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Thamirys Di Paula Cassiano de Matos

Narrativas e saberes de curadores da Linha do Fundo

Dissertao de Mestrado

Belm, Par

2015
 ii

Thamirys Di Paula Cassiano de Matos

Narrativas e saberes de curadores da Linha do Fundo

Dissertao de Mestrado

Dissertao apresentada como requisito parcial para obteno do ttulo

de Mestre em Antropologia pela Universidade Federal do Par.

Orientadora: Prof. Dra. Rosa Elizabeth Acevedo Marin

Belm, Par

2015
 iii

Matos, Thamirys Di Paula Cassiano de.

Narrativas e saberes de curadores da Linha do Fundo/ Florestan Fernandes.

216 f.

Dissertao (mestrado) - Universidade Federal do Par.

Programa de Ps-Graduao em Antropologia. Belm, 2015.

rea de concentrao: Antropologia social

Orientadora: Rosa Elizabeth Acevedo Marin.

1. Pajelana 2. Saberes tradicionais 3. Prticas de cura

 iv

Thamirys Di Paula Cassiano de Matos

Narrativas e saberes de curadores da Linha do Fundo

Dissertao de Mestrado

Banca Examinadora:

Prof. Dr. Agenor Sarraf Pacheco (PPGA/ UFPA)

Examinador Interno

Prof. Dr. Aldrin de Moura Figueiredo (IFCH/ UFPA)

Examinador Externo

Prof. Dr. Fabiano de Souza Gontijo (PPGA/ UFPA)

Suplente

Prof . Dra. Rosa Elizabeth Acevedo Marin (PPGA/ UFPA)

Orientadora

Belm, 31 de maro

2015
 v

A paj enrolou-se toda no fumao que traz a misteriosa fora do fundo. Era o mundo do
caruana onde estariam os vaqueiros e pescadores afogados, apanhados pelas sucuris e jacars,
as meninas desaparecidas, as mulheres que pariram filhos de bichos, a explicao da
feitiaria. O mundo das tribos mortas onde, nas agaabas, os velhos pajs se encantaram.

(Jurandir, Dalcdio. 1947. Maraj).

Dedico esta dissertao s pajoas e pajs que teceram comigo as linhas deste trabalho.
s entidades, foras das encantarias que guiaram este estudo.
 vi

AGRADECIMENTOS

Agradeo ao corpo docente e discente do Programa de Ps-Graduao em Antropologia da

Universidade Federal do Par pelos ensinamentos e crticas que contriburam para a
construo deste texto;
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES), pela bolsa
concedida e pelo apoio institucional que possibilitaram realizar esta dissertao;
professora e orientadora Rosa Acevedo Marin pelas palavras sbias, ensinamentos,
pacincia e auxlio nas etapas deste trabalho;
Aos professores Agenor Sarraf e Aldrin Figueiredo pela leitura, comentrios e valiosas
contribuies ao projeto de qualificao desta dissertao;
minha famlia, especialmente, nas pessoas de minha me, Nely Cassiano que, alm de todo
apoio familiar, colaborou com as transcries dos udios; ao meu irmo, Tarcsio Cassiano
que me conduziu vrias vezes s comunidades, foi intermediador e fez algumas fotos; minha
irm Etilene Silva pela colaborao com transporte e recursos tcnicos; ao meu tio Nlio
Cassiano e prima Elvira Cassiano por terem intermediado meu contato com a paj dona
Roxita; aos meus tios Nelcy Barbosa e Osvaldo Barbosa pelos nomes e casos de pajs citados
em horas de conversas;
Aos moradores das comunidades que visitei pelo acolhimento, solicitude e referncias citadas,
em particular, senhora Deusarina Craveiro, senhora Maria Pscoa Sarmento, ao senhor
Maurcio Souza e ao senhor Josivaldo Sarmento, este ltimo por ter sido, tambm,
intermediador, interlocutor, guia, prestou vrias informaes sobre os pajs e as comunidades
quilombolas;
Aos senhores Hilrio Moraes e ao senhor Sandro Vilaa pelas informaes, intermediao no
contato com a paj dona Flor e conduo at a comunidade Caldeiro;
amiga Rosiely Reis pela reviso do resumo em espanhol;
Aos familiares e amigos dos pajs pelas palavras e compartilhamento de experincias;
Finalmente, a todas pajoas e pajs que colaboraram e fizeram esta dissertao acontecer com
o compartilhamento de seus saberes, narrativas e solicitude em acolher-me como aprendiz e
pesquisadora. A vocs, pajs, dona Roxita Dantas, dona Zeneida Lima de Arajo, dona Maria
Amlia Alves Sarmento, dona Solange Oliveira, dona Maria Rosa Nascimento Rodrigues,
dona Maria Noeni Barbosa da Silva, pai Lus Tayando, senhor Varlei Salgado Correia, senhor
Antnio Pereira Dias e ao senhor Jlio Souza.
Muito obrigada!
 vii

Narrativas e saberes de curadores da Linha do Fundo

Resumo: Ao longo de sua formao histrica e sociocultural, o Arquiplago do Maraj

constitui-se como importante territrio de crenas em saberes de cura que apresentam relaes
culturais entre humanos e sobrenaturais. Dentre estas crenas, encontramos da linha do fundo
ou pajelana cabocla. Nesta dissertao, na linha dos tericos da Antropologia das
Religies e dos Estudos Ps-Coloniais, orientada pelas vertentes metodolgicas da etnografia
e da histria oral, o objetivo ser dialogar sobre algumas das situaes encontradas na
pesquisa de dissertao desenvolvida no mbito do Programa de Ps-Graduao em
Antropologia (PPGA UFPA), envolvendo os trs temas- identidades, prticas de cura e
cuidados com o corpo- relacionados ao que est sendo narrado nas histrias de vidas e
experincias contadas por pajs em Soure e Salvaterra. A pluralidade de identificaes para o
que nos estudos antropolgicos nomeamos como pajs, nas localidades em que percorremos,
sofre variaes e influncias de hierarquias e identidades que constituem o extenso
vocabulrio da pajelana marajoara. Neste sentido, um paj pode ser reconhecido por mestre,
experiente ou sorijo, dentre outros nomes que variam de acordo com os dons, gnero e as
prticas que eles executam. Conforme estudos realizados desde a dcada de 50 aos dias atuais,
a literatura especializada indica que a categoria paj se subdivide entre pajs de nascena,
pajs de agrado, pajs sacacas e meuans, estas classificaes ora, tambm, so ouvidas
em campo, ora so percebidas de maneira implcita nas narrativas e eventos observados em
conversas informais, entrevistas, depoimentos e sesses de cura, contudo, aperecem outras
categorias nativas que destoam de outros paradigmas de anlise. Para a cosmologia da
pajelana marajoara investigada, a natureza a origem e o fim de todas as coisas, a energia
fundamental que guia o paj e fonte de fora e equilbrio para o bem estar dos homens
corporal e espiritualmente, atravs dela e de suas entidades que os pajs retiram recursos e
conhecimentos para o preparo de banhos, chs, defumaes, rezas e outros mtodos de cura e
cuidado com o corpo, tanto dos pajs, quanto das pessoas atendidas por eles, que envolvem
tanto conhecimentos tradicionais, como conhecimentos de usos farmacuticos e termos da
medicina erudita. O humano e o sobrenatural- entidades das guas, das matas, do ar e da terra-
se comunicam e se manifestam em religiosidade e coletividade de vozes. Com isto, se
problematizam questes referentes sabedoria da pajelana lida pelo vis da Insurreio dos
Saberes, da Ecologia dos Saberes, do tradicional e das tradies. Todos estes saberes
geram informaes que fomentam os debates a respeito das conexes e relaes entre saberes
tradicionais e saberes cientficos, ligados a narrativas memoriais e experincias cotidianas que
expressam modos especficos de como os praticantes da pajelana lidam com encantados,
caruanas, espritos, doenas, malefcios e incorporaes, configurando um patrimnio
material e imaterial de saberes e fazeres que influencie nas prticas religiosas vivenciadas na
Amaznia Marajoara.

Palavras-chave: Pajelana. Identidades. Prticas de Cura. Corpo. Saber Tradicional.

Resumen: A lo largo de su formacin histrica y sociocultural, el archipilago Maraj se

constituye en un importante territorio de creencias y de las prcticas que tienen relaciones
culturales entre humano y sobrenatural de curacin. Entre estas creencias, nosotros
encontramos como lnea del fondo o "cabocla chamanismo . En este trabajo de maestria,
bajo la linea terica de la antropologa de las religiones y de los Estudios Poscoloniales,
guiado por los aspectos metodolgicos de la etnografa y la historia oral, el objetivo ser
 viii

hablar de algunas de las situaciones encontradas en la investigacin de trabajo de maestria

realizada en el marco del Programa de Maestria en Antropologa (PPGA UFPA), con la
participacin de las tres identidades temas-, las prcticas y la atencin de la curacin, a lo que
se est narrando de las historias de vida y las experiencas contadas por los chamanes en
Soure y Salvaterra el relacionado con el cuerpo. La pluralidad de identificaciones donde los
cuales estudos antropolgicos he llamado "chamanes", en los lugares en que ellos hubiern
llego, sufren variaciones y influencias jerarquas y identidades que conforman el amplio
vocabulario de chamanismo marajoara. En este sentido, un chamn puede ser reconocido por
el maestro, con experiencia o sorijo, entre otros nombres que varan de acuerdo con el
regalo, el gnero y las prcticas que realizan. De acuerdo con los estudios desde los aos 50
hasta la actualidad, la literatura indica que la clase chamn se divide entre "chamanes de
nascimiento", "chamanes de satisfaccin", "sacacas chamanes" y "meuans", estas
clasificaciones ahora, tambin, son escuchadas en el campo y son percibidos implcitamente
en los relatos y los acontecimientos observados en conversaciones informales, entrevistas,
declaraciones y sesiones de sanacin. Para la cosmologa chamanismo marajoara investigado,
la naturaleza es "la origen y el fin de todas las cosas", la energa fundamental que gua el
chamn y fuente de la fuerza y el equilibrio para el bienestar de los hombres del cuerpo y
espiritualmente, por medio de l y de sus cuerpos que los chamanes atraen recursos y
experiencia para la preparacin de baos, duchas, fumigacin y otros mtodos de curacin y
cuidados del cuerpo, de los chamanes y de las personas que les sirven, que involucran tanto
los conocimientos tradicionales, como el conocimiento farmacuticos y los trminos de la
medicina clsica. El humano y el sobrenatural - los seres del agua, los bosques, el aire y la
tierra se comunican y se manifiestan en las voces religiosas y comunitarias. Con esto, se
problematizan questiones referentes a la sabidura del chamanismo ledo por el sesgo del
"Levantamiento del conocimiento", la "ecologa del conocimiento", del tradicional y de las
tradiciones. Todas estas prcticas generan informacines que promoven los debates acerca de
las conexiones y relaciones entre el conocimiento tradicional y el conocimiento cientfico,
conectados a los memoriales narrativos y las experiencias cotidianas que expresan modos
especficos de como los practicantes chamnicos trabajan con los encantados, las Caruanas,
los espritus, las enfermedades, los daos y las adquisiciones, creando un patrimonio material
e inmaterial de los conocimientos y de las prcticas que influyen en las prcticas religiosas
con experiencia en el Amazonas Marajoara.

Palabras clave: Pajelana. Identidades. Curacin prcticas. Cuerpo. Conocimientos

tradicionales.
 ix

LISTA DE FIGURAS
Figura 1 Porto de Camar.........................................................................................................30
Figura 2 Capela, salo de festividades e runas do Caldeiro...................................................31
Figura 3 Entrada da sede de Salvaterra para Caldeiro............................................................31
Figura 4 Escola e Posto de Sade de Mangueiras.....................................................................34
Figura 5 Arco e rua de Mangueiras...........................................................................................34
Figura 6 Centro de Soure..........................................................................................................36
Figura 7 Bairro Novo................................................................................................................36
Figura 8 Pu..............................................................................................................................36
Figura 9 Pacoval........................................................................................................................36
Figura 10 Paj dona Roxita.......................................................................................................77
Figura 11Dona Roxita mostrando no quarto de trabalho..........................................................80
Figura 12 Dona Roxita e dona Elvira Cassiano........................................................................80
Figura 13 Creche de dona Roxita..............................................................................................81
Figura 14 Paj dona Flor no quintal da casa dela.....................................................................89
Figura 15 Dona Flor ao lado de suas netas...............................................................................90
Figura 16 Dona Flor ao lado de seu neto..................................................................................90
Figura 17 Dona Solange acompanhada de seus netos.............................................................. 91
Figura 18 Dona Noeni e senhor Ansio....................................................................................98
Figura 19 Dona Francisca e senhor Antnio...........................................................................107
Figura 20 Senhor Varlei e dona Socorro.................................................................................111
Figura 21 Altar do salo de seu Varlei....................................................................................111
Figura 22 Seu Varlei mostrando o cigarro tauari....................................................................113
Figura 23 Seu Varlei no salo.................................................................................................113
Figura 24 Seu Jlio e um de seus filhos..................................................................................117
Figura 25 Representao dos encantados no dia 07 de setembro...........................................143
Figura 26 Representao da Cobra Grande do Sossego.........................................................143
Figura 27 Hospital de Salvaterra.............................................................................................147
Figura 28 Hospital Municipal Menino Deus (Soure)..............................................................147
Figura 29 Dona Deusarina ao lado de sua neta mostrando o livro.........................................165
Figura 30 Malefcio (ambu) retirado por paj Jlio..............................................................182
Figura 31Paj Jlio mostrando as cintas e cordas.................................................................. 184
Figura 32 Marac do paj Jlio...............................................................................................197
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SUMRIO

Introduo.................................................................................................................................11

1) Mergulho em campos: Maraj: territrios de curadores e encantados (Soure e

Salvaterra).................................................................................................................................24
2) Intrpretes da Pajelana na Amaznia..........................................................................41
3) Pajelanas e encantarias, pajs e curadores, caruanas e guias: o labirinto de categorias
e conceitos, identidades em trnsito..........................................................................................59
3.1- A Linha do Fundo..............................................................................................................59
3.2- Os trabalhadores de cura....................................................................................................71
3.2.1- Dona Roxita....................................................................................................................77
3.2.2- Dona Zeneida Lima........................................................................................................82
3.2.3- Dona Flor........................................................................................................................88
3.2.4- Dona Solange..................................................................................................................91
3.2.5- Dona Maria Rosa............................................................................................................94
3.2.6- Dona Noeni.....................................................................................................................97
3.2.7- Pai Tayando..................................................................................................................101
3.2.8- Seu Antnio..................................................................................................................105
3.2.9- Seu Varlei.....................................................................................................................110
3.2.10- Seu Jlio......................................................................................................................116
3.3- As entidades.....................................................................................................................120
4) A Cincia das Encantarias: reflexes sobre medicina, concepes de corpo,
cosmologia e natureza.............................................................................................................132
4.1- Prticas de cura e cuidados com o corpo.........................................................................152
4.1.1- Preparo espiritual de um paj.......................................................................................171
4.1.2- Sesso de cura...............................................................................................................177
4.2- Cosmologia e Natureza: relao entre humanos, encantados e reinos............................186
ltimas consideraes.............................................................................................................198
Referncias..............................................................................................................................204
Anexo......................................................................................................................................210
Glossrio.................................................................................................................................212
 11

Introduo

O presente estudo consiste em uma anlise etnogrfica dos saberes tradicionais da

pajelana - indicada no ttulo deste trabalho como linha do fundo- tendo como campo de
pesquisa uma rea que abrange comunidades nos municpios de Soure e Salvaterra no
Arquiplago do Maraj- PA.

Sob a orientao terica, principalmente, de autores da Antropologia das Religies, dos

Estudos Ps Coloniais e da Antropologia da Sade, orientada pelas vertentes metodolgicas
da etnografia e com uma perspectiva interdisciplinar, o objetivo ser analisar algumas das
situaes envolvendo quatro eixos temticos que permeiam os saberes tradicionais da
pajelana a formao das identidades, prticas de cura, cuidados com o corpo e o teor
patrimonial destes saberes- relacionados ao que foi narrado nas histrias de vidas e
experincias contadas por pajs e outros interlocutores1 que fazem parte do ciclo de
sociabilidade desta cultura e prtica religiosa e curativa.

Em 2010, ainda estudante do curso de graduao de Licenciatura em Letras, nesta

Universidade Federal do Par, fui convidada pela minha orientadora, na ocasio, professora
Dra. Camila do Valle, para participar como pesquisadora colaboradora no projeto de pesquisa
Cartografia Social dos Afrorreligiosos em Belm do Par2, tendo contribudo at o fim deste,
tive a oportunidade de conviver um breve perodo com alguns representantes das naes
afrorreligiosas de Belm, alguns deles eram praticantes tambm da Pajelana, ento este foi o
momento no qual tive a primeira experincia de contato com pajs em trajetria acadmica.

Ciente de que a entrada em um campo de pesquisa, assim como a pesquisa etnogrfica

por sua prpria natureza, exige que o pesquisador dependa da assistncia e auxlio de outros, o
que ocorre muito mais frequentemente na etnografia do que em outros ramos cientficos
(Malinowski, 1984: 15), reconheo que a participao neste projeto foi uma das primeiras

1
Ao me referir aos pesquisados deste trabalho ora escrevo interlocutores pensando na relao dialgica e
interativa entre pesquisadora e pesquisados, no processo de falar e escutar que vai daqui para l e vice versa, em
utras palavras, penso na via de mo-dupla que se estabelece entre as partes do processo cognitivo entre
pesquisador e pesquisado, na transformao de ambos em interlocutores (Roberto Cardoso de Oliveira, 1995:
223);ora digo agentes sociais pensando na ao poltica e nos interesses e construo discursiva dos pesquisados
e da pesquisadora, ora me refiro a colaboradores identificando os pajs como sujeitos que colaboraram com suas
narrativas e relatos e disposio em participar e agir na construo deste texto e na tessitura desta pesquisa.
2
Projeto executado em 2010 a 2011, pelos pesquisadores do Instituto Nova Cartografia Social da Amaznia e
afrorreligiosos da Regio Metropolitana de Belm, aprovado no edital pblico do Programa Nacional de
Patrimnio Imaterial do IPHAN.
 12

veredas que me encaminharam para o tema de estudo da pajelana, pois nele tive a
oportunidade de ouvir e conhecer pajs como pai Tayando e pai Farenan, dentre outros, alm
de ter sido o ensejo onde reencontrei com a minha orientadora nesta pesquisa de dissertao,
professora Dra. Rosa Elizabeth Acevedo Marin que tambm contribuiu com o projeto em
questo e posteriormente se interessaria em me orientar no projeto de pesquisa com pajs de
comunidades do Maraj.

Outro evento que foi decisivo para a escolha do tema de estudo foi a minha participao
como aluna ouvinte na disciplina Antropologia e Literatura, ofertada no primeiro semestre
de 2012, ministrada pelo professor Dr. Ernani Chaves, neste curso de Ps-Graduao em
Antropologia. No decorrer desta disciplina desenvolvi a tarefa de produzir um artigo que
abordou reflexes em torno do romance Ribanceira de Dalcdio Jurandir (1968) em
comparao com as obras etnogrficas de Eduardo Galvo (1957) e Charles Wagley (1955),
porm, j dando ateno aos dados sobre a temtica da pajelana dentro do texto ficcional,
pois neste romance encontramos referncias pajelana, sobretudo, na representao do
personagem paj, mestre Parij, enquanto os antroplogos dedicavam captulos de suas
etnografias ao tema.

Influenciada pela leitura do texto de Gerard Toffin (1989), "criture romanesque et

criture de l'ethnologie 3, no qual o filsofo apresenta consideraes sobre as relaes entre
Antropologia e Literatura e a proposta de Roberto da DaMatta (1993) em utilizar a Literatura
como fonte para a discusso antropolgica, tomei como ponto de partida a pesquisa sobre
pajelana, primeiramente tendo por base a leitura de obras literrias e o interesse pelas
pesquisas e aes polticas de escritores em prol da pajelana e afrorreligies.

Devo ressaltar que o repertrio de leituras que obtive em estudos literrios, tambm, foi
indicador para que a pajelana se tornasse o tema desta dissertao. Esta base de formao
que proporcionou as primeiras leituras sobre pajelana, embora no sejam de cunho
antropolgico, foi em obras literrias como os romances do Ciclo Extremo Norte, de Dalcdio
Jurandir que, inicialmente, li os primeiros registros sobre a pajelana realizada por intelectuais
brasileiros, a exemplo das obras de outros textos literrios onde se encontra referncias s
3
Neste artigo, Toffin questiona alguns estudos antropolgicos que mesmo com o compromisso do discurso
cientfico, com a narrativa emprica, apresentam ttulos subjetivos que possuem indiscutivelmente um soar
literrio, como o caso de L'Afrique fantme, de Michel Leiris e Tristes Tropiques de Levis Straus. Por outro lado,
no momento em que o antroplogo francs fala mais precisamente sobre a semitica e ideologia da escrita
naturalista, ele menciona obras literrias e escritores como Balzac, Goncourt, Huysmans e Zola e afirma que:
De toute la production romanesque du XIX sicle, le naturalisme est le courant litttraire qui a le plus de
connexions immdiates avec l'ethnologie (Toffin, 1989:35) .
 13

encantarias da pajelana amaznica, como nos contos A Feiticeira de Ingls de Souza

4
(1893),? de Antnio Tavernard (1930), Filhos do Boto de Canuto Azevedo (1957), O
papagaio de Benedicto Monteiro (1990) e o poema Cobra Norato, de Raul Bopp (1931).

Por outro lado, o cenrio intelectual a partir dos meados da dcada de 20, at fins da
dcada de 50 bastante relevante em eventos e produes que, de certa forma, tiveram a
pajelana entre os temas de pesquisa ou presente nas narrativas literrias. Neste contexto que
o poeta e musiclogo Mrio de Andrade em 1928, acompanhado pela folclorista e estudante
de etnografia, Oneyda Alvarenga, e pela antroploga Dina Lvi-Strauss, entre outros
pesquisadores desenvolvem o projeto de Misso de Pesquisas Folclricas e nesta ocasio
gravam cantos de pajelana, dentre outras manifestaes musicais, o solo de Maraj j teve
fama cantado pelo paj e pai de santo Stiro Ferreira de Barros (Flvia Camargo Toni, 2008).
Um paj, chamado, tambm, de Stiro aparece na etnografia de Galvo (1955), resultante da
temporada dele e de Wagley (1953) em Gurup nos meados da dcada de 40 e possivelmente
este paj, tambm, tenha sido uma das inspiraes poticas de Dalcdio Jurandir para criar o
personagem mestre Parij em seu romance Ribanceira.

Alm disto, no perodo em que ainda estava em voga o regime poltico do Estado Novo,
intelectuais como Dalcdio Jurandir, Bruno de Menezes e Nunes Pereira, entre outros
intelectuais, participaram da mobilizao intelectual paraense pela liberdade de culto no
estado do Par, em favor de cultos como da pajelana e das matrizes religiosas africanas,
difundida em vias de noticirios e manifestos publicados em jornais locais, que culminaram
na entrega de um documento, assinado por 25 intelectuais, no ano de 1938, para o
interventor federal Jos Malcher, solicitando a liberdade de culto afro-religioso. Os
argumentos ento apresentados se baseavam em perspectivas acadmicas na ordem do dia e
sugeriam que as prticas deveriam se tornar tema de estudo para os cientistas, ao invs de
serem perseguidas pela polcia (Luiz Augusto Pinheiro Leal, 2011:15).

Todo este repertrio de leitura e conhecimento de fatos que envolveram relaes entre
escritores, antroplogos e outros estudiosos em pesquisas que de alguma maneira abordaram a
temtica da pajelana serviu como motivao para a escolha do tema de estudo nesta minha
transio acadmica para Antropologia. As leituras de obras literrias ou de estudos literrios
me introduziram para as leituras antropolgicas, inclusive, citando os primeiros autores

4
O ttulo do conto de Tavernad (1830) que gira em torno da visita de dois jovens a um paj morador do bairro de
Canudos em Belm, com sua licena potica e inteno de acentuar o mistrio apenas um ponto de
exclamao. Este est publicado no livro intitulado Fmea.
 14

antroplogos dos quais eu tive conhecimento que pesquisaram a pajelana. Coincidncia ou

no indagando uma das minhas primeiras interlocutoras, a paj D. Zeneida Lima, moradora de
Soure, fiquei sabendo que esta leitora dos romances de Dalcdio Jurandir, o intelectual que
em leitura me iniciou nesta pesquisa sobre pajelana. Outros acontecimentos tambm foram
importantes, sobretudo, a memria de casos e histrias de pajs do Arquiplago de Maraj,
onde vivi antes de vir morar em Belm.

Todavia, com o dilogo em orientao com a professora Rosa Marin, com a minha
participao colaborativa em pesquisas na linha de povos e comunidades tradicionais, com
outras temticas, junto ao Projeto Nova Cartografia Social da Amaznia e com o processo de
formao no curso de mestrado em Antropologia, outros interesses foram direcionando a
escolha do tema, da bibliografia de base e da metodologia de pesquisa. Tudo isto me levou a
antropologizar mais a temtica deste estudo e modificar da fonte literria para a fonte
emprica dialogando, inicialmente, com pajs que praticam a pajelana de matriz marajoara
residentes em Belm. Nesta altura, esclareo que a princpio pretendia desenvolver a pesquisa
apenas em Belm, mas isto depois mudou. Estive primeiramente interessada em duas
matrizes, visando mais o aspecto cosmolgico do discurso dos pajs para comear o estudo
sobre pajelana- saberes tradicionais e Linha do Fundo- e sua interface com a viso de
natureza e relao humanos e sobrenaturais na perspectiva que os pajs poderiam narrar em
suas histrias de vida, direcionada pela leitura da ideia de insurreio de saberes em
Foucault e pelos estudos que apontavam a categoria cosmolgica da linha do fundo, como o
clssico Spirits of the deep (1972) do casal de pesquisadores, Seth e Ruth Leacock5 e a
importncia das guas na construo do imaginrio e nos fundamentos cosmolgicos das
sociedades (Bachelard, 1997).

Depois de ler os trabalhos desenvolvidos por Raimundo Heraldo Maus que desde a
dcada de noventa realiza estudos sobre religiosidade na Amaznia e, adotando linha prxima
de Eduardo Galvo, parte para a definio de uma forma de pajelana que denominou de
pajelana cabocla a qual interpreta como sendo uma forma de culto medinico, constituda
por um conjunto de crenas e prticas muito difundidas na Amaznia, (...) tendo origem, (...),
na pajelana dos grupos tupis, esse culto, que hoje se integra em um novo sistema de relaes
incorporou crenas e prticas catlicas, kardecistas e africanas, recebendo atualmente forte
influncia da umbanda (Maus, 1995: 18), elaborei problemas iniciais que estavam voltados

5
A partir daqui citarei vrias modificaes no curso dos objetivos e escrita desta dissertao que foram,tambm,
frutos do dilogo com minha orientadora e com base nas indicaes dos professores que contriburam com seus
comentrios na banca de qualificao, professores Agenor Sarraf Pacheco e Aldrin de Moura Figueiredo.
 15

para questes: como os pajs desenvolvem suas prticas? Quais as histrias de vida e
experincias vivenciadas por eles a partir das prticas e conhecimentos tradicionais da
pajelana? Como eles se autoidentificam? Quais cosmovises apresentam sobre o
entendimento de doena, processos de cura e relao homem-natureza?

Ao inferir que a condio de possibilidades de exercer a pajelana est alicerada em

conhecimentos, em saberes e comunicao de sentido pelo grupo identificado como paj e
verificando que a literatura produzida, principalmente, na dcada de 70, a exemplo das
pesquisas de Arthur Napoleo Figueiredo e Anaza Vergolino Silva (1972), e Jos Pires de
Moraes Rgo Jr. (1973), referente aos estudos da pajelana cabocla na Amaznia estava
voltada para o estudo da chamada medicina folk, ou seja, mapear o uso das plantas,
trabalhos sobre banhos, efuses e outros procedimentos que grupos assim como os pajs
tambm praticam, o objeto desta pesquisa foi novamente redirecionados com intuito de
discutir os conceitos de identidade ou identificaes com base nas categorias classificatrias
empregadas pelos praticantes da pajelana; analisar as prticas de cura e suas relaes com o
sobrenatural e com a medicina erudita e problematizar os cuidados com o corpo presente nas
aes e narrativas dos pajs e as relaes com a natureza, com as entidades e homens.

Visto que nossos interlocutores nesta pesquisa utilizam mais os termos saber e sabedoria,
e que eles so sujeitos e tambm autores de suas prprias histrias, resolvi me referir aos
saberes tradicionais e no mais aos conhecimentos tradicionais, embora a literatura que
utilizo como referncia, vrias vezes se refira a estes sem caracterizar distines no uso destes
termos.

Destaco na escolha do tema por ter percebido o quanto o Arquiplago do Maraj ainda
um recente campo de estudos sobre a pajelana cabocla, apenas com as publicaes de artigos
como de Maus (2007) que usa como fonte o romance Maraj de Jurandir (1947), a pesquisa
de Agenor Sarraf Pacheco (2010) que entrevistou freiras e sacerdotes que pastoreiam nas
paragens marajoaras, tem-se apenas as dissertaes de Patrcia Carvalho Cavalcante (2008) e
Mayra Cristina Silva Faro Cavalcante (2012), sobre as quais explanarei mais em outro ensejo.
Alm disto, Maraj apontado por estudos e pelos prprios pajs como um referencial de
lugar de encante, principalmente com o marco do Lago do Guajar que seria segundo a crena
moradia de encantados e do arquiplago de onde migraram os pajs mais clebres que
atuaram em Belm durante os sculos XVII e XIX.

Por outro lado, a motivao est na percepo dos saberes tradicionais da pajelana e dos
 16

prprios pajs como parte do patrimnio e saber milenar que explica em parte a cultura e o
uso de recursos tradicionais com os quais o humano se vale diante das adversidades das
doenas e como meio de sociabilidade com a natureza e com os intangveis do universo em
que vivem. A pajelana ainda o meio de tratamento mais acessvel aos moradores do
Maraj, visto aspectos como as dificuldades de atendimento mdico e falta de recursos
financeiros para deslocamento e gasto com remdios, os pajs acabam por serem especialistas
mais prximos das comunidades em alguns casos. Mas, essa racionalidade econmica,
utilitarista parece insuficiente, pois no raro os que esto fora desse universo da necessidade
recorrem aos pajs.

Aos poucos, influenciada pelas leituras e experincias em campo, aventurei a produzir

um texto que em sntese reflete a minha ambio de investigar os saberes e prticas da
pajelana sob a tica dos estudos ps-coloniais e de uma certa ecologia de saberes, tentando
analisar as narrativas e relatos dos pajs, posteriormente interessada em compreender o
processo de categorizao das identidades, das concepes de corpo, de doena, de relaes
sociais entre humanos e entidades de acordo com esta cosmologia das encantarias dentro deste
universo aquoso e multiforme em que se apresentam os vrios sujeitos e diversos aspectos
da Linha do Fundo, tambm chamada de pajelana.

Dentro dos procedimentos metodolgicos optei por, primeiramente, ampliar a pesquisa

bibliogrfica e levantamento de registros udio visuais sobre pajelana, posteriormente, na
pesquisa de campo propriamente dita, fundamentada pelo vis da etnografia, utilizei
conversas informais, entrevistas com perguntas roteirizadas e no roteirizadas, observao
participante e com intuito de valer-me, tambm, de metodologia interdisciplinar, formulei
perguntas voltadas para as narrativas de histrias de vida dos pajs, alm de participar de
sesses de cura e observar outros rituais.

Como estratgias de aproximao com o grupo que se tornaria nosso interlocutor nesta
pesquisa, primeiramente, busquei contatos com os participantes do projeto de pesquisa no
qual colaborei, citado anteriormente; sem muito sucesso devido ao curto tempo destas
atividades e com o redirecionamento do lcus (De Belm para comunidades do Maraj- Soure
e Salvaterra), tive que articular uma rede de campo (Vagner Gonalves da Silva, 2006: 32)
entre familiares e conhecidos da cidade onde morei (Soure) com a inteno de me aproximar
das pessoas pesquisadas. Nesta etapa pude vivenciar a poltica da pesquisa no sentido restrito
em que o pesquisador se v diante da necessidade de criar estratgias para conseguir sua
participao ou presena no grupo que pretende estudar, como argumenta Ruth C. L. Cardoso
 17

(2004: 116) ao dizer que o pesquisador se engaja num circuito de trocas que no se limitam s
mensagens de entrevistas e conversas, estabelecendo alianas com o grupo estudado ou com
os seus inimigos, muitas vezes, identificado como a classe ou nao de que faz parte o
pesquisador.

Neste sentido foi um procedimento conflituoso esta formao do campo, visto que, o
grupo de pessoas conhecidas por mim, inicialmente, era constitudo por seguidores de outras
vertentes religiosas, que sempre viam com certo preconceito e receio o meu tema de pesquisa,
inclusive, perguntavam se eu no poderia mudar o que pesquisaria, aconselhavam-me a trocar
de tema ou diziam para eu ter cuidado. Sabia que encontraria esta dificuldade em campo,
mesmo quando tentei encontrar interlocutores em outros lugares como em Ponta de Pedras, os
primeiros contatos nunca foram condescendentes, as pessoas ficavam amedrontadas ou faziam
comentrios jocosos quando eu me referia categoria paj, logo associavam aos nomes de pai
de santo, macumba e magia negra com um sentido pejorativo, que s fui compreender mais no
decorrer da pesquisa de campo. Porm, com o passar do tempo fui encontrando pessoas
dispostas a indicar nomes de pajs, intermediar a minha aproximao com este grupo e at
algumas pessoas que antes indicavam nomes a contragosto, s com a inteno de me ajudar,
aos poucos foram demonstrando interesse pelo que eu pesquisava, quando curiosas
perguntavam como estava prosseguindo a minha pesquisa, ou, quando resolviam contar casos
com a atuao de pajs que tiveram o conhecimento, ou, mesmo teria acontecido com elas.
Por outro lado, poucas foram as vezes que presenciei a resistncia dos pajs em colaborarem
com esta pesquisa, quando cheguei a eles foram solcitos, embora, em alguns momentos no
permitiram que utilizssemos gravador e uma ou outra vez tenham dito que sobre certos
assuntos no poderiam revelar muito, em certas ocasies, segundo seus fundamentos, no
poderiam falar porque no tinham a permisso dos encantados, no tinham a permisso destes
outros interlocutores (in)visveis desta pesquisa. Em apenas um caso uma paj a quem fui
procurar se recusou a conceder uma entrevista, alegando que no gostava de falar aos outros
sobre suas experincias como paj. Mesmo assim, enquanto ela indicava alguns outros pajs
que talvez se interessariam em colaborar comigo, confidenciou um e outro fato de sua
experincia, mas, respeitando sua deciso de no conceder a entrevista, nem mesmo em uma
conversa informal, decidi no insistir e nem fazer mais perguntas ao porto, onde estvamos,
que a instigasse a me convidar a entrar ou falar mais, apenas agradeci ao breve tempo em que
me atendeu.

O campo se constituiu atravs dos livros que li sobre o tema, por meio das experincias
 18

vivenciadas e com os relatos que chegaram por vrias vias, mas, sobretudo atravs das
entrevistas inicialmente guiadas por um roteiro, posteriormente reformuladas, ocorreram em
torno de uma a duas horas de conversa. Estas entrevistas aconteceram no ambiente familiar
das salas, quintais e ptios das casas dos pajs, exceto nos momentos em que participei de
sesses feitas em um quarto da casa e quando visitei um salo (barraco) de um dos pajs.
Poucas vezes, estive apenas na presena destes curadores, durante as entrevistas, geralmente,
algum familiar ou conhecido do paj participava com uma ou outra fala, na ausncia do
curandeiro que, de vez em quando, tinha que atender um doente que batia porta, algum
ficava fazendo sala, ou, mesmo, a pessoa que chegava casa curiosa em saber o que eu estava
fazendo ali proferia algo que acabava por complementar a conversa travada na entrevista.
Inclusive com o comentrio destes outros agentes da pesquisa quando diziam estar admirados
do paj estar conversando comigo, ou, ter concordado participar da entrevista que eu pude
analisar o quanto ns, pesquisadores, assim como escolhemos nossos interlocutores, tambm
somos escolhidos por eles. Os prprios pajs confidenciaram para mim que nem todas as
vezes que algum os procura eles concordam em falar sobre suas experincias e saberes no
trabalho com a pajelana. Com estas situaes emergentes, muitas vezes me vi diante da
tarefa de reformular as questes a serem levadas ao campo, pois:

A coleta de material no apenas um momento de acumulao de

informaes, mas se combina com a reformulao de hipteses, com a
descoberta de pistas novas que so reelaboradas em novas entrevistas.
(...). Uma entrevista, enquanto est sendo realizada, uma forma de
comunicao entre duas pessoas [ou mais] que esto procurando
entendimento. Ambos aprendem, se aborrecem, e o discurso
modulado por tudo isto (Cardoso, 2004: 101).
Afortunada no presenciei o aborrecimento de nenhum interlocutor, pelo contrrio, foi o a
expresso risonha que esteve, muitas vezes, de modo marcante no semblante destes
interlocutores, embora no tenha sido a nica. Adotei uma posio de visitante aprendiz,
quase uma discpula temporria destes pajs que tiveram a pacincia de me atender e fazer
parte do processo do meu preparo, do meu rito de passagem, de estudante pesquisadora
em antropologia, neste ato tantas vezes j comparado, por antroplogos viagem xamnica
e repleto das magias metodolgicas (DaMatta, 1991:50; Silva, 2006:25). As identificaes
dos pajs no modo como se dirigiam a mim com o uso de expresses como madame,
senhora, minha filha, professora, querida, dentre outras, conduzem alm desta
interpretao, pois entre eles teve at quem atribusse a minha presena ali e a escolha de meu
tema pela ideia de que na minha famlia tem ou j teve pessoas que nasceram com o dom da
 19

pajelana, o que no entender de uma das interlocutoras, foi explicado como se o tema tivesse
me escolhido e no eu escolhido o tema de pesquisa. O extremo desta identificao foi
quando uma das pajs me identificou como uma filha de santo, embora tenha recebido esta
interpretao com pasmo, mas no indiferente, apesar de ser com a lgica de que no fazia
parte do meu universo de crenas. Fao estas observaes como quem busca refletir o quanto
a recepo de nossos interlocutores sobre a nossa presena em campo oferecem tantas
interpretaes, traadas por aqueles que nos fornecem matria de estudo, que subvertem a
nossa simples ideia de que ns somos os nicos que delimitamos os nossos temas, que apenas
ns estamos ali construindo identificaes, ou que apenas estamos atendendo orientaes e
demandas acadmicas. Contudo, no h ingenuidade em encarar esta experincia como
unicamente pacfica, como dizem os analistas da experincia etnogrfica, entrevistador e
entrevistado nunca esto no mesmo plano, cada um concorda em participar da pesquisa com
objetivos especficos. Ns, pesquisadores, cometemos a violncia implcita de levar categorias
oriundas de uma teoria externa e muitas desconhecidas por nossos interlocutores para as
entrevistas conduzidas por nossos interesses de pesquisa, por um tema direcionado por ns,
embora ambos sejamos agentes deste projeto poltico que a pesquisa. (Cardoso, 2004; Alba
Zaluar, 2004).

Dentre as tcnicas utilizadas nesta pesquisa utilizamos as narrativas e experincias de

vida dos pajs, com base nas noes de histrias de vida referidas no trabalho de Myriam
Jimeno (2006:37) que escreve:

Las historias de vida y las autobiografas, como lo dice Franoise

Morin (1993: 101), lejos de ser un monlogo que coloca al
observador entre parntesis, [...] se apoya en un dilogo en el cual el
etnlogo es uno de los agentes del mundo exterior. Los antroplogos
escogen a sus sujetos, pero tambin stos escogen a los antroplogos
con quienes quieren compartir sus vidas.
Los antroplogos inevitablemente entrenan a las personas para
contar su vida en sus propios trminos. As, los datos que los
antroplogos recogen estn doblemente mediados: primero, por la
propia presencia, y luego por la autorreflexin de segundo orden que
le exigen a sus informantes (Rabinow en Caplan, 1992: 80).
Em outras palavras, na historia de vida instigada a memria e de certa forma
refeita a prpria vida contada para os outros, com a interveno ativa do antroplogo. Esta
operao de conhecimento no simples, pois incide sobre questes fundamentais da
prtica etnogrfica, da fala do sujeito, da memria seletiva e dos silenciamentos. Elas
oferecem uma possibilidade de ferramenta de pesquisa, por isto, ultimamente, na antropologia
 20

se encontra uma crescente utilizao das histrias de vida.

Alguns antroplogos tm recorrido nestes anos a este meio para

conhecer fenmenos particulares: polticas, familiares, cmbio
cultural, o Estado, relaes gerais, histrias de trabalho, identidade
social, categorias sociais como a de mulher, imigrantes, entre outros
(Jimeno, 2006:41).
Para Edward P. Thompson (1992:44): A histria oral uma histria construda em torno
de pessoas. Ela lana a vida para dentro da prpria histria e isso alarga seu campo de ao
[...] Traz a histria para dentro da comunidade e extrai a histria de dentro da comunidade.
De acordo com o pensamento de Alfredo Molano (1998: 103) o mtodo das histrias de vida
so considerados como formas de um conhecimento que exprime emoo e surge da criao
entre o pesquisador e o entrevistado: h algo que se cria nessa relao, que invisvel, que se
escapa da reflexo, um componente emocional, um canal que relaciona as pessoas e que
permite a algum dizer a outro, coisas que no diz to somente com palavras (Molano, 1998:
15).

Contudo, h vantagens e desvantagens na utilizao desta tcnica que so institudas

atravs de dois campos de problemas como esclarece Guita G. Debert (2004: 141-142): um
visando produo de um documento, cujo objetivo (...) parece ser de incorporar
historiografia oficial a verso que os oprimidos e desprivilegiados tm dos grandes e dos
pequenos acontecimentos, o outro alega a utilizao deste instrumental como uma
possibilidade do estabelecimento de uma conversao ou um dilogo entre informante e
analista. Ainda segundo Debert (2004) seria ingnuo supor, como faz Thompson, que a
histria oral, pela prpria fora do mtodo uma prtica transformadora e d ao povo a
histria em suas prprias palavras, assim como algo que em certo sentido decepcionante
no uso de histrias de vida so as tarefas que temos que executar:

A ideia de bola de neve, isto , em um determinado momento

podemos definir um ponto de chegada onde as respostas se tornam
repetitivas, um ponto de saturao a partir do qual podemos definir o
nmero de informantes, parece bastante problemtica". A sensao
que temos que ocorre exatamente ao contrrio. Sempre teria sido
possvel mergulhar mais profundamente nas mesmas coisas de forma a
perceber novos ngulos. (Debert, 2004: 145)
Ciente disto e da ideia que a etnografia est, do comeo ao fim, imersa na escrita e
inclui, de certo modo, uma traduo da experincia para a forma textual (James Clifford,
2011: 21) me vi diante da rdua tarefa da escrita, da seleo de contedo, da escolha da
maneira como eu escreveria, na busca de uma linguagem decifradora do simblico, ponto
 21

em que tendemos a cair no mal dos males da antropologia: o etnocentrismo como adverte
(Zaluar, 2004: 110).

Mas, ainda na euforia, de aprendiz com a ambio de reconciliar as intenes tericas e

prticas, a vocao cientfica e a vocao tica, ou poltica (Pierre Bourdieu, 2009: 10) da
tarefa de pesquisadora em busca de uma ao engajada no fazer etnogrfico, tentei preservar
ao mximo a fala dos pajs em suas narrativas transcritas, com a inteno de valorizar a
autoria deles nestes textos oralizados e transcritos, sobretudo, influenciada pela experincia de
colaborar em um projeto de pesquisa que resultou em um livro e um mapa, ambos intitulados
Cartografia social dos afrorreligiosos em Belm do Par6, escrito coletivamente por
escritores afrorreligiosos, apenas prefaciado por pesquisadores antroplogos, redigido com
uma metodologia pautada na transcrio das falas dos pajs produzidas em oficinas e reunies
cartogrficas, com a edio e complementao com textos escritos pelos prprios pajs, que
estiveram acompanhando todas as etapas de produo deste livro at o momento de reviso
textual, bem como pela leitura do livro de Jimeno (2006) e pela analise da presena do autor e
da ps-modernidade em antropologia realizada por Teresa Pires do Rio Caldeira (1988).

Contudo ciente com a tarefa etnogrfica em que tive que selecionar, organizar, alternar
entre o discurso direto e o discurso indireto, por motivos s vezes de anlise, s vezes por no
ter o instrumental das gravaes e contar apenas com a memria de nossas conversas, na ao
de suprimir textos7 produzidos por mim e pelos colaboradores desta pesquisa, vacilei muitas
vezes com atos, omisses e excessos, mas, com a inteno de destacar a pluralidade de vozes
que compem o texto etnogrfico, minha autoridade etnogrfica entrecortada pela autoria
ou coautoria dos demais interlocutores desta pesquisa e, por hora, permaneo na dvida de
como deveria cham-los a esta altura. Inclusive, optei por apresentar os interlocutores e
mediadores desta pesquisa pelos seus reais nomes, apenas omitindo ou criando pseudnimos
em casos que no tive a permisso da pessoa referida para citar o nome, assim como inclui
fotografias produzidas com o consentimento deles e me refiro a eles como senhor,
senhora, dona, seu mantendo a linguagem utilizada durante os encontros. O produto
etnogrfico (...) em geral uma reduo brutal das inmeras possibilidades de interpretao
da experincia de campo e do difcil exerccio de alteridade entre antroplogo e seus
interlocutores (Silva, 2006:118), cabe a ns a tarefa de questionar a autoridade monolgica
6
Farei referncia a este livro em outras pginas .
7
Indicarei isto com o uso de sinais grficos e comentrios. Esclareo que nas supresses tentei preservar as falas
dos pajs, tentando respeitar a coerncia da conversa e o meu objetivo de traar uma anlise, suprimi mais as
minhas prprias falas e perguntas, as quais julguei que poderiam ser diludas no texto ou mesmo no seriam
relevantes para a explicitao e reflexo que quis problematizar.
 22

que temos, quando tentamos romper com a condio do antroplogo como nica voz ou voz
dominante no texto etnogrfico, o que tentei fazer entre erros e acertos ao longo desta
escrita.

A estrutura desta dissertao seguir a seguinte formao: introduo, na qual apresentei

prvias informaes referentes ao tema, s motivaes da pesquisa, as questes norteadoras,
os objetivos e os procedimentos metodolgicos; seis captulos e as ltimas consideraes.

No primeiro captulo, ser apresentado o Mergulho em campos: Maraj: territrios de

curadores e encantados (Soure e Salvaterra-Par) que trata da abordagem do campo tanto
como localizao topogrfica como campo no sentido imaginrio e simblico indicado pelas
narrativas e saberes dos pajs. Sero escritas informaes sobre as cidades e narrativas na
inteno de ilustrar um pouco da importncia simblica destes lugares para a cosmologia da
pajelana para que a leitora ou leitor compreenda e conhea um pouco sobre o campo de
pesquisa. Assim um lugar como um lago visto como lugar de referncia de uma cidade,
tanto pelo seu reconhecimento como fonte de recursos e ambiente de trabalho, relaes
sociais, como na dimenso da crena visto como um lugar de morada, de perigo ou de
encantaria.

A leitura e analise da bibliografia clssica e as mais recentes direcionadas para a busca

das temticas deste trabalho ser o tpico e ponto de partida para compreenso do fenmeno
aqui estudado no captulo Interpretes da Pajelana na Amaznia. As leituras foram
selecionadas entre publicaes da dcada de 50 at os dias atuais, visando confrontar o leitor
com as diferentes vertentes de estudos antropolgicos sobre o tema e diante do
questionamento de quais seriam os interesses e metodologias adotas por estes estudiosos de
diversas reas do conhecimento.

O captulo Pajelanas e encantarias, pajs e curadores, caruanas e guias: o labirinto

de categorias e conceitos, identidades em trnsito abordar as principais categorias e
conceitos nativos e aquelas j apontados em pesquisas anteriores, buscando tambm
problematizar a formao das identidades destes sujeitos em conexo com as entidades. Nele
tentei dialogar a literatura antroplogica com as concepes tecidas nos discursos e
explicaes produzidos pelos pajs e outros participantes ou no das prticas da pajelana.
Como forma de apresentar quem so os interlocutores desta pesquisa sero apresentadas
informaes e narrativas que destacam experincias e trajetrias das histrias de vida destes
pajs.
 23

No quarto captulo, A Cincia das Encantarias: reflexes sobre medicina, concepes de

corpo, cosmologia e natureza, ser discutida a interface entre cosmologia e natureza, assim
como a relao entre humanos, encantados e reinos e, em sub-tpicos, algumas prticas de
cura e cuidados com o corpo relatadas pelos pajs, assim como, os rituais de preparo espiritual
de um paj e uma sesso de cura em uma tentativa de problematizar e questionar a relao
entremeada ora por conflitos, ora com conexes culturais e interao de saberes entre
medicina erudita e a medicina da pajelana pensando tambm como se desenvolve as
concepes de cincia e natureza neste universo.

Como ltimas consideraes sero retomadas as principais assertivas e concluses

obtidas nesta pesquisa, bem como anlises finais sobre o tema. Deste modo, pretendo analisar
os matizes do universo simblico da pajelana, buscando compreend-los e torn-los
compreensveis a quem se proponha a ler e mergulhar nesta busca de conhecimento.
 24

1- Mergulho em campos: Maraj: territrios de curadores e encantados (Soure e

Salvaterra).

Conheo intimamente os dois lugares, mas no perteno

completamente a nenhum deles. E esta exatamente a experincia
diasprica, longe o suficiente para experimentar o sentimento de exlio
e perda, perto o suficiente para entender o enigma de uma chegada
sempre adiada. (Stuart Hall, 2003:393)

Esta pesquisa foi desenvolvida no arquiplago do Maraj (PA), mais concentradamente

na regio dos campos. Todavia, como rememorei na introduo, a princpio pretendia
desenvolver a pesquisa apenas em Belm, com uma escolha de campo de pesquisa em um
estilo mais anthropology at home como diria Mariza Peirano (1997:71), no entanto, como
[o] desenvolvimento do trabalho de campo sofre, portanto, os constrangimentos relacionados
com o modo pelo qual a escolha do tema, das hipteses e das perspectivas (...) negociada na
academia que o acolhe e o legitima (Silva, 2000:28), tive que redirecionar o campo de
pesquisa comeando em Belm, mas partindo para o interior.

Escrever sobre os lugares e espaos8 por onde transitei durante este curso requer de mim
um duplo movimento olhando para trs (Claude Lvis-Strauss, 1996:45) e voltando para
casa e escrevo assim em gerndio como para enfatizar a continuidade do caminhar, mesmo
quando j se tem a impresso de que o pesquisador est simplesmente parado escrevendo, o
pensamento etnogrfico permanece no fluxo para seguir em anlises.

Explico a escolha da epgrafe na seguinte reflexo a respeito da minha entrada em

campo e os primeiros contatos com o assunto do tema, pajelana marajoara, aqui me pauto
por uma categoria to cara aos estudos antropolgicos atualmente, refiro-me memria, na
9
qual ensaio escrever primeiramente como uma tentativa de auto-etnografia (Mary Loise
Pratt: 1999).

Nasci em Belm, mas ainda com dois anos fui levada a morar em Soure, no Maraj, l eu
fui criada e morei at os treze anos, depois que voltei a morar em Belm. Em Soure que cresci

8
Os lugares permanecem fixos; neles que temos razes. Entretanto, o espao pode ser cruzado num piscar
de olhos- por avio a jato, por fax ou por satlite. Harvey chama isso de destruio do espao atravs do
tempo (Hall, 2001:72-73).
9
De acordo com Pratt (1999, 35-36) (...) os textos auto-etnogrficos so aqueles pelos quais os Outros
procuram representar a si mesmo para os Outros da metrpole, em dilogo ativo com as representaes
metropolitanas. (...) a utoetnografia supe colaborao parcial com a lngua do conquistador (...). Aqui
novamente entra a questo da escolha crtica.
 25

ouvindo histrias de encantados. A Cobra Grande do Sossego, as Matintas, o Toco, histrias

de pessoas que se transformavam em porcas e guas, casos de crianas que choravam na
barriga da me e realizavam curas ainda pequenas, interpretadas na minha ignorncia apenas
como santos locais, sempre fizeram parte das narrativas contadas em tom de contos por
minha av materna. Foi em Soure que ouvia o nome de um tal doutor que chamavam seu Z
Piranha e s adulta fui saber que na verdade ele no tinha diploma de mdico, mas sim o dom
de paj e era reconhecido como um doutor pelas curas que participava. L, que ainda criana,
doente eu fui benzida com ervas e oraes em lngua estranha, provavelmente por uma paj
benzedeira, depois ao procur-la para iniciar um dilogo nesta pesquisa, soube que j havia
falecido. Na cidade de Soure, h mais de 20 anos atrs, que soube do caso de certa paj que
acusaram de utilizar magia negra e ter sido responsvel pelo sumio da filha do prefeito na
poca, processo judicial que nunca foi comprovado. Durante minha infncia isto foi motivo
para ter certo medo de pajs e no decorrer desta pesquisa se tornou um fato de
constrangimento devido eu ter alguns graus de parentesco com o tal prefeito, o que no
impediu a paj, de bom grado, ter me recebido para entrevista, durante um nico encontro.
Fazer antropologia em casa ou ter morado em campo tem as suas peculiaridades e
delicadezas, onde voc pensa que ningum te conhece ou mesmo no ser lembrada, pela
proximidade quase inevitvel acontecer, assim de repente at algum da sua famlia se torna
seu interlocutor, como vrias vezes aconteceu comigo em campo, embora no tenha
encontrado um parente paj.

Se dediquei a estes perodos para escrever sobre as minhas memrias no arquiplago do

Maraj, h um significado nisto, ali esto os pontos que pretendo abordar nesta apresentao
de campo na qual aproveito para descrever sobre a minha tentativa etnogrfica de reler [o]
lugar [que] especfico, concreto, conhecido, familiar, delimitado: o ponto de prticas
sociais especficas que nos moldaram e nos formaram e com as quais nossas identidades esto
estreitamente ligadas (...). (Hall, 2001:72-73). Defino minha entrada em campo como esta
experincia diasprica citada na epgrafe e observei em campo que esta tambm foi a
experincia na trajetria de vida de alguns dos pajs que foram nossos interlocutores nesses
meses passados.

Fiz referncia aos encantados pensando na frase de dona Zeneida Lima (1993:22) [c]ada
lugar domnio de um encantado. Em uma filmagem concedida ao programa televisivo
 26

Ao10, esta paj desenvolve junto com seus serventes um ritual de cura para a terra
queimada. No procedimento do ritual, a paj aparece tocando marac, acompanhada de seus
ajudantes que seguravam acima da terra uma armao de madeira e fibras em forma de um
crculo. Juntos cantavam doutrinas em tupi, sempre andando ao redor do crculo,
posteriormente, sobreposto na terra, dentro deste havia pedras e uma urna com folhas. Este
ritual e outras experincias indicam que na cosmologia da pajelana o prprio territrio
apreendido como um corpo que exige tratamentos, procedimentos de cura e rezas que
garantem a integridade dele na sua existncia fsica e simblica11. Pretendo apresentar o
campo tambm com base na reflexo que fao de experincias como esta vivenciada pela paj
e orientada pela ideia de que:

A territorialidade funciona como fator de identificao, defesa e

fora, mesmo em se tratando de apropriaes temporrias dos recursos
naturais, por grupos sociais classificados muitas vezes como
nmades e itinerantes. (...) recuperei o termo com outro
significado, aquele de uma noo prtica designada como
territorialidade especfica para nomear as delimitaes fsicas de
determinadas unidades sociais que compem os meandros de
territrios etnicamente configurados (Almeida, 2008: 29).
Escrevo campos e no campo refletindo sobre os espaos onde circulei e na ideia de
Maraj no plural como escrito por Pacheco (2009) que fala em Marajs, pensando em no
apenas um Maraj, mas em vrios e aqui demarco que o Maraj de onde mais falarei o da
regio dos campos. Se abdico circunstancialmente da antiga identidade de me referir ao
Maraj como uma ilha para falar em arquiplago para fugir da ideia de isolamento e lonjura
que denota a ideia de ilha, visto que as experincias dos nossos interlocutores, a minha e
mesmo a formao histrica do Maraj permeada de contatos intertnicos e assim prefiro
utilizar a palavra arquiplago fundamentada na ideia em que:

O pensamento arquiplago adequa-se ao ritmo dos nossos

mundos. Toma-lhe de emprstimo o ambguo, o frgil, o derivado.
Consente a prtica do desvio, que no fuga, nem renncia.
Reconhece o alcance dos imaginrios do Trao que ela ratifica.
Equivaler isto a renunciar a governar-se? No, antes adaptar-se

10
Disponvel em http://globotv.globo.com/rede-globo/acao/v/empreendedora-social-se-torna-a-unica-mulher-
paje-do-brasil/3316375/ Acesso 28 jan 14.
11
Esta reflexo resultou das observaes indicadas pela professora Rosa Acevedo Marin que exemplificou
experincias de pesquisa de campo que indicam que falar em territrio ou territorialidade para a pajelana,
implica em compreender, conforme as palavras dela que tanto no Maraj quanto na regio do Putumayo a
cura do territrio. O filho do senhor Baia dos quilombos do rio Mutuac mencionou que atravs de suas prticas
podia falar e cuidar do territrio. O senhor Mario Chindoy do resguardo Inga de Condagua prepara frmulas
para fazer as curas do territrio Assim no apenas os produtos para fazer as curas, o prprio territrio um
corpo que exige tratamentos .
 27

quilo que do mundo se difundiu precisamente em arquiplagos, essas

formas de diversidade em extenso, mas que unem costas e casam
horizontes. Apercebemo-nos daquilo que havia de continental, de
espesso a pesar duramente sobre ns, nos sumptuosos pensamentos do
sistema que dominaram at agora a Histria das humanidades, e que
j no se adequam s nossas erupes, s nossas histrias nem s
nossas errncias no menos sumptuosas. O pensamento do
arquiplago, dos arquiplagos, abre-nos esses mares. (Edouard
Glissant, 1997:31)
Falar, tambm, em pensamento arquiplago como em outras palavras diz Eurdice
Figueiredo (1998:79): (...) implica nessa abertura para a complexidade do diverso, em
ruptura com qualquer essencialismo, com qualquer pensamento de sistema porque d conta da
fragilidade das construes identitrias, sempre em constante mutao, numa multiplicidade
de possibilidades combinatrias. Assim pretendo me afastar progressivamente tanto do
essencialismo que possa ser contido na ideia de ilha, como naquele presente no primeiro
pensar da principiante pesquisadora que vai a busca de interlocutores com base em padres
pr-concebidos, orientada pela leitura dos clssicos at mesmo dos padrastos da antropologia
brasileira (Figueiredo, 2008:30) que ilustram um modelo de interlocutor ou seguindo a ideia
de que encontraria um tipo ideal com a to enfatizada pureza cultural defendida pela
afirmao identitria dos prprios interlocutores j em campo, mas, na prtica aos poucos
percebi que se deslumbra bem mais a multiplicidade de possibilidades combinatrias no
fato social em que se buscamos investigar.

Aps esta introduo na qual quis citar algumas das categorias que so referncias com as
quais busquei raciocinar como escreveria esta apresentao dos campos, fao o mesmo
convite que ouvi na primeira vez que estando em pesquisa fui assistir a uma sesso de cura 12,
para conhecer o campo, se quiser vir, eu te levo para mergulhar no fundo, mostrando esta
outra pluralidade que o Maraj como campo, pois o fundo, categoria da pajelana tambm
se torna campo de pesquisa e o Maraj consequentemente recebe este status de arquiplago
mstico, onde os humanos interagem religiosamente com entidades e por este motivo veem os
espaos deste territrio com especificidades.

Maraj13, Mibarai em tupi, traduzindo seria algo como obstculo ao mar; Terra dos

12
Nome do ritual de cura que na pajelana tambm chamam trabalho .
13
Constitudo (...) geogrfica e culturalmente, pelo Maraj dos Campos, na parte oriental, que
compreende os municpios de Chaves, Soure, Salvaterra, Cachoeira do Arari, Santa Cruz do Arari, Ponta de
Pedras e Muan e o Maraj das Florestas, no lado ocidental, o qual abarca os municpios de So Sebastio da
Boa Vista, Curralinho, Bagre, Breves, Melgao, Portel, Anajs, Gurup e Afu. Essa diviso foi elaborada apenas
para evidenciar paisagens mais predominantes, contudo, sua visualidade no pode ser lida de maneira estanque e
homognea. (Pacheco, 2009).
 28

Nheengabas, devido diversidade de lnguas dos povos que, secularmente, l viveram;

chamado Ilha Grande de Joanes ao capricho e moldes do colonizador cristo que colocava o
nome do santo do dia (Miguel Evangelista Cruz, 1987:22). Situado na foz do rio Amazonas,
maior arquiplago flvio-martimo do mundo, com mais de 50.000 km de territrios,
constitudos por regies de campos, rios, praias, vrzeas, furos e florestas. Para o turista
exaltado por sua beleza extica em praias e folclore, entretanto em um livro como de Manoel
Jos de Miranda Neto (1993) chamado de desafio da Amaznia, visto ao olhar do
economista preocupado com a realidade econmica e social. Obstculo aos olhos dos
colonizadores, certamente, afinal foi neste:

(...) labirinto de ilhas, [que] os Marajs, e seus habitantes cravados

na foz do territrio a ser conquistado, no assistiram, passivamente,
quelas estranhas chegadas de gentes to diferentes de suas vises
humanas. Experientes em contatos e guerras tribais anteriormente
vividas, entre si e com outras naes, Aruns, Sacacas, Marauans,
Cais, Araris, Anajs, Muans, Mapus, Pacajs, entre outras e os
batizados de Nheengabas10, enfrentaram as armas portuguesas por
quase 20 anos (Pacheco, 2010:18).
Desafio para a vivncia cotidiana da populao que mora nesta regio amaznica que
anos aps anos ainda apontada como um dos territrios paraenses com menores nveis de
IDH (ndice de Desenvolvimento Humano), onde se localiza a cidade de menor nvel de IDH
do pas, Melgao. Contudo, como analisou Pacheco (2013), durante o I Colquio
internacional mdia e discurso na Amaznia, ao proferir sua comunicao intitulada
Cartografia de oralidades: comunicao e patrimnio na Amaznia Marajoara preciso
analisar internamente e externamente este tipo de avaliao, questionando qual a instituio
que a elabora, qual a base desta avaliao cujos parmetros avaliativos desconsideram os
saberes tradicionais, a lgica, as temporalidades e a formao com as tradies orais dessas
sociedades amaznicas em que o modelo de desenvolvimento homogneo institucionalizado
pelo Estado, de acordo com estes ndices, tem se demonstrado insuficiente.

Maraj o campo da chamada aristocracia de ps no cho pelo romancista Dalcdio

Jurandir que reescreveu para o arquiplago o nome de Marinatambalo como indireta
referncia tragdia brasileira do trabalho escravo, comeada em Maraj com a viagem de
Pinzn, em 1500 (Jos Varella, 2009); o relacionamento, uma dimenso nova, uma
espcie de trama de conexes misteriosas que associam homens e coisas, formando um
mundo parte, fora dos padres, das categorias gastas e habituais (Giovanni Gallo, 1980:
 29

29).

Em nosso campo de pesquisa, arquiplago do Maraj, estudar seus povos e comunidades

tradicionais, como os pajs, significa reconhecer, em sua formao histrica e no presente, a
existncia de indgenas e negros como os grupos tnicos mais importantes (Rosa Elizabeth
Acevedo Marin, 2009:209), bem como, estar a par da sua constituio por conflitos territoriais
que esto escritos na sua histria desde seus primrdios, entre contatos intertnicos e
persistem nos dias atuais, vividos de forma mais perversa pelos descendentes diretos destes
grupos tnicos e de outros, sobretudo, entre os quilombolas do Maraj que sofrem as
perseguies de terem seus territrios e o acesso aos recursos naturais dos quais depende seus
modos de vida e sobrevivncia limitados pelo uso com condies e controle dos recursos
hdricos, por confrontos com donos de madeireiras e fazendeiros e pelo crescente
desenvolvimento do agronegcio neste campo, por isto esto em constante movimento de
territorializao e organizao poltica.

Escolher o arquiplago do Maraj como campo de pesquisa para o estudo das prticas de
cura e saberes tradicionais da pajelana deve-se carncia de estudos sobre o tema no
Maraj, locus de grande importncia para se entender tais crenas e prticas populares, j
estudadas por outros estudiosos em vrias sub-regies da Amaznia (Maus, 2007:153-154),
embora tenham sido publicadas algumas dissertaes e artigos, h campo e universo de
prticas e interlocutores com suas narrativas para mais inmeros trabalhos a serem feitos.

Apesar do anseio de seguir a indicao de Maus (2007) e de eu ter passado inicialmente

pelas cidades de Curralinho, Cachoeira do Arari e Ponta de Pedras com o desejo de fazer a
pesquisa abrangendo uma rea maior que em parte se dedicasse ao chamado Maraj das
florestas, por circunstncias que explicarei mais detidamente em outro ensejo, o campo de
pesquisa redirecionado abrange apenas e mais concentradamente as cidades de Salvaterra e
Soure e por isto, a partir de agora, centrarei esta apresentao a estas duas cidades,
perpassando por bairros e comunidades como: Comunidade Quilombola Mangueiras, Bairro
do Coqueirinho, Comunidade Quilombola Bairro Alto, Bairro do Caju e Comunidade
Quilombola Caldeiro (Salvaterra); Barro Centro, Bairro Novo, Bairro do Pacoval e Pu
(Soure), sem perder de vista que a cidade um lugar de fetiches, onde tambm criada uma
ideia ou imagem sobre o campo que em nada corresponde experincia de quem vive nele
(Raymond Williams, 1990).

Salvaterra uma cidade que est localizada na parte leste do Arquiplago do Maraj.
 30

Devido sua ligao hidroviria com a capital, Belm, considerado o principal ponto de
entrada para Maraj, por abrigar o porto de Camar, localizado no extremo sul, na foz do rio
Camar. Sua populao estimada at 2014 era de 20.184 habitantes segundo dados do
Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE, 2014).

Figura 1 Porto de Camar

Por volta do sculo XVIII, Salvaterra comeou a ser colonizado pelos padres jesutas da
Companhia de Jesus, responsveis pela construo de uma igreja na Vila de Joanes para que
ali se desse a colonizao e consequente catequizao dos indgenas. Ainda possvel ver as
runas desta igreja na vila.

As sedes municipais de Soure e Salvaterra se avizinham, somente divididas pelo Rio

Paracauari, em sua foz. A ligao histrica entre as duas cidades antiga e inevitvel, pois
Salvaterra estava jurisdicionado ao Municpio de Soure por longos anos (Joo Carlos Vicente
Ferreira, 2003: 115). Foi apenas em 1961 que foi elevada categoria de municpio, conhecida
desde ento como a Princesa do Maraj. Em 31 de dezembro de 1963, o municpio de
Salvaterra passa a ser constitudo de cinco distritos: distrito de Salvaterra (distrito sede),
distrito de Condeixa, distrito de Joanes, distrito de Jubim e distrito de Monsars. Permanece
nesta configurao em diviso territorial do ano de 2005.

O municpio de Salvaterra j teve como base da economia a pesca, o gado e o coco-da-

bahia. Atualmente, o principal produto produzido o abacaxi, que inclusive j beneficiado;
a mandioca tambm possui boa participao na economia.

Atualmente em seu territrio encontra-se a Reserva Ecolgica da Mata do Bacurizal e do

Lago Carapar uma Unidade de Conservao administrada pela Prefeitura municipal de
Salvaterra. Em Salvaterra esto concentrados vrios territrios de comunidades quilombolas,
entre elas: as comunidades de Caldeiro, Passagem Grande, Deus Ajude, Mangueira, Barro
 31

Alto, Campina, Vila Unio, Salv, Paixo, Pau Furado, Rosrio, Santa Luzia, So Benedito da
Ponta, Providncia, Bacabal, Boa Vista e Siricari.

Dentre os quais pesquisei em Caldeiro, Barro Alto, Mangueira, alm de pesquisar na

sede municipal. Nestas comunidades os modos de vida so basicamente baseados no uso
comum das terras, na economia extrativista, na roa e na pesca, mas h tambm pequenas
criaes de aves, sunos e gados como meio de subsistncia das famlias que moram l.

Figura 2 Capela, salo de festejos e runas de Caldeiro Figura 3 Entrada da sede de Salvaterra para
Caldeiro (Foto: Tarcsio Cassiano).

Caldeiro uma comunidade que fica mais prxima da sede de Soure que de Salvaterra,
apenas interligada pelo rio Paracauari, por esta proximidade foi um dos primeiros lugares por
onde pesquisei. Assim chamada devido forte intensidade do fluxo das correntezas do rio
neste ponto que, segundo dona Flor, paj moradora de l entrevistada por mim, ficam
bobulhando como gua fervendo num caldeiro. Surgiu a partir da migrao de famlias de
outros locais do Maraj, vindas, principalmente, das comunidades de Mangueiras, Caador,
Valentin e Santa Luzia. Elas foram se organizando e criaram normas de convivncia no
territrio que persistiram relativamente invioladas at a dcada oitenta, quando comea a
aumentar o nmero de moradores advindos de outros lugares que compram terrenos em lotes.

Tem crescido bastante em termos demogrficos, a comunidade quilombola de

Salvaterra mais populosa, consequentemente, tem adquirido um ttulo de comunidade
perigosa para se visitar, devido ao aumento de casos de violncia envolvendo roubo e uso de
drogas, isto me foi avisado pelos meus prprios intermedirios de campo e, infelizmente, no
um problema social isolado l, as comunidades marajoaras tem sofrido bastante com estes
problemas, aqui j no falo apenas como pesquisadora, e sim como antiga moradora que antes
andava sem medo nas ruas de Soure e agora j ando amedrontada se comea anoitecer, ou, se
 32

passo por uma rua soturna; comumente se v alardes de assaltos e agresses, j no so mais
s roubos de galinhas, no quer dizer que no houvesse antes estas coisas, mas, certamente
tem se intensificado.

Como se j no bastassem estas mazelas e aquelas advindas da precariedade em termo de

transportes, h, na Comunidade Quilombola de Caldeiro, os moradores esto tendo que
reagir contra o projeto do Governo do Estado para a construo de um presdio dentro da rea
da comunidade, que tem proteo de Lei Federal. As lideranas das comunidades quilombolas
existentes em Salvaterra j se reuniram e resolveram protestar contra a obra e a doao do
terreno, que teria sido feita pelo prefeito de Salvaterra, Valentim Lucas de Oliveira (PSDB),
sem a autorizao prvia da Cmara de Vereadores do Municpio.

A maioria da populao vive da pesca e da agricultura. Segundo o agente comunitrio

Hilrio Moraes, a horticultura a principal atividade agrcola. Planta-se coentro, alface, couve
e mandioca. No Projeto de Iniciao Cientfica De Ribeirinho a Quilombola: Processos de
Construo de Identidade Social no Maraj, o pesquisador em cincias sociais, Edson
Nascimento da Cruz:

(...) identificou dois grupos que compem a comunidade de Caldeiro:

os que se auto-definem como de dentro e os de fora. O primeiro
formado por pessoas originrias da prpria comunidade, ou seja, por
moradores mais antigos, bem como por seus filhos e netos. A relao
entre eles mais especfica, pela qual as crenas, a cultura e a forma
de viver eram passadas aos mais novos. Quando estes chegavam
idade adulta e se casavam, o chefe da famlia j separava um pedao
de sua propriedade para que, ali, eles constitussem seus novos lares,
explica.
O segundo grupo surge com a chegada dos indivduos que
compraram terras na comunidade. Estes indivduos no possuem lao
de parentesco ou histrico com o lugar. Muitos moradores passaram a
vender para pessoas de fora da comunidade os lotes de terra que
recebiam de seus pais. Esse acontecimento fortaleceu o fluxo de
entrada de novos moradores no local, dando origem ao grupo dos de
fora, observou o estudante (Ericka Pinto, 2011).
No quadro religioso, notei a presena crescente das religies protestantes l, tambm com
base nas recentes construes de pequenos edifcios identificados como tais, o que se
confirmou nos relatos da paj, nica paj conhecida l, provavelmente nica residente que
relatou que at mesmo seus familiares esto se tornando crentes, aderindo a esta religio
que h algumas dcadas atrs tem se fortalecido em fiis seguidores, em um cenrio que
basicamente antes as pessoas seguiam as tradies da pajelana e do catolicismo.
 33

Com a implantao do Projeto do Governo Federal Luz no Campo, quase todas as

comunidades quilombolas de Salvaterra possuem energia eltrica, nas trs comunidades em
que pesquisei h energia.

Mangueira e Barro Alto so comunidades mais afastadas da cidade, a primeira uma das
mais distantes. Assim como em Caldeiro as estradas so precrias:

No plano das demandas das comunidades, o fundamental a terra. Para o movimento

quilombola as questes de titulao da terra, de estudo e desenvolvimento de tcnicas
apropriadas e consoantes com prticas que valorizem seus conhecimentos so prioridades. As
comunidades de Salvaterra tm prticas agrcolas, em muito dificultadas pela presso de
fazendeiros e pelos conflitos de terra; outras so pesqueiras e coletoras e/ou complementam
estas atividades com agricultura (Projeto Nova Cartografia Social da Amaznia Srie:
Movimentos sociais, identidade coletiva e conflitos. Fascculo 7 Quilombolas da Ilha de
Maraj, 2006: 6).

Barro Alto ou Bairro Alto como costuma ser chamada por seus moradores que no
chegam a um consenso a origem e exatido do nome, fica cerca de 30 minutos de veculo da
cidade de Salvaterra. Possui uma escola, uma igreja e um pequeno posto de sade com
construes prximas. O territrio atravessado pelo igarap Matupirituba. A produo da
farinha de mandioca, a extrao da andiroba e atividade pesqueira so prticas muito
presentes. Nas suas casas, os moradores se dedicam ao plantio de hortalias e pequenas
criaes de aves e sunos, principalmente. No s paj que conhece o uso medicinal de
muitas plantas e ervas, basta conversarmos algumas horas com alguns moradores e logo
percebemos que eles tm um rico conhecimento sobre o assunto e suas cosmovises,
acreditando ou no em pajelana. Comunicando com estes conhecimentos, na crena
religiosa, inclusive, a santa padroeira de l Nossa Senhora do Bom Remdio. A festividade
em sua homenagem acontece a cada terceiro sbado do ms de outubro, outro santo festejado
l So Miguel Arcanjo em celebrao a estes so realizadas ladainhas puxadas pelo senhor.
Josivaldo Sarmento, morador de Soure e professor na Comunidade Quilombola do Bacabal.
Foi l que ouvi muitas histrias de mes de rio e mes de igarap, entidades que influenciam
no uso dos recursos, no trnsito nestes espaos e na relao do homem com os animais e na
atividade da pesca, tal como a que foi contada pelo senhor Ansio Sarmento nas seguintes
palavras:

O rio Mucun, antigamente ele tinha uma coisa l com ele, se botasse corral ali na
 34

beira do rio Mucun tinha que pescar, mas no bater l no lado do corral. Se batesse o peixe
l, o corral caa, era... Se tivesse de matar o peixe, tinha que sair de l primeiro, ir pra outra
parte, assim, l pra pro meio do rio, l pra fora. Se matasse l na beira do corral, no outro
dia, que fosse no achava mais o corral, eles derrubavam, sempre que matavam peixe ali, era
as me de l que no gostava. N? Cada porto tem uma me." (Senhor Ansio, 09.11.14).

Figura 4 Escola e Posto de Sade de Mangueiras (Foto: Tarcsio Cassiano) Figura 5 Arco e rua de
Mangueiras

Mangueiras, segunda comunidade mais populosa, apresenta uma disposio territorial

circular como tipicamente se formaram secularmente os quilombos, com casas dispostas
numa grande roda tais como comunidades indgenas, como uma maneira que os antigos
escravos fugidos tinham como estratgia de poderem olhar para todas as entradas para o
territrio em que se refugiavam e terem tempo de escapar caso os feitores tentassem captura-
los novamente. Para chegar l indo de Soure h pelos menos dois caminhos: um pelo rio, a
barco e outro passando por Salvaterra e atravessando por vrias comunidades, fazendas e
stios, pela ponte do rio Ajude e pelo brao do rio Paracauari em uma pequena balsa. Dos
quilombos que visitei, achei que l um dos mais estruturados e habitados. No em termos de
estrada, pois indo para l que cheguei a sofrer um acidente de moto, o cho de piarra solta
e com trechos rodeados de vrzea e argila. Mas, possui pelo menos o cemitrio prximo
entrada, uma escola, na qual fui apresentada bibliotecria que, por conincidncia era
sobrinha do paj Jlio e indicou-nos o endereo dele. H uma quadra de futebol e o posto
mdico do lado direito visto por quem chega passando pela fazenda Dalas. Fui atendida neste
posto mdico, contando muito mais com a hospitalidade das tcnicas de enfermagem que com
condies de um bom atendimento com recursos escassos, a senti literalmente na pele as
dificuldades do povo que mora l em ter acesso locomoo e ao atendimento mdico, o que
enfatiza a importncia e necessidade do paj nestas comunidades. Do lado esquerdo prximo
 35

ao rio fica a capela dedicada Santssima Trindade e o salo paroquial de festas, no centro
algumas casas e a caixa de gua que fornece, alm do porto j em runas, onde quase j no se
ancora embarcaes. No centro h algumas casas e a caixa de gua.

Soure tem em seu topnimo origem na localidade portuguesa de Soure, uma antiga vila
concilia do distrito de Coimbra em Portugal, que no tempo dos romanos se chamou Sauron
(Lagarto em Latim), porm, antes o territrio onde foi construda a Aldeia Maruanazes dos
ndios Arus, tivera outros nomes como Monte-Forte e Freguesia de Menino Deus, advindos
da criao opressora de alguns Colombos- tal como Francisco Xavier de Mendona- no
furor de rebatizar os lugares em funo do lugar que ocupam em sua descoberta (...) achando
que as coisas devem ter os nomes que lhes convm (Tzvetan Todorov, 1996:27).

Em 1833 a vila com denominao de Soure foi extinta, sendo novamente criada em 1847.
Entretanto, o seu territrio permaneceu anexado ao do municpio de Monsars at 1859,
quando ocorreu a instalao do municpio de Soure. Aps a proclamao da Repblica, em
1890, foi criado o Conselho de Intendncia Municipal. Nesse mesmo ano, Soure obteve foros
de cidade. Estes dados revelam o quanto nosso campo, Maraj, movido como um cubo ao
bel prazer dos administradores, como o movimento de cercas tiradas e recolocadas, foi assim
e continua sendo, se os territrios das cidades j esto politicamente definidos, os das
comunidades ainda sofrem sem saber se o prximo movimento ser favorvel ou no, como o
reconhecimento como territrio quilombola emblemtico.

Sua populao estimada at o ano passado era de 23.001 habitantes, segundo dados do
IBGE. Est localizada a 80 km da capital paraense, Belm. Sua economia basicamente est
voltada, para alm do comrcio local, para a pesca, pecuria, extrativismo de andiroba e
coleta de mariscos. Assim como em Salvaterra parte da populao sofre restries,
principalmente, por parte de fazendeiros, donos de terras mais extensas e fronteiras para rios e
praias, para conseguir acesso aos recursos das matas e demais meios.

Seus limites geogrficos no sul com Salvaterra comeam na Baa de Maraj, na foz do rio
Paracauari, subindo por este at suas cabeceiras, desta alcana por uma reta o ponto
meridional do lago Guajar. Politicamente, Soure dividida em dois distritos: Soure (sede) e
Pesqueiro. O distrito-sede dividido em oito bairros: centro (que o principal bairro da
cidade), So Pedro, Matinha, Umirizal, Pacoval, Bairro Novo, Tucumanduba e Macaxeira. O
distrito de Pesqueiro, por sua vez, abriga a Vila e Praia de mesmo nome, Comunidade do
Pedral, Cu, Caju-Una, e por vrias fazendas e stios.
 36

Dentre os quais pesquisei, mais precisamente, no bairro Centro, Bairro Novo, Pacoval e
numa comunidade que no est citada anteriormente por ser considerada pelos moradores
como uma invaso posterior a formao desses bairros, que a comunidade de Pu.
Exceto, no Centro, nestas outras comunidades notei a crescente expanso percebida na
construo de inmeras casas, nestes bairros localizam-se as chamadas localmente
invases, assim como o Pu que fica em fronteira com o Bairro Novo, h, por exemplo, a
comunidade Alegria neste mesmo bairro e no Pacoval a chamada Bom Futuro, dita na cidade
como o bairro dos sem terras.

Figura 6 Centro de Soure Figura 7 Bairro Novo

Figura 8 Pu Figura 9 Pacoval

Os campos de pesquisa sob a tica da pajelana, temas de estudo, tm outra conformao,

no se limita extenso de terras, nem mesmo de rios e afluentes, no se limita mesmo aos
espaos geogrficos e fsicos. No seu aspecto material constituda por espaos referidos
produo e transmisso de prticas religiosas e culturais, notadamente nos designados
recintos, sales ou barracos. Por outro lado, quando no so compradas as ervas em feiras e
mercados os quintais, as matas, vrzeas e praias, so importantes meios onde os pajs ou
pessoas atendidas por eles tm acesso aos recursos necessrios para os preparos e banhos
 37

usados nos rituais de cura. Neste sentido, no transcorrer das entrevistas eram citados lugares
onde os pajs fazem coletas, compram ou fazem trabalhos da linha de cura. Assim eu e dona
Solange tivemos o seguinte dilogo em que ela declara em um momento em demonstrava a
preocupao em estar contribuindo com informaes relevantes ao tema desta pesquisa:

Dona Solange: - leo de coco pra coluna. Vamos ver o que voc est mais precisando pra
gente ir concluindo.

Thamirys: - Uhum.

Dona Solange: - Porque se no nem eu vou chegar, nem voc.

Thamirys: - Essas andirobas que a senhora trabalha mais. No ? Mais um pouco. A

senhora tira daqui mesmo?

Dona Solange: - Extrada daqui mesmo, inclusive...

Thamirys: - Mas daqui do seu terreno?

Dona Solange: - No, no, da praia porque (...). Mas quando no tem l na praia, eu tiro
leo, eu compro, mas no... [Depois disse que no so de boa qualidade as que ela compra
feitas]

Thamirys: - Qual a praia que a senhora vai?

D. Solange: - aqui, que a gente chama a Praia do Pedro Pena, quando no l pra Praia
Grande. (Entrevista, 05.02.14)

Na cosmologia da pajelana os lugares sofrem influncia das aes dos encantados,

inclusive, na manifestao do que chamaramos de fenmenos naturais tais como os
movimentos dos ventos e o fluxo dos rios. Neste sentido, dona Zeneida Lima, tanto no livro
quanto na entrevista, conta vrias narrativas destas aes dos encantados, como esta que se
segue explicando o motivo que sob a cosmoviso da pajelana explicaria a maresia agitada de
um trecho da baa do Maraj, porte passa o barco que saia daqui de Belm para a cidade de
Soure, naquela poca. Diz Lima (1993: 19):

So os encantados dos seios das guas, aqui no garrote, o

domnio do caruana Raimundo da Barca, por esse motivo que o
navio joga quando passa pela sua morada. (...)
O caruana Raimundo da Barca nasceu no Maranho. Emigrou
para o Par onde viveu por muito tempo trabalhando como pescador
na regio do arquiplago do Maraj. Certo dia, partiu de Jubim, uma
localidade da ilha, em direo ao norte. Ao atingir a altura de Joanes,
sua embarcao foi alcanada por um forte temporal. Raimundo
 38

estava bbado, perdeu o equilbrio e foi atirado nas guas. Foi

carregado pela correnteza, pelas ondas e redemoinhos, para um local
chamado Garrote, desapareceu e se encantou.
- protetor da praia de Joanes e seus Arredores.
Esta narrativa tambm indica como at na trajetria de experincias de vida humana
das entidades, segundo o pensamento da pajelana, houve vrios deslocamentos, migraes
que se passaram neste mundo dos viventes e se encerraram na transitoriedade mstica do
encantamento que os leva para o reino do fundo.

Outra narrativa que foi contada por todos os pajs moradores de Soure e por dona Flor,
paj do quilombo Caldeiro- Salvaterra, permeada de memrias e cosmologia da pajelana em
relao ao lugar como domnio dos encantados se refere a um retiro chamado Bom
Sossego, onde viveria a encantada Cobra Grande do Sossego e passagens de labirintos que
seriam buracos dos filhos da Cobra Encantada, mas na interpretao de um dos moradores da
cidade de Soure, um dos interlocutores e intermediadores em campo, senhor Josivaldo
Sarmento, seriam tneis cavados pelos antigos escravos daquele retiro, que para fugirem
cavavam estes labirintos com o objetivo de atravessar na fuga de Soure para Salvaterra.

Dona Zeneida Lima conta estas histrias das encantarias associada a fatos que poderiam
ser comprovados no dia a dia destas comunidades nos fenmenos naturais. Ento narra:

Prximo Soure, seu Gustavo, na primeira curva do rio a partir

de sua foz, diante de uma fazenda quase no abandono, a Meu
Sossego, dizem haver um furo subterrneo que vai dar no lago
Guajar. Como prova menciono fato inusitado de o lago estar sujeito
ao fluxo e refluxo das mars. E outro fato foi uma canoa que
naufragada no Paracauari, teve seu leme e parte do costado com nome
gravado encontrado no Guajar. Dizem ainda que h um rio
subterrneo que vem da contra costa e vai dar nesse lago.
Tem tambm a Cobra Grande, que na concepo da Encantaria
so duas correntes marinhas contrrias porm que no se chocam.
(Lima 1993: 21-22)
Assim como em Algodoal existe a histria de encante de uma cidade de Maiandeua, onde
tambm praticam expresses religiosas na Linha do Fundo, no Maraj, o principal ponto de
energias da pajelana, segundo explicao de Dona Roxita em entrevista seria neste Lago do
Guajar que est localizado na cidade Cachoeira do Arari. Novamente em uma narrativa na
qual o encantado em ao toma a forma de uma cobra, um bicho do fundo, dona Zeneida
conta esta histria da seguinte maneira:

-H muitos anos, Sr. Gustavo, no luar onde hoje espraiam as

guas do lago Guajar, existia uma grande cidade, s margens do
igarap. O caruana Norato Antnio, um encantado do lugar, saa das
 39

guas para divertir-se e prestar favores aos mortais, sempre em noite

de lua cheia, sem nunca ser descoberto, at enfrentar a curiosidade de
uma mulher. (...) A moa, autorizada pelos pais, ofereceu
hospitalidade ao caruana. (...) Era quase meia-noite. Os olhos da
jovem exorbitavam e ela paralisou-se pelo terror. Norato Antnio
transformara-se em uma enorme cobra, enrodilhando-se sobre a rede
(...). Norato Antnio descoberto em seu segredo fazia vibrar suas
energias com outros encantos para proteger-se da curiosidade dos
mortais. Tudo que era fixo, mexeu-se, as casas desfizeram-se como
papel. As guas tragaram a cidade e derramaram-se sobre a plancie
formando o lago Guajar. (Lima, 1993:43-44)
Tanto o trnsito dos pajs, quanto o trnsito dos caruanas revelam contra-narrativas
14
(Homi K. Bhabha, 1998) que denotam a reescrita de histrias, histrias do tempo da
colonizao, histrias do tempo dos cabanos, da formao das cidades dentre outras. Neste
sentido a narrativa da histria do encantado Raimundo Pavo reconta um perodo que
notadamente estaria relacionado com a chegada dos colonizadores e dizimao de povos
indgenas por ao destes. Conta dona Zeneida no livro:

O caruana Raimundo Pavo o protetor das praias do Pesqueiro,

Araruna e Cajuna, nas proximidades da cidade de Soure (...). Conta o
caruana que em Pesqueiro habitavam os Araqus, que mesmo que
homem do mar, viviam da pesca e tinham grande respeito natureza.
Em um dia de grande festa para os Araqus, que mesmo que homem
do mar, viviam da pesca e tinham grande respeito natureza. Em um
dia de grande festa para os Araqus, quando todo o aldeamento se
divertia, foram surpreendidos por invasores desconhecidos. Todos
foram mortos, as guas rasas da praia se tingiram de sangue,
resultando no colorido dos peixes. Pelo amor e respeito que tinham
natureza, os Araqus foram transformados em estrelas, peixes e
mariscos, tudo o que h no mar, inclusive em areia da praia. (...)
Conta Raimundo Pavo, que essa histria era narrada pelos mais
antigos pescadores do local. Ele mesmo foi pescador. Um dia, nas
proximidades de Cajuna, avistou um pavo sobrevoando sua pequena
embarcao. Imaginando que a ave estivesse desgarrada, sem local de
pouso, torceu para que ela descesse em seu bote. Mas a ave volteou e
se afastou indo pousar em um areial, Raimundo notou que l estavam
muitos ndios. Remou firme para o areial e, diante de seus olhos, tudo
desapareceu. A partir de ento, Raimundo encantou-se assumindo as
caractersticas de seu estgio, ou seja, a de um pavo, tendo por
misso proteger as trs praias (...). (Lima, 1993:37)
Esta encantaria narrada pela paj tambm denota a relao do humano com os seres da
encantaria, em uma intimidade representada na juno do nome de pessoa associado ao nome

14
As contra-narrativas da nao que continuamente evocam e rasuram suas fronteiras totalizadoras - tanto reais
quanta conceituais - perturbam aquelas manobras ideolgicas atravs das quais "comunidades imaginadas"
recebem identidades essencialistas. (Bhabha, 1998:211)
 40

do bicho como se fosse um novo sobrenome que apresenta uma nova identidade ao ser que foi
encantado e apresenta a face protetora ou a misso de guardies dos caruanas que protegem os
lugares, de acordo com esta cosmologia neste texto representa. Maraj e suas nuances so
plurais, as comunidades de Soure e Salvaterra e o grupo pesquisado transverberam suas
formaes histricas, culturais, identitrias e narratolgicas as multifaces deste campo
interpretado como arquiplago, como lugar, como fonte temtica e rede de contatos desta
pesquisa. Demograficamente apresenta situaes polticas, econmicas e humanas
conflituosas e de precariedade ao longo de sua histria, fundao e ocupao. Na dimenso do
imaginrio, um campo de vrias influencias religiosas, culturais e folclricas que inspiram
produes artsticas, cientificas e os estudos antropolgicos sobre a pajelana.
 41

2- Intrpretes da pajelana na Amaznia.

Esta pesquisa foi iniciada com o desenvolvimento de uma reviso bibliogrfica a respeito
do tema pajelana para que eu pudesse comear a compreender este fenmeno, primeiramente
numa escala mais geral, compreendendo estudos nos quais o foco a pajelana praticada na
Amaznia Brasileira e depois mais especfica, em comunidades do Arquiplago de Maraj.
Por uma escolha mais didtica, alm de optar por uma seleo a princpio com delimitao de
regies, optei por direcion-la em um recorte temporal a partir da dcada de 50 at os dias
atuais, por ser indicado que nesta dcada que so publicados os primeiros estudos de cunho
antropolgico sobre o tema.

As questes que surgiram no transcorrer da produo deste captulo e foram pontos de

orientao para a escrita, basicamente, se resumem em saber: quais os objetivos de pesquisa
destes intrpretes? A quais interesses e instituies estas pesquisas atendiam? Quais as teorias,
metodologias e redes de contato destes intrpretes? Quais os projetos polticos e cientficos
que nortearam estes estudos?

Durante o levantamento bibliogrfico pude perceber que, em sntese, entre os estudos

realizados, deste perodo escolhido, listam-se trabalhos produzidos nos campos da
Antropologia, do Folclore, da Histria, da Literatura entre outros. As leituras de estudos de
vrias vertentes foram de essencial importncia para melhor compreenso da pajelana,
busquei destacar aquelas que de alguma forma exploram algumas das palavras chaves desta
pesquisa, ou seja, saberes tradicionais, identidades, prticas de cura e cuidados com corpo.
Neste captulo, compartilho algumas das principais leituras destes estudos por linhas gerais de
cada pesquisador.

Nesta poca, as primeiras pesquisas so atribudas a estudiosos como Lus da Cmara

Cascudo (1951), Wagley (1953) e Galvo (1955), passando por produes mais atuais de
Vicente Salles (1967), de Jos Pires de Moraes Rgo Jr. (1973), Maus (1995-2008), Giselle
Macambira Villacorta (2008), Maria Anglica Motta Maus (2008), Aldrin de Moura
Figueiredo (2008), Pacheco (2010) e outros. Estes estudos correspondem a um rol de
interesses neste campo de pesquisa que apontam para as prticas, diferenas de rituais,
sincretismo com outras religies; origens histricas, relao da pajelana e gnero, relao de
cura e medicina tradicional versus medicina ocidental e mais recentemente as relaes da
pajelana com os discursos ecolgicos.
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Cascudo (1951) descreve o prestgio que os pajs paraenses tinham para os mestres do
catimb no estado do Rio Grande do Norte e destaca as trocas de saberes entre eles.
Transparece em sua fala proferida, ironicamente como protetora de seus interlocutores, a
perseguio de outros agentes e instituies que os pajs destes estados sofriam naquela
poca:

H no Catimb muito Par-Amazonas. So as universidades do

curso secreto. A ordem, na citao respeitosa que a credencial na
ordem dos valores comea por Belm do Par, Manaus depois [...].
Posso informar, em sgredo para polcia no saber, que os mestres da
Pajelana paraense, alguns de mais fama, so convidados a visitar
capitais nordestinas a trabalho de importncia [...]. Os Pajs vm,
trabalham e deixam alguma tcnica nas mos dos mestres
catimbzeiros locais [...]. Alguns mestres nordestinos juntam dinheiro
e vo passar uns meses em Belm do Par estudando, acompanhando
um short course. (Cascudo, 1951:79)
Casos em que pajs foram convidados a ir ao Maranho para situaes semelhantes ou
mesmo para passarem por uma espcie de ritual de iniciao foram constantemente proferidos
por estes interlocutores. Apesar de no ser uma obra especificamente sobre a pajelana na
Amaznia, vale pena citar a coletnea referente ao folclore brasileiro, na qual Cascudo
(1956) reproduziu uma srie de registros produzidos por alguns cronistas relatando prticas da
pajelana entre os grupos indgenas. Neste livro, Cascudo (1956) apresentou registros como o
escrito por Padre Nbrega (1549) sobre um dos objetos ritualsticos utilizado pelos pajs, o
marac: Instrumento usado pelos pajs, feito de um cabao de tamanho da cabea humana.
No marac faziam fumos, dentro, com flhas scas de tabaco queimadas e desse fumo que
saa pelos olhos, bca e narina, nesse estado vazio faziam cerimnias (Nbrega 1549 apud
Cascudo 1956:23).

O resultado da pesquisa de Wagley realizada entre 1942-1948 na cidade de It (Gurup-

PA), na qual contou, dentre vrios colaboradores, com a colaborao de Eduardo Galvo e do
romancista Dalcdio Jurandir, culminou na publicao do livro Amazon town. A study of man
in the tropics (1953). Neste livro, Wagley 1956 (1988: 61) indica a pajelana nas
comunidades amaznicas como um dos padres culturais herdados dos ndios, que ainda
permanecia sendo praticada como meio de cura executado pelos pajs atravs dos velhos
mtodos dos ndios nativos. Nos estudos realizados com Galvo, identificou que na cidade de
It havia relatos de um tipo de paj denominado sacaca, que para os habitantes de It eram
os antigos pajs e mais poderosos que existiram na localidade, todavia, j falecidos na poca
da pesquisa, alm disto, aponta a origem amerndia desta crena ao traar o histrico das
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prticas religiosas dos povos Tupi e sua influncia na formao das crenas dos brasileiros e
especialmente, das comunidades amaznicas. Observa que o ritual de iniciao necessrio aos
que precisavam aprender a controlar as entidades de quem fosse se tornar paj s poderia ser
realizado por outro paj mais experiente. No sexto captulo do livro, descreve as festas em
honra aos santos, como So Benedito e Santo Antnio, que eram dirigidas por irmandades
religiosas que no eram sociedades beneficentes e nem subordinadas Igreja, estas
irmandades guiavam o povo na folia e nas oraes em latim acompanhadas pelo ritmo do
tambor, os pajs como membros da comunidade participavam desses eventos.

No stimo captulo, intitulado da magia cincia, Wagley (1988:193-254) escreve

sobre a relao de estranhamento entre as prticas da medicina cientfica e da medicina
popular, neste excerto do livro que h mais narrativas sobre a pajelana praticada em It.
Neste sentido, Wagley (1953) ao investigar o conjunto de crenas em It, observa que h a
crena em poderes sobrenaturais e os habitantes realizavam prticas mgicas, dentre elas, a
pajelana, no qual o ofcio do paj era controlar as almas do outro mundo e os espritos
perigosos da selva, realizar curas, ou, simplesmente, aconselhar. Relata que os pajs
modernos de It passaram pela influncia do catolicismo e at mesmo do espiritismo
praticado em Belm e Manaus, deste modo ao executarem as curas proferiam oraes
catlicas, sem saber ao certo a distino entre catolicismo e feitiaria. Em linhas gerais,
identificou que o objetivo a que serve a crena do: (...) pajesmo liga-se a influncias
mgicas, curando doenas causadas por poderes sobrenaturais malficos e por bruxarias
(Wagley, 1988: 233).

Em Santos e Visagens, Eduardo Galvo (1955) mostra um estudo detalhado da pajelana,

remetendo s prticas, crenas, diferenciando de outros pesquisadores que se centraram mais
nos aspectos psicolgicos ou de gnese folclrica das crenas e prticas, ao interpretar o setor
da vida religiosa da comunidade de It, dentro disto a pajelana, com o objetivo de "ver at
que ponto a religio do caboclo de It condicionado por fatores socio-econmicos,
peculiares a essa sociedade rural e como ela atua no todo dessa cultura regional" (Galvo,
1955: X).

No quarto captulo, Os bichos visagentos, Galvo escreveu sobre os sobrenaturais,

segundo seus interlocutores eram os seres que habitam os ambientes aquticos chamados de
companheiros do fundo ou caruans, neste contexto fala dos relatos de pessoas que
influenciadas por estas entidades eram atradas a se jogar em rios e igaraps. Seguidamente,
descreve a crena nos bichos, citando nomes como botos, Cobra Grande, Curupira, Anhang,
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guaribas e Matintaperera em experincias narradas por seus informantes.

No quinto captulo intitulado Pajelana, Galvo (1955) a inclui no quadro de crenas

que so mais propriamente tcnicas de lidar com alguns sobrenaturais, e mesmo, control-los
para benefcio do homem, ento escreve sobre a farmacopeia local de It, na qual se fazia
uso de todas as ervas e folhas da localidade, neste momento identifica os tipos de doenas,
causas e tratamentos15 mgicos das doenas, assim como, as benzedeiras, rezadeiras e pajs
como aqueles que executavam estas prticas mgicas. As prticas de cura revelam-se deste
conhecimento e concepo da natureza que privilegiou nesta pesquisa e sobre o qual ser
preciso retornar insistentemente.

Assim como Wagley, Galvo (1955) atenta para a inovao com a instalao do posto de
sade na regio, o que, no entanto, no impedia dos moradores recorressem tanto ao mdico
quanto aos benzedores. Posteriormente, o antroplogo explica que: os pajs, alm de melhor
capacitados para curar, utilizam de outros mtodos que no esto ao alcance do rezador,
(Galvo, 1955: 118-125).

Galvo (1955) narra casos em que aparecem as primeiras manifestaes do dom de

pajesmo em moradores de It, neste processo um dos elementos marcantes o tormento por
companheiros do fundo, que agem como espritos familiares e so por eles chamados
durante as sesses de cura (Galvo, 1955: 129). Identificou a existncia de trs diferentes
tipos de pajs em It; o paj de nascena: que j nascem com sse destino. Diz-se que ainda
no ventre da me, o indivduo assim dotado, j se anuncia emitindo gritos estranhos. Criana,
sofre de ataques e convulses, ou se comporta de modo peculiar. (Galvo, 1955: 126), o paj
de agrado, que eram aqueles que recebiam os seus companheiros de fundo mais tarde e o paj
sacaca, que eram os mais poderosos, capazes de viajar pelo fundo dos rios:

Acredita-se que possam permanecer dias ou semanas seguidas sob

a gua e viajar enormes distncias com a maior rapidez. Todo sacaca
tem prto ponto de partida e chegada de suas viagens. Diz-se que
para atravessar os rios sacacas se vestem de uma casca de pele de
Cobra Grande. (Galvo, 1955:129)
Tanto Wagley, (1953) quanto Galvo (1955) estavam atendendo aos interesses de um
projeto politico civilizador, representado pelo engajamento destes antroplogos no projeto
administrativo de implantao de redes de sade do SESP e pelo carter cientificista
marcante, principalmente, na escrita etnocntrica de Wagley cujo texto objetiva apontar

15
Chs (...) beberragens, banhos ou defumaes. O tratamento obriga a um perodo de resguardo, em que se
evita o consumo de determinados alimentos, banhos frios e o sereno . (Galvo, 1955: 119-120)
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estratgias e solues para os problemas do atraso cultural e econmico das comunidades da

Amaznia Brasileira.

Salles (1969) escreveu sobre os traos da cultura africana na pajelana. Teve como
interesse de pesquisa as experincias de pajs nascidos no interior do Estado, principalmente
na maneira como ritualizavam, ou seja, investigou como a sesso de cura era composta de
elementos como a dana, oraes catlicas, benzenes e o som do marac, inclusive notando
a influncia africana pelo uso do tambor. Em 1971, Salles (2005: 194) faz referncia em uma
nota de rodap do seu livro O Negro na Par sob o regime de escravido ao episdio da
mobilizao de intelectuais paraenses em favor da liberdade de culto no estado, favorecendo a
manifestao dos cultos afrorreligiosos e de pajelana em 1938, episdio que gerou um
documento assinado por pelo menos 25 intelectuais paraenses, dentre eles, os escritores Bruno
de Menezes e Dalcdio Jurandir e o antroplogo Nunes Pereira.

Em O Negro na Formao da Sociedade Paraense (2004), Salles novamente cita a

convergncia cultural entre a pajelana e as afrorreligies e aponta que: [h] indcios de que
a pajelana cabocla, praticada na Amaznia, com expanso para o meio norte, at o Piau
comeou a ser contaminada pelos ritos africanos a partir mesmo dos tempos coloniais,
devido solidariedade entre o negro e o caboclo que nas mesmas vicissitudes, mesmas
causas sociais, tenderiam a aproximar seus deuses e a dar unidade aos seus ritos. (Salles,
2004: 20). Ao mesmo tempo, Salles diz que a pajelana tambm sofria influncia do
catolicismo desde o perodo colonial, pois as curas dos pajs dos interiores eram feitas com
benzimentos e oraes catlicas (Salles 1969 apud Quintas 2007: 43-44).

Na dcada de 70 tem-se entre os estudos da pajelana, o trabalho de Arthur Napoleo

Figueiredo e Anaza Vergolino Silva (1972), neste trabalho realizado na regio do Alto
Cairari, afluente do rio Moju, localizada no municpio de Moju, os pesquisadores dedicam um
captulo para a pajelana, intitulado Pajs e Curadores. O estudo descreve que o paj
recebe espritos que indicam as formas de alcanar o desejado e o receiturio a ser tomado
(...) pode ser curador, porm, o curador se no tiver o dom jamais ser paj (Figueiredo e
Silva, 1972: 26), outra caracterstica citada que o diferencia do curador, segundo os
pesquisadores, que o paj jamais fixa um valor da remunerao recebida por cada trabalho.

Quanto iniciao encontrada por Figueiredo e Silva (1972), ambos afirmam que entre
pajs de Moju, naquela ocasio, o processo se dava com a iniciao por seu pai, parente ou
amigo ntimo, que lhe transmitia sua experincia desde cedo e, quando falece, deixa-lhe todo
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o pessoal que com ele trabalha. (Figueiredo e Silva 1972: 26). Diferentemente dos casos
relatados por Wagley (1953) e Galvo (1955), relatam que as manifestaes medinicas no
ocorriam imediatamente aps a transferncia dos guias, portanto, nestes exemplos no se
tinha a noo do paj de nascena que apresenta manifestaes deste o ventre da me e
ainda esclarecem que a primeira manifestao pode ocorrer depois de anos, sem a necessidade
dos espritos serem chamados pelos pajs atravs de cantos e rezas, pois o primeiro encontro
pode ocorrer em forma de assombrao dentro das matas. Neste trabalho Figueiredo e Silva
evidenciam a existncia de dois tipos de entidades na pajelana praticada em Moju: os
espritos e os santos e os caracterizam da seguinte maneira:

Os espritos, por sua vez, so entidades que servem de

intermedirios entre os homens e os Santos, e que tambm se
comunicam com outros espritos. Se uma pessoa est doente e
consulta um paj, o esprito que baixa leva essa comunicao aos
Santos (os mais conhecidos so: N. S. Da Conceio, S. Jos S.
Benedito de Canind, S. Antnio, S. Joo Batista e Santa Maria Jos
de Belm) e quando esses falham, apelam para a divindade maior que
Jesus Cristo.
Os Santos s trabalham quando so solicitados pelos espritos,
que levam as mensagens dos consulentes e funcionam como anjos de
guarda, trabalhando todos com os mistrios de Deus. (Figueiredo e
Silva, 1972: 27).
Os dois autores tambm apontam para a flexibilidade na maneira de realizao dos rituais
de pajelana, no entanto, descrevem parcialmente, mostrando o procedimento dos pajs e os
instrumentos utilizados em como aconteciam as sesses nas seguintes palavras:

O paj senta-se numa cadeira e comea a gemer at que o esprito

chegue. Este se apresenta cantando seu ponto e depois reza, conversa
e receita. Tambm parte cantando. O instrumental consta de velas
acesas na banca (...) cigarros de tauari, guaran industrializado e
cachaa para fazer a limpeza do corpo. As sesses so sempre
realizadas noite e no h utilizao de instrumentos musicais como
maracs, tambores ou outros. Apenas um paj utiliza um feixe de
penas de arara amarradas na base (Figueiredo e Silva, 1972: 27-29).
Alm disto, Figueiredo e Silva (1972) escrevem sobre os servios que eram realizados
nas guas ou dentro das matas, conforme a determinao da entidade guia. Os ofertrios e
uma srie de oraes que eram memorizadas pelos pajs e curadores e atentam que algumas
no faziam sentindo na construo das frases, esclarecem que estas prescries eram
indicadas sem o auxlio de espritos, pois os mesmos s eram chamados quando essas receitas
no eram eficazes em seus objetivos. Uma das oraes para tirar feitio que citam era
proferida com as seguintes palavras: Deus arme minhas contas com o mau olhado ou
 47

enfeitiado. Ento, com Deus, minha a cruz divina, afastai e jogai para as ondas do mar ou
gua fria. Seguida da orao do Pai Nosso e da Ave Maria. (Figueiredo e Silva, 1972: 28-30).

Posteriormente, em outro trabalho, individual, Figueiredo (1979) escreve sobre

rezadores, pajs e puangas16 encontrados nas feiras e mercados da capital que estavam
associadas aos elementos do ritual complexo da Umbanda, do Batuque e da Pajelana, rituais
de fundo mgicos e msticos e, paralelamente, relacionados com a produo de remdios
caseiros constituintes da medicina popular da cidade, a qual era o principal tema de interesse
de Figueiredo neste trabalho, adotando: a expresso medicina popular como o conjunto de
prticas mgicas, cerimoniais e rituais persuasivas, baseadas no pensamento simblico,
utilizadas pelos povos de todo mundo para a preveno classificao, diagnstico e tratamento
das enfermidades (Figueiredo, 1979: 1).

Depois de apresentar os procedimentos de sua pesquisa, Figueiredo (1979) analisa as

classificaes indicativas das doenas tratadas por puangas em ser natural ou no, os
diagnsticos e tratamentos, inclui o paj como aqueles que preparam os especialistas ou
conhecedores, que receitam produtos de origem vegetal que curam ou ofendem (...) que
utilizam como intermedirios, entidades sobrenaturais que receitam plantas como remdio
para provocar a cura ou fazer sofrer... (Figueiredo, 1979: 25-26). Dentre as puangas cita as
que so feitas com a arnica (arnica montana) e cita conforme as informaes obtidas
durante a pesquisa, da raiz, folhas e flores, preparam-se infuses que usadas em compressas
so utilizadas nas quedas e confuses". O ch das mesmas usado contra febre, prostraes,
tosses e reumatismo crnico. (Figueiredo, 1979: 33)

Figueiredo (1979) dedica um captulo a descrever e explicar algumas benzies, frmulas

e receitas que fazem parte do legado de saberes tradicionais da pajelana, como o caso da
prtica de cura da doena ocular, localmente conhecida como terol, em que esfrega-se
uma aliana de ouro na palma da mo at esquentar. Coloca-se em cima da plpebra ainda
quente pronunciando as palavras: Terol, Terol, no olho do Sol. (Figueiredo, 1979: 60), que
segundo a crena deve ser feita durante o por do Sol.

Aps citar as puangas, as rezas e oraes, o antroplogo, anuncia o crepsculo dos

encantados, isto , a avaliao que em Belm, durante a dcada de 40, j no existiam mais
puangueiros, rezadores e curadores famosos apesar de afirmar que, os pajs foram os que
mais resistiram ao tempo, (Figueiredo, 1979: 68), argumenta que, conforme a expanso da

16
Medicamentos da medicina popular (Figueiredo, 1979).
 48

distribuio espacial da cidade foi aumentando, os pajs foram sendo empurrados para os
bairros pobres e alagados, com isto foram ficando mais ausentes do centro de Belm, da
mesma forma, os remanescentes destes foram absorvidos por outros experimentos medinicos
que emergiram na cidade naquele perodo e cita seu trabalho (Figueiredo, 1975: 178) para
afirmar que muitas entidades das encontradas na antiga mitologia africana e na pajelana,
com o correr do tempo, foram desaparecendo e as que sobreviveram, identificaram-se com os
santos catlicos, e hoje, nessa complexa liturgia, emergem e chefiam linha, cada uma com
sete legies . (Figueiredo, 1979: 71-84)

Outro trabalho deste perodo de Rgo Jr. (1973) realizado em Vigia - PA, no qual o
objetivo era apresentar o folclore de Vigia, visando os pajs em um estudo do Homem, da
sua linha religiosa e na descrio do trabalho, sesso ou ritual (Rgo Jr., 1973: 7). Neste
sentido, observa-se que no estudo sobre pajelana de Rgo Jr. (1973) h referncia s linhas
que habitam as profundezas das guas, inclusive, este pesquisador cita o trabalho de Galvo
(1955) para destacar os sobrenaturais familiares dos pajs tupis, citam-se os espritos de
animais e seres da mata e da gua e acrescenta que era muito comum entre o povo aluso
linha do fundo, porm, no se detm a explicar o que isto, no entanto, diz que o pag o
que trabalha com a fora do fundo (Rgo Jr., 1973: 9) e que alm desta linha: [a]inda
poderia se considerar a linha das matas, onde se enquadraria o grupo das juremas ou de pena e
marac. Costumamos encaixar a linha dos astros e a linha do fundo, bem como a chamada
linha do caboclo, nos ritos da Pajalena (Rgo Jr. 1973: 9). No se preocupa em fazer
explicaes mais detalhadas sobre a significao destas linhas para a pajelana de Vigia,
apenas diz que no se pode confundir com as linhas do Candombl, Batuque, Espiritismo,
Umbanda e Kadercismo.

A contribuio deste trabalho de Rgo Jr. (1973) est, tambm, nos estudos de casos que
ele desenvolveu e na maneira como ele organizou os relatos na sequncia em apresentar
primeiramente o paj, o homem como ele intitula, a linha que segue, o ritual como
prtica, a sesso como feita, assim como as oraes, os remdios e os banhos. Minucioso
em sua escrita etnogrfica escreve detalhadamente como eram os locais onde aconteciam as
cerimnias de pajelana, um destes locais descrito como uma:

Sala espaosa, retangular, situada na parte dianteira da casa, no

fundo da qual se achava o altar, simples banqueta recoberta por um
pano branco e com imagens de santos, velas e um relgio. No alto da
sala havia uma curiosa lamparina, suspensa numa espcie de tringulo
e uma bandeira branca, no centro da qual se achava pintada uma
 49

cruz vermelha. Havia ainda na sala uma pequena maleta contendo

trs maracs de tamanhos diversos e trs guias, uma vermelha, uma
amarela e uma verde desbotada (Rgo Jr., 1973: 10).
A limitao de abordagem que surge entremeada nestes estudos que vo desde a dcada
de 60 at 70, que elas estavam mais voltadas para anlise simblica dos rituais, para a
compilao de receitas e sistematizao de categorias e concepes da pajelana orientada
principalmente pela leitura do antroplogo ou pesquisador que hoje em dia seriam vistas pelo
risco de transformar paradigmas em tenso que oferecem como possibilidades interpretativas
do entrecruzamento de sistemas fechados de explicaes e hbitos num procedimento
repetitivo de dar respostas aos mesmos velhos problemas (Zaluar, 1986). Outro problema diz
respeito autoridade etnogrfica que conclui seu produto de maneira monolgica em que
apenas o pesquisador tem a posse do foco da escrita, nestes estudos e mais especificamente
nos trechos aqui selecionados, no aparecem de forma alguma referncia a fala dos pajs
num discurso direto, os saberes que sabemos que so dos pajs e no dos pesquisadores so
repassados para o texto etnogrfico com pouca ou sem a aluso aos detentores destes saberes.

Desde a dcada de 70, Maus (1977), com sua dissertao de mestrado17, vem
desenvolvendo uma srie de pesquisas sobre cura, pajelana, encantados e xamanismo tendo
como referncia de local a regio do Salgado, na ilha de Itapu, no nordeste paraense. A partir
desde trabalho comea a fazer uma classificao das encantarias da pajelana, conforme os
relatos encontrados em campo, escreve sobre a noo de paj, pajelana cabocla,
feiticeiros e encantados (Maus, 1990).

Em 1994, Maus argumentava que a pajelana cabocla dizendo no apenas se tratava de

uma forma de culto, mas como tambm uma prtica mdica local de Itapu e, por outro lado,
como uma das vrias medicinas populares na Amaznia:

Ao contrrio do que ocorre no caso da medicina ocidental, forjada

dentro da tradio individualizante, a pajelana, como outras
medicinas populares da Amaznia e de outras partes do mundo,
assume, atravs dos mtodos de tratamento do paj, um carter
holstico, totalizante, que tambm condizente com a ideologia dos
sujeitos populares que a procuram para tratar-se de seus males fsicos
e tentar resolver seus conflitos psquicos, assim como seus problemas
nas relaes interpessoais. (Maus, 1994: 80)
Maus (1995) escreve a respeito dos encantados ao apresentar um quadro das formas de
manifestao destes que segundo sua descrio variam em:

17
Maus, R. H. 1977. Ilha encantada: medicina e xamanismo numa comunidade de pescadores. Dissertao de
Mestrado. Programa de Ps-Graduao em Antropologia, Universidade de Braslia, Braslia.
 50

- Bicho do fundo que aparecem em diversas formas de animais

aquticos como cobras, peixes e jacars, geralmente em rios e
igaraps.
- Oiara que se manifestam em forma humana de modo visvel ou
apenas atravs da voz costumam aparecer em mangais.
- Caruana ou guia- so os encantados que incorporam nos pajs,
se manifestam no lugar onde o paj realiza o trabalho (Maus,
1995:190).
Outra informao diz respeito ao malfica dos encantados, ao citar as principais
doenas que comumente so provocadas por mediao destas entidades da pajelana. No
stimo captulo do livro fala sobre as doenas no naturais que so: o mau olhado e a
flechada de bicho (Maus, 1995:191). De acordo com Maus (1995) a maioria das doenas
concebida pelos moradores da regio do Salgado como doenas mandadas por Deus e no
so vistas como malinesa18, mas como fatos normais.

H, no entanto, um grupo de doenas designadas por expresses

como sofrimentos de paj, no so normais, coisas de paj,
sofrimento que depende de paj, doena por malineza, cujo
tratamento, segundo as concepes locais, no pode ser feito pelos
mdicos. Nelas inclui todas as linhas (...) (tipos de mau-olhado e de
feitio, a panemeira, o quebranto, o mal assombrado, o ataque de
esprito, a corrente do fundo, a flechada de bicho e o ataque de boto)
(Maus, 1995, 235-236).
O tema da pajelana cabocla como prticas de medicina popular na Amaznia retomado
pelo pesquisador num artigo de 2012, no qual explica que rotineiramente os doentes atendidos
por pajs em sesso de cura recebem prescries receitadas pelos caruanas, que tanto podem
incluir remdios industrializados ou populares. Na pajelana cabocla atravs da incorporao
do paj pelas entidades que acontece o ritual de cura nos doentes, em um processo em que
no o xam que cura, mas sim os encantados ou caruanas que agem, tendo seu corpo como
instrumento. (Maus, 2012: 270-271).

Motta-Maus (1993) teve como interesse de pesquisa a relao entre xamanismo e

doena, assim como Maus j relatava, diz que a pessoa que se torna paj acometida por
uma doena chamada como corrente do fundo que impe uma srie de restries
alimentares, em que ela tem de se abster de um nmero relativamente elevado de alimentos.
(Motta-Maus, 1993: 163). Alm disto, a antroploga se refere s etapas do ciclo biolgico da
mulher como desempenhos rituais, neste sentido, dentro da cosmologia da pajelana praticada

18
Ao escrever sobre o conceito de malinesa, Maus explica que: Trata-se da noo oposta ao princpio cristo
da caridade, associando-se, no discurso dos informantes, ideia de inveja (...) o ato de fazer mal ao prximo
(malinesa) provm da inveja. (Maus, 1995: 216)
 51

na regio do Salgado onde fez a pesquisa, os costumes e atitudes que caracterizam cada uma
das etapas que compem o ciclo reprodutivo da mulher, at o seu final, sero tratados (...)
como desempenhos rituais exigidos para que eles sejam ultrapassados com segurana e sem
problemas (Motta-Maus, 1993: 169).

Villacorta (2008), alm de apontar a questo do gnero e da falta de reconhecimento das

mulheres como pajs de prestgio, traz a leitura de pajelana como "pajelana ecolgica",
citando os casos de duas pajs: dona Maria Rosa e dona Zeneida Lima. Neste sentindo, lemos
na entrevista de Villacorta com a paj Maria Rosa, o seguinte discurso que toma uma palavra
de militncia e de defesa contra a devastao da natureza:

Para o homem est bem, sendo organicamente, sendo

espiritualmente, ele precisa estar em harmonia com a natureza. O
homem precisa das energias da natureza, mas ele tambm precisa das
suas ervas, dos seus frutos, dos seus rios, igaraps, olhos d'gua. Se
no, como ele vai viver? Por isso no podemos destruir a natureza.
preciso lutar contra isso. (Villacorta, 2008: 108).
Este estudo aborda a concepo de natureza conforme os conhecimentos da paj
Zeneida Lima. No livro de autoria da prpria paj, vemos um discurso semelhante desses
discursos ecolgicos e falas em prol da preservao da natureza que resultam de uma
concepo que considera a pajelana como o encontro do homem com as energias da natureza
que so o mesmo que os caruanas, que tm suas fontes em elementos da natureza como nas
matas, nos rios, na terra (Prandi, 2006: 47). Esse sentido apreendido na seguinte fala da
paj:

(a pajelana) representa um encontro entre o homem e as

energias da natureza, os caruanas, companheiros do fundo, ou
simplesmente, encantados. (...) Ainda lhe digo mais, a natureza a
grande me, a origem e o fim de todas as coisas. No devemos
violent-la, porque estaremos violando a ns mesmos. Os que violam
a natureza so punidos por Anhang. (...) O respeito natureza, a
integridade e equilbrio de seus elementos a lei maior. Dentro desse
princpio de que se tratarmos bem a natureza, ela nos d tudo. A
natureza possui energias insondveis para os mortais. Essas energias
se manifestam no paj que se torna seu instrumento. (Lima, 1991:
32).
No artigo "Pajelana e Encantarias amaznica", Villacorta e Maus aprofundam mais
essa temtica de "pajelana ecolgica", considerando que nesta concepo, alm do dever de
curar, o paj assume como dever a misso de "conscientizar as pessoas para a preservao da
natureza", o que costuma ocorrer tambm como forma de protesto, inclusive, perpassando na
prtica xamanstica de cura, na qual os "espritos dos ndios" protestam contra as poluies de
 52

rios, igaraps e derrubadas de rvores. Nesta leitura temos eu indagar quais concepes de
natureza esto sendo levadas em conta? Como se trata de um texto breve parece que a noo
de natureza discursada pelos pajs comparada concepo de natureza como meio
ambiente, ou, fenmenos e leis naturais assim assimiladas pela pesquisadora. Este discurso de
pajelana ecolgica, segundo os antroplogos, tambm influenciaria nas reelaboraes de
pajelana e concepes de doenas, pois a causa e a cura de uma doena estariam
relacionadas com a preservao ou no da natureza por parte das pessoas (Prandi, 2006: 37-
38).

A pouca ou ausncia de referncia do processo de decises e estratgias tomadas frente

aos desafios e conflitos, acordos e vacilaes, valores e racionalizaes quase no entram em
pauta na apresentao destes textos, justamente pela omisso que muitas vezes ocorre ou
totaliza a referencia os interlocutores, h certo menosprezo pelo contexto das nuances de
significados construdos nestas pesquisas.

Quando lemos os textos destes intrpretes da pajelana e quando fazemos etnografias

sobre este tema devemos ter o olhar atento a estas leituras e classificaes compreendendo
que se tratam de paradigmas analticos, so maneiras de se pensar as sociedades, os Outros,
que tomamos como campo de pesquisa e, como tais, apresentam suas crises, seus mritos,
suas vantagens e insuficincias. No que se refere aos paradigmas de anlise da pajelana
muitos de seus intrpretes expressaram a crise de se verem diante do previsvel
desaparecimento de seus objetos de estudo (Roberto Cardoso de Oliveira, 1998:213-228),
que podemos interpretar na ideia de crepsculo dos encantados (Figueiredo, 1994) que
enfatizava a interpretao de extino dos padres de certa pureza da pajelana e muitas
vezes assimilada nos discursos dos prprios pajs nos dias de hoje.

Com as produes mais recentes s quais faremos referncia nos prximos perodos se
abrem as possibilidades de se pensar a ideia de que estes textos e livros, tambm, so usados
ou conhecidos como referncias no s por pesquisadores como pelos prprios pajs e
curadores. H entre os pajs quem se interesse em produzi-los e sabem os nomes de
pesquisadores que estudam suas linhas de cura e, por outro vis, estes livros podem ser vistos
como um smbolo da importncia destes agentes sociais na histria de suas comunidades e at
mesmo so objetos de crtica da leitura dos pajs escolarizados.

Didier de Laveleye (2008) comparando os estudos disponveis sobre a pajelana

amaznica disserta sobre a distribuio e heterogeneidade no complexo cultural da pajelana,
 53

mostrando o sincretismo dela com outras religies das encantarias, como o Tambor de Mina e
a Umbanda. Neste artigo nota-se a concepo da pajelana como um conjunto de prticas
rituais e de representaes da natureza e do corpo tpica das populaes amaznicas, aplicada
principalmente pelos pajs na cura de doenas e aflies (Laveleye, 2008: 113). Argumenta
como na antropologia comumente um conjunto de ritos e mitos cria razes na cultura de cada
povo, deste modo, existem tantas pajelanas quantos povos diferentes existem no Norte do
Brasil, isto tanto nas sociedades indgenas, como nas sociedades camponesas.

No entanto, sempre houve e ainda h- muitas relaes entre

pajs da regio: caboclos que vm a serem iniciados com pajs
indgenas (Wagley & Galvo 1949), povos indgenas que, na ausncia
de curador local, chamam pajs de uma etnia vizinha (Ribeiro 1996),
amaznidas que so convidados a curar no Nordeste (Cascudo 1951)
etc. Assim uma caracterstica geral da pajelana est na flexibilidade
cultural, permitindo uma importante heterogeneidade de conjuntos
rituais e mticos, e uma larga distribuio em todo o espao social.
(Laveleye, 2008: 113)
Laveleye (2008: 118-119) conclui dizendo que a autonomia que cada paj tem de inovar
em seu ritual e mtica possibilita uma enorme heterogeneidade entre eles e ao mesmo tempo
deixa uma questo: qual poderia ser o limite ento dessa liberdade em frente da autoridade
das tradies circunvizinhas? e tentando responder a esta questo considera que a nica
preocupao do paj est em comprovar a eficcia de sua cura, portanto, o limite da sua
liberdade de inovao est na sua identificao como um bom curador por parte dos doentes.

Figueiredo (2009) com um texto que resulta de uma extensa pesquisa bibliogrfica e de
levantamento de documentos e jornais discute dois temas que so interessantes para destacar
neste dilogo entre pajelana e conhecimentos tradicionais: o primeiro diz respeito
identidade ou caracterizao dos pajs descritos pela literatura antropolgica, contrapondo
com o que ele encontrou nos registros dos jornais e documentos; segundo, a relao entre
pajelana, cincia e medicina no perodo de 1870 at a primeira metade do sculo XX. Deste
modo, na primeira parte de seu livro, o historiador problematiza o modelo analtico da
identidade dos pajs da Amaznia ilustrado nas pesquisas antropolgicas ao identificar como:

Os pajs que a literatura antropolgica revelava obedeciam a um

modelo analtico: eram caboclos das pequenas cidades e vilas do
interior amaznico, gente que aprendeu com seus ancestrais indgenas
o emprego ritual da pena e do marac- eram como que descendentes
dos ndios do passado. Mas os documentos traziam histrias de pajs
cearenses ladres de jias e de portugueses habilidosos no ofcio da
pajelana, algo que no batia com aquela imagem arquetpica do paj
amaznico. (Figueiredo, 2009: 53)
 54

Por outro lado, inicia uma das reflexes que permeiam o contedo do livro, sobre a
relao entre folk-lore e pharmacia, neste tpico interpreta que as histrias narradas nos
jornais e documentos ora denunciam a perseguio feita aos pajs naquela poca, ora revelam
a mobilizao dos curandeiros em sustentar e defender suas prticas religiosas, tudo isto num
contexto em que a categoria cincia comeava a funcionar como um certificado de verdade
incontestvel. Por isto Figueiredo (2009) relata o conflito atribudo s prticas religiosas e
curativas da pajelana devido retrica cientfica da poca e, todavia, certa apropriao
inversa dos discursos depreciativos por parte dos pajs, quando eles se unem para publicar um
folheto intitulado Pajs Cientficos (Figueiredo, 2009: 131). Ora veremos em outras
referncias que as iniciativas dos pajs e demais curandeiros, avana em iniciativas similares
nos dias de hoje, seja em publicaes ou ativos na colaborao em pesquisas acadmicas.

Joo Bosco Botelho e Hideraldo Lima da Costa (2006) tambm esto na linha de
historiadores que se dedicam a falar sobre a pajelana cabocla na Amaznia durante a
passagem dos sculos XVI e XVIII. No litoral brasileiro e na Amaznia assinalam esses
estudiosos que registram a presena dos pajs na soluo de problemas, nos quais a cura da
doena era mais um dos itens e os pajs eram identificados pelos missionrios e colonos como
empecilho para as mudanas propostas pelos planos do sistema colonizador, tanto que os
poderes eclesisticos investiram na destruio fsica e moral dos pajs, tanto na poca de
Colnia, quanto no Imprio e na Repblica. Neste texto argumentam sobre a sobrevivncia
da atuao dos pajs, mais especificamente, no Alto Rio Negro, que se reconstruram e
resistiram a estes processos e continuam exercendo seus poderes at nos dias de hoje.

Pacheco (2010) ao estudar pajelana num contexto em que considera o sincretismo

religioso e tnico das prticas religiosas presentes na Amaznia, se vale no ttulo de seus
textos, algumas vezes da expresso encantarias afrondigenas, provavelmente por
considerar que recorrentemente os pajs tambm praticam outras prticas como da Mina e da
Umbanda e preferem ser chamados de curadores e pajs. (Pacheco, 2010: 90)

Em outro artigo escrito conjuntamente com o pesquisador Jernimo da Silva e Silva

(2011) investiga movimentos de deslocamentos, vivncias locais, prticas de cura e processos
de constituio de identidades de mulheres rezadeiras na cidade de Capanema, nordeste do
Par, indicando que algumas destas mulheres tambm so reconhecidas como pajs. Sob a
orientao terica dos Estudos Culturais, do Pensamento Ps-Colonial e da Antropologia das
Religies, em outro texto interpreta que as fontes que crenas em saberes de cura, aspectos
constituintes das cosmologias afroindgenas, traduzem modos especficos com os quais
 55

populaes amaznicas, com destaque para a Amaznia Marajoara, lidam com encantados,
espritos, santos, orixs em seu fazer religioso. Por esse ngulo, a cultura apreendida como
territrio de experincias intersticiais e a natureza se refaz como paisagem cultural, pois sofre
intervenes e interfere na configurao do sistema religioso local (Pacheco, 2013: 476).

Silva (2011), orientado por Pacheco, escreveu tambm sobre pajelana no contexto
paraense e deu continuidade nesta pesquisa no doutorado em antropologia. Com a abordagem
metodolgica da Histria Oral disserta sobre histrias de vida de cinco mulheres rezadeiras,
migrantes da regio nordestina para a Amaznia Bragantina.

Trata-se de trajetrias de mulheres que desenvolveram ofcios de

cura em mediaes com a cosmologia das encantarias e o catolicismo
popular. No ato da rememorao, acionaram sabedorias de tradies
orais para sanar doenas e criar cdigos de proteo a favor dos
habitantes de sua comunidade, que recorreram aos seus poderes
mgico teraputicos (...). Diante desses quadros, a dissertao
alinhava por meio das narrativas orais das benzedeiras em seus
trnsitos culturais, uma cartografia das identidades locais, suas
paisagens histricas e mudanas, formas de vida e de luta, expressas
em sociabilidades e resistncias, negaes, aceitabilidades e
estratgias para reafirmar identidades culturais e saberes locais na
Amaznia Bragantina. (Silva, 2011: 8)
Gianno Gonalves Quintas (2007) escreve em sua pesquisa de mestrado a respeito da
presena da pajelana nas religies afro-brasileiras, com este propsito dedica um captulo
para apresentar uma reviso dos olhares sobre a pajelana dos sculos XVII a XX e para
apresentar a viso dos antroplogos no que diz respeito s categorias de linha de cura, pena e
marac e pajelana cabocla, a pesquisa foi desenvolvida com base em entrevistas de pajs e
pais e mes de santo residentes em Belm. No quinto captulo dedica um subitem para as
sesses de pena e marac e outro para discutir o contato da pajelana com outras religies, no
caso as afrorreligies brasileiras, como j foi mencionado em outras pesquisas.

Em 2013, em uma dissertao com objetivo de pesquisa mais direcionado para estudo da
hermenutica da religio, acompanhada de reviso histrica e bibliogrfica, Giovanni Batista
Tuveri segue um percurso pelo qual, atravs de autores como Galvo (2005), Lima (1993),
Paes Loureiro (2008) e Figueiredo (2008), procurou construir um horizonte terico-conceitual
e cultural-religioso pelo qual melhor poderemos abordar os estudos da religiosidade
amaznica e a anlise das categorias que aparecem em alguns livros e artigos de Maus
(1990/2000) relativos religio e suas linguagens no contexto amaznico, isto , na expresso
da pajelana.
 56

Dentre as pesquisas que abordam experincias de pajelana, mais particularmente do

territrio marajoara, est a dissertao de Cavalcante (2008) que escreve sobre a iniciao,
hierarquia e atribuies dos mestres na pajelana marajoara, no povoado de Condeixa, no
municpio de Salvaterra. Nesta pesquisa constata que em Condeixa havia a existncia de
praticantes da pajelana em pelo menos quatro categorias de pajs denominados como:
mestres, de simpatia, de nascena e meuam. Deste modo, Cavalcante (2008: 50)
explica que na comunidade de Condeixa os xams so chamados de mestres, no de pajs e
na linha da jurema utilizado para designar o xam curador, enquanto que o meuam,
segundo os relatos seria uma pessoa que mesmo possuindo o dom no desenvolvera por
completo, no fora iniciado, mas faz suas obrigaes para as entidades de forma secreta
(Cavalcante, 2008: 60). Os pajs de simpatia e o paj de nascena, a estudiosa faz aluso
semelhana que estas concepes teriam com as noes de paj sacaca e paj de nascena
descritas por Galvo (1955).

Em Curandeiros e pajs numa leitura museolgica: o museu do Maraj Pe. Geovanni

Galo, Karla Cristina Damasceno de Oliveira (2012), disserta sobre a museulogizao da
pajelana em Cachoeira do Arari, no Maraj, ao discutir sobre o valor de patrimnio cultural
que esta apresenta para o entendimento da populao deste municpio, inclusive, ao analisar
esta relao por meio dos discursos que envolvem a coleo de artefatos da pajelana cabocla
do museu em questo.

Outra pesquisa de mestrado com o campo no arquiplago do Maraj foi produzida por
Cavalcante (2012) e teve como tema a Pajelana Cabocla em Soure, e analisa as prticas e
saberes de cura no municpio de Soure e o papel da mulher no contexto religioso e simblico
da pajelana. Por fim, interpreta que a pajelana cabocla um fenmeno dinmico e
complexo, com diversas faces e aspectos, alguns conhecidos outros ainda no.

Nas publicaes e pesquisas mais recentes, diferentemente dos trabalhos mais antigos,
verificvel um espao mais aberto voz, para a fala dos prprios praticantes da pajelana, ou
a colaborao destes agentes sociais no processo da produo da escrita etnogrfica o que
permite uma leitura e viso do discurso e da expresso dos prprios atores deste campo de
estudo. A publicao do livro Cartografia Social dos Afrorreligiosos em Belm do Par19 e

19 Ao nos referirmos s citaes deste livro (CARTOGRAFIA SOCIAL...) ou do mapa cujo ttulo o
mesmo, ora falaremos da autoria individual de cada paj que est a falar, ora citaremos a referncia com aluso a
todas as naes religiosas que participaram da autoria geral destas referncias, embora reconheamos a
importncia do papel de orientao e organizao conjunta com a colaborao dos pesquisadores acadmicos que
contriburam para a produo destes documentos, optamos por dar destaque autoria dos prprios pajs,
 57

mapa um exemplo disso, no qual os prprios pajs se apresentam e apresentam as tradies

de sua religiosidade, dando nfase s marcas da identidade de um paj; eles so os prprios
autores do que escrito sobre a pajelana. Este mbito de publicaes de livro iniciando com
o de autoria de Lima (1991) parece estar tomando mais fora, sobretudo, na pajelana em
espaos urbanos. Neste sentindo encontramos discursos, como o do paj Farenan (2012) que
assumem uma autoconscincia de identidade ao afirmar que:

(...) O Paj a grande fora da encantaria. Antes de chegar as

outras naes, o paj j existia e se chamavam curadores. (...) O
marac um elemento principal dentro da pajelana, sem o marac
no h pajelana. Tambm sem o tauari no existe pajelana, porque
todos os pajs fumam o tauari. A cinta de tracu, cada um paj tem a
sua prpria cinta. (...) O paj j diferente, ele diz: "eu sou
experiente", ele no diz que paj, porque, na pajelana, vem da
cultura indgena. Mas ela tem aqui na Amaznia, pelo menos em
Belm do Par, ela tem muito haver com o caboclo marajoara. (Pai
Farenan (2012)- Oficina de Pajelana, 31/ mai/ 2010). (Nao Angola
et al.,2012).
Como podemos observar a partir da fala do paj Farenan (2012), ainda hoje os povos que
praticam a pajelana no estado do Par, assim como relatado nas pesquisas etnogrficas e
em tantas outras, mesmo nas que no tinham o propsito antropolgico, ainda fazem
referncia a esta origem indgena do dom dos pajs e a importncia do Maraj como um lugar
onde habita uma das foras da encantaria presente na Amaznia.

Outra questo abordada no texto de Pai Tayando neste livro a ideia de revelao,
quando ele diz que a pajelana uma religio de revelao (Nao Angola et al. 2012: 19),
que o paj visto como autodidata e recebe revelaes, misses e o mestre que o prepara
desde a infncia. Ao falar sobre os mestres da pajelana marajoara praticada na vila Condeixa,
Cavalcante (2008:50), diz que os pajs de l so conhecidos como mestres e como no h
uma concordncia em relao ao termo Mestre, acredita-se que est ligada a questo da
tradio, na verdade os que j nascem aprendem que o termo mestre e passam a reproduzir
sem se questionar o porqu de ser dessa forma, portanto, o termo mestre parece designar
tanto as entidades conhecidas na pajelana marajoara por nomes como Mestre Puraqu,
Mestre Gavio Real, Mestre Jacar-Au, assim como o termo para nomear os prprios pajs
que so incorporados por estas entidades, como o caso do mestre Ajir, tambm citado

considerando o que Foucault diz a respeito: Em suma, o nome do autor serve para caracterizar um certo modo
de ser do discurso: para um discurso, ter o nome de autor, o fato de se poder dizer isto foi escrito por fulano ou
tal indivduo o autor, indica que este discurso no um discurso cotidiano, indiferente, passageiro,
imediatamente consumvel, mas que se trata de um discurso que deve ser recebido de certa maneira e que deve,
numa determinada cultura, receber um certo estatuto. (Foucault, 2000)
 58

como um experiente citado por Pai Farenan (2012) como quem o preparou e os mestres,
Modesto e Mundico, mencionados por D. Zeneida, no livro e em entrevista.

Pai Tayando dispe em seu escrito representando os saberes tradicionais dos pajs de
Belm a classificao da pajelana em quatro matrizes que se encontra sendo praticada na
cidade, paralelamente traa o perodo histrico em que foram se formando estas matrizes:

(...) uma marajoara (Caruana), a matriz dos mestres (geralmente do

baixo Amazonas e que esto longe das guas-mar, matriz muito rica de
manifestaes), a terceira dos catimbozeiros, uma nova modalidade
que mescla a Pajelana do Nordeste e a Pajelana amaznica, que
ocorreu na poca da Borracha, mais ou menos em 1900 e a quarta, o
Baio de Cura de raiz do Maranho (Nao Angola et al. 2012: 19).
Muitas so as perspectivas de estudos sobre a pajelana praticada na regio amaznica,
particularmente, no estado do Par, como referido mais especificamente em alguns dos
trabalhos aqui apresentados e muitas foram as mudanas e desenvolvimentos da
fundamentao terica e formao de conceitos e categorias no estudo da pajelana, observa-
se tambm a ampliao de temticas de estudos e o dilogo do estudo antropolgico sobre
este conjunto de crenas e mtodo curativo com outras reas de conhecimento, assim como os
estudos folclricos e de Histria. Com esta linha de estudo no prximo captulo o propsito
ser apresentar alguns relatos e consideraes sobre histrias de vida de pajs entrevistados
em Belm e em comunidades do Maraj, buscando aprofundar as reflexes acerca dos trs
eixos temticos da pajelana visados neste estudo sobre saberes tradicionais, identidades,
prticas de cura e cuidados com o corpo.
 59

3) Pajelanas e encantarias, pajs e curadores, caruanas e guias: o labirinto de

categorias e conceitos, identidades em trnsito.

3.1- A Linha do Fundo

Cultura? Religio? Prtica de cura? Dom? Herana? Cincia? Afinal em que consiste a
pajelana? Como ela denominada e definida pelos seus praticantes e por estudos
antropolgicos ser o assunto abordado neste captulo, assim como, discutiremos a
pluralidade de identificaes dos praticantes da pajelana e das entidades que permeiam este
tema.

Primeiramente importante pensar a categoria linha, visto que ela aparece

constantemente associada palavra pajelana e nas suas variveis nomenclaturas ouvidas na
pesquisa de campo, tais como Linha do Fundo, Linha de Cura e Linha Branca. Segundo
Laveleye (2008: 117), Linha uma palavra que usada em todo o Brasil para demarcar
entidades invisveis originalmente separadas. (...). Na pajelana, tem mais um sentido
topogrfico, em que cada linha demarca um espao natural particular onde moram os
encantados (...).

No campo pesquisado Linha, mais precisamente, Linha do Fundo foi utilizado pelos
interlocutores de modo a abranger a linha de encantados que atuam tanto na matriz religiosa
da Pajelana quanto na matriz religiosa da Umbanda, entretanto, em outro sentido atribudo a
esta era proferida como sinnimo de pajelana. Por esta razo ao transcorrer deste texto linha
do fundo e pajelana so utilizadas como palavras sinnimas, embora, se saiba que em outros
estudos um valor mais abrangente pode ser atribudo ao termo linha ou linha do fundo.

O sentido topogrfico emblemtico e se dilu espacialmente quando dona Zeneida Lima

em entrevista na sua casa, em Soure, falou sobre a maneira como trabalha na pajelana:

(...) Eu trabalho nos trs nveis de gua. Ento tm as energias do fundo [das guas que] so
as curadoras, a[s]20 do meio [das guas que] so as que tratam desses problemas que eu te
disse. Entendeu? [D]essas coisas que as pessoas so traumatizadas, ou sofreram alguma coisa
20
Nesta nota gostaria de fazer algumas indicaes sobre a utilizao grfica que fao de alguns sinais nas
citaes e transcries, por exemplo, as notas entre colchetes geralmente so explicativas ou uma maneira de
complementar ou tornar mais coerentes os textos; a utilizao das pontuaes grficas nestas circustncias: ...,
(...), (?) indicam, respectivamente, pausas, supresses e no compreenso por baixa audio. O uso das aspas
duplas e simples nas transcries ser mais como um recurso estilstico para demarcar a fala dos interlocutores e
as falas dos personagens de referncia nas narrativas dos pajs, por isto nem sempre obedecem as normas
ortogrficas.
 60

na infncia (...). E da superfcie [das guas] so as previses. (Dona Zeneida, 26.01.14).

O fundo, as guas em linha se referem topograficamente em rios, lagos, igaraps, enfim

todos os ambientes onde os encantados simbolicamente habitam num ambiente aqutico.
Contudo na pajelana tambm se referem a um elemento que emana as energias para
iniciao, purificao e cura. Por outro lado, dona Roxita, outra paj moradora de Soure,
enquanto mostrava-me o quarto da casa onde costuma realizar os trabalhos e apresentava
utenslios e recursos utilizados nos rituais, falou que h linha do fundo se refere a encantados
tanto da gua, quanto das matas, do ar, da terra e a astral, neste momento ela me mostrava um
ornamento de barro em formato de bola cheia de furos em forma de luas e estrelas, o que me
fez deduzir que esta linha astral se refere mesmo ao ambiente celeste. Portanto, a ideia de
fundo vai alm de uma materialidade, ou, espao fsico; fundo uma noo do imaginrio e
da cosmologia da pajelana. Por sua vez, o paj Jlio enquanto falava-me sobre os diversos
nomes das linhas, no sentido que ele explicava como sinnimo de cordas e materialmente
representado num utenslio que outros pajs explicaram chamam de cintas, ele disse que para
cada uma daquelas linhas (cintas) h 101 caruanas e ao ser indagado por mim sobre os
desenhos bordados ou pintados na beira das linhas, esclareceu que se numa linha h um
desenho de ndio durante o trabalho s vira caruanas da linha de ndios, se na cinta h um
desenho de sereia s vem caruanas da linha das sereias.

Nota-se a partir desses relatos que a pajelana caracterizada por este sentindo de linha
como linhagem que tambm demarca a afrorreligiosidade brasileira, como menciona
Lavaeye (2008:117) como se os encantados pertencessem famlias. Por outro lado, associada
linha palavra cura indica mais o processo que o pice dentro deste conjunto de prticas e
rituais que a pajelana, quando se fala em linha branca parece que tem este mesmo
significado, que diferencia a pajelana da Linha do Batuque como so, genericamente,
chamadas as afrorreligies como a Umbanda e o Candombl em Soure e em Salvaterra.

Na Linha da Pajelana, assim como nas outras linhas religiosas, cada encantado tem sua
histria de vida, a sua origem, seu local de morada, seu trabalho na cura ou no, suas
trajetrias de migrao e encantamento. Cada cabco ou encantado tem seu nome assim.
Assim h a linhas das princesas como dona Mariana e dona Erondina que tambm baixam na
Linha do fundo dos pajs, remetem a realeza turca e tambm so cantadas na Umbanda e no
Tambor de Mina, h a linha dos ndios como mestre Pena Verde, ndio Flechador, Aymor que
representam a etnia dos povos indgenas e a ligao com os saberes das matas. A linha dos
encantados que vem em forma de cabcos como pescadores, vaqueiros, parteiras e mdicos
 61

indicam a representao das atividades de trabalhos que estes encantados tiveram e levaram
para o reino dos encantes. Em certas doutrinas dos encantados os versos denotam a histria de
contatos intertnicos e o movimento diasprico em migraes que se referem a tempos,
histrias da formao das identidades e uma outra viso da ideia de construo de Nao,
como muito mais explicitamente enfatizada nos relatos das mes e pais de santo, mas,
tambm perceptvel nas narrativas, experincias de vida e nos processos de incorporao
dos pajs com estas linhas. Assim como foi citado o trnsito dos pajs de Belm e do Maraj
para o Maranho, os prprios encantados cantam em suas doutrinas este intercmbio cultural
que ultrapassa os espaos fsicos e se transfigura no plano espiritual das entidades. A doutrina
do encantado Caiano Verde que vi incorporado em dona Roxita exemplifica esta linha dos
encantados que migram, um encantado do Maranho que baixa em uma paj do Maraj, em
Soure, ao mesmo tempo, que faz aluso a um orix:

Canto de Caiano Verde

Sou eu Caiano Verde, Caiano, Caiano,

Sou eu filho Maranho, Caiano, Caiano,
Minha Pedra rolou l na Pedreira,
Afirma teu ponto, meu Pai, na Cachoeira,
S manda fogo quem pode mandar,
Meu ponto seguro, meu Pai Oxal,
A eu fiz um feitio l na Pedreira,
Afirma teu ponto, meu Pai na Cachoeira,
S manda fogo quem pode mandar,
Meu ponto seguro, meu Pai Oxal,
Minha Pedra rolou l na Pedreira,
Afirma teu ponto, meu Pai, na Cachoeira (...),
S manda fogo quem pode mandar,
Meu ponto seguro, meu Pai Oxal,
A eu desmancho feitio l na Pedreira,
Afirma teu ponto, meu Pai na Cachoeira.
(Caiano Verde incorporado em dona Roxita, sesso de cura, 26.09.14).

Encantarias, Bate Costa, Pena e Marac, estas foram as outras denominaes escutadas
em Soure e em Salvaterra, quando os pajs se referiam a linha que trabalham. Estas outras
 62

nomenclaturas indicam que a pajelana identificada e nomeada pelos seus praticantes no

apenas pela crena em entidades encantadas, considerada, alm disto, pelos processos
ritualsticos e o uso dos utenslios, deste modo, remete ao momento em que no ritual na
alternncia de incorporao de entidades no paj ele se movimenta sentado no mojo batendo a
costa na parede do recinto e faz aluso aos instrumentos-pena e marac que so utilizados
para abertura das sesses.

Como Maus (1995) observa em sua pesquisa pajelana trata-se mais de uma categoria
analtica do pesquisador do que nativa, propriamente utilizada, nos dias atuais, pelos nossos
interlocutores pajs ou no. Isto se constatou em campo quando perguntava aos moradores de
Soure e de Salvaterra sobre os pajs que conheciam e somente lembravam do nome de dona
Zeneida Lima, em princpio. Seguramente, isto se deve tambm a influncia da mdia, pois
entre os moradores destas cidades ainda bastante lembrado o desfile da escola de samba
Beija-Flor no carnaval de 1998, em que os noticirios levianamente informavam que dona
Zeneida era a nica paj mulher do Brasil.

Por inexperincia de pesquisa etnogrfica e por ter colaborado em um projeto no qual a

metodologia enfatizava a questo da identidade e por isso os interlocutores afirmavam quem
eram e se autoidentificavam como pajs, no atentei para o sentido depreciativo que pode ser
atribudo a pajelana, perguntava por pajs e s com o tempo pude perceber que no era a
melhor maneira de encontrar interlocutores porque quando eu perguntava por demais pajs
alm de dona Zeneida, lembravam-se de outros nomes, mas que diziam ser macumbeiros,
pois estes interlocutores entendiam que em Soure ou em Salvaterra, pajs j no tm mais;
os que tinham, pajs bons mesmo, j no tm, e davam respostas semelhantes a estas, se
referiam tambm a nomes como pais de santo e me de santo e diziam no entender
exatamente a diferena entre paj e pai de santo, seja por no frequentarem este tipo de evento
com constncia, seja por nunca terem pensado a respeito por acharem que se trata do mesmo.

Em campo, o imaginrio coletivo da populao permeado por esteretipos e outros

termos discriminatrios com relao aos referidos cultos, sendo os mais comuns: macumba,
coisa do mal, do demnio, magia negra. S depois de muito lamento de pesquisadora
principiante pautada nos modelos clssicos descritos desde Galvo (1955) e Wagley (1953)
sobre a pajelana e a figura do paj e pelo anncio do crepsculo dos encantados e s
depois fui refletir que esta diferenciao trata-se mais de um padro analtico construdo na
metodologia de pesquisa do antroplogo que procura fenmenos sociais com base em
modelos preestabelecidos em seu preparo.
 63

Um dos aspectos apontados pelos pajs sobre a noo do que vem ser a pajelana e que
vrios antroplogos analisaram a denotao de dom. Todos os pajs com os quais eu pude
conversar falaram em primeiro neste teor de pajelana como um dom dado por Deus, ento
atribuem a este o carter de algo divino, uma ddiva. Exemplo disto a fala de dona Flor
quando contou nas seguintes palavras, que por outra analise tambm alude ao processo de
transculturao em que esta presente um ritual dito da linha de matriz africana que o uso do
tambor, mas esta na prtica de uma senhora que tambm se identifica como paj que trabalha
na linha do fundo:

O que recebi foi dom de Deus, Deus que me deu o dom. Eu sinto quando estou batendo
batuque, eu sinto. (Dona Flor, 04.02.14).

Analiso a presena do batuque nos rituais da pajelana exercida por dona Flor e por
outros pajs, como um processo de transculturao entendido sob o prisma do paradigma
terico de Fernando Ortiz (1987:96) o qual entede:

(...) que o vocbulo transculturao expressa melhor as diferentes

fases do processo de transio de uma cultura para outra, porque este
processo no consiste somente em adquirir uma cultura diferente (...),
porm o processo implica tambm, necessariamente, na perda, no
desenraizamento de uma cultura anterior, o que se poderia chamar de
uma desculturao parcial, e, alm do mais, significa a criao
conseqente de novos fenmenos culturais, que se poderiam
denominar neo-culturao.
Assim nos rituais da pajelana em que antes era usado apenas o marac e o canto, com a
situao que se estabelece na chamada linha cruzada, isto , quando um paj comea a
frequentar terreiros e utilizar nos seus prprios rituais outras tcnicas e saberes, como o uso da
dana e da batida de tambor, advindas do contato com outras matrizes religiosas acontece esta
desculturalizao parcial e ao mesmo tempo o surgimento de novas experincias, de outras
prticas, de uma nova cultura e a ideia de perda transmitida no discurso dos pajs que
acreditam que quando a linha cruzada acontece o paj comea a ter seus poderes e sade
prejudicados e, por outro lado, para eles se perde a noo de pureza da identidade de paj.

Como analisa Marcel Mauss (1974) ao discutir a categoria ddiva dentro do que ele
denomina de sistema de prestaes totais, em que h o esprito das coisas dadas, de
acordo com a cultura maori, de certo modo, assim tambm ocorre dentro das relaes de
interao dentro da pajelana esta ideia de que o dom dado involuntariamente exige
reciprocidade. Os pajs enfatizam muito em suas falas que eles no podem ficar sem ajudar a
quem precisa, no podem deixar de atender a um pedido de trabalho e mesmo que no haja
 64

nenhum doente para atenderem, precisam fazer suas obrigaes, tais como deixar cachaa
numa garrafa num canto da casa, deixar gua num copo e vela em altar, dentre outros feitos
que so deveres dos pajs e que dizem que se no cumprirem podem vir a ser prejudicados e
levarem o que eles chamam de surra, isto apanharem dos caruanas, em outras palavras
podem ficar doentes, pararem inconscientes em matas ou igaraps, ser derrubados de suas
redes enquanto dormem, e outras coisas.

Por sua vez, em geral apesar de no haver com recorrncia a cobrana financeira por
parte dos pajs por seus trabalhos, os clientes ou donos do trabalho, de acordo com os
pajs so as pessoas atendidas na pajelana, costumam levar algum agrado aos pajs quando
h bom xito em suas prticas. Neste sentido, costumam levar desde o prprio dinheiro, at
frutas, imagens de santos, cintas e outros presentes que os pajs recebem geralmente de bom
grado; quando no, se o paj se nega a aceitar o agrado, algum prximo a ele costuma
receber, como o conjugue quando h, ele recebe como agradecimento, at mesmo por
insistncia da pessoa que vai levar o regalo e no quer levar de volta.

Outros aspectos que constituem este saber tradicional so as ideias de herana, de

melindre e segredo. Estes pontos esto fundamentados em analises dos relatos das
experincias dos pajs, mas no foram palavras diretamente ditas por eles, contudo, foram
expressas em suas narrativas. Deste modo, herana remete novamente ao dom, em algo
recebido, por outro lado se refere tradio no sentido de transmisso de saberes e de
patrimnio como algo herdado, com este sentido que dona Flor tambm narrou sua histria
de vida dizendo que a me dela que deixou tudo para ela, depois que morreu, o dom ficou
para ela. Outros pajs como Dona Maria Rosa e seu Varlei, rememoram que seus pais e outros
antepassados ou filhos e parentes mais jovens tambm nasceram com o dom da pajelana. O
que chamo de melindre dentro da pajelana diz respeito aos cuidados que o paj tem que ter
com suas obrigaes, com suas atitudes perante seu dom e at mesmo com o cuidado em no
revelar doutrinas mais secretas aos pesquisadores e aos demais curiosos, ento esta ideia se
relaciona com o teor de segredo que se refere aos mistrios e do que no se pode revelar a
quem no paj.

Em seu livro, O Mundo mstico dos caruanas e a revolta de sua ave, a paj Zeneida Lima
define a pajelana sob dois aspectos, primeiramente sob o ponto de vista da herana indgena
e posteriormente relacionando conexo com uma ideia de natureza. Neste sentido ela
considera que: A pajelana um culto encantaria, que herdamos da cultura aborgene em
nossa civilizao. Ao incorporar s culturas civilizadoras e africanas, perdeu sua pureza de
 65

origem. (Lima, 1993:26).

Nota-se no texto da paj um discurso que tambm indica a heterogeneidade resultante do

contato da pajelana com outras culturas por meio da interao dos grupos tnicos detentores
deste saber que se valeram e se valem disto como estratgia de resistncia perante os conflitos
no campo religioso e das trocas culturais. Por outro lado, dona Zeneida explica que se trata de
um culto que:

(...) representa um encontro entre o homem e as energias da natureza,

os caruanas, companheiros do fundo, ou simplesmente, encantados.
(...) Ainda lhe digo mais, a natureza a grande me, a origem e o fim
de todas as coisas. No devemos violent-la, porque estaremos
violando a ns mesmos. Os que violam a natureza so punidos por
Anhang. (...) O respeito natureza, a integridade e equilbrio de seus
elementos a lei maior. Dentro desse princpio de que se tratarmos
bem a natureza, ela nos d tudo. A natureza possui energias
insondveis para os mortais. Essas energias se manifestam no paj que
se torna seu instrumento. (Lima, 1991: 32).
Portanto, dona Zeneida entende a pajelana como fonte de contatos entre humanos e no-
humanos, onde a natureza vista como as prprias entidades, com o poder tanto de criar,
oferecer o que os homens precisam, mas, tambm regula as aes destes. Deste discurso
podemos inferir que a pajelana tambm se caracteriza por aquilo que Viveiros (1996) trata
21
como perspectivismo amerndio , ao verificarmos esta relao homem e natureza, bem
como ao observarmos situaes em que os interlocutores dizem que o animal possui memria,
em que o animal se v com uma faculdade atribuda aos humanos, ou que os encantados se
metamorfoseiam em pessoa ou em bicho, ou, o inverso, pessoas que se transformam em
bicho, ou so vistas como bichos, aqui me refiro tanto s narrativas contadas por pajs, quanto
por interlocutores que intermediaram nossas conversas nos meandros da pesquisa. Neste
sentido, na entrevista com o Pai Tayando, ele relatou como foi a chegada dos bichos do
fundo na Amaznia, contando uma narrativa que explica a mudana do curso das guas nos
oceanos, a adaptao dos animais martimos na gua doce e o surgimento do Maraj, com as
seguintes palavras:

- Quando eles [Se referia aos bichos encantados] chegaram pra c, eles chegaram num
perodo muito bizarro ainda. Voc sabe que no existe habitante primitivo. Existem aqueles
que chegaram mais cedo aqui que foram os ndios. Quando os ndios chegaram na Ilha do

21
trata-se da concepo, comum a muitos povos do continente, segundo a qual o mundo habitado por
diferentes espcies de sujeitos ou pessoas, humanas e no humanas, que o apreendem segundo pontos de vista
distintos (Viveiros, 1996:115).
 66

Maraj, o mundo j tinha se refeito e se voc olhar num mapa mais antigo, voc sabe que o
oceano corria daqui do Maraj para o Pacfico. A gua corre assim agora [Fez com um gesto o
sentido que corria o mar]. Ela entrava e tinha uma grande enseada, uma grande baa que era a
Amaznia. Aqui era gua onde ns estamos, tudo era gua. Quando foi secando, a foram
criando as [terras]. Ento, veja s, passou aqui. Quando houve o encontro das pedras que eles
falam muito na pajelana, das pedras (...). As camadas teutnicas. Quando elas bateram l em
baixo, que elas se encontraram: - Pa! A, se formou o que? As Cordilheiras dos Andes e a
foi um tapume e a gua no podia mais correr assim. A gua correu ao contrrio. S que
aquela gua que era salgada, que entrava no mar adentro com o passar do tempo, ela se tornou
doce porque no tinha mais contato [com o mar]. A os rios comearam a dar fora [para a
terra] porque cresceu, ficou alto e nessa confuso muitos animais que eram da gua salgada,
acabaram se adaptando na gua doce. A est o exemplo do golfinho que ns chamamos de
boto, um animal tpico da gua salgada que se adaptou gua doce. Eu no sei se voc
lembra, um tempo desses, uma coisa de uns dez anos atrs, uma baleia entrou e foi bater l em
Santarm. Os pajs dizem que isso a memria do animal. Ela sabia que ela fazia aquela
travessia e aquilo ficou dormindo. Um dia acordou, ela quis fazer, s que no dava pra ela
fazer. Vrios animais aparecem mortos, animais marinhos da gua salgada aparecem mortos
a dentro do Amazonas. H cientistas que dizem que a memria dos animais. Mas eu estou
dizendo isso a porque ento eles chegaram num perodo bem primordial, quando se formou a
Ilha do Maraj. H uma crena que em baixo da Ilha tem um bando de labirinto. Ento foi se
formando a ilha e l tm todos esses labirintos, o caminho do fundo. (Pai Tayando,
09.01.14).

Esta narrativa de Pai Tayando sugere uma cosmoviso da origem da Amaznia, do

Maraj e da Cordilheira dos Andes, bem como a chegada dos ndios (carabas como o paj
disse em outro momento porque, segundo ele, teriam vindo do Caribe) e dos bichos
(animais aquticos e encantados, assim explicou). Destaca-se a simbologia da construo
destes territrios atravs da dinmica das guas e com o movimento das pedras, o que
converge para se pensar a ideia de entre-lugar formulada por Silvano Santiago (1978) e
discutida por Bhabha (1998:) que entende que (...) [e]sses entre-lugares fornecem o terreno
para a elaborao de estratgias de subjetivao - singular ou coletiva - que do incio a novos
signos de identidade e postos inovadores de colaborao e contestao, no ato de definir a
prpria ideia de sociedade. A Amaznia era uma grande baa e o Maraj um labirinto de
tneis, muito alm da interpretao apenas desta descrio topogrfica, a narrativa do
 67

encontro intercultural destes povos e entidades se faz presente na narrativa do paj que instiga
uma outra percepo da ideia de construo de Nao, ou seja, prope outras narrativas da
histria regional e nacional.
Os animais, assim como os homens, possuem memria de acordo com esta interpretao
do caso das baleias e demais animais martimos que morrem encalhados. Uma faculdade que
para nosso entendimento seria apenas humana, segundo os saberes da pajelana seriam
atribudos a estes animais. Em outro trecho da conversa tambm falava de como os homens
interagindo com os macacos aprenderam a fazer casas em rvores ideais para os perodos de
enchentes dos rios. Estes aspectos de interatividade entre humanos e animais se assemelham
ao que acontece na Amaznia equatorial, como explica Philippe Descola (1998:25-26) entre
os Achuar que dizem que a maioria das plantas e dos animais possui uma alma chamada
wakan, semelhante quela dos humanos, o que garante a eles uma faculdade reflexiva e
intencional que os torna capazes de se comunicarem com sua prpria espcie e com os
homens, incluindo-lhes entre as pessoas no entendimento deste povo denominadas aeunts.
Este pensamento tambm dialoga com outra assertiva de pai Tayando que declarou no nesta
entrevista, mas em livro que: As ervas tm personalidade, alma e uma cincia que s os pajs
sabem receitar e acordar sua fora curativa. (Pai Tayando, 2012: 35)

Como se no bastasse a palavra dos pajs para convencer-me da interpretao das

narrativas que proferiu durante a entrevista, pai Tayando como estratgia discursiva apontou,
genericamente, os estudos de cientistas sobre esta tal memria dos animais, da mesma forma
como me aconselhou a procurar estudos de gelogos que investigassem a possibilidade da
existncia dos furos subterrneos em solo marajoara. Deste trecho da narrativa do Pai
Tayando, podemos retomar a noo de que os saberes da pajelana tambm remetem aos
objetivos do presente, e por esta ideia de tradio inventada como o historiador Eric
Hobsbawm (1984) argumenta, pois nesta narrativa de origens o paj conta, dentre fatos
passados, um caso que sucedeu na atualidade recente, como um modo de associar o saber
milenar dos pajs com uma notcia dos dias de hoje.

Por outro lado, h tambm a ideia de pajelana como cincia e saber expressada pelos
pajs, diretamente dita pela paj dona Maria Rosa com a palavra cincia, sabedoria. Cincia
torna-se um termo re-significado de acordo com a doutrina da pajelana tem haver com o que
diz esta paj, quando conta:

(...) Com 16 anos foi o primeiro trabalho que ele fez pra mim, pra eu receber aquela
mensagem. Da que a cincia vem comunicando com a gente porque (...). Pra depois que eu
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fiz esse trabalho, eu estava com 21 anos que eu comecei a trabalhar, ai j foi diferente, j
outro momento, como a gente recebe que a gente no pode revelar, no pode revelar, mas a
cincia que vem, o espiritual, a gente sabe, que a gente ouve, o dom que a gente recebeu
naquele quarto, com oito dias tratada, se tratando, recebendo tudo. (Dona Maria Rosa,
05.10.14)

Com esta fala podemos inferir que cincia na cosmologia da pajelana entendida por esta
paj se refere mensagem espiritual que eles recebem das entidades, se refere aos saberes
adquiridos pelo paj em interao com os espritos ou caruanas, a cincia entendida como o
prprio dom da pajelana, os saberes prticos, saber o que fazer em cada caso que requeira a
atuao do paj o que constitui esta cincia. Em outro momento que eu lhe perguntava a
respeito do sentido deste uso da palavra cincia, a paj apontava para sua prpria cabea,
tocando na sua fronte e depois falou novamente da necessidade de escutar os encantados para
saber o que fazer com seu dom. Esta narrativa e experincia de dona Rosa converge para a
anlise da pajelana, sob o vis terico de Bourdieu (1974), com a ideia de religio como uma
linguagem, como um instrumento de comunicao e de conhecimento. Por outra leitura,
orientada pela arqueologia do saber de Michel Foucault (2008), como uma linguagem que
forma prticas discursisvas, encontra-se na pajelana uma relao especfica entre Cincia e
Saber e o desafio de analise de discursos, como este de dona Maria Rosa, estaria em
investigar no uma relao de excluso ou de subtrao entre estes campos, mas, em mostrar
como uma cincia se inscreve e funciona no elemento do saber. Este tema de analise ser
retomado no prximo captulo.

Na pesquisa de campo a conceituao de pajelana fora o ponto de partida e ao mesmo

tempo uma problemtica na busca de interlocutores, pois munida apenas do conhecimento
terico, no imaginava ao certo a variedade de significaes e termos similares que
encontraria para indicar o mesmo fenmeno social. Em Belm, sentia-me mais a vontade para
me referir ao termo pajelana, pois havia participado de um projeto de pesquisa, Projeto
Cartografia Social dos afrorreligiosos de Belm do Par, no qual os sujeitos se auto-
identificavam como pajs e pais de santo devido prpria metodologia de pesquisa motivar o
discurso sobre identidades.

Quando fui a campo ao Arquiplago do Maraj, a princpio, ignorantemente, achei que

me referindo apenas pajelana e pajs conseguiria travar dilogos sobre o tema desta
pesquisa, no entanto, isto no foi o suficiente.
 69

Durante oficinas de cartografia, no mbito do Projeto Mapeamento Social como

instrumento de gesto territorial contra o desmatamento e a devastao: processos de
capacitao de Povos e Comunidades Tradicionais22, realizadas com representantes de
comunidades quilombolas em Curralinho e nas proximidades do Rio Gurup em Cachoeira do
Arari, em conversas informais com os participantes, perguntava-lhes se em suas comunidades
havia algum paj ou se conheciam algum que estivesse entre eles ou morassem nas
redondezas. Porm, interlocutores, como dona Vera e seu Pedro, moradores de Curralinho,
pareciam no familiarizados com o termo, entendiam melhor quando eu usava o termo
pajelana associado ao sujeito curador, quando eu falava em curador, finalmente as pessoas
diziam que j houve vrios, mas no h mais, ou os bons j no h, pararam de
trabalhar, ou foram embora pra Belm.

Apenas dona Nazar, moradora das margens do rio Mutuac em Curralinho, contou que
teve um filho que chorou em sua barriga e ainda criana dizia remdios que serviam para
famlia, inclusive, sendo responsvel pela cura de sua irm que havia contrado certa paralisia
nas pernas enquanto criana. No fim do encontro no qual estava ocorrendo essas oficinas,
dona Nazar fez questo de apresentar a filha curada pelo seu filho paj e enfatizar o quanto
ela ficou boa das pernas, de fato a moa andava normalmente e aparentava estar saudvel. Na
comunidade do Rio Gurup, as respostas foram semelhantes.

Notei que nestas comunidades do Maraj h uma crescente presena de pessoas aderindo
s religies protestantes, fator que acredito que tambm esteja contribuindo para a carncia
da presena de pajs nestas regies, pois, alm desta, bastante retrada pela catlica. Isto
tudo configura o campo religioso de disputa no qual a pajelana sempre esteve e ainda est
sendo acuada. Em Soure e em Salvaterra, tambm o paj seu Antnio e a paj dona Flor
citaram esta mudana no quadro religioso do Maraj. Quando eu perguntava dona Flor
sobre as festividades religiosas que ela participava na comunidade, ela me disse que com o
tempo poderiam at acabar, at o crio dedicado a Nossa Senhora da Conceio que
realizado no Caldeiro no ms de julho, pois a maioria dos moradores, segundo ela, est
virando crente. Quem anda pela vila pode notar a crescente quantidade de igrejinhas,
pequenas construes com algum indicativo que so de protestantes.

No entanto, apesar das relaes de conflito entre catolicismo e pajelana, assunto que
discutido por Pacheco (2010) a respeito da intolerncia religiosas da elite catlica do Maraj,

22
Projeto desenvolvido no mbito das pesquisas do Projeto Nova Cartografia Social da Amaznia, financiado
pelo Fundo Amaznia BNDES, no decorrer de outubro/2011 a outubro/2014.
 70

como escrevia Maus (1995: 201), todo paj se considera um bom catlico, no Maraj os
pajs que assumem o seu dom, em geral se identificam como catlicos, frequentam as
celebraes e festejos catlicos e possuem altares e imagens com santos que tambm so da
crena do catolicismo. A paj dona Roxita falando a respeito da sua religiosidade afirma
manter uma boa relao com o bispo e padres da parquia de Soure, ser devota de Santo
Antnio e participar da cruz vermelha no crio de Nossa Senhora de Nazar em Soure e
entende que a pajelana uma religio agregada a religio catlica, como se a religio
catlica fosse a matriz e a pajelana uma continuao dela, como uma espcie de capela e da
ela deu o exemplo fsico da igreja matriz e continuidade desta presente no seu quartinho com
altar onde realiza seus trabalhos de xamnicos. Da mesma forma seu Varlei relatou descer
madeira para fazer o mastro da festividade de So Pedro e ter sido depois de uma conversa
com o bispo de Soure que comeou a usar seu dom para ajudar as pessoas, diferentemente do
que costuma ser praticado na pajelana, quando um paj passa por um preparo por outro paj
mais experiente, seu Varlei diz que no foi preparado por outro paj, mas foi orientado pelo
sacerdote catlico, o que denota que nem sempre a relao de conflito entre esses grupos
historicamente tambm conhecidos como antagonistas neste campo de disputa que o
religioso, no qual tambm se insere a pajelana.

Dona Zeneida em entrevista demonstrou variar sua interpretao da pajelana s vezes

como religio, s vezes como cultura, parecendo ter mais uma base tambm na pesquisa de
seus amigos pesquisadores como Pierre Verger e Roger Bastide, que por muito tempo a
acompanharam investigando seu modo de praticar a pajelana. A paj expressou pensar em
pajelana como cultura que faz parte da tradio indgena marajoara, por outro lado entende
como uma religio que pode conviver harmonicamente com outras religies e deu exemplo de
Jesus como algum foi rejeitado pelo seus prprios conterrneos e curava os doentes, assim
como os pajs fazem e ela contou possuir vrias imagens de santos em seu quarto, tanto
quanto esculturas de seus caruanas. Indago-me nos casos, principalmente, das pajs Dona
Roxita e dona Zeneida, por elas conhecerem mais pessoas da minha famlia que mora em
Soure, o quanto o conhecimento de minha origem ser de formao catlica, algumas vezes,
possa ter influenciado alguns de seus discursos a respeito de pajelana e catolicismo e a
respeito do aspecto religioso que permeia o tema desta pesquisa. A verdade que como
pesquisadora no fiz segredo de minha identidade religiosa, sempre ando com algum
elemento que me identifica como tal (medalhas) e sempre que indagada pelos pajs sobre
minhas crenas, afirmava que sim, sou catlica. Penso que isto no foi um impasse, pois
 71

sempre tentei expressar o respeito por todas as formas de religiosidade, no entanto, como
pesquisadora esta atitude de afirmao pode ter sido um elemento motivador de certos
discursos por parte dos pajs sobre os saberes da pajelana e sua relao com as tradies
catlicas, reconheo.

Referente ainda a este aspecto religioso, observo que a denominao linha branca, o uso
do batuque, e a meno a espritos e guias e devoo aos santos, assim como entidades como
dona Mariana e dona Erundina, que tambm so entidades cultuadas no Tambor de Mina,
ilustram a interao cultural da pajelana com as outras religies presentes no Maraj tais
como o Kardecismo, chamado de Mesa Branca em Soure e Salvaterra, a Umbanda e a Mina
Nag, chamadas de forma mais leiga como Batuque pelos interlocutores com quem conversei.

Com estas noes retomo o trabalho de Laveleye (2008: 113) que afirma que:

A pajelana refere-se a um conjunto de prticas rituais e de

representaes da natureza e do corpo, tpica das populaes
amaznicas, aplicada principalmente pelos pajs na cura das doenas e
aflies (...). Existem, assim tantas pajelanas quantos povos
diferentes existem no Norte do Brasil, tanto nas sociedades indgenas
quanto no mundo caboclo ou campons. (Laveleye, 2008: 113).

3.2- Os trabalhadores de cura

A partir deste momento comearei analisar alguns dos relatos que ora esto em materiais
que pesquisei, ora foram relatados em entrevistas e em conversas informais com os pajs, que
fornecem elementos para a anlise da pluralidade das identificaes da categoria paj e suas
respectivas variaes empregadas pelos interlocutores em campo e nas referncias da
literatura especializada. Neste sentido durante a primeira entrevista que fiz com paj
praticante da pajelana de matriz marajoara, Pai Tayando, morador de Marituba, indagado
sobre os dons do paj falou mais sobre a figura do paj, respondendo o seguinte:

O paj um camarada muito humilde, simples, com uma sabedoria imensa, mas muito
acanhado, com pouqussimo estudo, com um conhecimento vasto da natureza de tudo isso,
um tpico tradicionalista. Muito paj no aceita ventilador, mestre no aceita (?) vela, (?) no
mximo (?) pode parecer besta pro outro, mas a simplicidade deles que no deixa. O paj
normalmente no cobra seu servio, voc que d agrado. (Pai Tayando, 09.01.14).

Pai Tayando destacou qualidades que geralmente marcam a personalidade dos pajs,
 72

em uma formao social interligada com a ao das entidades, pois elas, isto , os mestres
influenciam na escolha pela proximidade com a simplicidade recriada na necessidade do paj
estar em ambiente prximo a certa noo de natureza representada em elementos como a luz
da vela, a ausncia do ventilador, luz eltrica, isto no ambiente onde so feitos os trabalhos de
pajelana. Alm disto, ele aponta a sabedoria e a relao de troca de bens simblicos entre o
paj e os doentes que ele trata, pois geralmente o paj no cobra um valor em dinheiro pelos
seus trabalhos, mas, comum as pessoas que alcanam o xito de sua sade voltarem e trazer
algum agrado ao paj que lhe tratou.

Por sua vez dona Zeneida Lima durante uma entrevista concedida ao programa
televisivo Ao, reponde intermediada e direcionada pela pergunta de uma jornalista o
seguinte excerto, mas notem na transcrio que as palavras em colchetes foram ditas pela
jornalista e as demais por dona Zeneida:

Paj aquela pessoa que o mdico, n... [da natureza], mdico da natureza. No
isso? o conhecedor das ervas, das batatas, das razes, das folhas, das frutas. No isso?
Ento tu... [E uma entidade] uma entidade... [Que tem o poder da cura tambm?] Que tem
o poder da cura e recebe as energias das guas. (D. Zeneida Lima em entrevista do programa
televisivo Ao exibido em 07.12.13).

comum ouvirmos os pajs utilizando termos utilizados na medicina erudita, vejamos

que dona Zeneida fala em mdicos, vrias vezes, em campo ouvi narrativas com um teor
nostlgico que indicava a interpretao dos pajs como os mdicos de antigamente, contudo
tambm cita a identidade mstica do paj que tambm visto como uma entidade. Na
entrevista que dona Zeneida concedeu a mim falou mais da herana indgena do dom do paj
ou do pajesmo como ela costuma chamar tambm para a pajelana.

Dissertando sobre o xam o pesquisador da rea de Literatura e Estudos Culturais, Marcel

de Lima Santos (2013:17) menciona justamente esta relao do curador com as foras
invisveis da natureza quando diz que:

O xam o curandeiro ferido pela prpria morte em vida, aquele

capaz de restaurar os males mortais, atravs da ajuda do esprito
presente nas foras invisveis da natureza, por ele controladas. Ele a
manifestao dos poderes da cura xamanstica; para alm do alcance
da cincia e da medicina, as quais saram, mas no curam, o xam age
de acordo aos mandamentos dos espritos da natureza; ele se dirige ao
conhecimento como quem vai guerra, disposto a derramar seu
sangue nos campos de batalha.
A respeito do tema da morte na pajelana no consegui obter esclarecimentos mais
 73

aprofundados, contudo, dona Zeneida Lima foi bem enftica durante a entrevista em campo
ao falar sobre as entidades caruanas, ou seja, os espritos dos ndios que doentes sem
possibilidades de cura eram afundados em urnas, disse que na pajelana no existe o fator
morte, tudo se encanta. No entanto, pelo que entendi a partir de seu depoimento e com base
no depoimento de outros pajs, eles acreditam na morte, mas h aqueles humanos e no
humanos que podem se encantar, que desaparecem do mundo fsico e encantam-se, fazendo a
partir de ento parte do mundo dos encantados e s retornando como entidades que aparecem
em situaes de encante ou incorporam nos pajs. Quando Santos (2013) fala que o xam o
curandeiro ferido pela morte, h como se comparar a situao em que os pajs
costumeiramente sofrem por inmeras enfermidades que afetam inclusive seus corpos, mas
so causadas em princpio por motivos no naturais associados a seu dom ou ao dos
encantados, tais como em flechadas de bicho e flechada de Anhang.

Segundo nossos interlocutores, o paj no seria apenas a manifestao dos poderes de

cura como o pesquisado em Literatura escreve, mas o instrumento, ave onde esses poderes
se manifestam atravs da incorporao ou transe das entidades. Ento, quando o paj vai atrs
do conhecimento, isto , busca em seus saberes tradicionais a cura para os males do corpo e
do esprito dos doentes, tambm se arrisca adoecer, pois como o paj seu Jlio falou-me um
paj pode at vir a falecer no decorrer de uma sesso, por isso to importante o desempenho
do ajudante que serve ao paj, pois funo dele proteger o corpo do paj e atender aos
pedidos dos caruanas neste processo.

De acordo com Mircea Eliade (2002), o xam, cujo termo que lhe nomeia de origem
siberiana, pode receber seu dom de forma espontnea e hereditria, existindo tambm aqueles
que so escolhidos pelo prprio grupo do qual fazem parte, sendo estes considerados no to
poderosos. Estes aspectos tambm so passveis de serem identificados nos pajs no Maraj,
como indica a literatura antropolgica desde o perodo da pesquisa de Galvo (1955) que
escreveu sobre as modalidades do paj de nascena, paj sacaca e paj de simpatia com base
nos dados da pesquisa feita em Gurup tambm no Maraj, mas no Maraj das Florestas.

Assim como aponta Cavalcante (2008) na sua pesquisa de dissertao que em Condeixa-
Salvaterra (Maraj dos Campos), a categoria nativa para se referir a pajs homens mestre,
nas outras comunidades (Caldeiro, Bairro Alto) e na prpria sede de Salvaterra e na sede de
Soure, tambm ouvi por parte dos interlocutores pajs e demais moradores o uso desta
denominao.
 74

Todavia, segundo os interlocutores desta pesquisa nem todo paj chamado de mestre.
Segundo o paj seu Antnio, morador da comunidade do Pu, mestre como so chamados os
pajs mais antigos, os pajs que eram conhecidos como os melhores de antigamente, que
tinham o dom de adivinhar, que atravessavam o rio a nado. Outras denominaes para pajs e
estas sim so mais recorrentes e utilizadas para todos os pajs, tanto nas comunidades por
onde andei em Soure e em Salvaterra, so curador ou curandeiro, trabalhador de cura e
sorijo. O sorijo como a gente chama. (...) Sorijo porque de cirurgio, como quem
opera, o guia vem e ele que opera. (Sr. Varlei, 10.14).

Esta categoria explicada nestas palavras ressalta a funo do paj como ave, isto , como
instrumento de ao dos caruanas, se por um lado o paj de nascena ou preparado o nico
capaz de controlar estas foras atuantes, e compreender as mensagens e ensinamentos
passados por estes, ele tambm vive sob a responsabilidade de seguir as orientaes e
vontades destas entidades.

No comumente usado o termo paj para mulheres entre os praticantes da linha do

fundo, pois a pajelana um culto que em seu fundamento h uma origem de cunho
patriarcal, paj advm etimologicamente da palavra em tupi paye que significava pai. No
existe um termo como pajoa que em uma verso aportuguesada denomine a mulher que
trabalha com a pajelana. Pai Tayando, em entrevista, logo declarou para mim que paj um
ttulo atribudo apenas aos homens, no existe paj mulher, nem pajoa.

Todavia, pelo menos na cidade de Soure, lembro-me quando ainda morava l no fim da
dcada de noventa, acredito, tambm, que por influncia da mdia que noticiava a vitria da
Escola de Samba Beija-Flor no desfile de 1998, a populao passou a reconhecer mais na
pessoa de dona Zeneida Lima a identidade de paj. Se antes dona Zeneida social e localmente
era apenas conhecida pelas acusaes de ser uma sequestradora de meninas e feiticeira, deste
momento em diante a nvel nacional passou a ser reconhecida como paj marajoara, parte do
patrimnio cultural e histrico paraense exaltado no enredo de samba que at hoje tocado
nos carnavais sourenses e procurado por turistas que visitam dona Zeneida e a escola em que
ela diretora. De certa forma acho que isto influenciou na maneira da populao identificar
suas curandeiras, embora isto no signifique que passaram a cham-las de pajs, como aos
homens, s vezes, feito nem mesmo que as perseguies contra estas pessoas que trabalham
na cura tenham amenizado, mas, se algum por algum motivo, como uma pesquisadora,
perguntar pelas mulheres pajs da comunidade pelo menos dois ou trs nomes algum
informante saber dizer de imediato, mesmo que seja de outra vertente religiosa e informe de
 75

forma pejorativa.

Durante a pesquisa de campo, ento, pude perceber que para as mulheres pajs os termos
variam. Conforme as pajs entrevistadas podem ser curadoras ou curandeiras, trabalhadora na
cura e dependendo das habilidades da paj pode ser reconhecida como parteira, benzedeira,
rezadeira, mas isto no quer dizer que toda parteira, benzedeira e rezadeira sejam tambm
pajs, pois h entre elas quem no se identifique como algum que trabalha com a pajelana
ou mesmo como algum que incorpora entidades. Afinal, esta questo de um paj se
identificar ou no se identificar com uma categoria, at mesmo com a prpria pajelana,
depende muito do seu discurso do momento, da pessoa com quem esteja interagindo, de como
esteja se sentindo motivada a falar de suas experincias, dentre outros fatores, pois como
disserta Mathews (2002: 47) sobre a definio de identidade, seguindo Anthony Giddens,
[age] como o perene sentido que o eu tem de quem , na medida em que est condicionado
devido s suas continuas interaes com outras pessoas. Identidade como o eu se concebe e
se rotula. Ser identificado como paj pode ser entendido como um rtulo de feiticeiro,
macumbeiro, me de santo e pai de santo, estes ttulos so maus vistos pela populao e
mesmo por aqueles que dizem trabalhar com a linha do fundo. Quando a linha cruzada, isto
, o paj trabalha tambm em alguma outra linha como de Umbanda e Candombl, ou, apenas
trabalham com estas linhas, as mulheres so acusadas de serem feiticeiras e os homens de
serem homossexuais que aliciam outros jovens que se tornam filhos de santo a seguirem na
homossexualidade. Sem querer aprofundar esta discusso, por hora, apenas indico estes
pontos como alguns dos motivos porque tanto mulheres quanto homens no fazem questo de
serem identificados como pajs, ou no reivindicam uma identidade afrorreligiosa como
percebo de forma mais explicita entre os candomblecistas e umbandistas.

Na categoria parteira h certa ambiguidade quanto identificao de pajs como tal,

porque pajs como dona Maria Rosa dizem que mulher paj no pode pegar criana, ou seja,
no podem partejar. Isto, segundo a explicao dela, por causa do sangue, os encantados no
gostam do cheiro do sangue. Entretanto, pajs como dona Flor partejam, ela explica que sua
guia, dona Erundina quem lhe orienta em como fazer os partos, outras apenas puxam a
barriga da gestante num ato em que se busca colocar a criana na posio adequada ao
momento do parto.

Uma categoria nativa que no ouvi dos nossos interlocutores nesta pesquisa, mas que
Cavalcante (2008:72) indica ter ouvido na vila de Condeixa, em Salvaterra, :
 76

(...) meuam, uma espcie de paj que s trabalha durante os trabalhos

de um outro paj, a iniciao do meuam feita no sentido de
endireitar a pessoa para que fique livre das perturbaes que vive e
possa realizar suas obrigaes junto as entidades. O meuam pode ser
tambm de nascena ou de simpatia, as duas categorias trabalham
apenas durante os trabalhos de outros, aproveitando para cumprir suas
obrigaes.
Apesar de esta categoria no ter sido falada nem esclarecida por nenhum dos pajs que
entrevistei, h pajs como dona Noeni, que disse ainda estar em preparo por seu Jlio e neste
perodo costuma ser chamada por este para auxili-lo nas sesses e dona Solange que apesar
de ser indicada pelos moradores como paj, no se identifica como tal e diz no incorporar e
ter sido tratada por mestre Jir, mas no ter aceitado seu dom para fazer trabalhos, s para
fazer remdios e ir de vez em quando acompanhar seu Jir nos trabalhos, sem falar ao certo
em como ajuda.

Refletindo sobre identidade, Mathews (2002) apresenta o conceito de supermercado

cultural global, o qual suscita questes do tipo: como pensar em culturas nacionais quando
uma boa parcela da populao mundial no seu dia a dia seleciona aspectos da sua vida nas
prateleiras de um supermercado cultural global? Nas prateleiras culturais h vrias opes
de escolha disponveis em termos de comida, entretenimento, msica, cinema, roupas todos
advindos de diversos pases e culturas que podem ser consumidas ao mesmo tempo. Fato que
ilustra a tenso entre pertencer a uma cultura nacional e ser um consumidor do supermercado
global.

Esta complexidade de identificao proposta por Gordon plausvel de se observar

nas mltiplas identidades representadas nestas diversas categorias aqui descritas com as quais
os pajs se identificam ou so identificveis. Sobre estas questes pretendo problematizar
mais adiante nos prximos tpicos nos quais apresentarei mais detidamente quem so os
interlocutores desta pesquisa por meio da narrativa de algumas das experincias de suas
histrias de vida e da minha trajetria de visita e inicio de dilogo com estes pajs, orientada
pela ideia em que diz que:

Assim, a identidade realmente algo formado, ao longo do tempo, atravs de

processos inconscientes, e no algo inato, existente na conscincia no momento do
nascimento. Existe sempre algo 'imaginrio' ou fantasiado sobre sua unidade. Ela permanece
sempre incompleta, est sempre 'em processo', sempre 'sendo formada'. (...) Assim, em vez de
falar da identidade como uma coisa acabada, deveramos falar de identificao, e v-la como
um processo em andamento. (Hall, 2001: 38-39).
 77

3.2.1- D. Roxita

Figura 10 Paj dona Roxita

Senhora de 63 anos, Irandilva Dantas, dona Roxita, como conhecida na cidade, conta
que seu dom foi dado por Deus e se manifestou inicialmente quando ainda era criana desde a
sua gerao no ventre de sua me como gmea de outra menina que tambm havia nascido
com o dom. Na poca a famlia dela morava em um bairro chamado Matinha, sua me j tinha
seis filhos, portanto, dona Roxita veio a ser a stima, visto que, sua irm gmea no viveu por
muito tempo. Em entrevista ela narra a sua trajetria de vida deste perodo contando sobre o
comportamento inusitado que ela apresentava ter quando criana:

(...) Eu tinha umas, eu no sei nem dizer como. Ela, [a minha me], dizia que eu tinha
umas arriaes diferentes: passava muito tempo sem comer, no mamei nela, no quis, no
quis, no quis o peito dela, mas chorava com fome pequenininha. A outra, [irm gmea],
mamou, mas eu no, porque eu no pegava o peito dela. Ela botava o peito e eu no pegava.
A uma tia minha, a cunhada dela estava criando, era uma ndia e estava criando uma menina.
Ela pegou trouxe a cunhada dela e disse: - Raimunda, quem sabe a nen no pega o peito da
comadre- Que era cunhada dela, a me colocaram com ela numa rede e eu peguei o peito
dela, no peguei o da minha me, mamei nela durante trs anos. A, depois, a minha irm
andou com nove meses e eu no andei, eu andei com quatro anos. A, tudo pra mim, a mame
no entendia. Pra outra tudo bem, mas eu no. Com seis meses, eu no urinava na rede, nem
eu nem ela, minha irm. Minha me dizia que ns se arrastava parece uma cobra e se
pendurava com os quartos pra fora da rede, urinava e dormia de novo. Minha me passava
horas olhando aquilo. Quando eu urinava, ela urinava, fazia o mesmo processo. Eu numa rede
e ela noutra. A parece uma cobra pra urinar fora da rede. Ela sempre dizia que a gente no
 78

dava trabalho. E foi quando eu comecei a falar e a mame dizia que tinha horas que eu falava
bem e tinha horas que eu falava e ela no entendia. (Dona Roxita, 01.14).

Nota-se a a comparao que a me dela faz sobre as filhas se parecerem com cobra ao se
arrastarem pelo cho quando ainda eram crianas, em outro depoimento a cobra foi citada por
dona Roxita como um dos bichos do fundo que se manifesta na encantaria da pajelana que
ela pratica, na prpria cinta mestra dela h um desenho de uma cobra grande avermelhada.
Esta descrio do movimento descrito como semelhante ao de cobra indicava as primeiras
manifestaes da pajelana no comportamento de dona Roxita23. Posteriormente, a paj
explicou que a tia, dona Maria Cabida, que a amamentou tambm era paj, nica recorrncia
do dom anterior ao dela em sua famlia que ela teve conhecimento.

Dentre vrias experincias com a pajelana narradas por dona Roxita em entrevistas,
destaca-se a primeira referente ao trabalho de cura que ela realizou na idade ainda de cinco
anos, na qual o primeiro doente tratado por ela foi seu prprio pai, no depoimento da paj
contado este episdio nas seguintes palavras:

Ento, quando meu pai adoeceu, eu tinha cinco anos e ele pegou [pustema]. A todo
mundo fazendo remdio. Chamavam pustema. Ele estava construindo o Gasparino 24, a ele
caiu de l com a costela em cima de uma perna-manca, de l que ele veio [com] uma pustema,
quando bate e fica um pus. A era dor-dor-dor e era tanto do remdio, que aqui no tinha
hospital, no tinha nada e as irms dele, as minhas tias, as vizinhanas tudo vindo e faz um
ch daqui e faz outro. A, eu disse: - Me, tu faz um ch pro papai? ' Ela disse: - Ns j
fizemos um bocado de ch, minha filha. - No. Tu faz do mato que eu vou te dar? A ela
disse: - No, no. Deixa. Vai pra l! Ele agoniado quando dava dor. A minha tia veio e disse
assim: - Vai buscar, minha filha, o mato pra fazer ch pro teu pai. Eu fui e peguei na rua,
tinha muito aquele mato, tamarioga, eu trouxe tamarioga. (...). Arranquei dois pezinhos, trs
pezinhos e trouxe pra ela: - A senhora pe trs raiz e trs folhas, tia. A eu fui. Tinha uma
caixa onde ela guardava remdio assim, foi que tirei uma cabacini. Mandei a minha tia cortar
a metade, abrir e tirar uma banda. Ela tirou. Peguei, mandei ela pr erva doce e arruda. Ela
ps. Depois do ch feito, ela disse: - E agora? O que pra fazer? Porque a minha tia
tambm era paj: - O que pra fazer? - Ponha numa xcara, numa tigela e ponha duas
colheres de mel de abelha. E ela dizendo que eu estava falando como uma pessoa adulta, com

23
Segundo Joo Valentn Wawzyniak, 2012:19, os seres encantados possuem o poder de transfigurar suas
aparncias e comportamentos, regular e afetar o corpo e a vida cotidiana individual e coletiva, portanto, esta ao
tambm se manifesta no comportamento do paj.
24
Escola pblica.
 79

cinco anos, como uma pessoa adulta e ela ficou assim e depois ela disse: - , j sei. No s
tu que ta falando. Podem me ensinar o que for necessrio pro meu irmo que eu fao. A, eu
disse: - O remdio esse. J que ela dizia que no era eu, porque como ela dizia que pra
falar tudo aquilo no podia ser eu mesmo. A, ela foi: - Agora ponha meia colher de enxofre,
pode bater tudo isso, mel de abelha com enxofre no cho. Como ? - A mamona e mais duas
colheres de mel de abelha.Bata tudo e d pra ele. A depois ela foi fazer. Foi. Fez tudo e deu
pra ele. Ela quando foi levar pra ele, pra dar, a mame no queria que desse: - Ele j est
fraco, vai tomar isso, isso vai dar uma diarreia. Ele tomou. Nesse tempo chamava pustema
pra isso. Pois , da ele ficou bom. (Entrevista em 22 de janeiro de 2014).

Na narrativa de D. Roxita destaca-se a medicina popular ou caseira, que se diferencia

da medicina cientfica por no estar sujeita a regras cientficas de observao, experincia e
sistematizao (Maria de Nazar Vieira, 1985: 1), atravs de um vocabulrio prprio desta
comunidade naquele perodo, a paj rememora o nome utilizado para denominar a doena
proveniente de baque como pustema. Com aproximadamente mais de 60 anos atrs retratada
por meio da narrativa de sua histria de vida a poca em que em Soure no havia nem posto
mdico. Nota-se a preocupao da me da paj para que a filha, inicialmente, no exercesse
seu dom, em outra ocasio a paj explica que isto se devia tambm ao fato de que sua me
no gostava dessas coisas de paj por ser muito religiosa na crena catlica. Com esta
experincia de dona Roxita possvel refletir sobre a relao do conhecimento tradicional da
pajelana em tenso com outras instncias de conhecimentos e crenas, no caso, a medicina
cientfica e outra crena religiosa, talvez seja interessante repensar mais adiante estas e outras
informaes pelo vis do pensamento filosfico de pensadores como Foucault (1961-1979) e
de trabalhos como os de Figueiredo e Rodrigues (2009) para melhor aproveitamento e
interpretao desta histria de vida nesta comunidade.

Dona Roxita, apesar de morar em Soure, assim como Pai Tayando associada
FEUCABEP em cujo registro sua casa est com o nome de Casa de Misso de Caridade Santo
Antnio. Ao ser indagada durante a entrevista se participa ou participava ativamente em
movimentos sociais, a paj se identificou como uma das precursoras dos movimentos sociais
na cidade de Soure, no especificou muito bem em que grupos ela participava nesta poca,
mas destacou que atualmente faz parte da Cruz Vermelha que participa de eventos religiosos e
festividades como o Crio de Nazar.
 80

Figura 11 Dona Roxita mostrando o quarto de trabalho Figura 12 Dona Roxita e dona Elvira Cassiano

Numa breve conversa e visita casa de dona Roxita, podemos perceber o quanto a paj
requisitada no apenas em assuntos de cura de doentes, a casa dela vive cheia de gente,
clientes, familiares e amigos, at para recuperar ou encontrar um animal perdido dona Roxita
acionada. Estando um dia em sua casa vi um garotinho chegar e pedir paj que ela fosse
buscar uma galinha dele que tinha ido se alojar no quintal da casa da paj. Alis, uma
caracterstica notvel em dona Roxita a afeio que ela tem aos animais, em alguns dias de
visitas e entrevistas, percebi que ela tem vrios animais domsticos como gatos e cachorros e
at uma bezerra, os quais ela cuida com bastante dedicao e com a ajuda de seus familiares,
com especial cuidado ao seu cachorro de estimao, cujo nome Lulu e apresenta uma
deficincia nas pernas a ponto de s andar se arrastando, neste sentido indaguei se ela tambm
atravs de seus conhecimentos de paj tratava os animais doentes e ela disse que quando h
necessidade sim, ela mesma prepara remdios pra cuidar de seus animais domsticos.
Inclusive, teceu um relato que introduz a relao que se estabelece na pajelana entre
entidades, humanos e animais, na ao em que a paj guiada por um cabco tratou deste
cachorro, depois de ter usado medicamento farmacutico, conseguiu curar o co com uma
receita indicada pela entidade. Nestas palavras a paj contou:

Um dia desses, o cachorro daqui de casa diz que do meu sobrinho, mas, eu que
alimento ele, cuido dele-, o cachorro amanheceu crivado de carrapato, que eu fui ver onde
estavam, ao redor, tava tudo ferido. Ah! Eu fiquei doida! Como que apareceu tanto
carrapato, se eles tm a casa deles l atrs?! L que estava cheio. E, agora, a injeo pra isso?
Nada. A, eu j tava chorando por causa do cachorro. A, veio um ndio na janela. Eu t assim
na janela, ele ficou assim de frente: - Ali t a cura dele. E apontava: - Ali t a cura dele'.
Fui ver, era o balde de cuia. A eu disse: - Ser que o balde de cuia'? A, eu j no vi mais
 81

ele, s ouvi: - Sim. Que era n. A, eu fui, mandei meu sobrinho tirar e partir e tudo. Mana,
no outro dia, o cachorro tava saradinho. Todo o corpo dele, no ficou um carrapato. Esto
todas as marcas, mas tudo sarado, sarou rapidinho. (Dona Roxita, 25.01.14)

Alm de se identificar como paj, dona. Roxita afirmou em entrevista que conhecida na
comunidade sourense como benzedeira e curandeira, que atende pessoas das localidades
vizinhas e j foi chamada para fazer pajelana at em outros estados e levada at para outros
pases como para Holanda, tambm convocada a participar de eventos como seminrios e
palestras, sobretudo, convidada e levada por pesquisadores de universidades, j esteve na
UEPA e UNAMA de Belm. Entre suas atividades sociais, ela tambm exerce o papel de
coordenadora de uma creche localizada no bairro Centro, prxima a sua casa. Contou que
fundou esta com a ajuda de colaboradores, sobretudo, pessoas que foram tratadas por ela e
quiseram contribuir com a construo. L, nesta creche, oferece atendimento s crianas de
Soure e das comunidades vizinhas com atividades pedaggicas e merenda escolar. Atualmente
a instituio encontra-se vinculada prefeitura municipal, o que deveria ser benefcio para o
pagamento das professoras e monitoras, muitas vezes acarreta dificuldades para a atuao da
paj, devido aos atrasos de envio de verbas com as mudanas de governo.

Figura 13 Creche de dona Roxita

Quanto aos seus estudos, dona Roxita declara que foi com muita dificuldade que
conseguiu completar at a quinta srie, pois apesar de ter cabea boa para os estudos, no
conseguia permanecer muito tempo na escola sem passar mal com as incorporaes dos guias
que lhe afetavam desde criana e prejudicava os estudos dela porque as professoras a viam
passando por doente na escola e mandavam-na para casa, s vezes ela tinha at que ser
acompanhada pelos professores na casa dela e s conseguiu completar a quinta-srie depois
de adulta, quando voltou aos estudos num programa de ensino pblico especfico para
 82

adultos. Ainda assim dentre suas experincias profissionais com bem querncia por ela entre
os moradores desta comunidade, j trabalhou at mesmo na poltica local no cargo de
vereadora municipal e diz que at hoje se v algo que est errado ou incomodando como o
lixo quando no est sendo recolhido na cidade, vai conversar com o prefeito ou outras
autoridades responsveis em administrar a questo.

3.2.2- Dona Zeneida

Apesar, de eu ouvir falarem de dona Zeneida Lima de Arajo na poca que eu morei em
Soure, no a conhecia pessoalmente. Durante a pesquisa pude conhec-la atravs da
intermediao entre meu irmo, Tarcsio Cassiano, que colega do neto dela chamado Raul
Prazeres, a quem eu tambm j conhecia de vista, porm, achei que no se lembraria de mim
por eu ter mudado da cidade h anos. Contudo, foi ele que, gentilmente, apresentou-me a paj,
explicando-lhe que eu gostaria de realizar uma entrevista com ela por motivos de estudos.

Nascida em Belm no bairro do Jurunas, dona Zeneida (80 anos), chegou a residir no Rio
de Janeiro por vinte e sete anos, onde ainda possu residncia, mas, atualmente mora na
cidade de Soure para onde retornou aos 42 anos de idade, mesmo depois de ter passado por
vrias situaes de perseguio por moradores e representantes de outras religies e por ter
passado por um episdio em que foi acusada de ter usado suas habilidades de paj para causar
o sumio de uma menina, caso este que no foi provado pelos altos policiais e marcas estas
que dona Zeneida leva na sua trajetria como paj. Por causa das constantes viagens de dona
Zeneida e acredito que por causa de seu comportamento reservado, influenciada por estes
acontecimentos, e, devido s despensas de sua filha que foi com quem sempre falava nas
ligaes ao tentar marcar mais outras entrevistas, s tive a oportunidade de conversar com
esta paj uma vez. Porm, seguindo o prprio conselho da paj de consultar o livro de sua
autoria e os vdeos das entrevistas que concedeu a emissoras de televiso, pude selecionar
alguns relatos e experincias de vida desta paj que foi tanto interlocutora como referncia de
leitura durante esta pesquisa.

No seu livro de cunho autobiogrfico a paj Zeneida Lima 1991 (1993) conta que seu
dom de pajesmo tambm comeou a se manifestar quando ainda estava sendo gerada no
ventre da me, que antes mesmo do seu nascimento j aconteciam fatos sobrenaturais, que s
ficou sabendo com o passar dos anos em que sua me e familiares contavam-lhe o que
 83

acontecia com ela. No livro ela narra que ao nascer, a me tambm deu luz a uma coisa
gmea dela, que no era bem uma criana e parecia um ser disforme, que no sobreviveu ao
nascimento, assim como ela. Relata que a primeira pessoa a perceber que ela nascera com o
dom de paj foi sua av materna, dona Rosa, que tambm era paj.

Em entrevista, dona Zeneida contou que como sua me no ouviu os conselhos das
pessoas que lhe diziam que o motivo de sua filha quando criana ter sido acometida por vrias
e estranhas doenas, alm de apresentar um comportamento inusitado como conversar com
pssaros, ir beira do rio, ou mesmo querer entrar no rio quando ainda bem criana era
porque tinha nascido predestinada a se tornar paj, no levou a filha, D. Zeneida a uma paj
na idade de ser assentada e, por isto, aos 11 anos de idade aconteceu o seguinte fato narrado
pela paj em depoimento:

Eu fui sentada paj com 11 anos de idade, aqui no Maraj. Ento, desde o ventre da
minha me, eu fui acometida de muitos mistrios, muitas coisas assim louca, porque tem
explicao, mas, voc ainda fica pensando: como foi assim isto? Com 11 anos eu fui tirar aa
na mata com meu pai e fui carregada. Entendeu? Eu tava tirando aa, j tinha tirado um saco
e eu disse pra mame, ento (...). Aqui em Soure, l na fazenda que era do meu pai, que agora
era do Alacide Nunes, a fazenda Independncia, ali era do doutor Angelino Rodrigues Lima
que era o meu pai. Meu pai trabalhava em Belm que era advogado criminalista, mas foi
prefeito, foi um dos deputados que ficou na poca de 35, quem ficou fiel a Magalhes Barata
foi ele. Bom, e da eu desapareci no mato e quando me encontraram foi com dezessete dias.
S no era surrado meu rosto, a palma da minha mo e a palma do meu p. Ento, a mame
ficou assim, foi pro mato, quando viu no me viu. Mame voltou pra fazenda e perguntou: -
A Zeneida veio? - No. Estava a mame, a Maria, a Oscarina, que era uma moa que
trabalhava aqui em casa e o meu irmo Renato. Da a mame disse: - Ento fica a
debulhando o aa. Era eu e mame pra levar a saca do aa com a surrupilheira, assim, no
cho e eu comecei a tirar o aa. Da, eu vi uma ventania que tudo mexia. Sabe? Mas eu no
via, assim, o vento. Sabe? No sentia vento, s sentia mexer tudo assim. A, de repente aquilo
sentou. A, foi trs homens, trs, assim, seres. Sabe? Eles eram tudo assim de pele azul, at as
peles eram cadas assim. O azul da cor do cu. Da, eles tinham a cara comprida e tinham os
olhos azuis e tinham assim parece uma focinheira. E, da, eles ofereceram pra mim comer
umas bagas amarelas. A, eu fiz assim que no queria. Da, eu s vi meu corpo arder, meu
corpo ardeu como se eu tivesse pimenta no meu corpo todo. Da eu comecei a chorar. Da no
vi mais nada. Da, quando eu tornei eu j estava noutro lugar. (Dona Zeneida, 26.01.14).
 84

Continuando esta narrativa em que D. Zeneida foi levada para os fundos, ela conta que
depois de muita relutncia por parte de sua me em aceitar o dom de paj da filha, esta a
levou para ser sentada como paj pelo mestre Mundico de Maruac, morador de Salvaterra.
Verifica-se a uma narrativa que tambm apresenta como caractersticas a relutncia da me
da paj em aceitar seu dom de paj, a prpria dona Zeneida conta que sua me, sua famlia e
at mesmo ela no aceitavam este dom por serem crentes e praticantes da religio catlica,
nesta poca. Por outro lado, a narrativa de dona Zeneida apresenta elementos diferenciados
das que frequentemente so contadas por outros pajs, como os demais interlocutores desta
pesquisa, como este fato de encontrar trs seres que lhe oferecem bagas amarelas para
comer, todavia, este fato se assemelha ao relato citado por Wagley (1953: 229) sobre o perigo
de no voltar, quem levado pro fundo aceitar o que oferecido pelos encantados, ao
comparar esta caracterstica das experincias iniciais dos pajs com o mito de Orfeu em
Hades, sobre o perigo de comer qualquer coisa no mundo subterrneo, sob pena de no
regressar".

D. Zeneida conta em seu livro, O mundo mstico dos caruanas e a revolta de sua ave
1991 (1993) que uma das suas primeiras experincias de cura, provavelmente a primeira, foi
quando ela tratou de sua me durante um dos trabalhos de parto de dona Zez (me da paj
Zeneida), ela narra este acontecimento no seguinte trecho:

Tet me explicou o que estava ocorrendo, Mame no estava

conseguindo descansar (dar luz). A parteira e as outras mulheres
estavam fazendo de tudo, mas o parto estava difcil.
Senti algo percorrer-me o corpo. Bulir em meu mago, deixando
um gosto estranho na boca. (...) Bati forte contra o bacurizeiro, sa a
pisotear as plantas menores, arrancando-lhe as folhas e galhos com
fria. Caminhando em direo a casa, desfolhei um p de cabizeiro
atulhando a boca com folhas. Mastiguei-a com frenesi, deixando o
sumo espumante e esverdeado escorrer pela comissura dos lbios.
De sbito em minha mente as imagens do que deveria fazer para
salvar mame. (Lima, 1993 (1991): 158-160).
Na entrevista que concedeu-me, dona Zeneida, tambm, ressaltou que em sua trajetria
de escolha e formao religiosa, mesmo sendo adepta da religiosidade do pajesmo foi
buscar os conhecimentos de outras matrizes religiosas e assim diz: - Sentada , vamos dizer,
feita. No candombl [] vai fazer o santo. Certo? A pessoa recolhe pro santo e depois recolhe
no camarinho. Passa 15 dias, um ms, aprendendo a fazer as coisas, deitada pro santo e depois
de um ms sai o barco. O barco quer dizer [que] a pessoa j est pronta. Entendeu? A sai
aquele barco aonde tem uma festa, todo o estofa onde o orix desce, dana, faz... Toma o rum
 85

ali perante os tambores. Isso, tudo isso eu conheo muito bem, essa parte de Umbanda,
Candombl, essas coisas todas eu conheo porque eu fiz questo de conhecer pra saber o que
era que eu cultuava, o que era que eu fazia e pra poder saber diferenciar uma coisa da outra.
Como o prprio Budismo eu tambm conheo muito bem. Entendeste? uma coisa muito
boa. um equilbrio- Entendeu?- A pessoa adquire e eu acho que sensacional todas elas,
todas pra mim so timas, desde que voc acredite e tenha f e se dedique de corao
naquilo. (D. Zeneida 24. 01. 2014)

Percebe-se neste depoimento a identidade como condicionamento das escolhas de

produtos do supermercado cultural global proposto por Mathews (2002), isto enfatizado
quando a paj utiliza-se de um termo que conota a ideia de consumo, o verbo adquirir ao
mencionar o equilbrio que todas estas religies na opinio dela proporcionam s pessoas que
as pe em prtica, da se v algumas das primeiras marcas deste patrimnio imaterial que os
pajs marajoaras so detentores.

No livro tambm conta vrios episdios de quando estava sendo sentada paj por mestres
como mestre Elpdio e mestre Mundico. Nestas narrativas de dona Zeneida a introduo dela
em ambientes aquticos e a importncia da gua como elemento mstico e simblico das
encantarias nos ritos de iniciao est bastante demarcado. A gua se oferece pois como um
smbolo natural para a pureza; ela d sentidos precisos a uma psicologia prolixa da
purificao. (Bachelard, 1998:139). Neste sentido ela escreveu:

Nas noites de lua cheia, mame saia comigo para o igarap.

Levava os banhos que eu tinha de tomar de ervas aromticas e de
plantas medicinais. Eu tinha de banhar-me com os ps na gua da
mar alta. A minha cabea era ensopada com a seiva de certas rvores
colhidas e preparadas em dadas condies. Dormia em um travesseiro
de areia, retirada do fundo das guas e alimentava-me com uma dieta
especial, secreta. Pelo menos sete meses antes do sentamento, teria de
estar longe de Independncia [fazenda da famlia dela], sem
possibilidade de ver ou de ir at o matagal ou mata. (Lima,
1991:137)
Verifica-se na narrativa da paj o ritual de confinamento que os pajs que so preparados
costumam passar, como um rito de recluso e proteo, entendido como preceito pelos
afrorreligiosos e indicando a necessidade de um verdadeiro estado de isolamento. Como
muitos ritos de passagem, este tambm tinha por objetivo fazer a iniciada entrar num perodo
de margem (Gennep) ou liminar (Turner). uma fase de indeterminao social. (Marcel
Franco da Silva, 2013:102).
 86

D. Zeneida ficou conhecida na mdia como paj, apesar de aparentemente ser uma
senhora bastante reservada, pois esta a impresso que se d ao visitarmos a casa dela na
segunda rua de Soure, numa arquitetura toda rodeada por um alto muro branco e mesmo
porque em seu livro Lima (1993) declara que no se nega a fazer a caridade s pessoas que
lhe procuram, mas prefere manter certo distanciamento da sociedade.

Alm da publicao de seu mais famoso livro em 1991, um fato que contribuiu para este
reconhecimento pblico foi quando ela ficou conhecida como paj, nacionalmente, durante o
carnaval do Rio de Janeiro de 1998, quando a escola de samba Beija-Flor se inspirou em seu
livro para criar o samba-enredo Par, o mundo mstico dos caruanas, nas guas do Patu-
Anu, e, apesar da relutncia inicial, ela participou do desfile neste ano. Depois disto sua
figura na mdia como representante da pajelana foi solicitada em vrias ocasies, assim foi
convidada a participar de um quadro especial do programa televisivo, chamado Globo
Reprter, no qual pode contar como aconteceu seu incio e experincia de vida com a
pajelana.

Participou de outros programas televisivos como o Ao e o programa do reprter

Gabeira. Neste ltimo h destaque para as habilidades artsticas inspiradas pelo seu dom de
paj, na entrevista concedida a este reprter, dona Zeneida explica como cria suas
composies musicais quando ouve um rgo musical e lhe vem a inspirao para compor.
notvel que a relao da pajelana com os elementos da natureza perpassam por esta
inspirao musical de D. Zeneida, pois as letras falam de elementos como pssaros, rvores,
rios etc., evocam a natureza e suas encantarias, as composies dela j foram at mesmo
gravadas pela cantora Leila Pinheiro, em msicas como esta na qual se nota uma reverncia
em agradecimento natureza:

Eu agradeo ao Cu
Eu agradeo ao Mar
Eu agradeo a Terra
E agradeo ao Ar
Agradeo a natureza por tudo que ela criou
A coisa mais bonita pra mim o Beija-Flor
Com sua fragilidade, com suas asas multicor
Ele voa na floresta a procura de uma flor
o amor, o amor
Como lindo o Beija-Flor (Lima 2012 apud Cavalcante 2012:89)
Outras influncias pelos conhecimentos tradicionais da pajelana na vida de dona
Zeneida que, alm de compor e cantar msicas com este perfil, notadamente, so vistas nas
publicaes em seus livros, pois alm do livro O mundo mstico dos caruanas, a paj
 87

Zeneida tem outras publicaes como livros voltados para o pblico infantil e outras sobre a
temtica de mitos e lendas da Amaznia. Outra inspirao do pajesmo 25, no caso, artstica,
que dona Zeneida relatou em entrevista, que os seus caruanas lhe do a habilidade de
desenh-los e a partir destes desenhos, que ela diz s conseguir fazer pela orientao destas
entidades que so feitas as esculturas que esto no Instituto Caruanas do Maraj, inclusive
tinha sido convidada a apresentar suas ilustraes em uma exposio na Frana este ano,
2014. Por outro lado, no se pode ignorar que o nvel de instruo e leituras desta paj
tambm se mesclam com estas influncias de pajelana, pois dona Zeneida, assim como Pai
Tayando, relatou ser leitora de trabalhos de antroplogos e ter contato com pesquisadores
como Nunes Pereira e Pierre Verger, alm de ser leitora de romancistas como Jos de Alencar
e Dalcdio Jurandir, foi prefaciada pela amiga e escritora Raquel de Queiroz.

Uma das participaes na vida social da comunidade de Soure por esta paj
notadamente as atividades que ela desenvolve junto a esta ONG, Instituto Caruanas do
Maraj e na escola relacionada com esta instituio, que tem o nome dela, Escola Zeneida
Lima de Arajo, inaugurada em 2003, com esta atividade dona Zeneida reconhecida
socialmente como uma paj educadora. Cavalcante (2012) aponta a relao que dona
Zeneida apresenta com o campo poltico desde o fato de ser filha de um pai que teve
experincias profissionais como poltico, senhor Angelino Rodrigues de Lima, teria sido um
influente poltico e advogado, que nos anos 30 e 40 atuou ao lado de Justo Chermont e
Magalhes Barata, sendo este ltimo o padrinho de nascimento de Zeneida Lima (Cavalcante
2012: 95). Este episdio tambm narrado por dona Zeneida em seu livro autobiogrfico e
Cavalcante (2012) tambm atenta ao fato da paj em prefcio agradecer o apoio de vrias
figuras polticas pelo apoio publicao de seu livro em 1991.

Assim como dona Roxita e Pai Tayando, dona Zeneida, frequentemente, participa de
eventos como seminrios e palestras, aos quais chamada a fazer depoimentos sobre sua
experincia e vida com as prticas da pajelana e seus conhecimentos tradicionais, exemplo
disto foi sua participao na 17 edio do Encontro para a Nova Conscincia (ENC) em
Campina Grande/PB, a paj Zeneida Lima participou do evento realizando uma palestra
intitulada A criao do Mundo na viso dos ndios marajoaras, em 2008 26. Portanto, a paj
Zeneida, tambm, reconhecida como uma figura pblica que atravs de sua pratica de
pajelana e de seus conhecimentos tradicionais luta por causas como a preservao da

25
Este termo utilizado por ela no livro e na entrevista em 26 de janeiro de 2014.
26
Um vdeo registrando esta palestra estava disponvel na internet at pouco tempo, 2012.
 88

natureza, isto citado por Cavalcante (2012:95):

A sua atuao ao lado de polticos pode ser bem exemplificada no fato ocorrido em 28 de
abril de 2010, quando a Assembleia Legislativa do Estado do Par aprovou em 1 turno o
Projeto de Lei Ordinria N 289 elaborado pela deputada estadual Ana Cunha, que declara a
Pajelana Cabocla do Maraj integrante do Patrimnio Cultural Imaterial do Par. Outros
eventos tambm podem ser citados, como a sua manifestao em defesa da preservao da
Amaznia no Senado brasileiro em maio de 2009, onde fez um pronunciamento perante os
polticos e entregou-lhes um abaixo-assinado, contou com o apoio de artistas, ambientalistas e
demais pessoas que defendem a causa ambiental.

Estes fatos apontam para estas caractersticas que tanto dona Zeneida, quanto dona Roxita
e Pai Tayando, tambm, apresentam com esta conscincia e interesse em de certa forma
registrar e tornar pblico os interesses e lutas de representantes da pajelana, seja em
participaes em eventos como estes, seja em colaborarem como interlocutores em pesquisas
e interagirem em meios de informao, como o caso da interao de pai Luis em redes
sociais e a presena de um endereo eletrnico sobre o Instituto Caruanas do Maraj de dona
Zeneida e a divulgao de seus livros neste meio, o que tambm de certo modo
implicitamente evidencia o interesse desses pajs em preservar e registrar alguns aspectos
dos seus conhecimentos tradicionais, seja em livros ou em registros udios-visuais, todavia,
sem deixar de se preocuparem em no revelar conhecimentos que no podem ser
compartilhados por seu carter sagrado e de mistrio que no pode ser conhecido a no ser
entre os seus praticantes, isto , entre os pajs.

3.2.3- D. Flor

O nutricionista, Sandro Vilaa (a quem fui apresentado por minha tia, Nelcy Cassiano)
que atua nas cidades de Soure e Salvaterra apresentou-me ao senhor Raimundo Hilrio de
Moraes, agente comunitrio em Salvaterra, que por sua vez, foi meu intermediador para
conhecer dona Maria Amlia Alves Sarmento, conhecida como dona Flor. Segundo a paj, o
seu nome civil foi escolhido para homenagear o nome da av dela, mas a alcunha pela qual
mais conhecida em Salvaterra, isto , como dona Flor ou dona Florzinha foi ideia de sua irm.
 89

Figura 14 Paj dona Flor no quintal da casa dela

O primeiro parto que realizou foi de um garoto, h 25 anos. Mas, h dois anos, largou a
atividade de partejar. Nestas palavras, ela declarou: - Depois que meu marido morreu, eu dei
por encerramento. Hoje em dia, eu puxo, ajeito todinho e mando pro hospital. T torto, eu
ajeito ali. (Jadermilson Silva dos Santos, 2014).

Quando comeou, dona Flor tinha muito medo de fazer parto. Mas, de acordo com ela,
em todos os partos que fez se saiu bem. De benzer, nunca deixou. Eu benzo quebranto,
febre que d nas crianas, d vmito, disse. Todo dia tem gente aqui pra eu benzer,
acrescentou. Aposentada, dona Flor conta que trabalhou bastante na pesca e que, agora,
recebe penso por invalidez: - Recebo minha penso devido coluna. Tenho dor, muita dor,
na coluna. (Jadermilson Silva dos Santos, 2014). Se queixando de dores, enquanto eu a
entrevistava, chegou a me perguntar se eu conhecia algum remdio que fosse bom para dor na
coluna. Respondi que no conhecia e no lembrava de nomes de comprimidos, mas, no
encontro seguinte, lembrei de falar-lhe do preparado que minha av fazia para reumatismo
nas pernas, feito com cabacini, sebo de Holanda, andiroba e leo de bicho. Ao ouvir isto, a
paj disse que costumava usar estes remdios, mas nunca tinha misturado com a cabacini e
com o sebo de Holanda e faria para si mesmo este preparado.

Dona Flor nasceu, se criou e, segundo ela, ir morrer em Caldeiro. Casou aos 18
anos, com Antnio Ramos de quem ficou viva. No teve filhos, mas criou trs meninos, dos
quais um j faleceu. Hoje, vive com um de seus filhos adotivos em uma casa cercada de
plantas floridas beira do rio Paracauari, onde a visitamos. L a brisa entra, na varanda, sem
pedir licena. Contudo, nas visitas que lhe fiz apresentou-me trs crianas que considera como
netos, indicando-me que para uma das meninas deixar seu dom como herana.
 90

Figura 15 Dona Flor e suas netas Figura 16 Dona Flor ao lado de seu neto

Em entrevista contou que na idade de 15 anos comeou a perceber o dom de cura e de

parteira que recebeu e diz que ambos vieram de Deus, assim como os outros pajs dizem,
mas, diferentemente dos demais pajs, diz que seu dom foi passado pela sua me, que quando
morreu deixou o dom para ela. No entanto, em outra fala diz que foi aprendendo a fazer os
remdios e os partos sozinha, no passou por nenhum tipo de iniciao sendo sentada por
outro paj mais experiente, e foi aprendendo a preparar as garrafadas, oraes, banhos e
partos conforme as orientaes dos cabcos que incorpora, como dona Erundina, a qual ela
diz que a sua guia-mestre. Com esta declarao de dona Flor nota-se a relao da pajelana
que ela pratica com as entidades das religies de matriz africana como a Mina do Tambor e a
Umbanda, o que nos leva a interpretar que apesar dela se identificar como paj, tambm
exerce prticas feitas por me-de-santo. Todavia, em entrevista reconhece a descendncia dela
de uma famlia repleta de outros pajs, como a me, o pai, tio, irmo e uma filha, todos da
famlia Sarmento que eram pajs, ela se refere ao seu sobrenome deles.

Dona Flor conta que foi aprendendo a fazer os leos que usa nos partos e as ervas e
folhas que usa em banhos e garrafadas com a orientao dos cabcos, como j foi dito tendo
por guia-mestre dona Erundina, ela conta que nos rituais de parto ela deixa uma garrafa de
bebida alclica no quarto do recinto onde o trabalho ser feito e os cabcos aparecem
para se incorporar nela e gui-la. Na comunidade do Caldeiro ela reconhecida como paj-
curandeira, alm de parteira, e, bastante procurada pelos moradores em casos de doenas,
ainda mais porque a localidade ainda bastante carente de recursos mdicos e os moradores
de l, economicamente, nem sempre tem condies de ter acesso aos medicamentos das
farmcias. Em seu depoimento, assim como dona Roxita, dona Flor se identifica como
 91

catlica, que participa de missas, novenas, em festividades como o Crio e atuante no grupo
pastoral da Legio de Maria, com as atividades deste grupo dona Flor diz participar de
novenas na Igreja e nas casas da comunidade do Caldeiro e faz visitas aos doentes. Outra
caracterstica da autoidentificao de dona Flor que tambm ficou destacada nesta entrevista
em janeiro que alm de se identificar como curandeira, dona Flor reconhece que
quilombola por ser moradora de um lugar indicado com origens de quilombo.

3.2.4- D. Solange

Figura 17 Dona Solange acompanhada de seus netos

Dona Solange Oliveira uma senhora de 65 anos que mora no bairro Caju em Salvaterra
e foi indicada por moradores de l como paj por ter participado das gravaes de um vdeo
editado pelo IPHAN sobre a temtica de matrizes religiosas de Salvaterra. Estes me ensinara o
endereo, no qual eu fui, sem acompanhante, recebida entre a desconfiana inicial e em
seguida com o acolhimento. No entanto, em entrevista, quando questionada disse no se
considerar paj e no praticar pajelana, embora tenha reconhecido que recebeu o dom de
curar vindo de Deus e saiba distinguir o que a cura da linha do fundo, do que cura da linha
de Umbanda. Noutro momento de seu depoimento mencionou que conhece um antigo paj l
de Salvaterra, seu Jiru, que agora pouco trabalha por ter tido problemas de sade e ter ficado
com sequelas que, infelizmente afetaram a memria e comportamento dele, por este motivo
dona Solange foi indicada pela moradora dona Maria Pscoa como a paj que estava cuidando
do paj Jiru e tambm, porque, segundo esta moradora, dona Solange teria participado de uma
produo em vdeo sobre as religies de matriz da pajelana e matriz africana no Maraj.
 92

Em outra fala dona Solange diz que seu dom comeou a se manifestar tardiamente,
quando ela tinha por volta de 30 anos e passou por um perodo de vrios problemas de sade
como desnimo, falta de vontade de se alimentar e um problema no estmago, doenas que
lhe deixaram beira da morte, como ela relata, mas no explicou muito claramente o que
sucedeu, no entanto, diz que foi neste perodo que j desacreditada dos diagnsticos dos
mdicos recorreu ao paj Jiru e este lhe disse que teria que fazer um trabalho pra ela, mas
isto no resolveria todo o caso dela, porque o que acontecia que ela estava sendo acometida
por essas doenas porque ela tem o dom e precisava praticar a caridade 27 que o dom exige,
mas dona Solange disse que no quis aceitar o dom pra trabalhar e j passou do tempo que
deveria ser iniciada, ento s faz a caridade que ela pode. Diz que comeou a ficar ativa
puxando barriga de mulheres grvidas, mas sua primeira experincia de cura com ervas teria
sido quando ela preparou garrafadas como remdio para uma amiga que estava com incio da
leucemia e pediu ajuda dela, dona Solange disse amiga que nunca tinha preparado essas
garrafadas e quem entendia desses preparos era sua av que tinha muitos conhecimentos de
remdios naturais por ser filha de ndios, mas mesmo assim atendendo ao pedido da amiga,
dona Solange teve ento sua primeira experincia neste ramo.

De qualquer forma, sendo ou no identificada como paj, dona Solange parece ter certo
conhecimento sobre os fundamentos da pajelana ao menos em saber falar o que pajelana,
em ter repentes de fazer adivinhaes como se ouvisse vozes que lhe antecipam
acontecimentos, em saber distinguir de outras prticas de cura e saber citar os nomes de
algumas entidades da pajelana. Como podemos notar, tambm, em seu quadro de relaes
sociais, ela se relaciona com os pajs do Maraj, por conhecer ou ao menos citar por nome
alguns, como o caso de seu Jiru e o nome de dona Zeneida, ao qual ela fez referncia.

Dona Solange em depoimento relatou que bastante procurada pela comunidade local em
casos de rasgadura, puxar barriga, dores na coluna e preparar garrafadas. Durante o
depoimento dela o que ficou mais evidente seu amplo conhecimento sobre as caractersticas
curativas de folhas, ervas, razes, leos e recursos animais, trabalhando principalmente a
vernica em garrafadas para doenas do tero, ou, doenas de mulher, como ela explica e
com o leo de andiroba e leo de coco para massagens na coluna, que ela mesma colhe na
praia e cozinha. Ao falar da sua famlia dizendo que o pai Andr Oliveira, nascido na
Comunidade do Cajuna e a me dona Maria Oliveira de Curua, atribuiu, tambm, a origem

27
Sobre caridade D. Zeneida e D. Roxita tambm mencionaram como referente a dom do paj. D. Roxita at
associou a necessidade do paj praticar a caridade ao bem estado de sade dos pajs que seria dependente desta
caridade em prtica.
 93

do seu dom aos aprendizados que teve com sua me que sabia fazer muitos remdios, que
segundo era neta de ndios puro mesmo, como sua bisav que era paj parteira, ndia
28
mesmo vinda de uma cidade chamada sia que dona Solange disse que no sabia se
existia mesmo ou no, mas, no pensar dela, disse que parece que existe mesmo e pode ter
outro nome agora, narrou esta histria brevemente assim:

Uma vez me comentaram assim, naquele negcio de tempos de guerra, os ndios

fugiram das aldeias, inclusive, a minha bisav fugiu, diz que morava dentro de um oco de
pau, l sei, se escondendo, eu no sei por que nunca vi, n e a gente fica confuso, pode ter
acontecido mesmo. A foi que ela veio pro Par, a minha bisav, foi at onde ela chegou, mas,
ela, como eu ouvi falar, a minha bisav era de uma cidade chamada sia. (Dona Solange,
11.10.14).

Uma das falas dela atenta para a falta de conhecimento e interesse de quem daqui (do
Brasil) sobre as funes curativas que as plantas e demais recursos naturais das florestas tem
para o tratamento de doenas que inclusive a medicina oficial ainda no produziu remdios
para tratar, enquanto as pessoas que so de fora, at de outros pases sabem mais ou
demonstram mais interesse em aprender, diz curandeira, tal discurso possibilita o debate sobre
a emergente questo dos chamados patrimnios genticos 29 dentro do campo de saberes da
pajelana. Apesar da baixa escolaridade, pois dona Solange s cursou at a segunda srie do
primrio, no seu discurso h aparentemente uma clara distino e entendimento de quais
doenas podem ser curadas por remdios feitos por pessoas como ela ou doenas que s o
mdico formado pode medicar.

Embora no tenha se declarado como paj ou curandeira, dona Solange admite preparar
garrafadas, fazer oraes em doentes em casos que seja necessrio a reza, alm do remdio e
afirmou fazer puxaes em barriga de mulheres grvidas e ajeitar quebraduras de ossos, alm
de benzer crianas adoentadas de quebranto ou no. Quando perguntada sobre religio,

28
Quando ouvi esta histria logo lembrei da narrativa de Pai Tayando falando que os povos indgenas que
formaram a sociedade amaznica marajoara teriam vindo do Caribe e depois dona Solange acrescentou esta
outra narrativa em que ndios teriam vindo da sia, chamando de cidade, rompendo com a ideia de uma
cartografia universal e oferecendo outros elementos narrativos da constituio tnica e histrica destas
comunidades imaginadas.
29
A pesquisadora Regina Abreu (2009) entende que falar em patrimnios genticos: No se trata mais de
expressar um carter definidor de propriedade intelectual ou privada de um recurso material, mas sim de bens
materiais e imateriais, cujo valor reside fundamentalmente na possibilidade e na necessidade de seu uso coletivo,
garantindo o mais amplo possvel acesso da populao a eles, posto que constituem recursos essenciais para a
garantia de vida digna da populao humana, inclusive as futuras geraes. Nesse sentido que o patrimnio
gentico enquadra-se em categorias de bens de interesse difuso ou pblico ainda em construo, tanto pela
doutrina quanto pela legislao. (Abreu, 2009:40)
 94

declarou que por batismo catlica, mas quase no frequenta a Igreja, pois se sente agoniada
e no consegue ficar quieta muito tempo dentro da Igreja, por outro lado, disse ter bastante
crena na Umbanda, j ter frequentado igrejas evanglicas e ser receptiva quando a convidam
para frequentar outras instituies religiosas, mas s vai quando sente vontade. Este
depoimento de dona Solange, traz tona novamente esta questo que foi apontada por dona
Zeneida ao dizer que tambm buscou ter conhecimento de outras religies , quando declarou
que j teve passagem em casa de Mina no Maranho, j aprendeu coisas sobre Kardecismo,
Umbanda, Candombl e at de budismo, porque acha que todas as religies so boas e trazem
equilbrio, mas necessria a pessoa ter f e se dedicar de corao religio, em outra
ocasio, dona Zeneida disse que a pajelana uma cultura que pode conviver
harmonicamente com outras religies, por outro lado, dona Roxita declarou que a pajelana
uma religio agregada ao catolicismo, e entende que sua casa como se fosse uma
continuidade da Igreja matriz catlica, pois ela declarou que ela tem uma boa relao com a
Igreja catlica e com o clero local, ento se v a, tanto nas experincias destas pajs, quanto
nas de Pai Tayando certa relao de convivncia entre pajelana com vrias religies sejam de
matriz afrorreligiosa, como crists e de outras vertentes.

3.2.5- Dona Maria Rosa

Senhora com 64 anos, casada e me de quatorze filhos, Maria Rosa Nascimento

Rodrigues, conhecida em Soure por dona Maria Rosa, ou, simplesmente dona Rosa,
moradora de Soure. Seu nome foi indicado como trabalhadora da Linha do Fundo por uma
senhora conhecedora de ervas e preparos, chamada dona Deusarina Maria Cardoso Craveiro,
moradora do Bairro do Pacoval. Esta senhora por cultivar muitas plantas em seu quintal, logo
procurada por pajs e outras pessoas que buscam ervas e folhas. Foi ela quem indicou os
nomes e os endereos de dona Maria Rosa, do senhor Varlei e do senhor Antnio, como pajs.
Fui avisada por vrias pessoas conhecidas de dona Maria Rosa que esta no costuma ser
de muita conversa quando o assunto com visitantes a sua experincia como paj e os
conhecimentos das encantarias. Tendo recusado a falar com vrias pessoas, inclusive com
jornalistas da rede de TV Cultura. Mesmo assim, certo dia, depois de sair da casa do paj
Varlei, no bairro Novo, que me indicou a rua onde dona Maria Rosa mora, empenhei-me em
perguntar aos moradores pelo endereo desta e l cheguei. Aps explicar meus motivos em
procur-la, dona Maria Rosa aceitou conceder a entrevista para mim no domingo seguinte,
 95

contudo, adiantou que certos assuntos sobre pajelana no poderia falar. Durante as
entrevistas dona Maria Rosa aos poucos foi falando sobre seu incio com as prticas de cura,
suas histrias de vida e experincias com as encantarias.
Nascida no bairro da Macaxeira na cidade de Soure a terceira filha de oito irmos.
Morou no bairro do Pacoval, hoje, reside no bairro Novo. Teve na sua ancestralidade
parentesco com pajs como seu pai mestre Elpdio, um dos curadores que tratou a paj
Zeneida Lima e com a sua av, parteira de pena e marac, dona Rosalina. Dona Maria Rosa
alm das atividades como curandeira, assim se autoidentifica. Trabalha com o preparo e venda
de aa ajudando na barraquinha de sua nora. Devido s dificuldades em concentrar-se nas
aulas por causa de suas crises com as vises das entidades, apenas conclui at a quinta srie
primria.
Contou-me em entrevista que seu dom veio de nascena, herdado de seu pai e aprendido
com sua av. Em suas memrias narradas contou que aos sete anos comeou a apresentar os
sintomas de que se tornaria paj. Vivia em baixo das rvores, buscando isolar-se, ia para a
beira do riacho que era perto da casa onde morava. Era uma criana que preferia brincar
sozinha. Entrava na mata, segundo sua explicao, puxada pela fora da mata que a fora do
dom. Assim, deixava os seus pais preocupados por causa de seu estranho comportamento e
sumios repentinos. Estes sintomas, segundo dona Maria Rosa s vo cessando ou se
modificando conforme o paj vai sendo tratado. Sobre a importncia da atuao dos pais no
reconhecimento do dom da pajelana em uma criana, dona Maria Rosa declarou em
entrevista:
Uma criana, eu sempre digo, uma criana que traz um dom, a me, ela tem que ver. Ela
tem que ter fora pra enxergar que ele diferente dos outros. da que vai comear a tratar
pra no trazer problema nem pra ele nem pra famlia, porque mexe com a famlia inteira. Um
dom toca a famlia inteira, principalmente quando os pais no tem aquela sabedoria. (Dona
Maria Rosa, 10.11.14).
Aos doze anos comeou a ter vises e ouvir vozes. Conforme seu depoimento neste
perodo via bichos, como cobras e coisas feias. Quando tinha as vises tinha reaes como a
de querer correr atrs do que via, gritava fazendo alarme ou trancava-se no quarto desejando
no ver ningum com medo de ser algum encantado. Disse que antes de ser preparada, tinha
noites que ela no conseguia dormir por causa das vises daqueles bichos e porque eles
desatavam os punhos da rede em que deitava e ela caia. Explicando como aconteciam estas
vises, em uma descrio na qual se destaca o metamorfismo das entidades que mudam de
forma como se mudassem de roupa (Eduardo Viveiros, 1996), assim esclareceu que:
 96

Tm muitos guias que descem em forma de animal, muitos vm em pessoa, muitos vem
em coisas de cobras, de botos, pssaros, tudo isso vem. (...). Isso encantaria, tem baleia. Tem
encantaria baleia. Ento ela vem, se transforma, no mar ela uma baleia, mas chega em terra
ela uma jovem, uma moa. Quer dizer, isso que faz parte da encantaria. Ento tudo na coisa
da encantaria, tudo modificado. Vem gente, vem bicho, vem pssaro, vem de todo o modo
da encantaria. (Dona Maria Rosa, 10.11.14).

Adulta, segundo falas de seu marido e filha que, tambm, conversou comigo, dona Maria
Rosa sofreu como uma pessoa que sofria depresso, emagreceu por algum perodo e tinha
dificuldades para ter filhos, perdia antes de completar os meses para o parto. Segundo a
narrativa do seu esposo, o pai dela, mestre Elpdio explicou para ele que a paj s conseguiria
ter filhos depois quando aceitasse seu dom e fizesse o que as entidades pedissem a ela e
comeasse a trabalhar como paj.
Neste perodo, apareceu em sua casa um senhor chamado Raimundo Monteiro, que
tambm era paj que aconselhou a sua me a deixa-lo preparar dona Maria Rosa para tornar-
se paj, pois apesar de seu pai ser paj saber que o dom dele ficaria para a filha, ele mesmo
no poderia prepara-la, sozinho, por no ser um paj sentado (preparado). A partir da
comeou a ser tratada por paj Raimundo que era morador da comunidade de Cuieiras, em
Salvaterra.
Dos 12 aos 16 anos ela ficou recebendo este tratamento feito por seu Raimundo com o
auxlio da me, do pai, que tambm preparava banhos para ela. O tratamento, segundo dona
Maria Rosa, consistia em ficar isolada no quarto, vestida com roupa branca e alimentando-se
de comidas e bebidas leves como torradas, ch e gua. S recebia as visitas do curador que lhe
tratava, senhor Raimundo e de sua me que era quem lavava suas roupas em alguidar com
flores e preparava os seus banhos at o retorno do paj. O paj defumava e benzia dona Maria
Rosa, alm de receitar banhos. Tudo isto era feito em dias marcados no decorrer destes anos.
At que, aos 16 anos, a paj passou por este tratamento num isolamento de oito dias.
Contou-me que comeou de fato a trabalhar como paj realizando curas aos 21 anos,
depois do seu preparo espiritual, quando recebeu o do que ela chama cincia que lhe permite
saber interpretar e ouvir as mensagens dos encantados. Disse que no poderia revelar como
feito o primeiro trabalho de um paj que para receber, isto , incorporar-se pelas entidades,
mas explicou que quando se trata de um trabalho para um doente, o primeiro procedimento a
limpeza do corpo.
 97

Dona Maria Rosa explicou-me que no caso de mulheres com o dom de cura da
pajelana, chama-se curandeira ou benzedeira. Entende a encantaria como religio e cincia.
Apesar de no se autodenominar catlica, nem Umbandista, disse cultuar santos como Nossa
Senhora da Conceio, a qual realiza um trabalho em honra todo dia cinco de dezembro e no
dia seguinte participa da missa. Faz isto na comunidade de Cuieiras em Salvaterra, onde est
localizado o barraco onde costuma realizar seus trabalhos de cura a pedido de um dono30.
Indicou que em suas razes h descendncia na matriz de Mina (Tambor de Mina) e na Linha
Branca de Cura, como chama a pajelana ou encantaria.
Durante as duas visitas que lhe fiz pude ver como puxava a barriga de uma grvida e
ajeitar sacaduras. Numa dessas vezes vi e conversei com uma senhora que chegou casa da
paj encurvada e com dores na coluna, sentou-se esperando a paj voltar de um atendimento
na casa de outro doente, queixando-se para mim e para dona Elisa que sentia muita dor.
Quando dona Maria Rosa retornou, levou a senhorinha para dentro de um quarto e fechou a
porta. Depois de alguns minutos, as duas saram e de l veio a senhora antes debilitada, com
outro semblante, j com a postura esticada, andando tranquilamente e sorridente, dizendo
estar aliviada e agradecendo o tratamento de dona Maria Rosa, o qual, infelizmente, neste
momento no pude ver. Contudo observei outro referente ao tratamento de sacadura, o que
descreverei brevemente no prximo captulo.

3.2.6- Dona Noeni

Dona Maria Noeni Barbosa da Silva, chamada na comunidade por dona Noeni, senhora
de 42 anos, casada e me de seis filhos. Nasceu no dia 31 de dezembro na comunidade
quilombola So Benedito da Ponta, em Salvaterra. Atualmente mora na comunidade
quilombola Barro Alto. Devido a constante falta de professores na poca em que estudou, s
concluiu at a quinta srie do ensino bsico. Como fonte de sustento ajuda o marido, senhor
Ansio, em atividades como coleta de aa, pesca e outras atividades como roa de mandioca,
produo de farinha e criao de aves. O nome dela foi uma das indicaes dos moradores de
Salvaterra e do Barro Alto. O professor Josivaldo Sarmento foi quem me apresentou a ela,
pois a conhecia desde menino, por ter morado na comunidade e ser primo do esposo da paj.

30
Dono neste sentido se refere a pessoa que pede para o paj realizar um trabalho nele mesmo ou destinado a
outra pessoa.
 98

Figura 18 Dona Noeni e senhor Ansio

Ela uma paj que est em preparao, o que significa que ainda no foi feita por um
paj mais experiente. Mesmo assim, j faz trabalhos de cura, benze, ajeita sacaduras e receita
preparados. Est sendo preparada pelo curador Jlio, paj de Mangueiras apresentado
anteriormente. Da famlia dela se referiu a uma tia, irm do seu pai, j falecida que morou em
Soure, chamada dona Letcia que, tambm, era paj e revelou que, atualmente um dos seus
filhos, o mais velho, j apresentou sinais que ser paj. Ela acredita que aps morrer o dom
dela ficar seu filho, porque nas palavras dela raa puxa raa. Seu servente nos trabalhos de
encantarias seu esposo, o senhor Ansio, e at suas filhas ajudam com algumas obrigaes
dentro da casa, como deixar uma cuia com gua, a vela acesa e a cachaa que as entidades
bebem.
Quando perguntamos de suas primeiras lembranas dos indcios do dom nela. Dona
Noeni contou o seguinte caso:

- Eu gostava muito de dormir de garoupa com o meu irmo por causa do medo, que eu
via, n, e eu tinha medo e eu botava meu p. A minha rede era essa e a do meu irmo era logo
assim, do outro, era assim (Gesticula a proximidade entre as redes). T, eu botei meus ps
assim por cima da rede dele, n. A, quando eu vi, um menino passou levando a minha perna.
A, eu puxei. Disse: A! A mame veio de l e disse: Que ? Tu j t com a tua visagem
de novo? Vou te dar umas palmadas! - J t. A senhora quer me bater, n? Olha, ali o
moleque em p. Ele ainda ficou em p assim. Eu disse: - Olha o menino a. - Tu j t com
a tua coisa, a? Eu disse: - Olha, me, eu no t. A, foi o papai que falou pra ela assim: -
 99

gua! Pega essa menina e coloca em alguma coisa que essa moleca toda visagenta! (?). Pra
rede dela pra no mexer (Fala rindo). Nessa noite foi pesadelo pra mim porque falei pro
papai: - Mas, menina, eu levanto e no tem nada. Porque nesse tempo no era luz, era
lamparina, no como agora que energia. A ele dizia: - Vou iluminar aqui. Iluminbou l
em cima e no viram nada. - como? - Tem, pai, moleque e eu t com medo! isso que
eu me lembro. (Dona Noeni, 08.11.14)

Nos casos contados por dona Noeni, esta paj enfatiza bastante ao aspecto visagento das
entidades e o sentimento de medo dela e a descrena das pessoas para quem ela contava e at
mesmo a sua prpria falta de f no que via, alm da sua no aceitao do dom. Adulta, por
volta de seus vinte e poucos anos de idade, dona Noeni conta que neste perodo, sofria vrias
crises em que desmaiava nas ruas ou na casa de conhecidos, estava emagrecendo
aparentemente sem motivos, em outras ocasies era atrada para os rios. Neste contexto de
relatos contou que na idade de 25 anos passou pelo seguinte episdio motivo pelo qual
resolveu buscar o tratamento com o paj Jlio:

- Olha, mana, isso foi uma meia noite que me deu, mas, antes disso, eu falava pra
mame quando eu era menor, pequena. Quando eu via alguma coisa, eu dizia: - Mame, ali
tem uma mulher. Quando no, eu dizia: - Me, ali tem uma criana. E eu saia correndo. Ela
falava pra mim: - Que mentira, que no tem ningum, nem nada. Tem, me! Ai eu corria e
no ia mais l onde ela me mandava . Ai foi, foi e me meti com ele [Se referia ao esposo
dela]. A, eu fiquei doente, fui com ele, uma noite assim me deu um pouco de medo. Meia
noite eu me acordei com aquele medo que eu senti. Ai t... Eu fiquei olhando, era uma casa de
palha que tinha bem ai do lado, eu fiquei olhando e eu fiquei olhando assim pro corredor, ai
abriu uma coisa... Como ? Uma luz, pra mim, grandona, [uma] luz clareou mesmo. (...). Ai
eu gritei, comecei a gritar-gritar-gritar, gritar de medo, ai eu... Na minha viso assim, aquelas
pessoas se aproximavam de mim e eu gritava pra ele, pra ele tirar aquelas pessoas de perto de
mim que eu ia morrer. Ele dizia: Por qu? O que qu tu t sentindo? Eu disse: - No,
essas pessoas esto vindo tirar todinha a minha fora, tirar a fora, tirar a fora. E a aquilo
vinha e me atacava e eu desmaiava. Ai depois que eu tornava, eu comeava a chorar-chorar-
chorar e vinha minha sogra dali que ela benze tambm. Ela me benzia e dizia assim mesmo: -
Menina, isso no pra tu morrer, isso pra tu ser paj. Tu vai ser uma curadoura. - Eu no
sou curadeira, eu no sou caramba nenhum! Eu no quero, eu no quero, eu no quero!

Ai foi, foi, mana. Andei pelos batuqueiros, os batuqueiros s queriam me malinar. Eu

caia por l, levantava, me sentia mal. Ai, um dia, veio uma pessoa aqui que falou assim: -
 100

Olha, levam ela pro Jlio. O Jlio muito bom. Ele fez um trabalho pra mim. A, ele falou
pra mim- antes de comear o trabalho, eu me sentia como se eu tava forte- ele disse assim: -
Como a senhora ta se sentindo com o remdio que eu lhe passei? Eu disse: - Olha, eu no
estou mais doente. Eu estou boa. Ele disse: - Graas a Deus!. Ai, depois ele me chamou
antes de fazer o trabalho e ele disse: - Olha, a senhora pra trabalhar. Eu sei que a senhora
no quer fazer. Mas o dom da senhora. Deus que lhe deu pra senhora prosseguir. Isso a
senhora trouxe foi desde pequenina. - E o senhor no tem como afastar? Porque eu no
quero. Eu me sinto envergonhada. As pessoas, s vezes, vejam e criticam, n. Eu disse que
no, que no podia fazer isso porque eu j tinha filho pra criar. Quando chegou no meio do
trabalho, eu no lembro mais de nada. S me lembro das garrafa que tava seca, porque ele
deixou duas garrafas de... ... Que tem aquele desenho do tatu. Deixou de baixo do mojo onde
eu tava sentada e [estavam] seca. A os serventes dele vieram, perguntaram como eu tava me
sentindo. Eu disse que nada, que tava me sentindo boa j. A, ele disse que ia me preparar,
colocar as minhas coisas l ainda, no sei se ele mostrou pra vocs e isso a se Deus quiser, a
gente vai. (Dona Noeni, 09.11.14)

Nestes trechos selecionados, as experincias de dona Noeni j adulta, mas, ainda no

preparada e no ativa com os trabalhos da pajelana, resultavam em vises assustadoras para
ela. Ao deste relato conta que durante o primeiro trabalho que seu Jlio fez para ela,
incorporou sem, portanto, lembrar do que teria acontecido depois. Dona Conceio e o paj
Jlio foram pessoas importantes no seu processo de aceitao do dom, pois, antes do trabalho
do paj, Noeni, avidamente, dizia no querer assumir suas funes de paj, pensando na
criao dos filhos e certamente assustada com as coisas que via e ainda no conseguia
controlar, por no ter o preparo e fora necessria para isto.

Entretanto, no decorrer da entrevista, dona Noeni aos poucos foi destacando os

aspectos positivos que v no seu dom, sobretudo, na possibilidade de ajudar pessoas se
curarem de doenas que s um paj pode tratar e mesmo naquelas que na ausncia do mdico,
ou na necessidade financeira, os saberes da medicina caseira que a pajelana tambm
transmite podem ser de muita serventia. Neste sentido, dona Noeni descreveu como foi sua
primeira experincia com o trabalho de cura:

(...) - O filho dela, ela trouxe o joelho dele pra mim puxar. Puxei o joelho dele. A eu disse
pra ela... S que, eu senti uma diferena, n. - Eu vou te falar uma coisa. Ele gritava muito.
Eu disse: Eu vou mandar atar uma rede pra ele aqui. Ataram uma rede pra ele. Ele deitou.
 101

Eu disse: Magnlia31, eu vou te falar uma coisa. No sacadura no, isso feitio que teu
filho tem no joelho. Ela disse: - Ser'? Eu digo: - feitio. Quer ver? Pega aqui! Dava
pra ver, Josi. Ele corria dentro do joelho dele. Ele gritava, gritava, gritava desesperado. A, t,
ela disse assim pra mim: O que que tu pode fazer? Eu disse: Olha, mana, o que a
gente pode fazer tirar n. A ela disse: - Pois , pode tirar? Eu disse: - Mana,eu no
posso,mas eles podem tirar, pode melhor do que eu. Eu deixei ficar noite. Ele ficou aqui.
Comprou os materiais. No outro dia, graas a Deus, ele mandou me dizer que tava na festa e
que tava bom, graas a Deus! (Dona Noeni, 09.11.14)

Verifica-se que na fala de dona Noeni assim como nas falas dos outros pajs que ao
falarem enfatizam que na ao de curar so meros instrumentos das entidades. So as aves, o
corpo onde repousam os mdicos das encantarias. Quando os pajs no se referem aos
encantados na terceira pessoa, utilizam as expresses ns ou a a gente, o que denota o
aspecto coletivo das prticas da pajelana, a cura no feita apenas pelo paj, as entidades so
sujeitos ativos, o servente que ajuda o paj essencial para que tudo ocorra bem, as rezas do
paj se recomendando a Deus e aos guias, tambm, indicam este aspecto e as pessoas que
participam das sesses tambm esto neste contexto de agentes, afinal elas do sentido aos
sintomas de suas doenas junto com o paj incorporado e elas que geralmente fazem e buscam
os recursos indicados nas receitas dos guias anotados pelos serventes. As pessoas que
fornecem, produzem ou vendem os utenslios e recursos, de forma indireta, tambm, fazem
parte deste coletivo demarcado pelo a gente presente na fala dos pajs. Para dar
continuidade a esta reflexo no ltimo tpico deste captulo, tratarei das representaes das
entidades.

3.2.7- Pai Tayando

Como comentei na introduo conheci o paj Luiz Augusto Loureiro Cunha, 59 anos,
mais conhecido na comunidade afrorreligiosa como Pai Tayando, ou, Pai Lus Tayando, no
mbito do projeto Cartografia Social dos Afrorreligiosos em Belm do Par, no qual colaborei
como pesquisadora no ano de 2010. Depois que ingressei neste curso de mestrado e
decidimos trabalhar com este tema de saberes tradicionais da pajelana no Maraj, voltei a
contat-lo por intermdio da professora Rosa Marin, e foi assim que pude iniciar conversa

31
Nome fictcio.
 102

com este paj que, apesar de no morar no Maraj, tornou-se um dos nossos interlocutores por
ser um dos praticantes da pajelana de matriz marajoara, foi como um guia nesta minha
entrada em um campo de pesquisa como estudante de antropologia32.

Pai Tayando no livro33 que escreveu coletivamente com os representantes afrorreligiosos,

pajs e pesquisadores de Belm, publicado em 2012, faz referncia origem da pajelana da
linha do fundo ou pajelana cabocla que prtica se remetendo ao perodo histrico que
compreende desde a chegada dos religiosos capuchos no Maraj em 1640 at o sculo XX,
como momento em que emerge o sonho da identidade cultural cabocla, o paj no ndio
nem caboclo, ndio e caboclo ao mesmo tempo, diz o paj e declara: A origem da minha
linha de cura, do fundo ou pena e marac, na linha do Maraj, especificamente na aldeia dos
Arus ou Aruans, hoje municpio de Chaves. Prossegue com a histria de quando os
religiosos construram no local da aldeia uma capela dedicada a santo Antnio que depois
recebeu o nome de Santo Antnio dos Aruans e destaca a influncia dos cantos gregorianos
dos capuchos aos cantos dos pajs como ocorre no canto que inicia Abre-te porto do
fundo... (Nao Angola et al. 2012: 32), um dos resultados do sincretismo fruto da trajetria
destes povos tradicionais que foram colonizados, todavia sem negar certos movimentos de
resistncia.

Filho de pais migrantes do interior do Estado do Par, nasceu em Belm, onde morou em
vrios bairros. Fora residiu dois anos na cidade de Macap (AP). Atualmente reside em
Ananindeua. Pai Tayando diz que seu incio na pajelana aconteceu quando ele ainda era
criana e foi incorporado pela entidade que viria a ser seu guia, da seguinte maneira:

Iniciei minha vida de Paj em 13 de dezembro de 1960, no stio

do meu tio localizado na Uriboca, distrito de Marituba, onde, pela
primeira vez, o Mestre Juvenal, um boto encantado, se encostou em
mim- a palavra certa encostado, que significa incorporado. Ao se
manifestar, j foi exercendo as prticas de cura em familiares e
vizinhos. (Nao Angola et al. 2012: 33)
Nota-se no apenas neste trecho, mas como pude observar em campo, durante a
entrevista, certa preocupao que Pai Tayando tem em explicar a maneira correta como
feita a pajelana ou como que se diz algo que faz parte dos conhecimentos tradicionais deste

32
Destaco que s tive a oportunidade de conversar com Pai Tayando, durante esta pesquisa de dissertao,
apenas uma vez, isto se deu devido ao redirecionamento do lcus de pesquisa que antes visava o campo da
Regio Metropolitana de Belm e posteriormente municpios do Arquiplago do Maraj.
33
Nao Angola, Nao Jeje Savalu, Nao Ketu, Nao Mina Jeje Nag, Nao Umbanda e Pajelana. 2012.
Cartografia social dos afrorreligiosos em Belm do Par. pp. 30-40. Belm: IPHAN, Programa Nacional de
Patrimnio Imaterial.
 103

conjunto de saberes. Assim, ele se refere palavra certa para o momento de chegada da
entidade na pajelana para ele seria encostar e no incorporar, talvez, para ele este ltimo
termo esteja mais associado s religies de matriz africana, j que Lus tambm exerce, como
Mina e Umbanda. Este parece ser um discurso34 bastante presente na fala dos pajs, pelo
menos, entre os que foram entrevistados nesta pesquisa, uma preocupao em distinguir e at
mesmo no misturar o que conhecimento e prtica tradicional da pajelana, na concepo
deles com prticas e conhecimentos de outras religies, entendida por estes pajs como uma
maneira de preservar ou conservar a maneira como aprenderam ou receberam a pajelana
com a iniciao de seus guias e mestres.

Neste mesmo livro, Pai Tayando (2012:33) conta que j passam mais de 50 anos de
prtica da pajelana, ou, como ele tambm menciona, terapia dos caruanas, com suas
experincias vividas tanto no tratamento de doenas fsicas, quanto de doenas espirituais.
Da possvel observar como para Pai Tayando, assim como foi relatado em etnografias como
as de Galvo (1955), Maus (1995) e Villacorta (1976), h distino nas denominaes das
doenas que so tratadas pela pajelana, no entendimento de Pai Tayando: doenas fsicas e
doenas espirituais.

No livro, h um episdio no qual ele narra que certa vez perguntou ao seu mestre Juvenal
o motivo de ter sido acometido por tantas enfermidades durante toda sua vida, desde menino,
sendo uma criana que viveu sempre muito doente, e obteve como resposta dita pelo guia dele
que: s quem traz marca das doenas no corpo que sabe avaliar o sofrimento das pessoas e
buscar as frmulas e receitas no mundo dos caruanas, esta resposta em modos de
ensinamentos que Pai Tayando considera como filosofia da pajelana e no como regra para
toda a sociedade. (Nao Angola et al. 2012: 34).

Pai Tayando conta que durante sua infncia, quando ainda morava em Marituba, sofreu
bastante com melancolia e depresso. Devido s possesses que o acometiam e iniciaram
desde os cinco anos de idade era constantemente encontrado por seus familiares desacordado
pelos compartimentos da casa onde morava. Pai Tayando se autodenomina como pai de santo,

34
Discurso ser outro orientao terica utilizada para se referir a falas dos interlocutores e alguns momentos
advindas do estudo interdisciplinar da antropologia com reas de saberes relacionados com o estudo das lnguas
e de filosofias, deste modo aqui escolhemos utilizar a noo de discurso foucaultiano que considera que o
discurso produzido num campo de disputas onde: a produo do discurso ao mesmo tempo controlada,
selecionada, organizada e redistribuda por certo nmero de procedimentos que tm por funo conjurar seus
poderes e perigos, dominar seu acontecimento aleatrio, esquivar sua pesada e temvel materialidade (Foucault,
1970: 8-9). E assim atentamos como as narrativas dos nossos interlocutores vo sendo moldadas pela seleo que
eles mesmo fazem do que vo nos contar e ao mesmo tempo pelo crivo das perguntas e interesses do antroplogo
que o instiga a falar sobre sua histria de vida e experincias na pajelana.
 104

paj e curador e se identifica como sendo candomblecista, curador, mineiro e umbandista

(Quintas, 2007:80-82). Em depoimento para o pesquisador Quintas (2007), Pai Tayando relata
sua percepo de diferena em relao a outras pessoas da seguinte maneira:

(...) ningum me explicava que fenmeno era aquele, mas eu percebia

que eu era diferente dos outros, eu brinquei todos os tipos de
brincadeiras da infncia na minha poca, eu brinquei, mas eu me
sentia diferente das pessoas, eu queria me, me, me inserir, mas eu no
sentia que tinha, e eu notava que as crianas viam tambm em mim
uma pessoa diferente, porque eu fazia previso no, bor, no vai por
aqui por que tu vai cair, olha no faz isso, se no vai quebrar a perna,
voc ta me entendendo, ento, ah! Mas amanh ns vamos brincar de
bola por que amanh vai o, fulano vai chegar, no, fulano no vai
chegar amanh no, s vai chegar tal dia, isso da, metia, as pessoas
ficavam conhecendo, com medo n, isso foi ruim pra mim, eu tive
uma, um pr, uma pr-adolescncia muito terrvel (...). (Quintas, 2007:
83)
Neste depoimento evidencia-se o dom de previso que Pai Tayando afirma possuir desde
criana, sobre este dom Galvo (1955: 132) afirma que adivinhar uma capacidade atribuda
a todos os pajs. Manifesta-se especialmente pela habilidade do paj em prever a vinda de
doentes que o procuram, dar seus nomes e anunciar os seus males. Diz-se tambm que les
adivinham os pensamentos das pessoas que o cercam.

Em outro momento o paj Tayando continua narrando sua trajetria de vida explicando
que tendo que conviver com as possesses, pois seus pais no o levaram em busca de
explicao ou tratamento para que isto cessasse, com isto ele teve que se acostumar com os
transes at se tornar adulto e ir, por conta prpria, em busca de instituies religiosas onde
pensava encontrar respostas para o que acontecia com ele. (Quintas, 2007: 87)

Em determinado momento da entrevista concedida a mim, declarou que em seu nvel de

escolaridade, j foi jubilado pela Universidade Federal do Par, isto diz porque chegou a
cursar at o segundo semestre do curso de Histria nesta universidade, apontado por Quintas
(2007: 29) como intelectual do santo, pois reflete sobre o que pratica, sabe quem o
antroplogo e faz leituras de pesquisas antropolgicas e de outros cunhos que falem sobre
pajelana e afrorreligies. Quando estive em sua companhia, citou vrios textos e autores que
eu poderia ler para esta pesquisa de mestrado, este comportamento se explica porque Pai
Tayando j foi visitado e entrevistado por vrios pesquisadores, inclusive eu em outras
ocasies, o fato que sempre que possvel Pai Tayando receptivo com os pesquisadores que
o procuram em sua casa, que muitas vezes j vo indicados a ele por outros pesquisadores que
passaram por ali. Ento, alm de ser um leitor dos textos produzidos por antroplogos, ele
 105

colabora com as pesquisas, no somente como interlocutor, mas tambm indicando trabalhos
e at mesmo outros interlocutores dos quais tem conhecimento e j dedicou a escrever
algumas vezes sobre os conhecimentos e prticas tradicionais que detm, a exemplo do livro
que tomamos como referncia.

Com o histrico como atuante na militncia poltica e em movimento social, Pai Tayando
associado Federao Esprita e Umbandista e dos Cultos Afro Brasileiros do Estado do
Par (FEUCABEP). Tralhou na Fundao Cultural do Estado do Par. Costuma participar de
eventos como o Seminrio as sete linhas da Umbanda em 1994 e o I Encontro Estadual sobre
Religies Afro-Brasileiras, que aconteceu em 03 de julho de 2004, em Belm. Durante a
entrevista nota-se o interesse deste paj em colaborar com pesquisas que tendem a registrar os
conhecimentos tradicionais da pajelana, como o trabalho em vdeo produzido por Paulo
35
Carvalho e Karla Oliveira , considera valorosos os trabalhos que documentam cantos e
oraes em rituais, assim como participar de interaes onde se discute sobre religies, como
a pajelana, o prprio Quintas (2007: 10) conta que o ajudou a criar pginas na rede social,
Orkut, com esta finalidade.

3.2.8- Seu Antnio

Filho de dona Maria Elina Dias e de seu Joo Benzinho Pereira, o sorijo Antnio Pereira
Dias, 62 anos, nasceu em Belm. Disse que o nico dos filhos que mora em Soure, pois seus
irmos moram em Belm, outros em So Paulo e no Rio de Janeiro. Mudou-se para Soure
ainda criana. Mora na comunidade do Pu, onde vive prximo de seus oito filhos, de seus
netos e vivencia seu segundo casamento. Seu Antnio, tambm, disse no ter concludo os
estudos porque era cabea dura para aprender. Trabalhou por muitos anos em vrias
fazendas como vaqueiro. Quando perguntado por mim em que linha de cura ele trabalha,
afirmou trabalhar na linha do fundo e se autoidentificou como sorijo, nome que at ento no
tinha escutado para denominar pajs em Soure.
Em entrevista contou-me que sua me desejando que ele no se tornasse paj levou-lhe
ainda menino para ser tratado num ritual de amarrao36 dos guias feito pelo paj Mundico, o

35
Disponvel em: http: www.youtube.com watch?v=fy8Un2MXZy4. Acesso em 26 de fev. 2014.
36
Ritual feito para cessar o dom e prender os guias.
 106

mesmo mestre de cura que tratou dona Zeneida Lima, que morou em uma comunidade
chamada Maruac em Salvaterra.

Figura 19 Dona Francisca e senhor Antnio

Relatou que durante toda sua vida tinha sonhos com as entidades, mas, por ainda no
exercer suas atividades de pajs, nunca quis interpret-los, mas, j sabia que se referiam ao
que sua me lhe falava quando criana. Nas palavras dele conta como foi que comeou a
perceber os indcios de seu dom pajestico:

Nessa poca eu estava com 36 anos. Comeou porque me deu febre, dor de cabea e eu
me tornei um sorijo, eu nunca... A minha me sempre falava que ela tinha um filho que era
sorijo. (...). Comeou com uma febre, com dor de cabea. Ai, o que eu fazia? Do meu
comeo, eu vou lhe contar, eu no tenho vergonha de lhe contar, no. Acordava no cho. Eles
no deixavam dormir na rede. Tinha que dormir no meio do cho, era tbua, era na tbua s.
(...). A j me apareceu na fazenda [Camburupi]. A quer dizer, j me deu isso na fazenda dele,
passou trs anos e sete meses. Dizia a minha me, n, que o mestre Mundico morava no
Maruac, ele soltou antes dele falecer porque ele estava um bocado precrio. Ele soltou o que
ele tinha amarrado. Soltou o que ele tinha feito no trabalho dele de sorijo, daqueles que
aceitavam, daqueles que no aceitavam [o dom de pajelana]. E [ela] mandou prender no meu
tempo de criana. Assim minha me falava e no tinha como... Tinha aquele sonho. A me
apareceu. A que eu fui saber que eu era sorijo porque eu passei um dia e uma noite, quando
comecei sentir, no sei nem lhe contar). A j comecei, a foi, mas, ningum me aprontou e eu
mesmo decidi por mim mesmo, da minha atitude. A minha me me disse que eu chorei na
barriga dela e eu sou sorijo at morrer, no posso mudar a minha religio. (...). Foi quando
 107

ele, [mestre Caraparu], faleceu, ele no gostava de se despedir, mas eu soube, umas pessoas
me contaram, que ele tava se despedindo das pessoas e desmanchando o que ele tinha feito
das pessoas, que era pra soltar as pessoas que ele j ia pro outro mundo. Foi uma coisa muito
ruim. Eu sei quando eu acordei, eu varei. Isso aqui [ainda no] era cimento. Eu varei essas
ripas pro outro lado. O impacto que eu peguei, que eu sonhei, que o pessoal dizia que eu tinha
morrido, que eu sou doido. (...). Eu sou paj, sou sorijo at morrer, porque me aconteceu
isso. No esperei ningum me aprontar. Tm certos sorijo que pedem pra fulano me aprontar.
Se Deus me deu esse dom pra sorijo, eu j trouxe dentro de meu incentivo, de qualquer coisa
eu tenho guia para me guiar e eu aceitei. (Seu Antnio, 04.10.14).

Destarte, seu Antnio nesta narrativa identificasse como um paj de nascena que no
passou por uma preparao em um ritual de preparo, disse que por deciso prpria no quis
pedir para ser aprontado por outro sorijo, nem quis seguir uma linha cruzada, como mais
comum, segundo ele, se ver hoje em Soure, quando um paj tambm atua como pai de santo
exercendo outras linhas de cura alm da pajelana. Assim como seu Varlei, indica a presena
dos sonhos como o canal de transe e interao com as entidades. Descreve dinmicas
corporais como o ato de dormir no cho e ter sofrido um impacto de atravessar o teto da casa
onde estava como sinais da manifestao do seu dom, nesta e em outras conversas associou
estes fatos ao que ele e os outros pajs chamam de surra ou peia (Castigo materializado no
prejuzo fsico aos pajs aplicado pelas entidades), se referindo a uma entidade que chamou de
cabco Orix que estaria lhe dado uma surra e deixou-lhe com dores nas costas e no joelho,
porque teria feito algo com um teor de desobedincia a esta entidade que, alis, aponta mais
um aspecto afrondigena da pajelana, supostamente apontada pelos pajs de Soure tendo
uma origem nos rituais indgenas, com as religies ditas de matriz africana como as que
cultuam os orixs.

Ainda esclarecendo a situao em que um paj recebe o castigo da peia, seu Antnio
contou-me que certa vez ficou entrevado, sem poder andar normalmente, porque tinha
decidido que no trabalharia mais como paj e tinha resolvido ir embora de Soure. No
decorrer da viagem adoeceu e teve que voltar, s melhorando depois de muito tempo, quando
voltou a fazer suas obrigaes de paj e por motivo de peia tambm no trabalha mais com o
marac porque, conforme o relato dele, quando eu perguntei se ele usava marac, as entidades
o castigaram dando sumio no objeto. Assim ele narrou:

pena e marac. Eu tinha, mas, eles sumiram, eles deram sumio. Quer que eu conte?
[Fiz sinal que sim] Eu bebi muito. Peguei uma peia e levaram, deram sumio. Eu no insisti
 108

pra comprar outro e ficou assim mesmo. Quer dizer, que no era pra mim beber. Eu desfiz da
ordem deles, ento... Entendeu? Bem, eu desfiz a ordem deles, ento sobrou pra mim. Eu
fiquei assim mesmo. (Antnio, 04.10.14).

Esta desfeita da ordem dos encantados, segundo seu Antnio, acontecem quando o paj
no segue a risca as orientaes dos pajs e no cumprem com as obrigaes que devem ser
feitas mesmo quando ele por algum motivo se ausenta da casa. Assim, o paj sempre
recomenda aos que ficam em sua residncia, quando ele viaja, que coloquem cachaa, cigarro
e deixem a vela acessa num canto da sala e disse que ningum gosta de ficar reparando ou
dormindo na casa porque os cabcos fazem barulho, derrubam objetos e fazem muita visagem
na sua ausncia, sobretudo, quando no so atendidas as recomendaes deles.

Dentre as suas narrativas contou a que se refere memria da sua primeira experincia
com um trabalho de cura em uma pessoa doente. Na sua seleo descritiva de suas memrias,
no descreveu o procedimento de seu trabalho, apenas falou do processo de extrao dos
bichos, o que os pajs identificam como a materialidade do feitio ou da doena e enfatizou o
aspecto orgnico (aparncia) da doena da enferma tratada, bem como destacou que esta no
teria obtido tratamento eficaz com a medicina erudita. Assim palestrvamos no nosso primeiro
encontro com entrevista:

Thamirys: - O senhor lembra da sua primeira experincia, quando algum veio procurar o
senhor ou quando benzeu algum?

Seu Antonio: - A primeira experincia, porque a primeira experincia que eu fiz Deus j
tirou. Por aqui no tem nenhuma pessoa que esteja perto pra confirmar essa palavra. Ento,
uma senhora que se chamava dona Raimunda.

Thamirys: - Era daqui de Soure mesmo?

Seu Antnio: - No, era do Cu [Uma das comunidades que ficam nas intermediaes de
Soure]. Sabe o Cu que fica perto do Cajuna [Outra comunidade]? (...). A primeira pessoa
que eu fiz o trabalho, tendo a responsabilidade de servio de cura, foi ela, porque ela veio
desenganada dos mdico de Belm. Abriu uma ferida. Esse osso [Indicou na perna dele
mesmo o local] aparecia. Comeu daqui, isso aqui dela. Isso aqui parecia um fio de faca. Aqui
nela o buraco. Isso aqui, os nervos todinhos. Os mdicos ainda toraram cinco nervos. A foi a
primeira experincia que eu fiz o servio pra ela, j morreu. S que ela no andou mais
porque torou os nervos, mas, cobriu todinho e tapou todos os buracos. Saram todos os bichos,
bicho, tapuru. (Seu Antnio, 04.10.14)
 109

Durante as nossas conversas seu Antnio demonstrava em suas falas uma preocupao
quanto identidade pejorativa que muitas vezes um paj recebe na sociedade. No s ele,
mais os demais pajs, uma hora ou outra, aludiam necessidade de um testemunho ou
indicavam nome de pessoas que poderiam me confirmar a histria que eles estavam contando
para mim. Dona Flor, por exemplo, dizia que no trabalhava mais com sesses porque no
gostava de ser comparada a uma palhaa pelos outros. Seu Antnio e Seu Varlei, por sua
vez, falaram que muitas vezes o paj recebe a alcunha de mentiroso. Dona Zeneida Lima
tambm chegou a escrever um captulo intitulado como O paj enganador (Lima, 1991: 65-
66) no qual narra um acontecimento na fazenda onde morava em que um paj charlato foi
expulso pelo pai dela. Embora, saibamos que casos em que pajs charlates atuem tambm, o
que prejudica ainda mais a convivncia dos pajs que por suas experincias como curadores
so respeitados nas comunidades em que vivem, diante da oposio entre as instituies que
renegam seus saberes, prticas e identidades. Destaco estes relatos dos pajs porque seu
Antnio e os outros curandeiros falaram vrias vezes de casos em que pessoas que nascem
com o dom, ou, tem manifestado este com o avano da idade renegam esta identidade,
buscam tratamento em mdicos, ou, em outras vertentes religiosas como no protestantismo e
no Batuque, se tornando um paj ou pai de santo de linha cruzada, porm, falou que em Soure
as pessoas com este dom esto mais se convertendo e tornam-se crentes, no dizer dele. Nos
dois relatos destacados a seguir este tema da identidade do paj se exemplifica nas palavras de
seu Antnio ao dizer:

como eu estou lhe explicando pra senhora porque tm vrios [tipos de curadores].
Porque eles chamam, porque o paj diz assim: - Ah, o paj mentiroso que ele sete 'linhas.
Entendeu como ? sete linhas, n, que ele carrega. Quer dizer que , diz assim que da
conta do mentiroso [Ri enquanto fala]. Sete linhas que ele carrega. Mas, essas sete linhas a
no... Ele tem que ir pro caminho do bem, ele no tem que ir pro caminho do mal. No
adianta a gente fazer mal pros outros, eu acho que no adianta. Nunca passou pela minha
cabea, essa ideia nunca passou. (...).

por isso que eu digo, ningum quer assumir [o dom]. Eu conheo uma menina, quer
dizer, ela partiu pro outro lado [Se converteu ao protestantismo]. Ela paj. O corao dela
parou e levaram ela pro mdico. - Ns vamos perder ela. Queria que o senhor fizesse uma
consultazinha pra ela. Ela tambm no ligou mais. De vez em quando d um negcio nela,
mas, ela no quer aceitar, umas coisas nela, problemas de corao. Mas, ela [paj] de
nascena. No quer aceitar. (Antnio, 10.04.14)
 110

Seu Antnio no um paj que tenha passado por um preparo, ele no foi pronto como
ele diz, mas, teve a convivncia e ainda tem com vrios outros pajs, inclusive com os mais
antigos que j so falecidos. Ele comeou a trabalhar com a cura tardiamente, considerando as
trajetrias dos outros pajs, mesmo assim, ele disse j ter tratado de vrias pessoas com o dom
que tem aparecido em busca de seu tratamento, tal como esta moa que ele indicou em seu
relato citado anteriormente. O relato de seu Antnio e dos outros pajs que diz respeito ao
tratamento de pessoas jovens com o dom da pajelana ora para prender os guias, ora para se
tornarem pajs contestam analises de que a pajelana est em vias de extino, dita muitas
vezes, no apenas por pesquisadores da academia, como pelos prprios pajs. Sem a inteno,
neste momento, de aprofundar este debate, apenas deveramos pensar sobre que aspectos ou
padres culturais esta analise esta sendo pautada e que processos culturais e transformacionais
esto ocorrendo na formao destas identificaes e analises. Na ocasio seu Antnio tambm
se referiu a uma sobrinha paj de nascena, ainda adolescente, que est tratando, do caso de
uma filha sua que nasceu com o dom, mas preferiu tornar-se evanglica tambm, disse que
dona Francisca, sua esposa quem o ajuda como servente na pajelana, mas, nas palavras
dele ela que o paj porque ela que cuida dele durante as sesses e escreve o que os guias
receitam aos doentes, falou-me isto risonho e ao mesmo tempo com um tom de seriedade,
explicando que enquanto ele faz tudo inconsciente, dona Francisca faz o trabalho sbria,
enquanto isto, dona Francisca que tambm estava entre ns conversando, ria negando que ela
o paj. Este relato sugeriu o que tenho notado nas visitas de campo, o papel atuante das
mulheres na pajelana de Soure e de Salvaterra, mesmo quando estas no so pajs, sempre
esto auxiliando ou participando das prticas da pajelana, seja como serventes nas sesses ou
como esposas solcitas e condescendentes com as atividades de pajelana dos maridos. Seu
Antnio chegou a dizer que as pessoas que vo assistir seus trabalhos so mais mulheres
porque, segundo seu relato, elas gostam mais de ver as pajelanas.

3.2.9- Seu Varlei

Um dos oito filhos de seu Vitor Correia e dona Doralice Salgado, o paj Varlei Salgado
Correia, 66 anos, nasceu e foi criado em Soure, cidade onde mora com sua esposa, filhos e
netos, no Bairro Novo. Seu nome foi mais uma indicao de dona Deusarina e de outra paj
chamada Daniele, ambas moradoras do bairro do Pacoval, contudo, no contei com
intermediadores para apresentar-me a ele. Solcito, aceitou a colaborar com esta pesquisa no
 111

mesmo instante que cheguei em sua casa, quando o vi sentado no sof da sala, calado e j
sorridente me ouvindo indagar de sua esposa, ainda no ptio, se ele poderia me atender. Ele
levantou a mo, dizendo quem era e convidou-me a entrar como se j tivesse me esperando.

Figura 20 Senhor Varlei e dona Socorro Figura 21 Altar do salo de seu Varlei

Durante nossas conversas contou que ainda criana j apresentava os sinais de seu dom,
segundo ele dado por Deus e herdado do pai dele que tambm era trabalhador de cura. No
soube dizer exatamente quando comeou a perceber seu dom, que as coisas que acontecia
quando era criana no se lembrava, mas recordou que a me falava-lhe que na infncia dele,
no importava quantas vezes ela o colocava no bero ou na rede, no outro dia ele amanhecia
dormindo no cho, devido ao dos encantados.
Relatou que sua relao com o pai dele no era de muita unio. Mesmo assim por admirar
a lida do pai em sustentar a famlia, no quis completar os estudos e quis logo comear a
trabalhar com a inteno de ajud-los, tambm. Mas, por ser muito jovem, naquela poca,
acabava trabalhando sem receber. Associou a maneira conflituosa de conviver com o pai,
tambm, ao no entendimento entre seus mestres encantados. Sobre isto ele e outros pajs,
como seu Jlio e seu Antnio buscaram explicar para mim, quando as entidades de um paj
no se do bem com as entidades de outro, os pajs, por sua vez no conseguem conviver
harmonicamente. Seu Jlio explicou que por isto, muitas vezes, um paj prefere no ir fazer
trabalhos fora de sua casa ou em outra cidade porque pode acontecer de ser vtima de um
feitio lanado por outro paj que seja guiado por mestres rivais aos seus. Todavia, seu Varlei
contou que quando seu pai ficava doente queria sempre seu Varlei por perto porque ele que
lhe preparava os remdios. Como uma das experincias de vida com a pajelana contou que
 112

certa vez quando acompanhava o pai em uma pesca em um lugar prximo comunidade de
Soure chamada Alegria:

A, quando foi um dia, a histria da minha vida, eu cheguei me dava pena dele, de ver
ele assim na beira do rio, tirava a roupa pra buscar a canoa. Eu disse pra ele: - Pai, eu vou l
pegar a canoa pra voc. Ai ele disse pra mim: - Tu vai? Vou, o mar grande. - Mas,
espera l! Ele foi, tirou a roupa, ficou s de short. Bora l! Ele j andava nu mesmo, no
tinha roupa pra tirar. Eu fui, peguei a canoa e fui. A eu disse: - Eu vou l no fundo de novo e
volto. - Ento vai e me traz uma pedra! A, eu mergulhei e trouxe uma pedra. (...). Eu tava
com uns dez anos somente. Ai eu fui de novo: - O senhor vai ver o que vou fazer. - Me
traz a capa do Aymor! No sei que capa de Aymor. Ele disse o que ele queria que tava l
amarrado. Chegando em casa de manh, ele disse: - Olha, esse teu filho um bicho.
Quando ele tava bom, ele no queria nada comigo, mas, quando ele adoecia, ele no queria
que eu sasse do lado dele [Risos]. (Senhor Varlei, 06.10.14).

Este acontecimento acompanhado do pai ocorreu como um tipo de teste ou iniciao

de seu Varlei como paj em um lugar onde os mestres da linha do fundo, dizem estar a fora
das encantarias, isto , no mar, nas guas. Este episdio do paj Varlei saltando ao mar com
a inteno de ajudar ao pai e fazer o que ele pedia evoca a imagem de uma iniciao perigosa
e hostil, como o salto ao desconhecido da entrada no mundo das guas e das encantarias
(Bachelard, 1997:172).

Neste relato do paj a referncia pedra e a capa do cabco em aparncia de ndio, seu
Aymor, representam este ritual de passagem, os objetos (pedra e capa) identificam-se como
elementos de ligao que o senhor Varlei no decorrer de suas experincias com a pajelana
teria entre o mundo dos humanos e o mundo dos encantados, tornaram-se sagrados graas
fora espiritual cuja marca trazem com eles e exprimem uma realidade transcendente
(Eliade, 2010: 178-190), assim como a expresso bicho dita por seu Vitor conotaria a
condio de paj do filho. Em outro relato seu Varlei contava que seu pai percebendo que ele
estava sendo ameaado pelos encantados, trouxe para seu Varlei uma camisa achada na
beira do rio.

Sobre esta relao objeto e encantaria, o estudo etnogrfico de Joo Valentin

Wawzyniak (2012:17) em pesquisa do contexto religioso dos ribeirinhos das margens do rio
Tapajs-PA, sugere que os objetos, assim como os animais, os humanos e os espritos, podem
ser apreendidos como pessoas com quem se podem estabelecer relaes sociais e
 113

particularmente acordos. O pesquisador disserta que em alguns relatos os objetos

inanimados se transformam em seres animados, como em um episdio relatado pelo morador
de uma das comunidades, cuja flecha a ele presenteada por uma cunhada, numa noite, teria se
transformado em cobra e tentado mat-lo.

Figura 22 Seu Varlei mostrando o cigarro tauari Figura 23 Seu Varlei no salo

Na juventude seu Varlei contou que sofreu muito por causa da doena, ou seja, por
causa do dom, quando ia trabalhar sentia perder a fora do corpo em certo horrio e depois
que passava esta hora recuperava as foras. Sentia um peso nas costas, dor de cabea, dor no
peito e por isto passou por vrios mdicos em Soure e em Belm, onde fez sries de exames,
porm, nenhum soube dizer qual a doena ele tinha. Cansado de procurar explicaes com
mdicos e sofrer com a fraqueza que o abatia e atrapalhava seus servios como pedreiro e
como pescador, diferentemente, dos outros pajs, no foi procurar tratamento com outro paj
mais experiente, nem mesmo com o pai dele que tambm trabalhava na cura. Depois de sua
ltima consulta e os exames no terem indicado nada, resolveu ir para igreja catlica, onde,
segundo ele quase tornou-se padre, depois desenvolveu a atividade leiga de encontrista em
encontros religiosos de casais, nesta ocasio foi que aconteceu nas palavras dele o seguinte:

- Esse bispo tava aqui novo. A, a gente tava no retiro confessando todo mundo. Quando
chegou em mim, alis, eram trs padres e ele tambm confessando e eu cai certo com ele. A,
quando eu me sentei pra confessar, esse homem tremeu. Conversando comigo, ele disse pra
mim assim: - Varlei (Eu me lembro da pra c, eu j me lembro de tudo, quando eu recebi
todas aquelas palavras de conforto das pessoas que queriam realmente me ajudar) Varlei, no
faa isso. Tudo o que Deus d pra gente, ns temos que retribuir. Ele no d pra ns. Ele d
pra ns distribuir com os outros, pra ser de todos. Muito bem. (...) E quando, a mame
tambm era legionria, quando ela foi pra igreja, a ele viu e foi conversar a mesma coisa com
a mame. At hoje quando ele me enxerga, ele pergunta: - E a, Varlei? Como que vai? -
 114

T tudo bem. - Continua, ajuda o prximo. o que eu fao. (Senhor Varlei, 06.10.14).

O sacerdote catlico nesta ocasio agiu como um tipo de mentor para o paj tal como os
pajs experientes fazem com seus aprendizes, pajs em preparo. O discurso do bispo exprimia
a ideia que Mauss (2008: 274) indicada no estabelecido de um sistema de trocas de ddivas,
no qual seu Varlei teria a obrigao no somente de receber aquele man, o dom de paj,
mas tambm de retribu-lo, pois, segundo Mauss: no se tem o direito de recusar uma ddiva
(...). Agir assim manifestar que se teme ter de retribuir. Quando o doente que almeja
retribuir o atendimento recebido pelo paj categoria utilizada pelos pajs e demais
praticantes o agrado.

Depois deste ocorrido, seu Varlei apesar de no ter entendido muito bem as palavras do
sacerdote, naquele momento, porque, segundo ele, era muito jovem, comeou a refletir mais e
entender melhor para que serviria o seu dom, atribui sua melhora a esta aproximao com as
atividades da Igreja e com a doena do pai que ficou por um tempo sem andar, o que ele
interpretou como um castigo enviado por Deus para que ele comeasse a respeitar mais
seriamente o dom da pajelana recebido por ele. Assim o paj narrou:

Ento, foi assim, nessa poca, nesse tempo o caranguejo andava muito, a gente ia pro
mangual pegar caranguejo e ai trouxemos um bocado de caranguejo e o meu pai foi com
aquela satisfao. A, ele s comia caranguejo tirado, mas, ele mesmo tirava e ele tranou as
pernas assim [Neste momento seu Varlei cruzou as pernas para mostrar-me como o pai fez].
Comeou a tirar caranguejo. Quando ele terminou de tirar aquele caranguejo, cad perna pra
ele levantar? (...).

Eu me preocupava muito e rezava muito pra Deus que me mostrasse um remdio pro meu
pai, pra mim arriscar. Tinha uma porta assim e outra assim como essa janela no lugar dessa
porta assim. Uma com sada pra banda da cidade e outra pro jirau assim [Ri recordando] e
minha rede. Quando chegou de noite, todo mundo jantou. Eu no sei se eu dormi. A, esse
pedao eu no lembro. S sei que o cara [Se referia ao guia] veio conversar comigo. Dormi e
o cara conversou comigo: - Tu te preocupas tanto com teu pai. Eu vou te mostrar o remdio.
Copia. Eu acho que pra mim era um sonho. Ai, eu perguntei: - Qual? Ele disse: - Trs
vidros de elixir de cabea de negro. Olha, eu acho que eu dormindo eu escrevia (...). - Pega
meio litro de So Joo da Barra e bota no leite moa, mas, d pra ele na rolha de manh, meio
dia e de noite, trs vezes ao dia. Quando terminar aquele meio litro, tu faz de novo meio litro
no leite moa e d pra ele que ele vai andar eu e eu j vou. E eu dizia: - Vem c, cara! Vem
 115

c! No sonho, chaman... Quando eu me espantei e eu vi quando ele [Se referia ao pai dele]
me falou, com licena da senhora: - Ah, aquele filho da puta! - com licena da senhora-
Aquele filho da puta t com a visagem dele. Isso, eu escutei ele me chamar e a mame veio
dizer: - O que meu filho? Digo: - Nada, me, ai eu lembrei e fui, fiquei pensando: -
Existe elixir de cabea de negro? A ela disse: - Quem escreveu aqui? - No sei. Eu disse:
- T aqui: trs vidros de elixir de cabea de negro, um litro de So Joo da Barra. Coloca
meio litro no leite moa. A, ele [o pai de seu Varlei] disse: - Mas eu tenho na cabea a
mesma coisa. (?). Ela disse: - Tem sim. - Como ele ? - Olha, um vidrinho assim, que
no rtulo dele tem um pretinho de cabea seca,seca. Ai foi que eu vim numa farmcia, de um
senhor com o nome de Barbosa: - Seu Barbosa, existe elixir cabea de negro? - Sim, existe.
- Quanto que ta? - Ta mil e quinhentos. Era uma nota de dez e quinhentos ris, era muito
dinheiro nessa poca. (...) Ele me deu: - Como que se toma isso? - Trs vezes ao dia.
Peguei, vim me embora. Tinha uma taberninha assim, acol. Isso aqui tudo era mato, a nica
taberna que tinha a era do outro lado. Isso aqui tudo era mato, mato da gente caar caa
assim. A cheguei l, comprei o litro de So Joo da Barra e a lata de leite moa e guardei e
disse: - Est aqui, me , ele tem que tomar trs vidros seguido. Terminando, passe um dia e
misture aqui no meio litro de So Joo da Barra com leite moa e d pra ele que diz que ele
vai andar. Ainda disse diz que, duvidando (risos). Ele tomou todos os trs dias. Comeou.
A passou aquele dia e comeou a tomar. Meia noite ele chamou, a gente tava todo mundo
dormindo. Nesse dia a gente tinha at chegado do Pacoval [Um dos bairros da cidade]. Tava
todo mundo dormindo, quando ele chamou: - Dora! Dora! - O que ? - Eu t andando!
Ele disse: - Eu t andando. A, ela chamou: - Vitinho, Varlei! A, j pensaste? A gente
dormindo, a chega ns se espantamos e chegamos perto dele. O Vitor segurando pelo brao e
eu pelo outro: - Me solta que eu to andando direito. Eu j vim l de fora agora. E ela disse:
- Ento anda que eu quero ver. E ele saiu: - Ah, eu j vim l de fora. Eu t andando'. O
cara chegou e disse assim: - Bora, anda, anda que tu j tomasse o remdio, anda'. Eu disse: -
Pai como esse cara a? - No sei, s sei que ele veio todo de branco, veio todo de branco e
se apresentou pra mim e disse me levou pra ali: <-Bora!> Anda >>. A, eu disse (...): - Mas,
no por isso ai que o senhor vai parar de tomar o remdio. O senhor vai terminar de tomar o
remdio e, outra coisa, o senhor vai ficar em terra por enquanto. Ele ficou at tomar o
remdio todo. (Senhor Varlei, 06.10.14).

Portanto, a primeira experincia de cura do paj foi curando algum de sua famlia, o pai
dele que na poca ainda estava vivo. O procedimento de cura iniciou com o transe de seu
 116

Varlei que interpretou sua comunicao com a entidade realizada em um estado onrico e
materializada na linguagem escrita da receita. Recursos que em nossa cultura normalmente
no seriam vistos como utenslios medicinais, o conhaque So Joo da Barra e o leite moa
tornam-se elementos medicinais na pajelana. O elixir cabea de negro denotaria, a meu
ver, a imagem simblica dos cabcos. A doena do pai causada depois da ingesto do
caranguejo, que segundo os conhecimentos do paj Varlei disse-me que um dos alimentos
que contm reimosidade e que em alguns tratamentos de cura deve ser evitado o consumo,
indicaria a ao da flechada de bicho em seu Vitor.

Ainda poderamos ter um vis de interpretao na leitura filosfica de Bacherlad (1998:5)

que no seu ensaio sobre a imaginao da matria analisa justamente a gua e os sonhos,
elementos to presentes na cosmologia e experincias da pajelana, e ele considera que:

Ao lado da psicanlise dos sonhos, ento, dever figurar uma

psicofsica e uma psicoqumica dos sonhos. Essa psicanlise bastante
materialista se juntar aos velhos preceitos que queriam fossem as
doenas elementares curadas pelas medicinas elementares. O elemento
material determinante para a doena como para a cura. Sofremos
pelos sonhos e curamo-nos pelos sonhos. Na cosmologia do sonho, os
elementos materiais permanecem como os elementos fundamentais.
Seu Varlei disse ser devoto de Nossa Senhora e de So Pedro, inclusive costuma
participar da festividade de So Pedro retirando madeira da fazenda de um amigo, para ser
ornamentada como o mastro e j foi jure. Uma das funes para quem organiza esta festa
religiosa. Ele mesmo derruba a madeira, pinta e ornamenta com ajuda de familiares. No
realiza seus trabalhos de cura na sua prpria casa, construiu junto com os irmos dele um
salo de pau a pique e cho batido onde atende os doentes e outras pessoas que vo em busca
de seus trabalhos de paj. Quando fomos l bateu na porta do barraco que estava vazio
pedindo licena s entidades para que pudssemos entrar e explicou que o lugar era simples e
feito de barro, palhas e cho batido porque a simplicidade e contato com as coisas da
natureza uma exigncia dos guias.

3.2.10- Seu Jlio

O senhor Manoel Jlio Souza, 58 anos, ou simplesmente, seu Jlio, como mais
conhecido em Salvaterra. Seu nome foi indicao da professora Elisabete, moradora de
Belm, e do senhor Antnio Sarmento, morador de Salvaterra. Casado, mora com sua esposa,
dona Snia Maria Alcntara e com seus seis filhos na Comunidade Quilombola Mangueira,
 117

lugar onde nasceu em 31 de julho de 1956. Teve suas primeiras manifestaes do seu dom
ainda na adolescncia, quando foi perseguido por um bicho, no mesmo perodo comeou seu
tratamento feito pelo paj que na poca era o mais antigo da comunidade, paj Caraparu. Seus
serventes na pajelana so senhores que moram na comunidade.

Figura 24 Seu Jlio e um de seus filhos

Estudou at a terceira srie primria. Trabalha nas atividades de pesca, inclusive quando
chegamos a sua casa, ele estava concertando uma rede, disse que tambm faz coleta de aa e
outras atividades extrativistas na comunidade, alm de criar aves para o sustento da famlia. J
trabalhou como vaqueiro em algumas fazendas das redondezas. Ao falar de seus familiares
ancestrais contou:

Minha bisav era ndia. O nome dela era Cassiana Oliveira. Era traada no campo.
Laaram um casal, ela e um menino. O menino morreu e ela no. O menino morreu
emperriado, no quis comer, no quis nada e ela no domou. (Senhor Jlio, 08.11.14).

Relato este que indica os contatos intertnicos entre estes grupos nesta narrativa ps-
colonial de seu Jlio que cita a presena indgena num territrio, atualmente, identificado
como quilombola. Alm de indicar uma prvia do tratamento que os novos moradores davam
aos ndios que moravam naquelas paragens na poca, como se fossem animais laados e
domados. A mulher mesmo no domada, segundo esta narrativa, acabou tornando-se sua
av, o que retratada a implcita feridade em que a mulher coagida a ceder ao dominante,
tornando-se a me dos filhos daqueles que a capturaram, criando laos com seus opressores.

Quando tinha idade de 15 anos, na ocasio em que trabalhava como vaqueiro em uma
 118

fazenda na comunidade So Tom e estava retornando para sua casa em Mangueiras, seu Jlio
passou pela primeira manifestao dos sintomas de que seria paj. Deste modo ele contou em
entrevista:

A, eu vinha j de noite, umas 10h pras 11 horas da noite. Eu vinha. Montei num
cavalo e vim me embora. Quando cheguei na beira de um igarap que tinha num aterro, eu vi
um bicho. A pus o cavalo pra cima do bicho. A, o bicho alevantou. O cavalo se espantou,
quase me derruba, a deu uns pulo comigo. Me ajeitei, destrocei. O bicho saiu atrs de mim,
eu corri no cavalo. Cheguei l numa casa. Tinha um rapaz que morava l. A, eu chamei. Ele
disse: - O que ? - Rapaz, tinha um bicho correndo atrs de mim. - Que bicho? Me d sua
espingarda que eu atiro. - No, no. Me deu uma dor de cabea muito forte, febre. A, ele
disse: - Dorme e vai de manh. A dormi e de manh eu vim. Agoniado, eu fiquei ruim,
ruim. A peguei vim. Passei logo l com esse trabalho. A, o camarada me disse tudinho como
aconteceu: porque se eu atiro ou se eu tento ir l, o bicho sumia com cavalo, com tudo
desaparecia. Eram eles que j tavam se aproximando de mim e eu parei j pra me tratar, me
cuidar, depois que aconteceu isso. (Senhor Jlio, 08.11.14).

Na narrativa de seu Jlio identifica-se a chamada flechada de bicho, tambm conhecida

como mal olhado de bicho, doena causada pela interao com a entidade em forma de bicho
assombrado, quando uma pessoa atingida por esta molstia este pode ser um indicativo de
que o doente apresenta a possibilidade de tornar-se paj. Quando a pessoa for tratada por
outro paj, com desejo de curar-se, ou, com a inteno de tornar-se paj a entidade que o
flechou incorporar no paj que far o trabalho, por esta razo o paj que tratou seu Jlio
sabia como o acontecimento tinha se desenvolvido porque atuado o paj assume o ponto de
vista da entidade que causou a flechada.

Ao ser atacada pela doena, aquela que se tornar paj adquire o

ponto de vista do ser que a olhou e, especialmente o sacaca, ser
capaz de adquirir a aparncia fsica de um bicho para visitar os
encantes. O paj pode conversar com os donos quando est
invocado pelo bicho durante os trabalhos. Nesta circunstncia
informam aos homens sobre os regulamentos e realizam diagnsticos
de outras pessoas acometidas de assombro de bicho ou outras
doenas. (Wazyniak 2012: 27)
Quando estvamos conversando sobre situaes em que pajs que vo para outros lugares
para fazer cura, ou, apenas vo de passagem sem ser para fazer pajelana podem ser atingidos
por flechadas de bicho, ou, por malefcios lanados por pajs com mestres rivais aos seus, seu
 119

Jlio nos contou um caso em que sofreu a malinesa37 lanada por uma paj que na poca era
sua rival. Segue o trecho do relato:

Neste dia, eu me meti numa cachaa e me meti pra valer e a cachaa subiu muito. Fiz
umas confuses por l. Depois fui embora. No outro dia, eu tomei um banho e sai. - Ei, seu
Jlio, me recebe e tome uma bebida aqui comigo. Eu fui despreparado, tava com um partido
dela, me deu dor, uma dor. Fui embora pra casa de um amigo. - Olha, vai l em casa, diz pra
mulher mandar uma cinta mestre e um cigarro de tauari, que eu to passando ruim, uma dor de
baixo pra cima. Eu baldeei, botei uma broca desse tamanho assim l no capim. Ai (?) pega
aquele bicho. Sumiu. Fui pra casa do meu mestre [que] ia trabalhar: - Ah, meu filho! Era pra
te matar. Se [voc] no tivesse o corpo bem fechado, no tinha jeito. A mulher tava l no
trabalho foi a fulana, ela ta aqui, o que tu queria com ela deixa pra l. Hoje em dia minha
amiga. Vou na casa dela, tomo caf. (Seu Jlio, 09.11.14).

O bicho representa a malinesa, isto , o trabalho de feitio que a paj direcionou ao seu
Jlio que percebendo o perigo, logo recomendou ao amigo que buscasse a cinta e o tauari,
seus utenslios de trabalho. As cintas foram indicadas por ele e por outros pajs como veste de
proteo do paj espiritual e corporalmente. Quanto ao tauari seria para oferecer aos caruanas
que tentassem se aproximar dele. No relato do senhor Josivaldo, que foi quem me
acompanhou nesta visita ao paj Jlio, pois foi ele que me levou na primeira vez at l e
apresentou-me ao paj, este senhor falou do caso de um paj que quase j no trabalha mais e
vive embriagado, vagando brio pelas comunidades, fato atribudo pelos moradores ao
episdio em que a esposa deste paj teria queimado as cintas dele, deixando-lhe assim
desprotegido das malinesas dos encantados.

Durante nossa visita ao paj, ele nos mostrou seus utenslios usados nos trabalhos com a
pajelana: balaio (cesto de fibras), cintas (cintos de linha, tambm, chamados cordas), toalhas,
marac, mojo (banco do paj), candeia (cigarro de tauari), quenguinhas (cuias), dentre outros
enquanto atendendo s nossas perguntas, falava os nomes e as utilidades destes, alm do
modo como alguns deles eram feitos. Ele mesmo tomou esta iniciativa de nos mostrar os
objetos que, alis, estavam na mesma sala, onde ele nos convidou a entrar e sentar, local onde
realiza as sesses, um pequeno espao construdo de madeira, assim como o resto da casa
que,tambm sua residncia, feita com cho batido, rodeada por um banco grande e outros
soltos, igualmente de madeira e tendo um pequeno altar, localizado num canto, com imagens

37
Ver Maus, 1995.
 120

de santos e um quadro de Nossa Senhora da Conceio, mencionada por ele como a protetora
dos pajs. Por fim, citarei a maneira como seu Jlio diz que procede ao trabalhar para um
doente que lhe procura na qual enfatiza a importncia da incorporao e recomendao s
divindades:

- Isso conforme. A gente pra trabalhar pra uma pessoa que esteja doente tem que se
recomendar muito com Deus, pedir a Jesus que d fora, d poder, a Nossa Senhora da
Conceio pra proteger. Me recomendo muito a Deus, eu, principalmente, me recomendo
muito a Deus. Peo pra Deus abrir meu caminho e para que nada de mal possa me acontecer.
[Fao] minha reza do comeo do trabalho, reza quando trabalho. Assim pra dar a benzida, eu
no vou logo assim, tenho que me incorporar e rezar que eu coloco na sua cabea e saber qual
o sofrimento que a senhora tem. s vezes, por isso que o paj no acerta o sofrimento dessa
pessoa porque ele no incorpora, quer fazer assim e no bem assim. (Seu Jlio, 08.11.14).

3.3- AS ENTIDADES38

Na pajelana de matriz marajoara ou encantaria marajoara h o culto s entidades

chamadas caruanas ou encantados como comumente se chamam entre os pajs e demais
conhecedores desta prtica.
Pai Tayando, por ter sido o primeiro paj a quem entrevistei, explicou-me sobre estas
entidades que:
Os caruanas so comum pra se determinar. Existem os caruanas e os paruaras. Os
caruanas so as entidades da gua doce e os paruaras da gua salgada. Mas, geralmente, so
divindades da gua doce, so chamados caruanas, mestres ou mesmo pelo prprio nome, seu
Jacar-Au, seu Puraqu. (Pai Tayando, 09.01.14).
Notemos que a categoria mestre, segundo os pajs praticantes da pajelana de matriz
marajoara, utilizada tanto para se referir aos prprios pajs, quanto para entidades, tanto em
sua manifestao de encantado em forma humana como de encantado em forma de bicho.
Conforme a explicao de dona Maria Rosa e do servente senhor Ansio, pude compreender
que esses mestres que vm como encantados, ocorre de alguns terem sido pajs em suas
existncias como humanos, isto , foram mestres (pajs) que depois que so encantados ou
socialmente passaram pelo ritual da morte, podem retornar como mestres

38
Refiro-me a todos os agentes sociais deste contexto etnogrfico identificados como no humanos e como
pertencentes ao universo de crenas da pajelana, indicados como criaturas encantadas nas suas diversas formas
de manifestaes.
 121

(caruanas/encantados) em um ciclo de geraes de pajs que continuam em sua misso de

cura mesmo aps o processo de encante ou serem dados como falecidos. Ao que me parece
que quanto mais distantes temporalmente do convvio com os pajs e demais pessoas com
quem falei, prevalece mais o prestgio de ser chamado de mestre ora seja o paj (humano), ora
seja, entidade (caruana).
Segundo dona Zeneida Lima (1993:27): Cada paj recebe suas cordas e linhas de
caruanas que somente se manifestam nele. (...) Os caruanas so energias viventes sob as
guas, conforme a concepo da encantaria cultuada pelos ndios marajoaras.
Em outro trecho explica:
So seres encantados que algum dia foram humanos, sendo levados
para um mundo misterioso sob as guas. Nesse mundo encantado, ele
passa por vrios estgios, seguindo uma escala de evoluo, at
tornar-se finalmente gua. A forma de vida dos encantados e seu
estado no esto ao alcance do nosso entendimento. (Lima, 1993:29)
Em entrevista, dona Zeneida esclareceu que os caruanas se subdividem de acordo com o
espao do reino das guas que ocupam e conforme as funes que desempenham nas prticas
da pajelana:

Os caruanas que vem nela so os caruanas e os carus. [Caruanas] so as energias.

Entendeu? E os caruanas... Porque tem os caruanas que so os que ficam no meio da gua. Eu
trabalho com trs nveis das guas: a do fundo que so as energias curadoras do povo de Au.
A do meio que so os caruanas que so j os espritos dos ndios que eles mandavam. Quando
estavam doente que no tinha cura, eles afundiavam, colocavam numa vasilha de barro, numa
urna e afundiavam. Ento as energias desses ndios vinham tambm na pajelana, quando o
paj faz pajelana pra tratar das pessoas (...). (Dona Zeneida, 26.01.14).

No decorrer da pesquisa de campo notei que entre os demais pajs, isto , exceto dona
Zeneida e Pai Tayando, caruanas um termo poucas vezes utilizado ou mesmo no utilizado.
Quando perguntei a dona Roxita, paj moradora de Soure, sobre estas entidades, ela disse que
so o mesmo que guias e so nomes mais usados por dona Zeneida, porque ela fala sobre eles
no livro dela e que se eu ainda no tinha falado com ela, certamente iria contar-me. De fato,
dentre os nove pajs que entrevistei, alm dos dois que citei no incio, apenas seu Jlio,
morador da comunidade quilombola Mangueiras em Salvaterra, falou utilizando o termo
caruana sem que eu tivesse perguntado antes, curioso observar porque dona Zeneida relatou
que teve seu preparo final com um paj morador de Salvaterra e no de Soure, mestre
Modesto, alm de afirmar que na sua famlia descende dos ndios sacacas que moravam em
Salvaterra.
 122

Sobre os pajs sacacas Galvo (1955: 130) escreveu em sua tese que estes eram os mais
poderosos, nicos com a capacidade de atravessarem rios por vrios dias e com muita rapidez,
utilizando uma casca de pele de cobra, cada um possua um porto. Os sacacas no morrem
como a gente comum, desaparecem para viver no reino encantado do fundo das guas.
Viajam habitualmente ss. Portanto seriam pajs com a capacidade de transitar nos dois
mundos: no mundo dos humanos e no mundo dos encantados.

De acordo com Maus (1995:187) o ritual xamanstico da pajelana cabocla possui

elementos que podem ser classificados como humanos, msticos e materiais. (...) Os
elementos msticos incluem Deus, os santos, os encantados e os espritos (estes
indesejveis).

Na pajelana tambm esto presentes esses elementos msticos. Conversando com o paj
seu Jlio, este elucidou que na hierarquia espiritual destes seres Deus est acima dos santos,
estes esto acima dos encantados e estes, por sua vez, a frente dos homens. Deus a
divindade superior a quem os pajs atribuem origem de seus dons e a quem eles entregam
em orao os seus trabalhos, ao mesmo tempo, que se recomendam pedindo proteo e
auxlio. Alm disto, disse haver uma hierarquia entre os encantados de acordo com suas
funes, referente a isto dona Roxita explicou em entrevista ao ser indagada por mim pelos
nomes das entidades:

Meu chefe de cabea um ndio, seu Tabajara. Agora meu chefe de trabalho o Cabco
ndio. O meu contra-costa o seu Pena Branca. O meu guia que me acompanha o seu Ilmar
e tem a Mayara, tem a Jaciara, tem a Jarina, tem a Mariana, mas tudo na Linha do Fundo... A
Mariana baixa em Terreiro, tudo, na linha de Umbanda, mas... (Dona Roxita, 25. 01.14)

Presenciei numa sesso na casa de D. Roxita a incorporao do seu Botinho Branco e do

seu Tralhotinho que seriam entidades das guas. Em entrevista esta paj tambm falou que
alguns guias da linha do fundo aparecem como ndios, como seu Jos Tupinamb e seu
Tapinar. Conforme a pajelana vai se relacionando com cultos de outras matrizes como da
Umbanda e da Mina do Tambor outras entidades tambm aparecem nos relatos dos pajs.
Dona Flor dentre os quatro pajs entrevistados parece ser a que mais segue, tambm, a
afrorreligio de matriz africana, no caso, a Umbanda. Ela mencionou as entidades Dona
Erundina, Dona Jarina e explicou que Dona Mariana e Tupinamb que segundo ela
trabalham nas duas linhas da Umbanda e Linha do Fundo (pajelana).

Incorporada com mestre Tabajara no decorrer de um trabalho de cura ao qual eu fui

 123

participar como pesquisadora, ensinou-me que cada encantado tem uma determinada funo
durante a sesso de cura, deste modo h: o guia que abre, o guia que faz a limpeza e o guia
que ilumina (Mestre Tabajara incorporado em dona Roxita, 26.01. 04).

Quando Maus (1995:196) investigou pajelana em Vigia escreveu que:

Os encantados, portanto, so seres que normalmente permanecem

invisveis aos nossos olhos, mas no se confundem com os espritos,
manifestando-se de modo visvel sob forma humana ou de animais e
fazendo sentir sua presena atravs de vozes e outros sinais (...). Alm
disso, incorporam-se nos pajs e nas pessoas que tm o dom para a
pajelana. (...) Habitam os rios e igaraps, nos lugares encantados
onde existem pedras, guas profundas (fundes) e praias de areia, em
cidades subterrneas e subaquticas, sendo chamado de encante o seu
lugar de morada.
Dentre os encantados cultuados na pajelana estudada h linhas de ndios como seu
Tabajara, seu Tupinamb, Mayara, linha de vaqueiros como Boa Ventura, mestre Joozinho,
linha das princesas que tambm so cultuadas na Linha da Umbanda e do tambor de Mina,
como dona Mariana e dona Erondina, a linha das sereias e dos bichos do fundo, dentre outras
inmeras linhas. Cada encantado tem a sua especialidade, funo e instruo determinada ao
paj. Quando eles tomam forma de bichos, isto , formas de animais como entidades das
guas ou das matas, dentre outras, podem flechar algum, o que chamam de flechada de
bicho, geralmente acontece quando algum entra na mata sem pedir licena, ou quando caoa
do animal, ou desrespeita com caas excessivas, dizendo palavres, por exemplo; segundo
dona Noeni h tambm situaes em que os encantados aparecem em forma de bichos para
que as pessoas que no crem neles, passem a acreditar. Neste sentido, ela relatou que de vez
em quando aparece algum encantado em forma de cobra, sapo ou pssaro em sua casa em
presena de suas filhas, as quais a princpio eram descrentes no dom da me e agora a pedido
dela no tentam matar os bichos, quando desconfiam que se tratam de entidades. Seu Ansio,
esposo e servente de dona Noeni, enquanto conversvamos, na sala da casa deles na presena
da paj, de suas filhas e do professor Josivaldo, foi nos explicando que entre as entidades
acontece:

Cada um faz um servio. s vezes, um canta vai embora, vem outro e assim vai indo.
Tem um que vem pra ensinar remdio. Uns venham pra defumar. Tem um que pra dizer a
doena que pra curar. Tem pra curar, tem pra defumar. Tem um que s pra benzer. Tm uns
que vm s pra beber um pouco e ele vai embora. Demora mais quando vem pra curar, benzer,
s vezes demora um pouco. (...). Eles s vm em forma de bicho, quando a pessoa ainda no
 124

est pronta. (...). Eles s vm em formato assim de bicho, quando eles ainda no esto
adaptado na pessoa. Agora quando eles j esto acostumado eles j vm, vm normal. Tem
formato de cobra, tem formato de jacar. (Senhor Ansio, 09.11.14).

Deste modo, a explicao de seu Ansio denota o processo de metamorfismo que

acontece entre as entidades durante os rituais de incorporao e manifestaes nas vises
que os pajs tm delas na interao com seus guias, o que, de certa forma, vai se modificando
ao longo da preparao espiritual do curandeiro.

Nas comunidades do arquiplago do Maraj, nas quais aconteceu a pesquisa, chefe, guia,
mestre, cabcos e espritos de luz so outros nomes dados s diversas formas de
manifestaes dos encantados na pajelana praticada pelos pajs com os quais eu conversei.
Quando entrevistava dona Dona Maria Rosa, travamos o seguinte dilogo em que ela explica
como as entidades personificam diversas identidades e formas e esto num constante ciclo de
ir e vir, sugerindo assim que um humano (paj ou no) depois teria a possibilidade de baixar
em um curador como um cabco:

Thamirys: - Como o nome que fala pra eles? Como que ? Cabco?

Dona Maria Rosa: - No, o cabco o seguinte, cada um cabco tem o nome e ele j
vem. Temos ndios, temos parteiras, temos benzedeiras e temos at mdicos no povo. Temos
mdicos que fazem operao espiritual. Em cada linha tem um modo de trabalhar. Tem o
tirador de feitio.

Thamirys: - Cabco o mesmo que guia?

Dona Maria Rosa: - , pois , o cabco, eu chamo cabco porque cada um tem o seu
nome. Ento, cada um tem o seu trabalho. Assim como ns temos aqui, eles so l, porque os
antigos trabalhadores, isso eles vo e ficam. Quando l um dia, esse trabalhador ele vem
abaixar num trabalhador, num mestre. (Entrevista, 06.09.14).

Para a denominao espritos pude tomar nota de duas utilizaes: esprito de luz e
esprito vagante. Assim os espritos de luz so os espritos que transmitem a sabedoria da
pajelana, que orientam e guiam os pajs, houve momentos em que alguns pajs falavam em
espritos de luz similarmente como se fossem anjos, certamente isto se deve tambm a
conexo entre a pajelana cabocla com o catolicismo popular como indica Maus (2002), ao
mesmo tempo, que suspeito que tambm seja uma categoria que transita entre os termos
usados na Linha da Mesa Branca ou Kardecismo que est presente no Maraj. Enquanto que
os espritos vagantes seriam o mesmo que espritos maus, que assombram as pessoas, fazem
 125

visagem, podem entrar em possesso nas pessoas e podem interferir durante sesses. Sesso
ou trabalho como se chamam as atividades em que o paj precisa estar incorporado para
fazer rituais de cura ou de fechamento do corpo de uma pessoa.

Os santos, segundo Galvo (1955:42), podem ser considerados como divindades que
protegem o indivduo e a comunidade contra os males e infortnios. A relao entre o
indivduo e o santo baseia-se num contrato mtuo de promessa.

Durante a pesquisa de campo pude observar que nas casas ou nos sales dos pajs sempre
h um altarzinho ou capela onde ficam adereos religiosos e ritualsticos como teros, rendas
brancas, gua em um copo, velas, fitas, nomes em papis de pessoas que pedem oraes ou
agradecem graas e curas alcanadas, imagens, s vezes fotografias, crucifixos, quadros,
vrias imagens de santos. Em todos os ambientes em que visitei, seja em quartinhos, barracas
ou salas e mesmo nos que no adentrei- mas falaram-me- h sempre um lugar reservado para
as imagens dos santos, alguns de origem herdada, outros recebidos como agrados de pessoas
que foram curadas pelos pajs incorporados. Os santos mais conhecidos que geralmente h
imagens nesses altares so de: Nossa Senhora da Conceio, So Jos, So Benedito, Santo
Antnio, So Sebastio, So Pedro, Santa Rita, Nossa Senhora do Bom Parto, Nossa Senhora
do Desterro, So Cosme e So Damio e So Lzaro. Segundo os ensinamentos do paj seu
Varlei para cada santo h uma orao e uma especialidade de prece a ser atendida, assim se
uma pessoa estiver em apuros ou passando por qualquer situao de perigo e dificuldade pode
rezar para Nossa Senhora do desterro.

Dentre os santos, quase todos curandeiras e sorijes que entrevistei lembraram-se de

contar que Nossa Senhora da Conceio a protetora dos sorijes no arquiplago do Maraj.
Em suas casas, salas ou sales, quase sempre h uma imagem desta santa, seja em quadro ou
escultura. Em quadro a imagem retrata uma senhora com cabelos escuros, vestes brancas e
manto azul, rodeada por anjos com aparncia de crianas que a carregam ao cu.

Nossa Senhora da Conceio uma santa de devoo de bastante prestgio em Salvaterra,

no apenas entre os pajs, como para os demais moradores, pois ela a padroeira da cidade,
h imagens dela na catedral e no prtico de entrada para Salvaterra, o crio em celebrao a
ela realizado no terceiro domingo de dezembro. Em Soure, na comunidade Alegria, extenso
territorial agregada ao Bairro Novo, recentemente construram uma capela em sua
homenagem onde ocorrem missas, procisso e festividade no dia oito de dezembro, dia em
que a Igreja Catlica oficialmente considera como dia de Nossa Senhora da Conceio. Na
 126

Umbanda, Oshun, orix da gua doce, sincretiza-se com Nossa Senhora da Conceio,
aspecto que indica mais um elemento da transculturao da pajelana praticada por estes
mestres da pajelana com quem conversamos. Dona Maria Rosa chegou a me convidar para
um ritual que ela faz em honra a Nossa Senhora da Conceio todo dia 05 de dezembro, isto
, antes da celebrao do catolicismo oficial, na comunidade de Cuieiras em Salvaterra, onde
fica seu barraco de trabalho. Mas, infelizmente, na vspera dona Maria Rosa estava com
problemas de sade e o culto acabou no acontecendo neste ano e no pude presenci-lo.

So Pedro celebrado em Soure, segundo a tradio catlica, no dia 28 de fevereiro.

Neste dia h celebrao de missa na igreja dedicada a So Pedro, que fica no bairro ao qual
tambm foi dado seu nome, bairro costeiro, onde, boa parte dos moradores, trabalham na
pesca. A festividade costuma durar em torno de uma semana antes do dia do festejo,
acontecendo neste perodo novenas nas casas por onde devotos com pequenas imagens
peregrinam; h missas, procisso fluvial com a imagem; levantamento, derrubada e folia do
mastro de So Pedro. Seu Varlei, paj que tambm trabalha com pesca, diz que nesta poca
ele quem vai para mata de uma fazenda de um amigo seu, e tira a madeira que ser pintada e
decorada como mastro. No dia 28, alm das missas, ocorre a procisso com a imagem do
santo, primeiramente os devotos vo por terra e caminham da parquia de So Pedro at o
porto da balsa, rezando e louvando, pessoas da cidade e vindas de comunidades prximas
acompanham o translado da balsa com o santo em embarcaes de todas as formas e
enfeitadas de faixas, bandeiras e bales coloridos, ao som de rezas e fogos de artifcios, em
honra e agradecimento ao santo. Ainda durante o dia h procisso do mastro de So Pedro que
levado por devotos e folies, que desfilam o mastro pelas ruas da cidade, em clima de
carnaval, bebendo cachaa e batidas e festejando o santo. noite, a festividade termina com
festa no salo da colnia de pescadores.

Alm de ser devota de Santo Antnio, dona Roxita costuma festejar o dia de So Cosme e
Damio, estes so uns dos santos que ela tem imagens em seu altar. Segundo a crena do
catolicismo popular descrita por dona Roxita para mim, estes dois santos eram mdicos
irmos gmeos e no cobravam por seus servios, tal como fazem os pajs. No dia de
festividade, a paj costuma fazer um almoo festivo com amigos39 e distribuir bombons e
outras guloseimas doadas por seus amigos e pessoas que foram tratadas por ela, na cidade
costume tanto pajs, como mes e pais de santo distriburem bombons. No dia 26 de

39
O almoo ocorreu no dia 27, dia em que se celebra na Umbanda estas duas entidades, o que me leva a
interpretar que dona Roxita apesar de no ter se auto-afirmado para mim como tal, cultua prticas de uma paj-
umbandista.
 127

setembro, estava em campo e ao chegar, no fim da tarde, na casa de Dona Roxita, ela ainda
estava recebendo visitas no s de crianas como de adolescentes e adultos, aos quais ela dava
pacotes de bombons e guloseimas em festejo de So Cosme e Damio. Os jovens da Cruz
Vermelha que trabalham no Crio de Nossa senhora de Nazar em Soure fizeram fila na frente
da casa de dona Roxita para receb-los e em seguida sentaram-se amontoados em baixo da
mangueira ou sentados num banco para comer os doces. At eu, pesquisadora intrusa e
observante, ela presenteou com os bombons.

Duas entidades que tambm apareceram nas narrativas dos interlocutores, mas pelas
explicaes dos pajs no se enquadram tranquilamente entre o grupo dos encantados,
provavelmente pelos valores negativos a que lhe so atribudos, so estas: Matintaperera e
Anhang.

Segundo dona Maria Rosa que me explicou depois que eu perguntei se Matintaperera
considerada uma entidade da pajelana, a paj disse que ela no da linha de cura, da linha
negra, fadista. Matintaperera, segundo dona Maria Rosa so pessoas que nascem com o fado
de se transformarem em bicho, como grandes pssaros, nessas formas assombram as pessoas.
Fadista teria ligao com feitiaria. A feitiaria seria uma linha que, segundo os pajs, no tem
como objetivo a cura, mas sim o feitio, ou seja, usada por aqueles que desejam causar
malefcios aos outros.

Josebel Akel Fares (2008:317-318), pesquisando a matintaperera no imaginrio

amaznico, cita vrias referncias sobre a construo da imagem mtica da Matintaperera,
desde verbetes de dicionrios e trabalhos no campo do folclore at pesquisas filosficas e
antropolgicas. Dentre suas leituras, cita a pesquisa do historiador francs Jean Delemeau
(1996) que desenvolve um estudo sobre as diversas e complexas causas associadas ao medo
do homem em relao mulher, que explicariam de certa forma a associao da mulher
feitiaria devido ao medo que o homem tem do poder feminino. Algumas destas causas,
apontadas pelo filsofo, estariam na caracterstica de proximidade da mulher com a natureza,
por a mulher se assemelhar natureza tanto como um ser capaz de gerar vida como expressar
a morte, outra causa estaria relacionada com a sexualidade da mulher que ao mesmo tempo,
que desperta prazeres, seria a propagadora de pecados e insacivel e assim estas seriam
algumas das alegorizaes da mulher como ser que enfeitia, feiticeira que gera denotaes
pejorativas figura de Matintaperera.

Motta-Maus e Villacorta (2008:333), pesquisando Matintaperera no contexto de estudo

 128

sobre gnero, corpo e cura na pajelana praticada em Vigia, apresetam um outro vis de
descrio desta personagem mtica, acentuando a questo da sociabilidade conflituosa que h
entre as curadoras e os moradores que no vem com bons olhos a atuao ativa delas no
trabalho com a pajelana, assim observaram na localidade de Itapu que:

A mulher, quando concebida num desempenho ativo, tinha seu

papel associado ao lado negativo da pajelana, surgindo na figura de
personagens malfazejas, como a feiticeira e a Matintaperera, que
so dotadas de poderes sobrenaturais, porm malficos, embora o
homem, como paj ou curador, da mesma forma como faz o bem
possa tambm fazer o mal s pessoas. (Motta-Maus e Villacorta
2008:333).
Nos estudos sobre Matintapereras h mais exemplos que apontam a figura da mulher do
que o homem como forma de manifestao destas, quando h referncias que citam o homem
geralmente na figura do lobisomem. Tanto Fares (2008) quanto Motta-Maus e Villacorta
(2008) relacionam a associao de Matintaperera com a manifestao do sobrenatural na
mulher, por esta apresentar um corpo impuro e incompleto, segundo a cosmoviso das
comunidades que pesquisaram, por causa da capacidade que a mulher tem de sangrar no
perodo da menstruao e de gerar filhos. Outra pesquisa que explora o simbolismo atribudo
ao corpo feminino- seus ciclos fisiolgicos- e as restries sociais e religiosas sofridas por
mulheres pajs nestas situaes o artigo escrito por Faro e Silva (2011), no qual as autoras
tambm atribuem ao termo Matintaperera uma prtica de castigo social aplicado s mulheres
pajs.

Lembro-me que no perodo em que eu buscava interlocutores para esta pesquisa, conheci
uma senhora paj, moradora de Ponta de Pedras, que usava seu nome associado alcunha de
Matinta do Maraj, ao despedir-me dela durante um seminrio, saudou-me calorosamente e
depois ao p-de-ouvido disse que Matinta, provavelmente sua guia-mestra, dizia que estava
feliz em ter me conhecido e abenoaria meu trabalho de pesquisa, ela fez questo de enfatizar
que esta era uma mensagem da Matinta para mim. Em Salvaterra e em Soure comum ouvir
casos em que pessoas viram Matinta tanto em formas humanas, quanto em formas de bichos.
Recentemente, ainda em 2014, dois casos aconteceram em Soure, coisa que logo se espalhou
na cidade, mesmo pessoas que professam outras crenas saberiam contar porque h tempos
no havia nenhum caso relatado. Primeiramente, ouvi o caso por uma prima, inclusive de
crena protestante, que sabendo o meu tema de pesquisa perguntou-me se algum paj j tinha
me contado que anda aparecendo uma Matinta na travessa de casa, em Soure tambm se fala
mais em Matinta e no Matintaperera. Contaram-lhe que uma Matinta voando noite deu de
 129

encontro com os fios de energia dos postes e foi eletrocutada, encontram-na em forma
humana e levaram-na para o hospital, mas quando procuraram por ela para trat-la, havia
sumido.

Depois ouvi de uma senhora, Dona Cisa, moradora do bairro Novo, em Soure, mesmo
bairro onde dois dos pajs que entrevistei moram, que noite, um senhor estando sozinho em
sua casa ouvira o assobio, depois o som do vo e estrondo em seu telhado, amedrontado
pegou sua arma e atirou para cima, ao correr para janela s conseguiu ver aquele enorme
pssaro voando ao longe. O curioso que este senhor um dos polticos da cidade, um desses
que a populao denuncia a possvel autoria de desvios administrativos. Na poca em que este
caso teria ocorrido, a poltica local estava passando por um momento de conflito em que
funcionrios pblicos exigiam o pagamento de honorrios atrasados e a populao exigia
melhores condies de vida como o asfaltamento das ruas esburacadas. Motins em que a
populao apedrejou a casa do prefeito e de alguns vereadores foram at noticiados nos
jornais locais, mas, sobre este caso de Matinta, fiquei sabendo apenas depois.

Anhang, segundo dona Roxita, um dos sete diabos do mato, tal como Curupira e o
Jurupari. Lembremos que dona Roxita, apesar de atuar como paj, tendo passado por uma
formao cultural e catlica ao descrever o que seria esta entidade assimila em sua fala o
discurso fruto do pensamento ocidental cristo que perpassa desde a presena dos jesutas no
processo de colonizao do pas, quando estes tomaram como prticas de catequese a
demonizao das divindades indgenas40.

Galvo (1955:103) define como uma criatura da mata, citando Moraes (1939:55) diz que
este ente geralmente descrito como fantasma e esprito, de acordo com relatos de moradores
de It, apesar de invisvel, alguns diziam j ter ouvido o assobio de Anhang que pode
aparecer sob a forma do pssaro chamado Inhambu-Anhang.

Figueiredo e Vergolino (1972: 21) descrevendo Anhang em um tpico sobre Mitos e

Lendas que tambm denota o carter perigoso de se encontrar com esta entidade, citam-na
assim:

Anhang um esprito e como tal invisvel e vive na mata.

Apresenta-se sob forma de pssaro (galinha do mato), rato (soi),

40
Ver: Prandi, Reginaldo. 2001.Exu, de mensageiro a diabo. Sincretismo catlico e demonizao do orix
Exu. REVISTA USP 50: (jul/ago.) 46-63.
Cressoni, Fbio Eduardo. A demonizao da alma indgena: jesutas e carabas na Terra de Santa Cruz
Franca: [s.n.], 2013. Tese (Doutorado em Histria). Universidade Estadual Paulista Faculdade de Cincias
Humanas e Sociais.
 130

morcego, macaco (jupar) e existe desde o comeo do mundo. Malina,

provocando dores de cabea, alucinaes, panema e tambm
assombra: dores no corpo, febre, etc.
Diferenciadamente so as definies escritas por dona Zeneida que em seu livro
narrativamente explica para seu personagem-ouvinte, de maneira a desconstruir tanto os
conceitos do antroplogo quanto a idia da outra paj citada:

Anhanga est em tudo, est entre as pessoas, os fenmenos e as

coisas, integrando-se no pai e na me, no dia e na noite. Tudo
converge para uma entidade, a natureza que permite nossa existncia.
(...)
Sr. Gustavo, Anhang fora, energia e poder de carga negativa.
Pode provocar tanto o bem e o mal, porm um parte do outro. Pode
causar emoes fortes, sentimentos negativos, desejos infreados,
paixes ardentes e incontrolveis, pensamentos maus e doenas graves
e mesmo a morte. Anhang no um esprito nem uma energia que se
manifesta em uma ave como os caruanas. Ela se manifesta de muitas
maneiras e formas quando se rompe a comunho com o todo, a
natureza. Para os mortais, para o bom viver, importa estar bem com
Anhang, para que no nos traga mal. Anhang atua sobre o prprio
caruana (...) podendo causar mal ao prprio paj, no que eles chamam
linha virada. (...).
Anhang, sr. Gustavo, a carga negativa de energia que repousa
no fundo das guas, baixios e alagadios, nas reas sombrias, na
putrefao dos cadveres, miasmas, guas paradas, brejos, atoleiros,
no fundo das matas, no ar parado, vento forte, chuva e tempestade.
(Lima, 1993:90-91).
Neste sentido Anhang, segundo esta cosmologia expressada por dona Zeneida, estaria
mais para uma fora motriz que emana da natureza para o homem e para todos os seres
viventes, o que novamente d a ideia de como que o equilbrio e bem estar do humano e do
prprio caruana depende da harmonia de convvio com a natureza, que a este ver a entidade
maior que em tudo est, que tudo controla. Por fim, dona Zeneida fala do teor de enigma e da
cautela que os pajs devem ter em trabalhar com as energias de Anhang porque:

Todos os pajs dedicam-se linha de cura, com os caruanas e

negam que trabalham com Anhang. justamente neste ponto que os
trabalhos com Anhang se tornam segredos, pois conhecendo esses
rituais os falsos pajs ou aproveitadores podem se prevalecer disto
para tirarem proveitos materiais j que o paj pode direcionar as
energias de Anhang conforme o pedido da pessoa que o encomenda o
malefcio, portanto a responsabilidade dos atos de suas consequncias
totalmente deste indivduo que vem at o paj fazer o pedido. (Lima,
1993:92)
Todas estas classificaes se formam a partir de noes ideolgicas, culturais, religiosas e
cosmolgicas adquiridas pelos sujeitos historicamente e socialmente. A pajelana aplica-se
 131

aos fenmenos ou situaes especficas ao meio social onde praticada, assim como as
demais prticas religiosas constitui a identidade religiosa nestas comunidades estudadas. Alm
de ser uma das maneiras que estes povos encaram e explicam o universo, uma medicina
popular que demonstra um carter holstico de acordo com as prticas do paj ao atender as
pessoas que lhe procuram, mediado por entidades, o paj como especialista precisa saber o
que se passa tanto no meio fsico como no meio espiritual.
 132

4) A Cincia das Encantarias: reflexes sobre medicina, concepes de corpo,

cosmologia e natureza.

Naquela poca ns no tinha, os mdicos eram eles, os mdicos

eram eles, os curador, eles j sabiam, j olhavam e sabiam o que tu
tinhas.
(Dona Maria Rosa,
05.09.14).

Nas memrias presentes nas narrativas dos pajs e demais interlocutores desta pesquisa,
os pajs e mestres da cura so indicados como aqueles que eram os mdicos de
antigamente, como indicado neste relato que utilizei como epgrafe. Na atualidade a
pajelana ainda continua sendo uma alternativa de tratamento de certas doenas, sobretudo,
quelas em que as causas, segundo a interpretao cosmolgica, so por aes de encantes.

Partindo do pressuposto terico que considera que o saber no est contido somente em
demonstraes; pode estar tambm em fices, reflexes, narrativas, regulamentos
institucionais, decises polticas e que as cincias aparecem no elemento de uma formao
discursiva, tendo o saber como fundo, a apreciao das narrativas e saberes dos pajs
delineada neste captulo tende associar as ideias do saber-cincia e do saber-fazer que
emergem nas prticas-discursivas dos pajs (Foucault, 2008:206-207). Neste ensejo, portanto,
pretendo analisar alguns dos temas que surgiram nas narrativas e relatos dos pajs, tais como
as relaes entre: pajelana e cincia, pajelana e medicina erudita (ocidental), prticas de
cura e cuidados com o corpo, concepes de corpo, doena e natureza, no necessariamente
seguindo esta ordem.

George M. Foster (1976) investiga nas medicinas tradicionais certas representaes e

prticas, nas quais, ele considera que poderia reconhecer futuramente o embrio de uma
racionalidade cientfica ou de uma razo biomdica ao distinguir representaes e prticas
com possibilidades de evolurem e serem possivelmente aplicadas com comprovaes de leis
cientficas, como no caso de saberes relacionados botnica e farmacopeias locais, alm de
outras, que ele qualifica como irracionais ou mgicas tais como, por exemplo, as prticas
xamnicas. Todavia, Dominique Buchillet (1991) ao prefaciar o livro que organizou de
estudos de medicinas tradicionais e medicina ocidental na Amaznia, alerta que essa
dicotomia entre um setor virtualmente racional e um outro puramente mgico no
 133

corresponde, todavia, s modalidades locais de apreenso e de resoluo das doenas ou do

infortnio.

A medicina erudita, em suas instrues e pluralidade, e a pajelana, em sua diversidade

de saberes e prticas e pluralidade, representam dois campos de saber e de ao. Por suas
diversas especialidades, a medicina erudita ou ocidental, no una, assim como a pajelana
pela sua pluralidade de saberes e prticas, tambm, diversa, bem como pela pluralidade de
grupos tnicos que praticam estas duas formas teraputicas no indicam unicidade de prticas
e saberes.

O conflito entre estes campos antes de tudo um conflito de legitimidade. Ambos

apresentam, sob distintos pontos de vista, diversas concepes do homem e abordagens do
corpo e da doena. Apesar das contradies de validao encontrada nos dois campos, isto
no significa que um ou outro sejam falsos, pelo contrrio suas eficcias chegam a ser
compartilhadas em algumas situaes de busca de tratamento de doenas. O que endossa este
debate a ideia de um status de cincia advindo da validao de testes pautados em leis
cientficas. Todavia at a categoria cincia necessita de uma viso holstica e especulaes
com base em uma descolonizao do conhecimento,41 de certo modo.

Galvo (1955) em sua tese compreende que em It o povo no considerava a

pajelana propriamente como um culto, mas sim como um instrumento, ou, uma tcnica
controlada pelo paj, pode notar que a interpretao totalizante realizada pelo antroplogo
privilegia sua autoridade etnogrfica em analise e classificaes. Nas palavras dele:

A pajelana uma pseudo-cincia onde os elementos mgicos, a

posse do sobrenatural, o uso do fumo, a extrao do objeto maligno,
misturam-se a outros frutos do conhecimento emprico da ao de
ervas, os banhos e chs. Aplica-se diretamente a fenmenos ou
situaes especficas ao meio local, como o assombrado de bicho ou a
feitiaria que escapam ao dos santos e divindades catlicas. A
pajelana como as festas de santos, as novenas, as promessas
constituem parte integral da religio do caboclo. So aspectos ou
maneiras de encarar e explicar o seu universo. (Galvo, 1955:147).
Antes de indagarmos por que o antroplogo definia a pajelana como uma
pseudocincia, poderamos nos perguntar, qual conceito de cincia norteou o pensamento de
Galvo naquela poca. A tese foi escrita de acordo com aquele contexto e experincias que
analisou, em um perodo no qual a ideologia cientificista passava a operar, ainda mais, de
forma a indicar a ampliao da cincia ocidental ou do mtodo cientfico alm do mbito das

41
Utilizo a expresso da referncia de Mary Loise Pratt (1999).
 134

cincias naturais, influenciando disciplinas, tal como a Antropologia, ao regime metodolgico

cientfico. Wagley (1953), orientador de Galvo, por sua vez, escrevia no livro Uma
comunidade amaznica: estudo do homem nos trpicos, o captulo Da magia cincia, em
que descreve o choque cultural entre as prticas da pajelana, como medicina popular, em
contraponto com a medicina cientfica presente nos postos de sade e na atuao de mdicos
em It, analisa a pajelana no campo de influncias da magia e das bruxarias, assim ele se
referia, como mtodo de cura indicado para doenas provocadas por causas sobrenaturais. A
atuao destes pesquisadores ainda sugere as prescries do pensamento antropolgico
orientado pelos paradigmas disciplinares e a inquietao que nos acomete enquanto
antroplogos que se revela com esta operao das instituies nas classificaes e analises
etnogrficas que desenvolvemos.

Todavia, esta chamada pseudo-cincia, ou, esta no-cincia, como diria Foucault
(2008) no exclui a cincia das narrativas dos pajs, pois no bem esta a ideia de cincia que
eles, nos dias de hoje, apresentam referente pajelana em dilogo com esta categoria em
seus relatos. A presena dos tratamentos de cura e as concepes da pajelana referentes a
doenas, ao estado de perturbaes mentais e mesmo nas formaes e nas prticas mdicas
em tempos de outrora permeiam as memrias que constituem as histrias contadas pelos pajs
e tm sido tema para debates no meio acadmico.

Na segunda visita que fiz dona Maria Rosa, retornei com perguntas sobre as primeiras
lembranas que ela tem sobre a manifestao do seu dom de curadora. Em certo momento que
eu perguntava sobre a interao que ela tinha durante sua infncia com as entidades, travamos
o seguinte dilogo no qual mais uma vez, esta nossa interlocutora chama de cincia para a
linha de cura com a qual trabalha. Segue o trecho da entrevista:

Thamirys: - Quando a senhora era criana, a senhora s via?

Dona Maria Rosa: - S via e, s vezes, eu fazia alarme. Eu fazia alarme e assim eu saa
dando alarme. A, j, depois que a gente toma aqueles banhos que ele prepara, a sim, sente j
aquilo mais diferente. Ficava vendo coisas mais feias, vai ver coisas mais bonitas, mais
maravilhosas. S a que tu j vai vendo coisas boas e a tua cincia, tua sabedoria de memria
vem chegando. isso a que o dom. Conforme voc vai se tratando, a sabedoria, o dom, ele
vai lhe indicando tudo que voc precisa. Voc mesmo vai sabendo tudo que voc tem e
precisa. A depois que voc prepara...

Thamirys: - A senhora diz que cincia. Por que a senhora diz que cincia? (Neste
 135

momento Dona Maria Rosa silenciosamente levou o dedo indicador at sua fronte, ou,
coroa, como chama em outro momento para a cabea e prosseguiu falando):

Dona Maria Rosa: - Porque tem a sabedoria. Voc vai conhecendo. Se voc pega uma
sacadura, voc sabe colocar, voc sabe dar... Benzer quebranto, tudo que vier, porque aquela
sabedoria j te conta. Aquilo voc no vai aprender assim muito de aprender e eu no aprendi
em livro nenhum. Eu aprendi na sabedoria que vem com o tempo. Ento essa sabedoria que
ele vai analisando, quando voc... No primeiro dia que voc vai receber, voc pressente
chegando, voc pressente ele [o guia] chegando. (Entrevista, 18. 10.14)

A esse conjunto de elementos, como estes citados nas prticas de saber lidar com
sacaduras, benzer quebranto, formular concepes de doenas, cantar doutrinas ou aconselhar
pessoas e tantos outros formados de maneira regular por uma prtica discursiva e
indispensvel constituio desta chamada cincia pelos pajs, como dona Maria Rosa,
apesar de no se destinarem necessariamente a lhe dar lugar, pode-se chamar saber, saberes
dos pajs, pois, novamente com a leitura foucaultiana, aqui entendemos, tambm, que um
saber aquilo de que podemos falar em uma prtica discursiva que se encontra assim
especificada: o domnio constitudo pelos diferentes objetos que iro adquirir ou no um
status cientfico, e, finalmente, um saber se define por possibilidades de utilizao e de
apropriao oferecidas pelo discurso, no caso, presente nestas narrativas cosmolgicas.
(Foucault, 2008:204)
Neste excerto, assim como foi notvel na conversa que lemos no terceiro captulo, esta
paj associa ao dom da pajelana as ideias de sabedoria e cincia, como o processo em que a
paj recebe as mensagens, os ensinamentos transmitidos pelas entidades para executar seus
trabalhos de cura, atravs desta cincia, isto , deste conjunto de saberes e habilidades
advindas com o dom e escuta dos guias que a paj sabe como proceder em cada caso em
que seu atendimento procurado. Todavia, explica que no se trata de uma sabedoria
aprendida atravs da leitura ou estudo indicado pelo elemento livro, possivelmente
pensando no que eu estava fazendo ali com livro e cadernos de nota mo, aprendendo sobre
as encantarias atravs da pesquisa e leituras, diferenciadamente da maneira como ela recebeu
e desenvolve este saber.

Escrevo escuta assim entre aspas refletindo no movimento que dona Maria Rosa faz
com o gesto de apontar para a sua coroa, indicando que uma cincia que se adquire com
uma escuta que alm dos sentidos, como uma escuta metafrica que no chega apenas,
literalmente, pelo ouvido. A paj no apontou para seu ouvido, mas sim para sua prpria
 136

fronte direita, falando em coroa no sentido de que o saber baixasse na cabea dela adjacente
ao guia, alm de dizer que isto acontece com o tempo e com a memria. Isto quer dizer que o
dom no lhe trouxe a sabedoria em uma nica vez, como no dia de seu preparo, mas no
convvio continuo com estas entidades que trazem tambm suas memrias, histrias e saberes
transmitidos para aqueles com a coroa prpria para ouvi-los. Portanto, o olhar, a escuta e a
oralidade funciona como meios em que o paj obtm a sabedoria e habilidades de cura
recebem um novo significado, o olhar um olhar alm, a escuta memorial, a oralidade
espiritual, ambos acontecem na dimenso do pensamento onde se configura o dom.

Outros relatos que analisarei neste captulo sero trechos das entrevistas que fiz com
trabalhador de cura, senhor Varlei. As entrevistas com ele suscitaram assunto para o debate
sobre a autoridade mdica em contraponto com a sabedoria curativa dos pajs, para reflexo
sobre a propriedade intelectual de saberes tradicionais. No dilogo que citarei a seguir,
produzido na primeira entrevista, esclareo que ele estava explicando-me como se preparava
um remdio com algodo, mel de abelha e ervas para constipao, como ele se referia e
posteriormente travamos a seguinte conversa que nos proporciona a possibilidade de cogitar
sobre a procedncia da sabedoria dos pajs de acordo com a cosmoviso deste paj, alm da
comparao dos clientes sob a narrativa do paj. Segue a entrevista:

Sr. Varlei: - As pessoas, s vezes, me preguntam por que qu tu sabe? Tu s mdico?

No, eu no tenho diploma pra mdico. Eu no tenho diploma de nada nem da minha quinta
srie. Eu no tenho diploma porque o cupim comeu. (...)

Thamirys: - Ah! O senhor falou uma coisa que desde pequenina que eu sofro de garganta.
Quando me d essas tosses assim, s melhora quando eu coloco aquela saliva que fica.

Sr.Varlei: - Justamente.

Thamirys: - assim mesmo como o senhor t falando, a primeira vez que eu vejo,
nenhum mdico me falou assim como o senhor t me falando agora.

Sr.Varlei: - isso, por isso que as pessoas me preguntam se eu sou mdico. No sou
mdico nenhum. Eu no sei. Deus me deu aquele dom pra mim me abrir com as pessoas,
ensinar as pessoas, ensinar no, explicar, explicar para que eles no venham se prejudicar com
remdio, porque o remdio cura, cura, ele cura, mas, tambm ele complica. (Entrevista,
06.10.14)

Destes relatos, tanto de dona Maria Rosa quanto do senhor Varlei, observa-se que a
cincia difundida pelos pajs no aquela necessariamente comprovada por leis cientficas e
 137

sim por sua eficcia simblica. A medicina praticada pelos pajs no aprendida em livros
ou universidades. A cincia e a medicina das encantarias se orientam por uma epistemologia
cosmolgica que atribui ao saber o simbolismo de ddiva recebida como um dom curativo,
que se difere da lgica dos exames, testes laboratoriais e explicaes cientficas aos quais
estamos, em parte, social e culturalmente acostumados a lidar e exigir como esclarecimento
para nossas molstias.

Nesta linha de pensamento, poderamos questionar: at onde a medicina ocidental

serve como base para a avaliao de outros modos de gesto das molstias que afligem
humanos e seres vivos e como ela se mescla com os saberes e prticas dos pajs? Subjulgar as
medicinas populares como a pajelana ao discurso de verdade nico e cientfico das
medicinas ocidentais no seria mais uma forma de colonizao do saber e da cincia deste
grupo tnico?

Figueiredo (2008) ao descrever as narrativas de perseguio pajelana por parte da

polcia, imprensa e discursos mdicos, em Belm entre 1870 e 1950, indica como no cenrio
de discusso cientfica desta poca, a retrica cientfica passava por reelaboraes e
reconstrues em uma lgica prpria, deste modo possuir o status de verdade era garantido
pela aprovao cientfica do mtodo curativo testado por leis cientficas. Segundo esse
critrio a pajelana jamais poderia ser pensada como uma cincia da sade. Algumas vezes,
no entanto, atribua-se pajelana a categoria de cincia (Figueiredo, 2008: 131).

Paradoxalmente, por este valor de verdade do reconhecimento cientfico, os pajs

daquela poca, segundo este estudo histrico, organizaram-se para o lanamento de um
folheto intitulado Pajs Cientficos com o objetivo de divulgar as histrias de vida de pajs
mais clebres que tinham casas em Belm, bem como seus remdios mais conhecidos.

Figueiredo (2008) tambm assinala que uma das questes que despontavam nos
debates pblicos era recorrente, havia tempos, que mesmo os mdicos, instrudos em
faculdades, usavam das mesmas receitas indicadas pelos pajs. Destarte, o discurso de dona
Maria Rosa e a anlise de Figueiredo (2008) indicam que a categoria cincia atribuda
pajelana extrapola o significado do campo acadmico e se refere ao fundamento
cosmolgico e ao conjunto de habilidades e saberes do dom de cura dos pajs.

No decorrer as conversas que tive com os pajs foi frequente ouvi-los falar que em
casos que doena no era para eles, eles recomendavam a pessoa procurar um mdico,
situao inversa tambm, ou relatos em que a receita do paj indicava tanto remdios da terra,
 138

quanto o uso de remdios da farmcia. A atuao de dona Roxita na Cruz Vermelha e

colaborando no setor administrativo municipal da rea da sade em Soure, comparecendo em
reunies, emblemtica para ilustrar este quadro de contatos, conflitos e variadas
convergncias e o preparado receitado por seu Jlio exemplificam esta conexo de saberes
diversos. Assim ele prescreveu em entrevista:

Paj Jlio: - Quando a gastrite j est avanada, a j faz outro preparado. A gente pega o
leite da sucuba branca com sal amargo.

Thamirys: - O que sal amargo?

Paj Jlio: - um p que vende na farmcia. A mistura com aquilo e coloca a copaba.
Bate aquilo bem batido e toma. rpido que sara.

Sr. Josivaldo Sarmento: - Toma em jejum ou toma a qualquer hora?

Sr. Jlio: - Em jejum. Eles [As entidades] dizem que sara a ostra do estmago da pessoa.
(Entrevista, 08.11.14)

Observa-se que a receita indica no apenas um remdio feito com ervas e outros
recursos naturais, necessita de um recurso adquirido na farmcia sal amargo (sulfato de
magnsio). Outra questo a anatomia humana descrita num linguajar prprio dos caruanas,
parte do estmago onde se localiza a gastrite, recebe nome de ostra. Comparado ostra que
tem um casco, o estmago tem uma proteo (barreira mucosa) que rompida durante a
gastrite. Um molusco para a nossa interpretao ocidental, torna-se parte do nosso corpo para
a explicao mdica dos caruanas. Segundo este pensamento ns, humanos, estaramos
sendo vistos pelos encantados como ns o vemos, isto , sob a descrio do paj que os
descrevem como seres capazes de se metamorfosear em forma de bichos? De acordo com
esta cosmologia estaramos condicionados mesma natureza que os encantados? Sobre estas
questes, voltarei a tratar no ltimo tpico deste captulo.

O estudo produzido por Leal (2011) aponta a parceria intelectual entre pajs e pais de
santo, chamados como os chefes da mandigas, indicando a estreita relao que estes
curadores tinham com os intelectuais e literatos do Par, tal como j escrevi sobre os
escritores Dalcdio Jurandir e Bruno de Menezes. Este dilogo entre pajs e academia
apresenta mais alguns aspectos do debate entre a categoria cincia e a pajelana que, tambm,
se estabelece quando Quintas (2008) se refere ao pai Tayando, um dos nossos interlocutores,
como intelectual do santo, isto porque este paj, assim como dona Zeneida Lima e outros
pajs na atualidade tem demonstrado o interesse em produzir textos escritos, ler os estudos
 139

que so feitos sobre pajelana, estar atualizados sobre trabalhos antropolgicos e dos demais
campos em que escrevem sobre pajelana, alm de colaborarem com pesquisas acadmicas
como esta. Volto a citar que estes dois pajs so autores em livros publicados.

Em entrevista com o senhor Varlei, estive diante de um dilogo no qual este paj
exprimiu certa preocupao com o ensino sobre as encantarias feita pelos professores das
escolas de Soure como em feiras culturais e comemoraes folclricas, sendo que estes no
passam pelas experincias que somente um paj, algum com dom da pajelana vivencia. Na
sala de sua residncia, seu Varlei, eu e sua esposa, dona Socorro, travamos a seguinte
conversa:

Senhor Varlei: - A senhora no vai fazer parece essas professoras da que... Eu fico
olhando pra eles, eles botam... Quando dia sete de setembro, a eles botam lenda de Cobra
do Sossego, lenda do Pretinho da Bacabeira. A, eu fico me perguntando: ser que eles
explicam?

Thamirys: - Ah, sim, ...

Seu Varlei: - Eles entendem? Eles sabem o que aquilo?

Thamirys: - Fica uma coisa mais folclrica. (...).

Sr. Varlei: - assim, porque se eles chegassem assim, aqui, j que eles colocam, eles
fazem isso. Se eles fazem isso. Eles podem? Eles conhecem? Ento, eu poderia perguntar pra
professora ou pra diretora, se ela viesse me perguntar. Eu ia dizer: - No, eu fao a pergunta.
No sou eu que t colocando. (...). isso que eu t... Que eu fao a questo porque uma
explicao deles. A eu quero ouvir a explicao: - D uma aula pra ela, vai l, quero ouvir,
a pra explicar. Porque se a senhora faz, a senhora no sabe por onde comear e por onde
terminar? Se a senhora for fazer essa boneca aqui. [Pega a boneca da neta dele e prossegue
com este exemplo para explicar]. A senhora sabe fazer. Eu no sei. Eu sei comprar da senhora.
Eu vou chegar: - Dona Thamirys, quanto essa boneca a? - cinco reais. Eu meto a mo
no bolso: - Toma. E depois vou levar a boneca da senhora porque a senhora sabe fazer, eu
no sei. Ento, igualmente eles. Se eles botam aqueles cartaz, aquilo ali, sabendo o que
lenda, o que isso, o que aquilo outro. Ento, eles sabem como nasceu, como foi criado,
aonde eles colocaram pra ser jurado, como que faz, como foi, quem foi o filho, quem foi o
pai, quem foi a me, o qu que existe ali naquele... Assim, por exemplo, assim de eu pegar
essa boneca daqui, eu, vamos dizer, que eu vou dar uma pedrada grande e pronto, acabou. Por
isso que eu acabei de falar pra senhora que eu no sei da parte da encantaria, mas, tambm, eu
 140

no mexo. Pra receber, eu entrego meu corpo, peo pra Deus, mas no sei.

Thamirys: - como o senhor falou, quando est incorporado, o senhor no lembra do que
est acontecendo com o seu corpo. Ento como ...

Sr.Varlei: - Justamente. Pois . Agora, como a senhora chegou aqui pedindo: - Seu
Varlei, isso assim, eu queria que o senhor me desse uma ajuda, uma palavra. Tudo bem,
uma coisa que eu t vendo, que eu pego, que eu sei, que eu enxergo, eu me lembro. Eu vou
lhe explicar pra que serve, pra que no serve, pra que no deixa de ser aquilo [Neste trecho,
ele se refere s prticas de cura e uso das plantas]. Agora por uma coisa que eu no pego, que
eu no passei por l. Eu vou saber? [Neste ponto ele fala sobre os encantados e o reino do
fundo]. Ento isso que eu fao a minha questo pros professores e diretores. (...).
(Entrevista, 06. 10.14)

Seu Varlei, portanto, questiona a apropriao indevida do saber com fins educativos, que
para ele no deveria ser repassado nas escolas. At este momento seu Varlei, pareceu-me
defender a ideia de que a pajelana um saber que deve ficar no seu campo de mistrio, no
como assunto em escola porque faz parte de um plano espiritual inacessvel ao conhecimento
humano, mesmo para aqueles que como ele incorporam entidades. Comparou este exemplo
dos professores com a situao em que ele, como jure de festejo, tinha que fazer a estampa do
mastro de So Pedro e disse que ainda no viu Pedro em pessoa, mas queria ver pelo menos o
manto da imagem para poder preparar o mastro. No entanto, ouvindo as minhas colocaes
sobre criao artstica, imaginao e a importncia que se teria ensinar nas escolas sobre
encantaria o que os alunos, possivelmente, no aprenderiam em outros lugares, apesar do
desconhecimento dos professores, seu Varlei explicou o que mais lhe incomoda com estes
acontecimentos e sugeriu uma maneira em que os professores explicassem pelo menos o
respeito, que para ele, as pessoas devem ter ao passar por moradas de encantados, fato que
demonstra o quanto estes curadores refletem sobre o seus saberes e sobre a atuao deles, a
importncia atribuda aos acordos com as entidades no meio social em que vivem e a sua
relao com as entidades. Neste sentido o paj prosseguiu dizendo:

Sr. Varlei: - Ento, essa que eu fico me batendo, quando eu vejo essa arrumao de
Cobra do Sossego, de Pretinho da Bacabeira, de Matintaperera, de Toco, de isso e aquilo, no
sei mais o que. Entendeu? - Meu amigo, pelo amor de Deus! No meu tempo que eu estudei
no tinha isso.

D. Socorro: - Uma vez veio um menino e um rapaz e veio pra mim e disse: - Ah, morreu
 141

um! - Gente, vocs chamam o Toco de assassino, no assassino. Ele encantado,

encantado, no assassino. - Como que tu sabes disso? - Poxa, meu marido um
trabalhador. Ele baixa. No nem homem, uma mulher. uma mulher, uma mulher, no
homem, uma mulher. (...) Porque ela, o Toco, ela baixa nele. Ele ela.

Sr. Varlei: - como a senhora acabou de dizer que a senhora s entrega o seu corpo. A a
senhora s faz dar a passagem pra eles. A senhora no vai saber. Nem a senhora sabe se t
viva ou se t morta. a mesma coisa.

D. Socorro: - Uma vez ela disse, ela diz que ela quase pe um barco no fundo, o barco no
fundo (...). Ela foi puxar a corda e no tinha corda no fundo. A vida dela, ela diz e a morada
dela no pra c, a morada dela pra l. uma mulher, no homem [Dona Socorro estava
narrando a histria do encantado Toco].

Sr. Varlei: - Ento isso que eu queria que a professora ou o diretor que colocam isso, me
desse essa explicao. Eu ia aprender mais com eles, porque eles tm que dar explicao, ou
pedir.

Thamirys: - Olha, esse desenho a gente fez, mas no viu.

Sr. Varlei: - Ah, justamente! Eles tm que chegar e passar assim tipo um teste de aula pra
eles. - Tem uma parte que diz que existe isso, isso assim. A gente no tem certeza, d pra
vocs essa explicao, mas, ns queremos passar pra mostrar, pra vocs acreditarem que
existe, pra mais tarde, se vocs passarem l, mais tarde, nesse lugar, no comearem com
abuso.

Thamirys: - Tem que ter respeito, isso?

Sr. Varalei: - D respeito para que vocs no corram risco. essa a explicao que eles
tm que dar, por mais que eles no viram, eles no sabem. Entendeu? A eles tm. No seu
lugar, a senhora uma professora, a senhora trabalha com dez, vinte alunos, a senhora chega e
diz assim: - Olha, bora ver! Diz que ali de fronte desse hotel Soure...Como ? (...) Hotel
Maraj. -Tem um Pretinho que mora ai. A, nesse lugar, eu cresci vendo meus pais - Essa a
explicao deles- Vendo meus pais, meus avs falando do Pretinho da Bacabeira. Eu t
explicando pra vocs. Eu no sei se verdade ou se mentira, mas, em toda parte... Como
professora de vocs, vocs me respeitam, na hora que vocs passarem l, tambm, tenham
respeito, como respeito em qualquer lugar para que vocs mais tarde no sejam prejudicados.
(...). Dona Thamirys, isso que eu lhe pergunto: se eu no sei, como ainda agora eu falei, se
eu no sei por que eu coloco?
 142

D. Socorro: - Se eu fosse uma professora, se eu tivesse que demonstrar pros meus alunos,
ia primeiro procurar saber tudinho pra mim poder passar pros meus alunos. Porque se eu no
sei, como que eu vou ensinar?

Sr. Varlei: - como a senhora acabou de falar, a tudo bem. A eu concordo com a
senhora porque a senhora diz que: se ela no falar, como que eles vo saber? No. Eles vo
saber por que (...).

A quando aqueles que viu, pra senhora ter uma base, mas se tiver outra professora ou
diretora e dizer assim: - Thamirys me diz uma coisa, por que tu fala isso? Qual o
conhecimento que tu tem? Ou, ela ia pedir ajuda da senhora, ou, ento ela ia ignorar.
Entendeu? isso, ou, ela ia pedir ajuda da senhora, ou ela ia ignorar. isso, porque, olha,
partiu isso ai, partiu isso a h tempo. O finado Tomaz...

Thamirys: - Ah, mestre Tomaz...

Sr. Varlei: - Criou um livro como se fosse uma histria.

D. Socorro: - Uma lenda. O livro dele tipo uma lenda.

Thamirys: - Eu cheguei a ver.

Sr. Varlei: - Como se fosse aquilo que ele tinha visto, que ele tinha visto que ele tinha
visto... Coisas que ele no viu, ele no viu.

Desta conversa vrias questes suscitaram quanto cosmologia da pajelana e por

outro lado fizeram-me repensar a questo da produo etnogrfica e da propriedade
intelectual dos saberes tradicionais: primeiro, D. Socorro narra fragmentos da doutrina de um
encantado chamado Toco. Lembro-me vagamente desta doutrina contada de outra maneira,
bastante diferente. Ouvi vrias vezes, contada em forma de conto por minha falecida av,
dona Alzira Cassiano, moradora de Soure. Em sntese recordo que se referia a um toco de
madeira assombrado que passava boiando em p no rio Paracauari no fim da tarde, se algum
via deveria entender como um pressgio de que algum morreria afogado. E nos versos de
Mestre Tomaz esta narrativa era contada deste modo:

O Toco A vem coisa feia.

Quando este toco passa
Aqui no rio passa um toco Que alguma pessoa v
Na gua de lua cheia, Pergunta a si mesma
A pessoa que v ele Quem ser que vai morrer
Logo se receia Isso verdade
Fica pensando consigo E pode acontecer.
 143

E fica pedindo a todos Nem bem a gente pensa o

Que tenha muito cuidado Danado do toco aparece.
Falando e explicando,
No pode ficar calado, (Mestre Tomaz, 2009:165)
Na certa que morre
Uma pessoa afogada.
Isso vem de muito tempo
No comeou agora,
Fica na expectativa
Esperando qualquer hora,
Passe o que passar
E s vezes nem demora.
Quem no sabe veja bem
E pode prestar ateno,
Ele passa e nem precisa
De abalo de trovo
Ele vem em p parece
Que est no cho.
Eu passei perto dele e calculei
Setenta centmetros mais ou menos
Uns acham que grande
Outros dizem que pequeno, Figura 25 Representao dos encantados no dia
07 de setembro
Mas algumas pessoas
Dizem este toco veneno.
Mas meus amigos vejam
Que isso caso srio
No pedindo que acontea
Nada disso eu quero
Mas que na certa
Vai um para o cemitrio.
Meio metro ele tem
Fora dgua de grossura
E rolio e bem redondo
No parece cintura
Quando ele passa na certa
um para sepultura. Figura 26 Representao da Cobra Grande do
Meus amigos eu no sei Sossego
Como isso acontece
uma coisa de superstio,
Mas o povo no esquece
Esta narrativa contada por seus vrios narradores indica a multiplicidade de formas na
qual, segundo este conjunto de crenas, se manifestam estas entidades. Se em uma histria o
encantando assume a forma de um elemento da natureza vindo das matas, mas que habita as
guas, madeira, nesta outra narrativa de dona Socorro a questo do gnero e sua lgica prpria
destaque, um encantado localmente conhecido pelo gnero masculino que, segundo a
doutrina cantada na incorporao que acontece em seu Varlei, seria uma encantada.

A conversa foi fragmentada, conduzida por falas intercaladas, mas s no que ouvi
 144

pude refletir melhor, sobre a reflexo de seu Varlei que quis dizer que cada encantado tem a
sua prpria histria de vida, uma trajetria at quando se tornou uma entidade e isto que
seria mais difcil para uma pessoa que nunca esteve no fundo saber contar. Lembro-me que
o paj Lus Tayando falou-me que sobre a pajelana nunca viu nenhum estudo sobre o
panteo das entidades, das famlias dos encantados, ele disse que nunca ouviu falar de estudo
que tenha procurado investigar isso. Por experincia de campo, suspeito que o estudo se ainda
no realizado em nenhum outro campo, se deve, sobretudo, reserva que os pajs,
comumente, demonstram quando o tema da conversa passa a serem as doutrinas dos
encantados. O prprio seu Varlei relatou-me uma situao em que se negou a participar de
uma entrevista televisiva porque queriam que ele falasse da vida dos encantados. Eu mesmo
me vi curiosa perguntando qual era seu guia de cabea e ele s respondeu que uma mulher,
persisto na dvida, respeitei seu silncio de no prosseguir com o nome, enquanto notava que
ele olhava para direo da imagem de Iemanj estampada num quadro que estava no seu salo
e me perguntava se isto teria alguma relao com a atuao dele com a pesca, entretanto,
poderia ser a Toco ou qualquer outra encantada.

Estaria no campo da incorporao o espao mais aberto em relao ao gnero na

pajelana? Se paj um ttulo que em princpio s deveria ser atribudo aos homens e os
serventes de pajs homens devem ser homens e de mulher, mulher, embora isto nem sempre
acontea desta maneira, no ato da incorporao e da hierarquia das entidades que atuam no
paj isto no segue esta orientao, deste modo seu Varlei tem como guia de cabea uma
encantada e dona Roxita um encantado, mestre Tupinamb. O pouco que tive acesso a
explicaes sobre as linhas de encantados, segundo as narrativas e algumas explicaes dos
nossos interlocutores, entendo que o mestre de cabea um dos encantados com uma das
funes mais importantes e est nas camadas superiores da hierarquia de funes e atuao na
pajelana.

Segundo, o dilogo com seu Varlei e dona Socorro instigam o debate sobre
propriedade intelectual dos saberes da pajelana, visto que eles questionam apropriao destes
saberes tanto por professores, quanto pelo escritor. Mesmo para fins educativos, como no caso
dos professores, os dois se preocupam com a maneira como estes saberes so recontados e
passados a diante. O paj Varlei com a preocupao de um paj que olha pelo lado do que no
pode ser dito se no se sabe, assim como o ensinamento do respeito como meio preventivo,
dona Socorro apresenta reflexes semelhantes e ambos mostram uma inquietao com certo
valor de verdade que poderia ser assimilado por outras narrativas feitas por pessoas sem
 145

saberes empricos, ou indicados por pessoas experientes na pajelana. Por fim, esta conversa
enfatizou as minhas apreenses sobre o fazer etnogrfico. Afinal, o que fazemos ns
pesquisadores no campo da Antropologia se no com intenes analticas e tericas nos
apropriar destes saberes? Ser que estamos recontando de maneira a respeitar as narrativas de
nossos interlocutores? Fragmentar em centenas de pginas o que ouvimos em campo no
passa de uma tentativa metodolgica de recortes explicativos que por fim nem sempre
alcanam a profundidade das narrativas contadas, mas, por hora servem para afagar nossos
egos de cientistas sociais em busca de um conhecimento totalizador sobre uma parte da
cultura humana e muitas vezes incomodar ou gerar uma nova viso naqueles que as
vivenciam.

Com esta narrativa que expressa significados referentes ao saber-fazer e propriedade

intelectual dos saberes que os pajs so detentores, entra em pauta a questo da
patrimonializao dos saberes e prticas da pajelana observadas tanto no seu aspecto
material quanto imaterial42. Esta cultura do invisvel (Maria Stocker Coelho de Souza,
2010:149-174) e a ideia que os saberes tradicionais dos pajs so inalienveis como sugerem
os discursos de seu Varlei e de dona Socorro provocam duas pespectivas a se pensar a respeito
dos saberes tradicionais da linha do fundo: primeiro o embate entre sua dimenso individual e
sua dimenso coletiva como patrimnio, exemplificada no uso dos saberes ora pelos pajs, ora
pelos educadores, atravs da ritualizao das tradies que servem legitimao daqueles que
as conhecem e praticam e daqueles que se apropriam delas. No caso dos professores com a
representao das entidades feitas em ilustraes como contedo disciplinar ocorre, de certa
maneira, uma teatralizao dos patrimnios da pajelana (Nstor Garca Canclini, 1998).
Segundo a ideia que o prprio campo desta pesquisa, a pajelana, e os prprios agentes desta,
isto , os pajs podem ser vistos pela tica do patrimonial, a pajelana como este conjunto de
prticas e saberes e os pajs como os patrimnios vivos (Regina Abreu, 2009: 83-96),
mestres das encantarias que possuem o saberfazer e experimentam nos seus prprios corpos
e histrias de vida este patrimnio que tambm tem sua face de patrimnio afetivo (Pacheco
e Silva, 2013:2).

42
Em 1972, a UNESCO aprova a Conveno do Patrimnio Mundial, Cultural e Natural; quando pases do
Terceiro Mundo cobravam o levantamento de estudos para propor um instrumento internacional de proteo das
manifestaes populares de valor cultural. Da se cria a definio do patrimnio cultural imaterial como: (...) o
conjunto das manifestaes culturais, tradicionais e populares, ou seja, as criaes coletivas, emanadas oral e
gestualmente, e modificadas atravs do tempo por um processo de recriao coletiva. Integram esta modalidade
de patrimnio as lnguas, as tradies orais, os costumes, a msica, a dana, os ritos, os festivais, a medicina
tradicional, as artes da mesa e o saber-fazer dos artesanatos e das arquiteturas tradicionais. (UNESCO 1993
apud Abreu, 2009: 83)
 146

Este debate, tambm, j vem sendo discutido no mbito intelectual, poltico e

administrativo do pas, sobretudo em Encontros de Pajs e nas vises de direito que estes
enunciam defendendo a defesa e valorizao das tradies e saberes da pajelana com base
nas noes de propriedade gentica, intelectual e patrimnio cultural. (Almeida, 2008:11-41)
Um destes discursos que aponta alguns dos tpicos deste dilogo sobre pajelana e
patrimnializao foi proferido pelo paj indgena Marco Terena ao afirmar sobre o saber
milenar da tradio oral, da qual os pajs so detentores, durante o II Encontro dos Pajs,
ocorrido em So Lus do Maranho em 2011, quando afirma o seguinte:
Vamos pedir a elaborao de regras para proteger esse
conhecimento, que um saber milenar, um saber oral, no se
encontra em livros, no se encontra em Universidades. Os pajs so
pessoas especiais. E proteg-los uma forma tambm de proteger a
Amaznia e a Biodiversidade, que a riqueza do futuro43.
Este discurso indica alguns aspectos deste debate. Primeiro, a conscincia dos pajs da
urgncia de proteo aos saberes tradicionais. Segundo, o carter memorialista deste saber
que transmitido e vivido por milnios por meio da oralidade, em narrativas que por muito
tempo no circularam nem como fontes de estudo no mbito acadmico e cientfico e mesmo
depois de vrios estudos que foram e esto sendo realizados, jamais sero conhecidos como
por estes como por seus detentores. E, em terceiro, a inteno de proteger os pajs detentores
deste patrimnio de saberes e como forma de defender tambm o territrio e biodiversidade
amaznicos.

H tambm aquelas narrativas do tempo do agora que enfatizam a chegada de doentes

que antes de baterem porta do paj, j haviam passado por diversos mdicos sem obter
diagnstico ou eficcia no tratamento, indo procura do curandeiro no linguajar dos
interlocutores, j desenganados. Deste modo entram em ao o sorijo e o caruna. O
primeiro, o paj que ao entregar o seu corpo participa da operao espiritual, como explica
dona Maria Rosa e opera atuado, como um cirurgio o que d origem ao nome na variao
lingustica, sorijo, em outras palavras esclareceu seu Varlei. Os caruanas em sua ave, o
paj, agem como se fossem o mdico dos viventes, tanto do lado dos animais, quanto do lado
das plantas, e os que esto sem recursos (Lima, 1993:132), como dona Zeneida escreve
narrando a voz de um caruana que teria incorporado em mestre Mundico e dito isto me
dela. Atualmente, h hospitais e postos de sade tanto em Soure como em Salvaterra, alm de
consultrios particulares, inclusive em algumas das comunidades quilombolas em que estive.
Todavia, tanto os recursos humanos quanto materiais nem sempre esto disponveis e

43
Fonte: http://www.diariodecuiaba.com.br/detalhe.php?cod=191788. Acesso: 02 de maio de 2014.
 147

acessveis nestes centros. As situaes so muitas vezes precrias e de extrema carncia com
falta de remdios, materiais cirrgicos e at falta de mdicos e demais profissionais da rea da
sade, nos estabelecimentos privados os custos chegam a ser carssimos em consultas e
principalmente em exames o que no corresponde realidade econmica dos moradores.

Figura 27 Hospital de Salvaterra (Foto: Tarcsio Cassiano) Figura 28 Hospital Municipal Menino Deus-
Soure (Foto: Tarcsio Cassiano)

O cuidado com os pajs acaba sendo uma alternativa mais acessvel e em conta para
aqueles que no tm condies de pagar consultas particulares, comprar remdios
farmacuticos ou viajar para tratar-se em Belm. O paj, segundo o fundamento mais
recorrente, no cobra pelos seus trabalhos ou pelos remdios da terra. Assim ouvi em quase
todas as vezes em que se iniciam as conversas com os pajs em visitas. Nestas palavras seu
Varlei comeou a contar em entrevista:

Sr. Varley: - Aquela receita que sessenta e tanto, da terra, no nada no. Eu quero sim
ganhar um dinheiro, mas no com aquilo que Deus me deu. Ento, muito isso, quando essas
pessoas chegam aqui e esto precisando de ajuda, eu vou, claro, saber o que a pessoa tem, o
que realmente est sentindo pra eu tambm no chegar l... Se algum tipo de inflamao,
vou ver se est no meu alcance, pente a dor da inflamao no peito por dentro.

Thamirys: - Como o nome?

Sr. Varley: - Pente.

Thamirys: - Na mulher essa parte no pulmo? No ventre? (Neste momento o Sr. Varlei
apontou com as mos em cima do abdmen dele mesmo).

Sr. Varlei: - Aqui.

Thamirys: - Na mulher?

Sr. Varlei: - Na mulher.

 148

Thamirys: - Mas esse nome s pra parte da mulher ou do homem tambm?

Sr. Varlei: - No, que o homem tambm tem. (Entrevista, 06.10.14)

Neste dilogo observa-se o quanto a pajelana por vezes sobressai da lgica do

sistema capitalista que orienta a medicina ocidental. A lgica das trocas simblicas se difere
em outras, o investimento da cura em dinheiro nem sempre cobrado pelo paj, a maneira
como este entra na relao de retorno da ddiva acontece na forma do chamado agrado, que
nem sempre aceito pelo paj e nem sempre se trata de dinheiro, podendo ser entregue em
frutas, animais domsticos, imagens de santos e tantas coisas, conforme a imaginao do
cliente, como chamada a pessoa doente, ou, que tenha necessidade de passe que tratada
pelo paj, no significa, necessariamente, que isto estabelea uma relao financeira entre
estes. O fundamento mais recorrente e defendido pelos pajs, tradicionalmente, que paj no
cobra por seus trabalhos e nem pelos remdios que prepara ou indica.

Outro tpico que ser retomado ainda neste captulo que, entretanto, j se configura
neste trecho que destaquei desta entrevista a configurao do corpo na cosmoviso dos pajs
que segundo seu prprio linguajar, orientados tanto pela pajelana quanto pelos seus dialetos,
apresentam uma nomenclatura prpria para a anatomia humana e para as doenas que
diagnosticam, neste sentido, coroa cabea, pente abdmen, ostra uma parte do estmago
onde se localiza a gastrite, vento cado diarreia em bebs dentre outras expresses.

Com este quadro se problematizam questes referentes sabedoria da pajelana com

possibilidades de interpretao lida pelo vis da insurreio dos saberes, no obstante,
saibamos que em parte apenas nos valemos da anlise de aprendiz de etngrafo e no como
algum que possa falar por nossos interlocutores, eles falam por si, embora seus campos de
discurso nem sempre estejam prximos da academia, no cabe a ns falar pelos subalternos,
embora vejamos as recentes orientaes da etnografia como uma constante tentativa de trazer
a voz dos interlocutores de maneira mais evidente dentro de sua escrita (Gayatri Chakravorty
Spivak 2010). Todavia, penso na leitura de Foucault (2012: 268) que apesar de se referir a
sujeitos, no em grupos tnicos ou grupos mais etnicamente classificados, como na
tentativa de alguns estudos antropolgicos mais recentes; porque o filsofo entende que nesta
insurreio:

Trata-se de ativar saberes locais, descontnuos, desqualificados,

no legitimados, contra a instncia terica unitria que pretenderia
depur-los, hierarquiz-los, orden-los em nome de um conhecimento
verdadeiro, em nome dos direitos de uma cincia detida por alguns.
 149

(...) Trata-se da insurreio dos saberes no tanto contra os contedos

de uma cincia, mas contra os efeitos de poder centralizadores que
esto ligados instituio e ao funcionamento de um discurso
cientfico organizado no interior de uma sociedade como a nossa.
Contudo, pajelanas ou encantarias no existem apenas no arquiplago do Maraj, no
esto apenas em um espao fsico, no se trata apenas de um saber local, segundo a
cosmologia dos pajs. A descontinuidade se reflete nos contatos interculturais que a pajelana
vem passando ao longo dos sculos. desqualificada e no legitimada pelo campo cientfico
como o que abarca a medicina ocidental, mas no os saberes tradicionais curativos da
pajelana. Entre os sculos XVIII e XIX, poca em que a poltica civilizadora no Estado do
Par estava mais rgida com a questo da vigilncia sanitria, com a prtica ilegal da
medicina, que resultava na deteno de pajs em delegacias. Outra maneira de repreend-los
era considera-los alienados, fatos que indicam a excluso e o estigma social que este grupo
vem passando ao longo dos anos. (Figueiredo, 2008).

Em pouco mais de cinco dcadas atrs situaes de represso eram vividas pelos
curadores do Maraj, neste sentido, a paj dona Roxita ao ser indagada por mim sobre quais
as linhas de cura praticadas em Soure, narrou experincias de represso da polcia contra os
trabalhadores de cura que chegou a vivenciar na sua juventude:

- Olha, aqui em Soure, quando eu me entendi, o que tinha era s trabalhador de cura, que
na poca a polcia no consentia. A os trabalhadores de cura iam l pra dentro do mato, ali
pro stio do Rgo Velho que tinha l pra Altamira. Trabalhavam escondido da polcia e se a
polcia ouvisse cantarola, [prendia]. O pessoal trabalhador ia pra l: seu Z Piranha, Mestre
Tuxico, iam pra l (...). Iam trabalhar l longe porque pra ser escondido da polcia, porque a
polcia perseguia os trabalhadores, curadores. Eles no gostavam que trabalhassem. (Dona
Roxita, 24.01.14).

Na fala dos pajs, ainda hoje, percebo que a alienao aparece como um dos primeiros
diagnsticos da manifestao do dom neles. Esta aparece dita em relatos de cura de pessoas
perturbadas por entidades, ou dita na trajetria de vida deles mesmos, ao falarem que sentiam
que estavam a enlouquecer quando comearam a ver os caruanas e a nica forma de impedir a
loucura o preparo feito no tempo certo, preferencialmente durante a infncia ou incio da
adolescncia. No cheguei a ouvir nenhuma categoria local diferente para explicar quando
eles diziam se sentir enlouquecer ou endoidar. Todavia, categorias como flechada, bandalheira
ou malefcio esto relacionadas e indicam a ao do feiticeiro e/ou das entidades, ou da
possibilidade da pessoa vir a torna-se um paj.
 150

Penso na loucura como algo a se discutir quando disserto sobre cincia e pajelana por
dois motivos: primeiro porque historicamente como escreveram Figueiredo e Rodrigues
(2009:46) a pajelana foi largamente utilizada pela populao paraense para o tratamento dos
distrbios mentais. Segundo, devido a temas que surgiram nas conversas que tive com os
pajs, quando eles falavam, por exemplo, na influncia da lua cheia ou das matas no estado de
perturbao de pessoas doentes mentais, sobre esta influncia lunar falou-me dona Roxita. Na
primeira entrevista que fiz com a curandeira Maria Rosa, depois de eu ter perguntado se ela j
havia preparado pessoas jovens com o dom da pajelana recentemente, ela contou-me sobre o
caso de um rapaz, cuja famlia foi procur-la tardiamente porque j se apresentava
perturbado. Assim ela contou:

- Tem um rapaz que tem 19 anos. S que quando ele veio aqui, ele no veio logo no
comeo com sete anos. Primeiro, a me dele e o pai, eles no tinham uma sabedoria de
procurar, eles entregaram pra um e pra outro. Ele ficou meio perturbado. Num dia eles
chegaram aqui. Ela, a me dele, veio chorando aqui. A ele chegou bem perturbado mesmo,
um rapazinho novo assim. A eu fiquei olhando pra ele. A ela me contou o caso dele. Eles
escolheram mal onde foram, infelizmente, aquele menino sofreu. A eu disse pra ela: - Leve
ele pra me trazer ele na tera-feira pra benzer. A eles trouxeram ele. Mana, ele era to bom o
menino e eles estragaram. - Voc estragou a vida do seu filho porque vocs levaram esse
menino pra muita gente, esse menino tomou banho errado. Tomou banho que acabou com ele.
Mas, eu vou ajudar ele ao menos pra aliviar o problema da cabea dele. Se voc tiver uma
pacincia porque isso ter uma pacincia. Se voc ter fora de vontade e pacincia, o seu
filho vai endireitar. Ele sentava e falava, falava, falava muita besteira. Ai: - Deixe que eu
vou fazer o seu banho, voc s vem buscar. Olha, eu comecei a fazer o banho do rapaz,
novo. Mana, um rapazinho novo. Deu uma pena! Era um rapaz que queria estudar e chegava
na aula ele falava, falava, falava besteira, besteira e no fazia nada. A: '- Olhe, s quero que
voc me d um tempo. A eu fui fazendo os remdios pra ele. E depois ele vinha pra c
comigo, j conversava direitinho. Ele dizia pra mim: - Dona Rosa, eu vou ficar bom. Agora
eu vou ficar bom. Sabe por que eu vou ficar bom? Porque eu j sei fazer conta. Eu j sei fazer
tudo. Eu digo: - Pois , t vendo s? A eu conversava com ele. Olha agora t trabalhando,
ele t trabalhando. Ele veio, ele foi dia 15, foi no dia das mes, a ele veio aqui: - Olhe eu
trouxe um presente pra senhora. Olhe, dona Rosa, eu estou bem, mas, eu t precisado de mais
uns banhos que a senhora me faa. -T, meu filho, eu vou fazer pra ti. Olha, mana, eu
fiquei to feliz que me deu vontade de chorar de ver ele to bem. Coitadinho! [Est]
 151

trabalhando. Ele [est] alegre. J conseguiu emprego, graas a Deu! To satisfeito que ele
estava. , minha filha, Deus maravilhoso! A eu digo: - Olha,quando for sexta-feira, tu
vem buscar teus banhos, que eu vou fazer e voc vem buscar . Ele veio buscar sexta-feira
tarde. Esse trabalho assim. Ele t trabalhando. J comprou bicicleta. Ele me conta tudo da
vida dele. Eu digo assim: - T vendo como Deus bom? Ele justo! um dom
maravilhoso! Ele ajuda aquele que confia e tem f!Ento voc precisava s uma ajuda pra se
libertar da sua cabea porque isso a estava tudo errado, tava tudo errado. Graas a Deus! Ele
est trabalhando! Ai o pai dele: - Ah, Dona Rosa, um dia eu vou lhe pagar! - No. Reze
pelo seu filho, reze. Agradea pra Deus e reze por seu filho! isso que o senhor deve fazer. A
pessoa fica doida. Mas, eu queria que tu visse, mana, ele falava cada besteira: - Hoje eu vou
matar um, hoje eu vou matar. muito triste, as pessoas... Eles malinam mesmo, minha filha,
eles malinam mesmo. Eles deixam as pessoas desorientadas. Eles deixam as pessoas assim,
eles malinam muito. No tem perdo. essa razo da linha de cura. A linha do fundo muito
melindrosa, muito maravilhosa muito boa, caridosa, mas no vacile com ela. Se voc vacilar
com ela, voc leva o troco rapidinho. (Dona Maria Rosa, 11.14).

Dona Maria Rosa indicou as medidas que na pajelana devem ser tomadas o quanto antes
nessas situaes, preferencialmente no perodo da infncia, como: benzenes, banhos; a
importncia da sabedoria na escolha do paj que ir tratar da pessoa, pois at outros pajs por
quem o rapaz teria sido tratado antes no tiveram xito no seu tratamento, outro ponto
indicado pela curandeira foi a necessidade do doente e da famlia seguirem os regulamentos
da linha de cura. Nota-se que os rituais de curas desta paj so conduzidos paralelos a
encontros conduzidos por muitas conversas com o doente. A curandeira no s prepara banhos
como dedica seu tempo a ouvi-lo e aconselha-lo. Neste ato instaura-se uma interao mediada
por estima e confiana que nutre a relao teraputica e assim eficcia dos preparos se
acrescenta a eficcia simblica estabelecida com as conversas, justamente onde medicina
ocidental tende a falhar quando o seu tempo sucinto em consultas (Le Breton, 2008). O paj
como um conselheiro religioso faz da pajelana uma terapia voltada para a pessoa, com uma
ateno especial ao contato e ao questionamento da existncia do sujeito, que busca no
apenas restabelecer a sade orgnica como restaurar os equilbrios existenciais resilidos. A
medicina erudita orientada por uma cincia ocidental, muitas vezes, limita casos como deste
rapaz e de pessoas com o dom da pajelana, ao diagnstico da loucura, nem sempre com xito
na manipulao de seus remdios farmacuticos que precisam ser trocados de vez em quando.
O poder centralizador do discurso cientfico, desta cincia que est detida na mo somente
 152

daqueles instrudos por ela, em nome de um conhecimento verdadeiro que classifica, que
separa a doena do homem, que indica o remdio cujo objetivo amenizar os sintomas, mas
no exatamente curar, at porque a indstria farmacutica precisa continuar vendendo. Ora os
saberes da pajelana, assim como outros saberes tradicionais so, em parte, soterrados porque
no h leis cientficas que comprovem sua eficcia, eles fazem parte de outra ecologia de
saberes, de outras cincias que no estas oriundas das cincias ocidentais, por outro, ora
surgem como alternativa para aqueles que em diversas circunstncias procuram seus
tratamentos nas prticas dos pajs.

Outra leitura orientadora, neste aspecto, a ideia da ecologia dos saberes, de Boventura
de Souza Santos (2007) quando defende a possibilidade de que a cincia entre no como uma
monocultura, mas como parte de uma ecologia de saberes, em que o saber cientfico possa
dialogar com o saber laico, com o saber popular (...) como os saberes tradicionais da
pajelana que indicam uma concepo mais pragmtica do saber (Santos, 2008: 32-33),
embora saibamos que este dilogo nem sempre ocorra pacificamente, mas sim com embates e
por vezes com tenses e desajustes, entretanto, uma proposta terica que pretendo seguir
adotando.

Portanto, todos estes saberes geram informaes que fomentam os debates a respeito das
conexes e relaes entre saberes tradicionais e saberes cientficos, representados nos debates
entre seus diversos agentes que narram memrias e experincias cotidianas que expressam
modos especficos de como lidam com encantados, caruanas, espritos, doenas, malefcios e
incorporaes, configurando um patrimnio material e imaterial de saberes e fazeres que
influenciam nas prticas culturais vivenciadas por estes grupos tnicos.

4.1- Prticas de cura e cuidados com o corpo.

A literatura antropolgica, sobretudo, da Antropologia da Sade ou Antropologia do

Corpo, como prefiram, oferece o fundamento terico necessrio para anlise das prticas de
cura que so submetidas os usurios dos saberes curativos da pajelana. Deste modo, a
conceituao antropolgica entende o corpo como uma construo social e cultural que se
apresenta em suas performances e simbologia social, como explica David Le Breton
(2011:291) o corpo s pode ser apreendido relativamente a uma representao que jamais se
confunde com o real, mas sem a qual o real seria inexistente. (...) da natureza do corpo ser
 153

metfora, fico operante".

Neste sentido, conforme as diversas narrativas e saberes dos pajs com quem
pesquisamos e de acordo com as leituras e analises que almejo desenvolver neste subcaptulo,
o corpo do paj ou o corpo humano pode ser concebido na pajelana em diversas
representaes como instrumento de cura, particularmente, quando o paj incorporado e
orientado por seus guias possui a habilidade de curar outros humanos e no humanos
acometidos por certas doenas ou males; como organismo necessitado de cura fsica e
espiritual; como um todo orientado por interdies e deveres; lugar de atuao das entidades,
no sentido de mojo ou montaria, como dizem os pajs ao materializarem e receberem as
entidades que incorporam, sentam ou baixam em seus corpos; linguagem do dom xamanstico
e das manifestaes de doenas e dos malficos lanados por pajs e/ou entidades, ou,
causados pela inveja (olho-gordo) ou desentendimento na interao entre humanos; veculo de
transio dos humanos e no humanos entre o mundo dos homens e o mundo das entidades;
fonte de metamorfoses que influenciam nas representaes das identidades; como instrumento
primordial com o qual desenvolvem as tcnicas e representaes dos saberes da pajelana;
meio de interao com as entidades e com a natureza, inclusive no aspecto divino atribudo a
esta. Poderamos considerar outras noes que sobressaem destes saberes em relao ao corpo
humano, bem como, poderamos tecer uma srie de reflexes de acordo com a cosmologia da
pajelana referente aos corpos dos animais, aos corpos das plantas, ao territrio como um
corpo, ao corpo como a coletividade de agentes que atuam com estas prticas, contudo, neste
ensejo no pretendo aprofundar a analise destas concepes.

Le Breton (2011: 277) ao refletir sobre as concepes do corpo e concepes do homem

na Medicina e nas medicinas afirma que as medicinas populares - onde se inclui a
pajelana- tm sua legitimidade social antiga, enraizada nas tradies; elas recolhem hoje um
suplemento sensvel de favor e de respeitabilidade que modifica a base social, graas brecha
aberta na instituio mdica. Neste sentindo h vrios relatos em que nossos interlocutores
afirmam que muito de seus clientes vo buscar suas prticas de curandeirismo, depois de j
terem passado por diversos mdicos sem xito com seus tratamentos, todavia, h, tambm,
aqueles relatos em que dizem que os pajs orientam os doentes a procurarem um mdico
quando o caso no indicado para se tratar com os recursos da pajelana.

Para compreender a partir de quais lgicas sociais e culturais acontece a busca de

recursos de tratamento de doenas entre os usurios das prticas de cura da pajelana, torna-se
necessrio interrogar as crises da instituio mdica, como modelo hegemnico de
 154

administrao da sade pblica. Assim como, reconhecer a pluralidade de corpos que h na

pluralidade de culturas que se encontram em campo. Neste conjunto de prticas curativas h
tanto performances44 e simbologias a ser analisadas no corpo do doente quanto nas aes dos
pajs.

Dentro das prticas de cura h um conjunto de saberes utilizado na feitura de remdios e

rituais45, como as garrafadas, lambedores, efuses e chs, no passe e na sesso de cura. Dentre
as principais prticas de cuidado com o corpo ou tcnicas corporais da pajelana as quais pude
observar e ouvir as explicaes dos pajs est a incorporao (quando o corpo do paj
possudo e incorporado por vrias entidades que atuam em sesses e passes); doutrina (canto
ou reza cantada que contam as histrias e modo como se apresentam cada entidade
materializada no corpo do paj, na emisso desta podem acontecer gestos, danas e o toque do
marac. As serventes auxiliam o paj cantando); o uso da cachaa (tanto consumida pelos
pajs, quanto oferecida pelos serventes como bebida para as entidades como na aplicao
friccionada feita pelo paj no lugar do corpo afetado pela doena); retirada do
malefcio/doena (depois do fumo do tauari e de ingerir cachaa e defumar o corpo do doente,
o paj extrai o malefcio materializado, geralmente em besouros, camundongos ou ambus);
defumao (feita com a fumaa inalada quando o paj fuma o tauari ou quando o paj e os
serventes defumam o recinto com o fogaru); uso das vestes (o paj durante seus trabalhos
utiliza cintas, faixas e cordas como elementos de proteo do corpo, h aqueles que usam a
bata branca com o significado de que trabalham com a cura); benzeno (quando o paj de p
impe sua mo na cabea ou fronte do doente que, geralmente, fica sentado, pronuncia
oraes, fazendo gestualmente pequenas cruzes e com o uso de um ramo com asperge gua
sobre a pessoa benzida. Vi ocasies em que o benzimento tambm era feito direto no local do
corpo afetado) e o passe (bastante semelhante tcnica de benzeno devido a postura em que
ficam paj e doente, o passe feito com a defumao, rezas, canto e imposio da mo na

44
Para Victor Turner (1982: 13) a antropologia da performace uma parte essencial da antropologia da
experincia. De acordo com Rubens Alves da Silva (2005: 57) as performances so atividades culturais
criativamente reproduzidas ao longo do tempo, num processo que tende a envolver interesses diversos e sugerir
pluralidade de significados.
45
De acordo com Mariza Peirano (2002: 7-9) ritual pode ser entendido como a ideia de um modelo para
analisar eventos sociais em sentido lato, por outro sentido, podem ser interpretados como tipos especiais de
eventos, mais formalizados e estereotipados e, portanto, mais suscetveis anlise porque j recortados em
termos nativos. (...). Focalizar rituais tratar da ao social. Se esta ao se realiza no contexto de vises de
mundo partilhadas, ento a comunicao entre indivduos deixa entrever classificaes implcitas entre seres
humanos, humanos e natureza, humanos e deuses (ou demnios), por exemplo. Quer a comunicao se faa por
intermdio de palavras ou de atos, ela difere quanto ao meio, mas no minimiza o objetivo da ao nem sua
eficcia .
 155

cabea ou local do corpo adoentado) 46.

Nos rituais mais elaborados os cuidados so primeiramente feitos na preparao corporal

e espiritual do paj, nos momentos que antecedem e prosseguem numa sesso de cura, para
depois serem direcionados para o tratamento do corpo do doente. Nas prticas de cura que j
foram descritas na literatura antropolgica clssica quanto outros que parecem demonstrar
ainda mais a lgica da tradio inventada como um termo:

(...) utilizado num sentido amplo, mas nunca indefinido. Inclui tanto
as tradies realmente inventadas, construdas e formalmente
institucionalizadas, quanto as que surgiram de maneira mais difcil de
localizar num perodo limitado e determinado de tempo - s vezes
coisa de poucos anos apenas - e se estabeleceram com enorme rapidez.
[Para se referir] ao conjunto de prticas, normalmente reguladas por
regras tcitas ou abertamente aceitas; tais prticas, de natureza ritual
ou simblica, visam inculcar certos valores e normas. (Eric
Hobsbawm, 1984)
O paj, assim como o mdico, primeiro identifica qual a doena que aflige a pessoa, no
entanto o processo em muito se diferencia. Enquanto o mdico buscar uma anormalidade no
organismo do paciente, s vezes, at mesmo pouco escutando o que a pessoa est sentindo; o
paj atravs de um processo de observao e escuta do doente, da famlia do doente e,
principalmente da escuta dos seus guias e rituais especficos identifica se a doena pra ser
tratada por ele. A escuta dos guias s vezes dita como consulta dos guias. Na pajelana
acontece como Buchillet (1991:26) analisa:

A doena , geralmente, atribuda interveno de agentes

humanos ou no humanos (espritos, animais, divindades, fantasmas,
etc.), mas este reconhecimento de uma causalidade exgena doena
no implica necessariamente na passividade do paciente frente a sua
doena: o indivduo pode ser a causa direta, ou indireta, de sua prpria
doena, por um comportamento socialmente desviante ou por uma
infrao s regras culturais. Assim, se como na biomedicina toda
desordem, toda doena precisa ser explicada, a interpretao de uma
desordem corporal, biolgica nas sociedades tradicionais faz-se
sempre em referncia s regras sociais, culturais; em poucas palavras,
a uma organizao social, religiosa ou simblica especfica; O que no
significa, como veremos, a ausncia de um saber elaborado
concernente doena orgnica.
A relao entre a pajelana e a medicina erudita nem sempre de antagonismo devido
s aes dos seus executores. Nas prticas sociais se observadas de certo modo elas coexistem
e se complementam, a meu ver, apesar da pajelana por vezes apresentar um vocabulrio que

46
Para outras explicaes e mais exemplos destas tcnicas ver Maus (2005:98-99).
 156

apresenta termos especficos para denominar algumas doenas, em um movimento de

transculturao no sentido em que argumenta Pratt (199:34), os pajs se valem do linguajar
que tambm adotado pelos mdicos formados na academia, em outras palavras,
determinam em graus variveis o que vo absorver da linguagem letrada, com a finalidade
de explicarem seus procedimentos na pajelana, isto quando no receitam algum remdio
base de ervas mais complementado por algum medicamento adquirido em farmcia, que
conforme as mensagens de seus guias sabem quais as indicaes. Em entrevista dona Zeneida
explica como faz este primeiro procedimento da prtica de cura, o qual chama de diagnstico
e no passe como os demais pajs, nas seguintes palavras:

Eu no consulto ningum, eu fao o diagnstico da pessoa. A pessoa me diz: - Ah,

dona Zeneida, eu queria que a senhora me visse! - Ento se vire, deixe eu olhar, eu vou fazer
um pequeno ritual adonde eu tenho uma cumbuca(...). Da a pessoa vem a mim e eu pego a
cumbuca, fao um pequeno ritual, estou num quartinho parte, te dou trs elementos da
natureza pra voc segurar. Da mando voc depositar dentro da cumbuca e abafo esses
elementos que voc depositou dentro da cumbuca. Eu abafo com umas ervas propcias pra
segurar sua energia ali dentro. Dai eu levo pro tempo, com trs dias eu tiro do tempo e vou
olhar esses elementos que voc pegou pra ver a colorao deles, porque todo ser humano,
todo ser humano, ele tem que est equilibrado dentro dos trs reinos da natureza: mineral,
vegetal e animal. Se de um a nove, se voc no estiver equilibrado de um a nove, dentro
desses trs reinos, voc est sofrendo alguma coisa, ou, voc est com problema em casa com
seus pais, com sua famlia, com seu marido, ou com seus filhos ou ento voc est com
problema de doena. Entendeu? (Dona Zeneida Lima, 26.01.14).

Dona Zeneida, com uma maneira particular, em quase nada semelhante maneira que os
demais pajs explicaram como identificam a doena dos seus clientes, utiliza um
procedimento com o uso de elementos ritualsticos dos reinos da natureza, explicando assim
como a prpria cincia ocidental explica os reinos na classificao biolgica, no entanto,
dando novos significados a eles porque atravs do estado desses elementos que ela descobre
com qual tipo de recurso ela ter que tratar a pessoa numa prtica advinda de uma tradio
inventada (Hobsbawm, 1984), esta noo reiterada pelo pensamento de Sahlins (2004) para
o qual as tradies so inventadas visando alcanar objetivos do presente. O ritual de dona
Zeneida seguindo uma linha de pensamento que entende uma estreita relao entre a noo de
doena e o equilbrio entre o homem e a natureza representa nos elementos dos trs reinos:
vegetal, animal e mineral. O tempo demonstra que a cosmoviso da pajelana praticada:
 157

Ao contrrio do dualismo moderno, que desdobra uma

multiplicidade de diferenas culturais sobre o fundo de uma natureza
imutvel, [assim como] 47 o pensamento amerndio encara o cosmos
inteiro como animado por um mesmo regime cultural, diversificado
no tanto por naturezas heterogneas quanto por modos diferentes de
se apreender uns aos outros. (Descola, 1998:28)
Os demais pajs primeiramente falam na consulta dos guias, isto acontece na escuta
deles, depois de terem olhado, assim como dona Zeneida disse e tambm terem escutado a
pessoa doente ou o doente quem mais esteja lhe acompanhando como pessoas da famlia. Eles
no fazem procedimento igual a este da cumbuca, mas escutam seus guias. No cheguei a
presenciar muito bem como eles fazem, mas, o pouco que me disseram que feito com base
na conversa com os guias, com oraes e recomendaes a Deus. Geralmente quando se trata
de uma doena com agentes no humanos e, digamos assim, no patolgicos o paj no d o
diagnstico ou a receita logo no primeiro encontro com o doente e sim depois durante o passe
e no decorrer da sesso de cura. O senhor Antnio explicou-me sua metodologia de
atendimento de quem lhe procura atravs do pedido do passe, enquanto tnhamos a seguinte
conversa:

Seu Antnio: - Eu atendo todo esse pessoal, eu benzo, eu dou passe, eu ajeito.

Thamirys: - O que o passe?

Seu Antnio: - Passe a gente reza pra afasta, [] uma reza boa, n, pra afastar o que a
pessoa, se a pessoa tem alguma coisa, se t com encosto, se est com uma dor de cabea, se
uma dor no corpo, se est sentindo alguma coisa, pra dizer se para o paj, pro sorijo, se
pro mdico, partir pro mdico, a vai ver que vai decidir... (Entrevista, 04.10.14).

Encosto conforme a explicao que ouvi do curador Jlio e da senhora dona Deuzarina,
uma senhora experiente em preparo de garrafadas e cultivo de ervas, trata-se da situao em
que um esprito ou caruana se agrada da pessoa, pode acontecer quando uma pessoa usa
algum objeto que foi da pessoa cujo esprito pode se aproximar, ou quando uma pessoa
chorosa, com saudades e pensando constantemente em algum que morreu atra o esprito que
permanece por perto desta pessoa que sente sua falta, ou, a entidade se agrada dela mesmo
que no tenha lhe conhecido em vida. E novamente sobressai deste dilogo a ideia que os
pajs admitem que nem toda doena pra ser tratada por eles, embora atravs de seus saberes
tradicionais o paj muitas vezes sabe fazer remdios que servem para doenas naturais, isto
, patologicamente tambm identificadas pela medicina erudita, entretanto, o paj detentor

47
Grifo nosso.
 158

48
de um saber-fazer que identifica doenas no-naturais , porque ele tem a habilidade de
enxerg-las, como diz dona Roxita em outro caso que analisarei mais adiante.

Embora, as prticas dos agentes da medicina erudita, muitas vezes, norteadas pelo
pensamento ocidental se valham de uma epistemologia que estuda o corpo de maneira
rigorosa, porm, desmembrado do homem, visto como uma posse do homem, com suas
prprias regras biolgicas e como fonte de recepo das doenas. Contudo, as narrativas dos
pajs indicam assim como argumenta Santos (2007: 32-33) ao desenvolver o pensamento do
que denomina como ecologia dos saberes que: [n]o se trata de descredibilizar as
cincias nem de um fundamentalismo essencialista anticincia; como cientistas sociais, no
podemos fazer isso. O que vamos tentar fazer um uso contra-hegemnico da cincia
hegemnica..

Ou seja, tentamos mostrar como atravs da heterogeneidade e de processos como a

transculturao, os saberes e prticas da pajelana e da medicina erudita nem sempre se
encontram de maneira apenas antagnica, embora representem elementos culturais de
domnios distintos, ora se confrontam, ora se diluem em uma relao em que surge um saber
crioulo, como acontece em muitas das experincias narradas pelos nossos interlocutores e por
meio de uma analise etnogrfica se revelam diante de nossas investigaes acadmicas.
Explico o uso do vis terico da transculturao compreendendo que n a interao entre a
cultura tradicional dos pajs e a cultura erudita da medicina ocidental os grupos subalternos
no so simplesmente assimilados pelas culturas dominantes, em graus variveis
determinam o que vo absorver e com que objetivo isto ser feito, porque neste processo em
que duas culturas distintas se encontram ou/e se confrontam, elas se modificam dando origem
a algo novo, original e independente neste jogo dialtico entre culturas e saberes. (Pratt, 1999;
Flvio Aguiar e Sandra Guardini Vasconcelos, 2004).

Com esta linha de interpretao, narrativas emblemticas para este debate aparecem em
casos como a situao em que a paj Maria Rosa contava que por no ter a permisso de seus
guias para realizar partos se viu em uma situao em que a famlia de uma jovem em estado
de parto que j tinha sido levada ao hospital e mandada de volta para casa vrias vezes, com a
alegao do mdico em planto que a moa ainda no estava em estgio de parto. No entanto,
a paj verificou que a criana estava enviesada na barriga da me e depois de muito puxar,
isto , massagear contraindo com leos a barriga da gestante, a beb finalmente ficou em boa

48
Maus (1990) para identificar a categoria doena e as prticas de cura dos pajs de Vigia sistematiza seus
dados numa classificao que ele divide em doenas naturais e doenas no-naturais .
 159

posio para nascer. Porm, a paj pediu que levassem a moa imediatamente ao hospital
porque no poderia partej-la, devido ao cheiro do parto que, segundo ela, os caruanas no
gostam. Em outra situao parecida, uma moa gestante sentia muitas dores durante a
gestao e o mdico tinha diagnosticado que ela estava grvida de gmeos, todavia, depois de
t-la examinado a paj constatou que no se tratava de gmeos e sim a criana estava em
posio sentada, dificultando a proximidade do parto. Ento dona Maria Rosa s fez puxar a
barriga da moa para que a beb ficasse em posio mais adequada para nascer, mas por
trabalhar na linha de cura e no ter permisso para este tipo de trabalho, disse para levarem
esta moa para o hospital tambm e que mostrassem ao mdico que fez a ultrassom que no se
tratava de uma gravidez de gmeos.

Em outra narrativa feita pela paj dona Roxita, primeiro ela conta sobre a histria de uma
moa que vinda desenganada dos mdicos obteve a cura aps tratamento com ela porque o
caso dela era de malefcio, depois relata a histria de uma moa vitima de magia negra, isto ,
da ao de feitio feito para causar-lhe uma doena, sofria de dor no abdmen, sem desconfiar
o que a causava. Assim a paj contou-me:

Mandaram pra So Paulo pra ela operar pra l. A [antes] trouxeram aqui. Est a, est
boazinha, no foi preciso mais ir. Ento, muitas vezes, eu sempre digo. O mdico, ele cura,
Deus deu inteligncia pra ele estudar e ser um mdico, mas, ele cura vrias doenas, menos
magia negra. Ele vai cortar, vai costurar, vai abrir de novo, vai costurar e nunca a pessoa fica
boa porque ele no enxerga, ele no tem o dom. A a pessoa sofre. Olha essa menina daqui,
(...), ela tinha uma dor, uma dor, uma dor, que ela no saia de cima da terra. A gente amassava
aqui, a gente via uma bola, sentia. A vrias vezes mandaram me chamar pra ir pra rezar nela.
Eu digo: - Olha, isso em ti magia negra. Ela ainda tava com o marido dela. Ah, ele no
aceitou, no aceitou, que isso no existia tudo. E ela ficou, ensinavam remdio ela melhorava.
Uma vez deu, ela gritava do cu a terra e eu tava pra Belm. (...). A ela no aguentou e
levaram ela pro mdico. (...). Quando eu cheguei de Belm, a irm dela me disse: - Ah, tia, a
Milena49 passou muito mal, tive que levar pro hospital. Operaram. Era apndice, disseram que
era apndice. Quando ele abriu no era mais apndice, era um tumor de massa, eles tiraram.
Eu disse pra ela: - ali que est a magia negra. Que a aquilo que eu disse, a dor que ela
sentia era uma magia negra. Pra onde encostou, inflamou e criou uma massa com um tumor,
cobriu aquilo foi inflamando. Enfia um espinho, se tu no tirar o espinho, ai vai criando

49
Exceto o nome da paj, os demais nomes das pessoas envolvidas neste caso so inventados, por eu no ter tido
a oportunidade de conversar com eles, portanto no escrevi seus verdadeiros nomes.
 160

massa, carne e vai cobrindo e assim que foi, cobriu, a s podia doer. S que eu disse: - Isso
magia negra, que cobriu e ele virou tumor, mas a magia negra t l dentro. A, nesse tempo,
quer ver pergunta pros teus parentes aqui, quando operavam traziam pra casa o que tiravam
(...). A botaram no vidro de maionese assim desse tamanho. A, eu disse assim: - Ser?
Umbora cortar? Disse: - Umbora! Eu fui pra l, atravessei pra l umas duas horas da
tarde. Ela pegou, botou na tbua, acendeu um cigarro, que ela fumava (...). A pegou um garfo
e uma faca e abriu, quando ela abriu e a gente tudo tapando o nariz pensando que estava cheio
de pus. Sabe o que tinha? Uma gua verde, dois dente de gente enrolado em um bocado de
cabelo. A, nessa mesma hora a gente fomo l com o... T vendo? Eu no te disse? Eu disse:
- Umbora l com o doutor Joo Roberto, umbora ver o que qu ele diz. A, fomos pra l.
Quando ele olhou, que falou pra ele, e ele olhou pra aquilo, ele disse: - Ah, agora sim eu j
me certifiquei que alm de eu ser mdico, eu sou paj, que isso s pode ser uma feitiaria
porque um cristo como ela ia engolir dois dentes?! Ai, a Lase que a irm dela disse: -
Nem dente ela tem, todos os dentes dentadura de cima em baixo. - Pra ti ver'. Como que
ela ia engolir isso? Isso uma feitiaria. Agora alm de ser mdico, eu sou paj. Ele achava
graa. Pode dizer que isso uma feitiaria e eu tirei. A, ela disse: - A dona Roxita j tinha
visto. - E por que tu no fizeste a pajelana? - O marido dela nunca aceitou seno no
tinha dado todo esse trabalho pra ti. A ele sentou pra conversar. (Dona Roxita, 22.01.14).

Estas experincias contadas por dona Maria Rosa e dona Roxita denotam diferentes
situaes em que os saberes tradicionais da pajelana so acionados, mas, coexistindo com a
ao da medicina erudita numa situao em que muitas vezes os doentes requerem
concomitantemente o atendimento do mdico e do paj. Enquanto na situao vivida por dona
Maria Rosa em que o regulamento de acordo com os costumes da pajelana a impediu de agir
at o desfecho do parto. A paj dona Roxita explica que o mdico, embora tenha estudo e
inteligncia, no possui as mesmas habilidades que o paj possui para enxergar doenas
causadas por feitiaria, como so os casos da magia negra e do malefcio. Estas, segundo as
explicaes dos pajs, so doenas implantadas no corpo da pessoa atravs de rituais de
feitio com a invocao de entidades malficas e materialmente representadas pela penetrao
no corpo de bichos, como insetos e partes do corpo humano como cabelo e dentes e
geralmente caracterizadas com sintomas de dor, febres e inflamaes ou por outros sintomas
no exatamente palpveis.

No entanto, quando dona Roxita narra um caso envolvendo a ao de um mdico

residente local, na poca, que atender uma das clientes dela porque ela no estava em Soure,
 161

diz que o mdico extraiu a magia negra mesmo sem saber do que se tratava e depois que
ficar sabendo pelo anncio da paj e da famlia da doente que era feitio, o mdico se
orgulhou por ter retirado um feitio. Enquanto a legitimidade da benfeitoria dos pajs feita
atravs do boca a boca; a do mdico como ironicamente ressaltado pelo relato de dona
Roxita, quando o mdico diz que se certificou que tambm era paj, acontece atravs do
reconhecimento dos anos de estudo do erudito e da obteno do diploma ou certificado que
comprove suas instrues e inteligncia cientfica.

Estudar os saberes tradicionais da pajelana e inclinar os ouvidos para as narrativas e

memrias contadas pelos pajs tambm estar diante de um conjunto terminolgico de
lxicos de um linguajar especfico e perante o uso de uma semntica cognitiva repleta de
neologismos- quando uma palavra ou expresso nova ou antiga enunciada com um novo
sentido- e com utilizao de termos polissmicos- com mltiplos significados que variam de
acordo com a inteno dos falantes- tanto para denominar doenas, quanto para indicar
remdios, procedimentos, causas, ervas e demais recursos teraputicos.

Neste h diversos tipos de doenas causadas por ao de encantados, feitio, ou

desrespeito s entidades e outras que no foram necessariamente causadas pela ao dos
encantados, mas que na linguagem do paj possuem uma denominao especfica. Deste
modo, a palavra pustema, resultante de uma derivao sufixal, segundo dona Roxita, quando
uma pessoa cai e o local do baque cria pus; moc, conforme a explicao de dona Flor
quando a pessoa est com panema, isto , m sorte adquirida principalmente dentro das matas
em ato de caa imprudente ou desrespeito50 com as entidades; a flechada tambm conhecida
como mal olhado de bicho ou flechada de bicho, com a atribuio de uma nova semntica
s expresses, conforme vrias narrativas dos pajs, pude entender que se parece muito com a
panema, pois pode ser adquirida quando uma pessoa tambm desrespeita o encantado na sua
morada, caando animais de forma excessiva, ou, quando o encantado aparece em forma de
bicho, tambm se a pessoa no pedir licena para entrar na mata ou desrespeitar falando
palavres, gritando pode ser acometida de flechada, da mesma forma quando uma mulher
menstruada passa perto de igarap ou rio que tenha dono (Me do rio). A flechada um dos
males causados pela ao dos encantados como punio aos desrespeitos humanos mais
perigosos, nas histrias contadas pelo paj Varlei e pelo senhor Josivaldo, dificilmente uma
pessoa flechada consegue se recuperar sem ficar com sequelas, tanto o paj, quanto o meu
intermediador em campo contaram-me casos em que pessoas flechadas ficaram sem andar e

50
Para mais explicaes ver Maus (1990) .
 162

permaneceram assim. s vezes nem o trabalho dos pajs reverte a flechada. H tambm
casos, quando a pessoa j tem o dom de paj e no sabe quando leva flechada fica atordoado,
agindo como louco, assim aconteceu com dona Zeneida, como ela conta quando foi flechada
por Anhang e com seu Jlio quando ele era rapaz e foi flechado por bicho em uma das
primeiras manifestaes do seu dom que recorda.

Olho gordo, com uma linguagem metafrica, segundo seu Antnio um dos piores
feitios, mas segundo sua explicao no causada pela ao dos encantados ou pelo feitio
feito por paj mal intencionado. O olho gordo, segundo entendi quando o paj me colocava no
seu exemplo dizendo-me que h algum que tem muita inveja de mim, por eu ter chegado s
minhas alturas, onde eu queria chegar, inclusive, ensinou-me um banho com uma folha
chamada chama e disse que o dia que eu quisesse voltar l com ele e dizer que ele estava certo
quanto ao olho gordo lanado em mim, eu poderia voltar. Ironicamente, meses mais tarde,
voltei para a segunda entrevista, depois de ter estado doente e o paj me perguntou se eu j
tinha tomado o banho que ele tinha indicado. Envergonhada, mais por falta de tempo que por
falta de vontade, no ter ido ao mercado do Ver-o-Peso atrs das ervas a fim de fazer mais um
experincia etnogrfica de observao participante, s concordei que talvez haja sim
algum com inveja de mim, o que fez o paj falar de novo do tal olho gordo, rir percebendo
minha aparncia de dvida e mais uma vez receitar o banho com a folha de chama. Este
mesmo paj explicou que h um tipo de feitio que na pajelana, com uma denominao
metonmica, chamam mo de cinza e tambm estaria relacionado inveja alheia, explicou-me
isto quando falava da utilidade de uma folha, deste modo:

(...) Tem o mucuraca que contra o que eles chamam do feitio que se fala que a mo
de cinza. (...). Que joga na pessoa, a pessoa fica todo com aquele... Que d piolho, aquele que
dizem que aborrecimento n, que a pessoa fica se arranhando, s vezes anda pelo mdico, s
vezes encontra o paj, vai, s vezes at fica todo cheio de pira o corpo da pessoa, com aquelas
popocas, aquilo aborrecimento, no aborrecimento, mo de cinza, quer dizer que no
um feitio, uma mo de cinza, aquilo por meio de inveja, de olho gordo. (Sorijo
Antnio, 04.10.14).

Esta explicao do paj se complementa com a narrativa de Dona Deusarina ao contar

a histria de um filho dela que teve cobreiro como vulgarmente chamado um tipo de herpes,
tambm conhecida como pele de sapo em comparao a rugosidade da pele do anfbio.
Localmente, um tipo de coceira em que as pessoas acreditam ser contrada atravs do
contato com bichos como aranhas, osgas e sapos ou com as secrees destes, ou at no ato de
 163

vestir uma roupa onde algum desses bichos tenham passado. Mas depois do rapaz ter ido se
consultar com a paj dona Flor, esta constatou que o cobreiro era resultado de um
aborrecimento. Dona Deusarina descreveu o aborrecimento como uma situao em que a
pessoa que est doente brigou com algum e se esqueceu de se reconciliar com esta que, por
sua vez, recorre aos recursos do feiticeiro para vingar-se, este lana o feitio que causa o
cobreiro em quem se aborreceu. Aborrecimento assim, de modo polissmico, se refere tanto
ao de se aborrecer, isto , ficar irritado com algum, como para se referir ao prprio feitio
e doena que afligiu o doente. Uma palavra com um significado dicionarizado recebe um
sentido diferenciado na linguagem dos pajs e no falar presente nas comunidades pesquisadas.

Quando entrevistava a paj Noeni e lhe perguntava sobre as doenas que acometem as
crianas que ela costuma benzer, ela citou doenas causadas pela ao de entidades e pela
ao de humanos, dentre elas, o encosto de esprito, o quebranto e o vento cado, a qual
explicou: o vento cado quando a criana fica magro, magro, magro e faz coc verde. (D.
Noeni, 09.11.14). O quebranto, segundo dona Roxita acontece quando o pai, me da criana
ou outra pessoa se admira muito da criana, fica acarinhando muito e a criana fica febril e
tristonha. O uso cognitivo da linguagem pelos pajs, resulta da relao corprea do homem
com o mundo visvel e invisvel, com as entidades e demais seres, indicando que o
conhecimento no esttico, mas fundamenta-se em e estruturado por padres dinmicos,
no proposicionais que criam esquemas imagticos dos nossos movimentos no espao, da
nossa manipulao dos objetos e de interaes perceptivas. (George Lakoff, 1990:39-74)

Sacadura, quebradura ou torcedura so termos utilizados para indicar males corporais

causados por distores musculares ou nos ossos. Os pajs, assim como outros especialistas
do curandeirismo, ajeitam como eles falam estas enfermidades. Durante as visitas aos
nossos interlocutores pude presenciar este procedimento algumas vezes. Observei dona Maria
Rosa, na casa dela, tratando do joelho de uma jovem que tinha torcido jogando futebol,
primeiro a paj pediu que a moa sentasse no sof da sala com a perna esticada como ela
poderia ficar depois a paj entrou num quarto e veio com um ramo de folhas molhadas com
gua e com uma garrafa de leo de andiroba, primeiro benzeu com as folhas fazendo um sinal
cruzado no joelho e rezando baixinho, de modo que provavelmente apenas ela ouvia o que
falava, espalhou o leo na mo e comeou a passar massageando. A moa gemia de dor
durante o processo, mas, depois de terminado, saiu andando, cautelosa ainda, devagar, mas
sem mancar como estava antes, se despediu sorrindo e agradecendo dona Maria Rosa pelo
cuidado.
 164

Dentre algumas das plantas e ervas que segundo os saberes tradicionais dos pajs no
podem faltar nas prticas de cura da pajelana dona Roxita citou o alecrim, a andiroba, o pau
de angola e a cuia da jurema. Durante a visita pelo quintal de dona Flor, conforme a
apresentao da prpria paj, entre as ervas com as quais ela trabalha est o tango do Par,
tambm o alecrim e a pena verde. Como estas plantas, ervas e at mesmo os recursos
advindos de leos ou partes do corpo de animais, como leo e banhas, so retiradas das
prprias florestas ou quintais dos lugares onde os pajs moram e so de bastante relevncia
para as prticas curativas da pajelana porque de onde eles retiram os recursos necessrios
para a reproduo de sua prtica curativa no sentido em que Almeida (2004) destaca o uso que
os povos tradicionais realizam do territrio e que fundamental para a reproduo cultural
e religiosa, usando conhecimentos, inovaes e prticas criadas e marcadas pela inveno de
tradies.

Os preparados, ou, aperparados, remedeiros e garrafadas51 so os remdios produzidos

com ervas, folhas e leos que dependendo da doena e das orientaes dos guias variam em
suas composies e maneiras de serem consumidas. De acordo com as explicaes dos pajs
como dona Roxita e com dona Flor nos preparados podemos encontrar o uso de ervas e folhas
com as seguintes finalidades curativas que ora so para curar doenas ditas normais ou para
finalidades mgicas (Maus, 1995), deste modo, o alecrim utilizado em banhos e
garrafadas para cessar o catarro e curar a gripe e tosse; o gengibre tambm alivia a garganta e
passa a tosse utilizado em garrafadas e chs com esta finalidade, a coramina tem uso para
doenas do corao, enquanto que a ananim serve para doenas do tero em garrafadas, o ch
da pata de vaca serve para emagrecer e o banho receitado com a folha uirapuru, usada em
banhos para tirar o moc, isto , o que entendemos como o mau cheiro da transpirao
corporal, contra mal olhado alm das benzeduras indicado usar dentes de alho seja em
colares ou mesmo na porta das casas para afastar invejosos e mau olhado, inclusive
protegendo crianas pequenas contra quebranto.

Alguns dos pajs com quem propus conversar sobre suas histrias de vida e
experincias de cura na pajelana se dedicaram a falar das receitas que preparam de acordo
com os saberes que seus guias lhes ensinam e aprenderam com pais, avs que antes deles
nasceram com o dom. Neste ponto eu nem precisei fazer muitas perguntas que os incentivasse
a falar mais, como uma pesquisadora ansiosa por aprender se dedica a fazer. Este no foi um

51
Expresses utilizadas pelos curandeiros para denominar os remdios que eles preparam ou indicam receitas
enquanto esto atuados.
 165

ponto to delicado de suscitar, exceto no pensar da paj Zeneida Lima que disse que algo
que s pode ser falado entre pajs porque o contrrio feito faria das prximas geraes de
pajs cada vez mais dispensveis. No obstante, dona Flor e o senhor Varlei, por exemplo,
colaborativos com o meu objetivo de estudar, citaram vrias receitas que dariam em mais de
um livro de pajelana s sobre o tema. O curador Varlei se expressou falando em remdios
da terra, pai Tayando escreveu em livro, terapia das folhas.

Pesquisas que citam vrias receitas j foram feitas h dcadas atrs e, certamente,
serviram de fonte para livros como o que dona Deusarina, senhora entendida de cultivo de
ervas e preparos de remdios, diz que aprendeu muito com sua av, mas, no dispensa a
leitura de um livro sobre remdios naturais, o qual me mostrou ao meu pedido. O livro,
Tratamento pela natureza de A a Z enumera vrias receitas com plantas e frutas, atribudos a
um nico autor, sem nenhuma fonte emprica de pesquisa, um livro to fcil de ser encontrado
como vrios do mesmo gnero. Depois de ouvir de dona Deusarina citar vrios nomes e
utilidades de plantas do seu quintal para remdios caseiros, comentei a ela: - A senhora j
tem um livro na sua cabea! De fato, a maioria das plantas de seu quintal no estava no livro
escrito.

Apenas os saberes desta senhora seriam matria para outros livros, como o que ela
comprou para aprender mais, poderiam ter sido publicados sem trazer nenhum retorno para
ela e demais detentores destes saberes tradicionais, bem como podem ser levados indstria
farmacutica.

Figura 29 Dona Deusarina ao lado de sua neta mostrando o livro

Como este ensaio etnogrfico, outrossim, pretende ser uma reflexo sobre a propriedade
intelectual dos saberes tradicionais dos pajs e curandeiros, transcrevo uma das receitas para
 166

uma breve exemplificao de como elas so prescritas, cautelosa em exp-la, contudo, ciente
da necessidade de analis-la:

Pra tirar o moc da pessoa que t panema, toma banho com sal virgem, bota na vasilha e
coloca trs pingos de amonaco. Sai aquela baba do corpo da pessoa, n? A toma hoje,
amanh e depois, trs dias, acabou-se os olho-gordo. (Dona Flor, 31.01.14).

Esta receita indica primeiro, como as categorias se confundem e so utilizadas com

vrios significados e quando voc, pesquisador, pensa que j entendeu o que significa tal
termo, um novo exemplo surge sugerindo que o significado outro. Pensei que moc tinha a
ver com odor corporal, mas dona Flor associou panema, isto , ao azar resultado da
interao com as entidades e esta, por conseguinte, associou ao olho-gordo, que depois foi
explicado para mim como m sorte causada pela inveja humana, confundindo-me ainda mais,
e deixando-me mais uma vez estarrecida ao perceber a complexidade destes diagnsticos e
prticas curativas dos pajs, que so dinmicos e contextuais. Segundo, demonstra como os
pajs descrevem suas receitas indicando os recursos a ser utilizados, de acordo com a
molstia, o local, a condio a ser feito e os efeitos. Dona Flor explicava sempre risonha,
sobretudo quando eram para doenas causadas por encantaria ou feitio. Desta prescrio
ressalta a importncia do conhecimento da lngua nativa, como vrios antroplogos, assim
como Evans Pritchard (1978) indicaram aos iniciantes no fazer etnogrfico.

A reserva que muitas vezes os pajs apresentavam em revelar certos saberes e prticas,
ou, a atitude de falar apenas at certo ponto e meu dever de fazer perguntas e tentar captar
certas informaes, incomodou-me durante a pesquisa e estou ciente que pode ter prejudicado
em parte a obteno de mais esclarecimentos, por eu ter optado em no insistir muito ou calar-
me quando achava que certa pergunta ou comentrio poderia acanhar o paj e at mesmo
desfazer o vnculo de dilogo que comeamos a ter durante os encontros. Inclusive, para o ato
de fotografar, em vrias situaes no o fiz, nem sequer perguntei devido aos relatos de recusa
que antecipadamente j tinha ouvido das experincias dos pajs com outros pesquisadores.
Estas so mais algumas das limitaes metodolgicas desta etnografia que pretendi produzir
com a boa vontade, pacincia e colaborao dos pajs e demais colaboradores.

Um tema que ultimamente vem sendo bastante citado em estudos recentes e abordarei
neste tpico so as interdies com as prticas de cura da pajelana, mais particularmente, a
presena do sangue seja em ferimentos, mas, sobretudo, a presena do sangue menstrual ou de
parto que so citadas pelos pajs. O paj Varlei disse em entrevista que em casos em que uma
 167

pessoa chega com algum ferimento sagrando os caruanas no permitem que o paj cuide da
pessoa, da mesma forma, quando uma doente ou mesmo outra mulher que no esteja
adoentada e queira participar da sesso de cura estando menstruada, no permitido que
participasse, ou seja, atendida, no caso da mulher doente.

Dona Zeneida Lima, por sua vez, falou que os pajs no podem nem ter relaes sexuais
antes dos seus trabalhos de cura e no caso da mulher paj esta no pode fazer pajelana em
perodo menstrual, entretanto ela disse que quando precisa fazer algum ritual e ainda est
menstruada faz um procedimento colocando um pedao de algodo molhado com o leite do
peo branco, a rezina de uma planta assim chamada, na sua barriga.

Em uma das vezes que estive em pesquisa de campo, ainda no sabendo destas restries
por explicaes dos pajs, encontrava-me adoentada com fluxo menstrual muito intenso,
ento pedi uma receita de dona Roxita de algum ch que reduzisse a quantidade de sangue, ela
parou, pareceu meditar e logo indicou a receita: ch de papoulas vermelhas- disse que havia
na casa dos meus tios-, com casca de peo branco e razes de aaizeiro. Fiz o ch conforme o
indicado, o sabor era doce e relaxante, no estancou todo o sangue, mas amenizou, sobretudo,
as clicas. No outro dia, no fim da tarde, contei para dona Roxita que estava melhorando com
o ch e depois de termos conversado sobre vrios outros temas da pajelana, ela me convidou
a participar de uma sesso que seria noite. No sei se por no lembrar, ou, por pensar que eu
estava melhor e que eu s estava ali mesmo para pesquisar, no para receber passe ou ser
benzida, a paj no imps nenhuma restrio para que eu participasse da sesso de cura,
mesmo eu ainda estando no fim do meu perodo menstrual. Coincidncia ou no, logo depois
que voltei para Belm, eu e minha me adoecemos com uma febre aparentemente sem
motivos fisiolgicos, no estvamos virose, nenhum tipo de inflamao, associamos a febre
a algum tipo de alergia causada por termos comido peixe reimoso, camaro e caranguejo
nos ltimos dias, o que no nos livrou da interpretao que at um paj, como seu Varlei,
tambm fez ao falar da reimosidade dos alimentos, mas, a lembrei da minha mdica alergista
dizendo que sou alrgica a mariscos, o que me fez pensar que no saber local aprendido no
Maraj, desde meus tempos de criana ouvindo os mais velhos, encontro uma explicao que
no deixa de estar de acordo com as constataes de exames mdicos. Mas s fui refletir
sobre estes fatos depois que ouvi mais explicaes sobre a proibio da mulher menstruada
nas prticas da pajelana indicando as simbologias de impureza do corpo feminino ou de
 168

correntes quebradas52 e quando ouvi a narrativa de dona Noeni em que ela contou:

Isso a, eu lembro porque eu tava no Diquinho e eu tava bebendo. Tomei um pouco de

cerveja l, tomei. Ento eram dois homens, um me chamava pra trs e outro me chamava pra
frente. S que o da frente tinha mais fora e o de trs no. Olha, eu nunca corri assim, te juro,
que, s vezes, eu fico to pensando nisso. Olha, eu vim do Diquinho correndo e correndo e
essa moleca aqui que no tava de bucho [Se referia a filha dela gestante que estava na sala
enquanto conversvamos], ela no me pegou. Eles no me pegaram. O Fernando disse que
eles estavam todos ali brincando baralho como eles ficam. Diz que ele ainda ficou me
olhando. Diz que ele disse assim pra mim: - Ei, No! O que qu tu tem? Eu no liguei pra
ele. Ele disse assim: - Alguma coisa t acontecendo com ela que ela no assim. A eles
viram que eu atravessei diz que a cerca da Margarete. Atravessei mesmo, no sei nem como,
que arame l, n. A, ela disse assim, ela disse que ela [se referia a uma de suas filhas] tava
l na frente e ela disse: - Mas a mame no t normal no, porque a mame no assim.
Ela saiu, ela disse que ela saiu numa disparada, pulou a cerca e diz que saiu correndo e
quando ela chegou l. Quando ela conseguiu chegar l, eu j tava dentro da gua, s que eu
ainda via. Estava aparecendo isso daqui ainda um pouquinho [A paj apontou com a mo na
direo do pescoo], foi que ela pulou em cima de mim menstruada e: - Mame! Gritou. E
eu via que eu ia dar a mo assim e ento aquilo pra mim, Josi [Rapaz que me apresentou
dona Noeni], na minha viso, foi assim, l no... Aquilo no era o rio, aquilo era uma cobrona
que tava dentro da gua. Ento aquela cobra tava de boca aberta que era s pra eu cair na boca
dela. A, ele [Paj Jlio que est preparando dona Noeni] disse pra mim que: - A senhora
levou largura que eles levam senhora levou largura, porque se no a senhora tava perto! A
senhora j ia sumindo na boca dela. E quando ela se jogou que ela estava menstruada, que
ela viu que ela me agarrou pelo cabelo, ela tava menstruada, ela me soltou, ela foi embora. E
pra me tirarem de l, diz que foi um problema muito grande mesmo. (Dona Noeni, 10.14).

Esta narrativa da paj Noeni sugere que o sangue menstrual afasta as entidades, em outro
momento ela apenas disse que faz mal a mulher paj trabalhar na cura estando menstruada.
Ao que parece o sangue menstrual no oferece exatamente perigo paj e sim aos guias e
queles que participarem da sesso de cura em eu um mulher menstruada esteja presente,
porque segundo dona Roxita os guias no gostam do cheiro do sangue e pode baixar um guia
muito forte que a paj menstruada no conseguiria controlar.

52
Faro e Albuquerque (2011: 132).
 169

Segundo o estudo sobre poder e impureza do corpo feminino na tradio da Mina Nag e
da pajelana cabocla na Amaznia realizado por Faro e Silva (2011: 128):

As interdies relacionadas restrio da mulher na pajelana

giram, muitas vezes, em torno dos ciclos fisiolgicos femininos, e
sobretudo, sobre o sangue menstrual e os simbolismos a ele atribudos.
A populao considera que a mulher no consegue controlar os seus
ciclos biolgicos, e por essa razo no controlaria os seres e foras
que nela atuariam. No perodo em que a mulher se encontra
menstruada, diz-se que ela est fraca e no pode incorporar. Deve
aguardar que a menstruao pare, para voltar s atividades normais da
pajelana. Ou ento, ela deve aguardar at a menopausa, quando se
hominiza (expresso empregada por Motta-Maus), isto , se
assemelha ao estado natural masculino, sem ciclos menstruais, para
ento exercer seu dom.
O odor do sangue menstrual, assim como o cheiro do parto, ambos exalados das
secrees do corpo feminino denota o poder pajestico da mulher representados nos seus
ciclos fisiolgicos. Como Monika Von Koss (2004) argumenta atravs do estudo de
sociedades antigas, em que o sangue menstrual era smbolo de poder, indicava o perodo em
que a mulher encontrava-se influenciada pelas mudanas da lua, ou seja, menstruada, teria a
capacidade de intermediar foras e mundos diferentes, pois a mulher estava em uma condio
liminar em que vida e morte, conscincia e inconscincia esto num limite tnue.

No momento do parto em que tambm h passagem do fluxo sanguneo h tambm

restries ditas em algumas das narrativas dos pajs, no entanto dona Flor considera-se uma
paj que parteja e diz fazer partos desde o incio da sua atuao como paj no Caldeiro.
Explicou sucintamente da seguinte forma como parteja incorporada com a cabca Chica, pe
um vinho no canto numa vasilha pra ela e ela vem fazer o parto pra gente, na gente (Dona
Flor, 01.14). Dona Maria Rosa e dona Roxita puxam barriga e sabem dizer qual o sexo do
beb por meio de seus saberes. Dona Maria Rosa explicou que, muitos dos conhecimentos
que tm sobre mulher grvida, garrafadas para mulheres, aprendeu com sua av, dona
Rosalina, ela que puxava barriga, partejava e cuidava de todos os preparativos de ps-parto,
pois era uma parteira que, segundo a curandeira, teria sido levada pro fundo para partejar
duas crianas gmeas, encantadas. Falando sobre sua av, a paj se referia a ela dizendo:

- Ela era uma parteira de pena e marac (...). A minha av s fazia aquilo, s pegar
criana. No trabalhar, mas pegar criana. Ela sabia tudo de mulher gestante, sabia tudo,
minha filha. Ela que cuidava. Ela dava um purgante quando tava com trs dias. Ela fechava
tua barriga. Ela felizmente fechava dentro de oito dias uma mulher, pra ti no ter nada de
 170

problema. Porque ela sabia de tudo, qual era o purgante, ela mesma preparava, ela te dava. Ela
puxava tua barriga pra tua barriga no ficar saliente. Ela te prensava. Ela fechava tuas
cadeiras, que tinha esse negcio de fechar as cadeiras. Hoje, se a mulher tiver um filho, t
toda esculhambada, dor aqui, dor aqui. Naquela poca no tinha porque elas fechavam,
faziam, sabiam fazer todo o servio. Todo o tempo tinha, ela sabia fazer. Ficava que tu no
sentia nada. Se fosse terminar no teu resguardo, tu j era uma mulher saradinha. Por qu?
Porque elas sabiam como trabalhar. (Dona Maria Rosa, 05.10.14).

Dona Maria Rosa explicou-me como sua av fazia seus trabalhos de parteira, mais
particularmente, sobre os cuidados com o corpo da mulher em perodo de gestao e perodo
ps-parto, rememorando as prticas que segundo ela eram feitas antigamente, contudo faz
questo de repassar estes saberes para suas filhas. No descreveu a parte das rezas e
procedimentos xamnicos, contudo, delineou prticas do perodo de resguardo que naquela
poca, como ela contou, durava em torno de 40 dias quando eram meninas nascidas e 41 dias
para quando nascia menino. A mulher deveria ficar recolhida no quarto sem se levantar ou
tomar banho em p por oito dias. A parteira que lhe ajudava nos asseios da mulher que
deveriam ser feitos no quarto e com os cuidados com o beb, inclusive na hora da
amamentao. O pai da criana deveria ficar trs dias sem trabalhar, pois acreditavam que se
o pai trabalhasse por esses dias, a criana poderia vir a ter problemas como dores. A
alimentao da lactante durante oito dias deveria ser apenas galinha caipira com caldo
preparada com temperos como chicria, alfavaca, alho e um pouquinho de pimenta, segundo
dona Maria Rosa, para que o sangue pudesse vir normalmente. Estes foram alguns dos relatos
descritos pela paj.

Deusarina que no paj, mas experiente em conhecer as propriedades medicinais e

cultivo de plantas, assim como Dona Maria Rosa, atribui aos descuidos com o parto e ps-
parto e o fato das moas de hoje andarem descalas e pisarem em fezes e no cho frio o fato
de mulheres ainda jovens apresentarem doenas como mioma e cistos. A permisso ou no
permisso da atuao da paj em estado de gravidez em trabalhos de cura um assunto com
vrios percalos e contradies. Se por um lado dona Maria Rosa dizia que no trabalhava
enquanto estava grvida por ter medo de perder os filhos. Dona Noeni relatou sem explicar
muitos detalhes do procedimento, se apenas via a entidade ou como ela ouvia e fazia ela
mesma seus partos a partir das orientaes do guia. No relato dela exps:

- Quando era pra eu ter beb, eu nunca tive no hospital, no. Sempre era em casa. Eu
tinha um pavor deles! Ah, mana! Quando se aproximava aquela mulher grandona, assim
 171

vestida toda de branco na minha frente, com cachimbo na boca. Ah, Josi! Eu fico... Olha, com
dor. J pensou? Que uma dor pra ter filho (Fala rindo). A, eu dizia: - Tira essa mulher! Tira
essa mulher da minha frente! Que nada, quanto mais eu dizia: Tira! Ela se aproximava de
mim e era rapidinho. (Noeni, 09.11.14)

Os saberes tradicionais destas pajs e parteiras demonstram que as representaes

vinculadas ao perodo de parto e ps-parto transcendem a ocasio em si, visto que as mulheres
acreditam que os problemas de sade tanto delas quanto das crianas podem ser decorrentes
do no acompanhamento da parteira ou benzedeira com suas rezas e cuidados especiais, ou,
motivados por casos de transgresso das restries alimentares e de certas atividades durante
o nascimento. Alm disso, indicam que, apesar do aumento gradativo do uso dos servios
mdicos hospitalares nessas comunidades, notria a grande importncia atribuda ao papel
da parteira e da paj ou benzedeira (Estas duas ltimas, sobretudo na tarefa de puxar a
barriga), apesar de ser visto como um elemento que com o passar dos anos est sendo cada
vez menos procurado. Nestes relatos as limitaes das prticas hospitalares, o no
cumprimento das prticas de cuidado com o corpo e com o parto foram apontados como
possveis causas de problemas de sade nas mulheres mais jovens, demonstrando com isso a
valorizao das prticas tradicionais representadas nas prticas das parteiras que trabalhavam
h dcadas atrs quando os servios hospitalares ainda no eram to recorrentes, bem como os
trabalhos que persistem a ser realizados por pajs e benzedeiras.

Entretanto, apesar da dinmica cultural representada nas narrativas e discursos das pajs,
poderamos indagar nestas prticas e memrias o seu valor de resistncia cultural por parte
destas mulheres frente aos procedimentos mdico-hospitalares e se tratando de mulheres pajs
atuando como parteiras como no caso de dona Flor e dona Noeni, como experincias que
transcendem e ao mesmo tempo demonstram prticas no to convencionais aos modelos
culturais idealizados pelos prprios pajs sob uma orientao mais patriarcal desta prtica
religiosa e curativa.

4.1.1- Preparo espiritual de um paj.

Toda alterao na situao de um indivduo implica a aes e

reaes entre o profano e o sagrado, (...). o prprio fato de viver que
exige as passagens sucessivas de uma sociedade especial a outra, de
tal modo que a vida individual consiste em uma sucesso de etapas,
tendo por termino e comeo conjuntos da mesma natureza, a saber,
 172

nascimento, puberdade social, casamento, paternidade, progresso de

classe, especializao de ocupao, morte. A cada um desses
conjuntos acham-se relacionadas cerimnias cujo objeto idntico,
fazer passar um indivduo de uma situao determinada a outra
situao igualmente determinada. (Arnold Van Gennep, 2011: 24).

O preparo espiritual de um paj perpassa por vrias etapas e algo contnuo na vida e
trajetria dele, com as prticas da pajelana. Apesar da pajelana ter entre suas caractersticas
de dom de nascena, mesmo alguns dos pajs, interlocutores desta pesquisa, que Neste
subcaptulo tentarei destacar alguns dos principais preparos do paj principiando com seus
relatos e, posteriormente, tecendo algumas consideraes.
A primeira descrio de preparo espiritual ou tratamento53 que destaco neste tpico est
ilustrada neste recorte da entrevista que fiz com a paj Maria Rosa, em cujos relatos se
apreende parte do que feito neste ritual. Preparo espiritual e tratamento foram denominaes
ditas por dona Maria Rosa. Segue trecho da entrevista:

D. Maria Rosa: - Eu fiz meu tratamento num quarto reservado. L que eu ia tomar meu
banho, l que eu ia botar a minha roupa branca, l que eu ia levar a defumao no corpo.
Ento, quando chegava o dia de ele [Curador Raimundo Monteiro] me benzer, ele vinha
sempre no dia marcado, que tinha que ser no dia marcado. At quando eu completei 16 anos,
ele fazia o primeiro trabalho.

Thamirys: - E tem alguma alimentao especial?

Dona Maria Rosa: - A alimentao da gente uma alimentao muito leve, o ch, umas
torradinhas. Eu passei seis dias que eu no comia comida, peixe, carne, feijo, no, isso a
no, era mais um ch, um leite num copinho de leite e um copo de gua que tinha que ser
consagrado54. Um copo de gua pra tomar, pra deixar l e uma vela pra voc, uma vela branca
que tinha que ter at ns sair de l daquele quarto. E o nosso banho que ns tomava, ele
preparava, era ele que preparava. Era banho cheiroso de rosas, aquela xapan (...) branca (...)
ento era tudo cheiroso, lavanda. (...)

Voc com oito dias tem que estar ali, sem sair, no pode vacilar de uma pessoa estranha
entrar, delicadamente, s pra aquela pessoa e pra pessoa que est tratando e a me da gente.
A me da gente tem o banho dela pra ela tomar tambm, pra poder entrar naquele quarto (...).

53
Dona Zeneida Lima em entrevista utilizou o termo sentada .
54
O emprego da gua como instrumento de purificao ritual vastssimo. Do Isl ao Japo, passando pelos
ritos dos antigos taostas, sem esquecer a asperso dos cristos, a abluo tem um papel essencial. Na ndia e no
Sudeste Asitico, a abluo das esttuas santas e dos fiis (sobretudo no Ano Bom) , ao mesmo tempo,
purificao e regenerao. A natureza da gua leva pureza, escreve Want-se. ( Jos Carlos Bruni, 1993: 60).
 173

Thamirys: - E a alimentao dela tambm?

D. Maria Rosa: - No. Ela j podia se alimentar normalmente, agora eu no, no, eu no
podia. L nesse quarto a gente no pode entrar de barriga cheia.

Thamirys: - Ela que preparava o seu alimento?

Dona Maria Rosa: - Era ela que preparava. Era ela que preparava, era ela que lavava a
minha roupa branca numa vasilha de barro, numa vasilha de barro, numa vasilha prpria ali
pra...

Thamirys: - Como o nome da vasilha?

Dona Maria Rosa: - o alguidar. Ento ali naquela lavagem, a levava cachaa, levava
um pouco da lavanda, sempre coisas perfumadas. Ento a crena espiritual uma coisa que
muito bonita, mas, a gente no pode vacilar. Vacilou, a gente perde muito. (Entrevista com
Dona Maria Rosa, 05.09.14).

Na exposio da paj so indicados passos referentes ao tempo de tratamento (oito

dias, de 12 aos 16 anos), lugar (quarto), limpeza do corpo (banhos), alimentao (leve a base
de chs, leite e torradas), trajes (roupa branca) e artefatos (vela, alguidar, cachaa, flores etc.),
procedimentos (defumao, bezimento, banho, alimentao). Dona Maria Rosa fala de passos
bastante prticos, no menciona caractersticas como quais rezas ou que doutrinas eram
cantadas neste preparo inicial. mencionada a participao da sua me, a me da paj executa
uma funo como uma espcie de servente ou ajudante do paj que trata o aprendiz e precisa
se purificar tambm com banhos para poder ter acesso ao recinto onde a filha ficava. A me
a nica pessoa, alm do paj, com quem a novata ter contato neste perodo de isolamento.
Embora os pajs afirmem que o dom da pajelana vem de nascena, mesmo aqueles que
relataram ter se manifestado desde a infncia, como no caso de dona Maria Rosa, que uma
paj de nascena, h quem tenha passado por um preparo com um paj mais experiente. Ainda
que seu pai tambm fosse um paj, no foi este que a tratou, pois ele era paj de simpatia,
nunca fora sentado, segundo este preceito cultural, um paj de nascena s pode ser preparado
por outro paj de nascena. Dona Rosa enfatizou bastante em suas falas o perigo de no seguir
as diretrizes dos encantados e do culto55. O curador Jlio tambm faz mais aluses ao tempo
de se aprontar um paj, alimentao e recluso que esto sugeridos neste trecho de nossa

55
O culto no simplesmente um sistema de smbolos pelos quais a f se traduz exteriormente; o meio
pelo qual ela se cria e se recria periodicamente. Consistindo em operaes materiais ou mentais, ele sempre
eficaz (Durkheim 1996: 460).
 174

conversa:

Sr. Josivaldo Sarmento: - Durou quanto tempo?

Sr. Jlio: - Olha, pra mim me aprontar? (...). Passou um ano e seis meses, por a assim.
Tem uma senhora do lado...

Thamirys: - Mas, o senhor passou por um preparo?

Sr. Jlio: - Passei l na casa dele [Do paj Caraparu]. Passei. No podia encontrar visita.
A comida era na cuia pitinga.

Thamirys: - Ah, isso que eu tava lhe perguntando se alguma dessas daqui ?

Sr. Jlio: - No, porque t passado coisa. A cuia pitinga no balde e ali no passa nada.

Thamirys: - Ah, no pintada?

Sr. Jlio: - No, s... Na cuia pitinga, colher de pau, a gente no come sal, no olha no
poo, no sai na beira do rio.

Thamirys: - O que era a sua alimentao?

Sr Jlio: - A minha alimentao era qualquer uma alimentao.

Thamirys: - Mas tinha que ser na cuia pitinga?

Sr. Jlio: - , na cuia, agora s no sal, tudo insosso, caf amargo. Toda alimentao na
cuia. Visita voc no pode encontrar.

Thamirys: - E o senhor ficou l na casa dele?

Sr. Jlio: - Foi. Passei um tempo l e um tempo restante passei aqui com a minha me, s
no quarto pra mim no encontrar visita nenhuma.

Sr. Josivaldo: - Durante o perodo todo?

Sr. Jlio: - Todo, no pode encontrar visita, porque se encontrar uma visita a demora
mais, tarda mais da pessoa se aprontar, custa mais. Ento fazendo tudo aquilo direitinho no
custa nada. (Entrevista, 08.11.14)

Observa-se que o tratamento de seu Jlio durou um perodo mais curto que o de dona
Maria Rosa. Enquanto o dela durou cerca de quatro anos, o dele foi apenas um ano e seis
meses. Outro diferencial foi a alimentao, no perodo em que estava sendo aprontado teve
menos restries alimentares que dona Maria Rosa. No relato deste paj a recluso e o
impedimento de estar em alguns lugares (beira de rio e poo) ressaltam o cuidado em evitar
 175

lugares de moradas de entidades, ou, com pessoas curiosas, ou, com ms intenes, segundo a
explicao dos pajs. As distines entre o preparo destes pajs e semelhanas poderiam ser
comparadas com de todos os outros que entrevistei, que em alguns pontos se assemelham e
outros se distinguem. O preparo de dona Noeni, por exemplo, que est sendo tratada por seu
Jlio est seguindo os mesmos procedimentos que o dele, pelo menos quanto alimentao,
ele j fez um trabalho de sesso para ajeit-la, mas, o processo ainda no acabou. O preparo
de assentar ou aprontar um paj no dura um s dia e pode se prolongar se as indicaes do
paj que o prepara no forem seguidas. A paj Zeneida descreve seu preparo de ser sentada
paj descrevendo inclusive as sesses para afastar Anhang e para fechar o corpo. Sobre a
primeira sesso escreveu:
O caruana Bem-te-vi veio [Incorporado em mestre Elpdio] no
ltimo estgio que teve durante o crculo que ele havia cumprido e
portou-se como um verdadeiro passarinho.
Pronunciou Patu-anu (O mesmo que criador na concepo da
encantaria), agitou-se sob efeito das energias que evocava, puxou
doutrina pedindo que clareasse o recinto. Logo uma lamparina foi
acesa, clareando muito mal o ambiente. Todos cantaram em coro e o
caruana dizia mame como deveria proceder, ele recebeu o enrolado
de tauari, levando-o boca e soprando a fumaa em mim. Depois por
gestos, solicitou ao servente a entrega do marac e vibrou o mesmo
sobre a minha cabea, salpicou pau-de-angola e gua do mar no meu
corpo, intimando Anhang a me abandonar. (Lima, 1993:89).
Portanto, neste outro relato verifica-se outras tcnicas corporais56 aplicadas no somente
ao paj que est em preparo, mas, tambm, performances do paj que lhe trata e que neste
passo est agindo de maneira mais ativa (incorporado, vibrando, cantando a doutrina,
fumando, defumando e tocando marac). Mestre Elpdio ao fim da sesso de fechamento do
corpo, segundo dona Zeneida, ainda passou alguns procedimentos a serem feitos at a
prxima sesso que seria feita por mestre Mundico, em cujos afazeres estavam includos
banhos, alimentao apenas da parte do rabo de peixe pescado no mesmo dia, gua somente
duas vezes ao dia, recluso no quarto por quinze dias, entre outras tarefas.
Quanto ao preparo espiritual antes das sesses, os pajs foram unnimes em citar as
restries alimentares e a recomendao em oraes a Deus, alm das tarefas desenvolvidas
pelo servente. O sorijo Antnio foi um dos quais se dedicou a narrar como costuma exercer
este procedimento. Enquanto conversava comigo no ptio de sua casa demonstrava ter
preocupao quanto seriedade do servio da pajelana, uma hora ou outra risonho dizia que
o paj est sempre na conta do mentiroso, noutros dizia que muitas pessoas com o dom,

56
Conforme Mauss (1974: 211) referem-se s maneiras como os homens, sociedade por sociedade e de maneira
tradicional sabem servir-se de seus corpos.
 176

preferem no assumi-lo devido ser algo que exige muita responsabilidade e um preparo srio.
Neste sentido este paj relatou sobre seu preparo antes das sesses:

Eu, na minha mente, no meu modo de trabalhar, eu no posso falhar com meu
compromisso de jeito nenhum. Ento eu vou dizer que a senhora vem aqui, falar comigo: -
Olha, seu Antnio, eu quero que o senhor me faa um trabalho hoje. S tomo um gole de caf
e gua. Eu no merendo. Eu no almoo. Eu no como nada. S bebo a gua e o cafezinho de
manh e fico tomando gua, at depois que eu fazer a minha misso noite. Eu fao noite,
a sim eu vou almoar. Eu vou jantar. Eu vou merendar. Vou fazer tudo que... Entendeu? (...).

J fiz muito trabalho, trabalhei por essas praias, trabalhei por fazendas, trabalhei pra
Belm, j perdi a conta, estou lhe falando, estou lhe falando. S que eu nunca me identifiquei
assim de ir pra certos lugar como esses vo, andar a por esses lugares, eu no vou, no.
Nunca fui, j me convidaram, mas, eu nunca fui. Convidaram pra Maranho, fazer um teste
no Maranho, fui convidado, teve um amigo que me convidou pra fazer um teste no
Maranho, tomar um banho de dend fervendo no tacho, ou, ento, meter o p. Eu meti o p
eu estando, lhe digo mesmo srio, estando invocado l, se tomando quebrar uma garrafa de
vidro eu piso em cima. Ento ele me convidou: - Antnio, vamos l, mostrar teus prstimos.
E eu no fui, no, no adianta, porque tudo isso fazem pra fazer um teste se mesmo sorijo.
(Sr. Antnio, 04.10.14).

Neste relato verifica-se que a preparao dos pajs perpassa tanto por uma preparao
fsica, abster-se de alimento, so convocados a passar por testes que comprovem seu dom
diante de outros pajs mais experientes. Atuar e ser capaz de pisar em vidro ou queimar-se so
como provas que, logo, atestam o dom e habilidades do paj, tal como a eficcia de seus
servios de cura avaliada pelo efeito dos preparos e trabalhos de cura. Segundo os pajs e
pessoas que j os viram fazer isto, os pajs verdadeiros passam por estes testes sem
machucarem seus corpos. Contudo, quando, os pajs no seguem as orientaes de seus guias
e os procedimentos rituais, ou, fazem algo que desagrada seus mestres, dizem que sofrem a
chamada surra, isto , podem at ser acometidos de danos fsicos, como dores no corpo e
febres. Alm disto, o relato do sorijo Antnio ressalta o que Cascudo (1951) j observar na
dcada a conexo de saberes da pajelana paraense com as pajelanas do Maranho, atravs
da troca de saberes entre os pajs destes Estados, mostrando que estes campos servem como
 177

zona de contato 57.

4.1.2- Sesso de cura

Se voc quer saber de ns, quando tem algum que est sofrendo
de algum feitio, de alguma doena, de magia negra, a minha filha
convoca a gente pra vir fazer a cura. Ento, vem o guia que abre, o
guia que vem fazer a limpeza, o guia que vem pra iluminar e quando
chega em mim pra trabalhar .... E ns tiramos a magia negra do
cristo (Mestre Tabajara incorporado em Dona Roxita, sesso de
cura, 22.01.14)

A sesso de cura ou o trabalho de cura58 um dos momentos mais significativos

dentro do culto da pajelana. neste ritual que o paj incorporado junto com seus guias e por
meio do passe pode oferecer o diagnstico de doenas, fazer aconselhamentos e adivinhaes,
prescrever receitas e retirar malefcios e feitios. O paj no s cura o corpo como tambm
exerce uma funo de conselheiro na comunidade, algumas pessoas no apresentam nenhuma
molstia fsica, mas quando esto em alguma situao familiar em conflito, ou quando
desejam obter sucesso na busca de um emprego e nos negcios, dentre outras coisas, tambm,
buscam os conselhos e banhos que o paj faz e para isto, quando no falam num momento em
particular com aquele, costumam participar das sesses de cura, como momento oportuno
para conversar com o paj estando atuado.

Durante a pesquisa de campo tive a oportunidade de participar, apenas, de duas

sesses de cura, na casa de dona Roxita. Cheguei a ser convidada a assistir sesses na casa de
outros pajs, entretanto, nunca coincidiu do dia do trabalho eu estar no Maraj, ou quando
estive a impossibilidade de retornar no local ou o adiamento das sesses impediram-me de ver
outras sesses. Assim, na comunidade Quilombola de Mangueiras, no pude retornar para
uma sesso devido ao horrio noturno, distncia (de Soure para Salvaterra) e falta de um
intermediador que topasse o acompanhamento em tal horrio, com necessidade de pernoitar
na comunidade. Em Soure me programei a voltar para participar de um trabalho para Nossa
Senhora da Conceio, feito por dona Maria Rosa, mas, na vspera ela adoeceu e o ritual

57
Mary Louise Pratt explica termo zonas de contato como: (...) espaos sociais onde culturas dspares se
encontram, se chocam, se entrelaam uma com a outra, frequentemente em relaes extremamente assimtricas
de dominao e subordinao como o colonialismo, o escravagismo, ou seus sucedneos ora praticados em
todo o mundo (PRATT, 1999:27).
58
Nos relatos dos pajs e durante as visitas ouvi a denominao de dois tipos de sesso: a sesso de cura e a
sesso de fechamento do corpo. A sesso de fechamento, pelo que entendi, trata-se de uma sesso que
geralmente feita depois da sesso de cura em casos que o paj descobre que foi feito algum malefcio ou feitio
ao doente, a sesso de fechamento de corpo teria a funo de proteger o doente contra futuros feitios e contra
eventuais doenas e perigos por causas no biolgicas conforme a cosmoviso das encantarias.
 178

terminou no acontecendo. Esses imprevistos, meses de espera, tentativas de entrevistas e

programaes no realizadas, tambm, fizeram parte da rotina de pesquisa. O aprendiz de
antroplogo precisa ter muita pacincia e persistncia. Diferentemente de religies como a
Umbanda e o Batuque que apresentam com mais frequncia datas de rituais especficas, a
sesso de cura no tem data certa para acontecer predeterminada, as sesses s so marcadas
depois que algum doente procura o paj. Na maioria das vezes, depois que cheguei a campo
para entrevistas, que os pajs informavam que haviam feito alguma cura dias atrs ou at
meses atrs.

Devido a esta curta experincia de observar as sesses de cura que decidi seguir a
metodologia de valer-me do relato dos prprios pajs, privilegiando o ponto de vista deles em
como eles observam esta atividade de suas experincias como pajs, com a resalva que os
prprios pajs dizem ficar inconscientes a partir do momento em que os guias incorporam ou
baixam em seus corpos. Portanto, parte de suas narrativas so construdas como memrias
coletivas, fundadas na maneira deles de narrar, com as reminiscncias deles e com base no
que ouvem de seus serventes e demais pessoas que participam das sesses de cura. Em
seguida apontarei algumas das principais tcnicas corporais que observei durante as duas
sesses que participei e sua importncia para o ritual.

Na minha segunda ida comunidade de Mangueiras, o relato resultante desta entrevista

foi o nico em que um dos pajs, seu Jlio, narrou um preparo anterior sesso de cura
apontando outras caractersticas, alm da entrega espiritual e absteno de alimentos e
atividades fsicas. Depois de eu ter perguntado ao paj se nas prticas que ele exerce h algum
tipo de trabalho em que seja feita oferendas de alimentos s plantas, ou, s entidades da mata
e ter recebido a resposta negativa, fiz a ele a seguinte pergunta:

Thamirys: - Tem assim algum tipo de situao que faa [trabalho] pra mata ou pro rio?
Na pajelana, tem assim alguma coisa?

[Seu Jlio fez gesto negativo com a cabea].

Thamirys: - Ou, que o paj v pra l pra puxar energia. H alguma coisa assim?

Paj Jlio: - Na beira do rio.

Thamirys: - Que o paj vai?

Paj Jlio: - Quando ele est se aprontando ele vai pra beira, leva uma garrafa de cachaa,
leva uma daquelas quengazinhas que a senhora viu, aquelas cuinha pretinhas. (...). A bebe um
 179

gole e joga pra... Na gua, um gole, acende uma candeia dessa e comea assobiar e eles vm
se aproximando, se encostando.

Thamirys: - Mas isso quando o senhor est se preparando ou quando vai trabalhar?

Paj Jlio: - Quando t me preparando e quando vai pra trabalhar que faz. (Entrevista,
08.11.14)

Verifica-se neste ritual a relao de interao entre os pajs com as entidades por meio da
estadia dos pajs em ou prximo de ambientes aquticos- rio, igaraps- e com o uso dos
elementos ritualsticos cachaa e o candeia que funcionam como um elemento que aproxima o
paj de suas entidades, tal como a presena da cruz no cristianismo (Ana Pizarro, 2009). O
assobio se torna um meio de comunicao e evocativo do paj s entidades, a linguagem entre
estes mundos sensorial e no apenas abstrata, como poderamos supor ser a comunicao
entre humanos e seres invisveis aos nossos olhos.

Alm de apresentar a socializao das entidades por intermdio do compartilhamento da

bebida, o paj no bebe a cachaa sozinho, oferece aos encantados quando joga no rio. A
oferta de alimentos por parte dos caruanas incorporados nos pajs tambm pode ser observada
na sesso de cura, assim, certa vez, o caruana Tralhotinho pediu que a servente de dona Roxita
distribusse bombons entre ns que participvamos da pajelana. Na pajelana beber ou
[c]omer como algum e com algum um forte vetor de identidade, assim como se abster
por ou com algum. A partilha do alimento e do cdigo culinrio fabrica, portanto, pessoas da
mesma espcie (Carlos Fausto, 2002:15). No caso da aceitao do antroplogo de um
bombom ou de uma beberagem, como as situaes que passei, torna-se um ato de
familiarizao com os pajs, as entidades e participantes das sesses ou pessoas presentes
nas casas e lugares visitados, relevantes convivncia estabelecida pela pesquisa.

Enquanto entrevistava dona Maria Rosa e tentava perguntar-lhe, pela segunda vez, sobre
a primeira experincia em que ela realizou o trabalho em outra pessoa, a pergunta foi
entendida por ela de outra maneira e preocupada por estar interrogando algo que deixasse a
paj receosa em continuar o relato e depois, observando o entendimento equivocado da
pergunta, primeiramente, escolhi no reformular a questo e repeti-la, pois percebi que o
direcionamento da indagao de dona Maria Rosa proporcionaria uma outra explicao
necessria ao entendimento da prtica da pajelana, isto , o passo a passo da sesso de cura e
a dinmica das incorporaes, isso destacado no seguinte trecho de nossa conversa:

Dona Maria Rosa: - Ento dessa coisa que eu digo. Agora o primeiro liviamento
 180

[incorporao] pra eles virem pra alma da gente que eu no posso lhe explicar porque uma
coisa delicada... Como que a gente recebe no primeiro dia do...

Thamirys: - Uhum. Mas a senhora pode falar um pouco do que a senhora lembra do seu
primeiro trabalho?

Dona Maria Rosa: - No. O primeiro trabalho que a gente faz s pra receber eles.

Thamirys: - Ah, t. No, mas, eu digo assim pra uma pessoa que tenha vindo lhe
procurar...

Dona Maria Rosa: - Ah, o primeiro trabalho que eu fao numa outra pessoa, ah, no
doente. No isso?

Thamirys: - , isso.

Dona Maria Rosa: - conforme o problema dele. O primeiro trabalho que a gente faz,
num doente, um trabalho de limpeza, uma limpeza de corpo, pra depois a gente fazer um
trabalho de cura pra curar. Mas, o primeiro trabalho que feito pra limpeza de corpo. Agora,
tem o malefcio. O malefcio, o trabalho pra tirar o malefcio um trabalho espiritualmente
com reza, a gente reza, pela reza que vem pra gente rezar pra retirar aquele malefcio, a tira
num pote, a temos reza pra saber tirar dele. Ai, prepara, tem que preparar, a prepara muito
bem pra poder sair o malefcio. Ento so essas coisas da linha de cura, que eu posso lhe
adiantar esse pedao, porque a linha de cura ela muita melindrosa, h perigo. (Entrevista,
05.10.14)

A paj Maria Rosa foi uma das interlocutoras que apresentou mais resistncia e
preocupao em participar da pesquisa, embora disposta a colaborar, sempre enfatizou que
no poderia revelar muito sobre as encantarias, que s contaria certas coisas, outras no
poderia explicar, fato que sempre me deixou mais intimidada e vigilante quando tinha que
entrevist-la, at mais que nos encontros com os outros pajs, outra que se mostrou mais
reservada e mesmo no disposta a relatar alguns pontos foi dona Zeneida Lima, que pelo
relato de outras pesquisas, j esperava por isto, por esta razo repetidas vezes perguntava
antecipadamente dizendo para desconsiderarem a questo quando o assunto no poderia ser
mencionado; esta estratgia, alis, exerci no s com elas, mas, com todos, s quando eu
percebia mais abertura no dilogo, fazia perguntas mais diretas. A explicao de dona Maria
Rosa citou a limpeza corporal como primeiro passo a ser executado, este no se realiza apenas
durante as sesses de cura, pode ser aplicado anterior ou posteriormente a elas, tambm,
atravs de banhos de ervas, como durante as sesses por meio da defumao e uso da cachaa
 181

passada no corpo do doente e por fim destaca o uso das rezas na retirada do malefcio.

Na minha primeira ida a Mangueiras, quando fui acompanhada do Sr. Josivaldo

Sarmento, que atuou como professor do ensino bsico na escola de Bacabal e tambm
desenvolve pesquisa nestas comunidades relacionadas ao seu curso de graduao em
Biologia, enquanto indagvamos ao paj Jlio a respeito das indumentrias e utenslios
utilizados pelo paj nas sesses de cura, que o prprio paj antes pedssemos mesmo que
orientados pela curiosidade de pesquisadores pedssemos, se antecipou em querer nos mostrar
cada item e explicar suas utilidades. Enquanto, fotografvamos, escutamos suas explicaes e
fazamos perguntas, a conversa aos poucos ilustrou um pouco do que acontece nas sesses de
cura, na palestra travada:

Thamirys: - Quem que faz essas cintas? [Eu perguntava enquanto seu Jlio retirava as
cintas de dentro do balaio e dizia o nome de cada uma, indicando onde utiliza].

Paj Jlio: - Essas cintas era uma senhora aqui no So Joo [Outra Comunidade
Quilombola], mas agora ela no est mais trabalhando com este tipo de cinta que ela...

Thamirys: - Hum. Como o nome dela?

Paj Jlio: - Elisabete. Essa cinta aqui daqui do brao, que a gente aperta aqui no brao,
esta aqui daqui de cima, uma dessas daqui bota, pra amarrar na cintura por causa do
trabalho.

Sr. Josivaldo Sarmento: - Pode trabalhar com qualquer uma dessas, ?

Paj Jlio: - Pode [Em outro momento o paj explicou que seu servente que escolhe as
cintas que ele usar, sem dar mais detalhes]. Cada uma cinta dessa 101 caruanas, mas, nem
todos trabalham [na cura].

Sr. Josivaldo Sarmento: - Mas, ao longo do seu trabalho o senhor muda ou fica s um
com o trabalho todo?

Paj Jlio: - No, no, cada um caruana vem cantar a doutrina dele. (...).

Sr. Josivaldo Sarmento: - H uma troca de cinta ou uma troca de veste?

Paj Jlio: - No, no. Troca da doutrina [e sucesso de guias]. (...).

Paj Jlio: - Nessas cinta, a, eles [os caruanas] esto tudo em linha. Entendeu?

Sr. Josivaldo: - Ah, vem um e vem outro?

Paj Jlio: - Vem um canta e sai. A vem outro e canta, vai. Vem outro canta vai. Vem
 182

aquele que, vamos dizer, se a senhora... Vocs acreditam em bruxaria?

Sr. Josivaldo: - Ah, olha eu...

Thamirys: - As cordas que falam so as cintas tambm?

Paj Jlio: - Sim. A vem se a pessoa tiver um malefcio, uma bruxaria que chama, o
feitio, a o caruana vem e tira e depois ele vai embora. Vem um mestre pra ensinar remdio
conveniente aquele sofrimento da pessoa, a vai embora. A vem um que vem entregar o
servio. Ainda vem outro que vem fechar o trabalho. (...)

Figura 30 Malefcio (ambu) retirado por paj Jlio

Sr. Josivaldo Sarmento: - A, ento, nessa coisa tem uma durao de quanto tempo?
Quantas horas? Ou, no tem hora pra comear e hora pra acabar?

Paj Jlio: - Olha, hora pra comear o mais tarde nove horas, oito e meia o trabalho, a
termina meia noite, conforme o sofrimento da pessoa. Entendeu?

Thamirys: - Em uma noite o senhor atende mais de uma pessoa nesse trabalho ou no?

Paj Jlio: - Conforme, conforme. A se for umas duas pessoas ou trs, a o trabalho vai
mais tarde. (...)

Thamirys: - Como o nome dessas cuias aqui?

Paj Jlio: - Essas cuias das quengazinhas dos caruanas beberem cana. Quando abre o
trabalho, isso aqui pra beber. Eles bebem na cuia.

Thamirys: - O seu servente da sua famlia?

Paj Jlio: - No, s distante.

Sr. Josivaldo Sarmento: - Qualquer um pode ser servente?

 183

Paj Jlio: - No, no pode porque complicado, porque no caso do servente der uma
vacilada, o paj pode morrer na hora. Entendeu? O paj pode morrer. A vida do paj muita
arriscada. A vida do Paj na hora que ele for abrir um trabalho, ele vai pra mo do servente.
Qualquer vacilo, o paj pode morrer, porque tem caruana de cinco minutos, tem caruana de
seis, de sete. O caruana que demora mais no corpo do paj o mestre que vem sentar pra ler a
receita pro doente.

Thamirys: - o que faz a cura?

Paj Jlio: - . S quando o paj est trabalhando, na ocasio que o caruana incorpora
nele, o esprito se afasta dele. Quando o caruana sai, o esprito encosta e fica nessa... E se o
servente vacilar (...). Curador Jlio: - O paj morre na hora.

Sr. Josivaldo Sarmento: - Ah! Ento tem que ser uma pessoa que j trabalhe h muito
tempo?

Paj Jlio: - . O meu primeiro servente veio do meu mestre mesmo, do Caraparu, foi.
Isto aqui a cachaa que a gente queima aquele fogo, aqui do trabalho, aquele fogo a gente
pega aquele fogo e passa no corpo. Tem caruana que vem pisar na brasa, no fogo, quando ele
vem do coisa... Tem um, no todos eles que... Algum trabalho, ele vem pra fazer aquela...
Ele pisa na... Ele manda colocar o fogo a, mete o p no fogo. (Entrevista, 08.11.14)

A entrevista com paj Jlio, portanto, ofereceu os seguintes dados sobre as sesses de
cura: durante as sesses o paj utiliza um acessrio de proteo corporal contra os danos
causados pelo transe e possveis interferncias de espritos malignos, como outros pajs,
tambm, explicaram que so as cintas, cujo uso feito nos braos, cintura e peito do paj. Por
outro lado, as cintas e esta explicao at aquele momento s mestre Jlio esclarecia-me, so
o canal de interao com os caruanas, pois como ele explica em cada uma delas h 101
caruanas em linha, como o paj esclareceu depois, em outro trecho que no citei, se uma cinta
h um cone que representa um cabco ndio, como uso dela s baixaram entidades da linha
dos ndios, mas isto no significa que a centena de caruanas trabalhou em uma nica sesso,
entretanto, eles se alternam, cada um baixa no paj para exercer uma funo, outros apenas
para cantarem suas doutrinas.
 184

Figura 31 Paj Jlio mostrando as cintas e cordas

Doena identificada como o sofrimento. No estado de incorporao o paj explica o

que, talvez, a curandeira Maria Rosa no quis explicar, no momento em que os caruanas
entram no corpo do paj, segundo, seu Jlio, o esprito dele sai do corpo dele e ele entrega
seu corpo aos caruanas e aos cuidados do servente59. Da se depreende duas coisas: primeiro,
o corpo dos pajs ora dito como ave, mojo dos encantados pode ser lido pelo vis de roupa,
interpretando que entenderamos, primeira vista, uma distino entre uma essncia
antropomorfa de tipo espiritual, comum aos seres animados, e uma aparncia corporal
varivel, caracterstica de cada espcie, mas que no seria um atributo fixo, e sim uma roupa
trocvel e descartvel (Viveiros, 1996:117). Segundo, a importncia da funo do servente
como ajudante e como aquele responsvel pelo bem estar do paj. Na hora da sesso o
servente age como intermediador na conversa entre as entidades e as pessoas presentes, entre
as entidades e sua ave. Na sesso que vi em na casa de dona Roxita, assim observei que dona
Elvira, servente da paj perguntou ao caruana o motivos das constantes dores nos ossos da
paj, ela estava exercendo sua funo de protetora daquela ave (paj), alm da preocupao
com a paj como ente.

Dentre as demais tcnicas corporais que pude observar nas sesses de cura na casa de
dona Roxita, destaco as seguintes: a maneira como as pessoas estavam dispostas na sala. Os
mveis de assento foram dispostos em crculo na sala onde ficavam os clientes e donos do
trabalho, alm de mim, pouco antes da sesso comear, esta arrumao foi feita pelas
serventes. Antes do ritual uma das serventes, avisou a todos que o trabalho comearia e
fechou as janelas e portas da casa deixando apenas a janela do lado que dava vista direto para
59
Ver Santos (2013:17)
 185

a parede da casa vizinha aberta. As serventes acenderam velas e encheram copos com gua
consagrada e deixaram uma vela e um copo no canto da sala e outros no altar de dentro do
quarto, isto segundo a paj serviria para proteger o trabalho e os presentes contra feitio e
contra espritos malignos que tentassem se aproximar. Todos os presentes tiraram a sandlia
quando foram avisados que a pajelana iria comear, exceto uma senhora e eu que, no
entanto, ao notar o que os outros fizeram, cuidei de tirar as sandlias 60; em certo momento
uma das mulheres disse a outra que descruzasse as pernas enquanto estava sentada. No outro
dia perguntei a paj o porqu daquele gesto e ela esclareceu que era para no prender as
foras do trabalho. No incio do ritual, a servente principal, dona Elvira, pediu que todos
ficssemos de p e rezssemos as oraes do pai-nosso e a ave-maria. Ao trmino destas,
todos sentamos. Como nunca antes tinha participado de uma sesso de cura, fazia o que via os
demais presentes fazerem. A paj pediu para servente o marac, o qual tocou neste momento e
depois somente no ato em que extraia o malefcio de uma das doentes, com ritmos diversos.
Em seguida pediu o tauari e foi incorporada principiando o canto, acompanhada pelas
serventes que tambm cantam com ela. Dentro do quarto ao lado da sala, isto s pude ver na
primeira ocasio, depois que a paj j incorporada orientou a servente a colocar-me numa
cadeira em que da sala, eu pudesse olhar para dentro do quarto, adotei esta atitude de ficar
mais prxima aos presentes que nem sequer olhavam para o quarto, talvez, por ser algo j to
conhecido por eles ou por temor. Eu fiquei esperando a orientao da paj ou da servente,
com receio de ultrapassar limites de restrio da observao que poderia fazer, mesmo sendo
apenas para estudo, pudesse interferir ainda mais a sesso; ciente que nossa presena como
pesquisadores sempre gera um desconforto e interfere no decorrer das prticas. Neste quarto,
onde estavam a paj e suas trs serventes- dona Elvira, dona Eli e dona Isabel- e para onde
eram levados os doentes a serem tratados, as trs serventes estavam sentadas em pequenos
bancos de madeira, mais baixos que a montaria (ave) da paj feita de osso de baleia.

O que sinalizava a alternncia entre os caruanas que baixavam na paj, alm da mudana
do canto (doutrina) era o movimento que a paj fazia batendo as costas na parede e
balanando a cabea. Quando algum entrava para ser atendido por algum guia,
primeiramente tinha que saud-lo. No cumprimento s o guia falava e a pessoa escutava,
numa saudao em que apresentava seu nome e desejava a paz e proteo com quem falava,
alm de dizer que a cura logo seria feita por ele ou por outro guia que ainda estava a caminho.

60
Em uma das entrevistas que dona Zeneida Lima cedeu a um programa televisivo (Ao, exibido em 07.12.13),
ela explicou que antes da sesso ela e a jornalista ficaram descalas porque as energias da terra entram pelo p
.
 186

O gesto da paj em transe era segurar a nossa mo direita e levar junto com a dele at a
cabea dele e da nossa, nos ombros dele e nos nossos, ao peito dele e no nosso, como se
formasse duas cruzes entre os corpos da paj e do doente. Entre as mudanas de doutrinas, a
paj vez ou outra pedia o tauari e a cachaa para beber, quando finalmente algum doente era
chamado, o procedimento era de expelir cachaa no corpo do doente mais especificamente no
local da enfermidade, alm de soltar fumaa do tauari fumado ao inverso de um cigarro
comum, isto , com o fogo para dentro da boca da paj e a fumaa saindo diretamente na pele
do doente. Na segunda sesso a paj utilizou elementos como pedra e fogo, mas no fez
aquele procedimento de pisar em cima das brasas como alguns pajs relataram, assim como o
paj Jlio, apenas fez um crculo de fogo no cho ao redor da doente, significando que seria
daquele elemento que cederia as energias para curar uma das doentes. Neste dia, lembro-me
que uma das perguntas que fiz durante a sesso, quando dona Roxita estava incorporada com
o encantado Manuel Antnio, entre perguntas sobre os utenslios que estavam no seu quarto
de altar onde acontecem as sesses, foi perguntar o nome de uma cobra desenhada em uma
das cintas. Quando a ltima cliente foi atendida por dona Roxita61, a que parecia mais
debilitada, uma moa com dores na barriga, o feitio que o guia retirou foi atribudo ao uso de
uma feitiaria com uma cobra encantada e na extrao da doena, um besouro foi retirado
atravs do processo em que o mestre que cura chupa o local da enfermidade e extrai o feitio
materializado desta vez no inseto. A paj mostrou-me numa bacia com gua o besouro. O que
me deixou intrigada neste dia foi se as perguntas que fiz a respeito da entidade, teriam
influenciado ao andamento do ritual na escolha da cinta e no diagnstico por causa da minha
curiosidade de pesquisadora. Marilu Mrcia Campelo e Taissa Tavernard de Luca (2007)
falam a respeito da influncia da pesquisa em rituais do Tambor de Mina, em situaes em
que o antroplogo pergunta se tal entidade abaixa no terreiro o pai de santo muda todos os
preparatrios para mostrar ao antroplogo que naquela casa a entidade que ele quer investigar
tambm baixa.

4.2- Cosmologia e Natureza: relao entre humanos, encantados e reinos.

Para a cosmologia da pajelana investigada, a natureza a origem e o fim de todas as

61
Nesta sesso, dona Roxita atendeu trs pessoas, alm de mim, que s fiz perguntas aos guias nela. Perguntei
onde o guia morava, qual o significado do uso das cintas e da conta que a paj usava no pescoo, em que ocasio
e com qual finalidade ele baixava na paj.
 187

coisas, a energia fundamental que guia o paj e fonte de fora e equilbrio para o bem estar
dos homens corporal e espiritualmente, atravs dela e de suas entidades que os pajs retiram
recursos e saberes para o preparo de banhos, chs, defumaes e outros mtodos de cura e
cuidado com o corpo, tanto dos pajs, quanto das pessoas atendidas por eles, que envolvem
tanto saberes tradicionais, como conhecimentos de usos farmacuticos e termos da
medicina erudita.

Escrevo pensando em cosmologia com o direcionamento com a noo de cosmologia

proposta por Kaj Arhem (1996: 185-186), que a define como um construto cultural holstico
constitudo por um conjunto de saberes e representaes, cuja funo orientar os indivduos,
moral e existencialmente, na sua interao com a natureza.

Sobre a categoria natureza tentarei refletir em cima das explicaes dos prprios pajs,
considerando o que Da Matta (1981:33) escreve levando em conta que o mundo humano
forma-se dentro de um ritmo dialtico com a natureza. Foi respondendo natureza que o
homem modificou-se e assim inventou um plano onde pode simultaneamente reformular-se,
reformulando a prpria natureza. Para endossar esta reflexo, destaco a concepo de
natureza que podemos encontrar no livro escrito pela paj Zeneida Lima, visto que nas
palavras dela:

[a pajelana] representa um encontro entre o homem e as energias da

natureza, os caruanas, companheiros do fundo, ou simplesmente,
encantados. (...) Ainda lhe digo mais, a natureza a grande me, a
origem e o fim de todas as coisas. No devemos violent-la, porque
estaremos violando a ns mesmos. Os que violam a natureza so
punidos por Anhang. (...) O respeito natureza, a integridade e
equilbrio de seus elementos a lei maior. Dentro desse princpio de
que se tratarmos bem a natureza, ela nos d tudo. A natureza possui
energias insondveis para os mortais. Essas energias se manifestam no
paj que se torna seu instrumento. (Lima, 1993: 26-27).
O humano e as entidades da gua, das matas, do ar e da terra se comunicam e se
manifestam em religiosidade e coletividade de vozes. Na definio da paj observa-se que os
homens e as entidades so integrantes da mesma natureza que se apresenta como a fonte de
energia dos viventes em relao de trocas simblicas e ddivas. Com esta noo abre-se a
possibilidade de abordar os saberes tradicionais da pajelana a partir do que a literatura
antropolgica vem chamando de perspectivismo que trata-se da concepo, comum a
muitos povos do continente, segundo a qual o mundo habitado por diferentes espcies de
sujeitos ou pessoas, humanas e no humanas, que o apreendem segundo pontos de vista
distintos (Viveiros, 1996: 115). Assim, na pajelana os humanos convivem com os
 188

encantados. O paj incorporado por estas entidades apresenta a distinta apreenso de mundo
em situaes em que a extrao de um inseto e o uso da cachaa se tornam tcnicas de um
tratamento de cura, o que culturamente no teria lgica para outras racionalidades, dentre
outras concepes.
Em uma linha de pensamento semelhante ao da paj Zeneida, a curandeira Maria Rosa
ao falar sobre os saberes tradicionais da pajelana, explicou a relao entre a natureza e a
fonte de fora e poder dos pajs da linha do fundo, discurso que novamente evoca a natureza
como um elemento social que no plano simblico ou sagrado se torna sinnimo de fora
espiritual e de Deus, quando ela declara que:

A linha do fundo, ela tem uma ligao com a natureza, com as rvores, com os animais,
com o rio. Ela tem uma ligao com o rio que uma beleza porque ns, na lua cheia e na lua
nova, ns temos que apanhar gua do rio. Na lua cheia ns temos que apanhar a gua da
enchente pra fazer o nosso banho da coroa, da cabea. Na lua nova a gente temos que pegar a
gua quando a mar est vazando pra fazer o banho da nossa cabea. Isso a, ns temos que
fazer todos os meses. Isso um compromisso nosso. Ento ns temos muita ligao com o
mar. Quando a gente passa um ms sem ir no mar, a gente sente, a gente sente mesmo. (...).
o mar que d [a fora]. Voc vai no mar, toma um banho de mar, principalmente, quando tem
aquelas espumazinhas dentro do mar. Aquilo maravilhoso pra gente! A, a gente toma o
banho de mar. Sempre tem uma rabeta do meu filho que eu uso s pra isso. A gente vai, eles
dizem pra onde que . Ele leva. Ele vai e a gente vai buscar, apanhar aquela gua l. Ento
ns temos muita dessa relao com o mar, com a mata porque aquilo que nos traz a fora, a
luz, o poder, as energias do fundo e a assim que ns traz. Ns pra ter essa sabedoria espiritual,
ns temos que fazer tudo direitinho porque pelo vacilo que a gente faz, a gente perde muita
coisa, a gente j no vai ter aquela ocorrncia, a sabedoria, j vai vacilando. Entendeu?
(Dona Maria Rosa, 17.10.14).

Observa-se nesta assertiva de dona Maria Rosa que a ligao da pajelana com a natureza
simbolizada em diversos elementos (rvores, animais, rios, matas, mar) a partir de uma noo
mais biologizada de natureza, por um lado; perpassa, por outro, mais perspectivista, quando
ela compreende que a mesma natureza da qual o paj se distingue a que d o poder e as
energias para os pajs, vista como a fonte da sabedoria destes curandeiros e indica a
necessidade de obrigaes especficas com a gua do rio em prticas que remetem ao cuidado
corporal e com o espiritual no contato com o mar, lugar indicado pelas entidades, alm da
perda dos dons caso estas obrigaes no sejam feitas. Obrigao foi um dos termos
 189

utilizados pelos pajs desta pesquisa para denominar rituais em que eles desenvolvem tarefas
orientadas pelos guias e para os guias para abastecer suas foras de curandeiros e manter uma
relao de harmonia com seus mestres, estas prticas so deveres dos pajs que por regra
precisam realiza-las mesmo quando no fazem trabalhos de cura para doentes. Quando ficam
meses sem atender nenhum doente as obrigaes alm de serem deveres do seu ofcio so os
modos pelos quais, os pajs dizem obter uma vida mais tranquila e sem levar peia, isto ,
sentirem danos, inclusive, corporais.

Sob o pressuposto que cada sociedade humana, a natureza tem uma definio cultural
especfica, isto socialmente construda, nesta dinmica a natureza pode mostrar-se, no
decorrer das narrativas analisadas, entre:

(...) a dupla perspectiva da natureza como realidade intransponvel

no mundo natural, referente aos elementos e fenmenos da natureza,
independente de um sujeito que sobre ela se debrua e a questiona
(Da Matta, 1981:40), que se poderia chamar natureza natural, e a
natureza socializa, fruto da histria social, da representao simblica
e da tendncia inexorvel contnua antropomorfizao da superfcie
terrestre (Moraes, 1994:74), que se poderia chamar natureza
construda. (Lucila Pinsard Vianna, 2008:34).
Por outro ponto de vista, mais prtico, a natureza tambm vista como um elemento
social constituinte do plano da economia, vista como fonte de recursos utilizveis para as
curas feitas no culto da pajelana. Deste modo, ao ser indagada sobre a representao da
natureza para ela como paj, dona Roxita respondeu simplesmente o seguinte:

A natureza representa muita coisa pra gente porque da natureza voc pode tirar muitas
ervas pra fazer a cura. da natureza que vem o tratamento da cura, porque as ervas, s vezes,
tem vezes que eu tenho que colher as ervas a pra dentro do mato, l pro Muturico [stio]
colher ervas, colher cascas das ervas, colher folhas porque muitas vezes eles [caruanas]
passam remdios que no tem aqui (...). Eu vou pra l, eu vou ali pra dentro pro Tucumanduba
[comunidade de Soure], pra tudo eu vou atrs de erva. Nem todas as vezes, os remdios que
eles passam a gente tem plantando, mas, a casca da copaba, a gente tem que ir l dentro do
mato tirar, a raspa do cip ura, l dentro do mato que tem que tirar e assim a gente vai. A
natureza que nos d muitas vezes o remdio pra cura, ento por isso representa muita coisa
pro paj porque geralmente a medicao que eles passam s ervas, casca de rvore,
folha, raiz. (Dona Roxita, 24. 01.14).

Portanto, a paj Roxita destaca a potencialidade de fonte de recursos para o tratamento de

cura que esto na natureza entendida como a mata de onde se tiram as ervas, cascas e
 190

folhas.

Como especialistas em identificar estas ervas medicinais, os pajs estabelecem uma

prtica de colheita diferenciada de um leigo que entra na mata, sua habilidade acompanhada
dos saberes transmitidos pelos guias. A classificao das plantas difere da lgica do
pensamento ocidental que aprendemos nos estudos botnicos que lemos nos livros de
cincias. Assim, pude notar em campo que no ato de ouvir os nomes das plantas e retornar
para novas entrevistas uma nica planta recebia mais de um nome pelo mesmo paj ou por
outro, isto se ilustrou mais ainda em uma situao em que mostrei as fotos das plantas de um
quintal da casa de dona Flor para outra benzedeira, dona Solange e esta falou alguns nomes
que depois nem sempre correspondiam aos nomes ditos pela paj ao olhar para as fotos,
embora eu reconhea que devido ao esquecimento de alguns nomes, uma ou outra possa ter se
confundido e mesmo no reconhecido algumas plantas atravs das imagens da foto, como
mais facilmente diriam vendo as plantas nos quintais. Dona Solange acabou dando-me uma
luz quando disse que os antigos diziam que cada planta possui sete nomes, esta
classificao se distingue daquela adotada por Carl Linn em que todas as plantas foram
identificadas de acordo com suas partes reprodutivas por uma linguagem homognica e
universal escritas em latim62. Poderamos no indagar qual o sentido das nomenclaturas das
plantas denominadas pelos pajs? O que a cincia das encantarias considera ao nome-las?
Sete um nmero simblico para a pajelana ao representar as sete linhas de cura. Os sete
nomes da planta teriam alguma relao com as sete linhas de cura da pajelana? Alguns dos
nomes citados nas visitas aos quintais e hortas com os pajs nos oferecem algumas sugestes:
pau de angola, raiz do sol, vence-demanda, vence-batalha, mucuraca, uirapuru, scuba.

A terminologia dos nomes das plantas conhecida pelos pajs do Maraj, sugere um vasto
universo de conhecimentos prticos, o saber-fazer e as utilidades de cada uma e no as
particularidades fsicas como a classificao botnica dos cientistas europeus. Assim pau de
angola faz referncia herana e migrao africana para a Amaznia; raiz do sol, como o paj
Antnio explicou tem a ver com o movimento que a raiz faz em baixo da terra conforme o
movimento do sol durante o dia, algo que s algum muito observador ou dotado do dom do
paj mais facilmente notaria, eu fotografei e nada notei de diferente, talvez se eu ficasse l o
dia todo ainda assim no saberia o porqu do nome dela; mucuraca e uirapuru derivam da
lngua ancestral indgena e se fossemos em uma pesquisa mais a fundo certamente

62
Pratt (1999:55-75) discute como o sistema de Lineu constituiu um empreendimento europeu de construo do
sabe servido como modelo para os esquemas classificatrios totalizadores que se aglutinaram em meados do
sculo XVII na disciplina histria natural .
 191

encontraramos outras explicaes que revelam este saber tradicional e forma de resistncia
cultural que, apesar das queixas dos pajs e experientes que se preocupam quando seus filhos
e netos no se interessam por aprender com eles, ilustram uma gama de conhecimento da
natureza sob um vis culturalmente elaborado.

Em outras situaes de atividades cotidianas, como na pesca ou na coleta extrativista,

acontece das entidades estarem prximas de suas aves (pajs), algumas vezes ao se
comunicarem com eles tendem a se manifestar para aqueles que acompanham ao paj.
Segundo a paj Noeni, isto parece acontecer para que os que no acreditam nas encantarias
passem a acreditar e respeit-los. Isto ela interpretou enquanto contava-me risonha e ao
mesmo tempo com um tom de advertncia, o seguinte caso:

- T a ela, [minha filha], pra no deixar mentir. Ns fomos tirar aa com ela. Ns
fomos. Eu disse assim mesmo pra elas: - Ah, umbora embora que no tem aa, no tem
porra nenhuma! E disseram assim mesmo: - Ah, vocs j vo embora, j? . E essas da
ficaram com medo e vieram correndo na minha frente. Mas eles falam, falam. E, s vezes,
eles no falam s pra mim escutar. Se fosse ainda s pra mim, tava bom, mas pra eles. Eu
acho que um pouco, porque muitas vezes tem gente que ainda no acredita que isso existe.
(D. Noeni, 09.12.14).

A paj Noeni estava narrando casos em que as entidades atuavam queixosas, quando
eram desrespeitadas por algum humano em suas moradas, no caso da paj, ela se queixou pela
falta de aa e proferiu um palavro e interpreta estes tipos de acontecimentos como uma
repreenso das entidades s pessoas que no comungam na crena de suas existncias. Em
outra narrativa contava que um dos serventes do paj Jlio, seu Quirino, foi repreendido por
uma entidade a quem tinha destratado. Assim a paj contou:

- Ele me disse, o seu Quirino, assim, que ele foi pro rio. L no rio, o passarinho gritou
brabo pra ele e ele mandou ir pra longe n. Quando eu fui daqui num trabalho dele, ele no
abaixou em mim e diz que no esculhambou com ele. Que outra vez que ele falasse aquilo pra
ele, ele ia fazer uma das boas pra ele. Ele [Seu Quirino] disse: - Tia Noeni, a senhora tava l
pra sua casa, no sei pra onde. Como que eu tava l pro rio, ele foi falar isso? - Nem eu sei
lhe explicar. uma coisa invisvel que, s vezes, tem gente que no acredita, mas existe e, s
vezes, ainda vem muita surpresa por a, n. (D. Noeni, 09.12.14)

Como observa Pizarro (2009:224) nos Andes em que os lugares importantes da natureza
tm um esprito protetor, que a chamada Me. H a Me da selva, a Me do areal, a Me da
 192

63
gua . Nas comunidades que visitei no Maraj, ouvi falar nas diversas Mes, Me do rio,
Me de igarap, alternando com a categoria dono, como observa Joo Valentn Wawzyniak
(2002) entre os ribeirinhos do Baixo Tapajs. Deste modo, a convivncia entre os pajs nos
lugares de moradas destas entidades denominadas como donos ou mes, exige a observncia
de certas normas estabelecidas por estas entidades, o desrespeito s paragens pertencentes
aos bichos ou da quebra da reciprocidade dos humanos entre si ou com os no-humanos.
(Wawzyniak, 2002:26). Com este sentido o trabalhador de cura, senhor Varlei rememorou
esta narrativa:

At hoje, [por causa de] negcio de abuso. Eu nem sei se vivo ou se morto, um
rapazinho, (...) no sei se vivo ou morto. Eu sei que o pai dele j morto. [O rapaz] foi
chegar l no Pretinho da Bacabeira [Morada de encantado na terceira rua da cidade de Soure]
e foi com uns palavres, deram s uma flechada assim e no teve quem botasse o rapazinho
bom. Ento, por a que tem que ter uma explicao. Meu amigo, em toda parte, madame,
que voc passar existe um dono, s que voc no v. (...) - Tem que pedir permisso. Se voc
for tirar, pegar um terado. - Vou bem ali tirar um pau. Entra no mato, se benzeu: - , meu
Deus! , meu Pai de todo poder de bondade, dono das matas, do fundo, da terra, d-me
licena. Poxa, eu preciso de uma vara pra botar um cabo de uma enxada. Voc no vai ouvir.
No vo dizer pra voc assim: - Entra Thamirys! No, mas fica a sua licena. Esse que o
problema. (Senhor Varlei, 06.09.14).

A partir desta narrativa, contada em um contexto de entrevista em que tratvamos da

maneira como as encantarias so ensinadas nas escolas da cidade, alm do curandeiro
enfatizar a necessidade do ensino do respeito aos lugares de encante, ele destaca a prtica do
pedido de licena, quando ensina uma orao com este propsito e aborda a reciprocidade
entre humanos e entidades em situaes de extrao de recursos das matas, o que demonstra,
assim como no caso citado por dona Noeni, que as entidades transitam pelos espaos de
prticas culturais dos humanos como as de atividades de trabalho, ento os guias atuam tanto
em situaes de trabalhos de cura quanto na convivncia social dos humanos, segundo esta
cosmologia. Sob esta analise possvel discernir assim como Descola (1998) verificou nas
prticas culturais dos Achuar, observo que, tambm, na pajelana praticada por estes
interlocutores:

(...) o universo da cultura, que seria apangio exclusivo dos humanos,

do universo da natureza, no qual estaria includo o restante das

63
Traduo minha.
 193

entidades que constituem o mundo. Os animais, e as plantas em menor

medida, so a percebidos como sujeitos sociais, dotados de
instituies e de comportamentos perfeitamente simtricos queles
dos homens. Alm disso, os seres do cosmos definem-se menos por
uma essncia abstrata ou por uma faculdade particular (a presena ou
ausncia de linguagem, por exemplo, ou de conscincia reflexiva e
emoes) do que pelas posies que ocupam uns em relao aos
outros, seja em funo de caractersticas de seu metabolismo e,
principalmente, de seu regime alimentar, seja em nome do tipo de
comunicao em que so reputados capazes de se engajar. (Descola,
1998,27).
A vivncia dos pajs nesses ambientes de morada dos encantados desempenha uma
importncia para o incio das manifestaes do dom do paj em alguns casos. Particularmente
nas situaes em que o paj e a famlia dele demoram a notar a existncia deste diagnstico.
Nesses casos pode acontecer da pessoa que tenha esta herana comece a ser perseguido pelos
seus mestres que aparecem em forma de bichos.

As narrativas destes pajs ilustram universos transformacionais onde no h limites

evidentes nem fronteiras irredutveis entre natureza e sociedade ou entre humanidade e no
humanidade (Da Matta, 1993). Ciente que nem sempre podemos tomar a anlise sob o vis do
perspectivismo como uma interpretao por demais literal (Philippe Erikson, 2000: 44),
compreendo que as narrativas aqui estudadas se orientam para duas verses de leitura das
transformaes que ocorrem nos agentes da pajelana: uma que se expressa na humanizao
dos encantados, quando atribuda a roupa humana ou aes humanas a ele, como no caso
das baleias mencionadas pelo paj Lus Tayando, ou pelo passarinho do caso contado pela
paj Noeni que expressava estar com raiva e depois se incorpora nela durante a sesso. Esta
manifestao tambm foi ilustrada quando dona Maria Rosa contou a histria da viagem de
sua av ao fundo e o encantado assume a forma humana, mas, por outro lado sua av
apreende a capacidade que em princpio s os encantados e pajs sacacas teriam de transitar
do mundo dos humanos para o reino do fundo. Assim contou a paj:

- A minha av, com oito dias, s seis horas da tarde ela chegou e reuniu. Ela no estava
em terra, ela estava em mar. Ela falou que ela veio de l partejar. Aquele homem que falou pra
ela no era um homem normal, era do fundo do mar. Ela partejou a mulher dele que tinha
duas crianas dele. Foi o que ela falou. O que foi o pagamento que ele deu pra ela? O
pagamento que ele deu pra ela foi uma toalha branca, uma toalhinha branca desse tamanho e
ela disse que quando morresse, botassem aquela toalha junto com ela. (Dona Maria Rosa,
06.09.14).
 194

Portanto, nesta narrativa verifica-se a representao do metamorfismo dos encantados,

alm da relao de reciprocidade, visto que, a paj recebe dos encantados as orientaes e
habilidades de partejar quando atuada. Assim como, o encantado precisou de seus prstimos
para auxlio do parto de suas filhas. A toalha branca seria a representao desta troca
simblica entre humanos e entidades na narrativa da paj Maria Rosa. Se nestas
representaes narrativas demonstrariam humanos so capazes de se encantar e encantados
assume forma de gente poderamos supor que nas cosmovises desses pajs, semelhante ao
entendimento de outras culturas amaznicas, como observa Descola (1998:25) as
cosmologias amaznicas estabelecem uma diferena de grau, no de natureza, entre os
homens e as entidades e consequentemente at noo de humanidade teria que ser
reavaliada? Os atributos como a corporalidade, intencionalidade e a gerao de emoes no
mais parecem ser o bastante para nos distinguir dos seres das encantarias.

A outra verso que se constitui de acordo com as experincias e narrativas relatadas pelos
pajs a quem ouvimos transparece no metamorfismo dos humanos em encantados ou em seres
capazes de se comunicarem com as entidades. Mesmo quando no h uma transformao
corporal visivelmente fsica, os pajs expressam nas suas expresses corporais caractersticas
de animalidade, assim as experincias de dona Zeneida ao relatar que quando foi flechada por
Anhang vivia como bicho querendo avanar nas pessoas com unhadas e mordidas e correndo
para dentro do mato e da paj Roxita narrando as memrias contadas por sua me que
identificava que o movimento de criana dela era como o rastejar de uma cobra ilustram esta
leitura, o que sinaliza um processo de transformao da pessoa64 em uma constante dinmica.

Outro aspecto da relao entre cosmologia e natureza que transparece nas narrativas dos
pajs que entrevistei em parte vai de acordo com o que Villacorta (2008) observou entre as
mulheres pajs de Colares como denominou um discurso mais ecolgico da pajelana.
Entretanto, alm dos discursos de conhecimento da natureza como um domnio que
proporciona os recursos da cura e meio de vida e existncia humana e de todos os viventes do
universo, nem sempre as narrativas apresentam um discurso ecolgico mais prximo dos
que so avidamente defendidos por ambientalistas entre outros agentes sociais, embora, os
pajs tenham discursos como aqueles citados pela antroploga em defesa da natureza,
reconhecendo os prejuzos de queimadas, e extino da flora e fauna, pensamentos que j
passam mais pela formao cultural ocidentalizada da nossa sociedade contempornea, o mais

64
Segundo Mauss (2003:385) a pessoa mais do que um elemento de organizao, mais do que um
nome ou o direito a um personagem e a uma mscara ritual, ela um fato fundamental do direito.
 195

relevante que deveramos atentar so para as relaes de acordos e regulamentos culturais

entre humanos e entidades. Neste sentido, a curandeira Maria Rosa contou a seguinte
narrativa que problematiza esta relao entre homem, encantados e natureza:

- Ali naquela boca do Timteo [stio], ali uma coisa, ali encantaria. Ali mora uma
cobra que encantada. (...). Aquilo ali uma encantaria muito bonita tambm. A cobra de l
encantada. Ela no faz mal a ningum, o caso s respeitar, s respeitar. (...). Eles eram um
casal [Amigos da paj que moravam no local]. A derrubaram um pedao da mata que era
muito mato. L tem muito mato, a derrubaram. Ento, o marido dela veio pra Soure. Ela que
me contou. A, ento, ela pegava aquele lixo. Ela toda tarde fazia aquele fogo, aquela fumaa.
Ento, ela no tinha mais nada o que fazer, ela tacou o fogo e: - Poxa, eu vou tomar um
banho e vou me deitar. A, ela tomou banho, almoou e foi se deitar. Quer dizer: - Parece
uma coisa, dona Maria Rosa, eu no durmo assim, muito difcil, pois, nessa hora, eu
adormeci , adormeci e quando aquela pessoa me chamou, me chamou pelo meu nome, a eu
queria me acordar e no podia. Quando ela percebeu, entrou uma velhinha. (...). Ai veio com
uma bengala. A aquela velhinha muito franzina com uma bengala na mo: - Iraci, eu vim
aqui te fazer uma proposta. A, ela dizia assim pra ela: - Diga! Ela disse: - Olha, se tu
quiseres morar aqui, voc deixa de queimar porque na minha casa, eu no estou aguentando
muita fumaa. Esta fumaa est me perseguindo. Ento, eu no te quero fazer mal nenhum
que tu pessoa de bem. Ento, se tu quiseres morar aqui, tu no faz mais fogo pra soltar essa
fumaa aqui na minha casa. (...). No faa isso. Largue de queimar que voc mora o tempo
que quiser. Diz que, a velha saiu arrastando bengala e diz que, ela estava apavorada porque
ela estava s, o marido dela estava pra Soure. (Dona Maria Rosa, 10.11.14)

Neste acontecimento contado por dona Maria Rosa, o encantado no adverte diretamente
contra a queimada e derrubada da mata, no se apresenta exatamente como um protetor da
floresta, mas sim como um sujeito reivindicando o seu espao nesta territorialidade, a fumaa
que estava chegando sua morada foi o que gerou o incmodo da entidade. O encantado
mostra uma noo de territorialidade com a possibilidade de uso passivelmente coletivo,
entretanto a humana assustada, apenas ficou com medo e no quis mais morar naquele lugar,
como posteriormente comentou dona Maria Rosa explicando que a morada da cobra era no
rio, mas a cabea dela ficava em terra e o resto do corpo dentro da gua. Como tudo
aconteceu em um estado em que a humana se dizia entre o sono e o despertar, o que nos faria
deduzir a possibilidade do sonho como canal de comunicao entre o domnio humano e
domnio encantado, este exemplo de encantaria que se metamorfoseia sugere que a
 196

permutao da identidade ou forma da pessoa e o encontro destas dimenses acontecem ao

menos no campo do pensamento, segundo esta cosmologia.

Com a ltima entrevista que fiz com o paj Jlio outra situao apareceu neste debate
entre saberes tradicionais e concepes da natureza na linha do fundo. Com esta, acredito que
um campo mais recente se abre para os estudos da antropologia da religio com grupos do
Maraj, ao deparar-nos com os conflitos estabelecidos entre as prticas culturais e os padres
administrativos das instncias governamentais como o caso das fiscalizaes do IBAMA
citado pelo paj enquanto perguntvamos sobre a funo dos utenslios usados nas prticas de
cura. Segue trecho da entrevista:

Thamirys: - Seu Jlio, qual a importncia do marac pro trabalho?

Paj Jlio: - O marac tem uma grande importncia porque aqui ele est cheio de contas.
Essas contas que esto aqui uma grande serventia pro paj.

Thamirys: - As contas, o que so?

Paj Jlio: - umas miangazinhas que tm que coloca dentro dele, sete miangas
grada, o resto tudo so miudinha.

Thamirys: - Por que sete? Do que feito isso aqui?

Paj Jlio: - Isso aqui de balde de cuia. Isso vende em Belm no Ver-O-Peso, mas, vem
da banda de Santarm esses que chegam a.

Thamirys: - Pra l que fazem?

Paj Jlio: - . O que j est difcil pra encontrar pena.

Seu Josivaldo Sarmento: - As penas, qual o significado das penas?

Seu Jlio: - Olha, de arara. J est difcil de encontrar por causa do IBAMA e pra
comprar uma pena est muito difcil. Est dez reais uma pena. Eu falei pra um rapaz ver se
ele conseguia pra mim e ele disse que ia ver. Foi l e o cara disse: - Vou dar um tempo pra
ver se eu consigo tudo as penas. Porque so sete penas que a gente espeta, pra poder trocar
essas daqui. (Entrevista, 08.11.14)
 197

Seu Jlio apresenta-nos uma ocasio em que a prtica de usar penas de arara no marac
impedida pelas fiscalizaes do IBAMA, dona Noeni paj que est sendo tratada por ele
tambm narrou a mesma dificuldade, no caso dela que ainda est sendo sentada, a falta de
penas para seu marac um empecilho para a continuidade de seu preparo.

Figura 32 Marac do paj Jlio

A instncia governamental s considera o risco de extino das aves, ou seja, com o dever
de patrimonializar as espcies naturalizadas como posse do Estado que no podem mais servir
aos seus usos atribudos como antes, no considera em seus regulamentos burocrticos as
possveis alteraes na vida social e cultural da comunidade que tem que se adaptar a estas
novas condies de usos dos recursos e do territrio onde vivem. Assim poderamos
questionar: como as aes destas instituies cada vez mais presentes nestas comunidades
podero interferir e influenciar nas mudanas das prticas da pajelana em longo prazo?
Como estes curadores e agentes que operam neste campo vo lidar com estas limitaes
impostas?

Neste captulo buscamos analisar por que meios os encantados afetam nas concepes de
cincia e nas representaes da natureza, dos sujeitos e da comunidade, ao intervirem na vida
cotidiana, sobretudo no que diz respeito sade humana e s relaes dos humanos entre si,
destes com as entidades e com o meio em que vivem. Os preceitos norteadores dessa relao
so resultantes do sistema cultural que sugere entre as dimenses natural, cultural e
sobrenatural no haja exatamente dicotomia ou antagonismo, pois os saberes, histrias de vida
e experincias destes pajs indicam um universo transformacional (Wawzyniak, 2002),
onde uma diversidade de agentes humanos e no humanos intermediados por prticas e aes
de encante, transformam-se, em certas ocasies, uns nos outros. Atravs da metamorfose de
suas formas corporais e/ou comportamental, afetam e direcionam o corpo e a vida cotidiana
 198

dos indivduos e da comunidade em uma relao entre homem e natureza que se concebe
conforme as representaes simblicas tecidas nas narrativas dos pajs.

5- ltimas consideraes

Ao transcorrer deste trabalho procurei indicar os caminhos que me levaram a entrada

neste campo, as tomadas de decises e orientaes acadmicas que me fizeram escolher como
macro-tema desta pesquisa as narrativas e saberes de pajs e curadores da linha do fundo,
investigando as prticas, cosmologias e concepes presentes nos discursos dos vrios
interlocutores desta pesquisa, tendo em vista que os saberes so espaos onde o sujeito pode
tomar posio para falar dos objetos de que se ocupa em seu discurso, so, tambm, campo
de coordenao e de subordinao dos enunciados em que os conceitos aparecem, se definem,
se aplicam e se transformam (Foucault, 2008).

Escrevendo o primeiro captulo objetivei apresentar como o Maraj como campo de

pesquisa apresenta-se de forma plural. A histria das comunidades de Soure e Salvaterra e o
grupo pesquisado demonstram em suas formaes culturais, identitrias e narratolgicas as
multifaces deste campo interpretado como arquiplago, como lugar, como fonte temtica e
rede de contatos desta pesquisa. Como arquiplago apresenta a diversidade cultural, os
contatos intertnicos que sugerem que pensar nas comunidades ou grupos tnicos estudados,
ao ter a pajelana como tema, falar em marajoaras ou caboclos no o suficiente para se
pensar as identidades dos sujeitos que vivem ou transitam neste campo, assim como pensar
uma identidade afroindgena implica em uma escolha poltica e na valorizao da
contribuio destes grupos subalternos que colaboraram/colaboram com a formao tnica
e histrica deste campo. Demograficamente a historiografia utilizada como referncia, os
estudos e dados atuais indicam situaes polticas, econmicas e humanas conflituosas,
descasos e desmandos polticos e administrativos que marcam a identidade deste lcus ao
longo de sua histria, fundao e ocupao. Na dimenso do imaginrio, um campo de
vrias influncias religiosas, culturais e folclricas que inspiram produes artsticas,
cientificas e os estudos antropolgicos sobre a pajelana. Apresenta uma ideia de
territorialidade repleta de especificidades, como o curador Jlio declarou no seu depoimento:
- Meu territrio onde a gente mora, Mangueiras o meu lugar, apresenta-se como morada
e pertencimento individual e coletivo. Dentro da cosmologia da linha do fundo, apresenta-se
 199

no sentido topogrfico como fonte de recursos e como morada mstica constituda por espaos
onde so feito acordos, onde convivncias so negociadas e aplicada a ideia da necessidade
de respeito e permisso de passagem entre humanos e no humanos.

No segundo captulo foram abordadas algumas perspectivas de estudos sobre a pajelana

praticada na regio amaznica, particularmente, no estado do Par, como referido mais
especificamente em alguns dos trabalhos aqui apresentados. notvel que os primeiros
estudos, sobretudo nos campos da antropologia, do folclore ou antropologia de folk, que o
foco etnogrfico estava mais voltado para as sistematizaes e classificaes produzidas pelos
pesquisadores. A compilao de dados e o interesse em sistematizar limitaram alguns destes
estudos apenas ao entusiasmo metacientfico das cincias sociais e ao exerccio de
completar o repertrio de uma lgica simblica cujos princpios estariam antecipadamente
decodificados ao qual se resume o fazer etnogrfico destes textos. Percebe-se que de l pra c
muitas foram as mudanas e desenvolvimentos da fundamentao terica e formao de
conceitos e categorias no estudo da pajelana, observa-se tambm a ampliao de temticas
de estudos, um espao se abrindo para auto-etnografia ou para o dialogismo na autoria
etnogrfica, alm da tentativa de interdisciplinariedade do estudo antropolgico sobre a
pajelana com outras reas de conhecimento, assim como os estudos com fontes na Literatura
e na Histria Oral. Publicaes como os livros de dona Zeneida Lima e o que foi escrito pelos
afrorreligiosos como pai Tayando, bem como o conhecimento que eles tm dos trabalhos
escritos por pesquisadores como antroplogos, indicam um aspecto emergente na produo
destas literaturas sobre a pajelana, alm de aludir ao desejo de autoria e afirmao destes
sujeitos no campo da escrita e quem sabe por vias acadmicas a possibilidade da escrita
autoetnogrfica, particularmente, conduzida por pajs e afrorreligiosos que de algum modo
transitam entre o campo religioso e acadmico.

No terceiro captulo o intuito foi apresentar as referncias de conceituao das categorias

que classificam as identidades do grupo pesquisado, bem como a contraposio dos conceitos
formulados pela experincia de pesquisadores e aqueles que aparecem nas narrativas e
explicaes dos pajs. Com este objetivo foram utilizados alguns relatos e produzidas
consideraes sobre histrias de vida dos interlocutores buscando do tpico das identidades
que transitam e se metamorfoseiam no universo da linha do fundo. As questes que nortearam
este captulo, basicamente, foram: quais aspectos so levados em considerao nos estudos
antropolgicos para as formulaes das categorias que identificam a linha de cura, entidades e
curadores? Como os curadores se autoidentificam ou negam identidades? Como a cosmologia
 200

da pajelana a qual temos acesso pelos ensinamentos, saberes experincias fornecem pistas da
caracterizao e construo destas categorias? Com a utilizao do instrumental das histrias
de vida, neste e nos captulos que seguem, assim como argumenta Clifford, (2011:59): (...)
trato a prpria etnografia como performance, com enredo estruturado com histrias
poderosas. Encarnadas como relatos escritos, tais histrias simultaneamente descrevem
acontecimentos culturais reais e fazem afirmaes adicionais, morais, ideolgicas e mesmo
cosmolgicas.

As categorias analisadas formam-se a partir de noes ideolgicas, culturais, religiosas e

cosmolgicas adquiridas pelos sujeitos historicamente e socialmente. Com base nos
depoimentos de dona Noeni observamos que a autoidentificao destes sujeitos ora acontece
no processo de negao do dom, ora emerge na aceitao do mesmo, ao ponto de dona Flor
negar-se a continuar os trabalhos com a pajelana alegando tambm o estado de velhice, mas,
por outro lado ouvirmos declaraes como as de seu Antnio que diz que sorijo, no
mudar de religio e ser sorijo at morrer. A pajelana aplica-se aos fenmenos ou situaes
especficas ao meio social onde praticada, assim como as demais prticas religiosas constitui
a identidade religiosa nestas comunidades estudadas. Alm de ser uma das maneiras que estes
povos encaram e explicam o universo, uma medicina paralela que demonstra um carter
holstico de acordo com as prticas do paj ao atender as pessoas que lhe procuram, sejam
elas humanas ou no humanas.

Ao conduzir a escrita do quarto captulo buscamos analisar por que meios os encantados
afetam nas concepes de cincia e nas representaes de natureza, na interao dos agentes
deste campo de pesquisa, ao intervirem na vida cotidiana, sobretudo no que diz respeito
sade humana e s relaes dos humanos entre si, destes com as entidades e com o meio em
que vivem. Deste modo constatamos que o que conduz estas relaes que se estabelecem
resulta do sistema cultural que sugere entre as dimenses natural, cultural e sobrenatural no
h exatamente dicotomia ou antagonismo, pois os saberes, histrias de vida e experincias
destes pajs indicam um universo transformacional, como argumenta Wawzyniak (2002). A
pajelana vista como cincia, pelos pajs com quem conversamos, pensada como dom,
sabedoria e mensagem divina. Como medicina paralela (Le Breton, 2011) serve para estas
comunidades como uma alternativa frente carncia de atendimento hospitalar e falta de
recursos para tratamento na capital ou para a compra de remdios, alm de apresentar outras
interpretaes e noes de doenas que no se aprendem em livros como dizia dona Maria
Rosa, a medicina operada de maneira coletiva pelos pajs, encantados e participantes desta
 201

prtica religiosa-curativa.

Neste contexto h uma diversidade de agentes humanos e no humanos intermediados

por prticas e aes de encante, que se transformam, em certas ocasies, uns nos outros.
Analisando estas diversas transformaes, busquei trabalhar com as ideias de metamorfismo,
perspectivismo antropomorfismo, assim como a noo de roupa (Viveiros, 1996), como
uma maneira de investigar como as formas corporais e/ou comportamental, afetam e
direcionam o corpo e a vida cotidiana dos indivduos e da comunidade na relao entre
homem e natureza que se concebe conforme as representaes tecidas nas narrativas dos
pajs. Ainda poderamos pensar no quanto estas noes interferem na concepo de
humanidade, de pessoa e natureza.

No importa quantas viagens xamnicas fazemos neste ir e vir de pesquisador que

vai a campo em busca de conhecimento, sempre ficam as dvidas, a sensao de perda e corte
resultante da ideia de que sempre poderamos aprofundar mais questes que ao longo da
escrita etnogrfica se tornam at repetitivas, mas quando relidas sempre do asas a outras
interpretaes. Tentei mais do que a ingnua tentativa de dar a voz aos Outros interlocutores
desta pesquisa, ouvir as vozes, escutar, escutar como ensinado aos pajs em preparo, escutar
as vozes dos meus guias (pajs e pesquisadores, leituras e experincias) nesta pesquisa e
transcrever e escrever, talvez, muitas vezes, de modo excessivo como uma aprendiz que no
quer abrir mo de nenhum tesouro encantado das narrativas de seus colaboradores. As
estratgias narrativas dos pajs tambm foram inspiradoras para o desenvolvimento da minha
escrita, queria eu ter a habilidade que eles demonstraram ao longo de suas histrias contadas.

Ao fim desta sesso custosa que a tentativa de uma produo etnogrfica nos restam
os remorsos de no ter explorado mais algumas analises, algumas leituras. Emerge o receio de
ter muitas vezes vacilado e sado da linha de quem almejava se distanciar da lgica simblica
da busca dos universais do pensamento humano e da lgica contrastiva dos significantes, cuja
atividade de pesquisa, da busca, da descoberta, teria o campo delimitado pela prvia soluo
do enigma ou do cdigo decifrado assim como o crescente temor de ter cedido muitas vezes
apenas a analise etnocntrica que hora ou outra se faz presente na metalinguagem decifradora
das simbologias do tema pesquisado (Zaluar, 1986).

Esta ideia escrita com base na leitura dos textos de Zaluar (1986) e outras referncias
emblemtica pelo episdio em que acompanhada de meu irmo caula que levou-me at a
casa de um dos pajs, ao dizer que eu estava agindo como os colonizadores que davam
 202

espelhos aos ndios quando chegavam ao Brasil, ao notar que eu levei uma caixa bombons
como presente ao paj e a seus filhos. Fiz isto em vsperas de data comemorativa, mas em
outros retornos nas casas dos pajs, adotei a tarefa de levar impressas as fotos. Este
comentrio perspicaz ardeu nos meus ouvidos e sei que arderia em muitos outros, poderia
simplesmente responder que estas pequenas prticas acabam por fazer parte do cotidiano
metodolgico das experincias do antroplogo em campo, assim como a troca de ddivas
aludida por Mauss (1972) e vivamente narrada nas interaes dos pajs com os encantados
quando trocam entre si saberes, objetos e mensagens. Contudo, o que mais me impulsionou a
levar algo em retorno para os pajs, foram os seguintes motivos, primeiro o desejo de
preservar a memria destes dilogos, deste contato que s aconteceu com e por via desta
pesquisa, a vontade de ser ter uma imagem para registrar, recordar e ao mesmo tempo ser
lembrada, esta funo e utilidade que as fotografias trazem de maneira insubstituvel;
segundo, pela influncia das leituras de referncia que indicam este carter da antropologia
com uma necessidade de retorno aos interlocutores em novas conservas, novos encontros, na
materialidade do texto escrito entregue ao grupo ou nos favores trocados como laudos
antropolgicos e outros documentos; terceiro, e o mais influente motivo para a minha atitude,
a vontade de expressar gratido e a sensao de inutilidade da minha presena como
pesquisadora, ali, incomodando algum que estava tranquilamente vivendo seus afazeres
cotidianos; perguntando, perguntando, intrometendo-me e ocupando horas que poderiam ser
aproveitadas em outras atividades e levando apenas um conhecimento de livros poucas vezes
citado, sem quase nenhuma ou nenhuma utilidade prtica para as atividades desenvolvidas por
aquelas pessoas. Porm, a percepo que a minha presena naquelas casas, quintais e ptios
conversando com os pajs de certa forma modificou ou contribuiu para a maneira como eles
veem suas prticas, seus saberes, seus dons e a maneira como eles percebem a presena de
pesquisadores, professores, ou como eles nos identificam, ao menos ameniza a sensao de
irrelevncia que at torna-se paradoxal quando penso em escrever sobre uma teoria e leitura
da pajelana como parte de uma ecologia de saberes. Neste sentido, dona Solange perguntava-
me o que faz um antroplogo, ou o que significa quilombola, os pajs tanto homens quanto
mulheres se viram diante da tarefa de repensarem suas identidades enquanto curadores,
sobretudo, as mulheres quando se indagavam quando eu lhes perguntava qual o nome
utilizado para as mulheres que praticam a pajelana e citavam nomes como curandeira,
curadoura, pajoa, benzedeira como se nunca tivessem se visto diante desta necessidade de se
autonomearem ou no comumente pensarem em torno destas identificaes, talvez, at
mesmo, tolhidas e tolhidos pelas identificaes alheias, a necessidade de conhecer nomes e
 203

classificaes so nossas, no delas e deles, mas de alguma forma s o ato de perguntar ou

tentar responder a eles j indica que a nossa presena enquanto interlocutores afinal no
totalmente intil e apenas incomoda, exerce esta funo de produo de conhecimento no s
recebido e criado por ns como tambm por nossos interlocutores. Pesquisar tendo como tema
as narrativas e saberes dos pajs e pajoas abre inmeras possibilidades de se pensar a
etnografia e a antropologia como uma fonte de teorias e instrumentos para a produo de uma
crtica e reflexo do conhecimento por uma tentativa de adotar a vertente ps-colonial que
questiona a autoridade, a descolonizao do saber e o papel dos agentes deste projeto poltico
que a pesquisa etnogrfica, por fim resta-nos, como se tudo fosse Anhanga, as sensaes que
o texto antes construdo pela oralidade, agora em forma escrita fica como o encosto
comparado por Silva (2015) quando pensa a etnografia como encosto se valendo da leitura
da categoria nativa e a sensao que vivenciamos um transe com o peso das mltiplas
vozes que baixaram em ns ao longo desta pesquisa e escrita.
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 210

Anexo

Roteiro de entrevista:

1- Como se autoidentifica na linha de cura? conhecido como paj na localidade?

2- Como foi seu incio na pajelana?
3- Com qual idade comeou a manifestar e praticar pajelana? H quanto tempo j
pratica pajelana?
4- Quais as suas experincias (de cura) na pajelana?
5- Como se sente trabalhando ou em uma sesso de pajelana?
6- Quais as relaes/ importncia do Maraj para sua experincia na pajelana?
7- Qual o seu tempo para fazer pajelana? H perodos especficos para fazer pajelana
ou realizar algum festejo para entidade ou santo?
8- Que tipo de pajelana pratica?
9- Quais pajs conheceu que foram importantes para a trajetria dela/e ou para o Maraj?
10- Que um paj?
11- O que significa ou a pajelana ao seu entendimento?
12- Que dons tm um paj?
13- O que significa as guas para os pajs?
14- Quais so os conhecimentos/saberes mais importantes para um paj?
15- O que a natureza para um paj?
16- O paj est em transe com a natureza? Qual a relao entre o paj e a natureza?
17- Por que alguns remedeiros so receitados de acordo com a lua ou com entrada na mar
e na praia?
18- Existem diferenas na pajelana? (no modo de fazer)
19- O que significa dizer que ela/ele de pena e marac?
20- Quando se realizam as prticas de pajelana?
21- Para que a pajelana ajuda as pessoas?
22- Ela/ele de lua? H um tempo ou perodo em que se pratica a pajelana? H datas de
rituais ou festejos?
23- O que significa caruanas?
24- Como representado o mundo/ o que o universo pra pajelana?
25- Quais os sons do marac e pra que serve o toque do marac?
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26- Qual a importncia dos movimentos do corpo do paj para o tratamento do corpo do
doente?
27- Quem o doente para o paj?
28- Qual a importncia do fumo? Usa tabaco no fumo?
29- Qual a importncia da limpeza e defumao da sala e do quarto?
30- Para que servem as velas, da cachaa, do refrigerante e dos bombons?
31- Qual a importncia da cultura indgena para pajelana que pratica?
32- Pratica a pajelana individualmente ou em grupo?
33- Paj tem transe ou incorporao? E o que significa? Pajelana uma nao?
34- H um lugar reservado pra fazer a pajelana?
35- Como entende o processo de cura?
36- Como no processo de cura entra as ervas? Existem ervas sagradas ou cantos sagrados?
37- H diferenas no cuidado com as crianas, com os idosos e com as mulheres?
38- Que plantas so essenciais para ter onde o paj trabalha?
39- H diferentes rezas dependendo da doena? Quais so?
40- Entende pajelana como uma religio?
41- Como a pajelana se comunica com outras religies?
42- Quem escolhe o servente do paj? O servente incorpora tambm? Alm de anotar os
remdios ele ajuda o paj nos preparos?
43- Que cuidados com o corpo o paj deve ter consigo e com os outros?
44- O paj tem alguma alimentao especial pra seguir antes dos rituais?
45- Utiliza algum recurso derivado do corpo de animais para os remdios? O paj tambm
faz cura nos animais?
Observao: Nas primeiras duas entrevistas (Com Pai Tayando e paj Roxita), iniciei
com a aplicao do questionrio como modo de iniciar as conversas, porm, notando o
quanto a minha preocupao em realizar as perguntas deste roteiro, s vezes,
interrompia uma linha de dilogo, resolvi nas entrevistas seguintes apenas comear
com as questes sobre o incio das experincias e manifestaes do dom da pajelana
(Questes 2, 3 e 4) para ao longo do depoimento dos pajs em momentos oportunos
aplicar as outras questes, contudo, nem todas eram indagadas, dependendo do rumo
da conversa. Deste modo, outros temas tambm surgiram, assim como outras
perguntas foram elaboradas, cujos textos no esto includos neste questionrio, mas
aparecem ao decorrer do texto final. Avalio como positiva esta mudana de estratgia.
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Glossrio
A) Critrios da organizao da microestrutura do glossrio

A microestrutura de organizao do glossrio apresenta a seguinte sequncia

terminolgica de campos: lexema; categoria gramatical; gnero; definio; contexto, fonte;
remissiva, variante (s) (quando ocorrer).
De acordo com a indicao de abreviatura utilizada em dicionrios, as abreviaturas das
categorias gramaticais indicadas so:
s.f.: para substantivo feminino - s.m.: para substantivo masculino - v.i.: para verbos
intransitivos - v.t.: para verbos transitivos - adj.: para adjetivos - S.T.: para sintagmas
terminolgicos.
Quanto s remissivas indicadas a abreviao so as seguintes:
C.f.: para conferir - V.: que se refere variante com menor frequncia. - Ver.: que se refere
variante com maior frequncia.
Sinais grficos:
... Interrupes nas falas; (...) Cortes nas transcries; (int.) Interlocutor que profere; < >
Contexto.

B) Interlocutores: pai Tayando (interlocutor 1), paj Farenan (referncia 2), paj D.
Roxita (int. 3), paj D. Zeneida (int. 4), paj D. Flor (int. 5), D. Solange (int. 6), paj D. Noeni
(int.7), D. Deusa (int. 8), D. Socorro (int. 9) paj Antnio (int. 10), paj Jlio (int. 11), paj
Varlei (int. 12), senhor Ansio (int. 13), Josivaldo (int. 14), paj D. Maria Rosa (int. 15).

C) Termos e contextos:
Anani, s.m.: vegetal que cresce principalmente em terrenos alagadios.
Erva doce, ... Esse mato. Como ? Como ? <Anani> (...) pra negcio de garrafada
(...) pra negcio de tero, pra negcio de... Como ? De barriga. (int. 5)
Andiroba, s.f.: rvore melicea e o leo desta rvore.
Eu trabalho com massagem pra coluna, agora, o remdio que eu trabalho pra coluna
<andiroba> ou ento o leo de coco. (int. 6)
Nota: utilizada como anti-inflamatrio, tambm serve para massagear e como
cicatrizante.
Arruda, s.f.: planta rutcea e aromtica usada em chs e garrafadas.
Da o mestre Elpdio veio me ver e mandou a mame pegar cachaa com pau de
angola e <arruda>, <arruda> madeira e fazer, botar em infuso e passar em cima das mar...
Tatuagens. (int. 4)
Nota: serve para dor de cabea.
Amarrao, s.f.: ritual com invocao das entidades para conquistar ou reconquistar uma
pessoa amada.
Mas ele batuqueiro e no sabe fazer <amarrao> (int.5)
Banho, s.m.: preparo com ervas e gua para lavagem do corpo, indicado para vrios fins
como, por exemplo, descarrego, proteo, purificao espiritual, para atrair sorte ou para
afastar mau olhado.
(...) pra <banho>, pra pegar emprego, pra livrar da... A senhora usa o alho, o mao e a
senhora no pega moc, moc do olho-gordo. (int. 5)
V.: banho de ervas.
Cf.: banho da felicidade.
Bebida da Jurema, S.T. s.f.: bebida preparada com a raiz da rvore Jurema.
Essa <bebida da Jurema> h muitos anos era a bebida que os ndios tinham, como
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tambm a Tiborna. (referncia 2)

Benzer quebranto, S.T. v. t.: executar ritual com orao e sinal da cruz sobre o corpo para
retirar quebranto.
Eu sinto, eu <benzo quebranto>, mau olhado, esprito vagante que vem pra c. (int. 5)
Cabacini, s.f.: Fruto de uma planta.
Tinha uma caixa onde ela guardava remdio assim, foi que tirei uma <cabacini>. (int.
3)
Cabca, s.f.: entidades que assumem representaes humanas.
Eu partejo com a <cabca> Chica, pe um vinho no canto numa vasilha pra ela e ela
vem fazer o parto pra gente, na gente. (int.5)
V. cabocla.
Ver. cabco.
Cante, s.m.: o mesmo que canto ou doutrina. cantado pelo paj incorporado durante os
rituais.
O <cante> pra fazer o trabalho, para curar a f e o remdio. (int. 10)
Caruana, s.m.: entidades ou seres espirituais que habitam lugares aquticos.
(...) ele tem a responsabilidade de fazer a cura. Entendeu? Se no ele tambm punido
pelos <caruanas>. (int. 4)
Chega-te-a-mim, S.T. s.m.: mato usado em banhos e preparos de amarrao ou para atrair
boa sorte.
(...) faz o banho, o banho da canela, do <chega-te-a-mim>, abre-caminho, eu fao,
tudo isso eu fao aqui tambm. (int. 5)
Cinta de Tracu, S.T. s.f.: cintos de linho usados para proteo do paj durante as sesses de
cura. Materialmente dito como o mesmo que linhas ou cordas.
(...) a <cinta de tracu> preparada para a defesa da nossa matria, do nosso corpo,
quando em transe; pois o corpo t aberto ali pra receber qualquer coisa. (referncia 2)
Nota: estas cintas costumeiramente no so fabricadas pelos prprios pajs. Tanto a
informante 3, quanto a informante 5 e informante 11 declararam que encomendam o preparo
das cintas.
Conta, s.f.: miangas colocadas dentro do marac.
O marac tem uma grande importncia porque aqui ele est cheio de <contas>. (int.11)
Coroa, s.f.: parte superior da cabea ou cabea
Na lua cheia ns temos que apanhar a gua da enchente pra fazer o nosso banho da
<coroa>, da cabea. (int.15)
Corral, s.m.: porto ou trapiche.
Se batesse o peixe l, o <corral> caa. (int. 13)
Cuia pitinga, S.T. s.f.: recipiente feito do fruto da rvore cuieira.
(...) a cuia sem pintura se chama <pitinga> e mais usada para colocar malefcios;
(int. 1).
Ver.: cuia.
Encantado, s.m.: entidades que aparecem em forma de pessoas ou animais.
Eu trabalhava, ele curava com o mestre Gavio Real e aonde este <encantado>
chamou a minha famlia (...). (referncia 2)
Nota: um dos encantados mais conhecidos no arquiplago do Maraj o chamado
Vaqueiro Boa Aventura.
Cf.: bicho do fundo.
Emperriado, adj.: bravo, zangado.
O menino morreu <emperriado>, no quis comer, no quis nada. (int.11)
Esprito, s.m.: entidade malfica ou intermediadora entre o paj e santos ou com outros
espritos.
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<Esprito> que vem perturbar os outros (...). Aqui tem um <esprito>, aqui nessa
travessa. (int. 5)
Nota: a utilizao do termo esprito em pajelana parece ser influncia tanto do
catolicismo como do sincretismo com o kardecismo.
Flechada, s.f.: punio aplicada por entidades a caadores, pessoas que prejudiquem a
natureza ou doena que aflige futuros pajs.
(...) tua filha foi <flechada> por Anhanga, Anhanga o resto da natureza. (int. 4)
V.: flechada de bicho.
Garrafadas, s.f.: bebida geralmente feita com folhas, ervas e paus.
J fiz seis <garrafas>, ele disse que com dois meses era pra ele voltar. (int. 3)
V.: garrafas.
Nota: garrafadas parece ser o termo mais utilizado tanto pelos pajs, quanto pelos que
se beneficiam com esta bebida medicinal.
Guia, s.m.: entidades que orientam os pajs no atendimento das pessoas, nas decises, no
preparo de remdios e nas sesses de cura.
Eu vou consultar meus guias, vou pedir pra dizerem quais so as ervas (...) (int. 3).
Incorporar, v.t.: receber ou ser atuado por entidades.
E uma vez, ns teve uma Pajelana l na casa da tia Guiomar, foi a primeira vez que
me <incorporei> (...) (referncia 2).
Cf.: incorporar, baixar, transe.
Leite do Amap, s.m.: seiva da rvore Amap usada em garrafadas.
Foi em Belm que ensinou, ou em algum interior, tomar o <leite do Amap> (int. 6).
Malefcio, s.m.: doena provocada pela ao dos encantados com a interveno de um paj ou
feiticeiro. Na concepo de doena dos pajs, corresponde ideia de feitio, de trabalho feito,
bruxaria e de magia negra.
A vem se a pessoa tiver um <malefcio>, uma bruxaria que chama, o feitio, a o
caruana vem e tira (int.11)
Marac, s.m.: instrumento de abertura dos rituais de cura na pajelana.
(...) o <marac> o instrumento que abre a cura, que abre a Pajelana, o instrumento
que vai buscar o paj na fora da sua encantaria, por meio de doutrinas, dos cnticos, das
rezas. (referncia 2)
Montaria, s.f.: banco usado nas sesses de cura, tambm se refere ao prprio paj em relao
s entidades.
<Montaria>, banco ou ave o banco mstico do paj, que lhe transporta para o mundo
mstico e tambm carrega o mestre caruana em sua visita ao recinto. (int. 1)
Ver. Ave, mojo, banco.
Nota: montaria no arquiplago do Maraj tambm se refere a um tipo de pequena
embarcao (casco), o que tambm faz sentido para a cosmologia da pajelana visto que a
moradia mstica de algumas das entidades so os rios e lugares das guas.
Munheca, s.f.: o mesmo que mandinga, coisa feita que atrai m sorte.
(...) pra tomar banho e tambm pra tirar a <munheca> da pessoa, a pessoa pega o sal
virgem, pe trs pingo de amonaco e toma no terreiro dentro do banheiro. (int. 5)
Ver.: moc.
leo de bicho, s.m.: leo extrado da fermentao do bicho do fruto tucum.
Olho-gordo, S.T. s.m.: olhar invejoso capaz de causar danos aos outros, sobe a forma de
doenas, ferimentos ou at mesmo a morte.
A toma hoje, amanh e depois, trs dias, acabou-se os <olho-gordo>. (int. 5)
Conf. mau olhado.
Panema, s.f.: azar, m sorte de caador que foi flechado de bicho.
(...) tira o moc da pessoa que t <panema>, com sal virgem, bota na vasilha, pe
 215

trs pingos de amonaco. (int. 5)

Cf.: munheca, moc.
Pau da vernica, S.T. s.m.: galho da planta Vernica, serve para preparo de garrafadas.
Com vernica (...) pra anemia, pra comeo de leucemia que o cncer, pra inflamao
(...) com o <pau da vernica>. (int. 6)
Nota: serve para anemia e problemas no tero.
Pena-verde, S.T. s.f/s. m.: folhas ou entidade com este nome.
(...) aonde o Pai Diquinho ia com o <Pena Verde>, danava e depois vinha pra casa.
(int.2)
Ponto, s.m.: lugar da casa, terreiro ou salo onde o paj ou pai de santo faz o ritual chamado
obrigao.
O <ponto> ali aonde pe a cuinha, a vela, a cachaa deles, l eles vm beber. (int. 7)
Pustema, s.f.: leso causada por baque que acumula sangue e pus, causa dor e febre
infecciosa.
(...) chamavam <pustema>, ele estava construindo o Gasparino, a ele caiu de l com a
costela em cima de uma perna-manca, de l que ele veio, uma <pustema>, quando bate e fica
um pus. (int. 3)
Puxar barriga, S.T. v.t.: massagear a barriga durante as etapas do ciclo reprodutivo, desde a
suspeita de gravidez at o momento ps-parto ou ps-aborto.
Comecei por <puxar barriga>, a eu j fui (...) de mulher grvida, puxao. (int. 6)
Ver.: puxao.
Nota: esta prtica exclusivamente feita pelas mulheres, nem toda paj executa todos
esses processos durante o ciclo de gravidez, as mulheres que praticam pajelana e fazem este
ato de puxar barriga tambm podem exercer a atividade de parteiras, todavia, nem toda
parteira se identifica como paj.

Quebranto, s.m.: fraqueza ou mal estar provocado por mau olhado.

Eu fao amarrao, benzo <quebranto>, benzo mau olhado (...) (int.5).
Reza, s.f.: oraes ou preces.
Hoje eu sei <reza> pra dor de cabea, vrios tipos de <reza> pra dor de cabea (int. 3).
Sesso. S.f.: ritual de cura, o mesmo que trabalho.
Assim quando tem um trabalho com magia negra eu fao <sesso>. (int. 3)
Ver. Trabalho.
V. sesso de cura.
Nota: este ritual envolve vrios processos como recitao de cnticos, rezas e
defumao.
Tamarioga, s.f.: erva ou mato rasteiro usado em chs.
<Tamarioga> que d umas favinhas, que d na rua. Arranquei dois pezinhos, trs
pezinhos e trouxe pra ela (...) (int.3).
Tauari, s.m.: fumo, geralmente, preparado com a palha da rvore Tauari, alecrim, alfazema,
s vezes, com tabaco.
<Tauari> o cigarro mstico que auxilia o paj na sua viagem mstica at o mundo
invisvel. (int. 1)
Ver.: cigarro de tauari, cigarro do paj, fumo.
V.: candeia.
Torcedura, s.f.: leso em partes da articulao do corpo causado por esforo fsico exagerado.
(...) reza pra <torcedura>, quebradura, reza pra espinha na garganta, pra tudo. (int. 3)
Nota: no processo de tratamento da torcedura em geral h massagem e puxes feitos
com o auxlio de andiroba e benzedura com folhas e gua em formas de cruz no local da
leso.
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Vidncia, s.f.: premonio em sonhos ou pressentimento; pode, tambm, ser feita em rituais e
sesses.
No, eu fao <vidncia> de noite, meia noite, pra fazer amarrao (...) (int. 5).
Ver.: adivinhao.