Nimaira uruki yetara uruki: esa es mi lucha

Ritual e poltica entre os Uitoto-murui,

rio Caraparan, Amaznia colombiana

EDMUNDO MARCELO MENDES PEREIRA

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de

Ps-Graduao em Antropologia Social, Museu
Nacional, da Universidade Federal do Rio de
Janeiro, como parte dos requisitos necessrios
obteno do ttulo de Doutor em Antropologia

Orientador: Prof. Dr. Joo Pacheco de Oliveira

Rio de Janeiro
Maro de 2005
 Nimaira uruki yetara uruki: esa es mi lucha
Ritual e poltica entre os Uitoto-murui,
rio Caraparan, Amaznia Colombiana

Edmundo Marcelo Mendes Pereira

Orientador: Prof. Dr. Joo Pacheco de Oliveira

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Museu

Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessrios obteno
do ttulo de Doutor em Antropologia.

Aprovada por:

________________________________
Prof. Dr. Joo Pacheco de Oliveira (Presidente)

________________________________
Prof. Dr. Otvio Guilherme Cardoso Alves Velho

________________________________
Prof. Dr. Antonio Carlos de Souza Lima

________________________________
Prof. Dr. Juan Alvaro Echeverri

________________________________
Prof. Dr. Rodrigo de Azeredo Grnewald

Rio de Janeiro
Maro de 2005

ii
Pereira, Edmundo Marcelo Mendes.
Nimaira uruki yetara uruki esa es mi lucha. Ritual e Poltica
entre os Uitoto-murui, rio Caraparan, Amaznia colombiana /
Edmundo Marcelo Mendes Pereira. Rio de Janeiro: UFRJ / MN /
PPGAS, 2005.
III, 286 p. il.; 30 cm.
Orientador: Joo Pacheco de Oliveira
Tese (Doutorado) Universidade Federal do Rio de Janeiro /
Museu Nacional / Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social.
Referncias bibliogrficas: f. 274-284.
1. Antropologia. 2. Etnologia. 3. Colmbia. 4. Ritual Colmbia
Amazonas. 5. Etnologia Colmbia Ritual. I. Pacheco de
Oliveira, Joo. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro / Museu
Nacional / Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social.
III. Ttulo.

iii
Para Don ngel, Sra. Dolores e a gente de San Rafael

Para Nuno e Marlene

Para Flora e Dri

iv
 RESUMO
NIMAIRA URUKI YETARA URUKI: ESA ES MI LUCHA

RITUAL E POLTICA ENTRE OS UITOTO-MURUI,

RIO CARAPARAN, AMAZNIA COLOMBIANA

Edmundo Marcelo Mendes Pereira

Orientador: Prof. Dr. Joo Pacheco de Oliveira

Resumo da Tese de Doutorado submetida ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social /

Museu Nacional / Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ, como parte dos requisitos
necessrios obteno do ttulo de Doutor em Antropologia.

Este trabalho inscreve-se dentre as etnografias dedicadas ao grupo indgena usualmente

conhecido como Uitoto, de autodenominao Murui e Muira-murui (ou Muinane). Resulta de
pesquisa realizada entre os anos de 1999-2004 (entre perodos de campo longo e visitas pontuais),
na Amaznia colombiana, em particular San Rafael, rio Caraparan. Tem como tema central a
relao entre processos rituais encontrados no grupo (em particular o plantio, processamento e
consumo da variedade ipadu da coca e todo simbolismo e prticas a ela associados) e instncias
polticas, sendo essa relao focalizada no bojo das mobilizaes tnicas por reconquista territorial
e reconhecimento de identidade ps anos 1980. Neste contexto, o mambeadero, lugar de encontro e
conversa noturna masculina, epicentro do consumo ritual da coca e do tabaco e da transmisso de
conhecimento tradicional, passa a ser um locus privilegiado para a produo de sinais diacrticos
de indianidade, em especial em contextos de interao com agncias nacionais e trans-nacionais.
Trabalhando, sobretudo, com a noo de situao social e seus desdobramentos (como o estudo
de relaes didicas e de formao de redes), apresenta-se tanto um conjunto de eventos nos quais
as relaes entre as instncia ritual e poltica indgenas so apresentadas, quanto uma etnografia da
etnografia, pontuando as condies de produo do conhecimento antropolgico reunido. Elege-se
como fio condutor das situaes e anlises apresentadas a realizao, concomitante, de dois
modelos de planos de autodiagnstico e formulao de propostas de desenvolvimento acontecidos
no Caraparan em 2001 chamados de Planes de Vida: um modelo exgeno, implementado pela
organizao de representao dos cabildos locais, em relao com outras organizaes polticas
indgenas e ONGs; e outro elaborado a partir do mambeadero de Don ngel Ortiz, cacique local,
cuja lgica parte principalmente do conjunto de conhecimentos denominado como Palavra de Coca
e de Tabaco. Atravs da apresentao do quadro de atores, rotinas e saberes envolvidos na
implementao de ambos as propostas, espera-se apresentar a interao entre as instncias rituais e
polticas, em especial acompanhando o modo como Don ngel Ortiz adaptava os preceitos
considerados como tradicionais s novas realidades sociais encontradas no Cararapan do ano
2000.
Rio de Janeiro
Maro de 2005
v
 ABSTRACT
NIMAIRA URUKI YETARA URUKI: ESA ES MI LUCHA
RITUAL E POLTICA ENTRE OS UITOTO-MURUI,
RIO CARAPARAN, AMAZNIA COLOMBIANA

Edmundo Marcelo Mendes Pereira

Orientador: Prof. Dr. Joo Pacheco de Oliveira

Abstract da Tese de Doutorado submetida ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social /

Museu Nacional / Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ, como parte dos requisitos necessrios
obteno do ttulo de Doutor em Antropologia.

This thesis consists of an ethnography of the indigenous group usually known as Uitoto
self-called Murui and Muira-murui (or Muinane) between the years of 1999-2004 in the
colombian Amazon, specialy in San Rafael, in the Caraparan river. Its central theme is the relation
between some of the ritual processes found within this group (particularly the planting, processing
and consumption of the ipadu variety of coca and its related symbolism) and its political instances,
especially in the light of the ethnical struggles concerning territorial and identity rights after the
1980s. In this context, the mambeadero, a meeting place where males gather and talk by nighttime
and the center of the ritual consumption of coca and tobacco, becomes a privileged site for the
production of diacritical signs of indianness, especially concerning interaction with non-indigenous
agencies.
Using the concept of social situation and related notions (such as the study of dyadic
relations and network formation), this thesis presents an ethnography of ethnography, in which
the production of anthropological knowledge hereby gathered is thoroughly analyzed, as well as a
study of a series of events in which the relations between indigenous ritual and political instances
are presented. The organizing axis of all ideas and actions presented is the simultaneous
accomplishment of two models of plans for autodiagnosis and formulation of development
proposals, both of which took place in the Caraparan river in 2001 and are called Plan de Vida:
one exogenous model, carried out by the organization that represents the local cabildos in
association with other indigenous political organizations and NGOs; and another model born from
the mambeadero of the local chief Don ngel Ortiz, the logic of which springs from the body of
knowledge called Word of coca and tobacco. By presenting the actors, routines and knowledges
involved in the accomplishment of both models, the thesis aims to display the interaction between
ritual and political instances, especially concerning the way Don ngel Ortiz adapted the teachings
considered as traditional to the new social realities found in the Caraparan river in the year 2000.
Rio de Janeiro
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vi
 Agradecimentos

Ao CNPq e a CAPES pelas bolsas de estudo concedidas ao longo do mestrado e doutorado.

A Joo Pacheco de Oliveira, por sua orientao, pacincia e incentivo ao longo desses anos e,
principalmente, por me deixar escolher o caminho.

A Antonio Carlos de Souza Lima, pela generosidade com que recebe, pelas conversas em
momentos de crise, e pelo acompanhamento atento e construtivo de algumas etapas deste trabalho.

Ao uzuma Don ngel Ortiz por sua palavra de longa vida, por me receber em sua casa, por me
deixar entrar em seu dia a dia. Sra. Dolores Yaci , pelos casabes, os tamales e a caguana. A
Hermes e Heliodoro por terem sido meus aliados na aprendizagem de um bom mambeio. A todos
sou eternamente grato pelos ensinamentos, a pacincia e a generosidade com este nscio. Ainda
em San Rafael: a Abelardo Palomares (governador) e Don Gregorio Gaike (cacique) pela permisso
de permanncia em rea, e ainda a Wenceslau pela conversas.

A Juan Alvaro Echeverri, Marta Pabn e Maytik, por todo o apoio ao longo desses anos, pela
amizade, pelas conversas, pela pacincia, e pela viabilizao deste trabalho junto Universidade
Nacional da Colmbia e diviso de Assuntos Indgenas. A Maytik agradeo por um lindo desenho
na dedicatria de um livro.

Ao corpo docente e de funcionrios do Instituto Amaznico de Investigaes IMANI: a Carlos

Zrate e German Palacios pelo apoio pessoal e institucional; a Carlos Franky e Dany Mahecha pelas
conversas noturnas, as trocas de idias e a riqussima programao da Rdio Manguar; a Alan
Wood pelas conversas, o apoio e alguns pielroja; e a Juan Jose Vieco pelas conversas, o apoio e
alguma rumba; a Marta Soarez pelo apoio e a organizao de minha pequena farmcia; e a Sra.
Amparo pelo apoio institucional; e a Don Luiz e Nelson pelas conversas e o caf em algumas das
madrugadas de trabalho.

A Roberto Osorio, amigo querido, que tanto me apoiou em Letcia, que me recebeu em sua casa e
me introduziu na arte do zen.

A Jrg Gasch pelo apoio, a generosidade, os mapachos e as conversas sobre os Uitoto de ontem e
de hoje.

A Padre Joaqun Garca, do CETA (Centro de Estudos Teolgicos da Amaznia) pelo apoio e
autorizao para consultar o acervo da Biblioteca Amaznica. Em Iquitos, sou grato ainda a Julio
em sua pacincia na busca de volumes.

A Padre Ivn do Internato de San Rafael pela acolhida e o apoio em momentos estratgicos.

A Nelson Ortiz, da Fundao Gaia, pelo apoio institucional e pela introduo arte do zen.

A Jos Raul Teixeira, vice-cnsul do Brasil, em Letcia pelo apoio pessoal e institucional, em
especial quando de minha deteno para averiguaes no DAS (Departamento de Administrao
de Segurana).

Dra. Monica a a equipe do Hospital de San Rafael por ajudarem a me recuperar de uma hepatite.

vii
A Don Bides Guerra pela introduo ao mundo vegetalista amaznico e as muitas conversas que
tivemos sobre a regio.

A Paulo e Carla, em Tabatinga, pelo apoio, carinho, amizade e correspondncias que temos trocado
ao longo dos ltimos anos.

A todos os meus professores ao longo desses anos de formao no PPGAS, pelo rigor e seriedade.
Agradeo especialmente ao Prof. Otvio Velho pela presena atenta, crtica e estimulante ao longo
de meus exames de qualificao.

A meus colegas de PPGAS por todas as conversas, incentivos e trocas ao longo desses anos. Em
especial a Ingrid Weber, Fernando Rabosi, Marcelo Iglesias e Gabriel Corra, amigos de tantas
palavras e viagens. Agradeo especialmente ao Gabriel pelo apoio em todas as horas, em especial
quando este trabalho j se encontrava na sua reta final.

Ao corpo de funcionrios da secretaria do PPGAS pelo apoio e pacincia com este aluno que nem
sempre foi pontual com prazos e demandas administrativas.

A Leticia Rebollo, Ana Luisa Reyero e Cinthya Seguel Silva pelas transcries ortogrficas de parte
do material gravado em San Rafael.

A Gustavo Pacheco e Daniel Guimares, amigos velhos. Juntos cruzamos os caminhos desde os
tempos da PUC. A Daniel agradeo o apoio certeiro nos momentos decisivos de finalizao deste
trabalho. A Gustavo agradeo em especial pelos ltimos anos de parceria e convivncia, por
estarmos juntos na realizao e continuidade de alguns sonhos.

Agradeo aos amigos queridos da Cabur: Alexandre Pimentel, Daniel Bitter, Clara Abreu e Joana
Corra, pelo carinho e compreenso nas horas em que estive ausente.

Ao Frum de Culturas Populares, Indgenas e Patrimnio Imaterial do RJ, em especial a Andrea

Falco e Joana Corra, pelo carinho e amizade e por tocarem nosso trabalho com determinao nos
momentos em que estive ausente.

A Ivan Fonseca pela amizade, pelo apoio e pela msica.

A Bessa e Consuelo pelo carinho, apoio e estmulo realizao deste trabalho, e por nossos
almoos de domingo. Consuelo agradeo especialmente pela leitura atenta de parte deste
trabalho.

A meus pais, Nuno e Marlene, como sempre, mais uma vez, eternamente.

Dri e Flora pela travessia deste tempo to especial. Pela pacincia na espera, pela fora e amor
que sempre deram nos perodos em que estive longe, mesmo quando estava perto, dedicando-me a
esta tarefa insana.

Maria, Mariazinha, pelo presente, pelas esperanas novas, o amor novo, por seu apoio e carinho.
Te vejo.

viii
 SUMRIO

INTRODUO
p. 1

CAPTULO 1
Trabalho de campo como prtica dialgica:
aprendendo a mambear com Don ngel Ortiz
p.16

CAPTULO 2
San Rafael, rio Caraparan:
reorganizao social, bonanzas e violncia (1900-2000)
p.35

CAPTULO 3
Coca e Palavra de Conselho
p.93

CAPTULO 4
Plan de Vida:
movimento indgena, reforma constitucional e ordenamento territorial
p.133

CAPTULO 5
Kai Moo Kai Ei Mononadu Riadua Uai Yiiyena:
tecendo cestos, tecendo tradies
p.191

CONSIDERAES FINAIS
Nimaira uruki yetara uruki:
ritual e poltica entre os Uitoto-murui do rio Caraparan
p.269

BIBLIOGRAFIA
p.273

ANEXOS

ix
 fue oieakadimie jiibibirimo eimiemo riyano jikanoite

l que quiera aprender que se acerque al anciano en el mambeadero y pregunte

(Don ngel Ortiz, Letcia, outubro de 2001)

x
 INTRODUO

Miren, lo que nosotros sembramos es tabaco y coca. Nosotros cuidamos, desherbamos,

bejuco se enreda, lo arrancamos, pues as todo lo que plantamos y lo que no plantamos.
Todo es obra del mismo para que no nos falte nada. Miren, las plantas de tabaco y de
coca, nosotros las cuidamos. As, van desarrollando. Volvemos y arrancamos la rama, que
representa el brazo. El cogollo representa la cabeza del tabaco que arrancamos. No nos
maldicen: Que te caigas muerto as como arrancaste mi cabeza, no dicen. En ese
momento, Buinaima dio a la coca el Espritu de poder (como dicen los blancos, poder de
articular, poder de legislar). As tambin a la mata de tabaco. De ah, ya se los nombra
como candela, calor de vientre materno, calor de desarrollo. Para enfrarlo, se echa
cenizas de yarumo. Por eso, es Espritu de endulzar, dulce de manicuera, dulce de albaca,
dulce de lancetilla comn, nozekoiki, el lecho, Espritu de la humanidad, Espritu de
sabidura, Espritu creador, Espritu de armona y de convivencia, y as sucesivamente.
As, hablo Buinaima a nosotros (Don ngel Ortiz, San Rafael, 09.2001).

Na noite em que nos sentamos para iniciar as primeiras gravaes1 que fariam parte
da contribuio de San Rafael ao Plan de Vida Murui segundo o concebia Don ngel Ortiz,
cacique local, j fazia alguns dias que eu havia chegado para meu segundo perodo de
pesquisa em campo (julho a outubro de 2001). Estava vivendo na casa de Don ngel e com
ele trabalhando, de dia, em seu roado e, noite, em seu mambeadero2 como contrapartida
pela realizao de minha pesquisa. Logo no primeiro dia em que fomos trabalhar em seu
roado rotina que iria de segunda sbado -, me contou dessa sua idia de fazer um Plan
de Vida, um projeto, nas suas palavras, de recuperao da tradio para desenvolver
recursos humanos. Desenvolver recursos humanos para cada vez mais os lugares hoje
ocupados por no-ndios passarem a ser ocupados por membros do grupo, com
responsabilidade, enfatizava. Perguntei-lhe por que se chamava Plan de Vida. A
categoria mais utilizada naquele perodo no Caraparan e em Letcia, tanto por ndios
quanto por no-ndios, para o tipo de iniciativa e preocupao que ele colocava, era a de
ordenamento territorial3. Essa categoria aparecera nos anos 90 - aps as mudanas
advindas com a Constituio de 1991 -, nela passando a ser acionadas agendas,
especialmente de desenvolvimento econmico, em torno das quais a organizao poltica
indgena se articulava e fazia sua pauta de reivindincaes e propostas a nvel local,

1
01.08.2001.
2
Como veremos, local ritual de encontro masculino para dialogar e processar e compartir coca e tabaco.

1
nacional e internacional. - Porque como palavra de vida. de vida respondeu Don
ngel. Conforme eu me daria conta ao longo do processo etnogrfico, esta a resposta de
um homem que segue os preceitos da coca e do tabaco, que nestes se educou, que atravs
da Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida, se expressa e norteia suas aes.
Duas semanas depois, revelaria que em conversa com amigo cofn4, durante uma
reunio de representantes de organizaes indgenas em El Encanto (na foz do rio
Caraparan com o Putumayo), este lhe sugeriria que os Uitoto-murui5 fizessem tambm um
Plan de Vida, presenteando-o com o de sua gente, recm editado em forma de livro.6 A
perspectiva colocada pela idia de elaborao de um Plan de Vida, acentuava Don ngel,
para alm das demandas que vinham sendo acionadas atravs do ordenamento territorial
proposto pela Constituio de 1991, acrescentava a esfera religiosa idia de
desenvolvimento, ao que chamava de desenvolvimento espiritual, de desenvolvimento
tico, este tendo o mesmo peso que o desenvolvimento material. Conforme
desenvolverei mais adiante neste trabalho (especialmente no captulo 4), o movimento de
produo de Planes de Vida desenvolveu-se muito nos ltimos 5 anos na Colmbia a partir
de uma iniciativa engendrada dentro da ONIC (Organizacin Nacional Indgena de
Colombia) no incio dos aos 1990. Nessa perspectiva, ao menos em termos ideais,
sustentva-se uma idia de desenvovimento que almejava tanto a sustentabilidabe

3
Vide, por exemplo, Vieco & Franky & Echeverri (2000), onde vrios discursos de lderes indgenas da
Amaznia colombiana so copilados dentro dessa temtica. Sobre o aparecimento da idia de ordenamento
territorial, dentro das mudanas advindas com a Constituio de 1991, vide Dover & Rappaport, 1996.
4
Os Cofn, grupo de filiao chibchan, habitam a regio do alto rio Putumayo, no entre-fronteiras de
Colmbia e Equador, somando uma populao de aproximadamente 1300 indivduos.
5
Localmente, cada vez maior a tendncia a no usar mais a designao Uitoto (que quer dizer inimigo
entre as lnguas carib e pela qual o grupo vem sendo conhecido desde pelo menos os ltimos 2 sculos),
trocando-a pela de Murui, considerada como sendo a verdadeira, a prpria. Murui traduzvel por os
de cima, o que remete narrativa de origem dos membros grupo (vide a primeira parte do Cesto das Trevas,
no captulo 5), quando estes, aps sarem do buraco komimafo, fixam-se na regio rio acima do lugar hoje
conhecido como La Chorrera, alcanando as cabeceiras do rio Caraparan. A outra parte do grupo fixa-se ao
sul, abaixo de komimafo, autodenominando-se Muina, os de baixo. Ambas as partes falam dialetos
diferentes mas compreensveis entre si, bue e minika (dois, os mais usados, dos 4 dialetos falados pelos
membros do grupo), respectivamente. Aps o perodo de atuao das empresas do caucho na regio (1900-
1930), os Murui passaram a habitar o mdio rio Caraparan, e os Muina (tambm conhecidos por ndios e
no-ndios como Muinane), o rio Igaraparan. Utilizo aqui a denominao Uitoto-murui, por ser o etnnimo
Uitoto de uso corrente na regio e na bibliografia antropolgica, acrescentando, no entanto, a auto-
denominao Murui, especificando a qual grupo Uitoto me refiro. Entre os Uitoto do mdio rio Caquet, p.e.,
utiliza-se a autodenominao nipode-uitoto, marcando a especificidade do grupo entre os Uitoto, no caso
falantes de nipode (Griffiths, 1997). A parte as diferenas dialetais, a organizao social e cosmolgica do
grupo a mesma.
6
Fundacin ZIO-AI . 2000. Plan de Vida del Pueblo Cfan y Cabildos indgenas del valle del Guamez y
San Miguel, Putumayo Colombia. Bogot.

2
econmica, quanto a cultural. Tanto em termos dos debates nvel local, quanto nacional, o
Plan de Vida dos Cofn do alto rio Putumayo era considerado exemplo de trabalho bem
feito tanto para ndios, quanto para no-ndios.
Quando Don ngel associara em nossa primeira conversa no roado a idia de
Plan de Vida a de Palavra de Vida, referia-se ao conjunto de conhecimentos, condutas
e preceitos tico-morais que tem nessa expresso uma de suas tradues mais utilizadas em
espanhol. Esse conjunto de conhecimentos tambm denominado, entre outras expresses,
por Jiibina Uai7, Palavra de Coca, ainda traduzdo por Palavra Verdadeira. Para um
tradicionalista como Don ngel um dos termos de uso local para referir-se aos
conhecedores dos saberes e dinmicas manejados no espao ritual do mambeadero8 -,
essa Palavra era o epicentro do que os tornava homens ndios, gente Murui. Era a
expresso da religiosidade do grupo, nela estando especialmente expressos os princpios
tico-morais murui. Com ela, ensinava Don ngel noite aps noite, manejavam todo esse
planeta, curavam o corpo e o esprito, multiplicavam os seres humanos, faziam um
governo, esfriavam o corao do homem branco. Nas suas palavras: palavra
consoladora, palavra que d longa vida, palavra que faz conhecer tudo o que nos rodeia.
Manejar, curar, multiplicar, esfriar, governar, so aqui tradues para o espanhol
de idias e conceitos que tem acepo especfica entre os membros do grupo indgena,
especialmente entre os que se sentam todas as noites para mambear.
Ao redor de um dono de mambeadero, de um nimairama (homem sbio)9, de
um uzuma (av) todos termos utilizados para referir-se aquele mais velho, detentor do
conhecimento considerado como tradicional, a Palavra de Vida, Palavra de Coca -,
jovens, adultos, alguns desses seus aprendizes, sentam-se10 fazendo perguntas e

7
i: vocal alta central, se pronuncia colocando la lengua en la posicin de u y los labios en posicin de i
(Candre & Echeverri, 1993). Os dados lingsticos apresentados neste trabalho foram principalmente
trabalhados com o prprio Don ngel e com seu filho Hermes. Consultei tambm os trabalhos de Pieros
(1994), Wise (1983) e Minor & Minor (1987), e tive conversas com Gasch e Echeverri (2002).
8
No contexto do Caraparan, eram considerados como tradicionalistas: Don Luccas Agga, de Tercera
India; Don ngel e Don Gregorio Gaike, de San Rafael; e Don Tito e Don Jacinto, de San Jos. Todos eram
donos de mambeadero, um dos termos que se referia funo que ocupavam, sendo tanto reconhecidos
como dispondo de autoridade de iyaima (cacique), quanto como de nimairama, (conhecedor, sbio).
9
Etimologicamente, o termo nimairama vem de nimaira, planta, segundo Don ngel, que podia ser
agregada coca trazendo maior sabedoria. geralmente traduzido por sbio, conhecedor, filsofo.
10
Como se ver no captulo 3, sentar-se consiste, entre outras coisas, em seguir uma srie de dietas de forma
a disciplinar o corpo e o esprito, dentro de uma carreira de conhecimento.

3
trabalhando no processamento da coca. O dono de mambeadero11 sendo pago por
suas palavras com a coca que os que chegam trazem e a que est sendo processada -,
responde, transmitindo o conhecimento que nessa planta (na variedade ipadu de
Erythroxylon coca) e no tabaco (Nicotiana tabacum)12 tm locus simblico privilegiado,
plantas cujos processos tcnicos de cultivo e posterior processamento remetem a preceitos
tico-morais, a formas de conduta, a ideologias de reproduo da vida e organizao da
sociedade. So estes preceitos, em especial a capacidade de saber medir as aes, que
justamente distinguem os seres humanos dos da natureza, seus irmos mais velhos,
primeiros filhos do criador que aps o dilvio se converteram em animais e vegetais, os
aimas. So estes preceitos (um dos temas deste trabalho), enfatizou Don ngel inmeras
vezes, que garantem a multiplicao da vida, que formam um povo sbio, um povo
disciplinado: nimaira uruki, yetara uruki.
Participar no trabalho de feitura do Plan de Vida em forma de um pequeno
documento era tambm parte da contra-partida por estar fazendo minha pesquisa. Caberia a
mim passar para o espanhol o que seria produzido em bue um dos dialetos uitoto-, de
forma a que ficasse bem bonito. Gravaramos, transcreveramos e faramos uma primeira
traduo de duas longas narrativas, editadas em forma de documento que seria intitulado:
Kai Moo Kai Ei Mononadu Riadua Uai Yiiyena13. Palabras de la Ciencia de los Caciques
Don ngel Ortiz, Don Gregorio Gaike, Don Rafael Prez y Don Victor Julio Vargas segn
Don ngel Ortiz. A idia de Don ngel era a de produzirmos esse documento ao qual ele
e sua gente voltariam para aperfeioar a traduo que faramos e da qual, posteriormente, se
poderia produzir cartilhas, ou quaisquer materiais que se achasse conveniente. Na realidade,
este trabalho acabaria sendo um dos eixos centrais da pesquisa que aqui apresento, nele
tendo sido acionados e manejados, dentro da especificidade de cada contexto scio-
histrico, os preceitos, imagens e condutas dessa Palavra de Coca, Palavra de Vida. O
conhecimento tradicional, expresso especialmente na Palavra noturna, por Don ngel

11
Passarei a reportar-me a estes conhecedores como donos de mambeadero, termo que mais vi sendo
utilizado, em especial pelo fato de me termos tido como lngua franca quase que exclusivamente o espanhol.
Enfatizo, no entanto, que todos os termos j referidos (a saber: iyaima, nimairama, av, dono de mambeadero,
conhecedor) eram recorrentemente acionados em diversas situaes.
12
Para dados de ordem etnobotnica sobre ambas as plantas vide, especialmente, Schultes & Raffauf (1990).
13
Don ngel traduziria este ttulo como Palavra que nosso Pai deixou para administrarmos, para
legislarmos, sobre o seio de nossa Me terra.

4
acionado, segundo ele mesmo, com dois propsitos fundamentais: desenvolver recursos
humanos e alcanar a paz na Colmbia.
Meu trabalho seria o de participar no registro, transcrio e traduo
especificamente de duas narrativas mtico-histricas de dois Cestos denominados de
kirigai. Kirigai quer dizer, literalmente, cesto. A imagem do cesto, de tecer o cesto e tudo
o que se guarda nele, uma das principais imagens utilizadas para falar da vida (komuiya)
entre os Uitoto: dos processos vitais, da aquisio de conhecimento, da constituio de
um governo, da organizao de um povo. Nesse sentido, kirigai tambm traduzido
por tradio14, pelo conhecimento que um homem tem de Jiibina Uai e de como o
maneja: se para o bem (lado direito), ou se para o mal (lado esquerdo). Kirigai
tambm tudo aquilo que um homem carrega, bom ou mal, o acumulado ao longo da vida
em seu cesto. O primeiro cesto de um homem seu trax, as costelas so os cips, dentro
deste cesto estando guardado o corao (komeki, traduzvel por essncia da pessoa). Ao
final do trabalho, havamos gravado, transcrito e traduzido, entre o trabalho iniciado em
San Rafael, logo aps minha chegada, e posteriormente terminado em Letcia: as duas
narrativas mtico-histricas e uma introduo composta por oito perguntas e respostas de
um jovem a um av15, nessas estando guardadas de forma resumida, segundo Don
ngel, todas as questes e respostas desse grande trabalho que inicivamos.
As duas narrativas ante e ps-diluvianas, eixos centrais da cosmologia e da tica
uitoto-murui, eram nomeadas como Jitirui Kirigai16 e Nimaira Kirigai: o cesto das trevas
e o cesto de sabedoria. Segundo Don ngel e a gente que freqentava as rodas noturnas
de seu mambeadero entre aprendizes e outros ancios -, nelas encontramos o centro do
conhecimento tradicional murui, especialmente no segundo kirigai. Neste, o Criador,
Moo Buinaima, entrega finalmente ao homem (a nova gerao, a ps-diluviana) em forma
de Palavra o que lhe faltava para educar o corpo e o esprito, para legislar, para fundar

14
Conforme se desenvolver mais adiante, Don ngel era muito cuidadoso quando utilizava a palavra
tradio. Por vezes, chegou a dizer, literalmente: Olho nessa palavrinha. Porque o que de mal h na
tradio deve ser mudado. Este trabalho, em parte, apresenta e interpreta as mudanas de Don ngel, ou, o
modo como esse conhecimento se constitua em seu mambeadero, na inter-relacionabilidade que o marcava,
que punha em dilogo esferas sociais que iam desde o mbito familiar (especialmente Don ngel com sua
esposa, filho e genro), at San Rafael, Letcia, Bogot, e, nas palavras do ancio, todo o planeta .
15
Esta seo seria intitulada por Don ngel de konirueni eimiemo dukaizite, os jovens perguntam aos
ancios.
16
Literalmente, teramos cesto negro. A traduo de Don ngel por tinieblas (trevas) revela a nfase que
este procurava dar na diferenciao entre os dois cestos, ponto a se desenvolver posteriormente (captulo 5).

5
um governo, definitivamente diferenciando-o de seus irmos mais velhos, os seres
naturais. Essa Palavra (Uai) como o fogo (reiki) lanado pelo Criador para a terra17, o
basto (guamado) com o qual se cuida, materialmente e espiritualmente, da multiplicao
da vida. Essa Palavra ganha sua especificidade quando chamada de yetarafue, traduzvel
por palavra de disciplina ou palavra de conselho. Yetarafue , dentro do conhecimento
tradicional, dentro de todos os rafue (ponto a desenvolver no captulo 4) 18, o preocupado
com a tica uitoto-murui, ou, conforme acrescentava Don ngel, a tica aborgene.
Naquela noite, iniciaramos o trabalho lendo o ndice do Plan de Vida dos Cofn.
Estvamos presentes: Don ngel Ortiz, Hermes Ortiz (filho de Don ngel), Abelardo
Palomares (Governador e aprendiz de Don ngel), Wescelau Muoz (aprendiz de Don
ngel), Don Victor Julio Vargas (que ficava no lugar de Don ngel como cacique quando
este viajava)19 e o antroplogo brasileiro. Logo no incio da leitura, no ndice,
perguntaram-me o que era um ndice. Disse-lhes que era o lugar onde aparecia resumido
tudo de que se tratava em um livro, uma espcie de mapa de seu contedo. Resolveram,
ento, comear pelo ndice, fazendo um ndice para o seu Plan de Vida, uma introduo
em que o essencial, aquilo que seria tratado nos dois cestos, j estivesse todo apontado.
Sugeri que, como metodologia de trabalho, gravssemos e depois transcrevssemos todo o
material que seria produzido de forma a que tivesse a linguagem prpria do mambeadero.
Antes haviam pensado em escrev-lo, Don ngel ditando. De uma idia surgida de ngel e
de um de seus aprendizes, Wenceslau, encenaram, com algum ensaio antes, algumas
perguntas de um jovem a um av. Cada pergunta nasceu da leitura de cada parte do

17
Conforme se explicitar no captulo 4, essa imagem aparece no Cesto de Sabedoria, quando pela primeira
vez o Criador lana para o terra, em forma de um fogo cadente, a Palavra de Disciplina, Palavra de
Conselho, yetarafue.
18
Rafue um dos termos que pode ser utilizado para referir-se a esse conjunto de conhecimentos. Vide a
expresso: Jiibie rafuena, a coca tem Palavra, ou a coca tem conhecimento. Ao mesmo tempo, rafue pode
se referir a alguma especialidade que se desenvolve dentro desse conhecimento, tambm chamado de da
Palavra de Coca, Jiibina Uai. Por exemplo: se perguntssemos qual era o rafue de Don ngel, qual era a sua
especialidade, este seria yetarafue, uma vez que ele preocupava-se, sobretudo, em suas palavras, em formar
gente responsvel, independente de qual carreira sigam. Rafue pode ainda referir-se a alguma especificidade
na performance (especialmente Tambiah, 1985c) de transmisso desse conhecimento, como o colocado por
Seeger (1987) para o caso Suya, em que os gneros discursivos podem ser organizados em um contnuo que
vai da palavra falada ao canto. Assim, por exemplo, segundo Gasch (2002), h um tipo especfico de rafue
chamado, em sua experincia no Igaraparan entre o cl jitomagaro (sol), de somarafue, marcado por grande
rtmica vocal e poli-semntica nas noes e imagens enunciadas. Em Echeverri (1993, 1997) temos acurada
apresentao do termo e de parte do rafue de Don Hiplito Candre. Rafue pode tambm apontar o
pagamento de um av, a coca que a ele se oferece para perguntar.

6
ndice do trabalho Cofn. Assim, la-se um parte do ndice, e da interpretava-se a que isso
se referia no trabalho que estavam fazendo, transformando-se em uma pergunta de um
jovem a um av. Dessa parte, que acabaria compondo o primeiro material do Plan de
Vida que produziramos, apresento, entre as oito perguntas, a que faz referncia explicita ao
Plan de Vida, a segunda da srie:

Abuelo, es cierto lo que usted dice, entonces ahora,

nuestro plan de vida cmo lo vamos a construir, de dnde
vamos empezar?

Para conocer ese campo tenemos que recorrer los pasos

de los primitivos, as si podemos conocer, porque cada cosa
tiene que recorrer los pasos. As podemos dar cuenta, como
quien dice, uno dice: bueno nuestro antepasado tuvieron esta
ley, viva en esta forma, trabajaban de la misma manera. Y
ahora dnde estamos? Qu debemos hacer? Siempre uno debe
recorrer el paso, es como una persona cuando se pierde tiene
que buscar las huellas, despus de ver huella, usted ya puede
orientar, porque la huella mira hacia all, entonces uno all
tiene que seguir. As mismo es para uno construir el plan de
vida. Hay que conocer donde los blancos dicen, hay que dar la
historia, eso es lo mas principal porque sino no no hay forma
de conocer dnde estamos yendo, cmo estamos yendo, y dnde
estamos20.

Como colocado, essas perguntas pretendiam ser uma pequena introduo que
contivesse resumido tudo o que havia a ser sabido. Nesta pergunta em particular, esto
colocados pressupostos do trabalho de Don ngel e da tradio de conhecimento21 da
qual ele era representante, da Palavra de Coca22. Este texto, em particular, um bom

19
Apesar de muitos terem participado do trabalho ao longo das noites que viriam, em San Rafael, e depois em
Letcia, o trabalho seria realizado especialmente por esse grupo.
20
Na traduo ora apresentada acrescentei algumas pontuaes buscando torn-la de mais fcil compreensso.
Aponto, no entanto, que era marca da oratria de Don ngel, e dos mambeaderos que freqentei de um modo
geral, falar concatenando vrios assuntos e noes ao mesmo tempo, inclusive em espanhol. Sobre esse ponto
tratarei, especialmente, no captulo 4, quando apresentarei parte da retrica uitoto (Gasch, 2002).
21
Em termos analticos, conforme desenvolverei mais adiante neste trabalho, articulo a noo de
conhecimento, de tradio de conhecimento (especialmente atravs de Barth, 1975 e 1987) como vis para
tratar o mundo da coca, de seu uso e significao, especialmente do uso que desse faz Don ngel no trabalho
de elaborao do Plan de Vida Murui. Por um lado, as noes de tradio e de conhecimento so de uso
corrente no contexto de uso do espanhol no mambeadero, sendo geralmente tradues para os termos como
rafue ou jiibina uai; por outro, reflete parte de minha opo de organizao dos dados e anlise, especial
ateno sendo dada dinmica de transmisso desse conhecimento no mambeadero e no roado, no modo
como Don ngel fazia cosmologias dentro de uma proposta tica e poltica contempornea, atravs
especialmente da elaborao de suas verses para os dois Cestos.
22
Em termos gerais, farei referncia a esse conjunto de conhecimentos atravs da expresso Palavra de
Coca, jiibina uai. Certo dia, Don ngel (2001) disse que se fossemos especificar (termo por ele utilizado
quando examinvamos alguma matria com mais cuidado e ateno), a Palavra era da Coca, ainda que se

7
exemplo do desenvolvimento da retrica uitoto (Gasch, 2002) em espanhol, da articulao
da Palavra de Coca nessa lngua, e de parte das idias mestras que guiavam Don ngel,
tomado o contexto geral de San Rafael e as redes de relaes nela presentes, tomado o
alcance preterido por ele ao trabalho que fazamos. Em seu mambeadero, e nos
mambeaderos de um modo geral, conhecer verbo fundamental, especificamente
conhecer um campo. Don ngel dizia que o Criador havia sido o primeiro nscio.
Como enfatizaria diversas vezes, essa era uma das palavras de compreenso difcil,
manejada apenas pelos grandes conhecedores. Nscio aquele que faz muitas
perguntas, que pode chegar a aborrecer de tanto perguntar, mas por isso aprende. O
Criador, em sua criao, foi tambm ensaiando, aprendendo. Foi o primeiro a se sentar
para pensar sobre o que fazer, como fazer. Nesse momento de composio do Plan de
Vida, conhecer era fundamento para poder auto-diagnosticar-se. Como enfatizava muitas
vezes Don ngel: conhecer a histria para poder auto-diagnosticar-se. No seu caso, no
modo como manejava seu mambeadero, enfatizava que era da misso de seu cl
(naimeni, doce23), cl que nunca sentou em dentes24, difundir a Palavra, fazer
conhecer. Esse tambm um dos pontos bsicos de seus objetivos com a elaborao do
Plan de Vida: difundir ao mximo essa Palavra. - Que se a leia, ainda que deitado na
rede! enfatizava.
Os primitivos mencionados na resposta so os avs, termo que tambm se
refere as geraes anteriores, a estas e ao modo como viviam, especialmente at antes do
perodo de atuao das empresas do caucho na regio, tempo referido como de armonia,
armonia que foi quebrada com a ao dos ricachones del caucho na regio, em especial da
Casa Arana25. A pergunta comea chamando o ancio de abuelo, que na terminologia do

dissesse tambm Palavra de Tabaco. Isso so estratgia do Criador para nos fazer entender melhor. No
fundo, quem tem Palavra a Coca -, explicou. Associaria essa idia a passagem no Cesto de Sabedoria (vide
captulo 5) em que das cinzas do pescoo de Kuio Buinaima, filho do Criador, nasce a verdadeira mata de
coca.
23
Naimeni tambm se refere ao abacaxi, como dizia Don ngel: o que de mais doce h em toda esta
floresta.
24
Quer dizer que seu cl nunca entrou em guerras, nunca derramou sangue alheio, o que era comum at a
chegada das empresas extrativistas do caucho (vide, p.e., Gasch, 1983). At esse perodo, quando ainda
ocorriam guerras inter e intra-tribais, era smbolo de poder e autoridade em assuntos de guerra usar os dentes
dos inimigos em um cordo volta do pescoo (vide, p.e, imagens em Steward, 1943).
25
Sobre esse perodo j h boa bibliografia. Vide, p.e.: Taussig (1993), Annimo (1995), Casement (1985),
Dominguez & Gomez (1990, 1999), Dominguez (1994), Gasch (1983), Gomes & Lesmes & Rocha (1995),
Gomez (1991), Guyot (1983), Pineda (1985, 1987, 1989, 1990, 1992, 2000) e Razn (1987).

8
mambeadero aponta para aquele que em uma roda o detentor do conhecimento da coca e
do tabaco e da manuteno daquele espao ritual no qual se est sentado, aquele que seu
dono. Por outro lado, em sentido mais tcnico, como dizia Don ngel, mais
cientfico26, refere-se ao prprio Criador, av de todos os avs, Moo Buinaima.
Quando ngel diz esse campo, essa a maneira pela qual se refere no mambeadero, em
espanhol, a um assunto sobre o qual se esta tratando, ou mesmo uma especializao dentre
os conhecimentos que compe a Palavra de Coca. Seguir especializao em um campo
se conforma em desenvolver uma carreira, o que pode durar toda a vida. Por exemplo:
carrera de curaciones, carrera de cantos. Falar de canto, de msica, como campo, dentro
de como isso tratado a partir da Palavra de Coca, est expresso na expresso: birui jiibina
ruana aite, hoje a coca fala de canto, conforme comearia, certo dia, Hermes Ortiz a
falar sobre a msica entre os Uitoto. No campo do qual trata a pergunta, o que est em
questo conhecer um conhecimento especfico, o conhecimento tradicional expresso no
modo como o viviam os primitivos, os antepassados, locus por excelncia da
indianidade uitoto, desse modo de vida do qual hoje se consideram rfos.
Recorrer el paso, buscar las huellas quando se est perdido, imagens que
recorrem aos caminhos quando se vai ao roado ou se est caando27 ou de viagem. Nesta
passagem, Don ngel aponta o caminho a seguir para voltar a multiplicar a vida, a
desenvolver recursos humanos, como no tempo de armonia dos avs, para voltarem a
ser um povo sbio (nimaira), um povo disciplinado (yetara). Neste sentido, tanto o
roado (iyi), quanto o mambeadero (jiibibiri), so locus fundamentais para a articulao e
transmisso da Palavra de Coca, depositrios de imagens e condutas que compe e

26
Conforme desenvolverei no captulo 2, no qual apresentarei Don ngel e o modo como iniciamos nosso
trabalho, ele convivia com antroplogos desde o tempo em que seu pai era vivo, quando foi visitado por
Urbina (vide, p.e., 1992). Como dizia Don ngel inmeras vezes: sei exatamente o que voc quer. Nesse
contexto, era recorrente que fizesse comparaes da complexidade do conhecimento manejado no
mambeadero com a dos grandes doutores. Por vezes, quando lhe fazia certas perguntas, respondia: No se
faa de bobo! Voc um grande doutor! Voc sabe a resposta da pergunta que est fazendo!. Assim,
conforme enfatizaria diversas vezes, o conhecimento do mambeadero era um conhecimento tcnico, de
difcil compreenso para um no iniciado, parte da cincia dos aborgenes. De fato, em termos lingsticos,
por exemplo, h expresses e terminologias especficas que so apenas operados por quem freqenta o espao
do mambeadero, tanto em termos de lxico (de no serem utilizadas no dia a dia), quanto de semntica
(quando certos termos utilizados no dia a dia com um certo sentido, noite ganham outro, s vezes oposto ao
diurno. Vide, p.e., no captulo 4, a diferena entre as saudaes diurna e noturna).
27
Por vezes, ouvi histrias de quando se foi caar e se ficou perdido. Em geral, os caminhos de caa, ainda
que saiam das varaes utilizadas como caminhos propriamente, so tambm, enfatizava Hermes Ortiz,

9
dinamizam essa Palavra, Palavra que trabalha no sentido da continuidade da vida. Como
diziam Don ngel e os demais tradicionalistas de San Rafael, respectivamente locus da
teoria (mambeadero) e da prtica (roado) desse conhecimento. - Aqui e l. Isto o
correto frase que ouvi correntemente nos mambeaderos em que me sentei. nesses
lugares que se deve buscar las huellas, buscar conhecer, enfatizava Don ngel, tanto o
conhecimento associado a coca e ao tabaco, quanto a histria, a histria murui, de
forma a poder autodiagnosticar-se. Insitia ngel sobre qual histria estava falando: a
histria conforme narrada neste mambeadero. Ele e a gente que freqentava suas falas
noturnas faziam clara distino entre mito e histria. Em termos bsicos, mito era o
que se referia ao Cesto das Trevas (Jitirui Kirigai), era o jaigai (Cesto Antiquado).
Histria era o referido ao perodo ps-diluviano, o Cesto de Sabedoria (Nimaira Kirigai),
tempo no qual estamos at a atualidade28.
No trabalho que se segue, busco voltar a essas situaes e as questes que elas
suscitaram no desenrolar dos trabalhos do Plan de Vida Murui, em especial na elaborao
do documento Kai Moo Kai Ei Mononadu Riadua Uai Yiiyena, que tem como subttulo
Contribuicin al Plan de Vida de los Aborgenes Murui y Muina-murui. Objetivo
apresentar uma etnografia do uso e significao da coca entre os Uitoto-murui do rio
Caraparan - em especial entre Don ngel Ortiz e a gente de seu mambeadero -, e o modo
como o corpus de conhecimento, terico e prtico, a esta planta associado articulado no
processo de elaborao desse documento. Especial ateno dada: ao complexo ritual que
envolve o uso e significao da coca; aos discursos e prticas a ela associados; aos seus
processos tcnicos de cultivo e processamento em forma de p e a simbologia a estes
associada; s dinmicas noturnas de transmisso e aquisio de conhecimento nas
conversas no mambeadero; ao modo como este espao era tambm locus de negociao
poltica, o conhecimento considerado como tradicional funcionando como capital
simblico nas relaes que tinham o mambeadero como espao de inter-locuo. Devo
ressaltar, no entanto, que, de fato, se conversssemos com Don ngel ou algum outro dono
de mambeadero, o conhecimento ora apresentado - que busco organizar na forma de

marcados para os caadores: certa rvore, um buritizal, uma lagoa, eixos naturais que pontuam caminhos de
entrada e sada da floresta.
28
A este ponto voltarei na discusso sobre os dois Cestos e seu processo de gravao, transcrio e traduo
no captulo 5.

10
captulos mais ou menos articulados, realando a cada momento uma faceta sua e do modo
como foi obtido, das relaes sociais envolvidas , na prtica, operado de forma multi-
facetada, estando narrativas, gneros discursivos, imagens e formas de conduta,
sobrepostos, inter-ligados de forma que, por exemplo, como enfatizou Don ngel diversas
vezes: Se vamos falar de governo, temos que falar de coca e tabaco, de yetarafue, do
tero materno e das dietas ligadas mulher, da organizao e constituio da famlia, da
maloca, da vida.
No captulo 1, dou conta de situar29 as condies de produo da etnografia ora
apresentada, buscando dialogar com algumas das questes que tem envolvido os debates
reflexivos na antropologia nas ltimas trs dcadas, em especial os voltados para a
historicizao e reflexo crtica sobre a metodologia de trabalho denominada de trabalho
de campo tomada em suas implicaes epistemolgicas e tico-polticas. Explicito o modo
como os dados aqui apresentados foram sendo reunidos, de maneira fragmentada, no dia a
dia dos trabalhos no roado e no mambeadero. Este fato, se por um lado coloca limites a
etnografia apresentada, por outro trouxe informaes reveladoras sobre os processos de
transmisso do conhecimento considerado como tradicional, de todo o jogo performtico
que envolve a relao mestre / aprendiz. Neste sentido, o conhecimento apresentado
fundado, principalmente, na relao estabelecida com Don ngel, a gente da sua casa (em
especial Hermes, um de seus filhos, e Heliodoro, seu genro) e a gente que freqentava seu
mambeadero, no fato de em nossa relao a figura do antroplogo segundo ele o
concebia - e do aprendiz por vezes se misturarem.
No captulo 2, apresento uma verso histrica da ocupao do rio Caraparan aps o
fim da atuao das empresas extrativistas do caucho e do conflito colombo-peruano (1932)
segundo Don ngel e a gente que se sentava em seu mambeadero. Baseia-se em duas
gravaes com Don ngel (maro de 2000), e em algumas noites com vrias pessoas
presentes em seu mambeadero (setembro de 2001), quando gravava-se parte do Cesto de
Sabedoria. amos parando a gravao conforme os presentes, especialmente Don ngel e
sua esposa Dolores, am se lembrando de fatos e datas. Nesse momento, tenho tanto
preocupaes de recuperar os acontecimentos scio-histricos do ltimo sculo no

29
Opero com a idia de situar as condies de produo do conhecimento ora apresentado a partir,
especialmente, dos trabalhos de Gluckman (1987), Palmeira & Almeida (1977), Bourdieu (1968), Lima
(1994), Comaroff & Comaroff (1992), Oliveira (1999), Clifford (1998) e Barth (2000c).

11
Caraparan (lacuna nos estudos sobre a regio amaznica colombiana e sua histria
indgena), em especial por ser esta a regio habitada pelos Uitoto menos conhecida dentro
dos trabalhos antropolgicos sobre o grupo e o inter-flvio Caquet/Putumayo; quanto
necessidade de apresentar parte da rede de relaes que liga mambeaderos e comunidades
entre rios (Caraparan e Igaraparan), chegando a Letcia, Bogot, podendo at transpassar
as fronteitas nacionais da Colmbia. Apresento tambm parte da configurao de San
Rafael na atualidade, em especial a relao entre certas famlias no contexto dos que
manejam os conhecimentos do mambeadero, no caso em particular os Ortiz, os Agga e os
Gaike.

Mapa 1: Interflvio Caquet-Putumayo.30

No captulo 3, apresento uma etnografia da coca (Erythroxylon coca var. ipadu), de

suas prticas e significaes presentes nos trabalhos dirios do roado, e no sentar noturno
do mambeadero. Apesar de ser elementos essencial dentro das dinmicas de transmisso de
conhecimentos e negociao poltica entre os Uitoto inclusive no fazer antropolgico -, as
informaes disponveis sobre essas prticas e significaes encontram-se fragmentadas,

12
especialmente, dentro das monografias e artigos antropolgicos existentes. Primeiro,
recupero o lugar da coca nos estudos antropolgicos e botnicos, a estes ltimos fazendo
uma crtica a associao em alguns autores (p.e. Garcia Barriga, 1992 e Prez-Arbalez,
1955) entre o uso da coca e a degenerao da civilizao indgena, seu uso sendo
entendido como vcio, especialmente entre os mais velhos. Procuro, em seguida,
organizar os dados reunidos em campo, tanto pelo seu carter de lacuna etnogrfica, quanto
por ser a compreenso do mundo da coca um dos elementos fundamentais para um
entendimento do lugar de onde pensava Don ngel e de onde partiam sua aes, alm da
prpria viabilidade desta pesquisa, da criao de canais de comunicao com ngel e sua
gente dentro das dinmicas e normas de conduta especialmente do mabeadero. Alm de
uma etnografia tanto do trabalho no roado, quanto do mambeadero e suas dinmicas -
especial ateno sendo dada ao processamento tcnico da coca em forma de um p verde
bem fino, tanto no sentido tcnico, quanto simblico -, apresento tambm parte dos
fundamentos da Palavra de Coca, em especial de Yetarafue, a palavra de conselho,
palavra de disciplina, locus fundamental da tica murui, como enfatizava Don ngel,
raiz da planta de coca.
No captulo 4, dou conta de apresentar os dois modelos polticos vigentes entre os
Uitoto-murui desde os anos 1980: um tradicional e outro em modelo ocidental em forma
de cabildo. De fato, procuro mostrar que o modelo chamado de tradicional tambm, em
certa medida, um construto das ltimas dcadas. A partir dos anos 1990, a relao entre
essas duas instncias, passadas as mobilizaes que levariam reconquista de seus
territrios (1988), passa a ser conflituosa. Este fato fica evidente durante a realizao
simultnea de dois projetos de auto-diagnstico e elaborao de propostas de
desenvolvimento (2001) chamados de plan de vida:31 um era coordenado por OIMA
(Organizao Indgena Murui do Amazonas), organizao local de representao de todos
os cabildos do Caraparane parte do Putumayo; e outro por Don ngel Ortiz e a gente de
seu mambeadero. Apresento os dois modelos, em especial atravs de uma srie de trs
situaes sociais, em um crescente de reunies de comunidade, reunindo representantes de
ambos os modelos. De fato, apresento a elaborao de parte do Plan de Vida Murui em

30
Em: Landaburu & Pineda, 1984.
31
Como veremos, plan de vida o nome que tem sido dado ao programa de aes que em linguagem
administrativa estatal chamado de Plan de Desarrollo Alternativo.

13
especial segundo o concebiam e desenvolviam Don ngel e a gente que freqentava seu
mambeadero. Mapeio, ainda, em linhas bsicas, a origem da prtica dos planes de vida
dentro dos contextos contemporneos polticos ps-Constituio de 1991, e de como esta
ser lida a partir do ponto de vista indgena, especialmente ligado chamada Palavra de
Coca e de Tabaco, neste captulo denominada como Palavra de Vida (komuiya uai).
No captulo 5, apresento a elaborao do plan de vida de San Rafael explicitando
seus contextos de gravao, transcrio, traduo e edio de dois corpus narrativos
chamados de Cestos (kirigai): o Cesto das Trevas (jitirui kirigai) e o Cesto de Sabedoria
(nimaira kirigai). Interpreto seus contedos a luz das situaes etnogrficas vividas e do
que pretendia Don ngel durante a sua edio em forma de um pequeno documento.
Enfatizo, especialmente, o modo como, ao final, ele os corrigiria de modo a que ficassem
de mais fcil compreensso, mudando parte da linguagem prpria do mambeadero, muito
enredada, de forma a que ficassem mais fceis para entender.
Por fim, nas Consideraes Finais retomo muito brevemente alguns dos dados,
questes e discusses presentes ao longo deste trabalho. Volto-me especialmente aos ideais
de governo (yiiye) segundo as concepes e o modo de articular de Don ngel,
enfatizando a inter-relao das dimenses rituais e polticas dentro das dinmicas noturnas
de seu mambeadero, especialmente durante parte dos trabalhos de elaborao do Plan de
Vida Murui de San Rafael. Recupero os ideais e propsitos que marcam a trajetria de um
ancio uitoto que aps praticamente quinze anos viajando e participando de assemblias
como representante poltico cacique zonal32 - de sua gente, volta para casa, volta a cuidar
de seu roado, assume a posio de cacique local e inicia um trabalho de recuperao e
desenvolvimento cultural atravs da idia de elaborao de um plan de vida, idia que vem
de fora e passa a ser lida a partir de uma tica interna, especialmente referida no universo
material e simblico que envolve a coca e o seu uso ritual.
Como disse Don ngel tantas vezes, de forma bem humorada, em geral quando
terminava algum ensinamento importante: Se me enganaram, o estou enganando. Mais
tarde ensinaria o sentido profundo desse refro, tpico de quem mambeia, na verdade
um desafio a quem o ouve: como pode voc no acreditar no que lhe digo aps eu ter lhe
contado tudo o lhe contei? Como pode voc no acreditar no que lhe digo se o prprio

14
Criador que fala pela minha boca? Pergunto-me como pode o que inicialmente era um
ponto no mapa (Pereira, 1999), aps leituras e perodos de trabalho de campo, tornar-se
algo descritvel e interpretvel, capaz de fazer sentido dentro de sua lgica prpria, ao
menos, do que foi possvel apreender dessa lgica? Das relaes construdas no dia a dia do
processo etnogrfico foi urdida a trama que, ao final, fez este trabalho possvel. Trama da
qual ele faz parte e sobre a qual busca produzir conhecimento antropolgico.

32
Conforme se especificar no captulo 2, o cacique zonal uma espcie de cacique dos caciques, que tem
como funo representar nvel regional, nacional e internacional, a poltica tradicional.

15
 CAPTULO 1

Trabalho de campo como prtica dialgica:

aprendendo a mambear com Don ngel Ortiz33

"Raymond Firth sobre Pa Fenuatata, Robert Lowie sobre Jim Carpenter - uma longa lista de
reconhecidos antroplogos descreveram os "etngrafos" indgenas com quem eles dividiram,
em algum grau, uma viso distanciada, analtica e mesmo irnica dos costumes" (Clifford,
1998:53).

"Assim estou narrando. Da veja voc como o vai ordenar depois. Sim. E no me faa dizer:
Edmundo, por que voc emaranhou isso?" (Don ngel Ortiz, mambeadero, San Rafael, rio
Caraparan, 02.03.2000).

Bachelard (1996:307) coloca que "a cincia contempornea cada vez mais uma
reflexo sobre a reflexo". No caso da disciplina antropolgica, esse movimento tem
levado, sobretudo nas ltimas trs dcadas, a questionamentos e revises metodolgicos e
polticos. Em Turner (1986), temos algumas dessas questes levantadas atravs da noo de
experincia, especialmente no que concerne ao lugar da subjetividade do pesquisador e das
condies scio-histricas em que a pesquisa se realiza para um entendimento do
conhecimento produzido: "De todas as cincias humanas e estudos, a antropologia a mais
profundamente enraizada na experincia social e subjetiva do pesquisador". Para Kuper
(1992:1), em introduo reunio de artigos em que se colocam questes similares, um
dos problemas a enfrentar o de reconciliar, em algum nvel, as experincias e conceitos
do ator e do observador. Ao explicitar e refletir a partir dessas experincias, considerar
para o exerccio da anlise a subjetividade do observador e o ponto de vista nativo ("what
the natives think"). Independente das tendncias tericas em que esteja organizado a
disciplina na atualidade, estas teriam como desafio comum confrontar "os modelos
correntes nas cincias sociais com as experincias e modelos de nossa subjetividade, ao
mesmo tempo insistindo em que este deve ser um processo de via dupla " (idem:14).

33
Uma verso resumida deste captulo foi publicada em Franky & Zrate (org.), 2001.

16
 J em Malinowski (1984 [1922]:18), encontramos a preocupao em definir o
trabalho do antroplogo e explicitar parte das "tribulaes" por que este passa para "atingir
o significado intrnseco da vida tribal":

"A meu ver, um trabalho etnogrfico s ter valor cientfico se nos permitir
distinguir claramente, de um lado, os resultados da observao direta e das
declaraes e interpretaes nativas e, de outro, as inferncias do autor, baseadas em
seu prprio bom-senso e intuio psicolgica".

Acompanhando os exerccios de contextualizao scio-histrica da obra do

polons radicado na Inglaterra apresentados por autores como Leach (1984), Stocking Jr.
(1991) e Clifford (1998), ficamos sabendo, por um lado, do ambiente acadmico e social
em que publicado Argonautas do Pacfico Ocidental; por outro, da necessidade do
pesquisador, naquele momento, em diferenciar a identidade de antroplogo frente a de
missionrio e a de administrador - tambm produtores de conhecimento sobre as
populaes da Nova Guin. Esta diferenciao acarretava posturas polticas e
metodolgicas. Neste sentido, Stocking Jr. (1991:63) aponta o polons como sendo um dos
um dos arqutipos dos tempos hericos da disciplina, especificamente da figura do
Etngrafo, mais especificamente do Etngrafo solitrio (the lone Ethnographer).
Sobre a introduo de Argonautas, enfatiza (idem:11) que esta no era apenas uma
prescrio metodolgica, mas uma carta mtica do que se tornaria o ritual central da
antropologia social enquanto cincia constituda: o trabalho de campo.
Conforme prope Bourdieu (1968:136), dentro do que chama de "sociologia da
criao intelectual", "o intelectual situado histrica e socialmente". Seu trabalho "se
realiza atravs de uma infinidade de relaes sociais particulares, relaes entre o editor e o
crtico, entre o autor e o crtico, entre autores, etc." (idem:124). Situar histrica e
socialmente o processo de produo do conhecimento antropolgico tem sido um dos
movimentos internos disciplina no exerccio de revises e superaes poltico-
metodolgicas, materializadas em colocaes com as de Clifford (1998:94): da necessidade
para o antroplogo de "situar seu prprio modo de produo no contexto da inveno
cultural e da mudana histrica". Nessa mesma direo, colocam os Comaroff (1992:9)
sobre o trabalho etnogrfico: " um modo de entendimento historicamente situado, de

17
contextos situados historicamente, cada com os seus, talvez de maneira radicalmenete
diferente, tipos de sujeitos, objetos e objetivos".
Apesar do lugar central ocupado pelo trabalho etnogrfico na constituio da
antropologia enquanto disciplina autnoma, para o historiador do trabalho de campo,
critica Clifford (1998), rdua a tarefa de composio dessa historiografia, na maioria das
vezes informaes dessa natureza estando restringidas a breves introdues,
agradecimentos e notas de p de pgina. Diante disto, Pels & Salemink (1994:1) prope
para o desenvolvimento de uma histria da antropologia a constituio de histrias
contextuais da prtica etnogrfica ("contextual histories of ethnographic practices") como
forma de explicitao dos processos de construo da pesquisa, de suas implicaes
metodolgicas, ticas e polticas. Mas de que contexto, de que situaes estamos falando?
Afinal, como enfatizam os Comaroff (1992:11), os contextos no esto simplesmente l:
eles, tambm, tem que ser analiticamente construdos luz de nossas concepes sobre o
mundo social.
Pensando a partir da realidade amaznica, Oliveira (1999:v) prope, diante da
complexidade das situaes etnogrficas vividas na contemporaneidade: "Alm dos
condicionantes coletivos e de poca, cada pesquisador constri e negocia suas condies
individuais de pesquisa, o que recomenda que a situao etnogrfica seja equiparada ao
laboratrio nas cincias exatas e descrita com extremo rigor e ateno". Esse rigor tanto
cabe para o trabalho em campo, quanto para o campo onde esse trabalho na maioria das
vezes comea: as bibliotecas, os centros de documentao, os arquivos de diversas
naturezas. Nesse ambiente, se compem os primeiros esboos dos "pontos no mapa" onde
se desenvolvero pesquisas de campo, se organizam os primeiros dados que compe a
imaginao etnogrfica (Comaroff & Comaroff, 1992) que em campo ser reelaborada,
reavaliada, complexificada diante da realidade experenciada. Afinal, como o instiga
Clifford (1997:52): o que campo? Onde comea e termina o campo? Em que medida
nossas leituras e formao anteriores condicionam nosso olhar ao aportarmos em uma ilha
ou aldeamentos distantes, predispondo as perguntas que nos faremos e quais caminhos
percorreremos para respond-las?
Tendo a algumas dessas questes como horizonte reflexivo, neste captulo
proponho-me contextualizar as condies de produo desta pesquisa centrando-me

18
especialmente na relao com Don ngel Ortiz, cacique de San Rafael, rio Caraparan; e
no lugar ocupado pelo mambeio enquanto canal e idioma de comunicao acionado no
manejo poltico das relaes com ndios e no-ndios. Objetivando, como o prope
Malinowski, permitir distinguir o desenvolvimento do trabalho etnogrfico experenciado
no entre-fronteiras de Brasil e Colmbia, apresento neste captulo parte dos caminhos de
constituio da pesquisa de campo realizada entre os anos de 2000 (01-03) e 2001 (06-10),
34
especialmente os perodos passados em San Rafael, uma das quatro comunidades
uitoto-murui35 do rio Caraparan, corregimento de El Encanto, departamento do
Amazonas, sul da Colmbia. De como optei pela regio como locus de estudo; de como
conheci Don ngel Ortiz, cacique zonal do resguardo Predio Putumayo; e de como
acabaria iniciando aprendizado na etiqueta e nos processos de transmisso de conhecimento
associados ao preparo e consumo ritual da coca (Erthroxylon coca var. ipadu) e do tabaco
(Nicotiana tabacum), instrumentos essenciais nas dinmicas das conversas masculinas
noturnas no espao denominado em espanhol como mambeadero ou coqueadero36.
Objetivo apresentar uma historicizao bsica do processo etnogrfico vivido, pensando-o
em termos de um conjunto de relaes que foram sendo construdas, apresentando alguns
dos atores e contextos envolvidos, e enfatizando, como o prope Stocking Jr. (1991:5), "o
modo como estas interaes situacionais condicionaram o conhecimento etnogrfico
especfico que emergiu.

Aprendendo a mambear com Don ngel Ortiz

Um elemento chave de distino do grupo usualmente conhecido como Uitoto37, e

dos demais Povos do Centro38 para com os grupos indgenas vizinhos, o consumo ritual

34
So elas: Tercera India, San Rafael, San Jose e Puerto Tejada. Na foz do rio Caraparan, encontram-se a
administrao corregimental de El Encanto, uma base do exrcito e da marinha, alm de um pequeno
comrcio de colonos.
35
Opto, neste momento, pela nomenclatura Uitoto-murui. Ao longo do trabalho, utilizarei tanto este termo,
quanto o de uso local, Murui. Quando referir-me ao grupo sem distino de sub-grupo, usarei apenas o termo
Uitoto.
36
Neste trabalho, me aterei especialmente nas dinmicas relacionadas coca, uma vez terem sido estas as
mais desenvolvidas no mambeadero onde realizei estre trabalho. Em uma outra oportunidade, espero reunir
alguns dados referentes aos usos e simbolismo do tabaco.
37
Usualmente conhecido como Uitoto (que em lngua carib significa "inimigo), entre as formas de auto-
designao dos membros do grupo, esto as de Murui ou Muina-murui, de acordo com suas regies de
origem, respectivamente os rios Caraparan e Igaraparan. Este tema aparecer explicitado no captulo 5.

19
de coca (mambe) e de tabaco (ambil). Em torno da ingesto do ambil (yeraki, em
uitoto) e do preparado das folhas de coca secas, piladas e peneiradas (jiibie, em uitoto),
articulam-se e desenvolvem-se modos especficos de preparo das substncias e de prticas e
conceitualizaes a estes associadas. Ao fim de cada dia, em lugar especfico usualmente
conhecido como mambeadero - nos dialetos uitoto denominado como jiibibiri (Gasch,
1972:187) -, reunem-se, diariamente, alguns dos homens do grupo para preparar, dividir e
consumir coca conversando ritualmente. Dentro da bibliografia antropolgica dedicada aos
Uitoto, o consumo da coca apresentado por Steward (1948:579), em seo intitulada
"narcotics and beverages", da seguinte forma: "Coca, grown locally by these tribes
[witotoan tribes], is toasted, pulverized, and taken with leaf ashes. Eaten in lieu of food, it
has a sustaining effect". No perodo em que o Handbook of South American Indians
organizado, muito poucos eram os dados advindos de trabalhos de pesquisa de campo
intensiva. A coca no substitui a comida, nem to pouco "comida" ela mesma. Mambear
o termo de uso genrico utilizado para designar tanto o ato de consumo em si (de levar
boca o mambe, a coca j preparada, colocando-o em suas laterais, na altura das glndulas
salivares, deixando-a dissolver lentamente), quanto todo o conhecimento e regras de
conduta coca associados. Aps suas jornadas dirias de trabalho, aps j estarem
devidamente alimentados, alguns dos homens da comunidade reunem-se, no incio da noite,
para preparar e dividir a coca e para aprender o conjunto de conhecimentos ao qual Don
ngel Ortiz chamava de jiibina uai diona uai. Uai traduzvel por "palavra verdadeira,
palavra certa" (Preuss, 1994). Uma traduo possvel para o termo jiibina uai diona uai
seria ento "Palavra de Coca e de Tabaco", que em espanhol era tambm denominada pelo
ancio como Doutrina Verdadeira: "como um estatuto, por que parte da lei. um
critrio, uma disciplina". De fato, do ponto de vista de um tradicionalista como Don
ngel, trata-se de uma palavra enunciada com fins de formao de forte cunho tico-moral.

38
Pueblos del Centro a auto-denominao utilizada pelos grupos indgenas que habitam a regio entre os
mdios rios Caquet e Putumayo (Uitoto, Ocaina, Nonuya, Bora, Miranha, Muinane e Andoque), rea
oficializada pelo governo colombiano desde 1988 como sendo de propriedade indgena constituindo o
resguardo Predio Putumayo. Ainda que sejam lingsticamente diferentes, partilham elementos culturais que
os tornam distintos de grupos indgenas vizinhos. Uma outra denominao assumida pelos grupos a de
Gente de Ambil (Echeverri, 1997).

20
 Mambeadero da casa de Don ngel Ortiz, ali presente desde a fundao de San
Rafael, no final da dcada de 1930. Sentados, Hermes Ortiz, filho de Don ngel, com
seus dois filhos.

Apesar da relevncia dos saberes e prticas ligados coca e ao tabaco no dia a dia
dos grupos indgenas habitantes do interflvio Caquet-Putumayo, poucos foram ainda os
investimentos de flego no seu estudo e na sistematizao e apresentao de dados. Como
veremos mais aprofundadamente no captulo 3, em termos concretos, mambear significa
ficar sentado longas horas no mambeadero, todas as noites, imvel, escutando s palavras
de um ancio, usualmente conhecido um dono de mambeadero, conhecedor da Palavra de
Coca e de Tabaco. Significa tambm participar em alguns dos momentos de processamento
de ambas as plantas, seja plantando-as, seja colhendo-as e transformando-as para seu
consumo. Aproximei-me da prtica de mambear em San Rafael, um dos quatro
aldeamentos uitoto do rio Caraparan, distrito de El Encanto, departamento do Amazonas,
sul da Colmbia. Os Uitoto ocupam, na Colmbia, sobretudo, a regio entre os mdios rios
Caquet e Putumayo, especificamente os rios Caraparan e Igaraparan e a regio de
Araracuara, rio Caquet. San Rafael um dos maiores aldeamentos uitoto da regio com
certa de 280 habitantes39. Por estar ali sediado um pequeno hospital, nico de toda a regio
do Predio Putumayo40, e um Internato administrado pela prefeitura postlica de Letcia e

39
No Perodo de atuao das empresas extrativistas do caucho (1900-1930), contingentes do grupo foram
levados para a Peru, hoje estando estabelecidos, principalmente, nos rios Ampiyacu e Napo. Alguns desses
desceriam ainda o rio Amazonas estabelecendo-se prximo cidade de Letcia, na regio do Trapzio
colombiano.
40
O Resguardo Predio Putumayo abarca 5 corregimientos do departamiento do Amazonas - Puerto Alegria,
El Encanto, Puerto Santander, Puerto Arica e La Chorrera -, sul da Amaznia colombiana, em uma era de
5.818.702 hectares. Sua populao era, no incio dos anos 90, de pouco mais de 4000 pessoas ( 3.250 Uitoto,
150 Miranha, 400 Bora, 220 Andoque, 150 Ocaina, 250 Nonuya, e populao Muinane desconhecida, mas
pequena). Alm dos "Povos do Centro", a tambm habitam pequenos grupos ou famlias Ticuna, Barasana,

21
freqentado por crianas de todo o Predio, San Rafael ponto estratgico na rede de
relaes que comunica os aldeamentos indgenas da regio. Rio acima, est San Jos, outro
aldeamento uitoto-murui, prximo ao qual se encontra o varadouro que leva at La
Chorrera, principal aldeamento do rio Igaraparan. Em sua passagem por San Rafael no
final da dcada de 1980, Echeverri (1990:27) reporta: "No existe nenhuma maloca em San
Rafael, mas sim um mambeadero na casa de ngel Ortiz frequentados por jovens e alguns
ancios. Foi com Juan Alvaro Echeverri, antroplogo colombiano membro do IMANI
(Instituto Amaznico de Investigaciones - Universidad Nacional, Sede Letcia), com sua
ajuda e incentivo, que organizei o que viria a ser o trabalho desenvolvido no Caraparan,
onde me sentaria com Don ngel em seu mambeadero, produzindo uma etnografia sobre
esse espao ritual e de transmisso de conhecimento, e acompanhando parte dos trabalhos
do ancio junto ao cabildo local nos quais presenciaria.

Letcia

Conheci Juan Alvaro Echeverri em Letcia, na sede do Instituto Amaznico de

Investigaes IMANI, no incio de meu trabalho de campo. Nesse perodo, dediquei-me a
estreitar relaes com alguns dos pesquisadores do Instituto; a continuar a pesquisa de
fontes bibliogrficas (Pereira, 1999) na biblioteca da instituio e em acervos pessoais de
alguns de seus membros; a mapear as instituies estatais, religiosas e civis que travavam
relaes com as populaes indgenas da regio; e a algumas visitas a alguns dos
assentamentos indgenas prximos cidade. Aps algumas conversas, Echeverri sugeriu
como um possvel locus de pesquisa o rio Caraparan. Este rio, enfatizou, era pouco
conhecido etnograficamente se comparado ao Igaraparan, tendo ali sido realizadas
pesquisas antropolgicas apenas nos anos 1970. Sugeriu tambm que procurasse por Don
ngel Ortiz, liderana de San Rafael, conhecedor das tradiciones do grupo indgena, e
acostumado prtica de pesquisa antropolgica. Como coloca Barth (2000b), o "problema
da representatividade" coloca-se constantemente para o pesquisador em campo na
constituio e organizao de seus dados, da relevncia de cada um destes para um suposto
sistema geral que os abarca: como assegurar, p.e., "a no ocorrncia de uma generalizao

Macuna, Inga, Cabiyari e Yuri (Carabayo). Essa populao distribuida em basicamente trs regies: rio
Caquet, com 18 assentamentos; o rio Igaraparan, com 34 assentamentos, e os rios Putumayo e Caraparan

22
ou projeo imprudente sobre outras comunidades da regio a partir de algo que talvez
fosse uma caractersticas idiossincrticas ou singular de uma determinada aldeia"? Quem
so esses ""etngrafos" indgenas", como o coloca Clifford (1998:53), com os quais
constri-se o esboo da sociedade e da cultura de um dado grupo humano? Em que medida
a presena do etngrafo influi na construo da imagem que ser alcanada desse grupo?
Se nos contextos polticos, como o coloca Land (1977:xiii), as relaes pessoais
podem desempenhar "um papel mais importante na organizao da atividade poltica do
que o fazem grupos organizados, nas situaes etnogrficas experenciadas pelo
pesquisador estas os fundamentam e condicionam. Assim como coloca Land (xiv-xv) para
o contexto de constituio das relaes clientelistas, tambm a relao entre antroplogo e
nativo, dentro das especificidades dessa relao, tem entre seus alicerces "a garantia de
ajuda mtua e a troca de favores. Neste contexto, podem ser criados movimentos em um
aldeamento, p.e., que levem celebrao de festas e rituais tidos como "tradicionais". Os
Comaroff (1992:10) salientam, no entanto, que no basta pensar a construo da pesquisa
apenas como uma relao entre o "observador" e o "outro", correndo o risco de transformar
a experincia etnogrfica em uma entrevista etnocntrica ("ethnocentric interview"). Esta
tambm perpassada por contextos mais gerais, sediados em locais por vezes muito
distante de um aldeamento ou de uma praia deserta, sejam os expedientes e prazos
universitrios, seja a relao do aparato administrativo estatal colombiano com os Uitoto,
seja a desconfiana contempornea de algumas das organizaes polticas indgenas com o
trabalho de antroplogos e lingistas.
Juan Alvaro Echeverri, reconhecido como um dos "nomes" (nos termos de
Bourdieu, 1996:186) da atualidade da antropologia colombiana amaznica, tem extenso
trabalho desenvolvido entre os Uitoto, especialmente no rio Igaraparan e mdio Caquet.
Atravs da leitura de seu trabalho, e de algumas conversas com ele em sua oficina,
organizei a pesquisa no rio Caraparan, aprendendo, entre outras coisas, as primeiras
noes sobre as dinmicas das conversas noturnas no mambeadero. Uma vez que definimos
a regio onde trabalhar, sugeriu ainda que procurasse a Don ngel Ortiz em San Rafael,
cacique locale e dono de mambeadero que poderia me ajudar de algum modo.

com 25 assentamentos (Dados em: Colombia, 1997; Dominguez, C., 1999; Echeverri, 1997).

23
 San Rafael

Para desenvolver trabalho de campo em San Rafael, uma das 4 comunidades uitoto
murui do rio Caraparan (corregimento de El Encanto), ao longo dos anos de 2000 e 2001,
foram necessrias duas reunies formais de apresentao e pedido de autorizao para
permanncia em rea: com o gobernador da comunidade, Sr. Abelardo Palomares, em San
Rafael; e com o do corregimiento de El Encanto, Sr. Luis Alberto Menitofe, murui nascido
em San Rafael. Foram emitidos dois documentos em que ambas as partes reconheciam
comum acordo com relao minha permanncia, alm do prprio Don ngel que com
esta j consentira.41 Desde a Constituio de 1991, os grupos indgenas colombianos tem
controle administrativo sobre seus territrios, desde que de acordo com os "usos y
costumbres" - conforme expresso na Carta Magna - de cada grupo (Rappaport & Dover,
1996). O contexto de negociao entre antroplogos e autoridades indgenas sobre as
condies de desenvolvimento de pesquisa em campo, passadas j 3 dcadas desde os
primeiros trabalhos realizados nesse rio (especificamente os de Horacio Calle e Fernando
Urbina), mudou bastante, sendo esse personagem j integrado s agncias com as quais o
grupo tem contato. No incomum, no contexto geral contemporneo de pesquisa na
regio entre os mdios rios Caquet e Putumayo, ainda que por vezes apenas ao nvel do
discurso - discurso corrente, enfatize-se -, ser figura no desejada, no mnimo recebida com
desconfiana sob acusaes como a de - recorrente - "levar para longe conhecimento do
grupo sem deixar nada em troca". Uma das mudanas significativas que vem ocorrendo
dentro das prticas e reflexes do exerccio etnogrfico a de pensar a relao entre
antroplogos e indgenas como de negociao constante ao longo dos processos de
investigao e de inveno cultural, em um movimento, nesse sentido, de co-autoria do
conhecimento da advindo (Clifford, 1998).
Don ngel Ortiz nasceu na dcada de 1940, sendo um dos filhos, o mais novo, de
Don Benedito Ortiz, cabea do grupo que fundaria, na dcada de 1940, o aldeamento que
viria a se chamar, aps a chegada de missionrios capuchinhos uma dcada depois, San
Rafael (Medicina de Deus). O perodo de atuao da empresa extrativista do caucho,
especificamente a conhecida Casa Arana, tem seu auge com o translado forado - pouco

41
Vide em anexo as autorizaes para minha permanncia em San Rafael.

24
antes do conflito colombo-peruano (1932) pela delimitao da fronteira entre os dois pases
- das populaes nativas do interflvio dos mdios rios Caquet e Putumayo para a margem
direita deste rio. O Caraparan e o Igaraparan ficariam "vazios", conta Don ngel. Aps o
conflito, progressivamente iniciar-se-ia a re-ocupao do rio. A famlia de Don Benedito
Ortiz, do cl naimeni (doce), uma das primeiras a nele chegar. A organizao poltica
dos grupos indgenas habitantes do Predio sofreu significativas transformaes desde o
perodo de atuao das empresas extrativistas do caucho. No caso dos Pueblos del Centro,
habitantes do resguardo Predio Putumayo, esta rearticulou-se em duas instncias com graus
de autonomia e complementaridade entre si: o que se passou a chamar de organizao
poltica "tradicional", materializada na figura do cacique (iyaima) e tendo ao mambeadero
como arena; e o cabildo, modelo de organizao hispnico, articulado entre no interflvio
Caquet-Putumayo a partir dos anos 1980, dentro de contextos de mobilizao tnica por
reconquista de territrios e reconhecimento de identidade.
Don ngel chegou a ser cacique zonal (representante poltico de um conjunto de
comunidades) desde as primeiras mobilizaes polticas dos anos 1980 pela conquista de
seu territrio at o ano 2000, quando ento resolve cuidar apenas dos trabalhos e demandas
administrativos e polticos de San Rafael. A atuao de um cacique basicamente local e
sua autoridade fundamenta-se em seu conhecimento da "tradio" do grupo, da Palavra de
Coca e de Tabaco. Neste sentido, Don ngel era conhecido localmente como um
tradicionalista, portador da tradio do grupo e seu transmissor.42 Existia no processo de
ensinamento de Don ngel sempre muito bem humorado - uma preocupao com a
formao de condutas e valores morais dentro do que traduzia para o espanhol como
constituindo essa Palavra, essa "doutrina, esse "conhecimento antigo". Se no se
conhecesse a "Doutrina Verdadeira", salientava, no se seria capaz de entender
corretamente uma narrativa mtica, um canto, uma orao, o que estes tinham para ensinar:
"Um mito experincia. No para se fazer como a primeira gerao [aimas, gerao
anterior ao grande dilvio], mas para aprender que por terem feito o que fizeram

42
Ao longo do Caraparan, de seus 5 aldeamentos, apenas 5 ancios eram reconhecidos como
tradicionalistas: Don ngel Ortiz, Don Gregorio Gaike, de San Rafael; Don Luccas Agga, de Tercera India;
e Don Tito e Don Jacinto, de So Jose. Todos enfatizavam que havia grandes diferenas entre as prticas de
cada um, ainda que todas se tratassem de manejos tradicionais da coca e do tabaco. No caso de San Rafael,
a relao entre Don ngel, Don Gregorio, e por vezes Don Luccas, podia ser bem tensa e crtica, ainda que
bastante cordial em pblico.

25
fracassaram". A palavra, esta sim, o instrumento de apaziguamento e cura dos homens e
do mundo: "Matando no se faz nada. Conversando sentado, resolvendo, se faz tudo.
preciso sentar e conversar para ver como vamos, que devemos fazer, por que estamos
assim. Assim podemos construir um mundo melhor", enfatizava Don ngel.
Partindo da leitura de Barth (2000a) para o guru balins, uma leitura possvel do
papel ocupado por Don ngel Ortiz, por ele enfatizado como sendo o de um nimairama
(traduzvel por homem de conhecimento), a de um "educador (Barth, 2000a). Barth
(idem:148), empreendendo um exerccio tipolgico dentro do que chama de uma sociologia
do conhecimento, uma sociologia "das transaes envolvendo o conhecimento", procura
assim explicitar certas dinmicas de transmisso de um certo corpus de saberes prticos e
conceituais. Tomadas as especificidades de cada um dos casos, assim como para o guru
balins, tambm para o nimairama seu conhecimento s tem valor "se voc ensina a
algum" (idem:144). Don ngel era enftico: um nimairama deve ser generoso, por que
assim o foi Moo Buinaima, Pai Criador, quando ensinou as dinmicas envolvendo o uso
ritual da coca e do tabaco. Alm disso, no mambeadero, "nunca algum que fala, mas os
avs que falam pelo boca de algum. Quando digo avs, mais do que os avs mesmos,
aqueles que ensinaram a mambear, estou falando do Criador", salientava Don ngel. Essa
generosidade no apenas retrica, mas atende tambm ao reconhecimento do esforo
daquele que chega para perguntar, para aprender. Explicitava: "no se deve, claro, dar coca
a um nscio. preciso reconhecer o trabalho que se teve. Se aquele que pergunta seguir o
que pede a tradio, deve-se responder". Da mesma forma que Barth (idem:150) enfatiza
para a relao do guru com aqueles a quem ensina, ainda que de forma menos rgida do que
o retrato feito pelo antroplogo noruegus, tambm no mambeadero os aprendizes so
incentivados "a desenvolver uma preocupao com seu prprio aprimoramento, assim
como um ideal, ou concepo de si, permanentemente exigente. Aprender a Doutrina
Verdadeira, a Palavra de Coca e de Tabaco, pressupe dedicao e investimento. Assim
como a organizao de bailes (festas rituais), para os envolvidos em tal prtica, esta
constitui-se em uma carreira de vida inteira, de acumulao progressiva de conhecimento.
Don ngel conta que seu canasto (cesto) imagem corrente utilizada para referir-se
ao conhecimento que se vai acumulando - lhe foi sendo transmitido desde muito cedo, que
foi herdado principalmente de seu pai, Benedito Ortiz, mas tambm de sua av paterna,

26
Nemncia, e de Kuegajima, ancio que vivera em San Rafael e fora afamado pelos bailes
que promovia. Sua av Nemncia era filha de Uruani, espcie de chefe da guerra, posio
que o fazia ter contato com gente conhecedora da "religio uitoto", com enfatizava Don
ngel. Sua me, Maria Note, era filha de Jagiema, que havia sido iyaima do grupo. Alm
disso, por sua posio poltica dentro da organizao do conhecimento entre os Uitoto-
murui, por viajar muito, especialmente entre o rio Igaraparan e Letcia, "investigou" -
termo correntemente usado por Don ngel - mais sobre o mundo da coca e do tabaco
visitando outros mambeaderos, tanto uitoto, quanto dos demais Povos do Centro. Reflexes
como as de Tonkin (1992) apontam para a necessidade de se pensar criticamente, dentro
do trabalho com fontes orais, a idia de "biografia", de "histria de vida", no apenas como
retratos de experincias estritamente individuais. "Tenho argumentado", salienta Tonkin
(1992:131), "que historiadores esto errados em argumentar que testemunhos vm de um
indivduo como um universo singular". A este ponto acrescenta (Idem): "sua conscincia
individual deve ser formada socialmente. por esta razo que eles podem mentir, esquecer,
enquanto indivduos singulares e tambm socialmente, como parte de um padro. Os
Comaroff (1992:26), em crtica ao exerccio biogrfico pouco rigoroso, colocam-no como
"uma fantasia moderna sobre a sociedade e o indivduo para a qual todos esto,
potencialmente, em controle de seus destinos em um mundo feito por aes de agentes
autnomos.
Perguntado pelo pesquisador sobre a fonte de seu conhecimento, traando parte de
sua genealogia, Don ngel expe, por um lado, as bases de onde provm seu
conhecimento, parte do que fundamenta sua autoridade enquanto conhecedor de sua
"tradio"; por outro, expe parte do processo de transmisso de conhecimento entre os
uitoto, conhecimento ligado origem clnica e s dinmicas que ordenam as converas
noturnas do mambeadero, espao pblico, locus por excelncia do conhecimento
cosmolgico do grupo, mas no s, tambm de decises polticas e de relacionamento com
as agncias no-ndias, governamentais e no-governamentais. Uma maneira possvel de ler
o mambeadero, como o coloca Barth (2000a:75) para as reunies do conselho pathan -
estes com suas prticas mais voltadas para as decises polticas -, seria a de um espao
privilegiado para "disseminar de maneira adequada informaes que permitam a
manuteno, ao longo do tempo, de um conjunto compartilhado de valores e percepes".

27
O modus operandi dessa disseminao processa-se de diferentes maneiras em diferentes
contextos, este ou aquele elemento cultural podendo ser acionado ou esquecido. No caso do
mambeadero, este pode ser pensado, dentro dos termos de Tambiah (1985:131), como
ocupando um papel de tradicionalizao" dentro do desenvolvimento da organizao
social do grupo e do conhecimento por este manejado. Nesse sentido, enfatiza (idem:133)
que para os envolvidos em um dado ritual preciso aprender a aprender. Mambear,
tomado em seu sentido amplo, pode envolver um iniciante em uma gama cada vez mais
complexa de conhecimentos, condutas e valores, que se iniciam com saberes bem bsicos,
tais como tostar e saber oferecer e receber a coca dentro de uma certa etiqueta, de certos
preceitos a esta associados.
Mas minha primeira preocupao, como j salientei, ao realizar meu primeiro
perodo de campo em San Rafael (02.2000), era a de compor uma etnohistria da ocupao
do Caraparan aps a fim do perodo caucheiro. Neste perodo, fiquei hospedado no
Internato, e visitava Don ngel todo os dias, em especial de noite. Meu primeiro
investimento foi o de compor uma biografia bsica do ancio, buscando recuperar sua
formao enquanto mambeador. Paralelo a isso, realizei alguma poucas gravaes de
carter histrico, j ao fim dessa primeira estadia.43 Gravamos trs narrativas histricas
(vide captulo 2) sobre o perodo caucheiro e a ocupao, a partir da dcada de 1930 do rio
Caraparan. Alm disso, gravei parte de um pequeno baile de yadiko, em San Rafael, e a
abertura de um baile zikii, em Tercera ndia. Foi ao final desse primeiro perodo de campo,
que decidi implementar uma etnografa sobre o plantio, o processamento e consumo da
coca, e termos materiais e simblicos, uma vez ter se revelado como um instrumento de
comunicao essencial para entrar em certos circuitos, em especial de manejo de
conhecimentos tradicionais. Alm disso, apesar de sua relevncia, de quase ser um
pressuposto para uma boa comunicao e entendimento, os dados reunidos at aquele
momento sobre o tema eram muito parcos. Com este propsito voltaria a San Rafael no ano
seguinte, desta vez para um permanncia mais longa.
Ao contrrio do primeiro perodo de campo, na segunda etapa da pesquisa (07-
10.2001) eu passaria a viver na casa de Don ngel e Sra. Dolores. Dentre os primeiros
assuntos que conversamos, logo que cheguei sua casa, em julho de 2001, estava o do que

43
Vide captulo 2.

28
eu daria em troca por ele me estar ensinando e por eu ficar hospedado com sua famlia.
Mais tarde, eu me daria conta de que para aqueles que se colocam como aprendizes de
um av, dentro das dinmicas de transmisso de conhecimento da coca e do tabaco, h o
pagamento pelo que se est aprendendo: pagamento em coca ainda que seja uma s
colherzinha -, em tabaco e em trabalho. Dependendo do grau de envolvimento, neste caso
em geral entre os que so da mesma famlia, pode-se trabalhar para esse av, tanto no
roado, quanto no mambeadero. Acordamos, ento, que eu trabalharia em seu roado e seu
mambeadero, e ainda participaria nas atividades que ele e a gente de sua famlia achassem
conveniente. Isto acabaria materializando-se, principalmente, no trabalho de produo de
um documento bilngue (bue e espanhol) contendo dois conjuntos narrativos mtico-
histricos e uma pequena introduo; em minha participao em discusses sobre a
elaborao do estatuto de San Rafael, e na feitura de um censo e de um mapa.44
Nossa rotina de trabalho seria basicamente a seguinte: de segunda sbado, at
aproximadamente as 10 horas, Don ngel tinha o hbito de ler, especialmente um pequeno
dicionrio de espanhol. Em nosso primeiro encontro, ele me pedira que na volta trouxera
algum livro, uma vez que ele gostava de ler. Eu levaria um que havia sido editado pelo
IMANI com os discursos de diversos lderes indgenas da Amaznia durante um encontro
sobre territorialidade (Vieco & Franky & Echeverri, 2000). Ele acabaria lendo-o por inteiro
e sobre ele conversaramos algumas vezes naquelas manhs. Eu aproveitaria para escrever e
rever anotaes no dirio, um dos raros momentos em que isso era possvel. Dentro dessa
rotina, apenas ao final do dia, aps o mambeio, era possvel voltar escrita do dirio.
Depois, seguamos para seus roados, que ficam em uma pequena quebrada, rio abaixo, na
margem direita do Caraparan. Estes seriam os nicos momentos em que teramos alguma
privacidade, nos quais pude especificar e desenvolver alguns dos conhecimentos que ele me
passava. Nesse caso, como desenvolverei a seguir (captulo 3), as atividades do roado
eram correlatas as do mambeadero, uma vez que muitos dos nossos trabalhos por
exemplo, limpar, semear, queimar serviam como imagens para aconselhar aos jovens
difundindo os princpios da Palavra de Coca e de Tabaco, especialmente da relao do
Criador, Moo Buinaima, com as suas criaturas. Plantar, cuidar e colher, momentos do
trabalho com as plantas da coca (jiibina) e do tabaco (diona), eram especialmente

44
Vide em anexo.

29
acionados, estando, por exemplo, explcitos no segundo Cesto narrado por Don ngel.45
Tambm o modo como trabalhvamos era relacionado com as prticas do mambeadero,
uma vez que mudavamos constantemente de atividade (limpando tabaco, colhendo mudas,
deservando, limpando, plantando, colhendo coca, tabaco e mandioca), de forma a sermos
dinmicos, da mesma forma que se falava no mambeadero, cada vez em um campo, em
um tema, mas nunca ficando apenas nele. Ao longo do trabalho, amos mambeando e
chupando ambil (pasta de tabaco com sal vegetal), quando sentvamos para descansar e,
vez por outra, quando ngel estava disposto, para conversar e especificar detalhes o que,
em princpio, no era o caso pois isto era para ser feito noite - do conhecimento que a
desenvolvendo.46
Depois do trabalho no roado, de volta a San Rafael, chegando sempre no incio da
noite, j comevamos os trabalhos com a coca. Por vezes, s iramos jantar depois da
reunio noturna, por volta das 2 horas. Esse trabalho seria principalmente realizado por
Hermes, filho de Don ngel, Jos, seu neto, Jos, e eu. Dividamos os trs a tostada, eu e
Jos pilvamos e Hermes, umas poucas vezes Jos, peneirava e servia o mambe aos
presentes. Conforme desenvolverei no captulo 3, essas funes faziam parte de uma
hierarquia de conhecimentos adquiridos e posies alcanadas, posies que se refletiam no
tipo, no grau, de conhecimento que se a adquirindo.47 Durante todos aqueles meses de
2001, os encontros noturnos eram os principais momentos de articulao do plan de vida,
momentos por excelncia de articulaes de diversas naturezas intra e extra-comunidade.
Neste momentos, ouvamos a Don ngel depois que algum tivesse feito as primeiras
indagaes sobre o assunto sobre o qual falaramos naquela noite, ou o prprio Don ngel
retomava algum assunto (campo) sobre o qual no havia ainda fechado seu cesto.
Quando ficou claro para o ancio e sua gente qual trabalho faramos no caso o das
gravaes, transcries e tradues dos conjuntos de narrativas -, prevendo inclusive
viagem de um pequeno grupo para Letcia (vide captulo 5), Don ngel comearia a
preparar-me para que eu estivesse a par de conhecimentos bsicos para poder ajudar no

45
Vide captulo 5.
46
Alguns destes pontos sero melhor desenvolvidos no captulo 3.
47
Vide captulo 3.

30
trabalho de traduo. Foi nesse momento que me ditou48 uma verso por encima
(resumida) do primeiro Cesto (Jitirui Kirigai): a histria dos primeiros homens, em que
contou a origem de todos os povos que hoje habitam o resguardo Predio Putumayo, em
especial dos Murui (os de cima) e os Muina-murui (os de abaixo), sados de um buraco
abaixo de La Chorerra, rio Igaraparan, chamado Komimafo.
No mambeadero, ao longo dos encontros noturnos, tambm se recebia para reunies
representantes do cabildo local, de OIMA (Organizao Indgena Murui do Amazonas),
lideranas do Igaraparan, representantes de instituies do estado e ongs. Nele, Don ngel
proferia a Palavra de Coca e de Tabaco, em especial yetarafue, a Palavra de Conselho.
Neste momento, essa Palavra se politizava e as conversas ficavam mais formais e
cerimoniosas (vide captulo 4). Ao final dessa etapa do processo etnogrfico, alm de uma
etnografia da coca e do tabaco, a perspectiva que passei a perseguir foi a de relacionar as
instncias rituais, marcadas pela presena da coca e do tabaco, com as polticas, uma vez
que, no mbito da elaborao do Plan de Vida de San Rafael, ambas estiveram
estreitamente relacionadas, como espero demonstrar ao longo dos prximos captulos. No
incio de setembro, viajamos por fim para Letcia, quando o trabalho de transcrio j se
encontrava bem adiantado, de forma a pedir apoio para os trabalhos de Don ngel e do
cabildo de San Rafael, e para realizar a traduo e digitalizao dos textos produzidos,
trabalho que iria at outubro.
Os anos de 2000 e 2001 so considerados como os mais violentos (pesados) na
regio do interflvio dos mdios Caquet e Putumayo e do Vaups por conta do
acirramento das aes das vanguardas das FARC (Foras Armadas Revolucionrias da
Colmbia) presentes na regio, em especial no entorno de Araracuara.49 De fato, poucos
eram os embates propriamente entre grupamentos guerrilheiros e o exrcito colombiano, a
violncia na regio se traduzindo principalmente em uma constante tenso e circulao de
rumores sobre possveis ataques prometidos.50 Do ponto de vista de Letcia, poucas
informaes chegavam do Putumayo, Caquet e seus afluentes, e quando chegavam, no

48
Muitas vezes, Don ngel no me deixava gravar, dizendo-me para usar apenas a caderneta. Ao final de
longos trechos de narrativa, parava para me fazer ler o que eu havia escrito, tanto para conferir como a meu
trabalho, quanto para corrigir as falhas existentes.
49
Mdio rio Caquet.
50
Ao longo dos perodos passados em San Rafael em 2000 e 2001, foi uma constante a chegada de notcias de
que amanh haver um ataque, o que em nenhum dos casos se concretizou.

31
eram confiveis.51 Foi neste contexto que, quando chegamos ao aeroporto de Letcia, dentro
do planejado de nos dedicarmos um ms a traduzir e digitalizar os conjuntos de narrativas
gravadas, fui preso e levado para averiguaes, uma vez que chegava de zona roja52 e
meu passaporte estava com o visto vencido de um dia.53 O caso viraria uma questo
diplomtica, o vice-consulado do Brasil de Letcia sendo acionado para negociar minha
liberao e explicar a natureza de meu trabalho. Aps um dia de deteno, o pagamento de
uma multa, e a aquisio de um salvo-conduto para permanncia na Colmbia por mais um
ms, fui liberado. Dois dias depois, eu encontraria com Don ngel na rua, no centro de
Letcia, uma vez que no aeroporto havamos sido separados sem que eu tivesse tido a
oportunidade de saber onde viviam alguns parentes dele em cuja casa ficaria hospedado.
Ao longo de 2003 e 2004, eu voltaria a Letcia por curtos perodos, dedicados em
especial continuidade do mapeamento bibliogrfico sobre a regio e para saber notcias de
San Rafael.54 Por conta de minha deteno em 2001, passei a ter dificuldades para
conseguir autorizaes para viajar at o Caraparan, sempre com demandas de expedientes
burocrticos e pagamentos de taxas que inviabilizavam a permanncia e o deslocamento at
a regio. Nesse perodo, no entanto, passei a conhecer melhor a Letcia indgena,
travando contato com familiares de Don ngel e outros indgenas que para l migraram,
passando a entender melhor as redes de relacionamentos que ligam a capital do
departamento do Amazonas com os aldeamentos indgenas do Caraparan, Igaraparan,
Caquet e Putumayo. Deste modo, recebia notcias de San Rafael, ao mesmo tempo que
enviava cartas e lembranas para Don ngel e Sra. Dolores. Alm disso, ainda em 2001,
instalou-se em San Rafael um telefone pblico com bateriais solares e ligao por satlite,
atravs do qual, por vezes, conseguia-se falar com o aldeamento.

51
Quando parti para El Encanto em 2001, fui desaconselhado a viajar, uma vez que haviam chegado notcias
de que a guerrilha atacara a base do exrcito e da marinha de El Encanto, na foz do Caraparan. J em San
Rafael, no mdio Caraparan, soube que de fato o que havia acontecido fora uma ao desastrada do exrcito
(com bombas e munio pesada) tomando de assalto a comunidade de madrugada, por conta de um sapo
(delator) que espalhara a notcias de que o aldeamento estava abrigando guerrilheiros. Passada uma hora de
tiroteios, exploses e casas invadidas, e sem que ningum fosse encontrado, as piranhas (lanchas de assalto)
do exrcito se retiraram.
52
Jargo militar para se referir s regies em que havia conforntos com a guerrilha.
53
Estvamos em 11 de setembro e meu visto valia at o dia 10 do mesmo ms.
54
Em 2002, eu iniciaria um trabalho em etnomusicologia do lado brasileiro da fronteira junto ao grupo
indgena conhecido como Ticuna, em especial no Museu Magta, em Benjamin Constant. Nestas

32
Consideraes finais

Dentro da relao que iniciei no trabalho de campo em San Rafael com Don ngel
Ortiz, algumas variveis so importantes para se entender a natureza do conhecimento que
aqui se comea a explicitar: o fato de conversarmos em espanhol; a recorrncia do uso de
Don ngel de imagens bblicas para me explicar alguns princpios do universo da coca e do
tabaco, enfatizando ele que assim o fazia para me fazer compreender mais rapidamente; o
fato do ancio j ter trabalhado com outros antroplogos, enfatizando ele saber "exatamente
o que voc quer". Quando l cheguei, pensava em concentrar-me especificamente na
constituio de uma histria do repovoamento do rio Caraparan a partir dos anos 1930,
fim da atuao das empresas do caucho, pouca ateno sendo dada ao carter ritual dos
Uitoto-murui. Uma das tendncias de aproximao realidade scio-histrica amaznica
desenvolvida nas ltimas trs dcadas tem sido a que Pineda Camacho (1989), para o caso
colombiano, e Oliveira (1999), para o brasileiro, chamam de uma "antropologia histrica".
Os trabalhos antropolgicos desenvolvidos na trplice fronteira entre Peru, Colmbia e
Brasil, do cada vez mais ateno, especialmente no caso colombiano, ao que passou a se
designar de etnohistria: a organizao de conhecimento histrico sobre os grupos
indgenas da regio e a compreenso de um olhar histrico, da construo de uma narrativa
histrica, dentro das ticas nativas. Maior ateno tambm vem sendo dada ao carter
construtivista (in the making, como o coloca Echeverri [1997]) da cultura, das formas de
organizao social, nfase em um entendimento destas como se constituindo em arranjos
sociais que respondem aos fatores scio-histricos e aos contextos de inter-relao nos
quais so gerados. Nos termos de Barth (1966:2), exercitar a apreenso no dos "padres de
regularidade" de uma dada cultura ou sociedade, mas explicitar "o que produz estes
padres, isto , certos processos ".
Malinowski (1984 [1922]: 19) coloca - ainda que luz da leitura crtica de sua obra
possa, hoje, soar mais como recurso retrico frente a um pblico leitor que precisava ser
convencido da originalidade e relevncia do mtodo antropolgico - o etngrafo como "um
principiante, sem nenhuma experincia, sem roteiro e sem ningum que o possa auxiliar".
De fato, se acompanhamos reflexes como as de Asad (1973) e os Comaroff (1992), vemos

oportunidades, eu aproveitava o fato de estar na regio e passava curtos perodos (de 15 dias a 1 ms) em
Letcia trabalhando em acervos e procurando saber notcias de Don ngel e de San Rafael.

33
que o "etngrafo solitrio" no chega a uma ilha deserta sem roteiro - nem to pouco est
to solitrio assim -, mas que sua viso de mundo, seus instrumentos interpretativos,
respondem tanto por sua formao profissional especfica, quanto pelo repertrio de
imagens do qual a disciplina antropolgica no est imune - que ao longo da histria do
contato entre o "Ocidente" e o chamado mundo "primitivo", mundo "tradicional", tem sido
constitudo perpassando campos disciplinares e administrativos. Como enfatiza Leach
(1996:331), "no raro o etngrafo logrou discernir a existncia de "uma tribo" por que
partiu do axioma de que esse tipo de entidade cultural deve existir. Muitas dessas tribos
so, em certo sentido, fices etnogrficas".
No dia a dia do exerccio etnogrfico, os caminhos desta pesquisa foram sendo
reformulados dentro das relaes que foram sendo construdas, dentro dos dados que foram
sendo levantados e organizados. Neste exerccio, busquei tanto sintetizar reflexes e
explicitar questes iniciais dentro dos debates que envolvem o que Clifford (1998) coloca
como a "crise" da disciplina antropolgica aps os anos 1950; quanto iniciar organizao
de alguns dos dados reunidos sobre a realidade social experenciada em San Rafael, rio
Caraparan, especialmente no mambeadero de Don ngel Ortiz. O desenvolvimento, desde
finais dos anos 60, de novos entendimentos sobre o "trabalho" e a "escrita" antropolgicos
puseram a autoridade da disciplina sob suspeio, analisa Clifford (idem). Em linha de
reflexo em que o entendimento da construo e manuteno do que chama de "autoridade
etnogrfica" tem lugar privilegiado, coloca (idem:57) o que chama de a "ruptura da
autoridade monolgica" da disciplina associada a contextos scio-histricos extra-
disciplinares, " desintegrao e redistribuio do poder colonial nas dcadas posteriores
a 1950" (idem:18). Um dos caminhos possveis para os antroplogos superarem a "crise"
por que passa sua disciplina, prope Clifford (1998), o exerccio de uma antropologia
reflexiva, uma antropologia da antropologia, com nfase na formao de um entendimento
scio-histrico da disciplina em sua relao com os processos coloniais dentro dos quais
esta tem estado inserida, em uma complexificao do entendimento da relao
pesquisador / nativo no processo de constituio do conhecimento etnogrfico de um
dado grupo humano.
A idia de "crise" pode ser entendida como chave de leitura atravs da qual busca-se
dialogar com algumas questes da antropologia contempornea. Substancializar a idia de

34
"crise", leitura possvel da histria da disciplina das ltimas dcadas - generalizando-a aos
quatro cantos do campo antropolgico , seja nos Estados Unidos e na Europa, seja no Brasil
ou na Colmbia -, no entanto, pode trazer o pressuposto de um campo antropolgico mais
homognio do que realmente , de uma "crise" cujo alcance pode no ser to generalizado
quanto alguns autores acentuam. De qualquer modo, mudanas polticas e metodolgicas
vem ocorrendo na disciplina e alternativas tem sido buscadas, tanto por antroplogos,
quanto por nativos, para a continuidade de trabalhos de pesquisa. Diante dessa busca de
alternativas, ao invs de pensarmos em uma "crise" da disciplina, poderamos tomar das
palavras de Bachelard (1996:19) - intentando sair um pouco do mbito de como a disciplina
antropolgica v a si mesma - quando este coloca que "um obstculo epistemolgico se
incrusta no conhecimento no questionado". Pensar no em "crise", mas que, assim como
as culturas, as sociedades, as formas de organizao social, tambm o conhecimento
antropolgico suscetvel ao tempo, reelaborado diante das relaes sociais, diante da
imprevisibilidade da realidade emprica.

Roado novo de Don ngel, julho de 2001. Uma vez que propus que
tirssemos uma foto, durante uma parada nos trabalhos, Don ngel
sugeriu: vamos tirar uma foto mambeando coca e chupando ambil, para
que vejam que voc esteve entre ns.

35
 CAPTULO 2

San Rafael, rio Caraparan:

reorganizao social, bonanzas e violncia (1900-2000)

Vamos darle la historia, parte como esenciales para uno poder orientarse en cualquier
trabajo que pueda organizarse (Don ngel Ortiz, San Rafael, 21.02.2000)

Domingo de sol em San Rafael, julho de 2001: tanto o campo de futebol, que ficava
aos fundos do Internato capuchinho administrado por padre Ivn, quanto a quadra de vlei
entre a sua administrao e a igreja ficavam bem cheias, tornavam-se o centro das atenes
ao longo de todo o dia. Desde bem cedo, desde antes da missa, chegavam canoas e barcos
de todos os demais aldeamentos do rio, de San Jos a El Encanto. A igreja local ficava
cheia, com cerca de 150 pessoas, para assistir ao servio de padre Ibn que comeava por
volta das 9:00 horas e reunia ndios e no-ndios. A maioria comparecia bem arrumada.
Algumas senhoras indgenas traziam sorvetes, refrigerantes, comida e, mais raramente,
cestaria para vender. Neste dia, o exrcito autorizava a entrada de regates (cacharreros)55
brasileiros, peruanos e colombianos no Caraparan, que por vezes ficavam toda a semana
em El Encanto esperando pelo domingo. Ao fim do dia, voltavam para a foz do rio. Dentre
os poucos produtos negociados neste dia, o principal produto era aguardente, em geral
brasileira, da marca Pit. Tambm se compravam utenslios pessoais, doces e refrigerantes,
materiais escolares e desportivos, em especial bolas de futebol e uniformes. O telefone por
satlite sustentado por baterias solares, ao lado da igreja, ficava bastante cheio, uma vez
que era o dia em que mais se recebiam chamadas, em especial de Letcia, mas tambm de
Bogot e, mais raro, de outros pases. Em torno dele, conversando enquanto esperavam,
indgenas e funcionrios do hospital e, em menor nmero, soldados (quando o telefone da
base de El Encanto quebrava). Na beira do rio, ao longo dos bancos que ficavam em frente
s imediaes do Internato, jovens se reuniam para conversar e namorar. O futebol era o

55
Comerciantes fluviais.

36
centro das atenes, sempre com campeonatos que duravam todo o dia, e que envolviam
equipes de todo o rio, por vezes tambm do Putumayo, incluindo os militares da base do
exrcito e da marinha em El Encanto. Cada equipe podia ainda trazer sua torcida, o que por
vezes fazia encher a pequena arquibancada na lateral do campo central, palco dos principais
jogos. A quadra de vlei era mais freqentada pelas mulheres, onde tambm se realizavam
campeonatos. Neste dia, as piranhas,56 em geral em nmero mnimo de trs, no subiam o
Caraparan, desde El Encanto at San Jos, como era rotineiro pelo menos uma vez por
semana. Algumas vezes ouvi dizer, de forma confidente, que esse era tambm um momento
em que ndigenas que cooperavam com a guerrilha podiam estar espionando. O dia se
encerrava com a grande televiso do Internato com sintonia via satlite (direct tv) sendo
colocada no meio da quadra de vlei, e ficando ligada enquanto o gerador da comunidade
funcionasse (diariamente, de 18:00 s 21:00 horas). Por vezes havia brigas, em geral por
conta do excesso de bebida, de disputas de futebol ou de traies conjugais. No
mambeadero de Don ngel podiam acontecer conversas informais desde a tarde, j que era
o dia em que parentes e mambeadores de outras comunidades o visitavam. Neste dia, o
mambeio e a fala noturna terminavam mais cedo do que o habitual, inclusive por que era o
nico em que no recolhamos coca, tostando, pilando e peneirando as sobras guardadas
das piladas dos dias anteriores.57
Inicio este captulo com este esboo simplificado de um domingo em San Rafael
entre os anos de 2000-2001, dia da semana em que os membros da comunidade (e das
demais de todo o Caraparan) no trabalhavam em seus roados e em que a missa e as
atividades desportivas viravam os epicentros da sociabilidade intra e extra-comunidade.
Neste dia, a populao local, que era de 318 pessoas58, podia chegar a quase o dobro. De
fato, neste dia a prpria noo de comunidade se ampliava, abarcando San Rafael e seu
entorno indgena e no-indgena. Ficava evidente a complexidade de vozes e vises de
mundo que perfaziam a urdirura das redes socias da San Rafael do ano 2000. Volta a
questo levantada no captulo 1: de quais uitoto estamos falando? E ainda: quais uitoto

56
Lanchas de assalto do Exrcito.
57
De fato, houve apenas um s dia em que no se reuniu o mambeadero de Don ngel, justamente em um
domingo, em que havia muitos jovens bbados gritando e brigando. Sobre as rotinas do mambeadero, vide
captulo 3.
58
Sem contar a populao do Internato que era de pouco mais de trezentas crianas naquele perodo. Vide
censo de San Rafael (2001) em anexo.

37
esto falando? Neste dia, ficava evidente o lugar do mambeadero como locus de algumas
dessas vozes, nem sempre as majoritrias nas negociaes por representaes coletivas
(Bourdieu,1998:113)59 dentro de economias simblicas cada vez mais complexas. Deste
modo, procuro introduzir o tema deste captulo a formao socio-histrica de San Rafael
enquanto assentamento murui e o campo de relaes sociais intra e extra-comunidade a
partir do ponto de vista de sua contemporaneidade. Diante disto, tomo como fio condutor
desta verso da formao do aldeamento um de seus pontos de vista, contextualizando de
onde este a l e sobre ela atua: as palavras de um iyaima e dono de mambeadero, Don
ngel Ortiz, dentro das inter-relaes que estabelece com todos os atores, rotinas e saberes
presentes hoje em seu aldeamento e na regio.
A relao com a semana como organizador bsico do tempo e do trabalho e o lugar
ocupado pelo dia de domingo para as redes de relaes sociais presentes no rio imps-se
especialmente a partir da presena capuchinha no Caraparan a partir dos anos 1950.60 A
chegada do padre Javier de Barcelona e seu encontro com Don Benedito Ortiz, pai de Don
ngel, levariam ao assentamento da ordem missionria. Esta, ento, comeava a se
conformar como um aldeamento nascido a partir da sada de Don Benedito, do cl naimeni
(inhame doce), da maloca dos Gaike, ereiai (tamandu), para assentar sua prpria
maloca no extremo oposto de uma curva de rio entre o lago Nimitiji e a quebrada Kitue.61 A
presena capuchinha, que com o tempo se consolidaria atravs de um internato indgena,
representou, nos termos de Don ngel, a segunda entidade governamental a se assentar
no Caraparan. A primeira foi um posto policial, de incio localizado em El Encanto (hoje
San Jos), no incio dos anos 1930. Em uma das verses da ocupao do rio gravadas com
Don ngel (21.02.2000), este organiza sua narrativa tendo como um de seus eixos a
chegada ao Caraparan do que chama de entidades governamentais: a polcia, o internato
capuchinho, o corregimento, o hospital e a base militar de El Encanto. Este campo de
relaes e agncias foi se formando e assentando desde a dcada de 1930, quanto o conflito

59
Nos termos de Bourdieu (1998:113): esta forma particular de luta das classificaes que a luta pela
definio da identidade regional ou tnica .
60
A exposio organizao semanal do trabalho aparece primeiro com a empresa extrativista do caucho, no
final do sculo XIX.
61
Todo o entorno de San Rafael, suas quebradas, lagos e igaraps so conhecidos por nomes nativos. No
cheguei a averiguar se se tratavam de nomeaes ps-1930, o que no exclui a possibilidade de alguns serem
nomeaes anteriores ao contato com no-ndios. Apesar da regio no ser ter sido habitada antes de 1930,
ressalto que se tratava no entanto de rea de caa e pesca.

38
fronteirio entre Peru e Colmbia (1932) levou falncia a empresa de extrao caucheira
de Julio Arana, que desde o incio do sculo XX (1900-1930) expulsara os caucheiros
colombianos e escravizara por definitivo os grupos indgenas habitantes do interflvio dos
rios Caquet e Putumayo. Neste momento ps-conflito, j se desestrurara a organizao
scio-cultural e territorial de todos os grupos indgenas do interflvio Caquet-Putumayo
(hoje conhecidos como Uitoto Murui e Muina-murui [Muinane] , Bora, Miranha,
Nonuya, Ocaina, Muinane, Andoque e Resigaro), que ao final das trs dcadas de atuao
de Arana e seus capatazes, foram levados, entre 1922-1928, para a margem direita do rio
Putumayo, de forma a garantir estoques de mo-de-obra do lado peruano do rio em vista da
eminncia do conflito.
Para as populaes indgenas que haviam sido mo-de-obra escrava das empresas
caucheiras desde o ltimo quartel do sculo XIX, o conflito colombo-peruano significou a
libertao e a possibilidade de regresso aos seus territrios de origem no interflvio
Caquet-Putumayo. De fato, para alm da recuperao de sua territorialidade, este perodo
significou para os Uitoto (Murui e Muina-murui) e demais grupos indgenas do interflvio
o surgimento de novas zonas de assentamento e retomada scio-cultural. Alguns grupos
assentaram-se entre a margem direita do Putumayo e a esquerda do Amazonas, Peru
(Gasch,1983), outros ao longo do Putumayo, algumas famlias chegando at o Brasil
(Faulhaber, 1987, 1998; Pereira, 1951, 1967) e a regio do trapzio amaznico colombiano
(Castro & Estvez & Pabn, 2000). Na verso do ancio e cacique uitoto-murui, de
poquitico en poquitico, se iniciaria a volta para os territrios de origem em novas
conformaes territoriais e de organizao scio-culturais e tnicas. Do ponto de vista de
um tradicionalista, esta uma histria de orfandade, de perda de cabeas de cl, cabeas
de carreiras cerimoniais e de chefia. Mas tambm a histria de recuperao e luta pela
sobrevivncia de um territrio, de uma identidade e de um saber autctones. Afinal,
enfatiza Don ngel, todos os cls e etnias do Predio Putumayo, ainda que sejam rfos de
cabeas de cl e de carreiras cerimoniais, continuam ligados ao Criador (entre os Murui e
Muina-murui chamado de Buinaima) pela histria e marcas de sua passagem presentes em
todo o interflvio Caquet-Putumayo62, no modo de organizar e de pensar que este deixou,

62
Don ngel se refere tanto ao corpus de narrativas cosmolgicas guardadas pelos grupos da regio, quanto
aos petrglifos encontrados em toda a zona. Para uma introduo ao assunto e ao modo como os vem os
indgenas, vide Llanos & Pineda (1984).

39
em especial na palavra e nas dinmicas do mambeadero, e no processamento e consumo
ritual da coca e do tabaco. Neste sentido, portanto, no podem ser rfos, de fato havendo
um s rfo, enfatiza o ancio, o proprio Criador, que nasceu a si mesmo e que est
sempre presente quando se pratica um bom mambeio. Do ponto de vista antropolgico,
saliento a dimenso desse narrar histrico que responde afirmativamente a um passado de
terror a mediao do terror atravs da narrativa, como o props Taussig (1993:25) ,
que o ancio esfria e cura na medida em que o narra. Ao mesmo tempo, reconstri uma
histria de passado hegemnico e organizado e de presente de reconquista, superao das
perdas (materiais e simblicas) e reorganizao de relaes e saberes. Como o prope
Clifford (2003), uma contra-histria que perpassa vrios nveis narrativos e
organizacionais e que politiza a memria (nos termos de Rappaport, 1990) em sua
negociao com um presente e um passado recente de exploraes econmicas e
recorrentes violncias fsicas e simblicas que tem marcado o interflvio Caquet-
Putumayo desde o sculo XIX.
O rio desde a passagem dos sculos XVII para XVIII chamado de Caraparan,
nome advindo da presena portuguesa na regio do mdio Putumayo (I no Brasil) em
busca de escravos, aparece nas narrativas que contam a histria da luta de Jitoma (sol) com
Nokaido (tucano), antes do dilvio, nomeado como Uyokue.63 Ao Uyokue estes chegariam
em sua luta, deixando um rasto de nomes por que so contemporaneamente conhecidos
igaraps e quebradas ao longo do caminho que liga o Igaraparan, desde La Chorrera (Km
0), at San Jos, no Caraparan (Km 80). Tanto os Murui quanto os Muina-murui (ou
Muinane) tm como territrio de origem os interflvios dos altos rios Caraparan,
Igaraparan e Cahuinar (Gasch, 1968, 1983). No Caraparan, viviam apenas algumas
poucas famlias, contava Don ngel. A verso que se segue da ocupao desse rio e da
formao das hoje cinco comunidades do rio (El Encanto, Tercera India, San Rafael,
Puerto Tejada, San Jose), aps a atuao das empresas extrativistas do caucho (1900-1930),
busca contribuir para o que Pineda (1989:19) chamou de uma histria nas prprias
localidades no mbito de uma historiografia da Amaznia. Neste caso, narrada do ponto
de vista de San Rafael, rio Caraparan, desde o mambeadero de Don ngel Ortiz.

63
Don ngel no soube traduzir seu significado.

40
Mapa 3: San Rafael, 2001. Ao extremo leste do aldeamento, no caminho para o cemitrio, vemos o
conjunto de trs palafitas do agregado familiar de Don Gregrio Gaike, local conhecido como
Puerto Agrio. Para o extremo oposto da curva de rio entre o lago Nimitiji, e a quebrada Kitue, se
mudaria Don Benedito Ortiz e seu agregado, em torno do qual, aos poucos, se conformaria o
aldeamento que viria a se chamar San Rafael, j nos anos 1950.64

64
Mapa realizado com Abelardo Palomares, a partir de mapa presente no documento Ordenamiento
Territorial del Resguardo Predio Putumayo. Memoria de los Talleres de Cartografia Social y Propuesta
Inicial de Ordenamiento. COIDAM & GAIA, 1999.

41
La historia narra: situao de gravao, histria de vida e histria oral

EP: Muchas gracias una vez ms, muchas gracias por su tiempo y por su hospitalidad...
AO: Pero a ver, escuchemos a ver como se grab! (San Rafael, 21.02.2000)

Neste captulo, dou conta do primeiro investimento etnogrfico realizado ao longo de

meu trabalho de campo, incio das conversas que desenvolveria com Don ngel e dos
trabalhos que viramos a realizar. Este primeiro momento se concentrou em recolher dados
para uma etnohistria do rio Caraparan desde a sua ocupao por contingentes indgenas
que sobreviveram ao holocausto do caucho (Pineda, 2000) e ao processo de escravizao
e extermnio a que foram submetidos desde fins do sculo XIX por empresrios
colombianos e, em especial a partir do sculo XX, tambm por peruanos. Por etnohistria
entendo tanto uma historiografia que d conta da trajetria scio-histrica dos grupos
indgenas habitantes do Caraparan, de como o rio vem sendo ocupado desde a dcada de
1930, quanto uma histria que parta das formas narrativas, da memria, dos saberes e da
organizao do tempo e do espao locais. Este intento seria um primeiro lugar de encontro
na produo de conhecimento e no estreitamento das relaes de trabalho e cooperao
com Don ngel Ortiz, cacique local de San Rafael. Como enfatizou o ancio na citao que
abre este captulo: vamos dar a histria, as partes essenciais para poder orientar-se ao
longo do trabalho que realizarmos. Da verso compilada, apresento, de incio, quatro planos
contextuais bsicos em que esta foi enunciada, partindo das nfases do prprio Don ngel,
de sua histria de vida e das condies de registro utilizadas pelo etngrafo.
(1) Estamos diante de uma verso de Don ngel Ortiz, do cl naimeni (inhame doce),
filho de Don Benedito Ortiz. Por ser naimeni, tribo que nunca se sentou em dentes, sua
palavra doce, no palavra quente, palavra de guerra. No sentar em dentes
significa no ter manchado seu assento de sangue de outra gente. Por isso sua palavra tem
fora para engendrar, para ensinar. Por ser naimeni, Don ngel enfatiza que no pode
recibir pago. Deste modo, acentua na especificidade clnica de sua prtica o preceito geral
de um bom mambeio: ser generoso, uma vez que, idealmente, a funo de um nimairama
(sbio) ensinar.65 Em uma verso da origem desse desgnio (misso) da gente
naimeni de ensinar, difundir a palavra, o ancio conta que, h poucas geraes, pouco

65
Vide captulo 3.

42
antes do caucho, o Criador, Buinaima, aquele que aparece e desaparece, se fez ouvir por
meio de uma voz que vinha do alto da maloca de seus antepassados. A voz deixou como
tarefa e essncia do mambeio naimeni a transmisso dos conhecimentos da coca e do
tabaco para todos aqueles que queiram aprender. Don ngel enfatiza que do ponto de vista
das dinmicas de transmisso da palavra de coca e de tabaco, isto foi uma mudana em um
cenrio marcado por guerras indgenas (intra e extra-grupo) associadas a prticas canibais e
por prticas de transmisso fechadas, intra-clnicas, por linha paterna, de pai para
primognito. Junto a isso, soma-se a trajetria de Don Benedito Ortiz e o lugar que ocupa
na fundao e desenvolvimento do que hoje San Rafael: um rfo (jaieniki, homem
ordinrio)66 que sai de uma maloca que o recebeu, a de Don Marcelino Gaike, com quem
inclusive constitui laos de parentesco, para construir sua prpria maloca, para construir seu
prprio governo. Esta histria se replicava e renovava no quadro das redes de relaes
contemporneas de San Rafael em torno de Don ngel Ortiz e Don Gregorio Gaike
conformando um circuito de crticas mtuas e auto-afirmao das prprias prticas clnicas
de mambeio em disputas de autoridade de chefia e de saber tradicionais.
(2) Como lder local e regional, Don ngel transita por dois modelos polticos com os
quais dialoga e atravs dos quais interpreta e age: um tradicional, baseado em seu
aprendizado das prticas e saberes ligados ao processamento da coca e do tabaco
associados com a formao e os processos decisrios de um iyaima (chefe); outro
desenvolvido ao longo do contato com no-ndios, que atualmente se configura em um
modelo de cabildos e associaes locais interligadas por federaes de representao
regional e nacional (tema do captulo 4). Neste ltimo modelo, o ancio foi, entre os anos
de 1984 e 2000, cacique zonal, cargo que representa os saberes e prticas polticos
tradicionais indgenas em assemblias e conselhos regionais, nacionais e internacionais. Ao
longo desse perodo, Don ngel acompanhou e foi protagonista da formao de um
movimento indgena amaznico e do campo indigenista contemporneo na Amaznia
colombiana ao longo das idas e vindas entre La Chorrera, Letcia e Bogot.67 Neste
perodo, conviveu com missionrios, agentes do estado, representantes de ONGs
ambientalistas e de ao social, pesquisadores universitrios (antroplogos, lingistas,
gegrafos, bilogos, economistas, historiadores), jornalistas e o pblico mais amplo. Em

66
Gasch, 1972:12.

43
suas estratgias e recursos narrativos, o ancio dialoga com este quadro de agncias,
discursos e saberes, deles fazendo uso para organizar sua fala, de forma a apresent-la o
mais abrangente possvel em termos intra e extra-comunidade.
(3) Estas so palavras de um dono de mambeadero, de um tradicionalista, termo
aparecido no bojo das mobilizaes tnicas desde os anos 1980 para designar os detentores
do conhecimento tradicional, que em termos nativos so chamados de nimairama e em
espanhol tambm so conhecidos como abuelos.68 Neste sentido, como j mencionado, so
palavras elaboradas tendo como ponto de partida a retrica e a ordem propostas pelo
mambeadero, um dos principais canais para a veiculao e elaborao de um discurso e
uma prtica indgenas dentro da polifonia em se que configura e traduz a
contemporaneidade de San Rafael enquanto comunidade indgena uitoto-murui em
comunicao com o mundo. Se seguirmos a organizao histrica de Don ngel (tema do
captulo 5), estamos no perodo que este tradicionalmente denomina como Cesto de
Sabedoria (Nimaira Kirigai), o cesto da histria, do novo tempo, em contraposio ao
perodo antediluviano chamado de Cesto da Trevas (Jitirui Kirigai), o cesto velho,
cesto antiqado, cesto do mito.69 De fato, nesta cronologia, estamos na parte final do
Cesto de Sabedoria, no momento em que se narra o estreitamento do contato com os
brancos, aqueles que chegaram das cabeceiras dos rios em que habitavam, e das relaes
que se estabeleceriam desde ento.
(4) A verso apresentada deve ser situada dentro do processo etnogrfico, no caso em
um conjunto de trs gravaes com o objetivo de fazer uma primeira reunio de dados
histricos sobre a ocupao do Caraparan e do fazer histrico segundo Don ngel, a partir
de seu manejo de chefia e de mambeadero. A primeira gravao (21.02.2000), a mais
extensa (cerca de duas horas), teve como eixo narrativo a ocupao do rio pelos retornados
do Peru aps os anos 1930, a formao do aldeamento que viria a se chamar de San Rafael
e a chegada das entidades governamentais ao longo do sculo XX. A segunda
(24.02.2000), mais sucinta (cerca de uma hora), abarca o mesmo perodo histrico, mas tem
como eixo organizador as bonanzas, termo local para referir-se aos ciclos econmicos em
que certos produtos regiam a economia local, como a bonanza do caucho (1900-1930) e a

67
Sobre a formao de um movimento indgena amaznico, vide captulo 4.
68
Vide captulo 3.
69
Vide captulo 5.

44
bonanza da coca (1980). A terceira (06.03.2000), tambm sucinta (cerca de uma hora),
centra-se no perodo de atuao da Casa Arana e nos movimentos de resistncia indgena,
seja por rebelio, seja pela realizao de bailes e carreiras cerimoniais.70 Ao contrrio dos
demais materiais apresentados neste trabalho falas longas durante encontros noturnos no
mambeadero , estes advm de entrevistas diurnas, resultado de conversas anteriores sobre
os temas a serem gravados. Foi aps estas conversas e conhecimentos prvios organizados
que decidi fazer gravaes abarcando um mesmo perodo histrico, mas dando nfase a
recortes e unidades narrativas distintos. Desta forma, objetivava tanto um controle
comparativo mnimo de datas, eventos e personagens, quanto o registro de modos e
recursos narrativos utilizados. Nos trs casos, Don ngel pediu, ao final, para ouvirmos o
material de modo a conferir se ficara bem gravado e bem narrado.

San Rafael, mambeadero, 21-02-2000. Sob um dos bancos esto dois gravadores, o
do pesquisador e o de Don ngel. Os dois potes, da esquerda para a direita, so de coca e
de tabaco. Don ngel, na rede que lhe dei de presente logo que cheguei, procura em livro
sobre a reconquista indgena do Predio Putumayo detalhes cronolgicos a partir de pergunta
que lhe coloquei.

Por fim, saliento que alm da verso gravada por Don ngel e os seus comentrios ao
longo do processo de gravao, neste captulo recupero tambm dados de parte da

70
Bom exemplo disso so os dados compilados por Pineda (2000).

45
historiografia j produzida sobre a regio do interflvio Caquet-Putumayo. Como sustenta
Velho (1972:15), ao explicitar suas opes etnogrficas e analticas na recuperao do
processo de penetrao de frentes de expanso agrcola na Amaznia brasileira:
importante frisar que a forma histrica de apresentao escolhida no implica supor-se a
prioiri um alto grau de continuidade histrica de tipo evolucionista. A prpria natureza
dos dados aqui reunidos e do estado atual de uma historiografia da Amaznia colombiana
no nos autorizaria a faz-lo: dados de diversas fontes, formas de registro e lgicas de
organizao historiogrfica. Apresento, portanto, uma histria do Caraparan cheia de
lacunas, de idas e vindas, saltos, continuidades e cises, esquecimentos e retomadas, no
jogo de construo de personagens, eventos, cronologias e formas de narrar. De fato,
apresento a seguir mais algumas peas do quebra-cabeas que pelo menos desde a dcada
de 1970 vem sendo montado de forma mais rigorosa e sistemtica (Pineda, 1989).

Bonanza do caucho:
primeiros contatos, escravizao e translado para o Peru

O que vive na foz desse rio, o corao desse branco, se vai esfriando, adoando
(Don ngel Ortiz, San Rafael , 06.03.2000).

Don ngel conta que aprendeu o canto que abre esta seo com sua av por parte de
pai, Nemncia.71 Para os Murui, enfatiza o ancio, cantar, assim como falar, tem o poder de
esfriar o mundo, poder de adoar o mundo, de apaziguar o conjunto de relaes que vai
desde a famlia at os cls e grupos indgenas vizinhos e os no-ndios. Do ponto de vista
do mambeadero, pode ainda constituir-se em momento de cura e guerra contra as
doenas e os seus portadores e as violncias sofridas de outros grupos humanos. Pineda
Camacho (1992:58) escreve sobre o perodo caucheiro:

De acordo com testemunhos recentes, quando em uma maloca se precisava enviar

uma pessoa ao centro caucheiro, se organisava cuidadosamente a sua visita, mediante
procedimentos rituais cujo fim era convocar o esprito do capataz para apaziguar (fazendo
aparecer sua imagem) a raiva.

46
 Pouco antes do translado forado dos grupos habitantes do Igaraparan (1928),
origem da famlia de Don ngel, para a margem direita do Putumayo, organizou-se o que
seria um ltimo baile. Este canto, um buiua, foi entoado nos dias anteriores ao baile,
quando se distribui bebida em certos momentos dos preparativos ou da celebrao de um
baile importante (Gasch, 1984:15). O canto foi entoado naquela ocasio para esfriar/
adoar a violncia do caucho e o corao do homem branco. Cajucho, termo que abre o
canto, corruptela do termo caucho. Seguindo propostas como as Tonkin (1992) e
Connerton (1989), de que a construo das narrativas sobre o passado est condicionada s
demandas socias do presente,72 poderamos indagar no s pela factualidade desse
acontecimento, mas tambm pelo que este pode revelar da construo da narrativa indgena
sobre esse perodo, momento em que sua continuidade enquanto grupo social encontrava-se
em grande risco e em que sua resposta dada em uma de suas formas culturalmente
possveis: um grande baile, envolvendo a participao de todos para esfriar o corao
do branco, dos empresrios, capatazes e empregados do caucho. Ao final desse baile,
todos os objetos de poder foram colocados em um cesto e jogados no Igaraparan, de
forma a que no cassem nas mos dos ricachones del caucho.
Neste momento, enfatiza Don ngel, no se acreditava mais em salvao. A este
perodo de atuao da Casa Arana, Pineda (2000) chama de holocausto no Amazonas,
expresso encontrada em alguns dos relatos e crnicas da poca. O movimento comercial e
escravista de ocupao progressiva da regio amaznica, que se iniciara no final do sculo
XVIII no alto Magdalena, foi descendo at chegar ao Grande Caquet (noo geogrfica
que no perodo colonial abarcava o rio Putumayo) no sculo XIX, momento em que
alcanou o seu pice enquanto processo de paulatina escravizao das populaes indgenas
desde os Andes. Nos termos de Dominguez & Gomez (1994:126): com o caucho, o trfico
de escravos se converteu em um prspero comrcio. Em 1928, aps trs dcadas de
controle sobre o interflvio Caquet-Putumayo, quando era eminente o conflito por

71
Vide faixa 1 no CD em anexo.
72
Em sua proposta de entender a construo social da memria, Tonkin (1992:2) argumenta que no se
pode separar a representao do passado da relao social entre o narrador e sua audincia para a qual esta foi
enunciada. Este tipo de perspectiva ser retomado e aprofundado, desta vez do ponto de vista da socio-
lingstica, no captulo 5. Por ora, objetivo apenas qualificar minimamente os dados historiogrficos
recompilados neste captulo.

47
definio de fronteiras entre Peru e Colmbia, as populaes indgenas administradas por
Arana a partir dos armazns principais de La Chorrera (mdio Igaraparan) e El Encanto
(no mdio Caraparan) foram levadas para o Peru em um movimento sem precedentes
dentro da economia gomfera na regio amaznica (Dominguez & Gomez, 1994:125).
Mas voltemos ao sculo XIX. Na passagem das dcadas de 1860-1870, frentes
colombianas de explorao da quina (Chinchona ledgeriana) chegaram ao mdio Caquet,
especialmente atravs dos rios Orteguaza e Cagun, incorporando definitivamente a regio
s redes e circuitos de comrcio extrativista e de trfico de escravos que vinham se
desenvolvendo enquanto empreendimento econmico, ocupao espacial e dominao de
populaes autctones desde a regio andina (Dominguez & Gomez,1994:123). Esse
empreendimento de violncia e dominao (simblica e material), que desde o sculo XVI-
XVII vinha baixando o alto Magdalena e se espraiou para a sua margem esquerda,
justificava-se no s por seu carter econmico, mas tambm enquanto processo
civilizador de grupos humanos concebidos como primitivos, selvagens (canibais),
grupos a serem evngelizados, educados e incorporados s economias regional e nacional
(Dominguez & Gomez, 1994; Pineda, 2000; Landaburu & Pineda, 1984; Taussig, 1993).
Estamos diante, portanto, de um processo de colonizao de territrios, corpos e
mentalidades (Gruzinski, 2003; Todorov, 1993). Este movimento de escravizao e
ocupao do espao social e geogrfico caracteriza-se, enfatiza Zrate (2001:25), pelo
esgotamento dos recursos, no caso recursos naturais e scio-culturais. Deste modo, a
velocidade de ocupao de rios e regies no se dava apenas por conta da busca pelo El
Dorado, mas pela prpria natureza do sistema de ocupao, uma vez que o modelo de
explorao extrativista dos quais a quina e o caucho so exemplos se foi deslocando por
conta do esgotamento dos diferentes mananciais econmicos e de subsistncia (Idem:141).
Na maioria das vezes, o incio dessa ocupao era personificado por aes isoladas de
pequenos comerciantes e seus subalternos e escravos, fato estimulado inclusive pelo modo
como se organizava o direito fundirio, onde baldios e terras vazias como eram
classificados os territrios para alm das frentes colonizadoras73 passavam a ser de
propriedade daqueles que primeiro as tivessem ocupado (Casement, 1985:20). Este o caso
de Rafael Reyes, que chega com a sua empresa de quina ao Cueman, travando contato com

73
Dominguez & Gomez, 1994:151.

48
os ndios Guaques, atuais Carijonas; e de Larraaga, que j no contexto do caucho, em
fins do XIX, passa a negociar com seus inimigos da margem esquerda do Caquet, os
Guitotos (Dominguez & Gomez, 1994:126). De fato, neste momento, os grupos do mdio
Caquet negociavam com duas frentes escravistas: uma colombiana, que chegou pelo
Cueman, primeiro com Reyes e depois com Larraaga, na qual os Carijonas trocavam
escravos Guitotos por mercadorias (em especial faces e machados); e outra brasileira,
vinda do Solimes desde o meados do sculo XVIII, sediada especialmente na foz do
Cahuinar, em que Guitotos negociavam Carijonas com os brasileiros (Dominguez &
GomeZ, 1995:126-127).
Foi em busca da quina, a rvore da vida (Zrate, 2001; Dominguez & Gomez,
1994; Pineda, 1985) que se desceram rios e cruzaram alguns dos caminhos de trocas e
guerra que ligavam os grupos indgenas da zona de transio entre o altiplano e a regio
amaznica, passando pelos rios Orteguaza e Cagun. Neste sentido, foi a quina, enquanto
modelo econmico e escravagista, que deixou as bases de orientao para o incio dos
trabalhos com o caucho no final do sculo XIX. Oliveira (1979:102), em sua crtica ao
modelo intelectual subjacente a uma histria geral da produo gomfera amaznica (no
caso baseada na noo de ciclo),74 aponta que este tende a excluir ou desvalorizar a
meno das produes que antecedem o apogeu do surto gomfero, mas que formam as
modalidades iniciais de realizao dessas produes. Do ponto de vista de uma histria
local, no caso da extrao e comercializao do caucho, este chegou a ser extrado ainda ao
longo da bonanza da quina, vindo a substitu-la progressivamente aps o apogeu desta
(1850-1880).
Foi tambm durante a bonanza da quina que se desenvolveu o transporte fluvial na
regio amaznica colombiana, atravs de barcos a vapor pelo rio Putumayo, otimizando o
transporte e o fluxo de mercadorias e matrias-primas e estreitando ainda mais as relaes
entre ndios e no-ndios. De fato, o controle dos meios de transporte associado s
atividades comerciais de troca de mercadorias por matria prima levou alguns comerciantes
a controlarem grandes regies e a obterem bastante prestgio e influncia poltica. Este foi o

74
Uma histria que busca chegar a uma forma comum, simplificada, esvaziada das caractersticas concretas
assumidas pela evoluo da produo gomfera nas vrias regies da Amaznia e capaz, portanto, de se
enquadrar em situaes bastante diferentes (Oliveira, 1979:102).

49
caso dos irmos Reyes, Rafael e Elas,75 que iniciaram suas atividades como comerciantes
de quina na dcada de 1870, obtendo logo depois (1874) o controle da navegao a vapor
desde o alto Putumayo at a foz do Amazonas no Brasil (Pineda, 1995:10; Dominguez &
Gomez, 1994:160-161).76 De fato, como apresento mais adiante, no bojo do
desenvolvimento dessa rota comercial que em fins do sculo XIX chegaram as
embarcaes peruanas do comerciante fluvial Julio Arana.

Mapa 4: Alto Caquet. Dos povoados de San Vicente del Cagun, Florencia e
Mocoa, desceram as levas de pequenos comerciantes extrativistas, de incio pelos
rios Orteguaza e Cagun, afluentes da margem esquerda do Caquet, depois pelo
Cueman e Yar, conquistando, ao longo dos sculos XIX e XX, toda a regio.77

Dentre as regies em que a casa Elas Reyes y Hermanos atuava, desde as montanhas
de Mocoa, at os vales amaznicos, estavam os enormes bosques baldios sobre los
afluentes del alto Caquet y Putumayo (Idem:156). Entre 1873 e 1879, a Casa Reyes se
consolida na regio do Territorio del Caquet, em particular no trecho entre o alto

75
Rafael Reyes chegou Presidncia da Repblica em 1904 aps o fracasso de investimentos na economia
gomfera do mdio Caquet (Gomez & Lesmes & Rocha, 1995:27).
76
Controle que, no entanto, passaria em poucos anos para empresrios peruanos.
77
A partir de mapa em: www.multimap.com.

50
Caquet e a foz do Orteguaza (Dominguez & Gomez, 1994:163). Neste ponto, Dominguez
& Gomez (1994:166) enfatizam:

A incorporao econmica do territrio do Caquet em virtude da fronteira da

quina e, dentro deste contexto, o reconhecimento do territrio e a introduo da
navegao a vapor, produziu uma demanda crescente da fora de trabalho nativo por
sua alta adaptao ao bosque e por seu conhecimento do meio selvagem.

Com o fim da bonanza da quina, a Casa Reyes passou a empreender em maior escala
os trabalhos de extrao do caucho criando uma primeira Estacin Cauchera y Agrcola
no alto Caquet para a qual contratou gente das regies serrana e do pacfico: Tolima,
Cauca, Cartagena, Santa Marta, Panam, Buenaventura e Tumaco (Dominguez & Gomez,
1994:167). Os investimentos dos irmos Elias e Rafael Reyes na extrao de caucho
fracassaram, principalmente em razo das dificuldades da grande maioria de seus
trabalhadores em se adaptar ao ambiente amaznico. Este fato, associado crescente
necessidade de lenha para a combusto dos motores a vapor ao longo do Putumayo, levou
ao estreitamento das relaes da primeira frente caucheira da regio, liderada por Rafael
Reyes, com os grupos indgenas do Caquet e seus principais afluentes. A expanso desse
primeiro investimento na ocupao comercial do Caquet motivou Reyes a subir o
Cueman e Yari, adentrando o interflvio Caquet-Putumayo e iniciando relaes com os
Guitotos, at ento contactados apenas pelos portugueses. Neste primeiro momento, o
comrcio era especialmente regido pelos machados e faces como moedas de troca por
escravos, circuito no qual operaram as redes j existentes de escravizao ritual e
antropofgica entre os grupos indgenas da regio, que a partir de ento se intensificaram e
que tiveram os Guitotos como principais intermedirios durante o comeo deste
perodo (Dominguez & Gomez, 1994:126). O comrcio de machados, principalmente,
trouxe no s impactos de ordem scio-econmica sobre os indgenas, mas tambm
transformaes no lugar que os machados anteriomente de pedra - ocupavam no
pensamento indgena (vide Llanos & Pineda, 1982; Landaburu & Pineda, 1984; Pineda,
1990; Echeverri, 1997). Neste ponto, aparece um personagem importante para uma micro-
histria da ocupao caucheira dos rios Igaraparan e Caraparan: Benjamn Larraaga,
que havia acompanhado a Rafael Reyes em sua primeira viagem de explorao do
Putumayo, e estabeleceu tambm trabalhos de extrao e comercializao de caucho,

51
empresa em que chegou a ganhar uma grande fortuna (Dominguez & Gomez, 1994:168).
Se coube a Rafael Reyes e seus empregados o incio da ocupao caucheira do mdio
Caquet, foi Larraaga quem posteriormente deu incio ao processo de ocupao do
interflvio Caquet-Putumayo, chegando desde ltimo Retiro, no alto Igaraparan, at o
territrio Ocaina, na regio mdia do mesmo rio, onde fundou La Chorrera. A partir deste
ponto e por caminhos j utilizados pelos Uitoto, alcanou o mdio Caraparan, fundando El
Encanto (Idem). Tomados os dados histricos acumulados at o momento, provavelmente
foi a frente coordenada por ele que primeiro encontrou os antepassados de Don ngel,78
repetindo no interflvio os saberes e rotinas j implementados desde a ocupao do mdio
Caquet. Neste ponto, apresento o incio da narrativa de Don ngel a respeito do que ouviu
dos sobreviventes daquilo que ficou localmente conhecido como a bonanza do caucho.
Pediu-me para que eu o avisasse antes de comear a gravar.

EP: (0:03) Listo.

AO: (0:09) Vamos darle la historia, parte como esenciales para
uno poder orientarse en cualquier trabajo que pueda... pueda
organizarse. Para no dejar fuera, pues les vamos a decir primero
parte como se penetraron los blanco. Bueno, la historia narra
parte onde que entraron primero blanco fueron por rio Naukaimani,
afluente del ro Caquet. Bueno entonces cercana de este ro
vivan tribus [cls] yabuyano [gente de venado]. Ellos tambin
tenan sus... sus caminos, un trayecto como de cacera. Entonces
pues ya los que viajaban por el ro se dieron cuenta por el
camino, por el pique que tuvieron. Entonces ya tambin de misma
manera se dieron cuenta los... los salvajes, se deca aquel
tiempo. Bueno, as por fin ya se encontraron. O antes de
encontrar, ellos siempre buscaban formas de cmo... cmo... cmo,
digamos, que podan coordinar para buena amistad. Como ellos
mismos pensaron, entonces pues comenzaron a dejar ah como
anzuelo, fsforo y otro ms, cosas que... que sirve especialmente
para uno salir de las necesidades porque fsforo a veces es muy
importante en la selva. As como anzuelo en la pesca. As como
olla. Bueno entonces ya ellos recogan porque vea cosas tan
bonito. Bueno y as ya fueron amansando. Entonces ya el ltimo se
encontraron. Pero bueno, a cuando encontraron primera vez pues ya
no, no es tan tan amistad que tuvieron, sino pues se encontraron
y comenzaron a hablar de lejos a lejos, pero no se entendan, ni
uno al outro de parte en parte, no se entendan. Bueno, as
entonces ellos dejaron ms otra cosita, as como petrleo y otra
cosas. Bueno entonces ya el segundo encuentro pues ya fueron
acercando ms, comenzaron a hablar, pero buscaban forma. Bueno.
Porque era muy difcil de entender uno a otro pero como siempre

78
A gente naimeni originria da quebrada Izu, acima de La Chorrera (Echeverri & Montenegro & Rivas &
Muoz, 1992:138).

52
los blancos... Esa la historia narra uno el corrientemente, pero
los tiempo siempre pues son demorado eso no puede un da a otro.
Bueno entonces ya despus como comenzaron, ya supieron todo y
aparece una... en el medio de varios pases internacionales, pero
ms se te nota que haba una mujer alemana, y a razn de mujer
pues fue acercando y... busc amor. No ms a hablaban casi como
mmicamente pero as ya tuvieron amistad. Y as fueron acercando
y entonces ya dieron mucha amistad, confianza. Y por ltimo pues
ya esa seora y los dems, compaantes, pues comenzaron escribir
palabras. Ya y como ellos levaban regalos, como espejos y todo es
tan bonito pues ya ellos aceptaron por dar confianza. Entonces ya
as fueron ya unindose. Bueno entonces por ese lado se
penetr... los blancos. Entonces ya ellos, al fina...l la
historia narra de que aquella mujer alemana se aparent con un...
con un paisano ya despus del transcurso de los tiempo. Bueno
entonces ya aquella mujer comenz a escribir todo, pues.,
investig. En aquel tiempo ya no... no es como hoy porque hoy
estamos como un poco... muy... muy prevenido. Bueno entonces
ella con l, l que contaba, el cacique. Bueno entonces as pas
los tiempo ya despus ya haba al mismo tiempo tambin por este
lado penetraron. Ya por comentario y por motivo se saba que aqu
haba habitante salvaje . Entonces ya llegaron los grandes
ricachones pues ya como de siempre... el hombre nunca sinti en
el corazn, pues buscaban ms ah... [riso] ms ms ms ms plata
por decir algo. Bueno entonces ya comenzaron a trabajar en
seringa, que poco se conoci algo del trabajo, pero bueno. Ellos
mismo le indicaban. Y as pues fueron trabajando todos los
habitantes que exista en este predio. Bueno. Entonces as se
comenz esos trabajo y hasta ya hoy en da se conoce la
esclavitud. Ya donde que nuestro paisanazo fueron perdiendo
sus... su ordenamiento que tenan. Bueno, no es tanto que fueron
perdiendo sino, como ya comenzaron a tarearse los trabajos de
seringa, pues ya no... no tena como tiempo. Bueno entonces as
de esa razn hoy en da uno que otro an todava tiene los
conocimientos de la famosa tradicin, cultura, rito y otros.
Bueno. Entonces as fue trabajando. Ya cuando a lo largo tiempo,
ya otra vez por... por la noticia y comentarios siempre sale
primero, pues ya se saba que iba a ver una guerra. Ya viendo eso
no tenemo ah... relatar al pie de la letra porque se nos va muy
largo pues... pues entonces por la cual estamos dando la notcia
parte como muy esenciales que pueda servir a la persona y no les
narramos parte como maltrataba, como se castigaba, siempre vamos
cortando para poder alcanzar dar relacin parte onde que s casi
onde que se reorganiz porque a nosotros nos est pareciendo que
aunque parte de reorganizacin es parte esencial para uno poder
tener buena herramienta. As que, compaeros, pues vamos narrar
desde el conflicto padelante otra vez. Bueno. Entonces ya se
saba esos conflictos... antes de... realizar el conflicto,
contaba un abuelito que por ah ms o menos, pues imaginariamente
y uno ya... ya... ms o menos ha estudiado ... calcula por ah
unos 2 aos 3 aos, ms antes ya se saba notcia que iba a haber
conflicto. Bueno as pasaron. Por ltimo pues deca que ya no...
talvez no, pero... siempre iba padelante el conflicto. Bueno
entonces un ah ya en ao 1900... 30, ms o menos en treinta, ya
comenzaron a trasladar los habitantes que existan en este predio
Putumayo haca hoy en da se conoce pl Per. Bueno entonces as
ya fueron trasladando, llevando a todos esos habitantes que

53
 existan en ese predio Putumayo. (10:10)

EP: (10:13) Quin, quin llev? Como se llamaban los blancos que llevaron?
AO: (10:18) Bueno en el tiempo era... lo que ms se conoce...
como Carlo Loaiza. Carlo Loaiza, pero siempre pues encabezaba
era Julio Arana. Con el pensamiento de que pues ya iba realizando
la guerra, pues ms vale llevar persona porque la persona s que
hace la obra. Todo esos... todos esos esos pensamientos, pues
lleg a trasladar a las comunidades indgenas. Y... por parte de
Chorrera, solamente se conoce ms es Benjamn Larraaga, un
pastoso. Bueno, eso eso estaba mezclado pues. Y los dems no
podemos dar mucho nombre porque.. en realidad, an no me le queda
tanto en la memoria. Bueno entonces, as pas los tiempos ya
trasladaron, acabaron de trasladar casi todito, casi sino
totalmente. Entonces ya... en 1932, ya comenz la guerra. Cuando
ya llegaron las tropas, pues ya haban salido los que... se
decan los peruanos. Pero colombianos los siguieron. En todo
caso, hubo combate en parte en la orilla del Putumayo que parte
onde hoy en da se nombra siempre en Puerto Caldern. Bueno
entonces, as hubo combate, Y a... a los colombianos les
favoreci, en aquel tiempo, las dos caoneras que... que...
tienen, que se llama Santa Marta y Cartagena. Entonces aquella
poca, parte Per, no estaba muy armada as como las caoneras de
esa clase. Entonces ah fueron ya vencido. Y as... hubo dos
combates, narra la historia, otra en parte que le llama Baiyar
y... entre parntesis se dice Pucaurco. Bueno, pas ese
conflicto. (13:14)

Como bem aponta Connerton sobre os processos de constituio de uma memria

social (1989:6): todos os incios contm elementos de recordaes. No caso de Don
ngel, eu acrescentaria que contm elementos de sntese, intenes de resumo, de
reiterao de certas idias e princpios norteadores. Estas primeiras palavras do ancio
murui traduzem um desses elementos com o qual nos encontraremos ao longo deste
trabalho em suas narrativas: preciso aprender sobre o passado e sobre a origem para saber
onde se est e de onde se vem. Lembro que estamos no incio de meu trabalho de campo
em San Rafael, e j aparece esta preocupao do ancio em dar a histria, dado que ao
longo do processo etnogrfico que realizaramos entre os anos 2000-2001 ficaria cada vez
mais evidente e estratgico, tanto para o ancio quanto para o antroplogo. Como era
corrente no jogo de tradues entre noes indgenas e no-indgenas que marcaria todo o
trabalho etnogrfico, o termo histria para Don ngel podia ser polissmico, guardando
tanto noes herdadas, em especial de sua formao enquanto mambeador, quanto noes
aprendidas com no-ndios, desde seu contato com capuchinhos na dcada de 1950. Neste

54
caso, quando inicia muito formalmente sua narrativa com a citao que abre este captulo,79
j salienta o lugar estratgico ocupado pelo conhecimento do passado, neste caso
especialmente o do perodo ps-contato com os brancos. no conhecimento desse
perodo que se encontram respostas para perguntas como o porqu de serem rfos; de
terem perdido linhas de continuidade de transmisso de conhecimento ritual; de se casarem
atualmente entre cls, etnias e com no-ndios; de serem cristos e alfabetizados; e de como
a partir dos anos 1980 o governo passa a ser dividido pelo mambeadero com cabildos e
associaes de representao de diversos nveis e gneros. Quando o ancio expressa la
historia narra, esta parece ser quase um ente, mais um esprito que acompanha um
mambeador (vide captulo 3). tambm recurso narrativo marcador de tradicionalidade, de
conhecimento aprendido ritualmente dentro de alguma linha de transmisso.
Don ngel prope-se contar, de incio resumidamente (parte como esenciales), o
perodo anterior ao da ocupao do Caraparan nos anos 1930. Os brancos, muitas vezes
chamados nos dialetos uitoto de riama (aqui traduzido como canibais), chegaram ao
Igaraparan vindos do Caquet. Como vimos, as duas principais vias de comunicao entre
essa regio amaznica e o altiplano j em processo de colonizao atravs das fundaes de
Mocoa, Florncia e San Vicente del Cagun, foram os rios Orteguaza e Cagun (Pineda,
1985; Dominguez & Gomez, 1994; Llanos & Pineda, 1982). Os brancos chegaram ao
interflvio Caquet-Putumayo, ento conhecido como Huitocia (Pineda, 1995), vindos
pelo rio Nokaimani, afluente da margem direita do Caquet. De suas cabeceiras, a um dia
de viagem por varadouros, se chega s cabeceiras dos rios Igaraparan e Cahuinar. Pelo
que a historiografia atual da regio80 nos conta, no entanto, provavelmente quem primeiro
contatou o cl do inhame doce (naimeni), atravessando seus caminhos de caa, ou
descendo o rio, foi Benjamin Larranga. No encontrei at o momento meno ao
Nokaimani na literatura dedicada aos Uitoto.81 Encontrei, no entanto, meno ao rio nos
relatos histricos de alguns ancios Andoque do rio Aduch, afluente da margem direita do

79
Vide CD em anexo.
80
Produzida, basicamente, a partir dos relatos escritos deixados por empresrios da quina e do caucho, e
relatos orais compilados de idosos ndios e no-ndios que trabalharam nestes perodos ou que guardaram
histrias de parentes que os viveram.
81
Echeverri (2005, comunicao pessoal) informa que o termo formado pelo nome de Nokaido, o tucano,
personagem das narrativas de Jitoma (o Sol), com o sufixo mani, designando uma grande quebrada. Ums
traduo possvel seria quebrada grande do tucano. Que nele se localizava o entre-posto caucheiro de Entre
Rios.

55
mdio Caqueta (Llanos & Pineda, 1984; Pineda, 2000). Segundo estas narraes, em fins
do sculo XIX, iniciativas colombianas se instalaram progressivamente en las partes
superiores de los ros Car-Paran, Igar-paran, Nocaiman y Cahuinar (Llanos &
Pineda, 1984:30). Em trabalho recente, fruto de suas trs dcadas de trabalhos entre os
grupos indgenas do interflvio dos mdios Caquet-Putumayo, Pineda (2000:60), em sua
histria social da Casa Arana, rene o seguinte testemunho uitoto:82

Os andoques conheceram o primeiro homem branco, nas cabeceiras do rio Arroz Iai
(rio Cahuinar) (rio pescadillo botella), no quebrado Tati e no (rio) Nocaiman.

Nesta recompilao de dados de diversas fontes histricas, Pineda (2000:57) nos

apresenta a dois novos personagens: um senhor de Pasto de nome Cuellr83 que chegou ao
mdio Caquet nas primeiras dcadas do sculo XIX, e Crisstomo Hernndez, que
concomitante a Larraaga, no Igaraparan, fez investimentos do alto Caraparan.84 Teria
sido um senhor de nome Cuellr, tambm vindo de Pasto, o primeiro a contatar o grupo
atualmente conhecido como Carijona (Pineda, 2000:57), nas primeiras dcadas do sculo
XIX, vindo a se casar com uma indgena e a se relacionar comercialmente com o grupo.
Nesta verso, foi pelo caminho de rios, varadouros e mecanismos de relao e comunicao
abertos por Cullar, que Rafael Reyes chegou regio em busca da quina, na segunda
metade do sculo XIX. O comerciante Gregorio Caldern, em suas crnicas de 1903,
sustenta que, mesmo antes da extrao do caucho, j existiam algumas agncias de
comrcio em territrio dos ndios Guitotos, margem direita do Caquet, entre os cls
pedra e lua (Idem:57). Este fato teria acontecido mesmo antes da bonanza da quina, quando
se explorava a sara, os venenos naturais, a cera e algum caucho (Idem). Nesta verso, por
estes caminhos recm abertos chegou Benjamn Larranga. Relata Caldern:85

Larraaga tropeou no porto dos ndios Lunas, descoberto por Dona Brbara e
adentrando-se se dirigiu at o Putumayo, onde encontrou as cabeceiras do rio
Igaraparan, onde achou muitas naes de ndios e onde, provavelmente, seguindo a

82
Infelizmente, no somos informados onde foi compilado.
83
Segundo Gomez (1986:141): Braulio Cullar.
84
Gomez (1986:141) confirma essa informao, acrescentando uma srie de novos personagens comandados
por Hernndez, complexificando ainda mais o jogo de comparaes entre verses da ocupao caucheira do
interflvio Caquet-Putumayo.
85
Sobrinho de Rafael Reyes (Gomez, 1986:141).

56
 conduta de Cullar captou a vontade deles e conquistou todas as naes que existem
sobre este at sua confluncia com o Putumayo.

No caso do Caraparan, concomitante s investidas de Larraaga, que chegou ao

mdio Caraparan atravs dos caminhos tradicionais que o ligavam recm-fundada La
Chorrera, outros comerciantes colombianos se arriscaram por varadouros que ligavam o
mdio Caquet ao alto Caraparan. Pineda (2000:58-59) recompila informao de duas
investidas na regio: primeiro, um cauchero de sobrenome Meja se adentrou por um
varadouro no mdio Caquet atravs do qual chegou s cabeceiras do Caraparan,
fundando a primeira agncia naquele rio com ndios uitoto, ainda que a abandonasse em
pouco tempo. Horacio Calle, antroplogo colombiano que trabalhou no Caraparan nos
anos 1970, em especial em San Jos (antiga El Encanto), informa que localmente se atribui
a Crisstomo Hernndez, vindo desde o rio Cagun, as primeiras aes caucheiras
sistemticas do alto Caraparan, perfazendo os caminhos de Meja (apud Pineda, 2000:58).
Hernandz ficou afamado nas narrativas locais como exterminador de tribos inteiras, com
mulheres e crianas (Idem). Nesta verso, o cl do veado (yauyani) encontrava-se no alto
Caraparan, tendo sido o primeiro a ser contatado pelos trabalhadores caucheiros que
chegariam do mdio Caquet (Pineda, 2000:63).86 Segundo Eudocio Becerra (Pineda,
2000:63), professor indgena uitoto nascido em San Jos, os yauyani87 eram conhecidos
por seu grande nmero (10 a 15 grupos), a destreza de seus guerreiros e o poder de seus
xams (aimas), que tinham a capacidade de provocar grandes epidemias. Nesta verso, a
gente de veado teria se rendido empresa de Hernndez (que aprendeu com destreza a
arte da oratria) com o triplo interesse de evitar uma confrontao com os donos do raio,
possuir armas de fogo e, ainda, de ser possvel se convertessem em aliados (Idem:63-64).
Converteram-se em importantes aliados dos donos do raio em sua investida contra outros
cls e grupos indgenas. Em 1905, o viajante Joaqun Rocha publicou suas memrias das
viagens pelo Caquet (Pineda, 2000:63) registrando que

86
Em um dos mapas que reuni sobre a regio (Instituto Geografico Agostn Codazzi, 1992), encontrei no
alto Caraparan uma quebrada chamada como Yabuyano.
87
Pineda (2000:63) opta pela grafia yabuyano. Em Burtch (1983:124) encontramos grafado como Llaullani,
clan del venado, que viria do termo llauda, venado blanco. O cl aparece tambm mencionado por
Gasch (1984).

57
 Hernndez triunfou sobre as tribos que combateram contra ele com a ajuda das
naes primeiramente conquistadas e assim marchando de nao em nao,
submetendo a regio do Igaraparan, e grande parte do Caraparan, povoada por
ndios mais guerreiros e valentes.

Dos 19 centros caucheiros anotados por Figueroa (apud Pineda, 2000:67-68) em

1900, dois encontravam-se no Caraparan: um de nome Numancia, de propriedade de
Flix Meja, e um de nome Esmorayes, cujo proprietrio no informado. Um dado
seguro em meio s aproximaes e distanciamentos das verses aqui compiladas o de
que, no incio do sculo XX, pelos menos duas dezenas de pequenos caucheiros
colombianos j haviam se instalado na franja compreendida entre os rios Caquet e
Putumayo (Pineda, 2000:66). Alm disso, seguro dizer que foi com Larraaga que Arana
negociou, desde fins do sculo XIX, passando a controlar, paulatinamente, o interflvio
Caquet-Putumayo atravs de sua rede de postos caucheiros, capatazes, subalternos e
malocas subjulgadas.88

88
Em Pineda (2000) e Casement (1985) encontram-se boas descries do cotidiano caucheiro e de como se
organizava um posto de captao da goma.

58
 Mapa 5: Caminhos por varadouro entre o mdio Caquet (Los Monos)
e o alto Igaraparan (ltimo Retiro); e entre o mdio Igaraparan (La
Chorrera) e o mdio Caraparan (San Jos).89

Voltando narrativa de Don ngel, j nos primeiros encontros com os

colombianos, os paisanos j iam amansando com coisas to bonitas e teis que
os brancos deixavam em seus caminhos. Uma mulher alem que comeou a escrever
palavras se casou com um indgena, um cabea de cl, e serviu como um primeiro
tradutor entre os dois grupos. Na bibliografia reunida sobre a regio, no encontrei meno
a alemes, mas, curiosamente, em um dos mapas compilados (Dominguez, 1999), aparece
um assentamento, bem prximo a Los Monos, rio abaixo, margem direita, chamado Puerto
Berlin, de fundao mais recente no entanto.90 Na verso de Don ngel, foi um casamento
que contribuiu para o processo de aproximao entre indgenas e no-indgenas, com uma

89
A partir de mapa de Dominguez (1999).
90
Echeverri, comunicao pessoal, 2005.

59
mulher branca e internacional casando-se com um cacique, aprendendo sua lngua e
costumes e transformando em palavra escrita esse conhecimento. Do ponto de vista da
narrativa histrica que constri o ancio murui diante de um perodo lembrado como
trgico e extremamente violento,91 foram as mercadorias (fsforos, anzis, panelas), sua
utilidade e o fascnio que causavam, o principal estimulo em direo ao estreitamento com
a gente que, por fim, os escravizaria queles que antes eram conhecidos por serem os
detentores do cesto da guerra, e por seu escravagismo e canibalismo guerreiros (temas no
entanto tratados com bastante discrio). Durante quase um sculo alguns de seus cls
haviam servido como principais intermedirios no comrcio escravista com os portugueses,
depois brasileiros, que subiam o Caquet (Japur no Brasil). A historiografia da regio j d
conta de alguns dos efeitos desse encontro no s do ponto de vista scio-econmico, mas
tambm sobre o imaginrio e pensamentos indgenas, como o efeito simblico dessas
coisas to bonitas (Pineda, 1985, 1990; Landaburu e Pineda, 1984; Llanos & Pineda,
1982). Neste ponto, sublinho tambm a presena da palavra escrita na narrativa de Don
ngel, j reconhecida como um dos instrumentos de fora detidos pelos brancos,
instrumento que seria, dcadas depois, apropriado e direcionado para objetivos indgenas
(vide captulo 5). Por fim, sublinha o ancio, entram em contato no s com os
colombianos, mas com o mundo (internacional). Sublinho, portanto, que temos ao incio
deste corpus narrativo o que poderamos considerar como uma pequena narrativa de
fundao - j bem revisitada desde as politizaes do presente (Rappaport,1990) , do
incio das relaes entre indgenas e brancos.
Entonces ya llegaram los grandes ricachones: inicialmente, em finais do sculo
XIX, empresas colombianas extrativistas do caucho (Castilloa elastica), caminho aberto em
especial por Larranga e Hernndez segundo a histria deixada por empresrios do
caucho, ressalto e que depois seria seguido por outros pequenos empresrios que
ocupariam o Igaraparan, Caraparan e o Cahuinari, constituindo aos poucos uma rede de
caminhos de terra e rio, entrepostos, rotinas de trabalho e de subservincia de subalternos e
indgenas. Na ltima dcada do sculo XIX, chegaram regio os vapores de uma casa
aviadora peruana, tambm controlada por um grupo de irmos e encabeado por Julio Csar

91
Certa noite, durante meu primeiro perodo de campo (2000), enquanto Don ngel contava a membros do
cabildo sobre o perodo do caucho, comentou, diante do silncio que se instaurara durante seu relato, que no
eram temas fceis de contar, mas que precisavam ser conhecidos.

60
Arana. O jovem que comeara a vida vendendo chapus nas ruas de Iquitos passou a fazer
o comrcio por barco a vapor ligando Iquitos aos rios Putumayo (Ia no Brasil) e Caquet
(Japur no Brasil), comrcio do qual rapidamente obteve o monoplio, no incio do sculo
XX, quando j Rafael Reyes era Presidente da Repblica (1904-1909). Reyes detinha
tambm negcios em Iquitos (Gomez & Lesmes & Rocha, 1995:20), que junto com
Manaus perfaziam os principais centros comerciantes das gomas do caucho e da seringa
(Hevea brasiliensis). Na virada do sculo XIX para o XX, a frente caucheira aberta por
Larraaga j havia chegado grande cachoeira no mdio Igaraparan, territrio tradicional
Ocaina, fronteira com os Bora, fundando La Chorrera, que seria o principal entreposto
caucheiro do interflvio Caquet-Putumayo. Deste ponto, por caminhos tradicionais Uitoto
que apresentavam neste momento valor comercial , chegaram ao mdio Caraparan,
fundando El Encanto (atualmente San Jos). Fundamenta-se, assim, o eixo organizacional
de controle comercial e escravagista empreendido pelas empresas caucheiras dos rios
Caraparan, Igaraparan e Cahuinar atravs das aes de Larraaga e seus comandados.
Foi atravs tambm de Ultimo Retiro, que o empresrio Julio Csar Arana tomou em
poucos anos o controle comercial da rede de postos caucheiros que interligava o interflvio
compreendido pelos rios Caraparan, Igaraparan e Cahuinar. Em 1903, fundou-se a casa
Arana, Vega y Larraaga, onde os dois ltimos eram colombianos. Dominguez & Gomez
(1994:180) salientam que na escritura pblica, outorgada em Iquitos, se faz constar que
aos ndios do Putumayo se os obriga a trabalhar pela fora por meio dos empregados da
Companhia. Em seu relatrio ao Parlamento Ingls, Roger Casement (1985:21) afirma que
desde 1896 os Irmos Arana negociavam mercadorias com os caucheiros colombianos.
Entre 1903 e 1905, segundo Casement (1985:21-22), ocorreu uma srie de violncias contra
colombianos, dentre as quais o assasinato de Larraaga (1903) e a tomada do centro
caucheiro de Matanzas, ou Andokes, estratgica para dominar a regio do alto Cahuinar
(1905). Seguramente foram as aes dos Arana, personificadas na crueldade de seus
capatazes, em especial Carlos Loaiza, que marcaram as narrativas locais com o termo
selvagens. Como bem o apontou Taussig (1993:136), estas noes fazem parte dos aparatos
da fraseologia da conquista, a faceta hermenutica da violncia que desceria e subiria rios
e varadouros.

61
 Como narra Don ngel, desses que chegavam das cabeceiras dos rios e que por
isso de incio se chegou a pensar que poderiam ser bons (Pineda, 2000:59) sempre el
hombre nunca sienti en el corazn. Ao contrrio dos indgenas (que pensam no corao),
o homem branco pensa com a cabea: por isso que o homem branco anda sempre com
a cabea na frente do corpo. Ao final dos anos 1920, a organizao antes marcada pela
autonomia entre cls extensos, patrilineares e exogmicos, tradicionalmente ligados a
territrios e especificidades dentro das linhas de transmisso de conhecimento de chefia e
de ritual, estava desorganizada diante da escravido do caucho. Entretanto, nas primeiras
dcadas do sculo XX, mais do que a violncia praticada a carabina e cepo, foram surtos
epidmicos que levaram depopulao a regio entre os mdio Caquet e Putumayo
(Pineda, 2000). O ano de 1928 (Domnguez & Gomez, 1994) marca o pice das atuaes
caucheiras na regio, momento em que, diante da eminncia do conflito colombo-peruano,
e sob o comando local de Carlos Loaiza, a empresa caucheira dos Arana transferiu a maior
parte de seu estoque de mo-de-obra escrava indgena para a margem direita do rio
Putumayo.92 Neste momento, Don ngel cita tambm Benjamn Larraaga, remetendo-se
ao momento em que eso estaba mezclado. Com o conflito de 1932 ocasio na qual
ficaram marcadas na histria oral local as aes das canhoneiras Santa Marta e Cartagena
iniciou-se o regresso indgena para os rios Caraparan, Igaraparan e Cahuinar. Aps o
translado forado, ficaram no Caraparan como que 7 personas, calcula Don ngel
imaginariamente, buscando representar o quanto eram reduzido o nmero de habitantes
remanescentes na regio.

Uyokue, Caraparan: retorno do Peru e primeiras malocas

No perodo anterior bonanza do caucho, Don ngel conta que no rio Caraparan
havia umas poucas famlias que o habitavam, mas a absoluta maioria vivia no inter-flvio
dos rios Igaraparan como o Caraparan e o Cahuinar: os Murui no alto Igaraparan, e os
Muina-murui no mdio Igaraparan. A literatura Uitoto e os relatos de Don ngel do

92
Segundo depoimento de Srgio Loayza (Razon, 1984:205), filho de Carlos Loaiza, brao direito de Julio
Arana, cujo nome ainda relembrado nas rodas do mambeadero de Don ngel quando se remete ao perodo
caucheiro, foram deportadas entre gente Uitoto, Bora, Andoque, Muinane, Miranha, Ocaina e Nonuya um
total de 6.719 pessoas.

62
conta de que estes se organizavam em cls patrilineares com casamentos exgmicos, sob
malocas que podiam receber at quatrocentas pessoas (Gasch, 1972:13). Havia relaes de
troca matrimonial e cerimonial entre cls de um mesmo grupo indgena, e guerras intra e
extra grupo. A partir deste ponto, Don ngel passa a centrar sua narrativa em San Rafael.

(13:16) Bueno entonces, algunos paisanitos se esconda. Porque?

Porque a ellos le dola como decir... la herencia que le han
quedado, unos que otros. Bueno y otros salan volados y... ya,
despus del conflicto, aqu casi no existan, solamente quedaron
como 7 personas. Bueno entonces, as, al transcurso del tiempo
llegaba uno, o dos, o una familia. As. Bueno entonces... ya
comenzamos, o comenzaron nuestros padres, que podramos decir
que hoy en da quien estaba hablando somos como sobrevivientes
ya, porque de aquel tiempo ya no existe .Entonces, ya nuestros
pardres se radicaron. Y as, al transcurso del ao, fueron
llegando uno por uno. Otros que... hay veces escuchaban las
noticias que ya se estn reuniendo los paisanajes .Entonces se
daba cuenta aquellas personas que estaba alejada, pues, ya
pensaron: yo me voy all donde est mi paisanaje, o to, o
sobrino, en fin. Bueno entonces, as fue... ya.... contando ms
nmero de habitante. Ms o menos cuando haba por ah
calculadamente... por ah unas 15 personas. Entonces ya todo
esto era libre. Y despus del conflicto, tambin en el
transcurso del ao, ya el gobierno, pues, mand a las polica.
Que... ellos se radicaran en esa casa que haba quedado despus
del conflicto que se llam, o que se llama, hasta ahora, ese
nombre puesto siempre por los peruanos: El Encanto. Bueno. Y
parte de las comunidade, as, poquito a poco fueron uniendo.
Como parte de San Jos, hoy en da se dice San Jos, siempre se
ha nombrado por parte del Encanto tambin. Bueno entonces, ya
comenzaron volver a revindicar, o reorganizar. Volver a.. a..
recuperar todo lo que se haba dejado. Bueno. Entonces al
transcurso del ao, ms o menos por ah en el ao... 48 o a 50,
ya nace ah una maloca. Comenzaron los paisanos a hacer, ya
construir una maloca que en nuestro lengua propia nosotros
decimos ananeko. Pero por maloca ya se conoce casi...
mundialmente. Bueno. Entonces ah ya se ejerci la famosa
cultura,...tradicin... rito... y otras ceremonias ms. Bueno.
Entonces ya como.... como nativo se entiende de que cuando uno
hace una ceremonia de eso, es una seal de que est
reorganizando, o organizando pues. Para nosotros es reorganizar
porque... no... hemos quedado en nada y volver outra vez a
organizar. Bueno. Siempre se entenda as que cuando uno va a
hacer una maloca, por eso uno tiene que pensar primero, idear.
No porque el otro dije: porque no hacer maloca? De pronto uno
va a cometer un error. Para hacer, construir una maloca, primero
tiene que pensar, idear. Y despus de eso ya plantear. Y despus
de plantear, ya sabe programa.porque... ya construir una maloca
es un templo. Y a la vez podramos decir es una sntesis. Onde
que... ya va educar. Onde que ya se va a conocer toda clase de
materia. Bueno. Entonces as nace una maloca. Bueno, naci y
ejerci todo eso ya los dichos: la cultura y otros. Bueno. El
que primeramente construyo una maloquita se llama Segundo, uno

63
de Chorrera y clanes... inoniai, decimos. Bueno. Y en eso, como
siempre, hay mala lengua le criticaron Donde decan los
paisanos: como le ocurre que va.. a hacer esa ceremonia porque
eso es un sntesis, es una organizacin... una organizacin de
cultura y otros? A l no le toca. Bueno, ah dijo bien. Dej
y... fue pa La Chorrera. Bueno,despus nace otra maloca que es
de Miguel Sosoche. Bueno, eso as sigui pa delante. Bueno,
despus de eso ya nace otra maloca, que es de Flix Kuegajima.
Como aquel persona fue siempre bien perfeccionado, especialmente
la cultura, la tradicin... y todo eso es materia. Bueno.
Entonces ah... ya cuando uno trabaja como el reglamento pues
reza, ntonces todo pues ya comienza a agilizarse, pesar. Bueno
entonces as ese tiempo se conmovi. Se ejerci todo bien, como
la... la regla pues reza. Todito que no se ha quedado nada
porque... dicha persona fue muy... muy estudiado y a la vez es
heredado especialmente como... como un maestro. Bueno entonces
de ah nacieron las malocas, otras malocas, pero a raz de esa
maloca. De ah... la cultura pues siempre debe ser lo mismo. Es
lo mismo que una doctrina... Es una doctrina pero siempre nos
nombramos nosotros por partes de tradicciones. Bueno entonces,
de ah nace muchas malocas que ya uno no se le puede contar
porque no fue muy... no fueron muy titulares. Bueno entonces...
tambin en aquel tiempo haba una persona que se llamaba Gaike.
Tambin l ejerca como por no dejar de olvidar la cultura. Y
l mismo declaraba muy bien que... aunque no le tocaba a l,
pero deba de hacer porque para el futuro sera muy importante.
Bueno y as fue. Entonces ya al ltimo... como que ya... o
fuimos dejando, o haba otro ms trabajos entonces ya uno se
fue... se fue dejando, como debilitando. Y al ltimo, ya como, o
solamente como para... amparar un poco, mi pap finado, que es
Benedito Ortiz, fue construyendo sus maloquitas pequeas. Mal o
bien hecha, pero en todos casos malocas. Bueno ese fue ltima
maloca, que hasta ah nos dejamos de desconstruir, y no podemos
decir que nos olvid, no. Sino en cierta parte pues uno piensa,
y analiza, an todava no es hora de construir una maloca.
Porque primero tiene que saber implementar recursos humano.
Porque como conocimiento, lo hay. Es... es igual que uno saber,
y si no hay nadie pues, nada. Entonces esa parte estamos
pensando ahora aqu San Rafael. Bueno. Entonces seguimos. As
fu surgiendo todo eso. Ya cuando... as fuimos organizando ese
tiempo podramos decir que haba mucha necesidad. No podramos
decir miseria, porque miseria ser otra palabra. Haba
necesidad. Entonces sale... cacharrero, que nosotros as
acostumbramos a decir, un ambulante, un negociante. Bueno.
Entonces de ah se trabajaba de nuevo... el lo ms que se llama
huansoco. Bueno entonces as... con eso se subsista. O se
libraba de las necesidades. Bueno y as, as pasamos los
tiempos. Hay veces se tenda a las policas. Bueno. Y a veces se
acaba las necesidades: platica y otras cosas. Bueno entonces as
fuimos, cuando ya... les salio una voz de que haba un
misionero... que fue... como... como una dotacin para Alegra,
por el Ro Putumayo arriba. Pero haba outro, el amigo, que
deca: esto es... esto es el momento de ustedes solicitar...
para que se radique ese misionero aqu en este lugar. Ese tiempo
se conoca solamente por... por El Encanto. (25:42)

64
 Dentre as principais fontes em que se baseia esta verso resumida da ocupao do
Caraparan apresentada pelo ancio murui, esto as narrativas aprendidas com seu pai
Benedito e sua av Nemncia. Assim enfatizava o ancio, o que est de acordo com o modo
como tradicionalmente Don ngel adquiriu conhecimento, tanto do ponto de vista da
transmisso de chefia quanto da Palavra de Coca e de Tabaco (vide captulo 3). No caso da
presena de sua av, esta demarca a verso de algum que viveu o perdo do caucho, o que
lhe confere especial autoridade. Como pontua logo no incio deste trecho da narrativa: hoy
en da quien esta hablando son como sobreviventes, ya porque de aquel tiempo ya no
existe. Foi a gerao de seus pais que se radicou e deu a base para a formao dos novos
assentamentos e arranjos familiares e tnicos contemporneos no interflvio Caquet-
Putumayo. Foi desta gerao que a de Don ngel adquiriu as narrativas referentes aos
primeiros contatos com os brancos e posterior escravido no perodo caucheiro, ao
translado para o Peru, ao retorno e ao incio da reconstruo de sua organizao enquanto
grupo (material e simbolicamente). O perodo anterior ao contato com as empresas
caucheiras passa ento a ser visto como de harmonia e estabilidade (por mais guerras
intra-clnicas e inter-tribais que pudessem haver), espcie de golden age nativa nos
termos de Bruner (1986:140) , cujas linhas de transmisso de conhecimento e repertrios
scio-culturais que puderam ser mantidos foram rearticulados diante da realidade
encontrada no inteflvio Caquet-Putumayo ps-dcada de 1930. Segundo a narrativa de
Don ngel, esta reorganizao se constitui aos poucos, marcada por relaes didicas e
novas redes que se articulam possibilitando a formao de agrupamentos maiores, de novos
aldeamentos, adaptados a uma realidade doravante multi-clnica, multi-tnica e de baixo
nmero populacional.
Logo aps o termino do conflito, segundo Don ngel ainda no ano de 1932 chega a
polcia, primeira entidade governamental a se consolidar no rio, montando um posto em
El Encanto, mdio Caraparan, aproveitando a edificao deixada pelos caucheiros
peruanos. Foi em direo s regies altas das margens do Caraparan (em especial para os
locais hoje conhecidos como San Jos e San Rafael) que se deram os primeiros xodos
indgenas e onde se formaram os primerios assentamentos indgenas do Caraparan ps-
conflito. No final dos anos 1940, foi erigida a primeira maloca (ananeko) do rio por

65
Segundo, do cl inoniai.93 Este momento simboliza e marca, dentro da narrativa histrica
de Don ngel, o momento em que se comeou a reorganizar, ou que se sinalizou que se
estava reorganizando, ou ainda, que se estava minimamente organizado para iniciar uma
carreira cerimonial e de chefia. Enfatiza e faz entender ao ouvinte no iniciado o ancio
murui: como nativo se entiende de que cuando uno hace una ceremonia de eso, es una
seal de que est reorganizando. Do ponto de vista da Palavra de Coca e de Tabaco, das
prticas e iderios ligados ao mambeadero, isto significa que ah ya se ejerci la famosa
cultura, tradicin, ritos y otras ceremonias ms. Como veremos no prximo captulo,
significa que h um mambeadero, que se processa coca e tabaco e que um ancio est
repassando seu rafue (conhecimentos) para os homens de seu agregado familiar e aqueles
mais que quiserem ouvir. Do ponto de vista de um iyaima (chefe), quer dizer que se erigiu
um governo, que se est legislando (temas do captulo 5). Erigir uma maloca, enfatiza o
ancio, uma cerimnia, pelo que deve ser um ato bem pensado, estudado, uma vez
que uma una sntesis, es una organizacin... una organizacin de cultura y otros. Nesta
mesma linha de raciocnio, escreve Gasch (1972:212) que durante os bailes cerimoniais,
pices de carreiras regidas pelos princpios da coca e do tabaco, a maloca representa,
portanto, uma miniatura do universo, na qual o dono da festa joga o papel de Pai Criador.
De seus dados recompilados entre os Kuiro, cl jitomagaro (sol) de La Chorrera,
recupera (Gasch, 1972:12-13) que, antes do perodo do caucho, a maloca era pensada
como sendo composta por duas qualidades de gente: os iyaini (os filhos do chefe),
composta pelo iyaima (chefe, av) e seu agregado familiar (seus filhos, noras e netos);
e os jaieniki (orfos, gente ordinria), indivduos de outros cls que haviam se
desarticulado, que em geral serviam como trabalhadores, e que podiam com o tempo vir a
ser incorporados, por via matrimonial, como iyaini. A maloca, grande casa comunal, ocupa
um lugar de destaque no imaginrio etnogrfico produzido pelos relatos sobre os grupos
indgenas habitantes do interflvio Caquet-Putumayo desde pelo menos o incio do sculo
XIX (vide, p.e., Whiffen, 1915; Tessmann, [1930]1999; Koch-Grnberg, 1995). Ocupa um
lugar de destaque dentre os investimentos antropolgicos em processos de pesquisa mais
densos e sistemticos entre grupos indgenas da regio desde os anos 1970 (vide, p.e.,
Gasch, 1972; Guyot, 1972; Dreyfus, 1972). Tambm est presente nos discursos que

93
No traduzido.

66
perpassam o campo indigenista da regio amaznica colombiana, sendo um smbolo
altamente politizado,94 em especial como sinal diacrtico de autenticidade, de
tradicionalidade, ainda que, como o criticava Don ngel, no haja um mambeadero para
ela cobrir. Neste sentido, a maloca pode ser manejada tanto por lideranas indgenas,
novas e tradicionais (vide captulo 4), quanto por organizaes no-governamentais diante
de agncias financiadoras internacionais.

Maloca Witoto (Whifen,1915)

Voltando narrativa de Don ngel, Segundo foi bastante criticado por ter erigido
sua maloca, pelo que acabaria indo embora do Caraparan, seguindo para La Chorrera.
Desta passagem, salienta o ancio que siempre hay mala lengua, motivo pelo qual o
investimento de Segundo foi criticado. De fato, neste ponto, o ancio refere-se tambm
contemporaneidade, uma vez ser ele mesmo alvo de muitas crticas em especial de outros
tradicionalistas como Don Gregorio Gaike e Don Luccas Agga pelo modo como estava
levantando sua prpria maloca, uma maloca comunitria.95 De fato, se seguirmos risca
a normatividade e iderios do mambeadero quanto maloca (tanto como espao ritual e de

94
Nos termos de Bruner (1969:144): carregado de implicaes polticas.
95
Retomo este ponto nos captulos 5 e 6.

67
conhecimento quanto de chefia, vide captulo 3), a orfandade adquirida no perodo
caucheiro no autorizaria, digamos, que nova maloca fosse levantada, pelo que todo e
qualquer intento seria uma inveno da tradio (nos termos de Hobsbawn & Ranger,
1997). De todo modo, retomo que neste contexto scio-histrico, como pontua Don ngel,
erigir uma maloca una seal de que est reorganizando. Depois de Segundo, veio
Miguel Sosoche. Don Luccas Agga (Echeverri & Montenegro & Rivas & Muoz,
1992:233), tradicionalista de Tercera ndia, narra que esta maloca foi erigida no pequeno
monte onde hoje se encontra, perto de Puerto Agrio, nome dado ao local onde se encontram
os Gaikes. Aps a maloca de Sosoche, veio a de Flix Kuegajima, com quem, aps o
falecimento de seu pai, Don ngel completou seus aprendizados de mambeadero. Don
Luccas (Idem) enfatiza que dentre todos os que levantariam maloca, esse senhor capacitou
muito, ele sim fazia baile de adivinhao e bola. Do ponto de vista de um dono de
mambeadero, este um dado muito relevante uma vez que os bailes com cantos de
adivinhao (eiki) e jogo de bola de caucho (uiki) so considerados como os mais antigos e
complexos, estando dentre os primeiros ensinamentos passados pelo Criador. Este fato
outorga aos esforos de Kuegajima grande autoridade como conhecedor da tradio.
Retomando a narativa de Don ngel, por fim, no bojo das primeiras malocas erigidas no
Caraparan, esto a dos Gaike e a de seu pai, Don Benedito Ortiz. Segundo Don Gregrio
Gaike, padrinho de Don ngel e herdeiro dos conhecimentos manejados pelos Gaike,
Benedito teria sido rfo na maloca de seu pai. Do ponto de vista de San Rafael, a
pequena maloca de Benedito foi a ltima a ser erigida no local. Por esta razo, h pelo
menos uma dcada Don ngel ensaiava erigir uma nova maloca, motivo pelo qual no meio
da narrativa sobre as primeiras malocas enfatiza: Esa parte estamos pensando ahora aqu
en San Rafael.
Aps o conflito, voltaram a circular regates pela regio (agora dos trs pases
fronteirios: Brasil, Peru e Colmbia), onde antendiam a algumas de suas novas
necessidades. Durante as dcadas de 1930 e 1940, foram a polcia e os barcos a vapor que
circulavam pelo Caquet e Putumayo que proporcionaram alguma renda (platica y otras
cosas): aqueles comprando parte da produo agrcola e de caa indgena, estes
comprando lenha para seus motores. Por essa poca, chegaram as primeiras notcias da
presena de missionrios no rio Putumayo.

68
Javier de Barcelona e Benedito Ortiz: missionarizao capuchinha no
Putumayo e levantamento de maloca por um rfo naimeni

Como vimos, os dois primeiros plos de povoamento do rio Caraparan foram os

lugares hoje conhecidos como San Jos e San Rafael, de onde sairam, em movimentos de
expanso e diviso tnica, poucas dcadas depois da formao das duas primeiras, duas
novas comunidades: Puerto Tejada (na dcada de 1980), abaixo de San Jos, e Tercera
ndia (na dcada de 1990), abaixo de San Rafael. San Jos situa-se onde antes ficava El
Encanto, importante entreposto caucheiro no perodo de atuao dos Arana. Com a
passagem do posto policial para a foz do Caraparan, um novo assentamento foi formado,
passando a ser sede do corregimento que levaria o mesmo nome.96 Como enfatizou Don
ngel, neste momento, todo o rio se podia chamar de El Encanto, uma vez que seu
povoamento no havia se concentrado ainda no que seriam suas atuais comunidades, mas
espalhava-se ao longo do rio em pequenos agregados familiares em torno dos quais se
erigiram pequenas malocas (como foi o caso de Segundo, Sosoche, os Gaike e os Ortiz) ou
palafitas. O assentamento que veio a a ser batizado como San Rafael nasceu da sada de
Benedito Ortiz da maloca dos Gaike (ereeai). Nesta, junto com seu pequeno agregado
familiar, Ortiz estava abrigado como rfo. Sua sada, segundo Don ngel ainda na
dcada de 1930, o levou por caminhos de beira-rio a deixar Puerto Agrio e a constituir uma
pequena maloca em terras alta da margem esquerda do Caraparan, aps uma grande curva
do rio, pouco depois da quebrada Kitue. Don ngel conta, rindo, que s muitos anos
depois, quando abriram varadouros no sentido oeste-leste que se deram conta que de fato
estavam bem prximos dos Gaike (aproximadamente 15 minutos de caminhada). O grande
impulso de crescimento veio na dcada de 1950 com a chegada de frei Javier de Barcelona,
capuchinho catalo, representante dos movimentos de missionarizao iniciados em
Mocoa, a partir de 1905, por missionrios catales capuchinhos que chegaram pelos

96
Como vimos, Don ngel em sua narrativa no precisa o perodo em que isso se deu. De fato, este incio de
narrativa bastante truncado do ponto de vista de uma historiografia linear parecendo reunir informaes
de vrios perodos histricos. Sabemos por Davis (1996:215) que Richard E. Schultes, o famoso etnobotnico,
passaria em El Encanto, ainda localizada no medio Caraparan, em 1942, em seu caminho para La Chorrera.
Henao (apud Echeverri & Montenegro & Rivas & Muoz, 1992:225) informa que em 1953, quando
monsenhor Marceliano Canyes passa por El Encanto, pouco antes da chegada definitiva de capuchinhos ao
Caraparan, a localidade ainda se encontrava no mdio Caraparan. O cabo de polcia Henao (Idem) reporta
que em 1965 se termina o varadouro de 10 km que une San Rafael a El Encanto. Seguindo, portanto, seus

69
caminhos abertos pela quina e pelo caucho desde o alto rio Putumayo. Voltemos ao relato
de Don ngel.

(25:54) Bueno entonces, as se llam. Todava no exista San

Rafael, sino que cada uno de nosotros... Despus surge a otro que
es una embarcacin de compaa nacional de navegacin que se
llamaba... Ciudad de Neiva. Es.. un buque que trabaja con un con
vapor. Bueno y toda lea pues, se rajaba la lea tambin ah uno
conseguia las necesidades. Bueno. Y as cuando ya lleg la
dotacin del misionero pues comenzaron los primero gobernantes. En
ese tiempo el gobierno se llama Faustino Carvajal. Claro que haba
otros ms, pero solamente vamos narrando partes cuando surgen. Si,
y con quien. Bueno. Entonces en aquel tiempo se solicit, y
estbamos de buena que monseor Marceliano Canyes lo acept.
Entonces ya qued aqu. Bueno entonces, lo que... se
reorganizaron parte de la polica se llam Corregimiento del
Encanto viejo, se traslado tambin en la bocana del... del ro
Caraparan que a... ah existimo, afluyente del ro Putumayo.
Bueno entonces, ya a los tiempos, o a los meses, o menos, o ms,
lleg ya tal misionero que llam Fraile Javier de Barcelona,
espaol y misionero capuchino. Bueno. Lleg aqu y l busc un
sitio. Y como este sitio es muy bajo, pues siempre fue fundado por
el pap ma en ao 1934. Bueno entonces pues lo... lo primitivo de
aqu, digamos que los que fueron ms primeros, porque mi pap
tambin l nunca ha salido por all, siempre l qued el tiempo de
conflicto. Bueno entonces l ya fund esta, esta... esta parte.
Vuelve all, decan los otros, pues habla con Benedito. Y tal
misionero habl com mi pap Benedito Ortiz, y el lo cedi el
terreno. Entonces ya todo dicho habitante pusieron mucho empeo
y... elaboraban todo lo que se haca porque siempre necesitaba
misionero. Bueno. Entonces ya, despus ya se radic aqu, as fue
progresin de una casita a outra y outra, as hasta que form un a
escuela, porque ms antes se alfabetizaban el La Chorrera. Bueno,
despus de eso ya... lleg tambin, podemos narrar pero... bueno,
yo creo que si puede conocer. Hemos fallado un poquito pero
volvamos otra vez. Despus del del conflicto, lleg un misionero
que se llamaba Estanislao. Bueno. Primero como una espa que
llegaron y despus ya se vino y se radicaron aqu. Bueno entonces,
eso es el comienzo de primera alfabetizacin en este predio
Putumayo. Entonces ya organizaron de la casa Arana pues que
todava exista pues apena ello se... se arregl eso y entonces
tuvo oportunidad. pues supieron pensar porque en seguida llegaron.
Entonces ah ya se organiz para alfabetizacin, y se llam para
que el gobierno, creo yo, que tenga ayuda pues le nombrarn
Orfanatrio. Entonces pues... claro que... el gobierno debe mucho
empeo porque es Orfanatorio, poco de hurfano. [risas] Bueno
entonces as esse nombre tambin nos salva pues. Bueno entonces
ah ya fue alfabetizacin primero, bsico. Bueno entonces, as
pas los tiempo. Primero tiempo hasta tercero, despus lleg hasta
el 5 grado primario. Bueno entonces... as ya los paisanos fuimos
conociendo ya lo que es idioma espaol, aprendiendo, ya saba

dados, podemos supor que El Encanto pode ter sido transferida do mdio Caraparan para a sua foz, na
passagem dos anos 1950 para 1960.

70
 hablar, escribir, sumar, dividir, multiplicar. Bueno entonces, ya
surge en ese ao de... 34. ms o menos, de 34 en adelante, sigui
funcionando que an funciona ya. Bueno entonces, cuando ya recoga
toda parte y la que hace rato mencionamos pues volvamos. Y as fue
la alfabetizacin onde que ya... indgena sobreviviente ya
conoca hablar espaol. Pero en medio de eso, tiempo que yo
estudie en 1951/52/53, pues aquellos curas nos prohiban. Parte
ma pues uno hay que ser muy verdadero. Voy a decir todo concreto.
Al tiempo que yo estudie nos prohiban solamente cuando
nosotros... entrbamos en el comedor. En aquel tiempo pas, o sea
en ese momento es prohibido usar lengua materna, tocaba hablar
puro espaol. Bueno. Quien sabe otros ms dicen que se prohiban,
pero yo... no... no puedo aumentar porque... lo que es la verdad,
uno narra. Bueno. Pero, ms bien, si nos ha dado cuenta de que ya
al transcurso de los tiempo como, como... como ya iba corrompiendo
eso... eso Orfanatorio. Entonces, claro que ya los cura, los
profesore, ya prohiban. Eso es la razn porque uno ha y que
hablar muy claro y no... no hay que disculpar. Si ms bien es uno
saber auto diagnosticar y no contar como lo cuenta. Entonces ya se
ve dado cuenta de eso porque haba mucha picarda ya pues claro
tiene razn. Bueno. Entonces as fue ya... como quien dic
saliendo de... de... de ser una analfabeto. Bueno entonces ya
seguimos, as fue que comenz alfabetizacin a los indgenas del
predio Putumayo. Bueno entonces, ya como en toda parte as fue
surgiendo ya entre ms ms ms, al transcurso del ao, no es
anualmente de una vez fue como quien progresando. Bueno entonces,
all nos alfabetizaba todos todos... todos lo que perteneca aqu
por la orilla del ro Putumayo, de todo. Bueno. Entonces nace en
1954 en adelante, as imaginariamente. Entonces ya nace ya lo que
hemos mencionado, lo que todava en ese tiempo no tena nombre,
sino solamente se conocan por el Encanto. Bueno. Entonces ya fue
construyendo casita, y otro y outro, hasta 4 casitas que an me
recuerdo. Bueno, despus de esas 4 casitas vuelven a hacer una
capilla aqu en este estacin, en aquel tiempo se deca estacin
misional. Bueno. Entonces ya aqu al transcurso del ao fue pues
progresando y las comunidades pues siempre les colaboraba porque
se necesita. Bueno, as fue naciendo ya una casita que se denomina
como una escuelita. Esto de pura guarita. Bueno entonces...

[Como um de seus netos chorava, Don ngel pede que paremos a gravao por
achar que seu choro a estava atrapalhando]
(37:10)
Bueno entonces, as surge todo eso como... como un progreso.
Entonces ya comenz a alfabetizar tambin aqu y ele misionero,
dicho fraile Javier de Barcelona, comenz a analizar que ese
tiempo, hasta ahora pongmole, que hay este. Entonces, l nos dijo
un da: lo vamos llamar este estacin misional San Rafael, para
que tenga patrn del arcngel Rafael. Porque Rafael pues quera
decir, o quiere decir, o est diciendo, que es medicina de Dios.
Entonces, para que tengamos ms ayuda del dicho arcngel pues se
nombr ya San Rafael. Entonces ahora en la narracin ya vamos
hablando de San Rafael. Si. As naci San Rafael. Bueno. Y ya hubo
alfabetizacin. Se comenz primero con 8 alumnos y siempre tal

97
Vide CD em anexo.

71
como al otro el que... se llamaba Orfanatorio, tambin llegaron
primero los... los maestros es una misionera de hermana... de
Madre Laura. Bueno, as mismo tambin aqu llegaron, yo hasta
ahora creo que no... lo tengo en la memoria primera que lleg aqu
se llama, o llamaba, no s, hermana Reynelda y otros que ya no
recuerdo los nombres. Entonces aquellos hermanos pues ya
comenzaron a alfabetizar ms o menos por ah en 58, una cosa as.
Bueno. Entonces de ah sigue ya el progreso de alfabetizacin.
Bueno entonces, ya la comunidad... se organizaron. Como hemos
mencionado hace rato, desde que hubo esos tradiciones, bailes,
pues, estamos hablando de que ya est organizado, o se
reorganizarn. Entonces cuando uno habla de eso es una
organizacin y si est en crisis, pues reorganizacin. Entonces
as debe nacer una maloca. Cuando nace una maloca es porque algo
de conocimiento va a dar, no solamente para estar no ms bailando
y dejando a los dems. Sin duda, no. Porque toda esta doctrina que
trae nuestro creador es para todo su criatura, no es para una sola
persona. Pero tambin depende como l quiera, porque cuando mi
Dios da mucha inteligencia da, y cuando menos menos. En eso
podemos discutir. Pero nunca uno hay que ir para tras, hay que ir
pa delante, porque muchas veces uno habla trascendentalmente,
pero eso ya es un retardo. Bueno, entonces eso ya estaba
organizado. Cuando estbamos narrando el parte de la maloca, pues
eso ya estaba organizado. Bueno. Culturalmente o tradicionalmente.
Podemos decir tambim naturalmente. Bueno

EP: Cuantas familias haban en ese tiempo ac, ms o menos? (41:23)

[Don ngel pergunta baixo se ainda temos fita]
Bueno entonces as calculadamente podemos decir persona... yo creo
que no vale puede decir casi familia porque... uno no tena hogar,
no tena familia pero claro que la cultura pues tambin... se
puede decir. Entonces, contando as, podemos decir que haba ms o
menos... por ah unos 7 familias, y contando con los otros todos,
ms o menos haba como cosa de 23 casa. Bueno. Entonces as fue ya
el progreso organizacon. Ya esta organizado. Entonces comenzamos,
o de nuevo otra vez seguimos. Entonces ya surge todo eso
alfabetizacin aqu. Ya no se iba muy lejos por la Chorrera porque
en La Chorrera era 3 das de camino y para los de Alegra y
Tolosa... ya no se puede contar 3 das. Se puede contar como 15
das ms bien. Pero ya cuando aqu nace alfabetizacin todo es un
poco alivio. Bueno. (43:17)

EP: Bueno que ao fue ms o menos?

Eso fue el ao 1900... comenz ca e... el 1958. Ya estamos
hablando casi por ah poca de 62, hasta puede ser 64, pero
fundacin fue de 58 en adelante. Bueno entonces as ya fueron
llegando siempre los lejos, as cada cada familia. Yo creo por lo
que es muy lejos porque venan acercando y... en ao 1900... por
ah... en 47/48, viva solamente como una familia que de yo
recuerdo en bocana que hoy decimos que es El Encanto. Y El Encanto
fue como que viene muy joven, recin tambin va creciendo. Si. Eso
es muy joven. Un poco ms... ms... podemos decir que lo que se
reorganiz despus del conflicto fue... hoy en da se conoce por
San Jos/San Rafael. De ah nace todo. Bueno. Entonces eso es

72
 como capital porque de ah ya va nascendo. Bueno. As pas los
tiempos, ya... ya despus, no recuerdo, al transcurso de los aos,
ya esto se nombr de Internado. Pues ya, ya... un Internado. Y...
yo creo que padre Javier de Barcelona, el fundador, demor aqui,
trabaj 25 y largo, creo que hasta mas aos. Bueno. Ya cuando...
vuelve otro traslado que mismo finado padre Javier fue a fundar
Araracuara cuando ya descans ah. Entonces antes de l ir, salir
de aqu de San Rafael, ya l dej, como escogido por l, al padre
Miguel Junyent. Bueno, entonces ese padre Miguel como es un
misionero progresista, entonces ah pues ya... el progreso, ya
como parte gentica. Bueno entonces, se fue el padre, el fundador,
llega padre Miguel, comenz abrir ya montes, potrero... de lado en
lado. Bueno. Entonces ya iba naciendo fuentes de trabajo de esta
entidad. (47:05)

[Incio do segundo lado da fita]97

Entonces ese misionero pues saba ahorrar, especialmente
progresista. Entonces ya cuando terminaba... todo el tiempo del
curso, l... pues la sobra pues lo inverti en ganado y en el
potrero y otras cosas que trabaj y... como aquel... como aquel
cura tiene familia rica, entonces no haba ni forma de quedarse en
nada. Cuando l se senta acabado de plata, pues la familia le
colaboraba, le ayudaba. Y entonces el progreso fue como quien dice
contando de nuevo uno, dos, tres, cuatro de ah en adelante.
Bueno. Entonces eso era el esfuerzo que tuvo Padre Miguel. Pues ya
haba obrero, haba de todo. Entonces surge todo eso. [Susurros]
Bueno entonces ya as fue surgiendo ms y ms, y ya al mismo padre
Miguel se dio cuenta de que ya estaba parte de educacin. Y...
faltaba era parte de salud, que es parte como muy prioritaria.
Porque uno educa, educa, si est enfermo pues no hay como como
sanarla. Entonces se busc esa parte. Bueno. Lleg una vez...
siempre hay comentarios, hoy en da, eso es natural. Hay otra
persona deca que yo que habl, que bueno fue yo, ya soy
guerrero, o que no s, que no s cuando. Eso es de ah, por eso
tampoco vamos discutir. Si. Eso hay que saber sobrellevar el
caldo. Bueno entonces ya me llam a mi persona y mi hermano Pedro.
Yo me llamo ngel Ortiz y mi hermano se llama Pedro Antonio Ortiz.
Me llam y hablamos en el despacho parroquial. Bueno. Entonces, ya
onde l deca... despus... es un gesto de llamarle a ustedes es
para que, no s, o que no ser, porque es para todos, no es para
tales, ni para ti, ni para el otro, adems para todos quien se
enferme. S. Y... eso es un servicio que tambin agrada a Dios
porque parte de salud, tanto como el alma. Bueno entonces como...
siempre, nosotros entendamos, pues no se nos hizo tan difcil.
Entonces, nosotros decimos: pues s, le vamos ceder aonde est
radicada ahora... e... Centro Salud .Bueno. Y as fue entonces ya
de ah bajamos al corregimiento ya a documentar totalmente. (3:47)

Na pequena verso recolhida pelo cabo Alvaro William Henao Ortiz, da polcia
nacional, que trabalhou na dcada de 1980 em El Encanto (Echeverri & Montenegro &
Rivas & Muoz, 1992:224), ficamos sabendo que desde o incio do sculo XIX
missionrios capuchinhos j visitavam, sempre de passagem, os assentamentos dos mdios
Caquet e Putumayo e alguns de seus afluentes. J em 1905, o padre Jacinto de Mara de

73
Quito fez uma correria apostlica pelo rio Caraparan, passando por varadouro para La
Chorrera, depois subindo o Igaraparan, para chegar por varadouro at o Caquet (Idem).
Apenas cinqenta anos depois, no entanto, se funda a estao missionria de San Rafael
do Caraparan, reporta Henao (Idem).
Don ngel inicia este trecho mais uma vez referindo-se lenha, produto negociado com
os vapores da regio, dos quais um dos mais famosos foi o de nome Ciudad de Neiva.98
Como vimos, tambim ah uno conseguia las necesidades. Neste ponto, Don ngel
associa a chegada dos primeiros missionrios com o perodo em que aparecem os primeiros
gobernantes, o que significa dizer que estamos diante de uma chefia que tanto funciona
para dentro, intra-grupo, quanto para fora, uma vez que aqueles passaro a representar os
indgenas como se deu no perodo do caucho frente s agncias no-ndias que com o
tempo chegariam ao rio. O primeiro teria sido Faustino Carvajal. No relato de Don Luccas
Agga (Echeverri & Montenegro & Rivas & Muoz, 1992:232), neste perodo Don
Marcelino Gaike, pai de Don Gregorio Gaike, foi cacique. Depois viriam Gregrio Gaike
(padrinho de Don ngel), depois Faustino Carvajal, seguido por Rafael Prez, e depois
Pedro Ortiz, irmo mais velho de Don ngel. De todo modo, como enfatiza Don ngel,
haba otros ms pero solamente vamos narrando parte cuando surgen y con quien, de
forma que pode ter sido no perodo de governo de Faustino Carvajal que chegaram os
missionrios que viriam a se assentar no Caraparan.
Depois do conflito, conta Don ngel, lleg un misionero que se llamava Estanislao.
Segundo os dados reunidos por Bonilla (1972:75), em 1905, durante o governo de Rafael
Reyes, criou-se a prefeitura apostlica do Caquet e Putumayo, dirigida pelo padre
capuchinho catalo Fidel de Montclar, ex-superior da regio de Pasto.99 Este foi auxiliado
pelo frei Estanislao de Las Cort. Mocoa, no vale de Sidunboy, alto Putumayo, foi o
laboratrio de formao das prticas e iderios missionrios que nas dcadas seguintes
iniciaram a descida para a Amaznia. Uma das primeiras aes de Fidel de Montclar foi o
reconhecimento por parte do Estado de sua qualidade de Inspetor Geral de Instruo
Pblica, pelo que a ordem capuchinha recebia autorizao para abrir escolas e escolher seu

98
Seria no mesmo Ciudad de Neiva que Schultes chegou em 1942 ao mdio Caraparan (Davis, 1996:228).
99
O general Rafael Reyes, presidente da repblica, era um admirador do prefeito apostlico. Tambm deu
imediatamente seu concentimento ao grande projeto de Fidel de Montclair, que consistia em expandir o
territrio de sua prefeitura ao interior do pas (Bonilla, 1972:89).

74
prprio quadro de professores (Bonilla 1972:76). Frente s populaes indgenas, seus
trabalhos consistiam, portanto, em evngelizar e educar (civilizar). Em 1908, padre
Montclar fez publicar seu Regulamento para administrao de populaes indgenas,
onde codifica em quarenta e sete artigos a arte de civilizar os selvagens (Idem:87).
Rufino Gutierrez, militar, amigo e admirador de Fidel de Montclar, assim descreve esta
arte (Idem:79):

Obrigam os ndios a trabalhar s segundas na construo de igrejas, escolas ou

habitaes para os padres, irms e madres, assim como a cultivar os terrenos
reconhecidos, verdade que depois de tempos imemoriais, como propriedade da
Igreja e das Confrarias.

Como bem aponta Bonilla (1972) sobre a atuao capuchinha no entorno de Mocoa e na
regio amaznica ao que chamou de teoria e prtica do colonialismo missionrio , os
missionrios comportavam-se ao mesmo tempo como servos de Deus e Mestres dos
ndios. O engenheiro norte-americano Hardenburg (1915 apud Bonilla, 1972:80),100 que
passou por Mocoa antes de adentrar pelo rio Putumayo, chegando at o Caraparan e o
Igaraparan, teve como seu guia Estanislao de Las Corts, de quem recolheu a seguinte
citao referindo-se aos habitantes da regio amaznica: Eles so parecidos, marionetes,
mais estpidos que os Ingas101. Entre 1918-1919, quando j se haviam tornado notrios os
incidentes escandalosos comandados pelos irmos Arana no interflvio dos mdios rios
Caquet-Putumayo, teve incio a grande cruzada colonizadora das misses capuchinhas
para defender os interesses nacionais e defender a raa indgena (Bonilla, 1972:173).
Segundo Pineda (1987), apesar de serem responsveis pela deculturao de certos grupos
da rea, em seus discursos os capuchinhos eram ambguos. Durante as primeiras dcadas
do sculo XX, e antes da conformao do movimento indigenista nacional, coube aos
missionrios capuchinhos os suportes de uma viso do nativo dignificante, em oposio a
uma viso do Estado e da elite poltica e civil (Pineda, 2000:143). Entre 1918 e 1921, se
realizaram treze excurses apostlicas ao longo dos rios Putumayo, Caraparan e

100
Hardenburg desceu o Putumayo procura de Robuchon, engenheiro francs que trabalhara para a Casa
Arana no inco do sculo XX, e que aps ter denunciado as aes dos Aranas e seus capatazes frente aos
indgenas desapareceu misteriosamente. Desta viagem resultou o livro Putumayo, the devils paradise (1912),
um dos primeiros relatos consistentes sobre as violncias cometidas pelos Arana, que atingiria repercusso
internacional.

75
Igaraparan, para reconhecimento da situao indgena, quando j se realizaram os primeiros
batismos e comunhes (Idem:178-179).

Foi frei Estanislao de Las Cort o primeiro a empreender e dirigir, ao longo de boa parte
da dcada de 1920, as primeiras dessas incurses pelos rios Caraparan e Igaraparan.
Apesar disso, as primeras estaes missionrias foram fundadas por outro membro da
ordem, frei Gaspar de Pinell, que chegou regio em 1926, acompanhado por outro
missionrio, seu subordinado, frei Bartolom de Igualada (Idem:179). Na virada dos anos
1920 para 1930, iniciaram a educao religiosa entre os Huitoto erigindo os primeiros
orfanatos dentro dos quais, acentua Bonilla (Idem:173) encerravam as crianas de tribos
indgenas mais prximas. De fato, foi de seus esforos, dentro da lgica de atuao
capuchinha j desenvolvida em Mocoa, laboratrio do indigenismo missionrio,102 que se
fizeram as primeiras tradues para a lngua nativa de textos espirituais e a edio de um
pequeno guia de catecismo huitoto (Idem:180). Do ponto de vista do Caraparan, Henao
(apud Echeverri et all:225) reporta que Bartolom de Igualada teria passado por El Encanto,
ainda no mdio Caraparan, nos anos 1930 e 1931, sempre de passagem em suas viagens de
idas e vindas entre a regio do Putumayo e Mocoa. Em sua verso sobre o perodo de
atuao missionria capuchinha, escreve Pineda (1987): 103

A atividade missionria tem sido provavelmente o agente de mudana de maior

importncia nos ltimos 40 anos. Depois de terminado o litgio colombo-peruano, se
fundaram os primeiros internatos capuchinhos na rea. Em 1935, se estabeleceu o

101
Grupo indgena habitante do vale de Sidunboy.
102
Uso a expresso indigenismo missionrio calcado no trabalho de Souza Lima (2002:160) para o caso
brasileiro. Partindo da noo de tradio de conhecimento (Barth, 1993) neste vis entendida como um
conjunto de saberes quer integrados e reproduzidos no interior de modelos comuns de interao, quer
objetivadas no interior dos dispositivos de poder e das codificaes escritas que pretendem submeter e definir,
classificar e hierarquizar, reagrupar e localizar os povos colonizados , Souza Lima distingue para o caso
brasileiro a existncia de trs grandes tradies entre os saberes de gesto dos povos indgenas: tradio
sertanista, tradio missionria e tradio mercantil. Friedemann (1981:59), em sua classificao do que
chama de nveis contemporneos de indigenismo na Colmbia, aloca as aes capuchinhas de etnocdio
modificaes foradas pelo grupo dominante sobre a sociedade e cultura do outro no que chama de
Indigenismo Eclesistico Catlico. Este seria um ponto importante a aprofundar para um melhor
entendimento das aes capuchinhas e suas consequncias na regio amaznica do sculo XX. Por ora, dou
conta apenas de apresent-lo em seus contornos bsicos, de forma a atender s demandas de contextualizao
scio-histrica e de mapeamento do campo de inter-relaes tnicas em que os Uitoto esto envolvidos desde
os anos 1950.
103
Pineda, R. Witotos, in Introduccin a la Colombia amerindia, Bogot: Instituto Colombiano de
Antropologia, 1987. Verso conseguida na biblioteca virtual do Banco de la Repblica:
www.banrep.gov.co/blaavirtual/ letra-a/amerindi/witoto.htm.

76
 internato de La Chorrera; em 1940, a Misso de San Rafael de El Encanto. Em, 1951,
se conformou a Prefeituta Apostlica do Amazonas.

De fato, seguramente as configuraes scio-culturais indgenas encontradas atualmente

em San Rafael devem ser entendidas a luz do campo de relaes entre agncias indgenas e
no-ndgenas que se foi formando no rio Caraparan desde a dcada de 1930, no qual os
capuchinhos desempenham um importante papel desde pelo menos os anos 1950 como
agentes social, cultural, poltica e economicamente ativos. Neste sentido, precisamos
entender o processo de missionarizao capuchinha na Amaznia colombiana, tanto
enquanto colonialismo como deixam bem claro trabalhos como os de Bonilla (1972) e
Pineda (1987) , quanto de como o perceberam as populaes indgenas. Deste ponto de
vista, ressalta Don ngel - sem no entanto deixar de ser crtico - que os agrupamentos que
iam se estabelecendo no Caraparan siempre necesitaba misionero, pelo que pusiern
mucho empeo para que estes se assentassem no rio. Segundo sua verso, no ficamos
sabendo quando chegou ao rio frei Javier de Barcelona, mas que este se alocou nas terras
altas em que seu pai vivia desde 1934. Henao (apud Echeverri & Montenegro & Rivas &
Muoz, 1992:226) reporta que monsenhor Marceliano Canyes, ento prefeito apostlico do
Caquet e Putumayo, chegou ao mdio Caraparan em 1953 vindo pelo varadouro que o liga
a La Chorrera, mdio Igaraparan. Em 29 de agosto de 1955 criou-se a Estao Missionria
do Caraparan, e em setembro desse mesmo ano chegou regio o padre Javier de
Barcelona, que a erigiu junto casa de Benedito Ortiz (Idem). Em 1956 se realizaram os
primeiros batismos, e monsenhor Marceliano Canyes efetuou a primeira visita pastoral
trazendo em sua embarcao as duas primeiras casas pr-fabricadas de alumnio (Idem).
Voltando narrativa de Don ngel, com a chegada de Javier de Barcelona iniciou-se a
primera alfabetizacin, formando o primeiro orfanatrio, como vimos, de acordo com o
modelo que vinha descendo o Putumayo desde Mocoa. No ficamos sabendo como se
encontrava o assentamento iniciado por Don Benedito Ortiz desde sua sada da maloca dos
Gaike, nem detalhes dessa sada. De todo modo, podemos pensar que essa aliana entre
Benedito e Javier de Barcelona deve tambm ser entendida no quadro poltico que vai se
formando no Caraparan, em que a sada de Benedito e seu levante de maloca simbolizam,
como j vimos, que ali se conforma um governo e uma tradio. Neste sentido, aliado s
necessidades pelas quais as populaes locais passavam, a aliana entre Benedito e Javier

77
deve ter trazido prestgio e legitimidade para o patriarca naimeni e incentivo a um exdo
para o local em que dentro de poucos anos nasceria San Rafael e que hoje a maior
comunidade do rio. Nos termos de Don ngel, San Rafael atualmente a capital do rio
Caraparan.
Tomadas as datas fornecidas pelo ancio (1951-1953), Don ngel pode ter estudado
com os capuchinhos em Chorrera ainda antes da abertura oficial dos trabalhos de
alfabetizao no Caraparan. Pelos dados de Henao (apud Echeverri, 226), como vimos,
Javier de Barcelona chegou ao Caraparan em 1956, sendo que apenas em 1958 se
iniciaram oficialmente os trabalhos de alfabetizao com a fundao do Internato de San
Rafael. Don ngel localiza em 1958 o momento em que chegaram irms e professores
para trabalhar na alfabetizao.104 Apesar de reconhecer, at hoje, que devem muito do
desenvolvimeto da comunidade aos trabalhos junto a Javier de Barcelona e aqueles que
chegariam para auxili-lo em seu trabalho de evngelizao e alfabetizao, Don ngel
lembra criticamente, mudando de tom, que era prohibido usar lengua materna quando
entravam no comedor. Com o tempo foram se dando conta que ya iba corrompiendo eso
orfanatorio, uma vez que os professores passaram a proibir o uso de lngua materna
tambm nas salas de aula. Apenas na passagem dos anos 1970-1980, diante das
mobilizaes polticas indgenas em toda a Colmbia com os objetivos de defender a
histria, a lngua e os costumes indgenas (Pineda, 2000b:151) , os mtodos e discursos
missionrios foram se transformando e se adequando s novas realidades sociais e polticas.
Voltando narrativa de Don ngel, quando da fundao da Estao Missionria, as
terras desse trecho do Caraparan no pertenciam mais apenas ao agregado de Benedito
Ortiz, mas tambm misso capuchinha e gente que a chegando. Neste sentido, a
ocupao espacial dos recm-chegados que construam suas casas105 se fez de oeste para
leste (chegando ao agregado dos Gaike, que se incorporou ao aldeamento) e de sul para
norte. Em termos da organizao das glebas em que se constituiram os roados de cada
agregado familiar, nesse perodo que se demarcaram as fronteiras, entre as duas margens
desse trecho do Caraparan, entre os territrios de plantio de cada famlia. As terras dos

104
Neste ponto, as informaes de Don ngel e de Henao (apud Echeverri) esto de acordo. Em 21 de junho
de 1958, segundo Henao (Idem), chegariam no recm-batizado Internato de San Rafael, trazidas por
monsenhor Marceliano, a primeira comunidade missionria: madre Laura, irm Domus Aurea e irm
Reynelda de la Cruz.
105
J em formato de palafitas, estilo aprendido desde o incio do sculo XX, com caucheiros.

78
Ortiz106 ficam na margem direita do Caraparan, sendo acessadas por pequeno porto, rio
abaixo, abaixo da quebrada Kitue, local considerado bastante frtil. Na atualidade, nele
plantavam os agregados de Don ngel, de Hermes (filho mais novo) e de Heliodoro (seu
genro).
Foi com a fundao da estao missionria capuchinha administrada por Javier de
Barcelona que tiveram origem os nomes pelos quais os dois principais aldeamentos do rio
passaro a ser conhecidos: San Rafael e San Jos. Segundo Henao (apud Echeverri &
Montenegro & Rivas & Mooz, 1992:226), isto aconteceu no ano de 1957, quando Javier
de Barcelona bendiz as capelas construdas na estao missionria - que passou a se chamar
Estao Missionria de San Rafael e na vereda onde antes se encontrava El Encanto,
que passou ento a se chamar San Jos. Neste momento, como calcula Don ngel,
imaginariamente, a recm-batizada San Rafael (nome que o ancio traduz como
medicina de Dios) tinha por volta de vinte e trs casas nas quais se organizavam sete
famlias. Alm da alfabetizao, el padre Javier como comumente lembrado abriu
tambm um pequeno armazm onde vendia (ou trocava) produtos que chegavam com os
barcos a vapor contratados pelos missionrios por preos mais baixos do que os regates.
Segundo Don ngel, o frei capuchinho ficou mais de duas dcadas no Caraparan, aps o
que foi finalmente transferido para Araracuara, mdio Caquet, sendo substitudo por outro
membro da ordem: padre Miguel Junyent. Na cronologia de Henao (apud Echeverri:226), o
sacerdote espanhol Miguel S. Junyent Rafrt substituiu Javier de Barcelona em 1969.
Don ngel classifica o padre Miguel como um misionero progresista, que logo deu incio
a uma pequena criao de gado e abertura de um pequeno curral detrs do Internato. A
criao de pequenas haciendas, coloca Bonilla (1972:75-93), j caracterizava os
programas e mtodos da cruzada catal desde o incio dos trabalhos capuchinhos em
Mocoa. Padre Miguel deu continuidade aos trabalhos de Javier de Barcelona ampliando,
paulatinamente, as instalaes do Internato e a sua capacidade de receber crianas
indgenas de todo o interflvio Caquet-Putumayo.

106
Nas conversas, discusses e reunies em que estive presente, usava-se mais a referncia aos agregados
familiares por seus sobrenomes espanhis adquiridos a partir do perodo caucheiro , do que por
nominaes clnicas. Certa vez (2000), durante uma reunio do cabildo, Don Gregorio Gaike, ento cacique
local, foi chamado para relembrar a histria de ocupao de terrenos existentes nordeste de San Rafael, uma
vez que dois chefes de famlia estavam brigando pela definio de fronteira entre suas reas de cultivo.

79
 Henao (apud Echeverri & Montenegro & Rivas & Muoz, 1992:226) reporta que em
1965 o Ciudad de Neiva chegou a San Rafael com grande quantidade de materiais de
construo. O internato, que em 1959 abrigava 20 meninos e 18 meninas (Idem), hoje tem
capacidade para mais de quatrocentas crianas. Ainda segundo Henao (Idem), em 1979 a
capela local foi reformada e ampliada erigindo-se um novo templo paroquial, ocasio em
que se descerrou uma placa comemorativa em memria de Javier de Barcelona. Foi com
Miguel Junyent que se desenvolveu ainda mais a prtica de esportes como atividade
paralela s do Internato. Na dcada de 1970, os missionrios capuchinhos presentes na
regio amaznica implementaram a realizao peridica de competies, que tiveram seu
ponto mximo na organizao de olimpadas indgenas, fato que repercutiu na imprensa,
rdio e televiso da poca (Henao). Do ponto de vista da narrativa de Don ngel, contudo,
a maior contribuio deixada por padre Miguel foi a criao de um Centro de Sade, que
mais tarde, nos anos 1990, se transformou no maior hospital de todo o mdio Caquet-
Putumayo. Neste perodo de formao do centro, era cacique local Pedro Ortiz, irmo
mais velho de Don ngel. Com a construo e capacitao do que de incio seria uma
pequena enfermaria, enfatiza o ancio, j temos a presena em San Rafael de duas
entidades governamentais: o Internato e o Centro de Sade, ambos administrados pela
ordem capuchinha, com subveno estatal.
Por fim, reporto atravs de dados de Henao (apud Echeverri & Montenegro & Rivas &
Muoz, 1992:226) a chegada, na segunda metade dos anos 1970 (1973), ao aldeamento de
San Jos, de um novo personagem, representante de novos saberes e modos de
comunicao: o antroplogo Horacio Calle, que permaneceu na regio com sua esposa at
1975. Na passagem dos anos 1970-1980, chegou tambm em San Jos Fernando Urbina,
filsofo e fotgrafo.107 Ambos produziram os primeiros trabalhos de mbito histrico-
etnogrfico sobre a ocupao do rio e sua realidade social. Como veremos a seguir, nos
anos 1980, personagens como Calle e Urbina j estavam integrados paisagem social do
campo de agncias e saberes em interao no interflvio Caquet-Putumayo.

107
Pouco antes, chegaram os antroplogos Jrg Gasch (1969) e Mireille Guyot (1969) ao mdio Igaraparan.

80
 San Jos
10 kms.
Rio Caraparan
(Uyokue) San Rafael

10 kms.
El Encanto

Rio Putumayo (Inimani)

Aldeamentos do rio Caraparan (1950-1980)

1980: bonanza da coca, guerrilha, reorganizao poltica e conquista

territorial

A dcada de 1980 foi bastante agitada no interflvio Caquet-Putumayo e representa o

pice de movimentos scio-poltico-econmicos que j se desenhavam desde meados da
dcada de 1970. Em termos econmicos, lembrada localmente como a da bonanza da
coca. Esta poca no aparece nesta narrativa, uma vez que, reitero, esta tem como um de
seus eixos narrativos a chegada e fixao desde os anos 1930 do que Don ngel classifica
como entidades governamentais. Na gravao em que escolhemos como eixo narrativo os
ciclos econmicos (as bonanzas) para narrar a histria da ocupao do Caraparan, Don
ngel detm-se rapidamente neste ponto, que no era comentado publicamente,
circunscrevendo-se s rodas de maior intimidade.
Foi na dcada de 1980 que o narcotrfico colombiano se reorganizou, passando a no
ser mais comandado pelos primeiros grandes chefes (alguns assassinados, outros presos)
e seus crteis, mas complexificando-se em redes empresariais que se diversificam e se
tornam mais pulverizadas, descentradas, eficientes e violentas. Em toda a regio houve um
grande incentivo produo de cocana (C17H21NO4), tanto por colonos quanto por
indgenas, transformando-se, ao longo dos cinco primeiros anos da dcada, na atividade
mais rentvel que j se vira na regio. Todos venderam cocana, enfatizou certa vez

81
Wenceslau enquanto tostvamos coca. A droga produzida era negociada por uma rede de
regates administrados pelo narcotrfico, que tambm se incumbia de fornecer os materiais
necessrios para a produo de pasta de coca, ou mesmo do produto j refinado em p. Tal
como nos perodos caucheiros, praticamente no havia circulao de moeda, mas trocava-se
pasta ou coca j refinada por mercadorias.108 At a dcada de 1980, Don ngel conta que
tinha vrios cocais, quando ainda no havia o limite para o plantio da planta de no mximo
um hectare para cada dono de roado.109 At os padres compravam, conta, tentando fazer
frente aos regates do narcotrfico e controlar um pouco a situao. Neste perodo, el
Estado no estaba, enfatiza o ancio, havendo apenas o pequeno posto policial na foz do
Caraparan. Por conta disso, e do crescimento das aes guerrilheiras na regio amaznica,
ao final dessa dcada se instalou uma base militar (Exrcito e Marinha) em El Encanto,
substituindo o posto policial existente.110
Foi tambm na dcada de 1980 que se consolidou na Amaznia colombiana a presena
de contigentes das Foras Armadas Revolucionrias da Colmbia (FARC). Suas aes se
iniciaram em 1975, com a tomada de Puerto Rico, no departamento do Caquet, na regio
do alto rio Cagun (Valencia, 1998:131). De fato, enfatiza Valencia (1998:132), preciso
situar as aes das FARC em contextos scio-histricos mais amplos, uma vez que o
processo de colonizao no Caquet foi produto da violncia mesma, vivida no interior.
Como vimos, a violncia (fsica e simblica) trazida pelos processos de colonizao que
desde o sculo XVII desceram o rio Magdalena, espraiando-se por seus afluentes e
varadouros de sua margem esquerda, chegou ao alto Caquet e seus afluentes com as
empresas da quina, e depois do caucho, entre os sculos XIX e XX.
Sabemos que desde 1948, com o assassinato de Gaitn (Braun, 1992:225),111 se
instaurou na Colmbia um longo perodo de violncias polticas que se desdobraria e
estenderia at os dias de hoje. Em 1949, informa Pizarro (1998:387), nascem os primeiros

108
Em 2001, uma professora do Internato me contou que nesse perodo no havia o que fazer. No incio de
cada perodo letivo, a maioria dos meninos e meninas chegava com pequenos frasquinhos com a coca j
refinada, em p, para trocar nos regates por material escolar e outras necessidades. Ela ento etiquetava
todos os frasquinhos, colocando o nome de cada criana a quem pertenciam. Quando chegavam os regates,
era procurada pelas crianas, que pegavam seus respectivos frasquinhos, dirigindo-se ao porto para negociar.
Com algumas poucas gramas se podia comprar quase todo o material escolar.
109
Limite institudo na virada dos anos 1980-1990. Don ngel no soube precisar com exatido o ano.
110
Dentre os trabalhos dedicados ao tema, vide Jaramillo & Mora & Cubides (1986).

82
ncleos de auto-defesa camponesa e de guerrilha mvel, com o objetivo de enfrentar a
violncia oficial, no caso deflagrada por grandes latifundirios. Em 1966 (Valencia,
1998:135), como desdobramento de aes de grupos envolvidos nos primeiros movimentos
de formao de grupos guerrilheiros de inspirao liberal, formaram-se as FARC. Nos anos
1970, novas levas de violncia chegaram regio, desta vez de vis poltico, personificadas
pelos embates entre frentes guerrilheiras112 (M-19 e FARC) e contingentes do Exrcito. Em
1982, a partir de sua Stima Conferncia, foi adotada uma estratgia de crescimento
baseada no desdobramento das frentes existentes que levou suas aes aos departamentos
de Meta, Guaviare e Caquet (Catilla, 1998:37). Do ponto de vista do Caquet, enfatiza
Valencia (1998:136), por conta da crescente militarizao do departamento, a regio
passou a ser designada em especial no jargo militar como zona vermelha (zona
roja). Foi a frente 14 que tomou o controle da regio de Araracuara, mdio Caquet, em
meados dos anos 1990, a permanecendo at 2003.
Em meio a esse novo quadro scio-histrico que se conformava, do ponto de vista das
populaes indgenas do interflvio Caquet-Putumayo, a dcada de 1980 foi marcada por
um grande movimento de mobilizaes tnicas que se inicaram em Araracuara e que
levaram a uma reorganizao poltica dos grupos indgenas da regio e reconquista de
seus territrios tradicionais. No bojo destas mobilizaes tnicas, novas alianas se
conformaram e antigas se reformularam, na composio do que hoje o campo indigenista
da Amaznia no qual interagem indgenas, agncias do estado, missionrios, pesquisadores
(em especial antropoplogos, lingstas e bilogos) e organizaes no-governamentais
ambientais e de ao social. Em 1988, o Estado criou o resguardo Predio Putumayo,
abarcando todo o interflvio dos rios Caquet e Putumayo. Do ponto de vista do
Caraparan, os trabalhos de crescimento do Internato de San Rafael por padre Miguel
continuaram, agora investidos especialmente na criao de uma estrutura de atendimento
mdico. Alm disso, foi um perodo de reorganizao poltica, no bojo dos movimentos que
aconteciam em todo o interflvio, e que acarretou inmeras viagens dos representantes das

111
Jorge Elicer Gaitn, poltico e advogado, importante lider do partido liberal que em 1948 foi assassinado,
causando comoo nacional e reaes violentas da populao de algumas cidades do pas, em especial em
Bogot (Braun, 1992:227).
112
A partir dos anos 1980, a estrutura de atuao da instituio se reformulou tendo em vista a aquisio e
expanso de maior controle territorial, passando a organizar-se em frentes guerrilheiras que conformam

83
comunidades do Caraparan para La Chorrera, principal palco dos acontecimentos
polticos dos anos 1980. Voltemos narrativa de Don ngel.

EP: (3:51) Eso qu ao fue ms o menos?

AO: Eso fue ms o menos por ah en... 80. Bueno, 80 en adelante,

para no mentir porque no puedo decir preciso el ao. S, de 80 en
adelante. Bueno. Y as fue ya... documentado y se proyect esa,
como eso es programa del mismo gobierno, pues y el gobierno nunca
debe negar parte de educacin y salud. S. Eso es parte ms
prioritaria porque el gobierno es responsable. Bueno entonces lo
aceptaron. Y as fue, fue construyndose. Vinieron unos de
Letcia, constructores, y los construyeron ya. Bueno. Y as fue.
Ya surge esta parte tambin. Bueno. Entonces... ya comenz a
funcionar ms o menos... por ah en 90-91. S. Ms antes era una
botica que protega. Bueno, de ah ya comenzamos a... hacer
esfuerzo, pero el mismo gobierno sabe que debe hacer tambin, pero
uno hay que chuzando. Porque muchas veces los gobiernos se hace
sordos. Bueno. Entonces as surge esta parte de... salud. Bueno,
comenzamos ya... a tener ya... la salud. La salud siempre fue
pelear. como de siempre. Porque uno deca: no, ac onde
nosotros. El outro: ac, por aqu, que por all. Bueno eso es
natural tambin. Bueno entonces ya tenamos otra entidad. Quiero
decir que 2 entidades gubernamentales. Ya. Uno es el internado, y
otro es Centro Salud. Bueno. Ya es el tiempo del Padre Miguel.
Bueno. Ya as pas el tiempo. El Padre Miguel, yo... me aparent
con una mujer de San Jos. Y ya y mi... boda fue en 1960. Bueno,
entonces ya tena un primognito. Ya dichos aos ya estaba
estudiando. S. Y ya... l iba... por ah en... como en grado
casi... 13. O 14, ya iba. Ya pis universidad. Es enanito como yo,
pero cabeza es grande. [risas] S. Bueno entonces, y as fue
estudiando. Y los otros, pues no quisieron, los hijos mos. Pa
qu?. Son inteligentes, pero no quisieron. Usted sabe que uno no
puede hacer ninguna fuerza, ni obligar, porque comete un
sacrilegio. Bueno. Entonces, de ah ya me ayudaba, ya no me dio
alcance del hijo mo, me ayudaba mi hermano que an l vive en
Leticia. Bueno. De ah misma organizacin misionera tambin le
ayud, por otro lado. S, porque vieron ya un muchacho muy
inteligente. No se perda ni, ni un minuto. S. l era como una
grabadora, pues le daba ms apoyo. Como quien dice: no es
rompecabezas. Bueno. La historia de l fue que los cura lo dio
puesto, le consegui especialmente para... prestaciones. Cmo se
llama?... Bueno. S, de todo caso l no le gust y pas a la
medicina. S. Bueno. Seguimos. Ya en lo tiempo surge todo eso.
Entonces ya ms o menos San Rafael ya iba... progresando un
poquitico poquitico. S. De ah ya an no sala todava muchacho.
Nada, nada, de los que se estudiaron aqu. Claro que seguan sus
estudios. Sino que Chorrera era que ya, ya como quien dice sacaba
la gente del medio vocacionales. Bueno. Entonces... as fue cuando
ya tenemos este saln, pues nosotros ya estbamos organizados. S.

uma frente de guerra, cujas caractersticas esto dadas pelas atividades scio-econmicas da regio (Castilla,
1998:39).

84
Bueno, entonces as pues... para dar como una ejemplo, cada tribu
indgena debe pensar cmo se va a organizar. Qu eran? Cmo
vivan? S. Para sacar ms tiempo porque el hombre en este
ecosistema es l que ordena. S. Y eso hay que aceptarlo. Bueno,
entonces no, no le puedo mostrar parte de la cultura, o sea, onde
que ya ejerze la cultura. Porque sera muy larga. Necesita mucho
tiempo. Entonces por eso lo estamos como... dando relacin
solamente parte que uno ya puede analizar las cosas, y la puede
llevar ms all para uno poder seguir como construyendo una cosa.
Bueno. Entonces as surge esto, el Centro Salud. Todo. Y parte de
la bocana tambin un tiempo, no recuerdo bien, ya polica se fue,
comiendo. Lleg un tiempo los ejrcitos, ellos fue que fundaron
primero, que se llam base. La bocana. Entonces ah y el
corregimiento siempre ha exista. Com esa cobertura que cuenta,
con 3 entidades gubernamentales. Y ahora con el ejrcito, contamos
4 entidades gubernamentales. Pues quiere decir que surge todo eso.
S. Va progresando. Bueno. Entonces ya despus de eso... quitaron.
No sabamos porque lo quitaron, ejrcito. Hasta polica, no s
porque. No le puedo dar razn fija. Y ya pensando: s, pero, claro
que como aqu estamos trabajando con naval. Bueno. Entonces...
esto qued en nada. Pero siempre iba habiendo desorden. Bueno,
nosotro comentamo: Bueno. Ahora, volvemos hasta ah no ms,
ahora volvemos a relatar. Ahora vamos hablar parte... de las
indgenas. Hemos hablado de las entidades gubernamentales. Bueno.
Parte de indgena, aquel tiempo despus, o sea, desde que naci
maloca, se llam el jefe capitn. Y ese capitn, nosotros nos
reunamos y hacamos voto. S. (12:22)

EP: Porque se llama capitn?

AO: Porque as se nombr los primeros tiempo en espaol. S.
Capitn, y qued como capitn. Pero en nuestro lengua, propio
lengua de nosotros, iyaima. Bueno. Entonces ya buscbamos un... un
gobernador para que gobierne todo. Y ese es la forma que
buscbamos onde que reuna... y se haca por voto secreto. (12:50)

EP: (12:52) Como los blancos?

AO: Si. Porque que bamos hacer? Como que co... como es de los
blancos es como que ms rpido. (13:01)

EP: (13:02) Ah, ya. Pero, como era en la tradicin? (13:05)

AO: En la reunin.

EP: En la reunin?
AO: S. Ah, usted no estaba. Como hicimos voto este. A mi padrino
Gregorio que lleg anoche aqu [no mambeadero]. Hicimos
tradicionalmente. Que yo dije: esto es esto,as, as, as, por
esto. Es el motivo, por eso yo voto por l. Y uno reacciona: por
esto, esto, esto, esto. S. Y los otros jovens [do cabildo], si
no no tienen palabra, pues apoyan. Y listo. Bueno ese es el voto.
S. Por eso antes no se fallaba tanto, pero as voto secreto,
estamos siempre fallando. Hay veces que ... por lo que muy bonito,
o muy hablador, bueno enfin. Pero no se conoce ac. Si l tiene

85
conocimiento de todas las materias que puede gobernar. Entonces
ah tenemos fallo. Por eso hay que tener muy en cuenta. Pero
nosotros apenas ya vamos organizando esta parte. S. (14:09)

EP: (14:11) Y en ese tiempo que se escogi el capitn, era ms o menos que ao?
AO: En ao 1900... por ah de 49-48, as, o ms antes... pero en
todo caso entonces ya haba capitn. S. Porque capitn cuando
nombraron... creo yo, desde el tiempo de la caucheria. S, porque
se hablaba espaol ya. Y despus lo completaron los misionero. Ya
hablaba de capitn, capitn, bueno, eso quedo ah. Bueno. Entonces
ya hacamos cambio anualmente. Que el uno gobernaba un ao, el
otro gobernaba otro ao, el otro tambin, y el otro tambin, puro
capitn. S. Mas antes... cuando yo era analfabeto, escuch as
como sueo que... yo creo que sera burla del tiempo de los
polica, decan que usted va a ser el comisario, no se deca
capitn. Decan usted va a ser el comisario, usted va a ser
el comisario. pero bueno. As se nombraba, pero despus vuelve
otra vez, queda el capitn. Bueno. Entonces... ya as capitn,
capitn, hasta en ao 1900... ms o menos 84... por ah 83-84.
Ya cuando indgena ya se estudiaron, se educ y ya llegaron a
conocer que como estamos? S. Aonde ya se criticaba entre s
que... nosotros, siendo dueos de aqu, porque ella nos gobierna?
S, porque los que digan un corregidor, lo que diga un cura, eso
es. S. Claro que internamente le dice capitn, pero y porque
no puede gobernar? Entonces no ponen odo. S. Entonces los tenan
como en una cerca que... capitn entre s y no ms. Entonces ya
se dan cuenta de eso. Comenzaron ya a investigar. En eso llegan
unos amigos, entonces t sabes que los amigos le sopla a uno.
Entonces ya despierta ms. As los estudiantes, algunos estudiaron
en Bogot. Entonces se dieron cuenta. Otro en Leticia, as. Bueno,
entonces ya... comenzaron... a, a... luchar, a pelear a ver cmo
lo van a lograr. Que en ese tiempo usted sabe que... muchas veces
el amigo se pone enemigo. S. Y algunos curas, como esse tiempo
era todo espaol, no le gustaban. Porque ya al descubrir eso, pues
ellos ya iban quedando casi... casi... como podramos decir, como
menos mando. S. Bueno entonces unos que otro ayuda, as. Pero
ellos ya... ya pues como lo ubicaron, entonces ya se dieron cuenta
como est. Y mientras que clima, que ac estaban luchando hace
tiempo. Porque ellos lucharon? Porque el gobierno fund ah un
lugar que se llam lugar penal, colonia penal. (18:24)

EP: Araracuara? (18:25)

AO: Araracuara. Y los vivientes de ah, pues tampoco ya vala.
Unos guardianes que venan de Bogot, de cualquier parte de los
ciudades de nuestro pas. Pues vivan como cualquier ah...
indgena. Y los dejaban botado, que es como que sin ley. Bueno y
haba tambin hasta... matanza de unos por ah, as. Pero ya eso
se... converti en puro, ya, colonia penal. S. Ya era una
horda. [risas] En el tiempo, el monseor Marceliano Cnyes, le
favoreci en una reunin en Bogot. Puso una denuncia. Entonces ya
eso despertaron nuestro paisano tambin, que alguno era guardiano
tambin, se despertaron, pero luchaban ah uno, dos, entonces
para qu? Bueno, ello s sufrieron ms antes que nosotros. Bueno.
Entonces ya cuando ellos comunicaron ac, en Chorrera, que

86
estamos en esta formo. De ac tambin. Entonces ya comenzaron a
unirse. Ya cuando hablaban los tros, ya... estudiantes lo que an
estudiaba pues, investigando, hablando, luchando, peleando como
pueda. Entonces ya le dijeron: mire, usted sabe que en toda parte
hay amigo, y hasta enemigo. [risos] Y los que son ms amigos y les
dijo: organicen en cabildo, para que peleen ms fuerte. (20:18)

EP: (20:19) Qu tiempo era este?

AO: (20:20) Ese fue por ah en 70... 70 en adelante. Bueno. En el
ao 1970 en adelante. Bueno entonces ya se organiz por cabildo es
en... 1983 a 84, uno de eso dos aos. Entonces ya se perdi palabra
capitn, ya se llam no ms cabildo". Pero an... no
entendamos. O an, no. Ese tiempo s es que s. S. Bueno.
Entonces ya as se pele. Ya entraron los que estaban peleando son
unos paisanito que ya, ya estn... ya estaban estudiado por ello
peleaban ms y ya estbamos unidos, todo esto predio. Se conoci lo
que se llama este Predio. S, Predio Putumayo. Y eso fue una
dura pelea. Porque para poder lograr hasta el titulo resguardo, nos
fue muy duro. S. Yo soy uno que entr en 1950... 1984, ya en la
organizacin, y hasta ahora sigo. Y he aguantado todo todo esa
lucha. Decamos en Chorrera, la reunin, o si no a Bogot o en otra
parte, bueno, mejor dicho, a uno le tena ya ms mvil que nunca.
S. Bueno. Entonces, as por fin logramos aos como que 1900... ni
recuerdo... 87...

[Don ngel pede para pararmos a gravao para lembrar da data. Por
fim, consultaria um pequeno livro em busca da data correta.]

EP: Ya.
AO: (22:24) Entonces despus de larga lucha, despus de tanto
sufrimiento de la caminata que nos tocaba a nosotros, pues as
tuvimos lucha. A ellos los llegaron en Bogot, en una
organizacin, para poder uno dar palabra. Entonces as fuimos
logrando, poco a poco, y quien ms nos ayudaba son los jvenes que
ya han estudiado, pues ellos son los primero que siempre entran
como carnada en la pelea [riso]. Y... uno entra como autoridad
tradicional porque uno siempre va armado tambin con los manejos
de este Predio. Con la flora y fauna. Porque antiguamente nuestros
abuelos siempre estaban bien ordenados, organizados, y tenan,
digamos su... su... ordenamiento territorial y numeral. S. La ley
orgnica. Pero entonces lleg ya todo lo que hemos narrado, pues
nos... dejamos de llevar, creyendo que... tena buena
organizacin. Y resulta que... hoy en da, lo que nosotros
conocemos como los blancos, estaban ms perdidos que nosotros.
S, porque este... Amrica, que se dice continente americano,
pues... primero, primitivamente, todo fueron por tribu. Etnia.
Clanes. S. Y no nos demos cuenta a qu hora se nos fue borrando
eso. Pero ya luchando as, volvimos nosotros a... recuperar. Todo
y... toda esas partes. Bueno. Entonces ya fuimos organizando. Yo,
aunque no es tan filsofo que es uno, pero yo no dejaba. Por que?
Porque gracias a Dios me comenz a mambear coca... como deca mi
padrino, a la noche, a los... 12 o 13 aos.

87
 No incio dos anos 1980, a partir das iniciativas de padre Miguel com apoio dos
irmos Ortiz, ngel e Pedro - este ltimo poca capito de San Rafael - se estruturou
uma pequena enfermaria. Se os dados de Henao (apud :227) esto corretos, isto teria
acontecido entre os anos de 1980 e 1983, uma vez que reporta em sua pequena Histria de
El Encanto que nesse ltimo ano morreu na enfermaria de San Rafael o corregedor
Rodrigo Yaci, um dos primeiros alunos sados do Internato. Neste ponto, como j
enfatizado, o ancio ressaltava que San Rafael j ia progresando un poquitico poquitoco,
contando ento com trs entidades governamentais no aldeamento: o Internato e o Centro
de Sade; somada a uma na foz do Caraparan, a sede do Corregimento de El Encanto.
Mais uma vez, neste incio de narrativa, Don ngel mistura fatos e perodos histricos,
acrescentando ainda dados de sua trajetria pessoal. Ficamos sabendo, ento, que esse
pequeno centro de sade na dcada de 1990 se tornou um hospital; que Don ngel se
casararia com Dolores Yaci, filha de gente yauyani de San Jos, j no perodo de
administrao do Internato por padre Miguel, que o ancio data em 1960;113 que seu filho
mais velho (tambm chamado ngel) chegou universidade formando-se em medicina.
Neste trecho, Don ngel faz tambm algumas consideraes que voltaro ao longo deste
trabalho, mas que j neste incio do processo etnogrfico, como j ressaltei, estavam
presentes: por um lado, princpios reguladores, para um tradicionalista, da transmisso de
conhecimento segundo a normatividade da coca e do tabaco ao se educar (Usted sabe que
uno no puede hacer ninguna fuerza, ni obligar, porque comete un sacrilegio); por outro,
diretrizes, do ponto de vista de um iyaima (chefe), para a organizao de cada tribo (cl)
partindo do conhecimento do passado (Qu eran? Cmo vivan?), razo pela qual
retoma o ancio, neste ponto, as idias do incio de sua narrativa e deste captulo: est nos
dando a histria, solamente parte que uno ya puede analizar las cosas.
Retomando o eixo histrico, ficamos sabendo que tambm nos anos 1980 chegaram
ao Caraparan os jercitos (Exrcito e Marinha), motivo pelo qual, como vimos, o posto
policial foi desativado. Henao (apud Echeverri & Montenegro & Rivas & Muoz, 1992:
227) reporta que, em 1982, um grupo de engenheiros militares chegou a El Encanto para
iniciar a instalao da guarnio militar (o Posto Fluvial Avanado no 63). Neste
momento, do ponto de vista do Caraparan, encontravam-se assentados, portanto, quatro

113
Lembro que Henao (226) aponta o ano de 1969 como o da chegada de padre Miguel. Don ngel, neste

88
entidades governamentais: o Internato, o Centro de Sade, o Corregimento e a Base de El
Encanto. Posto isto, o ancio avisa que est encerrando parte de sua narrativa: Ahora,
volvemos hasta ah no ms, ahora volvemos a relatar. Ahora vamos hablar parte... de las
indgenas. A partir deste ponto, Don ngel passa a dar foco aos movimentos de
reorganizao poltica por que sua gente vinha passando desde o final do conflito colombo-
peruano, com o retorno para seus territtios de origem. De fato, a este tema j se referiu
iniciamente quando relatou do aparecimento das primeiras malocas -smbolos, como vimos,
de tradio, governo, e de uma organizao poltica e de saberes autctones. Neste perodo,
reaparece para os Murui um termo pelo qual os cabeas de cl que intermediavam as
relaes entre malocas e seus conglomerados e os capatazes caucheiros eram por estes
nomeados: capito. Este termo seria recuperado pelos missionrios capuchinhos em seu
trato com autoridades locais indgenas. No perodo posterir ao conflito colombo-peruano, e
anterior chegada da misso capuchinha, quando a nica entidade governamental do
Caraparan era a polcia, o iyaima era chamado de comissrio. Por fim, a partir dos anos
1980, no s apareceram novas terminologias, como um novo modelo de organizao e
pensamento polticos se instaurou entre as populaes indgenas do Caquet-Putumayo.
J no incio da dcada, relata Don ngel, que ya buscbamos un gobernador. As
mobilizaes de cunho tnico e territorial que marcaram toda a dcada, no mbito da busca
pelo reconhecimento do Estado de suas demandas, resultaram na criao de cabildos114 nos
assentamentos indgenas de toda a regio. Aparece ento uma nova funo poltica a ser
preenchida: a de governador, cujo processo de escolha era por voto secreto. Ao mesmo
tempo, continuava o modelo poltico que passa a ser chamado de tradicional. Don ngel
o exemplifica com a escolha, ento recente, de seu padrinho, Don Gregorio Gaike, para
iyaima de San Rafael (2000). De fato, como veremos no captulo quatro, a organizao do
modelo que a partir de ento passa a ser chamado de tradicional tambm um arranjo
scio-histrico forjado especialmente nessa dcada, em resposta s demandas, internas e
externas, por definio de modelos nativos (segundo seus usos e costumes) de
organizao.
Ressalto apenas que justamente aquela gerao que completou seus estudos
iniciados nos Internatos capuchinhos da regio em Letcia e Bogot, e da qual faziam

ponto, poderia estar se referindo dcada, no ao ano em si.

89
parte os filhos e sobrinhos de Don ngel, foi a que trouxe informaes das mobilizaes
indgenas que desde os anos 1970 ocorriam na regio andina (em especial no Cauca) e que
serviram como exemplo de organizao para a defesa de direitos frente ao Estado e
sociedade colombiana. Foi essa gerao que ocupou tambm os primeiros cargos dessa
nova estrutura poltica e de representao, e que formou ainda associaes de mbito
regional congregando diversos cabildos. Como enfatiza Don ngel: Ya cuando indgena
ya se estudiaron, se educ y ya llegaron a conocer que como estamos? S. Aonde ya se
criticaba entre s que... nosotros, siendo dueos de aqu, porque ella nos gobierna?,
referindo-se ao fato, descoberto ao longo dessa dcada, de que no eram donos de seus
territrios, mas que estes haviam sido comprados da Casa Arana pelo Estado atravs da
Caja Agrria.115
Por fim, uma vez que voltaremos com mais flego a este perodo mais adiante,
finalizo esta seo ressaltando que o incio das mobilizaes polticas indgenas no
Caquet-Putumayo, segundo esta verso de Don ngel, se deu ainda nos anos 1970, contra
o estabelecimento de uma Colnia Penal em Araracuara, mdio Caquet, territrio
tradicional indgena. Segundo dados histricos compilados por Griffiths (1998:287), a
Colnia Penal de Araracuara foi instalada ainda nos 1930 (1938), como uma estratgia do
Estado em ocupar a regio do mdio Caquet, em particular o pequeno assentamento
indgena de Araracuara, que desde o conflito colombo-peruano foi considerado como de
controle estratgico para a defesa das fronteiras nacionais. Para que se tenha uma idia da
dimenso da presena da Colnia no mdio Caquet, em 1964 esta abrigava cerca de 1600
presos (Idem). Foi fechada em 1971 (Idem:288), aps mobilizaes locais, com o apoio
decisivo, enfatiza Don ngel, de monsenhor Marceliano Canyes, o que marcou um novo
tipo de aliana enre indgenas e missionrios.
Entre 1983-1984, San Rafael se constituiu em cabildo e em 1984 Don ngel entra
en la organizacin como autoridad tradicional.116 Dentro da estrutura poltica que se
formava, este posto alocava, ao menos em termos ideiais, funo e palavra (o manejo
poltico) de um iyaima. Desde ento, e at o ano 2000, Don ngel ocupou o posto de

114
A este tema retornarei no captulo 4.
115
Retomo este tema no captulo 4.
116
Echeverri (comunicao pessoal, 2005) informa que os primeiros cabildos do Igaraparan foram formados
entre 1988-89, aps a constituio do interflvio dos mdios Caquet e Putumayo em resguardo indgena.

90
cacique zonal, representando em mbito regional e nacional todas as autoridades
tradicionais do Predio Putumayo. Do ponto de vista de um tradicionalista, de um dono
de mambeadero, enfatiza o ancio, isto significa que uno siempre va armado tambin con
los manejos de este Predio. Con la flora y fauna. Estas so palavras que poderamos dizer
como tpicas de um iyaima, de um mambeador. No prximos captulos seu sentido ficar
mais claro. Por ora, enfatizo apenas que a partir dessa lgica, da Palavra de Coca e de
Tabaco, que o ancio l e faz uso de noes contemporneas como a de ordenamiento
territorial.
Um ltimo ponto a salientar de que neste momento operaram-se tambm
mudanas e adaptaes nas noes indgenas de identidade e de territrio. Como enfatiza
Don ngel, da dcada de 1980, no bojo das lutas por reconhecimento tnico e territorial
que se conoci lo que se llama este Predio. Do ponto de vista local, o interflvio
Caquet-Putumayo ganhou novos contornos e concepes territoriais, passando ento a ser
chamado de Predio Putumayo, nome que definitivamente se consolidaria em 1988, com o
reconhecimento da regio como resguardo indgena, como o Resguardo Predio
Putumayo. Podemos dizer tambm que ao longo da dcada de 1980, amplia-se a noo de
comunidade,117 passando a abarcar no apenas rios e quebradas, mas todo o Predio. Esta
se traduziu em especial na expresso cunhada no mbito dos encontros entre organizaes e
cabildos indgenas de todo o inteflvio, na qual os grupos habitantes na regio pensam-se
como uma s gente: Povos do Centro (vide Echeverri, 1997). 118

117
Noo originalmente trazida pelos capuchinhos, mas que passa a ganhar novos contornos em seu manejo
entre os indgenas.
118
De fato, todos os Povos do Centro (Uitoto, Ocaina, Nonuya, Bora, Miranha, Muinane e Andoque),
apesar de lingisticamente distintos, compartilham uma mesma organizao scio-cultural. Nas narrativas
cosmolgicas de todos os grupos, a regio de Sabana, alto Cahuinar, considerada como centro, local em que
o Criador teria partido da terra aps deixar o manejo sagrado da coca e do tabaco.

91
1990: conflito entre instncias polticas indgenas na administrao de
planos de desenvolvimento

Inicio esta seo final recuperando algumas palavras de Don ngel em que este
enfatiza que:

Pero entonces lleg ya todo lo que hemos narrado, pues nos... dejamos de llevar,
creyendo que... tena buena organizacin. Y resulta que... hoy en da, lo que nosotros
conocemos como los blancos, estaban ms perdidos que nosotros.

Passadas as mobilizaes da dcada de 1980 que levaram criao do resguardo

Predio Putumayo, os anos 1990 foram palco de cises de comunidades e de conflitos entre
organizaes, lideranas e comunidades indgenas envolvendo o manejo administrativo dos
projetos e planos de desenvolvimento scio-econmicos que comearam a ser
implementados na regio (vide captulo 4). Nos termos do ancio murui, no bojo das
mobilizaes polticas da dcada de 1980, os grupos indgenas acabaram incorporando
estruturas e manejos scio-polticos que se mostraram, ao final, j conquistado o Predio
Putumayo, nefastos, levando desunio e ao enfraquecimento das instncias polticas
tradicionais. Por ora, ressalto que entre os anos 1980 e 1990, no Caraparan, surgiram duas
novas comunidades: Tercera ndia e Puerto Tejada, esta nascida da sada de dez famlias
de San Jos (Echeverri & Montenegro & Rivas & Muoz, 1992:59), aquela da de Don
Luccas Agga e seu agregado para as terras de uma curva do Caraparan, abaixo de San
Rafael. Ambos os casos so paradigmticos se recuperamos os movimentos de
reorganizao social ocorridos no rio desde a dcada de 1930: na fundao das duas novas
comunidades, duas novas malocas seriam construdas - smbolos, como j vimos, de
autonomia de governo.
Saliento, por fim, que tambm neste perodo que a presena da guerrilha das FARC
passa a ser mais sentida, o que se reflete na constante ampliao das instalaoes militares de
El Encanto. No interflvio Caquet-Putumayo, no entanto, no foram registrados
confrontos de fato, mas sim a instaurao do que Valencia (1998:145) chama de
terrorismo psicolgico.119

119
Quando cheguei pela primeira vez a El Encanto (2000), aps longa revista e interrogatrio na base militar,
fui autorizado a entrar no Caraparan sendo informado, no entanto, de que para o dia seguinte era esperado

92
 San Jos
Puerto Tejada

Uyokue San Rafael

Rio Caraparan Tercera India

El Encanto

Rio Putumayo (Inimani)

Aldeamentos do rio Caraparan (2000)

um ataque das FARC. Esta informao seria confirmada pelo corregedor local e por algumas lideranas
indgenas do cabildo local. Passados vinte dias, nada aconteceu. Em 2001, durante minha segunda estadia no
Caraparan, aps nova revista e interrogatrio, fui informado, novamente, de que estava previsto um ataque
para o dia seguinte. Passados trs meses, novamente nada aconteceu.

93
 CAPTULO 3

Coca e Palavra de Conselho

Otros auia que en la Coca, y en el Tabaco, y en otras yeras conocan y adevinaban

los futuros acaecimientos (Cabello Balboa, Historia del Per, bajo la domiinacin
de los Incas, 1586).120

O uso ritual da coca (Erythroxylon coca)121 difundido pela maior parte da regio
andina (Antonil, 1978), e parte da regio amaznica prxima a cordilheira (Schultes &
Raffauf, 1990). De origem sul-americana, provavelmente da regio andina (Antonil, 1978;
Plowman, 1986), entre a Colmbia e o Equador, atualmente plantada nas regies do
Cauca, Huila, na Serra Nevada de Santa Marta, Vichada e ao longo dos rios Uaups,
Amazonas, Caquet e Putumayo (Grcia B., 1992). Na grande maioria dos casos, suas
folhas secas so mascadas, o que no acontece, excepcionalmente, na regio do inter-flvio
dos mdios rios Caquet e Putumayo, e na que tem o rio Uaups como eixo, entre os
Tukano orientais, Arawak e Mak-puinave (Hugh-Jones, 1979; Hugh-Jones, 1979; Jackson,
1983; Reichel-Dolmatoff, 1975)122. Nestas duas reas, a coca (variedade ipadu)123, aps
seca, pilada e misturada cinza da embaba (Cecropia sp.), aps o que peneirada
ficando pronta para consumo. Dentre as funes e significados a ela associados, est a de
ser elemento de comunicao e troca de conhecimento por excelncia, especialmente entre
os homens, servindo de elo capaz de unir, no caso uitoto, uma vasta rede que liga

120
Em: Galeote, 1997:150.
121
Arbusto muy ramificado, de hojas alternadas, oval-lanceoladas o elpticas, cortamente acuminadas en el
pice, com margens entero, lampias y coriceas, de nerviacin reticular marcada; 8-10 cm. Largo, 2-4 cm.
Ancho; de un color verde brillante por la haz y por el envs verde-grisceo; flores pequeas, axilares,
raramente solitarias, fruto drupceo monospermo, de forma oval-alargada y de color rojo vivo. (...) Encierram
los alcaloides cocana (metilbenzoilecgonina), cinamil-cocana (metilcinamilecgonina) y y trujillinas
(isoaltropil-cocana y metil--trujilecgonina). Los alcaloides totales suman 0.5 a 1.5 % (Garca Barriga,
1992:20).
122
Essa prtica pode ainda ser encontrada entre os tukano e maku do lado brasileiro da fronteira com a
Colmbia, como o caso, p.e., dos Hupda (Luz, 2002, comunicao pessoal).
123
Em Plowman (1986) temos a argumentao de que a variedade ipadu seja fruto da adaptao das
variedades andinas (em especial a variedade coca) ao ecossistema amaznico. As variedades andinas possuem
porcentagem de alcalides maior que a das amaznicas.

94
conhecedores (donos de mambeadero) entre si, que liga seus mambeaderos e suas
dinmicas a outros mambeaderos. Toda essa rede, que no caso do inter-flvio
Caquet/Putumayo inter-liga, com variantes, alm dos Uitoto, outros 6 grupos indgenas124,
tm como fio comum elementos da ritualstica e do uso e significados coca associados,
especialmente expressos na palavra noturna. Essa Palavra, palavra de mambeadero, entre
outras terminologias, chamada de Palavra de Coca (Jiibina Uai em todos os dialetos
uitoto). atravs dessa Palavra que se disciplina, que se d conselho, que se constitui
nas palavras de Don ngel o homem ndio, o povo sbio, um governo.
Entre os Uitoto, o uso da coca atualmente denominada, aps processada, como
125
mambe (jiibie, em uitoto) generalizado entre os homens, sendo regido por eixos
normativos presentes em uma srie de regras de etiqueta, em modos de educar o corpo e o
esprito (sentar-se), dentro de um processo continuo de aquisio de conhecimento
especializado, transmitido dentro de uma certa performance126 noturna. Esse processo de
transmisso de conhecimento regido tambm por uma certa hierarquia (cargos) expressa
especialmente na organizao dos trabalhos de processamento da coca (tostar, queimar
folhas de embaba, pilar, peneirar). Quando se senta noite, busca-se, especialmente, o
desenvolvimento tico-moral e espiritual, busca-se o conhecimento que leva a engendrar a
vida. Apesar de sua presena no dia a dia dos grupos que habitam tanto a rea do Uaups,
quanto a do interflvio Caquet/Putumayo, os dados etnogrficos especialmente dedicados
a suas formas de uso e aos significados a estes associados so esparsos, a maioria estando
espalhada ao longo, especialmente, das monografias desenvolvidos na regio do noroeste

124
Os auto-denominados Pueblos del Centro: Uitoto, Bora, Miranha, Ocaina, Muinane, Andoque, Nonuya.
Todos apresentam forte semelhana na ritualstica, usos e significados relacionados a coca e ao tabaco. Todos
consideram como centro a regio do alto rio Cahuinari, afluente da margem direita do Caquet, chamada
atualmente de La Sabana. Desde a o Pai Criador abandonou este mundo.
125
A palavra mambe vem do quchua e originalmente designa, entre os grupos indgenas da regio do Cauca,
cordilheira central, a bola de cal formada com o p de certas conchas (Antonil, 1978). Essa palavra passaria a
ser a utilizada, a nvel nacional, entre ndios e no-ndios, para referir-se coca pronta para o consumo, seja a
coca seca, seja a seca e pilada. Gasch (2002, comunicao pessoal), afirma que durante seu perodo de
campo no Igaraparan, no incio da dcada de 1970, nunca ouviu os indgenas falando em mambe e
mambeadero, que esses termos no eram utilizados. A primeira vez que viu esse termo foi em trabalhos
antropolgicos. Esse fato abre para a possibilidade de que o termo aqui utilizado, mambear, central para este
trabalho, tenha passado a ser manejado apenas nas ltimas dcadas. Eu pensaria que, se assim o for, deve ter
ocorrido com maior intensidade a partir de meados dos anos 1980, momento de muita mobilizao tnica na
regio, de afirmao de identidade e reivindicao territorial, de reorganizao poltica e estreitamento de
alianas de diversas ordens entre grupos indgenas .
126
Aqui tenho especialmente em mente o uso dessa noo segundo o faz Tambiah (1985).

95
do Amazonas127 nas ltimas trs dcadas128, salvo algumas excees em que uma ateno
mais concentrada realizada129.
Dentro da bibliografia antropolgica dedicada aos Uitoto, entre as primeiras
referncias antropolgicas ao consumo ritual da coca esta a apresentada por Steward
(1948:579),130 em seo intitulada "narcotics and beverages": "Coca, grown locally by
these tribes [witotoan tribes], is toasted, pulverized, and taken with leaf ashes. Eaten in lieu
of food, it has a sustaining effect". Entre os primeiros estudos etnobotnicos desenvolvidos
na Colmbia131, o do padre Prez-Arbalez (1996: 339), junto a dados de ordem botnica,
enfatiza, quando trata do cocaismo, que el vicio de mambear o chachar, como dicn en
el Per, h hecho degenerar a la poblacin indgena de ese pas. Garca Barriga
(1992[1974]: 22) tambm tece comentrio na mesma direo quando relata que es ya
costumbre entre los indios mambear la coca casi a toda hora, lo que ya es un vicio
especialmente entre los ms viejos. Em Galeote (1997), temos mapeadas as referncias a
coca em tratados do sculo XVI, a maioria tambm fazendo referncia ao seu uso contnuo
e a seus efeitos, havendo poucas aluses ao seu lugar entre as plantas consideradas como
sagradas132. Em todas estas passagens, enfatiza-se sobremaneira na coca o sua importncia
para os indgenas por conta de seus efeitos de tirar o apetite e de sustentar a disposio
ao longo da jornada de trabalho, colocando-a, ainda, em um lugar depreciativo como
elemento de desagregao cultural133. Nestas, no encontramos referncia ao universo
semntico, retrico e tico-moral que rodeia seu plantio, processamento e consumo para os
grupos que dela fazem uso.
Apenas a partir dos anos 1970, especialmente dentro dos estudos antropolgicos134,
o uso e significao da coca passou a ser apreendido a partir do ponto de vista indgena135.

127
Noroeste do Amazonas a terminologia mais utilizada na bibliografia antropolgica para referir-se
rea que abarca o interflvio Caquet/Putumayo e a regio do rio Uaups.
128
Para o Uaups, vide, p.e., os trabalhos de: Hugh-Jones, S. 1979; Reuchel-Dolmatoff, 1975; Jackson, 1983.
Para o Caquet/Putumayo, vide, p.e.: Londoo, 2002; Griffiths, 1998.
129
Para o Uaups: Hugh-Jones, C. 1979. Para o Caquet/Putumayo: Gasch, 1971; Karadimas, 1997;
Echeverri, 1997; Candre & Echeverri, 1993, 1996.
130
A partir de dados apresentados por Whiffen (1915).
131
Vide, p.e.: Garca Barriga, 1913; Prez-Arbelez, 1955.
132
Vide a citao que abre este captulo.
133
Um estudo interessante seria o de acompanhar, dentro do desenvolvimento das polticas indigenistas
estatais, o lugar do uso da coca especialmente dentro dos movimentos de assimilao dessas populaes aos
valores e conquistas da civilizao.
134
Vide, especialmente, os trabalhos citados na nota 12.

96
Nesta perspectiva, para o contexto colombiano, especialmente para o inter-flvio
Caquet/Putumayo, cabe destacar os trabalhos pioneiros de Gasch (1973), Pineda (1986) e
136
Urbina (1992), e, posteriormente, Echeverri (1993, 1997) e Karadimas (1997) . Nesse
mesmo perodo, paralelo a isso, dentro das relaes dos grupos indgenas com o Estado
colombiano, dentre as reivindicaes polticas presentes nas mobilizaes tnicas dos anos
1980 que levariam, entre outras coisas, re-conquista de territrios , est a do
reconhecimento do seu uso tradicional. Isto levaria legalizao do plantio de 1 hectare
por famlia nuclear, o que anteriormente poderia chegar a alguns hectares, em especial em
se tratando de um momento de baile137. Entre as primeiras reivindicaes, em documento
de 1975, durante seu 4o Congresso, o Conselho Regional Indgena do Cauca (CRIC)138
enfatizava (Antonil, 1978:xv):

conservar a coca como parte da cultura indgena; para o xamanismo e o

trabalho agrcola, e para a medicina. necessrio parar de negociar a coca com os
brancos, porque a coca algo de muito respeito, e os negociantes a usam de um
modo imprprio.

A coca no substitui a comida, nem to pouco "comida" ela mesma. Mambear o

termo de uso genrico utilizado para designar tanto o ato de consumo em si (de levar boca
o mambe colocando-o em suas laterais, na altura das glndulas salivares, deixando-a

135
Cabe ressaltar que, localmente, no entanto, dentro das relaes entre ndios e no-ndios, o uso da coca
continua sendo visto de modo depreciativo. Certa vez, em Letcia, conversando com um dos funcionrios da
sede local da Universidad Nacional, casado com uma indgena, residente em um dos resguardos uitoto perto
dali (no km 11 da estrada para Tarapac), disse-me sobre o hbito noturno de mambear, depois que eu lhe
perguntei se j fora sentar-se com os indgenas nas rodas noturnas: No, nunca fui. No gosto. Eles ficam l
fazendo macumba. So uns macumbeiros.
136
Em Gasch (1973), temos a especificidade dos trabalhos masculino e feminino no roado marcando
divises de gnero, a coca e o tabaco sendo ligados ao universo masculino. Nos trabalhos do historiador
Roberto Pineda (1986) e do filsofo Fernando Urbina (1992), temos os primeiros intentos de uma etnografia
do mambeadero e dos processos de preparo da coca e seu consumo. Em Echeverri (1997) e Candre &
Echeverri (1993), temos parte dos discursos cerimoniais ligados coca, s prticas noturnas do mambeadero,
especialmente rafue em sua significao como Palavra de Vida. Karadimas (1997), dentro de uma proposta
de etnografia e interpretao da cultura Miranha, especialmente no complexo homem/cultura x natureza,
tem captulo dedicado ao mambeio, especialmente palavra que engendra a vida.
137
nesse mesmo perodo, meados dos anos 1980, que se intensificam as aes do Estado no combate ao
narcotrfico no sul da Amaznia. Antes desse perodo, Don ngel conta que tinha vrios cocais, pelo menos
3, isso at o perodo localmente conhecido como bonanza de la coca (de 1980 a meados de 1985), sobre o
qual tratei no captulo anterior. Esse fato afeta, por exemplo, a realizao de bailes, festas rituais, para os
quais se preparam roados especficos, especialmente de coca e tabaco.
138
O CRIC a primeira organizao poltica indgena em moldes ocidentais - nascida inicialmente como
secretaria especial dentro dos movimentos camponeses da regio - fundada para reivindicar, junto ao estado
colombiano, o reconhecimento de sua identidade tnica e de seus territrios tradicionais. Sobre a formao
do CRIC e o contexto poltico geral na regio do Cauca, vide Rappaport (1992).

97
dissolver lentamente), quanto todo o processo de aquisio de conhecimento (terico e
prtico) e regras de conduta coca associados. Neste sentido, ao contrrio do que colocava
Prez nos anos 1950, mambear parte fundamental naquilo a que os Uitoto apontam como
sendo seu conhecimento tradicional, com suas formas especficas de transmisso e sua
natureza disciplinadora do corpo e do esprito. Aps suas jornadas dirias de trabalho, aps
j estarem devidamente alimentados, alguns dos homens da comunidade renem-se, no
incio da noite, para preparar e dividir a coca, concomitantemente aprendendo o conjunto
de conhecimentos ao qual Don ngel chamava de jiibina uai. A esse conhecimento Don
ngel tambm se referia como Doutrina Verdadeira, especialmente quando enfatizava
um dos campos que compe esse conhecimento, yetarafue: como um estatuto, porque
parte da lei. um critrio, uma disciplina".
Nesta parte do trabalho, objetivo apresentar uma etnografia do uso e significao da
coca entre os Uitoto-murui, especialmente a partir da rotina de trabalho de Don ngel
Ortiz e da gente de seu mambeadero. Como j colocado (captulo 1), a contra-partida pelo
meu trabalho de investigao foi o trabalho com Don ngel em seu roado e em seu
mambeadero, locus por excelncia onde o conhecimento tradicional transmitido. No
roado, trabalhvamos de segunda a sbado, do fim da manh ao comeo da noite. No
mambeadero, trabalhvamos todos os dias, ainda que, por ocasies, estivssemos apenas os
dois eu e Don ngel presentes para dar conta de todo o processamento da coca. O tema
de que trata este captulo, ressalto ainda, fundamental para o desenvolvimento do
conhecimento etnogrfico da realidade indgena do inter-flvio Caquet/Putumayo, para
um entendimento desta realidade scio-histrica a partir de como a vem os grupos nela
habitantes. fundamental tambm para a realizao do trabalho etnogrfico em si, uma vez
que para entrar em certos crculos sociais, em especial de circulao de um conhecimento
altamente especializado, imprescindvel saber manej-lo minimamente, respeitando suas
dinmicas e tempo prprio. Entre os Uitoto de um modo geral, a coca um dos elementos
que garantem a comunicao, especialmente entre homens, o que a torna minimamente
inteligvel.
Seu uso entre os Povos do Centro, no caso aqui especialmente entre os Uitoto-
Murui, corriqueiro, por isso mesmo de difcil apreenso, uma vez que pode chegar a ser
manejado em uma tamanha variedade de formas, de modos de trat-la, que a tarefa de

98
estabelecer recorrncias, padres mnimos, por mais flexveis que sejam, decididamente
no agradar ao ponto de vista de todos os mambeaderos que freqentei139. Deste ponto de
vista, a tarefa a que me proponho pode at ser vista com suspeita, especialmente dentro dos
contextos polticos atuais que marcam, por vezes, a relao entre organizaes indgenas e
investigadores. Procuro, no entanto, apontar certos eixos normativos comuns, expressos no
prprio processamento tcnico da planta; no mambeadero como locus ritual com a presena
de uma certa etiqueta, de uma certa retrica, de uma certa hierarquia dentro da transmisso
de um conhecimento especializado; na presena entre todos os grupos da regio de certos
eixos de significao e narrao mtica e histrica especialmente centradas na figura de um
Pai Criador e no modo como este deixou a coca e suas formas de uso para todas as noites
reencontrar-se com seus filhos enquanto estes recordam a Palavra e os acontecidos
dialogando.

Roado, iyi

Segundo Hermes Ortiz, filho de Don ngel, o termo utilizado em uitoto para
cacique, iyaima, tem como uma de suas razes a palavra iyi, roado.140 Aima viria de
Buinaima141, um dos nomes do Criador, especialmente aps o dilvio.142 Disse algumas
vezes Don ngel: Assim como o Criador cuida de ns, um cacique cuida de seu povo, um
chefe de famlia cuida de seu roado. Ns somos como mandioca. Veja, quantos tipos de
mandioca diferente. De todas elas voc tira a mesma essncia, amido143 ensinava.
Depois que se tomba, queima e planta (no incio do ano) um novo roado, quando se planta

139
Em outras palavras, digamos que a coca, o mambeio, algo sobre o qual mesmo para quem no
desenvolve essa prtica cotidianamente sempre se tm algo a dizer.
140
Esta verso contestada por Echeverri (comunicao pessoal, 2005). Segundo ele, a raiz provvel para o
termo deve ser iyaie, raiva. O termo poderia ser ento traduzido como aquele que tem raiva, que tem voz
forte. Lembra ainda que apenas em bue o termo iyi quer dizer roado, ao passo que o termo iyaima
recorrente em todos os dialetos uitoto.
141
Sobre os significado da palavra aima, Don ngel disse no saber, no ter investigado esse campo. Disse
que a palavra Buinaima queria dizer algo assim que aparece e desaparece, referindo-se especialmente
passagem no Cesto de Sabedoria na qual o Criador, em forma de filho, deixa a Palavra e desaparece (vide
captulo 5).
142
O tema do dilvio apresentado no captulo 5, na passagem do Cesto das Trevas para o Cesto de
Sabedoria.
143
Echeverri (2001) aponta como essa farinha branca bem fina, em espanhol chamada de almidn, simboliza
a essncia da humanidade, a capacidade do ser humano de transformar o que vem da natureza quente, fonte
de toda doena, esfriando-o, tornando-o propcio para a vida.

99
a mandioca (Manihot esculenta), no centro da rea plantada se finca uma rama especial,
mais robusta, de forma a gerar uma planta maior e mais forte. Essa planta representa um
governo, essa planta o prprio iyaima, disse Don ngel durante um de nossos
descansos. Em muitos de nossos momentos de trabalho, o que fazamos na prtica era
acionado por Don ngel como imagem para referir-se a alguma faceta da Palavra de Coca,
a algum aprendizado especfico, a algum princpio tico-moral, nas suas palavras, algum
dogma. Como salienta Garzn (1992:57) sobre o entendimento botnico uitoto, este
formado por una combinatoria de elementos que sobrepassan la planta como unidad
significativa en s misma144. Certa vez perguntei a Don ngel sobre o roado, sobre sua
importncia para os uitoto. Iniciaria dizendo que o roado era o banco do homem ndio,
que dali extraam tudo. Depois diria que o roado a nossa identidade, desenvolvendo a
idia de que este modo de reproduo da vida era prprio dos aborgenes145.
Vejamos como Don ngel justificava o fato de que o modo como trabalhava em seu
roado diferia um pouco do modo como a gente de San Rafael usualmente o fazia. Um dos
motivos se devia especialmente ao fato de que, conforme ouviria em distintos contextos em
San Rafael, um iyaima146 deve dar exemplo, por isso difcil acompanh-lo uma vez
que ele trabalha muito. Dentro da casa de Don ngel, Dolores, sua esposa, e o resto da
famlia costumavam me dizer, nos dias em que eu chegava extenuado, que era assim
mesmo, que era duro, que entre os filhos homens do casal apenas Hermes, o caula, havia
conseguido acompanhar o pai. Em San Rafael se saa bem cedo para ir trabalhar no
roado. Don ngel saa mais tarde, pouco depois das 10 hs. Da trabalharia at o fim do
dia, chegando de volta em casa no incio da noite, j para iniciar o preparo da coca
recolhida. A maior parte dos moradores de San Rafael chegava em casa no incio da
tarde147, quando ento se tratavam das atividades domsticas148.

144
Interessante ressaltar que no caso de Garzn (1992) e Griffiths (1997) (trabalhos em etnobotnica e
etnoeconomia, respectivamente, que tem como locus privilegiado o roado), estes acabariam sendo levados ao
mambeadero, palavra noturna em sua estreita relao com as atividades de trabalho dirio. Em meu caso, do
mambeadero fui levado ao roado.
145
Don ngel dizia que tanto no eram Uitoto, quanto no eram ndios. Dizia que ambos os nomes eram
camisas de fora que por enquanto teriam que usar, at o dia em que fosse reconhecidos pelo que realmente
so: eram Murui e aborgenes, este ltimo porque eram nativos daquele lugar.
146
No dia a dia, no contexto das relaes travadas em espanhol, a categoria mais utilizada era a de cacique, a
de iyaima sendo a utilizada, sobretudo, no mambeadero.
147
Seguindo os trabalhos de Garzn (1992) e de Griffiths (1998), essa parece ser a prtica usual entre os
Uitoto. Apenas em Urbina (1992) encontrei referncia aos trabalhos do fim de tarde nos cocais, em especial
para os jovens aprendizes.

100
 Inicialmente, como j colocado, havia pensado em trabalhar no roado de Don
ngel como troca por estar ficando em sua casa, comendo de sua comida149,
acompanhando-o e enchendo-o de perguntas. Minha ateno etnogrfica inicial voltava-se
para o mambeadero, dando continuidade ao investimento iniciado no primeiro perodo de
campo150 em San Rafael. Ao longo do trabalho, fui me dando conta da importncia que
aquilo tinha para a pesquisa, tudo estreitamente ligado ao binmio roado/mambeadero,
ambos loci por excelncia de transmisso do conhecimento associado aos usos e
significaes da coca, locus cujas atividades tcnicas so acionadas como imagens para
falar da educao do corpo e do esprito, da constituio e continuidade da famlia, da
comunidade, do grupo. Conforme ensinaria Don ngel, o roado o lugar onde os
ensinamentos do mambeadero so colocados em prtica: A est a prtica!. De nada
vale o que aprendemos aqui, neste mambeadero, se l no se d a prtica. Aqui e l, assim
deve ser disse algumas noites. O mesmo ouvi de Don Luccas Agga e Don Gregorio
Gaike151.
Quase sempre comevamos os trabalhos por seu roado novo, depois passando,
j no meio da tarde, ao velho, que fica entre as encostas de um pequeno morro. Cada um
deles tinha aproximadamente 1 hectare. amos mudando constantemente de tarefa, o que
Don ngel certo dia justificou apontando que tanto no mambeadero, quanto no roado,
tanto no modo como um av fala durante as noites, quanto no modo como um av
trabalha em seu roado, deve-se ser dinmico. Isso quer dizer que em ambos os casos deve-
se estar, noite, variando de campo noo que desenvolverei mais adiante , e de dia,
variando de trabalho. Trabalhvamos um pouco no s em certas atividades, mas em certos
locais de seus dois roados. Como era usual entre a gente de San Rafael, Don ngel tinha
duas reas de plantio. Seu padro de organizao o encontrado em todo o inter-flvio

148
Em geral, as mulheres cuidam da cozinha e de algum dos momentos de processamento da mandioca,
enquanto que os homens tecem cestos, consertam canoas, preparam talos de coca e sementes de tabaco para
plantio, fazem ambil, processam a coca ou vo caar e pescar.
149
Algumas poucas vezes eu iria nos regates (cacharreros em espanhol) ou na tenda do Internato para
comprar algo, sempre bsico, quando no havia nada para comer na casa de Don ngel alm de mandioca.
Em geral, comprava sal, rapadura, arroz, macarro e leo. s vezes aucar e alguma carne ou enlatado.
150
Fevereiro a maro de 2000.
151
Lembro, como apontei no captulo 2, que os Ortiz, os Gaike e os Agga eram as famlias reconhecidas como
de maior autoridade em atividade dentro dos conhecimentos do mambeo no entorno de San Rafael.

101
Caquet/Putumayo e Uaups, em cujas reas donde cultivan la yuca brava, hay una
extensin ms o menos grande de coca (Garca Barriga, 1992:22)152.
A maioria dos roados da gente de San Rafael encontrava-se na margem oposta do
Caraparan, oeste, rea apontada como de maior fertilidade. A famlia Ortiz, herana
vinda de Benedito Ortiz, detinha grande quantidades de terra nessa margem, territrio
tradicional do cl naimeni (doce). Todos aqui sabem onde comea e onde termina
seu territrio, dizia Don ngel. Se havia algum problema, alguma dvida, nos sentamos
para recordar os limites tradicionais153, enfatizava. Quando chegvamos no roado,
sempre comevamos chupando ambil e mambeando coca, nessa ordem. Quando a coca j
estava mida em nossas bocas, inicivamos o trabalho, parando vez por outra, ao longo da
jornada diria, para novamente chupar ambil e mambear, momento em que tambm
conversvamos um pouco. Essa a rotina comum de trabalho, mesmo para aqueles que no
mambeiam no sentido com que o termo utilizado no mambeadero, mas apenas o fazem
pelos efeitos produzidos pelos alcalides da planta.
Entre os trabalhos que nunca deixvamos de fazer, que ocupavam a maior parte do
tempo investido no roado naquele perodo, estavam limpar, especialmente arrancar ervas
daninhas, e matar mariposas (tetiruo) e lagartas (aigiro) nas plantas de coca e tabaco. O
termo especfico para a pequena lagarta branca encontrada na coca era jiibigiro, enquanto
que a maior, verde, encontrada no tabaco, era diogiro. Uma lagarta em uma folha de tabaco
comparvel a alguma doena no esprito (jafaiki154) de uma pessoa (kome). Naquele
perodo, vrios cocais estavam sendo ameaados por essas lagartas, sendo Don ngel muito
rigoroso com minha eficincia em mat-las, como em geral era com tudo que eu fazia. Por
vezes, quando havia muitas mariposas, no cheguei a recolher folhas de coca,
concentrando-me apenas em mat-las e procurar por lagartas. Limpar a rea j plantada,
retirando ervas daninhas, era uma das tarefas a que Don ngel enfatizou vria vezes que

152
Vide tambm, como j citado, os trabalhos de Grzon (1992) e Griffiths (1998) que confirmam esta mesma
organizao e procedimento tcnico de plantio e cuidado dos roados e as espcies plantadas.
153
A memria dos limites territoriais entre cls bem conhecida entre os mais velhos no ambiente dos
mambeaderos. Certa vez, p.e., emm um contexto de reunio na sede do cabildo, assisti a uma discusso de
limites sobre a terra entre duas famlia que habitavam nos limites ao norte da comunidade. Esta seria mediada
por Don Gregorio Gaike, ancio de uma das famlias fundadoras de San Rafael, do cl ereiai.
154
O termo jafaiki deve ser usado com muito cuidado. Uma traduo simples a de esprito. Em termos
tcnicos, como o dizia Don ngel, tem o sentido profundo de sopro, de alento. Alento com o qual o
Criador fez suas criaturas, soprou vida nelas.

102
deveriam ser feitas com muito cuidado155. Guardava-se nessa tarefa tambm uma forma de
disciplinarizao, de auto-controle frente a um dos maiores inimigos do homem, um dos
que mais se devia dietar: a preguia (rairaie).

Esboo do roado novo:

S
gua
tabaco
mandioca2.1
2.2 tabaco
Vindo do porto L O
tabaco

mandioca tabaco
1
Caminho
para o roado velho156

Esboo roado velho

coca
coca
mandioca
coca
mandioca mandioca

vindo do para o porto
roado novo

O trabalho em um de seus dois cocais, no roado velho, era sempre a ltima tarefa
que fazamos. Don ngel tinha duas reas onde possua cocais, o que comum na regio.
Um no roado novo, do qual estava iniciando o plantio quando de meu segundo campo, e
outros dois no roado velho, um mais antigo que o outro, cada um com uma variedade de
coca diferente. Recolhamos diariamente cerca de 2,5 kgs. de folhas maduras. Eram 3 as
variedades de coca encontradas entre os roados e matas de capoeira uitoto-murui: nos

155
Por vezes, e vrios momentos, Don ngel chegava a exigir de mim o mximo que eu pudesse dar,que
fizesse o que estivesse fazendo da melhor maneira possvel.
156
Note-se que quando fiz este esboo (agosto de 2001), Don ngel ainda no havia plantado coca nesta rea,
o que viria a fazer entre os meses de setembro e outubro.

103
roados, encontrava-se a chamada de jiibina (de folhas grandes, a prpria) e uma de
folhas menores chamada de kudubina157 (que vem do Centro, da regio de La Sabana158),
coca dos Ocaina.

Jiibina Kudubina

Uma terceira variedade era encontrada em matas de capoeira, uma variedade

peruana chamada de tingo maria, plantada no perodo localmente conhecido como de
bonanza de la coca159 (1980-1985), variedade com a qual se produzira a cocana. Todos
diziam que no se podia mambe-la, que era muito forte160.

157
kudu nome de peixe bem pequeno (sardina) encontrado nas beiras de igaraps.
158
A regio de La Sabana, alto rio Cahuinari, considerada como Centro por todos os grupos que se auto-
denominam Povos do Centro. Neste local encontram-se marcadas as pegadas do Criador quando este foi
embora desta terra.
159
A esse perodo me remeti no captulo 3.
160
Havia ainda outras espcies de coca, coca de animais, que estes utilizavam para seu prprio mambeio.
P.e.: nuibina, coca de jibia, e zurubina, coca de anta. Estas variedades no serviam para o mambeio
humano. A nica que era utilizada era a de jibia por ser babosa. Era misturada ao mambe pelos cantores de
baile, o que faz com que este se dissolva mais lentamente na boca.

104
 Tingo Maria

O trabalho de recolher as folhas de coca podia ser feito de duas maneiras: (1)
quando a planta j era velha, com a extremidade de seus galhos j secos, podia-se
simplesmente rasp-la, o que propiciava recolher mais folhas em menos tempo; (2) quando
a planta ainda era nova, com as ramas verdes, havia que se desfolh-la, arrancando folha a
folha. A segunda forma de fazer esse trabalho, aparecia no segundo cesto como imagem
que se referia a um princpio tico-moral fundamental: kome isiruiya, estimar a
humanidade, amar161.

Volvemos a relatar lo que venamos narrando, la voz de las nuevas

enseanzas. Esa es la voz que trajo el jovencito Buinaima, por eso
se dice nueva enseaza. Dijo: En los primeros tiempos162 se dijo:
S a ti te revientan los ojos, devulvalo reventando los ojos, para
que se de cuenta que as como yo sent, que el sienta el dolor para
que se de cuenta. As mismo, s le fracturan los brazos, s te
quiebran los dientes, s te maldicen, s te envidian, y as
sucesivamente163. No vengo a quitar eso, as fueron los primeros
trabajos de nuestro Padre Creador. Por eso no vengo a abolir, antes
vengo a reglar eso. Miren, lo que nosotros sembramos es tabaco y
coca. Nosotros cuidados, desherbamos, bejuco se enreda, lo
arrancamos, pues as todo lo que plantamos y lo que no plantamos.
Todo es obra del mismo para que no nos falte nada. Miren, las
plantas de tabaco y de coca, nosotros las cuidamos. As, van
161
Literalmente, estimar a pessoa.
162
A passagem refere-se ao Jitirui kirigai, Cesto das Trevas. As duas narrativas mtico-histricas
fundacionais para os Uitoto, Murui e Muina, os dois Cestos ( das trevas e de sabedoria) so separadas
pelo dilvio que transforma os primeiros filhos do Criador, semi-deuses, nos seres da natureza. Isso por conta
destes que, em tendo os poderes que tiveram, no souberam medir suas aes.
163
Y as sucesivamente recurso narrativo que resume tudo o j dito, guardando a idia de que h mais o
que dizer, mas o exposto j o suficiente para entender de que campo se est tratando.

105
 desarrollando. Volvemos y arrancamos la rama164, que representa el
brazo. El cogollo representa la cabeza del tabaco que arrancamos.
No nos maldicen. Que te caigas muerto as como arrancaste mi
cabeza, no dicen. En ese momento, Buinaima dio a la coca el
Espritu de poder (como dicen los blancos, poder de articular,
poder de legislar). As tambin a la mata de tabaco. De ah, ya se
los nombra como candela, calor de vientre materno, calor de
desarrollo. Para enfralo, se echa cenizas de yarumo. Por eso, es
Espritu de endulzar, dulce de manicuera, dulce de albaca, dulce de
lancetilla comn, nozekoiki, el lecho, Espritu de la humanidad,
Espritu de sabidura, Espritu creador, Espritu de armona y de
convivencia, y as sucesivamente. As, hablo Buinaima a nosotros.
.

Don ngel desfolhando uma planta de coca.

No captulo 5 voltarei a este ponto. Aqui saliento que muitas das tarefas dirias, nas
noites do mambeadero, viravam imagens que faziam parte da Palavra da Coca. Desfolhar
era imagem que remetia ao trabalho feito de forma cuidadosa, pensando no futuro, na
multiplicao da vida. A tarefa em si pedia muito cuidado e pacincia, uma vez que fazia
o processo de coleta de folhas muito demorado. Neste momento, portanto, combatamos a
preguia. Como me dizia Don ngel quando por vezes ficava muito tempo parado:
rairaieeitoza, no seja preguioso. Dessa forma, tambm trazamos longevidade
planta, garantindo coca por mais tempo. Afinal, a coca no deve faltar, enfatizava muitas
vezes.
A origem da coca e a formalizao de seu uso e significao est expressa em
passagem do segundo cesto, o Cesto de Sabedoria (nimaira kirigai), narrativa histrica

164
Em bue, ifogina: significa rama ou brao.

106
- enfatizava Don ngel que conta dos acontecimentos desde aps o dilvio, at os dias
atuais. Nesta parte da narrativa, conta-se alm da origem da coca, a prpria origem do
roado e das demais plantas cultivadas, quando a primeira encarnao do Criador em forma
de filho, Kuio Buinaima, transformado em cinzas aps traio dos Juziamui, os seres da
terra, os aimas. por isso que queimamos para fazer um roado, salientava Don
ngel sobre a prtica de coivara. Tambm nesta narrativa est apontada a associao da
coca com o ato de falar, em especial com a Palavra ritual noturna. A coca o instrumento
atravs do qual se materializa, na boca (fue) essa Palavra que vem do corao (komeki)
adoada pelo tabaco consumido na forma de ambil (yeraki)165.

Los salvados del diluvio, narran los abuelos, no tenan lo que

comer. Coman ame de monte. Como ya hemos narrado, los que se
salvaron eran buenas personas. Como eran buenas personas, vivan
con el Espritu de nuestro Padre. Por eso, l los inspiro con el
Espritu de la eficacia166, el Espritu del buen pensamiento167, les
dio el nuevo Kuio Buinaima. No es el mismo del tiempo de
Moniyaamena, pero si el Espritu de la reflexin, del conocimiento,
que en forma de lora real (kuiodo) mora en nosotros. En honor a
eso, se llama Kuio Buinaima. Aquel sobre quien narramos en el
tiempo de Moniyaamena es nombrado de kuiodo porque se convirti en
lombriz, por eso a l tambin se nombra Kuio Buinaima. As narran
nuestros abuelos, y esa parte se queda difcil de entender porque
los dos tienen el mismo nombre. El espritu que mora en los
salvados, s nosotros lo pudiramos ver, es como la lora real. Por
eso, nombramos al nuevo como Kuio Buinaima.

l, Kuio Buinaima, razonaba, escuchaba la hablada de las hormigas,

de los grillos, de los pjaros y los entenda. Como escuchaba,
entenda todas las criaturas de la tierra, sus maldiciones, sus
egosmos y discriminaciones. As era. Ellos nos humillaban y
tambin a nuestro Padre. Por eso, Kuio Buinaima dijo: Yo soy el
planeta, en mi estn todas las hierbas, los rboles, en mi todo
est plantado, se sostiene. Slo, voy a dejar en cenizas a los
brujos. Por eso, el Padre Creador dijo a l: Moo, espere un
momento que todava no lo entregue todo. No hizo caso el hijo, y
siguio hablando. Por eso, vuelve y repite lo mismo el Padre
Creador, vuelve y repite y aade diciendo: A usted le van a
dominar. Dijo Kuio Buinaima: Ahora, poco a poco los dominare.
Por tercera vez, ya dijo el Padre Creador: Sintese firme, ya te
voy a entregar para que usted domine. Diciendo eso, ya fue
entregando yetarafue, los mandamientos. Escuchando eso, los dioses
de la tierra (juziamui) dijeron: Lo vamos coger para nosotros.
En este momento, entreg el Padre Creador a Kuio Buinaima que ya
estaba sentado. Yetarafue era como candela, como rayo, por eso no

165
Pasta de tabaco misturada a sal vegetal. O tabaco conforma um mundo a parte, complementar ao da coca,
mais privado.
166
Espirito de acordar, uibikaiya jafaiki.
167
Komeki fakaja jafaiki. Esprito que pensa de corao.

107
 lo pudieron sostener los dioses de la tierra, desvindolo un
poquito. De esa manera, Kuio Buinaima no lo pudo coger acertndolo
en el cuerpo. De ah, el nuevo Kuio Buinaima se quedo en ceniza. Al
instante, el Espritu del Creador que moro en el, se vol en forma
de lora real. Otro espritu, espritu de este planeta, vol
lentamente en forma de lora comn por lo cual se unto de ceniza,
por eso se quedo cenicienta. Otra vez, los humanos quedaron en
vaco.

Vamos explicar un poquito esta parte para que se la conozca. Por

esa razn, no se debe decir Yo se, no se debe ser credo, por eso
hay que poner odo cuando se esta aprendiendo una enseanza. Antes,
cuando dijo nuestro Padre Creador a Kuio Buinaima: Moo168, espere
un momento, todava no te entregue todo, s l hubiera obedecido a
sus palabras, nosotros no seramos credos. Aqu est la base del
canasto (kirigai) de la buena ciencia, oigan compaeros! En la
profundidad no hay nada, es vaco. Arriba, es pura hoja de rbol.
No mas en la Palabra de Vida169 est. Lo dems es puro mito
(jagai)170. Nadie pone carguero nuevo a un canasto viejo. Al canasto
nuevo se pone carguero nuevo. As mismo, nadie saca carguero viejo
para cargar un nio, de ah viene la consecuencia: cuando este
llega a conseguir mujer, se aparentara con una anciana, no tendr
hijos, es como aparentarse siendo estril. Los que no creen
quedaran en la misma, as como tirar un tizn al ro. Por esa
razn, mientras vivamos, amemos unos a los otros intensamente para
volvernos a desarrollar como humanos. As es.

Ahora, vamos narrar el nacimiento de nuestras rboles frutales,

tambin el nacimiento de la mata de coca (jiibina) y de la mata de
tabaco (diona). Del pie de Kuio Buinaima naci la mata de
chontaduro.171 De la pierna naci la mata de chontaduro. De los
testculos nacieran las matas de umar verde y de umar amarillo.
Del dedo del corazn naci la caa de humanidad que endulza el
corazn. De la columna naci la mata de yuca. De la parte de abajo
naci la yuca manicuera, de la parte de arriba naci la yuca brava,
y del medio naci la yuca dulce. As, fueron creciendo.

Ahora, vamos narrar como nacieron las matas de tabaco y de coca.

Del corazn naci el tabaco. De la garganta naci la mata de coca y
del hombro naci otra calidad de mata de coca. As, naci el
Espritu que el Padre Creador entrego a Kuio Buinaima. Por eso, la
semilla del tabaco tiene la figura del corazn del ser humano (Cesto
de Sabedoria. Don ngel Ortiz, setembro de 2001).

Como dizia constantemente Don ngel, aqui apenas estamos tratando dessa
histria muito por em cima, se fossemos detalhar, amos ficar aqui sentados toda a

168
El Creador dice Moo. Ah aparece la palabra Moo, que significa padre, pero que tambin significa
hijo. Es el Creador que ensea esta palabra a la humanidad, comenta Don ngel: por amor a su hijo dice
Moo, enfatiza. Em espanhol, um pai pode chamar a seu filho de papito.
169
Palabra de Vida: kominitariya uai. Kominitariya: educao. Komini, gente.
170
Jaigai: cesto velho. Jaie: o que ocorreu faz tempo.
171
Pupunha, em portugus.

108
vida. Enfatizar a complexidade do conhecimento sobre o qual estvamos trabalhando era
tanto algo que o antroplogo a constatando no dia a dia etnogrfico, quanto parte da
performance de um av, de um nimairama, de como este a enredando172 o jovem
aprendiz. Quer dizer: travava-se de um conhecimento complexo, transmitido de forma
complexa, a que o conhecedor se referia re-enfatizando que este era complexo, que eu
passaria a vida ali enchendo cadernetas e nunca entenderia sobre o que estavam falando.
Nesta passagem, vemos apontados os lugares ocupados pela coca (jiibina) e o tabaco
(diona), lugares ligados as suas origens. O tabaco nasce do corao do Criador. Quando se
relaciona as origens de ambas as plantas, este associado dimenso espiritual. Antes de
falar, antes de mambear, um homem chupa seu ambil, de forma a adoar seu corao.
no corao (komeki173) que se pensa. De corao doce, apaziguado, com bom
pensamento, j ento se mambeia e, uma vez que j se esteja com a boca minimamente
mida, j se fala. Assim est tambm apontado em mito ligado origem do primeiro canto,
ligado ao momento mesmo em que o Criador, Jata Yoema, cria a voz (ifue)174.

Dentre os inimigos deste empreendimento de multiplicao da vida, deste banco

dos indgenas, como dizia Don ngel, esto trs animais em especial: a guara (fido), a
boruga (ime) e o ratn (miie). Todos serviam Anta (kisa), o prprio Juziamui175.
Antes especialmente combatidos com os ces, atualmente o so com as carabinas calibre
16, alm da Palavra da Coca.

Mambeadero, jiibibiri

Durante uma gravao, em meu primeiro campo (feveiro, 2000), quando perguntava
a Don ngel como se constitua o governo tradicional, a organizao poltica antes do
perodo de atuao das empresas do caucho, ele apontaria a figura do iyaima, o cacique,
ocupando entre os humanos o mesmo lugar do Criador frente a sua criao. A Palavra do
iyaima a Palavra do prprio Criador, Moo Buinaima. ele que pe na prtica o

172
A este ponto voltarei mais adiante, no captulo 5.
173
Traduzido por corao. Literalmente: kome, pessoa; ki (grupo, conjunto) aqui simplesmente traduzido
por essncia.
174
A este ponto voltarei no prximo captulo, sobre o aprendizado de cantos para baile.

109
conhecimento tradicional, a Palavra de Coca, Jiibina Uai, mais especificamente a Palavra
de Disciplina, Yetarafue. Seguia-se, na estrutura de governo tradicional, a figura do
nimairama, o conhecedor, o filsofo, aquele cujo conhecimento era terico tendo
como funo principal instruir. O locus privilegiado dessa estrutura de governo, espao
tambm de transmisso de conhecimento especializado, era o mambeadero176. Nesse espao
ritual, as funes polticas confundem-se com as religiosas, com as dinmicas de
transmisso do conhecimento hoje chamado de tradicional, conhecimento que tem a coca
e o tabaco como, nas palavras de Don ngel, epicentros.
Concretamente, mambear significa ficar sentado aproximadamente 6 horas
(aproximadamente das 19:00 01:00 h.), todos os dias, mexendo-se o menos possvel,
falando pouco. O mambeadero de Don ngel ficava embaixo de sua casa. Suas charlas
termo utilizado no espanhol para referir-se a sua fala noturna - eram freqentadas, em geral,
por alguns poucos jovens, alm de um de seus filhos, o mais novo, Hermes Ortiz. Ao
contrrio das demais comunidades do rio, San Rafael no possua maloca, um dos smbolos
de tradicionalidade mais acionado e reconhecido entre ndios e no-ndios, fato ao qual Don
ngel referia-se da seguinte forma: no temos maloca mas temos conhecimento. H
lugares em que se tem maloca mas no se tem conhecimento. Mambear significa tambm
participar em alguma das 3 fases de preparao da coca que ser servida na ocasio como
uma das formas de "pagar" ao dono do mambeadero por estar presente: (1) tostar as
folhas de coca e queimar as de embaba; (2) pilar a coca e depois a coca j pilada com as
cinzas de embaba; (3) peneirar a coca, servir uma rodada aos presentes a cada quantidade
peneirada e dividir, ao final, entre os potes de todos a coca preparada.
Ao fim de cada dia, em lugar especfico usualmente conhecido como mambeadero
(nos dialetos uitoto denominado como jiibibiri, lugar de coca), renem-se, diariamente,
alguns homens para preparar, dividir e consumir coca conversando ritualmente. "A coca
para charlar", frase de uso corrente no mambeadero, pautada, entre outras idias, em sua
origem, como j colocado, das cinzas do pescoo de Kuio Buinaima, personificao do
criador na terra, quando este atingido por um raio. Conversando, aprende-se e dividi-se

175
Don ngel era enftico com relao a Anta enfatizando, para que eu tivesse uma idia de como era a
personificao do mal, que era um animal cujos filhotes tinham relao sexual com seus pais.
176
Gasch (1972) enfatiza que este se situava, at antes do caucho, no centro da maloca, para onde os
homens que nela habitavam se dirigiam todos os fins de tarde, o que ainda ocorre em algumas poucas malocas
em todo o interflvio.

110
conhecimento, conhecimento atualmente chamado de tradicional, conhecimento que
abrange desde o tratamento de certas doenas com as plantas e as palavras a este
associadas, at o comentrio detalhado sobre certas passagens especficas de mitos que
guardam instrumentos importantes para se prosseguir com certos aprendizados.
Conversando, tambm se comenta sobre os acontecimentos vividos na comunidade,
tambm organizam-se as tarefas para o dia seguinte. Conversando, esfria-se o mundo,
adoa-se as relaes sociais que vo desde o agregado familiar, at os grupos indgenas
vizinhos e os no-ndios.

processamento tcnico e transmisso de conhecimento

Sobre esse processo tcnico, processo de esfriamento, de adoamento, da coca,

colhida quente na natureza, assim o contaria Hermes Ortiz, de sua origem, daquele que
primeiro difundiu seu modo de processamento e os cuidados e prticas a este associados:

Havia um homem chamado Juma. Era o nico que manejava a verdadeira

mata de coca. Isso se conta para argumentar a origem da orao da
coca. No se sabe a origem. Assim se conta para ensinar. Juma tinha
uma filha. Quem descobrisse como adoar a coca, casaria com ela.
Como os jovens no conheciam o regulamento177, logo am falar com a
mulher. Primeiro, os trabalhos. Chegavam a casa de Juma e diziam
que estavam dispostos a tentar. Juma dizia: Pois muito bem. Se
voc o conseguir, se casar com minha filha. A est ela. Dizia
Juma: Traga-me coca neste cesto. Era um cestinho bem pequeno.
Todos pensavam que seria fcil, mas o cesto se enchia muito. Quando
chegavam no roado de Juma, era tudo mata de capoeira. A mata de
capoeira era na verdade mata de coca. Havia que se converter a mata
de capoeira em mata de coca. Se chegava-se a sacar coca, no se
enchia o cestinho. Sacava-se at o fim da tarde e no se enchia o
cestinho.

Aparece ento Nuiomare178, que significa o esprito que contm a

gua179. Ele tinha uaizaikai, esprito que vai esfriando180.
Nuiomare tinha esprito que o avisava. J era um enviado. Falou com
Juma e nem olhou para sua filha, foi direto colher coca com o
cestinho. L chegando, s viu mata silvestre. Esprito lhe avisou
que havia orao. Mesmo sabendo, Nuiomare voltou para perguntar a
Juma. Os que mais sabem, so os que mais investigam. H que se

177
Regulamento aqui se refere dieta expressa mais adiante, na Palavra de Disciplina.
178
No Cesto de Sabedoria, tal personagem se chama Judimare (verso de Don ngel Ortiz).
179
Nuio : boa. Onde h boa, no se seca. Hermes comenta ainda: pode ser tambm um enviado divino.
180
Uaio : boa (jibia), o chefe dos peixes. Uaizai : nome de peixe. Comentrio de Don ngel: Palavra
de conhecimento, vem de Palavra quando o rio enche.

111
 perguntar. Disse Nuiomare: Voltei, no vi nada. Juma ento contou-
lhe da orao:

Yikore, yikore, ofire, ofire, jumadi jiibina

mata de que de Juma mata de
capoeira junta coca

- Pegue a mata com essas palavras e sacuda, disse Juma. Nuiomare

se fazia de bobo. Comeou a raspar e por no cestinho. Nunca se
enchia o cestinho. Ele apertava as folhas no fundo do cesto e elas
sumiam. O esprito disse: Cuidado! A est a orao. Saque a
primeira rama de baixo, e nessa rama h que se rezar:

Yikore, yikore, ofire, ofire,

Jumadi jiibina, ofire, ofire.

- Essa rama, ponha no fundo do cesto e volte a raspar. Nuiomare

voltou a raspar e rpido encheu seu cesto. Procurou folhas secas de
embaba e no encontrou. Em um tronco havia apenas gavies e
guias. O Esprito avisou de novo, mas disse a Nuiomare para ir
perguntar a Juma.

Disse Juma: Assim ! Muito bem por ter vindo perguntar181. Juma a
ganhando confiana em Nuiomare. Sacuda a mata dizendo:

Jumadi jiibina yainariya

de Juma mata companheira
de coca

Imue dazakie, dazakiie

cinza nome da mata prpria
para fazer render essa cinza, espcie de embaba

Nuiomare voltou para o roado e sacudiu o tronco pronunciando tais

palavras. Depois recolheu lenha e voltou para o rancho de Juma.
Naquele tempo no havia maloca. Acendeu o fogo. Procurou um nogo
(panela de barro) onde tostar e apenas encontrou no lugar uma
jibia182. Voltou para falar com Juma. Juma ensinou a orao para
transformar a jibia em nogo:

Jumadi nogo jiibina yegonoye nogo

de Juma panela mata de tostar
de barro coca (em palavra tcnica183)

181
Como apontado em outro momento, perguntar, saber perguntar, um dos fundamentos que dinamizam a
relao aprendiz/mestre, os processos de transmisso e aquisio de conhecimento.
182
A boa tambm aparece em importante baile, Yadiko, baile pertencente a carreira ligada aos iyaimas. O
tabln representa a jibia que personifica os seres das guas.
183
Algumas palavras e expresses Don ngel dizia que eram tcnicas, que eram cientficas, porquanto
difceis de traduzir.

112
 Nuiomare comeou a tostar. O fogo ardia, mas continuava
frio o nogo. Juma, em sua rede, a observando a Nuiomare. O
esprito yonerai (aquele que vai avisando)184 disse:
Ateno! Este o ponto mais crtico185. A j no podia
perguntar a Juma, por ser o momento mais crtico. Ensinou
ento o esprito:

Fiemorabe amui ibe

Vero liblula asa [como]

Zoie, zoie, zoie, zoie

Como soa quando
se est tostando

Da ficou quente demais, virou um forno. E Nuiomare tostando e

tostando, dando-lhe! Ele no sabia que fazer186. O esprito tambm
pedia fora. Ensinou ento a orao187:

Bikao188 jiruekao
neste lugar este barro

Bikao naimekikao
neste lugar esta doura

Bikao farekikao
neste lugar este sabor

Naimeki jiibina
doce mata de coca

Farekidi jiibina
saborosa coca

Nimaira jiibina
de sabedoria coca

Jebuiyadi jiibina
que abunda coca

Mooreidi jiibina
da linhagem coca
do Pai

184
Yono : avisar
185
Que de fato, dentro do processo tcnico de preparo da coca, o momento em que se pode perder a medida
do fogo e da temperatura da chapa acabando por queimar a coca, fazendo-a passar do ponto.
186
As panelas de barro (nogo), feitas de uma mistura de barros, tecnicamente, demoram a esquentar, mas
quando o fazem, mantm altas temperaturas por longo tempo.
187
Orao = jiira (un canto llano para un enfermo, las oraciones, Minor & Minor, 1987:247). Lembrar que
Don ngel certo dia, quando perguntei o que queria dizer jii, disse: Assim, simplesmente, quer dizer sim.
Em seu sentido tcnico, no qualquer sim, mas um sim verdadeiro, profundo, que abarca todas as
coisas.
188
Mais a frente em minha caderneta (p. 50, Cd II), bikao ser traduzido por tiesto. Aprofundando, aponta
para a terra, para o mundo

113
 Nuiomare comeou a repetir a orao. O nogo em que estava a coca j
estava vermelho. Quando comeou a orar, j comeou a adoar-se. A
coca j estava quase queimando. Essa era a parte mais crtica de
toda a prova.

Quando est recm sacada, o esprito da planta vai ao encontro de

Moobuinaima. Esse um momento perigoso, por que a coca fica sem
esprito. Quando o ancio mambea, a volta o esprito, que fala
pela boca do ancio. A se consegue da coca.

Juma ficou aborrecido. Como foi descobrir meus segredos?, se

perguntava. Juma foi queimar embaba em um outro nogo. De raiva,
Juma se lanou no fogo. por isso que chama da embaba queimando
tem um azul que voc no encontra quando queima nenhuma outra
planta. Sogro, voc est parecendo um menino, ainda continua
brincando com a coca e as cinzas, pondo esse mal [anemia] na coca
para as futuras geraes! Voc j velho, comporte-se!

Juma saiu de dentro do fogo. Comeou a soprar as cinzas do corpo

[comentrio: quem no dieta, acaba como cinzas, fica com esse mal.
Primeiro, de conhecimento espiritual, depois de anemia]. Juma
comeou a pilar. Todavia a coca estava com Juma. Depois de
peneirar, Nuiomare deu a primeira mambeada a Juma para no cair em
nenhuma doena ou no mal que Juma tinha por ele ter conseguido
chegar at ali. Depois que Juma mambeou, Nuiomare mambeou. A sim
Juma mostrou seu rafue (livro). Repetiu todos os seus
conhecimentos. A partir desse momento, na nova gerao, esta vai
ser a orao. Ensinou Nuiomare a soprar enquanto peneira dentro do
recipiente, com a orao:

Jaio zorade kue ria fuedo kuio zorade kue riafuedo kue tuayaiai

Com a boca que comi minhoca e coca podre vou cuspir

Juma, ento, ensinou tudo. Entregou, ento, a sua filha189. [ Da

ficaria o costume de que o mestre d ao aprendiz, escolhe, a sua
esposa. O aprendiz como um filho].

Nuiomare teve seu primeiro filho. Seu primeiro filho era um co,
era humano mas era um co. Disse Juma: Deste momento em diante,
os filhos que vir a ter esta gerao, os males (doenas) que faam
os animais e as criaturas, o que vocs vo conquistar, o
conquistar este filho190. Porque o jiko, o que vocs no podem ver,
ele vai saber pelo nariz, o que vocs no puderem ver, ele vai
poder ver de noite. Assim ele o primeiro e o melhor amigo. A
nica diferena que no fala, no resto, h que se cuidar dele
como uma pessoa. Se chamava Avaya.

Da Juma se converteu em uma gara branca, depois de entregar tudo

a Nuiomare. S levou seu yeraki (ambil). Por isso essa gara at

189
Em um outro momento, Don ngel diria: na verdade, a filha a prpria coca.
190
Em um outro momento, Don ngel contaria que antes se caava com ces, sem carabina. Que hoje os ces
so fracos, preguiosos.

114
 hoje tem um papo no meio do pescoo, seu yeraki. Aquele que no
dieta, fica branco como as plumas de Juma.

Essa narrativa um bom exemplo da complexidade de conhecimentos que cercam o

mundo da coca, seu manejo fsico e simblico, a Palavra e as prticas do mambeadero.
Como j colocado, cada uma dessas tarefas era um degrau no processo de instruo de um
jovem, que podia comear, ainda bem menino, ajudando a recolher a folhas de coca que
caem para fora do recipiente no qual se est tostando. Cada folha que cai para fora, um
ser humano a menos ensinava Don ngel do sentido profundo de recolher as folhas
que caam. Tambm era uma forma de no se deixar ser preguioso. Se se acostumava a
deixar cair folhas para fora, eram conhecimentos que ir-se-ia deixando de aprender, assim
se acostumando para sempre.
Quando chegvamos do roado, no incio da noite, por vezes nem comamos, apenas nos
banhvamos e j inicivamos o trabalho de preparo do mambe (jiibie nos dialetos uitoto). Em geral,
tostvamos eu, Hermes e Jos, neto de Don ngel. Tostar (beeia) o primeiro trabalho
propriamente que se deve aprender para iniciar uma carreira de conhecimento. o primeiro
cargo (dentro do trabalho de processamento da coca e de desenvolvimento de uma carreira de
conhecimento) em bue chamado de jiibiebeeierama, tostador de coca. Quando se preparava para
tostar, se limpava das cinzas do dia anterior a chapa de metal191 na qual a coca era tostada. Acendia-
se o fogo. J nesse momento existe a maneira que era considerada mais correta, que no era a de um
preguioso. O ideal era se fazer, bem no centro da rea onde se colocaria a chapa de metal, uma
fogueira de tamanho mdio aproximadamente 30 cms. de raio - com lenha fina e grossa, de
preferncia de madeiras distintas que juntas dem boa combusto. Estas simbolizam a mulher e o
homem, respectivamente, simbolizam um bom matrimnio.
Tostar, conforme expresso na histria de Juma e Nuiomare, ainda que fosse o primeiro
trabalho a ser aprendido dentro dos trabalhos de processamento da coca, o mais bsico, era o de
maior risco. Quanto a chapa atinge uma certa temperatura, medida aproximando-se a mo de seu
centro, desfaz-se o fogo deixando s o braseiro, com que se chegava at o final do trabalho,
acrescentando, vez por outra, algum graveto. Da pem-se as folhas na chapa levando cerca de 40
minutos 1 h. para tostar cerca de 2,5 kgs., mdia diria de consumo no mambeadero de Don
ngel. O movimento dos braos na tostada tambm podia obedecer a um movimento que vinha
recolhendo folhas sempre das pontas da chapa para o centro, de cima para baixo e de baixo para

191
Em todos os mambeaderos que freqentei e que visitei usava-se chapa de metal.

115
cima, movimento que era utilizado por todos com quem tostei. Era preciso muito cuidado uma vez
que facilmente se queimava as mos, o que era sempre motivo de riso192.

Jos tostando. Em movimentos transversais vai se puxando

a coca para o centro da chapa de metal, ininterruptamente.

Quando se sentava de frente para a chapa, acabava-se tambm assumindo uma certa posio
de coluna bem reta, especialmente para manter os olhos o mais afastados da chapa, uma vez que o
calor e a fumaa constantemente os irritavam. Eu aprenderia com Hermes e Jos que desde o incio
da tostada, estes trabalhavam com os olhos semi-fechados. Nesse momento tambm tanto Hermes
quanto Jos cantavam, para no esquecer o repertrio que conheciam de alguns bailes.
Tostando se est adoando a coca, que vem, como j colocado, quente da natureza. As
folhas tostadas estavam no ponto quando sua ramas centrais se quebrassem com extrema facilidade,

192
Nas vezes em que queimei as minhas, foi motivo de muita graa, no meio da qual algum sempre contava
uma histria pessoal ou de algum conhecido, quando tambm se queimou a mo.

116
ou, como coloca a narrativa de Juma e Nuiomare, fique como asa de liblula. A coca deve
tambm ficar com um certo verde, tanto quando tostada, quanto quando j pronta, o mesmo verde
do papagaio moleiro193 (Amazona farinosa, lora real em espanhol, kuiodo em bue). Quando Kuio
Buinaima virou cinzas, destas saiu seu esprito em forma de lora real e voltou para o cu. Todos
somos lora real porque todos temos esse esprito. Se pudssemos ver, todos seramos loras reales,
dizia Don ngel. Contava tambm que antes do caucho, costumava-se ter uma lora na porta da
maloca, uma vez que esta cantava quando no gostava de algum, sinal de que o esprito dessa
pessoa era de juziamui, senhor da violncia, senhor dos seres da natureza.

Jos queima um chumao de embaba.

193
O verde uma cor importante para o imaginrio uitoto, desde Komimafo, da sada de todos do centro da
terra . Vide o incio do Cesto das Trevas (captulo 5).

117
 Pilar a coca (jiibie guate) era, na srie de trabalhos do seu processamento, o
primeiro destes que acontecia propriamente no mambeadero. Era o segundo cargo na cadeia
hierrquica de aquisio de conhecimento e de processamento tcnico da coca: o guaraima,
aquele que pila. Em geral, nos mambeaderos, se tosta em uma outra rea da casa ou
maloca, em separado do lugar onde se senta194. Quando j se aprendeu a tostar bem
tostadinho, l, quando j se graduou, a sim j se senta aqui, disse certa noite. Tanto a mo
do pilo (jiibigo)195 quanto o pilo eram feitos de madeira bem dura, em geral de palo
sangre. As rvores de troncos muito duros foram grandes bruxos antes do dilvio, por
isso seu tronco forte e resistente. Para utiliz-lo preciso conjur-lo antes de cort-lo. O
pilo, de aproximadamente 1,5 m., tem uma de suas extremidades mais grossa que a outra.
Este lado do pilo se chamava ana guatara dibei, lado para prensar. Com ele se iniciava a
pilada. Quando, depois de aproximadamente 25 ms., se comea a ouvir e a sentir o bater do
pilo no fundo do recipiente, muda-se ento de lado. O lado mais fino chamado raize
guafitaja dibei, lado de pilar bem.

Hermes, filho de Don ngel, pilando e colocando o j pilado em uma das cuias
que utilizava.

194
No caso de Don ngel, e dos mambeaderos que conheci, se tostava no mesmo lugar onde em geral se
cozinhava.
195
Jiibigo formado pela juno das palavras jiibie, coca, e urago, esfago.

118
 Em geral, com alternncias, o incio da pilada lento, para que no caiam folhas
para fora. Esse movimento chamado feko guaja, pilar lento. O uso do lado fino do pilo
feito j com movimentos rpidos, chamados jarire guairaniga, pilar rpido. Havia uma
regra importante que era a de em hiptese alguma por a mo dentro do pilo uma vez
iniciado o trabalho. Dizia Don ngel: quando pilar, no meta a mo dentro do pilo.
Assim tambm, no se mete a mo no esfago de alguma pessoa. Acrescentava ainda que
essa medida tinha tambm uma razo prtica que era a de, pilando de incio lento e sem
tirar o pilo do lugar, no se deixa cair coca para fora, enfatizando: da mesma forma,
espere a coca na boca se molar antes de falar para que a coca no caia para fora.
Peneirar (izidi) o terceiro e ltimo trabalho, o que pressupe tanto conhecimento
tcnico (ter passado pelas etapas anteriores), quanto terico (seu estgio no conhecimento
da Palavra de Coca). Cargo por isso respeitado, ao ponto, por exemplo, de muitas vezes
algum que chegava oferecer coca no s ao dono do mambeadero, mas tambm a quem
estava peneirando. o terceiro cargo, isiraima, traduzvel por aquele de penera. Em
geral, nos mambeaderos que freqentei no Caraparan196, aquele que havia alcanado esta
posio era tambm, em geral, nimaira fioikaide, algum que j havia se graduado ao ponto
de poder substituir o nimairama197 quando por algum motivo, o que era excepcional, esta
no poderia estar presente.
Uma das principais funes esperadas de quem peneira fazer a coca render. Em
termos tcnicos, isso advm do saber a medida entre a mistura de coca pilada e as cinzas de
folha de embaba. Essa medida o que d justamente a quantidade certa de bicarbonato
para ativar os alcalides da planta e a quantidade de cinza necessria para que a coca no se
dissolva rapidamente na boca, ficando da cor verde como a do papagaio moleiro. O
rendimento da coca, como colocado na narrativa de Hermes, ligado a orao e cuspida
inicial dada quando j se peneirou a primeira quantidade colocada em pequeno saco,
atualmente de pano. Com a cuspida, os aimas ficam com nojo da coca e no a roubam mais
invisivelmente. O trabalho de peneirar, e por vezes voltar a pilar, dura praticamente toda a

196
Mambeei algumas vezes na maloca dos Agga, em Tercera India; com um conhecido em seu mambeadero
particular haviam alguns em San Rafael; em Puerto Tejada, na maloca dos Tejada; e com os Gaike,
informalmente, durante encontros polticos.
197
O termo para quem inicia uma carreira nimaira fiakaide. Todos os termos eram relacionados expresso
nimaira fiyena, traduzvel por aprender a ser sbio.

119
noite, em geral seu trmino coincidindo com o da conversa, quando ento os dono do
mambeadero diz: Vamos ento descansar.
Uma vez que a coca est pilada, colocada em uma cuia (juyeko) de cabaa. Em uma
outra cuia, j est previamente separada a cinza de embaba. Pelo que pude observar, a
mistura era quase de 2 mediadas de coca pilada para cada 1 de cinza de embaba. Aps
misturado, era colocado em pequeno saco de pano, este recebendo, por dentro, uma
armao de cip que lhe dava forma elptica, facilitando a peneirada. Sem esta estrutura, a
coca demorava muito mais tempo para ser peneirada. Aps cada peneirada, a coca era
devolvida ao pilo para ser novamente pilada, ao pilado acrescentando-se mais um pouco
de cinza, e assim at que tudo esteja bem pilado, sem desperdcio.
A cada movimento desse (peneirar-pilar-peneirar), enquanto se pila novamente, quem
peneira serve uma rodada aos presentes. Sempre serve primeiro a quem est pilando -
para dar fora -, depois ao dono do mambeadero, e finalmente aos demais presentes.
No existe uma preferncia de sentido, mas, em geral, Hermes, que era quem peneirava no
mambeadero de Don ngel, seguia o sentido horrio. Neste momento, Hermes enfatizou
que havia uma s regra: quem recebe deve estar abaixado, nunca de p, por respeito.
Quando toda a coca j estava peneirada, quem peneirava pedia os potes de todos os
presentes, dividindo o acumulado na vasilha ou tonel no qual se depositou a coca pronta.
Essa diviso tambm marcava uma certa hierarquia, traduzida no fato de que (a) o dono do
mambeadero, (b) aquele que peneira e (c) aquele que colheu as folhas no roado so os que
recebem mais, aproximadamente o dobro do que os demais. Assim, aproximadamente para
cada colher que era colocada no pote dos presentes, duas iam para os trs citados.

120
Hermes, nimaira fioikaide, misturando cinza de embaba com a coca pilada. Com a mistura j no
saco de pano utilizado para peneir-la, inicia o trabalho.

Havia, ento, em todo esse processamento da coca, de jiibina (mata de coca) a jiibie
(coca processada, mambe), como procuro aqui apontar, uma certa hierarquia que
organizava os trabalhos e traduzia o lugar em que cada um se encontrava em sua carreira de
conhecimento. Isso no quer dizer que fosse marcado apenas pela seriedade e o
formalismo, mas, ao contrrio, o processo todo poderia parecer, primeira vista, bastante
informal, sendo sempre marcado pelo bom humor que era caracterstico no s de Don
ngel e o ambiente de trabalho que produziaa sua volta, mas ser qualidade essencial
atribuda tanto a um nimairama quanto a um iyaima.

Sentar, raiide

Quando se chegava no mambeadero, havia uma maneira especfica que saldar seu
dono. Se o dono esta falando, fica-se em silncio e se senta. Quando o dono acabar que se
o sada. Em se tendo, oferece-se coca e ambil. De fato, nesse momento se est pagando o

121
dono do mambeadero por estar ali aprendendo e consumindo a coca preparada: no termos
do mambeio, um rafue por outro rafue. Durante bom tempo associei esta idia a uma noo
de reciprocidade ligada as noes de adoamento (naimenikao) e de esfriamento
(mananaite) do corao dos homens, das relaes sociais, guardado na expresso komeki
naimeni (corao adoado). Certo dia, em conversa com Don ngel, este me disse que
no me enganasse achando que ali estvamos sendo generosos. As coisas do Criador so
uma guerra frase que me diria algumas vezes. Contou ento pequeno mito, no tempo do
primeiro cesto, o Cesto das Trevas, quando dois bruxos se encontraram e ofereceram um
ao outro ambil. Ambos os tinham conjurado de forma a encantar o adversrio. Ambos se
transformariam em pedra.
No dia a dia, uma das maneiras de se saudar algum, tanto quando se encontrava no
roado, quanto quando se chegava na casa, era:

- itio? ( Ests?).
- Jii, itikue (Sim, estou).

Em mambeaderos mais tradicionais, enfatizava Don ngel, esta saudao era

ofensiva: -Como vai voc perguntar a um av se ele est se voc sabe que ele est, ele
sempre est? Para um av isso sinal de que voc quer fazer algum mal. Aprendi duas
maneiras de se saudar:

1. Jadi raiidio? (Ests sentado?)

- Jii,, beno raidikue. (sim, estou sentado)

2. Yiriaidio? (Ests colgado?)

- Jii, yiriaidikue. (Sim, estou colgado.)

Sentar a imagem insistentemente utilizada para referir-se ao comportamento

198
correto no mambeadero, tanto em termos de postura corporal, quanto de etiqueta.
Sentar e colgar so noes que aqui confundem-se, ainda que se maneje mais

198
Quando uso aqui o termo correto porque assim o usava Don ngel, sendo sempre muito enftico
quanto a maneira correta, disciplinada, de se comportar no mambeadero.

122
freqentemente o verbo sentar (raiide). A gente do mambeadero de Don ngel
enfatizava que havia, e muitas vezes assumia de fato, uma postura corporal especfica que
consistia em estar sentado com os cotovelos apoiados nas coxas, as mos tampando a
regio das tmporas199. Esta regio considerada um porto, um lugar de sensibilidade
especial por onde podem entrar maus pensamentos chamado de ziinagobe (traduzvel por
porto de arrimar)200. Por vezes Don ngel enfatizou que era preciso educar o corpo: -
Se voc comea a mambear, tem que acostumar o corpo: no se mexer, no dormir. Se
fica a, assim sem mais nem menos, assim vai aprender, assim ficar para sempre. Nesse
sentido, estar colgado era uma noo fundamental quando se est sentado. Assim como o
corao do homem est colgado em seu peito201, quer dizer, est bem fixo, rgido, sem se
mexer para l e para c, assim se est sentado. Certa vez, Hermes pegou uma faca e a
fincou em uma mesa de madeira para explicar-me o que era estar colgado. Aqui Don
ngel recorre ainda passagem citada anteriormente, do nascimento do roado, de que
temos de estar sentados assim como Kuio Buinaima estava para receber o que o Criador
continua enviando, a palavra noturna, especialmente yetarafue, a Palavra de Disciplina,
palavra que como um raio e por isso se deve estar bem sentado para receb-la, para no se
virar cinzas como aconteceu com o filho do Criador.
O mambeadero era espao de pouca luz e pouca conversa paralela. Praticamente s o
seu dono falava. Apenas no incio dos encontros se conversava mais despreocupadamente,
em geral de maneira bem humorada. Como dizia Don ngel, este o momento em que
estamos esquentando os coraes. Quase sempre as conversas eram sobre algum
acontecido no dia, ou algum trabalho a realizar, ou mesmo comentrios a notcias sobre o
conflito no resto do pas ou alguma partida de futebol. Em geral, algum chegava com
alguma pergunta a partir da qual Don ngel falaria durante horas. Em uma noite, respondia
a uma ou duas perguntas. Aquele que queria perguntar chegava mais perto e oferecia coca
ao dono do mambeadero. Quando se oferece coca, por que se quer saber algo, no se
oferece coca assim sem mais nem menos, enfatizava Don ngel.

199
Em geral, esta posio era mais verificvel quando Don ngel estava passando algum conhecimento
importante, ou esclarecendo alguma passagem especfica.
200
Zii: arrimar; nagobe: porto de ms idias.
201
Vale ressaltar que as costelas tambm esto referidas na semntica do termo cesto (kirigai). o nosso
primeiro kirigai, onde guardamos nosso corao, enfatizava Don ngel.

123
 Como j apontado, h uma certa etiqueta de regula as conversas no mambeadero que
pode variar de acordo com o mambeio de um dono de mambeadero. De qualquer forma, o
domnio dessa etiqueta, que podia tambm ir se complexificando, era tambm sinal de
quanto conhecimento se detinha, de quanta experincia se tinha em uma carreira. Por
exemplo: raras foram as vezes que presenciei o uso das saudaes tradicionais antes
referidas, apenas entre certos velhos que por vezes vinham mambear com Don ngel. No
caso do mambeadero, fui me dando conta, desde o incio, da relevncia de entender esta
etiqueta sem a qual no se participa nem se acompanha as dinmicas das conversas202.
Pode-se dizer que no processo de construo do trabalho de campo, o tempo deste est
diretamente ligado ao tempo do mambeadero, s dinmicas em que certos conhecimentos
so socializados. Como dizia Don ngel em uma de nossas primeiras conversas: " preciso
ter memria forte, por que o que se conversa hoje s voltar a ser conversado daqui a muito
tempo". Elenco algumas destas etiquetas e idias a estas associadas apenas como exemplos
de prticas sobre as quais se precisa ainda aprofundar:

1. Uma vez que se mambea, no se deve nunca recusar a coca oferecida.

considerado grande ofensa. Cada pessoa tem um pote (tarrito em espanhol) onde a coca
guardada203. Quando se recebe do pote de alguma pessoa, deve-se consumir, independente
de quanto j se tenha na boca. Se se recebe da coca que est sendo preparada na hora, no
mambeadero, pode-se botar na boca e da boca no pote pessoal;
2. Quando se chega a um mambeadero, oferece-se coca - por menos que se tenha -
aos mais velhos da roda, primeiro para o dono deste. No obrigatrio oferecer para os
demais, mas de bom tom, pelo menos na primeira vez que se oferece do que se tem, logo
que se chega. Uma vez que j se est na roda, s se obrigado a oferecer ao ancio a quem
se est perguntado algo, com quem se est diretamente conversando;
3. No se pode jogar a coca que se est consumindo fora. O ideal se mambear at
o fim. Se realmente no se quer mais, deve-se jogar no rio, em gua corrente. Se cospe-se a
coca no cho, os bichos a comero, e se ficar doente;

202
Como o coloca Tambiah (1985:138), em aes ritualizadas uma certa etiqueta, uma "regulative etiquette",
"orders what is considered as proper communication between persons in equal or asymmetrical statuses".
203
Em geral, os mais jovens possuam potes menores que os mais experientes na prtica de mambear.

124
 4. Se se oferece coca a um ancio, sinal de que se quer aprender, se quer perguntar
algo. Nesse sentido, a coca foi comparada a moeda pelos freqentadores do mambeadero de
Don ngel: "es nuestra plata" (rafue). Quando se oferece coca, " Se aquele que pergunta
seguir o que pede a tradio como j salientado por Don ngel -, um ancio obrigado a
responder. Essa norma baseada principalmente no fato de assim ter ensinado Buinaima
aos homens. Assim como ele no negou seu conhecimento, assim um dono de
mambeadero no pode neg-lo.

A etiqueta que ora apresento era a manejada dentro dos mambeios de que participei,
especialmente com Don ngel. Provavelmente, em outros rios e mambeaderos haver
outras formas de etiqueta, no s entre os Uitoto mas tambm entre os demais Povos do
Centro204. Seguramente no deixar, isso sim, de haver alguma etiqueta. O ponto aqui a
sua constatao enquanto uma da instncias reguladoras das conversas noturnas presente no
mambeio de forma geral, aqui sendo apresentado as presentes entre os mambeadores do
Caraparan.
Um ltimo ponto a abordar o da retrica uitoto (Gasch, 2002) expresso por Don
ngel dentro da idia de enredar. Um dono de mambeadero, um av, um nimairama,
enfim , aquele homem mais velho que tem a funo de transmitir a Palavra de Coca, nunca
fala diretamente. Sempre fala por via indireta, mudando constantemente de campo, mas
sempre voltando ao ponto inicial colocado por algum aprendiz ou algum presente na
conversa. Don ngel enfatizava que assim o deixara o Criador de forma a despistar os
aimas. Quando estamos sentados noite, os aimas vem espiar o que estamos fazendo e
pensam que estamos loucos, no falando coisa com coisa. No sabem que com a Palavra
esto sendo atacados, esto tendo seus coraes esfriados.

204
Gasch e Echeverri (2002, comunicao pessoal), quando apresentei meus dados sobre a etiqueta do
mambeio de Don ngel, traaram vrias diferenas partindo de suas experincias pessoais, no s em relao
a meus dados mas tambm entre si.

125

Yetarafue, Palavra de Conselho

Cosa buena siempre golpea duro.

Don ngel Ortiz, mambeadero, San Rafael, 22.08.2001.

Jiibina uaiirede: A coca tem Palavra. Como j apontado, o termo mais utilizado
por Don ngel para referir-se ao conjunto de conhecimentos tradicionais era jiibina uai,
palavra de coca. Uma das caractersticas dos dialetos uitoto (Petersen, 1994; Echeverri,
2002 e Gasch, 2002205), verificvel em uma noite de conversa no mambeadero, o de seu
carter polisemntico. Esse corpo de conhecimentos tradicionais, por exemplo, pode
tambm ser chamado de diona uai (palavra de tabaco), komuiya uai (palavra de vida),
rafue (conhecimento)206, yofuerakino (conhecimento de mambeadero), nimairakino
(palavras sbias) e, ainda, por Don ngel, de Doutrina Verdadeira. Estes termos podem
tanto referir-se ao conjunto de conhecimentos que tm a coca e o tabaco como substncias e
smbolos centrais, quanto a um campo especfico desse conjunto. Essa a Palavra
transmitida noite aps noite. Palavra de aconselha, que alegra, que a adoa, que
esfria, que alenta, que multiplica, que disciplina, que legisla.
Entre estes termos, o termo rafue ganha especificidade quando aponta no s para
essa Palavra em termos gerais, mas tambm para o modo como esta performada207, para
os recursos e caractersticas retricas acionados em sua transmissibilidade, por vezes bem
marcados. Gasch (2001) apresenta um gnero impressionante de rafue, chamado
somarafue, gravado em 1973 na maloca dos Jitomagaro (cl sol), rio Igaraparan,
intitulado amena uai, palavra de rvore. Esta gravao em particular exemplifica como
esse discurso pode alcanar uma rtmica de enunciao e resposta rapidssima, em que,
ainda, o enunciado remete a noes do mambeadero de difcil compreenso, mesma para
um iniciado. Em Echeverri (1993, 1997), rafue, que a soma das palavras raa (coisa) e
fue (boca, voz), apresentado atravs das palavras de Don Hiplito Candre como
palavra que engendra, que materializa a vida.

205
Comunicaes pessoais.
206
Urbina, 1992; Echeverri, 1997; Candre & Echeverri, 1993.
207
Neste trabalho, opero com a idia de performance especialmente a partir de alguns trabalhos de Tambiah
(1985a, 1985b, 1985c).

126
 Um tipo especial de rafue o que Don ngel dizia ser a raiz da planta de coca:
Independente de qual carreira se segue, essa a Palavra que deve ser conhecida,
enfatizava. Pode ser traduzido por Palavra de Disciplina ou Palavra de Conselho, sendo
a primeira forma a por ele mais utilizada. Todos os demais conhecimentos, demais
campos, demais carreiras, so as folhas da planta de coca. Yetarafue, como j colocado,
era a palavra que o Criador lanara em forma de raio para Kuio Buinaima, o que o levaria a
virar cinzas. Yetara traduzvel por latido de co208. Refere-se a uma chamada de
ateno forte, enfatizava Don ngel. Era essa Palavra que separava as duas geraes de
filhos do Criador, a ante e a ps-diluviana, baseada em um principio bsico e norteador:
saber medir, saber medir as prprias aes. Neste contexto, um dono de mambeadero, um
nimairama, pode ainda ser chamado de yetaraima, aquele que disciplina. Voltemos ao
segundo Cesto, o Cesto de Sabedoria, em que Yetarafue aparece explicitamente, momento
em que comea a ser entregue ao homem:

l, Kuio Buinaima, razonaba, escuchaba la hablada de las hormigas,

de los grillos, de los pjaros y los entenda. Como escuchaba,
entenda todas las criaturas de la tierra, sus maldiciones, sus
egosmos y discriminaciones. As era. Ellos nos humillaban y
tambin a nuestro Padre. Por eso, Kuio Buinaima dijo: Yo soy el
planeta, en mi estn todas las hierbas, los rboles, en mi todo
est plantado, se sostiene. Slo, voy a dejar en cenizas a los
brujos. Por eso, el Padre Creador dijo a l: Moo, espere un
momento que todava no lo entregue todo. No hizo caso el hijo, y
siguio hablando. Por eso, vuelve y repite lo mismo el Padre
Creador, vuelve y repite y aade diciendo: A usted le van a
dominar. Dijo Kuio Buinaima: Ahora, poco a poco los dominare.
Por tercera vez, ya dijo el Padre Creador: Sintese firme, ya te
voy a entregar para que usted domine. Diciendo eso, ya fue
entregando yetarafue, los mandamientos. Escuchando eso, los dioses
de la tierra (juziamui) dijeron: Lo vamos coger para nosotros.
En este momento, entrego el Padre Creador a Kuio Buinaima que ya
estaba sentado. Yetarafue era como candela, como rayo, por eso no
lo pudieron sostener los dioses de la tierra, desvindolo un
poquito. De esa manera, Kuio Buinaima no lo pudo coger acertndolo
en el cuerpo. De ah, el nuevo Kuio Buinaima se qued en ceniza. Al
instante, el Espritu del Creador que mor en l, se vol en forma
de lora real. Otro espritu, espritu de este planeta, vol
lentamente en forma de lora comn por lo cual se unt de ceniza,
por eso se qued cenicienta. Otra vez, los humanos quedaron en
vaco.

208
Don ngel, quando falvamos sobre caa, dizia que o co era o maior inimigo dos animais, dos aimas,
espritos da terra.

127
 Como explicaria Don ngel em um outro momento, Yetarafue o verdadeiro
guamado, lana utilizada quando se est em guerra. Guamado era tambm o que nomeava
o basto utilizado pelos homens durante certos bailes, pelo que Don ngel enfatizava:
Yetarafue o verdadeiro basto. Conforme o coloca Don Jacinto, dono de mambeadero
em San Jos, alto Caraparan (Becerra B., 1998:17)209: La palabra se asemeja al rayo, pero
no nos hiere. Por el contrario, nos da vigor y fortaleza, nos da larga vida y nos hace
obedientes. As mismo este fuerza evita que la gente sea afectada por una enfermedad. A
aquisio desse conjunto de conhecimentos, especialmente expressos em yetarafue, como o
coloca Don ngel na citao que abre esta seo, golpea duro. Aprender neste caso
pressupe sofrimento, fsico e psicolgico: fsico por ter de se acostumar a comer pouco,
dormir pouco210; psicolgico por conta da performance de um nimairama, como enfatizava
Don ngel, que levava um jovem aprendiz a coar a cabea sem ter piolhos. Essa
performance especialmente baseada no falar em rodeios, por via indireta, concatenando
ao mesmo tempo vrios assuntos ou reas de conhecimentos especficos (campos). Essa
retrica noturna era expressa por Don ngel atravs da noo de enredar: Tudo uma
armadilha quando um ancio fala, explicava. Assim deixou o Criador como forma de
transmitir o conhecimento da coca e do tabaco, arma contra os seres da natureza,
instrumento de proteo e cura. Dessa forma, quando se est sentado no mambeadero
conversando, os animais que vm escondidos espionar o que se est fazendo, no entendem
sobre o que se conversa acreditando que se est s de tonterias.
Se por um lado enredar protege os homens dos espritos da natureza, portadores de
doenas, por outro, complexifica o processo de transmisso de conhecimento, levando um
jovem aprendiz a demorar longos anos para entender e organizar o conhecimento
transmitido de forma fragmentada e codificada. Como dizia Don ngel e a gente de seu
mambeadero: se voc falta uma noite, pode perder uma fala que levar muito tempo a
voltar. Don ngel explicava que em cada noite se tratava de um assunto, de um campo,
no havendo repetio. Um certo assunto s voltaria a ser tocado muito tempo depois. Essa
fragmentao e codificao atravs da qual a Palavra de Coca transmitida possibilita

209
Becerra, autor do artigo, sobrinho de Don Jacinto.
210
Com dizia Don ngel, fazendo graa: Olvidese de su hamaca, olvidese de la comida. Aqu y alla. No
caso da alimentao, Don ngel dizia que quem mambeia deve ter estmago de formiga. Outro dado
interessante que no se deve comer os alimentos quentes, mas frios, o que tanto Don ngel quanto Hermes
cumpriam no dia a dia.

128
tambm um alto grau do que Barth (2002:2) chama de processos vlidos de inferncia
atravs dos quais estendemos o alcance e escopo de nosso conhecimento. Certa vez, em
conversa com Hermes, este me disse que depois de um certo tempo, a coca mesmo j
ilumina a gente, sem que seja preciso perguntar a um ancio. Neste sentido, por conta da
natureza de seus processos de transmisso de conhecimento, o mambeio podia chegar a
variar bastante de um mambeadero para outro211, havendo, no entanto, como venho
procurando apontar, certas feies gerais no sistema (Barth, 1975) que interliga esses
espaos rituais e polticos, a comear pelo prprio uso da planta de coca e o seu lugar
central nas cosmologias de todos os grupos habitantes no inter-flvio Caquet/Putumayo.
Yetarafue era ligada a disciplinas do corpo e do esprito baseadas na noo traduzida
como dietar: fimai, que pode tambm ser traduzido por evitar. H uma expresso,
segundo Don ngel, muito utilizada no mambeadero que guarda essa idia: ua fimaiyeza,
Deve-se dietar. Atravs de dietas se cuida do corpo e do esprito, se adquire e aciona
com mais eficincia os conhecimentos ligados coca e ao tabaco. porque se dieta com
eficincia que se tm palavra que engendra, que cura. Don ngel chegava a ser
enftico: Se a gente dieta, por mais que no se conhea nada da Palavra de Coca, se tem a
palavra doce. Quando se fala, independente do que se fala, se adoa o ambiente em que se
est, se trs sade. Dietar, salientava, era a metodologia que Deus deu a indgena para
que seja uma pessoa eficaz e dinmica em qualquer obra.
Buena fimaiye, de que se dietar?, pergunta comum de um jovem aprendiz que
inicia seu mambeio. Quando perguntei a Hermes como aprendeu de seu pai sobre as dietas,
colocou expresses muito utilizadas no mambeadero no s sobre o que e como dietar, mas
tambm de como comportar-se, que condutas seguir:

Riona fimaiyeza: Deve-se dietar mulher. Esta dieta, e a de no ser

preguioso, so consideradas as principais dietas. No caso da mulher,
especialmente em poca de menstruao e durante tempo de friagem (chegada
de perodos de frentes frias vindas dos Andes), quando se acredita que a terra
est menstruada;

Rairaie fimaiyeza: Deve-se dietar a preguia;

211
O que era enfatizado pelos prprios donos de mambeadero, sendo comum a nfase no modo como o
mambeio prprio era diferente do dos demais mambeaderos.

129
 Iniaiki fimaiyeza: Deve-se dietar o sono;

Uai unai fimaitio: Aprenda todos os ensinamentos;

Uai tajeriyana fimairitio: No rechace a palavra do outro;

Uai fimaitio: Deve-se dietar as palavras. Esta dieta e a anterior apontam para
o comedimento no falar. Do ponto de vista uitoto, evitar palavras quentes,
palavras raivosas (juzia uai);

Mei ebenena aieitio: No fale loucamente;

aieitio: No fale. Propositalmente, um nimairama aqui coloca apenas

metade da idia guardada nesta expresso: No fale coisas ruins;

aitio: Fale. Como a anterior, implcito est Fale coisas boas;

Kakareikaiida aitiosa: Fale escutando. Quer dizer: no fale antes de escutar,

ou escute antes de falar;

Komeki iyeza: Pense antes, antes de falar.

Havia ainda, em termos alimentares, a restrio ao consumo da carne de peixes e

animais que tenham mandbula, que possam fazer mal ao homem A noo de dietar, ao
final, resumia-se, enfatizava Don ngel diversas vezes, em saber medir as prprias aes.
Era este o princpio de formao de um povo disciplinado(yetara uruki), o que levaria a
desenvolver recursos humanos para paulatinamente ocupar com responsabilidade, com
tica, os postos hoje ocupados por no-ndios na regio. No contexto geral, estas
preocupaes de Don ngel tinham eco no que as reformas constitucionais de 1991
apontam como sendo o direito a autonomia por parte dos grupos tnicos presentes na
nao colombiana. Autonomia calcada, no caso uitoto-murui, na Palavra de Coca, em
suas dinmicas de disciplinarizao. No jogo entre teoria e prtica, entre roado e
mambeadero, dizia Don ngel que assim aconselhavam os grandes conhecedores:
Ikinodo jaijaikaiya, Com a orientao [com o contado], deve-se viv-la212. No basta
falar, deve-se viver essa Palavra, enfatizava.

212
Ikino: conto; jaijaikaide: para vivirla.

130
 Finalmente, cabe ainda recorrer a certas expresses, palavras dos grandes
sabedores, como dizia Don ngel, expresses recorrentes nas falas do mambeadero, que
guardavam princpios ticos fundamentais, norteadores do trabalho de Don ngel e sua
gente. Certa noite, em reunio em seu mambeadero com bastante gente, quando discutia a
proposta de Plan de Vida que fariam, ele iniciaria uma longa fala de cerca de 3 horas sobre
o Plan de Vida, sua natureza, objetivos e cronograma de atividades, tendo iniciado da
seguinte maneira: El Plan de Vida apunta para la etica. Para eso apunta. Essa tica,
cujos princpios esto expressos especialmente no Cesto de Sabedoria, encontrava eco em
certas expresses que compunham um repertrio, nas palavras de Don ngel, de refres.
O principal deles era: Komeki iziruiya, Estimar de corao. A imagem do corao
(komeki) como locus desse princpio fundamental se repete, como nestes dois outros
refres:

Komeki fakayeza: Pense de corao213

Komekimo jikano: Pergunte ao corao

O corao lugar da essncia da pessoa (kome). -Ki um classificador nominal que

traduz a idia de grupo, conjunto ou essncia de algo. Materialmente refere-se a uma
semente bem dura, semente de multiplicao. no corao do Criador que viria a nascer
a Palavra (Uai). Essa Palavra, por vezes, foi traduzida por Don ngel como lei, como na
expresso: Kai ei moo reaidi uai, frase que guardava muito conhecimento. Don ngel a
traduziria como: Lei (uai) que o Criador (moo) assentou (raiidi) sobre nossa Me Terra (kai
ei). Com essa Palavra, com essa Lei, se educava um filho, se educava um povo, se fazia um
governo (yiide). A noo de governo traduzida por Don ngel, entre outros termos, a
partir de dueruiyi (compadecer-se, amar) e iziruiya (estimar, amar), ao final,
apontava para os princpios norteadores, ao menos em termos ideais, de todo esse processo
que vm do roado para o mambeadero e vice-versa, que perpassa o processamento tcnico
da coca em mambe e as dinmicas de disciplinarizao de um certo corpus de
conhecimentos (prticos e tericos) e condutas. Desta forma, garantir a reprodutibilidade do
grupo, de sua organizao social e cosmologia.

213
Komeki fakadikai, pensamos com o corao.

131
Consideraes finais

Jiibina diona Moo Buinaima riadoga214

La coca y el tabaco lo valoro Moo Buinaima
(Don ngel Ortiz, Cesto de Sabedoria)

Seguramente, quando Don ngel souber de como organizei este trabalho, em

especial este captulo, dir que est incompleto, que no falei de tabaco apropriadamente.
Provavelmente explicar que, de fato, este trabalho est incompleto uma vez que falar de
jiibina, mata de coca, falar ao mesmo tempo de diona, mata de tabaco. Coca e tabaco
vem sempre juntos, frase recorrente no mambeadero de Don ngel e dos demais que
visitei. Primeiro se chupa ambil, e depois se mambea, assim , enfatizava
exaustivamente. Conforme colocado, objetivei apresentar os dados etnogrficos alcanados,
especialmente referidos a coca, ao seu uso e significao entre os Uitoto-murui, em especial
partindo do mambeadero de Don ngel Ortiz. Em um outro momento, cabe desenvolver
uma etnografia mais detalhada do tabaco, universo tcnico e semntico tambm extenso e
de muitas variantes. O problema da representatividade dos dados (Barth,2000c) uma
constante no trabalho antropolgico: procurar entend-los e situ-los tomando-os em seus
contextos de produo objetivando a adequa-los da melhor maneira s nossas propostas de
anlise e vice-versa. Neste sentido, busco apresentar a etnografia alcanada de forma a,
pelo menos, como o coloca Barth (1986:ii), quando nos encontramos diante de uma
realidade social que nos estranha e desafiadora, interrelacionar o mximo possvel dos
fatos observados. Por hora, concentro-me na coca que, de qualquer forma, como enfatizou
Don ngel certa vez, quem realmente est ligada a palavra, ao falar. O corao (komeki)
o lugar de pensar, de esfriar os sentimentos e pensamentos quentes, para ento materializa-
los, na boca, em Palavra. O corao, como apontado na passagem citada do Cesto de
Sabedoria, lugar de nascimento do tabaco, lugar onde, atravs do tabaco, o pensamento
adoado, transformando-se em Palavra que engendra, Palavra de Vida, Palavra de
Conselho. Para facilitar, falamos tanto em jiibina uai e diona uai, mas aquele que
conhece sabe que quem tem palavra a coca explicava Don ngel.

214
Riadoga tambm tem o sentido de dar poder, atribuir poder.

132
 Tenho enfatizado que nas dinmicas das rodas do mambeadero as dimenses rituais
e polticas se interpenetram. Neste captulo, objetivei apontar mais o carter ritual desse
espao e dos conhecimentos regidos por certa etiqueta, retrica e comedimento. A
dimenso poltica ser expressa nos captulos que se seguem, em que todo esse corpus de
conhecimento aparece acionado dentro das negociaes polticas envolvidas nos trabalhos
de elaborao do Plan de Vida Murui em San Rafael, negociao especialmente ocorrida
dentro das dinmicas rituais da coca e do tabaco, do mambeadero como espao religioso,
como espao poltico e, por fim, como espao de vida.

133
 CAPTULO 4

Plan de Vida:
movimento indgena, reforma constitucional
e ordenamento territorial

[...] y por eso nosotros tenemos este pensamiento que nosotros vamos trabajando lentamente.
No es porque no le interesa, no. Para ver el pensamiento de aborigen, de aqu hasta donde
vamos a estrellarnos. [...] (Don ngel Ortiz, San Rafael, 06.09.2001).

Artculo 330. De conformidad con la Constituicin y las leyes, los territorios indgenas
estarn gobernados por concejos conformados y reglamentados segn los usos y
costumbres de sus comunidades [...] (Ttulo XI. DE LA ORGANIZACIN
TERRITORIAL, Nueva Constituicin Poltica de Colombia, 1991).

Certa noite (08.2001), em particular na qual Don ngel peneirava a coca o que o
assisti fazer por duas vezes apenas , enquanto mais uma vez recuperava o que chamava de
sua tradio, as prticas e conceitos a ela relacionados, enfatizou apontando para seu
mambeadero: e em verdade este no um lugar de ritual, no de religio, de vida,
porque essas palavras no existiam no tempo de meus avs. Estas palavras, eu as vim a
manejar. A noo de Vida aparece neste trabalho como traduo para dois termos:
kominitariya e komuiya (tambm traduzvel por criao), este ltimo o mais usado.
uma das noes fundamentais para a articulao que Don ngel faz da palavra de
mambeadero, sendo mesmo o fim de toda a ao desenrolada neste espao cerimonial e nas
palavras aqui copiladas: multiplicar a vida, nas palavras de um iyaima, administrar a vida.
Neste momento em particular, quando j estvamos prestes a viajar para Letcia para
traduzir e digitalizar as gravaes que comporiam o Plan de Vida de San Rafael, o ancio
se desconecta de alguns dos conceitos de que corriqueiramente fazia uso em nossas
conversas para falar de seu saber (ritual e religio) quando traduzia ao espanhol alguns
seus prprios conceitos, e recupera a especificidade das palavras de seus avs, do manejo
da palavra de mambeadero quando era um aprendiz das geraes sobreviventes ao perodo
do caucho: o mambeadero lugar de vida, lugar em que o falar pode engendrar. Neste

134
momento, a palavra de mambeadero, que no captulo anterior apresentada como Palavra
de Coca e de Tabaco (jiibina uai diona uai), chamada de komuiya uai, Palavra de Vida.
Na citao que abre este captulo, durante um encontro de Don ngel e a gente de seu
mambeadero com representantes de OIMA, ONIC e WATU/Cooperacin Espaola,
desta palavra que faz uso quando deixa claro a seus visitantes o modo como trabalhavam o
plan de vida de San Rafael: nosotros tenemos este pensamiento que nosotros vamos
trabajando lentamente. Isto quer dizer que todo e qualquer trabalho deve ser feito partindo
dos preceitos e dinmicas do mambeadero, da Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de
Vida.215 Do mesmo modo que a aprendizagem dos conhecimentos do mambeadero e a
organizao dos trabalhos dirios no roado, tambm o plan de vida para toda a vida,
dia aps dia. a partir, portanto, dos preceitos e dinmicas de sua tradio, no caso
expressa como o pensamiento de aborigen, que ele e os seus trabalham, de que se
norteiam em suas aes, como de noite o fazem em seus caminhos de caa e de viagem
atravs das estrelas. Ao mesmo tempo, o ancio est ciente de que preciso conhecer muito
bem outras constelaes, entender-lhes a natureza para poder com elas interagir.
No captulo anterior, ocupei-me de uma etnografia da coca (Erythroxylon coca var.
ipadu) especialmente em seus aspectos tcnicos, simblicos e de transmisso de
conhecimento. Apresentei tambm esta instituio ritual de dilogo noturno entre homens
que tem na coca e no tabaco (Nicotiana tabacum) seus epicentros simblicos: o mambeio e
seu espao ritual por excelncia, o mambeadero. Esse momento, alm de seu carter
etnogrfico, situa um dos principais contextos de produo de imagens e prticas em que
esta pesquisa de fato se deu e em que uma srie de relaes sociais foram negociadas intra e
extra-grupo, em especial ao longo de meu segundo perodo de campo (2001). Podemos
mesmo dizer que os fragmentos de histrias de vida, de histria oral da ocupao do rio
Caraparan, e de todo o processo etnogrfico apresentado partem especialmente do ponto

215
Um exemplo notvel disso foi a pergunta proferida por Gerbacio, irmo mais velho de Abelardo, certa
noite no mambeadero (08.2001), vspera de um grande torneio de futebol sediado em San Rafael reunindo
todo o Caraparan e parte do mdio Putumayo. Gerbacio indagara a Don ngel sobre qual era a maneira
correta de jogar futebol dentro da tradio, ao que o ancio respondera em longa fala, mesclando espanhol e
bue, em que enfatizaria a lealdade, o respeito s normas, a no volncia e o esprito de grupo durante os jogos.
Lembraria ainda dos tempos em que era jovem e quando por primeira vez aprenderam a jogar bola segundo
os brancos (uma vez que tambm tem um jogo de bola chamado uiki).

135
de vista de quem est sentado,216 das normas de conduta, retrica, hierarquia e iderio do
mambeadero. estas, em suas variadas formas e nveis, as aes e atores apresentados
estiveram necessariamente referidos. um dos fios principais na conduo da
sociabilidade. Alm disso, como colocado no captulo anterior, entendo o mambeadero
como um lugar privilegiado de negociao de relaes sociais, em que as dimenses
polticas e rituais interpenetram-se. a partir dele que se conforma e se exerce o modelo
poltico desde os anos 1980 chamado de tradicional, em que as funes de cacique
(iyaima), ligada chefia, e de av (uzu), ligada aos processos de transmisso de
conhecimento da coca e do tabaco, confundem-se. Nele, o conhecimento tradicional, a
Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida, transmitido, reiterado, transformado, na
relao entre av e aprendiz, na relao entre avs e entre mambeaderos (do Caraparan e
do Igaraparan). Neste contexto, podemos considerar este conhecimento tambm como
moeda de troca, capital simblico que traz reconhecimento de tradicionalidade para seu
portador inserindo-o em redes de prestao de favores intra e extra-grupo (Barnes, 1987) e
posicionando-o estrategicamente na cadeia de agentes atravs dos quais se contrem
parmetros de indianidade. Neste caso, recorrendo a Bourdieu (1998:112): as propriedades
(objectivamente) simblicas, mesmo as mais negativas, podem ser utilizadas
estrategicamente em funo dos interesses materiais e tambm simblicos do seu portador.
Neste captulo, atravs da formulao do Plan de Vida de San Rafael frente ao que
chegava de fora por meio da OIMA, apresento um dos quadros polticos em que Don ngel
e a gente de San Rafael estavam inseridos, contexto dentro do qual a palavra de
mambeadero particularmente se politiza na negociao pelo que sejam os usos e
costumes do grupo a serem seguidos, desde o modo de se aconselhar a um jovem (tema do
prximo captulo), at os modelos polticos e de desenvolvimento na administrao de
comunidades e de territrios. Neste quadro de relaes, podemos nos encontrar com
agncias, rotinas e saberes ligados ao Estado (em especial a Sade, a Educao, e as
administraes de Assuntos Indgenas), ao Exrcito e Marinha, Guerrilha (F.A.R.C.), as
organizaes ambientalistas governamentais e no-governamentais (o SINCHI e a

216
No final do captulo anterior, apresentei esta instituio e modelo de conduta que sentar-se (raiide).
Assim como o corao est fincado em seu cesto interior, assim tambm um homem est sentado neste
mambeadero, imvel, aprendendo, enfatizaria certa vez Hermes Ortiz, filho de Don ngel, durante uma
conversa sobre o modo correto de mambear (2001).

136
Fundao GAIA), Igreja (o Internato capuchinho e a prefeitura apostlica de Letcia) e
Universidade (antroplogos, lingstas e bilogos do Imani).217 Neste momento, o
mambeadero espao de tomada de decises, de definio de parmetros e tempos de
negociao e conduo de aes, no que podemos qualificar analticamente como uma luta
pela definio da identidade ou luta das representaes: lutas pelo monoplio de fazer
ver e crer, de dar a conhecer e de fazer reconhecer, de impor a definio legtima das
divises do mundo social e, por este meio, de fazer e de desfazer os grupos
(Bourdieu,1993:113). Objetivo apresentar, tendo como fio condutor a discusso de uma
situao social (Gluckman, 1987; Mitchell, 1968; Van Velsen, 1987; Oliveira, 1988)
deflagrada durante meu segundo perodo de campo (2001), as instncias e arenas polticas
hoje articuladas em San Rafael em suas respectivas redes de aliados e interesses, contexto
em que se desenrolou a feitura do Plan de Vida local no confronto de dois modelos de
planes distintos que se aconteciam concomitantemente no rio Caraparan: (1) o de Don
ngel, a gente de seu mambeadero e o cabildo de San Rafael, baseado na Palavra de Coca
e de Tabaco, Palavra de Vida; (2) e o da Organizao Nacional Indgena da Colmbia
(ONIC), com sede em Bogot, em associao com OIMA (Organizacin Indgena Murui
del Amazonas), com sede em San Rafael. Este ltimo era financiado por uma ONG
espanhola, com prazo de realizao de trs meses e que pretendia abarcar todo o rio
Caraparan e parte do Putumayo, interligando-o a outros projetos de planes implementados
em outras regies do pas. Delineio, a seguir, em termos bsicos, o modelo proposto por
San Rafael (tema tambm do captulo 5) diante do que chegava de Bogot dentro do quadro
mais amplo das mudanas polticas advindas com a promulgao na Constituio de 1991 e
o incio dos processos de ordenamento territorial, fruto da tendncia regionalista (Borja,
1996) da nova carta magna.

217
Algumas dessas instituies j foram apresentadas nos captulos 1 e 2.

137
Plan de vida como situao social

Como j apontei no incio deste trabalho, a constituio de Planes de Vida nos

ltimos anos entre os grupos indgenas habitantes do interflvio Caquet-Putumayo
reflexo e desdobramento, em termos nacionais, das mudanas ocorridas aps a sano da
Constituio de 1991, com importantes avanos para o reconhecimento da etnicidade e da
autonomia indgenas (vide Dover & Rappaport, 1996; Rappaport & Dover, 1996). Estas
mudanas foram em grande parte fruto das mobilizaes e alianas tnicas engendradas ao
longo de toda a dcada de 1980 no contexto da organizao de um movimento indgena de
articulao nacional dentro das lutas por reconquista territorial e reconhecimento de
especificidade tnica. Uma das principais mudanas constitucionais foi a atribuio aos
resguardos indgenas do estatuto de Entidades Territoriais Indgenas (ETIs), que os coloca
administrativamente ao lado de municipios com os mesmos direitos e deveres. No caso,
com uma especialidade, o reconhecimento de seu carter tnico, traduzido na expresso
usos e costumes do artigo 330 da Constituio que abre este captulo. Este fato levou os
grupos indgenas a movimentos de reorganizao poltico-administrativa traduzidos na
forma de Ordenamentos Territoriais (scio-poltico-econmicos), fruto da aliana entre
representantes locais ou regionais indgenas e ONGs nacionais e internacionais. Franky
(2001:74) enfatiza, no contexto amaznico, que para o discurso poltico indgena o
Ordenamento uma estratgia para o fortalecimento tnico, j que o interpretam como um
dos mecanismos para consolidar suas demandas sobre autonomia e controle territorial.
Neste sentido, os Planes de Vida seriam ferramentas de planejamento participativo
(Idem), envolvendo mingas (mutires) de trabalho e discusso coletiva, de diagnstico e
planejamento scio-cultural, poltico e econmico, sempre embasadas, conforme a
Constituio de 1991, nos usos e costumes de cada grupo indgena. Do ponto de vista
deste trabalho, o Plan de Vida se configura como um contexto privilegiado para mapear o
campo de relaes sociais (Barnes,1987) em que os Uitoto-murui esto envolvidos, de
como por ele transitam, de como as redes locais esto ligadas a redes mais amplas de
negociao. No caso do Plan de Vida de San Rafael, este nos permite tambm acompanhar
a Palavra de Coca e de Tabaco enquanto cosmologia em construo (Barth, 1976, 1987)
diante dos processos polticos locais nos quais a formulao de projetos tnicos demanda a

138
constituio de parmetros de tradicionalidade que se adequem s cooperaes e clivagens
contemporneas, do local ao global.
Em um trabalho apresentado em um congresso em 1961, Max Gluckman (1980:65)
reve os desenvolvimentos desde o trabalho de Malinowski, do que este chamou de mtodo
da ilustrao adequada (apt illustration method), at os estudos de casos, de casos
desdobrados, de situaes sociais, que haviam marcado parte de sua gerao e a de seus
alunos. Neste balano crtico dos desenvolvimentos de parte da antropologia social inglesa,
encontramos o autor desconfiado da viabilidade operacional na noo de sociedade, ainda
que os estudos de casos tenham se mostrado de bastante rendimento para a compreenso da
morfologia social de um dado grupo humano: Embora esse tipo de anlise garanta um
certo controle sobre a tipicidade, pode ser que tenhamos que abandonar de todo o conceito
de sociedade e falar, isto sim, de campos sociais (Idem:73). Este fato se deve
constatao de que, enfatiza o autor (Idem:68), na aplicao do mtodo de estudo de casos,
ao contrrio do desenho de um sistema social composto como uma srie de consideraes
morfolgicas, chega-se a um perfil mais complexo, menos rgido, menos amarrado no
qual cada caso ilustra um estgio de um processo dinmico de relaes sociais entre
pessoas e grupos especficos num sistema social e numa cultura.218 Segundo Van Velsen
(1987:345), dentro da antropologia social inglesa, com Gluckman que a prtica da
pesquisa intensiva ganhar os contornos do que este denominou de mtodo de casos
desdobrados (extended-case method), especialmente atravs da noo de situao social.
Este fato, pontua (Idem:347), enquadra-se em um movimento mais amplo dentro da
disciplina no qual medida que a pesquisa de campo tornou-se aceita como mtodo de
coleta de material antropolgico, a nfase, que antes se concentrava no estudo das
sociedades como um todo, foi gradualmente deslocada para comunidades especficas ou
segmentos de sociedades. O mtodo de anlise situacional se enquadra, portanto, em um
movimento de circunscrio de unidades de anlise, dito em outros termos, em um tipo
diferente de pesquisa de campo, isto , pesquisa mais intensa numa unidade menor219 (Van

218
Ao final desta palestra, concli (Idem:75): Ao nos darmos conta de que a cultura de fato, em certo
sentido, uma mixrdia, que costumes e valores independem uns dos outros, discrepantes, conflitivos e
contraditrios, teremos de desenvolver conceitos para tratar da vida social que sejam menos rgidos e que
possam dar conta da interdependncia como tambm da falta de interdependncia, do ocasional como tambm
do sistemtico.
219
Nos termos de Gluckman (1980:70): numa rea limitada da vida social.

139
Velsen, 1987:367). Nesta perspectiva, a investigao passa a requerer um contato mais
ntimo com indivduos durante um perodo prolongado de tempo e um conhecimento de
suas histrias pessoais e de suas redes de relaes (Idem).
Sobre o caminho de constituio e operacionalizao da noo de situao social,
enfatiza Gluckman (1987:239) em ensaio clssico: "me foi imposta pelo meu material de
campo". Os modelos analticos anteriores no se adequavam a uma aproximao
realidade social zulu, marcada por processos coloniais que impingiam nos sistemas sociais
locais processos de reorganizao social, e sobre os quais o antroplogo se propunha a
entender os comportamentos individuais, em particular na resoluo de conflitos intra e
extra-grupo. Neste vis, observa Van Velsen (1987:364), a anlise situacional pode ser til
para se lidar com este processo de opo, isto , a seleo feita pelo indivduo, em qualquer
situao, de uma variedade de relaes possveis que podem ser elas mesmas governadas
por diferentes normas. Ao longo de seu trabalho de anlise de processos judiciais,
Gluckman constata que cada caso era apenas um incidente num longo processo de
relaes sociais, com suas razes mergulhadas no passado, que os seus protagonistas
voltariam muitas vezes a viver juntos, e que a interao entre eles seria afetada pela deciso
do tribunal (1980:72). Neste sentido, em termos metodolgicos, uma dada situao social
deve ser analisada em suas relaes com outras situaes no sistema social (Gluckman,
1987:238). Esta proposta ganharia desdobramentos, tanto de instrumentalizao
metodolgica, quanto de escolha de reas especficas da vida social em que passaria a ser
aplicada, o que o caso da anlise de processos rituais, que passam a ser encarados a partir
do lugar que ocupam nos processos polticos locais de tomada de deciso e negociao de
conflitos. Como observa Barnes (1987:160): ao se observar a poltica local, incoveniente
restringirmo-nos aos processos sociais que ocorrem em instituies polticas especializadas,
pois estas podem simplesmente no existir. No caso de instituies que preenchem
muitas funes, como o caso de nosso material etnogrfico, salienta que,

ao nvel local, estes processos polticos podem ser conduzidos dentro de uma
estrutura institucional que visa ostensivamente a algum outro propsito como o
culto dos antepassados, o jogo de futebol, ou a celebrao do matrimnio (Idem).

140
 Em sua aproximao da dana Kalela, uma dana tribal popular no noroeste da
Rodsia, atual Zimbbue, Mitchell (1968:1) prope - partindo da noo de situao
articulada por Gluckman -, que esta pode servir como "um veculo para uma investigao
geral em direo ao tribalismo e algumas outras feies das relaes sociais entre africanos
em cidades da Rhodesia do Norte. Dentro dessa linha de aproximao e interpretao de
rituais, enfatiza Gluckman (1955:121): "o ritual de cada tribo africana construdo sobre a
estrutura de suas formas de organizao. Em trabalho posterior, em reviso dos avanos
realizados nos estudos dedicados a rituais desde a obra de Van Gennep, desenvolveria estas
idias afirmando que "rituais em sociedades tribais so, portanto, no meras congregaes
nas quais as pessoas rezam: eles esto construdos a partir da tecitura das relaes sociais,
cada pessoa tendo que performar aes simblicas, ou operaes simblicas subjascentes,
que enfatizam seu papel em relao aos outros participantes na cerimnia" (Gluckman,
1962:42). No caso da dana Kalela, Mitchell se prope relacionar as feies dominantes
da dana com o sistema de relaes regional (Idem:1). De fato, no incio dos anos 1950, a
execuo pblica de danas tribais havia se tornado uma marca de tribalismo no
contexto de uma frica em crescente urbanizao (Idem). Nelas, onde tanto se marcava a
origem e o orgulho tribal quanto se faziam pantomimas da estrutura social imposta pela
comunidade europia, relaes sociais eram mediadas, desde o nvel clnico e tribal, at o
das agncias e instncias coloniais europias (Idem:43). Para o caso da dana kalela, ao
final de sua anlise, Mitchell (Idem) constata que o tribalismo, ou que os parmetros de
tribalismo constitudos ao longo de encontros como as danas, s era acionado dentro de
um quadro de relaes que ultrapassava os grupos corporados intra-clnicos, em contextos
de relao com outros cls e tribos, e com o patronato europeu, agncias da administrao
colonial, no quadro das demandas e imposies vindas dos centros urbanos em rpido
crescimento (Idem). Para as relaes intra-clnicas e de aliana matrimonial dos grupos
habitantes da zonas rurais, a noo de tribalismo pouco congregava e a pouco traduzia
(Idem).
Dentre os estudos voltados para os grupos indgenas amaznicos, Oliveira
(1988:55), em sua aproximao realidade socio-cultural do grupo usualmente conhecido
como ticuna, explicita sua opo de anlise a partir da reviso da noo de situao social
operada por Gluckman, e enfatiza: "o mais interessante na anlise situacional justamente

141
essa dmarche construtivista, onde se apreendem relaes abstratas e valores grupais a
partir da observao da conduta manifesta". Especifica seu uso recorrendo noo de
situao histrica em que busca maior abrangncia para a categoria e sublinha a
profundidade e composio scio-histrica de modelos ou esquemas de distribuio de
poder entre diversos atores sociais (Oliveira, 1988:57) que condicionam campos de inter-
relao social. Desta forma, almeja ainda que este uso da noo sirva para descrio e
anlise de situaes em que a poltica est embutida juntamente com outros domnios da
vida social (Idem:58). Dentro do processo concreto de pesquisa, o exerccio de
descrio e anlise opera com o mapeamento de trs elementos que se sobrepe: a) um
conjunto limitado de atores (indivduos e grupos); b) aes e comportamentos sociais destes
atores; c) um evento ou conjunto de eventos, que referencia a situao social a um dado
momento do tempo (Idem:55). Um ponto fundamental reforado ao longo de toda a
anlise est no modo como os ticuna se relacionaram ativamente com o que chamou de
regime tutelar em que a interpretao do processo pelos ndios se d de maneira
consistente e integrada com formas narrativas e modos de entendimento caractersticos da
tradio tribal (Idem:267).
Retornando a San Rafael como foco e ponto de partida de nossa anlise, atravs da
construo de uma situao social, tendo o mambeadero como cenrio e ponto de vista,
objetivo apresentar um dos momentos de inter-relao entre algumas das agncias que
compe o campo indigenista dentro do qual o grupo conhecido como Uitoto est envolvido.
No caso, este se expressa no mbito dos movimentos de ordenamento territorial ps-
Constituio de 1991, em especial em sua faceta mais recente: a realizao de planes de
vida, processo de auto-diagnstico e planejamento scio-poltico-econmico partindo da
especificidade cultural de cada grupo, da natureza de suas formas de organizao, isto ao
menos em tese. Para o Caraparan, o processo de realizao de um plan de vida para os
Uitoto-murui significou o confronto de dois modelos de trabalho: um local, representado
por San Rafael, partindo das dinmicas do mambeadero de Don ngel; e outro exgeno,
trazido por ONIC com finaciamento de WATU/Cooperacin Espaola e apoiado por
OIMA. Apresento um conjunto de trs reunies, com especial ateno ltima. Ainda que
as orientaes de Gluckman (1980,1987) sejam generosas com relao a possibilidade de
escolha e a relevncia de uma dada situao, a questo de qual situao escolher em uma

142
dada cadeia de acontecimentos se coloca. A situao em especial que me concentrarei ao
final deste captulo perfigura um momento clmax em um conjunto de reunies e
movimentos nas redes que compem as comunidades uitoto-murui do Caraparan e
Putumayo no mbito da realizao de um plan de vida do e para o grupo. Nesta situao,
momento em que os dois modelos e agncias se encontram, Don ngel, partindo da palavra
e dinmica do mambeadero, critica o modelo exgeno e expe em longa fala a natureza do
plan de vida que ele e os seus estavam realizando, de como seguia os preceitos e
normatividade da Palavra de Vida, Palavra de Coca e de Tabaco. Passo a apresentar de
forma resumida parte do quadro de agncias, rotinas e saberes envolvidos no processo de
construo de planes de vida, relacionando-o com iniciativas e redes locais e destas com as
de maior abrangncia, em mbito nacional.

Mambeadero e organizao poltica

naga nairai eimie-iyaima komuiyano uiuikaiyikino

este es el manejo de toda estructura de gobierno220

Durante meu primeiro perodo de campo (fevereiro de 2000), em uma de nossas

conversas diurnas em seu mambeadero, indaguei a Don ngel de como era a organizao
poltica murui no perodo anterior ao da atuao das empresas extrativitas caucheiras.
Nesse momento de nosso trabalho, ele ressaltou dois papis de comando como
fundamentais e complementares: o de iyaima (traduzido como cacique) e o de nimairama
(traduzido como homem sbio, homem de conhecimento). Enfatizou que naquele
tempo,221 cada cl era um governo, que se traduzia em manejo especfico da Palavra de
Coca e de Tabaco e em diviso territorial. Ambos os papis de comando pressupunham o
conhecimento e a prtica da Palavra de Coca e de Tabaco, a formao dentro da
normatividade do mambeio. Como apontado no captulo 3, leia-se a anos de dedicao
sentados no mambeadero. No perodo anterior ao caucho, essa transmisso de
conhecimento e de posio hierrquica se dava especialmente intra-cls, de preferncia

220
Traduo de Don ngel Ortiz, Cesto de Sabedoria, 2001.
221
Em espanhol: en ese tiempo.

143
sendo passado ao primognito do cabea de um determinado cl a palavra de Coca e de
Tabaco em suas mincias e a posio como cabea do grupo. A diferena fundamental
entre os dois papis, enfatizava Don ngel, era o fato de que o iyaima alm de dominar o
conhecimento tradicional, o punha em prtica, com ele administra, sustenta (yiiye)
seu povo (uruki). O nimairama, por sua vez, o filsofo, explicava Don ngel, quem
cuida do mambeadero e do dilogo cotidiano noturno. E nesse e desse stio de coca, stio
de Palavra, que se governa, a partir da lgica e da dinmica da Palavra de Coca e de
Tabaco, Palavra deixada por Moo Buinaima para governar, para fazer multiplicar o
alimento e os seres humanos. Este era o esquema ideal bsico da organizao poltica a
partir do anos 1980 considerada como tradicional, onde de fato os dois papis podem se
confundir.
Como vimos no captulo anterior, o termo iyaima formava-se a partir de iyi,
roado, acrescido de aima, terminao de Buinaima, o Criador. No termo nimairama,
nimaira designao de uma planta que se dizia ser boa para conhecer. Aqui tambm aima
aponta para Buinaima. Como explicaria em passagem do segundo cesto, o Cesto de
Sabedoria: Desde que baixou nosso Pai Buinaima, assim se denomina. Assim como para o
catolicismo, desde que baixou Cristo, aos seguidores os chamam de cristos. Neste
sentido, como veremos adiante, o iyaima e o nimairama so traduzidos por Don ngel
como discpulos do Criador. Acrescentava que o iyaima e o nimairama eram mesmo
encarnaes do Criador na terra. Por suas bocas, por meio da Palavra de Coca e de Tabaco,
Palavra de Vida, Ele falava. Que assim como o Criador, um iyaima tambm era pai de seu
povo. Assim como o Criador l no cu, cuida de ns, assim tambm um iyaima cuida de
seu mandiocal, cuida de sua famlia e de sua comunidade, enfatizava o ancio. Por fim,
esclarecia que o modelo poltico murui hoje chamado de tradicional era uma teocracia,
justamente por estar estreitamente ligado ao conjunto de conhecimentos deixados pelo
Criador na Palavra de Coca e de Tabaco, e por serem estes instrumentos Dele quando esto
compartilhando, em dilogo, coca e tabaco, compartilhando a tica e a tica do mambeio,
seja no mambeadero, seja em seus roado ou nas reunies da comunidade.
Em termos hierrquicos, nos seguintes termos se organizava, portanto, a estrutura
poltica tradicional bsica murui e muina-murui segundo Don ngel Ortiz:

144
 moo Buinaima pai criador
arriba, cielo : (av dos avs, cacique dos caciques)

iyaima cacique (av)
abajo, tierra :
nimairama homem de conhecimento, sbio, filsofo222

Um ponto j apresentado no captulo anterior, e que agora ser aprofundado, o da

noo de governo elaborada por Don ngel, noo que ele corroborava como sendo
tradicional, constituindo, portanto, um dos campos223 da Palavra de Coca e de Tabaco.
Esta noo tanto referia-se ao corpo, quanto ao roado, famlia e comunidade. No
captulo anterior, nos centramos no que podemos considerar como governar a si mesmo:
saber orientar-se, dietar, saber medir as prprias aes, em resumo, em estar sentado no
mambeadero, corao fincado, pensamento frio, palavra doce. Vimos tambm como esse
modelo ideal de conduta e aprendizado noturno, como o enfatizava Don ngel, tem no
roado, na eficincia no trabalho diurno, o seu momento de prtica. Este exerccio
asctico ritual masculino cotidiano tambm deveria ser exercido no cuidado com a famlia e
na produo do alimento. No caso de um iyaima e de um nimairama, no modelo proposto
por Don ngel, este se estende ao cuidado dedicado comunidade e s organizaes
indgenas. Recorremos mais uma vez ao ponto de vista do mambeadero, desta vez
debruando-nos sobre a organizao poltica uitoto (murui e muina-murui) atualmente
chamada de tradicional em sua relao com os novos modelos polticos e de gesto no
mbito do campo indigenista amaznico colombiano conformado a partir dos anos 1980,
desde o processo de re-conquista territorial do Predio Putumayo (1988), passando pela
busca de modelos autnomos e sustentveis de desenvolvimento e administrao scio-
poltico-econmica e cultural no quadro das reformas constitucionais de 1991.
O termo em bue mais utilizado por Don ngel para traduzir a noo de governar,
que aparece ao longo do Cesto de Sabedoria (vide captulo 5), o que literalmente

222
Esta ordem contestada por Echeverri (comunicao pessoal, 2005): buinaima quereria dizer ser da
gua, pelo que estaria abaixo. Aquele que estaria acima seria Juziamui, senhor da violncia, capito das
estrelas. Seguindo esta verso, poderamos pensra com que novos elementos cosmolgicos e polticos Don
ngel estaria dialogando para conformar este esboo que une a ordem poltica ordem cosmolgica.
223
Como colocado no captulo 3, a palavra de Coca e de tabaco era entendida como constituda de campos,
como por exemplo governo, sade, cantos, campos que, de acordo com o envolvimento do iniciado, podem

145
traduzimos por manter, sustentar224: yiide. Um outro termo, menos utilizado, mas de
uso recorrente por Don ngel em espanhol quando falava de governo, da postura essencial
de um governo, era iziruite: estimar, amar, como vimos expresso em um dos princpios
ticos fundamentais expressos na Palavra de Coca e de Tabaco no captulo anterior: komeki
iziruiya, estimar de corao. Estes dois sentidos portanto devem ser levados em
considerao quando falamos em governo partindo das palavras de Don ngel. Por um
lado, o verbo yiiye, utilizado cotidianamente para falar dos trabalhos ligados ao roado,
sendo traduzido tambm por sustentar, administrar, legislar; por outro, um sentido de
carter tico-moral, de cuidado e respeito com o humano (komini), como veremos no
captulo posterior, norma fundamental em todo o trabalho de Don ngel, fundamento
mesmo do que nos tornaria humanos e no animais (aimas). Na cosmologia uitoto-murui
por ele apresentada tema do captulo seguinte -, a organizao poltica do grupo aparece
expressa na narrativa do Cesto da Sabedoria, j quase em seu final. De fato, tem nesse
Cesto seu ponto pice, uma vez que estende-se como movimento de paulatina organizao
enquanto grupo social desde pouco depois da sada do buraco komimafo, quando se
nomeiam os dois primeiros cls. neste conjunto narrativo que se conta a chegada do
jovem Buinaima, aps vrias tentativas mal sucedidas do Criador em aparecer na terra em
forma de filho, desta vez em uma noite no mambeadero, quando deixou, por fim, toda a
Palavra de Coca e Tabaco, em que entregou aquilo que faltava, a lei: yetarafue. Como
veremos no prximo captulo, a diviso clnica do grupo aparece logo no incio do primeiro
Cesto, o Cesto das Trevas (Jitirui Kirigai). Desde esse momento, at a apario de
Buinaima no Cesto de Sabedoria, passando pelo dilvio, muito j se passara, j at se
mambeava mas ainda no se sabia exatamente como, sublinha Don ngel. Faltava s a
lei, enfatizava o ancio. Dentre as primeiras palavras de Moo Buinaima naquela, como
diria Don ngel, naquela histrica noite, estariam as seguintes: No venho para abolir,
antes venho a regrar isso. Aps apresentar os princpios ticos, os cdigos bsicos de
conduta, as proibies e as penas e processos jurdicos s suas transgresses (temas que de

conformar carreiras de conhecimento, como que especialidades dentro do conjunto geral de conhecimentos
que a Palavra de Coca e de Tabaco.
224
Apesar de no ter levantado dados lingsticos nessa direo, suspeito que poderamos encontrar este
mesmo verbo sendo utilizado para falar das atividades agrcolas.

146
fato vo em vm ao longo de toda a narrativa, interpenetrando-se), a narrativa de Don
ngel entra, por fim, no tema da estrutura de governo.

Con esa misma ciencia, nuestros abuelos seguan viviendo225. Con eso,
aquellas personas seguan desarrollando. As, llegarn a estructurar
su forma de gobierno a travs de un rito en una loma llamada Bokire.
Dicen nuestros abuelos que era una caguana226 que no era espesa, puro
manicuera (juioi). Se cuenta que apenas lo revolvieran con un
poquito de almidn. Descascarando (bogo) man y lo echaron a la
caguana. Dicen que cada uno de nuestros abuelos colgada un canastito
en el cuelo. Cuando se brindaba a cada uno, se revolva la caguana.
Al acabar de tomar, se quedaba solo el man que ellos lo chupaban
para limpiarlo y lo guardaban en sus canastitos pues iba a servir de
semilla para cada gobierno. Lo chupaban as como se hace sonar
(yidonua) para espantar a los animales. De misma manera, le
entregaban semilla de yuca227. Los nombres de cada clan salen del
linaje de cada gobernante. As, por ejemplo: kaimera buinaizai,
finora buinaizai, uzezi buinaizai, jiaizi buinaizai. Desde que baj
nuestro Padre Buinaima, as se denomina. As como para el
catolicismo, desde que baj Cristo, a los seguidores se les nombra
cristianos.

Este trecho da narrativa se inicia com um verbo que era fundamental para o projeto
poltico de Don ngel: desenvolver (jebuioikaide, desenvolvendo). Este um dos
grandes temas que perpassa os dois Cestos e um dos nortes fundamentais de todo nosso
trabalho e de toda proposta poltico-cultural de Don ngel: o desenvolvimento, em
particular, o desenvolvimento tico do ser humano, o desenvolvimento de recursos
humanos para administrar o Predio. Aqui tambm refere-se a uma bandeira poltica
fundamental no s para si e a gente de seu mambeadero, mas para o prprio movimento
indgena colombiano como um todo, com oa qual ele tambm dialogava: desenvolver-se,
econmica, poltica e socialmente na busca de autonomia frente ao Estado e a sociedade
colombiana regional e nacional. Como vimos, neste momento da narrativa Moo Buinaima
j havia aparecido de noite na forma de jovem228 e deixado a Palavra de Coca e Tabaco, a
Palavra de Vida. J havia fundamentado yetarafue. Aqui, como no Cesto das Trevas,
simbolicamente, na diviso do alimento de um mesmo nogo (panela de barro) se
perfigura a autonomia de cada cl: cada cl, um governo. Como colocado no captulo
anterior, a caguana (mingau fino de amido de mandioca) tem papel importante no mundo

225
Com as palavras deixadas pelo Criador.
226
Espcie de mingau fino, feito de farinha (amido) derivada da mandioca.
227
Yuca: mandioca.

147
do mambeio, nesse caso temos o sumo cozinhado feito de uma variedade especial de
mandioca brava (juioi).229 A cada um a sua semente, a cada um a sua autonomia de
governo, guardada em seu pequeno cesto. Mais uma vez a imagem do cesto (kirigai)
acionada, tema que desenvolverei mais detalhadamente ao final deste trabalho. Mais uma
vez todos ligados ao menos idealmente a uma mesma cincia, a uma mesma Palavra,
expresso da lei deixada por Moo Buinaima. Por fim, nos exemplos dados por Don
ngel de nomes de cls, junto a cada nome o termo buinaizai, que Don ngel traduziria,
em comparao com a histria do cristianismo, como cristos, os seguidores de Cristo, e
que mais adiante no texto apresentaria como linhagem (linaje).

As se dio el nombre iyaima (chefe del gobierno tradicional). Narran

los conocedores que Nogeni as entrego diciendo: Con ese Espritu
animador (fiokini) ustedes deben vivir, trabajar, governar. Ustedes,
en sus malocas, divulguen con este Espritu de poder animador. Con
ese Espritu animador sus linajes sigan desarrollando. As no ms
les estamos avisando, los iniciales. A los blancos les gusta
investigar mucho. Los blancos que investiguen al anciano tienen que
vivir-lo, por que Moo Buinaima dijo que esto es para todos. As,
entonces, se articul para cada gobierno. No valorar los trabajos de
otro es una vergenza. A quien no sabe eso, vamos enseando. De ah,
todos que quieran conocer esa sabidura, este es el manejo de toda
la estructura de gobierno. As como nuestro Padre entrego la Palabra
de manejo de este planeta, con esa Palabra se sigue y se seguir
gobernando. Por ese motivo, no se puede cambiar, ni voltear como le
parezca, tal como nos entreg. Todo ese esquema avisamos, as no mas
por escrito, parte por parte, para que uno va detallado. Nuestro
Padre Buinaima as aviso: Nuestro Padre vive arriba. Esa palabra
es complicada pero quiere decir as, as se dijo: Nuestro Padre
est sentado en el saliente del sol velando por sus criaturas. En
nuestro dialecto se lo nombra Jiyameni, por que de ah sostiene a
sus criaturas. Muidomeni es el hijo, l mismo es el hijo, por eso
al hijo lo llamamos Muidomeni. Este se queda donde se oculta el sol.
l esta sentado arriba, en la cabecera, mirando hacia abajo velando
por sus hijos. Por eso se llama Muidomeni. As nosotros los Murui
decimos. Nuestra Madre siempre est a nuestro lado y no se ve esta
en ese espacio, entre arriba y abajo, y no se ve. El Espritu de
nuestro Padre tambin anda dentro de ese espacio. Dentro de ese
espacio sopla un viento suave de aliento, as no ms est el
Espritu del Creador. A ese nosotros decimos no ms viento. Por esa
razn no se debe hablar sin pensar, sin darse cuenta. No se debe
criticar sin razn. En medio a este espacio tambin anda el espritu
del dios de la tierra y todas las personas que creen en l. El buen
Espritu se materializa en la maloca.

228
Este tema ser melhor desenvolvido no captulo seguinte.
229
Certa vez, senhora Dolores me contou que quando era menina, manicuera era nuestro desayuno (nosso
caf da manh).

148
 Este trecho da narrativa bom exemplo de como Don ngel fazia uso de todas as
suas referncias, mudando constantemente de temas e enfoques, dentro do intrincado modo
de narrar do mambeadero, dentro de um contexto considerado por ele como tradicional
tanto no objeto sobre que tratava sua fala, quanto no modo com falava, expresso do
corpus retrico ritual de que fazia uso um dono de mambeadero. Neste momento (2001),
especifica a organizao poltica da qual havia feito um rpido esboo em meu primeiro
perodo de campo. A estrutura de governo prpria aos murui, enfatizava Don ngel, era
expresso da organizao cosmolgica, da que se traduzisse ao espanhol a forma de
governo de sua gente como sendo uma teocracia: por la boca de uno el Criador habla.
Nesta passagem do Cesto de Sabedoria, somos apresentados ao cabea do grupo, ao iyaima,
chefe do governo tradicional, representao e personificao, como veremos no trecho a
seguir, do Pai Criador na terra, mas tambm aquele que recebeu do dono da panela de barro
(Nogeni) a semente de governo, o Esprito animador fiokini para viver, trabalhar,
governar. Aquele que recebeu a conduo correta das prticas do mambeio, que dieta e se
cuida, pelo que sua palavra tem fora do supremo/poder (riadoga), Palavra de Vida,
palavra que engendra. Esse tanto o esprito que move, quanto o que deve ser divulgado
na maloca.230 este esprito que a base do conhecimento e do desenvolvimento, a
sabedoria para o manejo da estrutura de governo.
Neste momento aparece, ento, o chefe de governo tradicional, o cacique: o
iyaima. Nogeni, o dono do nogo,231 entregou a cada cabea de cl a semente de governo,
agora apresentada como fiokini, o Esprito Animador, esprito que d vida.232 cada um
a sua linhagem (buinaizai uruki) para com esse Esprito viver, trabalhar, governar. De
repente, dentro das caractersticas da organizao de discurso da Palavra de Coca e de
Tabaco, Don ngel faz como que uma pequena pausa para fazer alguns comentrios, para
depois voltar ao tema do governo: Assim se articulou cada governo, setenciou, colocando
logo em seguida um princpio de conduta um conselho: valorizar o trabalho alheio. Esta
mecnica recorrente nos dois Cestos: em meio narrativa, o ancio, exegeta da palavra de

230
Lembro que no captulo 2, apresentei a verso de Don ngel sobre a misso de seu cl doce (naimeni),
de como, pouco antes do perodo do caucho, o Moo Buinaima apareceria em forma de uma voz do alto da
maloca do grupo apontando como dever do grupo divulgar a Palavra de Coca e de Tabaco.
231
Aqui temos um recurso muito utilizado, em especial no Cesto das Trevas, na narrativa de ngel de que
personagem que so donos de algum utenslio, tem este expresso em seus nomes.

149
seus avs, vai apontando certos preceitos tico-morais a serem respeitados. Estes so
entendidos como ensinamentos, como sabedoria, como conselhos com que se maneja
- volta Don ngel ao campo do qual tratamos neste momento - toda a estrutura de
governo. Com esta mesma sabedoria, com esta mesma palavra, o Criador governa
toda a terra, todo o planeta, sentado leste, onde o sol nasce.
Antes de chegar a um outro preceito tico-moral, expresso no conselho de no falar
sem pensar, Don ngel apresenta a organizao do mundo cosmolgico murui, constituda
no eixo leste-oeste233, seguindo o caminho de Jitoma (Sol): leste, sentado, velando, est
Moo Buinaima, que aqui aparece com o nome de Jiyameni234. oeste, esta seu filho,
tambm sentado, que de fato, como veremos no Cesto de Sabedoria, o prprio Criador
transformado em filho, que aqui aparece com o nome de Muidomeni235. Esta uma
terminologia murui, salienta Don ngel, quem saber como em Chorrera. O sentido
deste nomes, ao que apontam, um desses momentos na narrativa que fica velado, que
tem de ser posteriormente perguntado no mambeadero, estratgia de seduo do av de ao
longo das narrativas ir deixando passagens pouco explicadas, sublinhando seu carter
enigmtico e misterioso. No meio destes dois pontos, est a terra, personificao da me,
invisvel. Neste espao, por fim, entre o Criador e o Filho sentados, sopra esse suave
alento236, sopro de vida e presena do Criador, pelo que o ancio tira mais um conselho:
no se deve falar sem pensar, criticar sem razo. Em meio a esse espao, lembra por fim,
tambm vive o deus da terra, Juziamui, o dono da violncia, e todos os seus seguidores,
contra cujas artimanhas, em nossas dietas e cuidados, atravs de nossa estrutura de governo,
nos precavemos e defendemos.

Para gobernar una maloca, Moo Buinaima esa palabra vino entregar.
Los que gobiernan a la gente as estn: El iyaima representa el
Padre Creador. El nimairama representa el hijo, Moo Buinaima. Estos
son los que recibieran las enseanzas. En lengua de los blancos se
los nombra discpulos. Estos discpulos se llaman etama o
nimairama. Nimairama son los que mantienen las criaturas de nuestro

232
Explicava Don ngel: como um alento. A Palavra do Criador por vezes apresentada como um alento,
alento que d vida, tema recorrente na palavra de Coca e Tabaco.
233
De fato, traduzindo literalmente, leste e oeste correspondem literalmente cabeceira e foz do rio,
respectivamente.
234
Jiyaki traduzido como o extremo de alguma coisa, fundo (Burtch, 1983).
235
Curiosamente, muido tambm traduzido por extremo, no caso de uma canoa, proa (Burtch, 1983).
Pode ainda Ter o significado de cabeceira de um rio.
236
Sobre o alento, o sopro de vida do Criador, desenvolverei no prximo captulo.

150
 Padre. Quien trajo la palabra que hemos mencionado, siendo l mismo
lo que se conoce con hijo, se denomina yainama. As naci yainama.
Con ese yainama ya ejerce el gobierno. Por eso, el iyaima dieta
totalmente para gobernar bien a toda la humanidad. El iyaima recibe
lo que Dios ilumina. De ah ya entrega a su yainama. Este lo difunde
para toda la humanidad. En esta forma se debe organizar. De ah,
todos deben tener su yainama, desde el nio hasta el anciano de
bastn. A partir de estos conocimientos, condescendiendo se consigue
la paz para vivir unido, para comer juntos, para trabajar juntos,
para colaborarnos y as todas las cosas. De esta forma, se logra la
verdadera estimacin de corazn. Dentro de las palabras de nuestro
Padre enteramente se trabaja. Dentro de eso ya va amaneciendo, de
acuerdo a esa Palabra se va organizando.

O tema da maloca tem sido uma das nfases dentro da literatura antropolgica
dedicada aos Uitoto (murui e muina-murui) e aos demais grupos habitantes do interflvio
Caquet-Putumayo. Do ponto de vista do trabalho de Don ngel, ananeko, a maloca em
bue, a materializao da estrutura de governo, da Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de
Vida. De fato, a edificao mesma no faz sentido se no for teto para um mambeadero,
enfatizava o ancio. Detenho-me um pouco neste ponto. Na imaginao etnogrfica que
desenvolvi no trabalho anterior a pesquisa de campo, e mesmo a presente em textos e
conversas com antroplogos, lingstas e ambientalistas, o lugar de representatividade da
maloca como algo da ordem do autntico e ancestral era inquestionvel, sendo uma das
principais tradues da indianidade e tradicionalidade dos grupos, em especial em
contextos de inter-relao. Com esta expectativa cheguei a San Rafael (2000): encontrar as
to faladas e descritas malocas, sobrevivncia inclume dos massacres vividos no perodo
de atuao das empresas do caucho, smbolo de reorganizao e retomada de valores
autctones. Aps alguma decepo, pois em San Rafael maloca no havia fazia dcadas, e
mesmo poucas eram as encontrveis no Caraparan e adjascncias no Putumayo, durante
uma conversa diurna com Don ngel em seu mambeadero, comecei a relativizar e situar o
lugar da maloca na literatura antroplogica e na histria da reorganizao do grupo no
perodo ps-caucho. Proporia a compreenso do que significava o levante e manuteno de
uma maloca partindo do ponto de vista da Coca e do Tabaco, dos manejos da realidade
social propostos pelo mambeadero. Durante um dos momentos crticos que dele presenciei
com relao imagem da maloca, (tanto de como alguns chefes, que de fato no detinham

151
um conhecimento organizado,237 a construam para fazer crer que o detinham; quanto das
imagens criadas pelos antroplogos), salientou enquanto nos sentvamos em seu
mambeadero: voc procura a maloca, e a maloca est aqui, invisvel. Voc no v, mas
aqui est, neste mambeadero. H malocas que no cobrem um mambeadero, pra que
servem ento?. Desta situao, depreendo dois pontos fundamentais para este trabalho:
(1) primeio, as questes de ordem da imaginao etnogrfica, do lugar de nossa formao
disciplinar e dos procedimentos etnogrficos de gabinete que utilizamos antes de ir a campo
na formao do conhecimento sobre determinado grupo humano, do lugar que ocupa na
imaginao de comunidades e nos pressupostos tericos e prticos com que aportamos em
pontos no mapa e que de incio direcionam nossas atenes; (2) depois, que mais uma vez o
ancio enfatiza um dos pontos que lhe so caros ao longo do trabalho de feitura das
narrativas do Plan de Vida de San Rafael, de fato princpio de um bom mambeio, que
viver a palavra. Neste manejo da palavra de mambeadero, a maloca considerada como
extenso e desdobramento de um bom mambeio, de um bom governo. a partir de um bom
manejo da Palavra de Coca e de Tabaco, enfatiza o iyaima, que ele e a gente de seu
mambeadero do significado e norteiam suas aes. Em uma outra ocasio (2001), quando
transplantvamos tabaco para uma rea que j havamos queimado, em seu roado novo, ao
final cobrimos tudo com folhas largas de palmeira. Neste momento, enquanto fazamos um
pequeno descano, Don ngel comentou: V, assim a maloca. Ns somos plantinhas de
tabaco, ela nos protege do sol para que cresamos.
Voltando a narrativa do Cesto de Sabedoria. Em seguida aluso maloca, temos
reiterada a relao da organizao poltica com a organizao cosmolgica: o iyaima
representa o Pai, o Criador; o nimairama, o filho. Assim como o Criador e seu filho,
tambm esto sentados, tambm receberam os conhecimentos tradicionais. Aludindo mais
uma vez ao iderio cristo, so os discpulos, compara o ancio alfabetizado entre os
capuchinhos, os discpulos, apstolos e profetas desse conhecimento. Aqui aparece a

237
Como coloquei no captulo anterior, ngel no deixava de reconhecer a presena do conhecimento da
Coca e do Tabaco em outros caciques, mas sim apontava que poucos tinham esse conhecimento organizado.
Enfatizava ainda que assim aprendera com os avs, que essa organizao era uma das ltimas coisas que
se lograva entender.

152
funo do nimairama ou, a partir de agora, tambm chamada de etama238: manter as
criaturas. Seguindo as idias de ngel, manter espiritualmente, funo especialmente
materializada na transmisso da Palavra de Coca e de Tabaco. Em termos ideais, tanto o
iyaima quanto o nimairama exercem suas funes sentados no mambeadero. Como vimos,
enquanto o nimairama transmite a Palavra de Coca e de Tabaco, o iyaima reflete sobre e
organiza o que deve ser feito. Da ento aciona-se, pea final na organizao poltica que
Don ngel apresenta, o yainama, quem de fato far cumprir as palavras do iyaima, seja nos
trabalhos comunitrios, nos bailes, na relao com as agncias no-ndias.239 Literalmente,
yainama traduzido como amigo, ou, dentro de uma carreira de baile, algum com quem
se compartilha alimento e cantos. Por fim, resume o ancio, dono de mambeadero, iyaima
de San Rafael: com esse conhecimento, com essa estrutura de governo, se consegue a
paz, como temos enfatizado, um dos objetivos fundamentais de todo o seu trabalho em
contato com os movimentos pacifistas nacionais, governamentais e no-governamentais.
assim, em resumo, que se consegue amanhecer o alimento, o trabalho, a colaborao,
com verdadeira estima de corao.240 A estas narrativas retornaremos no prximo
captulo.
Aqui temos, em resumo, do ponto de vista do ancio e do conhecimento do qual
um representante, o esboo de um modelo de organizao poltica baseado na ordem
cosmolgica, na Palavra de Coca e de Tabaco, no sustento e estima do ser humano, de
seus roados, famlias, malocas e comunidades. Mais ainda: temos um modelo segundo o
organizou Don ngel Ortiz, herdeiro de palavra doce, de palavra naimeni.241 Esse um
ponto fundamental, uma vez que, como mostramos nos captulos anteriores, tanto no que
diz respeito a uma histria de San Rafael e do Caraparan (contada por Don ngel do ponto
de vista da gente doce), quanto conduo do mambeio e de suas prticas de

238
No consegui averiguar o significado do termo. mais um desses momentos na narrativa em que ngel
aponta sem esclarecer, deixando mais uma vez implcito que aquele que queira aprender, que se aproxime do
mambeadero e pergunte. Termo de pouco uso cotidiano.
239
Echeverri (comunicao pessoal, 2005) coloca que o yainama um aliado cerimonial, que representa outra
maloca. A relao entre yainani a relao poltica mais importante, uma vez que relaciona distintas malocas.
240
Como vimos no final do captulo anterior, komuiya iziruiya, estimar a vida, um dos princpios tico-
morais fundamentais da Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida. O corao (komeki) tem tambm um
lugar central na simbologia da coca e do Tabaco. Em bue, literalmente, corao a unio da palavra kome,
pessoa, com o sufixo ki que traz idia de conjunto ou essncia. No caso, teramos portanto algo como
essncia da pessoa. Lembro ainda, como vimos, que foi do corao de bunaima que nasceu o tabaco.
241
Vide captulos 1 e 2.

153
transmisso, havia discenso entre avs e comunidades com relao a muitos pontos, neste
caso se confrontamos a ordem proposta por Don ngel com a dos demais avs das
demais comunidades do rio Caraparan, em especial de Tercera India, Puerto Tejada e
San Jos.

Terra e Cultura: conquista territorial, reconhecimento tnico e

reorganizao poltica

A dcada de 1980 marcada por grandes mobilizaes tnicas no interflvio dos

rios Caquet e Putumayo, mobilizaes que levariam a uma reorganizao poltica e ao
reconhecimento oficial por parte do Estado de seus territrios tradicionais. Estes
acontecimentos, em parte, explicam-se tanto por mobilizaes locais de reivindicao de
direitos, quanto pela influncia das mobilizaes indgenas andinas que ocorriam desde o
incio da dcada anterior (Morales, 1976; Rappaport, 1990; Friedemann, 1980; Jymeno,
1996) e que serviriam como modelo e inspirao para as novas formas de organizao
poltica surgidas na Amaznia indgena colombiana nos anos 1980. Concretamente, no
final deste perodo que o Estado conforma e reconhece o Resguardo Predio Putumayo
(1988) e se implementa um novo modelo de representao poltica entre as populaes
indgenas locais, o cabildo, modelo que passaria ento a dividir com a organizao poltica
doravante chamada de tradicional (tema da sesso anterior) o exerccio da chefia e da
representao poltica diante da sociedade nacional. De fato, creio que podemos pensar que
o modelo institudo como tradicional, com sede no mambeadero, s se formaliza
enquanto tal nesse momento, em contrapartida ao modelo exgeno imputado pelo Estado
como via de acesso disponvel para a discusso de direitos de territrio e de exercco de
uma cultura tomada em suas particularidades. Creio que antes dos anos 1980, a tomar o
quadro scio-histrico apresentado por Don ngel do ps-caucho at a contemporaneidade
(vide captulo 2), nos encontramos com uma organizao poltica que no se traduz em
alguma instituio especfica ou discreta, mas antes mais perceptvel, como o prope
Barnes (1987), pelo mapeamento das redes de relaes locais que alfa pode acionar
enquanto circuito de prestao de favores, de alianas clnicas, matrimoniais e de
realizao de bailes. Isto no quer dizer que este conhecimento no fizesse parte do

154
conjunto de saberes que pode abarcar as dinmicas do mambeadero, mas sim que estes a
partir deste momento passam a ser acionados e organizados em dilogo com as demandas
impostas pelos modelos trazidos pelo Estado. A partir dos anos 1980, o modelo poltico
presente no mambeadero, que como vimos (captulo 3) se confunde com a transmisso
cerimonial de conhecimento em volta do processamento e consumo da coca e do tabaco,
ganha contornos mais discretos como instituio e modelo organizado em dilogo com os
parmetros presentes no campo indigenista no qual estava involucrado. Neste sentido, o
modelo proposto por Don ngel deve ser entendido tambm como resposta s demandas
polticas de maior formalizao de seus conhecimentos, ao menos em termos de
apresentao de um modelo ideal de manejo poltico do que propriamente em expedientes e
rotinas de trabalho e administrao. deste perodo, retomando, que se vem a conformar o
que hoje o campo indigenista que marca a regio, do qual interessam-me neste trabalho as
seguintes agncias em suas inter-relaes: organizaes indgenas (zonais e locais), ONGs
(ambientalistas e de direitos humanos), o Estado (promoo do associativismo e
ordenamento territorial), a Universidade (antroplogos, bilogos, lingstas, gegrafos,
historiadores), e a Igreja (Internato capuchinho).
Apesar dos levantes indgenas ocorridos ao longo de todo o perodo colonial at o
republicano, como o levante Paez no vale do Cauca em 1557 (Friede, 1981:76), e a defesa
da indianidade (Idem) levada a cabo por Manuel Quintn Lame242 entre 1910 e 1960,
apenas nos anos 1970 que aparece um movimento ndio243 em defesa do reconhecimento
dos direitos e da especificidade tnica que j tem uma frente combativa respaldada por
diversos setores sociais da Colmbia (Friedemann, 1981:24). Trino Morales (1979:46-47),
lder histrico dos Paez,244 representante indgena da Colmbia na 2a reunio de Barbados
(1977), assim resume a fundao do CRIC (Consejo Regional Indgena del Cauca),
primeira organizao indgena de representao regional:

El 24 de febrero de 1971 se fund en Toribio el Consejo Regional Indgena del

cauca, CRIC, dando comienzo prcticamente a la actual etapa del movimiento

242
Vide tambm Rappaport (1990).
243
Ou movimento de indgenas, como o coloca Friede (1981:52). Opto pela expresso movimento
indgena.
244
Los paeces del cauca constituyen la ms importante de las famlias andina y tienen una larga tradicin de
lucha que mucho tiene que ver com su actual movilizacin (Morales, 1979:42). Sobre a histria das
mobilizaes polticas entre os Paez e a construo dessa memria, vide Rappaport (1990).

155
 indgena colombiano. De ah en adelante se han constituido diversas organizaciones
y se han realizado varios eventos con participacin indgena, sin que este conjunto
de hechos configure un camino rectilneo de progeso para el movimiento. Han
habido avances y retrocesos, y aunque el balance general es indudablemente
positivo en estos seis aos, el movimiento indgena sigue acusando una gran
dispersin, con influencias diversas sobre los movimientos y organizaciones
regionales, y sin que la mayora de stos haya encontrado an su configuracin
definitiva

Este retrato de Morales, quase vinte e cinco anos depois, parece ainda dar conta do
desenvolvimento do movimento indgena colombiano desde ento, retratando inclusive o
quadro de relae polticas de San Rafael que apresento em especial neste captulo. Voltarei
a este ponto mais tarde. Friedemann (1981:76), em sua anlise do que classifica como
nveis de indigenismo presentes da Colmbia, enquadra a formao de organizaes
indgenas de representao regional e nacional como um indigenismo autctono, reativo
ao indigenismo paternalista missionrio e ao indigenismo condutor de poder do Estado,
desenvolvidos desde o perodo colonial como ideais de civilizao, integrao e
evngelizao. Por indigenismo, Friedemann (Idem:52) entende o conjunto de aes
prticas e simblicas que contribuem, ao final, para o processo acelerado de
desaparecimento do indgena. No caso missionrio, atravs dos processos de reduo e de
evngelizao/educao/civilizao do indgena; no caso do Estado, atravs da criao de
legislao especfica e de instituies para a administrao do processo de integrao do
indgena sociedade nacional.245 Neste sentido, do ponto de vista do Estado, salientam
Jimeno & Triana (1989:70) que h uma estreita relao entre o histrico de consolidao de
uma poltica agrria concomitante a de formao de uma poltica indigenista. No por
acaso, afirmam os autores (Idem:77), que entre 1962 e 1975, por exemplo, perodo de
consolidao do que se chamou de Ley agraria, o campo indigenista esteve dirigido pelo
INCORA.246 Neste sentido, os anos 1960 apresentam-se como aqueles em que houve um
grande investimento do Estado no movimento de integrao do indgena sociedade

245
Lima (1995:14), pensando a partir do caso brasileiro, mas levando em considerao sua relao com o
contexto latino americano, opera com a noo de indigenismo como se referindo ao conjunto de idias (e
ideais, i.e., aquelas elevadas qualidade de metas a serem atingidas em termos prticos) relativas insero
de povos indgenas em sociedades subsumidas a Estados nacionais, com nfase especial na formulao de
mtodos para o tratamento das populaes nativas, operadas, em especial, segundo uma definio do que seja
ndio.

156
nacional, em especial atravs de sua transformao em campons, tanto como mo-de-obra
a ser incorporada economia agrcola, quanto como modelo de organizao fundiria e de
representao poltica, atravs do incentivo formao de pequenas unidades familiares de
produo, ao associativismo e capacitao de gestores locais para exercer as novas
funes. Como o resumem Jimeno & Triana (Idem: 83), tais aes interessavam-se em
que a comunidade indgena sustentvel se transformasse em cooperartiva de produo e de
consumo.
De fato, como o relata Morales (1979:45), no mbito das organizaes
camponesas, em particular da ANUC (Associacin Nacional de Usuarios Campesinos), que
se formar o CRIC, como uma organizao formada a partir do contingente indgena
presente nas primeiras mobilizaes camponesas em parte incentivadas pelo prprio
Estado. Como sublinha Morales (Idem:42): de se recordar que a maioria do campesinato
colombiano da regio dos Andes de ascendncia indgena, que enfrenta em grande parte
os mesmo problemas, e que tem inclusive traos culturais comuns com as comunidades
propriamente indgenas. Dentre as primeiras reinvindicaes do CRIC (Idem: 49),
resumidas do lema Terra e Cultura, em seu programa prprio correspondente s
necessidades e aspiraes principais das comunidades indgenas da regio, esto:
recuperar as terras dos resguardos; ampliar os resguardos; fortalecer os cabildos
indgenas, defender a histria, a lngua e os costumes indgenas.247 Estas mesmas
reivindicaes sero pleiteadas por outras organizaes que apareceriam pouco depois, tais
como: o CRIVA (Congreso Regional de Indgenas del Vaups), o COIA (Congreso
Indgena Arhuaco) e a UNUMA, organizao guahiba batizada com termo nativo
traduzvel por comunidade (Idem:47-48). Curiosamente, Morales (Idem:48) comenta ter
notcias, quando faz um balano do movimento de constituio de organizaes polticas
indgenas, de aes dos Huitoto do Amazonas.
Mais uma vez, os acontecimentos que passo a narrar partem da verso apresentada
por Don ngel e a gente de seu mambeadero, desta vez em especial junto com seu cunhado

246
Este fato se deu durante o governo reformista de Carlos Lleras que impulsionou a criao de
organizaes camponesas como meio de presso contra grandes proprietrios e a favor da aplicao de leis de
reforma agrria (Jimeno, 1996:59).
247
Ainda constam como reivindicaes desse programa: fazer conhecer as leis indgenas e exigir sua justa
aplicao, e formar professores indgenas para educar de acordo com a situao dos indgenas e sua
respectiva lngua (Morales, 1979:49-50).

157
Eliodoro Raiue, que andava por La Chorrera na poca das mobilizaes e greves dos anos
1980, palco principal dos acontcimentos que levariam ao reconhecimento oficial de seus
territrios tradicionais na figura de resguardo em 1988. Do ponto de vista da retomada e
reconhecimento de seus territrios histricos de origem, em meados dessa dcada, conta
Eliodoro que aps uma pequena greve por melhoria nas condies de trabalho e de
remunerao em Chorrera, frente Caja Agraria que desde 1986 desenvolvia o projeto
Plan del Desarollo del Predio Putumayo, tomamos conhecimento de que nossos
territrios no eram nossos, que eram da Caja Agraria. Em 1939, pouco depois do conflito
colombo-peruano (1932), o ento Banco Agrcola Hipotecario comprou da Casa Arana por
U$200.000,00 (duzentos mil dlares) os territrios entre os mdios Putumayo e Caquet,248
ento batizados em escritura como Predio Putumayo, que seria passado em 1964 (como
vimos, no contexto de constituio da nova lei agraria) Caja Agraria, sucessora do
Banco (Correa, 1990:10). Quase a maioria de seus funcionrios na regio era composta por
indgenas, sobretudo gente uitoto (murui e muina), que das paralizaes de trabalho
passaria mobilizao pela devoluo dos territrios que lhes haviam sido tomados pelos
irmos Arana nas primeira dcadas do sculo XX atravs de organizaes polticas locais e
regionais, centros de gesto de poltica e de novos modos de organizao e de
representao, em especial frente ao Estado e a suas rotinas e aparatos administrativos.
do incio dos anos 1980 a formao das primeiras associaes e organizaes de
representao poltica no mdio Caquet-Putumayo articulados em torno a duas: o CRIMA
(Consejo Regional Indgena del Medio Amazonas) e a COIDAM (Confederacin Indgena
del Medio Amazonas).249 Em Chorrera, rio Igaraparan, epicentro poltico do Predio
Putumayo, funda-se, em 1982, a Confederao Indgena do Mdio Amazonas (COIDAM),
entidade que representa a quatro organizaes zonais em torno das quais se articulam 41
cabildos. Constitui-se em Comit Diretivo, Conselho Disciplinador, Conselho de
Ancios e Secretarias Operativas. Sua funo principal articular e representar as
zonais: COINZA (Consejo Indgena Zonal de Arica), AZINPA (Asociacin ZonalIindgena

248
rea estimada em 5.000.774 hectres (Correa, 1990:10).
249
COIDAM seria extinta em 2004, fruto de um movimento de maior organizao das associaes e cabildos
locais na busca de autonomia poltico-administrativa, e das crticas ao modelo de gesto desenvolvido pela
entidade.

158
de Puerto Alegria), OIMA250 (Organizacin Indgena Murui del Amazonas) e COZICH
(Consejo Zonal Indgena de Chorrera).

COIDAM
COINZA AZINPA OIMA COZICH

Etnia Bora Etnia Inga Encanto La Chorrera

Etnia Uitoto Etnia Uitoto Tercera India Milan
Cartagena Martn Buinaisai San Rafael Capitana
Faraom Pea Blanca San Jos Cair
Esmeralda Reyes Puerto Tejada Okdina
Lago Grande Perea Puerto Colombia Cordillera
Nuevo Progresso iqui Mue
Itiquilla Beln Puerto Colombia
Palestina Providencia
Cris
Santa Maria
Caisam
Vizam
Frente Uno
San Francisco
San Antonio
Santa Rosa
Muinane

Organizaes Polticas do Predio Putumayo (2000-2001)

Os anos 1980 tambm consolidam a aliana entre essas organizaes e parte da

sociedade civil, notadamente pesquisadores ligados Universidade (antropoplogos,
lingistas, bilogos, historiadores, gegrafos) e membros de organizaes no-
governamentais de defesa do meio-ambiente e dos direitos humanos. Tambm o momento
em que o trfico organizado de cocana, as foras armadas (exrcito e marinha) e a

250
At 2001, OIMA atendia pela sigla OZIMDE, Organizao Zonal Indgena Murui de El Encanto. A
mudana de nome, no contexto poltico dos ltimos anos do Caraparan, no s reflete a nfase na autonomia
tnica enquanto murui, mas tambm enquanto organizao poltica, no mais apenas uma zonal representada
por COIDAM, de quem alis havia crticas de ordem poltica e administrativa e desejos de autonomia, de
estabelecimento de suas prprias redes dentro do campo indigenista local na busca de elaborao e
financiamento de projetos. Conforme aponta o Estatuto de San Rafael, o reconhecimento jurdico de
OIMA se d atravs da resoluo 050 de 27 de abril de 2000.

159
guerrilha das F.A.R.C. entram na regio,251 complexificando ainda mais o quadro de
relaes sociais em que as representaes polticas indgenas se organizam e articulam
essas relaes na busca de consolidao de autonomia administrativa, poltica, econmica e
cultural. Do ponto de vista do Caraparan e de parte do Putumayo, do incio dessa dcada
a criao da Organizao Indgena Murui de El Encanto.252 At 2000, OIMA atendia pela
sigla OZIMDE, Organizao Zonal Indgena Murui de El Encanto. A mudana de nome, no
contexto poltico dos ltimos anos do Caraparan e parte do Putumayo, no s reflete a
nfase na autonomia tnica enquanto murui,253 mas tambm enquanto organizao poltica,
no mais apenas uma zonal representada por COIDAM, de quem alis havia crticas de
ordem poltica e administrativa e desejos de autonomia, de estabelecimento de redes
prprias dentro do campo indigenista local na busca de elaborao e financiamento de
projetos. tambm deste perodo a organizao poltica dos aldeamentos desses rios em
cabildos. Em San Rafael, segundo o Estatuto Interno del Cabildo Local (2001),254 este
constitudo em: Governador, Vice-governador, Secretario, Tesoureiro, Fiscal, Vocal,
Alguaciles e Cacique. A organizao poltica do cabildo reflexo da unio dos dois
modelos de governo que doravante passam a coexistir: o tradicional, como vimos ligado s
prticas e normatividade do mambeadero, Palavra de Coca e de Tabaco e s rodas
noturnas de dilogo; e o de cabildo, adquirido nas novas arenas polticas ps anos 1980,
expresso nas reunies diurnas na sede do cabildo, perto do hospital.
Don ngel e a gente de seu mambeadero insistiam que haviam ficado muito tempo
elaborando o estatuto, primeiro para entender essa forma de marco legal, depois para que
ele respeitasse e traduzisse os fundamentos do que os torna indgenas, do que os torna
murui. Como vimos, do quadro legal do indigenismo de Estado contemporneo, esse fato
chega a ser uma demanda legal, como aparece no artigo 330 da Constituio que abre este
captulo atravs da expresso usos e costumes. No artigo 246, que trata das jurisdies
especiais, o tema apresentado de modo mais normativo: Las autoridades de los pueblos

251
Sobre esse ponto, vide os captulos 2.
252
Com reconhecimento jurdico mediante resoluo 050 de 27 de abril de 2000 (Estatuto Interno del Cabildo
Local, San Rafael, 2001).
253
Uma vez que do ponto de vista local, o registro da organizao tambm significa o reconhecimento do
etnonimo murui dentro do movimento do grupo de paulatinamente passar a ser conhecido por sua auto-
denominao, e no mais pelo termo uitoto.

160
indgenas podrn ejercer funciones jurisdiccionales dentro de su mbito territorial, de
conformidad con sus propias normas y procedimientos, siempre que no sean contrarios a la
Constitucin y leyes de la Repblica. Esta idia, de fato, vem desde as leis deixadas por
Bolvar, no caso em especial atravs da lei 89 de 1890, que regulamenta a formao de
resguardos indgenas cuja representao poltica deve se expressar na forma de cabildos:
en todos los lugares en que encuentre una parcialidad de indgenas habr un pequeo
Cabildo nombrado por stos conforme a sus contumbres (Artigo 3, Captulo II). No artigo
4, encontramos a expresso sus usos y estatutos particulares. Como o argumenta Jimeno
(1996:62), na arena de discusses entre organizaes indgenas e os aparelhos do Estado,
na qual este tem o controle das regras que fundamentam o campo de discusso e o perfil de
possibilidades de modos de atuao, se imps aos indgenas o aprendizado e manejo de
argumentos jurdicos para uma defesa legal de seus territrios e direitos. Neste sentido,
para o Caraparan, se confrontamos a natureza scio-cultural dos dois modelos polticos,
um legal e escrito, e outro cerimonial, ritual e oral, estamos diante de um paradoxo a ser
vencido pelos grupos indgenas de, ao final, adaptar-se ao modelo exgeno, nico
mecanismo em que suas reivindicaes so reconhecidas e podem vir a ser atendidas. Se
recorremos a Lima (1995) e ao uso que faz da expresso um grande cerco de paz para
pensar o caso do indigenismo brasileiro, tomado em suas contradies e em sua
continuidade dos processos coloniais de civilizao das populaes nativas, vemos para o
caso colombiano um processo scio-histrico similar em que as aes do Estado, em sua
aculturao respeitosa (Jimeno & Triana, 1981:98), continua a cercar estas populaes,
no caso aqui um cerco jurdico, em que o uso efetivo de seus costumes est condicionado
adaptao s formas legais impostas pelo Estado, no caso na formao de cabildos.
Para San Rafael, isto seria um processo de entendimento e de adaptao que
atravessaria os anos 1990 e culminaria no estatuto firmado em 2001 intitulado de Estatuto
Interno del Cabildo Local de la Comunidad de San Rafael. Na primeira parte do estatuto,
De los principios, a comunidad indgena asume organizarse en cabildo de acuerdo a sus
usos y costumbres, criando seu estatuto interno de modo a promover el orden y disciplina
de la parcialidad basando en leyes tradiconales y ordinarias. Em seu primeiro artigo, sobre

254
Apresento em anexo o estatuto completo. Este vinha sendo elaborado havia alguns anos. Em 2000,
participei de reunio de discusso de uma primeira verso do documento. Haviam conseguido um modelo de
estatuto com um advogado indgena do Cauca.

161
a natureza do documento jurdico que apresentam, salienta-se que este regido en los
principios fundamentales como ordena la Constitucin Nacional, fundamentada a la visin
propia segn los usos y costumbres. Como vimos, esta adaptao aos princpios
fundamentais que ordenam a Constituio, em termos de organizao poltica, leva a uma
adaptao dos papis de nimairama e iyaima. No modelo do estatuto, se partimos do
modelo de Don ngel, aquele passa a ser traduzido como cacique, representante do
governo tradicional, este passando a representar a nova ordem poltica de modelo
hispnico, o governador. Assim, em 2001, em termos ideiais, Don ngel era o
nimairama de San Rafael, enquanto Abelardo era seu iyaima. Este modelo, de fato, no era
operado na prtica, uma vez que tanto Don ngel quanto Abelardo nunca eram tratados e
nunca se tratavam dessa forma. No dia a dia, Abelardo era chamado de governador e Don
ngel de cacique e de, em momentos bem formais, iyaima. Aqui tambm, como no que
apresenta Michell (1968) da dana kalela, o modelo de poltica proposto pelo estatuto no
funciona intra-grupo como regulador de conduta e instrumento de reciprocidade, uma vez
que as relaes e redes de cooperao so sobretudo marcadas pela dinmica de
mambeadero de Don ngel, de quem Abelardo, lembro, aprendiz. Assim como a dana
kalela como sinal de tribalismo, o modelo poltico apresentado no estatuto se mostra mais
como uma representao criada para fora, acionada e com sentido em contextos de inter-
relao, em especial diante do Estado e outras organizaes indgenas. De todo modo, sobre
as distines entre o iyaima e o nimairama, agora adaptados ao modelo de cabildo, temos,
portanto, segundo o estatuto:

Captulo 2: De los miembros del Comit Ejecutivo del cabildo

Art. 4. La organizacin esta constituida por un Comit Ejecutivo presidido de la siguiente

manera: Gobernador, Vice-gobernador, Secretario, Tesorero, Fiscal, Vocal, Alguaciles y
Cacique.

Art. 5. Son requisitos para aspirar a formar parte como miembro del Comit Ejecutivo:
a. Nimairama Cacique
a1. Debe ser colombiano y natural de la comunidad;
a2. Conocedor y sabedor de la tradicin y de la cultura;
a3. Una persona con buena conducta y ejemplo de la comunidad;
a4. Debe tener una visin filantrpica, tica, sin ideas paradjicas.

b. Iyaima Gobernador.
b1. Debe ser colombiano y vividor en la comunidad;

162
 b2. Debe ser mayor de 18 aos;
b3. Con nociones de las leyes que favorezcan a los intereses comunes de la
organizacin, ya sea leyes nacionales, internacionales y tradicionales;
b4. Que no tenga antecedentes penales ni judiciales dentro y fuera de la
comunidad, excepto por la lucha de la causa indgena;
b5. Persona honrada y honesta consigo mismo, con los dems y con los recursos de
la comunidad;
b6. Deber conocer la tradicin y la plataforma de la lucha indgena. [...]

Captulo 3: De las Elecciones

Art. 6. Nimairama Cacique. Una vez reunido nocturnamente los conocedores de la

tradicin como los ancianos, se debaten las condiciones de cada integrante presentes, sus
aspiraciones, orientaciones y formacin tica, se proceder a elegirse entre ellos.

Art. 7. Iyaima Gobernador.

a. Despus de postularse como candidato, se reunirn con los ancianos para dar su
visto bueno, con derecho a ser reelegido. Cada aspirante debe dar a conocer su candidatura
un mes antes de la fecha de la eleccin;
b. El candidato para darse a conocer su inters, primero debe pasar por los
mambeaderos (sitio sagrado), posteriormente, a la comunidad.
c. La eleccin debe ser por voto popular.

Art. 8. El gobernador tiene la facultad de elegir a los dems miembros del Comit
Ejecutivo excepto el Fiscal.
[...]

Captulo 4: De las funciones de los miembros del Comit Ejecutivo

Art. 10. Nimairama Cacique.

a. Velar por la buena marcha del Comit Ejecutivo y de la comunidad;
b. Impartir el conocimiento tradicional;
c. Orientar tradicionalmente al sancionado;
d. Manejar la parte tradicional de la comunidad.

Pargrafo:
1. Su duracin ser indefinido siempre y cuando cumpla sus funciones;
2. Coordinar con las diferentes instituciones que se encuentran dentro de la
comunidad;
3. Ser la mxima autoridad tradicional;
4. Representar legalmente a la comunidad y tendr la facultad de gestionar
actividades de inters de la comunidad a nivel nacional e internacional;
5. Tiene la facultad para delegar a cualquier miembro del Comit Ejecutivo en los
diferentes eventos previo concertacin y acuerdo con el Comit.

Art. 11. Iyaima Gobernador.

a. Ser la mxima autoridad del cabildo.
b. Presidir y coordinar reuniones ordinarias y extra-ordinarias con el Comit
Ejecutivo y con la comunidad.
c. Coordinar proyectos nacionales e internacionales.

163
 d. Velar por el cumplimiento de las normas internas y la Constitucin poltica que
nos rige.
e. Coordinar los trabajos comunitarios.
f. Mantener actualizado el censo de la comunidad.
g. Coordinar con los diferentes instituciones que se encuentran dentro del cabildo,
en cualquier aspectos que favorezca a la comunidad.
h. Gestionar programas de desarrollo que vayan en beneficio de la comunidad ante
las instituciones estatales y Ong.
i. Velar por el derecho humano, seguridad de la comunidad conjuntamente con los
alguaciles y las fuerzas militares cuando sea necesario.
j. Verificar el paso legal de las personas extraas que pasen por la comunidad.
k. Coordinar los asuntos judiciales, conjuntamente con las instituciones
competentes en los casos extremos.
l. Tendr la facultad de delegar momentneamente en caso inmediato a cualquier
dignatario del Comit Ejecutivo para representar a la comunidad en cualquier evento.
ll. Tendr la facultad de administrar los recursos econmicos del cabildo, previo
acuerdo con el Tesorero, caso urgente que vaya en beneficio de la organizacin,
posteriormente rendir informe satisfactorio al Comit y a la comunidad.
m. Firmar en asocio con el Secretario y Cacique las correspondencias y documentos
que lleguen a la comunidad.
n. Tendr la facultad de firmar los documentos que sean de patrimonio de la
comunidad en asocio con el Tesorero.
. Rendir informe satisfactorio a la comunidad al final de su periodo de gobierno.
o. Coordinar conjuntamente con el Comit Ejecutivo a las solicitudes de afiliacin
de las personas interesadas, as mismo darle el visto bueno.
p. Certificar a cualquier miembro del cabildo cuando lo requiera.
q. Tendr la facultad de solicitar la renuncia mediante oficio a cualquier dignatario
del Comit que no cumpla con sus funciones.
r. Tendr la facultad de elegir a su Comit Ejecutivo como: Secretario, Vocal,
Tesorero y comandante de los alguaciles, excepto el Vice-gobernador y Fiscal.
s. Su periodo de gobierno ser de dos aos. [...]

No objetivo deste trabalho analisar a fundo a natureza e as implicaes do

modelo poltico proposto pelo estatuto interno de San Rafael, como vimos acima rico de
etnografia e de questes e comparaes que suscita dentro da inter-relao entre campos
identitrios. Antes, a estas recorro em alguns de seus perfis bsicos objetivando, sobretudo,
pontuar, reitero, alguns dos contextos scio-histricos em que se deu o processo de feitura
do plan de vida de San Rafael, tomado como situao social atravs da qual e com a qual a
palavra de mambeadero foi acionada e apresentada como modelo coerente e organizado de
viso de mundo, de poltica e de administrao de bens e de comunidades. Saliento, de todo
modo, que atravs dos termos nimairama e iyaima, San Rafael perfila os dois modelos de
representao poltica e de administrao da comunidade de forma a que ganhem estatuto
jurdico dentro da demanda que a expresso usos e costumes e a normatividade legal da

164
Constituio impe: o de que aquele representa a mxima autoridade tradicional e este a
mxima autoridade do cabildo, cada uma com sua normatividade especfica de escolha
(um por nomeao no mambeadero e outro por eleio atravs de voto, ainda que
sancionada tambm nos encontros noturnos), tempo de atuao (um vitalcio e outro com
mandato de dois anos) e funes (um lidando em especial com o mundo da tradio e da
comunidade, outro com instituies e agncias nacionais e internacionais). No Caraparan,
o que se observava, em geral, era uma grande rotatividade na junta que compunha os
cabildos, marcada pela pouca idade de seus membros, em torno de 25 e 30 anos. Dentre
estes, poucos eram os assduos nas rodas noturnas do mambeadero, o que no foi o caso, no
entanto, para San Rafael durante minha permanncia na gesto de Abelardo Palomares. Era
comum tambm o conflito entre as instncias do cabildo e do mambeadero enquanto
organizaes, objetivos e modos de pensamento e ao polticos. Podemos dizer que
enquanto o mambeadero era gerido a partir da lgica e do tempo da coca e do tabaco, da
transmisso oral do conhecimento e do processamento das duas plantas, o cabildo movido a
partir da lgica e do tempo dos projetos de desenvolvimento, como o caso de San
Rafael. De todo modo, um denominador comum movia e tornava comunicvel ambas as
instncias polticas: o desenvolvimento. No caso do mambeadero de Don ngel,
desenvolvimento primeiro tico-moral e espiritual (como vimos no captulo anterior e
veremos no seguinte) e de capacitao profissional (desenvolver recursos humanos); no
caso do cabildo e do associativismo ps-1980, passado o perodo de conquita territorial,
desenvolvimento principalmente poltico e econmico, ainda que muitas vezes apenas em
termos retricos e em detrimentos de questes culturais ou das demandas das comunidades.
Como apresento na prxima sesso, as lgicas scio-culturais das comunidades sucumbem,
ao final, s lgicas poltico-econmicas, em modelo atualmente emanado desde Bogot,
sede do federalismo indgena colombiano e de uma de suas maiores foras de representao
nacional: a Organizao Nacional Indgena da Colmbia (ONIC), de histria herica como
apresento na prxima sesso, mas de progressivo afastamento e incapacidade de
representao da complexidade das realidades locais.

165
Reforma constitucional de 1991 e ordenamento territorial

As Constituies que antecedem a de 1991, projetavam, na anlise de Padilla

(1996:80), a formao de uma Colmbia que deveria ser um pas de uma s lngua: o
castelhano, uma s religio: a catlica, e uma s cultura: a colombiana. Apesar disso,
durante o perodo colonial, a Coroa Espanhola impusera a proteo dos territrios indgenas
na forma de resguardos, o reconhecimento da propriedade que as parcialidades indgenas
tem sobre suas terras ancestrais (Idem). De fato, essa era uma estratgia para enfraquecer
o poder de grandes latifndios rurais, mais do que um reconhecimento de direitos das
populaes autctones ao continente americano (Rappaport, 1990; Jimeno & Triana, 1981).
Em 1890, atravs da Lei 89, se regulamenta a figura do cabildo como a autoridade
indgena dos resguardos atravs do qual se poderia reclamar a recuperao de territrios
perdidos no processo colonial. Sobre esta lei se apoiariam os movimentos indgenas em
termos de reconhecimento de direitos territoriais e de representao poltica ao longo do
perodo republicano, no qual o elemento indgena era ainda visto como um obstculo e um
problema ao processo de construo da identidade da nao (vide tambm Jimeno &
Triana, 1984; Friedemann & Friede & Fajardo, 1981). Esta situao perduraria, em termos
legislativos, at 1991, quando da promulgao da atual Constituio do pas no marco de
uma nao pluritnica na qual El estado reconoce y protege la diversidad tnica y
cultural de la Nacin colombiana(artculo 7). Esta mudana se deve mais do que a um
reconhecimento de direitos por parte do Estado aos grupos tnicos que compe a nao
(indgenas e afro-colombianos) e aos resultados das aes de seus respectivos movimentos
polticos organizados, s mudanas de concepo de Estado expressas em uma poltica
estatal para alcanar a descentralizao e a democracia participativa (Borja, 1996:16). Este
dado tanto fruto da tendncia regionalista dos grupos representados no reformismo
constitucional de 1991 (Idem:19), quanto deve ser tambm contextualizado no quadro de
violncia poltica instaurada desde o final dos anos 1940, aps o assassinato de Gaitn,
levando formao de grupos guerrilheiros em fins dos anos 1960, e j no final dos anos
1970, de grupos paramilitares ligados ao ruralismo latifundirio. Como enfatiza Jimeno
(1996:59): o final dos anos 1960 e o alvorecer dos anos 1970 foram inquietos, sacudidos
pelo aparecimento de guerrilhas, por mobilizaes camponesas e indgenas, por invases de

166
terra e por tmidos intentos de reforma agrria. Este quadro levou a uma paulatina
impossibilidade de administrao estatal enquanto unidade territorial, uma vez que regies
inteiras passariam ao controle poltico e territorial tanto de grupos guerrilheiros, quanto de
paramilitares (Jimeno, 1996:57-58), alm do fato de que grande parte dos investimentos do
Estado estavam no controle do conflito e retomada de controle territorial, seja por meios
blicos, seja por instaurao de processos de negociao de paz.
Voltando Constituio de 1991, Rappaport & Dover (1996:2) salientam que por
primeira vez a populao indgena passa a ser considerada como parte integrante da nao
tendo garantida a cidadania plena. Enquanto expresso de uma nao pluritnica, a nova
constituio passa a garantir para os grupos tnicos que a compe uma maior autonomia
para administrar finanas e desenvolver programas e uma maior jurisprudncia dentro de
seus territrios (Idem). No caso indgena, esta autonomia se expressa no artigo 286,255
atravs da criao das ETIs (Entidades Territoriales Indgenas), pelo que os resguardos
passam a ter o mesmo estatuto jurdico-administrativo de departamentos, distritos e
municpios, mas dentro de uma jurisdio nativa distinta (Idem).256 Na anlise dos
autores norte-americanos (Idem:6), as ETIs so definidas pelo Estado ao mesmo tempo em
termos materiais, sociais e culturais: um espao definido topograficamente no qual se
espera que grupos sociais particulares governem a si mesmos de acordo a seus prprios
critrios sociais atravs de um Conselho Indgena. Sua definio durante a formulao da
Constituio de 1991 revelou as contradies e os conflitos internos e externos ao
movimento indgena: entre as prioridades locais e a necessidade de um esquema nacional,
entre elites regionais e os interesses indgenas, entre lderes indgenas e membros
recalcitantes do Senado (Idem). Ainda que a formulao e criao das ETIs representem
uma resposta do Estado s aspiraes de comunidades indgenas de atingir
reconhecimento constitucional (Idem), apesar de seu grande potencial, so tambm
perigosas, analisam Dover & Rappaport (Idem:14), como demonstra o caso das reformas

255
Artculo 286. Son entidades territoriales los departementos, los distritos, los municipios y los territorios
indgenas. La ley podr darles el carcter de entidades territoriales a las regiones y provincias que se
constituyan en lo trminos de la Constituicin y la ley.
256
Em termos jurdico assim o definem Sanchez & Roldn & Sanchez (1993:69) ETI: es una divisin
poltico-administrativa de la Repblica (Art. 286), con autonoma administrativa y poltica dentro de los
lmites de la Constitucin y la Ley (Art. 1 y 287), habitada por poblacin indgena y que se gobierna por
autoridades propias (Art. 287:1), que asume las competencias que le corresponden (Art. 287:2), que puede

167
de mesmo carter ocorridas concomitantemente na Bolvia, e que levariam, ao final, a
forar categorias nativas a serem redefinidas para se adequarem as do Estado (Idem:14).
Isto porque, como enfatiza Padilla (1996:11) para o caso colombiano, ao final e ao cabo,
os parmetros culturais de auto-governo so ainda impostos pela sociedade dominante.
Deste modo, os processos de ordenamento territorial que suscita a nova constituio devem
ser tambm entendidos como processos de acondicionamento cultural, de redefinio e
maior formalizao de parmetros scio-culturais considerados como prprios ao grupo
social. No caso, atravs da definio do que so os usos e costumes desse grupo. No caso
da participao do movimento indgena no processo de formulao constitucional de 1991,
definies conflituosas de usos y costumbres podem ser encontradas dentro do
movimento, assim como entre povos indgenas e colombianos no-nativos (Dover &
Rappaport, 1996:10).
A discusso sobre os parmetros de indianidade que atendessem s demandas da
formulao de ETIs, e dos direitos indgenas em termos amplos na nova Constituio,
trouxe a consolidao das duas organizaes indgenas de representao nacional: a ONIC
(Organizacin Nacional Indgena de Colombia) e o AICO (Movimiento de Autoridades
Indgenas de Colombia) (Rappaport & Dover, 1996:24-25; Sanchez & Roldan & Sanchez,
1993:73-75). Neste momento, o movimento indgena colombiano alcanava
representatividade nacional e participao efetiva no processo de reforma constitucional
personificada na atuao de trs representantes indgenas e na das duas organizaes de
representao nacional (Sanchez & Roldn & Sanchez, 1993).257 Juan Palechor, uma das
lideranas histricas do CRIC, conta que ao final dos anos 1970, quando a organizao
discutia sua relao ou no com os grupos armados que am surgindo, no caso o M19,
houve uma ciso interna ao Conselho, principalmente liderada por um nmero pequeno de
cabildos que fundaria, em 1980, o AICO (Jimeno, 1996:67). Jimeno (Idem:68) salienta que
as divises foram o produto de agudas discusses e pontos de vista encontrados sobre
como continuar o movimento indgena uma vez passado o auge da recuperao de terras,
sobre como enfrentar as prises e os assassinatos seletivos de dirigentes. Ao longo da

administrar los recursos y establecer los tributos necesarios para el cumplimiento de sus funciones (Art.
287:3) y que participa en las rentas nacionales (Art. 287:4) .
257
Francisco Rojas Birry (ONIC), Lorenzo Muelas Hurtado e Alfonso Pea Chepe (Sanchez & Roldn &
Sanchez, 1993)

168
dcada de 1980, a unidade imaginada entre os indgenas do pas ao redor de uma
conscincia comum, tema que fustigara a imaginao indgena ao longo do processo de
recuperao territorial, cedia lugar a um movimento de divises na organizao indgena
(Idem). Em reao criao do AICO, se conforma, ainda em 1980, a ONIC como
associao de organizaes regionais de todo o pas (Idem). Esta ltima, pelo conjunto de
foras polticas nela reunidas, se converte ao final da dcada, em especial no contexto da
reforma constitucional, em interlocutora das agncias estatais e mediadora de conflitos
indgenas em todo o pas (Idem). Na ltima dcada, enfatiza Jimeno (Idem), a medida em
que a ONIC se expandiu nacionalmente e ganhou credibilidade como porta-voz dos
indgenas do pas, contou com o apoio monetrio de agncias no-governamentais dos
pases desenvolvidos. Tambm nesse perodo se desenvolveram e fortaleceram as
organizaes locais, como o caso de OIMA, complexificando o quadro de foras e de
formao de redes, de cooperao e conflito, entre organizaes indgenas. No contexto da
Constituio de 1991, se como apontei assistiu-se a uma grande unidade ndigena
temporria em torno s discusses sobre o que ser ndio, ao mesmo tempo aprofundou-se
as diferenas entre as organizaes que compe o movimento, uma vez que os parmetros
que contemplam a carta magna acabam traduzindo as demandas polticas da realidade
andina (Rappapor & Dove, 1996:28-35).
O incio do processo de formao das ETIs, como apontei de incio, vincula-se ao
reformismo de Estado presente em 1991 em promover a autonomia regional, movimento
que levaria ao processo de ordenamento territorial que segue em curso em todo o pas. Este
se inscreve no mbito do desenvolvimento de uma administrao poltica regional
autnoma (Borja, 1996:102). Em termos poltico-administrativos, estabelece uma relao
estreita entre o ordenamento territorial, a planificao e os recursos (Idem:100). Borja
(Idem:17) salienta que o processo de ordenamento territorial se inscreve em movimentos
mais amplos globais em curso de reforma do estado, como os casos da Frana e da
Alemanha.258 No caso colombiano, o ordenamento territorial foi concebido em especial
como um instrumento de apoio gesto planificadora (Idem). No caso das ETIs, como

258
La Carta Europea de Ordenacin del territorio dice que el ordenamiento territorial es a la vez una
disciplina cientfica, una tcnica administrativa y una poltica, concebida como actuacin interdisciplinaria y
global cuyo objetivo es un desarrollo equilibrado de las regiones y la organizacin fsica del espacio segn un
concepto rector(Borja, 1996:17)

169
expresso no artigo 329 da Constituio, la conformacin de las entidades territoriales
indgenas se har con sujecin a lo dispuesto en la Ley Orgnica de Ordenamiento
Territorial, que de fato rege todo o processo de ordenamento ao longo do pas. Esta s
seria sancionada em 1997, lei 388.259 Do ponto de vista do Predio Putumayo, enfatiza Sal
Mrquez, representante de COIDAM: no ordenamento territorial no nos limitamos ao
marco legal do decreto 388; ns queremos fundamentar nossas bases e ter uma concepo
clara e critrios do que pensamos como povo e territrio indgena (Mrquez, 2000:92).
Suas palavras apontam no s para a demarcao de autonomia - como vimos um dos
nortes de toda a reforma do Estado -, mas tambm para o fato das organizaes locais e
zonais do Predio ainda no estarem preparadas para administrar com eficincia as novas
demandas polticas. Para COIDAM, ao menos enquanto retrica poltica, o ordenamento
territorial est centrado na maloca pois ali est centrado o pensamento (Idem:91). Ou,
dito em outros termos, est centrado em seus usos e costumes.
No contexto das mobilizaes polticas indgenas em torno dos processos de
ordenamento territorial, preciso comparar os discursos com as aes, o que revela grandes
descompassos entre ambos. A elaborao da Constituio de 1991 instaura tambm uma
retrica poltica onde se demanda de um lder indgena algum conhecimento de seus usos
e costumes, de fato, como vimos, que ele desses parta para opinar, para se organizar, para
apresentar-se enquanto singularidade tnica. Deste modo, do ponto de vista do discurso,
parece haver bastante consenso entre lideranas sobre o que deve ser feito e como deve ser
feito, afinal todos concordam com alguns dos postulados centrais apresentados na nova
carta magna: proteo diversidade tnica e cultural; apoio autonomia e s formas
prprias de governo; proteo s terras comunais e s formas de propriedade solidria e
associativa; proteo aos recursos naturais; proteo s riquezas culturais (Sanchez &
Roldn & Sanchez, s/d:13). No campo das prticas, no entanto, como mostra o caso de San
Rafael, concepes e rotinas de trabalho se sobrepem, se chocam, revelando em contexto
microlgico, marcado mais pela fora organizacional de relaes didicas do que pela ao
de instituies formalizadas, um quadro politico em que questes locais, nacionais e globais
se misturam e entram em conflito. No processo que j dura mais de uma dcada - de
implementao das ETIs, no mbito do ordenamento territorial, a ONIC, em ao conjunta

259
A lei 388 no ainda a lei orgnica do Ordenamento Territorial. Esta ltima inda no foi promulgada,

170
com rgos do estado colombiano (Ministrio de Educacin Nacional e o Ministerio de
Agricultura y Desarrollo Rural), elabora ferramentas de planificao participativa
(Franky, 2001:75) chamadas de planes de vida, em contraposio, ao menos enquanto
modelo ideal, aos planos de desarrollo propostos pelo Estado. Em cartilha intitulada
Elementos Conceptuales y metodolgicos de los Planes de Vida, ONIC (2000:7) define
plan de vida como processo levado a cabo em todo o territrio nacional com a
participao de lderes e autoridades de cada povo, onde a partir das experincias prprias
de planejamento e de pensamento frente ao que cada povo pleiteia e prope como
desenvolvimento se recolham alternativas novas que permitam elaborar os planes de vida
desde a concepo de cada povo.260 Do ponto de vista do Estado, as iniciativas indgenas
so classificadas dentro da rubrica planos de desenvolvimento alternativo, subsidiados
pelo Plan Nacional de Desarrollo Alternativo, ligado diretamente Presidncia da
Repblica. Na perspectiva pleiteada pelo documento da ONIC (Idem:19),
desenvolvimento inaugurar um abrigo onde preparamos todas as condies materiais e
espirituais para festejar dia a dia a reafirmao da famlia e da comunidade. Como
enfatizei anteriormente, em termos discursivos podemos dizer que a proposta da ONIC
baseia-se nos mesmo pilares que a de Don ngel e a gente de San Rafael. Em termos
discursivos ao menos, ambas cumprem o que demanda o artigo 330 da Constituio 1991.
Da proposta da ONIC apresentada ao longo do documento, centro-me em sua metodologia
de aplicao, apresentando posteriormente como esta se deu em San Rafael no ano de 2001
e como este modelo entrou em choque com o de Don ngel, no sendo capaz, ao final, de
adaptar-se e compreender as dinmicas de organizao de trabalho e de conhecimento
locais.
Junto cartilha com elementos conceituais e metodolgicos, ONIC (s/d:6)
publicaria, atravs do Convenio Instituto Interamericano de Cooperacin para Agricultura,
guias de reflexo para servirem como instrumento guia ou uma ajuda que nos fecilite a
reflexo para os trabalhos nas comunidades. Com textos bem mais accessveis e didticos
do que a cartilha, o guia operava a partir de uma oposio bsica entre planes de desarrollo

segue em debate. A lei 388 foi criada especificamente para o Ordenamento dos municpios.
260
Segundo a cartilha, foram os Guambianos os que primeiro falaram de planes de vida em 1992. Seus
objetivos eram os de proponer elementos de planeacin diferentes a los que planteaba el Departamento
Nacional de Planeacin (ONIC, 2000:9).

171
promovidos desde o ocidente e os planes de vida (ONIC, s/d:16-17). O modelo do
ocidente era representado como sendo baseado em trs pontos principais: propriedade
individual da terra, dos recursos e dos bens; concepo do mundo e da natureza como
objetos de explorao indiscriminada; e crescimento econmico sem limites e com
acumulao individual de bens (Idem:9-10). J o modelo do plan de vida sempre
existiu (Idem:13). Quer dizer, diz respeito a maneira como os povos tem vivido e
sobrevivido ao contato, s que agora pensada como uma proposta para o futuro que
responda s novas necessidades (Idem). Em termos prticos: analisar desde nossa viso
integral e propor alternativas de soluo como por exemplo acerca da juventude, das
crianas, das mulheres, dos ancios, do territrio, entre outros. Este processo era pensado
em seis etapas: preparao, sensibilizao, auto-diagnstico, formulao, execuo e
avaliao (ONIC, 2000:35).
Na preparao, a organizao indgena local se encarrega de ser a dinamizadora
na formulao do plano organizando reunies preparatrias em todas as comunidades (ou
escolhendo as comunidades que centralizaro as reunies) e estudando a cartilha guia
(Idem:34). Na sensibilizao as comunidades aproveitam os encontros para realizar um
diagnstico das necessidades naturais de cada uma e de como a realizao de planes de
vida pode contribuir para suprir essas necessidades (Idem). No auto-diagnstico, um
secretrio local designado para ordenar as propostas realizadas, se realiza um censo e a
comunidade ainda convocada a fazer um mapa do territrio, mapa cujos detalhes a serem
apresentados ocupa duas pginas do documento (Idem:35-37). Na formulao se
definem as prioridades, quer dizer, aquelas problemticas que devem ser resolvidas em
primeiro lugar e que aes deve realizar a comunidade para solucion-las (Idem:37).
Desse conjunto de problemas e solues compem-se projetos internos e externos a
serem desenvolvidos pelo grupo indgena, aqueles dependendo apenas dos recursos de que
o grupo j dispe, estes necessitando de assessoria e financiamento (Idem:39).261
Chegando fase de execuo, iniciam-se os trabalhos com os projetos internos, ao
passo que se planteia os primeiros projetos externos, de incio com projetos de curta
durao com o propsito de despertar o interesse das comunidades (Idem). E por fim, a
fase final de avaliao na qual uma equipe de controle encarrega-se de acompanhar

172
cada um dos projetos em realizao cuidando de sua avaliao peridica e dos informes
escritos exigidos pelas instituies envolvidas (Idem:40).
Em movimento paralelo ao dos atos constitucionais que imputam aos grupos
indgenas formas de representao e de jurismo que lhes so estranhas, aqui tambm, ainda
que do mesmo modo enfatizando sua preocupao com a especificidade tnica, uma
metologia - um modo de pensamento, de recepo, registro e organizao de conhecimento
- se impe como parmetro inicial (e final) de comunicao. este o modelo que aportar
em San Rafael, modelo que se defrontar com uma outra forma de registro e organizao de
conhecimento conformando um outro processo de realizao de plan de vida.

Plan de Vida como Palavra de Vida

Isso plan de vida. como tombar para fazer roado. No se comea de uma vez,
com fora bruta, deve-se ir esquentando (Don ngel Ortiz, 02.09.01)

No Boletin Oficial del Estado (BOE) de 22 de julho de 2000, o Ministrio de

Assuntos Exteriores da Espanha publica, dentre os valores investidos para aquele ano pela
Agncia Espanhola de Cooperao Internacional, a destinao de $35.000.000 de pesetas
para o projeto Autodiagnstico de los pueblos indgenas de Colombia para la construccin
de sus planes de vida, com prazo de 15 meses para execuo pela Asociacin Watu/Accin
Indgena. Segundo sua apresentao institucional, a Watu uma associao espanhola sem
fins lucrativos, que atua cooperando com os povos indgenas, apoiando a luta a favor de
suas reivindicaes, sua autodeterminao, o direito sobre suas terras e territrios e o
controle de seus recursos tradicionais e a proteo de seus direitos intelectuais e
culturais. Esta se associaria a ONIC para a implementao de projetos de auto-
diagnstico atravs da formulao de planes de vida em trs grupos indgenas: Curripaco,
Pijao e Murui. Como vimos, estas aes se enquadram nos investimentos da ONIC desde
os anos 1990 na implementao e desenvolvimento de metodologias e assessoramento na
realizao de planes de vida entre grupos indgenas. Em 2001, no mbito do Caraparan e
parte do Putumayo, o projeto recebe o apoio da Organizao Indgena Murui do Amazonas

261
A cartilha chega a oferecer um pequeno esquema para formulao e apresentao de projetos para agncias
financiadoras (ONIC, 2000:38).

173
(OIMA) com um perodo de realizao calculado entre trs e quatro meses. Dos nove
cabildos que compunham a organizao, apenas um no concordava em participar do
projeto, antes se mostrava bastante crtico: o de San Rafael, que naquele momento tinha no
mambeadero de Don ngel um lugar privilegiado de reunio e tomada de decises
polticas. Do ponto de vista de sua experincia de quinze anos como cacique zonal, Don
ngel salientava sua descrena no modelo poltico representado por ONIC, alm de ser
crtico atual administrao da OIMA. Do ponto de vista de um cacique de San Rafael, de
um iyaima, dono de mambeadero, era crtico com o modelo de plan de vida proposto por
ambas as organizaes, uma vez que no partia dos pontos essenciais que os tornam murui,
que para ele expressavam-se no conhecimento e dinmicas do mambeadero em suas formas
e tempos de expresso, de recuperao e organizao de conhecimento, de seus fins ltimos
como projeto tnico de conformao do homem ndio.
O confronto dos dois modelos se daria ao longo dos meses de agosto e setembro de
2001, pontuados por trs reunies entre cabildos, caciques, comunidades, representantes de
OIMA e um representante ONIC/WATU. Neste perodo, concomitantemente, se realizavam
dois processos de plan de vida: (1) o de OIMA/ONIC/WATU, que ao final, apesar do
discurso pr-indgena, mostrava-se calcado em metodologias de registro e apresentao de
dados tecnocratas - aos moldes dos demais projetos de planificao realizados pelo
Departamento de Planejamento -, ao mesmo tempo que era constrangido pelos prazos e
exigncias dados por fundos e agncias de financiamento internacionais; (2) e o de San
Rafael, atravs do trabalho conjunto do cabildo local com seu cacique partindo de sua
cincia tradicional, ou como professa a Constituio, seus usos e costumes. Don ngel
contava que poucos meses depois de minha partida de meu primeiro perodo de campo (01-
03.2000), comearia o trabalho de recordar, desde o princpio, tendo em vista a
realizao de um plan de vida para San Rafael, contribuio para um futuro plan de vida
murui. Como coloquei no incio deste trabalho, partia de sugesto de amigo cofn durante
encontro de lideranas em El Encanto. A idia de recordar desde o princpio est
alicerada por um lado na transmisso de conhecimento segundo o mambeadero, de como
este organiza e transmite esse conhecimento; e por outro, na especificidade do
conhecimento recuperado, no caso, o de conformao tica, de aconselhamento de um
jovem. Deste modo, partindo portanto da lgica do mambeadero, o primeiro trabalho de

174
Don ngel e do cabildo local foi o de reunir o conjunto de narrativas histricas (vide
captulo 5) que do conta do perodo que vai desde a sada do buraco komimafo, passando
pelo dilvio, pelo aparecimento do Criador na terra e sua entrega de yetarafue, chegando
at os primeiros contatos com os no-ndios, a escravido e morte no perodo de atuao do
caucho, o retorno para seus territrios de origem aps o conflito colombo-peruano, a
reorganizao das famlias, cls e etnias sobreviventes, a retomada e reconhecimento frente
ao estado de seus territrios e identidade, chegando aos desafios e sadas da
contemporaneidade.
Como apresento em maiores detalhes no prximo captulo, entre julho e outubro de
2001, Don ngel e os seus ocuparam-se em copilar parte desse corpus narrativo de forma
escrita, produzindo um primeiro documento que expressasse o conhecimento de eram
detentores, ainda que adaptado a uma outra forma de apresentao e expresso exgena ao
mambeio, mas ainda assim partindo dos princpios essencias da palavra de mambeadero,
Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida. Neste captulo, atravs desta pequena
sucesso de trs situaes sociais, ocupo-me em apresentar o processo de negociao e
demarcao de propostas entre os dois modelos de planificao e desenvolvimento, com
ateno especial para o modo como Don ngel se colocou, em especial atravs da palavra
de mambeadero, no manejo das relaes intra e extra grupo em termos de conflito e
cooperao. Neste caso, assim como o quadro que apresenta Comaroff (1975:160) para as
demandas ps-coloniais com que lidam os chefes tswana, o uso de um cdigo formal, o
cdigo da oratria ritualizada que diz respeito chefia, deve ser entendido como o meio
pelo qual oradores pblicos traduzem suas avaliaes ao longo do processo de debate
poltico.

1a Reunio: Tercera India, maloca dos Agga, 03.08.01

No caminho para Tercera India, no barco, Don ngel fora enftico: essa a luta
minha. Entendermos aqui e depois ao espanhol. Esta seria, em resumo, a posio que San
Rafael levaria para a reunio com alguns representantes das comuniades do Caraparan:
independente de que ao se propusesse, que se partisse dos conhecimentos tradicionais do
grupo. Fomos os ltimos a chegar na maloca dos Agga: Don ngel, como cacique,

175
Abelardo e Wenceslau, como governador e secretrio do cabildo, e eu como el
antropologo brasilero. Eram por volta das 18:00 hs e ramos esperados para que se
iniciasse a reunio. Estavam presentes cerca de 30 pessoas. No centro da maloca ficava o
mambeadero, onde j se mambeava e chupava ambil. Logo em sua entrada, esquerda,
ficava o tostador ao redor do qual alguns jovens estavam processando coca. Mulheres,
crianas e jovens ocupavam as laterais da maloca e o entorno do mambeadero onde redes
estavam armadas. Estavam presentes representantes das comunidades de todo o Caraparan
(El Encanto, Tercera India, San Rafael e San Jos), menos de Puerto Tejada. Ao fundo da
maloca, uma grande panela de metal com caguana. Logo que chegamos, fomos primeiro
saudar aos homens no mambeadero, momento em que Don Luccas perguntou: - Edmundo,
voc est a? Pois, homem, seja bem vindo. Comprimentou-me com um aperto de mo (o
que no era usual)262 e apresentou-me ento a um de seus filhos, Walter, dizendo-lhe para
me levar para tomar caguana: H que se tomar caguanita, enfatizou. Walter me contou
que fazia parte da atual diretoria de COIDAM, pelo que passava boa parte do tempo em La
Chorrera. Depois, nos deram de mambear e chupar ambil. No centro, no mambeadero, se
falava em bue, enquanto que em seu entorno, falava-se tanto espanhol quanto o idioma
nativo. Ficamos perto da entrada, do lado direito, logo depois de onde ficava um
manguar.263
A reunio havia sido convocada por OIMA de forma a apresentar o projeto de
formulao do plan de vida murui atravs de associao com ONIC/WATU. Esta reunio
visava colocar todos a par do trabalho e apresentar o assessor contratado pelas organizaes
para coordenar o trabalho entre as comunidades e queles que estavam trabalhando como
assessores locais.264 Uma vez oficialmente iniciada, foi praticamente toda falada em
espanhol, exceto quando alguns ancios e ancis falaram logo em seu incio. Pedi
autorizao a Don Luccas e gravei parte da reunio, pelo que passei a me sentar no
mambeadero, e no mais com a gente de San Rafael.265 A reunio foi oficialmente aberta
pelo fiscal de OIMA, dada a ausncia de seu presidente. Apontou em fala curta que OIMA

262
Vide captulo 3.
263
Espcie de tambor.
264
De fato, at onde pude averiguar, no houve uma consulta de OIMA aos cabildos sobre a realizao do
projeto. De fato, nesta reunio e na que viria a seguir, o que houve foi uma comunicao de que o projeto
aconteceria, de como era importante para as comunidades pelo que se esperava a cooperao de todos.

176
estava trabalhando com ONIC e que o plan de vida era uma oportunidade para promover o
desenvolvimento das comunidades. Apresentou em seguida os presentes a Alfredo
Covaleda, gegrafo formado pela Universidade Nacional da Colmbia, assessor enviado
por ONIC/WATU. Alfredo foi tambm suscinto, enfatizando que este projeto estava sendo
implementado em outros dois grupos indgenas, os Pijao e os Curripaco, fazendo parte dos
movimentos nacionais de realizao de planes de vida levados a cabo por todo o pas.
Chegou a ser enftico que os projetos implementados nos dois outros grupos no am bem,
o que trazia maior responsabilidade ao grupo murui para dar exemplo nacional da
capacidade da organizao poltica indgena. Ao final, apresentou seu assessor local, Luis
Alberto Menitofe, murui de El Encanto, ex-corregedor.266 Depois falaram os governadores
de El Encanto, Tercera India e San Rafael. Apesar de se mostrar a favor da realizao do
plan de vida de OIMA e ONIC/WATU como os demais governadores, Abelardo pontuou
que San Rafael estava fazendo tambm seu prprio plan de vida, que no tinham nada
contra o de OIMA, enfatizando que quando fossem realizar seus trabalhos na comunidade,
que seriam bem recebidos. Apontou que qualquer que fosse o caminho seguido para a
realizao de cada um dos planes de vida, que deveriam partir dos conhecimentos
tradicionais do grupo, devendo para isso seguir o tempo que fosse necessrio para
entenderem o que e o como fazer, no podendo ficar constrangido com demandas curtas de
tempo, como era o que sempre acontecia com os projetos que chegavam de fora. Todas
estas falas foram feitas em espanhol.
A seguir, Don Luccas, como coordenador dos ancios, cargo de OIMA, abre a
palavra, em bue e do mambeadero, para os comentrios dos ancios e demais presentes.
Seguiram-se ento as falas de alguns dos ancios e ancis presentes e de algumas lideranas
enquanto Don Luccas a chamando alguns dos presentes a falar. Seguia-se mambeando,
chupando ambil e tomando caguana, esta ltima sendo consumida por todos, ao contrrio
da coca e do tabaco, no s apenas consumida pelos homens, mas por aqueles que
estivessem ao redor do mambeadero. Don ngel, Abelardo e Wenceslau, aps a primeira
mambeada quando chegamos, passariam a consumir do mambe e do ambil que havamos

265
Ao final da reunio, quando j voltvamos para San Rafael, Don ngel me perguntou: E ento, gravou?
Vamos ouvir. Gravei os 90 minutos iniciais do encontro.
266
Em 2000, em meu primeiro perodo de campo, Luis Menitofe era o corregedor de El Encanto.

177
trazido permanecendo perto da entrada da maloca ao longo de toda a reunio.267 Aps as
falas iniciais de Don Luccas e um outro senhor sentados no mambeadero, iniciou uma fala
longa e firme uma senhora de San Jos, misturando bue e espanhol. Seu apoio realizao
do plan de vida passava de incio por uma crtica aos tradicionalistas em suas nfases
excessivas na tradio, uma vez que as comunidades tinham muito para desenvolver, que
precisavam de recursos por exemplo para os programas de sade e educao, pelo que no
podiam ficar no passado. Assim como os Curripaco e os Pijao, assim como os Embera,
citou, precisavam de estratgia, de implementar leis, precisavam participar
ativamente de todos os trabalhos. Das novas lideranas, apontava que no se deveria
enganar aos ancios, antes deveriam falar com pacincia para que os mais velhos
possam entender o que um projeto, o que um plan de vida. Neste sentido, poltica
OIMA, os governadores e os coordenadores de ancios, enfatizou. Que deveriam formar
lderes para que guiem a estratgia, para que se conformem em ETI e os recursos
(transferncias) possam ser distribudos, no ficando s em La Chorrera com COIDAM. As
falas seguintes continuariam criticando e aconselhando a atuao das lideranas jovens, em
especial o presidente de OIMA, Norberto Agga, que no estava presente, motivo que gerou
muitas crticas. Apesar da maioria dos presentes se mostrar receptivo e disposto
realizao do plan de vida de OIMA/ONIC/WATU, ao mesmo tempo se mostrava crtica
diante da atuao do atual presidente, da atual administrao de OIMA. Um presidente
precisa dar complemento. Para isso o elegemos. No para que mude as coisas que
decidimos, comentou um senhor sentado no mambeadero. Em seguida, uma senhora
enfatizaria que um presidente no pode ser personalista e no pode ser corrompido pelo
dinheiro. preciso que o dinheiro que venha, chegue nas comunidades. O dinheiro
corrompe, por que isso assim?, se pergunta, salientando que por isso que se deve
respeitar e procurar aos ancios, porque ns somos fargis nesse sentido.
Don Luccas convocaria em seguida Wenceslau para falar.268 Assim como Abelardo,
marcaria a independncia de San Rafael e a continuidade do trabalho que j vinham

267
Na vspera de todas estas reunies, eu e Hermes trabalhramos especialmente preparando o mambe a ser
consumido ao longo destas reunies. Nestes dias, comevamos a tostar mais cedo do que nos dias comuns, j
no meio da tarde, dias em que eu voltava mais cedo dos trabalhos do roado de Don ngel.
268
Wenceslau concorrera ltima eleio presidncia de OIMA contra Norberto Agga, candidatura apoiada
por Don ngel e o cabildo de San Rafael. Conforme se contou no mambeadero de Don ngel, ao final,

178
realizando , sua fala sendo direcionada em especial para as organizaes que coordenavam
o projeto:

No estamos contra isso, mas deve tambm haver outras coisas. Tm razo de
participar e usar um recurso. Mas como os ancios no vo ganhar? Mais adiante,
ns vamos ver se conseguimos em nosso trabalho que o ancio receba.269 Pois
digamos que tradicionalmente aqui, pois, no temos renda. No que se queira ser
ambicioso, no, mas falamos de recursos. Se chama para uma reunio e se fala em
recursos. E isso no assim sem mais nem menos. Desde antes, nisso j estamos
trabalhando, ento vamos seguir o nosso, organizar o nosso, organizar onde
estamos. Pois j vamos fazer esse trabalho, enquanto vem a um recurso e no se
ganha nada.

Em seguida, dois ancios em suas falas, em bue, se remetem palavra de coca e de

tabaco como lugar da tradio, como presena de Moo Buinaima que no podia deixar de
estar no plan de vida. Don ngel, em bue e espanhol, recuperando os princpios e
fundamentos de seu mambeio (vide captulo 3) e relacionando-os com os fundamentos dos
trabalhos a serem realizados, pergunta aos presentes em um dado momento de sua fala em
que se pergunta qual o rafue que os faz murui: - E qual o nosso rafue? Yetarafue, ao
que os ancios sentados no mambeadero respondem afirmativamente em coro: - Jii
(sim). Sobre o trabalho que estavam realizando em San Rafael, no contexto de elaborao
de um plan de vida murui, enfatizou: - Estamos dando outro passo a mais, fechando sua
fala lembrando que independente de qual caminho resolvam tomar, que seja a partir de
yetarafue, "mas no s de boca. Deve-se viv-lo. Aps a fala de Don ngel, um jovem
coloca que se vo trabalhar no plan de vida, no para que nos afaste assim. Projeto
coisa de riama270, h que se ter isso muito em conta, enfatizou. Aps algumas falas de
mais jovens, falou um ancio de El Encanto, em espanhol, complexificando ainda mais o
quadro polifnico de diagnsticos, propostas e situaes das comunidades apresentados
naquela noite quando se iniciaram os trabalhos do plan de vida de OIMA/ONIC/WATU:

Norberto Agga iniciou uma briga afirmando que no aceitava no ser eleito como presidente, o que levaria
Wenceslau, e conseqentemente Don ngel e San Rafael, a retirar sua candidatura.
269
Nesta passagem, Wenceslau se remete a conversas travadas no mambeadero de Don ngel em que
anteviam, em um segundo momento de seus trabalhos, quando j fossem manejar recursos, que deveriam
pensar em algum modo dos ancios que participassem como detentores da tradio receberem por seu tempo
e dedicao. De suas anlises, enfatizavam que este era um ponto sempre esquecido. Que acessores e
lideranas recebem, enquanto que os verdadeiros conhecedores no.
270
Um dos termos que podem ser utilizados para se falar dos brancos. traduzvel por estrangeiro,
algum que de fora, ou, quando qualificado, como canibal.

179
 O plan de vida um complemento. para reforar essa luta que temos trazido
desde tempos imemoriais. O que nesta poca esto tratando de desaparecer. Lembro
que El Encanto um porto internacional onde entram muitas culturas. Essa uma
comunidade multi-tnica. A sim se deve constituir um governo prprio, constituir
pela Constituio tradicional. Assim temos ido por este lado, com governador,
cacique e alguns ancios que nos tem acompanhado. Como vocs j mencionaram,
que no temos um governo prprio, com autonomia, com essa penetrao de
culturas que aparecem dia aps dia por l, vamos ficar sem nada, cercados de tudo.
Ento h uma importncia de verdade nesse plan de vida interessante e
indispensvel. Est no momento de aproveitar isso e apoiar.

O caso de El Encanto refletia a realidade scio-histrica das demais comunidades

murui ao longo do Putumayo. Mais do que achar pontos em comum entre todos os
discursos acima, objetivo com esta apresentao de algumas das opinies e questes
levantas ao longo desta reunio, em particular em seu incio, evidenciar a polifonia de
vozes e de contextos presentes no debate que se seguiria ao longo dos trs meses que
viriam. Apesar da cooperao com e aceitao da proposta de OIMA/ONIC/WATU quanto
realizao do plan de vida, vimos que por um lado no havia consenso sobre aquilo que
fossem as prioridades para comunidades, pessoas e organizaes: se culturais, espirituais,
materiais, de educao, de sade, de modelo de governo, de transferncia de recursos. Por
outro lado, presenciamos uma grande insatisfao com a atual administrao de OIMA,
insatisfao que se repetiria durante a primeira junta diretiva da organizao que se
realizaria dali h um ms. Diante dessa polifonia, portanto, tratar a situao poltica
apresentada como se compreendendo ao confronto de dois modelos apenas recurso
provisrio, sendo tanto um arranjo poltico para os envolvidos no embate como
delimitao de modelos que se defende e que se ataca, quanto um recurso do analista na
construo de unidades de anlise para poder comparar algumas das realidades polticas e
scio-culturais em jogo.
Por fim, saliento que no quadro poltico apresentado, o plan de vida fazia ressaltar a
fora de mobilizao e formao de alianas naquele momento da famlia Agga,
personificada em especial por Don Luccas, representante de todos o ancios em OIMA,
Norberto, seu presidente, e Walter Agga, membro de COIDAM. Ao final da reunio,
Alfredo avisou que iniciariam os trabalhos entre as comunidades do Putumayo e que dali a
um ms estariam trabalhando entre as do Caraparan.

180
 2a Reunio: Puerto Tejada, maloca dos Tejada, 01.09.01

Samos ao amanhecer de San Rafael dada a distncia a ser percorrida por rio at
Puerto Tejada. Mais uma vez seguamos Don ngel, Wenceslau, Abelardo e eu. Haveria a
primeira Junta Diretiva de OIMA com representantes de todos os cabildos para um dia
inteiro de discusses dentro de uma pauta pr-estabelecida de informes de gesto do
presidente.271 Dentre os temas do encontro, estava o da realizao do plan de vida,
passado j um ms de seu incio. Mais uma vez, sua organizao refletiu as dinmicas dos
dois processos de anlise e deciso polticas presentes entre os Murui desde os anos 1980:
de dia, a reunio foi realizada em espanhol, na pequena casa de madeira onde ficava a
escola, conduzida pelo conselho diretivo de OIMA, e contando com a presena e
participao de gente de ambos os gneros e de todas as idades, o que produzia uma grande
algazarra ao longo do encontro; de noite, se deu na pequena maloca dos Tejada (prxima
escola), em bue, praticamente s com a presena de homens (jovens e adultos), conduzida
de maneira muito cerimoniosa por Don Luccas Agga e Don Rigoberto Tejada a partir do
mambeadero (que ficava logo na entrada), enquanto se mambeava e chupava ambil.272 O
encontro foi dividido em quatro partes: a primeira de 9 s 11:30 horas, a segunda de 12 s
14 horas, a terceira de 15 s 17 horas, e a quarta, por fim, de noite no mambeadero, de mais
ou menos 19 s 22 horas. Entra as partes, havia pequenos momentos de descanso quando
eram servidos alimentos e bebidas.273 Estavam presentes cerca de cem pessoas.
Na terceira parte do encontro, Alfredo fez um pequeno relato sobre os trabalhos
desenvolvidos e retomou a proposta do plan de vida e sua metodologia de trabalho. Havia
feito dois recorridos pelo Caraparan e um pelo Putumayo. Gostaria de concentrar-me neste
relatrio. Iniciou dizendo que o trabalho do plan de vida consistia em responder a trs
perguntas bsicas: O que ? Por que ?Para que ? Assim se alcanava a primeira etapa do

271
Temas iniciais que compuseram a pauta do encontro: 1. Acordar sada de representantes para reunio de
COIDAM em La Chorrera; 2. Projeto Plan de vida; 3. Situao Maraon; 4. Confirmao legal da nova junta
diretiva; 5. Situao INCORA e Exrcito que invadiram 56 hectares em El Encanto de territrio indgena; 6.
Criao da Junta Regional de Esportes de OIMA e de estatutos para os clubes; 7. Planejamento
departamental; 8. Educao: descentralizao e financiamento de polticas educativas no corregimento;
272
Este momento foi realmente muito cerimonioso, desde seu incio, quando Don Luccas e Don Tejada
chamaram um a um os homens para entrarem, servindo-lhes com ambil liquefeito em uma pequena cuia e
mambe.
273
Basicamente mandioca cozida, carne de caa, caguana de buriti e de aa e gua.

181
trabalho que era a de auto-diagnstico. Neste momento, desenhou no quadro-negro um
pequeno esquema grfico em que resumia o que era o trabalho que estavam realizando:

Problemas
e Solues

Projetos

Plan de Vida

Alfredo falava em meio a um grande silncio, que era pouco quebrado, mesmo
quando ele perguntava se todos estavam entendendo. Nos trabalhos desenvolvidos no
Putumayo, onde as comunidades so classificadas localmente como multi-tnicas eram
descritas como marcadas pela presena de casamentos entre ndio e no-ndios e a pouca
presena de conhecimentos tradicionais -, apontou que chegaram a trabalhar apenas nos
dois primeiros momento diagnosticando problemas, propondo solues e elaborando bases
para futuros projetos. Nestas comunidades, as preocupaes e demandas registradas por
seu trabalho estavam ligadas a questes de ordem econmica e de infra-estrutura (sanitria,
mdica e de educao). No Caraparan, em contrapartida, nos trabalhos desenvolvidos em
San Jos, Puerto Tejada e Tercera India, as reflexes se deram em torno da tradio
indgena e com um fundo histrico mais amplo apresentado atravs dos trs tempos:
passado, presente e futuro. Em todas estas comunidades, seus tradicionalistas274 haviam
falado, enfatizava Alfredo, em moo jafaiki (literalmente pai e esprito respectivamente)
e yetarafue como bases para o trabalho. Por fim, salientou que faltavam os trabalhos em
San Rafael e El Encanto. Alfredo sugeriu ainda que, no prximo ms, na prxima ida s
comunidades do Putumayo, poderia levar algum av consigo para explicar as partes da
tradio para ajudar a reafirmar a identidade dessas comunidades. Ao final, apesar de

274
De fato, conhecidos como tradicionalistas ao longo do Caraparan destas comunidades temos Don
Luccas por Tercera India, e Don Jacinto e Don Tito por San Jos.

182
seu relatrio, salientou, em tom de desapontamento, que as comunidades haviam
trabalhado pouco, que ningum lhe procurava para requerer a sua ajuda: estou aqui faz j
um ms e praticamente no trabalhei. Estou recebendo sem trabalhar, o que para mim
muito bom, mas lembro que este projeto de vocs. O comentrio no foi bem recebido e
virou piada ao longo dos dias que viriam. Em termos da metodologia de ONIC trazida por
Alfredo, atravs de reunies a serem realizadas em todas as comunidades da rea de
OIMA, esperava-se em trs meses ser capaz de, a partir de modelos de questionrios
previamente produzidos desde Bogot,275 produzir e publicar o trabalho realizado em
forma de documento,276 o que parecia que no iria se confirmar, uma vez que o projeto
tinha previso para trmino em outubro.
Creio que neste momento estamos diante do choque de duas vises de mundo, de
duas prticas de construo de mundo. No caso de Alfredo, para alm do modo como
pessoaliza a aplicao da metodologia de ONIC (2000; s/d) e das dvidas que vai tendo ao
longo do processo,277 encontramos a busca de parmetros de representao
278
essencializadores, como o caso dos termos moo jafaiki e yetarafue, que, ainda que
faam parte dos termos e idrios do mambeadero (vide captulo 5), o assessor tcnico
descontextualiza da realidade contextual das aldeias, de seus manejos da palavra de coca e
de tabaco, devolvendo-as ao grupo como exemplos do que os tornaria indgenas frente s
demandas de ralizao do plan de vida a partir de usos e costumes locais. Essas idias
chegam ao ponto de propor o envio de algum tradicionalista para as aldeias do Putumayo,
devido falta de indianidade encontrada em suas comunidades. Isto, repare-se, sem que as
prprias comunidades tivessem reivindicado este tipo de ao em qualquer momento de
todo o dia de discusso.279 Alm disso, constrangido pela metodologia e pelos prazos de

275
Vide o guia de reflexo (ONIC, s/d)
276
Que de fato seria publicado: ONIC & Cooperao Espanhola-Watu & OIMA. Kai Iyikino. El manejo del
mundo hoy. Bogot: 2002.
277
Chegamos a nos encontrar por duas vezes, reservadamente, ao final das duas noites em que passou pelo
mambeadero de Don ngel (06-07.09.2001) onde expressava suas dvidas com relao ao modelo de
trabalho de ONIC e atuao local de OIMA. De fato, chegou a dizer que por vezes sentia que havia
aterrisado no rio, totalmente mal informado por ONIC e por OIMA das condies reais de trabalho.
278
Lembro que este mesmo movimento de essencializao analizado por Rappaport & Dover (1996) com
relao atuao dos trs senadores indgenas presentes s reformas constitucionais de 1991.
279
Ao contrrio, em suas demandas ao longo do dia de discusses, os cabildos do Putumayo detiveram-se
muito mais na formalizao da entrada de novos colonos (no-ndios, em geral familiares de homens
casados com indgenas) e suas comunidades, tema que geraria uma interessante discusso centrada por dois
avs, Don Tito e Don Gaike, na qual apregoariam que, desde a tradio, todos so iguais, todos so
komini, seres humanos, pelo que poderam ser aceitos desde que seguissem nossas leis.

183
aplicao e pretenses da mesma, Alfredo no reconhece como se do as dinmicas locais
de associao e conduo de trabalhos, pelo que, mais do que pensar os problemas de
comunicao advindos pelo pouco tempo de que dispe e as metodologias que espera
aplicar com sucesso, diagnostica falta de interesse das comunidades para aprender e gerir
algo que, supostamente, era delas e para elas: a oportunidade de realizao de seu plan de
vida. Dito de outro modo, de um ponto de vista das comunidades, a metodologia no era
simples, ao contrrio, era algo novo que, como apontou a senhora de San Jos na reunio
do dia 03.08 em Tercera India, deveria ser ensinado com pacincia, em especial para os
ancios. Alm disso, OIMA no tinha naquele momento nem credibilidade local, nem uma
rede forte de associaes didicas, familiares e polticas capazes de sustentar uma rpida e
inquestionvel adeso ao projeto, pelo que, na prtica, esta se deu lenta e timidamente, ao
ponto de Alfredo ser visto com desconfiana, no s porque representava a interesses
exgenos que mais uma vez aportavam no Caraparan, mas tambm por sua ligao com
OIMA.280 De todo modo, como cronograma de trabalho para o ms de setembro, ficou
acordado que Alfredo, Luis Menitofe e algum representante de OIMA trabalhariam dos dia
3 a 5 em San Jos, 6 a 8 em San Rafael, 10 a 12 em Tercera India, 13 a 15 em El Encanto e
entre os dias 17 e 18 em Puerto Tejada. No dia 19, chegaria a equipe de coordenadores
nacionais para acompanhar o fechamento do trabalhos.
Quanto outra viso de mundo, esta tem em Don ngel uma de suas expresses
mais organizadas naquele momento de mobilizaes no Caraparan e mdio Putumayo. Em
sua anlise da situao atual das comunidades murui, em seu uso da palavra de coca e de
tabaco, em suas propostas e tempos de ao, em seu modelo de organizao poltica e de
administrao de comunidades, forjam-se as intenes e desejos de autonomia do ancio
murui e a gente de San Rafael.

3a Reunio: San Rafael, mambeadero de Don ngel, 06.09.01

No perodo entorno do qual se realizaram a reunio de Puerto Tejada e a que passo a

apresentar, trabalhvamos muito no mambeadero terminando as transcries do plan de
vida de San Rafael. No dia anterior a viajarmos para Puerto Tejada, Don ngel fora

280
O mesmo acontecia com o antroplogo brasileiro, no caso em particular pelo presidente de OIMA, que

184
bastante enftico durante os trabalhos noturnos: daqui, fazemos o plan de vida, de
Chorerra, fazem entidad territorial indgena. Este era um dos pontos centrais de seu
pensamento e de sua estratgia frente ao Estado uma vez que considerava que a estratgia
de buscar autonomia atravs da realizao de um plan de vida era visto como algo menos
perigoso, pelo que poderiam se organizar sem que se dessem conta. Porque para ns ETI
nos fica grande, nos afunda a canoa o Estado, explicou, as transferncias so carnada
para nos provar. armadilha de senadores: vamos ver se sabem manejar. Enquanto plan
de vida, daqui se gestiona, enquanto plan de desarrollo, se negocia com o
departamento, insistia. Neste quadro, o problema fundamental da atualidade para Don
ngel, como venho insistindo, era fundamentalmente o de capacitar recursos humanos.
J haviam conquistado o territrio, agora precisavam administr-lo, legisl-lo, govern-lo
(temas do captulo 5). Neste sentido, insistia que no modo como conduziam o plan de vida
estvam preparando pessoas responsveis, seja qual for o cargo. Quem vai manejar, se
vamos fazer projetos? Quem vai manejar de verdade?, questionava o cacique de San
Rafael. Nesta tarefa, analisava, temos que manejar tanto tradicional quanto ocidental. Do
ponto de vista ocidental, apontava que haveria uma jurisprudncia indgena, mas
modificada dentro de um marco legal, pelo que precisariam formar advogados. Do ponto
de vista da tradio, deveriam saber de onde vieram para saber se esta a sua terra, e
tambm porque sua primeira identidade. Depois que tivessem dado a histria,
enfatizava Don ngel, o Estado iria conhecer a verdade de que somos indgenas. Da
o primeiro e o segundo kirigai, um e o outro j vem contando, explicava da organizao
que havia feito do conjunto de narrativas que compunha o plan de vida de San Rafael. Este
fato corroborava a nfase de Don ngel, diante do modelo representado pela associao
OIMA/ONIC/WATU, de que

o plan de vida no como quer o Estado, que vamos trabalhar at dezembro. Os

conterrneos se iludem. Os grandes magistrados por vezes levam um ms para
escrever um artigo. Assim, estamos trabalhando. Tudo isso temos que ordenar, por
isso vamos devagarinho. Por isso no h necessidade de ambicionar, antes de
capacitar.

criticava o fato de no ter sido avisado de sua presena na rea trabalhando com seu tio, Don ngel.

185
 Don ngel retomava o tema da capacitao: uma de molde ocidental, em que
formariam recursos humanos para ocuparem todas as funes que a administrao do
territrio e da cultura demandarem; outra tradicional, fundamentada na edificao da
responsabilidade em um jovem e uma jovem. O ancio chegava a ser enftico:

Em Chorrera, at os ritos mudam, mas a lei no muda. A lei a mesma, no muda,

mesmo que no haja reunies. Este prdio unvoco na doutrina que nos deixou
Buinaima. Claro, a cada um a sua maneira de falar. No vamos dizer: voc como
outro cl, no saiu do buraco. No. Mais adiante haver reunies para perguntar a
essncia de todos os conhecimentos que ns amnejamos para a conformao do ser
humano, o homem indgena.

A lei de que trata o ancio o tema do prximo captulo. Por hora, cabe ressaltar as
preocupaes de conformao tico-moral que presidiam o pensamento e as aes de Don
ngel. Como colocado na reunio em Tercera India (03.08): e qual o nosso rafue?
Yetarafue, a palavra de conselho. Logo em seguida, resumiria:

Tudo assim vamos trabalhando o plan de vida. Podemos falar rapidinho: recuperar
nossas tradies, cultura. Assim pode ser rapidinho, como capacitar recursos
humanos. Esses dois campos so um s projeto. Segundo como entendo ao menos,
vai ver que estamos falhando.

Sobre a presena de Alfredo e do modelo de trabalho trazido desde Bogot, Don

ngel era bastante crtico:

Ns no precisamos de intermedirios, seno como vamos aprender. Por isso no

entregamos a esses dois [Alfredo e Luis Menitofe].281 Por isso pensamos a equipe
para sair daqui para l [San Rafael-Letcia]. Os doutores o vo entender. Eles
apenas perguntam: e isso, que quer dizer? E eles o consertam.

Neste ponto, referia-se a um posicionamento que amadurecera ao longo do trabalho

daquele ms, quando estvamos prestes a viajar para Letcia para dar continuidade ao
trabalho, agora para digitar o material e edit-lo, alm de procurar a gente da Universidade,
de Assuntos Indgenas e da Fundao Gaia para pedir apoio. Neste ponto, San Rafael
pleiteva sua autonomia diante do modelo de OIMA/ONIC/WATU, sua independncia
mesmo diante da organizao zonal local. Um dos momentos pices deste processo de
negociao se deu quanto finalmente a equipe de trabalho do plan de vida das trs

281
Se referia ao trabalho que estvamos fazendo de copilao de narrativas tradicionais de que se compunha o
plan de vida de San Rafael.

186
organizaes visitou a San Rafael (06-08.09), conforme combinado na reunio da Junta
Diretiva de OIMA em Puerto Tejada (03.09). Por duas noites (06-07), a equipe formada por
Alfredo, Luis Menitofe, por ONIC/WATU, e Norberto e Alex Agga, por OIMA, visitou o
mambeadero de Don ngel em reunies que juntaram ainda membros do cabildo local
(Abelardo, Wenceslau, Don Victor Julio Vargas), alm de Heliodoro e Hermes. Havia a
proposta de OIMA de incorporar o trabalho de San Rafael ao plan de vida elaborado pelas
trs organizaes, proposta para a qual, como vimos, San Rafael era terminantemente
contra. O cabildo local se comprometera a permitir que a equipe realizasse seus trabalhos
junto comunidade dentro da metodologia que lhe fosse prpria. Nestas duas noites em seu
mambeadero, como de costume (vide captulo 3), enquanto se processava a coca, Don
ngel conduziu a conversa, encaminhando assuntos, perguntas e respostas dentro da lgica
do mambeadero, da retrica da coca e do tabaco. Todos estavam sentados, mambeando e
chupando ambil. Juntos, sentavam-se Alfredo, Luis Menitofe, Norberto e Alex em um
mesmo canto do mambeadero. Do outro lado, Don ngel e a gente de San Rafael. Eu
estava entre Don ngel e o pilo, gravando. Ao contrrio das outras noites, ningum
perguntaria nada. Aps um incio informal, perpassada por gracejos e o ncio da pilada e
peneirada, Don ngel falaria por cerca de trs horas, com pouqussimas interrupes. O
tema dos dois dias de mambeio foi o do plan de vida, de como trabalhavam partindo da
Palavra de Vida, da norrmatividade daquele espao cerimonial e dos conhecimentos ligados
coca e ao tabaco. Neste dias, falarai apenas em espanhol, o que fez de sua retrica
excepcionalmente rica uma vez que dilogava no s com a traduo entre lnguas (bue e
espanhol) de conceitos e modos de dizer que lhe eram prprios, mas com traduo entre
culturas, entre modos de pensar e agir, entre tradies de conhecimento. Deste modo, nesta
noite, a palavra de coca e de tabaco se politizara, ganhando contornos e cores mais
acentuados, sublinhados, e mesmo explicados, na defesa de um modo de pensar e agir.
Passo a apresentar, portanto, parte da gravao do primeiro dia de encontro (seus primeiros
40 minutos).
Quando finalmente comearia a fazer sua fala daquela noite, pouco depois das 20:00
horas, quando todos silenciaram e passou a se ouvir apenas a voz do ancio, o bater do
pilo e da bolsa com coca e cinzas de embaba em que se peneirava, suas primeiras
palavras seriam: el plan de vida apunta para la etica. Ao longo dos primeiros 15 minutos

187
de sua fala, Don ngel se dedica a apresentar seus convidados ao lugar de onde est
falando, aquilo que o torna ser humano, que o torna murui: a palavra de mambeadero,
Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida. O incio da fala do ancio j nos apresenta a
dois pontos essenciais de seu manejo dessa palavra, desse corpus de conhecimento:
primeiro, um fundamento tico-moral essencial, amar, que para o ancio o que nos
torna humanos e o que conforma um bom governo (tema do prximo captulo); segundo, a
coca e o tabaco, epicentros simblicos da palavra de mambeadero, que em seus
processamentos tcnicos e de transmisso de conhecimento servem como instrumentos e
metforas para aconselhar e refletir sobre o mundo. Logo nesse incio, Don ngel se remete
tambm ao que diz um av na hora de sua morte: que continuar ali, no mambeadero, s
que invisvel, mambeando e chupando ambil com todos. Neste momento, atravs da prtica
do mambeio se articula e garante a continuidade de um conhecimento hereditrio, passado
de gerao a gerao, cujo fundo histrico jogado para o incio dos tempos, ao
aparecimento mesmo do Criador (vide captulo 5). Em seguida, apresenta um dos
fundamentos centrais de yetarafue, de um bom mambeio, do que os torna humanos em
relao primeira gerao de filhos do Criador, hoje transformados nos animais e demais
seres da natureza (os aimas): saber medir as prprias aes, no exagerar. Recorrendo ao
cristianismo, sublinha que deste modo os arcanos do senhor iluminaro revelando o que o
Criador tem guardado para aquele que siga a palavra que deixou. Todo este incio
dedicado apresentao do conhecimento da coca e do tabaco como instrumentos de
conformao moral para que se tenha corao prprio, para que fale pensando de
corao. Deste modo um pai se dedica a dois filhos com igual cuidado, por mais diferentes
que sejam. Deste modo se maneja uma maloca, que aqui deve ser entendida representando a
um governo (vide captulo 5).
Ainda nestes primeiros minutos, fato que tambm ocorrer e outros momento ao
longo da fala do ancio, tem-se revelado o sentido de certos ditos de um av que no
mambeadero so deixados em tom enigmtico (vide captulo 3): no falar, que de fato
significa que no se deve falar sem pensar antes, da explicar-se tambm a nfase no
corao, uma vez que a partir dele que se pensa. Neste momento, Don ngel fala
diretamente para seus visitantes, por um lado informando sobre ser esta a ferramenta com
a qual trabalham, ferramenta que tambm lhes servir; por outro, ironiza e os desafia:

188
creio que isto os vai despertar muito forte, dos doutores que so!. Apresentaria a seguir o
modo de governo tradicional, manejado a partir do mambeadero, centro da maloca,
integrado s dinmicas noturnas de transmisso de conhecimento. este conhecimento que
deve escutar todo com todo o esprito, enfatiza Don ngel. Estes sos os fundamentos
que devem ser aprendidos e manejados para s ento se tocar o material porque o Esprito
[deixado pelo Criador nesta palavra] tem que acompanhar desde cada pessoa com bom
esprito. assim que se organiza, resume o ancio, assim que o tem manejado nossos
avs.
Nos primeiros minutos, portanto, Don ngel se dedica ao universo da coca e do
tabaco, apresenta seus visitantes ao mambeio e ao mambeadero como instrumentos de
conformao moral e modelo de trabalho, administrao e governo. Ao final desta primeira
parte, enfatiza por fim que h que se trabalhar ideologicamente, no assim sem mais nem
menos. Passa ento a falar especialmente do plan de vida e do campo de relaes em que
este se d, para alm de San Rafael e seu mambeadero. Passa a posicionar-se nesse campo.
Neste momento, sinaliza primeiro para La Chorrera que no esto deixando de inclu-la e
ao Igararaparan em seus trabalhos, motivo pelo qual ao longo das narrativas que se
copilaria no plan de vida local, se fazer meno em certas situaes aos modos de nomear
caractersticos do dialeto dos Muina (minika). Deste modo, ao menos hipoteticamente como
construo de uma comunidade que abarque aos dois rios em um s grupo tnico, procura
se aliar reconhecendo a autonomia dos modos de pensar e agir das organizaes e
mambeaderos do Caraparan e Igaraparan. Antes de buscar por recursos financeiros, cabe
buscar esta parte, os verdadeiros conhecimentos, de conscincia, sublinha. O tema do
manejo de recursos, do dinheiro (plata), tem destaque neste momento e nos em que analisa
os contextos polticos mais amplos em que San Rafael est envolvida. Mulher gordinha de
bom seio, como ouviu Don ngel durante encontro em Araracuara, mdio Caquet, o
dinheiro, sua m administrao, tem sido um dos lugares de queda de muitos lderes e
organizaes indgenas. recuperando e, principalmete, vivendo/exercendo os
conhecimentos e preceitos da coca e do tabaco, que se aprender a administrar, a
inverter os recursos para o bem de todos. Para isso narra um av no mambeadero, para
que se aprenda. Neste contexto, narrar comparado a tecer, tecer um cesto, uma das
metforas recorrentes no mambeadero para falar da vida enquanto processo, enquanto

189
trabalho de vida inteira. Aquele que respeita , que vive o que narra um av no
mambeadero o que alcana a boa eficcia, que j pensa que l l, que aqui aqui.
Esta parte no a entendeu o Estado, critica ento o cacique, uma vez que, no fundo, o
Estado est pensando na escravido. Por isso, seguem mambeando, recuperando e vivendo
as palavras deixadas por seus avs, mesmo que se esteja nos Estados Unidos, quilmetros
do Centro.282 Esta parte, dizem nossos avs, como o corao da pessoa, retoma e
resume mais uma vez o ancio.
Este trecho da fala de Don ngel, e de toda a fala daquela noite, pode ser
organizada em dois eixos principais, quase que reas temticas em comunicao, que de
fato parecem presidir a organizao dos assuntos, dos pontos que vo sendo retomados e
desenvovidos, de quanto tempo se dedica a cada um: a palavra e coca e tabaco em seu
desdobramento e apresentao de parte de seu corpus de conhecimento; e a realizao do
plan de vida em relao aos diversos contextos e agncias com que estava relacionado. De
fato, o que presidiria a fala do ancio, e que fica explcito no trecho apresentado, mesmo o
mambeio como base para a conformao de recursos humanos: assim vamos colher
pessoas inteligentes e boas. Essa parte , como quem diz, capital de toda a construo que
quer fazer o ser humano, resume mais uma vez Don ngel quase ao final do trecho
selecionado. parte dessa palavra, desse mar, que o ancio, o cabildo e a comunidade de
San Rafael pretendem mostra um pouquinho na forma de escrita em seu plan de vida.
Recuper-la em seus fundamentos, mas tambm em suas evolues, suas adaptaes s
novas demandas intra e extra grupo. Ao final deste trecho, o ancio recupera o incio de sua
fala marcando a circularidade com que organiza seu discurs, recupera a base tico-moral de
todo o mambeio e conseqentemente de todo o trabalho que estavam realizando: amar,
desta vez acionado no contexto do sentimento de orfandade vivido pelo grupo no ps-
caucho, da necessidade de unio que isso pede.283 Deste modo, resume Don ngel Ortiz
para seus visitantes: estamos trabalhando, ainda que no seja bem, estamos trabalhando.
Algumas das idias e noes aqui apresentadas, que j apareceram no captulo 3,
sero mais aprofundadamente analisadas no captulos seguinte, quando o ancio e a gente

282
Todos os sete grupos que habitam o Predio Putumayo consideram a La Sabana como o centro de seu
territrio, lugar sagrado de onde o Criador deixou este planeta.
283
Uma vez que muitos cabeas de grupo, e mesmo todas a estrutura de organizao clnica, sucumbiu a este
perodo (vide captulo 2).

190
de seu mambeadero respondem aos contextos scio-histricos aqui resumidos atravs da
concretizao de seu plan de vida: um documento que reune dois grandes conjuntos
narrativos compreendidos pelo ancio como dois cestos (o Cesto das Trevas, Jitirui Kirigai,
e o Cesto de Sabedoria, Nimaira Kirigai). Por hora, encerro recorrendo mais uma vez s
palavras de Don ngel, j quase ao final da fala daquela noite, mais uma vez marcando a
natureza de seus esforos e objetivos:

H que se saber condescender e no vo formar um conflito. Este um processo

longo porque plan de vida, no plano de comrcio, to pouco o comrcio est
como quem diz fora do ser humano. O ser humano aquele que produz o comrcio.
No falar apenas de comrcio, falemos do ser humano. Cuidemos. Assim sim
podemos enriquecer.

191
 CAPTULO 5

Kai moo kai ei

mononadu riadua uai yiiyena:
tecendo cestos, tecendo tradies

Enseguida le aplic la hierba nozekue. Desde ese momento Manaidejitoma sinti alivio y
Kaniyuyu reclam su pago: - Oye, Jitoma, en recompensa por haber curado el ojo de tu
hermano teje un canasto y pgame con l, pues yo soy un hombre anciano. Entonces
ambos tejieron un canasto y se le dieron en reconocimiento de la cura. (Preuss,
1994:217).

A experincia de Guss entre o grupo conhecido como Yekuana, do rio Paragua,

Amaznia venezuelana, me parece bem ilustrativa para iniciar este captulo. Relata o
antroplogo que em 1976 chegaria ao Paragua em busca de ouvir em loco aos picos de
sua criao conhecidos como Watunna (1989:1). Dentre as caractersticas etnogrficas
pelas quais o grupo era conhecido, estariam os eventos de contar histrias (storytelling
events), nos quais o antroplogo americano esperava gravar a estes picos em seu prprio
contexto e linguagem (Idem). Qual parbola do trabalho etnogrfico, o pesquisador teria
suas expectativas iniciais frustradas, uma vez que aps j algum tempo em campo, no
presenciaria aos tais eventos de contar histrias. Ao contrrio, estas histria pareciam
estar fragmentadas em pequenos eventos evocativos cotidianos, o que complexificava e
estendia no tempo a compilao e organizao de tais fragmentos. Paralelo a isso, Guss
presenciava ao trabalho cotidiano dos homens em tecer, trabalho a que j havia sido
convidado, e para o qual no dava, de incio, muita importncia284. O fato que o
pesquisador se daria conta de que o ato de narrar estava, para os Yekuana, estreitamente
ligado ao de tecer. Em sentido amplo, enfatiza Guss (Idem:2), comunicar-se usualmente
visto como se algum estivesse tecendo um cesto. Nesse contexto, contar histrias era
comparado ao ato de tecer (Idem). Tecer podia, inclusive, adquirir um carter inicitico,

284
Ainda que, salienta, se encontrassem a personagens mticos de algumas dessas histrias representados
graficamente nos tranados (Guss, 1989: 1-2)

192
quando em meio ao trabalho e s narrativas evocadas, conformava-se um processo de
formao tico-moral que congregava o ato de tecer ao de contar. Um ancio sentado
noite no centro da casa comunal, reconhecido como conhecedor do repertrio de histrias
de sua tradio, podia ser chamado de fazedor de cesto (Idem).
Como j mencionei em captulos anteriores, a imagem do cesto e de tecer
um cesto tambm tem para os Uitoto, tanto Murui quanto Muina,285 um lugar
central. Dentro do vocabulrio, da sinttica e da semntica da Palavra de Coca e de
Tabaco, aparece como uma das metforas (Turner,1974:25)286 recorrentes para falar
sobre a vida (komuiya) quando se aconselha a um jovem nas noites do mambeadero.
Neste captulo, chegamos ao corao do que foram o esforo e o trabalho de Don
ngel durante a maior parte de minha estadia em San Rafael, eixo em que se
desenvolveu esta pesquisa e a relao do pesquisador com o ancio e a sua gente, em
especial dos que mais diretamente apoiavam seu trabalho e ouviam suas palavras.
Por um lado, estamos mais uma vez sob a tica da Palavra de Coca e de Tabaco, em
especial de yetarafue, da Palavra de Conselho, donde pesam as preocupaes tico-
morais de Don ngel de conformao do homem ndio. Por outro, uma das
situaes sociais que condiciona sobremaneira o contexto em que essa Palavra se
expressa (como vimos na captulo 4) a do Plan de Vida, caminho pelo qual o
iyaima e a gente de San Rafael enfrenta e negocia algumas das demandas
contemporneas na busca de autonomia econmica, poltico-administrativa e cultural
(vide captulo 4). Neste captulo, apresento, por fim, a grande narrativa que ele
dividiu em duas partes, em dois cestos: o Cesto das Trevas (Jitirui Kirigai) e o
Cesto de Sabedoria (Nimaira Kirigai) com um prembulo (Jata Yoema abi
kiotajano) e uma introduo (Konirueni eimiemo dukaizite). Segundo Don ngel,
estamos diante de palavras de muita essncia, deixadas diretamente pelo Criador
para serem repassadas de gerao a gerao no mambeadero. Por um lado, tomados
todos os contextos histricos e contemporneos em que esto involucrados, estamos

285
De fato, podemos extend-lo para os demais Povos do Centro. Vide, por exemplo, os trabalhos de
Echeverri (1997) e Karadimas (1997).
286
Auxilio-me nas reflexes de Turner (1974: 24-25) para operacionalizar esta categoria. Em especial
instrumento quando esta entendida como um conhecimento prvio que leva a um novo conhecimento, que
me parece bem de acordo com o que apresentei no captulo 3, de como as tarefas dirias do roado, de noite,

193
diante da afirmao de um modelo de indivduo e de sociedade desenhado a partir do
cultivo e processamento da coca, do tabaco e da mandioca como metforas para
aconselhar sobre o cuidado com o corpo e o esprito, com a famlia, com a linhagem,
com o roado, com a comunidade e, a partir do anos 1980, com todo o planeta. A
coca, o tabaco e a mandioca tambm servem como eixos narrativos ao redor dos
quais tradies de conhecimento, no caso especialmente enquanto tradies
narrativas, se cruzam no exerccio de resumo e traduo de um ancio murui do rio
Caraparan de sua cultura em seus princpios bsicos adaptando suas feies
narrativas e retricas a novos contextos e audincias.

Kirigai, Cesto

Na obra monumental287 do antroplogo alemo Konrad Preuss (1994),

encontramos a kirigai traduzido como cesto. Este aparece em algumas das
narrativas por ele recopiladas como utenslio fundamental do trabalho cotidiano, em
especial no roado. Na passagem que abre este captulo, presente na que d conta do
embate entre Jitoma e Gaimo,288 nos deparamos, no entanto, com um sentido
particular para o ato de tecer um cesto. As narrativas que do conta das peripcias
de Jitoma, o Sol, esto dentre as mais difundidas entre a gente Murui e Muina, do
mesmo modo que comparecem dentre as mais recopiladas entre antroplogos,
lingistas e missionrios.289 Nesta passagem de verso recolhida por Preuss no
Orteguaza, alto Caquet, com Rosendo (Riakeyue), murui de dialeto mika, nos
encontramos no momento em que Jitoma procura ao ancio Kaniyuyu para curar seu
irmo, aqui nomeado como Monaidejtoma. Este se ferira no olho, ao ser ludibriado
por sua me que lhe cravara um bicho-de-p, vingativa pela morte de Gaimo (ona),
seu amante. Ao examin-lo, o ancio constataria que de fato o que havia era um
dardo. Retirou-o e aplicou, por fim, a erva nozekue e pediu seu pagamento
(Preuss,1994:209220): um cesto. Aqui parecemos estar mais uma vez no mundo da

no contexto da Palavra de Coca e de Tabaco, viravam metforas para falar da vida, para aconselhar. Uma
espcie de conhecimento tcito na produo de novo conhecimento (Idem).
287
Assim como Malinowski, Preuss ficou impedido de voltar a seu pais de origem por conta da Primeira-
guerra mundial.
288
Narrativa titulada como Jitoma Igai, literalmente histria de jitoma, traduzido como Jitoma y Luna.

194
conduta da Coca e do Tabaco, na sociabilidade do mambeadero: um homem paga a
um ancio por seu conhecimento, conhecimento adquirido porque este se sentou nas
noites de mambeio, cumpriu as dietas e aprendeu, dia aps dia, noite aps noite. No
caso, paga com o trabalho que do ponto de vista de yetarafue, da Palavra de
Conselho, tido como um dos que caracterizam a um homem quando este abre seu
primeiro roado e prepara-se para contrair matrimnio, quando este passa de fato a
ser um homem: tecer um cesto. Vejamos um outro material etnogrfico.
No rafue de Don Hiplito Candre Kinerai, muina-murui de dialeto minika,
conforme o copila e interpreta Echeverri (Echeverri & Kinerai,1993:106, Echeverri,
1997:120; Candre, 1996:72), encontramos em texto titulado como yetarafue
(traduzido por Palavra de Disciplina), a seguinte passagem em que faz uso da
imagem do cesto, e em que apresenta contedos centrais de seu manejo dessa
palavra:

El joven ya criado
tumba chagra en rastrojo.
Adems, tiene que tejer canastico (dice),
tiene que tejer canasto (dice),
tiene que tejer cernidor de yuca (dice),
tiene que tejer colador de yuca (dice)290

Os temas que encontramos no yetarafue de Don Hiplito e o modo como este

os expressa aproximam-se muito dos que aparecem nas narrativas deste captulo
(Palavra de Coca e Tabaco, parentesco e normas de conduta), ainda que sejam
professadas em estilo mais condensado e marcado ritmicamente (Kinerai &
Echeverri,1993:185). No manejo de Don Hiplito da Palavra de Coca e de Tabaco,
uma das primeiras coisas a que um jovem orientado a fazer abrir um pequeno
roado. Como enfatiza Echeverri (Idem,1993:190): um jovem, para medir suas
foras contra a floresta, deve comear s e abrir uma pequeno roado em mata de
capoeira. Nesta, plantar sementes de coca e tabaco, recebidas de seu pai, e
sementes de mandioca doce, recebidas de sua me. A partir desse momento, ter seu
prprio ambil e seu prprio mambe, para aprender a mambear, e ter sementes de

289
Vide, por exemplo: Preuss (1994), Jifikomui (1997), Tagliani (1992) e Calella (1944).
290
Cernidor: peneira; colador: coador.

195
mandioca para sua futura esposa. Para conseguir uma esposa, enfatiza o colombiano
(Idem), ainda necessrio saber tecer. Neste caso, a cestaria e os cestos
constituem uma metfora de exogamia e matrimnio (Idem). Um jovem deve
brindar a sua futura esposa como sinal de enlace matrimonial um conjunto de cestos.
Em termos de relao extra-grupo, seria possvel ainda dizer, enfatiza (Idem), que o
tipo de cestaria praticado entre os Uitoto seria ainda um demarcador de fronteiras
culturais entre os grupos ao sul e ao norte do rio Caquet (Idem:192).
No tive a oportunidade de conversar aprofundadamente com Don ngel
sobre o termo kirigai. Nunca especificamos esse campo - como ele costumava
dizer -, no o tiramos do cotidiano para refletir sobre ele, ainda que tenha a imagem e
seus sentidos estado presentes em muitos momentos deste trabalho. De todo modo,
em seu rafue, uma primeira traduo de kirigai era a de cesto (canasto), objeto
material, como os que ele e Sra. Dolores usavam cotidianamente no roado para
trazer, sobretudo, coca e mandioca, respectivamente. Este era o sentido de uso
corrente do termo. J como palavra cientfica, como enfatizava, como palavra de
mambeadero, Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida, ampliava-se o espectro
de sentidos e usos do termo. Passava a traduz-lo como tradio: como um
potinho de guardar coca. Se no houvesse ele, como seria possvel guardar esta coca?
o que a sustenta. Neste contexto, kirigai e jiibina uai (Palavra de Coca), diona uai
(Palavra de Tabaco), komuiya uai (Palavra de Vida), ganham sinonimia, pelo que o
termo era tambm traduzido como conhecimento, base para a conformao do
homem ndio. O primeiro cesto de um homem, enfatizava, seu peito, a caixa
torxica, dentro da qual, fincado, est seu corao, do mesmo modo que um homem
se senta nas noites do mambeadero, imvel. Como vimos no captulo anterior, no
contexto de elaborao do Plan de Vida de San Rafael, quando Don ngel
posicionava-se frente ao modelo de Plan de Vida trazido por ONIC,
WATU/Cooperacin Espaola e OIMA, o prprio ser humano comparado a um
cesto a ser enchido de boas palavras e bom alimento:

Dicen que con buen corazn funciona esa palabra que est sonando en mi
boca, no pensando otra cosa, nos llevar hacia el bien. Despus calquemos
los materiales. Ellos dicen: llene de eso su corazn. como nosotros somos

196
 canasto ... si usted carga un canasto, lo llena con yuca o cualquier otro fruta
o cualquier otro resto que se va buscar puede caer basura pero siempre
fuera porque ya est lleno de eso. Y si no llena usted de eso pues as como
un canasto que usted carga pues ah queda todo: hoja seca, rama podrido,
hasta puede estar ah que cae junto con conga y por fin te pica. Dile que si
est lleno, pues onde va a reposar esa basura: va pa fuera. Asimismo l hay
que llenarle primero de esto despus si vamos a trabajar. Como dicen, vamo
tocar esa mujer gordita bonita, esa s tocar porque ya este espritu le vamos a
orientar (06.08.01).291

A esta altura do trabalho, quando me encontro entre cadernetas de campo,

mapas, fotos, livros e lembranas, debruo-me sobre este conjunto de gravaes,
transcrioes e tradues e me pergunto que material este com o qual nos deparamos
neste captulo? Depois de preocupar-me em apresentar alguns dos contextos em que
um certo conhecimento foi engendrado, de mapear a formao de um campo de
inter-relao de tradies de conhecimento (indgenas e no-indgenas), de espectr-
lo minimamente, de politizar este campo e elencar como arena a feitura do Plan de
Vida, pergunto-me de qual seria se existe a pedra de toque dos anseios de Don
ngel, de todo o seu esforo e concentrao? A resposta, creio, a devemos procurar
mais uma vez no mambeadero, em sua normatividade e sentido, no lugar que ocupa
como produtor de representaes coletivas e ponto de inter-relao entre agncias e
tradies de conhecimento. No conjunto de narrativas a seguir, Don ngel maneja a
imagem do cesto de forma a organizar em duas partes a grande narrativa em que
conta a histria segundo seus termos e aquilo a que alcanou investigar - de
sua gente: de onde vieram, como viveram de incio e o que da aprenderam e
receberam como modelo ideal de convivncia; de cuidado com o corpo, a famlia, a
linhagem e os roados; e de governo. Estes temas so expressos atravs da Palavra de
Coca e de Tabaco, Palavra deixada por Buinaima, no uso que delas faz um ancio
murui, de cl doce (naimeni), dono de mambeadero, iyaima e cacique zonal.
Ao longo das tradues e revises da obra de Preuss feitas por Petersen &
Becerra (1994a: 95-249), encontramos ao termo igai traduzido como histria,
literalmente significando tecido de cesto. De que se compe as tramas narrativas
apresentadas neste captulo, a partir de que lgica de tecitura e para que pblico?

291
A mesma idia encontrada no rafue de Don Hiplito: um ser humano um cesto (Echeverri,
1997:224).

197
Recorro ao manejo de Don ngel do termo cesto e ao lugar que este ocupa dentro da
palavra de mambeadero como metfora organizadora, objetivando apresentar
brevemente de onde, como e por qu estes textos foram tecidos: em que urdidura
social e dentro de quais repertrios culturais.

Don ngel terminando de tecer um cesto ibigai, que utilizaria nos

trabalhos do roado, em especial para recolher coca e tabaco (08.2001).

198
Tecendo cestos

Como j coloquei anteriormente, a compilao, traduo e edio destas narrativas

no contexto da elaborao do Plan de Vida de San Rafael fez parte das contrapartidas por
estar realizando minha pesquisa de campo. Aqui tambm, como em Guss (1989), as
expectativas e objetivos do antroplogo foram sendo refeitos diante das demandas das
situaes etnogrficas vividas, da negociao da pesquisa e do conhecimento que da foi
emergindo. Ao final, o trabalho que envolveu a elaborao destes textos acabaria sendo um
dos temas centrais da pesquisa, uma vez ter se tornado palco privilegiado para acompanhar
aos iderios e prticas da coca e do tabaco em ao (como proposta de modelo cultural, de
traduo e de compilao por escrito de conhecimento) na formulao de padres de
tradicionalidade em uma arena marcadamente politizada. Tomaria a maior parte dos
trabalhos realizados ao longo de meu segundo perodo de campo (06-10/2001). Como j
apontei na introduo deste trabalho, o Plan de Vida como tema na relao com Don ngel
aparece nos primeiros dias de meu segundo perodo de campo (06-09.2001) em San Rafael,
quando amos por primeira vez trabalhar em seu roado novo. Ele me contaria que estavam
elaborando um Plan de Vida, ao que indaguei: Por que se chama Plan de Vida? . Por
que como Palavra de Vida. De certa forma, este o incio e o ponto de chegada deste
captulo. Uma vez acertada minha estadia em campo com as autoridades locais (cabildo e
organizao zonal) (vide captulo 1), Don ngel enfatizou que precisariam me preparar
para o trabalho de traduo para que eu deixasse tudo ao final bem bonito. Para tanto,
iniciou um processo de contar e me fazer anotar na caderneta a quatro conjuntos de
narrativas que considerava como essenciais para eu aprender para poder entender e
ajudar, ainda que em verses resumidas, onde narra por cima: a gesta de Jitoma (o sol),
o aparecimento do Criador, o Cesto das Trevas com a origem dos Murui e Mina-murui e de
Moniyaamena, e o Cesto de Sabedoria. Neste perodo, nunca me deixou gravar, insistindo
para que eu escrevesse na caderneta. As narraes aconteceram em sua maior parte no
mambeadero, em geral no incio dos encontros.292 Iniciava-se com Don ngel me pedindo
para ler at onde tivessemos parado no dia anterior, corrigindo o que houvesse para corrigir,
de onde recomeava. Enfatizava que tradicionalmente no era assim que se fazia, onde no

199
s as narrativas me seriam contadas em partes no curso de um longo perodo de tempo de
freqncia no mambeadero, como eu ainda aprenderia algumas das histrias que se me
contaria apenas no final do processo de instruo de um jovem. Paralelo a isso, fazia
conhecer ao trabalho que realizariam em seu mambeadero comunidade, aos outros
tradicionalistas locais, ao cabildo e a OIMA (Organizao Indgena Murui do
Amazonas).
Durante uma reunio do cabildo em agosto de 2001, Don ngel, com apoio de
Abelardo, governador, avisou do trabalho que estavam fazendo, de que era para todos, de
parte em parte. Que estavam, ele e a gente de seu mambeadero, comeando o Plan de Vida
desde o princpio e que da partiriam para o levante de uma maloca. Uma boa parte das
famlias estava representada entre ancios e ancis, homens, mulheres, jovens e crianas.
Houve comentrios, em especial por parte das mulheres, de que precisavam se desenvolver
tambm economicamente, mas que de todo modo era importante preservar a tradio.
Durante o intervalo, e aps a reunio, Don Gaike, padrinho de Don ngel, criticaria-o,
tanto por uma falta de profundidade de seu conhecimento, quanto pelo modo como
manejava os conhecimentos do mambeadero na elaborao do Plan de Vida e em especial
no futuro levante de uma maloca: - No existe isso de maloca de todos, maloca do povo. A
maloca tem um dono, assim manejavam nossos avs. Meu papai assim manejava. Neste
momento, subjascente a seu comentrio, estava a lembrana da relao entre o seu pai e o
de Don ngel, em cuja maloca este viveu como rfo antes de sair para errigir a sua prpria
e iniciar uma carreira cerimonial onde se fundaria San Rafael (vide captulo 2). A este
ponto voltarei no prximo captulo, na diferena dos modelos de chefia representado por
cada um dos tradicionalistas: um de nfase em uma maior centralizao do poder, outro
que enfatiza seu carter distributivo, dentro da noo de comunidade. De todo modo, ao
elaborar este Plan de Vida, Don ngel toma para si a tarefa de atravs de suas palavras
representar aos demais tradicionalistas de San Rafael. Isto aparece na capa do documento,
logo aps o ttulo, em particular no contexto de sua: Palavras de la Ciencia de los
Caciques Don ngel Ortiz, Don Gregorio Gaike, Don Rafael Prez e Don Victor Julio
Vargas segn Don ngel Ortiz. De fato, como veremos nas narrativas a seguir, esta ser
uma das preocupaes e estratgias de Don ngel, a de no deixar ningum de fora,

292
Exceto a de Jitoma que se deu ao longo de alguns dias durante o trabalho nos roados.

200
referendando que est apenas umas das verses, segundo o pode investigar e dentro de
qual manejo foi educado. Nessa mesma direo, colocou-se ainda na capa do documento
um sub-ttulo: Contribuicin al Plan de Vida de los Aborgenes Murui y Muina-murui, no
caso de San Rafael para o eixo Caraparan Igaraparan.

Kai Moo Kai Ei

Mononadu Riadua Uai Yiiyena

Palabras de la Ciencia de los Caciques Don ngel

Ortiz, Don Gregorio Gaike, Don Rafael Prez y
Don Vctor Julio Vargas segn Don ngel Ortiz

Contribucin al Plan de Vida

de los Aborgenes Murui y Muina-murui

San Rafael, agosto del 2001

Contedos da capa do documento (10.2001).

Retomando a idia de pensar o Plan de Vida (vide captulo 4) como uma situao
social, Don ngel se posicionava partindo do que chamava de conhecimento tradicional
(palavras da cincia dos caciques), de palavra de mambeadero. Na sua tradio de
conhecimento, tradio de coca e de tabaco, o incio de tudo, o primeiro trabalho a ser
realizado, a narrao das histrias que percorrem os caminhos feitos por seus
antepassados desde a origem, passando pelo dilvio, chegando conquista de um bom
alimento, da palavra, e de um governo. No contexto do Plan de Vida de San Rafael, esta
contribuio consistia na compilao de parte bsica do repertrio de narrativas do grupo,
por escrito, em verso bilngue, bue e espanhol. Esta seria organizada em dois cestos, que
eram concebidos tanto como conjuntos de narrativas, quanto como dois perodos histricos
(ante e ps-diluviano) que perfaziam o percursso desde o incio da vida, passando pelo
aparecimento dos homens, e chegando at a contemporaneidade: o Cesto das Trevas (Jitirui
Kirigai) e o Cesto de Sabedoria (Nimaira Kirigai). Posto isto, um primeiro ponto que
acertamos foi o de que gravaramos as falas de Don ngel no mambeadero e depois as
transcreveramos, trabalho que caberia sobretudo a Abelardo. Desta forma, procuramos nos
aproximar ao mximo do manejo da Palavra de Coca e de Tabaco dentro da normatividade

201
do mambeadero. As gravaes em bue das falas de Don ngel se desenrolaram entre 01-
29.08.2001. Estaramos presentes Don ngel, Hermes, Wenceslau, Abelardo e o etngrafo.
Podemos dizer que este seria o grupo bsico de trabalho, que contaria por vezes com a
presena de Don Victor Julio Vargas, vice-cacique, e de visitas. Gravaramos um total de
aproximadamente 6,5 horas de material de udio.293 No incio de uma gravao, Don ngel
pedia para ouvir o ltimo trecho gravado. Por vezes pedia para repetirmos a gravao, ou
por que faltara especificar ou acrescentar alguma parte, ou por que falara de maneira
demasiado complexa dentro da retrica do mambeadero. Um dos eixos dentro dos quais
organizava seu discurso era o de que para qual audincia estava falando. Enfatizava que
queira falar para todos, da criana ao ancio. Chegava a dizer: - Para que ainda que se
esteja deitado na rede, que caralho, que pelo menos se leia algo, se saiba alguma coisa.
Neste sentido, como apontei no captulo 2, prope o dilogo com uma gama de registros e
modos de entendimento de uma audincia pouca acostumada palavra de mambeadero, em
grande parte j escolarizada dentro dos dogmas do cristianismo e do cientificismo.
Do material gravado, transcrevemos cerca de 5 horas. O trabalho de transcrio foi
do incio de agosto at a primeira semana de setembro. Como a gravao, sempre se
realizou nos encontros noturnos do mambeadero, para o qual se trouxe uma pequena mesa
onde escrevamos. No incio de setembro, viajaramos para Letcia, Don ngel, Abelardo e
o etngrafo, de forma a fazer o trabalho de traduo, buscar meios para digitaliz-lo e edit-
lo, e divulgar tanto o documento final como o modo como haviam trabalhado partindo de
seu manejo tradicional de conhecimento. Em Letcia, receberamos apoio da Fundao
Gaia, onde passvamos os dias traduzindo, e da sede da Universidade Nacional da
Colmbia, onde eu e Abelardo trabalhvamos at de madrugada passando os materiais para
o computador. A medida que os materiais em bue foram sendo impressos, Don ngel
comeou a l-los e a fazer mudanas e cortes, no mesmo esprito de simplificar e facilitar o
acesso ao conhecimento j presente no processo de gravao. Neste sentido, recorre a um
uso da lngua menos rebuscado (lingstica e simbolicamente) e a uma maior linearidade
entre as passagens e os tempos que compe as narrativas. O mesmo aconteceria com o
material traduzido para o espanhol que a sendo impresso, que alm de mudanas e cortes,

293
Dos materias gravados, duas partes finais ficaram de fora: a parte final do Cesto de Sabedoria, que conta
do encontro com os brancos no perodo do caucho e a ocupao do rio Caraparan; e o Cesto da Sade, ltimo
material gravado, quando Don ngel objetivava comear a especificar os cestos.

202
por vezes foi acrescido de comentrios ao texto, momentos em que o narrador sai da
narrativa e explica melhor ou tece alguma considerao de fundo tico-moral sobre alguma
passagem. As tradues se deram na seguinte ordem e especificidade:
(1) Konirueni eimiemo dukaizite, Os jovens perguntam ao av, foi traduzida no
prprio momento da gravao. Don ngel e Wenceslau am gravando juntos, primeiro em
bue e depois em espanhol.
(2) Jata Yoema abi kiotajano, Aparecimento do Pai Criador, foi traduzido ainda em
San Rafael, por Hermes, Abelardo e Wenceslau uma noite no mambeadero, traduzindo por
blocos de sentenas.
(3) Jitirui Kirigai, Cesto das Trevas, e suas duas narrativas, Murui Muina-Murui ari
biyakino, Histria de origem dos Murui e Muina-murui, e Moniyaamena ari biyakino,
Histria de origem de Moniyaamena, foram traduzidas em Letcia por Don ngel,
Abelardo e o etngrafo. Estas narrativas foram traduzidas palavra por palavra, em algumas
destas atendo-se um pouco mais especialmente pela dificuldade de sua traduo ou pela
importncia que tinha em um determinado contexto.
(4) Nimaira Kirigai, Cesto de Sabedoria, tambm foi traduzido em Letcia, desta
vez no havendo mais tempo para a traduo palavra por palavra, motivo pela qual
passamos a traduzir por sentenas/oraes. Deste, no alcanamos traduzir sua parte
final, em que se conta desde os primeiros contatos com os brancos, durante o perodo do
caucho, at a contemporaneidade.
Por fim, ainda digitalizamos o censo daquele ano e o Estatuto Interno da
Comunidade, e passamos um mapa de San Rafael de 1 m x 1,3 m294 para a escala de um
papel de ofcio. O documento final, com um total de 72 pginas, seria fechado em incio de
outubro, constando dos seguintes materiais:

Konirueni eimiemo dukaizite p.1 Los jvenes preguntan al anciano p.22

Jata Yoema abi kiotajano p.3 Aparicin del Padre Creador ........... p.24
Jitirui Kirigai Canasto de las Tinieblas
Murui Muina-Murui ari biyakino. p.4 Historia de origen de los Murui
y Muina-murui.......... p.25

294
Este mapa fora feito anos antes, durante uma minga de cartografia social realizada pela Fundao Gaia, no
contexto dos processos de ordenamento territorial logo aps promulgao da Constituio de 1991.

203
 Moniyaamena ari biyakino ....... p.6 Historia de origen de Moniyaamena.. p.28
Nimaira Kirigai........................ p.13 Canasto de Sabidura ................. p.38

Estatuto Interno de la Comunidad p.50

Censo (2001) p. 63
Mapas p. 72

O documento seria titulado, por fim, como Kai moo kai ei mononadu riadua uai
yiiyena, traduzido como Palavras deixadas por nosso Pai Criador para administrar nossa
Me Terra. Apesar de traduzir a kai iyikino [2] na segunda das perguntas de um jovem a
um ancio como plan de vida, nomeao tambm utilizada como ttulo do Plan de Vida
del Pueblo Murui de OIMA/Cooperacin Espaola/ONIC/WATU, Don ngel enfatiza
que esta no era uma maneira tradicional de nomear. O ttulo que escolhera, no entanto, era
composto de palavras de muita essncia, de muito conhecimento:

kai moo kai ei mononadu riadua uai yiiyena

nosso Pai nossa Me seio de mulher + colina dar poder palavra sustentar
(monoi) morro entregar ensinamentos cincia governar
(idu) aconselhar lei administrar
legislar

J no ttulo encontramos a alguns dos temas que lhe so centrais e que sero
constantemente recuperados ao longo destes dois cestos: o pai, a me, e a palavra com
poder de sustentar. Primeiro, o eixo cosmolgico e narrativo inicial, moo (pai) e ei (me),
que ao longo das narrativas ser replicado como modelo terrenal de organizao para os
seres humanos. O termo riadua aparece especialmente no Cesto de Sabedoria, quando o
Criador organiza a Palavra de Coca e de Tabaco, em especial a yetarafue. este o poder
que o Criador deixa atravs do bom uso desta palavra: poder de governar, yiiye, de
administrar o seio da terra, mononadu.

204
 Segue, por fim, a primeira traduo a que chegamos. Os originais seguem em anexo.
Em cada conjunto de narrativas, recupero comentrios de Don ngel ao longo de seu
processo de compilao, traduo e edio, interpretando-os a partir da Palavra de Coca e
de Tabaco, de outras narrativas e comentrios copilados (em campo e na bibliografia uitoto)
tomados em seus contextos de produo.
Comecemos ento com a introduo ao Plan de Vida: como no mambeadero, um
jovem pergunta a um av.

Los jvenes preguntan al abuelo

Os jovens perguntam ao av

[1] Abuelo, cunteme cmo fuimos creados nosotros, la base de

nuestra sabidura de dnde empieza?

De nada, no se ve, queda en nada, as como quien dice comenz la

creacin de nuestro abuelo creador de este planeta, l nos da la
Palabra con eso hablamos.

[2] Abuelo, es cierto lo que usted dice, entonces ahora,

nuestro plan de vida cmo lo vamos a construir, de dnde vamos
empezar?

Para conocer ese campo tenemos que recorrer los pasos de los
primitivos, as si podemos conocer, porque cada cosa tiene que
recorrer los pasos, as podemos dar cuenta como quien dice, uno
dice, bueno nuestro antepasado tuvieron esta ley, viva en esta
forma, trabajaban de la misma manera y ahora dnde estamos, qu
debemos hacer, siempre uno debe recorrer el paso, es como una
persona cuando se pierde tiene que buscar las huellas, despus
de ver huella, usted ya puede orientar, porque la huella mira
hacia all, entonces uno all tiene que seguir, as mismo es
para uno construir el plan de vida, hay que conocer donde los
blancos dicen, hay que dar la historia, eso es lo mas principal
porque si no no hay forma de conocer dnde estamos yendo, cmo
estamos yendo, y dnde estamos.

[3] Abuelo, entonces vamos acomodarnos as como dijo nuestro

Creador?

Pues vamos a buscar, como dice los blancos, vamos a recuperar la

palabra verdadera que el creador nos dio, porque con esa palabra
ellos vivan con buena armona, entonces tenemos que buscar para
llegar a vivir de esa manera.

[4] Entonces abuelo, lo que nuestro creador nos dijo, vamos a

vivir de acuerdo a eso?

205
 Si, vamos vivir acuerdo a eso, pero tenemos que abstenerse de
todo los malos aspectos, vamos vivir tal como suena toda esa
palabra consoladora, palabra que da larga vida, palabra que hace
conocer todo lo que nos rodea.

[5] Bueno, abuelo, el conocimiento lo tiene usted para el

pueblo?

Bueno, este conocimiento es para vivirla todos, ya sea recin

nacido, los jvenes, ancianos, ancianas, tenemos que aprender
todo esto y vivirla, porque esto es el nuevo mensaje que nos da
nuestro creador.

[6] Abuelo, entonces tenemos que recuperar toda nuestra

cultura?

Si seor, porque como esos son palabras dados por el creador

pues tenemos que vivir, con eso nuestro abuelo viva contento,
en una armona y realizaban todo lo que presentaba.

[7] Bueno entonces, tenemos que volver a analizar en qu

situacin nos encontramos, no es as?

Si, es as, eso es lo cierto porque tenemos que auto-

diagnosticarnos, as nosotros podemos encontrar de nuevo lo que
estamos buscando, porque nadie puede mirar a otro, primero
siempre es saber auto-diagnosticar.

[8] Bueno entonces, ahora miremos la problemtica haber qu

solucin le damos?

Bueno, pues tenemos que mirar, concertar con todo lo que estamos
haciendo este trabajo y ah tengamos un solo pensamiento como
dice nuestro abuelo un solo corazn, tenemos que perfilar para
poder lograr lo que buscamos.

No dia em que fizemos esta gravao (01.08.01), Abelardo levara o Plan de Vida
Cfan para servir-nos de referncia (ZIO-AI, 2000). Lembro que este Plan de Vida,
editado em forma de grosso volume, era referncia entre os grupos indgenas do Putumayo
como exemplo de trabalho bem feito. Wenceslau levou um dicionrio, e os trs estavamos
com nossos cadernos. Minha funo naquele momento era basicamente a de gravar.
Abelardo sugeriu que comeassemos lendo o material Cofn. Logo em suas primeiras
pginas, Abelardo me pergunta o que era um ndice. Disse-lhe que era uma parte do livro
em que se encontrava uma espcie de resumo de suas partes e contedos. Resolveram ento
fazer o mesmo para o Plan de Vida que fariamos. De fato, a idia era apresentar de maneira
resumida todo o conhecimento a que se seria apresentado de forma introdutria. Wenceslau

206
sugeriria que fizessem como no mambeadero, na forma de perguntas de um jovem a um
ancio. Na medida em que Abelardo lia o sumrio do Plan de Vida Cfan, Wenceslau e
Don ngel foram ento formulando, ensaiando e finalmente gravando as perguntas de um
jovem a um ancio.
A primeira pergunta era a em que Don ngel buscava alcanar a essencialidade de
seu conhecimento, do conhecimento com que seus avs vem manejando este Predio
Putumayo: as partes essenciais, os primordiais295 da sabedoria deixada pelo Criador,
transmitida a geraes no mambeadero. Estes aparecem tanto no tema para que aponta,
quanto para o modo como a av responde ao jovem: de nada, no se v, termina em
nada.296 Mais uma vez, estamos diante da retrica do mambeadero em sua faceta
enigmtica e extremamente cerimonial. No original temos: ua jaka uioega ua tainoza
kioiena ua iede, traduzido literalmente como pois [em verdade] sempre no se sabe,
pois [em verdade] nada, no se v, pois [em verdade] no existe. Esta passagem refere-se
apario de Buinaima, termo mais utilizado dentre os dialetos uitoto para aquele que em
espanhol traduz-se como Pai Criador, incio de toda a vida. Este tema aparecer explcito
na pequena narrativa que antecede o Cesto das Trevas intitulada de Aparecimento do Pai
Criador. Buinaima, Av dos avs, aparecer de um redemoinho e, sentado, pensar no
que criar. Segundo enfatizava Don ngel, sempre se comea por este ponto, em termos do
ordenamento dos conhecimentos que v sendo transmitidos, da organizao da sequncia
das narrativas contadas nas noites do mambeadero. Em segundo lugar, com o Criador
aparece a palavra consoladora, palavra de alento, palavra que d larga vida, a mesma
palavra (uai) com que Don ngel se prope a dar a histria, tema da segunda pergunta.
Percorrer o passo dos primitivos, ou como dizem os brancos, dar a histria:
um dos objetivos norteadores das prticas e sentidos do mambeio de Don ngel e de todo o
Plan de Vida de San Rafael. Que histria essa? Quem so esses primitivos? No original
em bue, encontramos mais uma vez ao termo rafue, desta vez na expresso komuiyano ua
rafue jiyaki [1] que no chegaria a ser traduzida para a verso em espanhol. Literalmente
temos komuiya traduzvel como "origem", "criao, amanhecer; rafue como histria; e
jiyaki como princpio, base, pelo que teramos como traduo possvel histrias da

295
Los primordiales, literalmente os primordiais, o essencial.
296
A mesma passagem a encontrei nas copilaes de Jifikomui (1997), Rojas & San Romn (?) e Tagliane
(1992).

207
criao ou histrias da origem. Don ngel comea a nos introduzir no que ser um
resumo muito por cima da histria dos Murui e Muina-murui desde sua origem, quando
sairam do pequeno buraco chamado de komimafo (localizado abaixo de La Chorrera, rio
Igaraparan); de como a primeira gerao de homens (aimas), apesar de todos os seus
poderes, fracassou e sucumbiu a um grande dilvio; e de como os que sobreviveram se
reorganizaram e finalmente receberam do Pai Criador a Palavra de Coca e Tabaco, em
especial yetarafue, a Palavra de Conselho, a lei pelo que sobreviveriam e se
diferenciariam da primeira gerao, convertida nos seres da natureza. Da saga de sua gente,
o ancio prope depreender a lei dentro da qual viviam e trabalhavam seus antepassados,
conquistada com esforo de muitas geraes depois de terem saido de komimafo.
a este campo de conhecimento que se recorrer nas narrativas que se seguem e
ao qual se deve referir quando se pergunte: onde estamos? Que devemos fazer? Recorrer a
estas pegadas para orientar-se [2]. No contexto do Plan de Vida, para conhecer onde
estamos indo, como estamos indo e onde estamos [2]. Conforme expresso mais adiante
[7], para poder auto-diagnosticar-se, partindo do que lhe prprio. Para tanto, cabe
recuperar a palavra verdadeira [3] para viv-la, cumprindo com sua dietas, abstendo-se
dos mals aspectos. O detentor deste conhecimento, desta palavra, desta nova
mensagem[5], o av (uzu), no caso um dono de mambeadero e iyaima, porta-voz da
palavra do Criador e seu exegeta. ouvindo e vivendo a palavra do av que se lograr
recuperar toda a cultura [6] de forma a que se alcance um s pensamento, como reza a
palavra de mambeadero, um s corao [8]. No original, tanto na pergunta do jovem,
quanto na resposta do av, aparece a referncia a uma expresso que traduz uma das
posturas essenciais da lei entregue pelo Criador atravs da coca e do tabaco, de fato no
s a postura correta diante da tarefa a que se prope Don ngel e sua gente, quanto o ideal
a ser recuperado como base de conduta: komeki fakade, pensar de corao.

208
Aparicin del Padre Creador
Aparecimento do Pai Criador

[1] En un principio, todo era tiniebla, aparece como un remolino

de viento y se iba formndose como un cono donde se iba
rejuntando basuras. La basura iba cogiendo el aliento y es donde
aparece y va cogiendo la forma de persona, de la nada, por eso
el espritu no se ve. Al mismo lo nombran echikirama que
significa un ser coloradito. El ser se colg de la nada, aparece
en la tierra y se simboliza en una planta acutica nuiogibe,
tambin a travs del espritu revolvi la tierra quedando
chicloso. Por eso la tierra no se parte. Tambin apareci las
hierbas y las plantas. As fue la aparicin del Padre Creador.
As comienza el inicio de la existencia del Padre Creador, como
cuenta nuestro abuelo, por eso toda cosa debe pensar en orden
como se narra, para que tenga fuerza del supremo.

[2] Ahora, viene la narracin de la historia de la creacin del

aborigen Murui, Muina-murui y otros.

Esta talvez seja a passagem de significao mais complexa dentre todas as

narrativas organizadas por Don ngel, e segundo ele de todo o conhecimento que aprende
um mambeador ao longo da vida. Do nada, do vazio, da treva, aparecer o Criador, Jata
Yoema, o no-criado - uma vez que fez-se a si mesmo-, o que no visto por que
nasceu do nada. Literalmente, Don ngel traduzia os termos por machado de ferro ou
machado inquebrantvel e, por fim, por Pai Criador. Como veremos, um dos nomes
do Criador, que aqui comparece como seu primeiro nome. Jata Yoema nascer da sujeira,
que em um redemoinho de vento recolher alento se transformando em pessoa. Esse alento
como um sopro, um sopro de vida. No chegamos, nos termos de Don ngel, a
especificar as associaes que vem a seguir: um outro nome por que pode ser chamado o
Criador, echikirama, traduzido como ser colorido; e uma planta aqutica, nuiogibe,297 por
possuir seiva gomosa que seria a responsvel por manter a terra unida. Quando aparece,
aparecem tambm as primeiras plantas e hervas que, como veremos mais adiante, sero de
incio de pequeno porte e rasteiras.
A este mesmo momento se referiu Hermes quando trabalhamos no tema da origem
dos cantos entre os Murui. Durante o segundo perodo de pesquisa de campo (09.01), eu
daria continuidade a um trabalho j iniciado para compor uma etnografia da msica uitoto,
tema me aproximaria ainda mais de Hermes, filho de Don ngel, que tinha interesse

209
especial por meu cavaquinho e por aprender violo. J havamos combinado de trocar
informaes dentro desse campo, cada um ensinando ao outro de suas respectivas
culturas. Contou-me, resumidamente, a seguinte histria, a primeira de uma seqncia,
aprendida com seu pai, que compunha um pequeno corpus de conhecimento que batizou de
birui jiibina ruana aite, hoje a coca fala de canto:

No princpio, o Criador [Moo Buinaima], quando ainda estava s,

sentado na escurido, pensando no que iria criar, sentiu fome,
espiritual e material, sentiu desalento. Para se alimentar e trazer
alento para o corao,298 o Criador amanheceu o primeiro canto. Este
nasceu de uiki,299 do corao do prprio Criador. Assim cantou: Uuu,
uuu.

U u u,u u u

Essas so as primeiras palavras de canto (rua). Palavras de muita

essncia. Palavras que fortalecem. Palavras de vida. como cantar
para uma criana. Como pegar uma criana no colo para que ela
durma. Assim, hoje em dia, uma me canta para seu filho.
Depois pensa o Criador: vou criar o homem. Cria a terra, o
cu, os paus, os animais. At ento no havia boca, no havia voz.
Nesse momento aparece a Palavra. O homem a voz de tudo que
existe. A grande voz de tudo somos ns. O homem o corao de
todo o planeta. o administrador da natureza.300

Assim aparece o primeiro canto. Nesse momento, Hermes enfatiza que tambm
aparece a voz, a boca, a palavra: palavra que materializa, que multiplica, que do lixo traz a
fecundidade. E que ns enfatizaramos: palavra falada, em ao, interveniente no mundo,
rafue. Neste ponto, voltamos a primeira das perguntas de um jovem a um av, ao incio de

297
No identificada.
298
Lembrar que a est presente a idia de sofrimento dentro do processo de engendramento da vida e
aprendizagem da palavra da coca e do tabaco. O Criador foi o primeiro que sofreu, sofreu para criar tudo que
veio, e que continua, a criar.
299
Literalmente corao de velho. Um dos nomes dados ao primeiro dos bailes, em homenagem aquisio
do bom alimento e em combate aos seres da terra. O conjunto de cantos que acompanham a cada etapa
deste baile era apontado por Hermes como o mais antigo e tradicional, com palavras quem muitas vezes no
se entende. Dentre estes,estavam os cantados em pares, no mambeadero, com suas adivinhas (eiki), sempre
acompanhadas do refro: u-u-u u-u-u. Estes seriam os cantos mais antigos, os primeiros cantos, sempre
marcados por esse refro (vide cd em anexo).
300
Do material copilado com Hermes, apenas os cantos foram gravados. O demais foi apontado na caderneta.
Em anexo ( ), apresento parte da narrativa em que apresenta a origem dos cantos e do baile

210
todo o conhecimento tradicional: o nada do qual se fez o Criador e a Palavra que d alento,
que aconselha, que governa.
Por fim, o final da narrativa de Don ngel bastante significativo: como contam
nossos avs, deve-se pensar em ordem como se narra. A ordem em que se narra est
ligada a potencialidade da palavra, para que tenha fora do supremo. Primeiro, saliento
que temos um recurso narrativo muito usado no mambeadero, na Palavra de Coca e de
Tabaco, e por isso mesmo recorrente nos materiais deste trabalho: assim contam, assim
narram nossos avs, a histria narra, atestados de tradicionalidade, de conhecimento
aprendido no dilogo noturno. Por um lado, como j apontei (vide captulo 3), nos remete
em seu sentido tcnico ao prprio Criador, av dos avs, origem de toda a palavra. Por
outro, marca a preocupao reiterada de Don ngel ao longo do processo de compilao
das narrativas aqui apresentadas em orden-las e corrig-las, mantendo, no entanto, seu
estatuto mico e tradicional.

Canasto de las Tinieblas

Cesto das Trevas

O que estamos gravando o primitivo, enfatizou Don ngel quando iniciamos o

registro deste Cesto. Qualificava ao Cesto das Trevas como antiquado: era jagai (cesto
velho), puro mito dizia, pura bruxaria. Dentre as discusses travadas nos trabalhos
noturnos em que se desenvolveram as gravaes e o incio das transcries destas
narrativas (08-09.01), nas noites do mambeadero, esteve a da relao entre mito e
histria dentro de uma crtica ao trabalho dos antroplogos. Vocs antroplogos s
se interessam por mito, e isso muito antiquado, porcaria, enfatizava Don ngel
ironizando. A identidade que forjava para o antroplogo baseava-se em sua percepo do
trabalho das geraes de pesquisadores com que j tinha lidado, tanto no Caraparan,
quanto no contexto das mobilizaes tnicas ps anos 1980. Assim, do ponto de vista de
como organizava o conhecimento em torno da coca e do tabaco, antroplogos s se
interessavam pelo perodo ante-diluviano, perodo que qualificava, fazendo uso das noes
aprendidas nesse contexto de inter-relao de tradies de conhecimento, como pr-
histria. Esta nfase de Don ngel na separao dos dois cesto, creio, deve ser lida como

211
um construto, em especial, das ltimas dcadas, onde pesam a presena na regio de
agncias e tradies de conhecimento crists, cientficas, ambientalistas e de estado, em
contexto de mobilizao tnica de conquista territorial e de reafirmao de uma identidade
indgena frente sociedade e o Estado colombianos.
Em uma outra gravao (19.08.01) sobre a origem dos cls, Don ngel salientava
quando se referia a este perodo: como hoy nombramos, tiempo anticuado. Este cesto
devia portanto ser manejado com muito cuidado, apontando para o bem, uma vez que,
conforme expresso ao longo da narrativa que conta a origem dos Murui e Muina-murui
[13]: se diz cesto das trevas por que no fala dos mandamentos [yetarafue] como hoje,
porque s se empregam dardos. Deste modo, seu ensino baseava-se em dois fundamentos
decorrentes do que Don ngel repetia com constncia durante o tempo em que nos
dedicamos a esse cesto: no se deve praticar o mal, mas se deve conhec-lo para se
proteger. Por um lado, este cesto serve de exemplo, explicava, uma vez que conta o
fracasso da primeira gerao por no ter sido capaz de administrar os dons recebidos do
Criador, para que no se cometa os mesmos erros. Por outro, serve de defesa, em
especial para aqueles que seguem a carreira de cura, em cujo aprendizado seu bom
conhecimento fundamental, uma vez que nesse cesto que se encontram as narraes da
origem de uma dada doena bem como seu processo teraputico com oraes e uso de
recursos fitoterpicos.301
Por fim, em termos do que poderamos chamar de uma historiografia nativa, Don
ngel enfatizava que neste Cesto a histria no pode ser bem explicitada por ser
antiquada, pelo que em algumas passagens no se reconhece muito claro o que estamos
falando.

301
Em um processo de cura, a primeira coisa que se faz, enfatizava Don ngel, lembrar em qual passagem
de qual narrativa do Cesto das Trevas est nomeado o esprito responsvel por um determinada doena.
Nomear a esse esprito, fazendo-o saber que j foi descoberto, o nico de qualquer tratamento.

212
 Historia de origen de los Murui y Muina-murui
Histria da origem dos Murui e Muina-murui302

[1] Hace tiempo, los abuelos de los cuales nosotros somos hijos
amanecieron del hueco que esta abajo del chorro (La Chorrera).
No vamos a narrar con la lengua de otros clanes, si no con
nuestra propia lengua. Komimafo, as nombramos a este hueco.
Narramos que de ah amanecieron nuestros antepasados. Los
primeros a salir se llamaron Mokuaini y Jitiruini. Del primero
desciende Nogoma, del cual naci el clan nogoniai. Del segundo
desciende el clan ereiai.

[2] Cuando salieron para fuera, ya haba otros seres en la

tierra. Salieron con cola, as se narra. Una avispa, kuegoma,
cortaba sus colas. Los tantos que ya iban saliendo sin cola se
sentaban en un palo que se llama eikimajano, el primer palo de
corazn. Entonces, arriba de ese palo se sentaron. Se narra que
salieron de noche, pues ya amaneciendo termin el trabajo de la
avispa. Todos los que salieron estaban con el cuerpo sucio de
barro, por eso se fueron a baar en el lago llamado Uigoji y
desde ah el agua de ese lago es barriento hasta hoy da.

[3] Ellos, entonces, salieron del agua. Se narra que no tenan

lengua. Nuestros abuelos narran que as los cri nuestro Padre
Creador. De ah, el ombligo de los humanos fue convertido en el
pez Agaro.303 A ese pez otros clanes lo llaman agaro nuio, otros
clanes lo nombran nuio. Eso parece difcil de entender, pero
nosotros los de este lado, los Murui, lo nombramos no ms como
agaro. Admirados, unos dijeron: Bue?, que quiere decir Qu
es?, y de ah naci el dialecto bue. Otros dijeron: Mika?, que
quiere decir Qu es?, y de ah naci el dialecto mika. Otros
dijeron: Minika?, que quiere decir Qu es?, y de ah naci el
dialecto minika. Otros dijeron: Nipode?, que quiere decir Qu
es?, y de ah naci el dialecto nipode. Y fue as que ya
nacieron todos los dialectos, por eso as se qued hasta hoy
da. Hasta ah venan todos juntos y despus cada uno cogi su
propio camino.

[4] En eso, no haba que comer, la tierra estaba vaca. Buscaban

la forma de cazar el pez para comerlo. Entonces, nuestro Padre
Creador para completar nuestro dialecto para que pudiramos
hablar bien, as lo hizo. Hoy en da, por afanarnos a comer
carne, por eso as estamos, todos nuestros trabajos estn
atrasados. Seguan, pues, buscando la forma de cazar y dijeron:
Vamos a cazarlo porque no tenemos nada que comer. En ese
momento, seguan buscando la forma de cazar, en toda cosa pues
pensaban. Todava, no haba tejido de cernidor, tampoco haba
tejido de trampa (zeda), para cazar el pez. Miraban alrededor
para ver que encontraban. Entonces, dijeron: Cmo vamos a
matarlo?. Los primeros creados no encontraban la forma, pero
seguan buscando como cazarlo aunque el lago fuera pequeo.

302
Encontramos verses e comentrios da histria de origem dos Murui e Muina Murui em Tagliani (1992),
Echeverri (1997), Romn (1986) e Calella (1944).
303
Espcie no identificada.

213
 Mientras tanto, el pez se fue para otro lago rompiendo por
debajo de la tierra. Ese otro lago se llama Ereji. Para ese lago
grande Agaro se fue. Ya, pues, ellos acudieron aquel que
nosotros los Murui llamamos de Tega Riama, el dueo del arpn. A
l pidieron que lo matara. El, entonces, vino y lo pic. Despus
que el lo pico, lo sacaran para fuera. Se narra que lo mataron.
Tega Riama lo pic no ms y se fue y ya, as, la gente comi al
pez. Antes de comer, no haba con que destriparlo. Ya pues, as
se narra, sacaron carrizo, que tiene mucho filo, y lo rajaron.
Con eso, lo partieron y as lo destriparon, pues el Padre
Creador ya haba dado, desde el principio, el conocimiento a
Nogoma. Por eso, ellos ya se iban quedando ms conscientes para
realizar sus trabajos. As se narra.

[5] Entonces, pues, lo mataron y se preguntaron: Cmo vamos

hacer para cocinarlo?. En ese momento, Mokuaini dijo: Yo tengo
una olla de barro. Se narra que el aviso que ya tenia esa olla
desde nuestra salida para fuera del hueco. Que ya la haba
trado de abajo. Desde ah, los Murui lo nombran como Nogoma,
los Muina-murui como Buinairema y los Murui-mika como Buinajima.
Entonces, ya en esa olla cocinaron. La pusieron en el sol porque
ste era muy caliente, pero no hirvi. Por eso, como narramos
nosotros los de este lado, pidieron nuevamente a un extranjero,
este se llamaba Kaiya Riama, el dueo de la candela, para que l
les ayudara. l vino y no mas golpeando una piedra encima de
algodn de monte304 lo prendi. De ah sacaron candela y con eso
se calento la olla hirviendo. Ya sabiendo eso, a esa piedra se
nombro como kaiyaki. Otros clanes lo nombran como Reiki Riama,
porque la candela sale de golpear la piedra. As, pues, en esta
tierra ya lo nombramos como Kaiya Riama y se llama a esta piedra
de candela de kaiyaki. De ah, algunos de ellos, con hambre, se
afanaron y sacaron hoja de kaidobedo para tomar el caldo, por lo
cual se nombra a ese clan kaiduiai, pero la carne del pez
todava estaba cruda. La mitad de esa hoja hoy da es roja.
Otros no mas calentaron su presa en la candela y la comieron,
por lo cual se llama a ese clan de yebai. Despus, ya lo sacaron
para fuera y lo comieron. Ellos no se quedaron en este sitio,
sino que lo llevaron para una loma arriba en el lago y ah lo
comieron. Por eso, esa loma, hoy da, se nombra como giriyadu,
pero nosotros de este lado, los Murui, la nombramos como
giyado. A esa misma tambin se la nombra como Ririradu. As,
seguan viviendo. Desde el principio, vivan juntos, despus ya
se iban repartiendo. En sta tierra, ya iban naciendo hierbas,
las primeras plantitas aparecieron. En ese tiempo, todas las
plantas eran pequeas. Esas se llaman Yerorie, plantas
comestibles rasquiosas. Todo eso lo coman y tambin los
desechos de lombriz,305 tambin coman palo podrido. As vivan,
pues.

[6] De ah ya iba naciendo mas gente porque Mokuaini Buinaima

haba salido del hueco con una mujer, as se narra. Pues, as se
narra, no averiguaron bien los acontecimientos. De ah viene,
pues, esa generacin. De ah, nosotros nos bamos repartiendo,
ya nos bamos agrupando. En ese tiempo, todos eran como brujos,

304
No identificado.
305
Minhoca.

214
 semi-dioses, pero tambin haban personas buenas. Tambin haba
personas como nosotros. Miren como hoy en da no valoramos esta
enseanza. Para qu es eso?, decimos. As es siempre. Ese
espritu nos habla y nosotros decimos que estamos bien.

Aps a narrativa que conta do princpio da prpria vida (de onde antes s havia
escurido e lixo), com o aparecimento de Moo Buinaima e o incio de sua criao, somos
apresentados primeira das duas histrias em que se divide o Cesto das Trevas: a do
amanhecer306 dos Murui e Muina-murui, mais exatamente dos avs de que ns somos
filhos (kai eirue jitotie). Tambm era traduzido por Don ngel como antepassados, ou
ainda, em sentido mais especfico, como primitivos de cada cl, uma vez que seriam seus
fundadores. A regio entre o Caraparan, passando pelo Igaraparan e o Cahuinari,
chegando at o mdio Caquet, apresenta um grande nmero de acidentes geogrficos que
remetem a acontecimentos travados no perodo ante e ps-diluviano murui, sendo
considerados ou como sagrados, ou como de bruxaria. Nesta narrativa somos apresentados
ao pequeno buraco, conhecido entre os Murui como Komimafo,307 encontrado abaixo de La
Chorrera, na margem esquerda do Igaraparan,308 e ao Chorro de Jidima309, pelo que
Chorrera assim passou a ser conhecida; e a dois lagos: Uigoji e Ereji.
Don ngel j me contara anteriormente, durante minha fase de preparao para o
trabalho do Plan de Vida de San Rafael, as passagens da sada de Komimafo e o banho no
lago Uigoji [1 e 2] e a da aquisio da fala e diviso em dialetos [3]. Nesta compilao, a
estas se somam as de quando tiveram fome e aprenderam a caar com arpo, momento em
que conheceram o primeiro estrangeiro (riama) [4]; e de quando aprenderam fogo com
outro estrangeiro e por primeira vez cozinharam [5]. Os primeiros a sair e ter suas caldas

306
No original, kaziyafo, traduzido literalmente por amanhecer. Tambm pode significar nascer. Don
ngel acrescentou ainda que neste momento especfico da histria significava, em termos cientficos, novo
despertar. Logo adiante, amanhecer aparece de novo, mas desta vez traduzindo monaidoiya, literalmente
passar vida humana.
307
Echeverri (2003, comunicao pessoal) salienta que tambm simboliza o sexo feminino.
308
O caminho que liga o Caraparan ao Igaraparan, por exemplo, todo marcado por acidentes geogrficos
que remetem a luta de Jitoma (sol) contra Nokaido (tucano) no perodo antediluviano. Talvez o mais
importante destes lugares para todo o mdio Putumayo-Caquet seja La Sabana, considerada por todos os
Povos do Centro como o Centro de todo aquele territrio, local em que o Criador deixa marcado em forma de
pietroglfo suas pegadas antes de alar aos cus e deixar esta terra depois de ter deixado a Palavra de Coca e
de Tabaco. ngel contou que desde jovem ouvira falar de Komimafo at que faz poucos anos resolveu ir at l
pessoalmente para atestar de fato a existncia do buraco. Chegando l, em viagem que fez com seu filho
Hermes, constatou que sim, havia o buraco, mas ficou decepcionado pois o que encontrou foi um buraco
bem pequeno, todo cheio de mato.
309
No original, La Chorrera traduz nofiko, literalmente chorro, cachoeira.

215
cortadas forma Mokuaini e Jitiruini. O primeiro tem como raiz de seu nome a moku,
verde; e o segundo a jiti, negro. Ambas as cores, verde e negro, aparecero ao longo
destas narrativas podendo simbolizar, respectivamente: o humanidade e os seres da
natureza; o caminho da direita e o da esquerda; a sabedoria e as trevas; o novo e o
antiqado; o mito e a histria. A partir daqui, acompanharemos narrativa do ponto de
vista da gente que se reunir em torno de Mokuaini.310 O verde, como vimos no captulo 3,
especialmente simbolizado no papagaio-moleiro (lora real),311 representao no mundo
animal/vegetal do que seja o esprito humano. - Se nos fosse possvel ver, quando
olhssemos para uma pessoa, veramos que ela um papagaio moleiro, enfatizava Don
ngel. A este ponto voltaremos mais adiante na passagem do Cesto de Sabedoria que narra
o aparecimento do roado.
Mokuaini e Jitiruini so os fundadores dos primeiros cls: nogoniai e ereiai. Aqui,
Don ngel marca o incio do desenvolvimento da organizao social do grupo, um dos
temas a ser perseguido em suas narrativas, organizao que s se consolidar em definitivo
aps o dilvio, j no Cesto de Sabedoria. Durante gravao de fala noturna, perguntei-lhe
sobre a origem dos cls (nairai), tema sobre o qual passaria boa parte da noite comentando.
La historia narra de que los clanes salieron de cuando ellos coordinaran este agaro,
pontuou.312 Pescar a agaro foi a primeira situao em que tiveram que se coordenar,
trabalhar em boa harmonia. Lembro que este era um dos nortes polticos dos intentos de
Don ngel, tanto como iyaima, quanto como nimairama, uma vez sua carreira estar
fundamentalmente ligada ao ensino de yetarafue. Neste momento, temos o incio da
nomeao do cls. Don ngel enfatizava ainda: como en ese tiempo la cosa no era de dos,
pero de uno, y uno, y uno, as nomeaes am ocorrendo paulatinamente,313 de acordo com
acontecimentos que marcavam cada grupo.
No chegamos a especificar a passagem em que, aps se banharem em Uigoji, os
humanos vem seus umbigos transformados no peixe agaro, ponto que figurava dentre os
que Don ngel dizia que se precisaria anos para entender, que se precisaria sentar com um

310
Dado que refora a relao entre o conjunto narrativo e a origem clnica de seu narrador. Lembro Don
Gregorio Gaike membro e principal representante da gente ereiai no Caraparan.
311
Amazona farinosa (Hilty & Brown, 2001).
312
19.08.2001.
313
Bueno, asi se foi nombrando lo que hoy se denomina como clanes. Com el transcurso del tiempo, vamos
decir tiempo por que pues en ese tiempo nadie escribia, nadie apuntava, puede hasta siglos (19.08.2001).

216
av no mambeadero para especificar. Por isso mesmo estava dentre as passagens que
deixou no trabalho editado sem maiores preocupaes, de forma a estimular a curiosidade e
a vontade de perguntar. Tambm no chegamos a especificar este ponto. De minhas
conversas com ele e a gente de seu mambeadero, posso enfatizar que a encontramos dois
momentos bsicos na cadeia de textos e situaes (Baktin, 2003:310)314 que compe
estes conjuntos narrativos: o momento em que falaram por primeira vez, quando adquirem
seus respectivos dialetos (bue, mika, minika e nipode).; e a aquisio do primeiro alimento
e o aprendizado da caa. Aquele tanto pelo aparecimento da fala, da palavra, mas tambm
pelo lugar que ocupa no desenvolvimento da organizao do grupo, agora clnica e dialetal.
Este, por nos introduzir em um dos eixos narrativos centrais deste Cesto, extendendo-se at
o Cesto de Sabedoria, o da aquisio do alimento, do bom alimento (mare monifue). De
fato, por conta do lugar ocupado pela busca e aquisio do bom alimento dentro do
conjunto de narrativas apresentadas que dentre os termos que Don ngel manejava para
falar de sua gente estava o de monifue uruki, traduzvel por povo alimentado, povo que
tem alimento.Neste contexto, a palavra de mambeadero tambm pode ser chamada de
monifue uai, palavra de alimento. Alm disso, a situao da pesca de agaro e do seu
cozimento em uma panela de barro palco de mais um episdio de desenvolvimento
clnico e de renomeao de um personagem, no caso Mokuaini, que por ser o portador do
nogo (panela), passa nesse momento a ser chamado de Nogoma.
Voltando ao momento em que saram de komimafo, vimos que a terra j era
habitada. Outros seres [2] traduz a kominitariyano, que Don ngel traduzira, em termos
cientficos e tcnicos, como civilizao, homem tico-moral e homem sem
distines, que literalmente poderamos traduzir como humanos.315 A estas
civilizaes recorreram por duas vezes: quando precisaram pescar a agaro, e quando
precisaram cozinhar o pescado. Quando aparecem esses personagens, seu nomes sempre
so acompanhados do termo riama, que pode ser traduzido literalmente por estrangeiro, e
quando qualificado por canibal, em termos acusativos, ou dono de algum
conhecimento especfico,316 como o caso: o dono do arpo (tega riama) e o dono do fogo

314
Na comunicao discursiva de dado campo (Idem).
315
Em Petersen (1994), Komini traduzido como humano.
316
Pode-se tambm dizer, quando se refere a este saber ou especialidade por que se conhecido, que seu
Cesto, assimcomo seu rafue. Certa vez, durante meu segundo campo, Eliodoro, genro de Donngel, me
disse: Voc vem de longe, escreve em seus cadernos, grava. No v?, esse seu cesto [canasto].

217
(reiki riama). Estes aparecem ao longo das narrativas que compe a epopia murui de Don
ngel, sempre em momentos em que a eles recorrem para pedir favores de forma a resolver
algum problema ou dificuldade.
Por fim, Nogoma havia tambm sado de komimafo com uma mulher (de quem no
sabemos o nome), garantindo a continuao das futuras geraes, pelo que tambm
chamado de Mokuaini Buinaima. Nesto momento, fica marcado o seu lugar na trajetria
que levar as pessoas boas aos desenvolvimentos alcanados no Cesto de Sabedoria,
quando ento o Criador aparecer na terra, momento em que ser chamado de Buinaima e
em que o termo passar a ser utilizado junto ao nome de personages considerados como
tendo participado na consolidao da palavra e da lei deixadas pelo Criador.

Historia de origen de Moniyaamena

Historia de origem de Moniyaamena317

[1] Pasaron los tiempos y vieron los hijos.

[2] En el comienzo, haba un hombre que se llamaba Monaiya

Jurama, otros dicen Jitirui. Porque nosotros hoy da no tenemos
los conocimientos ordenados, por eso as se llam.

[3] Se narra que Monaiya Jurama tenia una hija. Todos se

enamoraban de esta hija, pues en este tiempo ya esta tierra iba
amaneciendo ms. En ese tiempo, se coma de todas las cosas.
Nosotros cuando as lo contamos es para que quede bien
entendido. As, se narra que eso coman y que despus el que se
nombraba como Jurama se pasara a nombrar como Monaiya Jurama. En
ese tiempo, todos los jvenes se enamoraban de la hija de
Jurama, pero era difcil de conquistarla porque ella se quedaba
encerrada en una pieza porque sus padres la cuidaban mucho. Se
quedaba sentada en una estera de palma de canangucho tejiendo un
brazalete. Otros clanes narran que esa estera era de palma de
carrizo. Hoy da, nosotros ya con el corazn llegamos a conocer
y la nombramos de varias formas, pero siempre la narracin se
refiere a la misma cosa, as no mas se nombra de distintas
maneras. As, pues, seguan enamorndose pero nadie la poda
conquistar, por eso, al final, apareci este que otros clanes
nombran como Riama, otros como Koregie Riama. Nosotros lo
nombramos como Kuio Buinaima porque su cuerpo se convirti en
forma de lombriz. Deca: Yo soy Juziamui! Yo soy Dios! Mi
nariz es la vara de poder, yo soy el relmpago, nada me puede
detener!. Kuio Buinaima rompi la tierra y sali por de debajo
de la estera en que ella estaba sentada. En ese momento, el

317
Encontrei outras verses de Moniyaamena em: Henao (1989), Romn (1986). Em Jifikomui (1997) no
encontramos a Moniyaamena propriamente, mas encontramos com outras narrativas que compe o conjunto
narrativo aqui presente, como a Histria da Madre Monte, e 2 pequena passagens sobre Monaiya Jurama.

218
 cuerpo de ella se estremeci y de ah ya le gust el cuerpo del
hombre. Despus, ya ella estaba embarazada. Por eso, los otros
jvenes se quedaron envidiosos pues no conocan su cuerpo.
Ziigoko (bocinero comn), se llamaban. Hoy, se les conoce como
pajaritos. De envidia decan: La hija de Jurama tiene es muy
chimbona!318. Otros decan: La hija de Jurama esta llena de
esperma!. Otros decan: La hija de Jurama tiene seno
renegrido!. Por eso, su mam se preguntaba: Cmo estn
nombrando a mi hija si ella no durmi con ningn hombre?. Por
eso, entreg a ella un balay y dijo: Con este tienes que traer
agua. Si, contesto la hija. As, despus, la madre barri
agachada el sitio donde se quedaba la hija y alz la estera. En
eso, su corazn se puso bravo. Dijo: Mi hija me est
humillando!. Diciendo esto, levanto la estera y mir el hueco
en el borde del cual estaba sonriente Kuio Buinaima. Prendi
candela y hirvi agua en una olla de barro. Ya hervido el agua,
alzo la estera y la echo en el hueco. Grito Kuio Buinaima:
Goo, y se fue. Mientras tanto, la hija no alcanzaba a sacar
agua con el balay porque el agua pasaba por los huequitos. Ya
cansada, regreso a la casa. Cuando se sent, ya no sinti nada.
Por eso, abri las piernas y tampoco sinti nada y se
entristeci. Se narra que, ya de noche, vino Kuio Buinaima por
medio del sueo. Ella crey como si fuera de da y entonces lo
abraz y dijo: Venga, vamos a acostarnos!. l, entonces, le
dijo: Yo con usted no vine acostarme. Hace rato, ya traa buen
alimento y su mam me ech agua caliente, por eso no ms vengo a
dar razn. En ese momento, ella se puso a llorar. Desde ah,
con nosotros se quedo esa enseanza, esa palabra, de que no hay
que mirar a la mujer cuando se esta recibiendo una enseanza
porque puede pasar que el pensamiento tenga su atencin
desviada. Despus, entonces, Kuio Buinaima avis: En su vientre
esta. Cuando amanezca, tienes que ir, sin decir nada, a una
quebradita en la cabecera llevando una olla de barro para dar
luz. Despus de dar luz, cbrelo con la olla y despus la olla
con hoja de palma de milpeso.319 Pasados 3 das, tienes que ir a
mirar. Cuando ya lo mires, lo que salga fuera del borde de la
olla, recgelo con el dedo bien despacio y a escondidas lo haces
y lo comes. No hay que dar ese buen alimento que yo traje a su
pap y a su mam por cuenta de lo que ella me hizo. De ah, ya
haba nacido Moniyaamena. Nosotros, los de este lado, los Murui,
as lo nombramos.

[4] De la raz desbordaba masa de yuca.320 De ah, ya se nombra a

Jurama de Monaiya Jurama porque l trajo ese buen alimento. En
esa cabecera, la hija coma. Al principio, la masa era del
tamao de la nariz del colibr, ya despus del tamao de
yibuizi, as segua. As tambin el rbol iba creciendo y se iba
formando un lago alrededor de la raz del rbol. Ya por fin,
dijeron los padres: Como est bien nuestra hija, no nos cuenta
nada, no nos acude, no nos cuenta lo que come. En ese tiempo,
todava no haba que comer. Para que se quede bien la narracin,
se dice que la hija deca que iba a la chagra, porque apenas

318
Que tem o sexo grande.
319
Pataba (denocarpus batava).
320
Yuca: mandioca. Henao (1989:39) apresenta uma classificao nativa com mais de 50 termos, utilizados
tanto para distinguir variedades de plantas quanto para nomear a uma mesma variedade.

219
 buscaba lo que iba naciendo. As se narra. La mam, entonces,
busc lo que coma la hija cuando miro encima de la candela un
envuelto de las sobras de lo que coma la hija. En ese tiempo no
haba buenos tamales ni casabe. Lo solt y miro, lo oli y si
era demasiado sabroso. Ay!, dijo, Este bueno alimento donde
lo encontr? Nos est ocultando. Cuando regreso la hija,
pregunt la mama: Por qu nos esta desconociendo comiendo ese
buen alimento sola? Por qu no nos ofreci a nosotros?. La
hija no le contest de pronto, pero por ultimo le aviso: l que
trajo este alimento, ustedes le echaron agua caliente, por eso
l dijo que yo traje este buen alimento, no hay que regalar a
los que me echaron agua caliente y me dijo, lo que est en mi
vientre, tena que parir en la cabecera de una quebradita, tena
que taparlo con una olla de barro y encima de la olla, tena que
cubrir con las palmas de milpeso, que a los tres das tena que
ir a mirar. As dijo l y por eso no les di. Escuchando esto,
la mam dijo: Ay!, nosotros no sabamos. Ya por ltimo
hablaron bien. Pues, entonces, los padres dijeron: Nosotros
vamos. La hija respondi: Si, pues vamos. De ah pues ya se
fueron al amanecer, pues sacaban y traan en cantidad, ya
sobraba la masa de yuca. Por eso, desde ah, cuando hacemos
baile okie (zikii),321 no recibimos animal mayor que la boruga.322

[5] De ah, Jurama cantaba se burlndose de la gente que

habitaba en el otro lado donde vivan: Comen palo podrido,
comen desecho de lombriz. Ya tenan masa en cantidad en la
casa, expriman esa masa con las dos manos y la coman. La sobra
que botaban la arriera pequeita (medaikio) lo cargaba. En eso,
Monaiya Fnani estaba con su mujer Jurajairaizai en la salida
sacando piojos. Monaiya Jurama segua cantando saboteando los
del otro lado. El pjaro jifizio323 tambin cargaba lo que se
botaba de la masa de yuca. Llevo de esa masa y se puso en un
palo a picotear. En eso, se le cay del pico un pedazo de la
sobra de masa. Monaiya Fnani lo recogi y lo oli. Ah!,
adonde encontraron ese alimento que estn comiendo?, por eso
nos estn saboteando. De ah, iban a cazar animalitos como
ratn,324 perdiz, y los cambiaban por masa de yuca. As, seguan
viviendo. Ya por ultimo, todos se iban buscar ese alimento.
Moniyaamena segua creciendo. De la raz sacaban esa masa
comestible que desbordaba. En la parte de arriba del rbol, se
narra que haba de toda calidad de frutos. En una rama, haba
maraca.325 En otra rama haba caimo.326 En otra, batata. En otra,
ame, pues de toda clase de fruta haba. Pero de las ramas nada
se sacaba pues el rbol era cada vez ms alto. Coman no mas lo
que haba en la raz.

321
Baile de caa, em que os convidados brindam aos donos da maloca com cantos e caa (em especial de
animais que ataquem os roados), recebendo em troca a produtos derivados da mandioca.
322
Paca (Agouti paca) (Emmons & Feer, 1997).
323
Especie no identificada.
324
possvel que se trate do rato-das-rvores (Oecomys bicolor), espcie comum de rato grande encontrada
na regio, cujas caractersticas se adequam ao pedido que lhe ser feito, mais diante na narrativa, quando do
tombamento de Moniyaamena. (Emmons & Feer, 1997).
325
Theobroma bicolor.
326
Pouteria caimito.

220
 [6] Mientras tanto, los hijos quedaron en la casa. En eso, se
levanta de su hueco la boruga y se convierte en Madre Monte, en
forma de una viejita. Como ya haban encontrado comida, ya haba
en la casa caguana.327 Siempre la dejaban al lado de la candela.
Todo era as, la comida de ellos. Cuando los padres regresaban,
no encontraban nada. Por tal razn, al final pues, se dieron
cuenta que los nios estaban flacos, por eso preguntaron: S
ustedes toman toda la caguana que dejamos y comen todo el
casabe, por qu estn as flacos? Parece que no comen!. Por
eso, los nios avisaron: Despus que ustedes se van, viene
nuestra ta, dijeron, refirindose a la boruga, al abuelo
armadillo. Seguan contando: Abuela Jakaie kai nai yao (
Madre Monte), despus que ustedes se iban nos deca: Sus mamas
no hicieran caguana328?. Por eso, como es de costumbre de los
nios, abrazaban a la abuela. S, abuela, hicieron caguana,
decan. Aqu est, decan mostrando. Entonces, ella
contestaba: Triganla para yo probarla con el dedo. Metiendo
el dedo, ya quedaba vaco. Por eso no tombamos, dijeron. Otros
abuelos decan: Vengan, vamos a sacar esa masa de yuca y
hagamos casabe329, y se iban. Tambin la abuela los mandaba
sacar nigua.330 Otros abuelos traan ame. As tambin nos
mandaban sacar nigua, dijeron. El que reventaba, nos daban un
ame medio bueno. La abuela coma y despus se pona a dormir
diciendo: Oigan, muchachos, cuando vengan su pap y su mam, me
tienen que despertar para que yo me vaya. Por eso nosotros la
despertbamos cuando se escuchaba que ustedes ya estaban
llegando, dijeron. Que va a ser su abuela, ella es cualquier
animal que vino a donde ustedes!, dijeron los padres. Como es
costumbre de los nios, contaban todo. El bastn de ella era de
ame y era largo, dijeron. Los padres dijeron: Esta vez, no
tienen que despertarla. Cuando lleguemos, la despertaremos para
mirarla. Entonces, no la despertaron. Cuando ya llegaban los
padres, vinieron y la despertaron diciendo: Abuela, despierte,
ya vienen nuestros padres y nuestras madres. La Madre Monte, al
escuchar eso, se levant agarrando su canasto de ame, pero
cuando agarr su bastn y hizo bastante fuerza se parti,
creyendo sostenerse con su bastn de ame. Ella se cayo por que
el bastn se despedaz, pero as se levanto, echo su canasto y
se fue por la puerta por lo lado de los padres. Corri diciendo
fe, fe, fe.

[7] No regreso por tres das, se fue en la punta de una quebrada

a tejer canasto para una trampa. Esa trampa fue tejida de
carrizo, que tenia mucho filo. Ella trajo ese canasto con
pringamoza, puso el canasto en la puerta y dijo: Oigan, nios,
tienen que traer lea de lejos, y empez a corretear con la
pringamoza diciendo: Jakai reyo, jakai reyo. Los nios
gritaban, corran de un lado a otro, no tenan donde ir y por
fin se metieron todos al canasto. Ya cuando estaban todos
atrapados, alzo el canasto en la espalda y se marcho. Entonces,
los nios que se quedaron en el fondo del canasto con el peso de

327
Echeverri (comunicao pessoal, 2005) aponta que neste momento Don ngel insere uma outra histria, a
da origem de taife.
328
Espcie de mingau fino tendo como base amido de mandioca.
329
Casabe: espcie de beiju, no caso dos Murui e Muina-murui, bem grosso.
330
Bicho-de-p.

221
 los otros en el bejuco de carrizo filudo se cortaron y les
salieron las tripas. Un de los nios, del canasto se agarr del
travesao de la casa, quedndose colgado. La Madre Monte, sin
mirar para tras llev a los dems. l que se qued, se trepo
hasta la punta del techo de la casa. Ah se sent a mirar. En
ese tiempo, los rboles eran pequeos, por lo cual se miro
cuando la maleza se desapareci en una bajada. Otra vez
apareca, y as iba. Ya en la orilla de la sabana desapareci.
De ah ya las huellas ya no se miraba. Despus, ya llegaron los
padres de ellos y dijeron: Donde estn nuestros hijos,
dijeron. En eso, l que haba quedado, por fin, cont lo
sucedido.

[8] Por esa razn, fueron a mirar. Cuando se dieron cuenta,

escucharon desde dentro del hueco a los monstruos hablando que
ya estaban repartiendo a la carne de los nios. Por eso,
nosotros hoy da evitamos hablar en esa forma, de hablar
exagerado. Ya tomando caldo, ellos, contentos, decan: Como
nos van a matar?, decan. Nosotros mismos podemos nos
convertir en agua, somos poderosos! Slo si nos golpean con
palma boba (yaragi) nos pueden matar, con candela, con algodn
rojo, con aj, s con eso nos golpean nos pueden matar ya,
decan.331 Oyendo eso, volvieron los padres. As ya recogieron
esos elementos. Llegando, taparon el hueco clavando palos para
que aquellos no pudieran salir afuera. As, prendieron candela y
echaron aj y algodn rojo venteando para adentro con hojas
comunes. Y siguieron venteando haca adentro. No teniendo por
donde salir, por fin por ah fueron saliendo. Ellos iban
saliendo, tambaleando, sin aliento. Los padres los iban
golpeando con palma de boa y los iban echando al suelo. Por
ultimo, ya preguntaron: Cuantos quedan?. De all, les
contestaban: S, hay. De la misma manera siguieron
preguntando. Por fin, sali la Madre Boca de Olor Pestfero. Esa
era la ultima que iba saliendo. Preguntaron diciendo: Cuantos
quedan?. Ella responda con la boca cerrada. Deca as con la
boca cerrada: Gmn, Gmn, que quiere decir No hay (iede). As
mismo segua contestando pues cuidaba de su boca de olor mortal.
Por fin, despus de tantas amenazas, obligada, ya abriendo la
boca expreso esta palabra: No hay (iede). Al instante,
calieron todos desmayados con el olor de su boca. Mientras que
esa Boca Olorosa (jayere fue) se alejo lo ms que pudo. Unos
narran que se salv. Mi abuelita narraba que la alcanzaron y la
mataron.

[9] Mientras hacan el pago de lo hecho a los nios, Moniyaamena

segua creciendo de modo que ya no se alcanzaba mirar la copa
donde estaban los frutales. Cuando volvieron, ya estaba inmensa.
De la misma manera el agua que la rodeaba. Entonces, ya no
encontraban manera de abastecerse. Buscaron forma de cmo
conseguir masa como antes. Ya viendo eso, le pidieron el favor a
una seora llamada iogi. Otros la nombran como Jigueo. Otros
como Muzugi. Hoy da se le mira en forma de ratn.332 Cuando ella
lleg dijeron: Abuela, haga el favor de buscar la masa que esta
al profundo de la raz de Moniyaamena, y nos saca afuera para

331
Espcies no identificadas, que Don ngel enfatizava que eram tambm usados em processos de cura.
332
Outra espcie no identificado de rato grande.

222
 nos abastecernos. Y resulta que lo que sacaba a menudo lo iba
comiendo. Ellos le rogaban para que la amontonara. Ella se
aprovechaba sola en todos los viajes que haca por lo cual la
agarraron a fuerza y la pisotearon lo mas que pudieron y ya
muerta la tiraron. Por eso, hoy da, ese ratn se encuentra con
la sobre barriga negra. Desde aquel tiempo sigue robando cuando
se madura la yuca. Para l no hay profundidad.

[10] Volvieron a pedir favor a otro llamado Yiafaikoo

(cucarrn).333 Haga el favor de prestarnos su hacha para tumbar
Moniyaamena, dijeron. Tampoco pudo. Volvieron a pedir favor a
Nofaio,334 para que manejara su hacha. Tampoco pudo, quedndose,
hasta hoy da, manchado con la leja del rbol. As mismo
pedieron a los pjaros. Por fin, pedieron favor a Yanikoo
(roedor del palo).335 Ese logr tumbar una rama no ms. Esta si
aprovecharon y hasta sembraron la yuca.

[11] Ya viendo que no haba como hacerlo, pensaron que tenan

que buscar el hacha poderosa del Creador (Jata). Delegaron a
tres personas. Uno se llamaba Jirueni, que quiere decir fro,
lo que congela. Otros clanes lo nombran como Royiegaro. El
segundo se llamaba Kaimerani, que quiere decir ventilador que
va calmando, de donde nace el clan gidoni. El tercero se
llamaba Naimekini, de donde nace el clan naimeni. Estos,
entonces, fueron buscar el hacha poderosa del Creador y la
trajeron y no lo podemos especificar por que as la historia
anticuada lo narra. Llegando, lo botaron en la base del rbol.
Dejando eso, rapidito el atrevido Naimekini subi por el palo.
Se cuenta que traa esa hacha con la cual iba endulzando y
comiendo todo lo que es dulce: pia, caimo, uva y todo lo que es
dulce. De abajo, la gente le rogaba que bajara para ellos
tambin. No hacia caso. La gente iba aprovechando solamente lo
que ya estaba mordido, eso por que no haba que comer, sofran
de hambre. Ya cuando baj, le dieron un golpe con el hacha para
trozar su cabeza. Como era muy gil, doblando para un lado se
escapo. Como el hacha era candela, le alcanzo y siempre lo
cogi. Como en aquellos tiempos todos eran poderosos, lo
desvirtu la fuerza dejndole un seal rojo en la garganta.
Desde ah, sigue chupando lo que es dulce para calmar el golpe
que le dieron.

[12] Por fin, el hacha lo manejo Zaikimui. Ya comenz a tumbar

diciendo al palo que se transformara en la dureza de la mafafa
para tumbarlo de pronto. Comenz a tumbar. La primera astilla se
convirti en una mujer que se llama Juzikobikiao. A la misma se
llama como Manizai o Manirio. Esa mujer as se nombra. Otra
astilla se convirti en boruga (jonoime), aquellos seres que
silban de noche. A esa misma se nombra como Jiruira Rinona. Por
eso, ellos as trabajan, como no fueran engendrados por una
mujer, como de astillas son creados, de ah solo saben hacer
picardas, solo les interesan los placeres del mundo. As es. Ya
se cayo el rbol. Se cayo solo en su lago. Se consumi, se quedo
en nada. Antes de caer, canto un canto de lamento:

333
Besouro. Porque tem forma de moto-serra.
334
Espcie de sapo. No identificado.
335
Espcie no identificada.

223
 Para donde me echo, donde me caigo? Solo en mi agua de
fuente.336 Ah me desecho. Arriba, entre mis amigos
muruina voy a quedar en cscara de almendra
(makurinagonai).337 Abajo, en la bocana, entre los amigos
muinama, en cscara de fono (dofiro nagona).338

Tambin la mama, que era orgullosa por el hijo, al mismo tiempo

lloro cantando cuando ya iba cayendo. As se cayo. En ese
momento, hubo una oleada que absorbi a los riama que hoy da se
conoce como el oso hormiguero marino.339 Al mismo tiempo, cuando
cayo el palo, la tierra chispeo, quedndose como isla en la
mitad del mar. El dicho palo fue tumbado pero nada se aprovecho.
En vano fue tumbado por que se consumi en su propio agua de
fuente de vida. En este continente, solo se quedo el man,340 que
fue tragado por el pajarito Jifizio.341 Al mismo tiempo, Riama
cogi el canasto de las tinieblas. Se dice canasto de las
tinieblas por que no habla de los mandamientos como hoy, por que
solo se empleaban dardos. Del tronco vamos hablar. El tronco en
pulpo se convirti, y otras races a medida que iban
desapareciendo formaban los ros.

[13] Vamos hablar de Riama. Riama carg el canasto de las

tinieblas. En la mano de Muinama haba cogido palo de yuca. Y
Riama lo quita y otros ms. l sigue su viaje hasta el propio
Buinaima, donde se oculta el sol, al occidente. El pensamiento
de l era quedarse al lado del nuestro Padre. Llego donde estaba
Kakina, un rbol. Ah permaneci comiendo la fruta de ese rbol.
Ah, se auto-nombro por Kakidiai. De ah, sigui el camino y
llego donde estaba en pjaro Jiifizio. Pidi el man que haba
tragado Jiifizio. Dijo: Jiifizio, nuestra cosa con usted
est. El pjaro le contesto: No la tengo. Riama sigui
insistiendo: Usted la tiene! Usted la tiene y la esta
mezquinando!, insisti. Entrguemela!, dijo. Porque no la
dio, Riama le apret el buche. De ah, Jiifizio boto el man.
Riama lo cogi y se fue. Jiifizio se quedo solo vomitando. Por
ese apretn se quedo con pichoncito. Riama se fue cantando
humillando a Jiifizio: Su padre Muinama acaso va a venir para
que usted lo vea?.

[14] Vamos explicar el nombre de Riama porque no lo habamos

interpretado para que lo sepamos. l mismo se llama Riama
Jugiri, Riama Ogikaba, Juzimonigii, Kakidiai.

[15] Ya lleg donde estaba el Padre Creador. Como ya narramos

nosotros, al oriente est el Padre Creador. Al occidente, donde
se oculta el sol, est el hijo Buinaima. A este llego Riama. El

336
Lquido amnitico.
337
No identificado.
338
No identificado.
339
No identificado.
340
Amendoim.
341
No identificado.

224
 hijo mira hacia abajo. Llegando, dijo por tres veces: Moo.
Buinaima no responda en palabras, iba sonriendo no ms. Por
eso, se puso a rabiar Riama: Usted dijo que est velando por
sus criaturas. Toda la gente est en la miseria, vive con
hambre, Por qu usted no se preocupa? Tambin Yarokaamena ya
est en cenizas.342 Usted dijo que est velando por sus
criaturas, para que usted est mezquinando eso?. Diciendo
eso, Riama se convirti en picaln343 y se fue levantar el bloque
que sostena el agua de vida. El canasto que cargaba, el
canasto de las tinieblas, lo dejo al lado de Buinaima. Con las
semillas de yuca que traa se sumergi y se fue. Dentro de esa
fuente de agua nadaba. Volvi a salir, otra vez volvi a
sumergir. Con la barba de la nariz, envolvi y empez a levantar
el bloque. As como comenz, lo hizo haca tres veces. En eso,
ya levanto el bloque y fue levado por la fuerza del agua. Cuando
el agua lo envolvi, se le escaparon las semilla de yuca y el
man. Estos los recogieron los riama, que decimos a los Inganos
y otros. De ah Aquellos riama lo cogieron, por eso ellos se
emborrachan con caguana, para nosotros es caguana de locura. De
ah, el espritu de riama habla cuando toman. Por esa razn, no
se toma, no es de nosotros. As, sucedi el diluvio. Riama
levant la tranca. As sucedi la creciente de la agua.
Entonces, todo ese tiempo no se sac lo que comer. Nuestro Padre
volvi a sus trabajos para salvar a los buenos.

[16] Vamos a narrar de la salvacin de las buenas personas. De

parte en parte es muy cansn. Nuestros abuelos as cuentan:
Zayama, abuelo de quien somos hijos, convirtindose en palo se
rebals, en un rbol inmenso. En el momento de la desgracia, los
que no cumplan las rdenes y las personas que eran obedientes y
buenas empezaron a gritar con lamento. En cima de esa balsa se
acudieran los brujos buenos, de buena consciencia. En ese
momento, todo los animales que perjudicaban a los humanos
dijeran a Zayama: Zayama, llvanos!. Zayama contest:
Ustedes nos hacan sufrir y nos hacan morir!. Ellos
contestaron: No hacamos sufrir a ustedes, tampoco los
matbamos!. Zayama dijo a las serpientes: Ustedes se
apoderaban de nosotros con sus colmillos. Y entonces de all
dijeron: Nosotras nunca los mordamos, no tenemos colmillos.
Los colmillos los escondieron clavndolos en la enca. Zayama
dijo: Haber, traigan para yo tocar. Cuando toco, lo sinti sin
colmillos. Por eso, dijo: Suba arriba. Y subi con su pareja.
Y as todos los que muerden, los que pican. De ah, de los que
muerden y los que pican ya no se ve a los colmillos y a las
ponzoas. Ya no se ve. En aquel tiempo se sucedi as.

[17] Ahora, vamos a narrar la mermada del diluvio. En eso fue

mermando lentamente hasta que se detuvo. As narramos nosotros.
Dicen que la fiera marina tena la forma del cuerpo parecida a
una uangana (porco). Por eso no mermaba, porque Boyaima se
apodero del poder de los animales. Por eso, otra vez, vuelven

342
Na primeira verso copilada, neste momento kakidiai evoca a dois acontecimentos que podemos
considerar como epicentros narrativos ao redor dos quais outras narrativas podem ser organizadas no Cesto
das Trevas: Yarokamena e Moniyaamena, a rvore da Fora e a rvore de Todos os Frutos. Encontrei
apenas uma passagem de Yarokanema dentro de narrativa gravado por Preuss (1994:228).
343
No identificado.

225
 las epidemias. Algunos se emborracharon para mirar por que
volvieron a enfermarse. Y miraran a travs del sueo. Esa parte,
otras personas lo ocultan como s fuera buena doctrina. Aimo
quera sacar su poder que estaba en el canasto de Boyaima.
Estaba sentado sosteniendo el agua. En cima de este canasto
estaba el espritu de iia. De arriba, tambin desvirtuaba otro
espritu, Magodiba, poder de la tierra, el rasquioso, el que
asusta o desvirta a la conciencia. Los que se emborracharon se
asustaron. Por eso no cuentan lo que miraron. Solo el pequeo
Emiroki, el que era despreciado, el que era rechazado, pregunto
a los que miraban por qu decan de esa manera: Apenas iba
mirando pero se desapareci. Otros decan: Mire un poquito
pero no s lo que es. Por eso, dijo Emiroki: Ya lo miraron,
como no van a saber?. Por eso, lo respondieron: Ahora usted
ver solo!. l toma el brebaje, as solo pudo mirar, lo ya
habamos mencionado. Cuando se despert realmente, se apodero de
su cuerpo y clavo su bastn de poder. Y pisando la tierra dijo:
Ustedes decan que no saban en donde estaba, ste que es de
arriba, ste que es de abajo, ste que es de all. Ya estamos
muriendo!. Diciendo eso, empujo la hija de Boyaima que sostena
el canasto donde estaba el dardo de Aimo. Cogiendo Aimo su
dardo, se fue. Al instante, de esa manera, se mermo. Iia sigui
a Emiroki y lo persigui. Emiroki no se dejaba coger. Cuando iia
lo iba alcanzar, el se meta debajo del agua. As segua. Por
ultimo, al ver que ya no lo pudo atrapar, iia grito por de atrs
con maldad: Guu!. Entonces, Emiroki se volteo desnudo y
dijo: A quien echa maldad, a este!, moviendo su genital. En
ese instante, se convirti en el rbol achapo (emirai). 344

[18] En el diluvio as sucedi.

O incio desta narrativa [1] foi acrescentado verso em espanhol quando j tnhamos
parte das tradues e dos originais em bue impressos e Don ngel iniciara um trabalho de
leitura e correo dos textos finais. Passaram-se os tempos e vieram os filhos (recurso
narrativo de transio temporal e entre narrativas), uma vez que Mokuaini Buinaima (ou
Nogoma) j havia sado de komimafo com uma mulher. Neste novo comeo [2], somos
apresentados a Jurama, tambm conhecido como Jitirui, av de Moniyaamena. Voltamos
ao tema do alimento, do bom alimento (mare monifue), como um dos fios condutores das
narrativas e das aes de seus personagens. Neste incio, Don ngel reitera que nesse poca
se comia de todas as coisas, enfatizando para que sua audincia no tenha dvidas:
assim o contamos para que fique bem entendido. Um dos personagens principais deste
conjunto narrativo, a quem no entanto no somos apresentados ao nome, ser a filha de

344
No identificado.

226
Jurama. Esta aparece na primeira verso345 que copilamos como Monaiyatirizai. Por ela,
todos os jovens se enamoravam, motivo pelo qual seus pais a colocavam em resguardo
sobre uma esteira.
Somos, ento, apresentados a mais um estrangeiro, mais um riama, que pelos
Murui, ao final, chamado de Kuio Buinaima. Este assim passa a ser nomeado aps se
transformar em minhoca (kuiodo) para por baixo da terra chegar a esteira da cobiada filha
de Jurama. Seu aparecimento misterioso, uma vez que, apesar de ser chamado de Kuio
Buinaima, se auto-intitula como Juziamui, que na cosmologia uitoto apresentada por Don
ngel (vide captulo 3) aparecia como o chefe dos seres da terra, pai de todas as doenas
que aflingem aos seres humanos. O termo era traduzido ao espanhol como diabo, em
contexto cristo, ou madre monte, em contexto ribeirinho. Este o primeiro Kuio
Buinaima que comparece s narrativas de Don ngel, o segundo vindo a aparecer, em
contexto distinto, no perodo ps-diluviano, no Cesto de Sabedoria. Algo no entando os
liga: o fato de super-estimarem seus prprios poderes, comparando-os aos do Criador.
Como vimos, a imagem do relmpago significativa, tendo aparecido quando tratamos de
yetarafue (captulo 3), imagem que retornar no Cesto de Sabedoria. A vara de poder
evocada por Kuio Buinaima o que mais tarde aparecer na forma do guamado, vara de
bambu que nos bailes das carreiras cerimoniais utilizado como instrumento ritmico e
smbolo de poder. Esta passagem se enquadra dentro dos temas que no conjunto de
conhecimentos transmitidos no mambeadero Don ngel considerava como de dficil
compreenso, elencado dentre as ltimas coisas que se aprendia e chegava a entender na
carreira de mambeador. Se por um lado acompanhamos que em alguns momentos o
narrador faz comentrios sobre a narrativa, explicita e explica aes e conceitos, por outro
deixa tambm em aberto, envolve em enigma e mistrio, complexifica e enquadra em seu
carter inicitico a Palavra de Coca e de Tabaco. Mais uma vez, voltando epgrafe que
abre este trabalho: aquele que queira aprender, que se acerque do ancio no mambeadero e
pergunte.
A notcia de que Kuio Buinaima havia conhecido o corpo da filha de Jurama se
espalhou por que os outros jovens o invejaram (uradoideza) [3]. O tema da inveja era caro
para Don ngel, e segundo ele para a tradio que representava. De fato, pode-se dizer que

345
30.07 - 01.08.2001

227
a inveja e a ambio so as atitudes que levaro a primeira humanidade a sucumbir. Este
dado expressa-se, por exemplo, nos artigos no 22 e 23 do estatuto de convivncia da
comunidade (anexo ) que proibem respectivamente a fofoca (chisme) e a calnia. Esta
levaria a me da jovem na primeira verso recolhida chamada de Jaitiri - a se sentir
humilhada, pelo que derramaria gua fervendo em Kuio Buinaima quando este visitava
mais uma vez a sua filha.346 Triste pela ausncia do amado, Monaiyatirizai o reencontraria
em sonho, quando seria avisada de sua gravidez, de como realizaria o parto, e de como
receberia um bom alimento: massa de mandioca (zabetizi) [4]. Dessa relao nasce
Moniyaamena, traduzvel por rvore de Todos os Frutos ou rvore de Abundncia. A
partir desse momento, Jurama passa a ser chamado de Monaiya Jurama.
At ento, enfatiza Don ngel, no havia boa caguana (espcie de mingau de amido de
mandioca), bons tamales (espcie de pamonha de massa de mandioca) e casabes (espcie
de beiju), alguns dos produtos derivados da mandioca e de consumo cotidiano [4]. Por estes
ltimos, tanto os Murui quanto os Muina-murui se distingem de seus vizinhos indgenas,
por ser o seu casabe mais grosso que o dos demais. Alm de fazerem parte da dieta
alimentar, comparecem tambm como produtos de pagamento nos bailes, aqui em especial
em zikii [4 e 5], traduzido como baile de caa, em que os convidados devem chegar
trazendo cantos e carne de caa, em especial de animais de pequeno porte que causam dano
aos roados. Aqui, o ancio menciona o tema dos bailes, tema que no poderia ficar de fora,
por mais resumido que Don ngel quisessse apresentar o conhecimento ligado a coca e ao
tabaco. Aponto apenas este dado sem desenvolv-lo, uma vez que o tema dos bailes
considerado volumoso e complexo, sendo eixo fundamental na criao, desenvolvimento e
negociao de alianas cerimoniais.

346
Neste momento da narrao, Don ngel faria um comentrio narrativa que nos faria rir, parando os
trabalhos: por isso que a minhoca no tem caralho, por que Kuio Buinaima se queimou todo.

228
 Sra. Dolores preparando massa de mandioca (09.2001).

Alguns dos instrumentos para processar massa de mandioca (09.2001).

Preparando beiju (09.2001).

Aps seus pais descobrirem esse bom alimento, por picardia de Monaiya Jurama
frente a seu vizinho Monaiya Fenani,347 espalha-se a notcia desse alimento e todos, por
fim, passam a ir diariamente sacar massa da raiz de Moniyaamena, que seguia crescendo.

347
Repare-se o uso da mesma prtica de nomeao que aparece ao longo das narrativas, neste caso o termo
Monaiya ligado aos nomes de alguns personagens marcando que estamos no contexto da histria de origem
de Moniyaamena.

229
Em sua copa, inalcansvel dada j a sua altura, se avistava que de cada rama sua uma
variedade de alimento diferente nascia: maraca, caimo, batata, inhame, pois de toda fruta
havia [5]. Neste momento, todos os adultos estavam envolvidos no trabalho de sacar a
massa de mandioca, pelo que seus filhos ficavam ss em casa. Ao se darem conta de que,
apesar de deixarem caguana e casabe para estes e alimentarem, seguam emagrecendo,
descobrem das visitas da Madre Monte (Jakaie kai nai yao) [6] em forma de av
quando esto ausentes. O centro das atenes da narrativa central momentaneamente
desviado para outra narrativa, a da apario da Madre Monte, para a guerra, desde esse
tempo primevo, contra os seres da terra (juziamui) que roubam o alimento dos humanos,
que contra a humanidade conspiram. No por acaso, a Madre Monte aparece aqui na forma
de animais considerados como dentre os principais inimigos dos roados (paca e tatu). Ao
final, ela ser surpreendida pelos pais dos meninos, pelo que correr em fuga, tramando, no
entanto, sua vingana: raptar as crianas e lev-las para o buraco de onde saiu, habitado por
outros seres da terra. Tudo acabaria bem, ainda que a Madre Monte, Madre Boca de
Odor Pestfero[8], tenha escapado da armadilha dos humanos. Mais uma vez Don ngel
enfatiza no haver uma s verso para este conjunto de narrativas, neste caso para o
desfecho dos fatos: uns narram que se salvou, outros, como sua av Nemncia, dizem
que a alcanaram e mataram.
Quando volta ao tema central que h nome a este conjunto narrativo, a rvore de
Todos os Frutos, sua copa j no era visvel, de to alta que se encontrava. Tem incio a
passagem final da histria de Moniyaamena, quando esta ser finalmente tombada. O lago
em volta da rvore tornara-se gigantesco e sua raiz agora encontrava-se em suas
profundezas. Mais uma vez pediriam favor a outros seres para ajud-los a alcanar o
precioso alimento: dois ratos, o besouro e o sapo. Diante do insucesso de todos eles, tendo
se conseguido apenas uma rama de mandioca, convocam a trs dos seus (Jirueni,
Kaimerani, e Naimekini, este ltimo antepassado mtico de Don ngel) para a tarefa
definitiva: ir at onde o Criador est sentado pedir-lhe emprestado seu machado. Esta
passagem no est bem explicitada nesta verso, mas na que copilamos anteriormente, Don
ngel deixa isso bem claro, pontuando ainda que esse machado (jata) seria como fogo,
como um raio. Enquanto Zaikimui tombava a Moniyaamena, seus cavacos se
transformam em seres da terra, espritos do Cesto das Trevas, personificados mais uma

230
vez na forma de mulher e de paca, mais uma conseqncia, pontua o ancio murui, da m
administrao da 1a gerao no manejo de seus poderes e destino. Inutilmente a
tombaram, enfatizaria na primeira verso copilada, esclarescendo que

Quando a rvore caiu, frutas voaram longe. Algumas foram parar na Europa. Por
isso l existe laranja, que no havia aqui e que foi trazida de volta quando os
homens brancos vieram para estas terras. Aqui sim se aproveitou: caju, mamo,
mandioca. Assim a histria narra. O tronco apodreceu, as razes tambm, e se
formaram os rios. Do tronco se formou o mar. Os avs contam que o mar era bem
prximo, por que naquele tempo o planeta ainda era pequeno. O planeta crescia
anualmente, como que por metro. O planeta a crescendo e ficando longe e os
homens no se davam conta.

Chegamos por fim ao personagem que nesta verso consumar a queda dessa gerao,
mais um riama, outra vez conhecido por vrios nomes [14]. Sobre este personagem, Don
ngel comentaria que era muito vaidoso e assume para si a palavra Juziamui. Logo
aps a queda de Moniyaamena, se apodera do Cesto das Trevas (jitirui kirigai), da rama de
mandioca que havia sido recolhida por Muinaima (de quem no temos maiores
informaes), e inicia viagem para o extremo oeste, onde se encontra sentado Buinaima
[13]. Don ngel explica que ao se apoderar desse Cesto, se apodera dos poderes de todos
os bichos e at das rvores. o poder. como uma bola negra (jitirui). So os
mandamentos das coisas negras. Isso por que fazem o que lhes d vontade, no cumprem os
mandamentos. Tem esprito violento e ambicioso. Em sua ambio, Kakidiai levar essa
primeira humanidade a um fim, poucos se salvando da inundao que provocra.
Assim chega ao fim a primeira gerao de filhos do Criador. Don ngel enfatizava: ao
primeiro filho, um pai d tudo, pelo que o Criador deu aos aimas, nossos irmos mais
velhos, poderes de semi-deuses. A m administrao desses poderes o que os leva ao
dilvio, que o ancio resumia como a incapacidade de medir as prprias aes, uma das
expresses mximas de yetarafue. Por conta desse fracasso, enfatiza, eles tem inveja de
ns, pelo que buscam prejudicar ao ser humano, seja roubando o alimento dos roados,
seja provocando doenas e malefcios. Ainda que seja traada uma origem pretrita ligando
os humanos aos seres da terra - uma vez que descendem do mesmo pai, pelo que so
irmos -, esta travada em termos blicos, em termos de uma guerra desde tempos
primevos entre a 1a e a 2a geraes.

231
 Quando cessaram as chuvas, as guas no baixavam totalmente por que seu caminho
era impedido por um porco aqutico gigante [17].348 Isto se devia ao fato de Boyaima ter se
apoderado do cesto em que estava o poder dos animais. Por isso, mais uma vez se
adoeceu. Neste tempo, ainda se usavam bebidas psicoativas com o poder de sonhar,
atravs das quais soube-se que se tratava da ao de Aimo (ou Iia) e Magodiba, espritos de
doenas. Um dos nomes que recebe esta bebida a de ukue,349 considerada no contexto do
Cesto de Sabedoria, como coisa de bruxo, coisa antiqada. Isto por que, ao contrario da
coca e do tabaco, aquisio do perodo ps-diluviano, nos quais se recebe diretamente a
palavra do Criador, em ukue esta relao mediada pelos seres da terra, que no so de
confiana. Ao final desta passagem, que encerra o primeiro Cesto, apenas o que era
despreciado por ser pequeno e feio (tema que reaparace no Cesto de Sabedoria) teve
coragem de enfrentar estas criaturas. Na primeira verso, Don ngel apresenta mais
detalhes desta passagem: Emiroki cravou seu basto de poder no corpo do porco, que at
ento pensavam ser uma ilha, e

bateu no cho com o p por trs vezes e fincou a vara no animal tirando a sua fora
com todo o poder que o Criador lhe havia dado (espiritual e fisicamente). Fincou sua
vara e empurrou o bicho para cima da filha de Boyaima. Ao mesmo tempo, a gua
baixou. Iia tambm a devorando a Emiroki e tambm ele venceu. Iia se assustou
quando Emiroki se desnudou e se transformou em rvore, que se chama emirai, que
achapo em espanhol. Como seu dardo no venceu o tronco de Emiroki, Iia foi
contra essa rvore em forma de aranha, por isso seu tronco rachado at hoje. Seu
poder Emiroki ps nessa madeira. Da casca dessa rvore se faz um vomitivo para
fazer cacique, para um governo. Por isso nosso governo no um micrbio, nunca vai
corrupo

Nesta verso, Don ngel fecha pontuando o lugar dessa passagem no tema de como
fazer um cacique, como constituir um modelo de governo, mais um dos temas centrais
perseguidos neste cesto, tema que retornar no Cesto de Sabedoria, em passagem em que
tambm algum que era despreciado pela sua aparncia, mas que cumprira todas as dietas e
determinaes, se tornar o lder, se tornar expresso de e ele mesmo um governo.
Por fim, dos que se salvaram (os bruxos bons, de boa conscincia) pela interveo
de Zayaima, av de quem somos filhos [16], nasce a 2a gerao, aquela a que o Criador

348
No identificado.
349
Virola sp.

232
entregar, por fim, seu principal ensinamento, relmpago para o qual se deve estar bem
sentado para o receber: a palavra de conselho (yetarafue).

Canasto de Sabidura
Cesto de Sabedoria

Quando terminamos de gravar o Cesto das Trevas (05.08.01), Don ngel reiterou: Em
nosso Plan de Vida trazemos desde a origem. A partir deste momento, enfatizava, vou
lhe dar o que nunca foi dado a um antroplogo, o que um av d apenas depois de muito
tempo sentado aqui no mambeadero: o conjunto de narrativas que organizara como
Nimaira Kirigai, o Cesto de Sabedoria, a nova mensagem que deixou o Criador, pelo que
o comparava ao novo testamento bblico. Nos termos de Don ngel, se no cesto anterior
estvamos no campo do mito (jagai), neste estamos no campo da histria (rafue). Este
foi o cesto a que Don ngel dedicou mais ateno. Foi gravado por duas vezes, aps a
audio completa de uma primeira verso (em 11 e 17.08.01). Como o prprio nome j
aponta, est estreitamente ligado aos princpios e normatividade do mambeadero,
representado pelo av de conhecimento, o nimairama. De fato, o conjunto narrativo que se
segue em grande parte conta como lhes foi entregue a coca e o tabaco em suas formas de
manejo. Neste, alguns dos temas desenvolvidos no Cesto das Trevas aqui so retomados: a
aquisio do bom alimento e o desenvolvimento sa organizao do social do grupo em cls,
em governo e a partir deste cesto em redes de aliana matrimonial e cerimonial. Este cesto,
ao contrrio do anterior, ainda no foi fechado, perfazendo o perodo que vai desde o fim
do dilvio at a contemporaneidade. Narra, pois, o ancio:

[1] Narramos la parte en donde est el canasto negro, el primer

canasto, el canasto anticuado. Ahora, vamos narrar el nuevo
canasto, el canasto de sabidura, en el cual nos va llegando el
entendimiento.

[2] Los salvados del diluvio, narran los abuelos, no tenan que
comer. Coman ame de monte. Como ya hemos narrado, los que se
salvaron eran buenas personas. Como eran buenas personas, vivan
con el Espritu de nuestro Padre. Por eso, l los inspiro con el
Espritu de la eficacia, el Espritu del buen pensamiento, les
dio el nuevo Kuio Buinaima. No es el mismo del tiempo de
Moniyaamena, pero s el Espritu de la reflexin, del

233
 conocimiento, que en forma de lora real (kuiodo) mora en
nosotros. En honor a eso, se llama Kuio Buinaima. Aquel sobre
quien narramos en el tiempo de Moniyaamena es nombrado de kuiodo
porque se convirti en lombriz, por eso a l tambin se nombra
Kuio Buinaima. As narran nuestros abuelos, y esa parte se queda
difcil de entender porque los dos tienen el mismo nombre. El
espritu que mora en los salvados, si nosotros lo pudiramos
ver, es como la lora real. Por eso, nombramos al nuevo como Kuio
Buinaima.

[3] l, Kuio Buinaima, razonaba, escuchaba la hablada de las

hormigas, de los grillos, de los pjaros y los entenda. Como
escuchaba, entenda todas las criaturas de la tierra, sus
maldiciones, sus egosmos y discriminaciones. As era. Ellos nos
humillaban y tambin a nuestro Padre. Por eso, Kuio Buinaima
dijo: Yo soy el planeta, en mi estn todas las hierbas, los
rboles, en mi todo est plantado, se sostiene. Solo, voy a
dejar en cenizas a los brujos. Por eso, el Padre Creador dijo a
l: Moo, espere un momento que todava no lo entregue todo. No
hizo caso el hijo, y seguio hablando. Por eso, vuelve y repite
lo mismo el Padre Creador, vuelve y repite y aade diciendo: A
usted le van a dominar. Dijo Kuio Buinaima: Ahora, poco a poco
los dominare. Por tercera vez, ya dijo el Padre Creador:
Sintese firme, ya te voy a entregar para que usted domine.
Diciendo eso, ya fue entregando yetarafue, los mandamientos.
Escuchando eso, los dioses de la tierra (juziamui) dijeron: Lo
vamos coger para nosotros. En este momento, entrego el Padre
Creador a Kuio Buinaima que ya estaba sentado. Yetarafue era
como candela, como rayo, por eso no lo pudieron sostener los
dioses de la tierra, desvindolo un poquito. De esa manera, Kuio
Buinaima no lo pudo coger acertndolo en el cuerpo. De ah, el
nuevo Kuio Buinaima se quedo en ceniza. Al instante, el Espritu
del Creador que mor en l, se vol en forma de lora real.350
Otro espritu, espritu de este planeta, vol lentamente en
forma de lora comn por lo cual se unto de ceniza, por eso se
quedo cenicienta. Otra vez, los humanos quedaron en vaco.

[4] Vamos explicar un poquito esta parte para que se la conozca.

Por esa razn, no se debe decir Yo se, no se debe ser credo,
por eso hay que poner odo cuando se esta aprendiendo una
enseanza. Antes, cuando dijo nuestro Padre Creador a Kuio
Buinaima: Moo, espere un momento, todava no te entregue todo,
s l hubiera obedecido a sus palabras, nosotros no seramos
credos. Aqu est la base del canasto (kirigai) de la buena
ciencia, oigan compaeros! En la profundidad no hay nada, es
vaco. Arriba, es pura hoja de rbol. No ms en la Palabra de
Vida est. Lo dems es puro mito (jagai). Nadie pone carguero
nuevo a un canasto viejo. Al canasto nuevo se pone carguero
nuevo. As mismo, nadie saca carguero viejo para cargar un nio,
de ah viene la consecuencia: cuando este llega a conseguir
mujer, se aparentara con una anciana, no tendr hijos, es como
aparentarse siendo estril. Los que no creen quedaran en la
misma, as como tirar un tizn al ro. Por esa razn, mientras
vivamos, amemos unos a los otros intensamente para volvernos a
desarrollar como humanos. As es.

350
Em portugus, papagaio moleiro (Amazona farinosa) (Hilty & Brown, 2001:263).

234
[5] Ahora, vamos narrar el nacimiento de nuestras rboles
frutales, tambin el nacimiento de la mata de coca (jiibina) y
de la mata de tabaco (diona). Del pie de Kuio Buinaima naci la
mata de pltano. De la pierna naci la mata de chontaduro. De
los testculos nacieran las matas de umar verde y de umar
amarillo. Del dedo del corazn naci la caa de humanidad que
endulza el corazn. De la columna naci la mata de yuca. De la
parte de abajo naci la yuca manicuera, de la parte de arriba
naci la yuca brava, y del medio naci la yuca dulce. As,
fueron creciendo.

[6] Ahora, vamos narrar cmo nacieron las matas de tabaco y de

coca. Del corazn naci el tabaco. De la garganta naci la mata
de coca y del hombro naci otra calidad de mata de coca. As,
naci el Espritu que el Padre Creador entrego a Kuio Buinaima.
Por eso, la semilla del tabaco tiene la figura del corazn del
ser humano.

[7] As, iba llegando el Espritu para manejar nuestra Madre

Tierra. Otra vez, vamos narrar esta parte para entendernos bien.
El primer Espritu que el Creador entreg creci en forma de
mata de tabaco y mata de coca. Con ese Espritu que da vida al
ser humano estn las matas de tabaco y coca, por eso no se debe
ignorarlas, por eso se debe dietar para que este Espritu nos
ilumine con la verdadera Palabra, Palabra para gobernar hacia el
progreso. Por eso el dicho Espritu se orienta con yetarafue,
con los mandamientos. Si se roba, el dicho Espritu sigue
orientando a robar. Si se dice Yo se, as el Espritu habla a
uno, as se seguir hablando. Si se habla de chismes, as el
Espritu habla a uno, as se seguir hablando de chismes. Si se
hecha culpa al otro, as el Espritu habla a uno, as se seguir
hablando. Si se maldice, as el Espritu habla a uno, as se
seguir maldiciendo. Si se engaa al otro, as el Espritu habla
a uno, as se seguir engaando. Si se odia otra persona, as el
Espritu habla a uno, as se seguir odiando. Si se desprecia al
otro, as el Espritu habla a uno, as se seguir despreciando.
Si se pega al otro, as el Espritu habla a uno, as se seguir
peleando. Si se calumnia, as el Espritu habla a uno, as se
seguir calumniando. Si se pone a rabiar, as el Espritu habla
a uno, as se seguir rabiando. Si se menosprecia al hurfano,
as el Espritu habla a uno, as se seguir menospreciando. Si
se quiere mujer ajena, as el Espritu habla a uno, por ese
camino te llevar. Si se hace maldad a otra persona, as el
Espritu habla a uno, as se sigue haciendo maldad. Y as
sucesivamente. As se fue entregando.

[8] Ahora, vamos a recordar como narran los Muina-murui para

que ms tarde, cuando se necesite, se lo busque. As se cuenta:
Nuestro Padre entreg la coca a un ser llamado Jadomare. l que
la busc utilizar primero no pregunt cmo era el procesamiento
a Jadomare, la toc a su gusto. Ese es el comienzo de lo que en
espaol se llama cncer. En nuestro dialecto se llama ziera
(ziiekotaiya). l que quiere vivir bien que busque lo que aqu
escribimos, que llegue donde los ancianos, en el mambeadero y
pregunte, no hay otra forma de amar, por eso de esa manera

235
 viviremos. Aqu, anexamos parte de los Muina-murui porque es lo
mismo, el mismo camino que llega al Padre Creador.

[9] Ahora, vamos narrar una parte mundana, que condena, que
domina al ser humano. Despus que Kuio Buinaima se quedo en
cenizas, un anciano ense a un joven. El nombre de ese joven es
Meiyi Buinaima, un bonito joven a quien el anciano estaba
enseando para recibir posesin de cmo manejar el planeta
tierra. Por eso, ense todos los conocimientos de ese campo.
Hay que dietar de todos los malos aspectos, dijo, es poderosa
la incredulidad, por eso el abismo de ese planeta. Ahora, vamos
narrar la parte sobre la incredulidad que representa los
subterrneos de donde despertaron los primitivos. Veridicamente,
es el genital de las mujeres que es nuestra Madre Tierra. Ense
el anciano ya a Meiyi Buinaima todos los conocimientos de la
ceremonia de posesin de la tierra (ifonako). As, iba llegando
el da de la entrega de esa enseaza. El que enseaba dijo:
Todava no entr la enseanza en su mente. Para que entre, hay
que dietar. Cuando su mujer este en menstruacin, no hay que
hacer contacto. Si no, quedars ahogado y perders su
inteligencia, quedars en vaco sin conocimiento. De esa manera,
no te iluminar el Espritu de las buenas palabras y obras,
quedars con incredulidad. As, el lo advirti. Pero, como
siempre estamos rodeados de placeres, cuando la mujer estaba con
menstruacin, se acost con ella. De ah, se ahogo en su
menstruacin. Por eso, ya perdi la inteligencia. En eso, llega
la fecha que haba marcado el anciano. Dijo: Ya, ensaye. El
joven no mas contestaba con la boca cerrada: Jm. Quera decir
S. Por varias veces le insisti el anciano, y el joven lo
responda de la misma manera. Por fin, el anciano dijo: Levante
y ensaye para que yo mejore tu voz. El joven, entonces, se
levanto pero ya no tenia voz. Solamente movi la lanza garada:
kiziri, kiziri. Por eso, hoy da, el pjaro Mei351 cuando vuela
suena como una campanita: kiziri, kiziri.

[10] Otra vez, quedaron en la misma, en nada. Haba, entonces,

un joven feo que se llamaba Uaiima. Por eso el pajarito que hoy
da miramos as se llama, por ser ceniciento.352 A este joven por
ser tan despreciado lo encerraran en una olla de barro, para que
no aprendiera nada. Resulta que bajo la olla estaba en un lugar
de silencio donde escuchaba lo que se enseaba al otro joven.
Como ya Meiyi Buinaima se haba fracasado ahogado en la
menstruacin de su mujer, lo soltaran diciendo: Para que
tenerlo encerrado. Despus que se abri la olla, ya comenz
Uaiima a hablar, a ejercer lo que haba aprendido, palabras de
renacer al ser humano. Como el Creador, hablo. De ah, comienza
de nuevo a desarrollarse al ser humano.

[11] As como ya narramos antes, la coca y el tabaco ya eran

producidos, tambin la yuca y otros frutales que tenemos ahora,
lo que nos identifica como aborgenes. As, ya haba alimento.
La gente viva pensativa, por no haber el Espritu todava les
entregado el modo de ordenar. Seguan viviendo con calma pues
todos se estimaban unos a los otros recordando los

351
Em espanhol, azulejo.
352
No identificadas.

236
 acontecimientos del diluvio. Viendo eso, se amaban mucho unos a
los otros porque ellos ya procesaban la coca tal como hoy porque
el Espritu del Creador haba iluminado a Kuio Buinaima. Puesto
que el Padre Creador no los haba entregado, buscaban con el
pensamiento, porque l no les haba entregado el manejo de este
planeta. As, vivan pensativos da tras da, noche tras noche.
Uno de ellos por ultimo dijo: Mas que nosotros, hay un ser
superior. Por eso, cuando ordenamos una cosa, no es como uno
piensa. Si nosotros tuviramos, toda cosa de la naturaleza nos
obedecera. Por ejemplo, si nosotros dijramos, si ordenramos a
este ro que se merme, al instante se mermara. Pero como no lo
podemos, debe haber un abuelo de los abuelos. l nos dir el
manejo y as seguiremos viviendo. Escuchando eso, nuestro Padre
Creador quedo contento. Es muy cierto, dijo, mis criaturas
estn muy necesitadas. Desde aquel punto, nuestro Padre Creador
aparece como hijo, como un joven. De ah, ya baja con el nombre
de Buinaima convertido en joven. Dicen nuestros abuelos que si
bajara en forma de anciano, tendra palabra caliente, fuerte.
Por eso, baj hacindose como joven. En ese tiempo, todava no
se haba confirmado bien el esquema de construccin de la maloca
en forma global de la Madre Tierra. En ese tiempo, no ms, lo
que haba eran ranchos (jifokotiai). As, pues, llego ya de
noche. Ahora que ya se conoce por la lengua de los blancos, por
ah a las 9 de la noche.353 As dijo: Amigos. Se asustaron y
quedaron sin voz. Ah no ms quedaron callados. Por eso, dijo
nuevamente: No se asusten, somos de la misma familia. Denme de
lo que ustedes mambean para yo mambear, denme de lo que ustedes
lambean para yo lambear. Diciendo esto, mambe coca y lame
ambil y habl de esta manera: Ms tarde, cuando cuenten este
acontecimiento, no van a creer que es un fantasma de esta
tierra, no van a decir que apareci un dios de la tierra. De una
vez, miren mi rostro. Somos de la misma familia, somos hermanos,
por eso soy enviado. Nuestro Padre est arriba, l fue que me
envi escuchando la palabra que ustedes dijeron. Por esa palabra
se quedo contento: Nosotros no tenemos el poder para manejar.
Si nosotros tuviramos el poder, diramos a un ro para que se
merme, y el obedecera. Pero, como nos es as, siempre y cuando,
debe haber un ser poderoso, afuera de nosotros. Por eso, no
podemos dar ordenes a las cosas de es Madre Tierra. Siempre
existe un otro anciano. l nos dir para nuestra sobrevivencia.
Si volvemos a vivir con los anticuados, volveremos a fracasar,
volveremos a pagar por nuestra negligencia. Escuchando esa
palabra, se quedo contento nuestro Padre Creador y dijo: Vaya y
entregue el verdadero bigi, el verdadero zida, el verdadero
guamado, el verdadero jooriai. Zida que no se pudre, bigi que no
se pudre, guamado que no se convierte en cenizas, jooriai que no
duerme, jooriai que no engaa .

[12] Ahora, vamos avisar sobre la palabra juziamui para que se

sepa. Los grandes conocedores narran que antes Kuio Buinaima
tambin se llamaba Juziamui. De ah se nombra a todos los que
viven en esta Madre Tierra, hijos de la yuca (juzibi). En honor
de ese nombre todos dicen que somos juziamui. Antes, cuando el
Padre Creador cre todo lo que existe en esta Madre Tierra, lo

353
Don ngel comentaria que hoje se calcula aproximadamente como sendo s 21:00 hs uma vez que
contam os avs que chegou na hora em que todas as crianas pegaram no sono.

237
llamo de criaturas de juziamui (juzia uruki). Por eso, por
envidia los dioses de la tierra comen toda nuestra yuca
(juzibimo). As no ms les vamos avisar rpidamente. Cuando Kuio
Buinaima qued en cenizas, en ese momento, por decir algo, el
propio Buinaima dijo: Habiendo ese nombre, por qu no nombra a
m juziamui. Por decir algo, as expres. Por esa razn, no
ms decimos juziamui. Los propios juziamui son los que viven
en esta Madre Tierra. Por esa razn, los verdaderos ungidos por
medio de vomitivos (kikuedogano) ensean que la nueva generacin
no debe hablar de juziamui. As se nombra no ms a los dioses
de este planeta. Si los nombramos, dirn: Nos estn llamando.
As no mas les contamos. Quien necesite saber que pregunte a un
anciano en el mambeadero. As, entender todo de ese saber.

[13] Volvemos a relatar lo que venamos narrando, la voz de las

nuevas enseanzas. Esa es la voz que trajo el jovencito
Buinaima, por eso se dice nueva enseaza. Dijo: En los primeros
tiempos se dijo: Si a ti te revientan los ojos, devulvalo
reventando los ojos, para que se de cuenta que as como yo
sent, que el sienta el dolor para que se de cuenta. As mismo,
si le fracturan los brazos, si te quiebran los dientes, s te
maldicen, s te envidian, y as sucesivamente. No vengo a quitar
eso, as fueron los primeros trabajos de nuestro Padre Creador.
Por eso no vengo a abolir, antes vengo a reglar eso. Miren, lo
que nosotros sembramos es tabaco y coca. Nosotros cuidamos,
desherbamos, bejuco se enreda, lo arrancamos, pues as todo lo
que plantamos y lo que no plantamos. Todo es obra del mismo para
que no nos falte nada. Miren, las plantas de tabaco y de coca,
nosotros las cuidamos. As, van desarrollando. Volvemos y
arrancamos la rama, que representa el brazo. El cogollo
representa la cabeza del tabaco que arrancamos. No nos maldicen.
Que te caigas muerto as como arrancaste mi cabeza, no dicen.
En ese momento, Buinaima dio a la coca el Espritu de poder
(como dicen los blancos, poder de articular, poder de legislar).
As tambin a la mata de tabaco. De ah, ya se los nombra como
candela, calor de vientre materno, calor de desarrollo. Para
enfrarlo, se echa cenizas de yarumo. Por eso, es Espritu de
endulzar, dulce de manicuera, dulce de albahaca, dulce de
lancetilla comn, nozekoiki, helecho, Espritu de la humanidad,
Espritu de sabidura, Espritu creador, Espritu de armona y
de convivencia, y as sucesivamente. As, hablo Buinaima a
nosotros.

[14] Nuevamente, vamos continuar narrando lo que hablo Moo

Buinaima. Vuelve Moo Buinaima a decir: Somos mata de coca,
somos mata de tabaco, somos mata de umar, somos mata de umar
verde. Existe una verdadera mata de tabaco, una verdadera mata
de coca, una verdadera mata de umar verde, una verdadera mata
de umar, bajo esas nosotros nos sombreamos. As, ustedes deben
nombrar de esta manera por que en esta tierra hay mucha
envidia. Diciendo eso, vuelve y dice: Estos son el verdadero
zida, el verdadero bigi, el verdadero guamado, el verdadero
joriai. Lo que se nombra zida es la garganta. Lo que se nombra
bigi es la lengua. Lo que se nombra guamado es el corazn, lo
que miramos afuera es el ambil. El joriai es el mismo Espritu.
Moo Buinaima otra vez dijo: Esta es la Palabra que engendra.
Nunca van a olvidar a nuestro Padre, el que vive arriba. El

238
padre en la tierra representa el que esta arriba. Vuelve a
decir: El mismo Padre Creador es nuestro abuelo. El padre en
esta tierra es nuestro abuelo. Tambin el hermano de su padre es
su to. Tambin la hermana de su padre es su ta. S da luz a un
hijo, este es tu hermano. Si es mujer, esta es tu hermana. Los
hijos de su to tambin son tus hermanos. La Madre que esta
arriba es la misma madre en la tierra, no tienen que olvidarse.
La que engendr es la misma por que es la madre. El hermano de
su madre es su to. Los hijos del hermano de su madre tambin
son sus hermanos. Las hijas son sus hermanas. Si se sigue
existiendo y se aparenta con una mujer, el padre de su mujer es
su suegro. La madre de su mujer es su suegra. El padre de su
mujer para su padre es un pariente (iyaraima). La madre de su
mujer para su padre es una pariente (iyaraio). Para su hermano,
toda esa familia es pariente (iyarazai). Por esa razn, la
hermana de su mujer es pariente, no se puede aparentar con esa
mujer por que es pariente. Mas tarde, cuando usted quiera
orientarse, ya no podr orientarse como se debe. As mismo
sucesivamente.

[15] No debes andar sin permiso por camino de otro. Cuando usted
necesite una cosa, con permiso debe ir ya viendo que le dio
permiso. No vaya utilizar lo que hasta la punta de la vista
llegue a mirar, eso ya es del dueo del camino. Se saca las
cosas que estn mas all. Debes sacar solo las cosas que has
preguntado y no sacar otra cosa por que ya seria abuso de
confianza. No debes tocar cualquier cosa que encuentres en el
camino. No debes quebrar pia ajena, no debes torcer guama
ajena, no debes quebrar rama de aguacate ajeno, no debes bajar
uva ajena, no debes bajar caimo ajeno, no debes quebrar yuca
ajena, no debes bajar chontaduro ajeno, no debes quitar el
Espritu de fertilidad, no debes robar escogiendo la yuca que
otra mujer madure, no debes quebrar la mata de coca ajena, no
debes arrancar el cogollo, no debes arrancar semilla de tabaco
ajena. No debes menospreciar al hurfano. No debes embarrar ni
echar basura en el baadero de donde un anciano saca agua. As,
todo debemos cumplir.

[16] Todos los relatos referidos a las frutas simultneamente

apuntan para el ser humano. Todo se refiere al ser humano como a
la naturaleza, a todo que nos sostiene y nos mantiene y a todo
lo que sostenemos y mantenemos. As nos dijo nuestro Padre
Buinaima. Baj en forma de joven a dar esta Palabra, no fue
cualquier espritu. Por ejemplo, as nos entrego, para no
olvidarnos lo que nos hace humanos, los vnculos familiares: si
su hermano tiene un hijo y tu tambin, el hijo de tu hermano es
tu sobrino, de parte en parte. El hijo de tu sobrino es tu
primo. Si tu primo sigue teniendo hijo, vuelve a ser sobrino. El
hijo de tu sobrino vuelve a ser su primo, si no se muere. Pues,
as es todo. Por eso, cuando uno ejerce yetarafue, as debe
hablar y vivir. Hay el propio abuelo, hay medio abuelo y ultimo
abuelo tambin hay. Hay propio to, segundo to, tercero to y
lo que sigue. Se considera de misma manera el hermano de la
madre. Otro es su abuelo, pero se trata de primo. Otra es su
abuela, pero se trata de cuada. Su abuela que se nombra como
cuada no se debe desear. Refirindose a esto, nuestros abuelos
dicen: Cuidado que se va dejar coger la lanza. As es todo,

239
esta es la verdadera ciencia, s se pronuncia bien el yetarafue.
Por eso, nuestros abuelos dicen: Otro es invitaciones. Otro es
celebracin de bailes. Otro es trabajo material. Otro es
oraciones de curar. Otro es canto. La Palabra de Orientacin es
puramente la Palabra del Padre Creador. Por esa razn, nosotros
somos los hijos del Creador y somos nosotros mismos yetarafue
que se dice abreviadamente rafue. De ah, seguimos siendo hijos
de una sola ley, la ley del Creador. As es, amigos compaeros,
estemos organizados en todo, vamos vivir bien orientados a un
progreso por que es de todos.

[17] Vamos continuar lo que dijo Moo Buinaima. As, nos entrego
los mandamientos. Mas adelante, aade diciendo: De modo que as
es. Nadie puede contra el nombre de su abuelo. Nadie puede
hablar mal de su padre. Nadie puede hablar mal de su madre.
Nadie puede hablar mal de su ta. Nadie puede hablar mal de su
hermana. Nadie puede hablar mal de su abuela. Nadie puede hablar
mal de su hija. Nadie puede hablar mal de su sobrino. Nadie
puede hablar mal de su sobrina. Nadie puede hablar mal de su
suegro y de su suegra. Nadie puede hablar mal de su cuado, la
propia cuada es una hermana. Nadie puede hablar mal de su
hermana. Nadie puede hablar el nombre del Creador en vano. Nadie
puede hablar de nuestra Madre que esta arriba. Como dicen los
blancos: no jurar su santo nombre en vano. No se puede jugar
con el nombre de nuestro Padre. Es como matar un ser humano. Por
esta razn, no se debe hablar contra la otra persona. Cuando Moo
Buinaima hablaba, sus palabras eran Espritus que penetraban al
ser humano. En lengua de los blancos se llama alma. Por esa
razn, no se puede matar a un ser humano. No se debe golpear ni
con palabra pues el Espritu que l nos infundi al instante
comunica a l. Eso es lo que no nos damos cuenta cuando estamos
hablando de otro y muchas veces hablamos. Ya que es as, vamos
amarnos unos a los otros. As es y nadie razona. Por eso, vamos
vivir esta enseanza por que esta enseanza nos sostiene, nos
perdura.

[18] Otra vez, Moo Buinaima dijo esta Palabra: As esta

estipulado: si alguien te pega, si alguien te maldice, si
alguien te menosprecia, si te tratan de hurfano, si te hacen
llorar, si te roban, si te odian, si te regaan, si te trataran
de alzar los brazos, si te quiebran los dientes, de toda
negligencia que cometan, todo lo que en esta tierra te hagan, no
devuelvas. Todos los que te traten de esta manera, hay que
amarlos. De todo lo que usted coma, hay que brindarlo. De todo
que usted tome, hay que dar de tomar. De lo que usted mambee,
hay que dar de mambear. Todo el ambil que usted lame, hay que
dar de lamer. A su gusto, no debes ejercer venganza, no te
vengaras de lo que te hicieran, por que as menosprecias a
nuestro Padre. Nuestro Padre est sobre todas las cosas, por
eso a l se debe contar. Como todo es de l, l sabr. Porque
todo es de l, l har como le parezca. Si se da la muerte, se
morir. Si se quiere hacer sufrir, se sufrir. Si se quiere
dejar en la pobreza, se quedar en la pobreza. Si quiere dejar
que roben, andarn robando. Si se ignora todo, se andar de
ignorante. As son las Palabras que el Padre Creador nos dejo.
S no vamos cumplirlas, esa ser nuestra propia condenacin,
para que esta letana tenga buen perfil, pues todo aviso as, de

240
esa manera. As es, hijos, jvenes, mujeres, ancianas, ancianos,
de ah todos. Los ancianos que conozcan este campo, deben
ejercer dando buen ejemplo para que vayan ejemplificando los
conocimientos hacia el futuro.

[19] Volvemos a narrar otra palabra que dijo Moo Buinaima. Dijo:
Mirando hacia Nuestro Padre cuente todo lo que suceda, no mire
con este ojo sino con el corazn. Diciendo esto, aade: S
usted se va vengar solo en este planeta, ya no tendr ms que
decir al Creador. l te dir: Ya te vengaste solo, no tienes
ms que contar. Desde que ya diga as, ya esa persona queda
desamparada del Espritu de Nuestro Padre, ya el espritu de
esta tierra les aduear. De ah, no va vivir sujeto a la
voluntad de Dios, sino andar errante, as dijo Moo Buinaima.
Esto quiere decir que quien no vive de esta Palabra quedar por
fuera. Lo que es de Nuestro Padre no mata al instante, por eso
es dificil de entender.

[20] Otra Palabra que dejo Moo Buinaima vamos a narrar: Ya que
es as, hay que seguir celando estas Palabras para seguir
trabajando. As se seguir sosteniendo. Nadie puede irritarse
con su abuelo, as mismo con el padre, con el sobrino y la
sobrina, con la consuegra [iyaraio] y el consuegro [iyaraima],
con el suegro y la suegra, as mismo con todos, que se tenga
vinculo de hermandad. Solamente llegaran las consecuencias s
no se cumple lo que trajo Moo Buinaima cuando se pelee con su
concuado y otros sucesivamente. Cuando peleen, arreglen en el
mambeadero por medio de la coca y del tabaco. Por medio de la
coca y del tabaco el Espritu del Creador invocar en ustedes el
arreglo. Lo que ya est arreglado no se vuelve a manejar. As
mismo hay que anticipar a los hijos, a la mujer, a todos de la
familia, para que no se vuelva a recordar lo que ya este
arreglado. Sino, se quedar con una rasquia, una preocupacin,
una enfermedad de cuerpo y alma.

[21] Otra vez dijo: No van a dejar de sembrar este tabaco y

esta coca. As como estamos disfrutando, vayan desarrollando.
As mismo en la boca de un compaero habla. Yo soy quien habla y
no me vern. Por eso, de una vez miren mi rostro. Ms tarde,
otra vez vendr. En ese da, de nuevo volveremos a mirarnos.
Diciendo eso, desapareci en el mambeadero. La coca y el tabaco
los valor Moo Buinaima. Por esa razn, se cumple, se dieta.
Quien quiera deshacer el tabaco y la coca, quedar deshecho. As
es. Eso nos vino entregar. As, vamos a vivir. Por esa razn, no
se cuenta que Moo Buinaima se despidi y sali. Se cuenta que
salud y entr.

[22] As hablaban nuestros abuelos lo que son palabras

cientficas. S detallamos una palabra, habra mucho
conocimiento. As nunca terminaramos. Por eso, narramos una
partecita y seguimos para aprender a auto-diagnosticarnos, para
conocer a los dems, para amar al prximo, para tener la
filantropa, para conocer a otros indgenas, para conocer a los
blancos. De ah, para comprender todas las particularidades de
la humanidad, para pensar de corazn, para comprender, para
concientizar. Y as todas las cosas. Para aprender a cerrar la
boca. Para no alzar mano a otra persona. Para que vivamos con

241
las Palabras que dejo Moo Buinaima. Con esa misma ciencia,
nuestros abuelos seguan viviendo. Con eso, aquellas personas
seguan desarrollando. As, llegaran a estructurar su forma de
gobierno a travs de un rito en una loma llamada Bokire. Dicen
nuestros abuelos que era una caguana que no era espesa, puro
manicuera (juioi). Se cuenta que apenas lo revolvieran con un
poquito de almidn. Descascarando (bogo) man y lo echaron a la
caguana. Dicen que cada uno de nuestros abuelos colgara un
canastito en el cuelo. Cuando se brindaba a cada uno, se
revolva la caguana. Al acabar de tomar, se quedaba solo el man
que ellos lo chupaban para limpiarlo y lo guardaban en sus
canastitos pues iba a servir de semilla para cada gobierno. Lo
chupaban as como se hace sonar (yidonua) para espantar a los
animales. De misma manera, le entregaban semilla de yuca. Los
nombres de cada clan salen de la linaje de cada gobernante. As,
por ejemplo: kaimera buinaizai, finora buinaizai, uzezi
buinaizai, jiaizi buinaizai.

[23] Desde que bajo nuestro Padre Buinaima, as se denomina. As

como para el catolicismo, desde que bajo Cristo, a los
seguidores se les nombra cristianos.

[24] As se dio el nombre iyaima (chefe del gobierno

tradicional). Narran los conocedores que Nogeni as entrego
diciendo: Con ese Espritu animador (fiokini) ustedes deben
vivir, trabajar, governar. Ustedes, en sus malocas, de divulguen
con este Espritu de poder animador. Con ese Espritu animador
sus linajes sigan desarrollando. As no ms les estamos
avisando, los iniciales. A los blancos les gusta investigar
mucho. Los blancos que investiguen al anciano tienen que
vivirlo, por que Moo Buinaima dijo que esto es para todos. As,
entonces, se articul para cada gobierno. No valorar los
trabajos de otro es una vergenza. A quien no sabe eso, vamos
enseando. De ah, todos que quieran conocer esa sabidura, ste
es el manejo de toda la estructura de gobierno. As como nuestro
Padre entrego la Palabra de manejo de este planeta, con esa
Palabra se sigue y se seguir gobernando. Por ese motivo, no se
puede cambiar, ni voltear como le parezca, tal como nos
entreg. Todo ese esquema avisamos, as no mas por escrito,
parte por parte, por que no va detallado. Nuestro Padre Buinaima
as aviso: Nuestro Padre vive arriba. Esa palabra es
complicada pero quiere decir as, as se dijo: Nuestro Padre
est sentado en el saliente del sol velando por sus criaturas.
En nuestro dialecto se lo nombra Jiyameni, por que de ah
sostiene a sus criaturas. Muidomeni es el hijo, l mismo es el
hijo, por eso al hijo lo llamamos Muidomeni. Este se queda donde
se oculta el sol. l esta sentado arriba, en la cabecera,
mirando hacia abajo velando por sus hijos. Por eso se llama
Muidomeni. As nosotros los Murui decimos. Nuestra Madre siempre
est a nuestro lado y no se ve esta en ese espacio, entre arriba
y abajo, y no se ve. El Espritu de nuestro Padre tambin anda
dentro de ese espacio. Dentro de ese espacio sopla un viento
suave de aliento, as no ms est el Espritu del Creador. A ese
nosotros decimos no ms viento. Por esa razn no se debe hablar
sin pensar, sin darse cuenta. No se debe criticar sin razn. En
medio a este espacio tambin anda el espritu del dios de la

242
tierra y todas las personas que creen en l. El buen Espritu se
materializa en la maloca.

[25] Para gobernar una maloca, Moo Buinaima esa palabra vino
entregar. Los que gobiernan a la gente as estn: El iyaima
representa el Padre Creador. El nimairama representa el hijo,
Moo Buinaima. Estos son los que recibieran las enseanzas. En
lengua de los blancos se los nombra discpulos. Estos
discpulos se llaman etama o nimairama. Nimairama son los que
mantienen las criaturas de nuestro Padre. Quien trajo la palabra
que hemos mencionado, siendo l mismo lo que se conoce con hijo,
se denomina yainama. As naci yainaima. Con ese yainama ya
ejerce el gobierno. Por eso, el iyaima dieta totalmente para
gobernar bien a toda la humanidad. El iyaima recibe lo que Dios
ilumina. De ah ya entrega a su yainama. Este lo difunde para
toda la humanidad. En esta forma se debe organizar. De ah,
todos deben tener su yainama, desde el nio hasta el anciano de
bastn. A partir de estos conocimientos, condescendiendo se
consigue la paz para vivir unido, para comer juntos, para
trabajar juntos, para colaborarnos y as todas las cosas. De
esta forma, se logra la verdadera estimacin de corazn. Dentro
de las palabras de nuestro Padre enteramente se trabaja. Dentro
de eso ya va amaneciendo, de acuerdo a esa Palabra se va
organizando. As como los frutales que nos sostienen, hay que
seguir sembrando. Lo que nos perjudica no se siembra. Para que
nuestro futuro sea armonioso, todo lo que genera a los recursos
humanos hay que seguir sembrando para trabajar mirando a las
Palabras de nuestro Padre. Se debe seguir sembrando para
seguirnos viviendo. La palabra Monaidoiyena quiere decir toda
cosa, toda palabra. Esa palabra vamos a resumir un poquito. Toda
palabra es as. Para tener larga vida, quiere decir. As: no
se debe pegar al otro, no se debe robar, no se debe maldecir, no
se debe discriminar, no hay que hacer maldad a otro ser humano,
no se debe tratar de hurfano a otro ser humano, no se debe
orientar mal, no se debe hablar palabra corruptiva en un hogar,
no se debe dejar embarazada hija ajena, no se debe mentir, as
todas las cosas sucesivamente. De borracho no vaya ofender a
otro. De borracho no vaya pegar a otro. As est toda la
palabra. Y eso sin resumir, as no ms vamos avisando por
escrito, para pensarnos bien de corazn. S vamos seguir con esa
ciencia, se iluminar en nuestros corazones el amor al prximo.
Con esta ciencia, venimos sosteniendo el pulmn del mundo. Por
eso, con esta ciencia, deprecamos al actual gobierno. De ah, a
los gobiernos internacionales para que nos ayuden a mantener el
pulmn del mundo.

[26] De acuerdo con la Palabra que l dijo, as para nosotros

Murui y Muina-murui y otros se entiende. Para nosotros, los
aborgenes, con esta ley articulamos el manejo de nuestra Madre
Tierra. Vamos a resumir una de las ultimas palabras que dejo Moo
Buinaima. Con esta Palabra, nuestro Padre Creador estableci el
manejo de nuestra Madre Tierra: As como les dije a ustedes,
sigan manejando y los blancos tal como se entrego a ellos, sigan
manejando. As mismo condescendiendo cumplan de parte en parte,
as busquen suplir las necesidades que tenga un pueblo por que
todos somos hijos de un mismo Padre. As, pidan unos a los otros

243
 transparentemente sin robar, sin engaar. De acuerdo a nuestra
ciencia tradicional estamos trabajando nuestro Plan de Vida.

Mais uma vez nos deparamos, logo de incio, com o tema do alimento. As boas
pessoas [2] que se salvaram, pais da nova gerao, no tinham mais do que inhame da
floresta para comer. Mas j eram inspiradas pelo Esprito do Bom Pensamento, expresso
em bue traduzvel literalmente como esprito de pensar com o corao (komeki fakaja
jafaiki) [2]. Lembro que como vimos na captulo 3, Don ngel enfatizava que ao contrrio
dos brancos, sua gente pensava com o corao. Uma traduo literal para komeki,
corao, seria essncia do ser humano, pelo que poderamos traduzir a Esprito do
Bom Pensamento como Esprito de Humanidade. Como neste momento a nova gerao
ainda no tinha yetarafue, a Palavra de Conselho, Don ngel comenta que este um
Esprito de conhecimento emprico, prtico, que os vai inspirando uma vez que ainda
no temos a Palavra de Coca e de Tabaco ordenada. Por serem elas boas pessoas, o
Criador as inspirava com esse Esprito que seria seu alento, seu sopro.
O Cesto de Sabedoria se abre com a narrativa do segundo Kuio Buinaima, de cujas
cinzas finalmente se obter um bom alimento. Desta vez, o termo kuido representa ao
papagaio-moleiro [2]. o filho do Criador, enviado a terra para ajudar aos humanos. De
fato, Don ngel comenta que o prprio Criador que se faz filho, mais uma vez assim o
representando de forma a que possamos entender, para poder dar a histria. Ao contrrio
de seu homnimo do Cesto das Trevas, enfatiza que aqui simboliza o Esprito de reflexo
e conhecimento (uibitate fidiruitate jafaiki). Aponta ainda que uibitate pode significar
reflexo e reao. Neste momento, o narrador mais uma vez pra a narrativa para tecer
algum comentrio. Neste caso, Don ngel explica que esta parte fica difcil de entender
porque os dois tm o mesmo nome [2], mas que deste modo que narram os avs.
Importante para a sua audincia reter que o Esprito dos que se salvaram, que ao final
expande como sendo o Esprito de toda a humanidade vindoura, se nos fosse possvel ver,
seria como o papagaio-moleiro. Esta idia fica mais clara quando se chega ao momento em
que Kuio Buinaima vira cinzas. Quanto coincidncia dos nomes, o ancio guarda-o na
ordem no enigmtico e misterioso, incitando a que se aproxime do av com sua coca e seu
ambil e pergunte.

244
 Neste momento, tal e qual seu predecessor, este julga ter o poder, ter a sapincia.
Uma vez que entendia a lngua das criaturas da terra [3], escutava-as em seus egosmos
e discriminaes amaldioando e humilhando aos seres humanos e a seu pai, o Criador.
Desta vez, ao invs de apenas sorrir, como o fez no Cesto da Trevas antes que Kakidiai
provocasse o dilvio [15], Buinaima intercede chamando a seu filho de Pai (moo). Desta
passagem, Don ngel decanta dois ensinamentos: primeiro, de que neste momento que
aparece a palavra moo (pai), esta palavra e este lugar; segundo, de que ao chamar assim a
seu filho, demonstra toda a sua generosidade e, tambm, engenhosidade, uma vez que
ensina a palavra com a qual os seres humanos passariam a design-lo sem precisar auto-
referendar-se. Afinal, salienta Don ngel, no fica bem ao Criador chamar a si mesmo de
Pai, uma vez que ns poderamos pensar que ele vaidoso e crente em si mesmo. Neste
momento, Buinaima pede ao filho que se sente firme uma vez que lhe entregar o que lhe
falta para que ele domine os deuses da terra: yetarafue, que era como o fogo, como o
raio [3], motivo pelo qual precisaria estar firmemente sentado (mai jaiai rainada
itioza) para agentar receb-lo.354 Recorrendo ao cristianismo, traduz tambm o termo por
mandamentos. Aps a conquista do bom alimento, yetarafue passar a tema central deste
Cesto, sua aquisio e consolidao pela nova gerao sendo o ponto alto no caminho de
desenvolvimento dos Murui e Muina-murui enquanto seres humanos e enquanto
aborgenes do Predio Putumayo. Mas voltemos queda de Kuio Buinaima e o
aparecimento dos produtos do roado. O narrador comenta das razes de seu fracasso, o
que acaba relacionando aos dois Kuio Buinaima: o fato de serem demasiado crentes em
suas potencialidades; e o de, ao dizerem eu sei, estarem deixando de ouvir, de estar
aprendendo um ensinamento [3]. Se Kuio Buinaima tivesse obedecido s palavras de
seu pai, os humanos no teriam herdado o mesmo defeito. Obedecer Palavra do Criador,
conclama o ancio (iore kaimaki, ouam compatriotas) a base do cesto da boa
cincia, no original expresso como nimaira kirigai [4], cesto de sabedoria. O ancio
enftico neste momento da narrativa: no estamos mais em contexto mtico, no que a partir
deste momento o que antiquado (iigaiza), pertencente ao cesto velho (jagai) [4]. Uma
nova ordem comea a ser instaurada, nomeada nesta passagem como Palavra de Vida,
kominitariya uai, que neste caso pode ainda ser literalmente traduzida como palavra de

354
A esta passagem nos referimos no captulo3, no tpico raiide, sentar.

245
humanidade. Por fim, recorre ao cristianismo para professar um amor que leve ao
desenvolvimento como humanos. No original, temos a expresso kai iziruiyi, literalmente
traduzvel por nos estimarmos.

Papagaio-moleiro (Hilty & Brown, 2001:263).

Como vimos, os juziamui tentam roubar yetarafue de Kuio Buinaima, fazendo com
que este fosse atingido no corpo, que se consome. Neste momento, duas espcies de
papagaios voam de suas cinzas: primeiro, kuiodo, no original jafaiki kuiodona (Esprito do
Papagaio Moleiro), Esprito de humanidade; depois, um outro papagaio, Esprito da terra
(uiiki),355 que por no ter sido capaz de alar vo, tem suas asas manchadas pelas cinzas,
pelo que at hoje acizentado. Das cinzas de Kuio Buinama, de cada parte de seu corpo,
nascer, por fim, o alimento por que os humanos buscavam desde o perodo antediluviano:
dos ps a banana, da perna a pupunha, dos testculos as duas qualidades de umari, de um
dos dedos a cana, da coluna as diversas qualidades de mandioca. neste momento tambm
que se herda a prtica de derrubada e queima (coivara) quando se abre um roado. A
passagem do nascimento da coca e do tabaco, Don ngel narra a parte, com especial
ateno, uma vez que atravs destas duas plantas Moo Buinaima entrega o primeiro
Esprito para manejar nossa Me Terra [6].356 Neste momento, aparecem algumas noes
centrais ao Cesto de Sabedoria e ao prprio manejo da coca e do tabaco: primeiro que se
deve fazer dieta, fiimaika, traduzvel tambm por abster-se (vide captulo 3); segundo,
aparece a Palavra (uai), palavra que governa (yiiye), palavra cujo Esprito se orienta por

355
Espcie no identificada.

246
yetarafue, os mandamentos [6], que em resumo, aproximando-os ainda mais da tradio
crist, seriam:

Se se rouba, se seguir roubando; Se se briga, se seguir brigando;

Se se diz eu sei, se seguir dizendo;
Se se fofoca, se seguir fofocando;
Se se culpa o outro, se seguir culpando;
Se se maldiz, se seguir maldizendo;
Se se engana, se seguir enganando;
Se se odeia, se seguir odiando;
Se se deprecia, se seguir depreciando;
Se se calunia, se seguir caluniando;
Se se sente raiva, se seguir sentindo;
Se se menospreza ao rfo, se seguir
menosprezando;
Se se quer a mulher do outro,
se seguir querendo;
Se se fizer maldade, se seguir fazendo.

E assim sucessivamente, fecha o av, querendo dizer que ainda h mais a dizer,
mas que a audincia j entendeu de que campo se esta falando. Um dado a ser notado o
que se expressa na retrica empregada, o fato enfatizado por Don ngel de que no
mambeadero no se deve dizer no, que um av nunca v as coisas pelo lado negativo.357
De todo modo, dessas aes e sentimentos se deve abster, fazer dieta, para que a palavra
que se profere seja de vida/criao (kominitariya), de governo (yiiye). Como enfatiza
o ancio nesta passagem [9]: akie baifemo iziruiyakino iedeza, literalmente traduzvel por
no h outra forma de amar/estimar. Don ngel comentaria ainda sobre este ponto,
central em todo o seu esforo e segundo ele dentro do corpus de conhecimento de que era
um representante: busquemos essa parte devagarinho, por que ela bem concentradora,
eimiemo jiibibirimo riiyano jikanoiteza, literalmente, que se sente com o av no
mambeadero e pergunte [8]. Nesse momento comeam a apresentar-se o Esprito e a
Palavra da coca e do tabaco. E mais uma vez o ancio avisa sua audincia para que
aprenda: os que utilizariam a coca sem consultar queles designados pelo Criador com seus
guardies foram os causadores e responsveis por se ter herdado a doena ziera, que traduz-
se por cancr.358
Na narrativa seguinte, o av apresenta o processo de aprendizado e preparao de
Meiyi Buinaima e Uaiima para receber a possesso de como manejar o planeta terra luz

356
A primeira frase deste pargrafo foi acrescida depois da traduo dos originais, quando Don ngel corrigia
a verso em espanhol.
357
Contou como exemplo de um ancio que plantara um coqueiro de fronte a sua casa e que foi
acompanhando o seu crescimento at que finalmente deu frutos. Um dia, algum havia levado seu cocos. Um
av nunca amaldioa, nunca diz coisas negativa, enfatiza Don ngel, pelo que este teria dito: Mas claro,
os cocos maduraram pelo que estavam prontos para ser comidos.
358
No identificada.

247
dos aprendizados recm-adquiridos: fimaitioza, faa dieta, abstenha-se. Durante a
traduo, Don ngel comentaria que esta cerimnia estava ligada a Kuio Buinaima, em
homenagem a seu desaparecimento e em celebrao da aquisio do bom alimento.
Tambm ser tocado um tema de especial ateno para todo o iderio da Palavra de Coca e
Tabaco, ligado ao lugar na mulher e s interdies a ela relacionadas: a menstruao
(yoajimo) [9]. Como apresentei no captulo 3, no contexto da Palavra de Coca e de Tabaco,
estabelece-se uma relao entre o cuidado com uma mulher e os processos de aprendizado e
manejo de plantas, uma vez que se pode esquecer algum conhecimento ou deixar de
aprender, em especial se se mantm relaes quando a esposa est menstruada. Don ngel
comentaria que isto era muito simples de entender: no v que o corpo de uma mulher se
limpando, que aquilo tudo porcaria. Por isso, apesar de todo o investimento feito pelo
ancio, Meiyi Buinaima fracassaria por ter tido relaes sexuais com sua mulher quando era
tempo de resguardo. Como Emiroki, no final do Cesto das Trevas [17], mais uma vez o
desprestigiado seria aquele que realizaria com sucesso a tarefa preterida. Quando sai da
panela de barro, tendo cumprido todas as dietas, Uaiima fala, comea a exercer o que
havia aprendido, a viver essa palavra, palavra de renascer ao ser humano (jebuitaja uai,
literalmente traduzido como palavra que desenvolve) [10].
Por fim, chegamos a um dos momentos cruciais na epopia murui e muina-murui
segundo o narra Don ngel Ortiz, momento em que da boca do prprio Criador se professa
a Palavra de Conselho: yetarafue. Os humanos que sobreviveram ao dilvio j tem o roado
e seus produtos, j tem a coca e o tabaco, j mambeiam e chupam ambil, o que os
identifica como aborgenes [11].359 Falta-lhes o modo de ordenar, que lhes ser
apresentado pelo prprio Criador, uma noite no mambeadero, quando ainda no havia
maloca (ananeko, traduzido como forma global da Me Terra), apenas umas casinhas.
neste momento que passa a ser chamado de Buinaima, que Don ngel traduzia como
algo que aparece e desaparece, aqui personificado como um jovem. Aps mambear e
lamber ambil, Buinaima professar seu rafue (aqui traduzido como ensinamento) [11], a
voz dos novos ensinamentos (komofue rafue) [13]. Simbolicamente, entregar os
verdadeiros bigi (espada), zida (lana) e guamado (dardo), todos instrumentos de

359
Lembro que ele enfatiza que de fato no eram ndgenas, termo que, assim como o de Uitoto, lhes havia
sido imputado pelos brancos.

248
guerra, e o verdadeiro360 joriai (Esprito).361 De instrumentos de guerra, passaro a
instrumentos de vida, instrumentos da palavra que engendra (kominitariya uai) [14]: a
lngua, a garganta, o corao e o Esprito, respectivamente [13]. As palavras proferidas pelo
Criador nessa ocasio documentam um dos momentos altos em que a potica que envolve a
Palavra de Coca e Tabaco, todo o seu repertrio de imagens e significao, especialmente
evocada e acionada. Tendo as duas plantas como epicentros simblicos, uma novo sentido
de sociabilidade proposto, no mais baseado na violncia e na vingana, mas no Esprito
de adoar (naimekiiki), Esprito de harmonia e convivncia (monifue jafaiki) [13]. Nesta
passagem, o termo monifue, at ento traduzido como alimento, ganha complexidade,
passando a designar, em termos cientficos e tcnicos, a um novo modelo de
humanidade que por fim supera o da gerao antediluviana. Lembro que a conquista desse
alimento, desse bom alimento (mare monifue) um dos marcos fundadores dessa nova
humanidade, pelo que passa a ser chamada de monifue uruki, traduzvel neste contexto
como gente/filhos/povo desse alimento, nascido do corpo do prprio Criador,
quando este se fez filho e atravs de seu fracasso nos deu exemplo. Sobre o uso do termo,
Don ngel comentaria que era uma palavra grande, de muita cincia, que apontava
para toda a biodiversidade, para toda a criao. Chegava a aconselhar que, ainda que se
pudesse usar o termo cotidianamente para referir-se ao alimento, era o caso de ser
reservado com seu uso. Voc nunca me viu utilizando essa palavra, enfatizava.
Voltando Palavra de Coca e Tabaco, ao manejo que da palavra fez Moo Buinaima
naquela noite, os cuidados com o cultivo da coca e do tabaco, com o trabalho no roado
como um todo (abordados no captulo 3), passam a ser metforas para falar da vida em
comunidade e do cuidado com o outro: cuidar, limpar, tirar os cips, no arrancar as ramas
para que se desenvolva e frutifique [13]. Como explicita o ancio mais adiante na narrativa:
todos os relatos que se referem s frutas, simultaneamente apontam para o ser humano
[16]. Neste momento, Buinaima outorga coca e ao tabaco no s o estatuto de metforas
privilegiadas para falar da vida, mas tambm de instrumentos dessa transformao atravs
especialmente de suas prticas de procesamento e de transmisso e aquisio de

360
No original, naidi, que Don ngel tambm traduzia como o prprio, o legtimo.
361
No cheguei a fazer uma consulta a ngel sobre a diferena, se houvesse, entre os termos jafaiki e joriai,
ambos traduzidos como esprito. Echeverri (comunicao pessoal, 2005) informa que jafaiki mais
traduzido por alento, e joriai plural de jorema ou joreo, mais traduzido como esprito.

249
conhecimento. Entrega-lhes o poder (riadoga, traduzido como Esprito de poder) [13].
Na verso em espanhol, acrescentaria um comentrio usando a terminologia dos brancos
para qualificar a esse poder: poder de articular, poder de legislar, tema que reaparece
no final do Cesto de Sabedoria, e ao qual retornarei no prximo captulo.
Aps apontar coca e ao tabaco como epicentros simblicos e materiais de
yetarafue, palavra e prtica que aconselha, o modelo de organizao social que professa o
Criador se apresenta quando este sentencia: o pai na terra representa aquele que esta
acima, vnculo que teria repercusses na organizao clnica e no futuro modelo de
governo [14]. Neste momento, vinculando um esquena cosmolgico a um terrenal, fundado
na figura do Pai (moo), o Criador, e da Me (ei), a Terra, Buinaima entrega tambm um
modelo de parentela e de regras de aliana matrimonial. Comenta o narrador mais adiante
[16]: Assim nos entregou, para no esquecermos o que nos faz humanos, os vinculos
familiares. Esta sentena no aparece no original, sendo acrescentada durante as correes
da traduo em espanhol. Em texto em bue, Don ngel apresenta a estes vnculos
diretamente pela nomeao das posies que os compe: o pai (moo) nesta terra o av
(uzuma), o irmo (aama) do pai o tio (izo), a irm (mirio) do pai a tia (iio), a me (ei)
da me a av (uzuo), o irmo(iiio) da me seu tio (biyama) [14]. Dentro disso, os filhos
dos irmos e irms do pai e da me so tambm irmos, pelo que com eles no se pode
contrair matrimnio. Quando um jovem se casa, o pai de sua esposa (ai) seu sogro (jifai)
e a me sua sogra (jifaio). Ambos so parentes (iyaraizai), termo que pode tambm ser
traduzido por parentes polticos ou afins (Petersen, 1994:42; Burtch, 1983:110; Minor
& Minor, 1987:45), o que significa para os irmos de ego que com gente desse lado no se
pode contrair matrimnio.362 Em seus comentrios, Don ngel apresenta como um
contraponto a este modelo ideal de parentesco o dos filhos dos deuses da terra (juzia
uruki), especialmente representado pela anta, uma vez esta ter relaes com seus filhos.
Entre os Murui e Muina-murui, o matrimnio, idealmente, deve ser exogmico patrilinear
com residncia virilocal (Gasch, 1977; Echeverri, 1993, 1997). De seu material
etnogrfico, Echeverri (1994:185-186) depreende que os termos utilizados para dizer
irmo e irm variam de acordo com o sexo, assim como os para outras terminologias
de parentesco, como o caso nesta passagem de tio, que se chamado por um jovem

362
Maiores detalhes sobre o sistemas de parentesco uitoto so encontrados em Gasch (1977).

250
atende por izo, e por uma jovem como biyama. Do ponto de vista de yetarafue, estamos
diante de um de seus fundamentos bsicos que o de reconhecer os parentes com quem
no se pode contrair matrimnio: para um homem, sua irm; para uma mulher, seu irmo
(Idem). No caso, todos os primos so irmos, pelo que o termo aama pode ser traduzido
como irmo e como primo. Mais adiante no texto [16], acrescentar o Criador: se seu
irmo tem um filho, este seu sobrinho (enaize); o filho de seu sobrinho seu primo
(aama), portanto seu irmo, e se este tem um filho, volta a ser seu sobrinho. E ainda: h o
av propriamente, o av do meio e o ltimo av; h o tio propriamente, o segundo tio, o
terceiro tio, e o que se segue; a um av pode-se tratar como primo (aama) e a uma av
como cunhada (ofaio) [16]. O modelo fragmentado apresentado por Don ngel, ao final,
responde, segundo Echeverri (2004)363, pelo modelo ideal das normas matrimoniais
compartilhadas pelos menos pelos Uitoto e Muinane, em que no se pode casar com
nenhum descendente de nenhum dos quatro avs, quer dizer, no se pode casar no ningum
a quem meus e meus avs chamem de sobrinho/sobrinha. Como vimos no captulo 2, a
realidade matrimonial no mdio Caquet-Putumayo se complexificou, pelo que o modelo
apresentado no Cesto de Sabedoria divide cada vez mais sua hegemonia e referencialidade
com novas configuraes.
Prossegue Moo Buinaima: no deves andar sem permisso por caminho de outro
[15]. Neste ponto, somos apresentados a um jurismo murui e muina-murui, aqui
relacionado ao uso da terra: dos roados e dos caminhos. Ao contrarrio dos conselhos de
conduta anteriores [6], aqui o av bem incisivo. Os pontos desenvolvidos nesta passagem
aparecem de forma estatutria no artigo no 38 (abuso de propriedad de terreno) do
captulo 5 (normas de convivncia) do Estatuto Interno de San Rafael. A este tema j nos
remetemos anteriormente, nos captulos 2 e 4. Como vimos, alguns dos caminhos que
levavam aos roados so pblicos (ainda que possam passar pela terra de alguma famlia ou
cl), outros j passam a ser de uso exclusivo de uma ou mais famlias ou cls. Neste
momento, Don ngel comenta que o certo a fazer, quando se est em caminhos e roados
alheios, e se pega alguma coisa para comer (um abacaxi por exemplo).364 Deve-se deixar
a casca bem a vista, para que o dono saiba que algo foi pego. Depois, deve-se procur-lo
para devolver algo em troca. No momento em que se refere a coca especialmente, alm do

363
Comunicao pessoal.

251
cuidado que j vinha sendo apontado com os plantios alheios, subjaz o sentido de respeito
ao ser humano, uma vez que o termo ifogi, traduzido por cogoio (rama), tambm
significa cabea, donde poderamos traduzir a passagem por: no se deve arrancar a
cabea [de um semelhante]. Neste sentido, uma vez que todos os relatos de frutas
simultaneamente apontam para o ser humano [16], passamos ao respeito aos rfos
(jaieniki). A noo de orfandade tem lugar importante para o iderio uitoto, em especial
depois do perodo de atuao das empressas caucheiras (vide captulo 2), diante da
fragmentao de sua organizao social e territorial clnica, sofrida entre 1900-1930. Em
sua origem, esta idia est especialmente ligada ao aparecimento do Criador, uma vez que o
Criador o primeiro rfo, na verdade, o nico, enfatizava Don ngel, pelo que no gosta
que os rfos sejam mal tratados. Em termos de organizao clnica, o termo designa
quele que se junta a um outro cl uma vez que o de origem perdeu seu cabea. O tema do
respeito ao ser humano, em especial no contexto das relaes de parentesco, novamente
evidenciado mais adiante [17]: no de deve falar mal (aiede, literalmente traduzido
como no criticar) de nenhum parente, tanto pelo lado materno quanto pelo paterno.
Recorrendo mais uma vez a oratria crist, traduz e compara o av: no jurar o santo
nome em vo, aqui relacionado so s esquema cosmolgico, enfatizo, mas tambm a sua
materializao terrenal: no falar mal nem do Criador e nem da famlia.
Ao final desta passagem [14-16], o narrador enfatiza [16]: bie rafuenaza, esta a
verdadeira cincia, yetara uai kai moo binie jafaikimie uaina, a Palavra de Orientao
puramente a Palavra do Pai Criador, que literalmente pode ainda ser traduzido como a
Palavra de Orientao a Palavra do Criador deixada nesta terra com o Esprito de
Humanidade. E ainda: ie muidona kai moo uruiaidikaiza kai yeratafuena, por essa razo,
ns somos filhos do Pai Criador e somos ns mesmos yetarafue. Akiemona jai ari dane
yetara urukidikai, Desde ento seguimos sendo filhos de uma s lei, da lei do Criador.
Neste ponto, o narrador expressa um dos objetivos centrais de suas palavras, palavras de
iyaima: a formao de yetara uruki, que podemos traduzir como filhos/povo
disciplinados, filhos/povo aconselhados. A este ponto, Don ngel se remetia com
assiduidade nas noites de mambeadero, em que dizia, como vimos no captulo 3, que em
yetarafue reside a base de todo o rafue. a raiz da planta de coca. Uma vez que se

364
Pode acontecer, enfatizava, uma vez que a gente sente fome, no v dizer que no.

252
conquista estes fundamentos, at o momento expressos na narrativa atravs de um padro
de conduta social e indivdual e em um modelo de parentesco e aliana, se est ento
preparado para a aquisio de outros conhecimentos: convites para e celebrao de bailes,
cantos, oraes de cura, etc. De fato, como nos revela mais adiante o ancio [17], quando o
criador fala, suas Palavras nos infundem a alma. Esta traduo do termo mais uma vez
nos remete ao iderio cristo, ao idioma espanhol (rakuiya uai, palavra de branco), que
aqui traduz a jafaiki, literalmente esprito. De fato, voltando a alguns temas do captulo 3,
um homem pode estar acompanhado de vrios espritos: se est mambeando e chupando
ambil, por exemplo, est com trs espritos: o seu prprio e os da coca e do tabaco. Ao final
desta passagem, Don ngel mais uma vez remete a um dos objetivos essenciais de seu
esforo [17]: kai iziruiyi, estimemo-nos, traduzido como nos amarmos uns aos outros.
Este o ensinamento/palavra que nos sustenta, jaia biuai kai yiiyeza. Uma outra traduo
possvel, tomando as acepes que Don ngel denota ao termo yiiye, seria
ensinamento/palavra que nos governa.
O tema da estima ao ser humano (komini iziruiya), em particular no contexto da
famlia, aparece novamente nos pargrafos seguinte [18 e 20], primeiro enquanto conduta
de no violncia, no vingana.365 Sentencia o Criador pela boca do ancio murui: por mais
violento que sejam os atos sob os quais se tenha sido exposto, no devolvas
(oeitiomoiza), ame-os/estime-os (iziruitioza). Esta nova conduta, baseada nestes
princpios que muito aproximam a tradio da Palavra de Coca e Tabaco da tradio crist,
de fato construda no contexto de relacionabilidade de ambas tardies, desdobra-se em um
modelo de sociabilidade baseado na generosidade. Como um homem de mambeio (vide
captulo 3), no se deve negar, no se deve mesquinhar: o que se comer, beber, mambear,
chupar, deve ser repartido, por menos que seja o que se possa oferecer. Contrapondo-se a
este modelo, para aqueles que ainda seguem os princpios do Cesto das Trevas, baseado na
violncia (juziajerite, guerrear, odiar, discriminar) e na vingana (iba), o narrador
avisa: aquilo que de mal se deseje ao outro, se receber de volta. E apregoa: kai iinoenia
akie koni zitaitikaiza, traduzido como se no cumprimos isto, essa ser nossa
condenao. Em um momento de grande aproximao entre as tradies narrativas da

365
O termo iba pode tambm ser traduzido por exigir pagamento (Burtch, 1983).

253
Palavra de Coca e de Tabaco e da Bblia366, o ancio compara seus cestos a uma litania ou
evoca a seus cestos como litanias - atravs da qual apresenta a sua audincia (filhos, jovens,
mulheres, ancis, ancios) as palavras deixadas pelo Criador para
sustentar/administrar/governar o seio da Me Terra, Criador que pela boca, e j aqui pelo
texto, deste ancio professa, ao final sentenciando em tom milenarista [19]: quem no vive
desta palavra ficar por fora.
O tema do jurismo murui e muina-murui mais uma vez recuperado, desta vez,
estipulando-se que os desentendimentos sejam resolvidos no mambeadero, no contexto das
prticas e sentidos da Palavra de Coca e de Tabaco [20]. Uma vez tendo se chegada a um
acordo, deve-se fechar esse cesto, da a mxima: o que est resolvido no se volta a
manejar (jai finokakino dane abido yinoeitiomoiza). Recordar o que j foi resolvido,
ensina o av, pode trazer doenas de corpo e alma [20]. Antes de desaparecer, por fim,
Moo Buinaima professa suas ltimas palavras, outro momento alto no desenvolvimento da
Palavra de Coca e de Tabaco, do rafue de Don ngel Ortiz [21]:

bie diona faieitiomoiza bie jiibina faieitiomoiza riitiomoiza

no van a dejar de sembrar este tabaco y esta coca

bie izoi kai iinoyeza naiyi omoi jaijaikaia

as como estamos disfrutando vayan desarrollando

akie izoi omoi nabai fuemo aia

as mismo en la boca de un compaero habla

kue aiyeza iena kioeitiomoiza

yo soy quien habla y no me vern

bikino omoi fimaia

s van a dietar lo que les dije

biko joreo naiyi ana eeina riteza

la imaginaria figura de ese espacio mas tarde se construir

bie uai omoi aidoia omoimo aiteza

cuando ustedes hagan hablar esta palabra los iluminar

bie jafaiki omoimo eiye izoi maijiitiomoiza

con la iluminacin de este Espritu ustedes trabajaran

bie ua kue miia izoi

as como estoy lamiendo este ambil

366
Em seu estudo da narrativa e da imagtica bblicas, Frye (2004:9), no campo dos estudos de literatura
comparada, opera com a noo de tradio imaginativa (Idem:18) e recupera a Bblia como um compndio
de tradies narrativas de cunho claramente oratrio e moralista, copiladas ao longo de geraes atravs de
processos orais de transmisso, antes de se vulgarizarem na forma de livro (Idem: 55).

254
 bie jiibie ua kue dua izoi
as como estoy mambeando esta coca

omoi fimaia
s van a dietar

omoi diga yerana meitikue jiibiena duitikuena

con ustedes estar mambeando coca y lamiendo ambil

kuena kioeitiomoi
y a mi no me vern

Nesta passagem final, temos salientados epicentros simblicos e normas de conduta

que perpassam todo este material narrativo: as matas de coca e de tabaco e a Palavra que
ilumina e se materializa em trabalho, com as dietas (corpreas, espirituais, morais e ticas)
para alcanar um bom manejo dessa Palavra. Temos reiterado o tema de que a eficcia no
trabalho e da fora evocativa da palavra de um homem fundamenta-se em sua capacidade
de dietar (fimaia) [21]: pensamentos, sentimentos, alimentos com dentes e prticas
desmedidas.367 Deste modo, o Criador falar pela boca de quem o evoque. A partir deste
momento, dietando-se se chegar a imaginria figura do espao [21], traduo livre para
termos que Don ngel enquadrava como bem tcnicos, de muito conhecimento.368 Esta
passagem aponta para a me (ei) csmica, a Me Terra materializada/assentada na forma
da maloca, o grande espao comunal. Durante um plantio de tabaco em seu roado novo,
quando cobramos uma rea plantada de pequenos brotos com folhas de palmeira para
proteg-las do sol, Don ngel enfatizou que assim era uma maloca, que ns ramos os
brotos de tabaco. Mas para que tenha sentido, uma maloca deve necessariamente cobrir um
mambeadero, abrigar um governo. Dietando-se, quer dizer, seguindo os preceitos deixados
por Buinaima, a 2a gerao chegar a uma estrutura de governo. Estes so o dois temas
finais do Cesto de Sabedoria: a maloca (ananeko) e o governo (yiiye) do povo/filhos
(uruki). O final da epopia murui e muina-murui, desde seu amanhecer do buraco
komimafo, passando pelo dilvio, chega a consolidao de si como povo (uruki), como
humanidade, quando por fim se constri a maloca e se define um modelo de governo
Com a cincia [22] deixada por Buinaima, com o desenvolvimento da advindo,
chegou-se a estruturar uma forma de governo em um morro chamado Bokire. Bokire era
literalmente traduzido por Don ngel como repartio, ao que acrescentava: cada um

367
Algumas desta idias e noes j as apresentei no captulo 3.
368
No original: biko (lugar, espao) joreo (esprito,imagem) naiyi (mais tarde) ana (abaixo) eeina (como a
me) riteza (se plantar).

255
passa a exercer seu devido governo. Atravs de um rito, termo acrescentado verso em
espanhol, fez-se caguana (mingau) nela misturando-se amendoim, a semente para cada
governo que seria guardada em um pequeno cesto no peito de cada cabea de cl [22].
Neste momento, um modelo de organizao social se completa, quando a cada cl se
outorga sua autonomia de governo dentro da estrutura deixada por Buinaima (vide captulo
4): uma linhagem paterna uxorilocal, um governo, uma maloca, um territrio. No sem
razo que a um cacique (iyaima) tambm se chama de av (uzuma). Aparece tambm um
momento de nomeao em que se confirma a relao entre a organizao clnica e de
governo com a cincia deixada por Buinaima: aps o nome clnico, a terminologia
buinaizai, literalmente traduzvel por os de Buinaima, que Don ngel compara com
cristo, os de Cristo.369 Atravs de Nogeni, personagem sobre o qual no temos
maiores informaes, mas que assim como Nogoma no Cesto da Trevas tem o termo nogo
(panela) em seu nome e est ligado a um momento de nomeao e confirmao de modelo
de organizao social em torno da diviso do alimento em volta de uma panela de barro.
Desta vez, no entanto, temos um alimento essencial no cotidiano e central na simbologia do
grupo, a mandioca, em especial em sua forma como manicuera, variedade doce da planta, e
como amido, que Don ngel comparava alma: veja este roado, existem vrios tipos de
mandioca, mas de todas se tira a mesma essncia, amido, que como a alma. Assim o ser
humano, todos diferentes mas com uma mesma essncia.370 Como vimos no captulo 4, o
modelo de governo tambm expresso de uma realidade cosmolgica, tendo como eixos
centrais o iyaima (chefe) representando ao Pai Criador na terra e o nimairama (sbio) ao
filho, Buinaima. Este modelo se expressa com o yainama, tambm considerado como filho
do iyaima. O termo yainama pode ser traduzido como algum com quem se tem amizade
ou como parceiro cerimonial (algum com quem se troca comida) durante a realizao
de bailes. Don ngel o coloca como uma espcie de imediato, algum que coloca em
prtica as palavras do iyaima. Deste modo, tambm traduz o termo como ministro.
Neste momento, aparecem tanto uma forma de governo, quanto um espao para
governar e a partir do qual se governa: akie mare jafaiki ana nikua ananekona, literalmente
assim o bom esprito abaixo se materializa na maloca [24]. Esse esprito, brisa de
alento [24], doce de manicuera [23], se expressa, materializa e reproduz nas regras de

369
Echeverri (comunicao pessoal, 2005) apresenta ainda outra traduo: pescados.

256
parentesco, nas normas de conduta com o indivduo e a comunidade, na estrutra de governo
e na Palavra deixada pelo Criador, palavra sbia (nimaira uai) [22], palavra de conselho
(yetara uai) [16]. Esta palavra ganha aqui, ao menos neste trabalho e neste conjunto de
narrativas sua ltima terminologia: monaidoiyena (para fazer amanhacer), que Don
ngel traduz como toda coisa, toda palavra, palavra que proporciona larga vida [25]
para quem dieta, Palavra deixada para o manejo de nossa Me Terra [25]. esta Palavra,
esta cincia, enfatiza o ancio, o ponto de incio obrigatrio de um processo de
planificao e ordenamento para os Murui, Muina-murui e demais grupos que habitam o
Predio Putumayo, que aqui comparece em forma de escrita, em forma de documento.
este o conhecimento, palavras da cincia dos caciques, que o ancio murui e San Rafael
tem a oferecer para todo o planeta.

Tecendo tradies

ie jira yetarafue yoia baie izoi yoga

por eso cuando uno ejerce yetarafue as debe hablar371

Para aproximar-me das narrativas a seguir, destes dois Cestos, procurei exercitar
uma etnografia da fala (Hymes, 1970; Goodwin & Duranti, 1992:25; Finnegan, 1992:1;
Sherzer, 1992:18), situando-as em alguns de seus contextos de produo: desde sua
gravao, passando por sua transcrio, traduo, digitao at sua edio.
Voltando a Malinowski (Em: Goodwin & Duranti, 1997:14-15) e as fundaes
metodolgicas do trabalho de campo, encontramos sua recomendao em atentar para as
condioes gerais em que uma lingua falada, uma vez que esta ganha inteligibilidade
tomando como ponto de partida a perspectiva nativa quando considerada dentro de seu
contexto de situao: o estudo de qualquer forma de fala usada em coneco com o
trabalho vital. Deste modo, ao traduzir alguns dos encantamentos ligados ao circuito do
kula, enfatiza que o observador deve ler estes textos considerando o contexto da vida
tribal ([1922] 1984:327). Quer dizer: nenhuma anlise lingstica pode esclarecer o

370
Para maiores informaes sobre este ponto, vide Echeverri (2001).
371
Echeverri (comunicao pessoal, 2004) prope a seguinte traduo para a mesma passagem, mais literal:
por eso, cuando se avisa el consejo, as se avisa.

257
significado completo de um texto sem o auxlio de um conhecimento adequado de
sociologia, dos costumes e das crenas correntes em uma dada sociedade (Idem: 331).
Estas mesmas idias seriam formalizadas e aplicadas com mais densidade em trabalho
posterior, dedicado agricultura em Trobriand, com nfase em seu carter ritual e retrico.
Para entender o que uma determinada narrativa ou encantamento significa do ponto de vista
nativo, preciso considerar sob que condies esta narrativa realmente acontece
(1935:45). Para tanto, as referncias contextuais operacionalizadas na anlise e
interpretao devem dar conta de dois planos do evento de enunciao: um contexto
cultural, uma vez que, em algum nvel, organizam-se em formas tradicionalmente
prescritas; e um contexto de situao, no qual pesam tanto a experincia pessoal do
narrador, sua trajetria e posio no grupo, como sua audincia e a natureza de sua
enunciao (se um gracejo, uma narrativa sobre um passado distante, etc.) (Idem: 52).
Basso (1990:3) nos lembra que desde os trabalhos de Boas e Sapir,372 atenta-se para
a relao entre lngua/linguagem, cultura, sociedade e o indvduo. J no inco do sculo
XX, Boas propunha para um estudo das lnguas indgenas norte-americanas uma maior
aproximao entre a pesquisa etnolgica e o mtodo lingstico e histrico, e
acrescentava: aquele que se dedicar ao assunto com um equipamento adequado encontrar
a mais ampla compensao pelo seu trabalho em novas e valiosas descobertas
([1905]2004:225-226). O desenvolvimento deste equipamento adequado alcanar na
obra de Malinowski um ponto alto de desenvolvimento atravs da formalizao do que este
chamou de uma teoria etnogrfica da lngua/linguagem (ethnographic theory of
language) (1935,II:3). Dito de outro modo: uma aproximao do ponto de vista da
etnografia aos fenomenos lingsticos. Em sua preocupao com a contextualizao do
sentido diante de encantamentos e narrativas consideradas como tradicionais, enfatiza que
esta no mais do que o desdobramento do prprio fazer etnogrfico adequado ao campo
da lingstica: a principal virtude deste mtodo que segue de perto as tcnicas de
trabalho de campo (Idem). Deste modo, objetivava um maior controle tanto dos dados
lingusticos quanto da descrio etnogrfica (Idem). Os encantamentos de canoas, ou os

372
Em Hymes (1964), em compndio intitulado como Language in Culture and Society, a reader in
Linguistics and Anthropology, encontramos a esta discusso historicizada das obras autores como Boas, Sapir,
Whorf e Mauss.

258
dos jardins de coral para que estes frutifiquem em abundncia, portanto, so tanto
ferramentas, quanto documentos e realidades culturais (Idem:4).
Dentro dos estudos lingsticos em dilogo com a antropologia, estas idias seriam
recuperadas e desenvolvidas por Hymes (1970:109) ao propor o evento (a communicative
event) como unidade de anlise para interpretar a fala (speech). A mudana de ateno
proposta por Hymes para unidades de anlise mais amplas para os estudos de fenmenos
lingsticos e de comunicao, salientam Duranti & Goodwin (1992:5), leva a uma maior
preocupao com a descrio do que paream ser as dimenses importantes do evento, sob
as bases das categorias definidas culturalmente, antes ou durante interpretaes
lingsticas. Hymes desenvolve e instrumentaliza a noo de evento de fala como ponto
central de uma etnografia da fala (ethnography of speaking), ou etnografia da
comunicao, mais especificamente do que chamou de uma economia da fala de uma
comunidade (1970:107) que foca suas atenes em trs aspectos em particular: o evento
de fala (speech event), os fatores constituintes do evento de fala (constituent factors of
speech events) e as funes da fala (functions of speech). Nos termos de Sherzer
(1992:14), ao longo do processo etnogrfico, isto se traduz em um

estudo das inter-relaes entre um nmero de fatores, basicamente: cenrio

(tempos e lugares para os eventos), participantes (possveis e atuais, destinatrios e
audincia), propsitos (funes e objetivo dos eventos), variedades e estilos
lingsticos, organizao verbal dos atos de fala, modos de realizar a comunicao,
normas de interao e os gneros de fala.

Ao se aproximar das narrativas Kuna, no Panam, (Idem:15) investe especial

ateno ao que chama de recursos sociolingsticos, em particular no conjunto de
potenciais lingsticos de uso e significado social: variveis lingsticas, estilos, termos de
referncia e trato, relaes de lxico, formas e padres musicais e de fala e os gestos que os
acompanham. Estes so apreendidos dentro de situaes de fala particulares (Idem:215),
tanto de cunho privado, como em curas e ritos de puberdade, quanto em situaes de fala
pblica e poltica, como nos encontros na Casa de Reunies quando os saklakana
(chefes) exibem seu conhecimento e habilidade verbal e exercem sua autoridade poltica
(1992:99). Nesta situao em particular, quando se discutem os problemas da comunidade
e se tomam decises, registra que a tradio mtica, histrica e religiosa kuna se realiza

259
publicamente (Idem), em especial pela fala dos chefes. Um chefe de xito, afirma o autor
(1992:145), deve, por um lado, ser um bom orador dominando o corpo extenso e
especializado da literatura tribal, e por outro, ser capaz de guiar resumindo
criativamente os desejos de sua audincia. Nesta perspectiva, talvez a maior contribuio
na mudana de foco analtico proposta pela etnografia da fala, sublinha Basso (1990:4-5),
seja uma maior nfase no carter interativo do discurso: em averiguar como o sentido
criado dentro e atravs de processos dinmicos de dilogo. Assim, narradores (narrators)
e contadores de histrias (storytellers) passam a ser considerados no apenas como
depositrios da tradio, mas como seus agentes: mestres em controle dos recursos de suas
lnguas, produzindo coerentes e uniformes trabalhos de literatura oral (Idem: 5).
Partindo de algumas destas orientaes e contextos etnogrficos, um primeiro ponto
a salientar o de que as narrativas apresentadas devem mais uma vez ser entendidas dentro
das lgicas do mambeio, dos pressupostos e iderios da Palavra de Coca e de Tabaco.
Podemos dizer que mais uma vez se est sentado. Mais uma vez se est esfriando e
adoando o mundo, ensinando e aprendendo a esfriar e adoar (vide captulo 3). Alm
disso, estamos sob o prisma do manejo que dessa Palavra faz Don ngel Ortiz. Do ponto
de vista de um dono de mambeadero, isto significa que aqui pesam a cosmologia da origem
de Moo Buinaima, o Pai Criador, e o modo como este amanheceu a palavra (uai), a vida
(komuiya) e o ser humano (komini). No rafue de Don ngel, especial ateno dada ao
poder/ensinamento (riadua) deixado pelo Criador, aps o dilvio, para bem
governar/sustentar (yiiye) a seus filhos/povo (uruki) e a terra (ei): a palavra de conselho
(yetarafue). Como vimos em parte no captulo 3, yetarafue se expressa e realiza tanto no
plantio, no processamento e no consumo das matas de coca e de tabaco, quanto destes se
serve como metforas para aconselhar sobre a vida. Por isso, tambm chamada de Palavra
de Coca e de Tabaco: jiibina uai diona uai. Sobre estas matas, enfatiza Don ngel, nos
sombreamos, o que pode ser lido de outro modo: atravs dessas matas nos expressamos.
Esta idia explicitada em passagem do Cesto de Sabedoria [14], em que o Criador, aps
comparar o ser humano com a coca, o tabaco e as plantas cultivadas no roado, ensina:
Assim, vocs devem nomear, desta maneira, porque nesta terra h muita inveja. Neste
momento de seu texto, em que o narrador tece comentrios sobre o narrado, Don ngel
comenta que assim deixou o Criador de forma a que os seres da terra (juziamui) no

260
entendam sobre o que se est falando. De noite, quando estes vem, escondidos, ouvir ao
que se fala no mambeadero, pensaro que estamos loucos, falando tontices, quando na
verdade os estamos rechaando. Por isso, salienta, as palavras de um av podem parecer
enigmticas de incio, demandando de um aprendiz tempo para poder interpret-las.373 De
fato, como veremos a seguir, ao redor dessa palavra se fortalece, se organiza e se protege.
Mas saindo do mbito de como o ancio uitoto-murui reflete sobre seu
conhecimento, de como apresenta nestas narrativas um resumo desse conhecimento, que
retrato da Palavra de Coca e de Tabaco apresentam estes textos? De que se compe essa
Palavra, como est organizada e para que fins copilada? Atravs de trabalhos como os de
Echeverri (1997) e Gasch (2002),374 sabemos que entre os Uitoto (em todos os seus sub-
grupos) encontramos um conhecimento retrico e narrativo ritual bastante desenvolvido,
pelo que o grupo inclusive reconhecido por seus vizinhos indgenas. Como vimos no
captulo 3, este conhecimento pode receber alguns nomes, tais como: jiibina uai diona uai
(Palavra de Coca e de Tabaco), komuiya uai (Palavra de Vida) e rafue. Este ltimo termo,
de difcil traduo (vide captulo 3), pode significar por exemplo: conhecimento, livro,
histria, cesto, notcia, baile, pagamento de baile, cincia, palavra que
materializa (Echeverri, 1997:206). Neste captulo, rafue traduz-se especialmente como um
certo modo de falar masculino, pblico e ritual, calcado no processamento e consumo da
coca e do tabaco e na transmisso e aquisio de um corpus de conhecimentos de diversas
naturezas (prticas, espirituais, religiosas, morais, polticas, de cantos, de carreiras de
bailes, de cura, etc.) considerado como tradicional. Este expressa-se atravs de recursos
retricos (lingsticos, estilsticos, narrativos e performticos) que tm coca e ao tabaco
como smbolos principais e que podem se apresentar em diferentes formas de discurso
ritual (Gasch, 2002:7): informal, formal, falado, cantado, sussurrado, gritado. O material

373
Durante meu segundo perodo de campo (2001), quando remvamos para o roado, interrompi Don ngel
quando este falava sobre o Criador e apontava para o cu. Pensei que ele poderia estar usando um gestual e
simbologias crists para falar de Buinaima, para traduzir e aproximar sua tradio da tradio crist, mais uma
vez para me fazer entender. Isto porque por ser frio o Criador, pode ser interpretado, por exemplo, como
estando em baixo, saindo das guas. (Echeverri, comunicao pessoal, 2004). Perguntei-lhe: ontem voc
disse que o Criador est leste e que o filho est oeste, os dois sentados, velando pelo mundo, que est no
meio. Por que voc agora aponta para o alto quando fala de onde o Criador est?. Ao que respondeu: No
v que em realidade o Criador est em toda a parte. Ele assim o deixa para que ns possamos entender, e
narrar, mas na realidade ele est em toda a parte.
374
O que no significa que o tema da palavra no esteja presente no restante na literatura dedica ao grupo,
pelo contrrio. O ponto que neste dois autores este est no centro das atenes com forte investimento em
uma aproximao sociolingstica.

261
etnogrfico apresentado por Gasch (Idem:6), intitulado de amena uai (palavra de
rvore), enquadra-se no que este classifica como uma variedade especfica de rafue
chamada de zomarafue, de ritmo bem marcado acelerando ao longo da narrativa.
Trabalhando com as noes de situao e formas/gneros de discurso (a partir de
Bakhtin), 375 registra que o texto apresentado fora gravado no Igaraparan entre gente de cl
grou, na vspera de um mutiro para desbastar uma rea para queima e abertura de roado
para realizao futura de um baile cerimonial, motivo pelo qual o evento de fala marcado
por grande formalidade. Esta formalidade se expressa (1) no modo como se est sentado e
se gesticula pouco; (2) nas caractersticas da enunciao, cuja rtmica e sentidos so
pontuados e alimentados por paralelismos, rimas, aliteraes, pausas, mudanas de
entonao e a resposta/confirmao afirmativa (jii) da audincia ao longo da narrao;376
(3) e na relao entre o controle dos recursos de enunciao e o seu potencial de efeito
sobre a realidade (Gasch, 2002:8).
Para os fins analticos deste trabalho, seguindo tambm algumas das idias e
orientaes de Bakhtin (2003:261-262), penso a rafue como constituindo-se em um gnero
discursivo, quer dizer, como estando compreendido dentro dos tipos relativamente
estveis de enunciados de um dado grupo social. Deste modo, procuro uma
operacionalizao da noo de gnero de maneira menos rgida e totalizadora,377 mas
relacional, permevel e contextual, traduzindo tanto a uma realidade etnogrfica
apreensvel mas dinmica e situacional, quanto instrumentalizando o exerccio de anlise
proposto. Nos cestos apresentados, podemos considerar a rafue como o eixo central da
lgica e dos recursos discursivos que organizam os temas e seqncias das narrativas
copiladas. Mais uma vez recorrendo imagem de tecer um cesto, rafue seria a lgica e a
tcnica de tranado que rege a escolha dos materiais e sua composio em forma de igai,
tecidos de cesto. Neste caso, cestos de tranado com trama de olho pequeno, trama de
tecitura complexa e variada sobre a qual se dedica vrios dias de trabalho. Como enfatiza

375
Em seu exerccio de apresentar uma retrica uitoto, Gasch (2002:6) chega a distingir a pelo menos trs
formas de discurso (gneros de discurso) dentro da verbalidade do mambeadero: rafue; as narraes
mticas (bakaki) ou histrias de ancestrais (jaiagai); e as que descrevem os processos de criao (komuiya
uai). No presente caso,no se chegou a fazer distines dessa natureza, pelo que os termos ganham
sinonmia, todos ao final significando palavra (uai) deixada pelo Criador.
376
Estes mesmos recursos so encontrados nos textos apresentados por Echeverri (1993:xiii-xxii). De fato,
podemos ainda ampliar seu espectro de uso, colocando-as dentro das artes verbais de grupos amaznicos, do
que Cardenal (1987:15) chamou de caractersticas da poesia primitiva de todos os tempos.

262
Don ngel, ao final do Cesto de Sabedoria [26], a trama narrativa apresentada neste
captulo elaborada a partir de sua cincia tradicional enquanto fundamento tico-moral
e modo de expresso. Por isso, ultrapassando a uma dimenso discursiva e performtica de
rafue, podemos consider-lo como o contexto cultural a que as aes verbais perfiladas
esto necessariamente referidas: como ferramenta para gerao de abundncia no
trabalho e eficcia na conformao moral, como documento das artes verbais378 do grupo,
e como realidade cultural representada pelo manejo de alguns de seus repertrios orais.

Sra. Dolores tecendo um cesto enigai como um presente para minha filha (09.2001).

377
Uma vez que a prpria natureza do processo etnogrfico e dos dados alcanados no nos autorizam.
378
Arte aqui deve ser entendida, sobretudo, em seu carter de tcnica, no caso,de tcnicas verbais. Partindo da
recuperao da gnese da noo de arte verbal de Finnegan (1992), uso ao termo artes verbais sem maior
rigor, apenas para marcar que estamos diante de um pensamento retrico e esttico, alm de tico e poltico.

263
 Se no trabalho de Gasch (2002) atingimos a uma dimenso mais geral e abrangente
(ainda que no perdendo de vista a dimenso situacional) para pensar a rafue como retrica
e discurso caractersticos uitoto, nos textos copilados por Echeverri & Kinerai (1993:205)
encontramos a uma nfase maior no carter construcionista (in the making) desse discurso,
mais investimento sendo dado em suas feies dialgicas e individuais. Para alm dos
sentidos j apresentados para o termo rafue, Don Hiplito Candre chama a cada uma de
suas falas noturnas tambm como rafue, pelo que Echeverri (1997:205-206) sublinha e
instrumentaliza analiticamente: Este no o rafue, rafue em ao; e, mais que isso, o
rafue de Kinerai. Deste modo, seu discurso pensado tanto em termos de dialogia entre
seu manejo pessoal do discurso e os preceitos mais gerais regidos pela coca e o tabaco,
quanto como resposta a diferentes projetos culturais intra e extra-grupo (Idem). Nesta
pespectiva, apresenta a todo o conjunto de temas que compe o rafue de Don Hiplito
interpretando-o, ao final, como a reinstaurao de um novo sentido de pessoa e povo a
construo de uma identidade coletiva e de uma ideologia da cultura e da histria
(Idem:207). De acordo com as motivaes da narrativa, do grau de engajamento de
narradores e suas audincias, enfatiza Basso (1990:7),

narrativas histricas e outros gneros discursivos (e suas recepes por audincias

contemporneas) oferecem muitas oportunidades para entender como indivduos se
engajam nestas lutas de reorientao, propondo e de fato atuando em suas
performances novos modos de pensar e de agir.

No desenvolvimento de uma etnografia da fala, sintetiza Finnegan (1992:2),

direciona-se uma maior ateno para a construo social e muitas vezes poltica de
processos como memria, fala, literalidade, mito ou controle do conhecimento. No estado
atual da organizao dos dados de que disponho, no ser possvel avanar muito na
proposta de uma etnografia da fala segundo a agenda de trabalho de Hymes (1970:103),
pelo que contento-me em ficar no que este considera como um primeiro plano de anlise: o
de pensar ao enunciado como uma reflexo narrativa sobre a realidade. No caso, de Don
ngel e a gente de seu mambeadero atravs de seu rafue. Nessa direo, Bauman
(1992:125) prope-se a analisar as relaes entre gneros narrativos e processos de
tradicionalizao (the strategic process of traditionalization). A noo de gnero narrativo
pensada no em termos de algo fixo e excessivamente padronizado, mas como um

264
recurso expressivo dinmico (Idem:127-128) em que feies estilsticas esto
disponveis para futuras combinaes e recombinaes na produo de variveis formas e
sentidos. De fato, em um mesmo texto podemos encontrar a um dilogo de gneros, a
justaposio de gneros reconhecidos como primrios na formao de um texto mais
complexo (Bauman, 1992:132).379 Bakhtin (2003:309) enftico ao afirmar que no h
nem pode haver textos puros. Do ponto de vista dialgico, estes seriam pensamentos
sobre pensamentos, vivncias sobre vivncias, palavras sobre palavras, textos sobre textos
(Idem:307). Estas idias adequam-se ao manejo discursivo de Don ngel presentes nestes
cestos, onde encontramos elementos de pelo menos trs tradies de conhecimento (Barth,
1975, 1987):380

(1) a palavra de mambeadero (que aqui chamamos de rafue) tendo a coca e o tabaco
como epicentros simblicos de organizao retrica e narrativa;
(2) um cristianismo milenarista, presente em especial quando aparecem a figura do Pai
Criador (Moo Buinaima) que se converte em filho - momento em que o modelo tico-
moral proposto por Don ngel (yetarafue) enfatiza ao amor/estima ao ser humano
(komini iziruiya) como base da boa sociabilidade e do bom governo -, e quando o
conjunto de narrativas dividido em dois cestos comparados aos dois testamentos;
(3) ao conhecimento cientfico, neste caso em particular atravs da antropologia, uma das
tradies de conhecimento em que nos encontrvamos, quando Don ngel e a gente
de seu mambeadero questionam o uso das noes de mito e histria, quando
organizam o conjunto de narrativas em pr-histria e histria (perodos ante e
ps-diluviano respectivamente); quando falam em histria de origem; quando
pensam aos encontros no mambeadero como um ritual, um rito; e quando

379
Mais uma vez, os recursos estilsticos e sentidos acionados em uma dada enunciao devem ser pensados
em relao a sistemas culturais definidos de sentido e interpretao e a sistemas organizados de relaes
sociais (Idem).
380
Sobre a noo de tradio de conhecimento como instrumento heurstico, vide captulo 3. Vale ressaltar,
no entanto, que dentro dessas tradies de conhecimento encontramos tambm a outras tradies, no s de
conhecimento, mas tambm administrativas e polticas, por exemplo, como o caso do cabildo pensando
enquanto modelo poltico, adminstrativo e de pensamento. Neste sentido, o correto talvez fosse dizer que
estas 3 tradies elencadas no s podem comportar e dialogar com outras tradies, como servem de elos de
comunicao entre essas.

265
 adequam (resumem) a Palavra de Coca e de Tabaco ao formato documento
escrito, enfatizando no entanto que no se deixe de investigar no mambeadero.381

Neste ponto, saliento que se por um lado podemos considerar a rafue, e em

conseqncia os textos apresentados, como um gnero discursivo (atravs do qual algumas
tradies de conhecimento so relacionadas), compondo um repertrio cultural
minimamente definido, reconhecido e compartilhado; por outro, o manejo desse repertrio
situa-se em quadros relacionais mltiplos, que se interpenetram e constrangem
mutuamente, perfigurando contextos de produo textual (oral e escrita) dentro dos quais
este manejo negociado. Fazendo uso das palavras de Abelardo quando trabalhvamos
uma noite durante a digitalizao dos materiais traduzidos: O mambeadero a nossa
internet, que eu diria aqui entendido no s como espao fsico, cerimonial e poltico, mas
como locus de criao e difuso de representaes e prticas sociais coletivas (que a isso se
prope, ao menos) em comunicao com diversas agncias e tradies de conhecimento
intra e extra-grupo. Neste sentido, venho apontando ao longo deste trabalho e em especial
no captulo anterior, que o esforo de Don ngel e a gente de seu mambeadero deve
tambm ser situado em sua conjuntura scio-histrica, no caso marcadamente conflitiva e
poltica, tendo como um eixo organizador central entre os anos de 2000-2001 a realizao
do Plan de Vida de San Rafael (vide captulo 4). As narrativas que se seguem so tambm
traduo, portanto, desse campo de relaes sociais, mais diretamente marcado pelas
relaes (1) entre avs, donos de mambeadero, em seus manejos da Palavra de Coca e de
Tabaco; (2) entre o modelo poltico tradicional, calcado no mambeadero, e o de
cabildos e associaes, calcado nos modelos de representao fornecidos pelo Estado;
(3) e entre os modelos de desenvolvimento scio-poltico-econmico que cada uma dessas
instncias polticas representava.
Para alm disso, em dilogo com essas dimenses de negociao, Don ngel
objetivava, principalmente, a difuso da Palavra de Conselho (yetarafue), modelo tico-
moral apresentado como um instrumento prtico e terico para a conformao do

381
Neste ltimo caso, seguramente isto no se deve s antropologia, mas ao prprio processo de alfabetizao
que vem desde os anos 1940 e o que este implica em contato com a escrita e com o livro como instrumentos
de transmisso e reunio de conhecimento. A prpria Bblia enquanto livro certamente tambm um
parmetro fundamental. No entanto, uma vez ser a antropologia um de nossos canais de comunicao, neste

266
homem ndio, para desenvolver recursos humanos e administrar com autonomia o
Predio Putumayo. Voltando proposta de anlise de Bauman (1992:1280) de textos da
Islndia considerados como tradicionais, podemos dizer que neste caso tambm o uso do
gnero para fins de comunicao relacionado ao ato de tradicionalizao, este
entendido como uma construo simblica atravs da qual pessoas no presente
estabelecem relaes com um passado significativo e endoam formas culturais particulares
com valor e autoridade. Neste sentido, salienta Basso (1992:6), em momentos de crise
social que demandem a preservao na memria, testemunhos tornam-se perfomances
ideolgicas na medida em operam com a crena de que o contar de uma histria pessoal
ajudar as pessoas a lembrar e entender as razes para decises e escolhas feitas pelas
pessoas que viveram no passado. Deste modo, a textualizao est diretamente
relacionada a um efeito interpretativo esperado pelo narrador na maior parte de sua
audincia (Idem:6-7): encorajar a projetar, isto , a planejar e antecipar, a formular
planos de soluo para problemas sociais mais amplos. No caso de Don ngel, estes
aspectos ficam realados uma vez que, ressalto, estamos diante de palavras de um iyaima
(chefe), de um lder espiritual e poltico, onde pesa sobremaneira a formulao de um
modelo de pessoa e de comunidade (de povo, uruki) calcado nos conhecimentos
tradicionais e na histria do grupo, ante e ps-diluviana, ante e ps-caucho.

momento foi ela seguramente o contexto em que a discusso sobre o processo de gravao, transcrio,
traduo e edio se desenvolveu.

267
Cesto enigai tecido por Sra. Dolores como presente para minha filha. Ao final, usaria
saco e fio de plstico para terminar o tranado (San Rafael, 09.2001). Materiais: palha,
fibras de tucum e saco e fio de plstico. Dimenses: 20 cm de alt. x 13 cm de diam.

268
 CONSIDERAES FINAIS

Nimaira uruki yetara uruki:

ritual e poltica entre os Uitoto-murui do rio Caraparan

As hablaban nuestros abuelos, lo que son palabras cientficas. Si detallamos una

palabra, habra mucho conocimiento. As nunca terminaramos. Por eso, narramos
una partecita y seguimos para aprender a auto-diagnosticarnos, para conocer a los
dems, para amar al prjimo, para tener la filantropa, para conocer a otros indgenas,
para conocer a los blancos. De ah, para comprender todas las particularidades de la
humanidad, para pensar de corazn, para comprender, para concientizar (Don ngel
Ortiz, San Rafael, 08-09.2001).

Quando dois homens se desentendem, devem resolver seus desafetos oferecendo

coca e tabaco um ao outro. A palavra ser o principal mecanismo de resoluo do conflito.
Chupando tabaco, adoaro seus coraes de forma a ter um bom pensamento. S depois
de mambear, iniciaro seu dilogo, que dependendo do nvel de conhecimento que cada um
detenha das dinmicas e repertrios do mambeadero, poder ser bastante formalizado. Ao
final, quando ambos j se sentem satisfeitos, j esto curados daquele problema,
consideram esse cesto como estando fechado e nunca mais voltaro a abri-lo, de forma a
no adoecerem novamente. deste modo, enfatiza Don ngel Ortiz, que se deve,
idealmente, resolver algum desentendimento. A imagem de fechar um cesto tambm
pode ser usada para referir-se ao fim de uma narrativa, ou quando um av encerra algum
dos temas sobre os quais estava ensinando, at que este retorne em outra oportunidade.
Gostaria, portanto, de encerrar este trabalho fechar este cesto recuperando, brevemente,
alguns pontos apresentados.
Um primeiro ponto a ressaltar o lugar de destaque ocupado pelo plantio,
processamento e consumo ritual da coca (Erythroxylon coca var. ipadu) e do tabaco
(Nicotiana tabacum) para os grupos indgenas do interflvio Caquet-Putumayo. A essa

269
altura do trabalho, j podemos entender o significado de um dito corrente no mambeadero,
momento em que mais uma vez a Palavra de Coca e de Tabaco revela seu lado bem-
humorado: mambear coca no pintar a boca de verde.382 Como vimos, mambear coca,
do ponto de vista de um nimairama e iyaima como Don ngel, de forma alguma se resume
apenas ao consumo de produtos culturais, mas est associado linhas de transmisso de
conhecimento ritual e de chefia, servindo como prtica asctica e de formao individual
masculina baseada nos preceitos e normatividades deixados por Moo Buinaima (Pai
Criador). Estes expressam-se tanto nos trabalhos dirios do roado (iyi), quanto nos
encontros noturnos no mambeadero (jiibibiri), tendo coca e ao tabaco como epicentros
simblicos para aconselhar a um jovem. Alm disso, como vimos, coca e tabaco so
tambm instrumentos de comunicao, pr-requisitos para se adentrar em certos circuitos e
melhor entender a lgica de emisso e recepo de mensagens.383
Como vimos no captulo 3, jiibina uairede: a coca tem palavra. Mas que palavra
essa da qual Don ngel tanto insistiu ter sua origem nas prpria boca (fue) Moo
Buinaima?384 Como procurei mostrar ao longo deste trabalho, entendo a Palavra de Coca e
Tabaco, em sua feio particular enquanto yetarafue (palavra de conselho), como um
produto dialgico da contemporaneidade (tomada em sua profundidade scio-histrica) em
que encontramos com pelos menos trs grandes tradies de conhecimento em interao:
a palavra de mambeadero, um cristianismo de origem capuchinha, e a cincia ocidental (no
caso em particular a antropologia, mas no s). Deste modo, yetarafue tanto um produto
da reorganizao dos conhecimentos autctones sobreviventes ao perodo caucheiro (1900-
1930), em interao com outras tradies que ao longo do sculo XX chegaram a San
Rafael, quanto uma resposta s demandas socio-poltico-econmicas do presente. Um bom
exemplo disso o manejo de Don ngel do termo cesto (kirigai) ao organizar o conjunto
de narrativas que compe a contribuio de San Rafael ao Plan de Vida Murui. Como
vimos, as noes de tecer e narrar podem, do ponto de vista das metforas utilizadas
por um tradicionalista, ganhar sinonmia. Neste contexto, o termo utilizado para

382
Esta expresso, recolhida por Echeverri (Echeverri & Pereira, 2003), d ttulo artigo em que buscamos
reunir nossos dados para fazer uma etnografia a mais extensa possvel sobre os usos amaznicos da coca.
383
Este fato torna-se ainda mais relevante se considerarmos a presso da sociedade colombiana pela
erradicao dos cultivos da coca quaisquer que sejam -, no mbito do chamado Plano Colmbia (Garca
& Meja, 2001:121).
384
Vide captulo 5.

270
organizar esse conjunto de narrativas em dois grandes blocos: o Cesto das Trevas (Jitirui
Kirigai) e o Cesto de Sabedoria (Nimaira Kirigai), em clara referncia, conforme
enfatizado pelo ancio, organizao bblica em velho e novo testamento. Este fato
deve ser entendido no s a partir da recuperao da trajetria pessoal de Don ngel em
sua formao no Internato de San Rafael, mas tambm de sua preocupao em adaptar o
conhecimento que aprendeu realidade das novas platias indgenas: crists, escolarizadas,
e pouco afeitas aos encontros noturnos do mambeadero, em alguns caso considerados
inclusive como vimos na captulo 4 - como um retrocesso.
Apesar do ponto de vista do mambeadero385 traduzir apenas uma das vises
contemporneas de que os Murui e Muina-murui (e demais Povos do Centro) dispe para
falar de si mesmos e dos outros, a esta que recorrem, em contextos de interao com no-
ndios, para marcar sua etnicidade, a singularidade dos usos e costumes por que so
regidos. Neste sentido, em especial a partir das mobilizaes polticas ocorridas no
interflvio Caquet-Putumayo nas dcadas de 1980 e 1990, assistimos a uma crescente
politizao da cultura - ou politizao da tradio, como o props Linnekin (1990:150)
na qual o repertrio de prticas e imagens produzidas pelo mambeadero passa a
desempenhar um papel crucial enquanto sinal diacrtico de indianidade frente ao Estado e
s demais agncias que compe o campo indigenista amaznico colombiano.
Este fato fica evidente na situao social escolhida para ilustrar os arranjos e
adaptaes pelos quais um corpus de conhecimento necessariamente est sujeito em
contextos de interao: a realizao do Plan de Vida de San Rafael. Como vimos, estamos
diante, de fato, de um resposta indgena resposta criativa a modelos e expectativas
exgenos, que passam a ser incorporados na medida em que se mostram como caminhos
possveis para o reconhecimento de direitos e a conquista de novos espaos de negociao.
Este fato fica especialmente evidente diante do conflito existente, em 2001, entre os dois
modelos de plan de vida que eram realizados no Caraparan: o de Don ngel e da gente de
seu mambeadero, e o de OIMA/ONIC/WATU/Cooperacin Espaola. Lembro que houve
por parte de OIMA, demanda para que o plan de vida de San Rafael fosse incorporado ao
que estavam desenvolvendo, ponto a que Don ngel era bastante reticente. O desfecho
desse episdio sobre o qual, infelizmente, no tenho, at o momento, maiores

385
Ou pontos de vista, se tomamos as disputas de autoridade entre tradicionalistas.

271
informaes - seria o da publicao, no ano seguinte (2002), do material produzido por Don
ngel e a gente de seu mambeadero no documento assinado por
OIMA/ONIC/WATU/Cooperacin Espaola, sem que, no entanto, o nome de qualquer um
dos envolvidos em sua elaborao em San Rafael estivesse mencionado.386
Voltando ao plan de vida de San Rafael, procurei apresentar ao longo deste trabalho
parte da lgica e dos intentos que presidiram a aes coordenadas por Don ngel. Destaco
em particular a noo de governo (yiiye) como exemplo de como o ancio tanto recupera
saberes pr-existentes, escolhidos a partir dos repertrios dados pela Palavra de Coca e de
Tabaco (entendida como uma tradio de conhecimento), quanto lhes d um novo sentido.
O incio de um governo est em governar a si mesmo, expresso na mxima: saber medir
as prprias aes. Neste sentido, um bom governo aquele que tem em seus fundamentos
a yetarafue, a palavra de conselho. Assim se conforma uma pessoa (komini), assim se
conforma um povo (uruki), idias traduzidas na expresso: nimaira uruki yetara uruki (um
povo sbio, um povo aconselhado), norte fundamental de todos os esforos de Don ngel
enquanto iyaima (cacique). Vimos tambm que um bom governo traduo do cuidado
com o corpo, com a famlia, com a maloca, com a comunidade.
Neste sentido, alcanamos a uma outra mxima de acordo com o mambeio de Don
ngel, base no s para um governo, mas para o convvio em comunidade: estimar a
pessoa humana (komini iziruiya). Neste momento, os termos yiiye (literalmente
sustentar) e iziruiya (estimar, amar) aproximam-se, passando serem utilizados por
Don ngel, tanto um quanto outro, para traduzir a noo de governo. Neste sentido,
governar , acima de tudo, amar. Sobre este ponto, ressalto, no havia maiores divergncias
entre os tradicionalista que transitavam por San Rafael (em especial Don Gregorio Gaike
e Don Luccas Agga).
Don ngel enfatizava que a elaborao do documento apresentado no captulo
anterior era apenas um dos momentos do plan de vida que estavam realizando. De fato, a
idia de seu desenvolvimento era lida mais uma vez a partir das lgicas do mambeadero,
expressas na mxima: a coca para toda a vida, o que significava que o processo de
aprendizado no terminava nunca, mesmo para um nimairama. Neste sentido, tambm o

386
ONIC & WATU & Cooperacin Espaola & OIMA. Kai Iyikino Plan de Vida del Pueblo Murui. Bogot:
Ediciones Turdakke, 2002.

272
plan de vida o seria, o trabalho de compilao das narrativas apresentadas no captulo
anterior sendo apenas o primeiro e fundamental, ressalto - passo a ser realizado.
Paralelo ao trabalho de gravao e transcrio das narrativas, se realizava o de
tombamento e busca de grandes troncos que serviriam para a construo de uma nova
maloca em San Rafael (a ltima tendo sido a erigida por Don Benedito Ortiz) que Don
ngel planejava, segundo ele, a pelo menos uma dcada. Este sim seria um fato que
causaria grande polmica, em especial por parte de Don Gregorio Gaike, uma vez que Don
ngel a qualificava como uma maloca comunitria, uma maloca do povo. Do ponto de
vista de um tradicionalista como Don Gregorio, uma maloca era expresso da vontade e
capacidade de arregimentao de um cabea de cl, de um dono de mambeadero, que
sentado vela por todos aqueles que por ele esto trabalhando. Neste sentido, assim como
um mambeadero tem um dono, assim tambm o tem uma maloca. Deste ponto de vista, a
idia de uma maloca comunitria era inconcebvel.
No caso de Don ngel, creio que sua iniciativa era calcada em dois pontos bsicos:
primeiro, como j pontuado, sua percepo e anlise de como se encontrava a organizao
social murui na atualidade, dentro da qual o modelo clnico tinha cada vez menos fora
enquanto vetor organizador e agregador das comunidades. Segundo, por no possuir uma
capacidade de arregimentao de pessoas e pagamentos (derivados de mandioca e carne de
caa) que pressupunha a construo de uma maloca em que fosse o dono. Creio que
podemos estar diante, ao menos do ponto de vista de San Rafael, de uma nova etapa no
processo de reorganizao poltica e social do aldeamento, em que reformuladas noes de
comunidade e de chefia podem estar sendo engendradas. Mas este um tema a ser melhor
desenvolvido em outra oportunidade.

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284
 ANEXO 1

Autorizaes para permanncia em San Rafael (2000-2001)

285
286
287
 ANEXO 2

Censo Poblacional Comunidad de San Rafael, 2001

n n n Nombres y Apellidos Fecha Ed Clanes Etnia Identificacin
Vda Fm Hab Nacimiento
1 1 1 Rafael Perez 13-10-1919 82 Faiyajeni Murui 2.700.635 Enc.
2 Gertrudis Torres 16-11-1939 62 Mnanizai Murui 40.157.018 Enc.
2 3 Melquisedec Prez Torres 10-03-1975 26 Fayajeni Murui 97.446.144 Leg.
4 Zafira Dimas Martnez 25-05-1978 23 Jifikueni Muinane 41.059.598 Let.
2 3 5 Sergio Perez Torres 20-11-1970 31 Fayajeni Murui 79.591.659 Bog.
6 Bella Luz Garca Angulo 30-04-1973 28 ekireni Muinane 40.155.212 Enc.
7 Sergio Rolando Prez Garca 18-01-1993 08 Fayajeni Murui
8 Nancy Norelis Prez Garca 23-10-1995 06 Fayajeni Murui
9 Romel Leandro Prez Garca 04-11-1997 04 Fayajeni Murui
10 Kati Yanitza Prez Garcia 12-01-1999 02 Fayajeni Murui
11 N. N. Prez Garca 17-01-2001 01 Fayajeni Murui
3 4 12 Faustino Carvajal 11-08-1932 69 Nnuiai Murui 2.700.624 Enc.
13 Jacinta Corsino 02-05-1951 50 Efaiai387 Muinane 40.155.159 Enc.
14 Carlos Faustino Carvajal 12-09-1972 29 Nnuiai Murui 6.567.846 Let.
Corsino
15 Elisban Carvajal Corsino 09-01-1977 24 Nnuiai Murui 15.876.762 Let.
16 Jonas Carvajal Corsino 14-02-1986 15 Nnuiai Murui
17 Josue Jitoma Carvajal Corsino 30-01-1986 15 Nnuiai Murui
4 5 18 Juan Kuegajima 08-01-1959 42 Nogoniai Murui 18.065.096 Enc.
19 Angela Romero Guarin 05-02-1947 54 Ziueni Murui 40.155.065 Enc.
20 Juan Flix Kuegajima 31-08-1980 21 Nogoniai Murui 15.876.800 Let.
Hichamn
21 Alcindo Kuegajima 06-09-1985 16 Nogoniai Murui
388
Hichamn
22 Maria Genoveba Kuegajima 20-07-1987 14 Nogoniai Murui
Hichamn
23 Rodolfo Kuegajima 11-01-1988 13 Nogoniai Murui
Hichamn
24 Heimar Fernando Gittoma 20-04-1985 16 Ziubeni Murui
Romero
25 Nasly Juliet Gittoma Romero 21-11-1989 12 Ziubeni Murui
5 6 26 Victor Julio Vargas Guzman 30-12-1940 61 Ereiai Murui 40.963.363 Leg.
27 Marcela Valdez 31-12-1949 52 Jifikueni389 Murui 40.155.118 Enc.
28 Robinson Vargas Valdez 17 Ereiai Murui
29 Mariana Vargas Valdez 28-08-1994 07 Mestiza
30 Cleber Alexander Vargas 26-10-1995 06 Ereiai Murui
Valdez
31 Edier Francisco Ramn 02 imereiai Murui
Vargas
6 7 32 Luis Vargas Valdez 08-12-1963 38 Ereiai Murui 18.065.037 Enc.
33 Angelina Efaiteke 18-07-1966 35 Jimeniai Muinane 41.056.850 Cho.
34 Luis Ramy Vargas Efaiteke 25-11-1984 17 Ereiai Murui
35 Fresde Linda Vargas Efaiteke 12-06-1986 15 Ereiai Murui
36 Gloria Maria Vargas Efaiteke 27-03-1988 13 Ereiai Murui
37 Ivan Marino Vargas Efaiteke 29-02-1990 11 Ereiai Murui
38 Tedy Robert Vargas Efaiteke 09-02-1992 09 Ereiai Murui

387
Efa, guacamayo
388
Nogo, olla de barro.
389
Jifikogi, caimo.

288
 39 Victor Julio Vargas Efaiteke 08-02-1994 07 Ereiai Murui
40 Leandro Alcir Vargas 01-11-1995 06 Ereiai Murui
Efaiteke
41 Jhordy Roy Vargas Efaiteke 17-02-1998 03 Ereiai Murui
42 Jusbania Vargas Efaiteka 16-05-2000 01 Ereiai Murui
7 8 43 Hector Manuel Muoz 11-06-1958 43 Kitobeizai Murui 18.165.119 Enc.
44 Maria Lucia Menitofe 12-02-1957 44 Royiegaro Murui 40.155.107 Enc.
45 Amparo Stela Muoz 07-03-1990 11 Kitobeizai Murui
Menitofe
46 Noris Maryois Muoz 23-07-1994 07 Kitobeizai Murui
Menitofe
47 Erika Lucia Muoz Menitofe 17-12-1997 04 Kitobeizai Murui
8 9 48 Calixto Antonio Romero 30-09- 35 Ziubeni Murui 15.888.872 Let.
1966-
49 Maria Gladys Gabba U. 27-09-1972 29 Juzigieni390 Muinane 40.155. 153 Enc.
50 Helmis Romero Gabba 28-07-1988 13 Ziubeni Murui
51 Rossel Ricaurte Romero 25-05-1995 06 Ziubeni Murui
Gabba
52 Jhoanna Romero Gabba 20-09-1997 04 Ziubeni Murui
9 10 53 Pablo Antonio Romero 24-10-1956 45 Ziubeni Murui 18.065.005 Enc.
54 Indalezia Daniama 07-11-1960 41 ekireni391 Murui 40.155.162 Enc.
55 Lilia Romero Daniama 13-02-1980 21 Ziubeni Murui
56 Hailer Romero Daniama 29-04-1982 19 Ziubeni Murui
57 Juan Pablo Romero Daniama 15-07-1985 16 Ziubeni Murui
58 Jose Leonardo Romero 10-08-1988 13 Ziubeni Murui
59 Cesar Ernesto Romero 04-01-1994 07 Ziubeni Murui
10 11 60 Pablo Romero 11-07-1930 71 Ziubeni Murui 2.700.631 Enc.
12 61 Harvis Rbinson Romero 07-11-1972 29 Ziubeni Murui 7.697.379 Neiva
62 Indira Torres Hichamn 24-03-1985 16 Monanizai Murui
392

63 Romero Torres Ziubeni Murui

11 13 64 Luis Imer Greffa 19-12-1964 39 Ingano 18.065.107 Enc.
65 Edilma Romero 26-02-1959 42 Ziubeni Murui 26.636.771 Leg.
66 Ruby Greffa Romero 30-04-1992 09 Ingano
67 Luis Imer Greffa Romero 22-08-1999 02 Ingano
12 14 68 Fabio Linares 09-05-1957 44 Royiegaro Murui 18.065.006 Enc.
393

69 Gladys Romero 17-04-1964 37 Ziubeni Murui 41.178.032 Let.

70 Dalia Linares Romero 28-04-1980 21 Royiegaro Murui 52.448.415 Bog.
71 Leydi Raquel Linares Romero 20-04-1985 16 Royiegaro Murui
72 Nercy Fabiola Linares 21-02-1991 10 Royiegaro Murui
Romero
73 Fabio Hernando Linares 25-12-1995 06 Royiegaro Murui
Romero
13 15 74 Fidencio Romero 29-08-1954 47 Ziubeni Murui 6.718.686 Leg.
75 Benita Muoz Riecoche 13-10-1959 42 Kitobeitai Murui 40.178.179 Let.
76 Marileni Romero Muoz 19-12-1981 20 Ziubeni Murui
77 Mercy Romero Muoz 16-03-1987 14 Ziubeni Murui
78 Wendi Milena Romero 03-07-1993 08 Ziubeni Murui
Muoz

390
Juzibi, palo de yuca
391
ekiro, cumare
392
Mona, espacio del cielo, todo el azul que uno ve
393
Royime, friaje

289
 79 Cristian Andres Romero Ziubeni Murui
Muoz
14 16 80 Maria de Jesus Muoz 09-01-1964 37 Kitobeizai Murui 40.155.152 Enc.
394

81 Nelson de Jesus Muoz 11-08-1981 20 Mestizo

82 Luz Cilene Muoz 24-09-1985 16 Mestiza
83 Oscar Ivan Muoz 17-04-1992 09 Mestizo
15 17 84 Gerbacio Palomares Yateke 19-06-1969 32 Meiniai Murui 18.065.069 Enc.
85 Maria Arminda Riecoche 09-06-1978 23 Kanieni395 Murui
86 Deyra Katherine Palomares 20-10-1998 03 Meiniai396 Murui
Riecoche
87 Paula Geidy Palomares 02-05-2000 01 Meiniai Murui
Riecoche
16 18 88 Mvilo Rigoberto Reyes 08-08-1960 41 Colono 18.064.425
Mocoa
89 Elba Aracely Guaman 09-11-1976 25 Ingano
90 Ana Milena Reyes 21-07-1992 09 Mestiza
91 Mvilo Rigoberto Reyes 30-06-1994 07 Mestizo
92 Lady Vanessa Reyes 09-04-1996 05 Mestiza
93 Yajaira Reyes 25-10-1998 03 Mestiza
94 Oscar Humberto Reyes 09-08-2000 01 Mestizo
17 19 95 Angel Guamn Coquinche 02-10-1943 58 Ingano 4.963.574 Leg.
96 Eufracia Romero Guarn 29-06-1945 56 Ziubeni Murui 40.155.081 Enc.
97 Ernesto Guamn Romero 23-03-1967 34 Ingano
98 Lair Enderson Guamn 12-07-1984 17 Ingano
Romero
99 Juan Guillermo Guamn 14-11-1986 15 Ingano
Romero
100 Ivon Maritza Guamn T. 26-01-1991 10 Ingano
101 Angel Gustavo Guamn T. 09-08-1994 07 Ingano
18 20 102 Jose Raimundo Ramn 12-09-1974 27 imereiai397 Muinane 15.875.444 Ch.
Martinez
103 Vianet Aleida Guamn 17-06-1973 28 Ingano 40.179.889 Let.
Romero
104 Claudia Ramn Guamn 15-03-1994 07 imereiai Murui
105 Luz Edith Ramn Guamn 20-08-1995 06 imereiai Murui
106 Alexandra Ramn Guamn 07-01-2000 01 imereiai Murui
19 21 107 Henry E. Gittoma Romero 08-05-1972 29 Zeubai Murui 18.065.151 Enc.
108 Maria Abdel Gaike Gittoma 24-05-1971 30 Ereiai Murui
109 Jeison Danilo Gittoma Gaike 03-02-1994 07 Zeubai Murui
110 Harold Gittoma Gaike 01-09-1995 06 Zeubai Murui
111 Nicolas Gittoma Gaike 11-10-1999 02 Zeubai Murui
112 Gittoma Gaike -1 Zeubai Murui
20 22 113 Felipe Gittoma 31-08-1937 64 Zeubai Murui
21 23 114 Gerardo Tafur Guzman 03-10-1959 42 Colono 93.117.435
Espinal
115 Martha Ins Romero Guarn 27-11-1960 41 Ziubeni Murui 41.103.117 P.
Ass
116 Arlen Gerardo Tafur Romero 09-03-1985 16 Mestizo
117 Jackson Arley Tafur Romero 21-03-1988 13 Mestizo

394
Kito, venado.
395
Hormiga Kanie.
396
Pjaro Mei, pjaro azul claro
397
Boruga

290
 118 Rosy Ney Tafur Romero 04-02-1992 09 Mestizo
119 Martha Mileidy Tafur 24-03-1994 07 Mestizo
Romero
22 24 120 Evencio Castillo Hichamn 07-03-1972 29 Monanizai Murui
121 Ayda Miriam Romero 22-09-1966 35 Ziubeni Murui
122 Francy Jazmn Gallego 16-01-1988 13 Mestizo
Romero
123 Diego Ferney Casimiro 23-03-1991 10
Romero
124 Paulina Andrea Castillo 03-06-1993 08 Monanizai Murui
Romero
125 Cristian Mauricio Castillo 18-08-1995 06 Monanizai Murui
23 25 126 Bernardo Torres Biguidima 08-10-1966 35 Monanizai Murui 18.065.061 Enc.
127 Orfenila Vargas Valdez 06-02-1971 30 Ereiai Murui 40.155.156 Enc.
128 Bizney Bercelly Torres 29-05-1989 12 Monanizai Murui
Vargas
129 Ernel Ariel Torres Vargas 05-04-1992 09 Monanizai Murui
130 Andrea Shirley Torres Vargas 08-12-1996 05 Monanizai Murui
131 Mnica Lizeth Torres Vargas 16-02-2000 01 Monanizai Murui
24 26 132 Rafael Hichamn Tovar 21-03-1967 34 Fayageni Murui 15.888.192 Let.
133 Mary Lu Yaci Castillo 23-04-1977 24 Yabuiyani Murui 40.056.632 Let.
134 Yacira Tatiana Hichamn 26-03-1995 06 Fayageni Murui
Yaci
135 Duvan Rafael Hichamn Yaci 01-07-1997 04 Fayageni Murui
136
25 27 137 Rubn Menitofe Herrera 10-03-1967 34 Royiegaro Murui 15.189.136 Let.
138 Nilba del Carmen Guamn 11-04-1978 23 Ingano
Romero
139 Ruben Daro Menitofe 10-07-1993 08 Royiegaro Murui
Guamn
140 Elia Carolina Menitofe 15-08-1994 07 Royiegaro Murui
Guamn
141 Karine Ortensia Menitofe 10-06-1996 05 Royiegaro Murui
Guamn
142 Daira Yesenia Menitofe 31-01-2000 01 Royiegaro Murui
Guamn
26 28 143 Angel Ortiz Noty 10-02-1944 57 Naimeni398 Murui 2.700.671 Enc.
144 Dolores Yaci Charri 10-01-1940 61 Yabuiyani Murui 40.155.074 Enc.
145 Ysica Ortiz Yaci 22-12-1988 13 Naimeni Murui
29 146 Eliodoro Remuy Capojo 28-12-1962 39 Geiai Muinane 18.068.048 Enc.
147 Elba Dolores Ortiz Yaci 10-01-1968 33 Naimeni Murui 40.155.234 Enc.
148 Jos Yamel Remuy Ortiz 23-09-1985 16 Geiai Murui
149 Solcire Remuy Ortiz 08-02-1988 13 Geiai Murui
150 Mara Isabel Remuy Ortiz 01-09-1990 11 Geiai Murui
151 Jordan Naider Remuy Ortiz 16-10-1996 05 Geiai Murui
27 30 152 Pedro Antonio Ortiz N. 25-04-1937 64 Naimeni Murui 2.700.627 Enc.
153 Maria Gricelia Toikema 12-06-1942 59 Raitinizai Murui 40.155.017 Enc.
399

154 Jos Lino Ortz Toikema 31-07-1972 29 Naimeni Murui

155 Juan Ortz Toikema 09-02-1975 26 Naimeni Murui
156 Daniel Ortz Toikema 11-09-1978 23 Naimeni Murui

398
Naimeni: dulce
399
Raitie: hierbas

291
 157 Elio Fidel Ortz Toikema 14-10-1988 13 Naimeni Murui
28 31 158 Hermes Ren Ortz Yaci 04-03-1972 29 Naimeni Murui 6.567.845 Enc.
159 Leida Patricia Leiva Botyay 04-03-1975 26 Mestiza
160 Ayda Mercedes Ortiz Leiva 09-01-1992 09 Naimeni Murui
161 Liana Ismenia Ortz Leiva 14-01-1995 06 Naimeni Murui
162 Hermes Yesid Ortz Leiva 09-01-1997 04 Naimeni Murui
163 Angel Ortz Leiva Naimeni Murui
29 32 164 Lino Erazo 05-09-1945 56 Naimeni Murui 2.700.627 Enc.
165 Clara Menitofe 11-03-1952 49 Royiegaro Murui
166 Aurelio M. Erazo Menitofe 31-01-1978 23 Naimeni Murui 15.876.783 Let.
167 Braulio B. Erazo Menitofe 26-01-1979 22 Naimeni Murui
168 Maria Aleira Erazo Menitofe 08-11-1983 18 Naimeni Murui
169 Bernab W. Erazo Menitofe 19-11-1985 16 Naimeni Murui
170 Clara Evelia Erazo Menitofe 07-03-1990 11 Naimeni Murui
30 33 171 Abelardo Robinson 25-08-1975 26 Meiniai Murui 6.566.991 Let.
Palomares Yateke
172 Doris Esther Erazo Menitofe 01-08-1975 26 Naimeni Murui 41.059.645 Let.
173 Zurith Natalia Palomares 16-06-1997 04 Meiniai Murui
Erazo
174 Josser Amado Palomares 27-05-1999 02 Meiniai Murui
Erazo
31 34 175 Simen M. Erazo Menitofe 30-07-1971 30 Naimeni Murui 18.065.078 Enc.
176 Olga Kelly Baca Guamn 24-06-1970 31 Ingano 69.026.162 P.
Ass
177 Susana Stela Baca 03-03-1992 09 Buinaizai Murui
178 Willian Andrs Erazo Baca 15-02-1996 05 Naimeni Murui
179 Jorge Mauricio Erazo Baca 24-05-1998 03 Naimeni Murui
180 Olga Katherine Erazo Baca 09-02-2000 01 Naimeni Murui
32 35 181 Fernando Hichamn 20-07-1967 34 Fayajeni Murui
Kuegajima
182 Martha Elisa Peyeu Lopez 14-09-1977 24 Bora
183 Davison Fernando Hichamn 30-12-1996 05 Fayajeni Murui
184 Cristian Jefferson Hichamn 29-10-1999 02 Fayajeni Murui
185 Katherine Estefania 03-10-2000 01 Fayajeni Murui
Hichamn
33 36 186 Ivan Caube Teteye 30-04-1973 28 Bora 15.875.419 Ch.
187 Martha Alicia Menitofe 31-07-1976 25 Royiegaro Murui
188 Tatiana Yoldy Caube 08-01-1995 06 Bora
Menitofe
189 Liz Carolina Caube 27-12-1998 04 Bora
Menitofe
190 Neyder Ivan Caube Menitofe 27-03-2000 01 Bora
34 37 191 Claudio Chpez Sosa 34 Yebai Ingano
192 Aurea Ortiz Yaci 35 Naimeni Murui
193 Claudio Angel Chepz Ortiz 13 Yebai Ingano
194 Elga Aurea Chpez Ortiz 12 Yebai Ingano
195 Yamit Nayid Chpez Ortiz 07 Yebai Ingano
196 Yadira Jimena Chpez Ortiz 04 Yebai Ingano
35 38 197 Gregorio Gaike 12-10-1938 63 Ereiai Murui 2.700.619 Ch.
198 Lorena Rupi 23-09-1943 58 Aimeni Murui 40.155.019 Enc.
199 Jacob Gaike Rupi 15-07-1963 38 Ereiai Murui 4.065.146 Enc.
36 39 200 Galileo Gaike Rupi 03-07-1975 26 Ereiai Murui 18.065.146 Enc.
201 Medaly Ruiz Laulate 23-03-1985 16 Ingano
202 Giver Gregorio Gaike Ruiz 23-11-1999 02 Ereiai Murui

292
 203 Gaike Ruiz
37 40 204 Marcelino Gaike Rupi 06-04-1967 34 Ereiai Murui 4.985.345 Ch.
205 Rubiela Hichamn 12-10-1959 42 Fayajeni Murui 40.155.105 Enc.
206 Marlon Hichamn 12-06-1983 18 Fayajeni Murui
207 Vanesa Gaike Hichamn 31-01-1995 06 Ereiai Murui
208 Jackin Eliana Gaike 30-07-1996 05 Ereiai Murui
38 41 209 Zoila Nadmeraje 06-06-1920 81 Naimeni Murui
210 Priciliano Linares Nadmeraje 03-01-1956 45 Royiegaro Murui 18.064.066 Enc.
211 Gabriel Linares Nadmeraje 03-05-1960 41 Royiegaro Murui 18.060.054 Enc.
42 212 Abraham Linares Nadmeraje 27-01-1962 39 Royiegaro Murui 18.065.555 Enc.
213 Kelly Osmelia Linares Agga Royiegaro Murui
214 Linis Esperanza Linares Agga Royiegaro Murui
39 43 215 Silvano Toikema 17-01-1950 51 Raitinizai Murui 2.700.696 Enc.
216 Luz Estela Cobette 01-11-1960 40 Izikifo Murui
217 Victor Alfonso Rupi Cobette 13 Aimeni Murui
218 Olmes Rupi Cobette 11 Aimeni Murui
219 Carlos Andres Toikema C. 08 Raitinizai Murui
220 Jess Antonio Toikema C, 07 Raitinizai Murui
221 Pastora Toikema C. 03 Raitinizai Murui
222 Gustavo Toikema Cobette 02 Raitinizai Murui
223 Toikema Cobette 01 Raitinizai Murui
40 44 224 Bernardino Gaike Rupi 24-01-1960 41 Ereiai Murui 6.715.406 Leg.
225 Isabel Yaci Charry 24-11-1964 37 Yauiyani Murui 26.686.790 Leg.
226 Armando Gaike Yaci 19-09-1982 19 Ereiai Murui
227 Raumir Gaike Yaci 10-03-1984 17 Ereiai Murui
228 Lulia Magali Gaike Yaci 23-03-1986 15 Ereiai Murui
229 Lorenza Gaike Yaci 30-06-1989 12 Ereiai Murui
230 Yalila Gaike Yaci 17-11-1990 11 Ereiai Murui
231 Damis Cesira Gaike Yaci 12-03-1993 08 Ereiai Murui
232 Delsy Amira Gaike Yaci 10-04-1995 06 Ereiai Murui
233 Yonari Gregoria Gaike Yaci 17-03-2000 01 Ereiai Murui
41 45 234 Wenceslao Muoz Riecoche 04-10-1965 36 Kitobeizai Murui 18.065.058 Enc.
235 Alba Judith Agga Botyay 05-10-1971 30 Ereiai Murui 40.155.210 Enc.
236 Laura Frinte Muoz Agga 21-02-1989 12 Kitobeizai Murui
237 Cindy Lorena Muoz Agga 04-01-1991 10 Kitobeizai Murui
238 Carol Evander Muoz Agga 31-10-1996 05 Kitobeizai Murui
239 Paul Lorenzo Muoz Agga 10-08-1999 02 Kitobeizai Murui
42 46 240 Marceliano Suarez 25-10-1945 56 Colono 4.963.752 Leg.
241 Adelaida Torres Sanchez 02-08-1958 43 Monanizai Murui 26.636.629 Leg.
242 Evelia Suarez Torres 11-12-1982 19 Mestiza
243 Oliva Patricia Suarez Torres 12-02-1986 15 Mestiza
244 Sara Imelda Suarez Torres 15-03-1989 12 Mestiza
245 Juan Ren Suarez Torres 15-07-1991 10 Mestizo
246 Brbara Surez Torres 11-07-1992 09 Mestiza
43 47 247 Camilo Surez Torres 26-08-1976 25 Mestizo 6.567.574 Let.
248 Marinella Menitofe Piachi 20-09-1982 19 Royiegaro Murui
249 Brenda Katalina Suarez 05-11-2000 01 Mestiza
Menitofe
44 48 250 Alfredo Paredes Armas 29-10-1954 47 Ingano 4.985.408 Ch.
251 Maria Clara Botyay 29-07-1952 49 Jeiai Muinane 26.636.084 Leg.
252 Euclides Paredes Botyay 03-05-1981 20 Ingano
253 Julio Elisban Paredes Botyay 15-07-1985 16 Ingano
254 Jhon Jairo Paredes Botyay 28-12-1990 11 Ingano
255 Neifi Amparo Paredes Botyay 15-03-1992 09 Ingano

293
 256 Elsa Ronaira Paredes Botyay 13-03-1996 05 Ingano
45 49 257 Nafer Alfredo Paredes 12-05-1977 24 Ingano 15.878.119 Enc.
258 Aracely Kimberly Guamn 12-06-1979 22 Ingano
259 Wanda Aracely Paredes 08-06-1996 05 Ingano
Guamn
260 Paola Paulina Paredes 30-11-1997 04 Ingano
Guamn
261 Paquita Paloma del Pilar 05-09-1999 02 Ingano
Paredes Guamn
262 Paredes Guamn -1 Ingano
46 50 263 Gaspar Cobette Romero 24-11-1964 37 Izikifo Murui 18.065.051 Enc.
264 Nirza Tejada Biguidima 12-06-1973 28 Naimeni Murui 40.155.233 Enc
265 Joaquin Andres Cobette 12-10-1993 08 Izikifo Murui
Tejada
266 Ruth Nayeli Cobette Tejada -1 Izikifo Murui
47 51 267 Alcides Rosero Bandeira 17-10-1961 40 Colono 6.715.734 Leg.
268 Ruth Nancy Otaya Riascos 01-12-1967 34 Colona 41.104.177 P.
Ass
269 Miguel Rosero Otaya 12.02.1988 13 Colono
270 Elvia Maria Rosero Otaya 13.06.1989 12 Colono
271 Oscar Alcides Rosero Otaya 19.03.1992 09 Colono
272 Avigail Rosero Otaya 06 Colono
273 Mariana Ins Rosero Otaya 09-04-2000 01 Colono
48 52 274 Gaudencio Menitofe 12-08-1959 42 Royiegaro Murui 18.065.023 Enc.
275 Olga Piachi Neikase 25-06-1966 35 Okaina 41.057.599 Let.
276 Edilmer Miller Menitofe 22-04-1985 16 Royiegaro Murui
Piachi
277 Gilmar N. Menitofe Piachi 24-08-1988 13 Royiegaro Murui
278 Jairo Hernn Menitofe Piachi 30-10-1990 11 Royiegaro Murui
279 Olga Milady Menitofe Piachi 19-03-1998 03 Royiegaro Murui
49 53 280 No Riecoche Nonoviao 50 Kanieni Murui
281 Mara Vicenta Matas 47 Uigieni Murui
282 Sonia Ayd Riecoche Matas 31-08-1978 23 Kanieni Murui
283 Mireya Riecoche Matas 15-03-1980 21 Kanieni Murui
284 Maritza Riecoche Matas 03-07-1988 13 Kanieni Murui
285 Efrn Riecoche Matas 02-06-1989 12 Kanieni Murui
286 Tony Riecoche Matas 11 Kanieni Murui
287 Alex Ravelo Riecoche Matas 09 Kanieni Murui
288 Jasmina Riecoche Matas 12-04-1976 25 Kanieni Murui
289 Alejandro Serna Riecoche 10-04-1997 04 Kanieni Murui
290 Riecoche Matas -1 Murui
291 Daron Alexander Saldaa -1 Murui
Riecoche
50 54 292 Germn Attama Diaz 13-12-1948 53 Okaina
293 Mara Nieves Kuegajima 12-08-1947 54 Nogoniai Murui 40.155.109 Enc.
294 Gamaliel Attama Kuegajima Okaina
295 Eva Luz Attama Kuegajima 06-08-1985 16 Okaina
296 Gloria Attama Kuegajima 06-07-1987 14 Okaina
297 Joana Attama Kuegajima 16-07-1989 12 Okaina
298 Juli G. Attama Kuegajima 29-07-1991 10 Okaina
51 55 299 Oscar Paredes Botyay 11-12-1979 22 Ingano 97.447.275 Leg.
300 Luz Stella Attama Kuegajima 22-02-1982 19 Okaina 41.059,632 Let.
56 301 Laurencio Attama Kuegajima 03-09-1968 33 Okaina 15.889.180 Let.
302 Imelda Shapiama Sunta 10-11-1979 22 Ingano

294
 303 Piedad Letcia Attama 04-03-1997 04 Okaina
Shapiama
304 Holdan Harold Attama 13-12-1998 03 Okaina
Shapiama
305 Diomdes Dionisio Attama 03-02-2001 -1 Okaina
Shapiama
52 57 306 Diogenes Magallanes 25-04-1960 41 Ereiai Murui 19.410.023 Bog.
Ordoez
307 Elizabeth Parra Bardales 05-01-1965 36 Colona 40.178.339 Let.
58 308 Adriano Prez
400

309 Evangelina Attama Okaina

310 Mara Isabel Prez Attama
311 William Prez Attama
312 Jorge Jairo Prez Attama
313 Pedro Nel Prez Attama
314 Marily Rocio Prez Attama
315 Maryoris Carolina Prez
Attama
59 316 Alexander Torres Ortiz 21-08-1979 22 Mestizo 15.876.313 Let.
317 Ana Mariela Ahue Cohello 16-11-1977 24 Ticuna 40.151.061 P.N.
318 Jan Carlos Torres Ahue 06-12-1997 04 Mestizo

400
No tienen casa, apenas estn llegando.

295
 ANEXO 3
Estatuto Interno del Cabildo Local de la Comunidad de San Rafael

I. De los principios:

El cabildo local de San Rafael del corregimiento de El Encanto, en uso de sus facultades
legales que le confiere y ampara la Ley 89 de 1890, los artculos 246 y 330 de la Constitucin
Nacional de Colombia, afiliado a la Organizacin Indgena Murui del Amazonas (OIMA), con
reconocimiento jurdico mediante resolucin 050 del 27 de abril de 2000, considera:

1. Que como comunidad indgena, asume organizarse en cabildo de acuerdo a sus usos y
costumbres;
2. Que es deber del cabildo crear su estatuto interno de convivencia, para el orden y disciplina de la
parcialidad basando en leyes tradicionales y ordinarias;
3. Que a partir de la fecha del 06 de octubre de 2000, el Comit Ejecutivo del cabildo asume la
responsabilidad de ordenar las normas internas, para que sea regida a partir del ao 2001, de la
siguiente manera:

II. De los estatutos internos de la comunidad:

Captulo 1: Naturaleza, nombre y domicilio:

Art. 1. Naturaleza:
Regida en los principios fundamentales como ordena la Constitucin Nacional,
fundamentada a la visin propia segn los usos y costumbres.

Art. 2. Nombre:
Se denomina Cabildo Local de San Rafael.

Art. 3. Domicilio:
La comunidad de San Rafael esta radicada sobre la ribera del ro Caraparan, en el
Resguardo Predio Putumayo, en el Corregimiento de El Encanto, Departamento del Amazonas,
Colombia.

Captulo 2: De los miembros del Comit Ejecutivo del cabildo:

Art. 4. La organizacin esta constituida por un Comit Ejecutivo presidido de la siguiente manera:
Gobernador, Vice-gobernador, Secretario, Tesorero, Fiscal, Vocal, Alguaciles y Cacique.

Art. 5. Son requisitos para aspirar a formar parte como miembro del Comit Ejecutivo:
a. Nimairama Cacique
a1. Debe ser colombiano y natural de la comunidad;
a2. Conocedor y sabedor de la tradicin y de la cultura;
a3. Una persona con buena conducta y ejemplo de la comunidad;
a4. Debe tener una visin filantrpica, tica, sin ideas paradjicas.

b. Iyaima Gobernador.
b1. Debe ser colombiano y vividor en la comunidad;
b2. Debe ser mayor de 18 aos;

296
 b3. Con nociones de las leyes que favorezcan a los intereses comunes de la organizacin, ya
sea leyes nacionales, internacionales y tradicionales;
b4. Que no tenga antecedentes penales ni judiciales dentro y fuera de la comunidad,
excepto por la lucha de la causa indgena;
b5. Persona honrada y honesta consigo mismo, con los dems y con los recursos de la
comunidad;
b6. Deber conocer la tradicin y la plataforma de la lucha indgena.

Pargrafo: 1. Del Secretario:

a. Que tenga una buena escritura, lectura y ortografa.

Pargrafo: 2. Del Tesorero:

a. Debe tener nociones de contabilidad y escritura.

Pargrafo 3: Del Vocal:

a. Debe mantener una buena expresin oral, adems la voluntad de animar y ayudar a las
personas de la comunidad;
b. Dems funciones cobijadas en los literales anteriores.

Pargrafo 4: De los Alguaciles:

a. Deben conocer las mas primordiales leyes de los Derechos Humanos.

C. Fiscal:
c1. Debe conocer y cumplir todos los requisitos anteriores;
c2. Debe tener una visin clara sobre el desempeo de su cargo.

Captulo 3: De las Elecciones:

Art. 6. Nimairama Cacique. Una vez reunido nocturnamente los conocedores de la tradicin como
los ancianos, se debaten las condiciones de cada integrante presentes, sus aspiraciones,
orientaciones y formacin tica, se proceder a elegirse entre ellos.

Art. 7. Iyaima Gobernador.

a. Despus de postularse como candidato, se reunirn con los ancianos para dar su visto
bueno, con derecho a ser reelegido. Cada aspirante debe dar a conocer su candidatura un mes antes
de la fecha de la eleccin;
b. El candidato para darse a conocer su inters, primero debe pasar por los mambeaderos
(sitio sagrado), posteriormente, a la comunidad.
c. La eleccin debe ser por voto popular.

Art. 8. El gobernador tiene la facultad de elegir a los dems miembros del Comit Ejecutivo
excepto el Fiscal.

Art. 9. Fiscal:
Su eleccin se realizar conjuntamente con el gobernador. Los aspirantes al cargo debe
presentar brevemente su postulados como candidato.

Captulo 4: De las funciones de los miembros del Comit Ejecutivo.

Art. 10. Nimairama Cacique.

a. Velar por la buena marcha del Comit Ejecutivo y de la comunidad;

297
 b. Impartir el conocimiento tradicional;
c. Orientar tradicionalmente al sancionado;
d. Manejar la parte tradicional de la comunidad.

Pargrafo:
1. Su duracin ser indefinido siempre y cuando cumpla sus funciones;
2. Coordinar con las diferentes instituciones que se encuentran dentro de la comunidad;
3. Ser la mxima autoridad tradicional;
4. Representar legalmente a la comunidad y tendr la facultad de gestionar actividades de
inters de la comunidad a nivel nacional e internacional;
5. Tiene la facultad para delegar a cualquier miembro del Comit Ejecutivo en los
diferentes eventos previo concertacin y acuerdo con el Comit.

Art. 11. Iyaima Gobernador.

a. Ser la mxima autoridad del cabildo.
b. Presidir y coordinar reuniones ordinarias y extra-ordinarias con el Comit Ejecutivo y
con la comunidad.
c. Coordinar proyectos nacionales e internacionales.
d. Velar por el cumplimiento de las normas internas y la Constitucin poltica que nos rige.
e. Coordinar los trabajos comunitarios.
f. Mantener actualizado el censo de la comunidad.
g. Coordinar con los diferentes instituciones que se encuentran dentro del cabildo, en
cualquier aspectos que favorezca a la comunidad.
h. Gestionar programas de desarrollo que vayan en beneficio de la comunidad ante las
instituciones estatales y Ong.
i. Velar por el derecho humano, seguridad de la comunidad conjuntamente con los
alguaciles y las fuerzas militares cuando sea necesario.
j. Verificar el paso legal de las personas extraas que pasen por la comunidad.
k. Coordinar los asuntos judiciales, conjuntamente con las instituciones competentes en los
casos extremos.
l. Tendr la facultad de delegar momentneamente en caso inmediato a cualquier dignatario
del Comit Ejecutivo para representar a la comunidad en cualquier evento.
ll. Tendr la facultad de administrar los recursos econmicos del cabildo, previo acuerdo
con el Tesorero, caso urgente que vaya en beneficio de la organizacin, posteriormente rendir
informe satisfactorio al Comit y a la comunidad.
m. Firmar en asocio con el Secretario y Cacique las correspondencias y documentos que
lleguen a la comunidad.
n. Tendr la facultad de firmar los documentos que sean de patrimonio de la comunidad en
asocio con el Tesorero.
. Rendir informe satisfactorio a la comunidad al final de su periodo de gobierno.
o. Coordinar conjuntamente con el Comit Ejecutivo a las solicitudes de afiliacin de las
personas interesadas, as mismo darle el visto bueno.
p. Certificar a cualquier miembro del cabildo cuando lo requiera.
q. Tendr la facultad de solicitar la renuncia mediante oficio a cualquier dignatario del
Comit que no cumpla con sus funciones.
r. Tendr la facultad de elegir a su Comit Ejecutivo como: Secretario, Vocal, Tesorero y
comandante de los alguaciles, excepto el Vice-gobernador y Fiscal.
s. Su periodo de gobierno ser de dos aos.

Art. 12. Vice-gobernador:

298
 a. Reemplazar al gobernador en sus ausencias temporales, definitiva renuncia y
revocatoria del mandato;
b. Colaborar y asesorar al Comit Ejecutivo y acatar las rdenes del gobernador.
c. Estar en disposicin de representar legalmente a la comunidad en cualquier evento, breve
concertacin con el Comit Ejecutivo.

Art. 13. Secretario.

a. Presenciar las reuniones del cabildo y del Comit Ejecutivo.
b. Levantar actas y firmas de la asamblea y del Comit Ejecutivo, registrndola en el libro o
archivo de actas.
c. Elaborar y firmar las correspondencias conjuntamente con el gobernador y cacique en
casos necesarios.
d. Informar las correspondencias recibidas para la comunidad.
e. Mantener en orden y al da los archivos.
f. Llevar en orden del da de reuniones de la asamblea y Comit Ejecutivo.
g. Estar en condiciones de representar a la comunidad en los diferentes eventos, previo
acuerdo del Comit Ejecutivo.
h. Acatar las rdenes asignadas por el gobernador.

Art. 14. Tesorero.

a. Manejar los fondos econmicos de la comunidad de acuerdo con la decisin tomada por
el Comit Ejecutivo y el visto bueno del fiscal.
b. Entregar al gobernador los dineros que necesite para inversin de acuerdo a las
necesidades y inters comunitarios.
c. Rendir cuenta explcitamente a la asamblea y al Comit Ejecutivo mensualmente de los
estados financieros, bienes y inmuebles de la comunidad.
d. Expedir recibos de dineros, que reciba y entregar al gobernador para mantener el buen
control.
e. Presentar conjuntamente con el gobernador la ultima quincena del mes de diciembre de
cada ao un balance general de los bienes administrados, resultados financieros e inversiones.
f. Representar a la comunidad legalmente en los diferentes eventos con previo acuerdo del
Comit Ejecutivo.

Art. 15. Vocal.

a. Moderar las reuniones del Comit Ejecutivo y de asamblea general.
b. Informar a todos los miembros del cabildo de las reuniones ordinarias y extras que se
vaya a realizar en la comunidad.
c. Cumplir las dems funciones que le asigne el gobernador.
d. Representar legalmente a la organizacin en cualquier evento que le asigne el Comit
Ejecutivo.

Art. 16. Alguaciles.

a. El comandante acatar las ordenes que le asigne el gobernador para la ejecucin de sus
acciones con los dems miembros del grupo.
b. Tienen el deber de velar por el orden publico, para mantener la buena disciplina.
c. Remitir al gobernador a aquellas personas extraas a la comunidad, para revisar y aclarar
su situacin de identidad personal y el motivo de su paso.
d. Vigilar en turno a las personas sancionadas.
e. Vigilar y controlar la venta de bebidas alcohlicas, que no posean el sello de garanta.
f. Hacer presencia en los procesos de solucin de problemas.

299
 g. Tienen como exigencia de decomisar las armas de porte ilegal, o que lo utilicen
intencionadamente que vaya en contra del integridad fsica y moral de la persona.
h. Deben actuar de manera imparcial en el cumplimiento de sus funciones.

Art. 17. Fiscal.

a. Velar por el cumplimiento de las funciones del Comit Ejecutivo.
b. Investigar e informar las irregularidades del Comit Ejecutivo cuando sea necesario.
c. Caso de incumplimiento, convocar al cabildo a una reunin para informar las
irregularidades.
d. Revisar mensualmente las cuentas de la tesorera.
e. Presentar anualmente al cabildo y al Comit Ejecutivo, su informe acerca de su trabajo
realizado durante su administracin.
f. Realizar trabajos conjuntamente con el Comit Ejecutivo.
g. Representar a la comunidad legalmente en cualquier evento que lo asigne el Comit.

Art. 18. Deberes del Comit Ejecutivo.

a. Velar por la disciplina y el orden del cabildo.
b. Atender las inquietudes de la comunidad.
c. Programar actividades de trabajo que vayan en beneficio de la comunidad.
d. Atender las quejas y solicitudes de las personas de la comunidad.
e. Crear programas de desarrollo.
f. Representar legalmente ante las instituciones nacionales.
g. Asistir en las reuniones programadas por la Organizacin Murui.
h. Organizar y perfilar los diferentes comits que vayan en desarrollo armnico y cualidad
de vida comunitaria.
i. Reestructurar los estatutos internos siempre y cuando sea necesario para el cabildo.
j. Defender los recursos naturales.
k. Recopilar y transcribir el historial de la comunidad.
l. Asistir puntualmente en los diferentes reuniones programadas por los comits creados.
ll. Limitar el territorio de la comunidad y sus habitantes.
m. Preservar la tradicin cultural.
n. Presentar cronograma de actividades del gobierno.

Art. 19. Derechos del Comit Ejecutivo.

a. Escuchar y respetar a cultura, sus usos y costumbres.
b. Ser corregido y asesorado en las dificultades que se presente.
c. Opinar libremente.
d. Ser reelegido, para dar continuidad al periodo de su gobierno.
e. Tener buena atencin cuando su estado de salud lo amerite.
f. A la proteccin de agresiones fsicas.
g. Manejo de los presupuestos y bienes de la comunidad.
h. Recibir la bonificacin justamente siempre y cuando se cuente con recursos econmicos
necesarios.
i. Ser autnomo en el manejo de los estatutos y la poltica de su gobierno.
j. Representar a la comunidad en los eventos programados o diferentes instituciones.
k. Contar con el apoyo necesario del cabildo el en desarrollo y ejecucin de los planes o
programas.
l. Recibir aporte minsculos de las instituciones para el desarrollo de las reuniones del
Comit Ejecutivo.
ll. Al respecto durante el desarrollo de todo su periodo de gobierno.

300
Art. 20. Deberes del Cabildo.
a. Respetar al Comit Ejecutivo.
b. Respetar y cumplir los estatutos.
c. Participar activamente en los trabajos comunitarios.
d. Asistir a las reuniones programadas por el Comit Ejecutivo.
e. Atender las peticiones del Comit Ejecutivo.
f. Aportar en especie al Comit Ejecutivo en las reuniones programadas.
g. Cuidar los bienes que presten servicio a la comunidad.
h. Informar cualquier irregularidad que se presente dentro de la comunidad.
i. Colaborar con los diferentes eventos que se desarrollen dentro de la comunidad.
j. Colaborar con el orden publico.
k. Los beneficiarios de servicio publico deben pagar mensual y oportunamente.
l. Valorar y conservar la cultura.
ll. Informar al gobernador y al Comit Ejecutivo cualquier anomala que se presente.
m. Colaborar con aquellas personas que vayan radicarse en la comunidad, en sus
necesidades cuando el interesado lo solicite.
n. Colaborar y asesorar a los diferentes comits cuando sea necesario.
. Nombrar a cualquier persona idnea para cargos que se requieran dentro de la
comunidad.
o. Exigir al Comit Ejecutivo, todos los recursos que sean destinados del Estado para la
comunidad.
p. Demandar cualquier irregularidad que vaya en contra de los intereses de la comunidad y
la violacin de los derechos, utilizando tutelas y dems mecanismos de proteccin.
q. Elegir su rgano de gobierno acorde a los estatutos internos.
r. Orientar al Comit Ejecutivo en la creacin del Plan de Vida de la comunidad acorde a su
visin.
s. Asistir en la concertacin de los programas que se desarrollan dentro de la comunidad.

Art. 21. Derechos del cabildo.

a. Al respecto.
b. Ser escuchado en sus inquietudes y peticiones.
c. Solucin de problemas imparcialmente.
d. Elegir y ser elegido.
e. Practicar sus costumbres segn la tradicin de manera libre.
f. Exigir al Comit que cumpla las funciones.
g. Revocar el mandato del Comit Ejecutivo, cuando incumpla sus funciones.
h. Convivir en paz y armona.
i. Exigir la reforma de los estatutos cuando sea necesario y aprobarlo.
j. Estar informados de las gestiones que adelante el Comit.
k. Censado dentro de la comunidad.
l. Representar la comunidad en diferentes eventos culturales, deportivos, artsticos,
conferencias y otros.
ll. Tener su Plan de Vida.
m. Tener un terreno dentro de la comunidad.
n. Tener lote de coca para su costumbre, excepto el Cacique que puede tener una hectrea.
. Tener una maloca.
o. Celebrar las fiestas tradicionales.
p. Tener terreno para su cultivo.
q. No ser obligado a prestar servicio militar.
r. Tener estudio a su capacidad y visin.
s. Hablar su lengua materna y una educacin bilinge.

301
 t. Adecuar y construir el solar para su vivienda.

Capitulo 5: De las normas de convivencia:

Art. 22. El chisme: Conversar, difamar de alguien sin tener justa razn. La persona que cometa este
delito no tendr caucin y se proceder a la sancin de la siguiente manera, quedando registrado en
los archivos de los antecedentes disciplinarios de los miembros de la comunidad.
a. Se har las respectivas investigaciones.
b. Debe realizar trabajos en los sectores pblicos mediante tareas.
c. Cuando sea menor de edad, se har llamado de atencin por escrito al padre de familia,
como al infractor, caso contrario deber realizar trabajos que se impondr por el Comit Ejecutivo.
d. Aquellas personas que por su negligencia o incumplimiento a este articulo se multiplicar
su sancin.

Art. 23. Calumnia.

a. Realizacin previa de la indagatoria del caso.
b. Amonestacin por escrito, posteriormente registrado en el archivo de los antecedentes
disciplinarios.
c. Todos los culpables debern realizar trabajos pblicos.
d. Las personas que incumplan este proceso se le alimentar su sancin.

Art. 24. Hurtos. Robar aprovechando el descuido, o la confianza de las personas para apropiarse de
lo ajeno, se proceder al juicio de la siguiente manera:
a. Realizacin de indagatoria del caso.
b. Amonestacin por escrito, copia archivo de los antecedentes disciplinarios.
c. La persona que robe tendr que devolver lo robado por un tiempo definido, caso contrario
deber cancelar el valor del objeto.
d. El infractor deber realizar trabajos pblicos por tareas impuesto por el Comit.
e. Aquella persona que incumpla este proceso se duplicar la sancin.
f. Toda persona que este involucrada dentro de los hechos ilcitos tendr la sancin
respectiva y cancelar el valor de lo robado.

Art. 25. Escndalo publico. Los actos de desordenes o acciones incorrectas que vayan en contra de
la buena marcha de la comunidad se proceder al juicio de la siguiente manera:
a. Amonestacin por escrito, llamada de atencin la cual quedar registrado en los archivos
de los antecedentes disciplinares.
b. Deber realizar trabajos pblicos.
c. Persona ajena a la comunidad que cometa este delito dentro de la comunidad, se
coordinar con el gobernador de donde proviene el infractor, para imponer la sancin.

Art. 26. Ria (pelea).

a. Persona que cometa este delito se le har citacin por escrito para esclarecer los hechos.
b. Las demandas que se vayan a realizar debe ser por escrito, para la citacin de las
personas involucradas.
c. La persona culpable ser amonestado mediante trabajos pblicos por tareas.

Art. 27. Acoso sexual.

a. Recibir la demanda por escrito de la persona afectada, para realizar la investigacin y
seguir su proceso.
b. El infractor del delito ser sancionado por trabajo pblico por tarea.

302
Art. 28. Violacin sexual.
a. Recibir la demanda por escrito de la persona afectada, para realizar el proceso indagatorio
por el Comit Ejecutivo.
b. Analizar el caso de violacin de menores y adultos para ser remitido a la justicia
ordinaria, mientras sean elaboradas y plasmadas la jurisdiccin especial indgena.

Art. 29. Conflicto conjugal.

Se refiere a la discriminacin y maltrato fsico.
a. Dar explicacin del caso al Comit.
b. Remitir al consejo de ancianos (Cacique y/o sacerdote), para recibir los consejos
adecuados, posteriormente ser citado por el Comit para dar solucin del caso y sancionar previa
consulta.

Art. 30. Daos y perjuicios.

Se refiere a los daos intencionados sobre los bienes materiales de la comunidad o
particular.
a. Toda persona que cometa este tipo de delito, deber cancelar o reparar el dao por un
tiempo limitado, despus de solucionar, el Comit Ejecutivo asignar su respectiva sancin.
b. Debe cancelar una multa por los daos ocasionados.
c. Realizar trabajos comunitarios por tarea.

Art. 31. Divorcio.

a. El matrimonio catlico es indisoluble, la organizacin y segn sus usos y costumbres
tradicionales, el divorcio no ser admitido en su totalidad.
b. Persona que incumpla este articulo ser sancionado de la siguiente manera:
b1. Persona que sea responsable del caso, en caso extremo ser destituido de la
comunidad.
b2. El causante del caso ser automticamente perdedor de los derechos sobre sus
bienes y dems que tenga dentro del hogar y comunidad.

Art. 32. Abandono de hogar.

a. Se buscar previa consolidacin entre las parejas, para establecer la responsabilidad y el
bien estar de los nios.
b. Aquella persona que abandone el hogar pierde automticamente sus derechos.
c. Todo aquel nio que se quede bajo la responsabilidad de algn familiar, los padres tienen
todo el derecho de responder por los nios.

Art. 33. Homosexualismo y lesbianismo.

No ser admitido dentro de la comunidad.

Art. 34. Homicidio.

a. Aborto natural o accidental: el aborto no ser permitido mientras no sea natural o
accidental, de lo contrario ser catalogado como un homicidio.
b. El homicidio no es admitido dentro de la organizacin comunitaria, caso contrario ser
remitido a la justicia ordinaria.
c. Es permitido practicar hechicera, pero no con intencin de realizar actos de homicidio.

Art. 35. Agravio (amenaza).

a. Amenazar de muerte como de querer hacer un mal al otro, que moralmente vaya
perjudicar a la persona.

303
 b. Este tipo de delito es totalmente prohibido, caso contrario se realizar el proceso
disciplinario para la analizacin y dependiendo del tipo de amenaza que se presente.
c. El actor del caso tendr que asumir su respectiva sancin de trabajos pblicos.
d. Si el actor no acata las normas de la comunidad, por su negligencia ser remitido a la
justicia ordinaria.

Art. 36. Lesiones fsicas que atentan contra la integridad fsica de las personas.
No ser permitido de ninguna manera las lecciones fsicas mal intencionadas contra las
personas de la comunidad. La persona que cometa este delito ser sancionada de la siguiente
manera:
a. Se recibir la demanda por escrito, mas el certificado de valoracin mdico legal.
b. Se realizar la investigacin previa de los implicados.
c. Previo esclarecimiento del delito, ser castigado basndose al examen mdico legal ya
que ser prueba contundente para la sentencia.
d. Ser multado, debiendo cancelar en dinero los daos y perjuicios a la persona afectada de
la siguiente manera:
d1. Lecciones del tejido subcutneo: $ 50.000,00 por centmetro.
d2. Lecciones del tejido muscular: $ 100.000,00 por centmetro.
d3. Lecciones del tejido seo: $ 200.000,00 en delante de acuerdo a su gravedad.
d4. Lecciones de rganos vitales como: sistema nervioso, pulmones, riones,
intestinos, hgado, ojos, lengua, odo, nariz, y otros. Se cobra de $ 1.000.000,00 en delante de
acuerdo a su gravedad, ya que estos rganos son vitales para su normal funcionamiento del
organismo humano.

Pargrafo 1. La multa est sujeta a modificacin cada ao, los recursos de multa ser entregados
directamente a la persona afectada a travs del gobernador.

Pargrafo 2. La persona causante del delito que no acate estas disposiciones, ser remitido a la
justicia ordinaria para que sea juzgado con el rigor de las leyes nacionales.

Art. 37. Porte ilegal de arma.

a. Es totalmente prohibido el porte de arma que atente contra la integridad fsica y moral de
las personas.
b. Persona que amenace con arma de fuego o arma blanca ser decomisado y ser remitido
a las autoridades competentes.
c. Caso de faltas grabes como: muerte, lesiones, ser remitido a la justicia ordinaria. Delitos
leves, tendr su proceso dentro de la comunidad y ser enjuiciado.

Pargrafo: No ser admitido personas ajenas a la comunidad que infrinja este artculo de las normas
de la comunidad.

Art. 38. Abuso de propiedad de terreno.

a. Est rotundamente prohibido el abuso de propiedad ajena de terreno.
b. Todos los trabajos deben ser coordinados con el dueo del terreno para evitar problemas
y rias entre vecinos.
c. Los pases, ya sean terrestres o acuticos se debe pedir permiso al dueo del lugar.
d. Respectar los limites tradicionales y que los nuevos moradores tengan terreno que sean
adjudicados tradicionalmente.
e. Todos los caminos de limites u otros deben respectar tradicionalmente y no tradicional.
f. Respetar los limites ajenos marcados como maderas y otros.
g. Sanciones:

304
 g1. La persona que abuse terreno ajeno y estacione su cultivo, perder derecho a su
trabajo de manera inmediata.
g2. La persona que incumpla este derecho, debe pagar una sancin con trabajo
pblico.
g3. Persona que incumpla por segunda vez la sancin, se le sumar una multa de
inmediato el 20% de un salario mnimo, mas un castigo de trabajo publico por reincidente.
g4. La persona que cometa este delito y no cumple, ser expulsado del lugar y de la
comunidad.
g5. La persona que incurra el delito de pases sin permiso por caminos, bienes de
propiedad, y riachuelos y lagos dentro de su terreno perteneciente se le colocar las siguientes
correcciones.
g5a. Una reconciliacin del propietario con el infractor.
g5b. La persona que corra los frutos y tumbe las plantas, se le multar de
acuerdo a los bienes corridos y luego volver reforestar de la misma especie.
g5c. Persona que no acate estas normas se le castigar con trabajo
comunitario acuerdo a la gravedad del delito.
g5d. Adems, se aplicara el castigo de acuerdo a los ritos tradicionales
Rakaye, que es un baile tradicional por abuso de las cosas.

Art. 39. Destruccin innecesaria.

1. Recursos naturales.
a. Flora.
a1. Esta totalmente prohibido la explotacin de madera.
a2. Es permitido para la comunidad el trabajo maderero de manera moderada que
vaya en beneficio de la comunidad.
a3. No es permitido la explotacin de madera en cuantidad para el comercio fuera
de nuestra jurisdiccin.
a4. No se permite intermediario para el trabajo maderero.
a5. En caso nuestro, es permitido el trabajo de una manera moderada que sea
beneficio de la comunidad y particular.
a6. Cuando la madera requerida no exista en nuestro medio, se consultar con el
gobernador de otra comunidad y hacer la respectiva solicitud por escrito.
a7. Plantas medicinales.
a7a. Es totalmente prohibido la venta de plantas medicinales.
a7b. Promover la conservacin de las plantas medicinales que existen en
nuestro medio.
a7c. Para cualquier investigacin de dicha medicina, el interesado deber
consultar con las personas indicadas para verificar el beneficio y consecuencia de los resultados
investigativos.
b. Fauna.
b1. Pesca.
b1a. Esta totalmente prohibido la utilizacin de venenos qumicos, en caso de
barbasco solo se puede utilizar en acuerdo comn de la comunidad para un buen aprovechamiento
de los peces.
b1b. Se debe conservar las quebradas.
b1c. Las personas que incumplan, se proceder a sancionar de la siguiente manera:
b1c1. Cuando se viole este articulo, se llevara a la persona a un proceso
disciplinario, para tomar las medidas necesarias de acuerdo a la gravedad del hecho.]
b1c2. El infractor se le castigar con un trabajo comunitario por tarea.

305
 b1c3. S la persona se altera o incumple la sancin respectiva pasar de inmediato a
la justicia ordinaria.
b1c4. El infractor tendr que pagar una multa de acuerdo a la gravedad del caso,
asignando el 20% de un salario mnimo.

Art. 40. Irrespeto a las autoridades.

Est rotundamente prohibido irrespetar a las autoridades que existen el la comunidad.
1. Verbal: La agresin verbal a las autoridades ser sancionado de la siguiente manera:
1a. Se har llamado de atencin por escrito.
1b. Se sancionar con trabajos pblicos por tarea.
1c. Se enviar al Cacique para su consejo.
2. Fsico: Toda persona que agreda a la autoridad, en el desarrollo de su actividades
legalmente ser castigado de la siguiente manera:
2a. Se citar por escrito, se har la respectiva indagatoria y declaraciones,
registrando todo el proceso en el archivo de antecedentes disciplinarios.
2b. El culpable ser sancionado con trabajo publico por tarea.

Pargrafo. La junta del Comit Ejecutivo es quien decidir el castigo con trabajos pblicos de
acuerdo a la gravedad del delito cometido.

Art. 41. Abuso de autoridad, de las autoridades hacia los cabildantes.

Toda autoridad que abuse los derechos de los cabildantes en el desarrollo de su poder, ser
sancionado drsticamente, por que son postulados como orientadores del pueblo. Adems los
miembros de la comunidad es catalogada como recurso importante dentro del cabildo. El proceso
disciplinario ser de la siguiente manera:
a. Se recibir la demanda de la persona afectada por escrito, para realizar la respectiva
indagacin. La autoridad implicada ser inhabilitado de su cargo y sus funciones hasta que concluya
la investigacin.
b. Despus de la investigacin, el funcionario no resulte culpable seguir ejerciendo sus
funciones normalmente. S la autoridad resulta culpable ser sancionado de la siguiente manera:
b1. S la falta es leve, ser inhabilitado hasta cumplir con el castigo asignado.
Luego, seguir ejerciendo sus funciones.
b2. S la falta es grave como homicidio, lesiones fsicas, desvi de recursos
econmicos, falsificaciones de documentos, que ignore los estatutos, ser destituido de su cargo. En
caso que la autoridad ignore los estatutos, ser destituido y castigado con trabajo publico por tarea y
no podr ejercer cargo publico dentro de la organizacin por termino indefinido.

Pargrafo 1. Autoridad que cometa homicidio y que no acate ni se someta a las leyes internas de la
comunidad ser remitido a la justicia ordinaria. Las lesiones fsicas ser multado como lo estipula el
articulo 37 pagando el doble de la tarifa fijada.

Pargrafo 2. Toda multa que se asigne a cualquier miembro del cabildo, deber cancelar en un plazo
mnimo de 90 das y mximo de 180 das por cuotas mensuales divididas en partes iguales.

Pargrafo 3. Cuando los funcionarios del Estado u otras que comentan delito se coordinar con
institucin patrocinadora donde este vinculado para proseguir el proceso correctivo.

Art. 42. Bebidas alcoolicas.

a. La venta de bebidas alcohlicas ser libre, pero siempre y cuando tenga sello de garanta
y calidad para el consumidor.

306
 b. El indgena debe identificarse con su cultura y luego aceptar lo ajeno, pero con un
conocimiento y disciplina sana.
c. El anciano debe demostrar su experiencia vivida cotidianamente y no dar mal ejemplo
educativo a la presente y futura generacin.
d. No se aceptar tradicionalmente a un Cacique con sntomas de alcoholismo y mal eduque
a los jvenes, por que no podr gobernar y adems se le sustituir de su cargo. El Cacique como el
gobernador sern el espejo de la comunidad.

1. Vendedores.
a. Deben vender bebidas con sello de garanta y de calidad, viendo la fecha de vencimiento.
b. Esta prohibido la venta de bebidas alcohlicas a menores de edad.
c. Propiciar al consumidor un lugar adecuado que garantice la sanidad.
d. No se permite vender sin adecuar el sitio.
e. El vendedor deber sacar una pequea licencia del gobernador.
f. Las bebidas a vender deben ser supervisados por el funcionario de
saneamiento ambiental.
g. Los vendedores tendrn la obligacin de establecer un solo precio comn que sea justo y
cmodo.
h. Esta rotundamente prohibido la venta de chirrinchi ya que no posee sello de garanta.
i. Es permitido la venta de bebidas de costumbre regional como guarapo, chicha de maz y
masato que debern ser elaboradas con normas higinicas.
j. E la obligacin de todos los vendedores, no despachar mas bebida a las personas que se
encuentran en estado excesivo de embriaguez.
k. El horario de venta hasta 9:00 pm das ordinarios. Festivos 12:00 am, excepto los dias de
festividades especiales.
l. Las bebidas alcohlicas quedaran totalmente prohibidas, su venta durante los das de
festividades especiales (20 de julio, 24 de diciembre y otros) por lo cual se expedir la respectiva
resolucin por el gobernador.
ll. Persona que infrinja estos horarios ser multado por el Comit Ejecutivo segn previo
acuerdo.

Sanciones:
1. El vendedor que despache las bebidas a menor de edad y que tengan pruebas contundentes ser
multado el 20% del salario mnimo.
2. Vendedor que incumpla en horario fijado ser multado el 10% del salario mnimo, mas un fin de
semana de sellamiento.
3. Persona que venda bebidas que no sean acto legal para el consumo humano y no posean sello de
garanta quedar decomisado y multado el 15% del salario mnimo.

Pargrafo 1. Se expondr a la venta libre de las bebidas alcohlicas a los remeceros al por mayor.

Pargrafo 2. No se admite despachar las bebidas dentro de los botes remeceros por menor, ni tomar
dentro de ellas.

Pargrafo 3. Sancin a los infractores que no acaten las normas internas multando el 40% del
salario mnimo.

2. Consumidores.
a. Todo consumidor que utilice a un menor de edad y que obligue a consumir ser castigado con
trabajo pblico.

307
b. Los dems actos que infrinja el consumidor se har acreedor del proceso disciplinario estipulado
en los artculos anteriores.

Art. 43. Afiliaciones a la comunidad.

Todas las personas que deseen afiliarse a la comunidad deber conocer y cumplir los
deberes que estn plasmados en el Estatuto que rige en la comunidad.
a. Debe presentar una solicitud de afiliacin por escrito a la mxima autoridad.
b. Presentar el certificado de antecedentes disciplinarios y de buena conducta firmada por el
gobernador a la que pertenece.
c. Presentar el certificado de paz y salvo con su comunidad expedido por el gobernador de
su comunidad.
d. Presentar dos referencias personales.
e. Debe presentar su identificacin persnale y de su familia.
f. Previa recopilacin de todos los documentos de afiliacin, el Comit Ejecutivo tendr 39
das hbiles par dar respuesta por escrito a la solicitud del interesado.

Captulo 6: De los patrimonios de la comunidad.

Art. 44. 1.Los bienes de la comunidad estar a cargo del tesorero y su servicio estar al alcance de
las personas que cumplan el siguiente requisito:
a. Solicitud por escrito al gobernador para utilizar cualquier tipo de bienes.
b. Cancelar al gobernador por dichos servicios para ser registrado en la cuenta de la
tesorera conjuntamente con el tesorero.
c. Los prestamos de servicio ser con un plazo de un da, excepto casos especiales como
comisin, caso contrario, el interesado solicitar nuevamente el prstamo.
d. Persona que en su mano haya daado cualquiera de estos elementos, ser el directo
responsable.
e. Cualquier implemento, antes de su entrega ser revisada, as mismo cuando este sea
devuelto.
f. Los bienes de la comunidad, archivos y patrimonios debern permanecer en un lugar
adecuado dentro de la sede del cabildo.
g. Para las correras oficiales del Comit Ejecutivo, trabajos publico, deportivos y actos
culturales, los servicios sern de manera gratuita siempre y cuando haya un responsable de los
bienes a utilizar.
h. Los gastos de combustible, estar bajo la responsabilidad del solicitante y al devolver el
material en servicio, debe presentar limpio y en buenas condiciones.
i. Viajes acuticos que sean particulares se estudiar el precio del prstamo y que el
solicitante garantice la comodidad y el pago del motorista.

2. Los recursos econmicos destinados a los estudiantes en diferentes niveles de educacin.

a. Es la competencia del Comit Ejecutivo transferir a los padres de familia bajo un
compromiso por escrito para una buena administracin de los mismos.
b. Es deber del estudiante participar y asistir a las reuniones, asesorar y organizar al Comit
Ejecutivo, a otros comits, bajo esta actividad se garantizar la expedicin del certificado de la
autoridad indgena.
c. Estudiante que por capricho o sin justificar la razn, se haya retirado de sus estudios, ser
acreedor de una sancin en realizar trabajos pblicos.
3. Los Comits que vayan formndose, debern crear y utilizar sus propios reglamentos con
la aprobacin del Comit Ejecutivo y la comunidad.
15 de noviembre de 2000.

308
 ANEXO 4
Textos em bue

Konirueni eimiemo dukaizite (Los jvenes preguntan al abuelo)

[1] Uzu bie ua kai komuiyano ua rafue jiyaki nieze joide?

Ua jaka uioega, ua tainoza, kioena, ua iede, ninomo ite, ua ninomo tainokaide, ua ninomo
yikaide, akie izoi kai uzutie yote, akie izoi ua komuideza, kai ua naidi uzuma, kai Mo biruu
jafaikitimie, ie ua akie naimie komuiyano, taino, mei ua kioena, naimie uai kaimo aiaza, akie izoi
kaimo iga uaido aitikai.

[2] Uzu, ieta bie kai iyikino nieze jooneye?

Ina uri rai, erodo ua nieze kai komuidikai akie uiuado bairede, ua ie fakai itino iiuaido ite ie izoi
iteza, ua ie izoi maijide, naiuaido akie izoi ua jibuika, jibuikano uiga, yokana uiga iemona uiogaza
jae, ie kai birui ua benomo itikai, ieta jae kai iya izoi itikai raite jae komenia, ie mei naie ekido
bainidedi ua, ie izoi itekai mei nieze baireite, eifedo mei uiogaza, eife ba kakadiona jaa bi kome
feiraite oka jeno, ie izoi jai feiraitikaiza, kai nano ua bi komuiyino eirue jitotiiai, eife rakajadi iena
rakuiyadi ua historia raiteza, akidinomo jibuiyamo duide, nia mei uiotikai jae, imaki jae bieze
iteza, kai bieze ua iyikino joneye raiya jaa mei bairedeza, akieze mei naie fakai ikino jenokaza, ua
taino budi jenoedeza.

[3] Uzu, mai ieta naikino koko idaziyi?

Jae kai uzutiaidi kai Mo yogakino inuano kaimare ikinodo inideza, ieta ikino mei jenuano
joneitikai dane kaimare kai iniyena, jai mei bie izoidikaiza.

[4] Ieta mei ua kai Mo yogakino dinomona naikinodo itikai mei nieze?

Jii, naikino kai uiogakino ua fimaitikai, ie izoi ua kai anamo ite uruiai ua jaijaikaiyeza,
monaidoiyeza, ari kai jaijaikaiyeza ua kaimare kai iniyeza konima diga.

[5] Ieta mei ua, oomo ite uzu naikino?

Jii, ua nana mei naikinodo kai iniyena naie fueuano, ua jezanidino, ua koniruezi, ua rioiziai, ua
eimieiai, ua ei rioniai, ua nana daje inota naiedo kai iniyeza, ie jira mei akie kai yogaza.

[6] Jii, mei ieta uzu bie ua kai einamaki ua Mo yogakino dimona ua abido kai oye mei nieze?

Jii mei, kai Mo ua yogakinoza nieze kai kaidiye, nieze zoofeitikai, naikinodo mei ua kai jae uzutie
koko yua izoi iniziteta ua kaimare ite, nairaina inide, jebuide, ikinoza mei oye.

[7] Ieta bie uzu ua, abido erokaida bai jaaitikai mei nieze akidino?

Jii, jaka jadiena naikino ite, erodo mei ua jaka abimo erodajaza, nieze oniba jiaizamo ua erodaite,
ieze mei ua jaijaikaiyamona komedi jai raize atona erodaoikaideza.

309
[8] Ieta bie kai ua jiziyano ua nie komeki kai fakano ua bie kai uiedino raize jibuiye?
Jii, raize jibuiye mei ua, daje izoi di kai konimamo ifogi jiikana mei ua daje komekido kai
iyena ua, daauaido ua niamei baiba kai jenoka raamo ritikaiza kai jitaiyaruemo.

Jata Yoema abi kiotajano (Aparicin del Padre Creador)

[1] Jae, bikuri ua, jitiruikurina jifiraifikaiya dakaio fea ua aifina betariode, jaorioido, jumurioide.
Ie ua taino mei fea ua jearue ofiyaza, jae mei muidomo jea zeda izoi baireoikaide, ie iemona abimo
ua mozirai jagiyido moziote, raiya fakai akie izoi baireoikaide jai ua jarue danomo ofiya izoi, ie
fakai ua dane komii jafaikido jagiyido kominitarite, taifomo. Ie, ie jira taifo imie, iede, kioiena,
aki dino ua nano mei btaoideza, ieze ana ua jai biya aki dino mei ua dmie mameki echikirama
raite jiaikaio.

[2]Aki koni ua jai ana ua nuiogibena njide, moregibena nijikaide, raitiruona nijikaide, biruu akie
izoi biruu komuide, rakuya uaimona (creacin) binie ie raiyano akie.

Jitirui Kirigai (Canasto de las Tinieblas)

Murui, Muina-Murui ari biyakino (Historia de origen de los Murui y Muina-murui)

[1] Jae kai eirue jitotiai ari kaziyafo, nofiko fuirite ite, ie naino jiaizie uai, yneitikaiza, bibeji Murui
uaido yoitikaiza Komimafo mei Kaziyafo , fea daforie. Komimafo raitikai, ari kai eirue jitotiai
kaziyafo raitikai, akiemona ari mnaidoiya, nano kai ua eirue jito iaimaiai mameki Mkuaini,
akimie ni ngomana, jiaimie, Jtiruini, ie birui bi ereiaina.

[2] Jai ari kominitariyano, eki imaki ite, ia akieze ari bnaizite, aki omakaiai diga bite mei raiyaza,
akie izoi ygaza, ie kueegoma jaikoika raite. Akie jaitakano dieze jai eikimana gairizite, ie
emodomo riedimaki, iemei ua naiona raiyaza, ie jai monaiyanomo yiikaideza, ua nana akie koni
btimaki, mei ua uigodeza abi, ie jira ua noizaizide, naie uigojimo jaka birui ua ie izoi uigooide,
akiemo jaiyano noizite.

[3] Imaki ari dane bitimaki, iemo akidinomo mei ua akieze yoia uainideza mei, iemo kai Mo, mei
ba kai uzutiai yua. Diimona, ua mutiona mameide, baie ua agaro jaiya, daje jiaizie yoia agaro nuio,
jiaizie fea ua nuio, raiteza, akie fea ua jaanaide, iemei kai bibejimona fea ua agaro, ie jikodate,
zanozite, ie jiaimie dinena, ina bue, akie jai buedo jaide, jiaimie mika, akie jai mikauaido jaide,
jiaino ua nipode, akie jai nipodeuaido jaide, ua akie izoi jai uai komuiyano, ie jira akieze itimaki.
Kai nogoma iaimaiai, nano djena jaide, arina jai ua bojodeza.

[4] Ie koni giye iedeza, binie ua tainoza mei, akie dane ua jiai riyena nikidozide. Kai Mo ua kai
uai mei uikonokaiyena, kai uai ua ari duiuairide, akieze komuitaga. Raire mei ua riga, akie jira bie
izoidikai, jaka jinafoidikai, kai uai atide raire kai ria baife. Ie Ie fakai ie ua nikidozide, naga raa ua
uibidozide, ie fakai izirafe niya iede nia naga raa, zeda niya iede, ua ieri nikidozide, mei ua
aiyojiedeza ua, ja oni jiaijimo jaiya ja ua enie ana di ua zogonokaida, denoikaida, btaikaida. Akie
mameki, reji, iedi jai ua onina aiyojimo jaideza, ja ua bie kai Murui dibeji mei Tega Riama.
Akiemo uai faitimaki, jikadimaki, ie jira akimie biya, akimie dukika ja, ie dukiano ari timaki,
Fgaza, akimie imaki yua ua fea dkideza, mei jaidino, jaide, ie akie jai ritimaki.

[5] Akie fakai iedeza, fea mei ua dtimaki akie ua Ngoma mei ua akie di ua, akimie nano mei ua
kai Mo jaka ua ganoza, uaina, ieta jaka akimaki abi ua uiooikaiyaza, di komeki fkaoikaide ua,

310
ie izoi raiya. Ie ua ftimaki ua, ie jai raite, aki nieze nibaitikai, di minikari, nieze zeye, nieze
romokuri. Akie nogo yote, aki dina ua akieze ygaza nibai jaka ua kai kaziyafomona, jaka nibai
anana atika nogoza, akiemona jai Nogoma. Ie ja akiemo rokuaizide, jai ua jitomano ari rainaka mei
uzirena jira, iemo ua kkuiede. Akie jira dane kai bibemaki yoyena, kaiya riama, akiemo uai faite,
ie akimie dane bite kaiyaki, fea mei ua kaigaza, bbikaideza ua, ie meinomo mei raiamo kaizoigaza,
akiemona otimaki, irai bnodimaki, ie ja mei uzirede, kkuiride mei ua, ja ua reikiza, akiemona jai
kaiyaki, jai uiota ie jira akie ua jai ua biniemo birui kaiya riama ratikaiza, ua iemona jai kaiyaki. Ja
iemo jiaimiiai, oni jeebaie raire tikonokaida krode, ie dinomo ua fea kaidobedo jiai korodino, baie
kaiduiai, ie mei kokuiedeza mei ua nia diaideza ie baie fiebiya, kioiyena kaidokai dabeji ba ua
jiairede. Ie mei jiaino fea yaibaiyano rite, akimaki baie ua yebai. Ie mei jai akieze ari uano ritimaki ,
afai uigaza, ua dfoedeza, akie afaife iduma jai guinaizite, ie naie birui guiriyadu kai bibejimona
guiyadu raitikai dajena jiaino ririradu raitimaki. Ua akie izoi jaaijaikaizide. Akie izoi biniemo
komuioikaideza, raitie, rarokiai, yerorie. Ua akieze mei ua biniemo jai ua komuiokaideza, ba raitie,
rarokiai nano komuidino, ua yrorie, ua yiiuarue guikana jaijaikaiziteza kuirikiai guiteza ua raiya,
ua zaeai gite raiyaza, ie akieze mei kadimakiza.

[6] Akiemona jai komuioikaideza mei ua, kai nairai mei anana jaka mokuai buinama, mei rio diga
bite raiyaza. Ie mei bie izoideza dukaiegaza raize. Aki dinomo akie aiko urukiza ua. Iemona jai
bie kai bojooikaidikaiza, akiemona nairaina iniuai. Iemo dane aki dino damie ie fakai mei ua nana
ainiko urukiza ua, jiaiza mei ua maremiiai. Jiainodi jaka mei kai iya izoide, rokai bie kai ua
bruena inoedikai, ua bue eye raitikai, ie izoide jaka, ieta akie baie jafaiki kaimo akieze aiana
kaidi mavena itikairaitikai.

Moniyaamena ari biyakino (Historia de origen de Moniyaamena)

[2] Ua Monaiya Jurama, ie jae nano ua jiainodi jitirui raite, mei rafue ua di kaimo birui iya izoi
iena jira, akie izoi mmekaza, iemo akimie jizarede mei raiyaza.

[3] Ie jiza jiruidotimaki ua, ie fakai jai me binie monaioikaideza ua, akie izoi giye bairue gite, ie
ba fea jiaikaio ua raize jodayena mei ua baie kai yoia, akie izoide, ie gite raiyaza mei ua, ie akie
naiyi jai Monaiya Jurama mamiaideza, ie ifo koni fea ua Jurama. Akimie jiza jruidote akie fakai
naga konirueni, ua onideza ua jaka mei ua fo raideza, ymani nnizoideza. Naio rairadi kineni,
raite jiaino, mei kinebagi ie niyaza, jiainodi mei tekaino raite. Akie birui mei ua kai jai komeki
fidiruiyamona akiezerie yikoigaza ua, ie ia nana mei akie naino yote jaka, fea akiezerie yikoia,
akieze jiruidouide, jaka onide ua, akie jira, jai muidomo, bie jiaizie yua dibeji, Jaka Riama, raite,
koregie riama raiya, Kuio Buinaima, ua biniemo ja kuiona abi mmede, ua dofo ua, akie mei ua
juziamuidikue raiteza, kue dofo juzianadaza degiraiodikueza raite, odoraiodikueza,
botaraiodikueza raite, ifaiodikueza raite, didaiodikueza raite, akie naio raia anafe dine fita nakofe
deginote, degiraiodikue raite, ie fakai naiao abi yarekaide ua, akiemona ja ua iima abina
kaimaruiteza. Iemei ua namo iya jai. Ie jira jae jiruidotino mei uradoideza ua, naiaio abina
fidiedeza, ie jira jai ua jikodate, jidaiete, ua birui fea ba ziyina ite ziigoko, ie jira raite ua: Jurama
jiza jiagokogoko raite. Jiaimie ua raite: Jurama jiza ua oinikuino toika. Jiaimie raite: Jurama jiza
monoi jiduide. Akie jira jai naie ei ua nieze kue jiza iima diga iniededi, ua nieze akie izoide
raiyano jai yokofena onoyi iede raite: biedo jinui atiitioza. Jii raite. Ie meino gayade jiikana naie ua
rairabani raikonote ua raikonotemo ua naifo jiyakimo a biita ua jaizioide, izikinioide, ie jira jai
riitaide, iemo riikaide ua jaka komeki ua riikaide raite: abi inoakade, kue jiza jifanodoiakade, iko
bie raiyano ja nogo, irai bonuano nogomo jinui toiyano rainade, ieze bteza mei ua kkuitate.
Kkuitajano fakai ieze uiyano, ua naie raikonote ua naifomo kaitade, akiemona jai gooo raita jaide.
Ja dane jiairuido jai zure ite, bite jai ua, akie yokofedo jinui nikinikidodemo ua jaka atinide, mei
nana anafekodo jaideza, ie jira jai bite, okozinaiyano. Ie rainadatemo naiaio rainadaiya ifomo

311
jaka ua kakaiena, ie jira riaikona ekono ua jaka kakaiena, akie koni jai zude. Ie naiona ua bite
raiyaza, mei ua nikai anado. Ie naio mona izoi ua, ziginokaida, di b koko fiiyeza raite, ie jira
naimie dinena raite: kue ua o diga fiizaibiedikue, jae mare monifue atidikuemo, o ei kue yideza
ua, ie jira fea rafuena o yuaibitikue. Akie koni ebikaide ie akikino kaimo fuebikaiyata, jai ua
riomo, ie jira riomo erokaieitio yofueia raiyata, akie izoi zefuideza mei, jai jianomodi eruaide
komeki. Ie ja yua: o eremo ite, ja mona monaia ua jaitioza uainino uiyano ua jimokuri, ieze itue
muidomo jeikiye, naie emodo bikonokaitioza, raite naie emodo fea ua komaiforona
jifonokaiyeza, ieze daruiamani iyano jibuizaitioza, ie ua jibuitiomo, naie fuedo jino birite
onokaido feko ua riginota uano onina ruiyano gitioza, ieitioza o mona, eina, ua bie mare
monifue atidikue bieze kue finodeza. Ie are daje izoi. Akiemona jai Moniyaamena komuiyamona jai
Monaiya Jurama. Kai yua dibeji,401

[4] mei jraomona birideza akie juyiji, zabetizi, ie akiemona jai Monaiya Jurama, akie monifue ari
monaitajaza. Akie muidomo naie jiza guiguizoide, ua nano ba fizido dofoze , ie meino ba yibuizi,
ua ieze, jai mei naie amena jiai mnaioikaideza ua, jaioikaide akie jrai, jae mei jiai daje izoide, nia
jarie biriedeza, ja nia muidomo raite mei ua: bie nieze ite koko jiza ua, jadi raiena ua, kaiyiede
mei ua, bue kue guiyi raiede, raite. Akie fakai mei iedeza guiye ua, fea mei raize jdayena, iyimo
jaide raizoiyaza, fea mei ua jnode akie komuideza. Akieze raiyano, naio irai afe jibuizaide,
jibuizaidemo ua naie giga aya mei tiyikaza, ie fakai raize juar riedeza mei, ie jiaikaio ba nibai
faigaki izoi ua, buka mei kiodi, ie tiyiano jnea, akie taikomo, zuitada jibuide, itademo, nika
kaimarena, ai raite, bie ua ninona mare monifue baite ua, koko janodade raite. Ie jira ji bia
jikanote: ua nieze itio jiaimataiya, mare monifue dao gitio, kokoina jadi raiena, raite. Jaka
yede re ja muidomo mei ua yote: naie bie monifue atidimie uyidoomikoi, ie jira naimie raite,
mare monifue atidikue, kue uyideza, eitioza raite, eromo ite jeikiitioza, bie iyetue muidomo, bie
ua jimokuri remo, afe bikoyeza afe jibenokaiyeza fea roforona, daruiamani iyano jibuizaitioza
raite, ie jira ieitioza raiya jiraiiedikue raite. Ai, raite, ua uiogata jadikino raite. Ja muidomo mei
ua kaimare aiteza, ja mei ua yote, ie jira jaitikai. Jii, mei, kai jai. Akiemona jai jaizite, mei ua
monaioikaideza ua jrie ouiya ua, nana akie fakakana uigaza mei, akiedo maijiaza baie ua jaigabi
finoia ua imemo yikaideza aki nana fakadoga, ie jira baie jaigabi finoia mei akidinomo baie
iraitagaza, komuie ie bai jaiedeza.

[5] Ie jaizoidimaki, iemona naimaki ruikafe inidizie, jae mei rorouiyamona baido rorouide,
kkataide, biuaideno fea ua ruikadibemeriai zaaeai gite, kuirikiai gite ua raite. Iemo baie ua
Medaikio, jai namo aiyuena ouideza, di ua jai zaberaiai rdeza jofomo, ie jai iziriyanuai ite, nano
mei fea ominota gizoigaza, ie faiga baie ua urakuai uite, iena kiode, ie jira, ai diga naze fue
iboiboraideza kai yua, ba kue kakaja dibeji, naie jiaizie, enefene inidino mei Monaiya Fenani, naie
ai jurajairaizai, akiemona jai kakataja izoi rorouideza, mei kkatate, ie jira mei jibuidimaki, dane ie
meino jifizio jiai naimaki jofo jifizidamo uiyano mei tuga juifikaida uaiya, dane akie aiyotofe,
akiemona jaka ua mei itadeza, a, ua bie ninomona monifue baiyano giyano kaina akieze
raiokiide ua. Akie muidona jai raogidimaki gizoidimaki, minie, yuiru, ieta ba nairana, ua ieze,
ieze mnaide, jai muidomo ua jaka nana juizite ua monifue ditimaki, fea mei ari gaigaza ua, ieze
atiuide, ua mnaioikaide akie amena. Anafebeji dinena, di maikajina a yizide, ie mei febeji, aki ua
naga raa yizide, jiaigai aki muzegai, jiaigai jfikogai, jiaiedi rfigai, jiaiedi jkaigai, ua nana akie
izoide, iemo adibeji mei ua ega. Anafebeji irue mei gitimakiza.

[6] Iemo mei akieze uruiai jofomo fiuekamo, kabide taifefo, daje imeniai, akiena dobaikaiya raite,
ie jira taikomo, mei jai akie guiye di baitimakiza, gizoide, ieta jofomo jai jaigabi raide, irai fuemo
jneuiga ua, nana akie izoi, naimaki giyena, bizoidimakimo rainide, ie jira jikanote: ua kai fueka

401
Note-se que por conta da nfase na verso traduzida e na relao entre os pargrafos do original e os da
traduo, certos perodos foram cortados.

312
jaigabi jirokabidiomoi, airijina gikabitiomoi, nie ite ua jadie izoina giede izoide, ie raiya jira jai
yote, omoi jaiye mei akieze raikabite ua, omoi jaiya mei bikabite ua, io, raite iimerizikorai ua,
uzuma damagidao, raite. Uzuo jakaie kaieyao, omoi jaiye, mei akieze raikabite ua, omoi ua
eitiedi jaibirine raite, ie jira ua, urue rauideza, ziginokaida, jii, uzu jaibiriteza raite, biene iteza, ni ati
dakai kai meta raite, onoyi ruizaitibaideza, jaka mei jomenokaida yikaizoide, ieta kai jiroedikai
raite, ie jiaie bikai raite, bie ua zabera emodo uano iduiano zuano, jaikabideza, raite, jiai oruaina kai
otatazide, iemei jiaie jakae atikabide uzuodi, jii daje, izoi oruena, kai otatakabiteza raite, fitadiza
da idakona iga, raita, iemei fitaediza, yiai marejina, naiaio guikabiga ieze inioikabide, ore uruiai
naiyi omoi mo, eio, bia kue kazitaiitiomoi, kue jaiyeza, raiya jira kai kazitaiaiikabiga, omoi baiba
kakaikabiya fakai. Nino ite uzuoye jadie ua raite, fea bue kaziyadi ua mei uruiai rauide nana yote,
jiguida ua jakaiji arecairo, raite, jadie izoidinodi ua nana omoi ruidiyeza raite, kzitaeiyeza ua kai
jai ua ridimakimo. E be uzu kazi, kai mo biyaza, kai ei biyaza, raiya jira ua fakuikaida naiaio
jakaibeda abinokaiya ekina mei jiguidado mei ua mairiki finodeza, akieze ruijikaza, ua faitaikaiya
ekina ana adurai raite, taikoizite, nano ana uade, ie dane jaka abinokaida, naimaki ekido jaide
nazedo, aki fea ua fe, fe, fe raionokaide raite, ore uruiai are reiduna raimoritiomoiza raite,

[7] ie darui amani biede, bimani zomamo jaiyano aki zeki niteza ua, ziokai uano nite mei. Ie atide
yorebai diga taifeda raiteza, jofo iiraikomo jinakaza, ua jiuka jakai reyo, jakai reyo, kaiyirikaizide,
yoyiaikaide ua, nine ua jaite daajemo rde, jai ie abinokaida bite, ieta, anafeidiza, jiaizaiai
meerenaza, fea mei ua ziokaiaiza degaza, jebeoai jino bairezite. Emodomo itiza meerede abinuaza
naze igimo jutadakaide damie dino aguiyikiide, mei abido erodaeno uiteza. Akimie jofo muidomo
yikaizoide ua, ieta jofo muidomo raita eruaide, mei ie fakai bie amenaiai janarie, iedeza ua
bairede, uifikie iyaza, naina eruaideza ba itaikomo yikaizoide, dane kioikaizoide, u ieze. Jai
fuedamooikana yikaide, iemona jai jaiya kioinena iemo jai ride, baie m, eio, raitimaki: Ninomo
bie kai uruiai ite, raite ie damie, akidino itimie, ja iedikaiza raite, omoi raiya jira,

[8] ua jigi, danedana kai ua ruiuikaiaino, zeki ua bie naze fuemo jinei, ieze ua yorebaido kai
jiudeza raite, ie ua nana kirigai jeraimo aizidikai ieze abinokaida uiga ua batine, ie kue bie ua naie
emodo idimiedikueta mairiki finuano ragimo jutadajaza, bati uifikie fuemo yikaiaideza, ja ie jira
akie dane jenuaizideza, jai naie uruena fekazideza mei ua, ie ua ebeza aiaza, ua akie jira kai komini
ebena aieiyeza raiteya, batinena jai akie riteza fea koroiziteza, ua kaimafaiziteza, raitimaki, nueze
kai nibaiti jaka nibaiete raite, ua da kai jinuinaza nana abi mamedeza, da ua kai yaragido fatadenia
nia meineteza raite, ua reikido , raiakio, jifiji izoidino ua nia mei kai meinete raite jai. Akie
kakajano binaizite, ie jira akie jai otimaki, ieze dane jaaiziteza ua, ieze jai mei ua nai naze ua
kogaza, mei ibaika ragido, jino bi raita, ieze ua betimaki, ua betimaki, ua muidomo jai okuiedeza
mei ua nine jaite, jino mei di aizizite, fea ua jabikana bite, ie ua faezite nano fae faidoka, jai
muidomo jikanozide, nia ite, jii raizoide, ua akie izoi, akie izoi, ua muidomo, ja ua naimaki ei rio
bite, jayere fue ua jaiyagodikue raite, ie jira akie jai iraie bite ua raite, jikanoga, niga fuebite
raitimaki, ua fea fue nidemo mei ua fue gereido fea gmn gmn raite. Ua ieze, ua jikanote daje izoi, ua
jai muidomo raize yono ua o ifogi butaitikue, ja ie raiya jira, iedii raite, iemo mei jayeredeza, akie
koni kaikoizite ie meino jaide, jiano yoiadi jaka jaide, kue uzuo yoiadi: rakakaza faga raite.

[9] Akiemo iya mei jai Moniyaamena monaideza ua uiziai riiede, ie akie dane ibauano jaidimaki,
ua anafe dinena naie ua ribejidi, aforede. Ua nieze oitimaki, afe ua janoredeta, ua jiaikuifo joneite,
yioyeza raite, ua adine yiziya ua nieze oitimaki, beno iteta, ie ua akie jenodimaki, uibide uzuo
Muzugi nuinogi uai raite, ie dajena muzugi nibai raiya, ja uaiga, bujudooiya jiro mei, akie
bujudooiyeza baie, ie joreno birui ba ua juiyiji joneia, jinitaia jaka bujudakaida naitakaida ari uano
guite, ie ua dao uano guite ua, ebe kaimo ari ati raiya, jaka inoede, ie jira raiya jai ua zaizika
fenaina, baie ie jorn aki, jiyugaideza, jikiino ie jira raiya akie. Akie meino jenozite ua, nieze
nibai, tieye jai raitimaki, ie nai Moniyaamena uaidi: kue Juziamuidikue, mo jaka bu kuena
nibaieite, monifuedikueza raite,

313
[10] ie jai, yiafaikoo jata nofaita, ua Monidoreiki jata, ua nokaita, ua akie diga jai, fakadimaki
ninojaiede baie ie abimo jiriya mei igide baie uibeiruaiki, ba ua dofo uzerede, akie baie igie
fuebikaiyaza, jaka nieze nibaiziede, ie jira dane yanikoomo uai, faitimaki, ie yanikoo aki dagai
ua tiede, iemo nairai dani nakuiruaimo, akie jifikogi izoide naga raa giga,

[11] akie itofe jitimaki, iemo jai dane ua nieze nibaitikai raiyano, jai komeki fakadimaki, naidi jata
ua itikaiza raite, kai ua moo ie raite, ie jira akiemo naimekini, jirueni, kaimerani, damie amani uiga
mei ua, oua jfaiki ua jiruenidoza, jirue jiruenokaido, o kaimerani o jafaikido ua kaime
kaimekaitioza raite, naimekini, jafaiki naineredeza, naime kaitioza raite,

[12] ie jira, akimaki atika, jata. Ie mei akimaki jamai atideza ieta zaikimuitieza raiya, akimie jai
tieza, naie ibiki nanoribiki riona jaaide mameki juzikobikiao, dajena manizai raiya, mani rio,
akiaio akieze yinoga, jiaibikidiai, jooime imena jaide, akimaki baie juidua naiona jia, daje
juruira riona ie jira naimaki akie izoi maijide mei ua, kome rio jeikigata fea amena ie jafaikiaza
iemona komuideza mei, d ziruena uioteza, akie izoide ua iemona jai diide jai amena mei dama ie
ribejimo mei yiikaideza nia diiena fakai eiano rote: nine fayokiifitikue raite, nine diitima, dama
kue ribeda imugumo fa yofikIitIkue rote. Afaiba yainama muruima ibiaimo ua makurinagona
joitikue raite. Fuiriba eraida yainama muinama ibikaimo dofiro nagona joitikue raite. Ie fakai
naiemie ei jitodo abi riiduodeza jiai daje fakai ebide ua, ie jira kue tikoda me jito nibaibiya
ibiraimo rainabitio rote. Akie jai diizaiya fakai, iemo diide, akie fakai bague Jakonoga Riama, kai
uzutie yua. Daje fakai amena diiyamona enirue aabiride ie monaiyai motuemo birui maiyokiaina
iya. Yua amena jai tieka ie ia jaka inoega. Fea tainomo tieka oega dama ie rifei damo yikaideza.
Da bi bejimo mazakado uaiya ie Jifizio gutaka daje fakai riama yinokaiga jitiruikirigai.
Jitiruikirigai raiiya yetarafue iena fakai najira. Da guamadona yonezite akie izoide. Naibirai dane
yoitikai naibire doidaiona jaide. Jiai jainauai iyeniaina jaide

[13] mai dane Riama yoitikue. Riama akie jitirui kirigai abioikaide. Ie onoyimo muinama yinoga
juzitofe bairoode Riama. Afae iemo jaide, kai Mo Midomeni dine. Ie kkinamo riiya, akie kkina
inikodode ie giteza, iena dane ie mmeki jitade, kkidiai dinomona dane jide, dane jfiziomo
ride. Jae jifizio gtaka mzacado jikade raite: Jifizio, kai rafue omo ite. Jifizio dinena raite:
iede. Jaka omo ite raite, riama dane raite jaka omo ite jaanotio, ti, kuemo ine. ena jira, jai ie
giyagi yinokaida yiminote, iemona zuikokaida uaide, i yinokaida jaide. Ie meino jifizio dama
yiminogaza, kikuekikuede. Ie baie yiminoga ifizio ifoyotona, Riama jaide, fkafakarikaide,
rioraiokiikaide, riraikaide: o moma Muinama jaa bteta iena o kioirii jiya jii i jii.

[14] Riama mameki kai yoega yoitikaiza, kai uioyeza, dmie mameki, Riama Jgiri, Riama
gikaba, Jzimonigii, Kkidiai.

[15] Jai moomo ride. Kai yua dibejimo ite. Muidomeni jitoma uaiya dibejimo ite. Akimiemo ride,
kaimo ruaide firi jtodimie (Buinaima). Riyano raite dakaiomani: Moma. Firioedeza fea
jizide, ie jira Riama riikaide raiya: o yua o uruki zdadio, nieze itio jadi raiena, nairai jai
duere zfuide, aimeri ite, jbietaide. Jiai Yarokaamena jai imuietaide, o yua o uruki zdadio, bue
ee bie kaidikaididio. Riyano, muido iineji kuebia diie nginai knuaide rfidona jiyano. Naimie
abioikaiga jitirui kirigai Muidomeni eki rainanokaiga, na juzitofe diga btadakaida jaide, iinena
amena ribeji rodo mkarite, ie dane zuuizaibide, dnomo btadakaida jide, na ie dofo igaido
frinokaida knude, nno finua izoi ide dakaioamani iemo jai knuikaide, namo aioikaida ie uite.
Ie yiikaiga jzitofe, mzakado, noyimona yuzite. Akie Riama oga, ie jira nimaki jigabi jifaitate,
kaimona uairi jigabi. Akie Riama jriai aia, naie jroia ie muidona jiiroega kaiedeza. Akie izoi
buinai jinui bite, akimie zibika kunuamona, akie izoi binai jinui ude, ieta nana ie fakai irue oega.

314
[16] Kai mo dane mremaki yinuakino yitikai, dforie eo zfuiredeza. Kai uzutie yua, zayama
eirue jito zaaena fairidaja, aiyue eima amena. Duere zfuizitino kaiyizite, nana uai kaitauidino,
inouidino, iemei mare nmaki, akie modo naizite, mare aiinia. Ie fakai nana kaimo bkauai
finouidino aiyi biiza kaiyizite raite: Zayama kai uio, ie jira, Zayama dinena raite: Kaimo bakauai
finouidiomoika, kai izitauidiomoi, kai bainouidiomoi. Naimaki dinenena raite: izitaedikai
omoina, bainoedikai. Zayama dinene dane raite, jaiona: O;oi izifena yneuidiomoi, aifoina. Ie
jira batinena raite: ainiedikai kue izido iede, izido fo izikimo faikoika, ie jira Zayama raite: Nii
ati kue myenoyeza. Ieta taigiri izoideza, ie jira raite: a bi mei. Nai nabai diga. Iemona ua nana,
ainidino, maitino, iemona izido, moyere bainizite. Akie fakai, akie izoi zfuizite.

[17] Dane gajano yoitikai. Iemo gaooikaide feko. Kai yua dibeji gaade mozidaja, iye rei eima
imoina ruaide, iemona gaaede mei Boyaima okainaiai joreai yiinuamona dane raiko, iemona
jifaizite. Akie nikai anado jai baiya. Akirue kai jiaimiiai jaanozide, ua rafue izoi, izinogai iyano.
Aimo, naimie guamado Boyaima kirigaimo ite ooakade, ie booiyamona gaaede, naie kirigai
emodomo iia zaifiaina. Abenena jiai ana magomagotadimie, kome mairitaede raa, taitairede,
jakinaitade, akiena naie kidodino jakijakinaide, iemona yoedimaki, dama Emiroki jaanomieza
raiya, jiaimiiai fea baize yua jira, komo kiokaidikue nine yiikaiya jaka, jiaimiiai raite: kiokaidikue
izode jaka uioga. Ie jira Emiroki raite: jai kinua ua nieze uuioeite. Ie jira raitimaki batinena:
Jaa dama kioitio. Raiyanona jirodote, ie dama kiiua, jae kai yogaruena, ie kaziyano abimo jai
yaroka uuano, zida faitaikaide, enie zaitaikaida jai uakaide: Nii omoi yua uioega, aabie bue, ana
bie bue, baibaie bue, jai kaimaki fiodaimajaide, raiyano uitade Boyaima jiza mnioiga kirigaimo
ite aimo guamado, ie yinokaida jaide. Jai iemona gaade. Ie baie Emiroki rakade iia, Emiroke jaka
ui~ekodo aizide, ua eida oikaiia dane iye anamo butadakaida jaizoide, ua ieze, ieze. Muidomo jai
oedikue raiyano jinafo dine kaiyioide, guua raite, ie jira Emiroki emuiroma bido erodakaida
raite: buu rofokitio, bie rofokitio. Ie jaiyano jai emiraina naidadate.

[18] Buinaijinuimo akieze zfuizite.

Nimaira Kirigai (Canasto de Sabidura)

[1] Jitirui kirigai iyano jae yotikai. Jaa bie nimaira kirigai riioikaiyano yooitikai.

[2] Buinaijinui meino ari monaidoidino izoidimaki, giyena kioienano, uzutie yua fea ua firaiduai,
uzuniai, iemei kai yogano buinaijinuimona ari monaidoidino mare kominiza, kai Mo jafaikido
kaade, ie muidomo binie yiidimie uibikaiya jafaiki ite, komeki fakaja jafaiki ite, komomie Kuio
Buinaimamo, jaae Moniyaamena komuiyanoedeza, uibitate, fidiruitate jafaiki, kuiodona kiuadenia
komeno yikaide, akie kuiododo naimie manekide jooide. Iemei jaae yogamiedi monari kuiona ite, ie
jira Kuio Buinaima raiya. Akie izoi kai uzutie raite, feeiredinoza, ua daaje mamekiza. Ari
monaidoidinomo aite uiotadikino kuiodona eruaide kiuadenia, ie mamekido Kuio Buinaima
komomie.

[3] Iemona jai abi uiokaide, nana rakio, fiodo, ziyi (ofokuio) aia (uriya) uaina kakade. Jai
kakadeza, uiokaide biki uruki faidoriyana, uradoiyana, jiaimaruiyana, uaitajeriyana, akie izoi
nagakino jai kakaideza. Kai uaitatemo jiai jaka kai Moona uaitate, akie jira jai aite, baie izoi: Kue
biniena, daa kuemo naidaide raitikio, amena, kuemo moziraifizite, daa kuemo guamado eninaite
aiuko uruki, juzia uruki. Akie izoi baiba. Ie jira biruo jafaikitimie naimiena raite: Mo. Kai
iziruiya uai. Mo, ina uri rai, nia oomo nana kue iegaza. Jaka inoeno aaiaide. Ie jira dane
daaje izoi raite, ie baife iiuai dane raite: Oona anafeno iteza. Ie jira dane Kuio Buinaima raite:
Jaa feko anafeno itikue. Dakaioamani jai akiemo raite: Mai jaiai rainadaitioza, oomo kue iyeza,
jaa iedo anafeno itioza. Raiyano jai izaide yetarafue. Iena kakade binie juziamui, kakajano raite:

315
Kaiena kai yiinoye. Ie jai kai Mo Kuio Buinaima raidemo ite. Iga yetarafuedi, reikiza, aameoza,
juzia uruki kurainoga yiai oni dajaikaideza taino kurainote, iemona ie abimo baite, dinomo jai
komomie Kuio Buinaima imuietaide. Imuietaiya fakai, Mo iga jafaiki kuiodona feebikaide. Jiaie
binie fakaidino ie, zarokina (uiiki) feeko feeianomo juzefomo jiride, iemona juzebukude. Dane
taifofizite.

[4] Dane naino uioyena yoitikai. Akie muidona, uiotikue raiena, uaitajeriena, yogakinomo
kakarefiya marena. Jae Kuio Buinaima kai Mo raiya fakai: Mo, ina uri rai, nia nana oomo kue
iegaza. Raiyauai inotenia uaiuaitejeri zefuiedikai imuitaiede, biena nimaira kirigai ite, ore
kaimaki. Ana batino tainoza, abibeji fea iibe, akiena naikino ite, kominitariya uai, jiaie jaiagaiza
(jagai), buudi kirigai jakazeko komofe jirifena kuinaede, komogai komofena kuinaja, ie izoi buudi
urue abiyena jakada jirida jiriede abiyena, bakabiteza moonaia naie ibaja, uaikizairo ooite, uruenite
oinio uua izoi, uaitajeritino daje izoide, reiki iyemo faia izoikaide, ie jira kai jaijaikaiya dinori mai
konima kai dueruiyi, kai iziruiyi, nairaina kai iniyeza. Akie izoide.

[5] Dane kai riara komuiyano, jiibina diona diga, komuiyano yoitikai. Eiyi dinomona jimeyi zikode.
Jiiji fakaimona nekana, nemona zikode. Onokai fakaimona gononokai komikai zikode. Emodokai
fakaimona juzitofe zikode, anafebeji farekatofena, afebeji jamaitofena. Iemona nana ua akie izoi.

[6] Jaa dane diona, jiibina komuiya yoitikai. Komeki iji fakaimona kai diona zikode. Urako
fakaimona kai jiibina zikode, nikaira fekayaido fakaimona zikode. Akie riarana kai Mo Kuio
Buinaimamo iga jafaiki zikode. Ie jira diona kai komekina eruaide naie yiziyaji.

[7] Akie izoi binie yiiye jafaiki kaimo riioikaide. Dane naino yoitikai uioyena. Akie izoi nano iga
jafaiki dionana naidadate, jiibinana, ie jooriai diga diona jiibina ite, kominitariya jooriai, ie muidona
uaitaega, fimaika, mare nairai yiiye uaina aiyena, ie jira yetarafuedo dataoikaiga. Firitiodenia naie
jafaiki jai firiya dibejimo oo eroneteza. Uiotikue raitiodenia jai uiotikue raiya dibejimo oo
eronete. Yogikino yotiodenia jai yogikinona oomo aite. Jiaima mamekido aitiodenia jai oomo
jiaima mamekido aite. Faidoritiodenia jai oomo faidoriyakinodo aite. Jifueridiona jai
jifueriyakinona oomo aite. Jiaimiena eeoidonia jai eeoiyakinona oomo aite. Jiaima uaitatiodenia
jai uaitajeriyakinona aite. Jiaima fatiodenia jai jiaima kue fayi raiyauaido oomo aite. Jiaima
jigaidiodenia jai jiaima jigaikana uitio. Komeki riikidodonia jai riire oomo ite. Jaienijododenia jai
jaienijuauaina oomo aite. Jiaima aimo jaizitiodenia jai akizona oo uite. Jiaima jiza yagidiodenia
jai akieze oona uite. Jiaimana aidodiodenia jai akiedo oo uite. Ua nana akie izoi baiba jaide.

[8] Jaa kai Muina-Murui yoga fea uibitaitikai, naiyi jtaidiza jeenoyeza. Baie izoi yotimaki: Kai
Moo, biruu jfaikitimie jibina, Jdomaraimo iga. Ie naikino Jdomaraimo jikanoeno dani jtade.
Akimona jai rakuiya uai dibejidenia, cncer, komuide, kai uaido, ziera (ziekotaiya). Marena
iiakadimie, bie kai yogakinona jnoiteza eeimiiaimo, jiibibirimo jikanoiteza, akie baifemo
iziruiyakino iedeza, ua akie izoi iitikai. Akie kai Muina-murui dibeji nano jonetikai, mei jaka nano
dajeza, Momo duide nai.

[9] Bakiadino yoitikai o bakana itino yoitikai. Jae Kuio Buinaima imuietaiya meinomo dane daa
konirue, eimie yofuete, naie konirue mamekidi Meiyi Buinaima, ua mare konirue yofuete. Kuio
Buinaima meino finoyena, binie jai feioyena, ie jira naie ua fakai ikinona nana yofuega. Fimaitioza
raite ziioza, doferainideza ua, binie igomaiza buiekotaitateza, akie jira nano baie kai eirue jitotiai
biya kaziyafona mamiaide. Bie jai kai uioyena ari kome riomo bairezitino. Meiyi Buinaima jai
yofuete, ua nana naie finoye fakai iiuaiyaina (ifonako), akieze jai naie fakai ikino riide. Yofuetimie
raite: Nia ina nana yogakino oomo foo jaiedeza, jaiyena fimaitioza, baka rieitioza, raiakade, oo
aai yoajimo jirieitioza, dijimo korobaiza, oo taifofikaiza, oo duerefiza abi uiieniza, jai nia mare
uai oomo aieiteza, ua uai kaitajana oomo iteza. Akieze yofuega, ie oni iede raaza, naimie aai

316
yoaomo fidate, iemona jai akie diruemo korobaite. Akiemona jai ua faifide komeki yoiyakino,
iemo naie eimie jonegarui jai ride, ie jira raite: Mai faka. Fea ua uaido Jm raite, jii raiakade,
diga ikaio akieze raite, jaka daje izoi fairiote, ie jira raite: Naidakai iirai kue iya fakai oo uai raize
kue duioyeza, raiya jira naidakaide, jai uainide, fea garada jaidinoga fekayaidamo baiya daa
kiziri raiya, iemona baie ua kioiyino birui Mei feia kiziri, kiziri rairaikaide.

[10] Dane akie koni feadimaki. Daje fakai jiaie konirue uaiima jeare dama juzezerodeza uaitagaza
dama bikoka, fueoiraita nogo anamo, ie mei tii raitinomo iteza ieta nagakino fueote. Jai Meiyi
Buinaima buiyekotaide, bue eye raiyanona jai tuioka. Tuioka rainadata jai aia, nairai jebuitaja
uai (uaido fedojeide) kai Mo yua izoi. Akiemona dane jai ari nairai jebuide.

[11] Akidinomo jae kai yua izoi jiibina zikodeza, diona, iemona nana juzibiai, naga riara kaimo
itirue iemona naga riara kai yiidino. Akie izoi izoidimakiza mei jai giye iteza yikie diga izoidimaki
mei naie riadua ienaza, ieze ua jaijaikaizoidimaki, nagamie konima iziruitimakiza nairai
buiekotaiyana kioziteza jai koninina iziruizite, jiibina jai beia bainaiziteza, ie nia mei kai Mo ana
izaibiedeza, fea mei komekido jenozite, nia biruu yiiye joodaedeza, ua akie izoi nagarui komeki
fakauidimaki. Ie jaa iraikaio jai damie baieze raite : Kai baifemo eimie ite, ie muidona naga raa
yiiyakino kaimo iede, kaimo itedena naga raa kai raiyana iinote . Dii monadenia raite : Bie iye
ana gaa raitikaidenia gaabikaide, akie izoi yiiedikaiza jaka kai baifemo ite eimie, imie yoye izoi
jaijaikaitikai . Iena kakajano kai Mo iobide, ua nai raite, Kue uruiai dueredeza, jitaideza .
Akiemona jai kai Mo jitona abi mamenote, kaitade, dobaiote, jai ana bite, Buinaimana,
koniruezana. Kai uzutie yua, eimiena bitena uai eo uzirede, eo riirede, ie jira koniruezana bite, raite.
Ie fakai nia biko joreo ana finuakino nia raize uioega, akie fakai fea jifokotiai, fea bizaini raiya
(doona, daina). Akie izoi arife Muruimo riide, dukide rafue. Iemo jai riide nabuida baifedo, birui jai
uiogaza rakuiya juaidenia 9 de la noche. Raite akie izoi: Kaimaki , jakinaizideza fairioede,
dino jamai yikaizide. Ie jira dane raite: Akinaieitiomoiza, dajedikaiza, nii omoi duga iena mai kue
ine kue duyeza, omoi mega iena kue ine kue meyeza. Ie jai dute jiibie, mete yerana, iemei jai aite:
Naiyi bikino omoi yooia, fea ua jino bi jaziki dofi kaimo biya raiza, fea jino biziki janaba foo biya
raiza, taife foo biya omoi raiza, irai kue uiekomo erodaitiomoiza, ie jira orekakue biyaza,
dajedikaiza (daamiedikaiza), ua kai Moo aa iteza, imie orekakueza, omoi raiya uaina iobiyano, kai
ua dani yiiedikaiza, kai dani yiidikainia, bie jinuina ua raitikainia, ana gaabikai raiya
monagaabikaide, kai baifemo jaka ite eimie, ie muidona kai uaina inoede. Kai baife eimie ite jaka,
ie muidona bie izoide, imie yoyikinodo iitikaiza.Ie jira dane abido uibizite, raitimaki: Dane jae
kai iyakinodo, otikaidenia, dane daje izoi yikaidikai, dane kai zirue ibaibadikaiza. Akiuaina
kakajano iobiyano, Kue uruiai ua iko jitaide, izaitioza, naidi bigina, naidi zidana, naidi guamadona,
naidi jooriaina, zabiede zidana, zabiede bigina, eninaiede guamadona, iniede jifueede
jooriaina.

[12] Juziamui raiya uai yoitikai uioyena. Ua uiotino uzutiai yua, jae Kuio Buinaima mameki jiai
juziamui, iemona nana biniemo itimo, juzibi urukiza, ie jira jinobimaki jiai juziamuidikai raite,
jai kai Moo akie ana ie komuitaga urukimo ie jitaka, akie jira kai juzibimo urafuena ite, fea ua akie
izoi yoitikai jarikina, raire. Kuio Buinaima imuietaiya ie fakai, ie dakaio, fea ua, uamie Buinaima
fea ua raite: Akie mameki iko itemo kuemo jitaega, kue juziamuiye. Fea ua nibaieye akieze
uakaide, akiemona fea ua juziamui raitikai, ua naii juziamui biniemo itino mameki juziamuina,
ie muidona ari kikuedogano emiraini akie izoi yote, ie jira ua ari kai komotofemo ua maijianomo
juziamui yinoega, binie imaki erokaiyaza, kai yote raiteza. Fea akie izoi yotikaiza, jitaidiza
eimiemo jikanoiteza, jiibie duanomo, nia mei kakaitimakiza, iemona nana.

[13] Dane kai yoga dofo yoitikaiza. Uai, komofue rafue, yote. Akie konirue atika iemona komofue,
ie jira raite: Jae nano Kai Moo yogakino raite: oo uizi fitaja ibana fijiitioza ie abina uioyena, bie
izo iko iziredemo jiaima uizi fitadikue ie raiyeza, onoyi tainoa daje izoi, izido betaja daje izoi,

317
ebena uaikaiya, faidua, urafue nana daje izoi raite, akie oni uaibiedikueza, akie mei kai Moo jae
nano maijiainoza, ie muidona oni uaibiedikueza, naie finuaibidikueza, jae akieze yogaza, ie jira
erokai kai ygonoga diona, kai faitaka jiibina, kai zedaka, raitika, rao ferinoia kai aioka, ua akie
izoi nana kai rigarue, riegarue jiai daje izoi, daamie maijiaza, kai jitai raita naga raa, erokai
jiibiroki, dioroki, kai zedaka, jai monaia dane fekagai kai kugaika, ua naie ifogina mamiaide kai
tijika, diona daje izoi, ie ia faidoriede, Ua oo ieiye izoi kue ifogi tikonotio, raiedeza. Benomo
jai jiibina riadoga, diona jiai daje izoi, iemona jai baieze yinoga, reiki, komuiyaiki, jebuiyaiki, ie
duiya imuizai, akiemona naimekiiki, farekaiki, jaibikiaiki, dirimaiki, nozekoiki, kominiiki
(jebuiyaiki), nimairaiki, mooraiki, monifue jafaiki, ua akie izoi baiba. Akie izoi kaimo ua jai ari
aite.

[14] Dane kai Moo Buinaima aiakino yoitikaiza, Moo Buinaima dane raite: Ie jiibirokidikaiza, ie
diorokidikaiza, nemorokidikaiza, nekarokidikaiza, naidi diona iteza ua, naidi jiibina, naidi nekana,
naidi nemona, ie anamo kaidi jiforitikaiza, akieze yinoitiomoiza, biniemo eo urafue iteza. Akieze
raiyano dane raite: Biena iteza naidi zida, naidi bigi, naidi guamado, naidi joriai. Naidi zida raiya
uurada, bigi raiya, (daina) iiife, guamado raiya, (daina) komeki, kai kiua yerado, joriai raiya, (daina)
jafaiki, (jagiyi). Dane Moo Buinaima raite: Bie kominitariya uaina, kai Moo mameki
feeitaeitiomoiza, aabene itimie. Ie ana baitadua kai kiua Moo. Dane raite: Da aa bi kai Moo
uzumanaza, iemona ana bimie ie kai moo, moo kai uzumanaza, binie moo ama oo izoza, oo binie
moo miriodi oo iiza, oo eei dane jeikiga iimania oo aamaza, rionia oo mirioza, oo izo anamo
komuide jiai daje izoi, aabene ite jiai kai eeiza, ie feitaeitiomoiza, ana biniemo oo jeeikite daje izoi
jiai oo eeiza, oo eei iiio oo biyamaza ie anamo komuide iimania oo amaza, rionia oo mirioza,
baiba oo monaidoia rio oo ooia, ie moo oo jifai, oo ogaaio ei oo jifaioza, oo ogaaio moo oo
momona ie iyaraima, rio dibeji ie iyaraio, oo aamamona jiai ie iyaraiziai nana, ie muidona aama
oga rio ebuio ooirainiga jai baie o iyaraioza, naiyi rafue oo yooia, yonideza, ua akie izoi nana
baiba.

[15] Jiaima naido jikanoeno makaeiyeza, oo jitaiya raa oo oiakania jikanota jaiyaza, jai
jikanotikue raiyano ebena jetaega ua naga raa uizi riyanodo, akie nama naizo ieza, uizi rienanomo
ogaza jitaiya raa, daa jikanoga raa, ie baifemo jetaia jai baie uaitajeriyana mamiaide. Jiaima nai
motomo joide raa ebeno jetaegaza. Jiaimie roziyi rakonoiza. Jiaimie muzeyi tikonoiza. Jiaimie
jizaio yerinoiza. Jiaimie nomena taigaiza. Jiaimie zirikoji duioiza. Jiaimie jifikogi tikonoiza.
Jiaimie juiyiji bekoiza. Jiaimie jimeji kunuiza. Jiaimie juzie jaaiza. Jiaiaio yunuka juiyie fetuano
uiza. Jiaima jiibina tainoiza, ie ifogi tikonoiza. Jiaima diona yiziyayegoi tikonoiza. Jiaimie
jaienijoiza. Eimie giroye jinui oye noiraji uifiiza. Jiaima jirokamo eniji faiza, uizokoo faiza . Ua
akie izoi nana,

[16] kai kome urue yote akie riaraimo yinoaza, ua nana komemo eruaide, iemona jino baa kai
yiidino, kai mozioidino. Akie izoi yote kai Moo Buinaima, jitodimie ana yogaza, fea joriaiedeza.
Diimonadena baie izoi ite kome kai uioyena, feeitaeiyena kai rafue : Oo aama, iemo oo
jitorediona, iemo oo aama jito oo enaize, ua ie anamona komuide jai oo aama, dane ie anamona
komuide dane jai oo aama, oo fiodaienia, ua akie izoi nana. Ie jira yetarafue yooia baie izoi yoga :
Naidi uzuma itemo baife uzuma ite, iibai muido uzuma jiai ite. Naidi izo ite, baife izo ite, iibai
muido izo jiai ite. Naidi biyamo itemo, baife biyama ite, iibai muido biyama jiai ite. Jiaiedi oo
uzuma baie oo aamanaza, iena jiai eioio kue ofaio raiyano temaiza, jiradoiza, oo uzuo fea oo
ofaiona mameainaza, ie yote kai uzutie raiya: Zida abimo baitaiza. Ua nana akie izoi, biie
rafuenaza, ua raize duijidena yetarafue, kai uzutie ie jira raite: Baibaie zomarakino. Jaigabi
finuana raite: Maijirakino. Jiaie jiira, jiaie rua. Yetara uai kai Moo binie jafaikitimie uaina, ie
muidona kai Moo uruiaidikaiza, kai yetarafuena, iena baie fea rafue raiya. Akiemona jai ari dane
yetara urukidikai. Akie izoideza, kaimaki, raize itikaiza (figo kai iiri), raize mameyeza (ue
mamenori), nana kaieza.

318
[17] Kai Moo Buinaima aiakino dane yoitikai. Akie izoi yetarafue kaimo iga, ie baife raite: Akie
izoideza, buudi uzuma joreona aiede, buudi moo joreona aiede, buudi eei joreona aiede,
buudi ii joreona aiede, buudi mirio joreona aiede, buudi uzuo joreona aiede, buudi jiza
joreona aiedeza, buude enaize / enaizeo joreona aiedeza, buudi jifai / jifaio joreona
aiede, buudi ooima joreona aiede, naidi ofaio miriona mamiaideza ie joreona buudi
aiede, kai Moo binie komuitatimie buudi ebena yikoiedeza, aabene ite kai eei mameki fea
jifanodoiegaza, rakuiyauuaidena no jurar su santo nombre envano, fea ua kai Moo mameki
jifanodua kome faaja izoide, iee muidona kome mameki ebena yinoena ieze aiena. Akieze aia
fakai naimie jafaiki kaimo igaza, rakuiya uuaimona alma, akie jira kome fajano faiega, fataega,
uaido ikiega, mei ua naimie jafaikiza, naimiemo jaka raire yoteza, iena uuioedikaiza jiaimana
kai aia buu kakaiede raitikai. Akie izoideza, konima kai iziruiyi (kai dueruiyi), nana akie izoideza
buu kai yoedeza, ie jira biuaido mai kai iniyi, jaia kai yiiyeza.

[18] Dane Moo Buinaima biiuai yote: Akie izoideza, oo imaki faaia, oo imaki faidoia, uaitaia, oo
jaienijoia, oo etaia, oo fikodoia, oo eeoia, oo ikiia, oo onoyi tainoia, oo izido betaia, iemona nana
ziirue eima, biniemo ibana oeitiomoiza, akie izoideza nana biniemo oo akie izoi finodinona
iziruitioza, oo giga iena itioza, oo jiroka iena jirotaitioza, oo duga iena dutataitioza, oo mega iena
metataitioza, dama ibana oeitioza, dama iba oo ooia jai baie kai Moo uaitaitioza, ie muidona kai
Moo aa iteza, imiemo yooitiomoiza, naimie ieza nana, naimie uioyeza, namanaza naimie jitaiya
izoi ie oyeza, ie fiodaitakania ie fiodaitaite, ie izi kakataiakania izi kakataiteza, ie duere finoiakania
duere ie finoiteza, ie firitakania jai ie fifiritakaiteza uaitajeritakaniia uaiuaitajerikaiteza, akie izoide
ua kai Moo biruo jafaikitimie yogakino kai inoenia akie koni zitaitikaiza, ari ua mare uiekona kai
kazikoyeza, inoitikaiza. Ua nagakino yote akie izoi baiba. Akie izoideza kai uruiai, koniruezi,
eimiia rioniai, eiromaiai ua nagamiiai, bikino uiotino eeimiiai jiai fimaiteza, kai uiekomo
komuidizaiai marekinodo ari kominitariyeza, akie izoideza.

[19] Dane Moo Buinaima yoga jiaiuai yoitikaiza: Kai Moomo aa erokaida yoitiomoiza, bizido
erokaieitiomoiza foo ba komekido yoitiomoiza. Dane ie baife raite: Dama biniemo iba oo oia, jai
kai Moomo oo yoyikino iede, yotiona raite, jai dama iba oo oga, bue kuemo yoitio, raiyamona naie
kome jai kai Moo jafaiki yiiiega, ie jai binie jafaiki namataye, iemona jai yua izoi ieiteza,
uaitajeriyakinodo ite, raite Moo Buinaima. Mei biiuai raiakade, biiuaido inieitimie jinofefite, kai
Moo ie bainoedeza, jaka uionide.

[20] Dane Moo Buinaima iirai uai yoitikai. Akie izoideza biiuaimo eruaikaida naga raa
finoitomoiza, uiuikaitiomoiza, buudi ua uzuma diga ikiriedeza, daje izoi Moo, ei, enaize, aama,
jito, iyaraiziai, jifai, jifaio, iemona ua nana, daa ibarafue zuuia, rifema diga kaifuerinaia, iemona
nana akie izoi, kaifuerinaia biedo finoitiomoiza ie ua jiibie diona motodo aiteza, finoyikinona. Jai
finokakino dane abido yinoeitiomoiza, oo uruai, oo aai, nana oo yoyeza, fea ebe rioizaza, ebe
uruiaiza, jai yinoeitioza, batinoma jai aruizikoo iyaza, iemo nia jai aruizinaitioza.

[21] Dane raite: Bie diona faieitiomoiza, bie jiibina faieitiomoiza, bie jiibina faieitiomoiza
riitiomoiza, bie izoi kai iinoyeza, naiyi omoi jaijaikaia, akie izoi omoi nabai fuemo aia kue aiyeza
iena kioeitiomoiza, bikino omoi fimaia niia amoomo naiteza. Biko joreo naiyi ana eeina riteza,
bie uai omoi aidoia, omoimo aiteza, bie jafaiki omoimo eiye izoi maijiitiomoiza, bie ua kue miia
izoi, bie jiibie ua kue dua izoi omoi fimaia omoi diga yerana meitikue, jiibiena duitikuena
kioeitiomoi, ie muidona dane irai kue uiekomo erokaitiomoiza, naiyi dane biitikueza, nia dane
konimana kioitikaiza, raite. Dino tainokaide akidinomona jai jiibibiri, jiibina, diona Moo Buinaima
riadoga, ie muidona fimaika, uaitaega, bie jiibina / diona bakaitikue, raitimie dama abi bakaiteza,
akie izoideza, ie kaimo izaibiteza akieze iitikaiza. Ie jira Moo Buinaima jino jaide raiyano yoega,
daa foo bite raiyano yuaza.

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[22] Akie izoi ua kai uzutie nimaira uaido aitino yote. Dauaiedeza zuitakana eo aiyue
kominitariyano ite, jaka nia ua fuiede, ie muidona fea dauairie yotikai abi jibuiya kai uioyena,
konima kai uioyena, jiaizie imie kai iziruiyena, riama kai uioyena, rakuiya kai uioyena, iemona
nana nagamie ua abina kai uioyena, komeki kai fakaja kai uioyena, akie izoi ua nagakino. Kai fue
mitaja kai uioyena, onoyi jiaimamo kai juaioeiyena, kai Moo yogakinodo kai iniyena.
Akikinodo jae kai uzutiaii jaijaikaizide, imaki jaa jebuiokaide, ieze jaa ua Bokire idumo jai ua
jaigabido bokijeide. Kai uzutie yua fea ua jaigabi naidoide raiya Moo Buinaima yua izoi, fea aki ua
juoji ie yiai ua maraja (jaiyaki), iemo mazacado yunua bokuano, kai uzutiai aki kimai anamo
kiriyiki niga ibi ie jiiena, ie koni nai jaigabimo bimo yunuka waitajano juyekurido
buiuanonagamiia ite jirua meinomo daa mazacodo fuebiya, ie yikonota kiriyikimo ieka, naga
iyaima riiyena. Juzitofiaina jiai iga. Nagazie eimie raiyadi imaki abaiki akiezerie yinua. Ua baie
izoidino :kaimera buinaizai, finora buinaizai, uzezi buinaizai, jiaizi buinaizai,

[23] akieze yinoga kai Moo Buinaima ana biyamona. Ua ba catolicismo dinena bitiuai mona Cristo
mamekido cristiano raiya izoidiuai.

[24] Akidinomo dauaina naga iyaima iga riadoga. Uiotino yua, Nogeni biiuaido fekaka baize
raite: Fiokini oo bie fiokitofe ari baitadoitioza, oo fioki rabirai riadua uai ari baitadoitioza, biiuaido
oo fiaki buinaizai uruki ari gabeiteza fioki buinaizai urukina. Fea akie izoi nano kai yogaza,
rakuiya eo dukaiuiya jira racuiya eimiemo jikanoitino naiedo iniiteza nana. Akie izoi ua daauaiyaina
ari riadoga, ieta konima kai uaitaja eo meiredeza biemona mai uioedizai kai yofueyi, iemona ua
nana uioiakadizaiai. Naga nairai eimie, iyaima, komuiyano, uiuikaiyikino: Kai Moo binie
yiiyakino yua izoi kai nairai mozioiya uaina uiuikaitikai, ie muidono jaka dobaionide, akie izoi
kaimo igaza. Bie naikinua fea uaido kai yogaza iemo rabemo kueano yoitikaiza. Kai Moo Buinaima
baieze yote: Aa iteza kai Moo. Akiuai baieze raite ie uionina baie izoi yoga : Kai Moo jitoma
biya dibejimo raikana eruaide ie urukimo, kai uaimona Jiyameni, uruki menioikana afae eruaikana
raide jira. Muidomeni ie jitodimie, damie jitona abi mamia, iena kai Muidomeni raitikai, jitoma
uaiya (zofikaiya) dibeji (dibene), afai muidomo raikana eruaide, ie uruki merioide, akie jira
Muidomeni, akieze kai Murui yinote. Kai eei, kai ekido (abido) jaka ite bainina, akie erodo ite jaka
bainina, kai Moo jafaiki daajedo jaka makade, biko erodo betarioide (jaiorioide), fea bia ua
jafaikina (jagiyina) ite, ie fea kai aifi (jairifo), raitikai, ie muidona ebe izoi aiena, ebena
uakaiena, akie maiyodo fea ua uikaida makade fea ua taino joriai diga uai fakadino ua ua kai ramo
faitimo. Akie mare jafaiki ana nikua ananekona (maloca).

[25] Akie yiiye uai Moo Buinaima kaimo ana izaibiga. Kai nairai yiitimie baize ite : iyaima / eimie,
Jata Yoema fakai imie; nimairama, jito fakaidino. Iemona dane naimie riadogano / yofuegano,
rakuiya uaimona discpulo. Etama / nimairani etakire komuide. Nimairani Moo uruki yiitino, baie
izoi naikino jae kai yoga nai Moo uai ana atidimie, daamie jitona abi mamiano ana biya, jai ana
biyamona ie yainama mamiaide, akieze kai maijiyikino atide, ie fakaidino jai kaimo komuide
yainama, akie yainama diga jai maijide einamaki. Ie jira iyaima eo fimairite, raize nairai yiiyena,
Moo yoga uai feiote iyaima, ie iyaima yoga dane uai feiote yainama dane yainamamona jai ua
nairao, nairai yiiyena, iemona nana kai biruo (bini, bigini) yiiya uai, iemona jai nana nairai
yainama ite, ua nagazaiai, jenidinuaimona ua eiromaiai, nana yainamaredeza. Akidimona jai ua
konima iziruiya (dueruiya) ite, dajena iniyikino, dajena giyikino, maijiyikimo no, nabairiyakino
iemona nana. Akie izoi ua komekido iziruiyakino baiga. Bie kai Moo yogakino eremo naga raa ite,
ie eromo nagakino komuide, riara kai yiidino izoi, ari rikana uiga, kaimo riire eruaide riega,
marena inoye dieze rikano uiga. Mare riara kai raiya, Moo joonegauaimo eruaikaida iyena,
maijiyena, baiba kai monaidoiyena. Monaidoiyena raiya uai, nagakino yinote, ie dane yiai
zuitaitikai daauai, naga uai akie izoide, Monaidoiyena, baieze raiakade, jiaima faeitioza,
fikodoeitioza, faidorieitioza, uaitajerieitioza, jiaima faieitioza, jiaima jaienijoeitioza, jiaima

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raamo faieitioza, enenoruieitioza, uaitajerieitioza, oo urue uikomo yogeroeitioza
(yogeroeitioza), jiaima jizi uruezitajano naidanekaietioza, jifuerieitioza, iemona nana akie izoi
baiba, jifaiyano ebena jiaima uakaeitioza, ebena jiaima fataeitioza. Ua akie izoide naga uai, ie ua
zuitaeno fea kai yokana, kuekana kai uigaza komeki raize kai fakayena. Bikinodo nana kai iniiaidi
nia naga komekimo iziruiyakinona aiteza, biuaido kai bie binie jazaki yiidikai, ie muidona
gobiernomo jikadikai, biiuai, iemona naga jiaizie yiidino, iemo daje izoi binie kai yiiyena.

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