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NVOLVIMENTO

DESENVOLVIMENTO
E CULTURA

o problema do estetismo no Brasil


JSC - B I B L I O T E C A COR JESU

eira de mello
TOMBO : 92279

JOS ALVARO EDITOR


EMENTA

Pg. 20:
Onde se l: comp-la com os novos ingredientes, pelos quais
se exprimam
Leia-se: comp-la com os novos ingredientes pelos quais se
exprimiam

Pg. 176:
Onde se l: toda cultura gtica e romantica,
Leia-se: tda cultura gtica e romnica

Pg. 180:
Onde se l: para ns que podemos examin-la com um cer
to receio
Leia-se; para ns que podemos examin-la com um certo
recuo

Pg. 207:
Onde se l: Uma atitude, naturalmente, menos o Sculo
das Luzes, mas ao mesmo tempo
Leia-se: Uma tal atitude, naturalmente, menos ctica do
que estetizante, ela trai uma decepo com o Sculo das Lu
zes, mas ao mesmo tempo

Pg. 236:
Onde se l: menos obediente ao dares do estetismo
Leia-se: menos obediente aos padres do estetismo
Onde se l: exprimindo de modo mais direto e consciente ao
infrator
Leia-se: exprimindo de modo mais direto e consciente as
suas intenes morais. Mas em tais casos era lembrado ao
infrator"

Pg. 271:
Onde se l: averso
Leia-se: a averso
Mario Vieira de Mello

DESEN VOLVIMENTO
E CULTURA

O problema do estetismo no Brasil

SEGUNDA EDIO

JOS ALVARO, EDITOR / RIO DE JANEIRO / GB / 1970


%>mn
Ciass
C O -00021 0 7 4 - 9

CAPA:
A loisio M agalhes

Coordenao :
L uiz P essanha

11h1

Mrio Vieira de Mello

Jos Alvaro, Editor S . A . / Rua Visconde de Inhama, 50


49 andar, grupo 405 / Tel.: 243-1316 / Rio de Janeiro / GB
A beleza uma coisa terrvel e assustadora! Ter
rvel porque indefinvel, e no a podemos definir por
que Deus no nos oferece seno enigmas. Nela os ex
tremos se tocam, nela coabitam tdas as contradies.
Sou um homem sem cultura, querido irmo, mas refleti
muito sbre essas coisas. H mistrios demais no mun
do. Uma quantidade excessiva de enigmas pesa sbre
o homem nessa terra. preciso resolv-los como nos
fr possvel e procurar manter-nos enxutos dentro dgua.
A beleza! O que no posso suportar que um homem,
de corao nobre e mesmo de grande inteligncia, co
mece pelo ideal da Madonna para terminar com q ideal
de Sodoma. Mais aterrador ainda aqule que culti
vando j o ideal de Sodoma no rejeita todavia o ideal
da Madonna, aqule cujo corao continua inflamado
por le e inflamado de verdade como nos seus jovens
anos de inocncia. No, a natureza do homem vasta,
demasiadamente vasta mesmo, seria necessrio tom-la
mais limitada. uma coisa simplesmente intolervel!
O que para a razo parece ser vergonhoso , para o
corao, apenas beleza. em Sodoma que se encontra
a beleza? Podes crer-me que precisamente em Sodoma
que ela se encontra para a imensa maioria dos homens.
Conheces sse mistrio? O estranho que a beleza uma
coisa no smente terrvel como tambm misteriosa.
o diabo em luta com Deus e o campo d batalha o
corao dos homens.

Dmitri, nos Irmos Karamazov de D o s t o ie v s k y


\

S U M RIO

Prefcio da Primeira Edio ......................................... 11


Prefcio da Segunda Edio ......................................... 15

I * Pas nvo e Pas subdesenvolvido. Desenvol


vimento e desenvolvimentismo. Explicao na
tural e explicao doutrinria do subdesenvol
vimento . ................................... ................... 27

II Fontes da explicao doutrinria do subdesen


volvimento. Duas atitudes diante do pensamen
to europeu: subservincia e revolta. A conscin
cia alienada ..................................................... 43

III Anlise do processo desenvolvimentista e suas


conseqncias. O historicismo. O critrio da
autenticidade ................................................... 59

IV O desenvolvimento como necessidade histrica


dos pases novos. O New Deal" das emo
es. A cultura como fator de desenvolvimen
to .................................................................... 78

9
V Situao cultural europia. Variedade e confli
to de tradies. O princpio tico e o prin
cipio esttico: Dostoievsky, Kant, Kierkegaard
e Nietzsche . ..................................................... 86

V I Compreenso brasileira do problema europeu.


O Sculo das Luzes e Rousseau. Os diferentes
tipos de Romantismo europeu. O esprito este-
tizante; o "homem cordial" e o heri da inte
ligncia ............................. ............................. 156

V II Matria e Memria. Incidncia do Romantismo


francs sbre a cultura brasileira: o beletris-
mo, o positivismo, Machado de Assis e o mo
dernismo. Universalismo e particularismo da
cultura ............................................................ 198

V III procura de solues. Maior nfase ao princi


pio tico. A oposio entre o transcendente e
o imanente, entendida como oposio entre o
tico e o esttico. Atualidade de Scrates . . . . 244

ndice onomstico ........................................................... 273

10
Prefcio

E ste livro oferecido ao pblico sem referncias biblio


grficas e com o mnimo de transcries de textos e citaes
de autores que nos pareceu compatvel com o seu bom enten
dimento. So vrias as razes que nos levaram a adotar um
sistema to contrrio ao praticado pelas letras nacionais. Em
primeiro lugar o livro no pretende exprimir unicamente uma
experincia de leituras. Na experincia de cultura que pro
cura retratar esto compreendidos o contato direto com monu
mentos histricos e obras de arte dos pases de antiga civiliza
o bem como a impresso imediata de produes estticas mo
dernas e contemporneas. justamente na medida em que
sse contato e essa impresso puderam se combinar com uma
experincia de leituras que nossas idias reivindicam o carter
de uma certa organicidade. Indicar o local e as circunstncias
em que se apresentou ao nosso esprito tal ou qual impresso,
tal ou qual reflexo de ordem histrica, esttica, religiosa ou
moral, constituiria evidentemente um processo destitudo de
sentido num estudo como o que aqui oferecemos. Do mesmo
modo seria absurdo tentar indicar de modo exaustivo as fontes

11
literrias que deram origem s concepes nle contidas, ali
mentando-as e conduzindo-as a sse estado de consistncia,
em que tudo o que ainda informe se transforma naturalmente
em expresso clara e inequvoca.
Em segundo lugar moveu-nos o intuito de procurar per
suadir o leitor pelos eventuais mritos da nossa prpria argu
mentao, renunciando assim ao processo antiptico de tentar
convencer pelo argumento da autoridade. Um dos problemas
que o livro levanta justamente o que diz respeito autori
dade das idias, no qual est compreendida obviamente a
questo da autoridade dste ou daquele autor. O leitor que
no estiver de acrdo com a nossa maneira de colocar proble
mas mas que vir no nosso texto mritos capazes de justificar o
propsito de uma discusso, muito nos obrigaria assim evitan
do a fadiga de controvrsias desnecessrias sbre a autoridade
dste ou daquele autor. No nosso modo de entender, o pro
blema a examinar para quem deseja realmente obter esclareci
mentos atravs de um debate no o da autoridade das pes
soas mas o da autoridade das idias. Eis porque nos pareceu
necessrio, porque nos pareceu mesmo indispensvel insistir
sbre a importncia dessa ltima e dar menor relvo signi
ficao da primeira.
Finalmente houve tambm da nossa parte a inteno de
manifestar por atos o que exprimimos como idias; dominou-
nos o sentimento de estarmos assim dando maior realce a al
gumas das sugestes contidas nesse livro. Procuramos dentro
dos limites compatveis com os costumes literrios brasileiros,
um tanto propensos generosidade e mesmo prodigalidade
em matria de citaes e de referncias bibliogrficas pro
curamos dentro de tais limites fazer ato de pobreza. Corremos
evidentemente o risco de nos ver atribudos hbitos de indi
gncia contrados involuntriamente, por fra das circunstn
cias e no de moto-prprio. Mas quem no corre riscos ao
publicar um livro? No temos por exemplo a menor dvida
de que para certas correntes de opinio nossas idias se encon
traro em completo desacordo com o estado atual da cin
cia. Tais reaes so na verdade inevitveis. E so mesmo
digamo-lo francamente altamente desejveis. Quem no
consegue ver o que h de problemtico na autoridade da cin

12
cia ou na autoridade de autores que no refletiram suficien
temente sbre o problema da autoridade quem no sus
peita mesmo da existncia de um tal problema, dever fatal
mente recorrer aos dois tipos de argumento aparentemente
mais capazes de eliminar as perplexidades causadas em seu
esprito pela competio impetuosa de idias contraditrias: o
argumento cronolgico, da maior confiana despertada pela
publicao de data mais recente, e o argumento metodol
gico, da maior respeitabilidade da cincia com relao a ou
tros tipos de conhecimento. Ter atrado para a lia da dis
cusso doutrinria os manipuladores de tais argumentos cons
tituiria por si s mrito no inconsidervel. Mas o que nos
importa aqui exprimir unicamente a certeza de que existem
maneiras mais fecundas de nos orientar no mundo da cul
tura. E se nos fsse efetivamente provado que nossas idias
esto em desacordo com "o estado atual da cincia no sen
tiramos verdadeiramente com isso um grande alarme. Sem a
menor dvida nossa poca nos confronta com tarefas espiri
tuais bem mais importantes do que essa de procurarmos nos
pr de acrdo com a cincia.
Na parte do nosso trabalho dedicada ao exame da situa
o europia aludimos freqentemente ao conflito existente
entre o princpio tico e o princpio esttico. sse conflito pa
rece constituir uma das chaves de interpretao mais importan
tes para a elucidao no s da histria cultural da Europa* co
mo da histria das civilizaes em geral. Numa perspectiva
mais vasta o conflito poderia aparecer como constitudo por
uma oposio entre o princpio transcendente e o princpio ima
nente, entre o princpio acsmico e o princpio csmico. No
nosso trabalho no pudemos esboar seno breves refern
cias a essas conotaes mais vastas do conflito, mas no que
remos deixar de indicar aqui os caminhos extremamente fe
cundos que a conscincia de sua existncia pode entreabrir
e j tem de fato entreaberto para a investigao histrica,
fazendo de um Eric V oegelin um pioneiro e causando o em-
palidecimento progressivo das figuras at h pouco tempo
to brilhantes de um S pengler, de um T oynbee , de um
Sorokin e de vrios outros...

13:
Prefcio da segunda edio

Sai agora novamente a pblico, sete anos depois de sua


primeira edio, o meu ensaio D E S E N V O L V IM E N T O E
C U L T U R A . difcil para um autor julgar da repercusso
que ter tido o seu livro j que as notcias e comentrios da
imprensa nem sempre refletem o efeito causado junto o p
blico pela sua leitura. M as -lhe de qualquer modo possvel
discernir se seu trabalho alcanou ou no o objetivo visado.
Uma coisa independe da outra; nem absurdo atribuir-se
a uma obra uma certa repercusso ainda quando seu obje
tivo especfico no foi atingido. O prmio maior que pode
receber esta obra no a repercusso que venha causar;
antes o fato de ter alcanado o objetivo que se havia pro
posto.
N o nosso caso digamos singelamente que no nos coube
a fortuna de merecer sse prmio maior. O problema que ha
vamos levantado e que espervamos ser de natureza a sus
citar o intersse do pblico a questo do estetismo e de
sua incidncia na cultura brasileira sse problema n foi
apenas mal compreendido ou subestimado; foi tambm, pela
grande maioria dos crticos, completamente ignorado.
N o cabe a mim analisar ou apontar as razes deste
[ato. Seria tentador incriminar leitorest e crticos e extrair
deles a culpa que se quer sempre emontrar quando sobrevem
um contratempo. Mas a tentao, por ser fcil demais, deixa
de ser perigosa. muito possvel que no estado atual de sua
evoluo a conscincia cultural brasileira no esteja em con-
dieis de iniciar uma crtica severa do estetismp de que es
t impregnada e de reexaminar os postulados sbre que ba
seia sua espiritualidade de modo a dar-lhes uma estrutura
mais forte e uma realidade mais viva. Nesse caso terei dado
provas de importunidade, de impacincia, de precipitao, en
fim terei sido uma voz que no quis se conformar com o
registro adotado pelo tom ambiente. M eu livro dever set
ento enviado aos pores de depsito e l aguardar o mo
mento em que poder se tornar oportuno e merecer final
mente figurar nas estantes.
H entretanto um outro modo de explicar porque o
objetivo do livro no foi alcanado. Seria indicando que o
problema nle proposto carecia de uma verdadeira impor
tncia.
A qui eu no me resignaria a aceitar o veredicto e es
taria mesmo pronto a denunci-lo e a caracteriz-lo como uma
nova comprovao da tese que se procura negar. Vrios co
mentadores sugeriram e essa uma. idia que parece ter
dominado o clima em que foi recebido o livro que eu atrA-
bua uma posio privilegiada ao princpio tico. Uma tal
sugesto no est longe da acusao mais grave de repre
sentarem as minhas idias a conseqncia inevitvel de uma
posio moralista. Embora eu tenha por diversas vzes insis
tido no fato de que para mim o conflito entre o tico e o
esttico conduz dilacerao espiritual justamente porque
constitudo peta oposio de duas tendncias irredutveis
uma outra mas igualmente essenciais alma humana; em
bora eu tenha recorrido aos testemunhos de um Nietzsche,
de um Kierkergaard, de um Dostoievsky, a crtica brasileira se
sente manifestamente propensa a ver em mim o defensor do
princpio tico o que sem a menor dvida uma maneira
delicada de presentear-me com o rtulo de moralista..............
Se eu atribusse verdadeiramente uma posio privilegia
da ao fator tioo evidente que o conflito entre o tico e o

16
esttico no teria para mim a milsima parte da importncia
que lhe reconheo. O tico acabaria absorvendo e dominando
dentro de si todo trao, todo vestgio da realidade esttica e
o que teramos diante de ns seria simplesmente a estrutura
de uma atitude moralista. A crtica brasileira no quis ser
conseqente e chegar a essa concluso inevitvel; mas no
quis to pouco, em nome do rigor lgico, repelir a premissa
que levava a uma tal concluso. Entrou nesse caso em ao
o chamado "jeitinho" brasileiro. M as ns teramos preferido
afrontar os riscos de uma confrontao direta e mesmo o
dissabor de uma vaia recebida em praa pblica ao conforto
medocre desse silncio bem educado, desse silncio qte no
sabemos se de aceitao ou repulsa mas, que constitue em
todo o caso a negao mais completa do dilogo que deseja
ramos ter com os nossos leitores.
A noo de que atribumos uma posio privilegiada ao
fator tico s correta quando situada no seu verdadeiro
contexto, isto , quando se considera no a relao entre o
princpio tico e o princpio esttico mas a relao entre o
principio tico e o princpio metafsico. unicamente tendo
em vista essa ltima relao que se poderia dizer que cptnce-
do ao elemento tico uma maior autoridade. M as trata-se aqui
de um problema de ordem diversa e que no comporta, seja
dito de passagem, espcie alguma de conflito. Meus crticos
confundem provavelmente os dois tipos de problema e trans
formam uma prioridade que legtima porque situada nu
ma relao destituda de elementos de conflito numa prio
ridade ilegtima porque inconcebvel dentro de uma relao
de conflito e de conflito essencial e irredutvel.
Nos artigos que escreveram sbre o meu livro, o Senhor
Gilberto Kujawski, to Senhor W ilson Martins e o Senhor
Antnio Paim levantaram pontos que me pareceram exigit
esclarecimentos. v4os dois primeiros j respondi, mas ao Se
nhor Paim deixei de faz-lo por no ter tido ainda no mo
mento em que foi escrito o seu segundo artigo (1967) a im
presso de haver bem alcanado o sentido de suas obser
vaes. Agora, depois da leitura de sua excelente "Histria
das Idias Filosficas no Brasil" penso ter finalmente com
preendido o seu poito de vista e vou por isso aproveitar-me
da oportunidade oferecida por ste prefcio.

17
O Senhor Antnio Paim escreveu dois artigos sbre De
senvolvimento e Cultura ! O primeiro [oi publicado quando do
aparecimento do livro e o segundo crca de trs anos mais
tarde. Foi naturalmente nesse segundo artigo que o Senhor
Paim exprimiu sua opinio madura sbre o assunto. Depois
de reconhecer que nos diversos comentrios que Desenvol
vimento e Cultura" havia suscitado a tese principal do livro
no havia sido suficientemente caracterizada e discutida o
Senhor Paim procura preencher a lacuna lanando mo de
duas identificaes importantes l 9) a identificao do con
ceito de subjetividade com o conceito de conscincia moral,
2'}) a identificao do conflito entre o princpio tico e o
princpio esttico com o conflito entre o princpio da subjeti
vidade e o princpio da objetividade. Partindo dessas duas
identificaes o Senhor Paim deenvolve um raciocnio se
gundo o qual a cultura brasileira se caracterizaria, do meu
ponto de vista, por uma completa ausncia de subjetividade.
O Senhor Antnio Paim, ao contrrio, compreende a
evoluo da cultura brasileira como a busca de uma subjeti
vidade profunda. A seu ver essa busca tem sido grandemen
te obstaculizada pela enorme influncia que entre ns teve e
continua tendo o positivismo. Entretanto, segundo o Senhor
Paim, teria sido possvel, desde o incio da nossa vida cultu
ral registrar alguns esforos no sentido da conquista dessa
subjetividade esforos tmidos, naturalmente, mas nem por
isso menos reais, A nossa adoo do ecletismo de Victor
Cousin e as idias elaboradas pela chamada Escola de Re
cife lhe parecem atestar de modo suficientemente convin
cente a realidade de tais esforos.
iA crtica que me faz ento o Senhor Paim que s\ ou
excessivo ao afirmar uma completa ausncia na nossa cultu
ra do princpio da subjetividade. Assim parece-lhe que seria te
merrio dizer que a expulso dos jesutas, em meados do s
culo X V III teria nos privado da possibilidade de elaborar
uma subjetividade profunda. Sugere ainda, mais adiante, que
ningum seria capaz de garantir que a sociedade inglesa ti
vesse podido chegar a possuir fundamentos ticos slidos
sem a obra de um John Locke. E que o mximo que se po
deria afirmar que a estrutura tica de uma Nao no re-

18
/

sulta apenas da ao de seus msticos mas muito provavel


mente da atuao conjunta dstes e dos filsofos.
Para estar de acordo com o Senhor Paim seria ento
preciso em primeiro lugar que pudssemos admitir sua iden
tificao do conceito de subjetividade com o conceito de cons
cincia moral. Mas como seria tal coisa possvel? O conceito
de subjetividade pertence a um perodo perfeitamente demar
cado da histria da filosofia. O conceito de conscincia moral,
ao contrrio, transborda plenamente dos limites que fixam sse
perodo. Descartes foi o fundador do subjetivismo filosfico
sem ter sido de forma alguma o criador de uma nova tica.
O Cogito cartesiano, o subjetivismo da dvida metdica re
presenta uma grande revoluo no plano metafsico mas ne
nhuma inovao no plano tico. Isso por si s deveria ser
suficiente como indicao da no identidade do princpio da
subjetividade e do princpio tico. Expresses como subjeti
vidade tica, subjetividade esttica, subjetividade metafsica ou
inversamente tica subjetiva, tica objetiva, tica metafsica
revelam da maneira mais clara que os dois princpios no so
idnticos e que cada um dles pode, em determinadas condir-
es, qualificar o outro.
Quando depois o Senhor Paim nos diz que a expulso dos
jesutas em meados do sculo X V III no poderia ter nos pri
vado da possibilidade de elaborar uma subjetividade profunda
/e parece estar impressionado com o fato de que houve na
Idade M dia um grande desprezo pela condio humana ou,
para usar uma expresso mais caracterstica, pela dimenso
humana. D a para acusar os jesutas de desinteresse pela
subjetividade o passo seria evidentemente pequeno. Mas o
Senhor Paim cfm isso parece ter se esquecido de que Lu-
tero tambm menosprezava a condio humana, menospreza
na, pois, a subjetividade, embora fsse, apezar de tudo, o gran
de renovador da tica nos tempos modernos. Locke, pelo con
trrio, no menosprezava o homem, queria mesmo mitigar o
escndalo que pana a razo humana representava a revelao
crist mas justamente por isso nada criou no plano tico.
Sua idia de tolerncia, o liberalismo de que fala o Senhor

19
Paim no corresponde a uma idia tica, em que pese todo
o arsenal de argumentos que se possa invocar em favor de
sua desirabilidade. Tratava-se simplesmente, de uma idia po
ltica embora fosse ela uma idia extremamente valiosa dentro
de um mundo cujec unidade cultural fra rompida.
A crtica que por meu turno, eu faria ento ao notvel
livro do Senhor Paim seria exatamente essa; seu esforo mais
do que justo de compreender a realidade brasileira no ape
nas atravs da sua reflexo filosfica mas tambm atravs
de sua respirao social e poltica nos parece estar falseado
pelo fato de subordinar te, nesse esfro, npssa reflexo
filosfica nossa realidade poltica. A seu ver o ecletismo
foi adotado no Brasil no para combater as instituies anti
gas, no para combater a escravido mas para toler-la e
comp-la com os novos ingredientes pelos quais se exprimam
os anseios de modernidade no pais, claro que o liberalismo
manifestado por uma tal atitude no corresponde idia fi
losfica de Uberdade a qual exigiria, para se manifestar ple
namente, a rejeio completa do sistema escravo. O ecletis
mo entendido como liberalismo em face de duas ou mais
posies doutrinrias, como flexibilidade em face da necessi
dade de aonciliar tendncias contraditrias, deixa de ser aquilo
que filosoficamente le , ou seja, uma incapacidade de apro
fundar problemas, para se transformar numa atitude positi
va, numa capacidade de realizar snteses com validade filo
sfica. O que politicamente e no mundo poltico europeu
fragmentado constituiu-se como um imperativo de ao abso
luto nos assim apresentado como uma possvel norma, como
um possvel modlo para o mundo da cultura, para sse mundo
em que a realidade esparsa aspira irresistivelmente a uma in
tegraro completa e em que os resultados so medidos pelo
grau de unidade e de fuso de elementos a que se possa
atingir.
Um dos paradoxos do mundo da cultura consiste no fa
to de que a idia de liberdade no est necessariamente li
gada ao liberalismo e tolerncia. O cristianismo e mais tar
de o protestantismo foram fontes indiscutveis de liberdade
espiritual mas ao mesmo tempo fontes inequvocas de fana
tismo. A idia de tolerncia, defendida por Locke, s teve im-

20
/

portncia na Europa porque foi precedida por um desen


volvimento cultural marcado por momentos de um fanatismo
terrvel. Ns, no conhecemos entretanto, no Brasil, tais mo
mentos. Querer inaugurar a cultura no Brasil com a idia li
beral, como parece desejar o Senhor Paim querer comear
pelo fim, querer realizar a conciliao num mundo que no
dispe ainda de elementos que precisem ser reconciliados. A-
sim, penso que o ilustre crtico no me levar a mal se lhe de
volvo a crtica que me faz de deduzir minha apreciao da
realidade brasileira, de modlos estrangeiros. A sua apreciao
positiva da equivalncia: liberalismo poltico < ecletismo fi
losfico, pode ser compreendida como uma derivao do fato
de no ter le visto que a cultura brasileira no se havia
desenvolvido a ponto de produzir fanatismos e que por con
seguinte a idia de tolerncia no podia ter dentro de uma
tal cultura a significao p,ositiva que lhe emprestava a Eu
ropa. Mo ser portanto exagerado dizer que essa apreciao
parece ter sido deduzida de modlos estrangeiros, e que por
isso mesmo se fsse tomada como ponto de partida para
desenvolvimentos futuros de nossa reflexo filosfica s po
deria produzir resultados desastrosos.
Talvez a meditao do Senhor Paim tenha sido influen
ciada pelo fato inegvel da extrema radicalizao de atitudes
que manifesta atualmente nosso mundo poltico. Ma\s essa
radicalizao de atitudes nada tem a ver com os problemas de
esprito de que se ocupa o Senhor Paim. O triunfo na nossa
sociedade poltica atual do ideal de tolerncia representaria
naturalmente um progresso extraordinrio. Mas isto no de
veria nos levar a desejar que o clima cultural do pas fsse
marcado por uma excessiva tolerncia. Tolerncia no dom
nio do esprito s representa um fator positivo quando cor
responde a uma vitria sbre o fanatismo. N o Brasil poucas
so as pessoas capazes de uma f espiritual que as torne
propensas ao fanatismo. A nossa intolerncia na sua quase
totalidade de natureza poltica e est habitualmente associa
da a uma f vacilante. Eis porque o esforo de subordinar
nossa reflexo filosfica s nossas necessidade polticas me
parece comportar grandes perigos. O mundo ingls por exem-

21
pio tem sido em parte vtima dessa subordinao e sua cul
tura teria talvez produzido uma legio de cticos e de sofis
tas se o impacto da Reforma no tivesse tido sbre ela a
importncia que sabemos.
N o nos tambm possvel concordar com a identifica
o que faz o Senhor Paim do conflito entre o princpio ti
co e o princpio esttico com o conflito entre o princpio da
subjetividade e o princpio da objetividade. Aqui o Senhor
Paim parece participar da opinio de vrios crticos segundo
a qual eu atribuiria ao princpio tico uma posio privilegia
da. A qui tambm o Senhor Paim parece, como outros crticos,
manifestar a tendncia a desconhecer o carter essencial, ir
redutvel do conflito entre o tico e o esttico e a ver em
tal conflito uma simples tenso, uma simples polaridade en
tre dois princpios de natureza diversa. Pois como poderia
o Senhor Paim de outro modo identificar um conflito irre
dutvel, um conflito entre duas tendncias mutuamente ex
clusivas mas igualmente essenciais alma humana como
poderia le identificar sse conflito com uma simples tenso,
com uma simples polaridade entre duas tendncias orientadas
em sentidos opostos?
Acreditando que atribuo ao tico uma posio privile
giada o Senhor Paim acredita tambm que nego qualquer
valor ao nosso passado cultural estetizante. A seu ver o ecle
tismo espiritualista brasileiro e as idias elaboradas pela Es
cola de Recife constituem uma contribuio positiva merece
dora de aplausos mas que eu curiosamente desconheo. Con
fesso que embora admire no Senhor Paim a imparcialidade e
a objetividade com que exerce a sua funo de crtico me
sinto neste ponto injustiado. Para mim nosso passado cul
tural estetizante foi apesar de tudo o nosso passado. Dle
se poder dizer vrias coisas a nica que no se poder di
zer que foi um passado tico. Como no sou marxista jul
go irrealizvel o projeto de se construir uma imagem do ho
mem a partir de dados recolhidos do presente unicamente.
O nosso romantismo, o nosso estetismo, apesar de me pare
cerem uma herana cultural insuficiente representam entre
tanto para mim a nica herana cultural que possumos e, a
sse ttulo, preciosa. O Senhor Antnio Paim no tem razo

22
de supor que divergimos nesse ponto. A crtica que fao do
romantismo e do estetismo no se inspira no desejo de rejei
tar o nosso passado cuttural; inspira-se unicamente no dese
jo de reinterpret-lo. Nossa aspirao que cesse de ser
um pso morto e que possa transformar-se num estmulo e
num fermento para as obras do futuro.
Somente correes de forma foram feitas no texto da
primeira edio. Caber ao leitor decidir se os diversos te
mas que constituem a trama do livro devero no futuro
reclamar um tmtamento maior. O grau de amadurecimento
a que tivermos chegado se refletir talvez na maior ou me
nor necessidade sentida dsse tratamento maior.

23
DESENVOLVIMENTO
E CULTURA

O problema do estetismo no Brasil


CAPTULO I

Brasil sua gerao atual o sabe de um modo


especialmente marcante um pas subdesenvolvido. Uma tal
constatao para ns triste mas inevitvel. Aps 141 anos
de uma existncia poltica independente, esperamos ainda,
sem ver indcios de uma prxima modificao de rumos, o
momento em que poderemos afirmar se ter realizado de ma
neira integral e definitiva a nossa emancipao cultural e
econmica.
Uma diferena entretanto se nota entre a expectativa
atual e a das geraes passadas. Trinta anos atrs possuam
os brasileiros o sentimento de serem uma nao nova, inexpe
riente e portanto com um pequeno ativo de realizaes a contar
a seu favor. Hoje sabemos apenas que somos um pas situado
ao lado de vrios outros na retaguarda do progresso. Uma
mudana de nfase, uma insistncia no aspecto atraso e
uma no considerao do aspecto pas nvo parecem consti
tuir os elementos que caracterizam a diferena entre os dois
tipos de expectativa. O que antes era aceito cono fato natural
e conduzia a sentimentos otimistas, hoje suscita impacincia e:
mesmo irritao. O que antes se explicava por si mesmo, hoje

27
.requer anlises e interpretaes. Somos um pas nvo, somos
um pas subdesenvolvido essas duas expresses a que as
geraes passadas teriam certamente emprestado um sentido
idntico caso lhes viesse ao esprito a comparao, passaram
subitamente a ter significaes diversas e a indicar reas de
problemas que no mais coincidem. Sermos um pas nvo
quer dizer hoje trmos um futuro diante de ns, estarmos
libertos de preconceitos e tradies e trmos a possibilidade de
construir a nossa vida dentro de vastas perspectivas. Mas
sermos subdesenvolvidos pode significar algo de bem menos
promissor, pode mesmo indicar algo de bem grave: um mal
que seja incurvel, uma tara que jamais possa ser eliminada.
H na gerao atual de brasileiros um grupo de pesquisadores
extremamente sensvel a uma tal possibilidade. Donde vem
ste mal, donde vem esta tara, perguntam les, como se na
pergunta a resposta no estivesse j subentendida. Que ra
zo misteriosa, que elementos estranhamente adversos, que
fator oculto a est a impedir de modo insidioso o nosso de
senvolvimento?
Uma tal pergunta no deixa de ser curiosa e ocasiona
por sua vez vrias questes. Como pde efetuar-se no espao
de no mais de 30 anos uma modificao to acentuada de
mentalidade? Por que uma parte da gerao atual do Brasil,
ao adquirir a conscincia das insuficincias do pas, considera
to insuportvel a idia do seu subdesenvolvimento? Por que
pde mesmo surgir a idia barrca de que preciso brusquer
les unements e tentar realizar em poucos anos o que normal
mente exigiria um perodo de longa evoluo? H no curso
dos acontecimentos mundiais que se verificaram nos ltimos
30 anos um certo nmero de elementos que poderiam se ofe
recer como respostas a essas questes: o imenso impulso dado
ao desenvolvimento dos meios tcnicos e cientficos, toma
"hoje possvel o que pareceria uma quimera anos atrs... a
segunda grande guerra, a maneira pela qual o mundo inteiro
foi obrigado a dela participar fz acordar os povos jovens
do seu torpor irresponsvel e inconsciente... pases cuja
histria to recente quanto a nossa realizaram ou esto
realizando um grande destino histrico e, por conseguinte,
provaram ou esto provando o quanto infundada a idia
de que grandes realizaes sociais e polticas s so poss

28
veis em pases de longa e proveitosa continuidade histrica,.
sses e outros elementos explicativos, que seria ainda possvel
indicar, padecem entretanto de um mesmo mal, esbarram dian
te de um mesmo obstculo, oferecem como resposta s nos
sas questes exatamente aquilo que mais do que qualquer
outra coisa necessitaria de um esclarecimento. Com efeito,,
por que os meios tcnicos e cientficos de hoje parecem a
alguns pesquisadores mais aptos do que os de 30 anos atrs?
Por que a segunda guerra mundial lhes parece muito mais.
terrvel do que a primeira? Por que o desenvolvimento de
pases como os Estados Unidos ou a Rssia os impressiona,
agora, e no impressionou no Brasil geraes passadas,,
quando j era notrio o papel que os Estados Unidos esta
vam desempenhando na organizao de uma Europa a emer
gir da sua primeira grande catstrofe? A situao era di
ferente, diro les. Mas a diferena consiste, talvez, na cir
cunstncia de que houve uma evoluo na mentalidade de
um certo grupo, no sentido de achar que fatos anlogos de
veriam ser interpretados como tendo uma significao di
versa. A utilizar objetivamente os elementos que comportam
as duas situaes, a de 1930 e a de 1960 e, tendo em vista
exclusivamente a questo que nos ocupa, isto , o problema
do desenvolvimento do Brasil, seria impossvel fundamentar
a assero de que hoje nos encontramos diante de algo funda
mentalmente nvo (1_). Hoje, como h 30 aos, temos de uma*
parte um pas nvo que aspira a criar as bases de sua eman
cipao econmica e espiritual, e de outra parte um mundo
que o confronta e que constitui ao mesmo tempo que um
exemplo, um obstculo e uma ameaa. Objetivamente as duas
situaes so idnticas. O que as torna diferentes nica
e exclusivamente o fato de que uma parte da gerao atual'
decidiu que se trata de situaes diferentes. Um julgamen
to subjetivo estabeleceu aquilo que os elementos objetivos do
caso no podiam por si prprios equacionar.
Podemos assim voltar nossa perplexidade inicial. Por
que existe hoje no Brasil uma sensao to aguda de que vi-
1) O senhor Celso FURTADO que v a atual situao brasileira num a
espcie de close-up econmico tem possivelmente razo em afirmar que
houve modificaes estruturais importantes na nossa economia no perodo
acima indicado; entretanto a considerao do contexto mais amplo do
desenvolvimento geral do pas reduziria essas modificaes estruturais a
fatores subordinados e inessenciais.

29*'
vemos um perodo de grandes responsabilidades, de que esta
mos nos aproximando de uma grande encruzilhada e de que
a hora das grandes decises vai soar? Naturalmente sses
ingredientes se encontram sempre em grau maior ou menor
em todos os climas polticos. Mas o que caracteriza de ma
neira particular o atual momento brasileiro que vrios se
tores da opinio parecem se ter polarizado em trno da idia
do desenvolvimento, ou antes do subdesenvolvimento, ( de que
padece o pas), a tal ponto que no se ser desenvolvimen-
tista corre o risco, hoje em dia, de ser considerado como
crime de lesa-ptria. Assim uma escatologia do desenvolvi
mento se anuncia agora com a inaugurao de um reino do
qual sero excludos todos os tmidos, todos os conservado
res, todos os retrgrados, todos aqueles enfim que no so
sensveis ao nvo ritmo criado e pulsao vibrante pela
qual se manifestam as reservas longamente retidas e final
mente liberadas da energia nacional.
Exprimir surpresa com relao a ste ardor desenvolvi-
mentista parece constituir portanto atitude eminentemente sus
peita e que naturalmente requer explicaes imediatas. O de-
senvolvimentista encontra-se numa situao confortvel, com
o prestgio da palavra a seu lado e sem a necessidade de
apresentar uma srie de esclarecimentos que os outros, os
que no pensam como le, so obrigados a prestar. O an-
'tidesenvolvimentismo", dir le, um contra-senso. Basta pr
em palavras o sentimento dos nossos adversrios para ver
como les esto errados. Ningum em so juzo poderia de
sejar criar obstculos ao desenvolvimento do pas; e diante
dos protestos de um adversrio sem malcia que procurasse
indicar que, com efeito, no se trata de ser contra o desen
volvimento, etc. etc., o nosso bravo homem triunfaria afir
mando que em tal caso no havia sria divergncia de opi
nies, que se tratava apenas de pequenos pormenores sem
importncia e que os dois contendores desejavam no fundo
a mesma coisa construir um Brasil prspero, grande, for
te e poderoso.
Pode parecer assim que se quase que forado a defi
nir a prpria posio em funo da importncia que se atri-
t u i idia do desenvolvimento. Idia, note-se bem, e no
desenvolvimento mesmo. Se a nossa investigao est sendo

30
feita sob o signo da pergunta por que para uma parte da
gerao atual a questo do desenvolvimento se tornou a idia
principal em trno da qual tdas as outras se devero agru
par? - justamente porque acreditamos que o que h de
nvo na situao presente no a importncia dada coi
sa, mas a importncia dada idia. Que as geraes passa
das tenham considerado o desenvolvimento do Brasil uma
de suas preocupaes mais importantes nos parece uma afir
mativa sem necessidade de justificao. Mas por que uma
parte da gerao atual, e s ela, considera que, para se de
senvolver o Brasil, necessrio que se tenha sempre no es
prito a idia do desenvolvimento?
Um exemplo bastar para fazer calar aqueles que seriam
tentados a denunciar na distino feita uma simples suti
leza de expresso, sem maiores conseqncias. Que julga
mento histrico deveramos pronunciar sbre um movimento
como o do nosso abolicionismo? Deveramos considerar que
um tal movimento representou um progresso ou um retro
cesso das fras d expanso do pas? A questo , como
todo mundo sabe, das mais complexas. A motivao moral
e a motivao econmica estiveram certamente em conflito
na conscincia de muito brasileiro contemporneo daquela
grande crise da vida nacional. Mesmo hoje, o historiador
que quiser pronunciar a respeito um julgamento imparcial,
dever considerar uma multiplicidade de pontos de vista no
equacionamento do problema. Conseqncias econmicas,
sociais, polticas e culturais se oferecem ao exame do inves
tigador, cada uma delas com o seu contingente de elemen
tos negativos e positivos e somente aps o cmputo final
dessa variedade de fatres, deveria o analista consciencioso
sentir-se em posio de emitir uma opinio. Mas o que ve
mos nos arraiais desenvolvimentistas? Sem hesitaes, aps
breves anlises econmicas, o movimento que levou ao nosso
13 de maio caracterizado como tendo representado ex
traordinrio progresso. Progresso no moral mas econ
mico 1 pois segundo o pensamento desenvolviiientista, fo
ram induzidos em rro os que acreditaram no apresentar
o movimento abolicionista relao alguma com os intersses
profundos da economia brasileira, os que pensaram consti
tuir sse movimento unicamente uma exigncia artificial re-

31
sultante da absoro mal digerida de idias exticas. Foram
induzidos em rro sempre de acrdo com o mesmo pensa
mento * no porque reconhecessem nos argumentos e pala
vras com que foi propagada a idia da abolio uma pea de
cultura importada, roupagens libertrias estrangeiras: um tal
reconhecimento era justo. O rro consistira apenas em no
compreender que, sob essas roupagens estrangeiras, inters-
ses ascendentes e decisivos da economia nacional se tinham
afirmado. O rro consistira em no compreender que se os
nossos intersses houvessem sido outros, outras teriam sido
as roupagens emprestadas. E o pensamento desenvolvimen-
tista representado aqui, como nas indicaes acima, pelo
Sr. Incio R angel (2), arremata assim ou de forma equiva
lente o seu julgamento sbre a maneira pela qual se proces
sam as reformas no Brasil: a cultura clssica est cheia de
obras-primas em louvor da escravido e se os intersses as
cendentes e decisivos da nossa economia nacional assim o
tivessem exigido, no teramos hesitado em lanar mo des
sas obras da cultura clssica para delas fazer o instrumen
to da propagao das nossas idias escravistas.
Deixemos de lado a ingenuidade dessa concepo de
uma cultura clssica cheia de obras-primas em louvor da
escravido, para nos concentrarmos sbre o fundamento
mesmo da tese desenvolvimentista relativa emancipao dos
escravos no Brasil. Por que nega o Sr. Incio R angel o fato
evidente para todo esprito desprevenido de que o 13
de maio constituiu na vida brasileira um notvel progresso
moral? Evidentemente porque a noo de progresso moral
representa para le uma noo fictcia que encobre, que
dissimula a noo mais real, mais autntica de progresso
econmico. Um pas como o Brasil, que num momento deter
minado da sua histria pensou dever se alar a um nvel mo
ral superior abolindo a instituio da escravido nada mais fz
por conseguinte, a seu ver, seno revestir de belas palavras
uma ao que era ditada pela mais imperiosa das necessida
des econmicas. Nenhum caso faz o Sr. R angel da necessi
dade que o pas possa ter sentido de preservar a sua repu-

2) Incio RANGEL Dualidade Bsica da Economia Brasileira.

32
tao internacional, necessidade que hoje sentida de modo
extremamente vivo mas que j no sculo X IX constitua um
imperativo poltico e moral de uma certa importncia. Ne
nhum caso faz le da presso da opinio pblica do prprio
pas, menos guiada naquela oportunidade por uma compre
enso dos intersses econmicos do que pelo emocionalismo,
indiferente s conseqncias prticas de uma poltica inspi
rada em elevados ideais humanitrios. sses elementos que
constituram os dados de uma situao poltica extremamen
te real e indubitvelmente autntica, no conseguem revestir-
se, aos olhos do Sr. R angel , seno de uma qualidade fictcia,
de uma aparncia enganosa, confundidos como esto, junta
mente com os argumentos libertrios colhidos das literaturas
estrangeiras, na massa indistinta dos ingredientes de que
se compe a nossa cultura importada. A opinio aceita pela
Europa do sculo X IX e segundo a qual a instituio da
escravido representava uma mcula, uma ndoa de deson
ra para tda sociedade que aspirasse ao convvio interna
cional dos pases civilizados essa opinio, que indubit
velmente possua uma capacidade de impacto notvel sbre
o mundo inteiro, deixa aqui de ser o que ela realmente foi,
isto , uma presso moral exercida sbre os pases que se
atardavam nas suas reformas de emancipao do escravo,
para se transformar numa pea de cultura importada, perfei
tamente comparvel a um espcime da literatura clssica
onde a instituio da escravido fsse louvada.
Os pesquisadores desenvolvimentistas parecem assim se
encontrar no apenas numa situao confortvel, como tam
bm numa posio absolutamente nica. No smente pare
cem estar desobrigados do dever enfadonho de prestar escla
recimentos a respeito de suas prprias convices, como
tambm parecem ter obtido acesso a pontos de vista invej
veis, a partir dos quais a histria do Brasil inteira se des
vendaria como um milagre, onde os verdadeiros intersses
econmicos do pas se tivessem continuamente afirmado atra
vs de uma retrica emprestada, benfica em sua utilidade
escondida mas arbitrria e irresponsvel em aparncia. Con
seqentemente s les poderiam apresentar-se diante do jul
gamento da posteridade com a conscincia tranqila de te
rem tido sempre presente ao esprito a idia fundamental en

33
tre tdas, a idia de que, antes de mais nada, o Brasil pre
cisava se desenvolver. sse realismo de viso <
supondo que
essas pretenses tenham cabimento essa compreenso de
que tdas as outras necessidades do pas encontraro satis
fao uma vez que o problema bsico, o problema do desen
volvimento, tenha sido resolvido, os marcaria ento como uma
elite privilegiada, como uma elite escolhida. Seus pronun
ciamentos teriam repercusses considerveis e traariam ru
mos decisivos ao destino nacional. O Brasil existira at hoje
num estado de torpor irresponsvel, mas agora, despertado
pela energia de uma elite privilegiada, de uma elite escolhida,
iria tomando conscincia de seus grandes problemas, de suas
responsabilidades e enveredando pela nica via que possa
ser indicada ao seu grande destino, ao seu futuro extraordi
nrio a via realista do desenvolvimento.
Temos assim um primeiro elemento de resposta per
gunta que constitui o tema principal de nossas presentes in
dagaes. So razes de ordem subjetiva - e que consistem
na convico de ser ela uma elite marcada por um destino
especial que fazem uma parte da gerao atual de bra
sileiros ter uma conscincia do subdesenvolvimento do pas,
que essencialmente distinta dessa mesma conscincia no
passado. Mas isso nos leva a indagar porque essa elite pos
sui uma tal opinio de si prpria. Houve na estrutura social
do Brasil durante os ltimos 30 anos alguma modificao
importante que acarretasse uma correspondente modifica
o na estrutura mental das elites? A essa pergunta o de-
senvolvimentista responderia certamente que sim. Segundo
le, se teria verificado na estrutura econmica do pas uma
importante modificao: as fras de produo estariam se
interessando cada vez mais pelo consumo interno do pas.
Uma tal modificao deveria forosamente determinar um
despertar da conscincia social das classes ligadas a essa
produo e justamente ste acontecimento se teria refletido
em certos meios pensantes cuja conscincia teria despertado
para ste despertar.
Nisto consistiria pois a marca especial da elite desen-
volvimentista. Nisto consistiria o seu privilgio, o seu ca
rter de elite escolhida. Mas evidente para quem examinar
o problema sem preconceitos, que o despertar de conscincia

34
das classes ligadas produo (admitindo-se que le se te
nha realmente verificado) no poderia jamais provocar uma
modificao nos objetivos propostos ao esforo nacional.
Um tal acontecimento poderia significar, naturalmente,
que aquelas classes entendiam agora reclamar para si pr
prias uma maior soma de oportunidades econmicas, uma
maior participao na vida poltica do pas ou uma maior
medida de justia social. Mas por que estender a sua signi
ficao ao direito que teriam ento adquirido tais classes de
ditar totalidade da nao brasileira o que patritico e
o que no patritico, o que se deve fazer e o que no
se deve fazer? Por que estend-la ao direito que teriam en
to adquirido de criticar os esforos das geraes passadas
na base de que no haviam sido orientados conscientemente
pela idia do desenvolvimento? Por que estend-la neces
sidade de uma reorientao dos nossos objetivos nacionais,
de um nvo sentido dado ao esforo do pas, segundo o qual
a idia do desenvolvimento devesse ser conscientemente per
seguida e preferida a qualquer outra idia ou considerao?
H pouco pso nos argumentos e razes que nos so
oferecidos. A anlise mais perfuntria nos far ver que no
foi de condies scio-econmicas da vida brasileira que re
sultou a idia de uma nova orientao dos nossos objetivos
nacionais. Os progressos sociais e econmicos realizados pe
lo Brasil nos ltimos 30 anos no so suficientes para ex
plicar o aparecimento dessa idia. Mas se assim fr, donde
vem ela? Se o que marca a elite escolhida ste despertar
para o despertar das classes ligadas produo, e se sse
segundo despertar no implica em idia alguma de uma reo
rientao dos nossos objetivos nacionais, donde surgiu o
ideal desenvolvimentista que nos apresentado como uma
conseqncia do fato de que uma tal elite despertou para
o despertar, etc., etc.?
Um nvo problema emerge assim nossa considera
o. O que dissemos at agora parece sugerir que na evo
luo recente da sociedade brasileira o nico elemento nvo
que se poderia indicar o aparecimento de uma produo
interessada no consumo interno e o conseqente despertar
da conscincia social das classes ligadas a essa produo
- teria na melhor das hipteses uma significao limitada

35
ao mbito jurdico e administrativo e esfera da poltica par
tidria. Essa significao poderia dificilmente se estender ao
mbito cultural e esfera da poltica nacional. Assim, longe
de ser causa de uma modificao na mentalidade das gera
es passadas, modificao manifestada pelo aparecimento
de uma elite desenvolvimentista, o famoso despertar parece
vir sendo provocado, fomentado, por aquela elite que julga,
neste particular, estar levando adiante a obra iniciada por
Getlio V argas. O s pesquisadores desenvolvimentistas em
pregam mesmo a expresso "Getulismo ideolgico, que dis
tinguem do "Getulismo histrico, como sendo uma forma
mais pura e mais rica em conseqncias, das idias que tra
duzem a nova situao da realidade brasileira. Mas o fato
mesmo de se considerarem portadores da herana de Getlio
V argas trai o carter artificial de suas concepes. A ela
borao de novas leis regulando as relaes de trabalho; a
emergncia de associaes profissionais ou polticas destina
das a defender os intersses das classes trabalhistas; a cria
o de rgos estatais e paraestatais cujos objetivos so os
de amparar de um modo geral as atividades econmicas ou
certos produtos em particular; finalmente, a nacionalizao
de certos empreendimentos econmicos que correriam o ris
co de realizar riqueza sem a consulta dos intersses do
pas, caso fssem confiados ao estrangeiro * nenhuma des
sas iniciativas constitui uma indicao de que tenha ocorri
do o despertar de conscincia proclamado pela elite desen
volvimentista. Constitui, ao contrrio, prova de que se pro
cura provocar, fomentar, criar por um trabalho de cpula,
um estado de coisas a que a realidade scio-econmica do
pas seria incapaz de dar origem de forma espontnea. Ge
tlio V argas no foi despertado por um despertar, muito ao
contrrio, tentou despertar por todos os meios possveis uma
conscincia adormecida. Os motivos por que o fz so bvios.
No podendo no perodo da ditadura ser o chefe de um Es
tado democrtico na acepo poltica do trmo, procurou ser
o chefe de um Estado democrtico na acepo econmico-so-
cial da palavra. A democracia econmica a expresso que
melhor define a poltica pela qual procurou consolidar o seu
poder e o seu prestgio. Dela resultaram tdas as iniciativas
trabalhistas que enumeramos acima e que permitiram ao ex-

36
ditador de voltar ao Govrno como chefe de um Estado de
mocrtico na acepo poltica do trmo. Mas tais iniciativas
nada tm a ver com progressos realizados por uma evolu
o da realidade econmico-social, resultam unicamente de
um sistema ditatorial e de um trabalho de cupula que, como
sabido, se animado de intuitos meramente demaggicos,
pode privar uma sociedade dos elementos de livre crtica sem
os quais a conscincia de si prpria da comunidade no s
deixa de se desenvolver como chega algumas vzes a se ex
tinguir completamente (3).
Supondo pois que a herana de Getlio Vargas, o Ge-
tulismo ideolgico, no tenha sido dissipada, que pelo con
trrio tenha sido preservada na administrao do Sr. Jus-
celino Kubitschek, qual a situao que agora nos confron
ta? Uma parte da gerao atual representada por uma
inteligentsia herdeira dsse Getulismo ideolgico, a qual,
da mesma forma que o seu predecessor, no despertou para
o despertar, etc., etc., mas muito ao contrrio est empenha
da em promover ste despertar por todos os meios possveis
e por motivos que no momento deixaremos de lado mas que
procuraremos naturalmente analisar mais tarde. No estamos
aqui, por conseguinte, diante da emergncia espontnea e
inevitvel de uma nova situao econmico-social. Trata-se,
como h 30 anos atrs, de um programa deliberado que cor
respondia naquela poca a objetivos polticos perfeitamente
definidos e que corresponde agora a objetivos no menos
precisos e determinveis. E que objetivos so sses? Sem
querermos desde j antecipar a nossa anlise do pensamento
desenvolvimentista, indiquemos entretanto o ponto que j
nos parece indiscutvel, a saber, que um tal pensamento no
se originou de novas condies econmico-sociais existentes
no pas mas surgiu, como tantas outras idias que influencia
ram a vida nacional, no esprito de uma elite formada no
pelo contato com as realidades prticas brasileiras mas por
ensinamentos colhidos no estrangeiro. Uma diferena entre
tanto h a registrar: antigamente as idias europias eram
acolhidas de modo superficial e leviano talvez, sem a preo

3) Como bom positivista GetUo VARGAS naturalmente achava que a


verdadeira democracia s poderia ser instaurada por processos ditatoriais.

37
cupao de verificar se elas poderiam ou no adaptar-se
realidade brasileira, mas em boa conscincia, sem a ambi
o dissimulada da fazer crer que se tratava no de uma
adaptao mas de uma coincidncia. Hoje a elite desenvol-
vimentista parece sofrer de uma inegvel m conscincia com
relao origem de suas prprias idias pois faz tudo para
apagar os traos de sua provenincia estrangeira.
No devemos pois nos admirar que essa elite que
pretende representar no Brasil a primeira tentativa de rea
lizao de uma cultura verdadeiramente autntica esteja
preocupada no em auscultar a realidade nacional mas em
determinar, por mtodos apriorsticos, a feio dessa reali
dade. As idias que importou pois um fato que as te
nha importado no encontraram dificuldade em se assimi
lar, em se identificar com uma realidade brasileira determi
nada a priori, determinada justamente de modo a permitir
essa identificao. Depois de uma tal manobra se torna com
preensvel que a elite desenvolvimentista se julgue plena
mente justificada ao proclamar a alta opinio que tem de si
prpria. Poder agora naturalmente se pavonear com as mar
cas de um destino especial, poder se iludir com a esperana
de que a histria lhe reserve a honra insigne de ter funda
do no Brasil uma cultura verdadeiramente autntica. Mas
na realidade o que fz, o que est fazendo, o que no Bra
sil todos ns somos obrigado a fazer: adaptar idias estran
geiras ao clima nacional. No esqueamos, entretanto, o que
a distingue das geraes passadas e de ns mesmos ten
do importado uma idia de outras terras nos induz a crer
que essa idia nasceu em solo brasileiro, para dela fazer o
seu grito de batalha.
Um dos temas prediletos da elite escolhida a denn
cia do carter acadmico, terico, abstrato, e obsoleto dos
tipos de pensamento no desenvolvimentista. Segundo ela,
tratar-se-ia de um gnero de elaborao mental perfeita
mente ocioso e ornamental, um simples reflexo de idias
concebidas no estrangeiro, um capricho e um luxo de classes
abastadas com lazer para leituras e dinheiro para viagens.
Assim o Sr. Guerreiro R amos j nos descreveu com a con
descendncia compreensvel num esprito formado pelo rigor
da cincia, o que denominou a ideologia da jeunesse dore",

38
isto , uma maneira de pensar irresponsvel suprflua e des*
vinculada dos verdadeiros elementos da vida nacional. Essa
denncia, essa crtica teria naturalmente um grande valor
se seu autor pudesse nos mostrar em que o. seu prprio pen
samento se distingue dsse suposto pensamento irrespons
vel. Mas ao que parece a coisa no fcil. A opinio segun
do a qual as classes abastadas teriam uma tendncia incoer
cvel a pensar de modo diferente das classes no abastadas,
constitui uma idia que no autntica mente brasileira, que
no possui uma necessidade cientfica inelutvel e que fi
nalmente no indica nem seriedade, nem responsabilidade
por parte do esprito que a pensou. A suposta atitude dile
tante e caprichosa da jeunesse dore manifesta com relao
atitude "cientfica do Sr. Guerreiro R amos uma superio
ridade certa: confessa abertamente, sem rebuos, a prove
nincia de suas idias; no sofre de m conscincia alguma
pelo fato dessas idias serem importadas; e bem possvel
que, se causa uma impresso de superficialidade e de irres
ponsabilidade, ser em virtude do carter inocente de suas
convices que banham na luz trariqilizadora de uma boa
conscincia.
O Sr. Guerreiro R amos no se deixaria tentar por essa
atraente perspectiva? No desejamos naturalmente mostrar-
nos impertinentes e nem estamos propondo que le abando
ne os seus severos mtodos cientficos; mas por que no po
deria a sua obra beneficiar-se da mesma inocncia e banhar-
se na luz que confere s idias da jeunesse dore uma supe
rioridade to certa e invejvel? A nossa sugesto surge tal
vez um pouco tarde. A vinculao mais ntima de si pr
prio com a realidade brasileira um ponto de honra para
o pensamento desenvolvimentista. No podemos assim espe
rar que o Sr. Guerreiro R amos se deixe influenciar por es
tmulos to contrrios s suas convices mais caras. Mas no
podemos tampouco deixar de indicar que as suas idias so
to importadas do estrangeiro quanto quaisquer outras que
possam ter sido cultivadas por membros ornamentais de uma
jeunesse dore. E isto, apesar dos protestos do Sr. Guer
reiro R amos, de maneira igualmente acrtica. Idia importa
da por idia importada, confesso francamente que no vejo
razes para preferir o que pensa um grupo de pesquisado

39
res que no sabe ou no ousa aplicar a si prprio os crit
rios rigorosos que utiliza na crtica a seus adversrios. Por
que, por exemplo, aceitar sem maior exame, certas expres
ses usadas pelo Sr. Guerreiro R amos ? No ser a noo
de que a jeunesse dore possui uma Ideologia, um simples
reflexo de idias concebidas no estrangeiro? E no nos deve
r parecer suspeito um modo de pensar que procura enco
brir suas origens, que proclama ter razes na realidade bra
sileira e que uma considerao atenta revela ter sido impor
tado do estrangeiro? (*).
Chegamos assim a um resultado curioso. O ideal desen-
volvimentista que nos parecera a princpio ocupar uma posi
o privilegiada, a pont de constituir um centro de refe
rncia a partir do qual tdas as outras posies se devessem
definir, se revela agora ser uma idia entre muitas outras, e
uma idia que encerra o inconveniente de pretender ser aqui
lo que no de fato. Pois a verdade que, na medida em
que a literatura desenvolvimentista fala de uma cultura au-
tnticamente nacional, de uma cultura que seja uma emana
o da realidade constituda pelo processo social brasileiro,
suas teses e afirmaes ingressam no domnio da mais com
pleta utopia. Nenhuma atitude tem sido mais nociva ao pen
samento brasileiro do que esta ingnua confiana na possi
bilidade de se inaugurar com uma simples deliberao da
vontade uma nova era de realizaes culturais autnticamen-
te nacionais. Mais de uma vez a inteligentsia brasileira se
tem rebelado contra o carter reflexo da nossa cultura,
contra as idias importadas e os modelos copiados como se
se tratasse de algo que pudesse ser impedido, evitado ou
substitudo por idias fabricadas no pas e que pudessem

4) Para verificarmos at que ponto se pode confiar na seriedade cientfica


do Sr. Guerreiro RAMOS basta examinar a maneira pela qual le cita Max
SOHELER no seu artigo intitulado Ideologia da Jeunesse Dore", publi
cado no nmero 4 da revista Cadernos do Nosso Tempo e readitado no
livro A Crise do Poder no Brasil. O filsofo alemo naquele artigo apre
sentado como defensor da tese segundo a qual o esprito por si s seria
totalmente incapaz de se concretizar na lustria. Ora, logo em seguida s
expresses de Max SCHELER que o Sr. Guerreiro RAMOS m utilo u e isolou
do respectivo contexto de modo a dar niais verossimilhana sua apresen
tao, encontramos a seguinte frase cuja citao aqui deveria bastar para
tornar incua a tentativa de camuflagem realizada pelo autor brasileiro:
fator de realizao positiva de u m contedo com sentido puramente cul
tural pelo contrrio sempre o ato livre e a livre vontade de pequeno
nmero de pessoas. Ver Max SCHELER Sociologia dei Saber (Ed. Esp.).

40
constituir do mesmo modo um mundo de cultura. A socio
logia naturalmente, para sses intelectuais ansiosos por uma
completa nacionalizao da nossa cultura, surge como a so
luo inescapvel. A cultura, dizem les, no consiste apenas
na cultura intelectual, nos frutos da atividade do esprito
como a filosofia, a cincia, as artes, a literatura. Todo tra
balho humano se realiza sempre de acrdo com um certo es
tilo e sse estilo cultura. Numa sociedade como a brasileira
as diversas atividades econmicas e sociais no poderiam
deixar de engendrar uma grande profuso de estilos nas
tcnicas, nos costumes e nas artes, e justamente essa ri
queza que constitui a cultura dessa sociedade. Mas uma
tal soluo para o problema da nossa cultura apenas mostra
at que ponto se perdeu de vista a dificuldade essencial da
questo. Que as peculiaridades da cozinha nordestina assi
naladas por Gilberto F reyre , ou a psicologia do homem
cordial analisada por Srgio Buarque de H olanda , consti
tuam produtos da cultura brasileira, a mesmo ttulo que os
nossos romances regionais, fato que no nos parece obri
gatrio contestar. Que sses produtos sejam inclusive de na
tureza a interessar o mundo inteiro uma possibilidade que
no desejamos rejeitar. O que, entretanto, no vemos co
mo tais constataes possam contribuir para a soluo do
problema da cultura brasileira.
Porque o problema existe. O que os nossos socilogos,
desenvolvimentistas ou no, parecem ignorar que, se o Bra
sil importa idias do estrangeiro, se os seus lderes inte
lectuais no se contentam com o romance regional, com a
cozinha nordestina ou com a psicologia do homem cordial,
porque um pas precisa de idias para viver e na falta de
idias prprias obrigado a recorrer s idias elaboradas no
estrangeiro. dessa necessidade inelutvel de utilizar a expe
rincia cultural dos povos amadurecidos, para dar forma e
consistncia sua experincia incipiente, que resulta o ca
rter reflexo da cultura brasileira. Essa necessidade existe
hoje como existiu ontem, e como existir ainda por muito
tempo. Enquanto no adquirirmos uma experincia cultural
que nos permita forjar instrumentos prprios para a nossa
elaborao mental, continuaremos a importar idias. O carter

41
reflexo da nossa cultura persistir. E nenhum despertar ima
ginrio de conscincia, nenhum toque de alerta que ponha
em sobressalto uma elite escolhida, ir criar as condies
necessrias para a elaborao de uma cultura genuinamente
autnoma, autnticamente brasileira, mesmo que essa cultu
ra, na nsia de uma nacionalizao instantnea, professe
estar exclusiva e patrioticamente devotada aos intersses do
desenvolvimento do pas.

42
C A P T U LO II

A constatao do fato d que no houve duran


te os ltimos 30 anos alterao alguma na estrutura econ
mica do pas que permita supor a necessidade de uma modi
ficao na estrutura mental de suas elites, levou-nos a afir
mar que o ideal d-esenvolvimentista no tem, como preten
dem seus adeptos, razes na realidade nacional. No' pode
ria, portanto, tratar-se seno de um ideal importado. Deve
mos agora ir mais longe e mostrar no somente que esta
mos diante de uma idia concebida no estrangeiro mas tam
bm indicar que idia essa diante da qual nos encontra
mos. Em outras palavras, deveremos caracteriz-la tanto ne
gativamente, como no tendo nascido em solo brasileiro,
quanto positivamente, como possuindo tal ou qual origem
estrangeira.
Iniciemos pois sse trabalho. Antigamente vivamos no
Rio de Janeiro como se um clima ameno nos tivesse propi
ciado os benefcios a que esto habituados os europeus. Nos
sos antepassados usavam colarinho duro, fraque, chapu-
cco e outras peas de vesturio absurdas para o excessivo
calor do clima carioca. Recebamos os jornais e os ltimos

43
livros de Paris, freqentvamos o Teatro Municipal para as
sistir as peas da Comdie Franaise e de outras compa
nhias francesas, seguamos com paixo a poltica do Quai
d Orsay e confivamos importantes trabalhos de urbanismo
a franceses que, naturalmente, procuravam sem sucesso tra
zer para as nossas rudes plagas um pedao de Paris.
Mais tarde, durante e logo aps a segunda guerra mun
dial, o prestgio da Frana baixou, como era natural. Os Es
tados Unidos comearam a influir nos hbitos,, costumes e
maneiras do povo brasileiro. Mas essa influncia no se es
tendia ao campo cultural, pela razo muito simples de que
os Estados Unidos no possuam ainda uma cultura sufi
cientemente homognea e dotada do poder de expanso ne
cessrio para se impor a outros pases. Tendncias sociol
gicas, filosficas ou literrias norte-americanas exerceram
possivelmente uma certa influncia neste ou naquele inte
lectual brasileiro; mas estamos aqui diante de fatos isola
dos. Os prprios Estados Unidos estavam naquela poca,
como ainda hoje esto, empenhados na assimilao de idias
de origem europia e no dispunham assim do impulso es
piritual necessrio para exercer um impacto totalizador s-
bre a cultura brasileira.
O que aconteceu ento? O Brasil se viu subitamente
lanado dentro de uma espcie de vcuo cultural. Habituado
como todo pas nvo a associar sempre na sua admirao a
importncia poltica e o prestgio cultural, testemunha de
uma catstrofe terrvel que parecia ter atingido de morte
naes como a Alemanha, a Frana e a Inglaterra, isto ,
os centros mais influentes da cultura europeia, o Brasil se
via de um momento para outro abandonado espiritualmente,
sem f nos seus antigos mentores e sem entusiasmo pela
perspectiva do reconhecimento de uma nova autoridade cultu
ral, perspectiva que o imenso e recm-adquirido prestgio
dos Estados Unidos podia naturalmente oferecer. Se a idia
de um processo cultural independente de fatores econmi
cos no constitusse para a elite desenvolvimentista uma no-
/o cedia, a sua maneira de compreender a evoluo cultu
ral brasileira poderia talvez, at ste ponto, coincidir com
a nossa. Abandonado a si mesmo, sem modelos para copiar,
o Brasil teria sido obrigado a encontrar dentro de si pr

44
prio os ingredientes reclamados pela necessidade de sua ela
borao cultural. De fato, tivssemos ns chegado a um
grau suficiente de amadurecimento e ste teria sido o mo-
- mento de lanarmos o grito de nossa emancipao cultural.
O que mostra de maneira brutalmente conclusiva que ainda
ento dependamos do estrangeiro, dos seus motivos e de
suas idias, dos seus problemas e de suas solues que o
abandono a ns prprios produzia no concentrao inte
lectual, enriquecimento, germinao interna mas ao contr
rio, desamparo, desnorteio e misria espiritual. Poucos pe
rodos da histria cultural do Brasil politicamente emanci
pado se revelaram to pobres, to destitudos de vibrao, de
movimento, como os ltimos 15 anos de nossa vida inte
lectual.
No desejamos aqui indicar nomes ou criticar pessoas.
-nos entretanto impossvel deixar de assinalar na literatura
do perodo, a vulgaridade, a leviandade e a extrema igno
rncia que muitas de suas posies implicam. Pas nvo e
inexperiente, uma das fraquezas do Brasil mas tambm um
dos seus encantos consistia na beata admirao com que as
suas geraes passadas acolhiam, proclamavam as idias
elaboradas no Velho Continente. Hoje o que vemos o con
trrio. Com a brutalidade, com a irresponsabilidade de ver
dadeiros blousons noirs que quebrassem vitrines, depredas
sem lojas, e lanassem o pnico nos cafs, os intelectuais
desenvolvimentistas atiram para o terreno destinado fer
raria velha e imprestvel, idias e conceitos de que s tm
a mais vaga compreenso. Nunca se viu tanta arrogncia na
literatura brasileira <
dir-se-ia que sses intelectuais esto
procurando compensar com reaes de uma selvagem inde
pendncia, o servilismo e a basbaquice das geraes passadas.
Mas o que indica essa atitude? Teramos realmente in
gressado numa fase conducente maturidade, conducente
completa emancipao cultural e, uma vez de posse de ins
trumentos mentais forjados por ns mesmos .estaramos ago
ra habilitados a pensar com desenvoltura e independncia?
Basta examinar um momento os motivos que inspiram sse
pensamento supostamente desenvolto e independente para
compreender que infelizmente um tal otimismo no se justi
fica. Tudo continua exatamente como estava antes. As cr-

45
ticas aos sentimentos e idias admiradas pelas geraes pas
sadas no so de inspirao claramente brasileira. So cr
ticas modeladas sbre outras crticas que no se dirigiam
realidade nacional e que haviam sido formuladas no estran
geiro. O pensamento desenvolvimentista afeta desenvoltura
e independncia com relao ao seu prprio passado cultu
ral, porque o pensamento estrangeiro sbre o qual se mode
lou afeta tambm desenvoltura e independncia com relao
ao passado cultural que lhe prprio. Que pensamento es
trangeiro ste? Existe no mundo moderno alguma doutrina
que pela sua capacidade de repdio de tda e qualquer tra
dio cultural possa ter servido de modlo ao ideal desen
volvimentista? Sem procurar no momento decidir at que
ponto se justifica uma tal atitude antitradicionalista, diga
mos simplesmente que existe nesse mundo um nico pensa
mento, uma nica teoria que apresenta as caractersticas que
acabamos de indicar o marxismo. Nenhuma outra doutri
na moderna afetou tanta desenvoltura, tanta independncia
de julgamento na apreciao dos fatos do passado. No va
mos aqui nos embrenhar numa anlise do marxismo que
pretende ser mais do que uma mera doutrina filosfica ou
poltica, social ou econmica que pretende ser uma con
cepo revolucionria do mundo no sentido mais amplo e
rigoroso da expresso. Se o fizssemos nos perderamos cer
tamente em nveis de indagao donde no mais seria poss
vel vislumbrar a tese fundamental do pensamento marxista
a sua pretenso de ser uma concepo revolucionria.
O ra esta pretenso que se distingue fundamentalmente
do fato de que o marxismo em si prprio uma teoria da
revoluo que apresenta um intersse para o problema
de que nos ocupamos agora. Para o marxismo os cinco mil
anos de existncia histrica do homem se passaram na igno
rncia de verdades fundamentais para a vida humana. A fi
losofia nasceu e se desenvolveu sem ter uma idia precisa
de suas prprias funes. A conscincia se ampliou sem ter
uma noo de sua estrutura essencialmente social. A inteli
gncia criou o seu campo de idias abstratas sem suspeitar
do mundo de intersses, emotivos e econmicos, que se escon
dia por detrs de tais idias. Para quem no se sente atrado
pelas condenaes definitivas do marxismo o que mais im

46
pressiona em tal doutrina a petulncia, a arrogncia com
que cinco mil anos de existncia histrica so assim descar
tados e reduzidos a uma crnica de acontecimentos sem ido
neidade ou transparncia. Nenhum outro pensamento do
mundo ocidental, seja le o de Descartes, o criador da dvi
da metdica, o de Rousseau, o denegridor da sociedade, ou
mesmo o do grande rebelde que foi Friedrich Nietzsche, o u
s o u repudiar a tradio cultural da maneira por que o fz o

marxismo. O seu materialismo histrico, a sua pretenso de


constituir a primeira doutrina capaz de compreender e rea
lizar o destino da natureza humana dentro de perspectivas
que no sejam ilusrias, abriu-lhe as portas a tdas as aud-
cias, a todos os atrevimentos. O debate entre marxistas e no
marxistas coisa intelectualmente impossvel pela simples
razo de que os marxistas acreditam possuir uma nova es
trutura de conscincia que lhes garante o acesso a horizontes
intelectuais que at ento no haviam entrado no campo de
viso do homem. como se tivssemos sbitamente encon
trado um marciano que se risse ou se compadecesse dos nos
sos pobres esforos intelectuais no sentido de verificar hip
teses por meio de experincias, de conceber a verdade das
relaes matemticas, ou mesmo de articular idias. A ruptu
ra com o passado , no marxismo, total. De Rousseau, de
Hegel, M arx retirou unicamente aqules elementos que lhe
permitiam consumar essa ruptura. Mesmo num homem como
M annheim , que uma espcie de A ristteles do marxis
mo, que procura eliminar o unilateralismo da doutrina mar
xista da ideologia de uma classe, atravs da criao de uma
sntese conciliadora que leve em considerao as ideologias
das diferentes classes, mesmo em M annheim dizamos, e
em sua sociologia do conhecimento, as conseqncias dsse
rompimento com o passado se fazem sentir de um modo im
pressionante. Mas voltaremos mais tarde sbre a questo.
Agora o que nos importa verificar se por acaso o marxismo
no se teria constitudo, depois do colapso da cultura france
sa no Brasil, como um modlo possvel, como uma nova es
cola estrangeira para uma parte de nossa gerao, desnor

47
teada e privada das fontes espirituais onde havia sempre ido
buscar sua inspirao.
Precisamos reconhecer que no temos por enquanto
diante de ns seno uma simples conjetura. O fato entretan
to de que h um paralelismo perfeito entre as duas atitudes,
a do marxismo e a do ideal desenvolvimentista, no pode
deixar de nos impressionar. No Brasil tambm a elite esco
lhida proclama uma ruptura violenta com o passado. No seu
modo de entender s agora o Brasil acorda para uma vida
verdadeiramente consciente. No passado houve sem dvida
boas intenes, um ou outro esforo digno de louvor, uma
ou outra tentativa de reerguimento. Mas o pas jazia semi-
adormecido, mergulhado numa tranqila inconscincia, res
pirando no ritmo lento de uma irresponsvel sonolncia. Me
ra coincidncia, diro certas pessoas. E as teorias sustenta
das so diversas, diro outras. O grupo desenvolvimentista
no professa, pelo menos de modo bastante claro, a tese do
materialismo histrico. A cultura para si no simples re
flexo, simples efeito, simples epifenmeno das relaes eco
nmicas. Tampouco professa le a tese da luta de classes.
Finalmente suas tendncias so nacionalistas, ao passo que
o marxismo procura a unio das classes proletrias alm
das fronteiras nacionais.
Com isto a nossa hiptese pareceria estar prejudicada.
O paralelismo verificado na questo da ruptura com o pas
sado se explicaria por uma casualidade. E a nossa maneira
de interpretar o carter anti-tradicionalista do ideal desen
volvimentista se revelaria arbitrria. Mas os que aceitam o
fato de uma coincidncia como explicao suficiente para
essa curiosa analogia de atitudes no parecem ter refletido
bastante sbre a impossibilidade que haveria de se importar
o pensamento marxista para o Brasil, como para qualquer
outro pas em idnticas condies econmico-sociais, sem lhe
impor prviamente algumas modificaes.
Com efeito, como seria possvel sustentar a tese de que
dentro do mbito da sociedade brasileira se havia forma
do uma cultura que derivava diretamente das relaes eco
nmicas existentes dentro dos quadros dessa mesma socie
dade? Como defender a idia de que no Brasil existe a luta

48
de classes? (*). Como formular a sugesto de uma unio
possvel entre os trabalhadores brasileiros e, por exemplo, os
italianos escolhemos um dos povos de quem nos senti
mos mais afins que vivem em condies to diferentes e
possuem uma mentalidade to diversa? Seria claramente im
possvel importar uma tal forma de marxismo. Mas talvez
seja conveniente acrescentar com probabilidades de suces
so e dentro dos limites da decncia: essa forma de marxis
mo poderia evidentemente ser adotada por elementos comu
nistas fanatizados e desatualizados que julgassem estar as
sim servindo aos intersses de Moscou, embora tais elemen
tos dificilmente pudessem adquirir expresso poltica num
pais como o nosso, impulsionado pelo ideal nacionalista.
O problema agora consistiria em saber que modifica
es seria necessrio impor ao pensamento marxista para que
le pudesse ser utilizado num pas como o nosso.
Em primeiro lugar haveria naturalmente a questo da
luta de classes. No h evidentemente, nem nunca houve,
luta de classes no Brasil capaz de se constituir como fator
determinante no curso do seu desenvolvimento histri
co. Mas no seria possvel mudar-se caleidoscpicamente a
configurao dos problemas sociais e v-los colocados no mais
dentro de fronteiras nacionais definidas mas dentro de um
territrio vasto e impreciso onde as naes estivessem situa
das e representassem por assim dizer as diferentes classes
sociais? Haveria assim neste terreno vasto e impreciso naes
proletrias e naes burguesas e a luta de classes seria en
to interpretada como uma luta entre as naes proletrias
exploradas e subdesenvolvidas e as naes burguesas abas
tadas e exploradoras. Naturalmente certas naes prolet
rias j se haveriam emancipado do subdesenvolvimento e
constituiriam, por conseguinte, exemplo a seguir e incentivo
ao que seria preciso iniciar. Mas as outras, as que luta
vam ainda contra o prprio subdesenvolvimento, estavam
na realidade empenhadas numa luta surda contra as naes
abastadas que se obstinavam em manter em estado de col-

1 O senhor Astrojildo Pereira defende essa idia. Mas o senhor Astrojildo


Pereira representa no Brasil um a forma de marxismo que vrios membros
da elite desenvolvimentlsta no hesitariam em caracterizar como "superada.

49
nia, atravs de uma economia exploradora, comunidades que
formalmente j se haviam emancipado, que politicamente
eram reconhecidas como pases soberanos.
As idias que acabamos de indicar no se situam me
ramente no campo do que hipottico, no constituem sim
ples transformaes possveis do primitivo pensamento mar
xista. So teses fcilmente reconhecveis e identificveis em
tda uma literatura de inspirao marxista e so igualmente
teorias essenciais ao sistema de idias do grupo desenvolvi-
mentista. Colonialismo econmico a expresso que as con
sagra. Associada a elas, encontraremos ainda uma outra
idia, a que queremos dar relvo especial porque se trata de
uma noo chave e que nos deixa perceber mais do que qual
quer outra as origens marxistas da concepo desenvolvi-
mentista da cultura. Quero referir-me noo de conscin
cia alienada.
Em que consiste exatamente essa conscincia alienada?
Em representar-se a si prprio como objeto sabendo que
se tem em outra conscincia o seu sujeito. Pelo menos o
que nos diz o senhor lvaro Vieira P into na sua confern
cia sbre A Ideologia e o Desenvolvimento". Segundo sse
autorizado representante do desenvolvimentismo, a conscin
cia sujeito a modalidade estrutural que encontramos na
conscincia de qualquer metrpole e a conscincia objeto
a modalidade encontrada na conscincia de qualquer col
nia. Todo pas que se encontra em estado de colonialismo
econmico no dispe por conseguinte seno de uma conscin
cia alienada.
Seria fcil mostrar que estamos aqui nos domnios de
H egel. Seria fcil apontar nessas idias um reflexo de suas
anlises das operaes essenciais da conscincia do Senhor
e das operaes inessenciais da conscincia do Escravo. Se
ria fcil igualmente lembrar que quem diz H egel diz M arx ,
discpulo fiel e obediente do primeiro apesar de suas preten
ses crticas e do seu famoso aperfeioamento da dialtica
hegeliana. E seria fcil finalmente precisar que embora
M arx se preocupasse menos com o problema da conscincia
e mais com o problema da realidade, embora criticasse em
H egel a noo de uma conscincia determinando a realida
de sem ser por ela determinada, o seu desmedido intersse

50
pelo problema da alienao do homem revela de um modo
absolutamente claro at que ponto o seu pensamento coinci
dia com o de H egel na aceitao sem exame de uma idia
arbitrria, uma idia que mais do que qualquer outra contri
buiu para criar falsos problemas e estabelecer falsas perspecti*
vas na Europa conturbada e desorientada do sculo X IX :
a idia romntica de que a bondade um dado natural ine
rente ao homem e de que todos os males suscetveis de se
rem registrados na histria resultam de uma alienao, de
uma separao dessa essncia boa e natural do homem.
Numa parte mais avanada da nossa exposio procura
remos mostrar de que modo todo o movimento de emanci
pao esttica contra a autoridade do Bem transcendente, que
teve incio com o Renascimento italiano e que se continuou
com a cultura do racionalismo do Sculo das Luzes, atinge
o ponto final de sua curva em R ousseau e na sua tese da
bondade do homem natural (2. O que procuraremos mostrar
agora no pois a origem das concepes rousseaunianas,
nem tampouco o fato bvio de que essas concepes ganha
ram relvo nas obras de um H egel u de um M arx . O que
nos parece interessante e til indicar aqui sobretudo a im
portncia que a idia de alienao adquire na literatura do
sculo X IX , importncia que aumenta at transformar tal idia
numa aquisio aparentemente definitiva, num axioma a par
tir do qual tdas as anlises so possveis. Inexplicvelmente
essa idia de origens to suspeitas no atrai sbre si prpria
a curiosidade de um estudioso empenhado em descobrir-lhe a
estrutura ntima; e assim nos encontramos at hoje privados
de uma anlise capaz de confirmar ou infirmar o carter de
verdade ltima que a grande maioria dos espritos propen
sa a lhe atribuir.
Ora, sem a idia da bondade do homem natural um
tal axioma seria impossvel. sse problema que hoje nos pa
rece to importante, sse problema da alienao, seria im
pensvel se colocado dentro de um mundo dominado pela
idia do Bem transcendente. Em tal mundo o homem con

2 Indicaes mais precisas sbre o pensamento de Rousseau sero dadas


no Captulo VI.

57
cebido como bom na medida em que participa do Bem trans
cendente e o nico dado inicial que verdadeiramente pos
sui a sua vontade de realizar uma tal participao. pre
ciso pois que a idia do Bem se imanentize, se torne um dado
natural do homem para que a possibilidade de uma alienao
se apresente para le. Mas, uma vez consumado sse proces
so, as mais extravagantes divagaes se tornam possveis, in
clusive a idia de, uma alienao religiosa (F euerbach ,
M a rx ), de uma alienao em virtude da qual o homem se
separaria do melhor de si mesmo para transferi-lo trans
cendncia divina essa idia que o reverso mesmo da
noo de uma participao do homem na idia do Bem trans
cendente.
Quando falamos em alienao ou em conscincia alie
nada devemos portanto ter presente ao esprito que ao as
sim faz-lo manifestamos de maneira implcita a mesma f
na bondade do homem natural que pressuposta pelas teo
rias de um Hegel o u de um M arx. A denncia desenvolvi-
mentista da conscincia cultural alienada de um pas como
o Brasil no poder ento deixar de corresponder a uma
manifestao de f implcita na bondade natural do esprito
brasileiro, algo parecido com o que proclamaram os nossos
intelectuais em 1922 durante a Semana da Arte Moderna
em So Paulo. E por que estranharamos uma tal correla
o? Por mais filosfica ou cientfica que seja a aparncia
que H egel e M arx procuraram emprestar s suas anlises
do conceito de alienao, o fato subsiste de que sem a sen
sibilidade de Rousseau, sem as suas emoes de natureza
puramente esttica e que o conduziram a conceber o homem
em estado de natureza como sendo bom, o problema da alie
nao jamais teria aflorado conscincia do homem euro
peu. Evitemos os mtodos simplistas de uma refutao emo
cional que consistiria em declarar suspeitos os pensamentos
de Hegel e de M arx porque influenciados pelo romantis
mo de Rousseau. Mas no percamos de vista tampouco a
circunstncia importante de que tal influncia existiu e de
que se no Brasil por exemplo as idias do modernismo ro
mntico e estetizante se assemelham em pontos essenciais
problemtica desenvolvimentista da cultura brasileira, a
razo disso deveremos procur-la no numa coincidncia

52
ocasional mas unicamente no fato de que o nosso pensamen
to desenvolvimentista de inspirao marxista e de que o
marxismo, apesar de todo o seu aparato de anlise econ
mica e cientfica, repousa em ltima instncia sbre idias
que surgiram no no esprito de um investigador implacvel
e minucioso nas suas pesquisas, mas na imaginao de uma
natureza delicada e emotiva para quem o sentimento se si
tuava num plano de veracidade ao qual nenhuma idia ra
cional poderia jamais pretender se elevar.
M arx havia concebido 5 tipos de alienao: alienao
religiosa, filosfica, poltica, social e econmica. Dsses di
versos tipos o fundamental e o que explicava os outros era
a seu ver o ltimo, a alienao econmica. Quando, portan
to, nosso pensamento desenvolvimentista afirma que um pas
em estado de colonialismo econmico no dispe seno de uma
conscincia alienada o que le est fazendo combinar as
idias de H egel sbre a relao Senhor-Escravo (idias alis
que inspiraram M arx na sua anlise da relao proletariado-
burguesia) com a tese mais especificamente marxista do pri
mado do econmico. Longe de ser uma tal afirmao o
prembulo indispensvel para a aquisio de uma conscin
cia autntica (idia que como j vimos no se explicaria sem
R ousseau ) manifesta ela apenas que mais uma vez es
tamos aqui manipulando idias estrangeiras. Somente em vez
de ser a conscincia de uma classe a conscincia de uma
nao que se encontra alienada. Em vez da relao de do
mnio se revelar no plano individual como uma relao entre
o Senhor e o Escravo, ou no plano nacional como uma rela
o entre a classe exploradora e a classe explorada ela se
apresenta agora no plano universal como uma relao entre
a metrpole e a colnia.
No um efeito do acaso o fato de que uma das acusa
es mais habituais da Rssia sovitica contra o seu grande
adversrio poltico, os Estados Unidos da Amrica, consiste
na alegao de que ste ltimo exerce um imperialismo eco
nmico sbre as naes fracas e subdesenvolvidas. A qual
quer observador dotado de um moderado senso de objetivi
dade parecer naturalmente surpreendente que a Rssia no
tema ver voltada contra si prpria esta acusao uma vez
que se considere seu comportamento com relao aos pases

S3
subdesenvolvidos que se encontram na sua zona de influn
cia. O fato entretanto indubitvel. O pensamento sovitico
parece impermevel a uma tal contra-acusao. Se procurar
mos agora uma explicao para fenmeno to curioso e se
rejeitarmos a soluo fcil de ver simples cinismo, simples
maquiavelismo no modo de pensar e de agir dos governan
tes soviticos, o que encontraremos a circunstncia de se
ter ampliado a rea em que se situam os problemas do mar
xismo, o fato de terem les abandonado os quadros nacio
nais para ocuparem o domnio mais vasto das relaes interna
cionais. Tal ampliao de rea dos problemas no teria podido
deixar de ocorrer uma vez que o marxismo no contara com
um fator poderoso no processo do desenvolvimento histrico
no contara com a fra de coeso que a conscincia de
si prprias emprestava s diferentes comunidades nacionais.
J aqui o rigor cientfico das anlises sociais, econmicas e
polticas do marxismo parece claudicar. M arx acreditara que
o sentimento de solidariedade das classes operrias acabaria
por suprimir o sentimento que tinham de si prprias as co
munidades nacionais. Tl crena no foi evidentemente con
firmada pelos fatos. Abandonada a esperana de promover
a revoluo social atravs da unio das classes operrias do
mundo inteiro, obrigada a reconhecer o fato de que o sen
timento de solidariedade nacional mais forte do que o sen
timento de solidariedade de classes, a Rssia de nossos dias
no renunciou por isso inteno de atrair ao seu crculo
de influncia tdas as comunidades nacionais que pudessem
conceber os seus intersses como sendo coincidentes com os
intersses soviticos. A idia era estabelecer a aliana de to
dos os pases subdesenvolvidos com a primeira nao pro
letria que havia conquistado para si um lugar de especial
importncia no plano internacional.
A idia nacionalista que parecera ser o grande obstculo
a seus propsitos de expanso apresentava entretanto as
pectos que podiam, se bem utilizados, transformar a idia
num instrumento favorvel quela expanso. Com efeito, em
que consiste exatamente o nacionalismo? Numa afirmao
da particularidade e da autonomia de uma comunidade for
mada pelo processo da evoluo histrica. O aspecto da
idia nacionalista que d nfase ao carter particular de uma

54
comunidade nacional torna invivel a perspectiva de uma re
voluo internacional do operariado e desaconselha por isso
uma poltica mundial que se baseie na idia da luta de clas
ses. Mas o aspecto que d nfase ao carter autnomo dessa
mesma comunidade contm em si imensas possibilidades. Um
pas como a Rssia sovitica, que se constituiu como crtico
de tda aquela parte do mundo que no se deixou empolgar
pela idia da revoluo do proletariado, no poderia se apre
sentar como campeo, como protetor das classes operrias
do mundo inteiro sem ferir de modo desastroso as suscetibi-
lidades nacionais. Mas o sucesso no lhe estaria ao contr
rio garantido se se apresentasse como protetor, como cam
peo das sociedades ainda no emancipadas, dos pases fra
cos e subdesenvolvidos, em resumo, das comunidades que
ainda tm razes para aspirar a um maior grau de autono
mia? Uma tal atitude, um tal comportamento no lhe asse
guraria a posio de defensor dos intersses dos pases onde
justamente a idia nacionalista se manifesta de modo mais
urgente e imperioso? E essa posio no lhe permitiria atrair
para o seu crculo de influncia um nmero sempre maior
de pases em fase de desenvolvimento? Vemos assim como
a evoluo inevitvel do marxismo, que se verificou dentro
da prpria Rssia sovitica, coincide de modo escrupulosa
mente exato com as modificaes que a doutrina deveria so
frer ao ser adotada como base para as teses do nacionalismo
desenvolvimentista. Nos dois casos o que encontramos so
posies anti-imperialistas e anticolonialistas. Ao acusar os
Estados Unidos de imperialismo econmico, ao acusar cer
tos pases da Europa de colonialismo, a Rssia procede com
muito menos maquiavelismo do que comum se pensar. A
sua doutrina poltica a obriga a interpretar assim a situao
internacional. Se as classes operrias dos Estados Unidos
e de certos pases europeus permaneceram surdas aos ape
los da revoluo proletria russa , pensam os dirigentes de
Moscou, que essas classes se aburguesaram, que colaboram
agora com as classes abastadas dos respectivos pases na ex
plorao de outros grupos sociais que constituem, les, a
verdadeira vtima da dominao capitalista. sses grupos
so as naes subdesenvolvidas e as comunidades ainda no
politicamente emancipadas. Renunciar a uma tal idia equi-

55
valeria para a Rssia a renunciar de uma vez por tdas ao
marxismo. A irritao que possa nos causar o slogan anti-
imperialista e anticolonialista da propaganda russa se origina
no fato extremamente simples de que nos esquecemos muitas
vzes ser tal slogan uma pea essencial da estrutura do pen
samento sovitico.
Mas o Brasil, mas os pases para os quais o naciona
lismo se apresenta como uma idia imperiosa e urgente
que necessidade tm de adotar a posio anti-imperialista
e anti-colonialista? A menos que haja nles a inteno de
adotar as concepes do marxismo (e nisto reside tda a
essncia do problema) as suas posies polticas deveriam
ser ditadas nica e exclusivamente pelas particularidades de
suas respectivas situaes nacionais. N o plano poltico de
nada adianta a uma colnia lanar acusaes sua metr
pole se as suas condies efetivas no lhe permitem promo
ver a prpria emancipao. Do mesmo modo no plano eco
nmico as acusaes que se inspiram na concepo de uma
sobrevivncia da relao metrpole-colnia jamais podero
contribuir para uma verdadeira emancipao. As relaes
que existem entre uma metrpole e uma colnia representam
uma tenso onde o bem e o mal esto misturados. somente
quando nos colocamos no ponto de vista exclusivamente eco
nmico que essas relaes tendem a se revestir de um carter
prejudicial s colnias. Seria difcil negar os benefcios cul
turais que muitas ex-colnias receberam de suas respectivas
metrpoles. A teoria do colonialismo econmico deveria por
conseguinte limitar-se a simples afirmaes de ordem econ
mica. Onde quer que exista sse colonialismo econmico tra
ta-se de uma situao de fato de que se pode ter inteira
conscincia. Para superar tal situao nenhuma necessida
de existe de adquirir-se uma conscincia autntica, nenhuma
necessidade existe de elaborar-se uma ideologia do desen
volvimento.
Ideologia! Essa palavra constantemente empregada pelo
nosso grupo mostra ainda uma vez como a idia desenvolvi-
mentista depende das fontes de pensamento estrangeiras que
indicamos. O trmo ideologia, que se diz ter sido usado por
N apoleo pela primeira vez, mas de modo pejorativo, deve
na realidade a M arx a grande popularidade de que hoje

56
goza. Entretanto, por mais que marxistas e simpatizantes do
marxismo nos procurem fazer crer que o trmo tem validade
geral que sinnimo de expresses tais como doutrina,
ideal, concepo, etc., basta atentar ao seu sentido sociol
gico para compreender que a sua validade se restringe rea
de um determinado sistema intelectual o sistema comunis
ta. M annheim que pretendeu superar a unilateralidade da
teoria marxista da ideologia, estabelecendo a pluralidade das
ideologias correspondente pluralidade das classes sociais e
com iguais direitos posse de uma verdade relativa, M an
n h eim , dizamos, nada mais fz do que acentuar o abismo
que existe entre as noes de doutrina e de ideologia. As
razes sociolgicas de tda ideologia conferem verdade que
ela procura manifestar, um carter eminentemente relativo.
da sua natureza ser a verdade de uma classe social den
tro de uma comunidade composta de uma pluralidade de
classes. No queremos discutir aqui a soluo totalizadora
que nos oferece M annheim para escapar ao relativismo de
suas convices sociolgicas. Basta que indiquemos um sim
ples fato. A verdade totalizadora que le preconiza no re
presentaria em todo caso uma ideologia.
Agora o que nos interessa mostrar sobretudo a incoe
rncia que h em se empregar a expresso ideologia quando
se tem em vista no a verdade relativa a uma classe social
mas a verdade entrevista pela conscincia de tda uma na
o. Essa incoerncia parece ser praticada pelo grupo de-
senvolvimentista da maneira mais curiosamente inconscien
te. O contedo da totalidade da conscincia brasileira deve
ria ser justamente, segundo sse grupo < a ideologia do
desenvolvimento.
Uma tal incoerncia nos revela de um modo extraordi-
nriamente ntido dois fatos importantes: em primeiro lugar,
que o pensamento desenvolvimentista se move dentro da rea
do sistema marxista, do mesmo modo que o pensamento de
M annheim , pretendendo superar o marxismo, nada mais faz
do que levar s ltimas conseqncias, as premissas impl
citas na concepo de uma verdade que seria relativa si
tuao particular de uma classe social; em segundo lugar,
que a doutrina marxista foi modificada no sentido por ns

57
indicado antes de ser adotada no Brasil como base para um
despertar da conscincia nacional.
Uma ideologia que por definio s pode ser concebida
como a ideologia de uma classe, pde ser concebida como a
ideologia de um pas inteiro porque ste pas, a totalidade
da sociedade brasileira, havia sido identificada com uma de
terminada classe social. Para o pensamento desenvolvi-
mentista, o Brasil inteiro pde ser concebido como destina
do a viver sob a influncia de uma s ideologia justamente
porque naquele pensamento uma tal identificao j foi rea
lizada. O Brasil deixa assim de ser um todo, uma unidade
autnoma e independe. O Brasil passa a ser uma das par
tes na luta universal entre exploradores e explorados. De
nao jovem, pobre, inexperiente mas que se explica por si
prpria, pela sua inexperincia, passa a ser uma nao sub
desenvolvida, proletria, que se explica pela ao malvola
das naes fortes e abastadas. Assim como dentro de uma
sociedade nacional o marxismo havia concebido uma luta en
tre duas classes, o proletariado e a burguesia, assim dentro
da sociedade internacional o pensamento desenvolvimentis-
ta concebe agora a luta de dois partidos, o das naes pro
letrias subdesenvolvidas e o das naes fortes e abastadas.
A nao subdesenvolvida corresponde no plano internacio
nal ao que o proletariado dentro dos quadros nacionais.
A ideologia do desenvolvimento a ideologia da nao pro
letria subdesenvolvida que dever, se quiser se emancipar,
entrar em luta contra as naes abastadas que se obstinam
em mant-la numa situao vexatria e injustificvel de de
pendncia econmica.

58
C A P T U LO III

A nossa anlise parece ter tido at agora como


resultado duas constataes fundamentais e mutuamente com
plementares. Primeiro, que o ideal desenvolvimentista no
representa um verdadeiro despertar da conscincia nacional
segundo, que sse ideal se inspirou em teorias estrangeiras
e especificamente no marxismo.
Um tal resultado, em princpio, no nos deveria alar-*
mar. O Brasil, como j dissemos, necessita importar idias.
Que sejam elas derivadas do marxismo ou de uma outra dou
trina circunstncia que no parece, primeira vista, estaf
revestida de gravidade especial. O marxismo contm indu-
bitvelmente certos elementos de verdade e poderia ter se
dado o caso de que ao adot-lo nossa inteligentsia desen
volvimentista tivesse aproveitado justamente sses elementoS
verdadeiros. Vejamos pois de que maneira a nossa cultura se
apresentaria caso fsse inteiramente contagiada pela pene
trao das idias desenvolvimentistas.
O grupo desenvolvimentista critica nas geraes passa
das o sentido ornamental da cultura que teria sido determi
nado pelas condies econmicas existentes no pas e A
conscincia alienada delas resultante. Tal crtica implica na*

59
turalmente a convico de que se est isento de um tal pe
cado. Mas no vimos j que a idia de uma conscincia
alienada uma idia importada? Assinalemos pois essa pri
meira curiosidade a que nos conduzem as nossas anlises e
que consiste em explicar a qualidade de produto importado
de nossas idias por meio de mais uma idia importada. Exa
minemos tambm algumas das afirmaes do grupo para ver
at que ponto se justifica a opinio favorvel que tem de
si prprio.
Diz o senhor Hlio Jaguaribe, um dos mais brilhan
tes representantes da mentalidade de que vimos nos ocupan
do, em seu livro O Nacionalismo na Atualidade Brasileira:
"O mais importante acontecimento histrico da nossa poca
to rica em inovaes tecnolgicas, em sucessos polticos e
sociais talvez seja o fato de que nela pela primeira vez o
homem adquiriu plena conscincia do prprio processo his
trico (pg. 50). Eis, na verdade, uma frase sonora que
deve ter feito vibrar mais de um esprito inquieto procura
de belos lances e de sensaes surpreendentes. Mas que sen
tido tem ela para o Brasil? De que pode servir seno de or
namento no sentido mais escrupulosamente rigoroso da pa
lavra? Qualquer que seja a opinio que se possa ter sbre
a tese historicista (seja ela marxista ou no) uma coisa
parece ser impossvel negar-se: o historicismo sempre a
considerao de um determinado momento histrico com
preendido como resultado de uma evoluo de que emergem
verdades vlidas unicamente para tal momento histrico. Es
ta verdade relativa por assim dizer, elaborada pela pr
pria histria. O pensador historicista nada mais faz do que
presenciar ecloso da idia que representa essa verdade,
a sua compreenso da evoluo histrica e de seu resultado
contemplativa, a sua conscincia da idia que constitui sse
resultado passiva. Isto se verifica em qualquer circunstn
cia, seja que o pensador historicista tenha conscincia da
evoluo que leva idia, seja que tenha conscincia da evo
luo que leva ao estabelecimento de outras fras que
substituam a idia. Nesse ltimo caso no seriam essas fr
as de que o pensador historicista tem conscincia mas a
sua conscincia dessas fras o elemento decisivo. O histo
ricismo nega, assim, que um pensador determinado possa
elaborar idias capazes de modificar o curso do desenvolvi
mento histrico, idias de origem histrica naturalmente mas
que possam vir a se constituir como modelos para futuros
desenvolvimentos. Nega em outras palavras o sentido nor
mativo das idias que considera incompatvel com sua origem
histrica e nega, por conseguinte, o dever ser da histria.
A famosa tirada de M arx sbre a filosofia que dever
transformar o mundo e no apenas interpret-lo, mostra que
o marxismo na realidade um pseudo-historicismo; apesar
disso foroso reconhecer que no existe nele nenhuma in
teno verdadeiramente normativa, nenhum propsito de es
tabelecer por meio da filosofia, critrios e modelos a serem
utilizados numa ao futura sbre o mundo. Na medida em
que se possa levar a srio o historicismo de M arx , o proble
ma se apresentaria do seguinte modo: a revoluo do prole
tariado no um dever ser, uma concepo normativa que
devesse ser imposta ao curso dos acontecimentos; resulta
antes da simples emergncia da conscincia dsse proleta
riado no desenvolvimento do processo histrico. Essa emer
gncia era dificultada por diversos fatores que filosofia,
imbuda de respeito pela realidade histrica, cabia eliminar.
A uma certa classe de intelectuais, em virtude dsse desen
volvimento, fra reservado o privilgio de adquirir antes do
proletariado tal conscincia, mas sse ltimo acabaria tam
bm por adquiri-la, ajudado pelos intelectuais certo, mas
sempre em virtude do mesmo desenvolvimento. Era dsse
modo, em virtude da emergncia de uma determinada
conscincia e no em obedincia a um dever ser que o mun
do seria transformado e no apenas interpretado.
Se a lgica e a metafsica de A ristteles exerceram
uma enorme influncia, aquela a partir do undcimo sculo
cristo do ocidente e esta posteriormente, no foi porque
constitussem a compreenso de um momento histrico re
sultado da evoluo de vrios sculos de elaborao cultu
ral grega, o que de fato o faziam, mas nica e exclusiva
mente porque essa compreenso havia frutificado, havia pro
duzido uma sntese paradigmal daquela evoluo, se havia
traduzido em idias capazes de se constiturem como o de
ver ser de uma nova histria que se orientasse no sentido
por elas indicado. De uma maneira geral, podemos dizer

61
,que tda conscincia de uma evoluo histrica s pode se
constituir como o dever ser de uma nova histria, se apre
sentar um carter ativo, se fr capaz de frutificar, de pro
duzir uma sntese paradigmal da evoluo de que conscin
cia e de se traduzir em idias que encerrem em si uma voca
o normativa. Ora, vimos como o historicismo sempre
a compreenso passiva de uma evoluo histrica, como o
fruto dessa compreenso ainda e sempre a conscincia
da mesma evoluo. A posio do dever ser para uma nova
histria fica assim excluda como possibilidade para qual
quer tese verdadeiramente historicista. E isto distingue de
modo absolutamente essencial as doutrinas historicistas de
qualquer outro sistema de idias europeu.
A referncia a acontecimentos espirituais tais como o
cartesianismo ou o kantismo poderia, talvez, contribuir para
um maior esclarecimento dste importante ponto. Como o
historicismo, sses acontecimentos se explicam tambm por
determinadas condies sociais, culturais e histricas existen
tes na Europa em diferentes pocas. Contrariamente ao histo
ricismo, entretanto, les podem, embora constituam tambm
uma conscincia dessas condies, ser delas isolados e con
siderados sob uma forma relativamente independente da his
tria. Sob essa forma poderiam ser importados por pases
como o nosso e exercer mesmo uma considervel influncia.
Tivssemos sido profundamente marcados pelo esprito do
cartesianismo ou do kantismo e a nossa estrutura mental
seria certamente outra. Uma tal possibilidade se explica pelo
fato de que tais acontecimentos representam o fruto da cons
cincia de uma determinada evoluo histrica e no sim
plesmente esta conscincia. Em conseqncia podem se cons
tituir como o dever ser de uma nova histria que se oriente
no sentido por les indicado e produzir efeitos de uma im
portncia incalculvel. Certos acontecimentos espirituais ocor
ridos na Europa tais como o romantismo ou o positivismo pu
deram constituir-se como um dever ser para a nossa hist
ria. Mas tanto um quanto outro representaram uma conscin
cia defeituosa da evoluo histrica que os havia precedido
e os frutos que produziram, trazendo a marca dessa deficin
cia, no deram origem a idias do dever ser que no total
exercessem sbre ns uma influncia favorvel ou benfica.

;62
Sc procurarmos agora indagar como seria possvel si
tuar o historicismo dentro dessa nossa anlise seremos leva
dos a constatar que nenhuma doutrina europia ofereceria
tantas dificuldades para se constituir como um dever ser de
nossa histria.
O historicismo hegeliano, existindo apenas como com
preenso contemplativa, como conscincia passiva de uma
determinada evoluo histrica que no foi a nossa, nada
tem a nos oferecer seno um mtodo que, ou formal e en
to desmente a prpria finalidade, ou possui um sentido con
creto, emerge da matria mesmo da reflexo histrica e nesse
caso desmente a possibilidade de sua aplicao realidade
brasileira. O historicismo de M arx , na medida em que no
ilusrio, consiste na expectativa da emergncia, num fu
turo prximo, de uma conscincia universal e por isso s
tem a nos oferecer solues que negariam a particularidade
do problema brasileiro. Os historicismos de D ilthey e de
M annheim nos oferecem mais do que isso, nos oferecem
idias que se esforam por transcender o fluxo da histria.
Mas a preocupao de evitar posies metafsicas marca-os
tambm com o estigma da esterilidade. Tanto as idias de
D ilthey , que resultam de um estudo das condies ima
nentes elaborao dos diferentes tipos de doutrinas filos
ficas, quanto as de M annheim , que conduzem a uma. curio
sa forma de sociologia do conhecimento, no nos podem ser
de utilidade alguma porque se mostram igualmente incapa
zes de se constiturem como o dever ser de uma nova hist
ria: consistem em snteses de idias sem poder formativo, em
meras explicitaes de modos da conscincia da evoluo his
trica que as precedeu.
Constituir a cultura brasileira sbre bases historicistas
parece portanto, uma estranha aberrao sobretudo quan
do a tentativa feita por quem critica de modo to severo
as culturas que possuem um mero sentido ornamental. Na
verdade estaramos ento diante de uma das formas mais
acentuadas dsse omamentalismo cultural. Podemos mesmo
dizer, sem exagro, que estaramos no somente diante de
uma intensificao mas de uma exacerbao monstruosa des
sa forma.

63
O Brasil um pas nvo. Essa constatao encerra um
grande nmero de promessas mas contm igualmente ele
mentos inquietantes para o orgulho e a vaidade brasileiras.
O fato de que somos um pas nvo cria limitaes para as
nossas possibilidades de assimilao cultural que precisare
mos aprender a aceitar com simplicidade e modstia, se qui
sermos realmente possuir um dia a estrutura de uma cons
cincia verdadeiramente nacional. Um dos erros mais nefas
tos da inteligentsia brasileira de todos os tempos foi acre
ditar que ela prpria, a elite intelectual do pas, se situava
em planos espirituais mais ou menos prximos daqueles em
que se situam as elites das naes possuidoras de uma gran
de e antiga cultura. Sessenta por cento da populao do pas
composta de analfabetos assim ou de forma anloga se
exprimiria tal convico mas os que estudam, os que sa
bem, os que vivem para o esprito pouca diferena fazem dos
que, na Europa, representam a inteligentsia.
Tal maneira de considerar as coisas encerra um indis
cutvel rro de viso. O fato de sessenta por cento da po
pulao de um pas ser analfabeta no pode deixar de se re
fletir da maneira mais grave na mentalidade dos quarenta
por cento restantes e de maneira ainda mais grave na dos
crculos extremamente restritos das elites. H em tda alma
humana uma parte individual, uma parte que o resultado
da iniciativa, do esforo e das oportunidades do indivduo,
e uma parte coletiva, uma parte que o resultado da inicia
tiva, do esforo e das oportunidades da coletividade a que
pertence o indivduo. Assim por mais que o intelectual bra
sileiro tenha desenvolvido as suas faculdades e capacidades,
a parte coletiva de sua alma reflete ainda hoje a situao
deplorvel da educao do nosso povo, se constitui como um
vazio de aspiraes e de impulsos que empresta totalidade
de seu ser um carter desarmonioso e incompleto.
No ser da, mais do que de uma suposta conscincia
alienada, que ter surgido a tendncia ornamental de nossa
cultura? No esforo inconsciente de esconder essa disformi-
dade, essa deficincia estrutural do seu esprito, o intelectual
brasileiro no ter sido levado a procurar a espuma, a vi
brao de um presente cheio de imprevistos e aventuras?
No ser possvel explicar assim o intersse que sempre

64
manifestou pelo ltimo acontecimento intelectual ocorrido na
Europa, pelo ltimo livro publicado, pelo ltimo movimento
literrio ou artstico? No teramos encontrado dsse modo
a chave interpretativa para o curioso fenmeno em virtude
do qual, num debate de idias entre brasileiros, o sucesso pa
rece estar sempre assegurado quela concepo estrangeira
que tem a seu favor uma data mais recente? No estaria assim
explicado o nosso interesse pela poesia concreta, pela pin
tura abstrata? O lance do momento, o imprevisto, o surpre
endente, sses estmulos de que vivem a nossa imaginao e
inteligncia, s no nos parecem suspeitos porque nos so
superlativamente necessrios Mas ento o problema que con
frontamos, o verdadeiro problema, seria, no restituir nossa
conscincia nacional uma autenticidade e uma integridade su
postamente proscritas por fatres econmicos adversos mas
muito simplesmente empregar os meios adequados, pedag
gicos e culturais, na formao de uma conscincia que at
hoje no teve a possibilidade de emergir existncia.
Vejamos um pouco mais at onde nos pode levar sse
amor pelo imprevisto intelectual ,essa paixo pela idia nova,
sensacional e ousada. Segundo nos diz o Sr. Hlio Jagua -
ribe , no livro j citado, "so insubsistentes as pretenses de
considerar fenmenos historicamente determinados como as
ideologias, em funo de valores como o bem e o mal, a ver
dade ou o rro. De acrdo com o mesmo autor as ideolo
gias ( . . . ) so elas prprias tbulas de valores que, embora
subordinadas a certo sistema cultural e determinadas por
dada situao, comandam o comportamento social de uma
comunidade. Da o fato d'e que as ideologias devem ser ava
liadas por dois outros critrios que so o da representativi-
dade e o da autenticidade (Nacionalismo na Atualidade
Brasileira, pg. 48). Acrescentemos a fim de completar o
quadro apresentado que para o senhor Hlio Jaguaribe o
que empresta ao Brasil de aps 1930 uma posio privilegia
da exatamente o fato de que em nosso pas a linha de maior
representatividade ideolgica para tdas as classes sociais
a linha do ideal desenvolvimentista - corresponde li
nha de maior autenticidade histrica.
Nas pginas precedentes havamos feito referncia
arrogncia com a qual o pensamento desenvolvimentista, em

65
imitao ao pensamento marxista, criticara e repudiara idias
e conceitos admirados pelas nossas geraes passadas. No
havamos entretanto indicado de maneira precisa quais ha
viam sido essas idias. chegado agora o momento de con
vergir nossa ateno sbre sse ponto decisivo.
O que na realidade nos prope aqui o pensamento de-
senvolvimentista? Que substituamos os critrios do Bem e do
Mal, do rro e da Verdade, na apreciao dos fenmenos
histricos, isto , na apreciao daquilo que mais essencial
vida humana, pelos critrios da autenticidade e da represen-
tatividade, que em anlises subseqentes e em outro trabalho
do autor 1), so convenientemente elucidados.
O autor do Nacionalismo na Atualidade Brasileira nos
desculpar se nos dispensarmos de reproduzir aqui tais an
lises elucidadoras. Elas nos parecem infinitamente inteis
porque nenhuma soma de explicaes, interpretaes e escla
recimentos poder jamais investir critrios de julgamento to
inidneos quanto os da representatividade e autenticidade,
da aparncia de autoridade que lhes seria necessria para
um confronto, mesmo jocoso, com os critrios do Bem e da
Verdade. Chegados a ste ponto das nossas indagaes o
fato de o marxismo estar exercendo uma influncia na for
mao da nossa inteligentsia desenvolvimentista passa a cons
tituir fonte de grave preocupao e mesmo de alarme. Como
possvel acreditar-se na emergncia de uma conscincia
nacional autntica, quando o fato dessa emergncia pretende
traduzir-se por uma tal manifestao de imaturidade e de
irresponsabilidade?
A nossa atitude no sem precedentes, diro os por
tadores dessa pseudoconscincia autntica. Homens como
M arx ou M annheim conceberam de modo mais ou menos
anlogo os critrios que deveriam ser utilizados na aprecia
o dos fenmenos da evoluo histrica. Mas o que nos im
pressiona, o que nos parece constituir uma manifestao de
irresponsabilidade e de imaturidade o fato de se escolhei
como mentores para um pas como o nosso ainda sem
meios de reagir contra os perigos de certas idias e sem a

I Para vima P oltica N acional de Desenvolvimento N 5 Cadernos


do Nosso Tempo.

66
possibilidade, por conseguinte, de recobrar um equilbrio
mental levianamente perturbado o fato de se escolher
para sse fim, dizamos, homens como M arx o u M annheim ,
isto , personalidades das quais o mnimo que se poder
dizer que no so espritos representativos da cultura
ocidental.
Uma discusso sbre os autores que na poca atual
poderiam se qualificar como espritos representativos de uma
tal cultura seria prematura nessa fase de nossa exposio.
At agora o que nos tem preocupado mostrar que as ca
tegorias do desenvolvimentismo no so de origem brasilei
ra, que correspondem, do mesmo modo que as outras noes
em curso no pas, a idias importadas do estrangeiro e que
essas categorias derivam da interpretao do mundo inten
tada pelo pensamento marxista. Que os nossos intelectuais
desenvolvimentistas, na considerao de pontos importantes
como seja a questo da Verdade, coincidam com M arx , com
autores adeptos ou simplesmente influenciados pelo marxis
mo (como M annheim certamente o foi) fato que contri
bui naturalmente para a consolidao da nossa tese mas que
alm disso nos faz ver o perigo que h em se apresentar co
mo cultura autntica, como conscincia autntica da realida
de brasileira, uma interpretao do mundo copiada de ou
tros povos. Porque a verdade que enquanto sabemos estar
lidando com idias oriundas do estrangeiro a capacidade de
persuaso que elas possam encerrar depender unicamente
da qualidade intrnseca de cada uma delas, o que permitir
nossa deciso, ao nosso ato de escolha, nossa preferncia
por ste ou aqule sistema de valores de se exercer livremen
te em face de uma concorrncia, de uma competio leal e
franca que tivesse por prmio final a nossa adeso a tais
valores. Mas a questo se configura de outro modo quando
uma idia se apresenta no mais sob o aspecto de um valor
entre vrios, a ser julgado pelos seus prprios mritos, mas
como o nico valor capaz de representar a realidade, a au
tenticidade daquilo que efetivamente somos. Em tal caso uma
ao insidiosa posta em jgo no sentido de paralisar o
nosso julgamento critico e de nos fazer aceitar uma idia
simplesmente porque ela se recusa a participar da competi
o normal em que vivem tdas as idias, pretendendo como

67
pretende, corresponder ao que h de verdadeiramente real,
de verdadeiramente autntico na nossa experincia do mun
do. por sse motivo que os resultados que a nossa anlise
at agora parece ter obtido se nos afiguram extremamente
preciosos. A inteligentsia desenvolvimentista no tem at o
presente momento demonstrado o desejo de tornar claro o
processo em virtude do qual se constituram as bases do
seu pensamento. Tem preferido ao contrrio deixar na som
bra, tanto quanto possvel, sse aspecto de sua problem
tica para dar maior nfase ao sentido de autenticidade de suas
postulaes. Ora, a pretenso de representar uma posio
autntica e de no precisar ,por isso, se justificar diante de
reivindicaes inautnticas como se sabe, uma das caracte
rsticas mais marcantes do marxismo. Indo escolher como
fonte de inspirao entre as diversas doutrinas que surgiram
em solo europeu aquela que manifesta menor tolerncia e
capacidade de coexistncia com as teorias que lhe so rivais,
o pensamento desenvolvimentista foi levado a copiar o seu
modlo estrangeiro de modo muito mais servil do que seria
o caso se sse modlo pudesse encerrar uma incitao to
lerncia e considerao de pontos de vista diferentes do
prprio. Nessa ltima hiptese o ato de copiar um modlo
estrangeiro poderia a rigor comportar uma certa liberdade
de interpretao pois que a escolha de uma idia no impli
caria em princpio a excluso de tdas as demais; e se essa
liberdade pudesse atingir um nvel de certa importncia nos
encontraramos diante de um caso de reformulao das idias
do modlo copiado que equivaleria talvez a um verdadeiro
ato de recriao. A cpia do modlo estrangeiro no corres
ponderia pois a um ato de servilismo intelectual completo
e poderia mesmo constituir o ponto de partida para um de
senvolvimento fecundo e talvez autnomo.
E o que verificamos no caso do pensamento desenvol
vimentista? A escolha do modlo marxista o obriga a uma
fidelidade escrupulosa e estrita noo de autenticidade. Pa
ra le j no mais possvel considerar fenmenos histori
camente determinados como as ideologias, em funo de va
lores como o bem e o mal, a verdade e o erro . Para le
as ideologias devem ser avaliadas por dois outros critrios
que so o da representatividade e o da autenticidade. Dei

68
xemos de lado o critrio da representatividade que no
dentro do sistema desenvolvimentista seno um aspecto par
cial da noo de autenticidade. Com efeito o critrio da re
presenta tividade, tal como o concebe o senhor Hlio Jagua-
ribe , nada mais do que a exigncia de adequao entre
a ideologia de uma classe e os seus intersses reais. Ora, para
obter-se o critrio da autenticidade, basta ampliar esta exign
cia a uma adequao entre a ideologia de uma classe e os inte
rsses reais da comunidade a que pertence. Os dois crit
rios confundem-se como a parte se confunde com o todo.
na realidade a noo de autenticidade que constitui para o sis
tema desenvolvimentista o abre-te ssamo de todos os pro
blemas. Mas um tal radicalismo que se justificaria talvez,
se o critrio da autenticidade no houvesse sido tirado de um
modlo estrangeiro, ameaa se transformar no mais eficien
te instrumento de desordem e de confuso mentais, em virtu
de mesmo do fato de no ter surgido das realidades da vida
nacional: pois como poderamos chegar ao que autntica-
mente brasileiro utilizando o caminho de idias que por isso
mesmo que so de origem estrangeira, devero ser forosa
mente inautnticas?
Na medida em que um tal critrio se prenda a con
cepes filosficas mais durveis e no represente simples
mente uma moda passageira e superficial, o que nos resta
a fazer permitir o ressurgimento do problema j examinado
no captulo anterior, o problema da conscincia alienada.
Segundo a epistemologia desenvolvimentista, as idias au
tnticas seriam ento aquelas que derivam de uma conscin
cia no alienada. No-alienao e autenticidade alis consti
tuem hoje expresses de uma significao quase que idnti-
tica; essa identificao encontra em nossos dias uma aceita
o to geral que se fala habitualmente de conscincia au
tntica, de conscincia inautntica, de ser autntico, de ser
inautntico, sem que se levante sequer um instante, a ques
to das razes filosficas de um tal eonceito, de data rela
tivamente recente. Mas ns sabemos que estamos aqui dian
te do problema da alienao tal como o concebeu R ousseau ,
tal como, em virtude de sua teoria da bondade natural, s
le poderia conceber. curioso observar como pensadores
que no hesitariam em exercer uma crtica devastadora s-

69
t

bre as teses essenciais de R ousseau , utilizam sem a menor


cerimnia essas noes de conscincia ou existncia autnti
ca ou inautntica, como se se tratasse de premissas insentas
de qualquer obscuridade ou livres de qualquer suspeita. Um
H eidegger, por exemplo, faz dessas noes um elemento b
sico de sua anlise existencial e por mais que procure con
solidar essas noes com ingredientes derivados de outros
tipos de pensamento filosfico, embora utilize conceitos kier-
kegaardianos para dar um sentido mais profundo sua idia
do autntico, o fato subsiste que em ltima anlise H egel,
e suas premissas metafsicas e atravs dle R ousseau e suas
premissas ticas, a fonte principal onde vo se inspirar suas
anlises. Sem a concepo da bondade do homem natural,
a noo de uma conscincia alienada inautntica ou inessen-
cial seria impossvel. E sem ela a idia de fundar a episte-
mologia no critrio da autenticidade pareceria um capricho
arbitrrio, a negao mesma dos mtodos objetivos e racio
nais com que se procura dar aos processos de aferio da
Verdade o mximo de garantias possveis.
Restaria, entretanto, a outra possibilidade, a hiptese
de que o critrio da autenticidade no estivesse dsse modo
ligado a concepes filosficas durveis, no tivesse razes
romnticas, no fsse o produto da revoluo realizada por
R ousseau no plano tico. Aqui os partidrios das teorias
que examinamos pareceriam estar menos protegidos contra
um desmentido imediato porque a avaliao do que consti
tui a autenticidade de uma idia no resultaria mais da an
lise filosfica mas de um ato de f, como a crena em pode
res mgicos ou em aparies. Por que, por exemplo, dsse
ponto de vista, a teoria da ideologia de M arx ou a sociologia
do conhecimento de M annheim representariam idias autn
ticas e as teorias apriorsticas de K ant , M ax S cheler e
Nicolai H artmann , por exemplo, representariam idias
inautnticas? No h meio filosfico de prov-lo. A nica
coisa que se pode dizer que M arx e M annheim tm um
ar irremediavelmente diletante quando falam de problemas
de epistemologia e que K ant e H artmnn (mas no M ax
S cheler ) pouco ou nada se interessaram por problemas de
sociologia. Para quem acredita que um interesse predomi
nante pelos fatos sociais e econmicos seja imperativo da

70
*

nossa poca, a questo naturalmente j est resolvida. Mas


o que significaria sse interesse? Significaria le simplesmen
te que hoje as nossas atividades culturais esto mais adstri
tas s condies soc ais e econmicas vigentes e que deve
remos ter sempre presente ao esprito essas condies se qui
sermos que algumas dessas nossas atividades tenham o re
sultado desejado? O u significaria outra coisa, a saber, que
tdas as nossas iniciativas culturais devam tomar por ponto
de partida essas condies sociais e ecnomicas? Se fr sob
esta ltima forma que se deva apresentar o imperativo social
e ecnomico, ento ser preciso dizer que se trata de uma
imposio arbitrria e gratuita. H mil aspecto da vida e
da cultura humana que podem ser compreendidos sem uma
referncia imediata aos fatores sociais e econmicos. M as
da crena exatamente oposta que surgiram nos tempos mais
recentes as cincias sociais. O ponto de vista de tais cin-
ciais no coincide exatamente com o ponto de vista que re
conhece a importncia da natureza social do homem. Quem
diz fatores sociais da vida e da cultura humana no diz
necessriamente fatores sociolgicos: h entre os dois pon
tos de vista uma certa diferena. E justamente por no
perceber a nuance, que a sociologia do conhecimento tal co
mo a concebe M annheim pde chegar a determinadas con
cluses. Evidentemente tudo que o homem pensa ou faz ba
seia-se em sua natureza social. Planto, por exemplo, no
seria posvel sem Scrates, sem Parmnides, sem a ' Cons
tituio de Esparta, sem a Democracia ateniense, etc., etc.
K a n t no seria possvel sem Descrtes, sem Lutero, sem
Hume, sem New ton, sem o Sculo das Luzes, etc., etc.
Scrates por sua vez no seria possvel sem os Sofistas,
sem os Fisicitas e assim ad infinitum. Essas condies na
turalmente constituem fatores sociais que no so necess
riamente contemporneos da poca em que viveram P la n t o
e K a n t mas com relao aos quais as atividades culturais
dsses dois homens no foram independentes. Mas h um
outro tipo de condies que a sociologia do conhecimento
de M annheim confunde arbitrriamente com os acima indi
cados, condies que para obedecer terminologia criada
pda "cincia chamaremos de fatores sociolgicos e com
relao aos quais os pensamentos de P la t o ou K a n t po

71
dem se encontrar em perfeita independncia. Quero referir-
me a condies que so contemporneas s atividades de que
resultaram suas idias ou doutrinas. O fato de Scrates
pertencer a uma classe social totalmente diversa daquela a
que pertenceu P lato no impediu que se produzisse entre
os dois homens um contato intelectual tal como jamais se
viu repetir na histria. O resultado dsse contato a que cha
mamos hoje de platonismo representa o produto, a ideolo
gia de que classe? Da classe a que Scrates pertencia ou
daquela a que pertencia P lato? Se procurarmos as razes
sociolgicas do pensamento filosfico de K ant, em que clas
se poderamos coloc-lo? Seu apriorismo tico o colocaria en
tre os conservadores. Com efeito a idia de uma moral com
validade universal o fato de um esprito profundamente
conservador. Mas o seu formalismo tico, a sua recusa em
aceitar a motivao emprica, as mximas particulares da ra
zo, trairiam antes uma posio revolucionria e inconfor-
mista. No preciso lanar mo de uma grande perspiccia
filosfica para compreender que o imperativo categrico de
K ant uma transposio para o plano racional da tese re
volucionria de L utero sbre o arbtrio escravo: nessa tese
como naquele imperativo, tudo o que imediato, tudo o que
compromisso, tudo o que mundano afastado de modo
radical. No preciso recorrer a uma grande sutileza de an
lise para compreender que a condenao das boas obras em
L utero encontra em K ant o seu equivalente filosfico na
rejeio da sensibilidade, das emoes e das tendncias ins
tintivas como critrios de moralidade. Mas no teramos en
to um K ant conservador e revolucionrio ao mesmo tempo
e isto no de um modo que seria compreensvel (como por
exemplo, se essas duas tendncias se referissem a problemas
diferentes) mas da maneira mais inconcebvel, pois que essas
duas tendncias se encontrariam simultneamente na intimi
dade mesma do seu maior problema, do problema em virtude
do qual o seu nome ser sempre lembrado pela posteridade?
N a verdade basta convergir um momento nossa ateno s
bre as supostas relaes existentes entre as idias de cultu
ra e as condies sociais dos homens que as produziram pa
ra verificarmos a arbitrariedade e a gratuidade de uma po

72
sio sociolgica em matria de epistemologia (2). Para se
chegar a tais resultados necessrio em primeiro lugar acre
ditar-se no postulado da luta das classes sociais. Somente
numa sociedade constituda por classes que se encontram em
permanente estado de luta possvel conceber-se classes em
ascenso, que no pensam seno nos interesses de sua pro
moo e classes j ascendidas, que no pensam seno no in-
tersse de manter o statas quo. Uma vez concebido um tal
estado, os ideais ticos que normalmente regulam a totali
dade de uma sociedade composta de diferentes classes so
ciais, classes que no esto em luta permanente, classes em
ascenso ou j ascendidas mas sem idia fixa de sua promo
o ou da manuteno do seu satus quo: uma vez concebi
do um tal estado, dizamos, os ideais ticos fragmentam-se,
transformam-se numa pluralidade de normas que correspon
dem pluralidade de classes. As classes sociais perdem a
sua inocncia ideolgica, se assim me posso exprimir, dei
xam de ser grupos sociais que, embora de forma limitada,
participam da totalidade da vida moral e espiritual da socie
dade a que pertencem para se transformarem em clubes fe
chados, com palavras de passe determinadas, lemas e slogans
inconfundveis. Em resumo, as classes passam a ter uma
ideologia. Ao indicarmos sse processo em virtude do qual
se torna possvel uma sociologia do conhecimento tal como a
concebe M an n heim , difcil nos evitar a evocao das pe
sadas atmosferas de radicalismo poltico em que homens
com fisionomias fanatizadas se comunicam atravs das mi
nsculas aberturas de portas ciosamente fechadas aos no
afiliados, difcil nos no trazer lembrana o esprito de
suspeita, de incerteza, de subentendidos fatais em suas con
seqncias que pairam sbre todo o sinistro aparato dos pro
cessos polticos revolucionrios e sbre a atmosfera eletrizada
das conspiraes.

2 M annheim procura evitar a dificuldade do problema reconhecendo a exis


tncia de um a classe, a dos intelectuais, que considera relativam ente des-
ligada de um a situao social especfica. Mas no so justam ente os in
telectuais as fontes das ideologias e no ridculo elaborar um a teoria daa
Ideologias de classe, quando os principais responsveis por essas ideologias
no constituem e no podero jam ais constituir um a classe, entendida em
sentido scio-econmlco?

73
Vemos assim que a teoria da ideologia de M arx o u a
sociologia do conhecimento de M annheim resultariam nes
sa segunda hiptese de um ato de f, da crena na luta de
classes. impossvel provar-se cientificamente que esta lu
ta seja uma condio fatal e inevitvel da vida em socieda
de. A teoria da ideologia de M arx o u a sociologia do conhe
cimento de M annheim podem parecer idias autnticas para
quem conceba a produo de idias como se realizando den
tro de um espao de tempo extremamente limitado, dentro
da durao de tempo correspondente a uma existncia indi
vidual. De acrdo com tal concepo o sentido social das
idias perderia a sua dimenso temporal para concentrar-se
num s momento, o momento da contemporaneidade. As re
laes sociais no tempo seriam assim obliteradas e substitu
das por relaes sociais no espao. O criador de idias dei
xaria de ser influenciado pelos seus antepassados, pela sua
posio no tempo histrico, para ser influenciado pelos seus
contemporneos, pela sua posio no espao social conside
rado como um presente. A elaborao das doutrinas passa
ria a ser feita no atravs da assimilao de obras escritas
no passado, a que se combinariam as necessidades do pre
sente, mas atravs do contato com fatos, situaes e pes
soas contemporneas que passariam a constituir o nico meio.
o nico terreno e o nico clima propcio sua ecloso.
Construir sbre bases to frgeis uma nova epistemolo-
gia um esforo que parece, por conseguinte, oferecer pou
cas perspectivas de sucesso. A autenticidade das idias no
sentido um tanto gratuito em que a estamos encarando de
veria pelo menos exigir que elas mergulhassem suas razes
numa sociedade que no apenas a sociedade do momento
em que esto sendo elaboradas mas a sociedade de todos os
tempos, a sociedade humana tal como ela se constituiu nos
primrdios da nossa existncia histrica. A tendncia de
M arx e de M annheim a considerar como realidade capaz
de constituir legtimo back-ground de uma idia unicamente
o quadro social momentneo e efmero em que se situa essa
idia, deriva certamente do repdio leviano e irresponsvel
da herana cultural da humanidade levado a cabo pelo mar
xismo.

74
Se a postulao da autenticidade da teoria da ideologia
de M arx ou da sociologia do conhecimento de M annheim
no ltimo sentido indicado resulta de um ato de f, o crit
rio da autenticidade le prprio, nesse mesmo sentido, pode
ria ser compreendido como tendo nascido do horror instin
tivo de H egel pelo "dever ser combinado com o receio de
M arx de passar por utopista. Teriam sido ento essas duas
atitudes a origem da estranha concepo de um dinamismo,
de um processo, de uma evoluo histrica determinada n
por um "dever ser mas por um ser dotado de autenticidade.
A conscincia de dever orientar em tal ou qual sentido os
acontecimentos teria sido em conseqncia substituda pela
conscincia de que os acontecimentos por si mesmos se orien
tariam em tal ou qual sentido, se a conscincia que os re
fletisse fsse autntica. Mas nesse caso bastaria utilizar uma
pequena dose de malcia para perceber por debaixo da t
nue camada de verniz cientfico a vasta quantidade de pres
supostos ticos que existe nas concepes marxistas. A sses
pressupostos deveramos ento atribuir a impureza da posi
o historicista do pensamento de M arx . E nesse caso seria
necessrio admitir gue a conscincia do proletariado univer
sal provvelmente jamais teria emergido ao plano histrico,
pelo menos na forma por que o fz, se o intelectual burgus,
Karl M arx , no tivesse sentido dentro de si o impulso tico,
a presso do dever ser que le naturalmente, temendo a
acusao de utopismo, escondeu sob a mscara de uma
conscincia autntica.
Mas se o critrio da autenticidade nessa segunda hip
tese nada mais fsse do que um disfarce, do que uma ms
cara que os "espritos cientficos tenderiam a usar para
atenuar a impresso vetusta que o critrio do Bem e do
M al pudesse por ventura causar, que inconveniente haveria
em adotar-se esta mscara ou ste disfarce? Apresentado
dsse modo o problema poderia parecer comportar uma so
luo relativamente simples. Mas a verdade que em mo
mento algum a cultura de um pas estaria mais ameaada
do que quando perdesse de vista os seus pressupostos ticos,
em virtude de mscaras e disfarces estabelecidos por teorias
que se atribuiriam um carter de cincia. De que h em
M a r x pressupostos ticos no temos a menor dvida; mafi

76
isto longe de conferir s suas teorias uma autoridade ime
diata as torna eminentemente suspeitas pois tais pressupos
tos no so francamente proclamados. O perigo que h em
dissimul-los que ficamos assim privados da possibilidade
de examin-los e dsse modo de dar-lhes ou retirar-lhes o
nosso livre assentimento. A vantagem de exp-los ao ar li
vre que podemos alm de dar-lhes ou no nossa adeso,
compreender os motivos da nossa deciso.
No curso da nossa anlise do pensamento desenvolvi-
mentista, havamos constatado: primeiro, que a sua adoo
da tese historicista contradizia a sua pretenso de estar fun
dando uma cultura verdadeiramente autntica; segundo, que
a sua adoo do conceito de autenticidade como critrio
epistemolgico, no s encorajava um tipo de cultura mais
:servil, mais dependente de modelos estrangeiros do que todos
.os que j prosperaram em terras brasileiras, como tambm
permitia, caso no se tivesse conscincia da origem prim-
riamente rousseauniana e secundriamente hegeliana do con
ceito, o estabelecimento de um clima de arbitrariedade que
transformaria em farsa grosseira e inconseqente qualquer
esforo de fixar critrios para o ato do conhecimento. Exa
minando o historicismo marxista e a sociologia do conhecimen
to de M annheim , do ponto de vista da autenticidade enten-
.dida como conscincia sociolgica e como horror ao dever
ser, havamos verificado que essas doutrinas no passavam
com sucesso os testes realizados segundo tal critrio. Isto
por si s no significa naturalmente que tais doutrinas se
jam falsas. Qualquer ponto de vista filosfico, qualquer dou
trina, qualquer teoria poder sempre ser refutada luz do
mesmo critrio. Sem a inteno de fazer jgo de palavras,
devemos dizer que a dificuldade a respeito do critrio da
autenticidade, nessa segunda maneira de entend-lo, que
precisamente le no autnticamente um critrio. Trata-se,
como j vimos, de um disfarce, de uma mscara encobrindo
um postulado tico. Qualquer teoria que aceitasse ser por
-le julgada, estaria na verdade prestando-se a uma misti
ficao. Sua condenao seria inevitvel.
Julgamos ter suficientemente mostrado que a adoo do
conceito de autenticidade como critrio epistemolgico nos
levaria imediatamente a uma contradio com a idia de uma

76
cultura genuinamente brasileira. Mas, das duas hipteses
encaradas, a primeira, a possibilidade de se admitir as ori-
gens romnticas e rousseaunianas de uma epistemologia da
autenticidade, nos obrigaria a aceitar postulados ticos que
rejeitaramos normalmente em outras circunstncias; e a
segunda, baseada na conscincia sociolgica e no horror ao
dever ser, pensamos ter bem caracterizado como uma fal
sificao dos processos legtimos de aferio da Verdade.
Esperamos assim ter levado a bom trmo essa parte da nos
sa discusso, acreditando como acreditamos que seja desne
cessrio apresentar mais argumentos para amparar a conclu
so que tiraremos agora a respeito dos critrios da repr-e-
sentatividade e da autenticidade, concluso que ir se reu
nir ao que j havamos antecipado 1 tais critrios so ini-
dneos e indignos de figurarem num confronto mesmo jo
coso com os critrios do Bem e da Verdade (3).

3 No seu livro Conscincia e Realidade Nacional o Senhor lvaro Vieira


P into oferece um a nova contribuio para o pensamento desenvolvlmentis-
ta : a distino entre a conscincia ingnua e a conscincia critica. Na
realidade essa aparente novidade resulta da combinao de duas idias j
nossas conhecidas: a idia de que duas concepes so diferentes porque
so diferentes as estruturas das conscincias que as pensam e a idia de
um a oposio entre duas formas de pensar baseada em critrios inidneos
e que so na realidade simples metamorfoses do critrio da autenticidade.

77
C A P T U LO IV

F aamos uma pausa para examinar, independente


mente dos problemas levantados pela idia de cultura, a
eventual validade do ideal desenvolvimentista. No urn
fato que sse ideal inspira hoje a totalidade dos pases po
bres que constituem mais de dois tros da populao do mun
do? No seria absurdo procurar recusar um tal ideal sob a ale
gao de que le est habitualmente associado a noes fal
sas, a uma concepo marxista da cultura, a uma viso das
relaes internacionais profundamente deformada pela pai
xo sectria?
No podemos ter dvida a respeito. O ideal desenvol
vimentista representa hoje em dia no s um imperativo
digno de nosso respeito e acatamento como uma fra hist
rica irrecusvel. O problema saber se o New Deal de
emoes de que fala o economista anglo-americano A .
G erschenkron (*) referindo-se vontade de cresci
mento que devero manifestar as naes pobres diante das
possibilidades atuais de um rpido desenvolvimento o

1) A. Gerschenkron, Economic Backwardness In Historical Perspective,


em The Progress of Underdeveloped Areas de A. Gerschenkron e outros.

78
problema saber se sse New Deal de emoes dever
forosamente assumir o carter violento e dramtico da pro
blemtica marxista.
Nossos intelectuais desenvolvimentistas sentiram at
um certo ponto a dificuldade da questo. Por isso, embora
intimamente tenham decidido que o New Deal deveria
consistir nas emoes inspiradas pelo pathos comunista, ex
teriormente usam de uma certa circunspeco e no manifes
tam com relao doutrina de M arx seno um interesse
"crtico. Cabe-nos portanto distinguir entre o aspecto inter
no e o aspecto externo do pensamento desenvolvimentista.
Externamente sse pensamento se pretende livre, desembara
ado, independente dos dogmas do marxismo. Externamente
ousa confessar-se submisso apenas autoridade da cincia,
ousa declarar-se atrado apenas pela idia do crescimento
nacional. Mas intimamente as suas convices coincidem,
uma aps outra, com as teses do marxismo, o que os leva a
realizar pronunciamentos sbre problemas de cultura quando
na verdade, na qualidade de meros psicotcnicos, de meros
tericos do desenvolvimento nacional, sobretudo na qualida
de de crticos ferrenhos de nossa cultura ornamental, o ter
reno a lhes ser circunscrito deveria normalmente no ultra
passar os limites de um esforo de reconverso de estruturas
psicolgicas e de prticas sociais contrrias aos objetivos
que les tm em vista (2).
Por que, por exemplo, a idia do desenvolvimento do
Brasil deve estar necessriamente ligada idia de que a
sua conscincia viveu at hoje num estado de alienao? Por
que, se formos desenvolvimentistas, deveremos necessria
mente reconhecer a procedncia da tese historicita ou a va
lidade de uma epistemologia da representatividade e da au
tenticidade que despreza, que considera ultrapassada a apli
cao dos critrios do rro e da Verdade, do Bem e do Mal
no processo do conhecimento e do estabelecimento de valo
res? Por que, finalmente, para seguirmos o credo desenvol-

2 O senhor Celso Furtado nos parece ser o representante do desenvolvl-


m entlsm o brasileiro que menos merece esta crtica. Suas sim patias pela filo
sofia social de Marx no o Impedem de realizar anlises econmicas com
louvvel rigor e objetividade e suas raras e rpidas profisses de f culturais
por Isso mesmo que so rpidas e raras no nos parecem exigir um escrut
n io severo e m inucioso.

73
vimentista, deveremos comear por acreditar na noo
absurda de uma luta sem trguas entre as naes proletrias
e as naes burguesas como se somente o dio pudesse ali
mentar o nosso sentimento nacionalista, como se M arx pu
desse ter tido no plano internacional a razo que obviamen
te lhe faltou no interior dos quadros nacionais?
No, por demais exorbitante o preo que querem nos
fazer pagar pela satisfao de uma ambio legitima. Em que
povo nos tornaramos, mesmo supondo que a febre marxista
nos permitisse uma intensificao de atividades capaz de pro
mover, a curto prazo, a nossa riqueza nacional? Em um povo
de ressentidos, de ignorantes, de parvenus incapazes de per
sistirem no caminho por vzes estreito, sempre longo, de um
enobrecimento gradual. Os homens de dinheiro que no Bra
sil procuram dar ao pas uma conscincia proletria so jus
tamente aqules que nunca fizeram de seus recursos prprios
um instrumento destinado a aumentar os recursos da nao
ou aqules que perderam o sentido da dignidade da pobreza
no processo mesmo da aquisio de uma riqueza pessoal.
Tenhamos essa dignidade e a honestidade de identificar nu
ma s preocupao o nosso destino individual e o destino
da nao. O Brasil um pas pobre, no o transformemos
numa nao proletria. No alicercemos a nossa eventual pros
peridade do futuro sbre a inveja dos pases ricos, sbre o
ressentimento da nossa situao mais modesta, sbre a ingra
tido dos benefcios reais que j nos foram dispensados.
O New Deal de emoes, necessrio acelerao do
nosso processo de desenvolvimento deve certamente poder
comportar ingredientes psicolgicos diferentes daqueles que
nos propem os marxistas. Assim como no plano nacional
o sindicalismo contemporneo desmente da maneira mais for
mal a fatalidade histrica da luta de classes, permitindo as
associaes operrias de exercerem sbre as associaes pa
tronais uma influncia decisiva atravs de mtodos parlamen
tares, sem a crueza de uma guerra de extermnio; assim co
mo o fordismo anglo-americano cobre de ridculo e revela
sem ambages tda a ingenuidade da teoria da mais valia,
fazendo do nvel alto dos salrios a mola principal da pros
peridade nos negcios do mesmo modo dever ser poss
vel no plano internacional conceber as relaes entre os

80
pases no como uma luta entre naes proletrias e naes
burguesas mas como um sistema de reciprocidade de inte
resses. A estabilizao em nvel alto do preo dos produtos
primrios exportados pelos pases pobres poderia ser even
tualmente uma das manifestaes do "fordismo praticado
em mbito internacional (3). Naturalmente para dar curso a
essa concepo no basta que os pases pobres, que os pases
subdesenvolvidos, a entretenham. necessrio que os pases
abastados tambm a adotem. Mas que chances haveria de
sermos tratados no como proletrios ressentidos mas como
pobres com nimo de progresso se fssemos os primeiros a
proclamar aquela primeira condio como sendo inelutvel-
mente a nossa? Nas conferncias mundiais uma tal atitude
no poderia ter como resultado seno o fato de ficarmos
confundidos na massa confusa dos pases que se agitam inutil
mente, alimentando o cro exaltado das acusaes, incapazes
que seramos de contribuir para solues eficazes de convi
vncia internacional. Nas negociaes bilaterais aquela atitu
de revelaria uma curiosa incapacidade de compreender o pon
to de vista do nosso interlocutor, uma certeza infantil de que
somos ns sempre quem tem razo, como se as hesitaes, os
escrpulos, as reticncias do pas rico que negocia conosco
tivessem a sua origem unicamente num maquiavelismo inex-
tirpvel, numa sde de ganho incontrolvel, na indiferena ou
mesmo no cime dissimulado pela eventualidade de um pro
gresso da nossa vida econmica e social. No plano da nossa
existncia interna finalmente a mesma atitude justificaria to
dos os desleixos consentidos, todos os erros cometidos, t-
das as imprudncias praticadas. A fatalidade marxista em
virtude da qual o proletrio no pode escapar do crculo de
ferro de sua misria, se estenderia a tda a nao brasileira.
A corrupo poltica, a curteza de vistas da administrao,
a falta de bom-senso nas finanas < todos sses elementos
da vida da nao em que se reflete a escolha que de si mesmo
fz o povo, passariam a ser considerados no como manifes
taes de sua inteira liberdade mas como o resultado de uma

3 Na fase atual da economia brasileira tais medidas seriam bviamente


insuficientes. No nosso caso a cooperao econmica internacional deveria
possivelmente se traduzir pela concesso de im portantes crditos a longo
prazo.

81
fatalidade inelutvel. Teria sido a misria, teria sido o cr
culo de ferro dentro do qual se move a nao brasileira a
origem de tdas essas calamidades. Do ponto de vista interno,
o problema do Brasil deixaria assim de se constituir como a
necessidade de um combate corrupo poltica, ineficin
cia administrativa, extravagncia em matria financeira para
se transformar na expectativa cada vez mais impaciente do
momento em que surgiria, para castigo das naes abastadas,
a aurora jubilosa das naes proletrias. Intil dizer que du
rante todo o tempo em que se mantivesse essa expectativa,
problemas de moralidade pblica, de eficincia administrativa,
de vigilncia social e de bom-senso econmico, isto , os ver
dadeiros problemas do pas, deixariam de ter importncia; e s
os empreendimentos que se apresentassem como precursores
de um futuro no proletrio conseguiriam despertar intersse e
entusiasmo. Inflao, desamparo social, inferiorizao do tipo
humano nacional, desvalorizao das elites nada disso te
ria importncia. O essencial que o Brasil, nao prolet
ria, nao aprisionada no crculo de ferro da misria fizesse
o mundo falar de si, do seu futuro extraordinrio, de suas
estonteantes promessas. J no foi um pouco o que fizemos
construindo uma capital sunturia, construindo Braslia?
O "New Deal de emoes que nos necessrio deve
ria certamente comportar ingredientes diferentes dos que es
boamos acima. Que ingredientes seriam sses? O fato de
nossa vontade de crescer estar assim desembaraada daque
les elementos de ressentimento, de inveja e de fatalismo mar
xistas < sse prprio fato nos indicaria o caminho. Se pu
dssemos considerar os pases ricos e desenvolvidos no como
inimigos mesquinhos ou maquiavlicos mas como exemplos
e modelos os quais como todo exemplo, como todo modlo
representaro sempre para ns uma certa soma de perigo
se pudssemos consider-los assim, a tenso que existir
sempre forosamente entre les e ns adquiriria naturalmente
um carter mais sadio, permitindo-nos distinguir nles o que
h de aproveitvel e o que h de inutilizvel para ns, per
mitindo-nos sobretudo realizar tal distino num terreno es
pecfico: no terreno da cultura. Sbre as iniciativas tcnicas,
econmicas e sociais dos pases desenvolvidos os riscos que
corremos de nos enganar so relativamente pequenos. qua-

82
se sempre possvel determinar, mesmo na ausncia de uma
grande capacidade de previso, se tais iniciativas podem ou
no se constituir como exemplos para ns. Mas no terreno
da cultura o caso diferente. So enormes os riscos que
corremos de nos enganar quando o problema a resolver con
siste na escolha de modelos culturais; e nesse terreno as con
seqncias de tais enganos so naturalmente desastrosas. O
que entretanto lhes empresta um carter fatal o fato de pro
duzirem les conseqncias tambm no campo econmico e
social, conseqncias seja dito de passagem, igualmente de
sastrosas e o que pior, insuscetveis de qualquer grau de
previso. Para a elucidao do ponto que queremos aqui
focalizar constitui matria de reflexo interessante a obra de
M ax W eber . Embora suas anlises sbre a tica protes
tante e o esprito do capitalismo tenham sido conduzidas num
clima de neutralidade tica, isto , num clima de indife
rena pela significao intrnseca do fenmeno cultural, as
concluses a que chegou deveriam alertar o materialista mais
empedernido, mais indiferente aos problemas do esprito para
o fato de que sses problemas se revestem de uma irrecusvel
importncia pelo menos quando os encaramos em suas con
seqncias econmicas e sociais. Uma atitude de desprzo,
de cinismo ou de indiferena com relao ao problema da cul
tura encarada como fenmeno autnomo, no justificaria por
conseguinte por si mesma uma total desateno para- com
os elementos que no contexto cultural de uma sociedade pos
sam servir de estmulo ao estabelecimento da prosperidade
material dessa sociedade. Pois bem. Se o que interessa real
mente aos desenvolvimentistas brasileiros exclusivamente
o progresso econmico e social do pas se a atitude c
nica, indiferente ou de desprzo que preconizam com rela
o ao problema da cultura encarada como fenmeno aut
nomo se s os entusiasmam as ideologias capazes de
promover aqule progresso por que no manifestam les
uma preferncia pela "ideologia protestante que a histria
tem provado ser mais eficiente do que a catlica ou mesmo
do que a marxista? (Pensemos no exemplo recente consti
tudo pelo contraste entre a Alemanha Ocidental catlica,
mas ajudada pelas fras do capitalismo protestante e a
Alemanha Oriental protestante, mas sem outra assistncia

83
que a das fras do marxismo.) Estamos evidentemente ra
ciocinando a ttulo experimental, conscientes de que os de-
senvolvimentistas encontram dificuldades, como ns prprios
o fazemos, de aceitar as premissas de um tal raciocnio. Mas
as suas dificuldades so diferentes das nossas. Ns rejeita
mos o critrio da "neutralidade tica, les o aceitam. O que
os distingue de um M ax W eber a incompetncia, a incoe
rncia que manifestam na aplicao de um tal critrio. De
qualquer modo a experincia til pois mostra como invi
vel a tentativa de se adotar, em nome de valores econmi
cos e sociais, uma atitude displicente com relao ao pro
blema da cultura encarada como fenmeno autnomo. O que
somos econmica e socialmente inelutvelmente uma conse
qncia do nosso Ser cultural. E se o marxismo, com a sua
teoria da ideologia, afirmou exatamente o contrrio, postu
lando para as manifestaes culturais o carter de epifen-
meno dos processos de produo econmica, a razo disso
devemos procur-la precisamente na incapacidade de M arx
de observar uma neutralidade tica na sua anlise dos
fenmenos de cultura. Sua teoria da alienao em virtude
da qual todo o pensamento humano envolvido na mesma
condenao que lanou sbre os mtodos de produo eco
nmica, nos mostra bem como lhe era impossvel manter-se
frio diante do fenmeno de cultura, como lhe era impossvel
respeitar aquela neutralidade, nica atitude que lhe poderia
ter permitido verificar sem paixo, sem emocionalismo, at
que ponto as idias de cultura so capazes de influir sbre
a vida social e econmica das comunidades.
A elite desenvolvimentista deveria assim se decidir entre
as duas atitudes possveis em face do problema da cultura,
encarada como fenmeno autnomo. A primeira seria uma
atitude de homens tcnicos, interessados apenas na soluo
de questes imediatas. Em tal hiptese o New Deal de
emoes deveria consistir para les unicamente num esfor
o de reconverso de estruturas psicolgicas e das prticas
sociais que fssem contrrias aos objetivos que tivessem em
vista (4). Qualquer pronunciamento sbre problemas de cul

4 A respeito do assunto, existem indicaes interessantes no estudo de


Georges B ajandier Le Contexte Socio-Culturel et Le C o t Social d Progrs
lncluido n a publicao Le Tiers Monde-Sous-Dveloppement et Dveloppe-
m snt, de 1In s titu t N ational d tudes Dmographiques, de Paris.

84
tura seria nesse caso descabido. Uma psicotcnica inspirada
nos comportamentos coletivos mais favorveis aos processos
de desenvolvimento deveria constituir o ponto central de
suas preocupaes. O marxismo e as suas teses deveriam ser
consideradas do mesmo modo que outras doutrinas, orna
mentos inteis, apndices desnecessrios e capazes mesmo de
se transformarem em srios empecilhos.
A segunda atitude a que preconizamos neste livro.
Nela o problema da cultura considerado como fundamen
tal para os destinos da nao. Indo alm da posio mera
mente tcnica de simples aproveitamento de reflexos psico
lgicos coletivos teis ao desenvolvimento da nao alm
da posio weberiana de neutralidade tica diante do fen
meno cultural dotado de fecundidade econmica e social
chegaramos a vislumbrar um horizonte onde desenvolvimen
to e cultura, longe de constiturem trmos mutuamente ex
clusivos, representariam mesmo fatores ligados pela mais n
tima e necessria interdependncia. As etapas que acabamos
de indicar nada mais so do que sucessivas aproximaes
de um objetivo extraordinariamente importante mas quase
inacessvel. Cada uma delas comporta o seu contingente de
vantagens e desvantagens e uma vez vencida deixa ainda
larga margem aplicao do nosso esforo e ao trabalho da
nossa inteligncia. Mas tdas as trs se caracterizam pelo
fato de uma mesma recusa, de uma mesma absteno em face
do problema do desenvolvimento tdas as trs se negam
a ver nas teses do marxismo ingredientes favorveis consti
tuio do New Deal" de emoes, o qual, reconheamos
lealmente, profundamente necessrio ao esforo brasileiro
empenhado na soluo dsse problema.

85
C A P T U LO V

O alarme por ns manifestado com relao


fluncia que as doutrinas de inspirao marxista vm exer
cendo sbre o nosso pensamento desenvolvimentista requer
uma explicao pormenorizada. Sem dvida o leitor j per
cebeu que a distino entre o Bem e o Mal, a Verdade e o
rro, no constitui para ns meras teses antiquadas, que
movimentos intelectuais recentes e a compreenso contempo
rnea dos problemas nos obrigam a abandonar. Sem dvida o
leitor j ter compreendido que tais teses supostamente an
tiquadas nos parecem, ao contrrio, estar revestidas de uma
perfeita atualidade e possuir para o Brasil um valor incal
culvel. Mas poder ter vindo ao seu esprito a idia de que
essa nossa opinio resulta de uma noo pouco exaltada da
realidade brasileira, talvez lhe ocorra o pensamento que
encaramos os critrios do Bem e da Verdade como conceitos
inatuais para a Europa, mas que ainda podem servir para
o Brasil. Seriam assim como coisas velhas e imprestveis,
assim como o costume rto e lustroso, o chapu amassado e
pudo que j no servem mais para o seu dono mas podem
ainda ser aproveitados pela pobreza e pela modstia de
quem esteja a seu servio.
Apressemo-nos a dizer que tal no o caso. No dese
jaramos ver acolhidas no Brasil seno idias da maior atua
lidade. Mas a questo de saber que idias so essas no se
resume na indagao dos pensamentos contidos no ltimo
livro publicado em Paris, em Londres ou em outra qualquer
capital europia. Na verdade estamos aqui diante de um
problema que apresenta dificuldades considerveis e que
exigir de ns um esforo especial.
Em que sentido se pode dizer que uma idia atual?
Naturalmente nos referimos aqui a idias bsicas, a idias
fundamentais para a vida humana; no a concepes ef
meras tais como mtodos ou hipteses cientficas, postulados
estticos ou ainda aquilo que se costuma chamar o clima de
uma poca, sua mentalidade ou seu sentido. Existe algum
critrio que possa nos atestar o fato de que uma determinada
idia atual? Evidentemente h para comear o critrio da
contemporaneidade, o critrio cronolgico. As idias que im
pressionam e que ocupam o esprito de nossos contempor
neos so, naturalmente, idias atuais. Mas uma tal consta
tao no nos levaria muito longe. Se procurssemos exami
nar as idias que ocupam o esprito dos nossos contempor
neos, verificaramos, no sem consternao, apresentarem
elas natureza to diversa e mesmo to contraditria que
nenhuma probabilidade de reuni-las sob uma designao co
mum seria suscetvel de manifestar-se. Uma variedade de
idias, vastamente diferentes umas das outras, se mostra ca
paz de atrair o intersse do homem contemporneo e o nico
trao comum que parece existir entre elas o fato de serem
tdas dotadas do mesmo poder de seduo sbre sse ser
extremamente elstico, o homem que vive conosco o momento
atual da histria.
Mas, como surgiram tais idias? claro que no so
frutos exclusivos do presente. Um determinado momento his
trico seria incapaz de produzir uma diversidade de idias
se uma pluralidade de tradies culturais no convergisse
para le. Se atualmente nos encontramos pois diante de uma
multiplicidade de idias to desconcertante deveremos reco
nhecer nesse fato uma indicao de que o nosso momento
histrico caracterizado pela coexistncia de vrias tradi
es culturais que exercem sbre o presente suas respecti-

4 87
vas influncias em p de absoluta igualdade. Dste modo,
idias extremamente diferentes umas das outras se acumu
lam dentro do espao restrito de um presente que deseja to
das acolher, que a tdas quer fazer justia. Mas se assim
, de que nos vale a utilizao exclusiva do critrio cronol
gico? No bvio que segundo um tal critrio tdas as tra
dies culturais se equivalem? No bvio que s o saudo
sismo de pocas passadas, quando tal ou qual tradio cul
tural exercia uma posio de hegemonia no mundo, poderia
nos salvar das hesitaes e dvidas que decorreriam do
emprgo exclusivo do critrio cronolgico? No bvio que
o fato dessa ou daquela tradio cultural ter perdido a sua
situao de hegemonia no mundo atual longe est de nos
desobrigar da necessidade de escolher, de decidir qual ser
o nosso partido, a nossa idia, a nossa tradio? No obvio
que entre essas idias, que segundo o critrio cronolgico se
riam tdas perfeitamente aceitveis,, haver certamente al
guma que para ns representa realmente o fruto de uma
evoluo no bom sentido, de um amadurecimento espiritual,
ao passo que as outras refletiro apenas o resultado de um
desnorteio, de um vcio ou de uma indolncia intelectual? De
ver, portanto, haver um outro critrio alm do cronolgico
que possa nos atestar o fato de que uma determinada idia
est ou no destituda para ns das virtudes que lhe con
feriam num passado recente ou longnquo plena vigncia e
validade. Aprofundando a questo veramos que s idias
que refletissem um estado de civilizao definitivamente su
perado poderiam com justia ser colocadas sem maior exa
me no rol dos conceitos sem atualidade. Mas tais idias re
presentariam uma posio extrema que no se situa no qua
dro histrico dentro do qual teria sentido indagar sbre a
atualidade dos conceitos. Assim no teria sentido indagar
sbre a atualidade da idia de um Deus que reclamasse o
sacrifcio humano como tributo indispensvel sua divindade.
Ao contrrio, seria extremamente til indagar-se por exem
plo, se as idias do Renascimento italiano, do Sculo das Lu
zes francs ou do Romantismo alemo ainda tm atualidade.
A circunstncia de terem desaparecido as condies sociais
em que surgiram essas idias de modo algum prejudica o in-
tersse da pesquisa. E a resposta que fsse por ventur en

88
contrada no dependeria em absoluto do fato de existir en
tre ns e a emergncia de tais idias a distncia de um ou
vrios sculos.
Que critrio ento sse que se torna imprescindvel
diante da insuficincia do critrio cronolgico? H para esta
pergunta trs tipos de resposta que daremos numa ordem
decrescente de generalidade, de modo a elucidar melhor o
nosso pensamento.
Em primeiro lugar devemos considerar o caso das na
es que participaram de um modo especialmente ativo na
elaborao das idias de que resultou a atual situao cul
tural do velho continente. So elas a Itlia, a Alemanha, a
Frana e a Inglaterra. Essas naes se encontram hoje co
mo o resto do mundo numa situao de extrema perplexi
dade diante da profuso desordenada de idias que parecem
reclamar, cada uma delas, tumultuosamente, o direito a se
constituir como o objeto exclusivo de nossa considerao e in-
tersse. J se vo longe os tempos em que as cidades e re
pblicas italianas exerciam sua hegemonia cultural sbre a
Europa, longe os tempos em que a Reforma de Lutero ba
tia porta de quase tdas as naes do velho continente,
longe os tempos em que o empirismo de Locke o u o ceticis
mo de Hume provocavam as reaes de um Leibniz o u de
um K ant, longe os tempos em que V o lta ire exercia sbre
todo esprito culto uma fascinao irresistvel. O qe ca
racteriza hoje a situao intelectual dessas quatro naes
europias justamente o fato de haverem as suas respectivas
tradies culturais perdido a posio de hegemonia de que
tinham desfrutado num certo momento e de se encontrarem
agora essas tradies num p de absoluta, de perfeita igual
dade.
Quais so as conseqncias de uma tal situao? O ita
liano. o alemo, o francs, o ingls podero lamentar o fato
de suas respectivas tradies culturais no mais representa
rem uma posio de absoluta hegemonia, podero sofrer no
seu brio nacional pela diminuio que um tal fato constitu.
Mas na medida em que essas tradies persistem, na medida
em que elas no se entredestruram mas ao contrrio se man
tiveram inalterveis umas ao lado das outras, fica plenamente
motivada a deciso dsse italiano, alemo, francs ou ingls

4
89
de continuar a tributar-lhes, cada um do seu ponto de vista
isolado, uma fidelidade imperturbvel.
Alis, a fidelidade a uma determinada tradio no de
corre necessriamente de um sentimento de nacionalismo exa
cerbado; existem racionalistas que no so franceses, em-
piristas que no so inglses, estetas do belo que no so
italianos. O puritanismo hoje em dia uma forma de senti
mento tico-religioso to facilmente encontrada na Inglater
ra e mesmo nos Estados Unidos quanto no seu pas de ori
gem, a Sua. Se a viso do mundo representada por cada
uma dessas atitudes espirituais deixa, ento, de ser europia
para assumir um carter paroquial, provinciano, a razo dis
so a encontraremos no na identificao destas diferentes tra
dies com ste ou aqule pas isolado mas no fato de que
a adoo unilateral de uma delas baseia-se na noo exclu
sivista de que todo desenvolvimento da espiritualidade euro
pia se teria feito atravs de canais que passavam por uma
de suas reas de cultura, e por ela unicamente. Os espritos
renascentista, protestante, racionalista ou empirista, por
conseguinte, esto hoje desvestidos de atualidade como rea
lidades europias; so reflexos inatuais de um momento da
histria da Europa em que a cultura de uma determinada
nao se alou a uma situao de hegemonia, momento glo
rioso mas definitivamente passado embora procure ainda se
estender ao presente sob forma de norma, de paradigma e
propiciar assim uma adeso permanente a sse tipo de cul
tura.
Em segundo lugar devemos considerar o caso das na
es europias que se situam na periferia do movimento de
idias ocorrido no velho continente. Essas naes oferecem
um intersse especial. nelas, por assim dizer, que vemos
se manifestarem de modo especialmente ntido as conse
qncias do fato de terem ou no assumido conscincia do
conflito ntimo que deveria forosamente resultar da coexis
tncia na Europa de tradies culturais contraditrias. A
Espanha e Portugal, abrigados contra o vendaval protestan
te, escaparam dilacerao de tendncias intelectuais mu
tuamente exclusivas, mas por isso mesmo se afundaram num
marasmo cultural de que ainda hoje sofrem as conseqn
cias no plano social e poltico. A N oruega e a S ucia , in~

90
sensveis ao prestgio do Renascimento italiano, s desper*
taram para uma participao no movimento cultural europeu
com a Reforma religiosa e mantiveram-se assim do mesmo
modo que os pases ibricos, mas por razes opostas, pre
servadas contra as perplexidades de um conflito ntimo. pot
ste motivo que as contribuies dsses dois pases escandi
navos para o pensamento europeu contemporneo no esto
em proporo com os progressos que puderam realizar no
plano social e poltico.
Mas a Dinamarca, pequeno pas de situao perifrica,
teve o curioso destino de distinguir-se no panorama inte--
lectual europeu como sendo a primeira nao sensvel, no
s ao rigor da idia protestante, como tambm s amenidades
da concepo italiana. Nesse pas, pela primeira vez na his
tria cultural da Europa, se configurou a idia de uma hos
tilidade, de uma inimizade irreconcilivel entre o esprito que
presidiu ao desenvolvimento do ideal renascentista e o esp
rito que tornou possvel a realizao da Reforma protestan*
te. O Renascimento italiano com o seu ideal de Beleza au
tnoma, do Belo pelo Belo, criou um tipo de cultura que no
podia deixar de entrar em conflito com a cultura tico-reli*
giosa, inaugurada por L utero. no sculo X V I que so
elaborados os dados do problema, mas a sua equao defi
nitiva se estabelece unicamente no sculo X IX atravs da
figura extraordinria de Sren K ierkegaard. A conscincia
de um conflito entre o princpio tico e o princpio esttico,
numa poca em que o princpio esttico se insinuara nos re*
cessos aparentemente invulnerveis da religiosidade crist,
constitui assim a contribuio decisiva da pequena Dinaman-
ca e de seu grande filho cultura espiritual do sculo X IX .
dste conflito que nos vo falar os espritos mais re*
presentativos de uma tal cultura que na realidade abrange
no somente os pases europeus, mas tambm a Rssia. Com
efeito, depois de ter percorrido caminhos bem diferentes do
seguidos pela Europa, a Rssia do sculo passado encon*
trou-se numa situao espiritual extremamente semelhante
quela que caracterizava o velho continente. G ogol com a no*
o da impotncia do princpio moral e do imoralismo do
princpio esttico, T olstoi com a sua crtica concepo
schilleriana de uma unidade interior do Bem e do Belo

9)
D ostoievsky com a sua genial interpretao dos conflitos
que dilaceram a alma humana, foram desde cedo reconheci
dos pelo mundo intelectual europeu como figuras indispens
veis compreenso da cultura espiritual do sculo X IX . E
certamente curioso observar como sses homens cuja caracte
rstica principal terem sofrido dos mesmos conflitos que
vitimaram espritos como K ierkegaard e N ietzsche , sses
homens cujo trao predominante o de se terem deixado
atormentar pela mesma contradio proveniente de um dua
lismo de princpios incompatveis mas essenciais alma hu
mana curioso observar, dizamos, que a Europa tenha
sido capaz de compreend-los e de se interessar por les,
quando s com grande relutncia e dificuldade pde reco
nhecer a importncia dos motivos que haviam atuado sbre
o destino intelectual dos dois filsofos, produtos do seu pr
prio meio cultural.
Mas, como se explica o fato de ter a Rssia podido ma
nifestar, no sculo X IX , a conscincia de um conflito entre
idias e princpios que emergiram de movimentos intelectuais
ocorridos na Europa e dos quais ela no parece ter partici
pado? A esta questo daremos aqui uma resposta provis
ria na esperana de que nossos desenvolvimentos posterio
res ofeream esclarecimentos mais completos. A Rssia ja
mais conheceu um movimento como o da Reforma de L utero,
pela razo muito simples de que a Igreja Ortodoxa nunca
estve investida de um poder temporal sbre as comunidades
religiosas do cristianismo oriental. Sua autoridade espiritual,
que no se derivara de uma autoridade temporal, possua
certamente menos eficcia do que a autoridade espiritual
da Igreja de Roma. Isto constitui o aspecto negativo de sua
influncia. Mas em compensao, o fato de no se apoiar s
bre o poder temporal para exercer a soma de influncia de
que era capaz constitua o seu aspecto positivo e permitia-lhe
chegar ao sculo X IX com a sua autoridade espiritual inta-
ta, o que naturalmente no pode ser dito da Igreja de Roma.
Ora, a Reforma de L utero , procurando basear a autoridade
espiritual da religio sbre a conscincia individual, criava
uma atmosfera de intenso fervor religioso mas utilizava m
todos inteiramente ineficazes para assegurar uma organiza
o crist da sociedade e stes dois aspectos do lutera-

92
nsmo, o aspecto positivo e o negativo, coincidem de manei
ra impressionante com o cristianismo ortodoxo russo que
mostra, no sculo X IX , as mesmas caractersticas de uma
religiosidade ardente mas ineficaz apresentada pelo protes
tantismo no sculo X V I.
O outro elemento do conflito, o ideal esttico do Re
nascimento italiano, a Rssia assimilou-o atravs da obra
crtica de S chiller . Voltaremos mais tarde a ste problema
Que nos seja agora suficiente indicar a importncia imensa
que teve esta obra como meio de propagao dos ideais do
Renascimento italiano, no s num pas como a Rssia mas
em todo o mundo ocidental; o Romantismo europeu no se
explica sem a influncia schilleriana e ns mesmos no Bra
sil recebemos essa influncia atravs do Romantismo fran
cs que constituiu, por assim dizer, o nosso batismo de cul
tura.
A situao intelectual da Europa no sculo X IX foi,
pois, caracterizada por um conflito irreconcilivel entre o
princpio tico e o princpio esttico. A Rssia, pelas razes
que esboamos acima, manifestou uma conscincia extrema
mente viva da existncia de uma tal hostilidade de princ
pios.
O fato de, na Europa, a partir do sculo X V I dois
ideais de cultura contraditrios se terem desenvolvido para
lelamente, reclamando uma igual adeso a todo homem cons
ciente de sua responsabilidade europia, configurou a situa
o intelectual do sculo X IX de uma tal maneira que al
guns pensadores russos, unicamente por se terem reconhecido
em tal situao, fazem hoje mais figura de personalidades
europias do que muitos elementos dos meios culturais do
velho continente que se identificaram com essa ou aquela
tradio isolada, mas no julgaram necessrio se expor aos
perigos de um tal conflito. O ideal de Beleza tal como o
concebeu o estetismo formal do Renascimento italiano e o
ideal de Pureza moral tal como o concebeu o ardor religioso
de L utero em trno dstes dois princpios antag
nicos que vo evoluir as principais figuras de um sculo cujas
influncias sbre o nosso, longe esto de se ter enfraque
cido, e cujo sentido profundo deveremos procurar captar se
quisermos verdadeiramente chegar a uma deciso funda

9?
mental sbre a natureza das idias que apresentam para
ns um carter atual.
Mas, se sses dois princpios so contraditrios, se a
jsua ao simultnea sbre a inteligncia que os aceita pro
voca dilacerao e perplexidade, por que no declarar que
,o desenvolvimento cultural da Europa chegou a um impasse?
Por que no rejeitar um dsses princpios e preservar, as
sim, o indispensvel equilbrio espiritual? Na verdade esta
foi, esta continua a ser a deciso tomada por um grande
nmero de pessoas que se viram, que se vem um dia con
frontadas com a dificuldade do problema. No aqui o lu
gar para nos pronunciarmos sbre o acrto ou desacrto de
uma tal deciso. O que inegvel o fato de que ao assim
decidirem-se por um ou outro dsses dois ideais de cultura,
tais pessoas praticam sbre si mesmas um ato de mutilao es
piritual indiscutvel. O desenvolvimento espiritual da Europa
poder ter chegado a um impasse. Mas voltar atrs, renun
ciar s realizaes que conduziram a ste suposto impasse
seria um ato de fraqueza, tanto mais condenvel quanto
iada nos garante que tenhamos efetivamente chegado a um
obstculo intransponvel. No momento, a nica coisa clara
que os conflitos intelectuais a que nos conduziu a cultura
do sculo X IX exigem de ns qualidades excepcionais de
coragem e confiana nas reservas inesgotveis do esprito.
Mas a caracterizao do esprito europeu atual como
estando marcado por ste conflito entre o tico e o esttico
exige mais amplos desenvolvimentos. Se artistas como G ogol
ou T olstoi ilustram fcilmente as idias que temos em men
te, espritos como D ostoievsky, K ierkegaard e N ietzsche
no parecem primeira vista identificados com o problema.
Cabe-nos assim mostrar pormenorizadamente como cada um
.dles viveu e sofreu as dilaceraes decorrentes do fato de
se possuir no sculo X IX uma conscincia europia.
D ostoievsky um autor que goza de imenso prestgio
.e popularidade. O seu gnio reconhecido nos quatro cantos
do mundo civilizado e o seu impacto sbre o esprito menos
preparado assume invarivelmente o aspecto de uma expe
rincia extraordinria. A que se deve sse irresistvel poder
de seduo? Seus comentadores utilizam imagens e ex
presses, algumas tiradas da obra de D ostoievsky, outras

*94
forjadas por les prprios, que contribuem para aumentar ain
da mais a intensidade da atmosfera de excitao que parece
pairar sempre sbre o mundo do grande romancista russo.
O homem subterrneo, a liberdade do mal, a experin
cia do irracional, etc., etc., so algumas imagens e expres
ses que nos introduzem num mundo de idias ao qual no
estamos absolutamente habituados. Se o nosso intersse ti
ver sido estimulado, se julgarmos que tais imagens e expres
ses merecem ser levadas a srio e no ser tomadas unica
mente como uma indicao dos diferentes ingredientes e ar
tifcios a que D ostoievsky como artista deveria forosamen
te recorrer, a fim de criar a intensidade de sua atmosfera
romanesca se o nosso intersse nos fizer refletir sbre
sses ingredientes, dizamos a situao de D ostoievsky,
como pensador, nos parecer extraordinriamente curiosa,
Eis um homem que exerceu uma enorme atrao sbre o
esprito, sbre a cultura europia dos sculos X IX e X X e que,
entretanto, parece repudiar ou relegar para um segundo pla
no as tradies essenciais dessa cultura. Seu problema fun
damental o homem e neste ponto le estaria dentro das
preocupaes europias < mas, no homem, o que le v so
bretudo, no a razo como o faz todo esprito imbudo
de cultura europia, mas o irracional, aquilo que para le
se confunde com a liberdade.
Deveremos dizer que o intersse da Europa por Dos
toievsky resulta de um desejo de evaso, do cansao de
uma vida exageradamente confinada aos limites da raciona
lidade? Deveremos acrescentar que o irracionalismo de Dos
toievsky se explica pelo seu barbarismo, pelo seu desconhe
cimento ou desintersse pela cultura racional do esprito eu
ropeu? No faltaram crticos e analistas que manifestaram
inclinao por um tal modo de ver. O cristianismo de Dos
toievsky pareceu a muitos ter a qualidade pura e ardente
do cristianismo primitivo. Os impulsos, as aspiraes da alma
russa que le to bem representou foram entendidas como
um salto do animal a Deus, por cima do homem e da sua
cultura humanista.
Vemos surgir aqui uma tendncia irreprimvel de evi
tar as dificuldades inerentes compreenso de um povo, ex
plicando as caractersticas culturais dsse povo pelo seu tem

95
peramento racial. Assim como se diz que o povo italiano tem
inato o instinto de beleza, o ingls o instinto poltico, o fran
cs o instinto de clareza racional, desejar-se-ia nos fazer crer
que o russo tem o instinto das regies subterrneas e ca
paz no s de mergulhar no mundo irracional, desmunido
do aparato da razo que destruiria a estrutura dsse mun
do, como tambm de subir tona em seguida, com a cons
cincia acrescida do conhecimento das leis misteriosas das
profundidades exploradas. Tal instinto que seria de fato co
mum a tda a humanidade, se uma parte dela no tivesse sido
corrompida pelo elemento racional, justificaria a pretenso
da cultura russa do sculo X IX a se tornar universal; e o
intersse da Europa pelo esp'rito russo representaria sim
plesmente o entusiasmo de uma cultura decadente por um
estilo de pensar e de sentir primaveril, um estilo de pensar,
de sentir no influenciado por idias malogradas e capaz,
por isso mesmo, de insuflar nessa cultura um nvo vigor, de
fazer soprar sbre a sua face fatigada a brisa restauradora
de um esprito jovem e criador.
O clima intelectual que tornava possvel fssem delinea
das tais sugestes desapareceu, como natural, brutalmen
te com a Revoluo de 1917. Mas o que nos interessa aqui
no especular sbre se a introduo das idias marxistas im
pediu a Rssia de se alar a uma posio de hegemonia cul
tural no mundo contemporneo (admitindo-se como admiti
mos que a Rssia sovitica no ocupa essa posio nem pro
mete ocup-la em futuro prximo). Se retraamos algumas
das sugestes e aspiraes que a erupo tumultuosa da Rs
sia na Europa do sculo X lX tornou possvel, no s nos
meios em que elas seriam compreensveis, isto , entre os re
presentantes da cultura russa, mas tambm em meios euro
peus se retraamos algumas dessas sugestes e aspiraes
foi para mostrar como a crena na existncia de uma cul
tura especificamente russa, no s independente da cultura
europia como tambm superior a ela, provinha de um sen
timento de impotncia, de uma conscincia de fracasso e de
crise cujas causas e origens os mais superficiais procuravam
encontrar, inutilmente, no esprito do racionalismo.
A superioridade russa, por conseguinte, se explicava pe
los recursos ainda no utilizados, pelas energias intatas da

96
alma do pais. A idia russa fra tirada das profundezas
mesmo da substncia nacional. O ocidente europeu poderia
ter contribudo com elementos acessrios, mas o essencial,
aquilo que justificava a imensa esperana depositada no des
tino da cultura russa, surgira principalmente do solo extre
mamente rico da nao.
dentro dessa ordem de idias que se torna com
preensvel o fato de haver Nicolai Berdiaef colocado o pro
blema da liberdade no centro da viso dostoievskiana do mun
do. Berdiaef nos afirma, no seu interessante livro sbre o
romancista russo, que ste problema preocupou o pensamento
cristo durante todo o curso de sua evoluo histrica. Mas
na realidade, se examinarmos mais de perto a sua formula
o precisa, veremos que constitui de fato uma forma moder
na de maniquesmo que nada tem a ver com o problema da
liberdade tal como o concebeu a conscincia crist a partir
do pensamento de Santo A gostinho . Com efeito, as con
trovrsias que a respeito dsse problema se realizaram no
mundo cristo a partir da obra agostiniana, jamais se refe
riam questo de saber se o Mal constitua, do mesmo modo
que o Bem, uma realidade ontolgica. Uma tal preocupao
desaparece totalmente do pensamento europeu depois das
refutaes vitoriosas de Santo A gostinho, e a sua reapari
o inesperada no pensamento de um D ostoievsky um
fenmeno do mais alto intersse e que nos parece no ter
ainda recebido tda a ateno que lhe devida.
H na anlise que B erdiaef faz do pensamento dos-
toievskiano um duplo objetivo: de uma parte, o desejo de
mostrar que o romancista russo inaugurou uma nova era no
mundo da cultura com a sua compreenso da natureza livre,
contraditria e irracional do homem; de outra, o desejo de
mostrar que esta compreenso resulta de uma evoluo na
tural do cristianismo, o qual deveria passar pelas fases
objetiva e naturalista anes de chegar ao amadurecimento
necessrio viso realista das profundezas abismais do esp
rito, em que Deus e o Diabo, o Cu e o Inferno, o Bem e o
Mal se afrontam num dinamismo vertiginoso que pe em
perigo a integridade da existncia mesma do ser humano.
Em que medida conseguiu Berdiaef sse seu duplo
objetivo? Vimos j que o problema da liberdade tal como o

97
concebe D ostoievsky no deriva do tratamento tradicional
dado pela conscincia crist a sse problema. Devemos, as
sim, acreditar que somente uma parte das intenes de Ber -
diaef foi realizada? Devemos aceitar a noo de que D os
toievsky constitui um nvo ponto de partida para a histria
das idias mas no a sugesto de que o seu problema essen
cial um problema cristo por excelncia?
No estamos ainda em condies de dar uma resposta.
O maniquesmo de D ostoievsky, sua necessidade de dar ao
M al a consistncia ontolgica de uma experincia humana,
parece primeira vista no apresentar nenhuma relao com
as tradies culturais existentes na Europa do sculo X IX .
entretanto compreensvel o fato de ter Berdiaef querido
prestigiar o seu autor, incluindo-o na srie dos pensadores
cristos preocupados com o tema da liberdade humana.
Compreender uma inteno no equivale, todavia, a
reconhecer estar ela fundada em boas razes. Uma vez admi
tida a noo de que o maniquesmo de D ostoievsky, sua
concepo de uma liberdade experimental, parece constituir
um fenmeno inslito para a cultura europia do sculo X IX ,
resta-nos indagar se estamos na verdade diante de um fato
irrecusvel ou se diante de uma simples aparncia; e nesse
caso, se um exame mais aprofundado do pensamento dos-
toievskiano no nos permitiria vislumbrar na sua obra as
pectos familiares, possivelmente identificveis com ingre
dientes da cultura europia a que j estamos habituados.
Para isso, precisaramos antes de mais nada nos desemba
raar de interpretaes que, sem a menor dvida, tm at
hoje dificultado a anlise do problema e segundo as quais
a idia russa representaria uma novidade absoluta com rela
o ao conjunto de problemas suscitados pela evoluo his
trica e cultural da Europa.
Se quisermos chegar a uma compreenso clara da con
cepo dostoievskiana do homem, devemos renunciar defi
nitivamente a qualquer explicao que utilize a noo de uma
estrutura peculiar da alma russa, de um temperamento ra
cial do povo eslavo, etc., etc. Embora a liberdade dos
toievskiana no parea derivar diretamente de idias de cul
tura elaboradas pela Europa, a outra alternativa, a possibi
lidade de encontrar-se uma explicao para a sua origem na

98
simples particularidade anmica de um povo, revela-se desde
o incio inconseqente e infrutuosa. Contra ela existe entre
outras coisas o fato de que a Europa reconheceu na proble
mtica do romancista russo muitos de seus temas e preocupa
es. Devemos, por conseguinte, encarar a possibilidade de
que o carter inslito dessa problemtica seja mais aparente
do que real.
Procuremos para isso chegar a uma formulao mais
precisa da questo. Em que consiste a liberdade dostoievskia-
na? Seria necessrio estabelecer de incio que tdas as per
sonagens do nosso romancista no experimentam a liberda
de de uma mesma maneira. Seria necessrio, em seguida, es
tabelecer que nem todas las representam exclusivamente
um princpio de rebelio. Raskolnikof e Ivan Karamazov re
presentam sse princpio, unicamente. A realidade contra a
qual se revoltam um elemento preciso, um estado determi
nado de coisas, um princpio definvel e suscetvel de aprecia
o. uma rebelio contra Deus, contra a estrutura racio
nal da vida. A revolta de Ivan que o conduz ao crime, mas
que o leva tambm a imaginar um sistema de vida extrema
mente racionalizado, resulta do fato que le desejaria elimi
nar do mundo o sofrimento dos sres inocentes e sobretudo
o das crianas, nicos objetos possveis do seu amor est
tico.
A rebelio de Raskolnikof, que tambm o leva ao crime,
resulta do fato que a moral comum, a estrutura racional da
vida parece constituir-se como um obstculo ao pleno desen
volvimento do indivduo de exceo. Tanto num quanto
noutro, o alvo visado, o princpio que se procura negar
o da racionalidade de Deus, o da racionalidade do Bem que
sob a forma de uma suposta necessidade de harmonia e de
solidariedade entre tdas as criaturas permite que os ino
centes paguem pelos culpados e que crianas indefesas se
jam torturadas. Em Raskolnikof, racionalidade da moral co
mum que quer ver na vida de todo homem um valor igual
e no reconhece ao ser de exceo maiores direitos existn
cia do que os da vermine. Ambos negam a racionalidade, Ras
kolnikof de modo direto e simples, Ivan afirmando-a de modo
extravagante, o que equivale na realidade a uma derriso
e finalmente a uma negao. Entretanto, se a psicologia de

99
Ivan em relao de Raskolnikof manifesta uma maior com
plexidade com a sua negao do racional pelo absurdo de
uma afirmao excessiva, o fato permanece que essas duas
personagens de D ostoievsky no representam o que se con
vencionou chamar de natureza contraditria e problemtica
do homem. A luta entre o Bem e o Mal no se processa no
interior de suas almas, tdas as duas so nicamente repre
sentantes autnticas do princpio do Mal. Seria, com efeito,
um falseamento da verdade descrever a legenda do Grande
Inquisidor como um hino racionalizao da vida. Ivan Ka-
ramazov de um certo modo o porta-voz de D ostoievsky
e como tal, adepto da liberdade humana mas mesmo
que se abstraia sse aspecto de sua funo no romance, o
que resta, as suas caractersticas como personagem indicam
da maneira mais clara que a legenda um desafio lanado
face de Deus, no uma soluo salvadora, no uma pro
messa atirada ao seio de uma humanidade sofredora.
Como ver, pois na alma de Ivan Karamazov o conflito
entre o Bem e o Mal, a dilacerao ntima, a contradio in
solvel? O que representaria na sua alma uma atrao ine
quvoca pelo Bem? Seu amor pelas crianas, nicos objetos
possveis de seu amor esttico? Seu desejo de eliminar o so
frimento dos sres inocentes? Mas tais elementos j so
ingredientes da Rebelio, fazem parte integrante do princ
pio do Mal. Lcifer tambm teria os seus motivos na sua
revolta insensata contra Deus, mas sses motivos no mo
dificam o fato de que Lcifer constituir sempre para ns
o smbolo mesmo do princpio das trevas.
No h pois conflito, no h dilacerao ntima, no h
dissociao de personalidade nas personagens que conside
ramos. Evidentemente aps os respectivos crimes Raskolnikof
do mesmo modo que Ivan Karamazov devorado pela tor
tura do remorso. Evidentemente, Ivan, personagem mais com
plexa, vtima de distrbios mentais extraordinrios, chega
a ver em Smerdiakof seu ego inferior, tem sonhos e alucina
es em que o Diabo lhe aparece igualmente como o seu
prprio eu ignbil e estpido .Mas em nada disso h con
tradio, conflito ntimo, dilecerao da personalidade. So
situaes que resultam da experincia do Mal, tal como j
a conhecia a literatura europia, tal como a descreveu, por

100
exemplo, S hakespeare no seu Macbeth. A contradio n
tima, o conflito entre o Bem e o Mal se processando no in
terior de uma alma humana s poderia estar representado
em personagens que se sentissem atradas e repelidas ao
mesmo tempo pelo Bem, por Deus, pela harmonia da existn
cia. No ste o caso de Raskolnikof nem de Ivan Karama-
zov. Mas essas condies que no encontramos nles preen
chidas possvel encontr-las em outras personagens dos-
toievskianas?
Examinemos os casos de Stavroguine, Versilov, Muichki-
ne e Aliocha. H no interior de cada um dles o conflito
entre o Bem e o Mal? No, se examinarmos com frieza (*)
o problema a resposta dever ser negativa. Stavroguine e
Versilov representam o princpio do Mal, Muichkine e Alio
cha o princpio do Bem. Mas h entre les e as personagens
criadas pela literatura que as precedeu uma diferena notvel.
Em S hakespeare , em D ickens, em Balzac as personagens
que representam os princpios do Mal ou do Bem represen.
tam, simplesmente, stes princpios do Mal ou do Bem. No
h nelas nenhuma qualificao que as torne problemticas
(Hamlet no uma exceo seno em aparncia suas de
ficincias, suas fraquezas no constituem uma derrogao
ao princpio do Bem que representa). Ao contrrio, nas per
sonagens de D ostoievsky que acabamos de citar, os prin
cpios do Bem e do Mal so representados com -qualifica
es que modificam fundamentalmente seu carter essencial.
Stavroguine e Versilov representam o Mal, mas o Mal sedutor,
Muichkine e Aliocha representam o Bem, mas o Bem impo
tente.
Qual ento o elemento que, no Bem representado pe
los caracteres de Muichkine e de Aliocha, faz dste Bem
um Bem impotente? o seu carter de ideal incompleto, o
seu divrcio da Beleza, do Savoir-faire, da Arte de viver.

1 Sugeriramos um exame frio do problema porque no faltaro exaltados


para afirm ar que h em todo homem o conflito entre o Bem e o M al, que
o crim inoso m ais abjeto pode sentir a nostalgia de Dsus, etc., etc. As per
sonagens que no encarnam elas prprias princpios podem naturalm ente
ser atuadas pelos princpios contraditrios do Bem e do M al. Mas para se
rem assim atuadas preciso antss que elas sejam postas em presena de
contra-

101
Qual o elemento que, no Mal representado pelos caracte
res de Stavroguine e Versilov, faz dste Mal um Mal se
dutor? a sua associao ao princpio esttico expresso no
jbilo da criatura pela criao, na alegria de viver, na exalta
o derivada do fato de existir. a existncia de tais perso
nagens, representantes de um dos dois princpios mencionados,
que permite a criao de uma atmosfera de liberdade na obra
romanesca de D ostoievsky tal como jamais se havia visto em
tda a histria da literatura. Em trno delas evolui um mun
do de outras personagens atradas ou repelidas por sses
princpios perigosos ou incompletos. E neste grupo de per
sonagens, no representando princpios, que vemos se desen
cadear o conflito entre o Bem e o Mal de um modo impres
sionante. A razo dste fato bem simples. Se no houves
se em cada uma das personagens que representam princpios
uma deficincia, uma tara, um ponto negativo, les poderiam
ocasionar conflito, mas no conflito dentro de uma s e
mesma alma humana. Teria cada uma delas o seu grupo de
entusiastas, seria aclamada por adeptos fiis e o conflito
existiria quando sse grupo se dirigisse contra o grupo opos
to. A luta entre o Bem e o Mal seria representada pela luta
de uma personagem contra outra ou de um partido contra
outro. O conflito entre o Bem e o M al dentro de uma s e
nica personagem jamais ocorreria.
Podemos agora responder pergunta que havamos feito
anteriormente com relao dilacerao ntima, natureza
contraditria das personagens que evoluem na obra de D os
toievsky. Sim, personagens com tais caractersticas existem
em sua obra: Nastasia Philippova, Aglai Ivanovna, Chatov,
Parfione, Verhovenski, o adolescente, para no citar seno
algumas numa longa srie. Mas o que torna possvel a cons
truo de tais figuras a existncia de personagens cuja na
tureza , possivelmente, problemtica, mas certamente no
contraditria. Pois no h a menor dvida de que para
D ostoievsky, Aliocha e Muichkine encarnavam princpios
opostos a outros princpios situados fora dles. E no h a
menor dvida de que o mesmo se poder dizer de Stavrogui
ne e Versilov. Essas quatro personagens no representam
por si mesmas um conflito de princpios, mas o problema de
princpios que deveriam necessriamente ocasionar conflitos.

102
Aliocha e Muichkine representam um problema determina
do, o problema do Bem impotente e Stavroguine e Versilov
representam um outro, o problema da Corrupo atraente.
Mas antes de tirarmos as concluses que a nossa anlise
nos impe, falemos de uma outra personagem dostoievskia-
na, falemos de Dmitri Karamazov. Encarna ela um princ
pio, ou temos aqui uma personagem que evolui simplesmen
te em trno de Ivan ou de Aliocha? Se relembrarmos as pos
sibilidades at ento consideradas, veremos que Dmitri Ka
ramazov no se enquadra em nenhuma delas. le no encar
na o princpio do M al como seu irmo Ivan. No encarna
o princpio do Bem impotente como seu irmo Aliocha ou
como Muichkine No encarna, finalmente, o princpio do
Mal sedutor como um Stavroguine ou um Versilov. Devemos
ento considerar que se trata de uma personagem como Nas-
tasia Philippova, Verhovenski, Parfione, Rogogine, etc.?
Contra esta hiptese h o fato de que le nos causa uma
curiosa sensao de autonomia. No le que evolui em
trno de outras personagens. So, ao contrrio, as outras
que evoluem em trno dle. Katerina Ivanovna declara em
sua ltima entrevista com Dmitri que le representaria sem
pre para ela um acontecimento decisivo. Que princpio po
deria, pois, le encarnar, se os que j mencionamos devero
ser considerados como estranhos sua natureza?
Para compreender a nossa personagem precisaremos
evocar algumas das circunstncias dentro das quais nos
revelada a sua natureza. Dmitri acredita que o pai lhe deve,
como parte de sua herana materna, a quantia de trs mil
rublos. Seu carter perdulrio e sua paixo por Gruchenka,
que o conduz a gastos insensatos, coloca-o numa posio fi
nanceira insustentvel. Conhecendo a situao, sua noiva Ka
terina Ivanovna que o ama ainda, embora se sinta por le
rejeitada, confia-lhe, para ser enviada a Moscou, justamente
a soma de trs mil rublos, remessa que, segundo ela, no
precisaria ser feita imediatamente. Katerina Ivanovna sabe per
feitamente que Dmitri vai gastar sse dinheiro com Gruchen
ka mas no seu orgulho ela o fora quase a aceitar o emprs
timo disfarado. E Dmitri sabe que ela no ignora o que vai
acontecer, mas na sua paixo por Gruchenka recebe o dinhei
ro. Dmitri gasta com Gruchenka metade da soma recebida.

103
A outra metade le a guarda de encontro ao peito num pe
queno saco cuja abertura costurada porque, pensa le, en
quanto eu tiver sses 1 500 rublos serei um homem sem es
crpulos, mas no um ladro. neste momento que a sua c
lera contra o pai chega ao auge porque o velho Karamazov
se obstina em no pagar os 3 000 rublos que Dmitri consi
dera seus. Dmitri vai casa do pai para ver se Gruchenka
est l e talvez tambm com a inteno de mat-lo, mas no
ltimo momento muda de idia, foge precipitadamente atra
vs do jardim e na sua retirada brusca acomete o velho em
pregado da famlia, Gregori, que cai por terra sem sentidos,
dando a impresso de ter sucumbido sob a violncia de um
golpe fatal. Dmitri depois, juntamente com Gruchenka, vai
festejar a noite num cabar e, para isso, lana mo dos
1 500 rublos que at ento haviam sido religiosamente guar
dados. Mais tarde, durante o julgamento, Dmitri far a de
clarao extraordinria de que enquanto les bebiam e fes
tejavam juntos, o seu sentimento de estar mergulhando na
mais profunda perdio derivava no da possibilidade de ter
cometido um crime e de dever ser punido pela justia dos
homens, mas do fato de estar gastando os ltimos 1 500 ru
blos de Katerine Ivanovna.
Observemos agora dois fatos importantes. Em primeiro
lugar Dmitri se sente capaz de preservar o respeito prprio,
de se considerar um homem sem escrpulos mas no um la
dro, enquanto os 1 500 rublos permanecessem guardados
no saquinho costurado. Estamos aqui diante de um senti
mento que no comum mas que constitui a chave mesmo
indispensvel para a compreenso do carter de Dmitri. No
julgamento, o procurador Hiplito Kirilovitch mostra, natu
ralmente sem dificuldade, que o sentimento absurdo. Se
Dmitri no se considerava ladro enquanto retivesse os
1 500 rublos, por que se consideraria le ladro retendo
1 400, 1 200 etc., etc.? Finalmente chegaria a uma quantia
to pequena que j ento no valeria a pena restituir o di
nheiro para resguardar o senso de sua dignidade. Apesar
de tudo, o sentimento real e decisivo para o destino de
Dmitri. a iminncia da violao dsse curioso talism que
faz redobrar a violncia de sua fria contra a sordidez do
pai.

104
O segundo fato importante a registrar a sua declara
o durante o julgamento, e segundo a qual no era a pos
sibilidade de haver le assassinado um homem que o lanara
durante a noite de festejos com Gruchenka num tal senti
mento de desespero. Era, afirmara le, a circunstncia de es
tar agora gastando os 1 500 rublos de Katerina Ivanovna.
Que devemos concluir dsses fatos? Comentadores e in
trpretes de D ostoievsky, habituados arte consumada do
mestre na estrutura de seus plots criminais, parecem estar
inclinados a ver unicamente nas circunstncias que acabamos
de narrar elementos teis para o estabelecimento das evidn
cias que iriam impressionar o jri e determinar a condenao
injusta de Dmitri. Mas que essas circunstncias tenham, ao
mesmo tempo, uma importncia capital para a compreenso
do carter de Dmitri parece ter passado despercebido aos
muitos analistas e intrpretes que a obra de D ostoievsky
suscitou. Entretanto impossvel negar que o sentimento de
Dmitri pelos 1 500 rublos guardados como um talism, re
presenta algo de extraordinrio. E se no adotarmos a ati
tude do procurador Hiplito Kirilovitch, se acreditarmos como
devemos acreditar que Dmitri experimentava realmente um
tal sentimento, ento seremos obrigados a concluir que havia
nle uma exaltada e ilusria compreenso do sentimento de
honra e dignidade sem a qual no podia viver, mas com a
qual a sua vida se orientava num sentido contrrio a tda
honra e a tda dignidade.
O que se passava com efeito? Os 1 500 rublos eram o
talism que preservava a sua honra. Um princpio moral
que exige sempre um pronunciamento definitivo, um sim ou
um no, um principio que vale unicamente pela nitidez de
seus contornos, pela inexistncia de efeitos de luz e sombra,
pela ausncia de transies sutis, de gradaes imperceptveis;
um princpio moral, dizamos, como o de honra e dignidade
pessoais que deveria corresponder a uma noo de qualida
de, passava a se situar numa srie numrica quantitativa,
indo de 1 a 3 000 e ocupando de modo absolutamente inex
plicvel a metade desta srie. O procurador Hiplito Kiri
lovitch no tinha razo em duvidar da sinceridade do senti
mento de Dmitri, mas pensava com tda a correo quando
supunha que nada impediria Dmitri de se sentir honesto com

105
1 400 rublos. ste sentimento de honra e dignidade que no
tinha na verdade fundamentos reais, mostrava-se mais uma
vez ilusrio pelo fato de pretender assumir numa hierarquia
de valores morais uma posio superior ao valor ligado
existncia humana. Dmitri sofre mais em virtude dsse sen
timento do que da possibilidade de haver assassinado um
homem. E na carta destinada a Katerina Ivanovna le escre
via que faria tudo para evitar a pecha de ladro; praticaria
mesmo um crime, iria mesmo at o parricdio.
E no se diga que tudo isto feito e dito em momentos
de exaltao e embriaguez. Esses dois estados fazem parte,
a mesmo ttulo que outros ingredientes, da personalidade
de Dmitri. Na verdade, o que podemos concluir de nossa an
lise que ao construir a sua personagem, D ostoievsky pro
curou apresentar a insuficincia do princpio esttico como
elemento ordenador da vida. O sentimento de honra e digni
dade de Dmitri exaltado e ilusrio porque tem base no
tica mas esttica. le se sente, le se v digno e honrado,
mas no seu estetismo no compreende que os 1 500 rublos
sejam incapazes substituir uma verdadeira razo tica. Para
preservar a imagem esttica de si mesmo, supersticiosamente
ligada ao bizarro talism, Dmitri est disposto aos atos mais
reprovveis - e embora no ltimo momento a sua natureza
boa reclame os seus direitos, a imagem esttica de si mesmo
volta a exercer a sua tirania e, na hora em que le tinha
srias razes ticas para cair no desespro, com referncia
a um princpio esttico, com referncia a um sentimento
exaltado e ilusrio de honra e dignidade pessoais que se
determinam as suas reaes.
A omisso dste ponto to importante para a compre
enso da personagem Dmitri Karamazov e para a compreen
so da obra do romancista russo em geral, se revela ainda
mais surpreendente nos seus muitos comentaristas e intrpre
tes, pelo fato de haver D ostoievsky colocado na bca de
Dmitri o problema da Beleza corrupta, da Beleza conspur
cada, em trmos extraordinariamente precisos. A perturba
dora tirada sbre a Beleza que escolhemos como epgrafe
para o nosso trabalho revela-nos no s algumas das idias
que agitavam o esprito de D ostoievsky como tambm a sua
viso especial da personalidade de Dmitri.

106
Mas ainda no chegamos ao trmo da nossa anlise
dos diversos problemas que suscitam as diferentes persona
gens dos romances de D ostoievsky. Detivemo-nos especial
mente diante da figura de Dmitri Karamazov porque sbre
ela parece se ter acumulado um sem nmero de noes falsas
e superficiais que convinha eliminar, Dmitri Karamazov no
o simples de esprito, o tumultuoso, o sensual, o debocha
do, o emotivo, o apaixonado, o representante de fras tel
ricas e no sei quantas outras coisas que nle se tem procura
do ver. Ou melhor, le tudo isto mas nada disso representa
o elemento essencial, o trao decisivo de sua natureza. O que
faz de Dmitri uma personagem de importncia capital o
fato de que le representa, de uma maneira genial, a incapa
cidade do princpio esttico de ordenar a vida no sentido
do Bem. le corresponde a uma das faces do problema das
relaes entre o Bem e o Mal que tanto preocupava D os
toievsky, como Versilov e Stavroguine correspondem ou
tra face dsse mesmo problema. Versilov e Stavroguine re
presentam o princpio do Mal sedutor, da Corrupo atraen
te, como Dmitri representa o princpio da Beleza conspur
cada - e por isso que o Starets Zozima se prosterna aos
seus ps, o Starets Zozima que nos diz que a vida um pa
raso (presentemente), porque basta querermos compreen
der isto para que ela aparea imediatamente diante de ns,
em tda a sua beleza. Essas so as duas faces complemen
tares do problema que torturava D ostoievsky de modo to
extraordinrio como j antes preocupara Gogol e mais tarde
iria atormentar T olstoi.
Mas isso no tudo. Dissemos antes, com efeito, que
Muichkine e Aliocha encarnavam o princpio do Bem Impo
tente. No creio que nos seja necessrio insistir aqui para
mostrar de que modo les assim o fazem. Para Muichkine o
prprio ttulo do romance de que o heri principal parece
ser uma indicao suficiente. Quanto a Aliocha, em quem
alguns crticos procuram ver um progresso sbre a con
cepo de O idiota, que demonstrao mais cabal de incom
petncia, de ausncia de savoir-faire, poderamos desejar do
que as suas afirmaes relativas inocncia de Dmitri du
rante o julgamento dste ltimo? O narrador da histria nos
diz que uma grande decepo parece dominar a audincia

107
depois do seu testemunho e nos conta, em seguida, como
Aliocha se lembrou de sbito de um fato que le havia com
pletamente esquecido e que tinha uma certa importncia co
mo evidncia a favor do irmo. D ostoievsky insiste sbre
.a circunstncia de que Aliocha no podia compreender como
havia esquecido um tal fato. E no seu discurso final por
ocasio do entrro de Iluscha, que tinha sabido levantar-se
em defesa de seu pai, pecador e abominvel, Iluscha cuja
vida havia inspirado nos outros e nle prprio (2) sentimen
tos que os elevavam acima de si mesmos no h nesse
discurso de Aliocha uma auto crtica clarividente e severa
de quem no havia sabido levantar-se em defesa de seu pai
pecador e abominvel?
Podemos agora finalmente tentar esboar uma idia do
conjunto da obra do grande visionrio russo. S c h ille r, in
fluenciado entre outras coisas pelas idias neoplatnicas e
renascentistas de S haftsbury, estabelecera nas suas Cartas
Sbre a Educao Esttica do Homem a noo de uma har
monia ntima, de uma solidariedade interna entre o Bem e
o Belo. Esta noo schilleriana representava a formulao
terica mais precisa do humanismo esttico que teve na Ale
manha a sua expresso gloriosa na obra de Goethe. Um
tal humanismo esttico que penetrou na Alemanha atravs
da obra de W in k e lm a n n e na Dinamarca atravs da obra
de Thorvaldsen obras essas realizadas na Itlia e na
Grcia e que transportaram para aqules dois pases nr
dicos o esprito do Renascimento italiano um tal huma
nismo esttico, dizamos, no podia deixar de sucumbir aos
golpes de uma conscincia verdadeiramente religiosa que
procurasse compreender o sentido ltimo de suas afirmaes.
Foi o que aconteceu em primeiro lugar na Dinamarca com
Sren Kierkegaard e depois na Alemanha com Friedrich
Nietzsche. O O u Isto ou Aquilo do primeiro, a Origem da
Tragdia do segundo marcam o fim da supremacia do huma
nismo esttico, no s naqueles dois pases mas em tda a
Europa.
Na Rssia, tambm, as idias do humanismo esttico
transmitidas por S chiller no puderam resistir ao embate

'2 O grifo nosso.

108
das fras mais vivas da conscincia religiosa autntica. D a
mesma forma que G ogol, da mesma forma que T olstoi, D os
toievsky, por maior que fsse a admirao que lhe inspirasse
o gnio de S chiller , terminou por rejeitar a noo de uma
harmonia ntima, de uma solidariedade interna entre o Bem e o
Belo. A concepo medieval de uma solidariedade entre o
Bem e o Belo, solidariedade que pressupunha a subordinao
do segundo ao primeiro, havia sido destruda pelo Renasci
mento italiano que a substitura pela noo da autonomia do-
princpio esttico. A partir do Renascimento, por conseguin
te, a autoridade da idia do Belo dependia unicamente de si
mesma, no mais da autoridade da idia do Bem como suce
dera durante a Idade Mdia. Embora a Rssia no se tenha
envolvido nos movimentos que fragmentaram, dos sculos
X V I a X V III, em dois campos irreconciliveis a conscincia
europia, a sua participao tardia, no sculo X IX , na vida
cultural da Europa, obrigou-a a levar em considerao o pro
blema esttico tal como o havia elaborado o Renascimento
italiano. E ainda mais: se a cultura da Itlia havia simples
mente criado a noo de uma autonomia da idia do Belo e
com isto provocado a ciso, a ruptura da solidariedade medie
val entre o Bem e o Belo, o humanismo esttico no italiano
fra mais longe e procurara restabelecer essa solidariedade
subordinando agora a noo do Bem noo do Belo. Tal
o sentido da concepo schilleriana de uma harmonia ntima,
de uma solidariedade interna entre o Bem e o Belo. E na
tural que espritos como G ogol, como T olstoi, como D os
toievsky se tenham rebelado contra uma tal concepo e te
nham denunciado, ao contrrio, a parte de amoralismo que
est contida no princpio esttico.
Mas por enquanto s examinamos a evoluo sofrida
pelo princpio esttico. sse exame nos revelou ter a Rssia
do sculo X IX chegado a uma situao intelectual em todos,
os pontos idntica da Europa no mesmo perodo. Vejamos
agora se o exame da evoluo do princpio tico nos leva
mesma concluso.
No cristianismo da Europa Ocidental a autoridade da
idia do Bem era garantida, at o sculo X V I, pela autorida
de da Igreja de Roma, que tendo alm de um carter

109'
espiritual, uma funo eminentemente temporal, organizava
a sociedade de acrdo com esta idia. Com a revoluo rea
lizada pelo protestantismo, a autoridade da idia do Bem pas
sou a ser garantida pela autoridade da conscincia religiosa
do indivduo donde os difceis problemas do individualismo
religioso que ainda durante a vida de L utero defrontaram
os reformadores. sses problemas que no plano religioso sus
citavam a questo de uma cultura bblica, encontraram no
plano filosfico, atravs de K ant, uma soluo que, se no
era inteiramente satisfatria, continha pelo menos elementos
de uma grande importncia para uma soluo definitiva. Con
sistia ela em basear a autoridade da idia do Bem sbre o
princpio da universalidade da Razo. A autonomia da Razo
Prtica se alimentava na realidade da autonomia da conscin
cia religiosa do indivduo, mas contribua por seu turno para
a autoridade dessa conscincia com a noo impressionante da
universalidade da Razo. A autonomia tica de jTant deriva,
assim, da autonomia da conscincia religiosa do indivduo que
dste modo transportada para o plano da Razo. A autori
dade da Igreja Catlica substituda, primeiro, pela autorida
de da conscincia religiosa do indivduo, depois pela autorida
de da Razo Prtica. Mas essas substituies sucessivas no
podiam deixar de ter enfraquecido a autoridade da idia do
Bem. Com K ant a idia do Bem preservada, mas preser
vada custa de renncias e de sacrifcios. Com K ant a idia
do Bem perde o seu contedo, transforma-se numa mera For
ma. A impotncia do Bem em K ant deriva do fato da natu
reza meramente formal da sua idia do dever.
Na Igreja Ortodoxa, com o seu ideal religioso de uma
unio espiritual em Cristo sem a tutela de uma Igreja Papo-
cesarista, a autoridade da idia do Bem era garantida uni
camente pelo Cristo.
No se formou assim no cristianismo oriental a tenso
espiritual que poderia ter dado origem a um movimento
anlogo ao da Reforma de Lutero . A noo de fundar a
autoridade da idia do Bem sbre a autonomia da conscin
cia religiosa individual ou sbre a autonomia da Razo
Prtica, uma tal noo profundamente estranha ao es
prito do cristianismo ortodoxo. Mas nem por isso a
Igreja Russa se constituiu como uma instncia capaz de con-

110
ferir autoridade idia do Bem. Essa idia na Rssia de
D ostoievsky era impotente no cm virtude de seu carter
formal como no Ocidente europeu, mas devido ao fato de
que sendo a sua autoridade garantida unicamente pela au
toridade do Cristo, sua influncia sbre a sociedade era
difusa e insuficiente.
Que concluses tiraremos dessa nossa anlise? evi
dente que, embora por motivos diferentes, a situao inte
lectual tanto da Europa quanto da Rssia do sculo X IX
com relao ao princpio tico exatamente a mesma. Nu
ma como noutra a idia\ do Bem impotente. No Ocidente
europeu o Bem incapaz de ordenar a vida humana por
que sob o aspecto de uma lei formal, destituda de qual
quer parcela de atrao, que le nos apresentado. Na Rs
sia do sculo X IX o Bem incapaz de ordenar a vida hu
mana porque a atrao que le exerce inconseqente e in
coerente e pode mesmo ir de par com um sentimento vivo de
repulsa.
Mas no temos aqui ento um fato extremamente curio
so? No se torna agora perfeitamente claro que, embora a
Rssia no se tenha envolvido nos movimentos que dividi
ram dos sculos X V I a X V III a conscincia europia em
dois campos opostos, sua cultura no sculo X IX revela a
mesma dilacerao ntima, a mesma contradio interna que
pudemos encontrar na Europa? O conflito entre o princpio
tico e o princpio esttico no assume l exatamente o mes
mo sentido que pudemos registrar nas obras de um K ier-
kegaard ou de um N ietzsche ? E no justamente em D os
toievsky que pudemos sentir do modo mais concreto, da
maneira mais imediata, a realidade do conflito?
Berdiaef se enganou pois de forma surpreendente sbre
a natureza da liberdade dostoievskiana. Essa liberdade, na
verdade, nada tem de irracional. Berdiaef deixou-se im
pressionar pelo conflito entre o Bem e o Mal porque esca
pou inteiramente sua perspiccia a existncia de um con
flito entre o tico e o esttico na obra de D ostoievsky.
Foi ste ltimo conflito que representou o elemento bsico
das concepes do romancista russo e foi le que emprestou
uma maior acuidade ao primeiro. No h, de fato, uma s
personagem de D ostoievsky que tenha sido atrada e repe-

111
lida ao mesmo tempo pela idia do Bem ou pela idia do
Mal. Tal situao psicolgica, que vrios analistas e intr
pretes se apressaram a saudar como representando o non
plus ultra da cincia da alma humana, constitui na realida
de uma descrio arbitrria e utpica dos fatos que podem
ocorrer na psique humana. Quem capaz de se sentix atra
do pelo Bem integral, pelo Bem total, pelo Bem sem imper
feies no capaz de se sentir atrado pelo Mal. E vice-
versa: quem capaz de se sentir atrado pelo M al total,
pelo M al perfeito, pelo M al sem atenuantes no capaz
de se sentir atraido pelo Bem. Esta verdade elementar tem es
capado a muitos intelectuais que julgam estar fazendo psico
logia profunda ao estabelecer a coexistncia do Bem e do
M al no mesmo indivduo. H em Berdiaef uma tendncia
nesse sentido: ao crtico russo escapou completamente o fato
de que o maniquesmo dostoievskiano nada tinha a ver com
concepes metafsicas a respeito da realidade ontolgica do
M al e muito menos com concepes que dessem idia de
Liberdade uma prioridade sbre a idia do Ser. Foi esta in
compreenso inicial do sentido da obra de D ostoievsky que
determinou em grande parte o destino intelectual de B er-
diaef . Com efeito, em virtude de sua concepo da con
tradio essencial da alma humana, concepo erroneamen
te tirada de D ostoievsky, o crtico russo foi levado a acei
tar a teoria de Jacob Boehm e sbre o "Ungrund, sbre o
abismo sem fundo da Liberdade que precede o Ser. Segun
do D ostoievsky a alma humana pode ser contraditria mas
esta caracterstica no lhe essencial. O seu maniquesmo
no deriva de uma crena no pso ontolgico do M al que lhe
conferisse sbre a alma humana direitos iguais aos que so
reconhecidos ao Bem. Tal crena, sem a qual a idia de
uma liberdade irracional, de uma liberdade do Mal, de uma
experincia do M al irracional seria impensvel pois que
necessidade teramos de fazer a experincia de um Mal que
fsse apenas uma privao do Ser, no um Ser verdadeiro
uma tal crena est na origem da opinio geralmente em
curso e segundo a qual D ostoievsky constituiria uma mani
festao literria curiosa e mesmo extravagante, um fenme
no inslito e que a sua Rssia, tambm, poucos pontos de con
tato teria com a Europa. Mas nada menos verdadeiro do que

112
isto. Se o Mal adquiriu na obra de D ostoievsky uma certa
consistncia que lhe empresta a aparncia de uma realidade
ontolgica, no foi devido a consideraes de ordem meta
fsica, mas a concepes de natureza esttica. Foi o fato de a
realidade esttica, sentimentos, impulses, emoes, obras,
enfim, tudo quanto diz respeito ao fenmeno esttico, estar
ligado idia de corrupo, idia do Mal, foi ste sim
ples fato que deu ao Mal a aparncia de uma realidade on
tolgica. Isto se explica fcilmente. Sem querer participar de
uma discusso de natureza metafsica que procurasse esta
belecer se a realidade esttica real, tem pso ontolgico
(como Schopenhauer , por exemplo, quer nos fazer crer)
ou se simplesmente uma aparncia, digamos unicamente
que mesmo a sua realidade fenomenal, a sua realidade de
simples aparncia possui certamente maior consistncia on
tolgica do que a idia do Mal que deve ser definida exclu
sivamente em funo da idia do Bem e de um modo nega
tivo (o Bem se identificando com o Ser e o Mal com a pri
vao dsse Ser). Ora, em tda associao da contribuio
de cada membro que resulta o patrimnio, o benefcio total.
Era negativa a contribuio que a idia do Mal trazia ao se
associar realidade esttica: o ideal do Belo se transforma
va num ideal do Belo privado de seu fulgor completo, num
ideal do Belo menos belo, destitudo de certos elementos do
Ser belo, num ideal do Belo conspurcado. Mas por outro
lado a contribuio que a realidade esttica (fenmeno ou
nmeno, essncia ou aparncia) trazia ao se associar idia
do M al era positiva e esta idia adquiria assim inevitavel
mente um estatuto ontolgico.
At ento a idia do Mal havia consistido unicamente
numa privao. Agora, depois de sua associao com a rea
lidade esttica, ela se revestia de uma autoridade ontolgica
e podia afrontar a idia do Bem num plano de perfeita igual
dade. Antes o homem pecava, praticava o Mal por um ins
tinto de autodestruio, atrado pelo Nada. Agora, ao pra
ticar o Mal, o homem era atrado por algo de real, algo que
possua uma enorme fr de atrao e que podia por con
seguinte disputar com o Bem num grau de extrema violncia
a colheita das almas a serem conquistadas.

113
Tal parece ser a verdadeira origem do maniquesmo de
Dostoievsky. Berdiaef se enganou singularmente procuran
do ver essa origem na concepo de uma alma humana es
sencialmente contraditria, concepo que se fsse levada
at as ltimas conseqncias se terminaria numa metafsica
da liberdade irracional, tal como a elaborou Jacob Boehme.
Todo o pensamento sbre a liberdade da Europa ocidental
e da Rssia do sculo X IX se baseia na noo de um con
flito inessencial, de um conflito acidental entre o Bem e o
Mal, conflito que, por sua vez, se baseia na conscincia
de que o Bem representa o Ser, a realidade ontolgica e o
Mal a privao dsse Ser, dessa realidade ontolgica. Neste
particular a influncia de P la t o e A ristteles se faz sen
tir de uma maneira especialmente viva ainda em nossos dias.
As controvrsias que a idia da liberdade suscitou na Eu
ropa ocidental nos sculos mais fortemente marcados pelo
esprito cristo, revelam tdas sse background metafsico
fundamental: se o Bem constitua o Ser integral, o Ser per
feito, o Ser exclusivo, como explicar que o Mal possusse,
le tambm, ,um poder de atrao? Da resultava o fato de
que as personalidades mais penetradas pelo esprito da f
crist tivessem uma tendncia a dar ao problema uma solu
o determinista, exclusivista. O Bem poderia atrair as pes
soas que quisesse, diante de sua Perfeio o homem no
tinha liberdade de escolha, mas o Bem, por um mistrio in
sondvel, atraa apenas um grupo predestinado de eleitos
(S. Agostinho, Lutero, C alv ino ). A soluo do livre ar
btrio era dada pelas personalidades mais penetradas pelo
sentimento do valor da dignidade humana. Que valor teria
o ato de adeso ao Bem se le no fsse livremente prati
cado? Numa como noutra soluo no era o problema das
relaes entre o homem e o Mal o que preocupava os pen
sadores. A grande vitria sbre o Mal havia sido consumada
no Calvrio. O M al que ainda restava neste mundo era um
resduo desprezvel, qualquer coisa de inessencial, de aci
dental. Ningum pensaria em desconhecer a fra, o poder
de seduo do pecado. Mas o pecado substancial, o grande
pecado, o pecado original havia sido eliminado pelo sacrif
cio do Cristo. Metafisicamente, o Mal havia sido destrudo.
Restava pois, como preocupao fundamental para todo es

114
prito voltado para o problema da liberdade, a questo das
relaes entre o homem e o Bem. A soluo das personali
dades penetradas por uma f mais viva era determinista.
Mas as personalidades que tinham tendncia a reivindicar o
valor da dignidade humana encontravam em A ristteles
a autoridade que poderia justificar essa tendncia. Com efei
to, se A ristteles, da mesma forma que P lato, identifi
ca o Bem com a Divindade, h na sua identificao uma li
geira diferena: enquanto que P lato v na Divindade so
bretudo a face do Bem, A ristteles nela v sobretudo a
face do Ser. Ora, a idia do Ser menos magntica, se as
sim podemos nos exprimir, tem menos poder de atrao do
que a idia do Bem. Ela deixa, portanto, ao homem uma
margem de indeterminao nas suas relaes com a Divin
dade. Enquanto que em P lato a idia do Bem determina
va necessriamente a Razo tica e enquanto que para le
os instintos no conduzidos por essa Razo representavam
um puro caos, em A ristteles a idia de um Desejo ra-
ciocinativo ou de uma Razo desiderativa (isto , a idia de
uma faculdade que constitusse um misto de Razo e de Ins
tinto e que se substitusse Razo como faculdade tica por
excelncia) permitia que a idia do Bem no determinasse
necessriamente a faculdade tica da alma humana. O Caos
que os Instintos representavam em P lato quando no eram
conduzidos pela Razo reaparecia nesta faculdade aristotlica
sob a forma de Indeterminao. A Razo tica renunciava
sua posio de hegemonia na alma humana e permitia ao
Caos, isto , ao elemento de Indeterminao colocar-se ao
seu lado em situao de perfeita igualdade. Ao Caos dos ins
tintos era reconhecida agora uma significao tica. Tal a
origem da noo aristotlica de escolha, noo metafsica
que se faz passar por noo tica e que deu nascimento
concepo de Vontade e s discusses sbre o determinismo
e o livre arbtrio. Mas nessa noo nenhum lugar reser
vado idia do M al encarado como expresso de uma rea
lidade metafsica.
Berdiaef no tinha pois razo em dizer que o problema
da Liberdade tal como sempre o concebeu a Europa crist
se baseia sbre a idia de um conflito essencial entre o
Bem e o Mal. E D ostoievsky neste particular no represen-

115
ta uma novidade. Se na sua obra o Mal parece possuir uma
maior consistncia ontolgica, a razo disso se encontra,
como j dissemos, na sua apreenso de um conflito entre
o principio esttico e o princpio tico na conscincia huma
na. A liberdade na obra de D ostoievsky no significa uma
tenso entre os princpios do Bem e do Mal mas uma tenso
entre os princpios tico e esttico. Ora, havamos visto an
teriormente como pela existncia dsse conflito resultante
da evoluo paralela de tradies fundamentais mutuamente
exclusivas da cultura europia que podemos tentar caracte
rizar o que h de atual nessa cultura. A concepo de li
berdade em D ostoievsky nos mostra, assim, a afinidade ex
trema que h entre a sua posio espiritual e a situao in
telectual da Europa do sculo X IX e dos nossos dias e nos
leva, por conseguinte, a ver nle um dos grandes mestres
do mundo contemporneo.
Mas h ainda uma srie de problemas que precisaramos
colocar antes de nos pronunciarmos sbre o que tem sido
desde o incio dste captulo o objeto de nossa pesquisa:
qual o critrio pelo qual se pode reconhecer a atualidade
de uma idia? At agora temos raciocinado como se a Euro
pa no se tivesse ocupado de problemas metafsicos ou cien
tficos. A cincia naturalmente adquiriu nos nossos dias uma
importncia capital e da atitude que a humanidade adotar a
seu respeito depender em grande parte o destino do uni
verso. Mas isto mostra justamente que a cincia no possui
uma autoridade ltima e que, por conseguinte, ela no pode
r transmitir uma autoridade decisiva a outros campos da
cultura humana. Embora a sua influncia seja inegvel na
maneira pela qual os inglses e norte-americanos, por exem
plo, procuram resolver o problema tico; embora a sua in
fluncia no domnio das artes seja tambm incontestvel pois
movimentos como o impressionismo, o cubismo, o surrealis
mo, o abstracionismo, etc., no se explicam a no ser em
virtude dessa influncia da cincia; embora sses fatos se
jam indubitveis a autoridade das idias ticas ou estticas
jamais poderia ser derivada da autoridade da idia de cin
cia. A razo disto muito simples: para ter autoridade s
bre os ideais tico ou esttico, o ideal cientfico necessita
ria de uma caracterstica que lhe falta uma completa uni-

116
versalidade. A Grcia do sculo IV A . C . com A ristte
les e a Europa dos tempos modernos com D escartes e
Leibiniz conheceram a idia de uma cincia universal, mas
uma tal idia s se tornou concebvel porque essa cincia
equivalia de fato a uma metafsica. Os entusiastas do ideal
cientfico se esquecem, muitas vzes, que no existe uma
cincia mas uma pluralidade de cincias, cada uma com o
seu objeto prprio e com os seus mtodos particulares de
pesquisa. A metafsica , com efeito, a nica disciplina espi
ritual com pretenso a um conhecimento racional que pode
aspirar ao ttulo de cincia universal. A nossa poca viu
surgir mais uma tentativa para criar um ideal cientfico que
fsse realmente aquilo que pretende ser, um ponto de con
vergncia fundamental para o conjunto das fras da alma
humana, um plo magntico comparvel ao que procuram ser
a idia do Bem ou a idia do Belo. Mas essa tentativa,
qual o nome de Edmund H usserl est associado, parece ter
conduzido a um impasse insolvel. Na verdade, o rro de
H usserl foi de ver no ideal metafsico o grande obstculo
levantado contra a constituio de uma cincia universal. O
exemplo de seus predecessores deveria lhe ter feito com
preender que era justamente neste ideal que se encontravam
as suas maiores possibilidades de sucesso. Indo mais longe
que D escartes e acreditando que a grande inimiga da
cincia universal, de uma filosofia cientfica fsse no ape
nas um certo tipo de metafsica, mas tda e qualquer esp
cie de pensamento metafsico, Edmund H usserl lanou-se
numa tarefa sem esperanas, totalmente desapercebido do
fato de que a luta em que estava se empenhando represen
tava na verdade um suicdio.
A autoridade de uma cincia determinada no chega
nem mesmo a se estender totalidade do domnio que abran
ge as diversas cincias existentes. Ela se restringe aos seus
prprios campos particulares de aplicao. evidente, assim,
que nem o princpio tico nem o princpio esttico poderiam
derivar do ideal cientfico qualquer parcela de autoridade.
E se nos possvel registrar na Europa dos tempos mais re
centes movimentos que revelam uma tendncia a acreditai
que a autoridade dos mtodos de certas cincias pode ser
transferida a outros domnios do conhecimento, isso nos mos

117
tra apenas como a admirao pelo ideal cientfico pode na
nossa poca ir de par com uma falta completa de reflexo.
O empirismo tico, por exemplo, que procura derivar a idia
do Bem de elementos existentes na realidade emprica do
homem no compreende o absurdo que h em transferir os
mtodos indutivos, que no tm aplicao nem mesmo nas
cincias dedutivas, para o terreno tico que se situa com
pletamente fora do domnio geral das cincias, sejam elas
indutivas ou dedutivas.
O momento chegado de abordarmos o problema me
tafsico. um fato inegvel que preocupaes de ordem meta
fsica tm exercido um papel considervel no desenvolvimen
to do pensamento europeu. Se quisssemos enumerar numa
ordem decrescente de importncia os principais movimentos
intelectuais que marcaram a histria cultural da Europa, o
cartesianismo deveria certamente ocupar o terceiro lugar,
logo depois do Renascimento italiano e da Reforma de Lu-
tero. Isto indicao suficiente para o reconhecimento do
fato de que o incio dos tempos modernos foi caracterizado
por renovaes, no somente no plano esttico, tico e cien
tfico mas tambm no plano metafsico. A rejeio de A ris
tteles no significou para D escartes a reieio do ideal
metafsico em geral mas simplesmente a rejeio de um ideal
metafsico determinado, um ideal metafsico baseado num
tipo de cincia que para a conscincia moderna era inacei
tvel. Da nova compreenso do Ser realizada pelo cartesia
nismo resultaram um nvo mtodo de pesquisa e uma nova
estruturao dos elementos racionais da alma humana. Mas
podemos tambm dizer: do tipo de cincia reclamado pela
conscincia moderna resultaram novos mtodos de pesqui
sa, uma nova compreenso do Ser e uma nova estruturao
dos elementos racionais da alma humana. Embora s uma
parte da Europa, a Frana, tenha sofrido o impacto dessa
nova maneira de conceber a Razo, a influncia de D escar
tes, mais atenuada, se fz sentir alm das fronteiras da
Frana quando esta, no Sculo das Luzes, conquistou uma
posio de hegemonia cultural no continente europeu.
Mas, por que ste ideal metafsico renovado teve uma
to curta existncia? Por que j em K ant, isto , dois s
culos apenas aps a revoluo realizada pelo Cogito carte-

m
siano, o pensamento metafsico chegava a um impasse? Se
examinarmos bem esta questo, veremos que ainda aqui o
que nos confronta o problema da autoridade dos diversos
ideais de cultura. Para P lato o Bem representava a ple
nitude do Ser, mas no Bem era o aspecto Bem e no o as
pecto Ser o que mais o interessava. Neste sentido podemos
dizer que se h uma metafsica em P lato ela se baseia
sbre uma idia tica. A ristteles, ao contrrio, embora
acreditando com P lato que no Bem se encontrava a pleni
tude do Ser, interessava-se menos pelo aspecto Bem do que
pelo aspecto Ser. Era levado assim a construir uma metaf
sica baseada sbre uma certa idia de cincia, como j o ha
viam feito os filsofos inicos e eleticos. A autoridade des
ta metafsica derivava, na realidade, da autonomia tica
de P lato, da autoridade da idia do Bem, mas o aspecto
de cincia universal que lhe emprestava A ristteles deter
minava o carter ilusrio de uma perfeita autonomia pr
pria, de que estivesse revestida.
Numa Europa dominada pela autoridade espiritual e
temporal da Igreja de Roma, o prestgio dste tipo de meta
fsica deveria forosamente acabar por suplantar o prestgio
da metafsica platnica. Com efeito, a autoridade da idia
do Bem j estando garantida pela autoridade da Igreja de
Roma, uma tal Europa nenhum caso poderia fazer de uma
metafsica como a de P lato que derivava a sua autoridade
de uma idia do Bem prpria, diferente daquela j aceita por
todos os catlicos. A assimilao da metafsica de A rist
teles, ao contrrio, no implicava a aceitao de uma nova
autoridade espiritual e podia favorecer o estabelecimento de
uma certa ordem nas idias desconexas que o cristianismo
produzia sem criar um conflito entre dois ideais ticos di
ferentes. Nossa anl'se no desmentida pelo fato da in
fluncia exercida nelo neoplatonismo sbre o pensamento de
S. A gostinho. O neoDlatonismo um tipo de filosofia pro
fundamente influenciado por A ristteles e que de P lato
s tem o nome. As idias de P lato s passaram a influen
ciar a Europa quando a autoridade de Roma foi abalada e
quando se pde, em conseqncia, aspirar a encontrar um
nvo tipo de ideal tico. Dste ponto de vista extrema
mente significativo constatar que s no sculo X IX s he-

)J9
gou a uma compreenso verdadeiramente histrica dos di
logos de P lato e entre outras coisas da ordem cronolgi
ca em que les se sucederam.
Mas o que nos interessa aqui no seguir o desenvol
vimento do platonismo na Europa mas a evoluo do pensa
mento metafsico. Por que, havamos perguntado, o ideal me
tafsico renovado por Descartes teve uma to curta exis
tncia? Por que em K a n t chega le a um impasse? Para res
pondermos a esta questo deveremos, em primeiro lugar,
considerar que o Cogito cartesiano constitua uma renovao
no plano metafsico, mas no uma renovao no plano tico.
O pensamento de Descartes ao inovar no plano metafsico,
no tocara na essncia da idia tica de cuja autoridade
dependia - autoridade, no nos esqueamos, que por sua
vez dependia da autoridade espiritual e temporal da Igreja Ca
tlica. Isto era possvel, justamente porque a sua crtica a
A ristteles consistira unicamente numa tomada de posio
contra a idia de cincia sbre a qual se baseava a metaf
sica do fundador do Liceu no numa tomada de posio
contra a autoridade a que estava subordinada essa metaf
sica. Se a filosofia de A ristteles consistisse, como a filo
sofia de P la t o , numa metafsica que derivava sua autori
dade de uma autonomia tica prpria, Descartes no teria
podido realizar as suas inovaes sem quebrar lanas contra
a Igreja, visto que esta teria ento incorporado a si no
uma concepo metafsica como a faculdade de escolha mas
elementos verdadeiramente ticos do pensamento aristotlico.
Mas vimos como A ristteles, interessado pelo aspecto Ser
da idia platnica, baseara a sua metafsica numa certa idia
de cincia. Vimos como no mundo grego a autonomia do
seu pensamento apresentava um carter ilusrio, a autori
dade de sua metafsica dependendo de fato da autonomia
tica de P la t o . E vimos, finalmente, como no mundo
cristo essa autonomia ilusria degenerou numa subordina
o efetiva autoridade da idia do Bem garantida pelo
poder espiritual e temporal da Igreja de Roma. Mas. como
tambm j sugerimos acima, a autoridade prpria do ideal
metafsico renovado por Descartes era to ilusria quanto
a autonomia do pensamento aristotlico. sse ideal s pode
ria, por conseguinte, perdurar enquanto perdurasse o poder

120
espiritual e temporal que lhe transmitia efetivamente uma
autoridade.
Eis porque dois sculos depois da revolta tica de Lu-
TERO e depois de menos de um sculo da publicao do
Discurso Sbre o Mtodo de D escartes, nascia em Koe-
nigsberg o filsofo que iria destruir a possibilidade de uma
metafsica cuja autoridade fsse garantida pelo poder da
Igreja de Roma. A crtica da Razo de K ant, a sua subor
dinao do ideal terico ao ideal prtico, a sua concepo de
uma heteronomia da Razo Pura e de uma autonomia da
Razo Prtica resultavam simplesmente do fato de que aps
L utero, aps a sua revoluo no plano tico que procurara
estabelecer a autoridade da idia do Bem sbre bases outras
que o poder espiritual e temporal da Igreja de Roma, aps
essa revoluo, dizamos, tornava-se evidente o carter ilu
srio da autonomia, da autoridade prpria, do ideal metaf
sico proposto por D escartes.
A partir de K a n t todo esforo metafsico foi obrigado
por fra das circunstncias a levar em considerao as no
vas bases sbre as quais deveria se apoiar a autoridade do
ideal metafsico. Essas bases eram a Razo Prtica, a V on
tade Pura de K a n t e a sua capacidade de auto-determina-
o. Cara em descrdito o Cogito cartesiano, a idia de uma
subjetividade metafsica donde pudesse se derivar a realida
de metafsica do mundo objetivo. E cara em descrdito, por
que faltara ao Cogito o elemento de autodeterminao que
existia na Razo Prtica. Sua autoridade dependia de uma
autoridade tica heternoma. O dualismo que pressupunha,
a noo de duas modalidades de substncia, o Pensamento e
a Extenso constitura apenas uma d;stino, uma diferen
ciao dentro da esfera nica da realidade metafsica. A
Razo Prtica de K ant, ao contrrio, estabelecia uma ten
so, criara um conflito entre duas esferas diferentes, a esfe
ra metafsica do sujeito livre, capaz de autodeterminao e
a esfera dos fenmenos obietivos, regida oela necessidade
e sem estatuto metafsico. Ora, foi ste conflito que procura
ram resolver os filsofos alemes que sucederam a K ant.
Neste esforo filosfico, o primeiro fato que poder nos im
pressionar a circunstncia de haverem les querido elabo
rar novas snteses metafsicas. O problema tico no havia

121
justamente obrigado K ant a negar ao mundo objetivo con
sistncia metafsica? Como seria ainda possvel criar um
sistema metafsico que pusesse no mesmo plano de igualda
de a liberdade do sujeito e a necessidade do objeto, a auto
nomia do primeiro e a heteronomia do segundo? Uma sn
tese de realidades to contraditrias no deveria se efetuar
inelutvelmente com prejuzo para o sujeito e a sua liberda
de, para o sujeito e a sua capacidade de autodeterminao?
Os metafsicos que se lanaram nessa tentativa de re
soluo do conflito kantiano no se deixaram demover por
tais consideraes. A funo do Cogito cartesiano havia si
do estabelecer uma subjetividade metafsica donde pudesse
ser derivada a realidade metafsica do mundo objetivo. Para
Fichte, para S chelling, para Hegel o problema agora era
elaborar a idia de uma subjetividade metafsica que possus
se as caractersticas da subjetividade tica de K ant, mas
no se recusasse a se situar num plano de perfeita igualda
de com o mundo objetivo. De K a n t sses filsofos recolhe
ram a idia tica de uma tenso, de um conflito entre a li
berdade do mundo subjetivo e a necessidade do mundo obje
tivo. Mas de Descartes, do Cogito cartesiano les reco
lheram a idia de um dualismo que conferia ao sujeito e ao
objeto a mesma autoridade metafsica. O princpio da opo
sio entre o Eu e o No-Eu em Fichte, o princpio da iden
tidade do Sujeito e Objeto em S ch e llin g e a constituio
da dialtica em H egel representam esforos diversos mas
orientados no mesmo sentido de utilizar o nvo dado kan
tiano, conservando ao mesmo tempo a premissa de Descar
tes sem a qual se tornaria impossvel a construo de qual
quer metafsica.
Mas o que nem F ichte nem S chelling , nem H egel
parecem ter compreendido foi a extrema gravidade da si
tuao espiritual que a crtica de K ant refletia. sses fil
sofos no parecem ter compreendido que fra, na realidade,
uma crise nos fundamentos ticos da cultura europia o que
K ant exprimia no formalismo de sua lei moral e que justa
mente ste formalismo, esta no aceitao, na subjetividade
tica, de elementos do mundo objetivo, havia sido a condi
o que lhe tinha permitido estabelecer autonomia do prin
cpio tico. Ao tentar reunir novamente nma sntese meta

122
fsica a subjetividade tica e livre de K ant e a objetividade do
mundo exterior, F ichte, S chelling e H egel eram levados
forosamente a reinstalar nessa subjetividade o princpio da
heteronomia. O resultado assim obtido se constitua pois co
mo uma rejeio da contribuio que o esforo kantiano ofe
recera cultura europia. As novas metafsicas, tendo rejei
tado as bases ticas que lhe teriam podido conferir autori
dade, ficavam assim suspensas no ar, seus temas se desen
volviam numa atmosfera especulativa que lhes emprestava
o carter de um jgo arbitrrio. portanto compreensvel
que os seus criadores se tenham aliado aos romnticos, a
cristos como N ovalis, a poetas como H olderlin , a msti
cos como Jacob Boehm e , compreensvel que se tenham ins
pirado em temas neoplatnicos e em pensadores como Gior-
dano Bruno . N a verdade nada mais faziam do que procurar
nessas idias difusas do romantismo do sculo X IX a auto
ridade de que as suas metafsicas careciam e de que s o
pensamento de K ant estava revestido. Mas sse romantis
mo era to impotente quanto essas metafsicas. Nem os sen
timentos de N ovalis, nem os de C hateaubriand poderiam
restituir Igreja de Roma a autoridade sbre o mundo eu
ropeu que ela havia perdido. O nvo sentimento da Natu
reza, derivado de concepes estticas neoplatnicas e ms
ticas, no podia engendrar uma noo de liberdade equiva
lente idia de autodeterminao do sujeito kantiano. As
metafsicas de F ichte , Shelling e H egel ficavam assim
marcadas com o estigma de um romantismo incurvel e s
podiam ter autoridade junto aos espritos que no se haviam
apercebido da grave crise por que passara a Europa nos
fundamentos ticos da sua cultura.
O que dissemos acima a respeito de F ichte , S chelling
e H egel pode ser aplicado a outros sistemas metafsicos
que surgiram depois da crtica kantiana. O formalismo da lei
moral de K ant constitui, ainda hoje, uma chaga para a
conscincia cultural europia. Mas esta chaga no poder
ser cicatrizada com expedientes metafsicos que atribuam ao
princpio tico a simples funo do elemento dinamizador
no processo do conhecimento. Uma cincia universal, uma
metafsica s se tornar possvel quando idia do Bem
dos nossos dias, quando face desfigurada do Bem impo-

123
tente que entretanto a nica autoridade que paira sbre
ns, quando a esta idia, dizamos, frem restitudos o seu an
tigo prestgio e integridade. Nada mais ilusrio do que a
noo de que a metafsica constitui um sistema de conheci
mentos autnomos. Sua autoridade como disciplina inte
lectual sempre dependeu da autoridade da idia de Deus
podemos falar de uma metafsica inica, sob a condio de
que nos lembremos de seus fundamentos teolgicos, podemos
falar de uma metafsica de P lato se no esquecermos que
a idia do Bem divino suportava o pso do seu edifcio me
tafsico. com A ristteles que se verifica pela primeira
vez na histria das idias o esforo de atribuir disciplina
metafsica um carter autnomo. Mas um tal esforo no
foi coroado de sucesso. A autonomia da metafsica de A ris
tteles era ilusria, a sua autoridade dependia, na reali
dade, da autoridade da tica de P lato e disso a prova
mais concludente que se pode oferecer o fato de haver po
dido essa metafsica perder a sua autonomia ilusria para
se submeter na Idade Mdia autoridade da idia do Bem
garantida pelo poder espiritual e temporal da Igreja de Ro
ma.
D escartes na sua metafsica submeteu-se tambm a
esta autoridade embora procurasse criar, como o fizera A ris
tteles com relao a P lato, uma impresso de autono
mia. Mas j ento L utero havia investido contra Roma e
um observador, que naquela poca tivesse compreendido o
carter falacioso da qualidade autnoma de tda disciplina
metafsica, teria podido profetizar, com o rigor de uma pre
viso meteorolgica o impasse a que K ant iria em breve
chegar.
O que os metafsicos ps-kantianos no parecem com
preender que o problema fundamental de nossa poca con
siste na restaurao da face desfigurada do Bem e que ao
lado dessa questo tda e qualquer preocupao de ordem
metafsica no poder ter seno uma importncia extrema
mente secundria. O problema tico emerqe conscincia
cultural ps-kantiana como o fator primordial, como o alfa
e o mega de tda atividade espiritual, no em virtude do
capricho individual dste ou daquele pensador dotado de ta
lento ou gnio necessrios para emprestar prestgio s ten

124
dncias ticas de sua organizao mental. Na verdade, bem
o contrrio o que sucede. No perodo ps-kantiano os ho
mens dotados de antenas especiais para captar a gravidade
da situao tica em que nos encontramos, e somente les,
so capazes de descobrir os ingredientes espirituais necess
rios para alimentar e reanimar as fras desfalecidas do
nosso Ser cultural. Eis porque homens como G ogol o u
Tolstoi, Kierkegaard o u Dostoievsky e, finalmente,
Nietzsche tm para ns infinitamente mais importncia que
Fichte, Schelling, Hegel e os demais construtores de
sistemas que se situam no perodo ps-kantiano. O problema
que martirizou um Kierkegaard e um Nietzsche foi tam
bm a questo da unidade impossvel da cultura. sses dois
pensadores que constituem hoje as fontes parciais de inspi
rao de uma nova filosofia, o sistema metafsico de Martin
Heidegger, figuram nela um pouco como Scrates e P la
t o figuraram no sistema de A ristteles, e como K a n t fi
gurara nos sistemas de Fichte, S c h e llin g e Hegel; re
volta que representavam contra o conhecimento exterioriza
do, ao conflito que estabeleceram com o mundo exterior,
tenso que criaram entre o mundo interior e exterior, a
sses elementos antimetafsicos foi atribuda justamente a
funo de ingrediente dinamizador num processo metafsico
de conhecimento universal caracterizado, ilusoriamente, co
mo autnomo. Mas Kierkegaard e Nietzsche, da mesma
maneira que Scrates, P la t o e K an t no foram neutrali
zados pela obsesso da sistematizao metafsica. H um ele
mento invencvel que comum a todos sses pensadores e
que os aparenta atravs dos sculos de um modo extraordi
nrio, apesar das condies diversas em que viveram e da
formulao diferente que deram soluo de seus proble
mas: Scrates e P la t o como K ant, Kierkegaard e
Nietzsche acreditaram profundamente na importncia su
prema da idia do Bem, no carter absolutamente primordial
do fator tico. ste elemento invencvel que torna v e
mesmo absurda tda tentativa de englob-los num sistema de
conhecimento objetivo que faa da Verdade o critrio deci
sivo. A dificuldade que h em se definir o que seja o con
ceito de Verdade no vem do fato de que existam muitas

125
verdades e que elas difiram sensivelmente entre si. Essa di
ficuldade resulta unicamente do carter no autnomo do
conceito de Verdade. H entre a idia do Ser e a idia da
Verdade a mesma relao que h entre a idia do Bem e
a idia da Virtude. A Verdade o que conforme ao real,
ao Ser, segundo a definio exigida pela metafsica, como a
Virtude o que conforme ao Bem. Ora, vimos como o
Ser no autnomo, como a sua autoridade dependia da
autoridade da idia do Bem. No seria pois absurdo atri
buir ao conceito de Verdade uma autonomia que a idia do
Ser no possui?
certo que essa falta de autonomia est longe de dar
razo s teorias relativistas que se recusam a admitir o ca
rter absoluto do critrio da Verdade. O conceito de Verda
de no autnomo mas a sua autoridade depende de um
critrio que, le, absoluto: a idia do Bem, o princpio tico,
base fundamental de tda cultura j chegada a um grau
suficiente de amadurecimento.
A paixo pela Verdade, que uma concepo ilusria
de sua autonomia caracteriza como a marca distintiva do
homem de cincia, de fato uma qualidade tica pois con
siste numa virtude relacionada primriamente com a idia
do Bem, e s secundriamente com o aspecto desta idia a
que damos o nome de Verdade. A vontade de verdade nas
ce da moral nos ensina N ietzche . A paixo com que o ho
mem de cincia se entrega ao labor de suas pesquisas
ainda uma qualidade tica, embora o objetivo dessas pesqui
sas esteja totalmente divorciado das motivaes e inters-
ses derivados da idia do Bem. Estamos aqui diante de um
fato que o homem contemporneo, muitas vzes condescen
dente e superior diante das exigncias do Bem mas sem
pre solcito e subserviente diante das exigncias da Verdade,
encontra dificuldade em aceitar. Por trs da verdade cient
fica o que o homem de cincia procura apaixonadamente a
justificao da atividade a que est entregue. H nessa
tentativa de justificao um elemento tico indiscutvel.
A paixo pela Verdade no pois a atrao por um
objeto ilusrio. O rro das teorias relativistas resulta da ce
gueira, da incapacidade de discernir na vontade de Verda
de o elemento tico que confere ao objeto desta vontade um

12S
valor absoluto. O homem que se contenta com verdades re
lativas aqule que ctico no com relao ao carter
absoluto da Verdade, mas com relao importncia supre
ma, primordial, da idia do Bem. A paixo pela Verdade
justifica-se porque a Verdade tica necessriamente abso
luta. Foi uma tal noo que, depois do colapso da autorida
de universal da Igreja de Roma, K ant pde em parte pre
servar na sua filosofia moral. O desastre entretanto havia
sido grande e o que K ant pde recolher dos escombros da
grande catstrofe no era exatamente a idia do Bem em
todo o seu prestgio e integridade, mas uma imagem desfi
gurada, uma imagem que embora conservando vestgios in
discutveis da antiga grandeza no deixava por isso de apre
sentar traos inequvocos da crise formidvel que a sacudi
ra.
Foi essa situao tica que deu origem violenta crtica
kierkegaardiana e nietzschiana das concepes metafsicas.
No sculo X IX foram les os dois unicos pensadores que
compreenderam a total inviabilidade de uma metafsica ba
seada sbre a imagem desfigurada, sbre a idia impotente
do Bem. Outros negadores do pensamento metafsico reve
laram no ter captado o ponto essencial do problema, ba
seando a sua crtica em consideraes de ordem histrica,
cientfica ou epistemolgica. Para K ierkegaard o problema
se colocava como uma alternativa, como um isto ou aquilo
inelutvel: ou o homem se esquece do fato de que o Bem
desfigurado, o Bem impotente o Bem apesar de tudo e
no um simples elemento dinamizador que introduz movi
mento na lgica, confere valor ao momento negativo e tor
na, em resumo, possvel a construo de um sistema meta
fsico objetivo de significao histrica universal e nesse
caso ser a sua prpria existncia humana que estar sendo
esquecida, ser o seu prprio Ser que estar sendo renegado
numa procura cmica de parecer outra coisa do que aquilo que
verdadeiramente - ser enfim sua vida que passar a mani
festar um carter totalmente irreal; ou ento le no perde
de vista o fato de que o Bem desfigurado ou ntegro, pode
roso ou impotente representa de qualquer maneira o destino
inelutvel da humanidade e dever, por conseguinte, consti
tura preocupao fundamental de sua existncia e nesse

127
caso a realidade de sua vida estar sendo preservada, ser
do seu prprio Ser que le estar se ocupando, vivendo e
pensando ento existencialmente, o centro do seu Ser se re
ferindo irresistivelmente ao elemento tico que o nico a
conferir alma humana profundidade e seriedade.
O que caracterstico de K ierkegaard e o que tem sido
objeto de crticas injustificadas o fato de seu cristianismo
no possuir a vitalidade, o vigor da f de um L utero por
exemplo, sem por isso abandonar o esforo e a esperana que
permitiro um dia a ecloso desta f vigorosa e vital. Dene-
gridores e entusiastas do pensador dinamarqus concentram
em geral seus motivos de censura ou aplauso sbre o pro
blema de saber se a f kierkegaardiana ou no autntica.
Tendo em vista que essa f se mostra vacilante, tendo em vista
que no parece capaz de resistir ao teste rigoroso de uma
experincia religiosa bem caracterizada, pensam os primei
ros que a obra inteira baseada sbre uma tal f no possui
nem consistncia nem autoridade, prestes como est a se
desmoronar com a primeira rajada de um vento mais forte;
ao passo que os outros, os que acreditam na integridade da
obra, afirmam ao contrrio que essa f vacilante na ver
dade a f de quem procura porque j encontrou, a f de
quem se esfora por compreender o carter absurdo de todo
movimento de f para poder melhor se instalar neste absurdo.
Ora, um exame mais atento da questo nos mostrar
que os dois pontos de vista pecam por deficincia ou por
excesso. A f kierkegaardiana no possui nem o vigor, a vi
talidade da f irracional de um Lutero ou de um Pascal,
nem a debilidade, a subjetividade inconsistente da f est
tica de um C hateaubriand o u de um Novalis. O que caracte
riza, verdadeiramente, o cristianismo de Kierkegaard e o que
o distingue justamente de qualquer outro tipo de cristianis
mo, seja le medieval ou primitivo, romntico ou protestan
te, algo de inteiramente nvo, algo que surpreende pri
meira vista, algo que se diria ser inconcilivel com o car
ter da religio crist quero referir-me ao esprito do socra-
tismo. Em nenhum outro pensador cristo seja le S. P au
lo ou S. Agostinho, S. Toms de A quino ou Duns
Scott, Pascal o u Lutero encontraremos sse mesmo es
prito. Para tais pensadores a f no Cristo um dado in-

128
dispensvel e que nenhuma imperfeio comporta. Na pior
das hipteses a vida religiosa para les se passar entre os
momentos de plenitude, quando a f est presente e os mo
mentos vazios, estreis, terrveis de desolao, quando a f
se ausenta. por isso que para les a figura de um S cra
tes o homem que queria aprender para ensinar, o homem
que sabia apenas uma coisa, "que na verdade de nada sabia
permaneceu sempre envolta nas brumas de uma distncia
inacessvel. Pensadores como A ristteles, como os Esticos,
como os Neoplatnicos podiam ser fcilmente assimilveis
por sses homens que acreditavam possuir a certeza de uma
verdade e que se a perdiam momentneamente era por mo
tivos de fraqueza e insuficincia pessoal; mas S crates, o
ex-sofista, o homem das ambigidades, o inventor do esp
rito racional, o mestre das perguntas e das dvidas, que uti
lidade poderia le ter para um cristianismo que repousava
inteiramente sbre a certeza inabalvel de uma f inexplicvel
em trmos da razo humana?
Ora, foi justamente para sse homem corrosivo que
K ierkegaard reivindicou a distino inexcedvel de Mestre
sem rival de tda a humanidade, crist ou no crist. O que
significa pois uma tal escolha? Quer ela dizer que o pensa
dor dinamarqus no se apercebeu do abismo que separa
cristianismo e socratismo? Ou no foi antes a noo da ne
cessidade de uma renovao do cristianismo pelo socratis
mo o fator que determinou de uma maneira decisiva essa
escolha to desconcertante?
As origens sofsticas de S crates, suas ambigidades,
dvidas e perguntas no o impediram de tomar a cicuta em
respeito s leis de Atenas; e esta atitude de Scrates, apa
rentemente banal, adquire um sentido profundo quando ve
rificamos que as suas ambigidades, dvidas e perguntas fo
ram germes poderosos que lanados no esprito de P lato
se transformaram em certezas profundas e inabalveis. No
existe ento uma forma de ceticismo que longe de ser es-
teril dotada de um poder extraordinrio de renovao e de
fecundao das zonas fatigadas e desvitalizadas? absurdo
imaginarmos que esta forma de ceticismo, a que seria con
veniente dar o nome de Socratismo, poderia, depois de ter
salvo do esquecimento e da indiferena dos homens a tota-

129
lidade da cultura grega, empreender novamente um esforo
de salvao e salvar dessa vez a cultura crist que em nossa
poca est ameaada de morte em virtude mesmo do maras
mo provocado pelo reinado de uma certeza que nenhuma d
vida, nenhuma pergunta ousa perturbar ou desafiar?
As bases socrticas do cristianismo kierkegaardiano po
dem assim indicar uma espcie de enfraquecimento da f cris
t, mas um enfraquecimento que se verifica no no indiv
duo K ierkegaard, mas na comunidade religiosa da qual le
faz parte. Como Scrates com relao sua poca, K ier-
kegaard representa ao contrrio o aspecto positivo, o fator
que poder provocar uma renovao e uma reabilitao dos
elementos em vias de deteriorao. O seu lema tornar-se
cristo" que no registro do cristianismo um paralelo per
feito do conhece-te a ti mesmo socrtico, no constitui
uma exigncia especialmente endereada ao indivduo K ier -
kegaard, mas uma norma para tda a comunidade religiosa
com a qual o filsofo dinamarqus se identifica no mesmo es
prito de humildade que levara Scrates a declarar que s
sabia uma coisa, que na verdade de nada sabia. Mas as
sim como seria absurdo, tendo em vista as origens sofsticas
de Scrates, negar-lhe o sentido da Divindade suprema e
do Absoluto, do mesmo modo seria extravagante, tendo em
vista a aprendizagem kierkegaardiana da f, negar-lhe um
valor de autntica e inconfundvel realidade. As dvidas ma
nifestadas por diversos crticos com relao profundidade
do sentimento religioso de K ierkegaard revelam, da ma
neira mais clara, o ponto de vista individualista em que se
colocam sses crticos e a incapacidade que tm de compre
ender que estamos aqui diante de uma situao espiritual
inteiramente nova. As dificuldades religiosas de K ierke-
gaard nada tm a ver, por exemplo, com as dificuldades re
ligiosas de um P ascal para quem o problema da f se resu
mia na simples questo de sua presena ou ausncia. Para
K ierkegaard, ao contrrio, sse problema adquire um car
ter muito mais complexo. O filsofo dinamarqus estabelece
como princpio que a presena da f um ideal extraordi-
nriamente distante, quase inacessvel. Essa presena, se
gundo le, se revela menos atravs de emoes especiais e
xtases que esto sempre ao alcance de pessoas dotadas de

130
uma certa sensibilidade, do que por meio de mil e um porme
nores insignificantes que escapam totalmente vigilncia de
nossa vontade e que, no se apresentando, indicam pela sua
prpria ausncia a ausncia daquela f que procurvamos ter,
Com relao ao problema da f h, portanto, em K ierke -
gaard, um certo ceticismo; os transportes e xtases que de
ram a P ascal um sentimento de inabalvel certeza da pre
sena divina, por si mesmos no lhe teriam bastado. Mas em
compensao, o ideal extraordinariamente distante, quase
inacessvel da presena da f em si prprio jamais o aban
donou. Tda a sua vida foi informada por ste ideal e con
trariamente a P ascal, que precisou renunciar de um certo
modo aos seus intersses cientficos e mundanos para en
contrar Deus, K ierkegaard ao lanar-se na realizao de
suas obras estticas e ao participar da vida mundana nada
mais fazia do que trabalhar para o objetivo nico de sua vida
que era fundamentalmente um objetivo de ordem religiosa.
Ctico e crente, socrtico, para tudo dizer, Kierkegaard
na sua f crist distingue-se de um Lutero o u de um Pas
c a l pela situao espiritual diversa em que se encontra, de
um Novalis o u de um Chateaubriand, pela maneira pela
qual se comporta dentro de uma situao espiritual idntica.
Comparada f de um Lutero, a sua religiosidade parecer
vacilante como as convices de um Scrates parecero va
cilantes se as compararmos com a f de um T ales o u de um
Parmnides. Mas ao lado do cristianismo de um Novalis
ou de um C hateaubriand as suas convices religiosas re
velaro o vigor que iremos encontrar justamente em Scra
tes, se o compararmos aos sofistas. Aqui, dentro de uma
situao espiritual de crise, dois comportamentos diversos se
confrontam: de um lado os produtos da crise, as suas vti
mas e os seus propagadores; do outro um resultado da crise,
sua vtima, mas ao mesmo tempo algum que resiste a seus
efeitos e a vence finalmente.
Para os sofistas o homem era a medida de tdas as
coisas. Haviam perdido les o critrio, a norma, o ponto de
referncia para todo esforo e empreendimento humano. Pa
ra P lato, Deus, o Bem,era essa medida. Havia le recen
temente, com o auxlio de Scrates, recuperado a norma, o
critrio, o ponto de referncia sem o qual o homem estaria

131
destinado a se perder no mais desesperado dos relativismos.
Mas Scrates, o que pensara? Se para le o homem no po
dia mais ser a medida de tdas as coisas, se Deus, o Bem,
no podia ainda ser essa medida, que critrio, que norma,
que ponto de referncia eram os seus? Alguma idia nortea-
dora deveria ter guiado S crates no seu esforo para esca
par ao humanismo relativista e esta idia s poderia ter sido
o Deus caluniado pelos sofistas, vilipendiado pelos cticos,
a imagem desfigurada e impotente que le prprio, em se
creta adorao, fazia profisso de ignorar e desprezar. Essa
aparncia de desprzo foi a causa principal de sua morte.
Mas se Scrates jamais pde tirar a mscara e gritar: ve
jam-me bem no fundo da alma, compreendam o meu profun
do sentimento pelo Deus supremo e absoluto se Scra
tes jamais pde fazer essas coisas a razo se encontra no
fato de que a imagem da divindade havia sido desfigurada
e tornada impotente por fras espirituais que seria pueril
desconhecer e que le prprio encarnava. O Deus desfigu
rado e impotente, o Deus que apesar de tudo era preserva
do em secreta adorao tal era a medida de tdas as
coisas para S crates que queria ser humanista sem ser re
lativista e que queria acreditar no Deus dos seus antepassa
dos sob a condio de que ste Deus no mais suprimisse o
homem.
A crise da autoridade dos deuses mitolgicos e cosmol-
gicos no perodo sofistico da Grcia tem a sua contrapar
tida na histria da Europa na crise da autoridade da Igre
ja de Roma. A autonomia da conscincia religiosa de L ute-
RO e a autonomia da Razo Prtica de K ant retardaram por
algum tempo as desastrosas conseqncias de uma tal crise.
Mas quando no sculo X I X o esprito estetizante do Renas
cimento italiano se fz sentir em tda a Europa, atravs da
enorme influncia do Romantismo, tornou-se de uma evidn
cia inescapvel o fato de que a imagem de Deus e a idia
do Bem haviam sofrido uma perda extremamente sria e que
agora a sua autoridade era ignorada, no somente no terre
no esttico e metafsico, mas no prprio campo religioso.
quando chegamos a ste ponto que a crise religiosa se ma
nifesta em todo o seu rigor e que a reao socrtica de um
K ierkegaard se torna compreensvel. De nada lhe adianta

132
negar as fras espirituais do estetismo que le traz consigo
e que ameaam destruir a essncia mais ntima do cristia
nismo. De nada lhe adianta proclamar um exclusivismo tico
incapaz de atrair os homens, um princpio formal, frio e que
revelaria uma estreiteza de esprito incompatvel com a cul
tura. Sua soluo ambgua como a soluo socrtica uti
lizando o ponto de vista tico para apreciar a posio est
tica, utilizando os recursos da realidade esttica para atin
gir os seus objetivos ticos, K ierkegaard se assemelha, de
modo extraordinrio, ao homem que escutava uma voz in
terior falando em nome do Deus absoluto para apreciar a
posio do humanismo relativista, ao mesmo tempo em que
utilizava os recursos dsse humanismo relativista para fazer
falar essa voz interior.
Foi a invaso do prprio estetismo no campo religioso
que determinou a reao de K ierkegaard. Suas relaes com
Regina O lsen mostram bem como le foi tentado e conse
guiu finalmente vencer a tentao que representava para si
a perspectiva de um cristianismo esttico. Mas uma vez bem
definidas quais seriam dentro do cristianismo as relaes en
tre homem e mulher inspiradas no princpio esttico e quais
as inspiradas no princpio tico, K ierkegaard voltou-se pa
ra o problema da metafsica que representava a seu ver uma
maneira de escamotear a existncia to nociva quanto a do
procedimento esttico. J examinamos anteriormente a evo
luo em virtude da qual a metafsica ps-kantiana, sem com
preender em que consistia a autoridade de K ant , utilizara
a autonomia do sujeito tico como elemento dinamizador num
processo de conhecimento metafsico do mundo objetivo. Era
portanto natural que K ierkegaard identificasse a posio
esttica e a posio metafsica, uma vez que tdas as duas
ignoravam as exigncias da posio tica, procurando assi
mil-las s suas respectivas exigncias. Ainda aqui o para
lelismo com Scrates perfeito, com o Scrates que de
um lado prope aos seus amigos que renunciem voz da
poesia a fim de que possam conversar com as suas prprias
vozes e que do outro v no procedimento especulativo e me
tafsico dos filsofos inicos e eleticos uma atitude a con
denar e a rejeitar.

133
Scrates tambm o mestre inconfundvel de Frie-
drich N ietzsche . Mas S crates no recebeu de N ietzsche
o tributo entusiasta que lhe ofereceu K ierkegaard. Muito
pelo contrrio, na longa galeria de retratos histricos evo
cados pelo criador do Z aratustra, nenhum apresenta as
pectos to inamistosamente caricaturais quanto o de S cra
tes. S W agner , que no era uma imagem histrica mas
uma presena humana e viva, recebeu da animosidade de
N ietzsche golpes de uma violncia to cruel. Mas o caso
de W agner era especial. W agner havia sido o primeiro
grande entusiasmo de N ietzsche e se transformara depois
na sua primeira grande decepo. Era em W agner que
N ietzsche havia depositado as suas maiores esperanas de
uma regenerao da cultura e era em W agner , justamente,
que le iria posteriormente encontrar os sintomas mais ter
rveis de uma decadncia contra a qual lhe parecia urgente
concentrar os seus melhores esforos de renovao. S cra
tes, entretanto, no constitura para le um caso de decepo
amorosa. Desde o incio de sua atividade literria, j na
Origem da Tragdia, N ietzsche nos apresenta o filsofo
ateniense como o primeiro decadente, como o inimigo mortal
dos instintos criadores da cultura, como o destruidor do
sentimento esttico por excelncia, o sentimento trgico da
vida. O otimismo terico de S crates, a sua incapacidade
de compreender o fundo terrvel da existncia, tal havia
sido no entender de N ietzsche a razo do colapso da cul
tura grega. Quando mais tarde a metafsica de Schope -
nhauer e a sua interpretao esttica do mundo no mais o
satisfazem e o wagnerianismo se revela como sendo no uma
manifestao do sentimento trgico da existncia mas como
constituindo um fenmeno romntico, um histrionismo es
ttico, uma falsificao da vida, S crates continua a ser
para N ietzsche uma figura enigmtica e um grande adver
srio. Em La Gaya Scienza, onde N ietzsche declara que
admira em S crates tudo o que le disse e o que no disse,
o seu objetivo principal nos mostrar que Scrates
poderia se ter classificado numa ordem do esprito ainda
mais alta se tivesse falado menos do que o fizera. De
mil maneiras diferentes N ietzsche nos faz sentir o que
h de perverso, o que h de corrupto, o que h de monstruoso

134
no fenmeno socrtico. E se nos faz sentir tambm o que h
de enigmtico, o que h de impressionante, o que h de ver
tiginoso, o que h de formidvel neste fenmeno, se suas
anlises no podem nos deixar em dvida sbre o fato de
que le compreende e respeita a grandeza do seu adversrio,
nem por isso parece estar justificada a afirmao que fize
mos a princpio e segundo a qual S crates teria sido o seu
mestre inconfundvel.
Seria fcil mostrar como todos os grandes adversrios
espirituais de N ietzsche foram personalidades com as quais
le sentia uma secreta afinidade. S. P aulo , L utero ,
W agner , sses exemplos bastam para estabelecer o fato de
que os julgamentos histricos de N ietzsche se tornavam
mais severos medida que as personalidades julgadas se
revestiam, aos seus olhos, de uma maior importncia. De
nenhum dles, entretanto, se poderia dizer que durante um
tempo aprecivel havia exercido com relao a N ietzsche a
funo de Mestre. W agner seria o nico a poder reivindi
car, com uma certa aparncia de verdade, direito a ste ttulo.
Mas se indubitvel que o criador do drama musical empol
gou realmente durante um certo tempo o intrprete da cul
tura trgica dos gregos, no menos certo que, uma vez
passado o entusiasmo e o fervor de N ietzsche , aqule que
havia sido um momento o seu Mestre incomparvel, trans
formou-se de modo definitivo e irrevogvel no Histrio por
excelncia, no alvo habitual e quase cotidiano dos ataques
mais furiosamente desabridos. Em W agner, N ietzsche
passou ento a ver o tentador, o sedutor, o acalentador dos
instintos menos capazes de criar uma verdadeira cultura.
E sse julgamento assumiu ento o mesmo carter excepcio
nal que apresentava antes a sua grande admirao. N ietzs-
che se emancipava do romantismo e do estetismo e essa
emancipao se fazia atravs da compreenso da enorme di
ferena que separava o wagnerianismo romntico e estetizan-
te da cultura trgica da Grcia.
Se acompanharmos agora a evoluo espiritual de
N ietzsche veremos que ela marcada por uma curiosa pau
sa, por um perodo de molstia e de convalescena em que
o elemento fsico e o elemento espiritual se entrelaam no
Ser de N ietzsche de uma maneira absolutamente nica. A

135
convalescena fsica de N ietzsche se desdobra numa con
valescena espiritual que tem, tanto quanto a primeira, ne
cessidade de luz, de transparncia e de claridade. N ietzs-
che procura os climas ensolarados das regies mediterr
neas. Mas culturalmente tambm para o Sculo das Lu
zes, para o clima de um V oltaire e do racionalismo francs
que se volta o seu esprito convalescente. Se o fato com
preensvel quando nos lembramos haver sido o Romantismo
a molstia espiritual de que fra vtima, nem por isso deixa
de ser curiosa essa cura do esprito num clima cultural ainda
mais terico, ainda mais otimista do que o clima socrtico.
N a realidade N ietzsche em tal momento no se sente com
fras para empreender a tarefa imensa da regenerao da
cultura. Est convalescendo e um homem como V oltaire,
que no lhe poder ser til quando chegar o momento de
lanar-se em tal empreendimento podia entretanto, com a
clareza ofuscante de sua inteligncia, ajud-lo a dissipar na
quele momento as nuvens, os vapres e as obscuridades cria
das no seu esprito pelo romantismo wagneriano.
Mas N ietzsche no foi um homem preocupado unica
mente com sua prpria regenerao espiritual. Poucos pen
sadores tiveram como le o sentimento agudo de uma enor
me responsabilidade intelectual e mais raros ainda foram os
que como le se sacrificaram pessoalmente pelo destino da
cultura. A decepo que lhe causara W agner tornara-o cau
teloso, fizera-o compreender que o pessimismo esttico, por
si prprio, no era suficiente garantia para estabelecer o ca
rter viril, forte e dionisiaco de uma cultura. Em W agner
no eram justamente os instintos menos fortes, a voz mesmo
da corrupo e da decadncia que utilizara os motivos do
pessimismo esttico? A oposio entre o pessimismo esttico
dos trgicos gregos e o otimismo terico de Scrates pare
cia tambm no se justificar: no vemos expressa em La
Gaya Scienza, no aforismo sbre S crates moribundo, a
noo de que a atitude terica, o instinto socrtico no era
inteiramente consagrado ao conhecimento, mas sabia se ca
lar, sabia esconder o seu pessimismo essencial at o ltimo
momento quando a iminncia da morte ou talvez o efeito do
veneno fazia com que o filsofo ateniense revelasse o seu
mais ntimo segrdo?

136
Nessa evoluo de N ietzsche o que vemos o convales
cente voltar-se, na sua nsia de cura pessoal, para a figura
de V oltaire; mas que perplexidade no deveria confrontar
o reformador, o educador, o homem que sentia sbre os om
bros o pso esmagador de uma responsabilidade europia?
< Onde encontrar o remdio que salvaria a Europa, para
que forma espiritual poderia le se voltar de modo a reali
zar a cura de um continente desvirilizado pela doena ro
mntica e longe ainda do estado de convalescena?
dsse estado de perplexidade que surge a concepo
do Z aratustra. Se o pessimismo esttico uma garantia in
suficiente para atestar o carter viril, forte, dionisaco de
uma cultura; se a exigncia de uma cultura que reflita a
superabundncia de vida deve ser observada independente
mente dos motivos do pessimismo esttico; se essa exigncia,
inteiramente voltada para elementos vitais, isto , dinmicos,
profundos mas informes, deve ser mantida que motiva
es espirituais capazes de dar-lhes forma e sentido podero
ser escolhidas e propostas vontade de convalescena e de
cura da Europa decadente? Em outras palavras: se a vida
deve ser afirmada com todos os seus horrores e abismos
e se um sentimento viril e dionisaco se manifesta justamen
te quando ela afirmada com a conscincia dsses abismos
e horrores, como atribuir valor ao sim que endereamos
existncia se no o acompanha um sentimento trgico da
vida?
Esta a perplexidade diante da qual N ietzsche se ter
algum dia encontrado e tambm a perplexidade da qual
ns, os seus leitores, no podemos sempre escapar. Se o sen
timento trgico da existncia nos vedado pois equivale na
realidade a uma simples pretenso romntica, como evitar
que o nosso sim endereado vida seja um gesto superficial,
fruto de nossa inconscincia e inconseqiincia?
Mas N ietzsche no se deixa paralisar diante de uma
tal dificuldade. A molstia wagneriana o levara beira do
abismo, produzira nle um sentimento vizinho do cansao
da existncia, conduzira-o quase a exclamar um no a esta
vida de simulacro em que o sentimento trgico era um en
torpecente, um narctico e no uma manifestao de cora
gem e virilidade conscientes. Agora o que lhe importa

137
dizer sim, lanar o grito de sua alegria dionisaca mesmo an
tes de encontrar a forma espiritual dentro da qual esta ex
clamao triunfante, ste grito de liberao dionisaca possa
se eternizar. N ietzsche , o indivduo, havia encontrado em
V oltaire , o clima propcio sua convalescena espiritual.
Mas o reformador, o educador, o homem que sentia cair so
bre seus ombros o pso esmagador de uma responsabilidade
europia sse N ietzsche hesita um momento e nessa he
sitao esquece que a sua convalescena e cura individuais
e a convalescena e cura da Europa decadente representa
vam duas coisas bem diversas e que o Zaratustra podia bem
ser a expresso de um triunfo pessoal mas jamais o clima
propcio convalescena e cura espiritual de uma Europa
enfraquecida.
Por mais que se admire o Zaratustra como um monu
mento literrio de uma grandeza absolutamente incompar
vel, uma coisa preciso notar no que diz respeito inten
o da obra e sua concretizao. Jamais uma vontade genial
de educar, concentrada at o ltimo grau num esforo obsti
nado de formao espiritual, fracassou de modo mais espeta
cular na realizao de seus objetivos pedaggicos. O siln
cio que se estendeu em trno desta obra de N ietzsche e de
que le se lamentava to amargamente, ste silncio conti
nua at os nossos dias e pouco provvel que venha um dia
a se romper. Nenhum intrprete de N ietzsche verdadeira
mente qualificado, nenhum entusiasta de suas idias plena
mente consciente das razes do seu entusiasmo pensou ja
mais em colocar o Zaratustra no centro de suas anlises para
da fazer derivar a importncia decisiva da obra nietzschiana.
Entretanto, tal havia sido a esperana do seu criador que
prognosticara mesmo o estabelecimento num futuro certo de
ctedras especiais nas universidades europias, destinadas
exclusivamente explicao e ao comentrio dessa sua obra
predileta.
Se quisermos agora compreender as razes dste monu
mental fracasso verificaremos que na hesitao de N ietzs-
che , na sua perplexidade diante do problema do instinto
apolneo que devemos procur-las. N ietzsche havia elaborado
na sua Origem da Tragdia uma concepo puramente es
ttica do universo segundo a qual os instintos apolneo e

138
dionisaco se defrontavam como duas fras contraditrias
mantidas em equilbrio na obra de arte. Mais tarde, quando o
pessimismo esttico abandonado, o problema da cultura
continua a se constituir para N ietzsche, como no podia
deixar de faz-lo, como uma tenso entre os princpios apo-
lneo e dionisaco. Com efeito como poderia o princpio dio
nisaco se manifestar seno atravs da forma apolnea?
Como poderia o instinto vital, difuso, informe, indetermi
nado, se manifestar seno atravs de uma organizao'
particular, definida e individualizada? Mesmo para uma.
cultura que no tivesse bases puramente estticas os tr-
mos do problema deveriam permanecer os mesmos. Mas,,
ao passo que o princpio dionisaco nenhuma dificuldade ofe
recia e continuava a exercer as mesmas funes que o ha
viam distinguido na concepo esttica do universo, o prin
cpio apolneo entrava em crise aguda, era rejeitado como
forma decadente na expresso que assumira no romantismo
wagneriano e aceito como forma simplesmente provisria na
expresso que assumira na personalidade de V oltaire du
rante o processo de recuperao espiritual do indivduo
N ietzsche . Uma vez terminada a convalescena pessoal,
uma vez consumada a prpria cura, N ietzsche , o reforma
dor, N ietzsche , o educador, procura em vo em trno de
si, o elemento apolneo, a forma espiritual que pudesse con
trapor-se s fras dionisacas que le pretende evocar, que
le pretende fazer ressurgir na Europa adormecida, expri
mindo-as de modo definitivo mas a crise do apolneo que
le como indivduo soubera superar revela-se de uma gravi
dade e de uma profundidade extraordinrias no caso da Eu
ropa romntica e decadente.
N ietzsche cria o Zaratustra. Mas esta criao que de
veria representar a feliz contraposio dos dois princpios,
do dionisaco e do apolneo, que deveria constituir a sntese
modlo, o equilbrio perfeito das duas fras contraditrias,
esta criao, dizamos, nada mais do que uma expresso de
triunfo, uma expresso de jbilo, uma embriaguez dionisaca
qual nenhuma forma apolnea, nenhuma motivao espiri
tual poderia se contrapor ou servir de meio condutor. ver
dade que Zaratustra se sente como uma abelha que recolheu
mel em demasia e que quer se prodigar. Mas a sabedoria

139
que seus passos ligeiros pretendem levar aos homens uma
sabedoria dionisaca, uma sabedoria incapaz de se encarnar
numa forma apolnea. Ensinamentos tais como: a morte de
Deus, a fidelidade terra, o advento do super-homem cons
tituem to somente negaes dionisacas de tda forma apo
lnea existente, se justificam exclusivamente pela embriaguez
exttica que serecusa a todo esforo de individualizao, se
explicam unicamente pela torrente avassaladora do entusias
mo orgaco que destri na sua passagem tdas as formas do
universo e leva os participantes dsse transporte dionisaco
negao de sua prpria existncia individual.
Qual havia sido a origem desta crise aguda em que para
N ietzsche se encontrava o princpio apolneo? Evidentemen
te W a g n e r estava na raiz de uma tal dificuldade. A obra de
W a g n e r representava para o filsofo desencantado no mais
a ilustrao de uma situao artstica em que o princpio apo
lneo era continuamente sacudido e ameaado na sua rea
lidade formal pelas vibraes entusisticas e extticas do
princpio dionisaco, mas simplesmente uma imitao, uma
simulao da tenso que deveria existir em teoria entre os
dois princpios. Longe iam j os tempos em que Nietzsche
tinha podido dizer que se pense na realidade da dissonn
cia por oposio idealidade da consonncia. A subordi
nao, levada a efeito pela msica de Wagner, d consonn
cia dissonncia no representava mais para o filsofo desa
busado a subordinao da iluso esttica, da idealidade for
mal do sonho apolneo realidade do devenir terrvel, cruel,
dionisaco. A dissonncia e consonncia wagnerianas se si
tuavam agora para Nietzsche no mesmo plano de idealida
de esttica, constituam ambas uma iluso que, no se origi
nando da necessidade apolnea de escapar da avalanche, do
impulso dionisaco, degenerava em histrionismo, em comdia,
em simulao e falsificao da tenso existente entre arte e
realidade. Em resumo, a arte wagneriana no estava mais per
to de um sentimento imediato da realidade do que a arte do
Renascimento italiano. Nesses dois tipos de arte se observava a
mesma revolta da forma contra o contedo, a mesma emanci
pao do elemento exclusivamente esttico, a mesma preten
so de proclamar a autonomia do instinto puramente arts
tico. A nica diferena era que na obra do msico alemo

140
o processo estava j em fase mais adiantada, o elemento es
ttico autnomo no era mais o Belo representado no plano
musical pela consonncia e pela harmonia, mas o Sublime e
a dissonncia, o gsto artstico tendo evoludo sob a influn-
cia do esprito romntico. Entretanto o Belo e o Sublime no
se relacionavam mais para N ietzsche como a oposio entre
o ideal e o real mas constituam duas manifestaes diversas
de um mesmo idealismo esttico, incapaz de reconhecer sua
essencial dependncia e subordinao a um princpio mais
alto, a um principio superior a si prprio. Aqui o histrionismo
de que N ietzsche acusa W agner to insistentemente se
rene ao carter retrico, formal, belo e nada mais do que
belo da arte do Renascimento italiano. Assim como esta
arte se explica pela rebelio da idia do Belo contra a au
toridade da idia do Bem medieval, do mesmo modo a arte
wagneriana se explicar para N ietzsche pela insubordina
o da idia do Sublime diante da autoridade da nova Di
vindade que o filsofo se esforava por colocar no trono au
gusto e soberano deixado vago pela morte de um Deus duas
vzes milenar. Dste ponto de vista a apario de Parsifal,
o heri cristo, na obra de Wagner, pouco intersse tem
como elemento explicativo de sua ruptura com o profeta de
Dionsio. Mesmo que W agner tivesse mantido em sua obra
uma atmosfera inaltervel de sublimidade pag, a sua insu
bordinao diante da autoridade do dionisaco no se teria
tornado menos evidente. Aquilo que lhe faltava era justa
mente aquilo que havia tambm faltado aos artistas do
Renascimento italiano, a capacidade de reconhecer um prin
cpio superior ao princpio esttico. Nisto consistia o seu pe
cado e em conseqncia dle havia sido estigmatizado por
N ietzsche como histrio, comediante e bufo.
No filsofo do sentimento dionisaco a crise do princ
pio apolneo se originara, por conseguinte, em W agner . De
pois da experincia de Bayreuth tornara-se claro para
N ietzsche que nenhuma iluso esttica, nenhum sonho apo
lneo planando na atmosfera espiritual da Europa do sculo
X IX poderia jamais constituir uma constelao de imagens
artsticas capaz de salvar o homem mergulhado nas profun
didades do xtase dionisaco. O princpio apolneo se tornara
independente, se divorciara de suas razes dionisacas, fizera

141
de si prprio uma finalidade absoluta. O sublime da arte
wagneriana em que N ietzsche pensara inicialmente reconhe
cer acentos dionisacos era, como o Belo autnomo do Re
nascimento italiano, parte integrante da idealidade apolnea.
A iluso esttica por tda a parte no era procurada para
preservar o homem de um excesso de fras mas para en
torpec-lo, para atordo-lo, para faz-lo esquecer sua fra
queza e misria.
Como pois regenerar uma Europa que insistia em recor
rer a tais entorpecentes, como arranc-la ao hbito de ima
gens ou vises cuja principal finalidade era propiciar-lhe o
esquecimento de si mesma? No seu esforo de regenerao
pessoal, N ietzsche encontrara uma resposta para ste pro
blema, a resposta simbolizada pela figura de V oltaire
j que a finalidade da iluso esttica fra desvirtuada, torna
va-se indispensvel renunciar a ela e erigir como norma de
conduta uma luta sem trgua contra tda espcie de iluso.
N ietzsche sente-se renascer no clima cultural racionalista
e ctico do Sculo das Luzes. Mas uma vez terminada a sua
convalescena, uma vez consumada a prpria cura espiritual,
a certeza de ter encontrado no princpio dionisaco uma fon
te de sabedoria incomparvel o domina de uma maneira to
extraordinria que le procura exprimi-la diretamente sem
utilizar a mediao do princpio apolneo e esquecendo que
ste havia sido o grande rro de W agner e a razo princi
pal do seu fracasso. O msico alemo, com efeito, julgara dis
cernir num sentimento pessimista da existncia a base mais
ssegura para uma arte que quisesse manter um contato pro
fundo com a realidade. N ietzsche , por sua vez, via agora
num sentimento de triunfo e de jbilo, num sim incondicio
nal endereado vida, a base segura para uma pedagogia
com razes nas profundidades dionisacas da existncia. Um
<e outro pretendiam prescindir da mediao apolnea e o re
sultado em ambos era um desastre. O sublime da arte wagne
riana degenerava em histrionismo e a pedagogia dionisaca
de Zaratustra, longe de excitar o entusiasmo, se perdia no
mais completo dos silncios.
s depois de constatada a completa indiferena com
que o Zaratustra era recebido nos meios culturais do velho
'continente que N ietzsche compreende que a sua tarefa de

142
regenerao da Europa s poderia ser levada a efeito uti
lizando, no plano da cultura continental, os mesmos mtodos
que empregara para a sua regenerao individual. As nuvens,
os vapores, a obscuridade do Romantismo, as iluses estti
cas e outras, tudo o que contribua para lanar a Europa no
mais narcotizado esquecimento de si mesma s poderia ser
dissipado, eliminado, banido, utilizando-se a luz forte de uma
anlise implacvel. O ceticismo de V oltaire havia sido su
ficiente para dispersar as nuvens e vapres que tinham en
volvido um momento o esprito do indivduo N ietzsche ;
todavia, que elementos dissolventes, que mtodos de disseca
o e de anlise poderiam dissipar a obscuridade que reina
va sbre a Europa? Um ceticismo muito mais penetrante se
tornava evidentemente necessrio. Mas ao mesmo tempo uma
f profunda em D ionsio, uma f em nome da qual justa
mente ste ceticismo se deveria exercer, completava os dados
da problemtica nietzschiana. Ctico inexorvel e adepto en
tusiasta de uma nova f, N ietzsche olha em trno de si
procura de uma figura que possa propor como modlo no seu
trabalho de regenerao da Europa. evidente que V oltai
re no estava altura de uma tal tarefa. Em V oltaire
o elemento ceticismo destrua totalmente a possibilidade
de uma f fecunda. Em compensao, em quase todos os
grandes espritos da humanidade o elemento f impossibili
tava o estabelecimento de uma cultura do ceticismo. Assim,
uma nica personalidade restava a N ietzsche , um nico
criador espiritual emergia no horizonte histrico capaz de
servir-lhe de modlo neste esforo gigantesco de restaura
o da Europa: Scrates, o sofista entusiasta, o ctico ado
rador de um Deus secreto, a nica personalidade histrica
a apresentar de modo inequvoco uma combinao enigm
tica, stti generis, de ceticismo e de fervor religioso.
Os comentadores de N ietzsche que se deixaram im
pressionar pelas suas afinidades com a figura de S crates
puseram nfase, sobretudo, no elemento vocao pedaggica,
vontade de educar, comum a essas duas personalidades, his
tricas. Mas, embora essa maneira de ver se justifique ple
namente, no cremos que ela constitua a explicao mais de
cisiva das tendncias socrticas que encontramos em N ietzs-
che . A vontade de educar, o nosso filsofo a possua desde

143
os seus passos iniciais no mundo da cultura. Seus primeiros
ataques contra S crates provinham justamente desta von
tade de educar e certo que naquela fase da sua evoluo
espiritual o filsofo ateniense representava para le indis
cutivelmente o antimodlo por excelncia. Se no curso dessa
evoluo vemos N ietzsche refletindo com uma insistncia
cada vez maior sbre o carter enigmtico da natureza so
crtica, no devemos reconhecer nesta atrao exercida pelo
enigma um pressentimento de que Scrates representava, na
verdade, a nica forma espiritual capaz de encarnar a sua
sabedoria dionisaca, de que Scrates constitua realmente
a nica figura atravs da qual esta sabedoria poderia expri
mir-se por um outro meio que no o de uma mscara pro
visria?
Quando examinamos as diversas mscaras apolneas
que N ietzsche utilizou para encarnar a sua sabedoria dio
nisaca vemos que tdas elas tm em comum uma caracters
tica: uma vez preenchida a utilidade do momento, tornam-se
imprestveis, importunas, indesejveis. O viajante errante
do Alm do Bem e do M al, que s deseja uma coisa: uma
outra mscara, uma segunda mscara", ilustra bem esta
avidez dionisaca de novas, sempre novas encarnaes apo
lneas de existncia efmera. S chopenhauer , W agner,
V oltaire , G oethe , N apoleo , Sterne, D ostoievsky, S ten
dhal , poderamos prolongar indefinidamente esta lista de ima
gens que conjuraram um momento para N ietzsche a miragem
de uma ptria intelectual, de um prto e um abrigo para o
esprito. Um momento elas brilharam diante do olhar extasia
do do viajante errante e, ento, desapareceram cedendo o lu
gar a uma outra, a uma nova imagem igualmente efmera.
Nada mais desconcertante do que verificar nessa natureza
propensa ao entusiasmo, admirao e mesmo venerao
do heri, uma tal incapacidade de se submeter ao discerni
mento de um Mestre. E se h nesta circunstncia o mesmo
paradoxo irnico donde se originou a sua incapacidade de
conquistar discpulos incapacidade de quem se poderia di
zer que tinha como instinto principal o instinto pedaggico
no deveramos concluir que o seu grande rro foi no
ter reconhecido em Scrates o Mestre que lhe era pre
destinado, o homem que como le cultivara ao mesmo

144
tempo ceticismo e fervor religioso, a personalidade que no
podia lhe servir de mscara porque como um exemplo
onde N ietzsche tivesse colhido a inspirao de tda a sua
vida servira-se le prprio de mscaras sucessivas e no
se identificara com nenhuma? O Scrates que conhecemos
somente atravs do seu reflexo em X enofonte e em P la
to; o S crates que no julgou necessrio compor para a
posteridade uma imagem de si mesmo; o Scrates que usa
va a ironia como uma mscara e a dialtica como defesa con
tra tda convico definitiva; um tal homem cuja seduo
diablica consistia, no dizer do seu crtico mais ferrenho
"em ter uma alma, mas por trs uma outra ainda, e por
trs ainda uma outra; um tal homem, dizamos, teria certa
mente impressionado N ietzsche, como o exemplo mais ex
traordinrio de uma natureza onde a tenso entre o apolneo e
o dionisaco se mantinha em equilbrio, se a sua prpria com
preenso desta tenso e dste equilbrio no tivesse ficado
comprometida desde o incio com a sua primeira interpreta
o de W agner e, em seguida, e mais ainda, com a sua
criao do Zaratustra.
Se N ietzsche, por conseguinte, no reconheceu expli
citamente a ascendncia espiritual exercida sbre a sua pr
pria pessoa pela figura extraordinria de Scrates, uma
quantidade inumervel de observaes e de anlises lan
adas aos quatro ventos de sua obra proteiform nos faz
sentir de maneira certa a presena clara e inequvoca de um
reconhecimento implcito. N ietzsche como Scrates sen
tiu-se tda a vida dilacerado entre duas solicitaes diame
tralmente opostas e aparentemente inconciliveis: o instinto
moral e o instinto de veracidade. Suas dificuldades, suas
aspiraes, suas armas so idnticas s de Scrates. Com
o filsofo ateniense, le tambm qUer mostrar que virtude
conhecimento, que conhecimento virtude. O mtodo psi
colgico que emprega nada mais nada menos do que a
nica reiterao possvel, no sculo X IX , da dialtica so
crtica. Seus ataques dirigidos contra as idias morais em
nome da veracidade, da probidade intelectual "a virtude
mais jovem; sua denncia do instinto plebeu de tudo que*
rer saber quando o prprio das naturezas aristocrticas
ter confiana em instintos no analisados; essas duas atitu-

2.45
des que seriam contraditrias em qualquer outro pensador,
mas que em N ietzsche se completam de um modo absolu
tamente essencial como compreend-las de outro modo
que no aqule que nos proporcionado pelo socratismo, isto
, como um esforo no s para purificar a idia de virtude,
atravs da reflexo e do conhecimento, como tambm para au
mentar o poder de penetrao da inteligncia reflexiva e de
senvolver, com isto, o conhecimento, atravs de um conta
to com esta idia de virtude assim purificada? N ietzsche
comeara a sua carreira intelectual com uma profisso de f
no poder regenerador da arte Nesta profisso de f
havia naturalmente implcito desprzo, hostilidade e re
pugnncia pela atitude cientfica, pelo desejo de saber,
pelo instinto de Verdade. Mas quando mais tarde lhe
vem a persuao de que a arte no possui, por si prpria,
esta virtude de regenerao; quando le compreende que
para curar os males da degenerescncia preciso, em pri
meiro lugar, conhec-los, dar largas quele desejo de saber,
quele instinto de Verdade que havia tanto desprezado <
neste momento o seu esprito est pronto para submeter-se
aos ritos de uma iniciao socrtica. Um tal desejo de saber,
uma tal vontade de Verdade o faz compreender, em pri
meiro lugar, que o instinto da Verdade pela Verdade
uma das trs maneiras de lanar um olhar perverso sbre a
realidade. Mas o faz compreender tambm que as duas ou
tras maneiras so o instinto do Belo pelo Belo e o instinto
do Bem pelo Bem e, que o mal do sculo consistia precisa
mente nesse isolamento e nessa autonomizao dos diferen
tes domnios da cultura a que damos o nome de exigncia
metafsica ou cientfica, estetismo e moralismo. Sua sabedo
ria socrtica, ctica e ao mesmo tempo dotada de um fervor
religioso compreende agora que a vontade de verdade nasce
da moral", que h entre a Verdade e o Bem o mesmo tipo de
relao que Scrates havia sugerido existir entre conheci
mento e virtude. Compreende tambm que os artistas glori
ficam incessantemente e no fazem nada mais do que isso
que graas impacincia, a pulmes de arauto e a ps
velozes les conseguem ser sempre os primeiros a glorificar
os novos valores e passam, muitas vzes, por aqules que os
descobriram e reconheceram". E compreende, finalmente, que

146
isto um rro e que les so apenas mais rpidos e mais
barulhentos do que os verdadeiros descobridores e criado
res.
Havamos iniciado o captulo perguntando se no exis
tiria, alm do cronolgico, outro critrio capaz de nos orien
tar na questo de decidir quais seriam as idias que devera
mos considerar como estando revestidas de atualidade para
ns. A pergunta obrigou-nos a um exame demorado do cur
so seguido pela evoluo espiritual do velho continente e le
vou-nos constatao de que no sculo X IX a coexistncia
de duas tradies culturais igualmente decisivas bem que
mutuamente exclusivas dera origem a um conflito na alma
do homem europeu de que s nos seria possvel escapar se
nos refugissemos no paroquialismo, no provincialismo de con
cepes saudosistas, obstinadamente ligadas viso de uma
Europa simples, sem complexidades, tal como ainda tinha po
dido conceb-la o sculo X V III. No decorrer dsse exame os
nomes de D ostoievsky, K ierkegaard e N ietzsche nos ser
viram de guias principais, mas como o nosso intuito era com
preender idias e no prestar tributo a heris intelectuais as
imagens que traamos foram, necessriamente, esquemticas.
Que resultados concretos nossas anlises nos podero ofe
recer agora?
Um primeiro resultado ser, sem dvida, a convico de
que a idia de um Bem absoluto hoje ainda to atual quan
to o havia sido nos tempos de P lato. Essa atualidade pos
sui uma significao particular. Significa, antes de mais nada,
que a idia do Bem no est sujeita como as outras idias de
cultura s vicissitudes histricas de um desenvolvimento
imanente. Os adeptos do relativismo moral que pensam poder
basear sua tese sbre a afirmao de que em pocas e re
gies diferentes os costumes morais so diferentes, apenas
revelam com isto a incapacidade de distinguir entre o sentido
transcendente e o sentido imanente da idia do Bem; s
nas culturas que no descobriram a perspectiva do transcen
dente, nas culturas que se desenvolveram dentro do crculo
fechado de uma imanncia cosmolgica Egito, Imprio
Assrio-Babilnico, ndia e China para no citar seno as
mais antigas nessas culturas que a idia do Bem tem
uma significao puramente imanente e pode, por conseqn

147
cia, variar segundo as caractersticas do sistema imanente a
que pertence .Mas Israel e a Grcia que so as fontes da
nossa civilizao europia descobriram o sentido da transcen
dncia e descobriram sse sentido atravs do princpio tico,
atravs da idia de um Bem absoluto. Como, portanto, igno
rar o sentido transcendente dessa idia que justamente o
elemento que nos permite distinguir as culturas de Israel e
da Grcia das antigas culturas egpcias, assrio-babilnicas,
hindu, chinesa, etc.? Aos que nos apresentarem a objeo de
que basta admitir-se o fato de ter a idia do Bem uma signi
ficao diversa em cada uma das diferentes culturas para se
justificar a tese do relativismo moral a sses adeptos de
uma concepo pluralista da cultura, segundo a qual os di
versos sistemas culturais se equivalem sem que seja possi-
vel encontrar critrios que permitam estabelecer a superiori
dade de certas culturas sbre outras a sses relativistas e
pluralistas diremos que o critrio justamente aqule que
ao estabelecer uma diferena estabelece, ao mesmo tempo,
uma superioridade o fato de haverem certas culturas rea
lizado a descoberta da transcendncia) do princpio tico.
Herdeira de Israel e da Grcia, a Europa naturalmente
desenvolveu-se sem perder de vista a noo da transcendn
cia da idia do Bem. Durante vrios sculos mesmo, uma
conscincia excessiva dessa transcendncia impediu o homem
europeu de elaborar os aspectos imanentes que constituem o
complemento indispensvel de tda cultura de base trans
cendente. Mas no momento em que uma tendncia ao equi
lbrio deveria se manifestar, o homem europeu foi impulsio
nado por duas solicitaes diferentes: de um lado por um
imanentismo cosmolgico e do outro por um recrudescimento
de transcendentalismo que deu origem a uma extraordinria
intensificao do sentimento tico.
Em trmos de transcendncia tica e de imanncia cos-
molgica tal seria o sentido do conflito entre as fras espi
rituais do Renascimento italiano e as da Reforma de L utero .
A cultura da Europa de nossos dias se caracteriza, pois, pela
circunstncia de ter uma base tica transcendente o que
explica o fato de ter a idia de um Bem absoluto uma per
feita atualidade para ns e de ao mesmo tempo abrigar
no seu seio tendncias imanentes e cosmolgicas em virtude

148
das quais esta idia poderia ser compreendida de um ponto
de vista meramente relativista.
Foi tal situao que procuramos caracterizar pela ex
presso Bem impotente. Com isso no quisemos indicar uma
condio de prestgio inatacvel nem um estado de abandono
lamentvel. Mas uma conscincia viva da situao intelectual
contempornea se exprime unicamente pelo fato de sermos
capazes de reconhecer no problema moral o problema fun
damental de nossa poca. Nem um absolutismo obstinado,
que desconhea a crise extraordinariamente aguda por que
passa o princpio tico, nem um relativismo complacente, que
desconhea a necessidade de preservar ao mximo ste prin
cpio em crise, sob pena de causarmos o desmoronamento
de todo o edifcio da cultura europia nenhuma dessas
duas atitudes poderia favorecer a obteno de uma resposta
para o problema. O que importante, alis, no encontrar
solues imediatas, o que seria impossvel, mas ativar em ns
mesmos a conscincia de que o problema existe. Dsse modo
poderemos adquirir um nvo sentido de exigncia e de se
veridade de julgamento capaz de denunciar e de pr a des
coberto os artifcios mentais com que se procura fabricar su
cedneos para a veneranda noo de uma tica transcenden
te absoluta, sem a qual a cultura ocidental se degradaria
e desceria ao nvel das civilizaes puramente cosmolgicas,
onde a idia do Bem se perde no meio de um sem nmero
de convenes efmeras, arbitrrias, fantasistas e desneces
srias.
Um segundo resultado a recolher das nossas anlises
ser a convico de que o conceito de uma Verdade absolu
ta hoje ainda to atual quanto o havia sido nos tempos
de P lato . Essa atualidade possui tambm, como no caso
da idia de um Bem absoluto, uma significao particular.
Significa, antes de mais nada, o reconhecimento do carter
no autnomo do conceito de Verdade, o reconhecimento
de sua dependncia da idia do Bem. O relativismo epistemo-
lgico, que procura se distinguir pela ausncia de um fanatis
mo dogmtico e absolutista e pela atitude compreensiva to
mada em face de diferentes verdades, no se apercebe de
que as suas teses se baseiam num tipo de absolutismo to con
denvel quanto aqule contra o qual pensa se insurgir

149
o absolutismo da Verdade erigida em critrio supremo de
tda atividade espiritual. S depois de estabelecermos como
principio indiscutvel o carter autnomo do conceito de
Verdade que poderemos evoluir no sentido de indagar se
essas verdades, tidas como autnomas, so ou no absolutas.
S depois de emprestarmos Verdade os atributos que le
gitimamente pertencem ao Bem divino podemos evoluir no
sentido de denunciar nesses atributos emprestados uma ilu
so que conviria dissipar. O rro inicial e a correo poste
rior esto intimamente ligados. A absolutizao da Verdade
como critrio supremo de nossa atividade espiritual tal
a base indispensvel para tda concepo relativista da Ver
dade. Nossas anlises, ao contrrio, nos levaram ao conhe
cimento do carter no outnomo do conceito de Verdade
e foi isto justamente que nos permitiu recolher a convico
de que o conceito de uma Verdade absoluta hoje ainda per
feitamente atual. No h nessas afirmaes a menor inten
o de paradoxo. O problema da Verdade no teria tortu
rado a conscincia europia do modo extraordinrio por que
o fz sem a influncia esmagadora e mais do que milenar
que sbre ela exerceu a metafsica de A ristteles. Hoje em
dia o trmo metafsica compreendido por muita gente co
mo sendo portador de um sentido religioso, fala-se de in
quietude metafsica com a inteno de indicar uma inquie
tude religiosa; manifesta-se, por outro lado, com relao
atitude metafsica o mesmo desdm cientfico que se pode
r exprimir com relao atitude religiosa. Na realidade,
uma tal maneira de compreender o problema metafsico re
vela um total desconhecimento da essncia mesma do pro
blema. Para a Europa, influenciada pelo pensamento aris-
totlico, a idia de metafsica teve sempre um sentido menos
religioso do que cientfico. A razo dste fato bem sim
ples: o cristianismo constitua naturalmente o elemento re
ligioso da cultura europia e a filosofia grega que veio se
juntar a ste elemento religioso no se apresentava como um
concorrente mas como um complemento capaz de ordenar,
num sistema coerente, as diversas e dispares noes criadas
por um impulso religioso, forte, fecundo mas desordenado.
Se a filosofia de A ristteles foi justamente escolhida para
realizar sse trabalho ordenador, a razo disso a encontra

150
remos no fato de constituir-se ela como uma metafsica de
aparncia autnoma, embora na realidade dependesse da
tica de P lato. Sendo aparentemente autnoma, ou em
outras palavras, tendo eliminado os vestgios de sua depen
dncia da tica de P lato, essa metafsica podia sem grande
dificuldade pr-se ao servio da tica do cristianismo sem
lhe fazer concorrncia. Sua importncia derivava no do fato
de suas origens platnicas, mas da circunstncia de ter pro
fessado uma independncia completa com relao a essas
origens, para constituir-se como uma disciplina autnoma de
carter cientfico e universal. O cristianismo podia assim com
pletar-se com uma estrutura racional e cientfica que at en
to lhe faltara, e o aristotelismo encontrava finalmente uma
idia tica sbre a qual repousar, le que renegara o Bem
platnico em nome de uma vida cientfica, independente,
autnoma e em ltima anlise, impossvel.
Se estivssemos ainda vivendo no perodo pr-aristot-
lico da Grcia, a identificao do principio metafsico com
o religioso seria admissvel. Mas herdeiros espirituais dc
A ristteles que somos, o trmo metafsica dever nos su
gerir no a idia de religio mas a idia de cincia. Ora, se
a metafsica no ela prpria uma tica ou uma religio, se
a sua funo se limita a uma mera atividade ordenadora de
elementos ticos ou religiosos, se, em outras palavras, a sua
autonomia ilusria, como no reconhecer que o conceito
de uma Verdade autnoma em si prprio ilusrio, pois que
um tal conceito s teria cabimento dentro de um sistema
metafsico? O u dito de outro modo, como no reconhecer que
se a idia do Bem ou a idia de Deus so auto-suficientes, a
idia de Verdade no o ?
Assim, quando falamos de Verdades metafsicas com a
inteno de indicar uma ltima instncia, um critrio supre
mo de nossa atividade espiritual, o que estamos fazendo na
realidade aceitar a confuso existente entre a categoria do
religioso e a do metafsico. O conceito de Verdade no qua
lificado uma decorrncia da metafsica aristotlica; corres
ponde naturalmente ao conceito de Ser no qualificado e
constitui, do mesmo modo que sse ltimo, uma abstrao
desligada de qualquer elemento concreto, uma mera forma

151
sem contedo, uma idia sem outra utilidade que a de criar
a iluso da autonomia da disciplina metafsica.
Mas o fato de o conceito de Verdade no poder se
constituir como critrio supremo de nossa atividade espiri
tual no quer dizer que um tal critrio seja inexistente. O
rro de todo relativismo epistemolgico pensar que a al
ternativa: conhecimento essencial formal absoluto ou
conhecimento emprico material relativo, esgota as pos
sibilidades de compreenso da nossa atividade cognitiva. So
mos perfeitamente capazes de realizar conhecimentos essen
ciais e absolutos que sejam materiais e no formais. Dito de
outro modo: todo conhecimento material no necessaria
mente emprico e relativo. Cabe a Max S cheler a honra
insigne de ter modernizado esta antiga concepo platnica.
S cheler chega a uma tal concepo partindo do apriorismo
formal de K ant, mas na realidade a idia do Bem em P la
to o exemplo mais clssico de um conhecimento material
essencial e absoluto. Existe um mundo de objetos concretos
de nossa apreenso espiritual, os Valores, que constituem pa
ra ns uma ltima instncia, um critrio supremo de nossa
atividade moral e intelectual, e dsse mundo s de uma ma
neira derivada e secundria poderemos dizer que represen
ta um sistema de Verdades. Todo conhecimento material es
sencial e absoluto um Valor antes de ser uma Verdade. A
noo de que o mundo dos Valores est sujeito s mesmas
condies de relatividade que se pretende encontrar em todo
sistema de Verdades, resulta do preconceito intelectualista
segundo o qual o conhecimento de objetos apreendidos por
meios no exclusivamente racionais seria destitudo de va
lidade universal. Assim o relativismo epistemolgico, no caso
do conceito de Verdade, nega Razo, reconhecida como
faculdade invarivel, objetiva e universal, a possibilidade de
chegar a um principio ltimo absoluto e no caso da idia
de Valor, negar Emoo, ao Sentimento, ao Instinto, com
preendidos como faculdade varivel, subjetiva e particular
a possibilidade de transformar em conhecimento universal
mente vlido a apreenso dos objetos de significao ltima,
absoluta.
Mas se no primeiro caso a atitude relativista encontra
justificao nos fatos que nos so oferecidos pela histria

152
das idias, no segundo ela sofre dsses mesmos fatos o mais
completo desmentido. No foram, com efeito, as essncias
formais nem os conhecimentos empricos mas as essncias
materiais; no foram as noes absolutas mas abstratas, nem
as noes concretas mas relativas; foram as noes absolutas
e concretas as que mais contriburam para o desenvolvimento
das diversas culturas que conhecemos; e essas essncias ma-
triais, essas noes absolutas e concretas, sses Valores, en
fim. foram descobertos pelo Sentimento, pelo Instinto, pela
Emoo e no pela Razo que desempenhou num tal traba
lho de fixao de Valores uma funo subordinada, indis
pensvel certo, mas indiscutivelmente secundria.
O terceiro e ltimo resultado que recolhemos de nossas
anlises ser a compreenso do Romantismo como um pro
longamento e um desenvolvimento das idias do Renasci
mento italiano. Para ns brasileiros que vimos os nossos dons
espirituais e o nosso talento literrio e artstico emergir atra
vs de um contato com a cultura francesa do sculo X IX , o
Romantismo parece ter pouca ou nenhuma ligao com o
Renascimento italiano. Quando refletimos sbre o movimen
to romntico que durante um sculo dominou inteiramente
a Europa e que ainda hoje continua a exercer sua influncia,
embora de um modo clandestino, somos inclinados a consi
der-lo do ponto de vista em que se colocam os franceses,
como uma reao ao racionalismo, exagerada preocupao
com a nitidez de formas, com a disciplina de esprito, caracte
rstica do Sculo das Luzes.
J tempo de nos emanciparmos de noes to super
ficiais, de procurarmos ir um pouco mais longe na anlise
de um tal problema. O racionalismo francs no constitui, no
quadro geral da cultura europia, uma tradio de carter
autnomo, um sistema de idias dotado da auto-suficincia ne
cessria para impor a sua autoridade de maneira permanente.
verdade que foi ste racionalismo que no sculo X V III per
mitiu Frana assumir uma posio de hegemonia intelectu
al no mundo. Mas, se examinarmos mais de perto em que
consistia um tal racionalismo, veremos que aquela posio de
hegemonia no poderia ter seno uma existncia extrema
mente precria.

153
O que devemos entender por racionalismo como criao
francesa dos sculos X V II e X V III? Antes de mais nada
uma rejeio do passado medieval muito mais radical do
que a que vemos se realizar em outros pases da Europa.
Enquanto que na Itlia o Renascimento se termina pela as
pirao barroca a uma volta s idias religiosas da Idade
Mdia (renovadas pelo movimento da Contra-Reforma), na
Frana as idias renascentistas continuam por assim dizer
sem hesitao o seu movimento de emancipao do mundo
medieval. D escartes, C orneille , R acine . M olire e final
mente V oltaire representam as diferentes etapas de um pro
cesso de distanciamento dsse mundo, tal como no seria
possvel registrar em nenhuma outra parte do continente eu
ropeu. Mas por isso mesmo que essas idias renascentistas
acentuavam, sob a forma racionalista, o abismo que sepa
rava a poca moderna do perodo medieval, a Frana podia
se constituir como lder cultural de uma Europa que naquele
momento se debatia de modo exaustivo entre as aspiraes
confusas de uma volta ao passado e o pressentimento de um
ideal nvo, cheio de promessas mas difcil de ser configura
do.
portanto como prolongamento e como intensificao
do sentimento renascentista da autonomia da forma que de
veremos procurar compreender o racionalismo francs. A
particularidade da cultura francesa reside no fato de haver
ste culto da forma autnoma chegado a extremidades
tais que uma volta aos contedos do passado se torna
va singularmente difcil; e se em Rousseau o homem na
tural, protesta com uma violncia to fora do comum con
tra a sociedade, a razo dessa violncia a encontraremos pos
sivelmente no fato de haver a sociedade francesa de sua
poca dado a impresso de se ter esvaziado de todo con
tedo natural para no reter seno uma forma artificial e ar
bitrria.
H no Romantismo francs o mesmo exagro, a mesma
veemncia excessiva contra o esprito do racionalismo que
encontramos nos protestos de R ousseau contra a sociedade.
E por isso mesmo uma reao to excessiva contra o culto
da forma autnoma nos parece incompatvel com o esprito
do Renascimento italiano que deu origem justamente noo

154
da autonomia da forma bela. Mas na verdade essa reao
somente um nvo aspecto da idia de autonomia do prin
cpio esttico. A Alemanha e a Inglaterra do sculo X IX , no
tendo precisado reagir contra o culto excessivo da forma au
tnoma, tendo sentido, ao contrrio, necessidade dste culto
para temperar os efeitos religiosos da Reforma realizada por
L utero, nos mostram de uma maneira muito mais clara as
relaes essenciais que existem entre as idias do Renas
cimento italiano e o esprito do Romantismo. Mas na reali
dade todo Romantismo na sua essncia um estetismo,
isto , uma concepo do esprjto que reconhece ao princpio
esttico uma autonomia indiscutvel. O desrespeito pelas re
gras artsticas e literrias, que vemos proclamado no Roman
tismo francs, no dever nos fazer perder de vista ste pon
to extremamente importante, nem to pouco a circunstncia
de que Neoclassicismo, Naturalismo. Impressionismo. Rea
lismo, Simbolismo e outras tendncias literrias e artsticas
que possamos, por ventura, encontrar no sculo X IX , esto
tdas marcadas pela esprito do estetismo criado pelo Renas
cimento italiano. Os conflitos verificados naquele sculo en
tre as diferentes escolas literrias e artsticas resultaram de
uma divergncia sbre a maneira de conceber a forma do
princpio esttico sbre o sentido mesmo dste princpio,
sbre a questo, por exemplo, de saber se le deveria ser en
tendido como subordinado a um outro princpio ou como pos
suindo uma realidade autnoma, tdas as escolas e tendn
cias estavam de acrdo em aceitar a ltima alternativa. isto
que, com as excees feitas por ns de um G ogol, de um
T olstoi, de um D ostoievsky, de um K ierkegaard e de um
N ietzsche , caracterizou de um modo geral a situao inte
lectual e artstica do sculo X IX e isto que, com a excluso
de um K afka e de um S chweitzer , est caracterizando a
situao intelectual e artstica do sculo X X .

15S
CAPTULO VI

^ I ossa longa incurso nos domnios da cultura eu


ropia ter parecido a mais de um leitor uma digresso
excessiva. Afinal de contas, o nosso intuito declarado havia
.sido realizar um trabalho sbre o problema da cultura no
Brasil e, eis que uma atrao irresistvel pelas coisas da Eu-
iTopa nos parece ter feito esquecer o que inicialmente hava
mos manifestado ser nosso propsito. Antes de voltarmos ao
nosso estudo das realidades nacionais, faz-se mister, por con
seguinte, justificar o caminho indireto, o longo desvio que
escolhemos. Veremos sem dificuldade que ao tentarmos levar
a efeito uma tal justificao, nos encontraremos imediata
mente no centro mesmo do problema da possibilidade de uma
cultura brasileira.
Um dos vcios bsicos da nossa maneira de compreender
a cultura europia encar-la como um produto de uma legi
timidade indubitvel, como algo de definitivo e de inelutvel.
Os nossos intelectuais catlicos constituem uma exceo a
esta afirmativa. E a coisa se compreende: a posio catlica
requer uma atitude de reserva com relao cultura, uma
.subordinao do plano cultural ao plano religioso. Mas, mes
mo os intelectuais brasileiros que se insurgem contra a nossa

156
subservincia cultural, baseiam suas idias sbre a premissa
implcita de que o que a Europa produz no domnio da cul
tura , do ponto de vista do prprio consumo europeu, per
feitamente inatacvel. Essa produo europia comea a ser
suscetvel de reparos somente depois de transformada em
material de consumo brasileiro, mas ainda ento, as crticas
visariam no as prprias idias europias, mas a utilizao
artificial que delas estaramos fazendo O mal estaria, assim,
no na prpria essncia das idias europias, mas no fato
acidental de que no tendo sido elaboradas por ns mesmos
no poderiam a rigor servir edificao da nossa prpria
realidade cultural.
Com isto manifestamos, ao mesmo tempo que uma ine
gvel indulgncia, uma severidade no menos certa, com rela
o aos produtos da cultura europia. A circunstncia de
aceitarmos como boas para a Europa tdas as idias surgi
das no solo europeu , evidentemente a conseqncia de uma
indulgncia excessiva; uma atitude menos marcada por esta
benevolncia, nos levaria sem dvida a percbeer entre as di
ferentes idias europias uma diversidade de valores extre
mamente acentuada, percepo alis que poderia se revestir
de uma significao especialssima para o nosso desenvolvi
mento cultural uma vez que nos obrigaria, em ltima anlise,
a tomar posio diante dsses valores e a denunciar aqules
que devessem ser rejeitados, no s por ns mesmos como
pela prpria Europa. Por outro lado, a insistncia em consi
derarmos ms, para o Brasil, tdas as idias surgidas na
Europa o resultado de um julgamento demasiadamente se
vero; uma atitude menos marcada por essa intransigncia
nos levaria, sem dvida, a compreender qe nem tdas as
idias do velho mundo so a rejeitar e que aquelas que no
corpo de sua cultura representam o elemento sadio, a fra
viva e renovadora, constituem justamente o fator precioso, a
realidade eficaz de que necessita o Brasil para levar adiante
a tarefa difcil, rdua e complexa de sua edificao cultural.
A distino entre um ponto de vista brasileiro e um
ponto de vista europeu deve ser feita, por conseguinte, na
problemtica da cultura, levando-se em conta os laos ml
tiplos e invisveis que unem sses dois pontos de vista. Ne
nhuma atitude mais estril do que aquela que consiste em

157
considerar a cultura europia como um patrimnio precioso
para a humanidade, mas sem serventia para o Brasil. O fato
de havermos feito, at hoje, uma utilizao pouco satisfat
ria dsse patrimnio um argumento contra ns mesmos, no
contra a cultura europia. A nossa emancipao espiritual
se que de fato estamos destinados a promov-la um dia *
depender no da deciso radical de nos afastarmos de tais
fontes de cultura, mas de uma compreenso mais aprofun
dada do que elas representam como valor inelutvel para o
futuro de tda a humanidade, o Brasil inclusive. Eis porque
a idia de uma cultura brasileira que seja autntica e inde
pendente de padres europeus agrava, ao invs de eliminar,
o impasse a que chegamos em virtude da nossa curiosa in
compreenso do fenmeno europeu.
E aqui tocamos um ponto com relao ao qual somos,
como elite, como classe que recebeu uma educao europia,
especialmente suscetiveis de crtica. O brasileiro culto no
tem a menor dvida sbre o fato de que o repositrio de
idias de que dispe a Europa constitua um patrimnio im
portante para o mundo em geral; nem tampouco lhe parece
ocorrer dvida alguma quanto ao fato de que sse patrimnio
esteja sempre ao seu alcance, sempre sua disposio, es
pera do momento em que se decida a fazer o gesto de apro
priao necessrio. Mas, como pouco provvel que lhe pas
se pelo esprito a idia de que existam, talvez, certas difi
culdades no ato mesmo pelo qual se dever efetuar essa
apropriao! Como pouco provvel que possua uma cons
cincia ntida da sua incapacidade de pensar livremente
diante da questo de saber se vale ou no a pena realizar
um tal esfro de assimilao! Como pouco provvel que
compreenda diante de uma tal questo, que uma certa ma
neira de conceber a Europa j predeterminou o tipo de res
posta que ser a sua!
Ora, sse o ponto que nos parece apresentar maior
relevncia. No captulo anterior j indicamos como a situa
o intelectual da Europa contempornea encerra elementos
contraditrios e como a adoo exclusiva de uma entre as
suas vrias tradies levaria, fatalmente, ao paroquialismo,
ao unilateralismo em matria de cultura. Antes de saber se
no esfro de formao da nossa substncia nacional deve

358
remos, sim ou no, utilizar elementos da cultura europia, o
problema que nos confronta , por conseguinte, verificar se
temos daquela cultura uma noo justa e adequada. H em
todo brasileiro culto uma certa imodstia com relao a ste
problema, uma pretenso de j o ter resolvido e de no pre
cisar de luzes alheias para faz-lo. comum encontrar-se em
livros brasileiros afirmaes de um dogmatismo surpreen
dente sbre o que deva ser considerada a tendncia mais re
presentativa do pensamento contemporneo. Na verdade, o
que estas afirmaes revelam uma total falta de sensibili
dade para o clima de perplexidade em que vive o velho mun
do, tambm a vontade de simplificar de um modo radical os
dados do problema europeu. Dessa simplificao resulta,
naturalmente, a oposio de atitudes manifestadas no nosso
pas entre os partidrios de um nacionalismo cultural e os
adeptos de uma cultura brasileira apoiada em bases univer
sais. Tanto uns quanto outros compreendem a Europa de
uma certa maneira mas no tm conscincia de quo defi
ciente e limitada essa compreenso. Falta-lhes o sentimento
de perplexidade em que se debate o mundo europeu, falta-lhes,
por conseguinte, a perplexidade prpria que os levaria a exa
minar com maior seriedade o fenmeno europeu. Certos de
que sabem em que consiste ste fenmeno tomam com relao
ao mesmo uma atitude displicente e sumria que os leva fatal
mente seja a se pronunciarem em favor de uma Europa que
no conhecem no seu misto de elementos sadios, estreis, fe
cundos e malsos, seja a se pronunciarem radicalmente con
tra ela, englobando na sua condenao os elementos mais
diversos e contraditrios.
Mas evidente que reduzir as nossas relaes culturais
com a Europa a uma questo de apreciao individual ou
mesmo perguntar se vale ou no a pena realizar no Brasil
um esforo de assimilao de idias europias revela no
smente uma completa incompreenso do problema da cul
tura, como tambm uma inteira incapacidade de perceber os
rudimentos mesmos do problema europeu. Antes de pronun
ciar-se de maneira to dogmtica sbre a inutilidade para o
Brasil da cultura europia, os adeptos de um esprito autn-
ticamente nacional deveriam certificar-se de que conhecem
verdadeiramente a Europa, deveriam procurar nos mostrar

159
que aquilo que rejeitam uma realidade e no um fantasma*
Mas, na verdade, o que os diversos pronunciamentos realiza
dos por sses nacionalistas nos revelam que da Europa
les tm a mais vaga das noes e que o problema da cultura
jamais constituiu para les objeto de um estudo srio e apro
fundado.
Em que se resume a Europa para ns? Quase que inte
gralmente no Romantismo francs do sculo X IX . Uma tal
constatao que deveria lanar as mais srias dvidas sbre
a maneira pela qual nossos antepassados assimilaram e a
gerao atual continua assimilando a cultura europia
constitui, pelo contrrio, o ponto de partida habitual para os
crticos e analistas brasileiros que comentam a evoluo da
literatura e da arte do pas. Trata-se, na verdade, de uma
reflexo tranqilamente feita pela maior parte dos estudiosos
de nossas letras, sem que a menor sombra de m conscincia
se acuse na maneira pela qual les nos introduzem no mundo
da cultura nacional. Dir-se-ia que o Romantismo francs do
sculo X IX representou para os nossos antepassados e re
presenta ainda para ns a nica forma possvel de uma cul
tura de inspirao europia, o nico valor espiritual que emer
giu na Europa como resultado de um esfro de elaborao
de idias duas vzes milenar. Diante de uma concepo to
sumria, to inexata, do desenvolvimento da cultura no ve
lho continente, torna-se at certo ponto compreensvel que,
de vez em quando, surja nq Brasil um prurido de revolta
contra uma tal cultura; mas o que surpreendente que essa
revolta tenha levado os intelectuais brasileiros a reconsiderar
o problema da cultura, mas no o problema da Europa, como
se dsses dois problemas s o primeiro fsse suscetvel de
uma reconsiderao.
nossa profunda convico que para o Brasil os dois
problemas se acham intimamente ligados. Assim como para
os europeus dos primeiros sculos da era crist o problema
da cultura estava ligado ao problema da Grcia e a cultura
foi assimilada unicamente na medida em que a Grcia se tor
nava melhor compreendida; assim como teria sido absurdo
para um pensador daquela poca procurar extrair idias do
solo europeu, no levando em considerao a Grcia, no af
de fundar uma cultura autnticamente nativa; assim como o

ieo
processo do desenvolvimento cultural do velho continente
coincide, da maneira mais precisa, com o processo do descobri
mento das riquezas do patrimnio grego do mesmo modo
ns, brasileiros, no poderemos pensar seriamente na nossa
emancipao cultural, sem trmos preliminarmente abordado,
com a conscincia de uma enorme tarefa a executar, o pro
blema da Europa. Nossa falta de cultura se revela justamente
no fato de que, para ns, a Europa jamais constituiu um pro
blema. A facilidade com que aceitamos certas idias euro
pias e a facilidade com que, de vez em quando, proclama
mos a necessidade de uma cultura nacional, mostram bem
como no entusiasmo, como na decepo, o que nos falta o
senso de solidariedade com o velho continente, sem o qual
relaes culturais verdadeiramente eficazes jamais podero se
estabelecer. de um tal senso de solidariedade que resul
taria a capacidade crtica de discernir os elementos da cul
tura europia que poderiam nos ser teis < o entusiasmo
total, a aceitao irrestrita que certas pessoas confundem com
essa solidariedade nada mais so do que uma manifestao
vaidosa e ingnua que deriva da noo ilusria de que o im
portante parecer com os pases do velho mundo, mesmo
que essa parecena implique uma adeso aos elementos me
nos valiosos da cultura europia.
Foi por achar que o problema da Europa tem prioridade
sbre o problema da cultura que reservamos no nsso tra
balho um to grande espao anlise das idias europias.
ste ltimo problema no pode ser resolvido de um modo
abstrato; no nos possvel decidir sbre quais devam ser
as bases e a natureza da nossa cultura nacional sem trmos
um exemplo, uma ilustrao daquilo que, de uma maneira
geral, possa representar uma cultura. O rro mais comu-
mente cometido pelos intelectuais brasileiros que procuram
situar o problema da cultura independentemente do problema
europeu consiste em adotar, como solues definitivas, for
mulaes abstratas, que foram, naturalmente, elaboradas no
velho mundo mas que esto longe de constituir respostas ca
pazes de englobar a totalidade dos elementos a elucidar. Ci
temos aqui, por exemplo, a noo de um ideal latino que
constituiria a vocao irresistvel do nosso esprito ou a idia
de uma tradio catlica que teria deixado marcas indelveis

16]
na nossa alma coletiva, ou, finalmente, o conceito de uma
cultura autntica, no alienada, baseada em nossa realidade
econmico-social, conceito, como se sabe, derivado do mar
xismo. Para adquirirmos a certeza de que a nossa idia de
cultura no estreita, unilateral ou incompleta, s h um
meio: procurar na histria uma lio convincente e que possa
se constituir como paradigma. O modlo latino por exemplo,
dificilmente poderia aspirar a uma situao de supremacia
indiscutvel sbre os demais padres que a Europa teria a
nos oferecer. No vemos ns os pases da Europa Latina
a Itlia, a Espanha e mesmo a Frana procurarem reno
var hoje em dia o seu esprito atravs de um contato com as
idias dos povos no latinos? Do mesmo modo uma cultura
exclusivamente catlica nos obrigaria a uma dependncia in
telectual de um sistema de idias do qual o mnimo que se
poderia dizer que le pertence ao passado. Mesmo se admi
tirmos o fato de uma tradio catlica no Brasil e a necessi
dade de respeitarmos os laos que nos ligam a essa tradio,
ainda assim, o imperativo de uma cultura catlica no estaria
demonstrado. A nica tradio cultural que existe no Brasil
a tradio do Romantismo francs do sculo X IX . O nosso
catolicismo, na medida em que deixa de ser uma mera obser
vncia de ritos para se elevar ao plano de uma conscincia
cultural, se situa, como tdas as outras tendncias e idias
que formaram o esprito brasileiro, dentro dos quadros dsse
Romantismo. Um Gustavo C oro com o seu humor cus
tico, voltairiano, no se situa menos dentro do Romantismo
francs. Se no plano da sensibilidade o seu modlo CHES
TERTON, no plano das idias o seu mestre , incontestvel-
mente, M aritain . impressionante semelhana que encon
tramos entre as atitudes espirituais de homens como M ari-
tain , Lon B loy, Bernanos , Ren S chwob e C hesterton de
um lado e Jackson de F igueiredo , Alceu A moroso Lim a ,
Otvio de F aria e Gustavo C oro do outro, no mero
produto do acaso. Uma mesma atitude romntica de desafio
cultura contempornea parece ser o trao comum a todos
les. No Brasil essa atitude de desafio menos visvel. E
a razo disso bvia: M aritain , Lon B loy , B ernanos,
Schwob , C hesterton etc., o primeiro ainda em vida e os
outros influentes sobretudo na primeira metade dste sculo

162
so naturalmente os modlos escolhidos pelos nossos cat
licos que os consideram e apresentam ao pblico brasileiro
como os verdadeiros representantes da cultura da Europa
contempornea.
Quanto ao ideal de uma cultura autntica, no alie
nada, j discutimos o problema suficientemente em outros
captulos para que nos seja agora necessrio acentuar ainda
o fraco poder de persuaso que encerra. Digamos apenas
que aqui, mais uma vez, temos diante de ns uma noo
estreita, uma viso parcial do problema da cultura e, na ver
dade, uma noo bem mais estreita, uma viso bem mais
parcial do que a formulao romntica. A idia rousseau-
niana de um estado de alienao do homem com relao
natureza e a si prprio idia que indiscutivelmente est
na base da concepo de uma cultura alienada pressu
pe, evidentemente, a noo romntica de que o natural
superior ao social (1), o espontneo superior ao normativo,
noo que por sua vez pressupe a rebelio contra o prin
cpio tico levada a efeito pelo Renascimento italiano. Mas
enquanto o esprito do Renascimento italiano ou o do Roman
tismo representam uma atitude geral que acabou por
se identificar com uma parte essencial da estrutura da cons
cincia europia, a noo de uma conscincia alienada ou de
uma cultura alienada constitui, ainda hoje, uma concepo
paroquial que repugna maior parte da conscincia europia.
Precisamos nos decidir sriamente a considerar o pro
blema da cultura europia como o problema preliminar por
excelncia, a partir do qual possam ser encontradas as solu
es para o problema da nossa cultura. smente depois de
tomarmos uma tal deciso que poder a nossa situao es
piritual se tornar objeto de uma investigao proveitosa.
Hoje em dia nos vemos em presena de um sem n
mero de tendncias literrias, artsticas ou filosficas, mas
0 fato de parecer faltar a tdas elas um nervo ntimo, um
carter de necessidade, nos faz hesitar e dar nossa ade
so um sentido apenas provisrio. curioso observar co
1 No Contrato Social, ROUSSEAU afirma que o social superior ao na
tural. No aqui o lugar de discutirmos as contradies e incoerncias do
pensamento de ROUSSEAU. Digamos, entretanto, que o social, tal como
o concebe o pensador genebrino, dificilmente se realiza na prtica e que
o mais comum encontr-lo sob um a forma pervertida que coloca o ho
mem em nvel inferior ao da sua situafio natural.

163
mo so freqentes entre os intelectuais e artistas brasi
leiros as converses, sejam elas religiosas, literrias ou ar
tsticas < curioso notar como les se tornam positivistas,
evolucionistas, catlicos, marxistas, abstracionistas, existen
cialistas ou adeptos do esprito cientfico sem que nenhum
antecedente cultural, seja le individual ou nacional, expli
que essa sbita mudana de orientao. Uma tal instabilidade
cultural no parece constituir um sintoma positivo, no pa
rece ser um indcio do dinamismo espiritual capaz de assu
mir sempre novas formas, de levantar sempre novos proble
mas; parece, ao contrrio, trair a perplexidade de uma alma
que se sente perdida, que procura um prto, um abrigo que
lhe seja favorvel e que na nsia de escapar imensido
desrtica vai, muitas vzes, se refugiar em terras inimigas.
A razo de um tal estado de coisas se encontra, pos
sivelmente, numa compreenso insuficiente da Europa. O
senhor Alceu Amoroso Lima por exemplo, um dos nossos
escritores mais versados na literatura europia, converteu-se
ao catolicismo para escapar disponibilidade , em virtude
da qual, segundo le prprio nos conta, passara anos numa
espcie de irresponsabilidade intelectual, fazendo da cultura
um fim em si mesmo, quando na realidade, segundo com
preendeu mais tarde, ela no deveria significar para ns mais
do que um simples meio, do que um simples instrumento.
Sem querer discutir aqui a posio espiritual assumida pelo
senhor Amoroso Lima, no podemos entretanto deixar de
observar que os antecedentes culturais que motivaram a gra
ve deciso tomada pelo nosso lder catlico longe estavam
de representar uma lio de cultura tal como a Europa ca
paz de nos proporcionar. O clima intelectual de fim de s
culo que respirou a adolescncia e a juventude do senhor
Amoroso Lima, o s paradoxos de um Oscar W ild e , as iro
nias de um Anatole France e as sutilezas de um Andr
Gide longe estavam de representar tudo o que poderamos
ter aprendido da Europa naquela poca em matria de cul
tura e, embora seja compreensvel o movimento de quem
procura se libertar de valores to fictcios, nem por isso se
torna aceitvel a identificao dsses valores com a totali
dade da idia de cultura.

164
O caso do senhor A moroso Lim a tpico para a inte-
ligentsia brasileira. Os acasos de sua formao espiritual de
terminaram a sua concepo de cultura, a qual uma vez ela
borada passou a constituir o ponto de referncia nico, o
critrio que presidia suas apreciaes sbre a diversidade dos
fenmenos intelectuais ocorridos na Europa. Mas cabe aqui
perguntar: no representa para o intelectual brasileiro
uma obrigao importante, um dever dos mais estritos, evitar
que a sua formao espiritual dependa do acaso dos encon
tros literrios, artsticos ou filosficos, evitar que a sua idia
de cultura derive do contato com a manifestao de um tipo
parcial e incompleto de cultura? Justamente porque a nossa
tradio cultural precria, justamente porque ela se
resume a pouco mais do que o Romantismo francs do s
culo X IX , deveramos ter sempre em mente o carter foro
samente fragmentrio de nossas concepes de cultura de
modo a complet-las com um esforo de penetrao nos as
pectos do passado espiritual europeu que ainda no tivemos
a possibilidade de apropriar. Para os intelectuais europeus
essa exigncia no se apresenta com a mesma urgncia. Mer
gulhados numa tradio mais vasta, no correm o risco de
serem tiranizados por epgonos como o foi o senhor A moro
so Lim a , e no so conseqentemente levados a reagir con
tra les com a violncia do desespro que no hesita em pr
em dvida o valor mesmo e a significao do esforo de
cultura.
E aqui chegamos a um ponto importante e que convm
elaborar do modo mais completo que nos fr possvel. Quan
do o senhor A moroso Lima denuncia o que le chama de
culturalismo a tendncia a transformar a cultura num fim
em si mesmo, quando deveria resignar-se funo mais
modesta, funo de simples meio, de simples instrumento
o que le no fundo est atacando o estetismo, a
concepo de uma cultura meramente formal, meramente
ornamental. curioso observar como um homem bem infor
mado como le tenha podido aceitar a idia de que o prin
cpio tico s suscetvel de apreenso fora da rea da cul
tura, s capaz de afirmar sua presena nos domnios da
religio, A oposio que estabelece entre um plano religioso
e um plano cultural desnecessria e perigosa: desnecess

165
ria porque equivale, na verdade oposio entre o princpio
tico e o princpio esttico no prprio plano da cultura; pe
rigosa porque tende a desprestigiar a noo da cultura que
urgiria, ao contrrio, enaltecer, pois representa um dos im
perativos a que deveremos obedecer se quisermos um dia ser
um grande povo.
Nada mostra melhor a tirania que exerce sbre ns o
esprito estetizante do romantismo do que ste esforo de na
tureza tica no sentido de uma libertao dos males da cul
tura. No tivesse o senhor A moroso L ima identificado de
uma maneira to completa cultura e estetismo, e a idia de
uma cultura tica se teria apresentado ao seu esprito como
uma possibilidade que seria interessante examinar. A vanta
gem que um ideal tico no estreitamente ligado a uma con
cepo teolgica particular manifesta com relao a um ideal
tico-religioso, tal como o do catolicismo, consiste justamente
nessa sua possibilidade de se transformar em cultura. A cultu
ra secular , inegvelmente, em nossa poca, a nica autori
dade espiritual capaz de exercer sbre a humanidade uma in
fluncia decisiva. A Igreja de Roma continua hoje sua exis
tncia como se a Revolta de L utero no tivesse tido conse
qncias desastrosas para a sua autoridade sbre os homens;
mas na realidade, se quisermos examinar com objetividade a
situao espiritual do mundo contemporneo, deveremos re
conhecer que o ideal catlico poucas possibilidades tem de
voltar sua antiga posio de prestgio. Uma tal constatao
ser naturalmente alarmante para o esprito tico que tenha
compreendido os efeitos perniciosos da propagao da cultu
ra do Renascimento italiano, que tenha percebido a ao insi
diosa do estetismo sbre todos os aspectos da realidade espi
ritual do homem; mas ela dever ter um sentido ainda mais
grave para os catlicos capazes de um momento de dvida e
de incerteza pois les acreditam encontrar na Igreja de Roma
a salvao do mundo e estar a sorte do ideal tico indissolu
velmente ligada sorte do ideal catlico.
Felizmente para ns h grandes probabilidades de que
neste particular os catlicos se enganem. Digo felizmente por
que se a identificao do ideal tico e do ideal catlico expri
misse uma verdade certa, o mundo estaria definitivamente
perdido. A Igreja de Roma no parece ser capaz de salvar o

166
mundo; a sorte do ideal tico capaz de regenerar o esprito hu
mano no parece estar indissoluvelmente ligada sorte do
ideal catlico. Na nossa anlise das idias que contriburam
para a formao do esprito europeu, vimos destacar-se uma
tradio extremamente importante, uma tradio donde se ori
ginou a possibilidade de uma cultura tica. Negar valor a
essa tradio, como o fazem os catlicos, atribuir-lhe os mes
mos vcios que encontramos na tradio renascentista (como
se a atitude individualista fsse essencialmente uma atitude
viciosa) condenar-se de antemo a uma situao de alhea
mento de no participao nos problemas espirituais da Eu
ropa contempornea. E, por maiores que sejam os esforos
feitos pela Igreja de Roma no sentido de se modernizar, de
acompanhar os progressos sociais e intelectuais do mundo
contemporneo, o seu esprito est irremedivelmente ligado a
frmulas do passado e no poder, por exemplo, de modo al
gum, aceitar o fato da autoridade espiritual de uma cultura
secular, fato sem o qual a histria de nossos dias se torna
incompreensvel.
ste desinteresse pela possibilidade de uma cultura tica
qu faz o senhor A moroso L ima pronunciar-se de modo to
definitivo sbre os "males da cultura. O fenmeno que tem
em mente o da cultura esttica do Renascimento italiano,
nica forma de cultura alis que conhecemos no Brasil.
curioso observar como uma verdade to evidente quanto a
que concerne a nossa exclusiva dependncia de idias renas
centistas e que comporta naturalmente conseqncias de tp
grande importncia para o estudo da personalidade do ho
mem brasileiro curioso observar como essa verdade tem
sido sistemticamente ignorada pelos nossos estetas, socilo
gos e filsofos.
J tem sido assinalado pelos nossos estudiosos que o
Brasil um fruto do Renascimento. Mas a sse fato que ne
cessita ser aprofundado, tem-se atribudo um alcance extre
mamente limitado e que est longe de corresponder sua ver
dadeira significao. No somente na sua realidade fsica,
econmica, social e poltica que o Brasil se explica pelas
suas origens renascentistas. Espiritualmente tambm o Bra
sil se revela como um autntico produto do Renascimento. N a
nossa maneira de julgar aqule movimento, nos deixamos in
fluenciar por idias portugusas e manifestamos a tendncias

167
a ver na epopia dos descobrimentos martimos a sua caracte
rstica mais essencial. Mas antes de ter conseqncias no
plano fisiogrfco, econmico, social e poltico, o Renasci
mento italiano constituiu um fenmeno espiritual da mais alta
importncia e que marcou de maneira indelvel a alma do
homem ocidental. No foi o fato da descoberta da Amrica
que determinou o aparecimento das caractersticas renascen
tistas nessa alma, foi ao contrrio, a existncia de tais ca
ractersticas que criou as condies em virtude das quais os
empreendimentos martimos e aquela descoberta se tornaram
possveis.
Estamos aqui diante de uma constatao das mais ele
mentares mas na verdade, seja por imitao dos portugueses
que associam irresistivelmente a idia do Renascimento
idia dos Empreendimentos martimos; seja pelo desejo de
uma participao maior do que a manifestada por uma sim
ples relao indireta com o grande movimento intelectual
ocorrido na Europa: seja, enfim, por simples falta de clareza
nas nossas idias, procuramos sempre compreender o nosso
destino como ligado imediatamente quele grande triunfo da
cultura italiana. Mas basta comparar os desenvolvimentos
subseqentes Descoberta em trs pontos diferentes do con
tinente americano, na Amrica Latina, nos Estados Unidos
e no Canad, para compreender que o fato dos Empreendi
mentos martimos haverem sido o resultado do clima espiri
tual criado pelo Renascimento italiano, no constitui motiva
o suficiente para assegurar s terras descobertas em virtude
dsses Empreendimentos um destino inelutvelmente renas
centista. Com efeito, nos Estados Unidos o esprito da Re
forma se faz sentir, hoje em dia, de modo incomparvelmente
mais forte do que o esprito do Renascimento italiano, e no
Canad a influncia dessas duas tendncias parece se con
trabalanar. Se no Brasil podemos afirmar que, ainda hoje
as idias renascentistas exercem uma influncia preponderan
te, a razo disso dever ser extrada no dos fatos acima
indicados, mas de alguma outra circunstncia que no foi su
ficientemente elucidada.
O clima espiritual ds Estados Unidos de hoje se ex
plica em parte pelo puritanismo dos inglses que, procuran
do escapar intolerncia religiosa, embarcaram rumo ao

168
Nvo Mundo. Poderamos da mesma maneira explicar o
clima espiritual do Brasil de nossos dias pelo esprito re
nascentista dos portuguses que aportaram s nossas terras
com a inteno de nelas se fixar? Colocado dsse modo o
problema, se evidencia logo a artificialidade da identifica
o a que j nos referimos, do ideal renascentista com a gran
de aventura martima dos portuguses. Na realidade, a idia
de um renascimento portugus um eufemismo cuidadosamen
te cultivado por historiadores da arte e da literatura portu-
gusas que vm no estilo manuelino uma expresso de grande
originalidade arquitetnica e em C ames uma grande figura
universal. Mas, justamente a qualidade daquele estilo e do
humanismo que encontramos em C ames , de sentido absolu
tamente idntico, dando nfase no ao fenmeno individual
mas ao fenmeno coletivo, deveria nos alertar para o fato
de que no houve em Portugal um renascimento no sentido
em que o entendeu a cultura italiana do quattrocento. O cul
to da virtu individual que fz do homem formado naquela
cultura um microcosmos, um todo autnomo e dotado de uma
exagerada conscincia de si mesmo, sse culto nenhum papel
exerceu na elaborao do estilo manuelino ou na vida de
C ames , cuja personalidade manifesta claramente a tendn
cia a reverenciar valores mais altos que le prprio, como
a Ptria e a Religio. Assim, a imagem que os criadores da
quele estilo ou o gnio de C ames nos legam no .a de um
homem possuidor de altas qualidades, consciente de seus
dons e do grande destino que o espera que a essncia
do humanismo italiano mas a de um povo, a de uma co
letividade empenhada numa tarefa menos esttica do que mo
ral pois os Empreendimentos martimos afinal de contas no
se justificam por si mesmos mas unicamente porque levam
a terras distantes a religio do Cristo, e nada mais so do
que um outro aspecto da vocao que sente Portugal de se
constituir como o defensor da Cristandade, numa Europa di
vidida e, por isso, incapaz de se defender contra as amea
as renovadas do Isl. Por isso a caracterstica fundamen
tal do Renascimento italiano < a autonomizao do princ
pio esttico no se verifica nas obras mximas do Renas
cimento portugus, no Mosteiro dos Jernimos ou nos Lu
sadas. Uma tal constatao mais do que suficiente para

169
I
/
estabelecer o fato de que Portugal jamais elaborou de uma
maneira precisa o ideal renascentista e que, por conseguinte,
o Brasil jamais poderia ter herdado sse ideal dos portu
gueses. Basta alis refletir um momento sbre as influncias
espirituais que teriam podido se exercer sbre a nossa vida
colonial para compreender que a noo de um Brasil herdei
ro do ideal renascentista portugus pertence ao domnio da
mais completa utopia. As idias de cultura que desde cedo,
que j no sculo X V I aportaram s nossas terras, foram na
turalmente as idias da Contra-Reforma. Manuel da Nbre-
g a chegou ao Brasil antes mesmo de ter sido publicado Osi
Lusadas e durante dois sculos, at a expulso da Compa
nhia de Jesus em 1759, nosso pas constituiu um campo de
experincia extraordinrio para a projeo da vocao mis
sionria e educativa dos jesutas.
Cabe assim estranhar, como o fz o senhor A moroso
Lima na sua Introduo Literatura Brasileira que num pas
de formao catlica como o nosso tenha havido to poucos
escritores de importncia que possam ser classificados como
catlicos. Mas a razo que nos sugere o senhor A moroso
L ima para um tal estado de coisas < a influncia do esp
rito da Reforma das mais inconvincentes. As idias do
protestantismo jamais agiram sbre a conscincia brasileira
de um modo verdadeiramente eficaz. A ocupao holandesa
no norte do Brasil no poderia ter tido esta conseqncia
cultural pela simples razo de que naquela poca a igreja
reformada no se sentia possuda de uma vocao mission
ria, ocupada como estava de sua prpria consolidao na
Europa. A aventura da Frana Antrtica durou apenas dez
anos e confinou-se ba:a do Rio de Janeiro. E o tipo de
literatura europia que produziu impacto sbre a inteligentsia
brasileira no possua razes protestantes. Por que canais
poderiam ter chegado ento ao Brasil as idias da Reforma de
L utero? Por intermdio dos raros ncleos evanglicos ou
pelas instituies de ensino nglo-americano, que surgiram
no pas a partir do sculo passado? Os nossos socilogos
mais minuciosos no favorecem essa hiptese (2). eviden-

2 V er Ordem e Progresso d e G ilb e rto P re y re .

170
te que deveremos procurar outra explicao para o fato as
sinalado pelo senhor A moroso Lim a .
Um dos sintomas mais alarmantes da tibieza da nossa
conscincia cultural consiste em no trmos ainda podido
reconhecer plenamente o fato de que, se devemos aos por-
tuguses a lngua que falamos e a religio que praticamos,
o nosso esprito, o nosso acervo de idias e a nossa maneira
de sentir resultam de contatos com outro povo e outra civi
lizao. H entre os estudiosos da realidade brasileira uma.
tendncia a ignorar ste fato que, na verdade, apresenta ca
ractersticas de uma anomalia monstruosa e que por isso :
simplesmente rejeitado, expelido da esfera legtima das in
terpretaes e explicaes que o desenvolvimento cultural de
uma nao pode normalmente reclamar. Com efeito, como
possvel imaginar uma herana religiosa e lingstica que no.
seja, ao mesmo tempo, acompanhada de uma herana de
idias e de maneiras de sentir? Como possvel dissociar
sses elementos que s podem ser concebidos na estreita as
sociao de um com outro? primeira vista, de fato, a crisa
parece ser impossvel. Mas quando refletimos sbre o proble
ma da cultura brasileira e quando verificamos os magros re
sultados obtidos depois do esforo de assimilao intelectual
de vrios sculos no deveremos talvez pensar que existem
obstculos excepcionais ao bom xito de tal esforo e que
sses obstculos apresentam justamente um carter inslito,
um aspecto monstruoso, qualquer coisa no gnero do que
fomos levados a sugerir acima?
Os entusiastas da cultura portugusa entoam hinos ao.
Renascimento lusitano, epopia dos descobrimentos mar
timos, mas esquecem que da metade do sculo X V I metade
do sculo X V III, isto , durante um perodo que poderia ter
sido extremamente fecundo para a nossa formao espiri
tual a Europa passava ento por um dos seus momentos
de maior efervescncia Portugal vivia de idias medievais
e no podia assim nos oferecer seno os fracos estmulos de
uma cultura completamente desatualizada. A mesma Compa
nhia de Jesus, que no Brasil realizou trabalhos to notveis
e que por isso merecedora do nosso mais irrestrito reco
nhecimento, instalou-se na Universidade de vora, no Co
lgio das Artes em Coimbra e em muitos outros colgios es

17t
palhados pelo reino a partir da metade do sculo X V I e l
permaneceu durante dois sculos aprisionando o esprito por
tugus em formas de pensamento que a Europa havia ela
borado nos sculos X II e X III mas que j agora haviam sido
amplamente superadas. Na metade do sculo X V III Portu
gal, alm da lngua e da religio, no podia por conseguin
te nos transmitir seno idias da cultura medieval. O pr
prio C ames , que constitua a nica manifestao em Por
tugal de um esprito verdadeiramente nvo, pde ser facil
mente enquadrado dentro dos objetivos de uma educao
jesutica, uma vez que era na Ptria e na Religio, e no
no indivduo com virtu, que residia o seu ideal supremo.
Os males que resultaram, para um pas como o nosso,
de ter sido educado at uma fase adiantada do seu desen
volvimento material por uma forma de pensamento reacion
rio, como era o da Contra-Reforma no se reduzem unica
mente ao fato de trmos perdido tempo, de trmos nos atra
sado com relao s possibilidades inerentes situao cul
tural do mundo daquela poca. Afinal de contas havamos
surgido quase que do nada e qualquer influncia espiritual,
mesmo a influncia das idias j gastas do mundo medieval
representava para ns um enorme progresso. Tivesse-nos sido
dada a possibilidade de desenvolver uma cultura a partir
dessas idias e teramos ento tido diante de ns uma tare
fa idntica quela que coubera prpria Europa: os nossos
resultados, embora tardios, teriam podido ser talvez equiva
lentes aos dela. Mas uma tal sugesto pertence naturalmente
ao mundo da utopia e se a fazemos para melhor realar
o carter inexorvel das circunstncias histricas. O isola
mento cultural de todos os isolamentos o mais pernicioso
porque impossvel mant-lo indefinidamente, e quando os
contatos so novamente restabelecidos, a parte que se havia
retardado, que se havia subtrado circulao geral das idias,
violentada na sua realidade mais ntima e perde de modo
desastroso as suas caractersticas mais essenciais. como
se devesse ser amputado o passado que se anquilosou, que se
recusou a manter uma ponta orientada para o futuro, e como
se um nvo como a partir do ponto zero se tornasse ago
ra necessrio. O desejo de eternizar formas de pensamento
por um sistema de isolamento artificial leva, assim, inelut-

m
velmente destruio completa dessas formas; e aquilo que
poderia ter servido de base a uma evoluo gradual e har
moniosa passa subitamente de um estado de mumificao em
que a aparncia de vida era buscada condio aflitiva de
um monturo de cinzas que nenhuma iluso mais pode en
treter e que nenhum futuro mais pode encerrar.
A partir da metade do sculo X V III as portas de Por
tugal comeam a se entreabrir influncia das idias que
agitavam o resto da Europa. P ombal realiza suas reformas,
os jesutas so perseguidos e a Companhia finalmente ex
tinta por bula papal de 1773. E o que acontece com a cultu
ra portugusa? Ela se desnacionaliza. Portugal torna-se cul
turalmente uma provncia, uma colnia da Frana. A f de
C ames numa misso extraordinria reservada ao povo lu
sitano, a sua viso de um Portugal destinado a preservar
para uma Europa displicente o ideal sublime do cristianismo,
os seus belos sonhos, em suma, se desfazem num acordar
triste, melanclico, um acordar de quem desejaria continuar
sonhando e procura agora antes de mais nada esquecer-se e
encontrar na realidade do vizinho um estmulo, um motivo,
uma justificao para a existncia.
No nos interessa estudar aqui o fenmeno portugus e
as suas relaes com a Europa. O assunto sem dvida dos
mais dignos de ateno, mas no cabe infelizmente dentro
do objetivo a que nos propusemos. Para o nosso estudo
suficiente assinalar que se o Brasil adotou, como se costuma
dizer, a Frana como seu antepassado espiritual, uma tal
adoo no resultou de uma deciso de nossa vontade aut
noma, de um ato em que se manifestasse nossa liberdade,
nossa preferncia amorosa pelas coisas francesas. At a me
tade do sculo X V III o Brasil havia obedecido cegamente
s determinaes culturais oriundas da metrpole; a partir
daquela data, tdas as veleidades de um contato com a Fran
a pois que um verdadeiro contato s se estabeleceu de
pois da nossa emancipao poltica nada mais representa
ram do que um ltimo ato de obedincia autoridade da cul
tura portugusa.
E com isso, cremos ter respondido pergunta do se
nhor A moroso Lima sbre a raridade de escritores catlicos
no Brasil. A liquidao do esprito da Contra-Reforma em

173
Portugal produziu, no Brasil, uni estado de orfandade que
impossibilitou durante mais de um sculo o aparecimento de
um catolicismo cultural. As idias que no fim do sculo
X V I I I e em todo o sculo X I X iriam determinar a evoluo
da cultura no Brasil nenhuma relao possuam com o clima
intelectual que precedera sua erupo no cenrio brasileiro,
E embora alguns dos nossos estudiosos se comprazam em
ver uma relao entre o ndio brasileiro e as teses de Rous-
seau, a verdade que a adoo das idias francesas signi
ficou para ns, como j havia significado para Portugal, um
repdio do nosso passado cultural, repdio, que, por mais
insignificante que houvesse sido sse passado, no deixaria
de ter graves conseqncias.
Ficamos em primeiro lugar destitudos durante mais de
um sculo de uma conscincia cultural catlica. Mas esta
no foi a nica conseqncia a assinalar do eclipse por que
passou a Companhia de Jesus. Uma segunda conseqncia,
talvez mais importante, consistiu no fato de que, ao adotar
mos a Frana como fonte exclusiva de nossa inspirao cul
tural, criamos um abismo entre a conscincia das classes
educadas e a mentalidade simples do povo que no faria se
no se agravar medida que nos entranhvamos mais e mais
nas idias francesas. A lngua e a religio passaram desde
ento a no mais constituir um todo com o acervo de idias
e as maneiras de sentir que cultivvamos. Falvamos portu
gus,, freqentvamos a Igreja Catlica, mas a essas duas
prticas se reduzia o contato das elites cultas com o povo
ineducado. Pensar passou a representar para as nossas elites
no mais um modo de elevar os sentimentos e esperanas
obscuras do povo ao nivel da conscincia clara e da articula
o das idias, mas uma maneira de ser diferente, aquilo que
as distinguia da plebe. No deve pois constituir motivo de
surpresa o fato de que as nossas elites jamais tenham podi
do transmitir ao povo as idias que receberam da Frana.
Uma cultura de carter ornamental instalou-se no Brasil, no
porque fsse europia e precisssemos de idias brasileiras:
no divrcio entre a religio e a lngua de um lado, e as
idias de cultura do outro, residiu indiscutivelmente uma
das razes mais importantes dsse ornamentalismo cultural.

174
Mas a liquidao da cultura da Contra-Reforma em
Portugal e no Brasil teve ainda uma terceira conseqncia
e, esta decisiva para a compreenso da nossa histria espi
ritual. Fazendo tbua rasa do seu passado intelectual, o Bra
sil voltou-se para a Frana. Mas o que representava a Fran
a, que sentido ntimo possua a sua cultura nos fina, do s
culo X V III, durante todo o sculo X IX ? realmente extraor
dinrio que os nossos estudiosos, ao procurarem interpre
tar o sentido da cultura brasileira no tenham experimentado
a necessidade de aprofundar ste ponto absolutamente essen
cial para qualquer esfro de compreenso da nossa reali
dade. Na nossa interpretao do fenmeno francs, temos
sempre cometido o rro em que costumamos cair ao apreciar
o fenmeno portugus. Vemos a Frana com olhos franceses
como vemos Portugal, sobretudo o seu Renascimento, com
lentes portugusas. Mas se h um meio de nos emanciparmos
espiritualmente da Europa, de lanarmos as bases de uma
cultura verdadeiramente nacional, verdadeiramente autntica,
le s poder consistir numa coisa: no esfro de examinar
com olhos brasileiros os produtos que nos chegam de fora.
Ao lermos as apreciaes que os nossos estudiosos fazem do
fenmeno europeu que mais interessa compreenso da nossa
histria intelectual, isto , o Romantismo francs do sculo
X IX , experimentamos invarivelmente a impresso de que te
mos diante de ns, traduzida para o portugus, uma pgina da
histria literria da Frana escrita por um francs. No nos
ocorre jamais a idia de que os franceses sejam talvez os
piores juizes dos acontecimentos em que les mesmos estive
ram envolvidos e que ns, brasileiros, do fundo da nossa
insignificncia, talvez tenhamos a dizer sbre a Frana qual
quer coisa que os prprios franceses ignoram. No nos ocor
re jamais a idia de que para ns a compreenso do fenme
no romntico se reveste de uma importncia capital pois
constitui a totalidade da nossa tradio cultural, ao passo
que para o francs, le no pode apresentar seno uma im
portncia relativa, constituindo como constitui apenas uma
parcela do seu imenso passado cultural. Sem confiana em
ns mesmos, receosos de proferir sbre a situao cultural da
Frana no sculo X IX palavras que no recebessem a apro
vao da crtica de Paris, realizamos sem o menor proveito

175
um certo nmero de anlises sbre as nossas relaes com o
velho mundo. O intuito de tais anlises , naturalmente, in
tensificar a conscincia de nossas peculiaridades nacionais.
Mas incapazes que somos de discordar daquilo que os fran
ceses pensam de si mesmos nos tomamos com isso incapazes
de ver donde viemos e em que sentido podero se orientar
nossos esforos de desenvolvimento cultural. de uma tal
situao de desnorteamento que surgem esporadicamente no
nosso meio movimentos de rebelio contra o esprito europeu
e a idia manifestamente ingnua de que tda cultura impor
tada necessriamente um mal.
O francs que no se sentir em harmonia interior com
o clima espiritual do seu pas no sculo X IX , pode se refu
giar no Sculo das Luzes, nos trgicos do sculo X V II, em
P ascal, em D escartes, em R abelais, em M ontaigne e
quantos outros? Tda cultura gtica e romntica est a seu
dispor. No constitui assim para o seu esprito uma necessi
dade indeclinvel instaurar um processo contra o Romantis
mo francs, caso tenha dvidas sbre o carter positivo ou
inofensivo dste fenmeno. Mas para ns brasileiros, o pro
blema se apresenta de maneira inteiramente diferente. Se o
Romantismo francs do sculo X IX no representou um
momento culminante da histria espiritual da Frana e da
Europa, se pelo contrrio, h razes para supor que se trata
efetivamente de um perodo de empobrecimento intelectual e
moral, a que concluses negras e pessimistas no nos poder
levar legitimamente uma tal constatao? indubitvelmente
deprimente pensar que tda a nossa tradio cultural possa
ter resultado de um contato com fenmeno to negativo. Pa
ra o destino da nossa inteligentsia o problema do romantis
mo francs , por conseguinte, uma questo de vida ou de
morte. No nos basta divagar sbre a alma romntica, su
gerir entre outras coisas que todos os franceses, todos os
europeus haviam sido, no sculo X IX , romnticos (o que no
verdade) e que portanto era natural que ns tambm, es
timulados pelo exemplo geral, nos tivssemos tornado romn
ticos. O problema tem um alcance sensivelmente maior pois
de uma soluo verdadeiramente real que lhe possa ser dada
depender em grande parte o destino da nossa cultura.

176
Mas em que sentido se pode dizer que os franceses
so maus juizes dos acontecimentos em que les prprios
estiveram envolvidos? A todos os povos naturalmente uma
crtica do mesmo gnero poderia ser endereada. Mas o caso
da Frana diferente. Tendo exercido no sculo X V III uma
hegemonia intelectual incontestvel sbre tda a Europa, dir-
se-ia que encontra ainda hoje dificuldades em renunciar aos
privilgios decorrentes dessa situao de liderana. um fato
curioso mas inegvel que a Frana continuou no sculo X IX ,
como continua ainda no nosso sculo, a agir como se as ou
tras culturas nacionais lhe devessem respeito e obedincia.
Uma tal atitude espiritual se justifica em parte. A
Frana evidentemente no mais, nem foi no sculo X IX ,
a nao culturalmente mais importante da Europa. Mas h
no esprito do seu povo um trao curioso, uma pressa, uma
impacincia de transformar em produto literrio, em forma
artstica definitiva, idias, muitas vzes no inteiramente
assimiladas, o que faz dsse povo a nao exportadora de
cultura por excelncia, a nao que parece elaborar cultura,
menos pelos efeitos internos que possa produzir do que pela
irradiao e pela glria que possa conferir ao nome da Fran
a. No fazemos essa assero de modo impensado e leviano.
Basta considerar um momento a evoluo do esprito francs
ao longo dos sculos, para perceber a rapidez com que le as
simila novas idias e a facilidade com que repudia o seu pas
sado imediato .S na Frana poderia ter surgido um pensa
dor como D escartes, possuidor da ambio de criar uma
metafsica sbre bases inteiramente novas. S na Frana uma
literatura clssica poderia ter surgido em menos de dois s
culos num ritmo vertiginoso de crescimento que seria imposs
vel sem o esquecimento da cultura gtica lentamente
elaborada e ingratamente abandonada. S na Frana teria
podido emergir um ideal racionalista, isto , um ideal de
verdade baseado unicamente na clareza, na nitidez, na
distino dos conceitos. As formas que resultam dste antitra-
dicionalismo, desta impacincia com o passado cultural ime
diato, tm naturalmente uma qualidade estimulante, um sabor
de novidade que as torna particularmente atraentes. E no
deve constituir para ns motivo de surpresa o fato de que
aps haver a Europa reverenciado o fulgor do esprito de

277
VoLTAiRE e o calor da paixo de R ousseau , Portugal por
seu turno, e o Brasil a uma distncia respeitosa, se tenham
deixado vencer pela seduo das idias que a Frana ela
borava.
O Romantismo francs foi um movimento de libertao
de formas por demais estreitas 1 lemos nos compndios d-e
literatura foi uma vitria do Sentimento, da Emoo con
tra a Razo, um triunfo do eu subjetivo sbre o mundo obje
tivo, um desejo de espaos livres, uma nostalgia de terras
distantes e de pocas long:nquas. Tudo isso e mais ainda
que no mesmo diapaso se possa dizer a respeito, parece sin
gularmente inadequado quando se considera a impossibilida
de de decidir segundo tais critrios se uma obra ou no ro
mntica. Como classificar, por exemplo, os romances de um
F laubert ? Pode-se em so juzo decidir que les escapam s
caractersticas da arte romntica? Os compiladores de hist
rias literrias se apressaro naturalmente a informar que
F laubert no foi um romntico mas um naturalista, como
Z ola foi um realista, como P roust um criador do romance
psicolgico, etc., etc. Mas colocado em tais bases o problema
perde sua importncia, transforma-se num mero esforo de
catalogao de formas literrias. Enquanto no pudermos
distinguir o esprito romntico das diversas escolas romnti
cas ou no que nle se inspiraram; enquanto no compreen
dermos que o fenmeno romntico constitui um acontecimen
to espiritual de magnitude incomensurvel com manifestaes
literrias e artsticas, tais como o naturalismo, o simbolismo,
o impressionismo, o realismo, etc., etc.; enquanto no sou
bermos separar o essencial do acessrio no estaremos pre
parados para abordar com eficcia o problema que ora nos
ocupa.
No Romantismo ingls ou alemo os laos que unem o
sculo X IX ao estetismo do Renascimento italiano so ex
tremamente claros e constituem por assim dizer o ncleo a
partir do qual o fenmeno romntico pode ser interpretado
e entendido. Mas no Romantismo francs sses laos esto
dissimulados pela interposio do Sculo das Luzes e pelo
carter de oposio ao racionalismo que constitui sua nota
principal. essa circunstncia que explica o fato de sermos
algumas vzes levados a identificar o aparecimento na Fran-

178
a de uma obra de ndole naturalista, realista ou positivista
com a definitiva liquidao do esprito romntico.
Na realidade sse esprito tem revelado uma extraordi
nria capacidade de recuperao e, depois de cada golpe que
se julgaria mortal, levanta-se ligeiro como um gato possui
dor de sete flegos pronto a resistir aos novos assaltos pelos
quais se desabafa a impacincia da inteligncia francesa em
face do seu passado imediato. Naturalismo, realismo, posi
tivismo, simbolismo, dadasmo, cubismo, abstracionismo *
tdas essas tendncias aparentemente to hostis ao esprito ro
mntico revelaram-se at hoje incapazes de liquidar o mons
tro que renasce sempre, vivaz, sutil, insidioso, como se a
Frana definitivamente no pudesse mais se separar da sua
companhia. Um tal estado de coisas cria uma certa confu
so e estabelece em trno do conceito de romantismo uma
enorme impreciso. Mas a concluso a que vista de um tal
fato chegam alguns estudiosos a noo de que o roman
tismo um fenmeno de tdas as pocas equivale na rea
lidade a uma demisso, a uma confisso de incapacidade, ao
reconhecimento de uma frustrao no esforo de compreen
so de sua essncia mais profunda.
O Romantismo na Frana se caracteriza sobretudo como
uma reao, como uma oposio ao racionalismo do Sculo
das Luzes. Para bem compreend-lo por conseguinte, preci
saramos em primeiro lugar procurar elucidar a significao
esttica do racionalismo francs para depois ento decidir
mos de que maneira o sculo X IX diferenciou-se do seu
predecessor e em que medida o fz. A primeira vista poderia
se ter a impresso de que a idia do Belo, que com o Re
nascimento italiano se havia emancipado da idia do Bem,
v-se obrigada na esttica do racionalismo a voltar a uma
nova servido, a aceitar agora a autoridade da Verdade.
Rien nest beau que le vrai, proclama Boileau nessa oca
sio de grande fermentao espiritual e esta frase que sin
tetiza de uma maneira perfeitamente justa as aspiraes es
tticas do sculo X V III parece marcar uma nova fase, uma
nova etapa no desenvolvimento das idias da Europa sbre
o Belo. Mas se nos lembrarmos do que foi dito no captulo
anterior sbre o carter ilusrio da autonomia da Verdade,
se refletirmos alm disso sbre a ambigidade dos conceitos

179
que no seculo X V III procuravam legitimar a noo de uma
Verdade autnoma conceitos que oscilavam continuamen
te entre o apriorismo de D e s c a rte s e o empirismo dos in
gleses se considerarmos esses vrios aspectos, chegare
mos fcilmente a perceber que uma tal submisso, uma tal
subordinao do Belo Verdade era falsa, era ilusria pelo
simples motivo de que era falso, de que era ilusrio q ca
rter autnomo dessa ltima. A noo de um Belo verda
deiro dependia ento da identificao da Razo com a Natu
reza, pois era sse natural-racional que deveria constituir a
matria prima do artista racionalista. Mas se em teoria a Ra
zo era entendida como uma das manifestaes da Natureza,
na prtica ela se afirmava como um elemento antagnico, como
uma fra essencialmente antinatural. No era sbre uma Na
tureza identificada com a Razo que a arte dos sculos X V II
eX V III trabalhava, mas sbre uma Natureza modificada por
elementos racionais que lhe eram antagnicos, por fras
racionais antinaturais, como as manifestadas pelas conven
es e pela civilizao. E o que vamos ento acontecer? Era
de fato a uma Natureza j modificada por sses elementos
convencionais, isto , por uma certa idia do Belo que a ati
vidade esttica deveria se subordinar. Nessa camuflagem re
side o segrdo da esttica racionalista. Confiamos em que
essas breves indicaes sejam suficientes para mostrar como
era ilusrio o princpio esttico de uma subordinao do
Belo Verdade como na realidade a esttica raciona
lista, se no em teoria pelo menos na prtica, adotava o
mesmo ideal da autonomia do Belo que o Renascimento ita
liano havia elaborado.
E a reao romntica do sculo X IX ? Determinou ela
alguma modificao profunda no equacionamento do proble
ma? Para ns que j podemos examin-la com um certo re
ceio para ns, sobretudo, que no sendo franceses podemos
situar com desenvoltura o problema do romantismo num qua
dro mais amplo do que o da Frana, no conjunto de idias
que determinaram a vida espiritual da Europa no sculo
X IX para ns que dispomos de um psto de observao
to favorvel, torna-se claro que o Romantismo francs com
todo o seu exagro de atitudes, com tda a sua denncia
do prprio passado intelectual imediato, nada mais fz do

180
que herdar da esttica racionalista a noo de . uma ilusria
subordinao do Belo Verdade, concebida ilusoriamente
como autnoma. A nica diferena a assinalar, diferena que
no diz respeito aos aspectos mais essenciais do problema,
reside na noo de Verdade que os romnticos elaboraram.
A Verdade racionalista havia sido uma Verdade ao mesmo
tempo natural e racional, uma Verdade em que se identifica
vam os conceitos de Natureza e de Razo. Para os romn
ticos ess aidentificao ilegtima. Para les a Razo perten
cia ao domnio do Convencional; fra justamente por no
distinguir entre Conveno e Natureza que segundo les os
seus predecessores imediatos haviam podido atribuir Ra
zo a posio privilegiada a que s a Natureza tem direito.
Mas essa Natureza que expulsara a Razo de sua compa
nhia no queria ocupar sozinha o trono da Verdade; e por
isso no hesitara em compartilh-lo com as fras do Senti
mento e da Emoo ().
Vemos assim como no Romantismo francs a noo de
Sentimento adquiriu foros de Verdade autnoma atravs de
sua associao noo do Natural. A Razo destituda de
seus privilgios e o princpio tico que ela havia ignorado
reaparece agora ocasionando uma impressionante inverso de
valores. Antes, o domnio dsse princpio sbre o Sentimento
e a Natureza era incontestvel. Agora, na posio humi
lhante de uma completa subordinao a essas fras que um
tal princpio volta cena. O Sentimento e a Natureza sbre
os quais havia sempre exercido o seu controle so agora a
instncia a que deve obedincia. O homem natural bom,
proclama R ousseau , no sem hesitaes (4). A partir de um
tal momento deixa de existir para a Frana a possibilidade
de uma cultura baseada sbre a idia transcendente do Bem.
Indo mais longe que a Itlia do Renascimento, o movimento

3 Os intrpretes de Rousseau que insistem sbre o carter racionalista de


suas posies parecem antes de mais nada no ter idias m uito precisas
sbre o que se deva entender pelo trmo razo. Em todo caso les adm i
tem geralmente que a razo* de Rousseau no a de Descartes.
4 A questo de saber se Rousseau acreditava realmente na bondade do
homem natural tem sido ocasionalmente debatida. O problema no nos
parece oferecer seno um intersse m uito relativo. O fato de, segundo Rous
seau, existir no homem social possibilidades morais que o colocam em plano
superior ao do homem natural no torna menor o impacto que sbre a
cultura racionalista teve a sua famosa tese.

181
de emancipao que realiza parece querex deitar por terra
todo o edifcio da cultura para reconstru-lo minuciosamen
te a partir de dados naturais e bons. H nesse sentido um
paralelo a fazer entre D escartes e R ousseau , a primeira
certeza do reformador romntico sendo a bondade do homem
natural. Mas se D escartes respeita a idia do Bem trans
cendente garantida pela autoridade da Igreja de Roma,
R ousseau foi levado a englobar no mesmo desrespeito ca
tolicismo e protestantismo. Com efeito, a sua tese se encon
trava em contradio flagrante com a noo crist do peca
do original. O Romantismo francs, de que R ousseau foi
o pai espiritual, nasce assim sob o signo de uma ltima
rebeldia, de uma emancipao do principio tico transcen
dente sob qualquer forma em que le se apresente; e essa
emancipao se manifesta no somente atravs do alhea
mento e da indiferena como no caso do Renascimento ita
liano, ou da hostilidade vaga como no caso do racionalismo
do Sculo das Luzes, mas atravs de uma crtica precisa, de
uma negao do carter transcendente de um tal princpio e
de sua substituio por um princpio imanente e de inspira
o naturalista. Desde ento a Frana est preparada para
voltar-se para a Alemanha e com Madame de Stel recolher
os frutos, de uma cultura de base estetizante. R ousseau ha
via liberado a Frana de D escartes, de R acine , de Boileau
de V oltaire. Madame de Stel torna-a agora consciente
da existncia dos irmos S chlegel , de S chiller , de G oe-
the e de tantos outros alemes vencidos pela seduo da
cultura italiana.
De tudo quanto dissemos nas pginas precedentes pa
rece derivar a impresso de que o ndio brasileiro pouca
interferncia teve na elaborao das teorias de R ousseau e
no conseqente desenvolvimento das idias do Romantismo
francs do sculo X IX . fcil estabelecer relaes e indicar
afinidades entre os fatos e as idias mais diversas quando
no se est interessado em descobrir o sentido prprio de
cada um dsses fatos ou idias - basta escolher os seus
aspectos mais caractersticos, os lados em que se revelem
as suas qualidades mais comuns e relacion-los. O resultado
obtido ter no poucas probalidades de manifestar uma certa
coerencia < o parentesco ntimo, a conformidade secreta

182
que se desejava assinalar emergir satisfatoriamente ao ho
rizonte visual como um aspecto necessrio.
A relao que alguns dos nossos estudiosos (5) julgam
ter discernido entre a descoberta do ndio brasileiro e a ela
borao da tese da bondade do homem natural parece per
tencer a sse sistema de comparaes fceis que nenhuma
luz trazem aos pontos obscuros de um problema. Apesar de
certas tribos de ndios brasileiros terem manifestado uma
bondade natural, apesar de muitos de seus membros terem
sido levados Europa e l expostos contemplao admi
rativa de uma civilizao sofisticada, a teoria da bondade
do homem natural jamais teria aflorado conscincia de
um europeu do sculo X V III, se uma crise extremamente
grave no estivesse naquele perodo abalando os fundamen
tos ticos da cultura do velho continente. Por outro lado
a influncia que as idias de R ousseau exerceram sbre a
cultura brasileira nada tem a ver com a suposta bondade
natural do homem brasileiro. significativo que j se tenha
procurado no Brasil sustentar uma tese to pouco defens
vel quanto essa da nossa bondade natural e que em tal
circunstncia o nome de R ousseau tenha sido evocado.
Na realidade, o que caracteriza a personalidade do homem
brasileiro no a bondade, como quer Cassiano R icardo,
ou a cordialidade como pretendeu, pelo menos durante algum
tempo, Srgio Buarque de H olanda . Um outro trao deve
r aqui orientar nossa pesquisa, trao que se liga a R ousseau
de modo apenas indireto e que a partir do sculo X IX come
ou a se acusar entre ns de forma cada vez mais acentua
da, revelando o progresso que a influncia de uma cultura
de inspirao renascentista realizava nas nossas atitudes e
na nossa mentalidade quero referir-me ao estetismo,
tendncia estetizante, compreenso da vida realizada atra
vs de um ponto de vista meramente esttico.
No debate de idias travado entre o senhor Cassiano
R icardo e o senhor Srgio Buarque de H olanda em trno
das opinies manifestadas por sse ltimo a respeito do ho
mem cordial, um dos aspectos mais curiosos a afirmao

5 Ver O ndio Brasileiro e a Revoluo Francesa de Afonso Arinos de


Mello Franco.

183
feita pelo autor de Razes do Brasil de que pela expresso
cordialidade se eliminam aqui, deliberadamente, os juzos ti
cos e as intenes apologticas a que parece inclinar-se o se
nhor Cassiano R icardo quando prefere falar em bondade ou
em homem bom. Uma tal maneira de apresentar o problema
extremamente reveladora das tendncias intelectuais dsse
investigador. Sem dvida o senhor Buarque de H olanda
entende fazer obra de sociologia e de cincia e se esfora
por situar o fenmeno da cordialidade brasileira de maneira
inteiramente objetiva. Mas justamente, a crena na viabi
lidade de um tal propsito que indicativa. A cordialidade
ou empregando as palavras do nosso autor, a lhaneza no
trato, a hospitalidade, a generosidade ou so virtudes ticas
ou deixam de ter uma significao positiva. A circunstncia
de estarem vinculadas influncia ancestral ativa e fecunda
dos padres de convvio humano, informados nos meios ru
ral e patriarcal brasileiros, no deveria eximi-las da necessida
de de possuir uma qualidade tica. A circunstncia de no
significarem boas maneiras, civilidade, onde, segundo o se
nhor Buarque de H olanda , h qualquer coisa de coerciti
vo, qualquer coisa que pode exprimir-se em mandamentos
e sentenas , qualquer coisa em que se revela um decisivo
triunfo do esprito sbre a vida; o fato de no homem bra
sileiro cordial a vida em sociedade ser de certo modo uma
verdadeira libertao do pavor que le sente em viver con
sigo mesmo, em apoiar-se sbre si prprio em tdas as cir
cunstncias da existncia; o fato dessa vida reduzi-lo cada
vez mais parcela social, perifrica e das indicaes acima
feitas constiturem, com relao ao fenmeno da cordialida
de brasileira, verdades que ningum pensaria em contestar,
no nos desobriga a indagar se sse fenmeno tem ou no
razes ticas. A dificuldade do senhor Buarque de H olan
da parece consistir em que no seu modo de entender, a ati
tude tica est necessariamente ligada a qualquer coisa de
coercitivo, a mandamentos e sentenas, a um triunfo do es
prito sbre a vida. A afirmao do tico implicaria para
le uma negao das qualidades emocionais do fenmeno.
Apesar do seu desejo de ser imparcial e objetivo, e de fazer
obra de sociologia e de cincia, o senhor Buarque de H o
landa ao ver nas condies sociais criadas pelo patriarcado

184
rural brasileiro a origem do fenmeno da cordialidade, ma
nifesta claramente o fato de estar desprovido do equipamen
to espiritual necessrio para situar aqule fenmeno dentro
de um contexto geral de cultura. De uma certa maneira as
suas opinies fazem lembrar as de H. K eyserling ((i), que
no seu livro sbre a Amrica do Sul assinala, ao mesmo tem
po que a ausncia de um princpio espiritual na cultura do
nosso continente, a presena, sobretudo no Brasil, do fen
meno da delicadeza, cuja descrio se assemelha de modo
notvel do fenmeno da cordialidade estudado pelo senhor
Buarque de H olanda . Tambm K eyserling parece pensar
que delicadeza (compreendamos cordialidade) e ausncia de.
espiritualidade so fenmenos correlatos, mas a sua anlise
no se detm na pura constatao dessa ausncia e procura
compreender o contexto cultural em que se situa o fenme
no da delicadeza. a idia do Belo que a seu ver determi
na o sentido de um tal contexto. K eyserling por conseguin
te responde pela negativa questo de saber se o fenmeno
da delicadeza tem ou no razes ticas. H entretanto entre
a sua atitude e a do senhor Buarque de H olanda a seguin
te diferena: enquanto que para ste ltimo a questo no
tem sentido, para o filsofo viajante ela de importncia
capital e constitui mesmo um elemento fundamental para a
sua compreenso da cultura do continente Sul-Americano.
Ora, perguntemos, por que uma tal questo parece ao
senhor Buarque de H olanda desprovida de importncia? Por
que no se lhe afigurou indispensvel situar o fenmeno da
cordialidade brasileira dentro de um contexto geral de cul
tura? Uma nica resposta parece cabvel no caso: se sse
contexto no emergiu ao seu horizonte porque le prprio
se situava dentro dos contornos de um tal contexto. Em outras
palavras: se o senhor Buarque de H olanda com a expresso
cordialidade eliminou deliberadamente os juzos ticos e as in
tenes apologticas da sua concepo do homem brasileiro
e se, por outra parte, no compreendeu que a segunda alter
nativa, a possibilidade de fazer intervir o elemento esttico na
sua interpretao do problema constitua a soluo que ento se
impunha, a razo disso s poderemos encontr-la no fato de

6 H. Keyserling Meditaciones Surainericanas (Ed. Esp.).

185
estar o autor de Razes do Brasil de tal modo identificado
com uma maneira estetizante de compreender o mundo que
lhe falta o recuo necessrio para distinguir no .fenmeno da
cordialidade brasileira a manifestao inequvoca de uma cul
tura determinada pela idia do Belo. Se a cordialidade do
homem brasileiro no lhe parece indissoluvelmente ligada a
um tipo de cultura determinado pela idia,do Belo porque
a noo de um tal tipo de cultura no emergiu ainda ao
nvel do seu horizonte visual. E isto quer dizer que le pr
prio um representante dste tipo de cultura e, por conse
guinte, o considera como o nico tipo possvel e imaginvel.
Mas a questo que estamos considerando encerra com
plexidades e sutilezas a que convm agora atender. Pode
mos dizer que foi a tendncia estetizante do esprito do se
nhor Buarque de H olanda que o levou a negar um sentido
tico disposio de nimo do homem cordial brasileiro; ou
no ter sido, pelo contrrio, a tendncia estetizante dessa
disposio de nimo que se imps ao seu esprito imparcial
e objetivo? O autor de Razes do Brasil v no convvio hu
mano das antigas famlias rurais e patriarcais a origem da
virtude que estamos estudando; e como a evoluo da so
ciedade brasileira se orienta cada vez mais no sentido da
desruralizao e da despatriarcalizao, a existncia de uma
tal virtude lhe parece ameaada. Examinemos ento as idias
sbre a cordialidade professadas pelo senhor Cassiano R i
cardo. A seu ver trata-se de uma virtude mais antiga, uma
virtude que comeou com os primeiros degredados e que se
afirma cada vez mais na vida da sociedade brasileira. So
mente o nome que lhe deve ser atribudo bondade e no
cordialidade. O senhor Cassiano R icardo no receia as res
sonncias ticas de um tal trmo. O homem brasileiro bom.
A contribuio brasileira para o mundo da cultura a bon
dade. Na histria do Brasil encontraremos vrios exemplos
capazes de ilustrar esta verdade.
Basta refletir um momento sbre a enormidade de uma
tal assero para compreender que ela s poderia ter se
verificado dentro do clima do estetismo mais pronunciada
mente romntico. Nesse clima no apenas o investigador
que se debrua sbre o fenmeno a estudar que est na ori
gem de uma noo to obviamente utpica. O prprio fen

186
meno estudado deve ter colaborado para a construo de
uma tal utopia. Se o homem brasileiro no adotasse de modo
to assduo e sistemtico a atitude de homem bom, seria
pouco crvel que um escritor da competncia do senhor Cas-
siano R icardo se tivesse permitido formular a tese da bon
dade brasileira.
Nas anlises que sucedero falaremos do brasileiro como
de um tipo humano que sem pertencer classe dos intelec
tuais est suficientemente prximo dessa classe para se dei
xar influenciar por idias de cultura. De uma maneira geral
le parece ser em nossos dias um homem que se contempla
a si mesmo e que contempla os outros como se o mundo
fsse um palco e como se a sua vida devesse ser destituda
de sentido, caso no pudesse se constituir como um espet
culo a que assistissem um certo nmero de pessoas assduas
e atentas, fisse trao que se encontra certamente em outros
povos que como ns tenham sido sujeitos influncia do este-
tismo, se apresenta naturalmente na nossa psicologia em
graus extremamente variados, indo de um simples desejo de
no deixar passar desapercebido um mrito, uma ao, uma
qualidade ou uma inteno louvvel, s manifestaes exces
sivas de um exibicionismo sem pudor ou de um cabotinismo
indiferente s exigncias mais rudimentares da modstia.
O brasileiro de nossos dias pouco sensvel s quali
dades da alma que so menos bvias, s qualidades que so,
por assim dizer, invisveis. Escapa-lhe completamente o sen
tido valioso de um gesto de reticncia, de uma palavra no
proferida, o valor moral associado represso silenciosa de
um movimento de egosmo, de vaidade ou de orgulho. A ex
teriorizao dos sentimentos parece constituir para le a ga
rantia nica de que tais sentimentos existem, Essa psicologia
de extrovertidos poderia naturalmente, atravs de explicaes
de um cunho supostamente cientfico, ser justificada luz
das condies raciais e somticas do povo ou climatricas do
pas. Mas na verdade a compreenso do mundo como um
palco que leva o brasileiro a uma exteriorizao excessiva
de seus sentimentos, exteriorizao que, muitas vzes, no
possvel levar a efeito sem uma ceirta insinceridade. Os
abraos prolongados, a palmada leve nos ombros, as expres
ses exageradas de louvor e entusiasmo, a facilidade com que

187
proclama sua amizade por tais ou quais pessoas que conhece
apenas todos sses traos parecem, primeira vista, poder
ser explicados por um fundo irreprimvel de sua natureza
generosa. Mas quando se constata que h um outro verso da
medalha, quando se verifica que aos abraos prolongados,
palmada leve nos ombros podem suceder sem motivo apa
rente manifestaes de descaso pelo homem que acaba de
abraar e que j agora se afasta; quando se compreende que
as expresses exageradas de louvor e de entusiasmo se apli
cam indistintamente a gregos e troianos; quando finalmente
se consigna que na ausncia dos amigos da pessoa por quem
professou uma to calorosa amizade no raro encontra a
oportunidade de atribuir-lhe defeitos de uma extrema gravi
dade quando se verifica tudo isso, a idia de uma bon
dade, de uma generosidade ou de uma cordialidade natural
do homem brasileiro sofre um certo abalo. Dir-se-ia que a
verdadeira mola dsses gestos de aparncia to espontnea
e inocente fsse um clculo maquiavlico, uma inteno
egosta e deliberada. Num pas como o nosso onde tudo se
faz por amizade, seria com efeito absurdo, para quem quer
prosperar, criar deliberadamente limites manipulao de
um tal sentimento, fazer distines, estabelecer critrios de
seleo na escolha de amigos. O mais sensato naturalmente
seria desencadear um processo inflacionrio da amizade que
nos permitisse ter sempre mo a moeda capaz de promover
nosso interesse. Da os abraos prolongados, a palmada leve
nos ombros, a proclamao de amizade etc., etc.
Mas evidente que uma tal interpretao seria igual
mente injusta. O brasileiro no uma ilustrao da bondade
natural do homem de R o u sse a u , mas tampouco um repre
sentante tpico da humanidade tal como a imaginou M a-
Q u iav e l. A sua concepo de bondade, de generosidade, de
cordialidade no nem falsa nem sincera esttica
isto , consiste numa apreenso dos valores bondade, gene
rosidade, cordialidade que no suficientemente existencial
para que sses valores se traduzam em atos verdadeiramente
bons, generosos ou cordiais.
A influncia do ideal estetizante sbre a vida brasileira
assume tambm outros aspectos. O nosso culto da inteli
gncia um dos mais impressionantes entre les. Dificil

188
mente se encontrar pas em que o heri da inteligncia
tenha mais prestgio do que no nosso. O nosso conceito de
inteligncia corresponde, ponto por ponto, ao conceito de
virtu do homem do Renascimento italiano: a qualidade que
permite ao homem de realizar grandes faanhas e de con
quistar assim a glria. Como o italiano do Renascimento, o
brasileiro de nossos dias se preocupa pouco com a opinio
que se possa ter sbre o seu carter uma insistncia
excessiva sbre os aspectos positivos desta parte de sua per
sonalidade poder mesmo desgost-lo porque soar aos seus
ouvidos como uma palavra de louvor no destituda de uma
certa ambigidade. Ter carter e no ser inteligente so duas
coisas que no Brasil tm quase o mesmo significado. E
evidente que ser inteligente, por sua vez, no est longe de
significar ser desprovido de carter.
Uma tal concepo da estrutura do nosso esprito acar
reta conseqncias desastrosas. As virtudes intelectuais que
guardam uma certa relao com as virtudes morais: honesti
dade, probidade, seriedade, perseverana, prudncia, mods
tia, etc., etc., no nos parecem capazes de promover o pro
gresso intelectual e so no raro enquadradas como deficin
cias certas. Por outro lado, para ser um heri da inteli
gncia", um homem no Brasil precisa ser rpido, hbil, as
tuto, brilhante - qualidades essas que se referem no ao
objetivo da conquista intelectual, mas ao efeito produzido
sbre a audincia, impresso de inteligncia causada, ao
espetculo esttico oferecido. Poder-se- dizer que tais carac
tersticas so o resultado do estado incipiente de nossa cul
tura e no o fruto do estetismo. Mas os que assim pensam,
deixam sem explicao o fato de que em outros pases to
novos quanto o nosso a inteligncia est longe de gozar dos
mesmos privilgios. O povo anglo-americano, por exemplo,
ter possivelmente tendncia a reverenciar heris. Mas ser
ento para os heris do carter que ir sua preferncia. Na
realidade precisamos distinguir os aspectos da nossa cultura
que resultam do seu estado incipiente daqueles que derivam
de uma influncia que j teve o tempo de se exercer e de
produzir frutos verdadeiros: nossos exageros retricos, nosso
verbalismo, nossa dependncia da opinio de autores estran
geiros so fenmenos de imaturidade e como tal podero ser

189
superados um dia. Mas o nosso culto da inteligncia uma
atitude que j criou razes na alma coletiva, uma idia
brasileira que poder inclusive se fortalecer, se consolidar
ainda mais com o processo de amadurecimento da nossa
cultura.
Uma tal afirmativa, se dir ento, importar em reco
nhecer que o Brasil j dispe de idias prprias e que a
crena na existncia de uma cultura nacional autntica no
to absurda quanto se afirmava a princpio. Num exame
das idias que influenciaram a vida espiritual do pas, seria
assim impatritico investir justamente contra aquela que ex
cepcionalmente pde criar razes no solo nacional e transfor
mar-se num produto inteiramente assimilado. Com efeito, en
carada de um tal ponto de vista, a questo parece simples.
Se o estetismo um ideal que se entranhou na realidade
brasileira, por que no aceit-lo de boa conscincia e fazer
dle a forma, o estilo da alma nacional? Essa sugesto que
muita gente no Brasil consideraria como a manifestao da
quintessncia do bom senso encerra entretanto o grave incon
veniente de ser ela prpria uma profisso de f estetizante e de
estar, por isso, desvestida da autoridade necessria para se
pronunciar sbre os problemas do estetismo. Nela o que se re
flete a pressa, a impacincia de se encontrar uma forma,
um estilo para a alma brasileira. Nenhuma preocupao re
vela com a possibilidade de que essa forma, sse estilo ajam
de modo desastroso sbre a substncia a que se os quer con
sorciar; nenhuma preocupao revela com a circunstncia de
que atravs de um tal consrcio possam talvez se corromper
as energias do esprito nacional. Para uma tal sugesto o
essencial que sse esprito seja bem brasileiro e que seja
reconhecido por todos como tal.
O homem inteligente no Brasil praticaria um gesto de
conseqncias incalculveis renunciando aos privilgios que
decorrem do fato da sua inteligncia. Seria ste um ato de
autntico patriotismo. Fazer-nos respeitar pela modstia, pela
prudncia no exprimir nossas opinies, pela honestidade, pela
probidade no defender nossas idias, mesmo aquelas cuja
defesa fsse diretamente contrria aos nossos mais caros in-
tersses que ideal sadio para a vida brasileira! Mas no
entretenhamos iluses, a coisa no oferece atrativos para a

190
nossa gente. S h um caminho para quem no receia se com
prometer entrando em luta aberta contra a tirania do ho
mem inteligente no Brasil: procurar mostrar que le no
to inteligente quanto pensa. Um tal empreendimento exi
giria naturalmente qualidades to numerosas e to diversas
que j o fato de julg-lo necessrio poderia parecer de uma
petulncia inconcebvel. Seria indispensvel em primeiro lu
gar possuir-se tdas as qualidades, tdas as faculdades do
homem inteligente rapidez, habilidade, astcia, brilho
faculdades que figurariam inevitavelmente entre as armas
escolhidas para o torneio organizado a fim de decidir que
valor, que smbolo da vida espiritual deveria determinar o
sentido da cultura brasileira. Mas seria tambm desejvel que
o contendor do homem inteligente acreditasse em qualquer
coisa que fsse mais do que a inteligncia qualquer coisa
que entre outros mritos tivesse o de proteg-lo contra um
sentimento de vanglria, caso o desenrolar do combate se
decidisse em seu favor. Essa qualquer coisa no suscetvel
de uma definio precisa. Haveria nela um aspecto ambguo,
um lado ctico e negativo que permitiria, ao contendor que
imaginamos, ver o lado cmico, ridculo do homem inte
ligente e que o incitaria a uma srie de reflexes irnicas
e irreverentes. Mas haveria tambm um aspecto mais grave,
uma profisso de f em valores espirituais que a inteligncia
por si s seria incapaz de apreender. sse segundo aspecto
evidentemente no poderia ser revelado antes de ser dada aos
espectadores do torneio ampla oportunidade para julgar
da destreza com que ambos contendores houvessem mane
jado as armas escolhidas. Mas depois, e caso a sorte se ti
vesse decidido contra o homem inteligente, uma mudana
de tom nos argumentos empregados se tornaria necessria.
Elementos da vida espiritual que a conscincia nacional nor
malmente no registra, de tal modo les lhe parecem sem im
portncia, seriam subitamente promovidos e elevados a uma
dignidade nova; e qualidades morais que nos pareciam incapa
zes de transpor o mbito estreito do nosso catecismo de in
fncia se revestiriam de repente do gtatnouc associado aos
requintados mtodos utilizados nas mais sutis pesquisas da
inteligncia.

191
Tudo isso naturalmente pertence ao domnio da diva
gao e do sonho, mas os sonhos constituem, por vzes, o
ponto de partida para a construo de realidades. No cre
mos que j existam no Brasil pessoas capazes de enfrentar o
homem inteligente na base que indicamos. Mas quem sabe?
Talvez j existam pessoas que pensam como ns que o ho
mem inteligente no Brasil vai se transformando num tirano
insuportvel e que preciso que le seja destronado. A difi
culdade talvez resida na circunstncia de no desejarem tais
pessoas exprimir uma opinio que pudesse ter como conse
qncia o fato de lhes serem atribudos motivos de ressen
timento. No Brasil quando num grupo de amigos se comenta
a moralidade de uma pessoa e algum insiste sbre os aspec
tos especialmente negativos de suas atitudes ticas, haver
sempre um outro para defend-la com a frmula mgica
mas le muito inteligente, que como por encanto arrefe
cer o entusiasmo catilinrio do primeiro. A m conscincia
do carter e a boa conscincia da inteligncia tornam no Bra
sil tmidas e reticentes as pessoas mais sensveis aos valores
morais. Uma das anedotas que mais sucesso faz no Brasil
a histria da mulher que vai ao confessionrio e declara
ao padre estar sendo devorada pelo pecado do orgulho. Mas
qual a razo dsse orgulho? pergunta-lhe o padre. Voc
bonita? Voc recebeu uma boa educao? Voc rica?
Voc inteligente? E como para cada uma dessas pergun
tas a resposta fsse negativa, o padre termina por se im
pacientar e declara brutalmente que a sua penitente nada
tem de orgulhosa, que ela simplesmente estpida. Nesta
anedota est expressa da maneira mais clara a crena do
brasileiro de que o pecado capital do esprito no o
pecado moral mas o pecado da inteligncia. O orgu
lho, sse sentimento to primitivo e que em outras terras pode
desenvolver-se nos indivduos menos favorecidos pela sorte,
nos parece irrisrio se no fr acompanhado de mritos,
prendas ou talento, No s le nos parece irrisrio como
temos mesmo dificuldade em acreditar na sua realidade. A
maneira pela qual o padre da anedota rejeita a hiptese do
orgulho mostra bem como para le o sentimento no tinha
existncia real, no poderia ser seno um pecado imaginrio.

192
E no so s os pecados morais que nos parecem levar
uma existncia de sombra. As qualidades morais tambm nos
parecem participar dsse mundo desencarnado. De uma ma
neira geral poderamos talvez dizer que as idias ligadas
noo de carter parecem revestir-se entre ns de uma certa
irrealidade, do a impresso de viverem uma existncia de
fantasmas. Quantas vzes diante da meno de uma ou ou
tra qualidade moral, feita por pessoa de vida irrepreensvel,
no temos a sensao de estarmos ouvindo uma lio apren
dida de cor, uma lio articulada numa voz sem alma, numa
voz de aluno que utiliza mtodos mecnicos de memorizao!
E por outro lado, com que calor, com que entusiasmo, com
que paixo no nos so muitas vzes descritas as realidades
do mundo intelectual, a lucidez de um homem, o seu dom
nio das palavras, a sua perfeita articulao de idias! No
Brasil h pessoas que indagam com a maior das seriedades
quem seria o "homem mais inteligente do pais, como se a
inteligncia fsse uma faculdade universal que pudesse se
aplicar indistintamente aos objetos mais diversos com uma
igual eficincia. Por outro lado, ningum se preocupa em
saber quem seria o homem mais ntegro do pas. E entretanto
haveria mais razes para faz-lo pois a integridade uma
virtude autnoma que no depende desta ou daquela esfera
de sua aplicao. Mas a palavra no nos soa bem ao ouvido,
um homem ntegro nos parece ser um moralista sem inte
ligncia e cheio de ressentimento contra o homem de talento,
inclinado a uma vida de descuidada bomia.
O nosso entusiasmo pelos juristas, pelos cultores do D i
reito acentua ainda mais essa disposio de esprito. Hoje se
comea a notar entre ns um certo arrefecimento nesse en
tusiasmo que tende agora a se desviar para as cincias eco
nmicas e sociais. Mas le ainda suficientemente forte
para merecer aqui a nossa ateno e, alis, pouco provvel
que venha a desaparecer sem deixar qualquer espcie de ves
tgio. O Direito exerce sbre o nosso "homem inteligente
uma atrao irresistvel. Seria talvez proveitoso determo-nos
um momento sbre ste fato e procurar encontrar sua expli
cao.

193
Tda cincia tem o seu objeto prprio e o seu mtodo
particular de investigao. A atitude reflexiva nos permite
transformar qualquer mtodo cientfico em objeto de uma no
va cincia que se constituiria como a teoria de um deter
minado mtodo, como por exemplo a teoria da induo, a
teoria do probabilismo, a teoria do apriorismo, etc., etc.
O objeto prprio da cincia do Direito o conjunto de
regras de direito positivo que constituem o sistema jurdico
de um pas determinado. Para a elaborao dessas regras o
concurso de vrios mtodos cientficos necessrio: em pri
meiro lugar o mtodo apriorstico sem o qual a idia de Jus
tia no poderia se exprimir atravs do preceito jurdico; em
segundo lugar o mtodo histrico sem o qual as diversas ma
neiras de se manifestar essa idia de Justia nas sociedades
do passado no poderiam ser estudadas de modo a orientar
o pensamento jurdico no seu esforo criador; em terceiro
lugar o mtodo sociolgico sem o qual essa mesma idia de
Justia no poderia ser aplicada s condies concretas de
um caso particular, numa sociedade determinada. claro que
nessas breves indicaes exclumos qualquer referncia s in
terminveis controvrsias que dividem os juristas sbre qual
seja a verdadeira origem do Direito. Os autores que vem
na idia da Justia uma explicao por demais sumria e que
preferem recorrer Vontade de um Ser coletivo (como se
essa Vontade pudesse se afirmar em nome de outra coisa que
no fsse a Justia), ao objetivo, finalidade do legislador
(como se ste objetivo pudesse ser outro que a Justia) ou
a qualquer outro elemento supostamente independente do
princpio moral sses autores refletem apenas a situao
de anarquia intelectual e moral em que se encontrou o mundo
ocidental quando as primeiras conseqncias do despres
tgio da autoridade da Igreja de Roma fizeram sentir sua
influncia sbre a cultura europia do sculo X V II.
A indicao dos mtodos apriorstico, histrico e socio
lgico no esgota entretanto a complexa realidade da regra de
direito positivo. H ainda um outro elemento a considerar
se quisermos compreender uma tal regra, mas sse elemento

194
I

no se situa dentro dos quadros da metodologia cientfica.


Trata-se aqui no de um mtodo, mas de uma tcnica e de
lima tcnica que escapa inteiramente ao campo da cincia.
Nenhuma atitude reflexiva poder jamais transformar essa
tcnica em objeto de uma nova cincia pois de sua essn
cia no depender de fatos e verdades, mas ser o fruto da ima
ginao, da livre escolha, da habilidade e da arte do jurista.
A tcnica jurdica que se caracteriza como um conjunto de
meios e processos mais ou menos artificiais destinados a
adaptar o dado apriorstico e o dado experimental de modo
a tornar prtica e eficiente a regra de direito no meio social
para o qual elaborada essa tcnica jurdica que um
artifcio, um meio mais ou menos hbil e que d inteira liber
dade ao engenho do esprito para criar o processo que seja
mais prtico, mais eficiente, suscetvel de melhores resulta
dos a tcnica jurdica que faz parte integrante do processo
de elaborao da regra do direito positivo e, tambm por con
seguinte, do objeto prprio da cincia do Direito; a tcnica
jurdica, dizamos, no pertence ao domnio da cincia mas
ao domnio da arte e introduz por isso na disciplina jurdica
um elemento de incerteza e de arbitrariedade que cabe ao
esprito cientfico eliminar, mas que muitas vzes se afirma
atravs do entusiasmo excessivo do jurista pelo engenho hu
mano.
Ora, na atrao exercida pelo Direito sbre o nosso ho
mem inteligente" no o aspecto cincia, mas o aspecto tc
nica o que mais o fascina, le se sente transportado de entu
siasmo diante da idia de que existe uma cincia que tam
bm uma arte, uma cincia que no o tiraniza com critrios
rigorosos de anlise e de pesquisa, mas que ao contrrio ofe
rece sua habilidade, ao seu engenho um vasto campo de
experimentao e descoberta. Por isso le afirma gravemente
que o Direito uma disciplina de primeira ordem para o es
prito, uma escola de argcia intelectual, de clareza concei
tuai, de articulao sistemtica. Por isso le consegue discer
nir na estrutura da inteligncia muito mais do que existe real
mente nela, qualidades de inventividade que pertencem indubi
tavelmente a outras faculdades do esprito e que, a seu

195
ver, se somariam ao aspecto racional em virtude do qual
pode ela ser utilizada como instrumento de pesquisa cientfi
ca. Mas a conscincia de que a tcnica jurdica uma arte
e como tal obrigada a se submeter a uma disciplina rigorosa,
sob pena de cair no arbitrrio uma tal conscincia no
nle suficientemente viva para diminuir-lhe a satisfao
causada pela idia de que possvel mostrar engenho sem
deixar de ser cientista. Se lhe manifestssemos dvidas so
bre as virtudes da cincia do Direito como disciplina for
madora do esprito, se lhe dissssemos que ela, pelo seu as
pecto de tcnica, representa a escola por excelncia da so
fstica e do falso humanismo, sem centro de referncia tico,
o nosso jurista nos consideraria com estupefao e nos res-*
ponderia provavelmente que muito pelo contrrio o Direito
extremamente afim da filosofia e da tica e que ainda sbre
essas ltimas, possui a vantagem de abranger um aspecto
tcnico de efeitos importantssimos para a vida prtica. Es
queceria assim que a tcnica jurdica, longe de constituir um
ttulo de glria para o jurista representa, exatamente, o ponto
mais problemtico de sua atividade e que somente na me
dida em que o seu esprito tiver sido bem formado por outras
disciplinas intelectuais que le se encontrar capacitado a
aplicar o seu engenho, a sua habilidade e a sua arte na
pesquisa de solues jurdicas sem desrespeito da essncia
mesma da idia de Justia.
Podemos dizer sem exagro que num pas como o nosso,
de formao incipiente, onde ainda esto por se consolidar
no somente os princpios ticos que informam a cincia do
Direito mas as prprias disciplinas experimentais que a ali
mentam, o desenvolvimento excessivo do esprito jurdico en
tendido como exerccio da tcnica jurdica representa um mal
enorme. No incomparvel sucesso econmico, intelectual e
poltico que obtm de ordinrio nos nossos meios os juristas
de talento ,o nosso homem inteligente v uma promessa e
uma confirmao: promessa de um futuro idntico para si
mesmo, quando jovem e em como de carreira, e confirma
o mais tarde, quando o sucesso obtido ,do valor intrn
seco de uma qualidade promotora de benefcios to tangveis.

196
E inegvel que se a nossa concepo da atividade intelec
tual como sendo o exerccio de uma arte autnoma deriva
em grande parte da ausncia entre ns de uma cultura tica
e da conseqente apreciao de todos os valores do esprito
atravs do prisma do estetismo, o fato de o Direito ter cons
titudo e continuar constituindo para as elites cultas do pas
um instrumento de grande eficincia na conquista de posi
es e privilgios sse fato contribuiu e continua a contri
buir certamente para emprestar a uma tal concepo a apa
rncia de uma verdade indiscutvel .

197
CAPTULO V II

O estu d ioso do fe n m e n o romntico que procura


explic-lo unicamente pelas condies econmicas, sociais e
polticas existentes no momento de sua apario na Europa,
mostra com isso no compreender que os problemas do esp
rito obedecem a leis prprias, inteiramente diversas das leis
que regulam as relaes verificadas no mundo da matria.
Hoje em dia as filosofias materialistas que explicavam o es
prito a partir de dados materiais., que viam no pensamento
uma secreo do crebro caram num descrdito por assim
dizer total. S espritos profundamente simplistas e ignoran
tes podem, ainda, conceber dessa maneira as relaes entre
as duas partes fundamentais da natureza humana e julgar
que uma tal concepo constitui a soluo definitiva, o "abre-
te ssamo dos enigmas da vida e do universo. Mesmo as
formas de cientificismo mais intransigentes tornaram-se, atual
mente, mais discretas e mais reservadas com relao a tal
problema e no tm dificuldade em reconhecer que a realidade
do esprito algo mais complexo que escapa sua alada.
H, entretanto, ainda hoje, uma forma de materialismo
que insiste em desconhecer a autonomia da vida espiritual

198
e procura substitu-la por uma concepo, segundo a qual.
o esprito se encontraria em estreita dependncia dos fen
menos caractersticos do mundo da matria. Essa nova verso
do materialismo cientfico foi, como se sabe, elaborada por
M arx e procura aplicar no campo da histria os princpios
que H aeckel , B uchner e V ogt aplicaram no campo da bio
logia ou da psicologia humana. O elemento material que en
contra como fundamento ltimo de tdas as coisas no
mais a clula ou o crtex cerebral, mas o fenmeno econ
mico. Com a assistncia de H egel, com a assistncia sobre
tudo de um malentendido sbre a natureza ntima da dialtica
hegeliana, M arx imagina uma forma especial de materialis
mo o materialismo histrico, o materialismo dialtico, que
pretende ser uma concepo revolucionria, realista e inevi
tvel, do mesmo modo como anteriormente a concepo dos
bilogos e psiclogos materialistas havia pretendido marcar
uma nova fase no processo do descobrimento dos mistrios
da vida humana. O fato econmico passa a ser a chave de
da explicao histrica. As formas sociais, as formas po
lticas derivam dle e so, por assim dizer, elementos de
transio entre o fenmeno econmico e o fenmeno da cul
tura. Tudo parece se iluminar com essa brusca mudana de
perspectiva. A necessidade de escrever a histria, de acrdo
com o nvo ngulo de viso, sentida pelos marxistas de
modo imediato. E tudo quanto se havia pensado sbre o ho
mem e sbre sua existncia neste mundo parece ser, de repen
te, o produto de uma imaginao indolente e caprichosa, que
preferia alimentar-se de sonhos e de fantasmagorias, antes
que de realidades. Concepes religiosas, especulaes me
tafsicas, criaes artsticas todos sses produtos do esp
rito humano que surgiram no horizonte histrico em virtude
de uma evoluo cujas leis sei;ia interessante pesquisar, en
contram na nova concepo materialista uma explicao
imediata, fcil e transparente. Se estudarmos as condies
econmicas, sociais e polticas de um determinado povo em
um determinado momento de sua histria, a religio, a filo
sofia, a arte dsse povo, em tal momento, se nos tornar
fcilmente comperensvel. A cultura mostra-se, assim, como
um mero epifmeno e constituir por conseguinte uma v ta

199
refa procurar descobrir nela um sentido autnomo e leis que
sejam prprias sua evoluo.
No terreno da psicologia individual o homem que deu o
golpe de morte no materialismo cientfico foi Bergsom, que
provou, baseando-se em fatos experimentais, ser o fenmeno
da memria irredutvel aos fenmenos fsicos da cerebrao
humana. Foi considerando o problema da memria individual
que Bergson conseguiu provar ser o esprito algo de aut
nomo, algo que no consiste na mera conseqncia de um
estado cerebral. De sua polmica contra o materialismo emer
giu uma lio extremamente clara e uma arma singularmente
poderosa que, infelizmente, tem sido pouco empregada, mas
que poderia ser utilizada a qualquer momento contra tda
espcie de materialismo, fsse le psicolgico ou biolgico,
cientfico ou dialtico. Quero referir-me sua concepo da
memria como uma realidade espiritual, cuja origem jamais
poderia ser derivada de elementos pertencentes ao mundo da
matria.
Se procurarmos compreender a cultura espiritual da ni
ca maneira pela qual ela pode ser compreendida, isto , co
mo uma acumulao lenta e contnua de elementos espiri
tuais, que ao se desenvolverem se perpetuam na memria das
geraes sucessivas; se virmos na cultura espiritual aquilo
que ela fundamentalmente, isto , Memria, o problema
de sua configurao num determinado momento da histria
nos parecer singularmente mais complexo do que nos dese
ja fazer crer o materialismo dialtico. Com efeito, as con
dies reais de um determinado perodo histrico (para
empregar uma expresso de M ax Scheler , que abrangeria
as condies econmicas, sociais e polticas dsse perodo)
se caracterizam por uma completa ausncia de memria e,
por isso, encontraremos para elas um paralelismo perfeito
no mundo animal, desprovido dessa faculdade, onde as
aes se repetem, indefinidamente as mesmas, sem que se
constitua com isto um lastro de tradio capaz de orientar
a vida do futuro. Em todos os perodos da histria encon
traremos as condies econmicas variando entre os extre
mos da prosperidade e da misria, as condies sociais va
riando entre os extremos da harmonia e do conflito, as con
dies polticas variando entre os extremos da liberdade e

200
r

da tirania, sem que o progresso que representam a prospe


ridade, a harmonia e a liberdade com relao misria,
tirania e ao conflito possa jamais se constituir como aquisi
o permanente do homem vivendo em sociedade. Nesse
plano das condies reais, o homem no se distingue do
animal que incapaz de aproveitar a experincia de seus an
tepassados. Falta-lhe nesse plano a Memria, a faculdade
indispensvel para a constituio de um mundo de cultura
espiritual independente. Por outro lado, a situao cultu
ral de um momento histrico qualquer sempre determina
da pelo passado que conduziu a sse momento, pela mem
ria dsse passado, e isto que confere a uma tal situao
sua perfeita autonomia, com relao s condies econmi
cas, sociais e polticas que a acompanham. O rro do ma
terialismo, tanto cientfico quanto dialtico ou histrico ,
justamente, no compreender ste fenmeno da Memria,
procurar seccionar o presente do pensamento ou da cul
tura, de suas razes com o passado, a fim de aprisionar o
espirito, cuja essncia est intimamente ligada dimenso
do tempo, em esquemas de um presente imvel, o que equi
vale, no fundo, a instal-lo na dimenso do espao onde
se situam todos os fenmenos da matria.
O dinamismo temporal que a expresso materialismo
dialtico parece sugerir representa, por isso, no marxismo,
uma iluso equivalente quela que se poderia ter diante de
uma ao continuamente repetida. Por mais que M arx te
nha querido emprestar luta de classes um sentido filos
fico, ela no poder jamais se alar a um nvel de realida
de que a memria dos homens tenha intersse em preser
var. Ela poder se repetir indefinidamente atravs dos s
culos, como a luta dos animais nas selvas e os horrores que
causar tero sido em pura perda. O homem emergir de
tais conflitos, exatamente, como era antes e se uma expe
rincia autnoma de cultura no estiver, ao mesmo tempo,
enriquecendo a sua alma, a sua existncia se ter caracte
rizado por um sentido esttico e no por um sentido din
mico, apesar de tda a impresso de movimento que a his
tria de suas dissenses nos possa ter causado.
A incapacidade do marxismo de se colocar na dimen
so do tempo nos rvelada, plenamente, na sua concep

201
o de uma ideologia de classe, segundo a qual as idias
trazidas ao presente, por uma memria autnoma, devero
ser explicadas pelo fenmeno da classe social, desprovida
de memria e explicadas por uma derivao em que o tem
poral surge do espacial, o dinmico do esttico, por um
passe de mgica exatamente equivalente quele, em virtude
do qual o pensamento surge de uma secreo do crebro, no
entender dos velhos materialistas. A maneira pela qual a
classe social burguesa pde elaborar a partir de certas con
dies econmicas, sociais e polticas um aideologia extre
mamente individualizada como a sua, permanecer para
sempre um mistrio completo, para quem considere que es
sas condies, afinal de contas, no representam situaes
nicas e sai generis, mas revelam, ao contrrio, fortes se
melhanas com outros momentos da histria econmica, so
cial e poltica da humanidade. Se o argumento de que esta
histria se repete numa certa medida como a vida fsica do
homem se repete, e de que unicamente em virtude da rea
lidade do esprito e da autonomia de sua cultura que se po
de afirmar ser o destino humano irreversvel, se um tal ar
gumento, dizamos, no convence o materialista dialtico
porque para le os fatos econmicos, sociais e polticos cons
tituem j fenmenos de cultura, e possuem por isso, de in
cio, uma qualidade nica, mesmo sem a interveno do ele
mento que seria verdadeiramente capaz de lhes conferir es
ta qualidade, isto , a Memria. Mas em analogia ao que diz
Bergson a propsito do materialismo cientfico digamos aqui
que no cabe a ns provar ser o espirito algo mais que os
fatos econmicos, sociais ou polticos, mas sim aos marxistas
nos mostrar como as realizaes do esprito humano pode
riam ser preservadas dentro de uma determinada coletividade
destituda de Memria, fssem as suas condies econmicas,
sociais ou polticas as melhores possveis, fssem elas as mais
prperas, as mais Harmoniosas ou as mais livres.
As consideraes acima nos foram sugeridas pela an
lise que do movimento romntico faz na sua histria da li
teratura brasileira o senhor Nelson Werneck Sodre, um dos
expoentes da nossa elite desenvolvimentista. Para o senhor
Werneck Sodr, o Romantismo se explica pela Revoluo

202
Francesa. A seu ver, tendo sido profundamente alteradas
pela Revoluo as condies sociais^ econmicas e polticas
da Frana, e havendo representado a Restaurao da Casa
dos Orlans apenas um movimento de superfcie que no
impedira a marcha dos acontecimentos, o Romantismo sur
gia como a expresso espiritual mais autntica do nvo es
tado de coisas. O que o senhor Werneck S odr no nos
explica porque as condies econmicas, sociais e polti
cas da Frana, aps a queda do Imprio Napolenico, se
deveriam exprimir exatamente nas formas fixadas pelo Ro
mantismo e no em quaisquer outras. Algumas de suas an
lises parecem indicar que a seu ver a Revoluo Francesa
o momento decisivo da histria da Europa, "o momento de
mutao de valores, de brusca subverso, o tempo em que
os valores se tornaram relativos e falsos, contingentes e fo
ra de qualquer molde absoluto, os literrios como os huma
nos, os das idias como o do dinheiro". Em vo procurare
mos reconhecer nesse retrato os traos da figura original
a idia de ver na Revoluo Francesa o acontecimento mais
importante do mundo moderno s pode se explicar pelo par
ti pris de quem no se interessa pela histria espiritual da
Europa, que conta com episdios bem mais marcantes e
mais decisivos; e a mutao dos valores, sua brusca subver
so, sua relatividade e falsidade e o fato de serem contin
gentes e fora de qualquer molde absoluto, eis outras tan
tas caracterizaes que procuraremos em vo identificar
com as realidades culturais do sculo X IX . H no que di
zemos um exagro? Talvez seja possvel apesar de tudo
atribuir a tal modo de ver uma parcela de verdade? Mas
neste caso, tdas as pocas de transformao social, e Deus
sabe quantas o mundo j conheceu, poderiam ser caracteri
zadas da mesma maneira: em tdas h, de certo modo, uma
mutao de valores, sua brusca subverso, uma relatividade
e falsidade dsses valores, contingentes e fora de qualquer
molde absoluto. Restaria saber em que nvel, em que pro
fundidade tais mutaes e subverses se teriam verificado.
A uma tal pergunta, a nica que oferece um intersse, do
ponto de vista da histria da humanidade, o materialista
dialtico incapaz de responder. Para le, ter efetuado a
passagem do econmico-social-poltico ao espiritual constitui

203
faanha que lhe parece ser suficientemente meritria. Para
le, ter afirmado, como o faz o senhor Werneck Sodr, na
terceira edio da sua Histria da Literatura Brasileira, que
Burguesia e Romantismo so, pois, como sinnimos, pare
ce representar soluo amplamente satisfatria para o pro
blema do Romantismo. Qualquer anlise a realizar dentro
do mundo espiritual no pode lhe parecer seno coisa su
prflua, preocupao de espiritualistas que no se justifi
ca diante do interesse maior dos fatos tangveis e imedia
tos. Mas a verdade que nem o senhor Werneck Sodr,
nem outro qualquer historiador da literatura e de seus fun
damentos econmicos seria capaz de nos mostrar, de modo
preciso, que existem relaes necessrias entre as condies
econmicas, sociais ou polticas de um determinado pero
do e as idias estticas dos movimentos artsticos ou liter
rios que lhe correspondem; e muito menos seria le capaz
de nos mostrar em que essas relaes poderiam bem con
sistir. Seria, por exemplo, difcil mostrar a relao que exis
tiu entre tais condies na Frana, na Alemanha ou na In
glaterra do sculo X IX e a diversidade de formas que a
idia romntica tomou em cada um dsses pases. A idia
de uma volta ao passado medieval e renascentista ou a
idia da diversidade das culturas nacionais que to grande
importncia tiveram, no desenvolvimento do Romantismo
em todos os pases da Europa com a exceo da Frana, fo
ram obviamente derivadas de uma situao que nenhum ele
mento comportava de ndole econmica, social ou poltica
foram derivadas pura e simplesmente do fato da hege
monia espiritual da Frana no Sculo das Luzes, hegemo
nia contra a qual o esprito romntico no francs se rebe
lava. Procurar derivar tais idias da Revoluo simples
mente no compreender que elas representavam, ao contr
rio. um ataque contra a tendncia de unificao racional e
abstrata da Europa, inerente ao esprito da Revoluo, ten
dncia que o Sculo das Luzes j manifestara no plano da
cultura e que N apoleo , dspota esclarecido, tentara em
seguida realizar no plano da poltica.
Vemos, aqui, ao vivo, como longe de serem os fenme
nos da cultura determinados pelos acontecimentos polticos,
representam les, muitas vzes, a influncia decisiva e isto

204
num grau suficientemente alto para nos permitir uma perfei
ta visibilidade histrica. Os projetos de hegemonia poltica
sbre a Europa que N apoleo tanto alimentou durante os
seus anos de sucesso, seriam inconcebveis sem a prepara
o constituda pela hegemonia cultural que a Frana havia
podido impor ao velho continente no sculo anterior. E o
nacionalismo cultural europeu que, de certo modo, prece
deu e preparou o nacionalismo poltico, nada deveu aos es
foros de N apoleo , os quais, se tivessem podido ir um
pouco mais longe, teriam encontrado naquele movimento o
seu adversrio mais obstinado.
Quanto s tentativas de fazer derivar a idia de uma
volta ao passado medieval e renascentista, ou a idia da di
versidade das culturas nacionais da situao econmica, so
cial e poltica da burguesia europia, que variava de pas
para pas, seria curioso indagar que critrio se poderia em
pregar nesse processo de derivao; se o do maior atraso
ou se o do maior desenvolvimento das classes burguesas?
Se se empregasse o primeiro, como explicar a importncia
que essas idias adquiriram na Inglaterra? Se o segundo, co
mo justificar a importncia que assumiram na Alemanha?
O nacionalismo cultural, trao essencial do Romantis
mo europeu do sculo X IX no foi, por conseguinte, uma
conseqncia da Revoluo, com seu cortejo de modifica
es econmicas, sociais e polticas, como tambm no o fo
ram o culto medievalista e renascentista, dois outros traos es
senciais daquele movimento intelectual e artstico. No po
demos, assim, aceitar o que nos diz o senhor Werneck So-
dr sbre as relaes entre a Revoluo e o clima espiri
tual do sculo X IX . Para quem no parte de postulados
materialista-histricos mais do que evidente que o Ro
mantismo se explica por movimentos espirituais que o ha
viam precedido e que as leis que regulam o desenvolvimen
to interno das idias e valores inerentes em tais movimentos
so leis autnomas e inacessveis a qualquer esforo de in
terpretao econmica, sociolgica ou poltica.
O fato de que o aparecimento do Romantismo resulta
de desenvolvimentos histricos regidos por leis espirituais
autnomas cria para o problema da cultura brasileira con
dies especialmente difceis. Na Europa o culto do passado
medieval e renascentista e o da particularidade do esprito
nacional encontrava alimento abundante nas tradies fol
clricas locais do velho continente e permitia uma revalori
zao de idias que haviam sido neutralizadas pelo Sculo
das Luzes, mas que, agora, voltavam a ter plena vigncia e
validade. Mas para um pas como o Brasil que no tivera
uma Idade Mdia ou uma Renascena, que no princpio do
sculo X IX no tivera, ainda, a possibilidade de elaborar
valores particulares e autnomos; para um pas que se via
subitamente livre da influncia do esprito jesutico, e por
quem a hegemonia do Sculo das Luzes no poderia ter
sido ressentida como uma tirania, pois que ela no o havia
sido por Portugal para um pas como o nosso, dizamos,
que significao poderia ter tido a assimilao do esprito
romntico? Se procurssemos imitar os pases europeus,
debruando-nos sbre nosso passado imeditamente ante
rior ao Sculo das Luzes, o que encontraramos seria pouco
mais do que o nada. O ndio, nosso passado autctone no
poderia servir de base edificao de uma cultura nacio
nal. O fato da nossa emancipao poltica se ter verificado
no momento histrico em que se verificou colocou-nos, as
sim, na curiosa situao de precisar comear o esforo de
nacionalizao de nossa cultura, por uma iniciativa que de
veria, fatalmente, levar a resultados contrrios aos que de
sejvamos; ao invs de contribuir para a realizao de uma
cultura nacional, os preceitos romnticos que importvamos
produziam sbre ns o efeito de afastar-nos, cada vez mais,
do ideal do nacionalismo cultural. Pouco se tem meditado
entre ns sbre a fatalidade que foi para o Brasil ter-se
emancipado politicamente de Portugal e espiritualmente da
Companhia de Jesus, e estar, por conseguinte, livre para re
ceber influncias dos quatro cantos da Europa, justamen
te no momento em que o velho continente, com exceo de
um s pas, no podia a cada nao que procurasse seu con
selho sugerir seno uma volta ao passado medieval e renas
centista prprios. O nosso passado, naturalmente, era o n
dio, o negro, a Companhia de Jesus e o Portugal barroco e
arcdico. Nenhum dsses elementos respondia exigncia
medievalista e renascentista inclusa na concepo romntica.
Foi, em parte por isso que a Frana, o pas da Europa que

206
menos a srio levava o ideal medievalista e renascentista
constitui-se como o quadrante donde sopraram para ns os
ventos romnticos. Tendo sido a criadora do Sculo das Luzes
e no tendo naturalmente podido experimentar como uma
tirania sbre si prpria a hegemonia que exercera sbre os
outros, a reao romntica da Frana contra o racionalismo
foi assim uma reao contra si mesma em nome de valores
proclamados pelos outros situao curiosa que se expri
me bem pelo fato de haver R ousseau , na sua luta contra o
sculo X V III, oposto ao esprito das Luzes o Homem na
tural e no a Idade Mdia e a Renascena, como o fize
ram por exemplo H erder e os irmos S chlegel , do ponto
de vista alemo. O desejo de evaso se manifesta por isso
naquela poca to mais intenso no esprito francs, quanto
le dever ser pela fra das circunstncias um desejo
vago de evaso, se mfinalidade a atingir, sem objetivo a
alcanar. Enquanto que os outros pases da Europa fugiam
das Luzes para se refugiarem na Idade Mdia ou no Renas
cimento italiano, a Frana fugia sem saber por que rumo se
orientar. Da a tendncia ao exotismo de algumas manifes
taes romnticas na Frana, da, sobretudo, a falta com
pleta de convices profundas nos representantes principais
do esprito romntico francs. No acreditar profundamente
em idia alguma, seja ela medieval ou renascentista, sem
por isso deixar de acreditar completamente, acreditar um
pouco, sem excessos, de maneira irnica, acreditar sobretudo
no Eu, nos seus devaneios, no seu desejo de evaso, tal pa
rece ter sido o lema principal dos romnticos franceses. Uma
tal atitude, naturalmente, menos o Sculo das Luzes, mas
ao mesmo tempo um desejo de reter o seu amor pelas formas
belas e uma tendncia a considerar com displicncia, sem
grande entusiasmo, os valores que os paises que ainda h
pouco viviam em estado de tutela cultural lhe propem agora,
como nicos meios de sua regenerao espiritual.
Foi assim dessa Frana decepcionada e pouco disposta
a empreender um esforo de regenerao espiritual que o
Brasil recebeu o seu primeiro batismo cultural .Se ao nos
emanciparmos politicamente voltamos as nossas preferncias
culturais para ela e no para a Inglaterra ou a Alemanha,

207
a razo disso devemos procur-la no somente no fato de
que ainda aqui obedecamos um pouco s sugestes de Por
tugal, ento largamente dominado pelas idias francesas, mas
tambm na circunstncia de que a Frana era o pas da Eu
ropa que menos insistia sbre a questo de uma volta ao
passado medieval ou renascentista. Portugal, que havia tido
a sua Idade Mdia, deixava-se penetrar por idias francesas,
mas fra tambm buscar sua inspirao nos inglses, em
W alter S cott por exemplo, para a reconstituio romanes
ca do seu passado. Ns, em virtude de nossa qualidade de
pas nvo e nvo tanto no sentido poltico como cultural,
ramos mais exclusivos e como nossa aliada natural vamos
unicamente a Frana, pouco inclinada a rememoraes. Per
tencamos a um mundo nvo, mas a qualidade estetizante da
idia romntica permitia que ela aparentemente agisse sbre
ns com uma rapidez incalculvel, fazendo-nos envelhecer
sculos de um dia para outro, transformando-nos em sres
blass, um pouco cticos, um pouco indiferentes, um pouco
idealistas, em resumo, criando para ns um estado de alma
compreensvel na Frana tendo-se em vista a particularidade
da situao histrico-cultural em que se encontrava mas no
Brasil explicvel unicamente pelo fato de que estvamos
prontos a adotar qualquer estado de alma que viesse cercado
das fumaas do prestgio.
Vista com objetividade um pouco ridcula essa situa
o de um pas que sucumbe tentao de uma miragem es
ttica e que adota esta ou aquela forma de sentir, sem se
perguntar se possui razes suficientes para faz-lo. Precisa
mos reconhecer entretanto que no como do sculo X IX a
Frana era para ns uma fatalidade. A circunstncia de nos
so passado histrico ser exguo e de trmos acabado de ex
pelir do seio do pais as nicas fontes de espiritualidade que
at ento havamos conhecido, isto , 1) a Companhia de
Jesus, por influncia portugusa e 2) as culturas barroca e
arcdica, por orgulho de pas politicamente emancipado
tais circunstncias nos deixavam em presena de um vazio
cultural absoluto que necessitava ser preenchido da manei
ra mais rpida possvel. Enquanto que a Inglaterra e a Ale
manha tateavam, procurando se orientar novamente no mun
do da cultura, a Frana, fiel ao seu gnero de expresso

208
pronta e decisiva, cristalizava em formas inequvocas a inde
ciso que pairava sbre a Europa e podia assim fornecer ao
Brasil produtos acabados capazes de satisfazer suas neces
sidades mais prementes.
Entretanto o surpreendente que com o correr dos anos
no se tenha compreendido no Brasil que os elementos espi
rituais que nos eram assim prontamente oferecidos no pode
riam ter seno um carter provisrio e que havia uma enorme
riqueza a explorar na Europa, alm das fronteiras da Fran
a. Se os nossos germanfilos e anglfilos fizeram sempre en
tre ns figura de excntricos que lhes faltava totalmente
a compreenso da situao espiritual do conjunto europeu,
o que dava s suas preferncias pela Alemanha ou pela In
glaterra um carter caprichoso e arbitrrio. Estavam alm
disso marcados pelo esprito estetizante do Romantismo fran
cs, o que fazia de suas incurses em outras reas da cul
tura um devaneio do esprito, quase que a satisfao de uma
necessidade romntica de exotismo, de tal modo o clima cul
tural de pases que no fssem a Frana lhes parecia estra
nho e inacessvel. De uma maneira geral, firmou-se no Brasil
o conceito de que s a Frana possua ttulos para exercer s
bre ns uma influncia cultural e naturalmente tda idia que
de l nos vinha parecia ter uma importncia decisiva. Assim
se explica a influncia que exerceram sbre ns as idias de
Auguste C omte , idias que refletem o baixo nvel da cultu
ra filosfica e histrica em que se encontrava a Frana em
meados do sculo X IX . Para quem interpreta o Romantismo
como um movimento de fuga realidade prosaia e cotidiana,
o positivismo de C omte poder ter o sentido de uma manifes
tao anti-romntica, de tal modo nle a cincia parece eli
minar tda possibilidade para a imaginao e a sensibilidade
de exercerem uma funo qualquer na vida espiritual do ho
mem, Mas na verdade, o Romantismo constituindo como
constitui um forma de estetismo, dispe de uma capacidade
de infiltrao extraordinria e pode penetrar de modo insi
dioso nos tipos de pensamento aparentemente mais bem pro
tegidos contra le, como por exemplo, a cincia. A arbitra
riedade das concepes de Auguste C omte , sua idia de pr
as cincias a servio de um fim exterior a elas prprias, de
fazer da poltica uma atividade inspirada pela cincia, suas

209
noes fantsticas sbre o curso seguido pelo desenvolvimento
histrico, sua aspirao a incorporar o proletariado socie
dade do futuro que no implicava o reconhecimento da ne
cessidade de um esforo no sentido de transformar a estru
tura econmica da sociedade de seu tempo e, finalmente, a
sua esperana de criar uma tica baseada numa religio que
tivesse por culto a Humanidade e fsse alimentada pelos sen
timentos altrustas inerentes natureza feminina sses ele
mentos de sua doutrina, embora rpidamente esboados so
suficientes para nos mostrar seu carter romnticamente ut
pico, o que alis, na prpria Frana, no seu pas de origem,
no pas central como diziam os nossos positivistas, parece
ter sido prontamente reconhecido, a julgar pelo alcance ex
tremamente limitado da influncia que sbre o sculo X IX
francs exerceu o aspecto moral e cientfico da obra de
C omte .
Mas no Brasil foram naturalmente sses dois aspectos
que assumiram uma maior importncia. Com os positi
vistas surge pela primeira vez entre ns uma critica s
tendncias exclusivamente estticas e literrias do esprito
brasileiro. O antdoto proposto pelos nossos positivistas no
foi a atitude tico-religiosa entendida como uma disposi
o fundamental da natureza humana mas uma coisa intei
ramente diversa. O que os interessava era, de um lado as
matemticas, as disciplinas experimentais, de um modo geral,
as cincias classificadas por C omte e por le consideradas
como a soma de elementos que deviam integrar a estrutura
do esprito positivo, e do outro uma interpretao cientfica
do problema moral e religioso. Est claro que uma tal inter
pretao corroa as bases mesmas de tda atitude tico-reli
giosa verdadeira e se reduzia para um Miguel Lemos , para
um Teixeira M endes a uma f absoluta e irrestrita nas idias
do fundador da filosofia positiva e no exemplo que constitua
sua vida. Recordemos para fundamentar ste ponto, o fato
extremamente curioso que consistia em considerar Auguste
C omte o sistema poltico ditatorial moralmente prefervel ao
regime representativo, em virtude do carter emprico do
primeiro que se opunha ao carter metafsico do segundo.
Sem dvida, uma tal noo em C omte estava ligada s espe
ranas que depositava na religio da Humanidade. Mas como

210
V
essa religio repelia tudo quanto no fsse positivo e emp
rico, sua maior influncia sbre a sociedade no poderia
jamais significar uma derrogao do princpio ditatorial mas
unicamente um abrandamento, uma mitigao dos mtodos da
ditadura, os nicos que estariam de acrdo com o esprito do
sistema. Ora, para quem no positivista o regime ditatorial
poder parecer prefervel ao sistema representativo, mas no
por razes morais intrnsecas ao primeiro. O mais que se
poder dizer que a ditadura permite a realizao mais r
pida e eficiente dos valores morais, isto , h de se procurar
justificar a ditadura por razes extrnsecas a ela, pelos obje
tivos morais que permitiria atingir. Com Auguste C omte e
seus adeptos, entretanto, o problema se apresenta de maneira
diferente, a ditadura moralmente prefervel porque ela ex
prime o esprito positivo e o sistema representativo lhe mo
ralmente inferior, porque corresponde a concepes metaf
sicas. Est claro que a fidelidade a um sistema de idias que
comportava interpretaes de ndole to bizarra no permi
tia uma apreenso plena do problema moral e religioso mas
desenvolvia pelo contrrio um fanatismo proselitista que de
comum com a atitude tica podia ter o nome, a aparncia, mas
em realidade nada de profundo e substancial.
Cabe aqui fazer um pequeno parntesis destinado ao
esforo de elucidao de expresses tais como tica po
sitivista, tica marxista, etc., etc. A noo de que cada
sistema interpretativo do mundo possui a sua tica resulta
do fato de no se ter suficientemente compreendido que o
homem no livre para interpretar o mundo a seu bel-pra
zer e anexar a essa interpretao o apndice tico que lhe
parecer mais conveniente. Por mais livre que seja o espirito
humano, suas possibilidades de interpretao do mundo es
to adstritas a certas condies precisas da existncia espi
ritual e essas condies possuem exatamente um carter tico.
O fato de deverem sses elementos ticos invariveis estar
necessriamente presentes em tda produo espiritual consti
tui justamente o motivo em virtude do qual se torna pratic
vel decidir se uma determinada interpretao do mundo pode
ou no ser considerada vlida. Assim o que demonstra
a validade e a autenticidade de um princpio tico no
a sua coerncia com uma determinada concepo das

211
coisas mas nica e exclusivamente o fato de no depen
der a fra de persuaso que encerra, desta ou daquela
particular interpretao do mundo. Sem dvida, os respon
sveis por uma viso especial das coisas, homens como C om -
TE ou M arx tm, em geral, a pretenso de serem o ponto
de partida de uma nova maneira de entender o homem e o
mundo e de nada deverem em matria de alcance e universa
lidade histrica s literaturas egpcia e hebraica, ou aos gran
des fundadores do pensamento ocidental. Mas o curso dos
acontecimentos tem demonstrado que les tinham de si pr
prios uma opinio exagerada que a posteridade no julgou
necessrio confirmar. Ao lado da universalidade do ideal de
uma tica transcendente, suas doutrinas fazem o efeito de
produtos paroquiais e clandestinos que no conquistaram no
passado e parecem no ter a menor probabilidade de conquis
tar no futuro o assentimento de uma parcela aprecivel das
sociedades que integram o mundo civilizado.
Voltando a C omte digamos agora que a influncia mo
ral por le exercida no podia deixar de ser perniciosa, su
bordinado como estava o seu ideal tico aos caprichos de
sua interpretao da cincia e da histria. No Brasil a pri
meira reao verificada contra o nosso esprito estetizante
foi assim frustrada pelo carter essencialmente falso das ba
ses ticas em que se apoiava o positivismo, o que deu origem
a um moralismo estreito e fanatizado. Um tal moralismo s
poderia ter tido por efeito confirmar ainda mais em seus gos
tos e pendores, que lhe eram to superiores em amenidade,
os nossos cultores da literatura e do estetismo. O senhor Joo
C ruz C osta num dos seus criteriosos estudos sbre o posi
tivismo no Brasil nos diz que se o positivismo ainda co
mo as outras doutrinas, produto de importao, nle h no
entanto, traos que revelam a sua mais perfeita adequao
s condies de nossa formao, s realidades profundas do
nosso esprito. Essa opinio do senhor C ruz C osta , em
parte, compreensvel pois certo que uma doutrina que pro
cura aliar ao elemento intelectual o elemento moral tem, na
turalmente, maiores probabilidades do que um ensinamento
meramente esttico, de exercer um impacto sbre a vida so
cial de um povo jovem como o nosso. Mas a questo de
saber se uma tal doutrina comporta traos que revelam a

212
Sua mais perfeita adequao s condies de nossa for
mao, s realidades profundas do nosso esprito uma
tal questo levanta outro problema. Assim como o esteta no
indiferente ao tipo de arte ao qual possa querer consagrar
sua existncia, assim tambm no podem ser indiferentes ao
moralista as idias que lhe so propostas como meio para
exercer uma influncia formadora sbre um homem ou uma
sociedade. Ora, se no Brasil o desenvolvimento do estetismo
na segunda metade do sculo X I X exigia medidas de ordem
cultural compensatrias, a nossa escolha do positivismo como
instrumento para realizar tal objetivo apresentava inconve
nientes to bvios que s uma despreocupao total por par
te das elites responsveis a respeito dos problemas intelectuais
e morais da sociedade brasileira daquela poca, poderia ex
plicar que as idias de Comte fssem adotadas por um gru
po de pessoas que no s tinham inteira liberdade de pro
fessar suas doutrinas pouco ortodoxas, como tambm se en
contravam suficientemente vontade para lecionar em esta
belecimentos oficiais e se pronunciar e influir sbre os prin
cipais aspectos da vida poltica brasileira. Quando se pensa
que, menos de um sculo e meio antes, a leitura de autores
como Descartes era proibida em Portugal e conseqente
mente no Brasil, Descartes, cuja nica ousadia havia sido
discordar de A ristteles e que conseguira atravs de suas
inovaes metafsicas preservar uma perfeita fidelidade
Igreja de Roma - quando se considera que menos de cento
e cinqenta anos depois dessa proibio M ig u e l Lemos fazia
construir no Brasil uma capela para celebrar o culto da reli
gio da Humanidade, imaginava modelos de vestes sacerdo
tais e se referia ao quarto volume da Poltica Positiva como
sendo o novo Levtico cientfico quando se pensa em
tudo isso no se pode deixar de experimentar uma sensao
de angstia anloga impresso causada pelo movimento
vertiginoso de um corpo cujo pso e volume tornam catas
trfica a velocidade adquirida no percurso de sua trajetria.
Seria certamente pueril esperar que as idias ticas e re
ligiosas de Auguste Comte, as quais estavam impregnadas
de romantismo e estetismo e resultavam de uma compreen
so leviana e superficial da histria, pudessem neutralizar
ou superar o efeito dissolvente das tendncias estetizantes

213
da inteligentsia brasileira. O que se pode talvez indagar se
a crtica fcil que o positivismo fazia das instituies e dos
valores do passado no teve o efeito de agravar a nossa ten
dncia irresponsabilidade cultural, fazendo-nos crer que a
tradio de vrios milenares podia ser, fcilmente, revogada
por um homem que no foi nem mesmo capaz de compreen
der a sua poca. Em todo caso o certo que a elite intelectual
do pas se mostrou ento insensvel ao profundo ridculo
que h em se pretender fundar uma religio sem apoio nas
aspiraes do sentimento popular. Quando se pensa que sse
homem que despertou entre ns tanto fervor e entusiasmo foi
julgado por um seu compatriota e contemporneo, o roman
cista Gustave F laubert , de um modo que revela no sim
plesmente divergncia de idias, mas sentimento da profunda
mediocridade das idias de que divergia 1 Gustave F lau
bert, cuja importncia na histria espiritual do sculo X IX
francs incomparavelmente superior de C omte e que ne
nhuma razo tinha para criticar o criador do positivismo to
severamente como o fz, suas concepes prprias orientan
do-se num sentido anlogo ao da doutrina comtista quan
do se pensa nisso se levado a duvidar do senso crtico da
inteligentsia brasileira e a temer que uma nova doutrina
ainda mais simplista do que o comtismo venha a empolgar
e a dominar o nosso mundo cultural. Mas citemos na ntegra
os textos de F laubert , para dar ao leitor a sensao exata
do que o criador de Madame Bovary pensava a respeito da
quele que Miguel Lemos chamava de Santo Fundador e
considerava o maior gnio da humanidade. Em 4 de setembro
de 1850 F laubert escrevia de Damasco a seu amigo Louis
Bouilhet Jai lu Jrusalem un livre socialiste (Essai
de Philosophie Positive par Auguste Comte). Il ma t
prt par un catholique enrag, qui a voulu toute force
me le faire lire afin que je visse combien... etc. Jen ai
feuillet quelques pages: cest assommant de btise. Je ne
mtais du reste pas tromp. Il y a l dedans des mines de
comique immenses, des californies de grotesque. Il y a peut-
tre autre chose aussi. a se peut. Une des premires tudes
auxquelles je me livrerai mon retour sera certainement
celle de toutes ces dplorables utopies qui agitent notre so
cit et menacent de la couvrir de ruines. E em 2 de julho

214
de 1853, a Louise C olet , de Croisset, na Frana: "Auguste
Comte (auteur de la Philosophie positive, lequel est un ou
vrage profondment farce et quil faut mme lire pour cela,
lintroduction seulement, qui en est le rsum; il y a pour
quelquun qui voudrait faire des charges au thtre, dans le
got aristophanesque, sur les thories sociales, des californies
de rire.)
F laubert foi a primeira pessoa que reagiu sriamente
na Frana contra o esprito do estetismo e do romantismo.
Seus romances constituem um depoimento magnfico da sua
luta contra o esprito do sculo, esprito de que le prprio
estava imbudo, mas ao qual a sua lucidez intelectual no
dava trguas. Madame Bovary e Education Sentimentale so
livros hericos, documentos que mostram com que mincia
fria foi F laubert capaz de realizar a vivisseco dos sen
timentos absurdos alimentados pela sua prpria natureza ro
mntica. sse herosmo intelectual de que C omte foi intei
ramente desprovido faz de F laubert uma figura absoluta
mente indispensvel para quem queira compreender o sen
tido profundo das idias que agitavam o esprito francs do
sculo X IX . significativo que ns, sempre muito interessa
dos nos movimentos intelectuais que surgiram na Frana a
partir do romantismo, tenhamos dado to pouca ou nenhuma
ateno obra de F laubert , como se ela no merecesse
seno uma rpida meno, como se constitusse apenas uma
manifestao entre muitas da escola realista e naturalista.
Entretanto nem o realismo nem o naturalismo literrios se
explicam sem F laubert, sem a crtica impiedosa do roman
tismo que realizou em Madame Bovary e em Education Sen
timentale. O naturalismo que os irmos G oncourt preten
diam ter inventado, o "experimentalismo cientfico que
Z ola dizia ter empregado na sua obra romanesca, a utilizao
do caderno de notas que D audet julgara essencial, o zlo
na observao dos fatos praticado por M aupassant tdas
essas marcas de uma nova orientao literria no teriam sido
possveis sem o lcido descobrimento das fraquezas do ro
mantismo realizado por F laubert e realizado de maneira
tanto mais convincente quanto era le prprio quem se ex
punha luz reveladora de uma tal anlise. Mas o resultado
a que chegara custa de sacrifcios incalculveis a dis-

215
I

ciplina do eu, a neutralizao dos efeitos perniciosos do es


prito romntico atravs de sua representao objetiva e im
pessoal sse resultado, os seus sucessores no puderam
preservar, incapazes que foram de compreender que a obje
tividade, a impersonalidade em arte no resulta de uma sim
ples e nica frmula aplicvel em tdas as circunstncias,
mas da disciplina particular de cada artista, utilizada em
cada caso especial como meio indispensvel e exclusivo para
a ordenao dos elementos tumultuosos do esprito e da sen
sibilidade. Por sse motivo continuaram les a ser romnticos
e a cometer os mesmos excessos de indisciplina de seus an
tecessores. A objetividade, a impersonalidade em arte pode
denotar a mesma falta de equilbrio espiritual, a mesma falta
de disciplina interior que nos habituamos a denunciar na arte
subjetiva, narcisista e personalista dos primeiros romnticos.
Num como noutro caso a fuso harmoniosa do mundo ntimo
e do mundo exterior no se verifica. Aos romnticos da pri
meira hora, a um C hateaubriand , a um Lamartine , a um
Victor H ugo e a muitos outros faltam o elemento fatual, a
consistncia, a densidade, a corporalidade que s o contato
com a realidade objetiva pode desenvolver. Mas aos romn
ticos que renegaram o eu, que julgaram encontrar o caminho
da salvao na dissoluo completa da subjetividade no
mundo exterior, faltam a vibrao ntima, o bafejo pessoal e
renovador das coisas, um centro de irradiao capaz de re
construir o mundo desfeito em fragmentos anrquicos. En
tre sses dois plos, entre a particularidade insubmissa e
mesquinha do eu e a universalidade, a objetividade incom
petente da razo esttica dever oscilar eternamente tda arte
que se pretendendo autnoma, que no reconhecendo princpio
algum acima dela prpria, perdeu o seu equilbrio no esforo
da conquista de um classicismo de fachada. Se Stendhal e
Balzac conseguiram na Frana escapar a essa oscilao, se
nles o eu no definha numa contemplao narcisista de si
prprio nem desaparece to pouco no prosasmo do mundo
objetivo mas se projeta ao contrrio sbre o mundo exterior
com todo o vigor e paixo de que capaz o homem, a razo
disso devemos procur-la no fato de no terem les visto em
N apoleo uma encarnao dos princpios tericos e abstra
tos da Revoluo Francesa, mas um condottieri, um homem

216
com virtu, no sentido em que a entendia o Renascimento
italiano. Puderam dsse modo fugir influncia das idias
do sculo X V III francs, puderam evitar assim a interposi
o do racionalismo do Sculo das Luzes que na Frana
separa a quase totalidade dos representantes do esprito ro
mntico das fontes italianas e renascentistas.
Em Balzac a influncia do esprito do Renascimento
italiano poder parecer menos visvel do que em Stendhal .
Sua obra passa hoje por constituir um retrato da sociedade
da poca em que viveu e no por ser a manifestao inequ
voca de um temperamento. Todavia o elemento que melhor
define essa obra , no o desejo do autor de deixar um depoi
mento sbre o seu sculo mas, sua vontade obstinada
de emular N apoleo , de vir a ser um N apoleo da pena.
A admirao que sentiu pela Chartreuse de Parme num mo
mento em que Stendhal era quase que completamente igno
rado, a ambio desmedida de glria, de amor e de dinheiro
que o consumia, a criao de personagens tais como Rastig-
nac, Louis Lambert e outros, tudo indica do modo mais claro
a presena na sua personalidade do esprito do Renascimento
italiano, de cujo ponto de vista lembremos aqui, nada im
possvel, nada inacessvel ao homem verdadeiramente do
tado de virtu.
Mas voltemos oscilao romntica verificada na
Frana entre os plos da subjetividade e do mundo objetivo.
Havamos dito que F la u b e rt, custa de grandes sacrifcios
disciplinara o eu, neutralizara os efeitos perniciosos do esp
rito romntico, atravs de sua representao objetiva e im
pessoal. Mas em F la u b e rt naturalmente o que importava
era o Sentimento que cabia a uma disciplina severa contro
lar. Com os realistas e naturalistas o intersse artstico da
Frana se volta novamente para a Razo, entendida agora
no mais como Natureza cartesiana penetrada de Raciona
lidade mas como cincia experimental, tal como a praticava
Claude Bernard. Em 1886 Melchior de VoGii, no seu Ro-
man Rtxsse, lhe revelar uma literatura preocupada com o
sofrimento humano e Barrs comear em 1888 as suas an
lises sbre o culto do eu. A Frana se tornar ento sim-
bolista. Ela ser ainda surrealista, dadasta, cubista, abstra-
cionista, existencialista, isto , continuar nesta oscilao

217
eterna entre o sentimento esttico e a razo esttica, entre
o romantismo declarado e o romantismo disfarado ma
nifestar cansao de tantas reviravoltas mas permanecer
sempre fiel ao seu romantismo e ao seu estetismo, mesmo
quando procura se recuperar, atravs de contatos com uma
tradio mais antiga, atravs de contatos com M ontaigne,
na obra de Andr G ide, atravs de uma renovao do tomis-
mo na obra de Jacques M aritain, atravs de uma revives
cncia do catolicismo anti-intelectual nas obras de Lon Bloy
e de Georges Bernanos, atravs de contatos com B alzac na
obra de P roust . E, finalmente, chegar nossa poca
sem ter conseguido escapar fatalidade dsse movimento
oscilatrio, sem ter realmente podido fazer uma reviso sria
dos princpios estticos que assimilou quando do seu primeiro
contato com a cultura da Itlia do Renascimento.
No Brasil essa instabilidade um tanto gratuita da cul
tura francesa do sculo X IX produziu conseqncias extre
mamente indesejveis. Mal tnhamos assimilado os rudimen
tos do esprito romntico e j nos era assinalada uma
mudana de orientao nos ventos literrios, um giro brusco
no sentido oposto, realista e naturalista. Naturalmente no
sabamos, no podamos saber porque a Frana havia julgado
de bom alvitre, em primeiro lugar sentir como os romnticos
e depois como os realistas e naturalistas. No hesitvamos
entretanto em imit-la dizendo com nossos botes que ela
devia ter boas razes para faz-lo. A coisa era arbitrria
mas ns ramos ento muito inexperientes para prever que
um tal como de itinerrio podia nos conduzir a caminhos
perigosos e finalmente a um beco sem sada. Uma primeira
arbitrariedade gera uma segunda, essa, uma terceira e assim
por diante. Em maro de 1880 a Revista Brasileira come
a a publicar as Memrias Pstumas de Brs Cubas. O
Brasil aclama em M achado de A ssis o seu primeiro grande
romancista. A nossa literatura parece se ter definitivamente
emancipado ao mesmo tempo do romantismo e do realismo.
M achado de A ssis conseguira superar os vcios de sua pri
meira fase romntica, criticara com lucidez as deficincias
do realismo de Ea de Q ueirs no Primo Baslio e produzia
agora um romance de uma verdade psicolgica que o colo
cava acima da relatividade das escolas literrias. Sua psico-

218
logia, se dir ento e se repetir mais tarde at os nossos
dias, profunda, humana, universal. Sua linguagem pura
tem um sabor clssico e ao mesmo tempo familiar e sua viso
criadora ganha relevo na companhia de uma singular pene
trao filosfica. Seus personagens vivem de um modo todo
intimo, sem atrair a ateno sbre as suas caractersticas ex
teriores, mas por isso mesmo reagem prontamente ao estmu
lo de uma evocao, o que faz dles figuras perptuamente
presentes memria do leitor brasileiro.
Tal , salvo raras excees, a opinio geral que tem
Brasil literrio de seu celebrado escritor. Entretanto, quando
no psiclogo supostamente admirvel, quando no autor pre-
tensamente profundo e universal se procura examinar mais
de perto vida e obra, a primeira grande surpresa a constatar
que aparentemente no h entre uma e outra a mais remota
relao e que se quisermos reter o nosso entusiasmo pot
M achado de A ssis deveremos abandonar tda curiosidade
a respeito do que le foi como homem para concentrarmos
nosso intersse unicamente sbre os aspectos formais de sua
criao artstica.
Guardadas as propores, o caso literrio M achado de
A ssis apresenta uma certa semelhana com o caso Shakes--
peare . A identidade do autor de Hamlet, como se sabe, tem
sido de h muito objeto de vivas controvrsias e ainda hoje
o problema longe est de ter encontrado uma soluo satis
fatria. O motivo dessas controvrsias reside naturalmente
na circunstncia de que o homem a quem a crtica ortodoxa
atribui a autoria das peas admiradas pelo mundo inteiro
por demais medocre para suportar o pso de uma tal atri
buio. De tais discusses tm surgido verdadeiras teorias
estticas, segundo as quais para criar, a imaginao de uti
determinado artista nenhuma necessidade teria, em princpio,
de ser vivificada pelos influxos da experincia real do artista
em questo, daquilo que poderamos chamar sua experincia
original em oposio sua experincia de cultura, constr-
tuindo, justamente, a marca do gnio, esta independncia
da imaginao com relao experincia original. Ora,
uma tal concepo da criao esttica e literria, embora
goze em nossos dias de um grande favor junto a uffi
certo pblico, no mais indubitvelmente a nica a

2if
ocupar o cenrio intelectual e artstico de nossa poca, a
qual por motivos diversos reconhece igualmente a importn
cia do elemento biogrfico em todo esforo de interpretao
literria. Alm disso a atribuio de um backgrotind biogr
fico a peas, tais como: Hamlet, M a c b e t h , Julius Cesac,
Richaird I I e outras, parece se tornar possvel se se fizer a
experincia de pr em dvida a idia de que o seu autor era
um obscuro ator, um homem sem o menor acesso aos crculos
mais prximos do trono ingls e, portanto, sem a menor moti
vao psicolgica para fazer do crime do regicdio, por
exemplo, um problema pessoal e moral capaz de o torturar.
Para melhor compreender as ressonncias morais que a seu
ver parecem comportar peas tais como Hamlet, Macbeth
e outras, certos crticos literrios preferem, por conseguinte,
atribuir a sua autoria a homens cuja situao no panorama
social da Inglaterra da Rainha E lizabeth correspondesse
melhor aos problemas e temas que nelas julgam discernir.
Com o que acabamos de expor, o problema suscitado pe
la obra de M achado de Assis apresenta, como j dissemos
uma certa semelhana. Sem dvida no nos possvel ter a
menor hesitao ao atribuirmos a autoria de obras como M e
mrias Pstumas de Brs Cubas, Quincas Borba, Dom Cas
murro, etc., pessoa de M achado de Assis. Mas h curio
samente entre o caso de S hakespeare e o de M achado de
A ssis a seguinte semelhana se o que se pensa do autor
correto, o que se pensa da obra dever ser falso, princpio
de cuja aplicao resultou para alguns estudiosos da obra
inglsa a convico de que o que se pensava do autor era
falso e de cuja aplicao deveria resultar para ns, estudio
sos da obra machadiana, a convico de que o que pensamos
dessa obra no correto. Os elementos em jgo so idn
ticos, apenas a situao dles reversa. Se h na obra
shakespeariana os ingredientes que alguns crticos pretendem
nela encontrar, a indicao de W illiam S hakespeare no
poder passar de um pseudnimo; e se h na personalidade
de M achado de A ssis as caractersticas que a unanimidade
dos crticos nela encontra, sua to apregoada profundidade
de psiclogo e de filsofo no poder passar de uma mera
fico.

220
Que sabemos ns da vida de M achado de A ssis?
Muito pouco, somente fatos da existncia exterior, cujo co
nhecimento no dependia da vontade de se confessar do es
critor. Sabemos da sua origem humilde, de seu sangue mes
clado e de sua molstia incurvel. Mas sabemos ainda algo
mais, algo que a nosso ver extremamente importante para
a compreenso de sua obra. Sabemos que a sses fatos to-
decisivos para a constituio da sua natureza emotiva foi
recusada a entrada no domnio liberador da expresso est
tica. Vrios comentadores e intrpretes de M achado de A ssis
proclamam suas grandes virtudes de crtico literrio e em
particular o acrto de suas opinies ao analisar o realismo
de Ea de Q ueirs no Primo Baslio. Mas na verdade ste
julgamento dos nossos estudiosos de M achado, que faz do
romancista um homem de grandes pendores para a crtica
literria mas que por temperamento, por comodismo, por re
ceio de conflitos resolveu abandonar tal atividade, onde ine-
vitvelmente se teria distinguido entre os maiores < ste.
julgamento, perdoe-nos o leitor um desabafo, revela uma ina
creditvel ingenuidade. Que M achado de A ssis se tenha
manifestado contra o realismo literrio um fato que longe
de se originar da lucidez de sua inteligncia crtica e muito
menos de um gsto artstico que lhe fsse inato, se explica
por uma necessidade cega, imperiosa e fatal de sua situao
como homem e artista. Para quem examina o fenmeno M a
chado de Assis friamente, sem se deixar ludibriar pela ms
cara que a obra pretendeu colocar sbre o homem evidente
que suas opinies literrias e estticas foram simplesmente
predeterminadas pelas condies sociais e fsicas dentro das
quais se estruturou sua vida. O ecletismo de suas tendncias
literrias, sua maneira de aproveitar um pouco do romantis
mo, um pouco do realismo, um pouco do parnasianismo no
deve ser confundida com a dimenso, com a envergadura
excepcional do escritor que pelo seu gnio se situa acima das
escolas literrias. A verdade que a obra de M achado de
A ssis no se encontra em tais altitudes e representa apenas
um meio trmo, um compromisso, um evitar os extremos des
sas diferentes escolas. Alis o carter ecltico da obra ma-
chadiana est intimamente ligado ao fato de se apoiar ela,
principalmente sbre uma experincia de cultura e no sbre

221
a experincia original do romancista. Os comentaristas e in
trpretes de M achado em geral reconhecem que h na sua
obra uma quantidade imensa de reminiscncias literrias.
Mas acreditam, ao mesmo tempo, que M achado de A ssis
utilizou de um modo nvo, pessoal, exclusivo, os emprstimos
que fz de outros autores. Com isso, pensam les ter salvo
a originalidade do romancista brasileiro. Na realidade, pas
sam sses comentaristas e intrpretes ao largo do problema
das relaes entre a experincia original e a experincia de
cultura, problema que a obra de M achado de Assis deveria
colocar antes de qualquer outra, porque nela a experincia
de cultura jamais foi fecundada, aquecida, iluminada pelos
raios vivificantes de uma experincia original. So essas con
dies na obra de M achado de A ssis que explicam o fato
de ter tido le a possibilidade de escolher nesta ou naquela
escola literria os elementos que mais convinham sua cria
o romanesca: sua experincia de vida, se le tivesse tido
a coragem de incorpor-la sua experincia artstica, o teria
forado a se fixar sbre um princpio esttico nico, uma vez
que se tratava de uma deciso vital e no de uma especula
o sbre o valor desta ou daquela teoria artstica. evi
dente que homens como C hateaubriand , F laubert ou
Z ola no puderam escolher mais do que uma entre as di
versas possibilidades estticas que a tradio literria lhes
oferecia: a experincia artstica em que estavam empenhados
abrangia a experincia original prpria de cada um dles e
isso fechava o caminho ao ecletismo. O fato de F laubert
ter escrico a Tentao de Santo Anto e mais tarde Saamb
no indica nle a possibilidade de escolher para a realizao
de sua obra princpios estticos diversos. Cada fase de sua
evoluo artstica correspondia a uma etapa de sua evoluo
psicolgica que era dominada por uma s preocupao
a da adeso total e exclusiva ao princpio esttico que no
momento lhe parecia ser o nico verdadeiro.
No, a eqidistncia de M achado de A ssis das posi
es romntica e realista, a sua capacidade de aproveitar de
cada escola literria aquilo que mais lhe convinha, no era
a prova de uma superioridade artstica, mas o sinal certo de
uma insuficincia. Sem coragem para lanar no cadinho de
sua experincia artstica a realidade fecundante de uma expe-

$22
rinda original, sua obra jamais pde ultrapassar o nvel de
um ecletismo hbil com base na sua experincia de cultura.
A o fazer literatura o que M achado de A ssis queria antes
de mais nada era esquecer e fazer esquecer suas origens hu
mildes: "Teme a obscuridade Brs, foge do que nfimo."
Essas palavras de uma personagem do romance que lhe deu
celebridade nada mais so do que o conselho que M achado
durante tda sua vida ter dado a si mesmo. Como pois
podemos nos admirar que le tivesse visto no realismo lite
rrio tomado em bloco algo a evitar, le para quem o sentido
de tda atividade literria consistiu sobretudo num esforo
de redeno dessa realidade obscura e humilde que os escri
tores realistas insistiam em focalizar?
A realidade de sua prpria existncia o conduzia a pro
curar na literatura um refgio contra os fatos no muito
exaltantes de que se compunha o tecido de sua vida real;
e se uma vez instalado dentro dste refgio, M achado de
A ssis no podia mais, em s conscincia, alar a bandeira
romntica e permitir que os transportes de uma imaginao
excessiva encobrissem a fisionomia tsca e miservel de sua
existncia, restava-lhe apenas como ltimo recurso recriar
para si prprio uma personalidade esttica que nenhuma re
lao tivesse com a sua personalidade real e sbre a qual
pudesse le exercer o seu talento de psiclogo, de filsofo e
de ironista, enfim tdas as faculdades e dons que- a crtica
brasileira no tem hesitado em lhe atribuir. Que M achado
de Assis tenha tomado um tal partido coisa que dificilmen
te se poder negar. Mas o curioso que, uma vez admitido
sse fato, no se compreenda as conseqncias desastrosas
que le comporta para a sua reputao de psiclogo, de iro
nista e de filsofo. Com efeito, que probabilidade teria um
homem de desenvolver dons de observao e de penetrao
psicolgica depois de haver forjado para si mesmo uma per
sonalidade esttica? le poderia evidentemente acreditar na
autonomia do princpio esttico e ser, ao mesmo tempo, um
psiclogo. Os exemplos de G ide e P roust esto a para
prov-lo. Mas smente na medida em que o seu estetismo
no atinja a prpria viso que tenha de si prprio; smente
na medida em que o problema da sinceridade e da observa
o de si mesmo permanea como um fator primordial na sua

223
vida espiritual; somente na medida em que a atitude esttica
prpria se torne objeto de indagao e perplexidade que po
dero prosperar seus dons de observao e de penetrao
psicolgica. Que cette question de la sincerit est irritan
te, diz uma das personagens de G ide no Les Faux Mon-
nayeurs. Certamente, ao imaginar a frase, G ide pensava na
dificuldade que h em se ser esteta e psiclogo ao mesmo
tempo. No seu Journal, le relata as conversas que teve com
P roust a respeito da camuflagem das experincias homos
sexuais que ste ltimo praticara em A la Recherche du
Temps Perdu. P roust a considerava sem gravidade pois
para le o importante era preservar na transposio para o
plano do amor heterossexual a emoo e o prazer que le
havia conhecido atravs de suas experincias homossexuais.
G ide o censurava acreditando que P roust desviara dsse
modo do amor homossexual para o heterossexual todos os
elementos positivos e fra assim levado a apresentar em
seguida o primeiro como coisa vil e ignbil. Mas o que h
de importante a assinalar em tais conversas que tanto um
quanto outro admitem um ponto essencial, a saber, que so
as emoes de P roust e no as de uma personagem fictcia
que so assim transportadas, transfiguradas e descritas nas
maravilhosas pginas de A tombre des Jeunes Filies en
Fleur.
Ora, o que nos apresenta a vida e a obra de M achado
de A ssis um quadro completamente diferente. O estetismo
machadiano invade os recantos mais recnditos dessa alma
envergonhada de si prpria, para eliminar todo elemento real
e colocar em seu lugar um sentimento fictcio. Desaparece
qualquer elemento de sua experincia original e implantada
em seu lugar uma experincia de cultura. A imagem
original do moleque mulato e epiltico no s varrida, no
s expulsa da zona consciente do esprito do romancista,
como tambm continuamente tiranizada e amordaada nas
profundezas do subconsciente. Nenhum gemido, nenhum mo
vimento de expanso e de liberao, atravs do mtodo infa
lvel da confisso permitido a sse prisioneiro das regies
subterrneas. Uma outar imagem, a imagem de um homem de
cultura, de um homem de situao social respeitvel, de pig
mentao epidrmica no declarada e de condies de sade

224
no anormais o representa l em cima no nvel da existncia
consciente, onde h luz para ver e ar para respirar. a par
tir dessa imagem esttica, criada; pela experincia de cultura,
que vai se realizar a conquista machadiana do universo, a
projeo de M achado de A ssis sbre o mundo objetivo,
composto de pessoas e de coisas, e a partir dessa imagem
que se concretizar a reao do romancista ao impacto dsse
mundo de pessoas e coisas sbre si. Que dons psicolgicos,
que capacidade de penetrar na alma alheia poderia ter de
senvolvido ste homem que no era nem mesmo capaz de
olhar fundo dentro de si mesmo? Que acesso ao mundo po
deria ter quem recusava aos outros com requintes de dissi
mulao, o acesso a si mesmo? Sua filosofia da vida, sua
ironia deveriam assim pela fra das circunstncias, ser o
produto de uma experincia to livresca quanto aquela que
havia dado origem imagem esttica de si mesmo. Que a
humanidade tenha tais ou quais defeitos possvel e a opi
nio do homem que os denuncie respeitvel, na medida
em que a sua vida lhe permitiu experiment-los na sua pr
pria carne. Mas assim como ridculo o espetculo de um
adolescente que tendo tda a vida diante de si toma atitudes
de homem experiente, amargo e desenganado, assim tambm
a contemplao ctica e a crtica irnica de uma humanidade
que no se conhece a no ser por livros e que no se co
nhece por culpa prpria e por incapacidade pessoal, .consti
tuem, bem consideradas, fontes abundantes de uma irresistvel
comicidade. Para que pudssemos levar a srio o ceticismo,
a ironia de M achado de A ssis, seria preciso, em primeiro
lugar, que le soubesse aplic-los a si prprio; ficaramos
ento convencidos de que se tratava nle de uma tendncia
irresistvel. Mas M achado ao contrrio se levava terrivel
mente a srio. O homem que nos seus romances parece pairar
acima das contingncias terrestres o mesmo que se sente
pouco vontade se um amigo de infncia vai visit-lo na
Repartio e na presena dos companheiros de trabalho o
trata familiarmente de Machadinho. O homem que no seu
romance mais famoso fz da sua personagem principal um
ser desabusado, entediado, um filho de pais ricos estragado
por uma vida de facilidades e prazeres, era o mesmo que
devorado por uma sde de viver, pela ambio de subir na

225
hierarquia social, repudiava a madrasta mulata que contras
tava agora com as suas novas maneiras pseudo-elegantes, em
bora num passado humilde e difcil ela o tivesse tratado no
como enteado, mas como filho querido, cercando-o de carinho
e conforto. O escritor cuja personalidade literria parecia re
pousar sbre a experincia de uma desiluso da vida
e dos homens era um homem que no podia queixar-se do
prprio destino pois tudo a quanto havia aspirado e sabe
mos da fra e da intensidade de suas aspiraes lhe
fra concedido numa medida amplamente generosa. Conquis
tara para si uma posio na sociedade muito superior quela
que herdara no bro, fizera um casamento feliz e que o
confirmava nas vantagens dessa posio social adquirida >
que razes assim poderia ter para se declarar decepcionado
com a vida? Na verdade foroso reconhecer que nos en
contramos aqui diante de uma pse literria, diante de
uma atitude que no deixa de ter a sua comicidade quando
se considera o mbito extremamente limitado de experincia
humana que foi dado a M achado conhecer. Um homem no
tem necessidade de viajar para enriquecer o seu esprito,
para se desenvolver e adquirir vastas dimenses interiores.
Mas existem duas exigncias a que indispensvel atender:
o meio em que vive dever possuir recursos prprios, dever
estar em condies de oferecer-lhe os elementos de experin
cia sem os quais a vida humana se estiola e fenece; e o nosso
homem dever alm disso dispor da forma especial de talento
que o habilite a utilizar sses elementos da melhor forma
possvel. Ora, M achado de A ssis no s no viajou, como
tambm no parece ter sabido recolher do meio carioca os
estmulos necessrios ao seu desenvolvimento ntimo. A nos
so ver o que mais impressiona na sua vida a total ausncia
de acontecimentos dignos de intersse, a total falta de vi
brao que sentimos nas ocasies mesmas em que desejara
mos poder adivinhar uma pulsao mais forte: na oportuni
dade de seus encontros literrios, de suas palavras de ami
zade ou de suas veleidades amorosas. H quem procure
sugerir que se trata simplesmente de ignorncia nossa de
certos fatos de sua vida ntima. uma opinio que mais
fruto do desejo de justificar M achado do que de uma com
preenso exata de sua personalidade.

226
Vimos como a melancolia que parece ter constitudo um
trao saliente do seu carter no poderia ter derivado da
experincia, nada decepcionante, que a vida lhe trouxera. Na
medida em que essa melancolia era real (e no o resultado
de uma pse literria) ela s poderia se explicar pelo amar
gor de ter le tido uma infncia de moleque, de ser mulato
e epiltico. Mas nesse caso sua filosofia da vida no mais
poder nos interessar. O sofrimento, a misria, o desespro
de um homem podem constituir matria de criao artstica
e se tornar inclusive objetos do nosso mais vivo intersse.
Mas uma condio preciso observar: sse sofrimento,
essa misria, sse desespro devero ser o resultado do im
pacto de fras adversas e no a conseqncia de sentimen
tos de ndole narcisista, no o produto de uma complacncia
para consigo mesmo, que faz do sofredor um ressentido e
um revoltado contra o mundo, que lhe parece injusto por
que no corresponde sua noo particularssima de justia.
Se a filosofia de vida de M achado de A ssis deriva da expe
rincia que o mundo lhe proporcionou, temos diante de ns
um caso literrio ainda mais enigmtico que o de Shakes-
peare . Um outro M achado de A ssis, de cuja existncia os
seus bigrafos no tm a menor noo, dever se ter dissi
mulado por trs da figura banal, medocre e mesmo ligeira
mente ridcula que conhecemos. Se pelo contrrio, essa
filosofia deriva de sua origem humilde e para le humilhante,
ento, o que temos diante de ns um caso tpico de res
sentimento e tdas as opinies que a constituem passam
desde logo a situar-se no mesmo plano das invectivas que
proferem aqules para quem a justia consiste sempre no
recebimento do melhor quinho. No nos parece que seja
necessrio aceitar uma ou outra dessas duas sugestes. O caso
M achado de A ssis, a nosso ver, se explica pelo seu curioso
estetismo, pela construo de uma personalidade literria
destinada a substituir, integralmente, a personalidade real
do romancista. Dsse modo M achado pde evitar o duplo
escolho do romantismo desordenado, que contrariava as suas
veleidades de psiclogo, e do realismo srdido que o condu
ziria de volta s regies de onde se havia escapado e que
no desejava rever, nem mesmo em companhia da fada que
o havia transformado e a quem devia tudo a literatura.

227
Em 1922 o Brasil comemorava o primeiro centenrio de
sua Independncia. As sugestes oriundas de uma tal ocasio
parecem ter fortificado no esprito de alguns escritores da
quela poca a convico de que a cultura brasileira j havia
suficientemente amadurecido para poder lanar o seu grito
de emancipao, no s das letras portugusas, como j o
havia feito um sculo atrs, mas mesmo da vida intelectual
europia, considerada na sua totalidade. Uma pliade im
pressionante de artistas que cobriam os mais variados campos
de atividades pintura, escultura, arquitetura e mesmo ci
nema, sem esquecer os poetas, os romancistas, os contistas,
os crticos de arte e de literatura entregou-se com um
entusiasmo magnfico s tarefas que a nova conscincia cul
tural suscitava. Sem dvida o que realizou teve muitas vzes
um carter panfletrio e episdico, mas seria cegueira no
reconhecer certos efeitos permanentes de sua ao violenta
e iconoclasta. A aparncia extravagante de muitas de suas
manifestaes no impediu que elas frutificassem em produ
tos de aspecto menos revolucionrio e de maior fra de
persuaso < produtos que apesar disso esto intimamente
relacionados com as extravagncias dos primeiros momentos
de exploso.
A essa emergncia de uma nova conscincia cultural
entre ns, emergncia verificada depois de passado um s
culo de nossa emancipao poltica, deu-se o nome no Brasil
de movimento modernista. primeira vista poderia parecer
que um tal movimento, ao reagir contra a literatura realista
e parnasiana das dcadas precedentes no fizesse seno
ecoar, mais uma vez, o rudo das lutas intelectuais e liter
rias ocorridas no velho continente, no fsse seno um re
flexo a mais dessas lutas, entre os vrios j verificados em
terras brasileiras. G raa A ranha quando desembarcou no
Brasil com a sua Esttica da Vida trazia na verdade para
o pas uma teoria que no fra concebida a partir de dados
brasileiros e que pelo contrrio manifestava francamente a
influncia de doutrinas estrangeiras. Mas a sua preocupao
de elaborar uma metafsica da vida brasileira era sintomtica
de uma situao nova, criava uma atmosfera estimulante de
pensamentos rebeldes e ousados e justificava a acolhida que

228
lhe deram os moos de So Paulo, profundamente traba
lhados pela idia de uma cultura brasileira.
J no existe hoje a menor dvida de que G raa A ra
nha tivesse encontrado, ao chegar no Brasil, o movimento
modernista plenamente estruturado, tendo apenas contribu
do com o prestgio de sua situao literria para dar-lhe
maior pso e significao. Na conferncia que realizou no
Itamaraty em 1942, Mrio de A ndrade, que foi um dos
mais, seno o mais ativo protagonista do movimento, con
fessou curiosamente que ns nos ramos um bocado da
Esttica da Vida, que ainda atacava certos modernos euro
peus da nossa admirao, mas aderimos francamente ao
mestre. Entretanto, se G raa A ranha pde aderir ao mo
vimento modernista e se os promotores da Semana da Arte
Moderna puderam reconhec-lo como um dos seus, por
que tanto o autor de Cana quanto os moos de So Paulo
comungavam no mesmo credo nacionalista e estetizante. No
seu estudo sbre o movimento, o senhor Mrio da Silva Bri
to cita trechos do artigo intitulado Graa Aranha Esteta
que Cndido M ota F ilh o , outro lder modernista, publicou
em dezembro de 1921, no Correio Paulistano. Graa
A ranha tem uma concepo artstica completamente mo
derna, uma das afirmaes que encontramos nesse longo
artigo. Ora, qual era a lio integral de arte, que no dizer
do articulista, trazia G raa A ranha do velho mundo para
os quase leigos, como eu, e principalmente para os mestres
do passado, para os consagrados que, do limbo das eras
mortas constrem a coroa rutilante que colocam, empavona-
dos, em suas esttuas de sebo?" Era naturalmente, se dei
xarmos de lado a retrica e o mau gsto, a dupla lio do
nacionalismo e do estetismo. Era a sugesto de uma meta
fsica da vida brasileira que se apoiasse sbre uma concep
o esttica do universo. Por mais risos e caoadas que
provocassem nos moos iconoclastas de So Paulo e do Rio
as palavras um tanto empoladas do escritor diplomata,
indubitvel que tudo bem considerado no havia entre les
divergncias de base. A idia fundamental de G raa A ra
n h a , sua convico de que era uma s e nica coisa tentar
solucionar o problema brasileiro atravs de uma nova com
preenso esttica ou tentar solucionar o problema esttico

229
atravs de uma compreenso do problema brasileiro uma
tal idia, embora no fsse formulada com essa nitidez pelo
grupo iconoclasta, encontrava-se efetivamente na raiz de
todos os seus gestos e atitudes. Suas manifestaes em So
Paulo, na primeira fase futurista, consistiram apenas numa
conscincia delirante da realidade da capital bandeirante, de
que no estava dissociada a conscincia do nvo ritmo comu
nicado vida pelo desenvolvimento industrial e cientfico
dos nossos tempos. Mas pouco a pouco, medida que o
movimento ganha em extenso, so novas e novas parcelas
do Brasil que vo beneficiar do nvo intersse manifestado
pelo problema esttico. Os desentendimentos entre Mrio de
A ndrade e G raa A ranha , a afirmao um tanto surpre
endente de Manuel Bandeira a respeito da Esttica da V i
da que nenhum de ns aceitou, as declaraes de Anbal
M achado de que no sabemos discernir o que queremos,
mas sabemos discernir o que no queremos, nada disso
deve perturbar a nossa viso do que o modernismo real
mente foi: um movimento empenhado em fundir numa ati
tude nica as tendncias que se tinham constitudo com o
Romantismo como os dois plos entre os quais oscilava
continuamente a vida intelectual e artstica brasileira o
nacionalismo e o estetismo. Ora, sse propsito est clara
mente definido na Esttica da Vida. Se, por conseguinte,
os moos modernistas no podiam aceitar um tal livro, se
les se riam um bocado das idias nle contidas era mais
por inconscincia do que por outra coisa. um fato absolu
tamente indubitvel que nenhum outro documento da poca
exprime, de modo mais completo, o sentido geral do movi
mento modernista.
Temos de maneira exuberante a prova disso no s nas
produes da dcada propriamente modernista como nos de
senvolvimentos intelectuais e artsticos do perodo subse
qente. Com a exceo de um pequeno nmero de autores
preocupados com o problema religioso, tda a atividade lite
rria e artstica do pais se volta, ento, para temas brasi
leiros. Mas no modernismo o ideal nacionalista adquiriu
uma significao totalmente diversa daquela que possua
dentro do romantismo. Os temas do modernismo so con
siderados brasileiros, no porque traduzam a totalidade da

230
realidade nacional, mas, ao contrrio, porque exprimem um
fragmento, uma parcela, um aspecto isolado dessa realidade.
Com o romantismo e sua capacidade de idealizao, a rea
lidade brasileira havia sido procurada no que ela podia
apresentar de geral, de total, de nacional, no sentido mais
estrito da palavra. Jos de A lencar e G onalves D ias
representam bem essa tendncia. Com o modernismo ela
procurada apenas no que pode apresentar de particular, de
fragmentrio, de regional, embora no esprito das pessoas
as palavras agora se confundam e regionalismo tenha muitas
vzes o sentido de nacionalismo. Para compreendermos o que
se passou deveremos ter presente ao esprito o fato de que
entre o romantismo e o modernismo se interps a experin
cia intelectual e artstica do realismo. Embora o realismo
literrio tenha sido uma das bte noite do modernismo, em
bora Oswaldo de A ndrade por exemplo tenha dito de Z ola
que o achava uma bsta", a influncia do primeiro movimen
to sbre o segundo fcilmente perceptvel no amor
pela mincia, pelo pormenor, pelo fato isolado, que tantas
obras de inspirao modernista manifestam. Para os adeptos
da nova escola o propsito nacionalista no podia consistir
numa vontade de sntese romntica dos elementos de que se
compunha a realidade brasileira, mas deveria forosamente
assumir o aspecto de um ideal de anlise, vagamente asso
ciado aos objetivos da cincia, ao trabalho documentrio e
s pesquisas de carter sociolgico. Est claro que em' tudo
isso os modernistas e os seus sucessores no faziam seno
confirmar, mais uma vez, a verdade j amplamente manifes
tada no realismo literrio, a saber, que um alto grau de
objetividade cientifica no incompatvel com a atitude
mais irremedivelmente estetizante e que cincia e estetis-
mo no s no so fatres inconciliveis como tambm se
apresentam em muitos casos como colaboradores e copar-
ticipantes no trabalho de solapa das bases ticas de uma
cultura.
So assim induzidos em rro os que pensam haver o
modernismo possibilitado o aparecimento no Brasil de um
nvo esprito, menos beletrista, menos estetizante, mais pr
ximo das realidades do pas, mais capaz de realizar, atravs
da disciplina da cincia, as condies que so essenciais ao

231
estabelecimento de tda cultura autntica. Ainda aqui o as
pecto de maior objetividade cientfica, de maior austerida
de literria, numa obra como a do senhor Gilberto F r e y r e ,
por exemplo, no deveria nos fazer perder de vista o car
ter essencialmente estetizante de seus pressupostos. Entre um
Mrio de Andrade, um Cassiano Ricardo o u um Jos Lins
do Rego de um lado, e um Gilberto Freyre do outro, no
h realmente diferenas apreciveis. Todos sses autores
procuraram ou procuram ainda no uma imagem total do
Brasil, mas aspectos parciais, estticamente significativos, de
acrdo com o mesmo esprito que levaria um romancista da
escola realista a selecionar os pormenores significativos da
sua viso do mundo. J indicamos acima que uma tal seleo
predeterminada por pontos de vista que utilizam a rou
pagem da cincia, mas que representam intersses de uma or
dem totalmente diferente. A f na autonomia da forma, a f
na autonomia do princpio esttico foi a mola que agiu se
cretamente, o fator que preponderou de modo absoluto em
tdas as manifestaes do movimento modernista. Com le
no se abre pois para o Brasil, como muitos pensam, uma
nova era de empreendimentos artsticos e literrios mais in
teressados no fundo do que na forma da realidade. Aos ro
mances de G raa A ran ha, Oswaldo de Andrade o u Me-
notti dei Picchia, aos poemas de Mrio de Andrade, Cassia
no Ricardo, Raul Bopp ou Jorge de Lima, s idias antro
polgicas, primitivistas ou folclricas de uns ou de outros
poderia bem ter sucedido a contemplao mais serena de um
Brasil que se tornasse o tema constante da nossa literatura,
sem que por isso nos sentssemos obrigados a insistir conti
nuamente sbre o carter verde amarelo de nossas produes.
Se na realidade tal coisa no se verificou, se na verdade o
que observamos ainda hoje na nossa literatura um comple
xo antieuropeu que faz de seu contato com a realidade bra
sileira uma relao desequilibrada e histrica, a razo disso
devemos procur-la sobretudo na compreenso puramente
esttica que temos do Brasil, compreenso da qual as teorias
de G raa A ra n h a so apenas o exemplo mais marcante.
Os moos de So Paulo que riam da Esttica da Vida longe
estavam de suspeitar que havia entre o mestre prestigioso e
les prprios afinidades muito mais profundas do que as ma

232
nifestadas por uma simples identidade de orientao no sen
tido da brasilidade, afinidades que se exprimiam claramente
no comum propsito de contemplar estticamente a realida
de brasileira e fazer do universo brasileiro um espetculo
prefervel a todos os demais. To convencidos estavam todos
les de que a contemplao esttica era a nica maneira pos
svel de relacionamento com a realidade nacional que nem
por um momento passou-lhes pela cabea a idia de que se
tinham lanado numa empreitada talvez contraditria fa
lavam em modernismo ao mesmo tempo em que reeditavam a
frmula romntica de uma rememorao do passado nacio
nal. Uma tal contradio era na verdade inevitvel: a contem
plao esttica exige distncia no tempo e no espao, e por
conseguinte, s pode efetuar-se com relao a objetos mergu
lhados no passado ou situados em regies longnquas. Por
ste motivo o estetismo romntico da Frana do sculo X IX ,
na impossibilidade de uma volta Idade Mdia, procurou
inspirao no exotismo. E pelo mesmo motivo o nosso estetis
mo modernista, na impossibilidade de compreender a contra
dio ntima de sua posio, procurou sua inspirao nos
sedimentos j depositados do processo evolutivo da vida bra
sileira: papagaios, lendas amaznicas, antropofagia, folclore,
problema das relaes entre a Casa Grande e a Senzala, pro
blemas regionais de longa data, escombros das antigas estru
turas econmico-sociais etc., enfim tda uma srie de re
miniscncias que conseguem penetrar um momento o espa
o tumultuoso da situao contempornea, mas que recuam
logo para voltar sua posio de sombras, valendo como
valem unicamente pelo carter de recordao e pelo sabor
de saudosismo que deixam no esprito de leitores, cada dia
mais convencidos de que fora do passado no h salvao
para a literatura brasileira.
Ora, o que o modernismo no soube fazer, isto , criar
uma literatura brasileira que se oriente no somente para o
passado como tambm para o futuro, constitui ainda hoje
o problema mximo da nossa cultura intelectual e artstica.
Mrio de A ndrade teve tda razo em afirmar contra As-
cendino Leite que as promessas e idias do modernismo es
tavam sendo cumpridas em 1940 por uma pliade de escri
tores notveis, pois basta citar nomes como Jos Lins do

233
R go, Marques R ebello, Gilberto F reyre, Rachel de Q uei
roz , Srgio Buarque de H olanda , Guimares R osa, para
verificar at que ponto o clima do modernismo permanece
inaltervel, ainda em nossos dias. O limite do ano de 1930,
que se convencionou estabelecer como trmo de durao do
movimento, a substituio das preocupa&es estticas por
preocupaes polticas constituem, na realidade, pormenores
sem importncia, nas linhas gerais do problema. Que G raa
A ranha tenha indicado a necessidade de dar ao movimen
to um complemento poltico, que Jos A mrico tenha pro
curado emprestar ao seu romance um sentido social, que Pl
nio Salgado e Jorge A mado tenham julgado artisticamente
prefervel colocar a arte a servio de um ideal poltico, nada
disso modifica o fato da posio eminentemente estetizante
em que se colocaram para contemplar a realidade brasileira.
Os que pensam o contrrio, os que julgam ser possvel su
perar o estetismo transportando simplesmente seus proble
mas para o campo da poltica se esquecem de que essa ltima
no uma atividade autnoma, mas depende inevitavelmen
te de pressupostos certos, sejam les ticos, estticos ou opor
tunistas. No caso de um Plnio Salgado, de um Jorge A ma
do o problema poltico se configurou na base de uma con
cepo estetizante da realidade brasileira, aceita sem exame.
E no h pois razo para apresent-los como excees den
tro da situao geral da inteligentsia nacional durante os
anos que se seguiram ao perodo mais restrito em que se con
vencionou colocar a ao direta, revolucionria e libertadora
do movimento modernista.
Mas, dir talvez algum leitor, que outra atitude seria
possvel tomar em face do problema brasileiro? Como con
siderar a realidade nacional sem estetismo, supondo que os
argumentos at aqui desenvolvidos tenham um certo funda
mento? naturalmente como um esforo para responder a
uma tal pergunta que gostaramos que fssem interpretadas
muitas das pginas dste livro. Mas a questo no fcil.
Compreender ticamente a realidade brasileira: uma tal su
gesto correria entre ns o risco < mesmo depois de tudo
o que j dissemos de ser interpretada como uma tenta
tiva de escravizar o homem, a arte, a literatura brasileira a
um sistema de normas, preceitos e obrigaes. Compreender

234
tem para ns o sentido de aceitar, de perdoar como admi
tir pois uma compreenso que impusesse deveres e prescre
vesse restries? Criar artisticamente no nos parece pos
svel sem o gzo de uma inteira liberdade esttica como
pois admitir a intromisso de princpios ticos que iriam cer
tamente entravar, seno suprimir totalmente, o privilgio des
sa liberdade? A questo no fica resolvida quando se argu
menta que a liberdade esttica s prejudicada quando o
objetivo moral se torna um intuito consciente do artista,
quando se afirma que idias morais bem sedimentadas, bem
repousadas nas camadas profundas do inconsciente do ar
tista podem eventualmente encontrar expresso esttica sem
prejuzo da espontaneidade do esforo criador. E no fica
resolvida porque neste caso no h conflito entre o tico e
o esttico, porque neste caso os dois aspectos da realidade se-
encontram ligados numa unidade harmoniosa e indissolvel
que atesta por isso mesmo uma situao de cultura na qual
no se conhecem ainda as contradies ntimas e os dilacera-
mentos.
No, se o problema de uma compreenso tica da reali
dade brasileira se coloca de maneira pungente para ns, a
razo disso devemos procur-la nessas contradies intimas,
nesse dilaceramento prprio da cultura moderna no no
desejo de moralizar a nossa gente, a nossa arte e a nossa li
teratura. um fato absolutamente inevitvel de nossa ,poca
que o elemento esttico no implica necessriamente o ele
mento tico que le s o implica em casos extremamente
excepcionais e que melhor valeria nunca levar em conta. Os
nossos intelectuais que procuram defender a liberdade da
criao artstica contra a intromisso de elementos morais;
parecem raciocinar como se sses elementos devessem se en
contrar sempre, forosamente, nas camadas profundas do in
consciente do artista, parecem se julgar instalados nas po
cas felizes da criao artstica nas pocas de H omero ,
dos trgicos gregos, de D ante e de G iotto quando no
havia contradio entre as tendncias ticas e os impulsos-
estticos do homem. O fato porm que os tempos muda
ram e que impossvel compreender a produo artstica dos
nossos dias sem atentar ao dilaceramento profundo que se
verificou no esprito do homem. No existe uma esttica

235
perene, como no existe uma filosofia perene e os crti
cos que defendem do modo mais intransigente a pureza es
ttica de uma obra de arte e o seu pressuposto implcito, a
presena da moralidade nas camadas profundas do incons
ciente do artista que a realizou sses crticos, dizamos,
ficariam talvez surpresos se lhes fsse declarado que uma
tal atitude denota no um esprito progressista, no uma
nentalidade verdadeiramente emancipada, mas uma incom
preenso completa da situao espiritual contempornea e
a subordinao total a um sistema de conceitos, s possveis
dentro do arcabouo de uma esttica perene, isto , de uma
esttica enfticamente desatualizada.
O que os crticos ligados ao nosso movimento modernista
no souberam compreender que, quisessem les ou no, ra
mos parte integrante de um momento determinado da cultura
ocidental e nos havia cabido o singular destino de represen
tar apenas um dos elementos que se afrontam nesse momento
cultural num conflito de conseqncias incalculveis o ele
mento esttico. O que les no souberam compreender que
desde o como de nossa emancipao poltica havamos as
similado, em largas doses, as idias mestras do estetismo e
que quando a necessidade de compreender a realidade bra
sileira se nos tomou mais imperiosa, fra como compreenso
meramente esttica que havamos interpretado tal imperativo.
Encolhidos dentro da arca do estetismo, raciocinvamos
como se essa arca representasse o mundo inteiro, como
se sse mundo no tivesse sido fragmentado e como se
vivssemos ainda nos tempos de H omero , de S focles e
de D ante . O problema moral s era evocado se um artista
menos obediente ao dares do estetismo, como o senhor
Otvio de F aria por exemplo, fizesse irrupo no mundo
das letras exprimindo de modo mais direto e consciente ao
infrator que um pecado de indiscrio havia sido cometido.
O recinto da arte havia sido profanado. Urgia reprimir os
elementos morais para as camadas profundas do inconsciente
se se quisesse verdadeiramente criar um mundo de b.eleza.
E o problema verdadeiramente essenciial das relaes entre
o Bem e o Belo ficava assim reduzido a uma mera questo
de etiqueta, questo de manter o Bem a uma distncia res-

.236
peitosa do Belo, questo de convenc-lo das virtudes da
discrio, modstia e renncia de si prprio em favor do bri
lho e magneficncia daquele que havia sido dependente mas
que agora queria ser autnomo.
Hoje vai se tornando perfeitamente claro que uma com-
preeenso meramente esttica da realidade brasileira insu
ficiente. A nossa despreocupao pelo elemento moral pro
vm da iluso em que vivemos de que a rea do estetismo
representa o mundo na sua totalidade. Quanto tempo dura
r ainda esta iluso? Que faremos quando adquirirmos no
o exata de que vivamos num fragmento de mundo, no no
mundo inteiro? Que concepes elaboraremos em trno de
um ideal de Beleza que no seja mais capaz de viver era
perfeita harmonia com o ideal do Bem, seja como dependente,
como igual ou como guia, mas que, ao contrrio, se sinta
ameaado pelo seu companheiro e tentado a tomar medi
das de franca hostilidade?
Uma tal situao nos obrigar a tomar conscincia do
problema tico, pois seria impossvel ao esteta imaginar me
didas contra uma realidade que no conhecesse. Na me-
dida em que a idia que se tiver do Belo fr afetada pela
idia que se tiver do Bem, a posio espiritual representada
pelo estetismo se tornar impossvel. O Brasil aceder a uma
compreenso tica de sua prpria realidade, no por um
efeito de propaganda moralista, mas em virtude do simples
desejo de atualizar e de tornar mais conformes s suas ne
cessidades espirituais os fundamentos de suas teorias est
ticas.
nesse sentido que o exemplo dos russos, de D ostoie
vsky em particular, nos parece extremamente importante. No
pretendemos aqui fazer a apologia da literatura russa do
sculo X IX como se ela constitusse o vade mecum, a nica
soluo possvel para as dificuldades intelectuais e artsticas
em que nos encontramos. Muito menos pretendemos indicar
em D ostoievsky o modlo por excelncia para as nossas jo
vens imaginaes romanescas. Temos bem presente ao esp
rito o caso do senhor Lcio C ardoso, que sem ter bem apre
endido o clima intelectual e moral evocado nas obras do
grande romancista russo, julgou ter encontrado um patrono
espiritual para as mais inslitas produes que uma imagina-

237
io desordenada capaz de realizar. A Rssia entretanto e
em particular D ostoievsky tm a nos ensinar uma lio ex
tremamente til e uma lio to mais proveitosa quanto pode
nos ser ministrada por via emocional e dispe por isso de
meios eficazes para marcar de maneira profunda nossa sen-
.sibilidade a lio de como cultura universal e realidade na
cional podem se interpenetrar criando valores de uma tal
significao que se pode dizer sem exagro que no fim do
sculo X IX nenhuma literatura europia resumia a situao
a que havia chegado o homem ocidental do modo pleno e
;amplo por que o haviam feito os russos.
O que salvou os russos de uma mera compreenso es-
ttica de si mesmos les que se deixaram penetrar de modo
to intenso pelas idias francesas do Sculo das Luzes
foi, naturalmente, uma conscincia religiosa extremamente
viva. Ns pelo contrrio, fracamente dotados de esprito de
.religiosidade sucumbimos fcilmente s tentaes do estetis-
mo. Devemos concluir da diversidade dos dois pontos de
/partida que os resultados obtidos devero ser forosamente
diferentes e que no h por conseguinte razo para crer que
<o exemplo russo possa nos ser de alguma utilidade? Uma
tal concluso no levaria em considerao o fato de que a
Frana, com todo o seu estetismo romntico, foi uma das na
es europias onde o pensamento russo do sculo X IX exer
ceu um maior impacto e que o revigoramento literrio e arts
tico que se pode notar no fim daquele sculo na Frana, so-
'bretudo atravs da influncia de G ide, foi devido em grande
parte comoo espiritual causada pela descoberta de D os
toievsky.
D ostoievsky se interessou pela Rssia mas se interes
sou ainda mais pelo homem. Se as idias do estetismo ti
vessem predominado no seu esprito, le teria sido incapaz de
criar figuras verdadeiramente universais. A alma russa lhe
teria ento parecido ser o resultado de uma combinao de
influncias diversas, sangue trtaro, civilizao bizantina,
migraes monglicas, da mesma forma que ns procuramos
advinhar o segrdo da psicologia brasileira, utilizando as
chaves interpretativas que nos fornecem o negro, o ndio e
o portugus. Sua obra teria tido ento uma significao na
cional, teria representado os valores imanentes elaborados

238
por uma sociedade sem abertura para a totalidade do mundo,
em outras palavras, lhe teria faltado um sentido verdadeira
mente universal. Uma das confuses mais comuns nos tem
pos que correm se pensar que o carter universal de uma
cultura nacional depende exclusivamente dessa coisa miste
riosa que o gnio de um s indivduo e que se um pas como
o nosso, por exemplo, no conseguiu ainda se alar cultu
ralmente ao nvel em que se debatem as grandes idias
universais porque no tivemos ainda a felicidade de encon
trar no esprito dos nossos maiores representantes o gnio
capaz de nos elevar a tais alturas. Uma tal noo nos insta
la numa espcie de fatalismo cultural e parece nos desobri
gar da necessidade de investigar que condies seriam re
queridas para a conquista de um esprito universalista. Ela
nos induz tambm ao preconceito de que no h contradi
o entre cultura nacional e cultura universal ,uma vez que
tudo depende do maior ou menor grau de genialidade dos
criadores espirituais que integram uma cultura. A busca de
um esprito nacional seria ento para os que pensam assim
uma espcie de primeira etapa no desenvolvimento de uma
cultura que, chegando ao seu trmo, atingiria o plano univer
sal. O problema todo consistiria em agir sem pressa, em
saber esperar, em no falsear uma cultura procurando em
prestar-lhe atributos universalistas para os quais no estaria
ainda preparada, finalmente, em desenvolver, na expectati
va paciente do momento glorioso de seu aparecimento no
cenrio mundial, aquelas caractersticas nacionais que a tor
nariam autntica e a preparariam assim para a conquista da
verdadeira universalidade.
Chamamos tal opinio de preconceito, mas na verdade
nos encontramos aqui diante de idias to comumente admi
tidas que melhor valeria fazer uma pausa para discutir a
questo mais a fundo. A noo de que no h contradio
entre o conceito de cultura nacional e o de cultura universal
resulta naturalmente da observao feita e da experincia que
se pode ter com relao s diversas culturas histricas nacio
nais que so representantes indiscutveis da cultura universal.
Dessa observao e dessa experincia resulta a convico de
que uma idia de cultura universal est sempre enraizada num
solo nacional e que portanto universalismo em cultura no

239
quer dizer procura de terreno neutro, abstrato, mas simples
mente o desejo de criar valores que, embora concretos e
particulares, tenham o poder de persuadir povos outros que
aqules que os criaram. Parece assim ficar justificado o pro
psito de concentrar tda a ateno sbre as caractersticas na
cionais das diferentes culturas, uma vez que o sentido uni-
versalista emergir ou no nessas culturas, segundo o maior
ou menor gnio de seus representantes, mas nunca em opo
sio ao seu sentido nacional. O curioso entretanto que
a histria moderna no nos oferece exemplos de culturas
pacionais que tenham, por si prprias, adquirido um sentido
universal. Nela, sempre que um povo elaborou valores sus
cetveis de interessar humanidade inteira foi o contato com
idias universais, prviamente elaboradas, que o tornou ca
paz de realizar uma tal faanha. A Itlia, a Frana, a In
glaterra e a Alemanha no teriam podido se universalizar,
ao mesmo tempo que se nacionalizar, antes da influncia que
atravs do Renascimento sofreram de certos elementos da
cultura grega. A Rssia igualmente, no sculo X IX , no
teria podido se universalizar ao mesmo tempo que se nacio
nalizar, se a cultura bizantina no tivesse prviamente exer
cido sbre ela uma influncia preponderante. Por conseguin
te parece de todo ftil a esperana de que uma cultura na
cional se universalize sem a assistncia externa de idias uni
versais. O nosso problema fica assim reduzido da questo
de saber se h ou no contradio entre cultura nacional e
cultura universal para a interrogao muito mais restrita s
bre quais seriam as caractersticas de uma idia capaz de
interessar a humanidade inteira, de uma idia de sentido
verdadeiramente universal.
Colocado nesses trmos o problema no comportaria
uma resposta satisfatria. Se uma idia universal no , como
j dissemos, uma idia abstrata, se nela deve ser visvel a
qualidade concreta e particular que lhe transmitiu o solo na
cional donde surgiu, como distinguir entre as diferentes
idias concretas e particulares aquela que poder aspirar ao
ttulo de idia universal? Parece evidente que os conceitos
de concreto ou particular, de universal ou abstrato no nos
permitem resolver o problema. Para abord-lo com alguma
probabilidade de sucesso as noes a que deveramos recorrer

240
talvez fssem as de transcendncia e imanncia. A histria
nos ensina que s as culturas que comportam um elemento
de transcendncia apresentam verdadeiramente um sentido
universal. Se as civilizaes chinesa e hindu, apesar de tda
a genialidade de um C onfcio ou de um B uda , no logra
ram alcanar significao universal, a razo disso deveremos
procur-la, provvelmente, no fato de que elas representa
vam tipos imanentes de cultura. Na cultura de tipo imanente
as idias e os valores so como plantas, como rvores que s
vivem dentro de determinadas condies climatricas. E por
mais geniais que sejam os seus representantes sse tipo de
cultura jamais conseguir dar origem a produtos capazes de
sobreviver a uma transplantao em climas diferentes.
E que plantas, que rvores so essas produzidas pela
cultura de tipo transcendente e capazes de sobreviver aos
rigores de uma tal transplantao? Ao responder a essa per
gunta estaremos respondendo, ao mesmo tempo, ao conjunto
de problemas que a considerao da obra de D ostoievsky
nos havia sugerido < essas rvores correspondem s idias
implcitas na concepo de uma tica transcendente. Se as
criaes do grande romancista russo tm um sentido univer
sal e no somente nacional, a razo disso deve ser procurada
no na circunstncia de sua genialidade, que indiscutvel,
mas no fato bem mais decisivo de que le se esforou por com
preender no a natureza esttica, mas a natureza tica do
homem russo: pois o que o preocupava era saber no se sse
homem manifestava atavismos trtaros, monglicos ou bizan
tinos, mas se le se mostrava sensvel idia do Bem trans
cendente.
Tal o ensinamento que julgamos ser possvel recolher
dos livros de Fiodor D ostoievsky. O sentimento de pro
funda participao que experimentamos ao contato de suas
criaes romanescas, ao contato dessas almas dilaceradas e
atormentadas pelas idias do Bem impotente e da Beleza
conspurcada como seria possvel suscit-lo numa litera
tura que se preocupasse unicamente com as origens histricas
do povo russo, com o seu folclore, com suas peculiaridades
sociais, com seus cruzamentos raciais? Tal entretanto o
programa que nos legou o modernismo, tal o programa que
ainda hoje uma grande parte dos nossos intelectuais no

241
abandonou. A sociologia do senhor Gilberto F reyre por
exemplo, que tanto ruido tem feito em nossas letras, cons
titui a execuo mais radical dsse programa. Cr assim o
seu autor estar insuflando um nvo esprito na inteligentsia
brasileira, estar promovendo um gsto pelos aspectos autn
ticos da cultura, estar liquidando, de uma vez por tdas, a
nossa subservincia intelectual Europa, nossa submisso
diante de valores falsos, de um universalismo duvidoso.
Na verdade o senhor Gilberto F reyre est apenas pro
longando o estetismo do nosso sculo X IX sob uma outra
forma, verdade, mais cientfica, mas nem por isso menos
nociva e infecunda. Suas amizades com talentosos profes
sores de instituies estrangeiras, suas relaes com meios
universitrios de alto nvel e o intersse que sua obra des
perta em tais meios no confere a essa obra um sentido mais
universal. O autor de Casa Grande e Senzala provvel-
mente um dos maiores responsveis pelo extremo paroquia-
lismo a que tem chegado a conscincia brasileira. Seu este
tismo cientfico torna-o completamente impermevel aos va
lores que poderiam ampliar as dimenses internas de nossa
cultura e torna-la capaz de resistir ao narcisismo em que
vai progressivamente afundando. Como adepto fiel do este
tismo le aprova o processo em virtude do qual os valres
ticos universais ter-se-iam abrasileirado, colocando-nos,
como inutilmente espera, em condies de oferecer uma con
tribuio original ao patrimnio geral da cultura humana. A
relativa objetividade das cincias sociais lhe parece assegu
rar ao esforo que empreendeu na apreciao dos fatos da
vida brasileira uma imparcialidade que o simples artista em
polgado pela idia verde amarelo no capaz de manifestar.
Mas por mais que procure dominar os seus movimentos de
impacincia, o preconceito antieuropeu explode em inmeras
passagens de sua obra e de uma maneira tal que nos faz
suspeitar da solidez de seus conhecimentos em matria de
histria cultural da Europa. Assim, apesar de insistir na
predominncia dos fatres culturais sbre os raciais, a Es
panha e Portugal seriam, a seu ver, pases semieuropeus. E
a Itlia, a Iugoslvia, a Grcia? Segundo seu critrio les
deveriam tambm ser considerados pases semieuropeus. O
que curioso nesse autor to preocupado em salientar a

242
pouca importncia do elemento racial a circunstncia de
que para le s faz figura de europeu o homem de pele ro
sada, olhos azuis e cabelos loiros concepo da Europa
da qual o mnimo que se pode dizer que ela se identifica
com o racismo mais estetizante e mais intransigente1
Grande seria sem dvida a perplexidade do senhor Gil
berto F reyre se lhe fsse asseverado que falta sua obra
uma compreenso mais justa e um estudo mais cuidadoso
das coisas europias. Grande seria sua surpresa se lhe fsse
indicado constituir isso uma condio indispensvel para que
fsse atingida uma verdadeira imparcialidade na sua obra
de historiador da cultura brasileira, para que fsse afirmado
um verdadeiro esprito cientfico nas suas pesquisas de soci
logo. A grande imparcialidade a realizar na obra de cultura
no aquela que consiste em prestar nos momentos solenes
fingidas homenagens aos valores superiores para tentar des
moraliz-los em seguida custa de alfinetadas; antes a
que nos incumbe, como sres livres e que aspiram cultura,
diante do conflito entre tais valores. Na qualidade de sres
livres gostaramos de afirmar a nossa independncia, fazen
do uma escolha arbitrria em desobedincia ao imperativo
prprio a cada um dsses valores. Mas na qualidade de sres
que aspiram cultura sabemos que ao afirmar assim nossa
independncia estaramos nos privando, em nome de uma
falsa liberdade, das fontes da verdadeira espiritualidade.
Entre os valres em conflito, entre o princpio tico e o prin
cipio esttico no h pois escolha possvel <
a nica soluo
vivel aceitar o conflito e a dilacerao; e quando um ho.
mem afirma que os valres ticos deveriam ser outra coisa
que aquilo que les realmente so, o que no fundo le est
professando a velha religio do estetismo.

1 Em Sobrados e Mucarribos o senhor G ilberto Freyre fa la mesmo do


Nosso Senhor ruivo que se supe ser o histrico ou o ortodoxo". (O grifo
nosso).
C A P IT U L O V III

N e ste c a p t u lo , o ltimo consagrado a uma srie


de problemas apaixonantes e capazes de fazer perder o sono
a quem vai ao seu encontro numa meditao sbre o destino
da cultura brasileira o ltimo consagrado a uma srie de
reflexes que, se traem intranqilidade com relao s peri
gosas perspectivas abertas nossa inteligncia, no deixam
tambm de acusar as fortes esperanas de quem confia na
vontade de crescer de nossa gente neste captulo onde
procuraremos reunir os diversos fios da meada que vnhamos
tecendo com o objetivo de representar num desenho nico as
dificuldades e decepes causadas pela Europa no terreno
cultural e ao mesmo tempo os motivos que temos para no
desesperar, perdendo-nos pelos caminhos incertos de uma
cultura autntica neste captulo de concluso procurare
mos dar ainda mais nfase nossa convico de que s atra
vs do velho continente poderemos adquirir cultura. Tda a
questo de saber se queremos ou no nos compenetrar do
muito que a Europa pode significar para um povo como o
nosso e da necessidade urgente em que nos encontramos de
aprender esta primeira lio, sem atitudes de falsa condes-

244
cendnda, com a modstia e humildade de verdadeiros
aprendizes.
Havamos iniciado as nossas indagaes sbre a reali
dade brasileira, reconhecendo a importncia que assumia
para ns a idia do desenvolvimento; mas havamos tambm
assinalado que essa idia que representava o produto perfei
tamente natural da conscincia de nossa situao de pas jo
vem, adquirira nas ltimas dcadas uma significao espe
cial, uma significao que lhe parecia conferir direitos a
intervir na problemtica da cultura brasileira. Ora, a idia
do desenvolvimento s estaria capacitada para realizar uma
tal interveno, s poderia revestir-se de uma verdadeira efi
ccia s poderia transformar-se numa idia-fra se renun
ciasse ao seu sentido amplo e vago para adquirir um signi
ficado mais preciso. Foi procurando demonstrar como sse
significado mais preciso no poderia ser outro que o defen
dido pelas posies materialista, economista e marxista
que julgamos ter estabelecido o fato de no haver na ideo
logia desenvolvimentista elementos de autenticidade mais
reais do que os existentes na antiga cultura ornamental. En
tre os marxistas de hoje e os romnticos, os positivistas ou
os modernistas de ontem, no vamos assim que houvesse
verdadeiramente no Brasil grandes diferenas a assinalar.
O grande argumento dos partidrios de uma cultura
brasileira orientada para o desenvolvimento parece assim
cair por terra. O adepto fervoroso do marxismo poder pre
servar seu entusiasmo, visto que o complexo de superioridade
que o anima deixa-o naturalmente ao abrigo dos imperativos
mais prementes do bom senso e da verdade. A noo que
tem de possuir uma estrutura de conscincia superior a dos
espritos meramente burgueses infundir-lhe- a coragem de
praticar os atos de selvageria intelectual necessrios liqui
dao de tda tradio cultural, e com mais forte razo
aqules que arrasariam uma tradio to exgua quanto a
nossa. Mas a boa conscincia de estar realizando uma obra
patritica ser prejudicada pela grande dvida, pela questo
de saber se o desenvolvimento que propugna o do Brasil
atravs de uma nfase nos elementos autnticos de sua cul
tura, ou o do marxismo atravs de sua infiltrao nos pases

245
que no tiveram ainda a oportunidade de elaborar uma cul
tura verdadeiramente autntica.
O que no pensamento desenvolvimentista produz uma
sensao desagradvel a atmosfera de clandestinidade em
que muitos de seus itens parecem estar envolvidos. Se os seus
adeptos pensam que o marxismo representa realmente o non
plus ultra do pensamento contemporneo, por que no o de
claram abertamente, por que no procuram justificar de ma
neira leal e franca sse seu modo de pensar? Entretanto em
lugar disso o que vemos so aluses veladas, so referncias
pouco explcitas, so estilos de dizer e de definir que pres
supem haver sido o problema amplamente discutido pela
inteligentsia brasileira. Digamos aqui da forma mais insis
tente e inequvoca que tal no o caso. O marxismo enquan
to marxismo jamais foi discutido no Brasil de modo apreci
vel. Os intelectuais brasileiros que por le se interessam
procuram associ-lo ao prestgio de uma cultura autntica, o
que parece indicar que por si s, abandonado aos seus pr
prios recursos, o marxismo teria poucas possibilidades de
suscitar entusiasmo em nossa gente.
E curioso observar essa pouca disposio manifestada
pelos intelectuais desenvolvimentistas para enfrentar sem
subterfgios os problemas que o marxismo levanta. O eco-
nomismo, o historicismo, o sociologismo so naturalmente
tomadas de posio que mereceriam, cada uma de per si,
discusses prolongadas. Tdas as trs esto compreendidas
no ponto de vista marxista cujos adeptos, no obstante, evi
tam discuti-las de modo aprofundado. Mas de um represen
tante do pensamento desenvolvimentista seria normal espe
rar que discutisse tais posies, uma vez que diante delas
pretende ser capaz de assumir uma atitude crtica; entretanto
extremamente duvidoso que jamais o faa pois d-nos sem
pre a impresso de que para si prprio constituem elas no
teorias, mas axiomas, anteriores e superiores a qualquer idia.
Dir-se-ia que, a seu ver, sem economismo, historicismo e so
ciologismo estaramos desprovidos do mnimo da instrumen
tao necessria para o ato mesmo de pensar.
Como j dissemos no como dste livro, o debate in
telectual com marxistas coisa inteiramente impossvel. A
pretenso que tm de possuir uma estrutura de conscincia

246
diferente da estrutura da conscincia burguesa, torna-os ina
cessveis, ou melhor, impermeveis aos argumentos mais per
suasivos. Mas no Brasil no so les e sim os intelectuais
desenvolvimentistas que recusam o rtulo do marxismo
sem deixar de professar a srie completa de seus artigos de
f os que colocam mais em perigo o desenvolvimento na
tural e sadio de nossa cultura. O tipo de ideal tico que
propem a uma nao como a nossa, intoxicada de estetismo,
de carter imanente, isto , relativo e subordinado a prin
cpios inidneos e obscuros. O arrivismo intelectual com que
tentam resolver tdas as questes, simplificando-as a um tal
ponto que passam a no mais constituir o que antes eram,
isto , problemas um tal arrivismo exerce sbre nossa
gente, incerta quanto aos rumos intelectuais que dever to
mar, um poder de seduo que seria insensato procurar
subestimar. A pretenso de serem os defensores de uma for
ma de pensamento cientifico em oposio ao pensamento
literrio e esttico das geraes passadas permite-lhes im
por a espritos despreparados e desprevenidos, idias cuja
autoridade deriva unicamente da audcia dogmtica com que
so propagadas. O marxismo camuflado em desenvolvimen-
tismo est representando para. uma parte da atual gerao
brasileira o que o positivismo de Auguste C omte represen
tou para um grande nmero de nossos intelectuais do fim
do sculo passado e do como do presente: uma tentativa
de combater o estetismo, de superar o tipo de pensamento
disponvel e gratuito. No contando entretanto (como no
contava o positivismo de C om t e ) com elementos que per
mitam uma anlise aprofundada das causas de nossa deso
rientao intelectual e moral, o marxismo dos nossos intelec
tuais desenvolvimentistas vai se revelando ser mais um fator
de perturbao do que de uma justa apreciao dos problemas.
Num pas como o nosso, onde o esprito cientfico ainda
est por se desenvolver, apresentar o marxismo como uma
cincia comprometer de uma vez por tdas nossas possi
bilidades de chegarmos um dia a adquirir uma educao
verdadeiramente cientfica. Num pas como o nosso, onde a
moralidade se encontra sufocada e desvirtuada pelos acrs
cimos, superposies e falseamentos do estetismo, defender
a hiptese de uma tica marxista comprometer de uma vez

247
por tdas nossas possibilidades de chegarmos um dia a com
preender verdadeiramente o que seja o esprito tico. Como I
seus predecessores positivistas, os marxistas se referem a
uma poro de coisas com um ar de condescendncia que
se justificaria mal, mesmo se estivssemos convencidos de
que falam de noes bem compreendidas e assimiladas. Mas
basta ouvi-los pronunciarem-se sbre filosofia, tica, cultura,
etc., para perceber que essas concepes bsicas, ao serem
acolhidas pela conscincia marxista estruturada como j
sabemos de modo especial assumem uma existncia de
fantasmas e passam a obedecer a leis curiosssimas, que no
so em todo caso as que haviam configurado a realidade
histrica do homem. Por sse motivo o marxismo uma
concepo revolucionria, isto , uma concepo que no
procura interpretar o mundo mas entende que o importante
unicamente transform-lo. Registremos sem comentrios
essa pretenso de transformar o mundo que se baseia numa
real incapacidade de interpret-lo, como se nos fsse possvel
efetuar modificaes no arbitrrias num objeto cuja estru
tura ntima nos fsse ignorada e precisemos to somente
as conseqncias ticas que teria para o Brasil um tal desejo
de transformao.
Comentadores e admiradores de Karl M arx, baseados
na revelao que teria constitudo a publicao de certos
manuscritos seus, abandonados durante muito tempo ao es
quecimento e s neste sculo divulgados, procuram reabili
tar sua figura custa de retoques feitos e de atenuaes
introduzidas nas caricaturas simplistas atravs das quais o
inimigo implacvel do sistema capitalista e da sociedade bur
guesa manifestou a sua discordncia do mundo em que vivia.
sse desejo de evitar contrastes por demais violentos e dis
sonncias por demais excessivas leva-os mesmo a ligar ao
nome do mestre que admiram as reputaes de um K ie r k e -
g a a rd ou de um N ie t z s c h e , os quais, segundo sses comen
tadores, embora reagindo diferentemente, de acrdo com os
respectivos temperamentos, contra os males de um sculo de
sorientado, o fizeram a partir de perspectivas idnticas s
de M arx, isto , a partir de perspectivas ticas. Uma tal
aproximao que do ponto de vista marxista possui certa
mente a significao de uma honraria conferida s figuras

248
dos filsofos espiritualistas, teria indubitvelmente provo
cado nles < se fssem ainda vivos para divertir-se com o
carter gratuito dessa distino honorfica 1 um movimento
irresistvel de ironia e malcia. Nem K ierkegaard nem N ie -
tzsche teriam jamais podido levar a srio os pronunciamen
tos simplistas de M arx sbre a filosofia, sbre a religio,
sbre a cultura. A posio espiritual em que se encontravam
resultava de uma meditao profunda sbre os fundamentos
ticos da cultura, enquanto que a posio de Karl M arx
resultava de um impulso irrefletido de humanitarismo
que le, na sua ingenuidade, confundia com humanismo. Se
as meras preocupaes ticas bastassem para resolver os di
fceis problemas criados pela situao espiritual dos nossos
tempos, no s M arx mas muitos outros espritos que se tm
devotado causa da moralidade, poderiam hoje pretender ao
ttulo de mestres ou guias da humanidade. Mas o acesso a
uma tal dignidade no to fcil quanto primeira vista
seramos levados a julgar. M arx procurou conferir autori
dade ao seu impulso tico, emprestando-lhe o carter de
cincia. Tdas as contradies e ambigidades fceis de re
gistrar no marxismo provm justamente do fato de que
M arx desejou nos apresentar como um sistema de leis cien
tficas, o que no seno o resultado de anlises feitas no
esprito de um humanitarismo cego e instintivo. A sua teoria
da mais valia, baseada na noo circular do valor do tra
balho, entendido como mercadoria, no teria sentido sem uma
srie de pressupostos de ordem tica, que por mais admirveis
que sejam, no foram submetidos luz da reflexo crtica e
cientfica. Ora, o que teria podido conferir autoridade tica
marxista teria sido justamente esta fuso ntima do princpio
moral e do princpio racional que encontramos em K ierke -
gaard e em N ietzsche , mas que est totalmente ausente da
obra de M arx . Sua cincia uma coisa, seu impulso tico
uma outra totalmente diferente. Como Auguste C omte ,
M arx no compreendeu que antes de criar uma cincia so
cial ter-lhe-ia sido indispensvel consolidar, por meio de uma
investigao racional, os fundamentos ticos de uma tal cin
cia, ao invs de escolher arbitrriamente como alicerces s
bre os quais levantar sua estrutura, ingredientes que nenhuma
anlise anterior havia indicado serem capazes de constituir os

249
elementos bsicos de uma concepo da sociedade. Se M arx
tivesse refletido sriamente sbre os pressupostos ticos de
suas anlises econmica, teria compreendido que ua indigna
o contra a explorao capitalista derivava de princpios que
emprestavam ao homem uma srie de atributos: dignidade,
tendncia plenitude intelectual e moral, conscincia da so
lidariedade humana, enfim, uma quantidade aprecivel de
concepes que constituem, por si prprias, um vasto conjun
to de problemas a serem resolvidos de modo direto e exclu
sivo e no atravs do processo indireto e aleatrio de uma
panacia econmica.
Mas no. M arx no achou necessrio refletir sbre o
problema tico, ou melhor, dedicou a sse problema o tempo
estritamente indispensvel para fazer sua famosa descoberta
sbre a dependncia em que o mesmo se encontrava com
relao aos processos de produo econmica. Uma tal des
coberta teria sido admirvel se ela lhe tivesse permitido efe
tuar suas anlises econmicas sem o auxlio do princpio
tico. Mas o que vemos na realidade? As mais simples peas
de seu raciocnio econmico perderiam todo e qualquer sen
tido sem uma referncia imediata ao esprito humanitarista
que domina tda sua obra. sse humanitarismo irrefletido
constitui a bem dizer, uma forma de moralidade que apre
senta, quando comparada tica humanista helnica ou crist,
uma disposio inegvel ao exagro e ao transbordamento.
As classes proletrias representam para M arx o Bem abso
luto, as classes abastadas o Mal absoluto, e por mais que
le procure disfarar sob a capa de anlises cientficas o
carter irredutvel e mesmo feroz dessa oposio no nos
possvel entreter dvidas sbre seu verdadeiro pensamento.
significativo que uma poca como a nossa, que se julga
extremamente sofisticada e que se gaba de ter superado a
posio simplista de uma tica baseada na antinomia radical
e irredutvel dos princpios do Bem e do Mal, significativo,
dizamos, que uma tal poca possa ao mesmo tempo, ludi
briada pelas fumaas da cincia, prestar ouvidos a uma dou
trina que restabelece essa antinomia em todo o seu radica
lismo e irredutibilidade, no s no plano individual como
tambm no plano nacional e mesmo internacional. Os comen
tadores de M arx que nos explicam no haver le responsa

250
bilizado os homens mas o sistema, no haver le acusador
os capitalistas mas o capitalismo e o capital, fazem ao seu
heri a injustia de acreditar que a capacidade de se indig
nar, de se deixar kvar a transportes de fria e de clera,
por le tantas vzes manifestada, pudesse se exercer diante
de smbolos e de entidades abstratas.
Mais do que um cientista M arx foi um moralista. E se
empregamos essa palavra para fazer ressaltar o lado nega
tivo de tda atitude tica irrefletida, lado negativo de que
o mundo intelectual se teria facilmente apercebido se o ele
mento cincia no tivesse emprestado ao pensamento de
M arx um carter ilusoriamente racional. Mas, repitamos
ainda uma vez, como manifestao de pensamento tico as
idias de M arx se situam no plano da mais cega irraciona
lidade que no aqui sinnimo de uma apreenso emocional
de valores morais, segundo as concepes de um Max
Scheler ou de um Nicolai H artmann , mas que significa
ao contrrio uma real incapacidade de apreender a verdadei
ra estrutura dos valores morais em virtude de uma profunda
desordem emocional.
Um tal autor evidentemente no seria o guia mais indi
cado para orientar a cultura brasileira. Nem a cincia nen
o moralismo de M arx seriam capazes de nos curar do nosso
presente estetismo, como a cincia e o moralismo de Auguste
C omte no foram capazes de curar o estetismo das graes
brasileiras dos fins do sculo passado e do como do atual.
Alguns escritores nossos ainda vivos ou recentemente desa
parecidos, ao mesmo tempo em que traem simpatia pelaS
idias marxistas, parecem se apresentar nossa considerao
crtica como um desdobramento natural do movimento mo*
dernista. Pelo menos fato indubitvel que fazem ou fizeram
do nacionalismo cultural o seu grito de batalha. De uni
modo geral o desenvolvimento inevitvel do marxismo no
cenrio mundial que o levou, face idia nacionalista,
renunciar ao seu carter intemacionalista, explicaria sem
dificuldade o nacionalismo poltico de nossos marxistas mili
tantes; mas o que dizer do nacionalismo cultural daqueles
escritores ps-modernistas? Para que se configurasse entre
ns uma compreenso nacionalista do nosso destino espiri
tual seria necessrio que existissem tambm razes de ordem

25
cultural agindo em tal sentido. E essas razes existem. Elas
podem se resumir no fato de que a tica marxista, em virtude
mesmo de sua irreflexo, procura constituir-se atravs de
princpios imanentes realidade social, e por isso levada
a considerar como uma forma de alienao tda adeso a
idias que se apresentem como um contraste essa realidade.
Ora, todo o conjunto da cultura europia que passa assim a
ser considerado como um contraste realidade brasileira,
que passa assim a representar para os nossos auto
res de disposies marxistas, o princpio transcendente que
violaria a virgindade da nossa imanncia nacional. No com
preendendo que sse ideal de imanncia nada mais do
que um subproduto da cultura europia, a conseqncia ine
vitvel de uma atitude estetizante, aqueles autores con
tinuaram em silncio a obra iniciada pelos representantes
do nosso modernismo e orientada no sentido do repdio
patritico das idias estrangeiras. Como aos modernistas, fal
ta-lhes a conscincia de que ainda neste movimento de revol
ta esto obedecendo s leis inflexveis da imitao cultural.
O imperativo do ideal de imanncia respeitado graas
supresso pura e simples de todo e qualquer elemento de
origem europia e o que restaria evidentemente como forma
de cultura seria o puro Nada se o estetismo e o romantismo
das geraes passadas no viessem ajud-los com a idia de
uma cultura autntica baseada no negro, no ndio e no por
tugus.
Vemos assim como a tica do marxismo, longe de en
trar em conflito com as idias do estetismo, se acomoda
fcilmente com o teor de tais idias. Mrio de Andrade,
Oswaldo de Andrade, Cassiano Ricardo, Raul Bopp, Jos
Lins do R go, Rachel de Queiroz, Graciliano Ramos, Gil
berto Freyre, Jorge Amado podemos dizer de todos sses
autores que constituem em graus diferentes como que uma
espcie de preparao forma de marxismo representada
entre ns pelo pensamento desenvolvimentista mas pode
ramos afirmar haverem sido sses autores superados, com
o aparecimento do desenvolvimentismo, por idias de cultura
que nos levem alm da posio estetizante? Parece-nos bem
evidente que no. Se o grupo desenvolvimentista se deixa
hoje seduzir menos pelas manifestaes literrias e estticas

.252
e mais pelo carter respeitvel das cincias sociais, no nos
enganemos quanto ao esprito em que so tratadas tais cin
cias: ainda e sempre o esprito do estetismo. Como o entu
siasmo pela matemtica e pelas cincias exatas nos tempos
de Miguel Lemos e de Benjamim C onstant, o intersse do
grupo desenvolvimentista pelas cincias econmicas e sociais
representa um clima espiritual que no poder liberar o Bra
sil de sua obsesso estetizante.
Uma tal obsesso no poderia ser vencida por meio da
cincia. Como j insistimos em vrias ocasies, nenhuma
cincia possui um carter de estrita autonomia e as cincias
do homem em particular dependem de modo exclusivo e de
cisivo de concepes gerais sbre a vida humana na origem
das quais encontraremos fatalmente atitudes ticas ou est
ticas. Uma concepo tica do homem dar pois origem a
cincias econmicas e sociais que tendero inevitvelmente
a confirmar sse aspecto tico entrevisto no homem, dado'
inicial e central de tais cincias. Do mesmo modo uma con
cepo estetizante do homem dar origem a cincias econ
micas e sociais que tendero a confirmar o aspecto esteti
zante discernido nesse homem. Mas se uma dvida havia
sido levantada contra o valor do estetismo e contra o valor
das manifestaes puramente literrias e estticas, por que
confiar agora no poder regenerador de uma cincia que nada
mais faz do que racionalizar dados estetizantes, exprimindo
sob forma de cincia o que antes era expresso sob forma
de literatura e de arte? O pensamento desenvolvimentista
ganharia muito em se deter um momento diante dessa per
gunta. Sua concepo de cultura autntica, de conscincia
nacional no alienada parece derivar das exigncias mais
rigorosas do esprito cientfico. Entretanto se examinarmos
a questo mais de perto, que diferena poderamos notar en
tre uma tal concepo e, por exemplo, o ideal de caar
papagaios expresso num poema de Cassiano R icardo? O
modo pomposo ou grave, severo ou solene de tratar os as
suntos no confere s solues achadas uma maior viabilidade
Na medida em que a cincia representa um certo esforo de
disciplina intelectual, ela constitui, naturalmente, um pro
gresso indiscutvel sbre formas anrquicas e desordenadas
de pensar. Mas a cincia pode ser considerada como uma

253
arma de dois gumes pois capaz de ordenar tanto o rro
quanto a verdade e de criar sbre a base de premissas mal
examinadas e francamente inverdicas uma maravilhosa es
trutura racional. Nos tempos mais recentes as chamadas cin
cias do homem nos tm fornecido inmeros exemplos de tal
fato. E na realidade, deixando-se seduzir pelo brilho dessas
.construes e parecendo empenhado na tentativa da con
sagrao cientfica das concepes estetizantes das geraes
que surgiram a partir do modernismo, o pensamento desen-
volvimentista no est, de modo idntico, seno agravando
e conduzindo a uma fase extremamente aguda o processo de
desorientao da nossa conscincia cultural.
De tudo quanto dissemos parece resultar a concluso
de que, para uma cultura como a nossa, saturada de este-
tismo, o caminho a seguir no o da cincia mas o da
reflexo tica. Mas um tal resultado levanta um problema
nvo. Como despertar o intersse pelo problema tico num
pas como o nosso, dotado de um to fraco sentimento de
religiosidade? Entre ns o esprito da Contra-Reforma no
resistiu ao embate do romantismo do sculo X IX . Por maio
res que sejam os esforos que faamos no poderemos mais
recuperar o sentimento daquela poca distante. Em outros
pases de religiosidade mais forte, mas vtimas igualmente
do processo de afastamento das idias religiosas que co
mum ao mundo inteiro, a considerao do elemento tico
.da cultura mantida graas aos sedimentos espirituais que
restam do passado, mas tambm e sobretudo graas ao esfr-
jo de reflexo moral que vem sendo realizado ao longo dos
sculos atravs de pesquisas efetuadas nos campos teolgico,
filosfico e tico propriamente dito. Por que ento no
abandonamos de uma vez por tdas a idia tla de que a
.cultura europia s nos pode ser nociva? Por que no nos
decidimos a utilizar sse formidvel patrimnio moral que
estaria a nosso dispor, se simplesmente quisssemos estender
as mos em sua direo para dle fazer propriedade nossa?
'Veramos ento com surprsa que as idias ticas capazes
de resistir com sucesso ao embatei dos tempos no tm na-
.cionalidade, que o Bem, a Justia, a Sabedoria no so idias
nem francesas nem russas e que todos os povos, na medida
m que aspiram verdadeiramente a adquirir cultura, so

54
obrigados a se alienar de seus nacionalismos narcisistas
para se identificar com tais idias transcendentes. verdade
que apresentadas dsse modo elas parecem estar desprovidas
daqueles ingredientes que emprestam idia esttica sua
atrao irresistvel. O Bem o Bem e depois de se registrar
o fato de que le exerceu ou no uma influncia qualquer
sbre o destino humano pode parecer que nada mais haja
a dizer sbre sua estrutura ntima. Como so maiores as
oportunidades oferecidas pela idia do Belo com a sua na
tureza complexa e delicada que nos permite desenvolver
amplamente os motivos por que a achamos tal e as condi
es e circunstncias que devero cerc-la, a fim de que seu
fulgor no seja empanado! Entretanto, se nos falta imagi
nao para rasgar horizontes em trno da idia do Bem a
culpa no certamente da idia mas de ns mesmos. O
preconceito de que a imaginao a faculdade esttica por
excelncia um preconceito forjado por espritos estetizantes
e que se desfaz na poeira mais invisvel simples meno de
nomes como os de P lato, Shakespeare, K ierkegaard,
D ostoievsky, N ietzsche , K afka . A estrutura ntima da
idia do Bem apresenta o mesmo intersse de pesquisa e
investigao que no hesitamos em reconhecer na estrutura
ntima da idia do Belo. Em nossa poca precisamente as
relaes entre essas duas idias tornaram-se a tal ponto com
plexas e difceis que a tentao de eliminar uma dlas, de
modo a simplificar o problema, tem batido s portas de muito
esprito ilustre. D ostoievsky no sculo passado e Franz
K afka no como dste sculo, foram os autores que expri
miram da maneira mais clara e convincente a estrutura nti
ma da idia do Bem, o problema do Bem tal como pde
conceb-lo a conscincia contempornea. Para D ostoievsky
a idia do Bem atraa o homem de certo modo mas era im
potente para mant-lo disciplinado no interior de seus dom
nios. Para K afka a idia do Bem dominava o homem de
modo inapelvel, mas le era incapaz de compreend-la, era
impotente para comungar com ela, em plena aceitao de
seu destino. Num como noutro a questo fundamental o
drama que a idia do Bem desencadeia na conscincia do ho
mem contemporneo drama de cuja existncia puderam
se aperceber, em virtude do fato de haverem sido capazes,

255
com uma imaginao poderosa, de rasgar horizontes em tor
no dessa idia, ao invs de confinarem seu exerccio simples
contemplao de objetos estticos.
As anlise que fizemos da realidade cultural brasileira
explicam amplamente, ao que nos parece, a falta da conscin
cia dsse drama entre ns. O Bem, para ns, representa uma
idia convencional e cedia que suportamos com impacincia
na vida cotidiana, mas com relao qual manifestamos uma
condescendncia desdenhosa no que consideramos serem as
altas esferas da criao espiritual. Num programa de recupe
rao cultural seria pois extremamente artificial que nos rea-
proximssemos da Europa mudando subitamente de compor
tamento emocional e passando a sofrer tormentos e alucina
es, em virtude de uma excessiva preocupao com o prin
cpio do Bem. Uma literatura de inspirao dostoievskiana ou
kafkiana seria para nosso desenvolvimento cultural um
desastre completo. Temos j, para fazer uma idia do que da
poderia resultar, o exemplo do senhor Lcio C ardoso. En
quanto o nosso estetismo no fr levado perante um tribunal
do esprito capaz de julg-lo pelos crimes de irresponsabilida
de intelectual que vem cometendo h tanto e tanto tempo,
continuar le transformando em emocionalismo contemplati
vo e indiferente moralidade os temas mais acentuadamente
ticos que a vida humana capaz de sugerir.
Se quisssemos verdadeiramente realizar um esforo de
regenerao tica da nossa cultura o caminho a seguir tria
que ser forosamente outro. Uma tentativa sincera de com
preenso do fenmeno do estetismo deveria constituir a pri
meira etapa dsse trabalho de recuperao. A compreenso
dsse fenmeno nos levaria a relacionar a idia do Belo idia
do Bem, a ter em vista a modificao que o Renascimento
italiano introduziu nessa relao e a relembrar o fato de que
em outras eras as duas idias viviam ao lado uma da outra e
que no havia entre elas nem conflito nem desarmonia. Mas
seria na nossa maneira de no desesperar da idia do Bem,
de no abandon-la no seu momento de dificuldade que afir
maramos verdadeiramente nossa vontade de uma regenera
o cultural ,nossa vontade de figurar entre as partes vivas
da cultura do mundo ocidental, to ameaada pela corrupo
e pela barbaria.

256
Os estudos ticos, filosficos ou mesmo teolgicos, muito
nos ajudariam na realizao dsse propsito. Se M a r x pde
decretar de modo to sumrio que a religio era o pio do
povo, a razo disso devemos procur-la na sua falta completa
de imaginao histrica, na sua crena ingnua de que nos
possvel amputar do corpo da histria a figura formidvel de
Jesus de Nazareth, sem prejudicar de modo irremedivel a
compreenso do destino do homem ocidental. Ao nos esfor
armos por recuperar a conscincia dos problemas ticos, por
meio de estudos teolgicos, nosso objetivo naturalmente no
seria uma converso ao cristianismo no sentido habitual que
se empresta expresso. Mesmo os que praticam a religio,
sejam les catlicos ou protestantes, muito ganhariam em se
aplicar a tais estudos pois o que les proporcionam antes de
mais nada uma compreenso tica da Histria que essencial
estruturao do nosso Ser cultural e da qual muitas vzes a
f religiosa mais intensa pode estar desacompanhada.
Quanto filosofia, precisaramos estud-la de modo total
mente diferente daquele pelo qual tem sido at hoje cultivada
entre ns. No em tdas as pocas que a filosofia se afirma
como fra cultural dominante; em nossos dias, por exemplo,
ela constitui um fator entre muitos no terreno da cultura.
Por que ento fazer como se vivssemos ainda na poca de
P lato e de A ristteles? Por que atribuir criao filos
fica uma superioridade qualquer sbre outros tipos de criao
espiritual? Uma tal noo , no obstante, corrente entre os
nossos estudiosos de assuntos filosficos que s reconhecem di
reito de cidadania aos pensadores que construram um siste
ma, isto , um conjunto mais ou menos coerente de idias ex
pressas de um modo abstrato. Sabemos a que isso correspon
de na realidade. S os metafsicos nos parecem ser filsofos,
s les parecem capazes de oferecer uma viso do mundo que
seja verdadeiramente autnoma, que independa das idias
cientficas ou religiosas. Mas o que j dissemos sbre a meta
fsica no perodo ps-kantiano tem aqui sua plena validade.
A partir de K ant tornou-se impossvel para o homem ociden
tal construir uma cincia do Ser baseada na imagem desfigu
rada da Idia do Bem. Nossos estudiosos da filosofia que no
envolvem na mesma condenao sumria metafsica e religio
condenao essa feita sob o pretexto de serem elas expres

257
ses de uma atitude espiritualista no positiva imaginam
provvelmente encontrar como explicao satisfatria das de
ficincias discernveis neste ou naquele sistema metafsico
construdo no sculo passado, ou no atual, a falta de habili
dade ou de talento dos seus respectivos criadores. Falta-lhes
totalmente a noo da fatalidade histrica que faz do esforo
metafsico, no perodo ps-kantiano, uma aventura impossvel.
Em princpio nada justificaria que se estabelecesse uma
diferena de valor entre um tipo de filosofia que se manifeste
sob a forma de sistema metafsico e outro que se exprima por
meio de aforismos ou mesmo atravs de obras de arte. A ni
ca ressalva a fazer seria a que indicamos acima que a for
ma metafsica perdeu sua legitimidade com o aparecimento de
K ant e representa hoje no terreno da filosofia o que a pera
ou o drama em verso representam para um certo pblico no
terreno do teatro. Mas possvel que as coisas venham a
mudar e que um nvo clima espiritual permita no futuro a
reabilitao da metafsica. Enquanto o fato no se produz,
torna-se cada vez mais claro que a filosofia no pode ter como
objetivo uma reflexo sbre o Ser em geral, sbre o Ser abs
trato, mas deve consistir nica e exclusivamente numa refle
xo sbre o Ser do homem, situado dentro da histria e de
suas vicissitudes. Ora, j vimos como o desenvolvimento da
cultura europia conduziu a uma situao espiritual em que
se manifestou uma ruptura, uma ciso dsse Ser do homem,
tornado assim dual, transformado assim numa natureza com*
posta de duas partes igualmente essenciais embora irredutveis
uma outra. Como pois construir uma metafsica entendida
como cincia do Ser total do homem? Para isso seria preciso
que essas duas partes fssem capazes de fundir-se de nvo
num todo harmonioso, fenmeno de que por enquanto com
pletamente impossvel discernir o mais leve sinal precursor. Os
metafsicos ps-kantianos por conseguinte revelam com os seus
esforos no terem penetrado no sentido ntimo do desen
volvimento espiritual do homem ocidental e se terem pois dei
xado levar pelo automatismo psicolgico que nos induz muitas
vzes a ver em formas intelectuais oriundas de determinadas
situaes histricas, tipos de expresso legtimos e adequados
a ^das as situaes histricas. Por isso um modesto historia
dor de idias, concentrado numa fase extremamente restrita

258
do desenvolvimento espiritual do homem, tem maiores proba
bilidades de compreender a histria do que um homem como
H egel que criou vastas perspectivas, mas que ao invs de su
bordinar a metafsica histria subordinou a histria metaf
sica. Seu historicismo se traduz justamente nessa convico de
que o Ser da histria, isto , o conceito metafsico da histria
mais importante que o Ser do homem, com as suas vicissi
tudes histricas. Mas ainda aqui o nosso gsto pelo que
vistoso, pelo que apresenta uma bela fachada nos conduz a
caminhos transviados. Como j registramos num dos primeiros
captulos dste livro, o senhor Hlio Jaguaribe considera o
aparecimento do historicismo um dos acontecimentos mais im
portantes do perodo moderno da histria.
A filosofia , em nossos dias, uma mercadoria de difcil
venda e que procura atrair sua clientela envolvendo-se numa
esplndida embalagem. Desconfiar dsse aparato, dsse inv
lucro suntuoso, deve portanto ser a primeira obrigao de
quem pretende hoje cultiv-la. Longe de procurarmos na fi
losofia uma concepo sistemtica do mundo, como se se tra
tasse de uma habitao onde devssemos residir indefinida
mente e uma habitao que, destinada tambm a albergar o
conceito imponente do Ser, devesse por isso possuir as di
menses e a ornamentao magnfica de um templo, com co
lunas, fronto, esttuas e tudo o mais que pudesse concorrer
para criar uma impresso de majestade longe de procurar
mos na filosofia uma tal satisfao do nosso instinto esttico, o
que deveramos tentar fazer seria pronunciar voto de pobre
za, desembaraar-nos das vestes e das habitaes luxuosas, re
nunciar ao esplendor especulativo e nos lanar na experincia
dos problemas filosficos como os ascetas do passado se lan
avam na experincia do divino, vivendo no deserto e corren
do todos os riscos de uma existncia voltada unicamente para
o transcendente. O que aconteceria, ento, o que acontece
sempre que a simplicidade ,a pobreza, a ausncia de acessrios
e artifcios domina um ambiente: as aspectos essenciais de uma
situao ou de um acontecimento emergiriam ao primeiro
plano. Nosso senso filosfico se aguaria. Sentiramos vi
brar nosso entusiasmo no diante da grandiosidade de uma
construo exterior, mas no momento justo em que tivssemos
compreendido o grau de intensidade e de interiorizao de

259
uma idia. Veramos ento em cada doutrina filosfica ao
invs de uma casa suntuosa onde morar, a afirmao ou a
negao de um temperamento tico e assim nosso entusias
mo ou nosso desinteresse teriam o sentido de uma reao
profundamente vital, no o de um movimento meramente
epidrmico.
somente quando a filosofia puder nos falar essa lingua
gem um tanto sutil e reticente que os estudos filosficos po
dero adquirir valor para a formao do nosso esprito. Por
enquanto o que vemos nos textos filosficos brasileiros um
carregamento pesadssimo de jarges tcnicos incompreensveis
para quem no leu os textos europeus donde foram tirados.
Somos, de fato, incapazes de obter de uma linguagem tcnica
o rendimento intelectual que a nica coisa que a justifica.
Nosso voto de pobreza se refletiria ento entre outras coisas
numa linguagem simples e despretenciosa. Ao criador de um
nvo vocabulrio filosfico ou a seus adeptos perguntaramos
com insistncia se essa criao era realmente necessria. E se
no nos fsse possvel compreender suas idias fora do jargo
tcnico de que se haviam revestido, seguiramos confiantes o
exemplo de Scrates, que confessou cndida mas talvez tam
bm ironicamente, no possuir memria suficientemente boa
para poder ouvir com proveito as longas dissertaes de
P rotgoras. N o caso, seria a estranheza dos vocbulos e no-
a vastido das frases que introduziria o pnico na nossa facul
dade de lembrar. Confessaramos assim aos entusiastas dessa
filosofia expressa numa linguagem to extraordinria que a
nossa memria seria incapaz de reter por muito tempo voc
bulos dotados de um sentido to particularizado e que, por
isso, nos considervamos incompetentes para discuti-la. Mas
acrescentaramos que se les encontrassem um meio de abordar
os problemas da vida e do destino humano numa linguagem
simples e acessvel, teriam sempre em ns, quer como leitores
quer como ouvintes, um pblico atento, apaixonado e mesmo
disposto a intervir na discusso, caso a oportunidade se apre
sentasse.
Mas h ainda uma conseqncia mais importante para o
fato de procurarmos numa filosofia o centro tico que lhe
de origem. Para compreendermos uma idia, verdadeira
mente, preciso que ela se integre na totalidade da nossa.

260
natureza e no fique simplesmente repousando na superf
cie da nossa inteligncia. Ora, s as idias ticas so capazes
dessa integrao profunda, s elas se transformam na
substncia mesma do nosso Ser espiritual e corporal. Se o
que esperamos da filosofia uma ao renovadora e no
simplesmente um equipamento intelectual para as conquistas
do mundo exterior, no nos caber aqui hesitao de esp
cie alguma: nas diversas doutrinas o que dever mais nos
interessar so os impulsos ticos que deram origem s di
ferentes maneiras de conceber o mundo. sse modo de com
preender a filosofia nada tem de comum com uma suposta
atitude moralista; seu propsito , no isolar ou exagerar o
aspecto moral dos problemas em detrimento de outros, mas
indagar se h um domnio do conhecimento onde o esprito
possa realmente afirmar sua autonomia e sua autoridade in
contestvel. Uma tal indagao nos levar fatalmente ques
to de saber se sse domnio ou no o da realidade tica.
Em diversos captulos mostramos preocupao com a
questo da autoridade ltima, da autonomia dste ou daque
le princpio espiritual. Na matria que ora nos ocupa o pro
blema essencial pois que a filosofia , na opinio unnime
dos filsofos, uma disciplina que procura compreender a rea
lidade a partir dos primeiros princpios, dos princpios que
representam o horizonte mais longnquo a que possa chegar
a investigao humana. Qual seja a natureza dsses princ
pios a questo que constitui o pomo de discrdia entre os
filsofos se ela parece to insolvel porque cada um
dles quer ter a sua idia prpria e reluta em aceitar a lio
clara e simples que nos d a histria. A filosofia tal como a
concebemos hoje se originou de uma situao de crise, crise
que no era nem cientfica nem esttica, mas poltica e moral.
Seria pois bastante surpreendente que uma disciplina destina
da a fornecer os meios de vencer uma tal crise tivesse pro
curado se alicerar em elementos estticos ou cientficos.
Que posteriormente essa tentativa de fund-la em bases cien
tficas houvesse sido feita, no modifica os dados do proble
ma que temos a considerar. A necessidade a que no prin
cpio procurou satisfazer foi uma necessidade tica e poltica;
e se mais tarde os seus domnios foram invadidos pela mar
montante da cincia, isto no significa que sua vocao ini-

261
ciai tenha sido desmentida ento. As necessidades cientifi
cas do homem no precisavam de filosofia para serem satis
feitas. E se a cincia candidatou-se a fundamentar uma dis
ciplina originada de necessidades ticas e polticas no foi
por candura, no foi por desejo de executar uma tarefa para
a qual no estava destinada, mas pela cegueira inerente a
todo esforo cientfico, cegueira dos fins ltimos, cegueira
do que essencial vida humana, cegueira que perturbou
ontem, que perturba hoje e perturbar amanh a marcha do
progresso humano, ameaando de reduzir a nada as vitrias
alcanadas e os resultados obtidos.
De um maior contato com a literatura tica dos tempos
atuais resultariam tambm grandes benefcios para a forma
o de nossa inteligncia. curioso e sintomtico que at
hoje o pensamento brasileiro se tenha voltado para a metaf
sica, para a cosmologia, para a antropologia filosfica, para
a epistemologia, para a filosofia da cincia, mas no tenha
manifestado uma vez sequer intersse pela importante litera
tura tica que a nossa poca vem produzindo. Vivemos ainda
na iluso de que o problema tico representa apenas um
aspecto parcial e secundrio do problema geral do conheci
mento do mundo e que o tratamento a lhe ser dado dever
depender integralmente do tratamento que fr dado a sse
problema mais geral. Assim que, quando Bergson, depois
de ter feito esperar longos anos seu reduzido nmero de lei
tores brasileiros, publicou o ensaio intitulado Les Deux
Solrces de la Mora/e et de la Religion, houve quem louvas
se o coroamento que le dava assim sua obra, mas no sem
acrescentar que suas anlises do problema moral e religioso
eram recebidas sem surprsa pois no constituam mais do
que a extenso a outros domnios, de princpios j defen
didos nos seus primeiros livros.
Essa idia de que as concepes ticas nada mais so
do que uma aplicao ao problema da conduta humana de
princpios do conhecimento, elaborados em completa separa
o e autonomia, constitui na nossa poca um dos principais
obstculos a uma verdadeira compreenso da estrutura n
tima da realidade moral. No empirismo tico dos inglses
vemos de uma maneira perfeitamente clara as conseqncias
desastrosas dsse modo de pensar. A filosofia inglsa nos

262
oferece o curioso espetculo de uma disciplina espiritual que
nenhuma influncia exerce sbre a espiritualidade do prprio
povto ingls, a qual se alimenta mais de religio, de poesia,
de teatro, de literatura do que justamente de filosofia. Cau
sa certamente uma sensao de paradoxo o fato de se cons
tatar que um povo de carter to marcadamente tico quan
to o ingls, um povo que tem manifestado atravs da hist
ria uma to grande capacidade de autodisciplina que sse
povo to consciente de suas prprias razes tenha podido
no s produzir pensadores ticos como Jeremy Bentham ,
para quem uma combinao de princpios hedonsticos e uti
litrios resume tda a sabedoria moral acumulada pela hu
manidade at a sua poca < que sse povo tenha podido no
s produzir um B entham mas tambm se deixar influenciar
a tal ponto pelos seus ensinamentos que todo pensamento
tico da Inglaterra contempornea parece girar ainda em tor
no da questo de saber se se deve ou no ser benthaniano.
Uma tica de base hedonstica ou utilitria o resul
tado inevitvel de tda filosofia fundada no empirismo. Se
tdas as nossas idias derivam de nossas sensaes, como
explicar o aparecimento da noo de valor seno pela expe
rincia do prazer e da dor ou da utilidade de uma determi
nada ao ou princpio? No importa ao empirista que uma
tal explicao contrarie as leis mais fundamentais da natu
reza humana e torne impossvel inclusive qualquer interpre
tao correta da histria. O importante para le que o pra
zer e a dor fossem princpios aos quais se pudesse atribuir
no s uma grande generalidade como uma origem emp
rica; e que a noo de utilidade fosse uma hiptese a qual,
embora desprovida de fundamentao emprica, no mani
festasse incompatibilidade com tais princpios. Nossos sacri
fcios mais extraordinrios, a renncia de nosso bens, de nos
sos motivos de alegria, de nossa prpria vida, so assim sub
metidos por le a uma interpretao que faz do homem um
autmato, um escravo do prazer o princpio hedonstico
apresentado como sendo a nica motivao psicolgica poss
vel e se nos couber o destino de dever um dia realizar o
enorme esforo de vontade exigido pela prtica de tais atos,
ficaremos reduzidos contingncia de faz-lo, sem que nos
reste ao menos a consolao de estarmos realizando valores

263
nobres, dignificantes e capazes de conferir nossa vida um
sentido ou uma justificao. O hedonista no se deixa im
pressionar pela testemunho desfavorvel de certas aparn
cias e afirma que o seu princpio pode assumir as formas me
nos bvias e mesmo levar a crer que no um tal princ
pio que age, mas o seu contrrio. Mas mesmo essa extraor
dinria elasticidade dada ao princpio do prazer seria insu
ficiente para conter o imoralismo latente cm tal princpio.
Se todos os homens procurassem apenas o prazer, mesmo
sob formas refinadas e irreconhecveis, o mundo no seria em
pouco tempo destrudo por uma guerra sem merc, de todos
contra todos, uma vez que a soma de prazeres nle contida
limitada e o desejo dos homens sem limites? O empirista
no tem ento outro recurso seno lanar mo do princ
pio da utilidade em virtude do qual no ser o prazer de
um s homem, mas o prazer ou a felicidade do maior n
mero possvel de homens, o critrio que dever orientar
sua apreciao do fenmeno moral.
Vemos assim como para no soobrar, o empirismo tico
obrigado a recorrer a um princpio no emprico de
que experincia sensorial retiraramos com efeito a idia de
evitar um conflito entre o nosso prazer e o prazer do maior
nmero possvel de pessoas? A noo de que til evitar
ste conflito no pode resultar de uma sensao, de uma
intuio imediata mas o aspecto hipottico, apriorstico
que ela comporta para seu descrdito totalmente diverso
no s do apriorismo que distingue uma tica transcendente
como at mesmo do apriorismo existente nas idias matem
ticas, as quais em certos casos podem ser confirmadas pela
experincia sensorial como a experincia visual da ima
gem do tringulo pode confirmar tdas as relaes e proprie
dades compreendidas na idia abstrata do tringulo.
No mundo anglo-saxo foi G . O . M oore quem parece
ter feito o esforo mais srio para superar as dificuldades
inerentes ao hedonismo e ao utilitarismo. Sua denncia da
falcia naturalista, a sua recusa de definir o Bem em trmos
da realidade do mundo natural representam indubitvelmen-
te um progresso considervel sbre as confuses criadas pe
lo preconceito empirista da tradio inglesa. Mas se M oore
conseguiu se libertar de algumas das noes que impedem o

264
pensamento tico anglo-saxo de atingir sua plena expanso
e maturidade, nem por isso pde elevar-se a uma compreen
so exata da idia de Valor que na sua obra substituda
pela idia de um Bem insusceptvel de definio. Ora, afir
mar que o Bem indefinvel indiscutivelmente evitar a fa
lcia naturalista na medida em que tda definio h
de se referir forosamente s realidades do mundo natural
< mas evitar essa falcia atravs de uma atitude nega
tiva, que abandona o Bem a espaos incaractersticos, a um
no maris land desprovido de intersse e onde o seu poder
de modelar e de inspirar a vida humana depereceria e se ex
tinguiria como o rgo ao qual vedado o exerccio de sua
funo ou como a planta exposta aos ardores e secura
de uma regio desrtica.
Em G . O . M o o r e podemos ver de maneira transparen
te as razes pelas quais o pensamento cientfico inade
quado ao tratamento dos problemas ticos. Seu realismo fi
losfico que como j dissemos representa um considervel
progresso sbre o empirismo da tradio inglsa, constitui,
entretanto, para quem como le pretende lanar as bases
de um estilo autnomo de pensamento tico, um tributo pago
cincia que continua a ser por demais pesado. A nica ma
neira de evitar no domnio das questes morais a falcia
naturalista evitar o modo de pensar que se desenvolve em
contato com o mundo natural, isto , o modo de pensar
cientfico-natural, em outras palavras, a cincia. Se quiser
mos criar tipos de cincia diferentes daqueles derivados de
um contato com o mundo natural, tenhamos o cuidado, em
primeiro lugar, de substituir o modo de pensar cientfico-
natural por outro mais adequado disciplina que temos em
vista. Ora, a realidade tica constitui um domnio que se si
tua fora do mundo natural e para compreend-la deveremos
elaborar modos de pensar que tomem em considerao essa
sua transcendncia. Chamemos de cincia, se quisermos, sse
esforo de elucidao dos problemas ticos, mas no nos es
queamos de que se trata de uma cincia s^H generis, cujo
objeto apresenta uma estrutura ntima particularssima e
cujos mtodos naturalmente ho de refletir o carter parti
cular dessa estrutura. Se se quer fazer da tica uma cincia,
seu objeto dever definir-se como sendo no o Bem que

265
se encontra no mundo, mas o Valor, objeto ideal que trans
cende a sse mundo. M oore tinha razo em no querer de
finir o conceito do Bem com o &eu mtodo de pensar cien-
tficonatural. Mas no tinha razo em aplicar sse m
todo aos problemas da moralidade. P lato, ao contrrio,
podia perfeitamente definir o Bem como sendo a medida de
tdas as coisas, pois para le essa medida era uma realida
de transcendente, a idia da Divindade. Evidentemente o
mtodo que aplicava aos problemas ticos no era nem o
emprico nem o cientfico-natural. Na verdade se a idia de
fazer da tica uma cincia obriga distino entre Bem e
Valor, a razo disso devemos procur-la no fato de a cincia
ocupar-se normalmente de objetos imanentes e ser assim ten
tada a no reconhecer com suficiente clareza que o aspecto
transcendente da idia do Bem, e somente le, o que, no
estudo da realidade moral, dever interess-la.
Uma tal distino nos permite ter sempre em vista o
fato de que nenhum objeto do mundo natural nem mesmo
aquele que estivesse revestido da mais elevada significa
o moral, poderia servir de base constituio de uma
cincia tica que pretendesse ser mais do que a simples cons
tatao de uma situao de fato. Pois se o Bem Bem por
que existe e no porque deve existir, que razo teramos para
refletir sbre a necessidade de sua existncia?
Max S cheler e Nicolai H artmann quiseram fazer da
tica uma cincia e adotaram por conseguinte a distino
entre Bem e Valor. Assim les puderam evitar a falcia na
turalista de um modo muito mais radical que G . O . M oore;
mas, conseqncia muito mais importante que sse resultado
negativo foi o fato de, com isso, haverem sido levados tam
bm a redescobrir o mundo dos objetos ideais, o mundo das
idias transcendentes que P lato e A ristteles haviam
construdo e que o subjetivismo moderno, incapaz de com
preender a noo de um objeto transcendente, havia soter
rado. Numa anlise da situao filosfica contempornea
talvez no haja a assinalar fenmeno cujo intersse seja
comparvel ao dsse retorno a P lato e a A ristteles,
realizado por pensadores cuja conscincia filosfica est to
profundamente impregnada de elementos da problemtica
atual - pensadores que refletiram intensamente sbre os

266
problemas do idealismo moderno, pensadores que souberam
reconhecer a importncia extrema da revoluo kantiana e
que embora seduzidos pelo ideal cientfico que lhes propunha
Edmundo H usserl compreenderam existir uma rea do co
nhecimento, o domnio da realidade tica, que inacessvel
aos mtodos imanentistas da investigao filosfica.
Se examinarmos com ateno as anlises ticas realiza
das por S cheler e por H artmann o que verificaremos que
nenhuma diferena existe entre o que denominam Valor
e o que os Antigos designavam com o nome de Virtude.
Nos dois casos o que temos diante de ns so idias apreen
didas de um modo emocional e que se distinguem em pri
meiro lugar das nossas idias modernas pelo fato de repre
sentarem para ns mais do que um simples conhecimento,
algo em que todo o dinamismo do nosso Ser e no simples
mente nossa faculdade cognitiva est compreendido; e cujo
coxitedo se distingue, em segundo lugar, do contedo das
nossas emoes "modernas, pelo fato de representar para
ns mais do que um simples movimento subjetivo provocado
pelo contato com objetos intramundanos, algo que tem vali
dade no s para o sujeito individual empenhado numa ex
perincia do mundo imanente mas para tda uma coletivida
de de personalidades ticas evoluindo em trno de um mun
do objetivo e transcendente.
Os autores que vem no emocionalismo tico de S che
ler uma nova forma de subjetivismo mostram assim no com
preender a novidade que representa para a situao filos
fica contempornea ter le procurado fundamentar o mundo
tico com elementos que apresentam no s uma ndole aprio-
rstica como tambm um carter material. Trata-se de uma no
vidade indiscutvel, de uma novidade enorme que entretanto
constitui ao mesmo tempo um retorno velha concepo
platnica das Idias. Essa concepo havia sido criticada por
A ristteles que nela via os traos de um realismo ingnuo;
ns, ao contrrio, comeamos hoje a entrever em tal realis
mo uma sabedoria mais profunda do que aquela manifestada
pelo crtico eminente. Que as Idias arqutipos tenham uma
realidade, que tenham uma existncia mais forte do que a
existncia do mundo sensvel no h nesta convico pla
tnica uma profisso de f na dignidade suprema da Norma

267
1
)-4

tica, na vocao fundamentalmente moral do homem e na


sua aptido a sentir a Norma como absolutamente existen
te, como capaz de incorporar a si mesma o prprio Ser do
mundo? No poderamos dizer no mesmo sentido, mas em
linguagem moderna, que a crena no carter material dos
valores corresponde a uma profisso de f na aptido do
homem a realiz-los e que a crena na sua feio apriorstica
a uma profisso de f na dignidade e na preeminncia do mun
do das realidades ticas?
Na verdade estamos assistindo hoje emergncia de
um fenmeno que muitos dentre ns no podem ainda com
preender, que muitos no sabem caracterizar e a que pouqus
simos ousam dar o nome que convm, de tal modo sse nome
soa mal aos nossos ouvidos vidos de novidade e infensos
sugesto de velhos acordes e antigas melodias. Estamos
assistindo hoje a um renascimento do platonismo ou, se se
quiser, ao renascimento do socratismo. O fato de um schotar
da competncia tcnica de um Werner Jaeger ter dado, atra
vs de seus trabalhos de filologia clssica, uma interpretao
do mundo grego que no s contraria violentamente as con
cepes em curso entre os estudiosos do assunto mas tambm
as bases das construes filosficas de um grande nmero
dos chamados espritos criadores da poca contempor
nea sse fato constitui apenas um sintoma entre vrios de
que um perodo da histria intelectual do ocidente est por
terminar.
O conflito entre os princpios tico e esttico que du
rante muito tempo lavrara surdamente nas camadas mais
profundas da alma humana e do qual s alguns espritos
privilegiados haviam tido at agora plena conscincia - sse
conflito atinge finalmente a esfera do trabalho tcnico e
especializado, torna-se uma noo capaz de influenciar pro
cessos normais de interpretao e de pedagogia universit
ria. Jaeger interpreta a cultura grega como uma Paidia,
como um esforo tico-poltico em oposio s interpretaes
anteriores, segundo as quais essa cultura representaria um
esforo esttico-poltico ou esttico-cientfico. Ao pensamen
to de A ristteles, caracterizado como vontade de conhecer,
vontade de penetrar no enigma do universo atravs da con
templao (pretensamente cientfica, mas na realidade est

268
tica) ope Jaeger o pensamento de Scrates e de P la t o ,
caracterizado como vontade de educar, de formar a ajma
humana. evidente que entre essas duas concepes do que
deva ser a filosofia no h conciliao possvel. Platonismo
e aristotelismo haviam sempre sido considerados como duas
tradies filosficas diversas, a primeira tendendo para um
idealismo transcendente, a segunda para um idealismo ima
nente. O que os scholars antes de Jaeger no tinham pare
cido compreender que a diferena entre as posies trans
cendente e imanente encobre na realidade uma divergncia
mais radical cuja expresso verdadeira dada unicamente na
conscincia de um conflito entre os princpios tico e estti
co. Assim essas tentativas de caracterizao das duas tradi
es filosficas haviam padecido, at pouco tempo, do de
feito de indicar como elementos de diferenciao traos ines-
senciais, incapazes que eram de reconhecer o sentido ltimo
de cada uma delas. Falar de idealismo em P la t o presta-se
a equvocos, porque existe nle tambm um indiscutvel rea
lismo (o realismo das Idias). Falar de idealismo em Aris
t te le s igualmente um mei de criar confuso porque sse
idealismo no exclui um realismo certo (o seu chamado em
pirismo). Nem mesmo a distino entre as posies trans
cendente e imanente atende necessidade de evidenciar o
que caracteriza cada uma das duas tradies filosficas: o
Deus aristotlico Ser, Substncia, Frma, Atopuro e como
tal no se distingue de modo essencial do conjunto de
substncias, formas e atualidades que constituem o mundo
imanente. Mas sse Deus tambm de uma certa maneira
a idia do Bem e como tal dever-se- situar no mundo das
idias transcendentes. S a conscincia de um conflito entre
os princpios tico e esttico poderia nos fazer compreender
o que separa Scrates e P la t o de um lado e A ristte
les do outro. verdade que esta conscincia de data re
cente e que platonismo e aristotelismo so tradies que se
afrontam e se hostilizam h mais de dois mil anos. Deixemos
bem claro, pois, que a situao espiritual que resultou para
a Europa dos tempos modernos do fato da coexistncia de
duas tradies culturais contraditrias, a tradio do Renas
cimento italiano e a da Reforma de Lutero deixemos
bem claro que essa situao nada tem a ver com a situao

269
criada no IV sculo antes de Cristo pela coexistncia de
duas tradies filosficas diferentes, a tradio dos fisicistas
e a dos humanistas. Entretanto o fato irrecusvel sob
as grandes diferenas que separam as duas pocas existem
certos traos comuns que permitem, pela prpria circunstn
cia de serem comuns a essas duas pocas, um aproveitamen
to mais completo do esforo de penetrao e de compreen
so do sentido ltimo de cada uma delas. a inteligncia
de que o Renascimento italiano no seria possvel sem a re-
descoberta do Cosmos, sem o aparecimento de uma figura
como a de S. Francisco de Assis e o seu extraordinrio sen
tido da imanncia do mundo que nos permite compreender
que a constituio de uma tradio filosfica tal como a
dos sofistas, de Scrates e de P lato no seria possvel
sem o abandono do Cosmos e do sentido imanente do mun
do que permitia a pesquisa da Medida de tdas as coisas num
outro plano, inicialmente humano e finalmente transcendente.
As oposies imanente e transcendente, csmico e acsmico,
esttico-cientfico e tico-poltico que servem para caracteri
zar a oposio entre o mundo do Renascimento italiano e o
mundo da Reforma de L utero, servem tambm para explicar
a incompatibilidade entre as tradies inica e eletica de
um lado e a tradio humanstica do outro. A obra de A ris
tteles, que pretendeu realizar uma sntese dessas duas tra
dies e que procurou, portanto, situar-se num plario supe
rior de conciliao e de resoluo dos dados contraditrios,
vai se revelando aos nossos olhos mais avisados e alertados
pela experincia de conflitos, como tendo sido incapaz de
realizar essa sntese e como o testemunho monumental de
que tal sntese impossvel. O que essa obra representa ,
na realidade, uma s das duas tradies, a tradio especula
tiva dos inicos e eleatas, apesar de todos os esforos que
empreendeu para conservar o mximo possvel da herana
platnica. Uma tal maneira de compreender a histria da
filosofia grega no seria possvel sem o despontar da
conscincia de um conflito entre os princpios tico e est
tico. Por isso s nossa poca seria capaz de dar-lhe origem,
produzindo uma figura de scholar da importncia de um
Werner Jaeger, de quem o mnimo que se poder dizer
que, do fundo de uma atividade tcnica e limitada pela es

270
pecializao, sua sombra formidvel se projeta sbre os es
paos livres da criao filosfica, ao ponto de tornar suspeita
a idia mesma dessa liberdade e dessa independncia de
criao em matria filosfica ao ponto tambm de nos fa
zer aspirar a uma disciplina de esprito mais estrita, a um
rigor maior no tratamento dispensado herana cultural
que nos foi legada ao ponto finalmente de nos fazer de
sejar uma espcie de retorno a uma forma de monasticismo
intelectual que desse maior nfase correta interpretao
do passado e atribusse menor importncia originalidade,
novidade e liberdade das criaes presentes. Mas o mo
nasticismo intelectual dos tempos futuros, caso le viesse
um dia a concretizar-se, dever-se-ia distinguir do monasticis
mo da Idade Mdia pelo seu horror ao dogma. Sua posio
se definiria por uma dupla averso. Averso ao princpio da
autoridade, ao princpio da Verdade que Verdade porque
foi revelada como tal, a averso ao princpio libertrio, ao
princpio da Verdade que Verdade porque interessante
e original. Sua atitude para com a tradio seria ao mesmo
tempo respeitosa e independente. Respeitosa porque as idias
do presente no lhe impediriam de examinar com o maior
cuidado as fontes do passado e colhr eventualmente dessas
fontes os ensinamentos que lhe parecessem necessrios, mes
mo quando entrassem em conflito com aquelas idias. E
independente porque tais ensinamentos s seriam aceitos de
pois do minucioso exame a que fssem submetidos e de seu
resultado favorvel e aceitos a ttulo de elementos valiosos
por si prprios e no em virtude do fato de terem a seu favor
o prestgio de uma longa antigidade. Mas uma tal atitude
no seria eminentemente socrtica? Ns no Brasil que que
remos ser originais custa de arrogncia ns que em ou
tros tempos fomos basbaques e que agora queremos ser no
alienados, autnticos, autnomos ns, partidrios in
conscientes do estetismo com veleidades intermitentes de
cientificismo ns, cuja grande ambio seria conquistar o
mais depressa possvel um lugar de destaque no concrto
cultural da humanidade - ns, imanentistas obstinados, ga
nharamos muito em atentar situao em que se encontra
o mundo de hoje e meditar sbre as palavras de uma sabe
doria indizvel que proferiu certa vez K ierkegaard ao consi

271
derar os problemas de sua poca e as dificuldades levan
tadas diante do seu esforo no sentido de solucion-los:
S c rates , S c rates , S crates / Sim, queremos invo
car teu nome trs vzes, no seria demais invoc-lo dez
vzes, se de um tal aplo fsse possvel recolher algum pro
veito. A crena geral de que o mundo precisa de uma re
pblica, de uma nova ordem social e de uma nova religio,
mas ningum pensa que de um SCRATES que mais precisa
o mundo agora, perplexo como est no meio de tantas no
es contraditrias. Mas a coisa perfeitamente natural,
porque se algum tivesse conscincia de um tal fato, ou se
muita gente tivesse essa conscincia, a necessidade que
indicamos de um S crates j seria menor. O elemento de
que uma iluso mais necessita justamente aqule sbre o
qual menos se pensa naturalmente, porque do contrrio
no seria mais uma iluso.

272
N D IC E ONO M STICO

A gostinho, Santo, 97, 114, B uchner , 199.


119, 128. B uda , 241.
A lencar, Jos de, 231.
C alvino , 114.
A mado , Jorge, 234, 252.
C ames , Luis de, 169, 172,.
A mrico, Jos, 234.
173.
A moroso Lim a , Alceu, 162,
C ardoso, Lcio, 237, 256.
164, 165, 166, 167, 170,
C hateaubriand , 123, 128
171,173.
131, 216, 222.
A ndrade, Mrio de, 229,
C hesterton , 162.
230, 232, 233, 252.
C olet, Louise, 215.
A ndrade, Oswald de, 231,
C omte , Auguste, 209, 210,.
232, 252.
A ristteles, 47, 61, 114, 211, 212, 213, 214, 215,.
247, 249, 251.
115, 117, 118, 119, 120,
CONFCIO, 241.
124, 125, 129, 150, 151,
C onstant, Benjamin, 253..
213, 257, 266, 267, 268,
C oro, Gustavo, 162.
269, 270.
C orneille , 154.
A ssis, S. Francisco de, 270.
C ousin , Victor, 18.
B alandier , Georges, 84. C rus C osta, Joo, 212.
Balzac , Honor de, 101, D ante , 235, 236.
216, 217, 218. D audet, Alphonse, 215.
B andeira , Manuel, 230. D escartes, 19, 47, 71, 117,.
Barrs, 217. 118, 120, 121, 122, 124,
B entham , Jeremy, 263. 154, 176, 177, 180, 182,.
B erdiaeff, Nicolai, 97, 98, 213.
111, 112, 114, 115. D ickens, Charles, 101.
B ergson, 200, 202, 262 D ilthey , 63.
B ernanos, Georgges, 162, D ostoievsky, Fiodor, 7, 16,.
218. 94, 95, 97, 98, 100, 101,.
Bernard, Claude, 217. 102, 105, 106, 107, 108,
B loy . Len, 162, 218. 109, 111, 112, 113, 114,
Boehm e , Jacob, 112, 114, 115, 116, 125, 144, 147,
123. 155, 237, 238, 241, 255.
Boileau , 179, 182.
Bopp , Raul, 232, 252. E lizabeth , Rainha, 220.
Bouilhet , Louis, 214. F aria , Otvio, 162, 236.
B runo , Giordano, 123. F euerbach , 52.
F ic h t e , 122, 123, 125. Ja e g e r , W erner, 268, 269,
F ig u e ir e d o , Jackson de, 270.
162. J a g u a r ib e , Hlio, 60, 65, 69,
F la u b e r t , Gustave, 178 259.
214, 215, 217, 222.
K a f k a , Frans, 155, 255.
F r a n c e , Anatole, 164.
K a n t , Immanuel, 70, 71, 72,
F r a n c o , Afonso Arinos de
Mello, 183. 89, ,110, 118, 120, 121,
F r e y r e , Gilberto, 41, 170,
122, 123, 124, 125, 127
232, 234, 242, 243, 252. 132, 133, 152, 257.
K e y s e r l in g , H ., 185.
F urt a d o , Celso, 29, 79.
K ie r k e r g a a r d , Sren, 16,
G e r s c h e n k r o n , A ., 78. 91, 92, 94, 108, 111, 125,
G id e , Andre, 164, 218, 223, 127, 128, 129, 130, 131,
224, 238. 132, 133, 134, 147, 155,
G iotto , 235. 248, 249, 255, 271.
G o e t h e , 108, 144, 182. K u b it s c h e k , Juscelino, 37.
G o g o l , 91, 94, 107, 109, K u j a w s k i , Gilberto, 17.
125, 155.
L a m a r t in e , 216.
G onalves D ias, 231. L e ib n iz , 89, 117.
G oncourt , (Irmos), 215. L eit e , Ascendino, 233.
G ra a A r a n h a , 228, 229, L e m o s , Miguel, 210, 213,
230, 232, 234. 214, 253.
L im a , Jorge de, 232.
H a e c k e l , 199.
L o c k e , 18, 19, 20, 89.
H artmann, Nicolai,70,
L u t e r o , 19, 71, 72, 89, 91.
251, 266, 267. 92, 93, 110, 114, 118, 121,
H eg el , 47, 50, 51, 52, 53, 124, 128, 131, 132, 135,
70, 75, 122, 123, 125, 199. 148, 168, 170, 269, 270.
H eidegger , 70, 125.
M achado, A nibal, 230.
H erd er , 207.
M achado de 218,
A ssis ,
H o l a n d a , Srgio Buarque
219, 220, 221, 222, 223.
de, 41, 183, 184, 185, 186, 224, 225, 226, 227.
234. M a n n h e im , 47, 57, 63, 66,
H l d e r l in , 123. 67, 70, 71, 73, 74, 75, 76.
H o m e r o , 235, 236,. M a q u ia v e l , 188.
H ugo, Victor, 216. M a r it a in , Jacques, 162,
H um e , 71, 89. 218.
H usserl, Edmund, 117, M a r t in s , Wilson, 17.
267. M a r x , Karl, 47, 50, 51, 52,
53, 54, 56, 61, 63, 66, 67, P ro u st , Marcel, 178, 218,
70, 74, 75, 79, 84, 199, 223, 224.
201, 212, 248, 249, 250,
251, 257. Q u e ir s , Ea de, 218, 221.
M a u p a s s a n t , Guy de, 215. Q u e ir o z , Rachel de, 234,
M en d es , Teixeira, 210.
252
M o l i r e , 154. R a b e la is , 176.
M o n t a ig n e ,, 176, 218. R a c in e , 154, 182 .
M o o r e , G . O ., 264, 265, R a m o s , Graciliano, 252.
266. R a m o s , Guerreiro, 38, 39,
M ota F ilho , Cndido, 229. 40.
R a n g e l , Incio, 32, 33.
N apoleo, 56, 144, 204,
R e b e l l o , Marques, 234.
205, 216, 217.
R go , Jos Lins do, 232,
N e w t o n , 71.
N ie t z c h e , Friedrich, 16, 233, 252.
47, 92, 94, 108, 111, 125, R ic a rd o , Cassiano, 183,
126, 134, 135, 136, 137, 184, 186, 187, 232, 252,
138, 139, 140, 141, 142, 253.
R osa , Guimares, 234.
143, 144, 145, 146, 147,
R o u s s e a u , Jean-Jacques, 47,
155, 248, 249, 255.
N o b reg a , Manuel da, 170.
51, 52 53, 69, 70, 154,
163, 174, 178, 181, 182,
N o v a lis , 123, 128, 131.
183, 188, 207.
O lsen, Regina, 133.
S algado , Plnio, 234.
P a im , Antnio,' 17, 18, 19, S c h e l e r , Max, 40, 70, 152,
20 , 21 , 22 . 200, 251, 266, 267.
P a r m e n id e s , 71, 131. S c h e l l in g , 122, 123. 125.
P a sc a l , 128/130, 131, 176. S c h il l e r , 93, 108, 109, 182.
P a u l o , So, 128, 135. S chlegel (Irmos), 182,
P e r e ir a , Astrogildo, 49. 207.
P ic c h ia , Mehottf dfl, 232. Schopenhauer, 133, 134,
P in t o , lvaro Vieira, 50, 144.
77. S c h w e it z e r , 155.
P l a t o , 71, 72, 114, 115, S cott , Duns, 128.
119, 120, 124, 125, 129 S cott , Walter, 208.
131, 145, 147, 149, 151, S h a f t s b u r y , 108.
152, 255, 257, 266, 269, S h a k e s p e a r e , William, 101,
270. 219, 220, 227, 255.
P o m b a l , Marqus de, 173. S h w o b , Ren, 162.
P rotgoras, 260. S ilva B rito , Mrio da, 229,
S c rates , 71, 72, 125, 129, T o y n b e e , 13.
130, 131, 132, 133, 134,
V argas , Getulio, 36, 37.
135, 136, 143, 144, 145,
V o e g e l in , Eric, 13.
146, 260, 269, 270, 272. V o g t , 199.
S o d r , W e rn eck, 202, 203, V o g u e , Melchior de, 217.
204, 205. V o l t a ir e , 89, 136, 137 138,
S focles, 236. 139, 142, 143, 144, 154,
S o r o k in , 13.
178, 182.
S pengler , 13.
S t a l , Mme. de, 182. X en ofonte, 145.
Stendhal , 144, 216, 217. W agner, Richard, 134,
S t e r n e , 144. 135 136, 140, 141, 142,
144, 145.
T ales, 131.
W e b e r , Max, 83, 84.
T h o r v a l d s e n , 108.
W il d e , Oscar, 164.
T o l st o i , 91, 94, 107, 109,
W in k e l m a n n , 108.
125, 155.
T oms de A q u in o , So, Z o l a , fimile, 178, 125, 222,
128. 231.

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