Prximo lanamento

Plato: Uma Potica para a Filosofia e ates

Paulo Butti de Lima
J~~~[~ilml~6~ir ~elates
e ates filosofia

Adeus a Emmanuel Lvinas a juno de dois momentos, lJOsteriores ao "alcei

mento do grande pensador. O;primeiro deles, em 1995, o disclll"sOdo "AllolIs"
do discpulo, do interlocutor~ do admirador pela mOl-te rcccntc dc SCUIIICstre.
O ensaio mais extenso, "A Palavra Acolhimento", 1'01I'clIlizudu nu UIIOsc
guinte, por ocasio de uma homenagem a Lvinas no enconlro ''VISll!\Cct Slnur'.
abordando os conceitos das palavras "acolhimento" o "huSIJUulldmle" como
pontos fundamj)ntalS' 'i~rem destacados na obl'll de.1 ,vIIlUN.
a despedida de Jacques' Derrida - um dos nOllleS muls l"el'I"'s!mf!Jllvos (lu
contemporaneidade fJ.losfica - de um de seus IJr1ueil)uls lIIou'm"'N IlIttlh'dlluls
e, ao meSmo tempo, uma avaliao da impol'tllneiu do sell 11l1l"(\II.A 11IIhllcu-
o, pela editOJ;a Perspectiva na coleo Debutes, dcstulJlllllllllIU uhm '"U'11I1l
jacques derrida
emoo e razo se conjugam numa exp'
nas relaes pessoais'e;intelectuais enl.
svel o contato dos lllit~res com as anlll
Tombo:
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ADEUS
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Coleo Debates
Dirigida por 1. Guinsburg

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Equipe de Realizao - Traduo: Fbio Landa com a colaborao de Eva
Landa; Reviso: Cristina Ayumi Futida; Produo: Ricardo W. Neves e
Raquel F. Abranches. ~ III\\~
PERSPECTIVA
Ttulo do original em francs
Adieu Emmanuel Lvinas de Jaeques Derrida
ditions Galile, 1997
iC14
4, ~~1
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Derrida, Jaeques, 1930-2004.

Adeus a Emmanuel Lvinas / Jaeques Derrida ;
[traduo Fbio Landa com a colaborao de Eva
Landa]. -- So Paulo: Perspectiva, 2008. --
(Debates; 296/ dirigi da por J. Guinsburg)

Ttulo original: Adicu Emmanucl Lvinas.

I a reimpr. da I. ed. de 2004.
Bibliografia.
ISBN 978-85-273-0688-1

1. Filsofos judeus - Frana 2. Levinas,

SUMRIO
Emmanucl, 1906-19953. Lvinas, Emmanuel,
1906-1995 - Crtica c interpretao I. Guinsburg, J..
11. Ttulo. m. Srie. ADEUS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
08-02678 CDD-194 APALAVRAAcOLHIMENTO........................ 31
Boas-vindas, Sim, Boas-vindas 33
ndices para catlogo sistemtico:
I. Filosofia francesa 194 I. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
2. Levinas, Emmanuel : Obras filosficas 194 11. 63
IH. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
IV. 91
V....................................... 99
I edio - \ rcimprcsso VI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 121

Direitos em lngua portuguesa reservados

EDITORA PERSPECTIVA S.A.

Av. Brigadeiro Lus Antnio, 3025

01401-000 - So Paulo - SP- Brasil
Tclefax: (0--11) 3885-8388
www.editoraperspcctiva.com.br
2008
 NOTA DE EDIO

Por uma questo de fidelidade ao texto original, foram

mantidos grifos entre aspas e hfens em palavras e expresses
que normalmente no se apresentariam dessas formas de
acordo com os padres das publicaes da Editora Perspectiva
e da lngua portuguesa.
 "Adeus" foi um discurso pronunciado por ocasio da morte
de Emmanuel Lvinas, em 27 de dezembro de 1995, no cemit-
rio de Pantin.
Jamais teramos ousado publicar tais palavras, arrancadas
apressadamente tristeza e noite, se a iniciativa no tivesse
sido tomada por Vanghlis Bitsoris, com uma delicadeza ge-
nerosa e exigente, a princpio sob a forma de um pequeno
livro editado em Atenas (Edies AGRA), em grego. Suas
notas, que reproduzimos aqui, so mais do que "notas de tra-
dutor". Agradecemos a ele t-Ias escrito e depois traduzido
para ns.
"A Palavra Acolhimento" o texto de uma conferncia
pronunciada um ano depois, em 7 de dezembro de 1996, no
Anfiteatro Richelieu da Sorbonne, na abertura de uma "Ho-
menagem a Emmanuel Lvinas". Organizado pelo Colgio
Internacional de Filosofia, sob a responsabilidade de Danielle
Cohen-Lvinas, esse encontro durou dois dias e intitulou-se
"Rosto e Sinai".
 I
I
i
I ADEUS*

I *. As notas deste captulo foram estabelecidas por Vanghlis Bitsors

na sua traduo grega de Adeus para as Edies AGRA (1996).

f
f
 ~

H muito tempo, h tanto tempo, eu temia ter de dizer

Adeus a Emmanuel Lvinas.
Sabia que minha voz tremeria no momento de faz-Io, e
sobretudo de faz-Io em voz alta, aqui, diante dele, to perto
dele, pronunciando esta palavra de adeus, esta palavra "a Deus"
que de uma certa maneira, recebi dele, esta palavra que ele
me ensinou a pensarl ou a pronunciar de outra forma.
Ao meditar sobre o que Emmanuel Lvinas escreveu
sobre a palavra francesa "adeus", e que evocarei dentro de

I. Cf. J. Derrida, "Donner Ia mort", em L'thique du dOIl, Paris, d.

Mtaili - Transition, 1992, pp. 50-51: "suponho que adieu ("adeus", em
francs) possa significar ao menos trs coisas: I. A saudao ou a bno
dada (antes de toda linguagem constativa, "adeus" pode tambm significar
"bom dia", "vejo voc", "vejo que voc est ar', falo com voc antes de dizer
qualquer coisa - e em francs, ocorre que em alguns lugares, se diz adeus no
momento dq encontro e no no da separao). 2. A saudao ou a bno
dada no momento de se separar, e de se deixar por vezes para sempre (e no
se pode jamais excluir essa possibilidade): sem retorno aqui em baixo, no
momento da mOlle. 3. O a-deus (-dieu), o para Deus ou o diante de Deus
antes de tudo e em toda relao com o outro, em qualquer outro adeus. Toda
relao com o outro seria, antes e depois de tudo, um adeus".

15
 um instante, espero encontrar uma forma de encorajamento
para poder tomar a palavra aqui. Gostaria de faz-Io com pa-
lavras nuas, to infantis e inermes quanto minha dor.
A quem nos dirigimos num momento como este? E em
nome de quem nos autorizaramos a faz-Io? Freqentemente,
aqueles que se apresentam ento para falar, para falar publi-
camente, interrompendo assim o murmrio animado, as tro-
cas secretas ou ntimas que sempre nos ligam, em nosso foro
interior; ao amigo ou ao mestre morto, freqentemente aque-
les que fazem ento escutar sua voz num cemitrio, dirigem-
se diretamente, em linha reta, quele de quem se diz que no
est mais, que no est mais vivo, que no est mais aqui, que
no responder mais. As lgrimas na voz mostram uma certa
intimidade com o outro que guarda silncio, elas o interpe-
lam sem desvios ou mediao, elas o apostrofam, elas o sa-
dam tambm ou se confiam a ele. No se trata forosamente
de uma necessidade convencional, nem sempre de uma faci-
lidade retrica da orao. Trata-se sobretudo de fazer passar
a palavra, l onde as palavras nos faltam, e porque toda lin-
guagem que se voltasse sobre si-mesma, sobre ns, pareceria
indecente, como um discurso reflexivo que retomaria para a
comunidade ferida, para seu consolo ou seu luto, para o que
se denomina por essa expresso confusa e terrvel o "traba-
lho de luto". Ocupada consigo mesma, tal palavra correria o
risco, neste retorno, de desviar-se do que aqui nossa lei - e
a lei como retido: falar diretamente, dirigir-se diretamente
ao outro, e falar ao outro que amamos e admiramos, antes de
falar dele. Em princpio, dizer-lhe "adeus", a ele, a Emmanuel,
e no apenas lembrar o que ele nos tinha ensinado sobre um
certo Adeus.
Comecei tambm a escutar de outra maneira e a apreen-
der a palavra "retido" quando esta me veio de Emmanuel
Lvinas. Dentre todos os lugares em que ele fala da retido,
penso em primeiro lugar numa de suas Quatro Leituras
Talmdicas porque a a retido designa aquilo que , segundo
ele, "mais forte que a morte"2.
2. E. Lvinas. Quatre lectures talmudiques. Trad. bras.,
Leituras Talmdicas. So Paulo, Perspectiva, 2003, p. 99.
16
Porm, guardmo-nos tambm de procurar, em tudo o
que se diz ser "mais forte do que a morte", um refgio ou um
libi, ou ainda um consolo. No "Texto do Tratado Schabat"3,
para definir a retido, Emmanuel Lvinas diz sobre a conscin-
cia, que ela a "urgncia de uma destinao levando ao outro
e no um eterno retorno a si"4, ou ainda,
inocncia sem ingenuidade, uma retido sem simploriedade, retido absolu-
ta que tambm crtica absoluta de si, lida nos olhos daquele que o objeto
desta retido e cujo olhar me coloca em questo. Movimento para o outro
que no retoma ao seu ponto de origem como para a retoma o divertimento
incapaz de transcendncia. Movimento para alm do cuidado c mais f0l1e
do que a mOl1e.
Retido que se chama Telllilllut, essncia de Jacob5
Como sempre, a mesma meditao desenvolvia, mas a
cada vez de maneira singular, todos os grandes temas aos quais
o pensamento de Emmanuel Lvinas nos tinha despertado: o
tema da responsabilidade em primeiro lugar, mas de uma res-
ponsabilidade "ilimitada"6 que ultrapassa e precede minha
liberdade, a responsabilidade de um "sim incondicional"?,
segundo esse texto, de um "sim mais antigo que a esponta-
neidade ingnua"8, um sim em acordo com esta retido que
"fidelidade original em relao a uma aliana irresilvel"9. E
as ltimas palavras dessa Lio se referem mortelO, segura-
mente, mas, justamente, para no deixar-lhe a ltima palavra,
nem a primeira. Elas nos lembram um motivo constante do
que foi, certamente, uma imensa e incessante meditao so-
3. Trata-se da "Segunda Lio" das Quatro Leituras Talmdicas.
4. Idenl, p. 98.
5. Idem, pp. 98-99.
6. Ver por exemplo, idem, p. 101: "Certamente, minha responsabilida-
de por todos pode manifestar-se tambm atravs da limitao: em nome da
responsabilidade ilimitada, o eu pode ser chamado a preocupar-se tambm
consigo".
7. "No acabamos de cometer a imprudncia de afirmar que a pri-
meira palavra, aquela que torna possvel todas as outras e at o no da
negatividade e o 'entre-os-dois' que 'a tentao da tentao', um sim
incondicional?" idem, p. 99.
8.Ibidelll.
Quatro 9. Idem, p. 100.
10. Ver idem, p. 102.
17
 bre a morte, mas por um caminho na contracorrente da tradi-
o filosfica, de Plato a Heidegger. Noutro lugar, antes de
dizer o que deve ser o a-Deus, um outro escrito fala da "reti-
do extrema do rosto do prximo" como "retido de uma
exposio morte, sem defesa"l).
No posso e nem mesmo quero tentar avaliar aqui algu-
mas palavras da obra de Emmanuel Lvinas. No se distin-
guem nem mesmo os limites desta, tanto ela imensa. E seria
necessrio comear por reaprender com ele e com Totalit et
Infini (Totalidade e Infinito), por exemplo, a pensar o que
uma "obra,,12 - e o que a fecundidade13. Ento pode-se pre-
ver, com certeza, que sculos de leitura sero empregados
nessa tarefa. Todos os dias, para alm mesmo da Frana e da
Europa, j temos mil indicaes - atravs de tantas obras em
tantas lnguas, tantas tradues, tantos colquios etc. - de que
a repercusso deste pensamento mudou o curso da reflexo
filosfica de nosso tempo, e da reflexo sobre a filosofia, so-
bre o que ordena a filosofia tica, a um outro pensamento
sobre a tica, sobre a responsabilidade, sobre ajustia, sobre
o Estado, etc., a um outro pensamento sobre o outro, a um
pensamento mais novo que tantas novidades, porque ele se
ordena anterioridade absoluta do rosto do outro.
11. E. Lvinas, "La mauvaise conscience et I'inexorable", em Exercices
de lapatience, n. 2, inverno, 1981, pp. 111-112.
12. Ver por exemplo, E. Lvinas, Totalit et !Jltini, Martinus Nijhoff,
La Haye,1980, pp. 149-153. Em "La Trace de l'autre" (1963) Lvinas define
assim a Obra: "A Obra pensada radicalmente efetivamente um movimento
do Mesmo em direi/o ao Outro que ni/o retoma jamais ao Mesmo. Ao mito
de Ulisses retomando a taca, gostaramos de opor a histria de Abraho
deixando para sempre sua ptria por uma terra ainda desconhecida e proi-
bindo ao seu servidor at mesmo de levar seu filho ao ponto de partida.
A Obra pensada at as ltimas conseqncias exige uma generosidade radi-
cal do Mesmo que na Obra vai em direo ao Outro. Ela exige conseqente-
mente uma ingratido do Outro. A gratido seria precisamente o retorno do
movimento a sua OIigem", En dcouvrant l' existence avec Husserl et Heidegger,
Paris, d. Vrin, 1967, p. 191. Cf. tambm J. Derrida, "En ce moment mme
dans cet ouvrage me voice", em Textes pour Emmanuel Lvinas, Paris, d.
Jean-Michel Place, 1980, pp. 48-53.
13. Ver por exemplo Totalit et Infini, op. cit., pp. 244-247 e sobretudo
p. 245 onde Lvinas pe em relao a fecundidade e a obra.
18
Sim, a tica antes e para alm da odontologia, o Estado
ou da poltica, porm tica tambm para-alm da tica. Um
dia na rua Michel-Ange, no decurso de uma dessas conversas
cuja memria me to cara, numa dessas conversas ilumina-
das pelo brilho do seu pensamento, a bondade de seu sorriso,
o humor graciso de suas elipses, ele me diz: "voc sabe, fala-
se freqentemente de tica para descrever o que fao, mas o
que me interessa, afinal das contas, no a tica, no apenas
a tica, o santo, a santidade do santo". E pensei ento numa
separao particular, a separao nica daquele vu dado,
ordenado por Deus, aquele vu que Moiss devia confiar an-
tes a um inventor ou a um artista que a um bordador, e que,
no santurio, separaria ainda mais o santo dos santosl4, como
pensei tambm no fato de que outras Lies Talmdieas afi-
nam a necessria distino entre a sacralidade e a santidade,
quer dizer, a santidade do outro, a santidade da pessoa sobre
a qual Emmanuel Lvinas dizia em outro lugar que ela "mais
santa que uma terra, mesmo quando a terra Terra Santa. Ao
lado de uma pessoa ofendida, esta terra - santa e prometida-
s nudez e deserto, um amontoado de madeira e de pedras,,15.
Esta meditao sobre a tica, da transcendncia do santo
em relao ao sagrado, isto , do paganismo das razes e da
idolatria do lugar, foi indissocivel, como sabemos, de uma
reflexo incessante sobre o destino e o pensamento de Israel,
ontem, hoje e amanh, no apenas atravs das heranas, re-
interrogadas e re-afirmadas, da tradio bblica e talmdica,
mas tambm da aterradora memria do nosso tempo. Esta
memria dita, de perto ou de longe, cada uma dessas frases,
mesmo se possa ter ocorrido a Lvinas de protestar contra.
14. xodo, 26, 31: "E fars um vu entrada da tenda, de tecido de l
azul-celeste, prpura, carmesim e linho torcido, obra de bordador. [... ] e
separar a divisria para vs entre a santidade e a santidade das santidades"
traduo Meir Matzliah Melamed, So Paulo, Ed. Sfer, 2001, p. 240. A
abertura da tenda estava protegida por uma cortina (epispastron, segundo a
traduo grega Versi/o dos Setenta (Septuaginta), enquanto que no interior
da tenda um "vu" (kataptasma) separava "o santo e o santo dos santos"
(to hagion kai to hagion tn hagin).
15. Cf. o prefcio de Lvinas ao livro de Marlene Zarader, Heidegger
et les paroles de ['origine, Paris, d. Vrin, 1986, pp. 12-13.
19
certos abusos auto-justificativos aos quais podiam por vezes
ceder esta memria e a referncia ao holocausto.
Porm, renunciando aos comentrios e s questes, gos-
taria apenas de render homenagem quele cujo pensamento,
cuja amizade, confiana, "bondade" (e dou a esta palavra
"bondade" todo o alcance que lhe conferem as ltimas pgi-
nas de Totalidade e Infinitol6) tero sido para mim, como
para tantos outros, uma fonte viva, to viva, to constante,
que no consigo pensar o que lhe acontece ou o que me acon-
tece hoje, ou seja, a interrupo, uma certa no-resposta numa
resposta que no ter, enquanto eu viver, um final para mim.
A no-resposta: vocs sabem indubitavelmente que no
seu admirvel curso de 1975-1976 (h precisamente vinte
anos) sobre "A Morte e o Tempo"l7, onde ele definiu a morte
como pacincia do tempol8, e onde ele se engaja numa gran-
de e nobre explicao crtica com Plato e Hegel e sobretudo
com Heidegger, Emmanuel Lvinas definiu em vrias opor-
tunidades a morte, a morte que "ns encontramos" "no rosto
do outro" 19, como no-resposta20; "ela sem-resposta"21, diz
16. Ver Tolalil el !l1!ini, op. cil., pp. 281-283.
17. Trata-se de um dos dois cursos de Lvinas na Sorbonne (Paris IV)
durante o ano letivo de 1975-1976, que foi publicado pela primeira vez em
1991 sob o ttulo "La mOlt et le temps" no volume Emmanuel Lvinas
(Cahiers de I'Herne, n. 60, pp. 21-75), depois em 1993 (com o outro curso
do mesmo ano: "Dieu et l'onto-tho-Iogie" na obra Dieu, Ia morlel le lemps,
Paris, d. Grasset.
18. "No decorrer do tempo, cuja significao no deve talvez refetir-se
ao par ser-nada como referncia ltima daquilo que tem sentido, de tudo o
que tem sentido e de tudo o que pensado, de todo humano, a morte um
ponto cujo tempo guarda toda sua pacincia, essa espera recusando-se sua
intencionalidade de espera - 'pacincia e lentido do tempo', diz o provr-
bio, pacincia como nfase da passividade. Donde a orientao deste curso:
a morte como pacincia do tempo", Dieu, Ia mort el le temps, op. cit., p. 16.
19. Ver idem, p. 122: "Reencontramos a mOlte no rosto do outro".
20. Cf. idem, p. 17: "A morte o desaparecimento, nos seres, desses
movimentos expressivos que os faziam aparecer como viventes - esses mo-
vimentos que so sempre resposlas. A mOlte vai tocar antes de mais nada
essa autonomia ou essa expressividade dos movimentos at chegar a enco-
brir o rosto. A mOlte o sem-resposta".
21. Cf. idem, p. 20: "A morte desvio irremedivel: os movimentos
biolgicos perdem toda dependncia em relao significao, expresso.
A morte decomposio; ela o sem-resposta".
20
ele. Em outro lugar: "existe a um final que tem sempre a
ambigidade de uma partida sem retorno, de um bito, po-
rm tambm de um escndalo (" possvel que ele esteja
morto?") de no-resposta e de minha responsabilidade"22.
A morte: no em primeiro lugar o aniquilamento, o no-
ser ou o nada, porm uma certa experincia, para o sobre-
vivente, do "sem-resposta". J em Totalidade e Infinito ele
colocava em questo a interpretao tradicional, "filosfica e
religiosa", da morte seja como "passagem ao nada", seja como
"passagem a uma existncia outra"23. Identificar a morte com
o nada o que gostaria de fazer o assassino, Caim por exem-
plo, que, diz Emmanuel Lvinas, "devia possuir esse saber
sobre a morte"24. Porm mesmo esse nada se apresenta en-
J to como "uma espcie de impossibilidade" ou mais precisamente
como uma interdi025. O rosto do outro me interdita matar,
ele me diz "tu no matars"26 mesmo se esta possibilidade
permanece suposta pelo interdito que a torna impossvel. Essa
questo sem resposta, essa questo do sem-resposta seria en-
to no-derivvel, primordial, como a interdio de matar,
22. Idem, p. 47.
23. "A morte interpretada em toda a tradio filosfica e religiosa
como passagem ao nada, ou como passagem a uma existncia outra, prolon-
gando-se num novo cenrio", Totalit et h(!ini, op. cit., p. 208.
24. Ver idem, p. 209: "Ns a abordamos [a morte] como nada de uma
maneira mais profunda e de certa forma a priori, na paixo do assassinato.
A intencional idade espontnea dessa paixo visa o aniquilamento. Caim,
quando matou Abel, devia possuir da mOlte este saber. A identificao da
mOlte ao nada convm morte do Outro no assassinato".
25. Ver ibidem: "A identificao da morte ao nada convm morte do
Outro no assassinato. Porm este nada se apresenta a, ao mesmo tempo,
como uma espcie de impossibilidade. Efetivamente, fora da minha conscin-
cia moral, o Outro no poderia se apresentar como Outro e seu rosto expres-
sa minha impossibilidade moral de aniquilar. Interdio que no equivale
seguramente impossibilidade pura e simples e que supe mesmo a possi-
bilidade que ela precisamente interdita; porm, em realidade, a interdio j
se coloca nesta possibilidade, ao invs de sup-Ia; ela no se acrescenta no
IIpres-coup, porm me observa do fundo dos olhos que eu quero extinguir e
me observa como o olho que na tumba observar Caim".
26. Cf. Dieu, Ia mort et.le temps, op. cit., p. 123: "Fazer aparecer a
questo que a mOlte levanta na proximidade do prximo, questo que, para-
doxalmente, minha responsabilidade por sua mOlte. A morte abeltura ao
rosto do Outro, o qual expresso do mandamento: "No matars".
21
mais originria que a alternativa do "Ser ou no ser,,27 que
no pois nem a primeira nem a ltima questo. "Ser ou no
ser", conclui em outro ensaio, "provavelmente, no reside a
a questo por excelncia"28.
Eu assinalaria hoje que nossa tristeza infinita deveria se
guardar de tudo aqilo que, no luto se dirigiria para o nada,
quer dizer aquilo que une ainda, mesmo que potencialmente,
a culpabilidade ao assassinato. Efetivamente, Lvinas fala da
culpabilidade do sobrevivente. Porm, uma culpabilidade
sem falta e sem dvida, na verdade, uma responsabilidade
confiada, e confiada num momento de emoo sem equiva-
lente, no momento em que a morte permanece a exceo ab-
soluta29. Para dizer essa emoo sem precedente, esta emoo
que sinto aqui e compartilho com vocs, que o pudor nos
interdita de exibir, para precisar, sem confidncia nem exibi-
o pessoal, no que esta emoo singular se refere respon-
sabilidade confiada, confiada por herana, permitam-me dei-
xar ainda uma vez a palavra a Emmanuel Lvinas, cuja voz
eu gostaria tanto de escutar hoje quando ela fala da "morte do
outro" como "a morte primeira", precisamente l onde "eu
sou responslvel pelo outro na medida em que ele mortal"3o.
Ou ainda o que afirma, no curso de 1975-1976:
A morte de algum no , apesar de tudo o que poderia parecer pri-
meira vista, uma facticidade emprica (morte como fato emprico cuja uni-
versalidade apenas a induo poderia sugetir); ela no se esgota nesse aparecer.
27. Cf. idem, p. 23: "A morte ao mesmo tempo cura e impotncia;
ambigidade que indica talvez uma outra dimenso de sentido que aquela em
que a morte pensada na alternativa scr/no ser. Ambiguidade: enigma".
28. Ver "La mauvaise conscience et l'inexorable", em Exercices de Ia
patience, op. cit., p. 113.
29. Lvinas define a mOlie como "ex-ceo" da seguinte maneira: "A
relao com a mOlie do outro no um saber sobre a morte do outro nem a
expeJincia desta mOlie em sua maneira de aniquilar o ser (se, como se pensa
corriqueiramente, o evento desta mOlie se reduz a este aniquilamento). No
h saber sobre esta relao ex-cepcional (ex-ceo: distinguir e colocar fora
da sequncia)", Dieu, Ia nUJrt et le temps, op. cit., p. 25.
30. Ver idem, p. 54: " da morte do outro que sou responsvel a ponto
de me incluir na morte. O que se mostra talvez numa proposio mais acei-
tvel: "Eu sou responsvel pelo outro enquanto ele mortal". A mOlie do
outro a morte primeira".
22
Algum que se exprime na nudez - o rosto - algum pronto a apelar a
mim, a se colocar sob minha responsabilidade: doravante, tenho de responder
por ele. Todos os gestos do outro cram sinais dirigidos a mim. Para retomar a
gradao esboada acima: mostrar-se, exprimir-se, associar-se, ser me cOf!/ia-
do. O Outro que se exptime me confiado (e no existe dvida em relao ao
outro - j que o devido impagvel: no se est jamais quites). (Mais adiante,
tratar-se- da questo de um "dever para alm de toda dvida" para o eu que s
o que ele , singular e identificvel, pela impossibilidade de ser substitudo
onde, pelo contrrio, a "responsabilidade pelo outro", a "responsabilidade do
I
I
refm" uma experincia da substituio" e do sacrifcio). O outro me indi-
vidualiza na responsabilidade que eu tenho por ele. A morte do outro que
1
morre me afeta na minha identidade de eu responsvel [... ] fcita dc indizvel
I responsabilidade. isso, minha afetao pala morte do outro, minha relao
com sua morte. Ela j , na minha rclao, na minha defcrncia a algum que
I no responde mais, uma culpabilidade - uma culpabilidadc de sobreviventeJ2.
~ ..
E mais adiante:
;11 I
A relao morte em sua ex-eeo - e ela uma cxceo, qualquer que
i seja sua significao em relao ao ser e ao nada, - que confere morte sua
profundidade no nem ver nem mesmo visar (nem ver o ser como em Plato
nem visar o nada como em Heidegger), relao puramente emocional, emo-
cionante de uma emoo que no se faz pela repercusso, sobre nossa
sensibilidade e nosso intelecto, de um saber prvio. uma emoo, um
movimento, uma inquietao no desconhecido''.
Desconhecido est sublinhado. "Desconhecido" nada diz
do limite negativo de um conhecimento. Esse no-saber o
elemento da amizade ou da hospitalidade para a trans-
cendncia do estrangeiro, a distncia infinita do outro. "Des-
conhecido" a palavra que Maurice Blanchot escolheu para
intitular um ensaio, "Conhecimento do Desconhecido"34,
que ele consagrou quele que foi, desde seu encontro em
Estrasburgo, em 1923, o amigo, a amizade do amigo.
31. Cf. idem, p. 199: "Essa responsabilidade pelo outro estruturada
como um-pelo-outro, at um ser ref"m do outro, refm em sua prpria iden-
tidade de convocado insubstituvel, antes de qualquer retorno sobre si. Para
o outro guisa de si-mesmo, at a substituio do outro".
32. Idem, p. 21.
33. Idem, pp. 25-26.
34. Trata-se do texto "Connaissance de I'inconnu", que foi publicado
pela ptimeira vez na revista Nouvel!e revueFanaise, n. 108, 1961, pp. 1081-
1095. E publicado novamente em 1969 no L'Entretien it!/ini, Paris, d.
Gallimard, pp. 70-83.
23
 Sem dvida, para muitos dentre ns, para mim segura-
mente, a fidelidade absoluta, a exemplar amizade de pensa-
mento, a amizade entre Maurice Blanchot e Emmanuel
Lvinas foi uma graa; ela permanece como uma bno des-
se tempo e, por mais de uma razo, a sorte bendita por aque-
les que tiveram o insigne privilgio de ser amigo de um e de
outro. Para escutar, ainda hoje, aqui mesmo, Blanchot falar
para Lvinas, e com Lvinas, como ocorreu comigo em com-
panhia deles num dia feliz de 1968, citarei algumas linhas.
Depois de ter nomeado aquilo que nos cativa no outro, de-
pois de ter falado de um certo "rapto"35 (a palavra da qual
Lvinas se serve freqentemente para falar da morte36), Blan-
chot diz:
Porm, no preciso desesperar da filosofia. Pelo livro de Emmanuel
Lvinas, Totalidade e In/inito, onde parece-me que ela nunca falou, em nos-
so tempo, de uma maneira mais grave, recolocando em questo, como
necessrio, nossos modos de pensar e at mesmo nossa reverncia fcil pela
ontologia, somos convocados a tornar-nos responsveis pelo que ela es-
sencialmente, acolhendo precisamente a idia do Outro, quer dizer, a relao
com o outro, em todo o esplendor e a exigncia infinita que lhes so prprios.
Encontra-se a como um novo ponto de pm1ida da filosofia e um salto que
ela e ns mesmos seramos eX0l1ados a realizar,7
Se a relao ao outro supe uma separao infinita, uma
interrupo infinita onde aparece o rosto, o que acontece, onde
35. Ver L'Entretien in/ini, of'. cit., p. 72: "Eu acrescentaria que, se pode-
mos negociar com esta incgnita, isto se d precisamente no medo, ou na
angstia, ou num desses movimentos extticos, que vocs recusam como no
filosficos: a temos um ce110 pressentimento do Outro; ele nos toma, nos
abala, nos encanta, arrancando-nos a ns mesmos. -Precisamente, porm, para
nos mudar no Outro. Se, no conhecimento, seja ele dialtico e por todos os
intermedilios que se queira, h apropliao do objeto pelo sujeito, e do outro
pelo mesmo, e pois afinal, reduo do desconhecido ao j conhecido, na sur-
presa do susto h alguma coisa de pior, porque o eu que se perde e o mesmo
que se altera, transformado vergonhosamente em outro que eu-mesmo".
36. Cf. Dieu, Ia mort et le temps, of'. cit., p. 134: "Minha mortalidade,
minha condenao morte, meu tempo no momeuto da m011e, minha morte
que no possibilidade da impossibilidade porm puro rapto, constituem
essa absurdidade que torna possvel a gratuidade de minha responsabilidade
pelo outro".
37. L'Entretien in/ini, of'. cit., pp. 73-74.
24
c a quem acontece quando uma outra interrupo vem, no
momento da morte, aprofundar ainda de infinito o fosso des-
sa separao primeira, interrupo dilacerante no mago da
interrupo propriamente dita? No posso nomear a inter-
rupo sem me lembrar, como alguns dentre vocs sem dvi-
da se lembram, esta angstia da interrupo que eu sentia em
Emmanuel Lvinas quando, ao telefone por exemplo, ele pa-
recia a cada instante apreender o corte e o silncio ou o desa-
parecimento, o "sem-resposta" do outro que ele chamava ime-
diatamente e recuperava com um "al, al" entre cada frase e
por vezes mesmo no meio da frase ..
Que se passa ento quando um grande pensador se cala,
algum que conhecemos em vida, que lemos e relemos, escu-
tamos tambm, de quem se esperava ainda uma resposta, como
se ela devesse nos ajudar no apenas a pensar de outra ma-
neira mas ainda a ler aquilo que acreditvamos j ter lido no
que ele assinava, e que ainda reservava tudo, e to mais do que
aquilo que acreditvamos j ter reconhecido?
Eis a uma experincia que, com Emmanuel Lvinas, eu
j aprendi que ela permaneceria para mim interminvel, como
com os pensamentos que so fontes, ou seja, que no cessarei
de comear, de re-comear a pensar com eles a partir do novo
comeo que eles me proporcionam - e comearei ainda e ain-
da a redescobri-los sobre qualquer tema. Cada vez que leio
ou releio Emmanuel Lvinas sinto-me inundado de gratido
e de admirao, inundado por esta necessidade, que no um
constrangimento, porm uma fora muito doce que obriga e
que obriga, no a curvar de outra maneira o espao do pensa-
mento no seu respeito ao outro, mas a render-se a esta outra
curvatura heteronmica38 que nos refere ao completamente
38. Cf. Towlit et Jr!/ini, of'. cit., pp. 59-60: "O Outro me mede com um
olhar incomparvel ao olhar com o qual eu o descubro. A dimenso de altura
cm que se coloca o Outro como a primeira curvatura do ser qual se liga o
privilgio do Outro, o desnivelamento da transcendncia. O Outro metafsico,
[... ] A relao com o Outro no se desloca, como o conhecimento, em gozo
c posse, em liberdade. O Outro se impe como uma exigncia que domina
csta liberdade e, assim, como mais original que tudo o que se passa em mim.
I...] A presena do Outro - heteronomia privilegiada - no fere a liberdade,
Illas a investe".
25
outro (quer dizer, justia, diz ele em algum lugar, numa
poderosa e formidvel elipse: a relao ao outro quer dizer a
justia39), segundo a lei que conelama ento a render-se
outra precedncia infinita do completamente outro.
Ela teria vindo, como esta conelamao, incomodar dis-
creta porm irreversivelmente, os pensamentos mais fortes e
mais assegurados deste fim de milnio, a comear pelos de
Husserl ou de Heidegger que Lvinas, diga-se de passagem,
introduziu na Frana, h mais de 65 anos! Porque este pas
que ele amou por sua hospitalidade (e Totalidade e Infinito
demonstra no somente que "a essncia da linguagem bon-
dade" porm ainda que "a essncia da linguagem amizade e
hospitalidade"40), esta Frana hospitaleira deve-lhe, entre tan-
tas e tantas coisas, entre tantas e tantas iluminaes, ao me-
nos dois acontecimentos em que o pensamento irrompe, dois
atos inaugurais dos quais difcil reconhecer o alcance hoje
em dia, tanto eles foram incorporados aos prprios funda-
mentos de nossa cultura filosfica, depois de terem transfor-
mado sua paisagem.
Para dizer resumidamente, a partir de 1930, atravs de
tradues e de leituras interpretativas, foi a primeira abertura
fenomenologia husserliana que irrigou e fecundou por sua
vez tantas correntes filosficas francesas; depois, e na verda-
de, simultaneamente, foi tambm a primeira abertura ao pen-
samento heideggeriano que no contou menos na genealogia
de tantos filsofos, professores e estudantes franceses. Husserl
e Heidegger ao mesmo tempo, desde 1930.
39. Cf. idem, p. 62: "Acolhimento do outro - o termo expressa uma
simultaneidade de atividade e de passividade - que situa a relao com o
outro fora das dicotomias vlidas p'ara as coisas: do a priori e do a posteriori,
da atividade e da passividade. Porm, queremos tambm mostrar como par-
tindo do saber identificado com a tematizao, a verdade (it:sle saber conduz
relao com o outro - quer dizer, justia".
40. Idem, p. 282: "Colocar o ser como Desejo c como bondade no
isolar de antemo um eu que tenderia em seguida a um para-alm. afirmar
que perceber-se do interior - produzir-se como eu - perceber-se pelo mes-
mo gesto que j se volta para o exterior para extraverler c manifestar - para
responder pelo que ele percebe - para exprimir; que a tomada (it: conscincia
j linguagem; que a essncia da linguagem bondade, ou ainda, que a
essncia da linguagem amizade e hospitalidade".
26
Ontem noite, quis reler algumas pginas desse livro pro-
digios04! que foi para mim, como para muitos outros antes de
mim, o primeiro e o melhor guia. Observei nele frases que mar-
cam uma poca e permitem medir o caminho que ele nos ~u-
dou a percorrer. Em 1930, um jovem de 23 anos dizia no pref-
cio que eu relia, sorrindo, sOITindopara ele: "o fato que na Frana,
a fenomenologia no ainda uma doutrina conhecida de todos,
deixou-nos bastante embaraados na composio deste livro,,42.
Ou ainda, falando da "filosofia to potente e original de M.
Heidegger"43 "de quem se reconhecer freqentemente a inl1un-
cia sobre este livro"44, o mesmo livro lembra tambm que, eu
cito, "o problema que colocado aqui pela fenomenologia
transcendental orienta-se em direo a um problema ontolgico,
no sentido bem particular que Heidegger confere a este tenTIo"45.
O segundo evento, o segundo abalo filosfico, direi mes-
mo o feliz traumatismo que lhe devemos (num sentido do termo
"traumatismo" que ele gostava de lembrar, o "traumatismo do
outro"46 que vem do outro), que, lendo em profundidade e
reinterpretando os pensadores que acabo de nomear, mas tam-
bm tantos outros, filsofos, Descartes, Kant c Kierkegaard, e
escritores, Dostoivski, Kafka, Proust etc., prodigando sua fala
atravs de suas publicaes, seu ensinamento e suas confern-
cias (na Escola Normal Israelita Oriental, no Colgio Filosfi-
co, nas Universidades de Poitiers, Nanterre, na Sorbonne),
Emmanuel Lvinas deslocava lentamente o eixo, a trajetria
ou a prpria ordem da fenomenologia ou da ontologia que ele
havia introduzido na Frana a partir de 1930, porm para
submet-Ios a uma inflexvel e simples exigncia. Ele abalou
assim uma vez mais a paisagem sem paisagem do pensamento;
ele o fez dignamente, sem polcmizar, ao mesmo tempo do
41. Referncia obra Thorie de I'illtuition dalls Ia phnOlnllologie
de Husserl, doutorado defendido e publicado em 1930.
42. Thorie de I'intuitioll dans Ia pilllomnologie de Husserl, Patis,
d. Vrin, 1930, p. 7.
43. Idem, p. 15.
44. Idem, p. 14.
45. Idem, p. 15.
46. Cr. por exemplo, Dieu, Ia /lum et le temps, op. cit., p. 133: "Assim,
o traumatismo do outro no vem do outro?"
27
interior, fielmente, e de muito longe, a partir da afirmao de
um lugar completamente diferente. E creio que, nessa segunda
navegao, nesse segundo tempo que reconduziu a um nvel
bem mais elevado do que o primeiro, produziu-se l uma mu-
tao discreta porm irreversvel, uma dessas poderosas, sin-
gulares, raras provocaes que, na histria, depois de mais de
dois mil anos, tero marcado indelevelmente o espao e o cor-
po do que mais ou menos, em todo caso outra coisa do que
um simples dilogo entre o pensamento judaico e seus outros,
as filosofias de ascendncia grega ou, na tradio de um certo
"eis-me aqui"47, os outros monotesmos abrmicos. Isto
passado, esta mutao aconteceu por intermdio dele, por
Emmanuel Lvinas, que tinha, creio, dessa imensa responsabi-
lidade uma conscincia ao mesmo tempo clara, confiante, cal-
ma e modesta, como a de um profeta.
47. Em princpio, tenderamos a sustentar que uma grande parte do
texto de Denida "En ce moment mme dans cet ouvrage me voici", em Textes
pour Emmanuel Lvinas, op. cit., pp. 21-60, pode ser considerada, de uma
certa maneira, como um amplo comentrio dessa expresso, ao mesmo tem-
po em relao com o emprego e interpretao levinassiana da expresso e
com a perspectiva crtica prpria de Derrida. Lvinas, quanto a ele, numa
nota de seu livro Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, (De um modo
outro que ser ou para-alm da essncia) Mat1inus Nijhoff, La Haye, 1978, p.
186, remete explicitamente a Isaas 6, 8: "Escuto a voz dc Adonai dizendo:
"Quem vou enviar?/Quem ir por ns?" Eu digo: "Eis-me aqui! Envie-me!".
Precisamos que na Verso dos Setenta (Septuaginta) o equivalente grego da
frase hebraica hineni : "idou eg" (traduo palavra por palavra: "eis-me
eu" ), em que o pronome pessoal est no nominativo. O sentido do pronome
eu no acusativo em relao responsabilidade pelo outro explicitada por
Lvinas em Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, op. cit., pp. 180-181:
"O sujeito na responsabilidade se aliena nas profundezas de sua identidade
de uma alienao que no esvazia o Mesmo de sua identidade, mas o subme-
te, duma convocao irrecusvel, submete-se como pessoa l onde ningum
poderia substitu-lo. A unicidade, extraconceito, psiquismo como broto de
loucura, o psiquismo j psicose, no um Eu, mas eu convocado. Convocao
identidade para a resposta da responsabilidade na impossibilidade de fazer-
se substituir imediatamente. A esse mandamento mantido sem descon-
tinuidade s pode responder "eis-me aqui" em que o pronome "eu" est no
acusativo, declinado antes de toda declinao, possudo pelo outro, doente,
idntico. Eis-me aqui - dizer da inspirao que no nem dom de belas
palavras, nem de cantos. Constrangido ao dar, a mancheias e, conseqente-
mente, corporeidade".
28
Um dos indcios dessa onda de choque histrica, a influn-
cia desse pensamento bem alm da filosofia, bem alm tambm
do pensamento judaico, nos meios da teologia crist, por exem-
plo. Pennitam-me evocar o dia em que, por ocasio de um Con-
gresso dos Intelectuais Judeus, no momento em que ambos es-
cutvamos uma conferncia de Andr Neher, Emmanuel Lvinas
disse-me a parte, com a doce ironia que nos familiar: "Veja
voc, ele o judeu protestante, eu sou o judeu catlico", <medo-
ta que mereceria uma longa e sria reflexo.
Isso se deu indubitavelmente por intermdio dele, gra-
as a ele e no tivemos apenas a sorte de receb-Io, vivos, dele
vivo, como uma responsabilidade confiada de vivente a
vivente, mas tivemos tambm a sorte de dever-lhe uma dvi-
da leve e inocente. Um dia, a respeito de sua pesquisa sobre a
morte e do que essa pesquisa devia a Heidegger no momento
mesmo em que ela se separava deste, Lvinas escreveu: "ela
se diferencia pois do pensamento de Heidegger, e isso qual-
quer que seja a dvida de todo pesquisador contemporneo
em relao a Heidegger - dvida que se lhe deve freqen-
temente a contragosto"48. E bem, a sorte em nossa dvida para
com Lvinas que podemos assumi-Ia e afirm-Ia, graas a
ele, sem pesar, numa alegre inocncia admirativa. Ela da
ordem desse sim incondicional do qual eu falava h pouco e
ao qual ela responde "sim". O pesar, meu pesar, de no t-Io
dito suficientemente a ele, nem mostrado suficientemente ao
longo desses trinta anos, no decorrer dos quais nos enderea-
mos freqentemente, no pudor dos silncios, atravs dos en-
contros breves ou discretos, dos escritos demasiado indiretos
ou reservados, algo que eu no chamaria nem de questes
nem de respostas, mas talvez, para servir-me de um outro de
seus termos, essa espcie de "questo, orao", uma questo-
orao da qual ele diz que ela seria ainda anterior ao dilog049.
48. Dieu. Ia mort etle temps, op. cit., p. 16.
49. Cf. idem, p. 134: "Essa questo - questo da morte - por si
mesma sua prpria resposta: minha responsabilidade pela morte do outro.
A passagem ao plano tico o que constitui a resposta a essa questo. A
verso do Mesmo para o Infinito que no nem visada nem viso, a questo,
questo que tambm resposta, mas em hiptese alguma dilogo da alma
com ela mesma. Questo, orao - no se encontra ela antes do dilogo?"
29
 Essa questo-orao que me levava a ele j participava
talvez dessa experincia do a-Deus pela qual comecei h pou-
co. A saudao do a-Deus no significa o fim. "O a-Deus no
uma finalidade", diz ele ao recusar essa "alternativa do ser e
do nada" que "no a ltima". O a-Deus sada o outro para
alm do ser, naquilo "que significa, para alm do ser, a pala-
vra glria"so. "O a-Deus no um processo do ser: no cha-
mamento, sou remetido ao outro homem atravs de quem este
chamamento tem significado, ao prximo por quem eu
temo"Sl.
Porm, eu disse que no queria apenas lembrar o que ele
nos confiou do a-Deus, mas sobretudo dizer-lhe adeus, cham-
10 por seu sobrenome, chamar seu sobrenome, seu nome, tal
como ele se chama no momento em que, se ele no responde
mais, tambm porque ele responde em ns, no fundo de
nosso corao, em ns mas antes de ns, em ns diante de ns
- chamando-nos, lembrando-nos: "a-Deus".

Adeus, Emmanuel. A PALAVRA ACOLHIMENTO

50. Ver "La mauvaise conscience et I'inxorable", em Exercices de ia

patience, op. cit., pp. 112-113: "O Infinito no poderia ter significado para
um pensamento que vai rumo a seu fim e o a-Deus no uma finalidade.
talvez, por essa irredutibilidade ao esc ato lgico do a-Deus ou do temor de
Deus que se interrompe, no humano, a conscincia que se dirigia para o ser
em sua perseverana ontolgica ou para a mOlte, que ela toma como sendo
pensamento ltimo, que a palavra glria significa, para alm do ser. A alter-
nativa do ser e do nada no a ltima".
51. /bidem, p. 113.

30
 BOAS-VINDAS, SIM, BOAS-VINDAS

No limiar deste encontro junto de Emmanuel Lvinas, a

partir de Emmanuel Lvinas, no rastro de seu pensamento e
sob o duplo sinal "Rosto e Sinai", uma palavra de boas-
vindas, sim, que ousarei, pois, pronunciar.
Inicialmente, no me arrisco apenas em meu nome, por
certo, nada me autorizaria a isso.
Uma tal saudao contudo poder-se-ia traduzir.
Ela tentaria ento passar de uns aos outros, de um e de
uma ao outro, deixando-se assim receber mas tambm ouvir
e interpretar, escutar ou interrogar. Ela buscaria sua passagem
atravs da violncia do hspede que perscruta persistente-
mente o rito. Porque o risco grande. Para ter a audcia de
dizer boas-vindas, insinua-se talvez que se est na prpria
casa, que se sabe o que isto quer dizer, estar em casa, e que
em casa se recebe, convida ou oferece hospitalidade, apro-
priando-se assim de um lugar para acolher o outro, ou pior
ainda, acolhendo a o outro para apropriar-se de um lugar e
ralar ento a linguagem da hospitalidade - e seguramente,

33
no tenho essa pretenso, no mais do que qualquer um, po-
que no foi apenas um grande professor da Sorbonne, mas um
rm a preocupao de uma tal usurpao j me inquieta. mestre.
Porque desejo submeter a vocs, na abertura deste col-
Esse mestre jamais separou seu ensinamento de um pensa-
quio, algumas reflexes, modestas e preliminares, sobre a pa-
mento inslito e difcil do ensino - do ensinamento magistral
lavra "acolhimento", ao menos tal como, a meu ver, ela apa-
na figura do acolhimento, precisamente, de um acolhimento
rece sob a assinatura de Lvinas, e por t-Ia a princpio
em que a tica interrompe a tradio filosfica do parto e des-
reinventado, l onde ele nos convida, quer dizer d a pensar
faz a astcia do mestre quando este finge desaparecer atrs da
aquilo que se chama "hospitalidade".
figura da parteira. O estudo do qual falamos no se reduz a uma
Acreditei dever aceitar a honra imerecida da primeira
maiutica. Esta me revelaria apenas aquilo de que j sou capaz,
palavra de acolhimento, por diversas razes. A primeira tem
diz Lvinas. Para entrelaar os temas que gostaria de privilegiar
a ver com o Colgio Internacional de Filosofia, com a sua
aqui, para cruzar tambm os recursos semnticos e etimolgicos
histria, com a sua memria - e ao que me mantm ligado a
de uma palavra da qual Lvinas se serve tanto, "mesmo", po-
ela. No Colgio, que teve a feliz iniciativa deste colquio,
rm cuja filologia no lhe interessa particularmente, talvez
Emmanuel Lvinas no apenas tomou a palavra de maneira
poderamos dizer que a maiutica, segundo Totalidade e Infinito,
memorvel. Posso testemunhar que ele aprovou a sua institui-
no me ensina nada. Ela no me revela nada. Ela desvela ape-
o desde o incio. Recordo-me t-Io visitado na rua Michel-
nas o que j sou capaz de saber eu mesmo (ipse), de poder saber
Ange em 1982, no momento em que preparvamos a funda-
de mim mesmo, neste lugar em que o mesmo (egomet ipse,
o do Colgio. Nessa ocasio, fui pedir-lhe conselho, uma
medisme, meisme, de metipse, metipsimus) rene em si mesmo
aprovao e mesmo uma promessa de participao.
poder e saber, e como o mesmo, o mesmo de ser capaz de na
Emmanuel Lvinas me deu tudo isso. Ele foi um dos nos-
propriedade de seu prprio, em sua essencialidade mesmo. E
sos desde o primeiro dia. Seu pensamento permanece para
talvez, se anuncie assim uma certa interpretao apropriante
numerosos filsofos, escritores ou amigos do Colgio, uma
(voltaremos a isso), talvez mesmo uma poltica da hospitalida-
inspirao ou um horizonte. Numerosos trabalhos foram-lhe de, uma poltica do poder quanto ao hspede, quer seja ele o
consagrados no interior de nossa instituio sob forma de que acolhe (host) ou o acolhido (guest). Poder do hospedeiro
conferncias e de seminrios. Seria necessrio falar aqui
sobre o hspede. O hosti-pet-s, "o senhor do hspede"l, diz
de um estudo constante em todos os sentidos respeitveis desse
Benveniste a respeito de uma cadeia que ligaria, como dois
termo, no sentido latino, no sentido hebraico, num sentido
poderes soberanos, a hospitalidade ipseidade.
ainda completamente novo tambm. Seria justo ento que, Ora, para Lvinas, o acolhimento do ensinamento d e
em sinal de fidelidade, desde o primeiro aniversrio da morte
recebe outra coisa, mais do que eu e mais que uma outra coisa:
de Emmanuel Lvinas, o Colgio marcasse esse momento de
recolhimento estudioso no pensamento vivo - e permito-me Desde as primeiras pginas de Totalidade e !t!!inito2, l-se que abor-
agradecer de novo em nosso nome aos responsveis atuais do dar o Outro no discurso acolher [eu me permito de j sublinhar esta palavral
sua expresso em que ele ultrapassa a todo instante a idia que se poderia ter
Colgio, seu presidente Franois Julien e muito especialmen-
te Danielle Cohen-Lvinas, Diretora de Programa, por terem
I. Le vocabulaire des institutions indo-europennes, Paris, d. de Minuit,
respondido, por sua iniciativa, a uma expectativa comum. 1969, t. I, pp. 87 ss.
Devemos tambm dizer nossa gratido Reitora das 2. Totalit et Infini, M. Nijhoff, 1961, p. 22. Sobre este pensamento do
Universidades de Paris pelo seu acolhimento, sim, o acolhi- Mestre, sobre o "acolhimento do mestre" e o "acolhimento do outro", cf.
mento que ela proporcionou neste venervel lugar de ensino. tambm pp. 73-74 e passim. O conceito de expresso se determina, por sua
vez, pela mesma lgica do ensinamento e do "receber": "Receber o dado -
Aqui mesmo, no Anfiteatro Richelieu, ensinava um pensador
j receb-Ia como ensinado - como expresso do Outro", p. 64.

34
35
dele. ento receber [sublinhado por Lvinas] do Outro para alm da capa-
cidade do eu; o que significa exatamente: ter a idia do infinito. Porm, isto
significa tambm ser ensinado. A relao com o Outro ou o Discurso uma
relao no-alrgica, uma relao tica, porm este discurso acolhido [eu
sublinho ainda] um ensinamento. Porm o ensinamento no retoma
maiutica. Ele vem do exterior e me traz mais do que eu contenho.
Se acreditei ter de aceitar a honra desmedida destas pri-
meiras palavras, tambm, razo menos confessvel, que no
me sentia ento capaz de preparar para hoje uma comunica-
o digna deste nome, digna deste colquio e digna de Lvinas.
Ora, quando Danielle Cohcn-Lvinas me props participar,
aceitei ser o primeiro a tomar a palavra para poder assim as-
sociar-me homenagem prestada que, certamente, queria no
mais profundo de mim fazer, porm para me eclipsar desta
maneira o mais depressa possvel no limiar da hospitalidade.
Desejava, em seguida, manter-me em silncio ou encontrar
um libi - e sobretudo manter-me escuta. O que no deixarei
de fazer, porm prolongando abusivamente - peo-Ihes des-
culpa de antemo - uma interpretao das boas-vindas ou da
hospitalidade. Farei a ttulo de abertura, j que tal o ttulo
indeterminado que combinou-se dar a esta introduo.
Inverso: Lvinas prope pensar a abertura em geral a
partir da hospitalidade ou do acolhimento - e no o contrrio.
Ele o faz expressamente. Estas duas palavras, "abertura" e
"hospitalidade", so ao mesmo tempo associadas e distingui-
das em sua obra. Obedecem a uma lei sutil. Como toda lei, ela
requer uma leitura prudente.
Como interpretar, em nome de Lvinas, essa hospitalida-
de? Como ensaiar isso falando no em seu lugar e nem em
seu nome, mas com ele, falando-lhe tambm, em primeiro
lugar escutando-o hoje, dirigindo-nos a esses lugares em que,
para lembrar-Ihes os seus nomes, ele re-nomeou o Sinai e o
rosto, "Sinai" e "rosto"? Estes nomes foram associados para
serem dados a esse encontro, mas sabemos como ouvi-Ios?
Em que lngua? Nomes comuns ou nomes prprios? Traduzi-
dos de uma outra lngua? A partir do passado de uma escritu-
ra santa ou de um idioma por vir?
N o horizonte dessas reflexes preliminares, uma questo
me guiar e que deixarei por fim suspendida, contentando-me
36
de situar algumas de suas premissas e algumas de suas refe-
rncias. Ela seria concernente, primeira vista, s relaes
entre uma tica da hospitalidade (uma tica como hospitali-
dade) e um direito ou uma poltica da hospitalidade, por exem-
plo, na tradio do que Kant de chama as condies da hospita-
lidade universal no direito cosmopoltico: "com vistas paz
universal".
Esta questo poderia encontrar sua forma clssica na fi-
gura do fundamento ou da fundao justificativa. Poder-se-ia
perguntar, por exemplo, se a tica da hospitalidade, que va-
mos tentar analisar no pensamento de Lvinas, pode ou no
fundar um direito c uma poltica, para alm do domiclio fa-
miliar, no espao social, nacional, estatal ou estado-nacional.
Esta questo parece indubitavelmente grave, difcil, ne-
cessria, porm j cannica. Tentaremos no entanto subordin-
Ia instncia de uma outra questo suspensiva, aquilo que
poderamos chamar de uma espcie de pokh. Qual?
Suponhamos, concesso non dato, que no haja passagem
assegurada, segundo a ordem de uma fundao, segundo a
hierarquia fundador-fundado, originariedade principiallderi-
vao, entre uma tica ou uma filosofia primeira da hospitali-
dade, por uma parte, e um direito ou uma poltica da hospita-
lidade por outra parte. Suponhamos que no se possa deduzir
do discurso tico de Lvinas sobre a hospitalidade um direito
e uma poltica, tal direito e tal poltica em tal situao deter-
minada hoje, perto de ns ou longe de ns (imaginar mesmo
que possamos avaliar a distncia que separa a Igreja de Saint
Bernard de Israel, da ex-Iuguslvia, do Zaire ou de Ruanda).
Como interpretar ento esta impossibilidade de fundar, de
deduzir ou de derivar? Indicaria ela uma falha? Talvez de-
vssemos dizer o contrrio. Talvez fssemos, em verdade,
chamados a uma outra prova pela negatividade aparente des-
ta lacuna, por este hiato entre a tica (a filosofia primeira ou a
metafsica, seguramente no sentido que Lvinas d a esses
termos) de uma parte, e, de outra, o direito ou a poltica. Se
no h a nenhuma falta, um tal hiato no nos obriga efetiva-
mente a pensar diferentemente o direito e a poltica? E sobre-
tudo no abre, como um hiato, justamente, a boca e a possi-
bilidade de uma outra palavra, de uma deciso e de uma
37
responsabilidade (jurdica e poltica, se quisermos), l onde elas
devem ser tomadas, como se diz da deciso e da responsabi-
lidade, sem o asseguramento de fundao ontolgica? Segun-
do esta hiptese, a ausncia de um direito ou de uma poltica,
no sentido estreito e determinado destes termos, no passaria
de uma iluso. Para alm desta aparncia ou desta comodida-
de, um retorno se imporia s condies da responsabilidade
ou da deciso, entre tica, direito e poltica. O que poderia
implicar, como tentarei de sugerir para terminar, sem dvida
segundo duas rotas vizinhas, porm talvez heterogneas.

I
J nos demos conta? Se bem que o termo no seja nem
freqente nem sublinhado, Totalidade e Infinito nos lega um
imenso tratado sobre a hospitalidade.
Isso menos evidente por tais ocorrncias, raras, efetiva-
mente, do termo "hospitalidade" do que pelos encadeamen-
tos e a lgica discursiva que implicam este lxico. Por exem-
plo, nas pginas de concluso, a hospitalidade torna-se o
prprio nome daquilo que se abre ao rosto, daquilo que mais
precisamente o "acolhe". O rosto sempre se d a um acolhi-
mento e o acolhimento acolhe apenas um rosto, este rosto que
deveria ser nosso terna hoje, mas sabemos, no entanto, lendo
Lvinas, que ele deve escapar a toda tematizao.
Ora, essa irredutibilidade ao terna, aquilo que excede a
formalizao ou a descrio tematizantes, precisamente o
que o rosto tem em comum com a hospitalidade. Lvinas no
se contenta apenas em distingui-Ias, ele ope explicitamente
a hospitalidade, corno escutaremos dentro em pouco,
tematizao.

38 39
 Quando ele redefine de alto a baixo a subjetividade in- precede, de alguma maneira, o acolhimento do outro (genitivo
tencional, quando ele submete a sujeio desta idia do infi- subjetivo) j ser uma resposta: o sim ao outro j responder
nito no finito, ele multiplica sua maneira as proposies nas ao acolhimento do outro (genitivo objetivo), ao sim do outro.
quais um nome define um nome. O substantivo-sujeito e Esta resposta convocada desde que o inifinito - sempre do
o substantivo-predicado podem ento trocar de lugar na pro- outro - acolhido. Seguiremos seu rastro em Lvinas. Porm
posio, o que incomoda ao mesmo tempo tanto a gramtica o "desde que" no indica o instante ou o limiar de um come-
da de-terminao quanto a escritura lgica da tradio, at o, duma arkh, j que o infinito ter sido pr-originariamen-
sua filial dialtica. Por exemplo: "Ela [a intencionalidade, a te acolhido. Acolhido na anarquia. Esta resposta responsvel
conscincia-de] ateno palavra ou acolhimento do rosto, certamente um sim, mas um sim a precedido pelo sim de
outro. Deveramos sem dvida estender ilimitadamente as
hospitalidade e no tematizao"l.
conseqncias daquilo que Lvinas afirma numa passagem
Se fui assim tentado a sublinhar, nesta frase, a palavra em que ele repete e interpreta a idia do infinito no cogito
hospitalidade, devo agora voltar, para apag-Io, neste recur- cartesiano: "No sou eu - o outro que pode dizer sim"2.
so pedaggico ou retrico. Porque todos os conceitos que se (Se as perseguirmos com a audcia e o rigor necessrios,
opem "tematizao" so ao mesmo tempo sinnimos e de estas conseqncias deveriam conduzir a um outro pensamen-
igual valor. Nenhum deles deveria ser privilegiado e portanto to da deciso responsvel. Sem dvida, Lvinas no o diria
sublinhado. Antes de prosseguir na interpretao desta pro- assim mas poderamos sustentar ento que, sem exonerar-me
posio, pode-se ento notar o que justifica a, em silncio, de nada, a deciso e a responsabilidade so sempre do outro?
uma aposio. Esta parece perseguir um el, ela se contenta Elas sempre incumbem o outro, elas sempre procedem do
em desdobrar, ela explicita. Ela parece derivar, mesmo saltar, outro, mesmo que seja do outro em mim?3 Porque enfim, se-
de um sinnimo a outro. Mesmo que aparea como tal uma ria ainda uma deciso, a iniciativa que permaneceria pura e
s vez, poder-se-ia inscrever o "ou" (vel) de substituio en- simplesmente "minha", em conformidade com a necessidade
tre cada nome - salvo, evidentemente, "tematizao": "Ela (a que no entanto parece requerer - na mais poderosa tradio
intencionalidade, a conscincia-de) ... ateno palavra da tica e da filosofia - que a deciso seja sempre "minha"
ou acolhimento do rosto, hospitalidade e no tematizao". deciso, a deciso de quem pode dizer livremente "eu", ipse,
A palavra "hospitalidade" vem aqui traduzir, levar adian- egomet ipse? Seria ainda uma deciso, aquilo que me compe-
te, re-pro'duzir as duas palavras que a precederam: "ateno" te assim? Tem-se o direito de dar este nome, "deciso", a um
e "acolhimento". Uma parfrase interna, tambm uma esp- movimento puramente autnomo, fosse ele de acolhimento e
cie de perfrase, uma srie de metonmias expressam a hospi-
talidade, o rosto, o acolhimento: tenso em direo ao outro, 2. Towlit et b1fini, p. 66.
inteno atenta, ateno intencional, sim ao outro. A intencio- 3. Tentei demonstr-Io num outro trabalho, por um caminho diferente,
nalidade, a ateno palavra, o acolhimento do rosto, a hos- numa discusso sobre o decisionismo de Schmitt. Falando ento de "deciso
pitalidade so o mesmo, mas o mesmo enquanto acolhimento passiva", de "deciso inconsciente", de "deciso do outro", em termos de
saber o que deveria dizer "dar em nome do outro", tentei sustentar que "uma
do outro, l onde ele se subtrai ao tema. Ora, este movimento
teoria do sujeito incapaz de dar conta da menor deciso" Politiques de
sem movimento apaga-se no acolhimento do outro, e como !'amiti, d. Galile, 1994, pp. 86-88. Eu me referia ento, para tentar
ele se abre ao infinito do outro, ao infinito como outro que o question-Ia, determinao tradicional e maciamente dominante do sujei-
to, que alis o prprio Schmitt, entre tantos outros, parece assumir. No
evidentemente aquela que privilegia Lvinas quando ele redefiniu a subjeti-
I. Tota!it et /nfini, p. 276. Eu sublinho. vidade; voltaremos a isso adiante.

40 41

de hospitalidade, que s procedesse de mim, de mim mesmo,
e s fizesse desenvolver os possveis duma subjetividade
minha? No estaramos autorizados a ver a o desenrolar de
uma imanncia egolgica, o desenvolvimento autonmico e
automtico dos predicados ou possveis prprios de um su-
jeito, sem esta ruptura lancinante que deveria ocorrer em toda
deciso dita livre?
Se to somente o Outro que pode dizer sim, o "primei-
ro" sim, o acolhimento sempre o acolhimento do outro.
preciso pensar agora as gramticas e as genealogias desse
genitivo. Se eu coloquei entre aspas o "primeiro" do "primei-
ro" sim, de qualquer maneira para entregar-me a uma hip-
tese apenas pensvel: no existe primeiro sim, o sim j uma
resposta. Porm, como tudo deve comear por algum sim,
a resposta comea, a resposta comanda. necessrio habituar-
se com esta aporia na qual, finitos e mortais, somos de ante-
mo jogados e sem a qual no haveria promessa alguma de
caminho. preciso comear por responder. No haveria pois,
no princpio, a primeira palavra. O chamamento s se chama
a partir da resposta. A resposta precede o chamamento, ela
vem ao encontro dele, que diante dela, s primeiro para
esperar pela resposta que o faz advir. Apesar dos protestos
trgicos que esta dura lei pode parecer justificar ("mas ento,
no h apelo sem resposta, um grito de aflio solitrio? E a
solido da orao, e a separao infinita que ela atesta, no
pelo contrrio, a verdadeira condio do apelo, do apelo in-
finitamente finito?"), a necessidade persiste, to imperturbvel
quanto a morte, quer dizer a finitude: a partir do fundo sem
fundo de sua solido, um apelo s pode se escutar a si mes-
mo, e escutar-se chamar, a partir da promessa de uma respos-
ta. Falamos do apelo como tal, se que ele existe. Porque se
quisermos nos referir a um apelo que nem se reconhece como
tal, ento podemos dispensar qualquer resposta, ao menos para
pens-Io. sempre possvel, e isso no deixa seguramente de
acontecer.
Lvinas no diz isso, ele no o diz assim, porm gostaria
hoje de ir ao seu encontro segundo a via desta no-via.)
Se a palavra "hospitalidade" permanece a bastante rara,
a palavra "acolhimento" sem dvida uma das mais freqen-
42
~i
II tes e das mais determinantes em Totalidade e Infinito. Pode-
t
ramos verificar isso, ainda que, at onde sei, no tenha sido
consignado como tal. Mais operatrio do que temtico, esse
conceito opera em todo lugar, justamente, para exprimir o
primeiro gesto em direo ao outro.
O acolhimento mesmo um gesto? Sobretudo o primeiro
movimento, e um movimento aparentemente passivo, po-
rm o bom movimento. O acolhimento no derivado, nem
tampouco o rosto, e no h rosto sem acolhimento. como se
o acolhimento tanto quanto o rosto, tanto quanto o lxico que
lhe co-extensivo e portanto profundamente sinnimo, fosse
uma linguagem primeira, um conjunto formado de palavras
quase-primitivas - e quase transcedentais. preciso pensar
sobretudo a possibilidade do acolhimento para pensar o rosto
e tudo o que se abre ou se desloca com ele, a tica, a metafsica
ou a filosofia primeira - no sentido que Lvinas pretende dar
a esses termos.
O acolhimento determina o "receber", a receptividade do
receber como relao tica. J o havamos escutado: "Abor-
dar o Outro no discurso acolher sua expresso em que ele
ultrapassa a todo instante a idia que se poderia ter dele.
ento receber do Outro para alm da capacidade do eu ... "
Esse receber, termo aqui sublinhado e proposto como
sinnimo de acolher, s recebe na medida - uma medida des-
medida - em que ele recebe para alm da capacidade do eu.
Essa desproporo dissimtrica marcar mais adiante a lei da
hospitalidade; voltaremos a isso. Ora, no mesmo pargrafo,
proposio inslita, a razo ela mesma interpretada como
esta receptividade hospitaleira. A imensa corrente da tradio
filosfica que passa pelo conceito de receptividade ou de
passividade, e pois, pensava-se, de sensibilidade, por oposi-
o racionalidade, i-Ia aqui de agora em diante reorientada
na sua significao mais profunda.
Trata-se da acepo da recepo.
S se pode apreender ou perceber o que receber quer
dizer a partir do acolhimento hospitaleiro, do acolhimento
aberto ou oferecido ao outro. A razo ela prpria um receber.
Outra maneira de dizer, se quisermos falar ainda sob a lei da
tradio, mas contra ela, contra as oposies legadas, que a
43
razo sensibilidade. A prpria razo acolhimento enquan-
to acolhimento da idia de infinito - e o acolhimento racional.
insignificante que Lvinas nomeie neste lugar a por-
ta? O lugar que ele designa assim apenas um tropo numa
retrica da hospitalidade? Se a figura da porta, no limiar que
abre o em-si, fosse uma "maneira de falar", ela diria tambm
a palavra como maneira de dizer, maneira de fazer com a
mo estendida dirigindo-se ao outro para dar-lhe primeira-
mente de comer, beber e respirar, como Lvinas lembra to
freqentemente em outro texto. A porta aberta, maneira de
falar, designa a abertura de uma exterioridade ou de uma
transcendncia da idia de infinito. Essa nos chega por
uma porta, e esta porta atravessada no outra que a razo
no ensinamento.
Na mesma passagem de "A Transcendncia como Idia
do Infinito, as precaues escrupulosas do "mas", do "entre-
tanto", do "sem contudo" etc. aguam a originalidade desse
receber e desse acolhimento. Esta porta aberta tudo, menos
uma simples passividade, o contrrio de uma abdicao da
razo:
Abordar o Outro no discurso acolher [eu sublinho] sua expresso em
que ele ultrapassa a todo instante a idia que se poderia ter dele. ento
receber do Outro [Lvinas sublinha] para alm da capacidade do eu; o que
significa exatamente: ter a idia do infinito. Mas isso significa tambm ser
ensinado. A relao com o Outro ou o Discurso uma relao no-alrgica, quanto a lgica. O acolhimento supe tambm, seguramente,
uma relao tica, mas esse discurso acolhido [eu sublinho ainda] um
ensinamento. Mas [terceiro "mas", eu sublinho, mas no mas. magis, mas
mais ainda, melhor] o ensinamento no retoma maiutica. Ele vem do exte-
rior e me traz mais do que eu contenho. [Ele no retoma -, ele vem, pois, cle
no retoma a -, ele vem de algum lugar, do exterior, do outro]. Na sua
transitividade no-violenta produz-se a prpria epifania do rosto. A anlise
aristotlica do intelecto, que descobre o intelecto agente, vindo pela porta
[eu sublinho], absolutamente exterior, e que entretanto constitui, sem abso-
lutamente compromet-Ia, a atividade soberana da razo, j substitui
maiutica uma ao transitiva do mestre, j que a razo, sem abdicar se
encontra capacitada a receber. (sublinhado por Lvinas).
A razo capacitada a receber: o que pode dar esta hospi-
talidade da razo, esta razo como poder receber (capaci-
tada a receber), essa razo sob a lei da hospitalidade? Essa
razo como lei da hospitalidade? Lvinas sublinha uma se-
44
gunda vez, no mesmo pargrafo, a palavra "receber". Nesta
corrente engajar-se-o, sabemos, as audaciosas anlises da
receptividade, dessa passividade anterior passividade cujas
implicaes sero cada vez mais decisivas, l mesmo onde os
I1
vocbulos parecem deixar-se levar e desidentificar-se num
li!,
discurso que abre cada significao a seu outro (relao sem
relao, passividade sem passividade, "passividade mais pas-
siva que toda passividade"4 etc.).
A palavra "acolhe" retoma na mesma pgina. Ela desig-
na, com a "noo de rosto", a abertura do eu, e "a anterio-
ridade filosfica do sendo sobre o ser"5 - tanto que esse pen-
samento do acolhimento implica tambm uma contestao
discreta mas clara e firme de Heidegger, at mesmo do motivo
central do recolhimento ou do ajuntamento (Versammlung),
de um colher (colligere) que se realizaria no recolhimento.
il!
Existe certamente um pensamento para o recolhimento em
Lvinas, principalmente naquilo que Totalidade e Infinito II
intitula "A Habitao". Porm, um tal recolhimento do em-si
j supe o acolhimento; ele a possibilidade do acolhimento
I;
e no o contrrio. Ele torna possvel o acolhimento, num sen-
tido, encontra-se a a sua nica destinao. Poder-se-ia dizer
ento que o acolhimento por vir que torna possvel o reco-
lhimento do em-si, ainda que as relaes de condicionalidade
paream aqui inextricveis. Elas desafiam a cronologia tanto
o recolhimento, quer dizer a intimidade do em-si e a figura da
mulher, a alteridade feminina. Porm, o acolhimento no se-
4. "Subjectivit et vulnrabilit", em Humanisme de l'autre homme,
d. Fata Morgana, 1972, p. 93.
5. "Ela [a noo de rosto] significa a anterioridade filosfica do sendo
sobre o ser, uma exterioridade que no apela ao poder nem posse, uma
exterioridade que no se reduz, como em Plato, interioridade da recorda-
o, e que, contudo, protege o eu que o acolhe". Totalit et lnfini, p. 22.
Uma tal "proteo" torna-se evidentemente o nome e o lugar de todos
os problemas por vir, tanto quanto o acolhimento, a an-arquia, a anacronia e
a infinita dissimetria que comanda a transcendncia do Outro. O que resta
de "mim" so e salvo no acolhimento incondicional do Outro? O que resta de
sua sobrevivncia, de sua imunidade e de sua salvao na sujeio tica
dessa outra subjetividade?
45
ria uma modificao segunda do colher, desse col-ligere que
tem relao, justamente, com a origem da religio, com essa
"relao sem relao" qual Lvinas reserva, diz ele, a pala-
vra de religio como "estrutura ltima": "Reservamos rela-
o entre o ser aqui em baixo e o ser transcendente que no
chega a nenhuma comunidade de conceito nem a nenhuma
totalidade - relao sem relao - o termo de religio"6.
Antes do recolhimento, antes mesmo do colher, antes do
ato do qual tudo parece no entanto derivar, a possibilidade
do acolhimento viria, ento, para abri-Ios. Noutro lugar, dito
que "possuir a idia de infinito j ter acolhido o Outro"?
ou que "acolher o Outro colocar minha liberdade em questo"8.
Dentre as mil e uma ocorrncias da palavra acolhimento
em Totalidade e Infinito, guardemos por ora aquela que, no
comeo do captulo sobre "Verdade e Justia" define nada
menos que o Discurso: o Discurso enquanto Justia. O Dis-
curso se apresenta como Justia "na retido do acolhimento
dado ao rosto"9.
J se anunciam, com esta palavra Justia, os temveis
problemas que tentaremos abordar mais adiante, especialmente
aqueles que surgem com o terceiro. Este sobrevm sem
esperar. Sem esperar, ele vem afetar a experincia do rosto no
face-a- face. Esta interposio do terceiro, esta "terceiridade",
se ela no interrompe, seguramente, o prprio acolhimento,
ela envia ou desvia para si o duelo do face-a-face, o acolhi-
mento singular da unicidade do outro como uma testemunha
(terstis) para dela testemunhar. Ora, a eleidade do terceiro
no nada menos para Lvinas que o comeo da justia, ao
mesmo tempo como direito e para alm do direito, no direito
para alm do direito. Autrement qu' tre ou au-del de
l'essence. (De outro Modo que Ser ou Para-alm da Essn-
cia) fala desta
6. Totalit et Infini, pp. 52-53.
7. Idem, p. 66.
8. Idem, p. 58.
9. Idem, p. 54. Eu sublinho: "Chamamos justia esta abordagem de
frente, no discurso", diz tambm Lvinas (p. 43), que sublinha ento esta
frmula e parece definir assim a justia antes do aparecimento do terceiro.
Porm, existe aqui algum lugar para este "antes"?
46
"eleidade, na terceira pessoa"; porm segundo uma "terceiridade" dife-
rente daquela do terceiro homem, do terceiro interrompendo o face-a;face
do acolhimento ao outro homem - interrompendo a proximidade ou a apro-
ximao do prximo - do terceiro /lIImern pelo qual comea a )u,l'tiaIO
Mais acima, uma nota dizia da justia que ela "esta
presena propriamente dita do terceiro"JI. Nas pginas nas
quais sempre acreditei escutar o desespero da aporia, a quei-
xa, a atestao, a protestao, o clamor tambm ou a recla-
mao de um J que seria tentado a apelar no justia mas
contra a justia, chegam-nos as questes desesperadas do
justo. De um justo que quereria ser mais justo que a justia.
Um outro J, a menos que no seja o outro de J, pergunta-
se, efetivamente, o que que ele tem a ver com a justia,
com ajusta e injusta justia. Estas questes denunciam a con-
tradio, uma contradio sem igual e sem precedente, a
terrvel contradio do Dizer pelo Dizer, a prpria Contra-
Dico:
o terceiro outro como o prximo, mas tambm um outro prximo,
mas tambm um prximo do Outro e no simplesmente seu semelhante. Que
so eles ento, o outro e o terceiro, um-para-o-outro ? Que fizeram eles um
ao outro? Qual vem antes do outro? [ ... ] O outro e o terceiro, meus prxi-
mos, contemporneos um do outro, distanciam-me do outro e do terceiro.
"Paz, paz ao prximo e ao distante" (Isaas, 57, 19), compreendemos agora a
acuidade desta aparente rettica. O terceiro introduz uma contradio no Dizer
[ ... ]. , por si, limite da responsabilidade, nascimento da questo: que que
eu tenho a ver com a justia? Questo de conscincia. preciso a justia,
quer dizer a comparao, a contemporaneidade, a reuniol2
10. Autrement qu' tre ou au-del de I' essence, M. Nijhoff, 1974, p.
191. Totalit et Infini j acolhe, com estes termos, a instncia "inelutvel" do
terceiro como "linguagem" e como "justia". Cf., por exemplo, pp. 188,282
etc. Voltaremos a isso mais adiante.
lI. Idem, p. 84.
12. Autrement qu' tre ... , p. 200. Esta "contradio no Dizer" refere-
se talvez a esta fatalidade (feliz e infeliz), a esta lei da substituio, subs-
tituio como Lei: o terceiro interrompe (distancia) sem interromper (dis-
tanciar) o face-a-face com a singularidade insubstituvel do outro. porque
Lvinas fala aqui de distanciamento ("o outro e o terceiro ... distanciam-me
do outro e do terceiro ... ") - e justo -, enquanto que ele havia escrito, em
Totalit et !J~fini, p. 43: "Chamamos justia esta abordagem de frente, no
discurso".
47
 Lvinas analisa ento corajosamente a conseqncia des-
se " preciso". Este nos reintroduz, foradamente, nos luga-
res que a tica deveria ultrapassar: a visibilidade do rosto, a
tematizao, a comparao, a sincronia, o sistema, a co-pre-
sena "diante de uma corte de justia". Em verdade, ele no
nos re-introduz secundariamente nestes lugares, ele nos cha-
ma de volta a desde sempre. Pois o terceiro no espera, ele
est a desde a "primeira" epifania do rosto no face-a-face.
A questo pois o terceiro.
O "nascimento da questo" o terceiro. Sim, o nascimen-
to, pois o terceiro no espera, ele chega na origem do rosto e
do face-a-face. Sim, o nascimento da questo como questo,
pois o face-a-face suspende-se imediatamente, interrompe-se
sem interromper-se, como face-a-face, como duelo de duas sin-
gularidades. O inelutvel do terceiro a lei da questo. Ques-
to de uma questo, como dirigida ao outro, e a partir do outro,
o outro do outro, questo de uma questo que no segura-
mente a primeira (ela vem depois do sim ao outro e do sim do
outro) mas que nada precede. Nada, e sobretudo ningum.
A questo, mas tambm, por conseqncia, a justia, e a
inteligibilidade filosfica, e o saber, e at mesmo, j a se anun-
ciando, pouco a pouco, a figura do Estado. Pois, vamos com-
preender, preciso tudo isso.
A mesma lgica, as mesmas frases, freqentemente a
repetio literal desses enunciados conduzem Lvinas, em
"Paz e Proximidade", a deduzir dessa inelutabilidade do ter-
ceiro a origem da questo propriamente dita (e pois, do dis-
curso filosfico que regula nela seu estatuto e legitima sua
assinatura: a quase totalidade do discurso de Lvinas, por
exemplo, quase todo o espao de sua inteligibilidade para
ns refere-se a este terceiroI3), ajustia e a "estrutura poltica
da sociedade". O salto sem transio, a mutao imediata
do "sem questo" ao nascimento da "primeira questo" define
de um s gesto a passagem da responsabilidade tica res-
13. Nisso consiste um dos temas de anlise recon'entes nos dois ensaios
que consagrei obra de Lvinas, ("Violcnce et mtaphysique", em L'criture
et Ia d!ffrence, d. Le Seuil, 1967, e "En ce moment mme ... " em Psych ... ,
d. Galile, 1987).
48
ponsabilidade jurdica, poltica - e filosfica. Ele diz tam-
bm a sada para fora do imediatismo:
A responsabilidade pelo outro homem , no seu imediatislllo, certa-
mente anterior a toda questo. Mas, como determina ela se um terceiro per-
turba esta exterioridade a dois, na qual minha sujeio de sujeito sujeio
ao prximo? O terceiro outro que o prximo, mas tambm um outro prxi-
mo e tambm um prximo do outro c no simplesmente seu semelhante. Que
tenho de fazer? Que j fizeram eles um ao outro? Qual deles passa antes do
outro na minha responsabilidade? Que so eles, ento, o outro e o lerceiro,
um em relao ao outro? Nascimento da quesh/o.
A primeira qucsto no inter-humano ques/o de justia. Doravante,
preciso saber, fazer-se uma conscincia. minha relao com o Lnico e o
incomparvel superpe-se a comparao e, com vistas eqidade ou igual-
dade, um pesar, um pensamento, um clculo, a cOllllJarao dos inco17lpa-
nveis e, desde ento, a neutralidade - presena ou representao - do ser, a
tematizao e a visibilidade do rosto ... ; 14
A deduo prossegue assim at "a estrutura poltica da
sociedade submetida s leis", "a dignidade do cidado", ali
onde no entanto a distino deveria permancer cabal entre o
sujeito tico e o sujeito cvicol5. Porm, esta sada fora da
responsabilidade puramente tica, esta interrupo do ime-
diatismo tico imediata. O terceiro no espera, sua eIeidade
conc1ama desde a epifania do rosto no face-a-face. Porque a
ausncia do terceiro ameaaria de violncia a pureza da tica
no imediatismo absoluto do face-a-face com o nico. Lvinas,
sem dvida, no o diz desta maneira. Porm, o que faz ele
quando, para alm ou atravs do duelo do face-a-face entre
dois "nicos", ele se remete justia, ele afirma e reafirma
" preciso" ajustia, " preciso" o terceiro? No leva ele em
conta ento esta hiptese de uma violncia da tica pura e
imediata no face-a-face do rosto? De uma violncia potencial-
mente desencadeada na experincia do prximo e da unicidade
14. "Paix et proximit", em Emmanuel Lvinas, Cahiers de Ia nuit
surveil!e, 1984, p. 345. Lvinas sublinha apenas a palavra "nico".
15. "Em sua posio tiea, o eu distinto tanto do cidado da Cidade
quanto do indivduo que precede no seu egosmo natural toda ordem, mas do
qual a filosofia poltica, desde Hobbes, procura extrair - ou consegue extrair-
a ordem social ou poltica da Cidade". "La souffrance inutile", idem, p. 338.
49
absoluta? Da impossibilidade de a distinguir o bem do mal, o
amor do dio, o dar do tomar, o desejo de vida da pulso de
morte, o acolhimento hospitaleiro do fechamento egosta ou
narcsico?
O terceiro protegeria pois contra a vertigem da violncia
tica propriamente dita. A tica poderia estar duplamente ex-
posta a esta mesma violncia: exposta a sofr-Ia, mas tambm
a exerc-Ia. Alternativamente ou simultaneamente. verdade
que o terceiro protetor ou mediador, em seu devir jurdico-
poltico, viola por sua vez, ao menos virtualmente, a pureza
do desejo tico destinado ao nico. Donde a aterradora fata-
lidade de uma dupla sujeio.
Este double bind Lvinas no o designa jamais desta
maneira. Correrei o risco, todavia, de inscrever eu mesmo a
necessidade desse double bind na conseqncia de seus axio-
mas, dos axiomas estabelecidos ou lembrados pelo prprio
Lvinas: se o face-a-face com o nico engaja a tica infinita
de minha responsabilidade pelo outro numa espcie de jura-
mento avant Ia lettre, de respeito ou de fidelidade incondi-
cional, ento o aparecimento inelutvel do terceiro, e com ele
da justia, subscreve um primeiro perjrio. Silencioso, pas-
sivo, doloroso mas inevitvel, um tal peljrio no acidental
e secundrio, ele to originrio quanto a experincia do ros-
to. A justia comearia com esse perjrio. (Em todo caso a
justia como direito; mas se a justia permanece transcen-
dente ou heterognea ao direito, no se deve contudo dissociar
estes dois conceitos: a justia exige o direito, e o direito s
espera a eleidade do terceiro no rosto. Quando Lvinas diz
"justia", estamos autorizados a escutar tambm, parece-me,
"direito". O direito comearia com um tal perjrio, ele trairia
a retido tica.)
Seguramente, perjrio, at onde sei, no nomeia um tema
de Lvinas, nem juramento - e no me lembro de ter encon-
trado ou notado estes termos nos escritos que nos ocupam.
Donde, a necessidade de precisar juramento avant Ia lettre,
o que significa tambm, desta vez bem perto da literal idade
do texto de Lvinas, dvida antes de todo contrato ou de
qualquer emprstimo. Lvinas no hesita, alm do mais, em
falar de uma "palavra de honra original". Precisamente na
50
experincia do "prestar testemunho", da "atestao de si",
da "retido do jace-a-jace"16.
Intolervel escndalo: mesmo se Lvinas no o tenha dito
jamais assim, a justia perjura como ela respira, ela trai a "pala-
l vra de honra original" e s acredita no peljurar, abjurar, inju-
riar. sem dvida diante desta fatalidade que Lvinas imagina
o suspiro do justo: "Que que eu tenho a ver com a justia?"
Assim sendo, no desenvolvimento dajustia, no se pode
discernir entre a fidelidade ao juramento e o peljrio do falso
testemunho, mas sobretudo entre traio e traio, sempre
mais de uma traio. Deveramos ento, com toda a prudn-
cia analtica necessria, respeitar a qualidade, a modalidade,
a situao das faltas a esta f jurada, a esta "palavra de honra 1I
'I original" anterior a todos os juramentos. Porm, estas dife-
renas no apagariam jamais o trao do peljrio inaugural.
Como o terceiro que no espera, a instncia que abre a tica e
a justia est a em instncia de um peljrio quase-transcen-
, dental ou originrio, at mesmo pr-originrio. Poderamos
diz-Io ontolgico uma vez que ele liga a tica a tudo o que a
excede e a trai (a ontologia, justamente, a sincronia, a totali-
dade, o Estado, o poltico etc.). Poderamos mesmo observar
a um mal irreprimvel ou uma perverso radical, se a m
1i
vontade pudesse a princpio estar ausente nele e se sua possibi-
lidade, ou pelo menos a obsesso de sua possibilidade17, se I
alguma pervertibilidade no fosse tambm a condio do Bem, I
da Justia, do Amor, da F etc. E da perfectibilidade.
Esta "possibilidade" espectral no , todavia, a abstrao
, de uma pervertibilidade liminar. Seria antes a impossibilidade de
controlar, de decidir, de determinar um limite, a impossibi-
lidade de situar o limiar que separa a pervertibilidade da per-
verso para poder-se manter a, atravs de critrios, normas,
regras.
f
16. Totalit et h,fini, pp. 176-177.
17. Estamos aqui mais prximos do que parece. talvez, da literal idade
de celtos enunciados que, em Totalit et h!fini, lembram a vontade da traio
sempre possvel: "A vontade essencialmente violvel - tem a traio em sua
essncia", p. 205. "A vontade se move assim entre sua traio e sua fidelida-
I:
de que, simultneas, descobrem a originalidade mesmo de seu poder", p.
207. Eu sublinho.
ti 51
fj
 Esta impossibilidade, preciso. preciso que o limiar
no esteja disposio de um saber genrico ou de uma tc-
nica regulamentada. preciso que ele ultrapasse todo proce-
dimento regulamentar para abrir-se quilo mesmo que corre
sempre o risco de perverter-se (o Bem, a Justia, o Amor, a
F, - e a perfectibilidade etc.). preciso isso, preciso esta
possvel hospitalidade ao pior para qUe a boa hospitalidade
tenha sua chance, a chance de deixar vir o outro, o sim do
outro no menos que o sim ao outro.
Estas complicaes infinitas no mudam nada na estrutu-
ra geral da qual na verdade elas derivam: o discurso, ajustia,
a retido tica referem-se antes de tudo ao acolhimento.
O acolhimento sempre acolhimento reservado ao rosto. Um
estudo rigoroso deste pensamento do acolhimento deveria no
apenas repertoriar todos os contextos em que a recorrncia
desta palavra se impe de maneira regulamentada18 Imensa
tarefa. Ela deveria tambm levar em conta as chances que lhe
oferece o idioma francs: o idioma, chance ambgua, shibbo-
leth do limiar, chance preliminar da hospitalidade, chance
louvada por Lvinas, chance por sua escritura mas tambm
chance acordada por sua escritura filosfica lngua france-
sa. Estas chances acumulam os lugares propcios cripta, elas
fecundam tambm as dificuldades que se encontraria para tra-
duzir o lxico do acolhimento em outras lnguas, onde esta
anlise da hospitalidade (hospitalidade de uma lngua e aco-
lhimento oferecido a uma lngua, lngua como hospedeiro e
lngua como hspede) permite por exemplo notar, na compi-
lao ou na recompilao meditativa do sentido, o jogo mui-
to significativo entre o recolhimento e o acolhimento.
Notvamos h pouco, Lvinas abre sempre o recolhimento
a partir do acolhimento. Ele lembra a abertura do recolhi-
mento pelo acolhimento, o acolhimento do outro, o acolhi-
mento reservado ao outro. "O recolhimento se refere a um
acolhimento", diz ele numa passagem de "A Habitao" que
pediria longas anlises interrogativas. Lvinas descreve a a
intimidade da casa ou o em-si: lugares da interioridade
18. Por exemplo, Totalit et lJ,l/ni, pp. 22, 54, 58, 60, 62, 66, 74, 128,
276 etc.
52
reunificada, lugares do recolhimento, seguramente, mas de
um recolhimento no qual se d o acolhimento hospitaleiro.
Depois da anlise do fenmeno inaparente, a saber, da discri-
o que, no rosto, alia a manifestao ao recolher-se, a Mu-
lher nomeada:
o Outro cuja presena discretamente uma ausncia, e a partir da qual se d o
acolhimento hospitaleiro por excelncia que descreve o campo da inti-
midade, a Mulher. A mulher a condio do recolhimcnto, da interioridade
da Casa e da habitaol9.
Que alcance tem esse recolhimento? Em princpio, se-
guramente, acabamos de escutar, ele se "refere a um acolhi-
mento". para l que ele conduz, l que reside sua refern-
cia ou sua relao. Mas ele s em aparncia, na figura da
Mulher ou da Casa, uma modalidade de acolhimento, no eu-
tu da "linguagem silenciosa", do "entendimento sem pala-
vras", da "expresso no segredo", naquilo que Lvinas chama
aqui a "alteridade feminina".
Esta parece, antes de tudo, marcada por uma srie de fal-
tas. Uma certa negatividade se deixa denotar pelas palavras
"sem", "no" e "ainda no". E o que falta aqui no nada
menos do que uma possibilidade eminente da linguagem: no
a linguagem em geral mas a transcendncia da linguagem, as
palavras e o ensinamento a partir da altitude do rosto: I
O simples viver do [... ] assentimento espontneo dos elementos no
ainda a habitao. Porm, a habitao no ainda a transcendncia da lingua-
gem. O Outro que acolhe na intimidade no o vls do rosto que se revela
numa dimenso de altitude -mais precisamente o tu da familiaridade: lingua-
gem sem ensinamento, linguagem silenciosa, entendimento sem palavras, ex-
presso no segredo. O eu-tu em que Buber percebe a categoria da relao inter-
humana no a relao com o inter1ocutor, mas com a alteridade feminina20
Seguramente, se ela parece assim privada da "altitude" do
rosto e da verticalidade absoluta do Altssimo no ensina-
mento, a alteridade feminina fala - e ela fala uma linguagem
19. Totalit et [nI/ni, p. 128. Eu sublinho.
20. Totalit et [nl/ni, pp. 128-129. Vls e tu so aqui as nicas palavras
sublinhadas por Lvinas.
53
humana. Nada de animal nela, apesar dos sinais que a descrio
parece deixar derivar para esta sugesto. Simplesmente, esta
linguagem "silenciosa" e, se h hospitalidade ou "terra de
asilo", justamente porque que a habitao ultrapassa a
animalidade. Porque se o em-si da habitao "em-si como
numa terra de asilo", isso significa que o habitante a permanece
ao mesmo tempo um exilado e um refugiado, um hspede e
no um proprietrio. Humanismo desta "alteridade feminina",
humanismo da outra mulher, do outro (como) mulher. Se a
mulher, no silncio de seu "ser feminino" no um homem, ela
permanece humana. No mais que a proximidade em geral, a
familiaridade da casa no pe fim separao, da mesma
maneira que o amor ou o Eros no significam a fuso. A fami-
liaridade realiza pelo contrrio a "energia da separao":
A partir dela [a familiaridade], a separao constitui-se como morada e
habitao. Existir significa desde ento permanecer. Permanecer no por
conseguinte o simples fato da realidade annima de um ser jogado na existn-
cia como uma pedra quc se joga para trs. um recolhim.ento, uma vinda para
si, uma retirada em-si como numa terra de asilo, que responde a uma hospita-
lidade, a uma espera, a um acolhimento humano. Acolhimento humano em
que a linguagem que se cala permanece uma possibilidade essencial. Essas
idas e vindas silenciosas do ser feminino, que faz ressoar por seus passos as
espcssuras secretas do ser, no correspondem ao inquietante mistrio da pre-
sena animal e fclina cuja estranha ambigidade Baudelairc gosta de evocar21
Aparentemente, encontramos a um dos contextos da dis-
cusso do Je-Tu (Eu-tu) de Buber. (Apesar das reservas que lhe
inspira o discurso de Buber sobre o tratar-se por tu, Lvinas
chega at mesmo a reconhecer, por vezes, uma "retido excep-
cional" ao tratamento por tu22). Porm, como pensar que trata-
se aqui de um contexto entre outros? Como acreditar que esta
21. Totalit et b,tini, p. 129. Eu sublinho.
22. "O absoluto da prcscna do Outro que justificou a interpretao de
sua epifania na retido excepcional do tratamento por tu, no a simples
presena ... ", "La tracc", em Humanisme de l'autre homme, p. 63. preciso
lembrar quc esse texto situa para alm do ser uma eleidade, uma "Terceira
pessoa que no se define pelo Si-mesmo, pela ipseidade". O "ele" desta
eleidade marcado pela irreversibilidade e por uma "irretido" que parcce
no ter aqui nenhuma conotao negativa. Uma celta "retido", ao contrrio,
poderia ento reduzir a transcendncia dessa eleidade. Cf. p. 59.
54
modalidade do acolhimento permanece apenas uma modalida-
de situvel da hospitalidade, em relao casa, habitao e
sobretudo feminilidade da mulher? As fonnulaes de Lvinas
bastariam para nos interditar uma tal restrio. Pelo menos,
elas complicam particulmmente a sua lgica. Insistentemente, elas
definem explicitamente "a Mulher" como "o acolhimento hos-
pitaleiro por excelncia", "o ser-feminino" como "o acolhedor
por excelncia", "o acolhedor em si,,23. Elas sublinham uma tal
determinao essencial num movimento de conseqncias in-
comensurveis. Ao menos em duas direes.
Por uma parte, precisaramos pensar que "o acolhedor por
excelncia", "o acolhedor em si" acolhe nos limites que acaba-
mos de lembrar, os da habitao e da alteridade feminina (sem
"transcendncia da linguagem", sem a "altitude" do rosto no
ensinamento etc.). Estes limites correm o risco de passar, no
entre o tico e o poltico, mas antes entre o pr-tico - a "habi-
tao" ou "a alteridade feminina" antes da transcendncia da
linguagem, a altitude e a eleidade do rosto, o ensinamento etc.
- e de outra parte o tico, como se pudesse existir a um acolhi-
mento, talvez mesmo, um acolhimento "por excelncia", "em
si", antes da tica. E como se o "ser feminino" enquanto tal no
tivesse ainda acesso tica. A situao do captulo "A Habita-
o" e, mais amplamente, o lugar da seco qual ele pertence
"Interioridade e Economia" colocariam ento srios pro-
blemas de architectonique, ou seja o mtodo que, em filoso-
fia, coordena as diversas partes do sistema, se ao menos o
architectonique no fosse uma "arte do sistema" (Kant) e se
Totalidade e Infinito no comeasse por colocar em causa a
totalidade sistmica como forma suprema de exposio filos-
fica. Pois poderamos acrescentar que o architectonique
reconduz, talvez, a filosofia ao habitvel da habitao: sem-
pre a interioridade de uma economia que coloca os problemas
do acolhimento que nos preocupam aqui.
No a partir deste abismo ento que preciso tentar in-
terpretar a escritura, a lngua (as lnguas) e a composio deste
livro singular, e sua exposio do acolhimento, do acolhimento
por excelncia a partir da diferena sexual? No estamos no
23. Idem, p. 131.
55
fim de nossas questes. E tanto mais que elas concerneriam
tambm a seco "Para alm do Rosto", comeando por "A
Ambigidade do Amor" e por tudo o que toca a feminilidade
na anlise da carcia "A Fenomenologia de Eros".
No podemos aqui nos aprofundar nesta direo. Note-
mos apenas, como um momento de espera, que a "fenome-
nologia de Eros" permanece sobretudo e somente, voltada,
por assim dizer, para o feminino, orientada pois do ponto de
vista masculino, mas de um ponto de vista que se torna ce-
gamento (ponto de vista) neste lugar de no-luz que seria
"O Feminino" enquanto que "essencialmente violvel e
inviolvel"24. Esta inviolvel violabilidade, esta vulnerabi-
lidade de um ser que interdita a violncia l onde ele se expe
a ela sem defesa, eis o que, no feminino, parece figurar o
rosto, embora o feminino "oferea um rosto que vai alm do
rosto", l onde Eros "consiste em ir para alm do possvel"25.
No deveramos jamais minimizar as implicaes - e os
riscos - destas anlises. Estas parecem ainda levadas, em 1961,
pelo el das anlises que Lvinas, j em 1947, consagrava a
Eros no De I' existence I' existant (Da Existncia ao Exis-
tente)Z6 e no Le Temps et l'autre (O Tempo e o Outro)27. O
feminino nomeia ento aquilo que permite transcender ao
mesmo tempo, num s movimento, o eu e o mundo da luz, e
transcender pois uma certa dominao fenomenolgica, de
Plato a Husserl. Neste sentido, o feminino, que ser em To-
talidade e Infinito "o acolhimento por excelncia", j defi-
nido, em 1947, como o "outro por excelncia".
o mundo e a luz so a solido [... 1 No possvel, com a ajuda de
alguma das relaes que caractelizam a luz, discernir a altelidade do outro
que deve romper o definitivo do eu. Antecipemos que o plano de Eros permite
entrever que o outro, por excelncia, o feminino [... 1. O Eros, separado da
interpretao platnica que desconhece totalmente o papel do feminino, o
tema de uma filosofia que, destacada de uma solido da luz, e conseqente-
mente da fenomenologia propriamente dita, ocupar-nos- em outro trabalho28.
24. Idem, p. 236.
25. Idem, p. 238.
26. Fontaine, Paris, 1947.
27. 1947, retomado em PUF (Quadrige) em 1983.
28. De l'existence l'existant, pp. 144-145.
56
Na mesma poca, no O Tempo e o Outro29, uma anlise
da diferena sexual (Lvinas lembra com insistncia que ela
no uma diferena entre outras, uma espcie do gnero "di-
ferena": nem uma contradio nem uma complementaridade)
conduz a proposies anlogas. O feminino um "modo de
ser que consiste em escapar da luz", uma "fuga diante da luz",
uma "maneira de existir" no "esconder-se" do pudor.
Se, em 1947, essas observaes anunciam efetivamente
Totalidade e In(finito (1961), Lvinas voltar bem mais tar-
de, em 1985, a tratar algumas de suas proposies. Faremos
aluso a isso um pouco mais a frente.
Em suma, Lvinas deve efetivamente comear por dis-
tinguir a hospitalidade e o amor, j que este no realiza aque-
la. Porm, ele reconhece que a "transcendncia do discurso
ligado ao amor". J que a transcendncia do discurso no a
transcendncia simplesmente, isso produz um emaranhado
difcil de desfazer. Certos fios vo ao mesmo tempo mais longe
e menos longe do que outros. Tanto quanto o architectonique,
uma topologia objetiva permaneceria impotente para desig-
nar as linhas, as superfcies e os volumes, os ngulos ou as
pedras angulares. Ela procuraria em vo discernir os traos
da delimitao e medir as distncias. De qual extenso se tra-
ta? O que vai "mais longe" do que a linguagem, quer dizer, o
amor, vai tambm "menos longe" do que ela.
Porm, todos os fios passam inegavelmente pelo n da
hospitalidade, onde eles se amarram e se desamarram:
O evento metafsico da transcendncia - o acolhimento do Outro, a
hospitalidade - Desejo e linguagem - no se realiza como Amor. Porm, a
transcendncia do discurso est ligada ao amor. Mostraremos como, pelo
amor, a transcendncia vai, ao mesmo tempo, mais longe e menos longe do
que a linguagemOO
De outra parte, seramos assim remetidos a esta implac-
vellei da hospitalidade: o hospedeiro que recebe (host), aquele
que acolhe o hspede, convidado ou recebido (guest), o hos-
29. Idem, pp. 77-79.
30. 7iJtalit et hlfini, p. 232. Eu sublinho.
57
pedeiro, que se acredita proprietrio do lugar, na verdade
um hspede recebido em sua prpria casa. Ele recebe a hos-
pitalidade que ele oferece na sua prpria casa, ele a recebe de
sua prpria casa - que no fundo no lhe pertence. O hospe-
deiro como host um guest. A habitao se abre a ela mesma,
a sua "essncia" sem essncia, como "terra de asilo". O que
acolhe sobretudo acolhido em-si. Aquele que convida con-
vidado por seu convidado. Aquele que recebe recebido, ele
recebe a hospitalidade naquilo que considera como sua pr-
pria casa, at mesmo em sua prpria terra, segundo a lei que
lembrava tambm Rozensweig. Este sublinhava esse desapos-
samento originrio, a retirada que expropriando o "propriet-
rio" de seu prprio mesmo, e a ipse de sua ipseidade, faz de
seu em-si um lugar ou uma locao de passagem:
dife:renteme:nte de: todos os outros povos, a propriedade: plena e inteira sobre
sua ptria lhe: contestada [ao povo eterno] mesmo quando ele est em sua
prpria casa; de: prprio ape:nas um estrangeiro, um residente provisrio
em seu prprio pas: " meu este pas", diz-lhe Deus. A Santidade da terra
retira a terra sua apropriao normaP'.
A aproximao pode parecer forada ou artificial, mas eu
a considero necessria, e no deixarei de utiliz-Ia, ao menos
implicitamente, entre as proposies de Rozensweig e as de
Lvinas, entre esta lei divina que faria do habitante um hspe-
de (guest) recebido em sua prpria casa, do proprietrio um
locatrio, do hospedeiro acolhendo um hspede e, por outra
parte, esta passagem sobre o ser feminino como "o acolhedor
por excelncia", "o acolhedor em si". Porque Lvinas define
assim o acolhedor em si - seria preciso dizer a acolhedora
31. F. Rozensweig, L'toile de Ia rdemption, trad. A. Derczanski e J.-L.
Schlegel, d. Le: Seuil, 1982, p. 355. Lvinas citar tambm este: versCulo
25,23 do Levtico em "L' tranget I' tre", em HumanSme de I' autre homme,
p. 97: "Nenhuma terra ser alienada irreversivelmente, porque a terra mi-
nha, porque vocs so apenas estrangeiros, domiciliados na minha casa".
Dhromes (Bibliotheque de Ia Pliade): "A teiTa no ser vendida eter-
namente, porque a terra minha, enquanto que vocs so hspedes e resi-
dentes em minha casa".
Chouraqui: "A terra no ser vendida definitivamente. Sim, a terra
minha!/Sim, voes esto comigo como estrangeiros e habitantes".
58
antes do acolhedor (a partir do que, pois, um acolhimento pro-
priamente dito pode-se anunciar em geral) num momento pre-
ciso: no momento em que ele julga necessrio sublinhar que a
casa no possuda. Ao menos, ela s possuda, num sentido
muito particular deste termo, na medida em que ela j
hospitaleira ao seu proprietrio. O dono da casa, "o senhor do
lugar" j um hspede recebido, o guest, em sua prpria casa.
Esta precedncia absoluta do acolhimento, do acolher ou da
acolhida seria precisamente a feminilidade da "Mulher", a
interioridade como feminilidade - e como "alteridade femini-
na". Como na narrativa de Klossowski, se esta referncia a
uma teatralizao perversa no demasiado chocante nestes
lugares, o "senhor do lugar" torna-se o convidado do seu con-
vidado porque a mulher est l em primeiro lugar. A experin-
cia da pervertibilidade da qual falamos um pouco acima, que
ao mesmo tempo chama e exclui o terceiro, ns a percebera-
mos aqui na sua ligao indissolvel com a diferena sexual.
Pode-se fazer mais de uma leitura das poucas linhas que
pretendo citar. Seria preciso deter-se longamente nestas re-
flexes. Uma certa abordagem reconheceria e inquietar-se-ia,
como j o fiz anteriormente32 num texto sobre o qual no
quero voltar, a atribuio tradicional e androcntrica de certos
traos mulher (interioridade privada, domesticidade apol-
tica, intimidade de uma socialidade da qual Lvinas diz que
32. "En ce moment mme dans cet ouvrage me voici", em Textes pour
Emmanuel Lvinas, Place, 1980, retomado in Psych. !nventions de l'autre,
d. Galil, 1987.
Como assinalamos h pouco, Lvinas voltar muito mais tarde sobre a
lgica dessas proposies, em particular, em 1985: "Na poca de meu peque-
no livro intitulado O Tempo e o Outro, eu pensava que a feminilidade era
uma modalidade da alteridade - este "outro gnero" - e que a sexualidade e
o erotismo eram esta no-indiferena ao outro, irredutvel alteridade formal
dos termos num conjunto. Penso hoje que preciso ainda um aprofundamento
e que a exposio, a nudez e a "demanda imperativa" do rosto do outro cons-
tituem esta modalidade que o feminino j supe: a proximidade do prximo
a aIteridade no formal". (Explicaes recolhidas em fevereiro de 1985
pelo hebdomadrio Construire [Zurique] por L. Adert e J.-Ch. Aeschliman).
Mas j em Autrement qu'tre ... , uma nova fenomenologia da pele, de sua
exposio ao ferimento ou carcia, situa uma "responsabilidade antes do
Eros", p. 113.
59

ela "sociedade sem linguagem"33 etc.). Uma outra leitura
pode ser tentada, que no se oporia, de maneira polmica ou
dialtica, nem a esta primeira leitura nem a esta interpretao
de Lvinas.
Antes de situar esta outra orientao, escutemos ainda a
definio de "o acolhimento hospitaleiro por excelncia",
"o acolhedor por excelncia", "o acolhedor em si", a saber "o
ser feminino" - e sublinhemos:
A casa que funda a posse no posse no mesmo sentido que as coisas
mveis que ela pode recolher e guardar. Ela possuda, porque ela ,
doravante, hospitaleira ao seu proprietrio. O que nos remete sua interio-
ridade essencial e ao habitante que a habita antes de todo habitante, ao
acolhedor por excelncia, ao acolhedor em si - ao serfeminino14
A outra abordagem desta descrio no protestaria contra
um androcentrismo clssico. Poderia mesmo, ao contrrio, fa-
zer deste texto uma espcie de manifesto feminista. a partir
da feminilidade que ele define o acolhimento por excelncia, o
acolher ou a acolhida da hospitalidade absoluta, absolutamen-
te originria, pr-originria mesmo, quer dizer, a origem pr-
tica da tica, e nada menos que isso. O gesto atingiria uma
profundidade de radical idade essencial e meta-emprica que
leva em conta a diferena sexual numa tica emancipada da
ontologia. Iria at a confiar a abertura do acolhimento ao "ser
feminino" e no s mulheres empricas defato. O acolhimento,
origem an-rquica da tica pertence "dimenso de femini-
lidade" e no presena emprica de um ser humano do "sexo
feminino". Porque Lvinas antecipa a objeo:
anlise como um dos pontos cardeais do horizonte em que se situa a vida
interior - e a ausncia cmprica do ser humano de "sexo feminino" numa
habitao no muda nada da dimenso de feminilidade, a qual permanece a
aberta como o acolhimento mesmo da casa15.
Ser preciso escolher aqui entre duas leituras incompat-
veis, entre uma hiprboIc androcntrica e uma hiprboIc femi-
nista? E existe lugar para uma tal escolha numa tica? E na
justia? No direito? Na poltica? Nada menos seguro. Sem
nos determos por ora nesta alternativa, guardemos apenas isto,
para a trajetria que esboamos aqui: em tudo o que diremos e
comentaremos a seguir, devemos lembrar, mesmo em siln-
cio, que este pensamento do acolhimento, na abertura da tica,
est necessariamente marcado pela difcrena sexual. Esta no
ser nunca mais neutralizada. O acolhimento absoluto, absolu-
tamente originrio, talvez mcsmo pr-original, o acolher por
excelncia, feminino, ele tem lugar num lugar no aproprivel,
numa "interioridade" abcrta da qual o senhor ou o proprietrio
recebe a hospitalidade que em seguida ele queria dar.
A hospitalidade precede a propricdade, e isso no ser sem
conseqncias, voltaremos a esse ponto, para o evento do dom
da lei, para a relao bem enigmtica entre o refgio e a Tor,
a cidade-refgio, a terra de asilo, Jerusalm, e o Sinai.

Ser preciso acrescentar que de modo algum trata-se de sustentar aqui,

desafiando o ridculo, a verdade ou a contra-verdade emprica segundo a
qual cada casa supe defato uma mulher? O feminino foi encontrado nesta

33. "A relao que se estabelece, na voluptuosidade, entre os amantes

[... ] todo o contrrio da relao social. Ele exclui o terceiro, ela permanece
intimidade, solido a dois, sociedade fechada, o no-pblico por excelncia.
O feminino o Outro, refratrio sociedade, membro de uma sociedade a
dois, de uma sociedade ntima, de uma sociedade sem linguagem". Totalit
et lnfini, p. 242.
35.lbidem.
34. Idem, p. 131.

60 61
 II
No poderemos cumprir aqui uma tarefa que no entan-
to to necessria: reconhecer pacientemente este pensamento
do acolhimento por todos os caminhos de sua escritura, por
toda parte em que ele segue um rastro, certamente obedecendo
a frase ou o idioma de Lvinas, mas no cruzamento de diver-
sas lnguas, na fidelidade a mais de uma memria.
Aproximemo-nos mais modestamente do que se anuncia
quando a palavra "hospitalidade", este quase-sinnimo de
"acolhimento", vem todavia determinar ou talvez restringir a
sua figura, designando assim os lugares entre a tica, a polti-
ca e o direito, os lugares de "nascimento da questo", como
notvamos h pouco, os "lugares" aos quais conviria talvez
conferir os nomes "rosto" e "Sinai", como eles se propem
hoje ao nosso estudo.
Observamos que a frase cuja leitura eu havia interrom-
pido ou desviado por um momento ("Ela [a intencionalidade,
a conscincia de] .. , ateno palavra ou acolhimento do
rosto, hospitalidade e no tematizao"), apresenta-nos uma

63

cadeia de equivalncias. Mas que faz a cpula desta proposi-
o serial? Ela liga os fenmenos de desvinculao. Ela su-
pe que esta abordagem do rosto - como intencionalidade ou
acolhimento, quer dizer como hospitalidade -, permanece
inseparvel da prpria separao. A hospitalidade supe a
"separao radical" como experincia da alteridade do outro,
como relao ao outro, no sentido que Lvinas sublinha e
trabalha na palavra "relao", no seu alcance ferencial, refe-
rencial ou antes, como ele assinala por vezes, deferenciaJ.
A relao ao outro deferncia. Tal separao significa aqui-
lo justamente que Lvinas re-nomeia a "metafsica": tica ou
filosofia primeira por oposio ontologia. Porque ela se abre,
para acolh-Ia, irrup da idia de infinito no finito, esta
metafsica uma experincia da hospitalidade. Lvinas justi-
ficava assim a vinda da palavra hospitalidade, ele preparava
o seu limiar. A passagem meta ta physica passa pela hospita-
lidade de um limiar finito que se abre ao infinito, porm esta
passagem meta-fsica tem lugar, ela se passa e passa pelo abis-
mo ou pela transcendncia da separao:
Ao pensamento metafsico em que um finito tem a idia do infinito -
onde se produz a separao radical e, simultaneamente, a relao com o
outro - reservamos o termo de intencionalidade, de conscincia de ... Ela
ateno palavra ou acolhimento do rosto, hospitalidade e no tematizao.
As causalidades lgicas destas proposies agem uma vez
mais como elpticos e pacficos atos de fora. A cpula
predicativa do "" s articula e vincula os conceitos segundo
a lei de uma certa separao, de uma separao infinita sem a
qual no haver jamais hospitalidade digna deste nome.
O que que isso quer dizer? Uma deciso terminolgica
deliberada remete a palavra "metafsica" a esta situao em
que "umfinito tem a idia do infinito"; ela se d o direito de
"reservar" a utilizao de uma palavra ("Ao pensamento
metafsico em que umfinito tem a idia do infinito [... ] reser-
vamos o termo de intencionalidade, de consicncia de ... ").
Anteriormente, a sincronia de um "simultaneamente", vindo
determinar a auto-produo de um evento que "se produz",
havia colocado numa mesma equao a metafsica, o acolhi-
mento do outro e a "separao radical" ("Ao pensamento
64
metafsico em que umfinito tem a idia do infinito - onde se
I
produz a separao radical e, simultaneamente, a relao com
o outro - reservamos o termo de intencionalidade, de conscin-
cia de ... ". Eu sublinho, evidentemente). A frase que segue
("Ela ateno palavra ou acolhimento do rosto, hospitali-
dade e no tematizao") guarda a doura discreta do que
alguns poderiam, todavia, interpretar como a lgica de decre-
tos performativos pela inveno de uma nova linguagem ou
de um novo uso de velhas palavras. Ela abre hospitalidade
por um ato de fora que justamente uma declarao de paz,
a declarao da paz propriamente dita. E nos interrogaremos
mais tarde sobre o que o evento da paz para Lvinas.
A utilizao paradoxal de uma cpula ("Ela ateno
palavra ou acolhimento do rosto, hospitalidade e no tema-
tizao") no coloca apenas, entre vrias significaes subs-
tantivas, um elo de essncia que se refere precisamente ao
~
'ti
desvinculamento comum de uma separao radical. Esta
cpula leva ao que ser, na pgina seguinte, explicitamente
1
situado "para alm do ser". Assim sendo, uma tal proposio
1II pode fazer valer como hospitalidade, no apenas a intencio-
nalidade ou a conscincia-de, s quais remetem claramente a
gramtica do "ela" e todas as aposies que se seguem ("Ela
ateno palavra ou acolhimento do rosto, hospitalidade"),
mas tambm a metafsica propriamente dita, o infinito no
finito, a separao radical, a relao com o outro etc. A essn-
cial do que , ou antes do que se abre assim para alm do ser,
a hospitalidade.
Poder-se-ia tirar uma concluso abrupta, numa lingua-
gem que no mais literalmente a de Lvinas; a hospitalidade
infinita ou ela no ; ela acordada ao acolhimento da
idia do infinito, portanto do incondicional, e a partir de sua
abertura que se pode dizer, como o far Lvinas um pouco
mais adiante que "a moral no um ramo dafilosofia, mas a
filosofia primeira"2.
1. Palavra que Lvinas escreveu com um a, em 1968, na primeira ver-
so de "La substitution" em Revue Pizilosopizique de Louvain, tomo 66,
agosto 1968, p. 491. A palavra "essance" aparece tambm em De Dieu qui
vient ti l'ide, d. Vrin, 1982, p. 164.
2. Totalit et b,tini, p. 281.
65
 Ora, esta hospitalidade infinita, portanto incondicional,
esta hospitalidade abertura da tica; como ser ela regula-
mentada numa prtica poltica ou jurdica determinada? Como,
por sua vez, regulamentar ela uma poltica e um direito deter-
minveis? Dar ela lugar, chamando-os assim, a uma poltica
e a um direito, a uma justia aos quais nenhum dos conceitos
quc herdamos com cstes nomes seriam adequados? Deduzir
da prescna cm minha finitude da idia do infinito que a cons-
cincia hospitalidade, que o cogito hospitalidade ofereci-
da ou dada, acolhimento infinito, eis um passo que o cavaleiro
francs, que andava to bem, no teria, talvez, podido dar to
facilmente, mesmo se Lvinas se refere freqentem ente a ele.
Porque cla hospitalidade, a intencionalidade resiste
tematizao. Ato sem atividade, razo como receptividade,
experincia sensvel e racional do receber, gesto de acolhimento,
boas-vindas oferecidas ao outro como estrangeiro, a hospitali-
dade abre-se como intencionalidade mas ela no saberia tor-
nar-se objeto, coisa ou tema. A tematizao, ao contrrio, j
supe a hospitalidade, o acolhimento, a intencionalidade, o
rosto. O fechar a porta, a inospitalidade, a guerra, a alergia j
implicam, como sua possibilidade, a hospitalidade oferecida
ou recebida: uma declarao de paz original, mais precisamen-
te pr-originria. Trata-se, talvez l de um desses traos tem-
veis que na lgica de uma relao bastante emaranhada com a
herana kantiana - voltaremos a isso - distingue a paz tica
e originria (originria mas no natural: prefervel dizer pr- nvel, hospitalidade. No, a intencionalidade abre-se, desde o
originria, an-rquica), segundo Lvinas, da "paz perptua" e
de uma hospitalidade universal, cosmo-poltica, portanto pol-
tica e jurdica, a mesma que, Kant nos lembra, deve ser institu-
da para interromper um estado de natureza belicoso, para rom-
per com uma natureza que s conhece a guerra atual ou virtual.
Instituda como a paz, a hospitalidade universal deve, segundo
Kant, pr fim hostilidade natural. Para Lvinas, ao contrrio,
a prpria alergia, a recusa ou o esquecimento do rosto vm
inscrever sua negatividade segunda sobre um fundo de paz,
sobre o fundo de uma hospitalidade que no pertence ordem
do poltico, ao menos no simplesmente ao espao poltico.
Reside, talvez a, uma segunda diferena com o conceito
kantiano de paz, conceito aparentemente jurdico e poltico,
66
correlato de uma instituio interestatal e republicana, enquan-
to que no fim de "Poltica Depois!"3, Lvinas avana a suges-
to ("sugesto" uma palavra dele, quase a ltima palavra de
"Poltica Depois!" que "a paz um conceito que ultrapassa o
pensamento puramente poltico". Eco longnquo porm fiel des-
ta declarao de paz que abria o prefcio de Totalidade e Infi-
nito: "Da paz, s pode existir escat%gia".
Tal como um tratado curto de "guerra e paz", este Pref-
cio subtraa tambm o conceito de escatologia proftica sua
evidncia filosfica, ao horizonte da histria ou de um fim da
histria. A paz da qual s pode existir escatologia "no vem
ocupar o lugar na histria objetiva que descobre a guerra, como
fim desta guerra ou como fim da histria"4.
Abandonemos provisoriamente estas poucas referncias
indicativas. Estavam destinadas ajustificar aqui mesmo, mas
de longe, a necessidade de voltar extraordinria complexi-
dade desta problemtica, em Kant e em Lvinas, entre o Kant
de Zum ewigen Frieden (Para a Paz Eterna) e a questo da
tica, do jurdico e do poltico no pensamento dahospitalida-
de em Lvinas.
A intencionalidade hospitalidade, diz ento, literalmen-
te, Lvinas. A fora desta cpula leva a hospitalidade bem
longe. No h uma experincia intencional que, aqui ou l,
faria - ou no - a experincia circunscrita de alguma coisa
que viramos a chamar, de maneira determinante e determi-
seu prprio limiar, na sua estrutura mais geral, como hospitali-
dade, acolhimento do rosto, tica da hospitalidade, portanto
tica em geral. Porque a hospitalidade no tampouco uma
regio da tica, ou at mesmo - voltaremos a isso - o nome de
um problema de direito ou de poltica: ela a eticidade propria-
mente dita, o todo e o princpio da tica. E se a hospitalidade
no se deixa circunscrever nem derivar, se ela transe origina-
riamente o todo da experincia intencional, ento a hospitali-
dade no tem contrrio algum: os fenmenos de alergia, de
rejeio, de xenofobia, a prpria guerra manifestam ainda tudo
3. "Politique aprs!" em L'au-del du verseI, 1982, p. 228.
4. Tolalil el Injini. p. XII.
67
o que Lvinas confere ou alia explicitamente hospitalidade.
Ele fez questo de sublinhar, parece-me, numa entrevista da
qual esqueo a literalidade: o pior torturador atesta - se que
ele no o salva - aquilo mesmo que ele destri, nele ou no
outro, a saber, o rosto. Que ela queira ou no, que se saiba ou
no, a hostilidade testemunha a hospitalidade: "separao ra-
dical", "relao com o outro", "intencionalidade, conscin-
cia-de, ateno palavra ou acolhimento do rosto".
Dito de outra maneira, no h intencional idade antes de
e sem este acolhimento do rosto que se chama hospitalidade.
E no h acolhimento do rosto sem este discurso que justi-
a, "retido do acolhimento dado ao rosto", o que estabelece
esta frase das ltimas pginas de Totalidade e Infinito: " ... a
essncia da linguagem bondade, ou ainda [... ] a essncia da
linguagem amizade e hospitalidade"5.
Reciprocamente, no se compreenderia nada da hospita-
lidade sem esclarec-Ia por uma fenomenologia da intencio-
nalidade, uma fenomenologia que renuncie todavia, l onde
preciso, tematizao. Eis uma mutao, um salto, uma
heterogeneidade radical, mas discreta e paradoxal, que a ti-
ca da hospitalidade introduz na fenomenologia. Lvinas a inter-
preta tambm como uma interrupo singular, uma suspenso
ou uma pokh da fenomenologia propriamente dita, mais
ainda e antes at que uma pokh fenomenolgica.
Poderamos ter a tentao de relacionar esta interrupo
quela que introduz a separao radical, quer dizer, a condio
da hospitalidade. Porque a interrupo que o discurso tico marca
no interior da fenomenologia, em seu dentro-fora, no uma
interrupo como qualquer outra. A fenomenologia impe
esta interrupo a si mesma. A fenomenologia interrompe a si
mesma. Esta interrupo de si por si-mesmo, se alguma coisa de
parecido possvel, pode ou deve ser assumida pelo pensamento:
o discurso tico - e tambm, como limite da tematizao, a
hospitalidade. A hospitalidade no uma interrupo de si?
( verdade que uma certa interrupo da fenomenologia
por ela mesma j tinha se imposto a Husserl sem que ele o
tivesse reconhecido como uma necessidade tica, quando ele
5. Idem, p. 282.
68
tinha precisado renunciar ao princpio dos princpios da in-
tuio originria ou da apresentao em pessoa, "em carne e
em osso". Que ele tenha precisado fazer isso nas Mditations
cartsiennes (Meditaes Cartesianas) a respeito do outro,
de um alter ego que s se d por analogia apresentativa e
permanece ento radicalmente separado, inacessvel per-
cepo originria, eis a algo que no insignificante nem
para a fenomenologia husserliana nem para o discurso de
Lvinas sobre a transcendncia do outro - discurso que, sua
maneira, tambm herdeiro desta interrupo. O que se disse
aqui do outro no se separa, temos insistido em outros traba-
lhos, da alteridade como movimento de temporalizao. Para
resumir, O Tempo e o Outro, para citar um ttulo).
No compreenderemos nada da hospitalidade se no en-
tendermos o que pode querer dizer "interromper-se a si mes-
mo", e a interrupo de si por si-mesmo como outro. Em "A
Proximidade"6, uma nota precisa deste ponto quando trata da
"linguagem tica qual afenomenologia recorre para mar-
car sua prpria interrupo". Esta linguagem tica "no vem
da interveno tica sobreposta s descries. Ela o sentido
mesmo da abordagem que decide sobre o saber".
A interrupo no se impe fenomenologia como por
decreto. no prprio curso da descrio fenomenolgica, se-
guindo uma anlise intencional fiel ao seu movimento, ao seu
estilo e s suas prprias normas, que a interrupo se pro-
duz. Ela se decide em nome da tica, como interrupo de si
por si-mesma. Interrupo de si por uma fenomenologia que
se entrega assim sua prpria necessidade, sua prpria lei,
o.nde esta lei ordena-lhe interromper a tematizao, quer di-
zer, ordena-lhe tambm ser in fiel a si por fidelidade a si, por
esta fidelidade " anlise intencional" que Lvinas sempre
reivindicar7. Esta fidelidade que torna infiel o respeito da
conscincia-de como hospitalidade.
O prprio Lvinas toma esta interrupo de si por um "pa-
radoxo". Este no traduz outra coisa que o "enigma" de um
6. Archives de phUosophie, T. 34, Cahier 3, juil.-sept. 1971, p. 388,
retomado em Autrement qu'tre ... , p. 230.
7. Cf. por exemplo, Autrement qu'tre ... , p. 230.
69
rosto que s se apresenta, se pudermos dizer ainda, l onde,
recolhendo-se discrio, ele "refratrio ao desvelamento e
manifestao", seno luz da "glria". O que se encontra
assim interrompido, antes que rasgado ou restaurado, no mo-
mento primeiro da hospitalidade, no nada menos que a figu-
ra do vu e da verdade como revelao, desvelamento ou mes-
mo velamento/desvelamento. Esta nota de "A Proximidade"
era efetivamente evocada por uma anlise do "rosto como tra-
o" que "indica sua prpria ausncia sob minha responsa-
bilidade" e "exige uma descrio que s toma forma numa
linguagem tica".
Essa linguagem tica da fenomenologia descreve a pres-
crio onde esta s se deixa descrever j prescrevendo, prescre-
vendo ainda. Poder -se- sempre interpretar o discurso fenomeno-
lgico ao mesmo tempo como prescrio e descrio neutra
do fato da prescrio. Esta neutralizao permanece sempre
possvel, e temvel. , indubitavelmente, um dos riscos contra
os quais Lvinas reage, a cada vez que ele critica a neutralizao
ou a neutralidade - aquela que ele imputa a Heidegger, reconhe-
cendo curiosamente a Blanchot o mrito de ter "contribudo a
salientm,,'8 ...
Desenvolvendo a srie de proposies analticas que acor-
dam a hospitalidade metafsica do rosto, uma redefinio da
subjetividade do sujeito nomeia de passagem o acolhimen-
to, a habitao e a casa. Totalidade e Infinito j tinha tratado
esses motivos mais acima9, lembremo-nos, sob o ttulo de "A
8. Totalit et Infini, p. 274. "Temos assim a convico de ter rompido
com a filosofia do Neutro: com o ser do sendo heideggeriano, cuja neutrali-
dade impessoal a obra crtica de Blanchot tanto contribuiu a salientar. .. ".
Como o pensamento do Neutro - da maneira pela qual ele se escreve
incessantemente na obra de Blanchot - no se deixa absolutamente reduzir ao
que Lvinas entende aqui pelo Neutro, uma tarefa imensa e abissal permanece
abeita aqui. O prprio Lvinas o sugeriu, muito mais tarde, precisamente a
respeito do Neutro e do Jl y a [existe I: "...a obra e o pensamento de Maurice
Blanchot podem ser interpretados ao mesmo tempo em duas direes". (Maurice
Blanchot, d. Fata Morgana, 1975, p. 50). Sim, ao menos em duas direes.
9. p. 129. Estas anlises so desenvolvidas de maneira to apaixonante
quanto problemtica no captulo "Phnomnologie de I'ros". Elas haviam
sido preparadas em funo das conferncias de 1946-1947, reunidas sob o
ttulo Le temps et l'atltre. Como havamos sublinhado, a diferena dos sexos
70
Habitao", do "cm-si" para alm do "para si", da "terra de
asilo" e antes de tudo do feminino: "alteridade feminina",
I acolhimento por excelncia, doura do rosto feminino, lin-
guagem feminina que se cala na discrio dc um silncio quc
no tcm nada dc natural ou dc animal ctc.
Se a catcgoria do acolhimento dctermina em toda parte
uma pr-abertura, esta no se reduz jamais a uma figura
indeterminada do espao, nem a uma apero, nem a uma
I abertura fenomenalidade (por exemplo, no sentido heidegge-
riano de Erschliessung, Erschlossenheit, ou O./fenheit). O
acolhimento orienta, ele gira em direo do outro o topos de
uma aberturalo da porta e do limiar, ele o oferece ao outro
f1 como outro, l onde o como tal do outro se subtrai feno-
menalidade e, mais ainda, temacidade. De uma freqncia
excepcional, o lxico do acolhimento, o substantivo "acolhi-
mento" e o verbo "aeolher" desvelam as chaves deste livro
por toda parte, poder-se-ia dizer. Por exemplo, no momento
das "Concluses": "No acolhimento do outro, eu acolho o
Altssimo ao qual minha liberdade se subordina ... "11.
A subordinao da liberdade significa, seguramente, uma
sujeio do subjectum, porm um assujeitamcnto que ao invs
a analisada para alm de uma "diferena especfica qualquer", como uma
"estrutura formal". Para alm da "contradio" ou da "dualidade de dois ter-
mos complementares", ela "reeOlta a realidade num outro sentido c condieiona
a prpria possibilidade da realidade como mltipla, contra a unidade do ser
proclamada por Parmnides" (pp. 77-78). Destinada a esconder-se, "fuga
diante da luz" c ao "pudor", a feminilidade representa tudo o que, na alteridade,
resiste ento ao velamento/desvelamento, ou seja, a uma certa determinao
da verdade. Ela na verdade, a prpria alteridade: "a alteridade se realiza no
feminino" (pp. 79-81).
10. "A abertura pode ser entendida em muitos sentidos" l-se tambm
em "Subjetivit et vulnrabilit", em HUlIlanislIle de l'autre hOlllme, p. 92. O
primeiro sentido eoneerneria a abeltura de um objeto a todos os outros (refern-
cia ao Kant da Terceirm Analogia da Experincia), o segundo, a intenciona-
lidade ou o xtase daek-sistncia (Husserl e Heidcgger). O "terceiro sentido"
importa sobremaneira a Lvinas; aquele da "desnudao da pele exposta",
a "vulnerabilidade de uma pele oferecida, no ultraje c na ferida, para alm de
tudo o que pode se mostrar. .. ", a "sensibilidade" "oferecida carcia", mas
tambm "aberta como uma cidade deelarada aberta aproximao do inimi-
go ... ". A hospitalidade incondicional sel;a esta vulnerabilidade - ao mesmo
tempo passiva, exposta e assumida.
11. Idem, p. 276.
71
de priv-Io de liberdade, d ao sujeito ao mesmo tempo seu perseguido. A ipseidade, na sua passividade sem arch da identidade,
refm. A palavra Eu signifca eis-me aqui, respondendo de tudo e de todosl4.
nascimento e a liberdade assim ordenada. Trata-se de uma subje-
tivao, sem dvida, mas no no sentido da interiorizao, an-
Que faz ento a frmula "O sujeito refm"? Ela marca
tes de um vir a si do sujeito no movimento em que ele acolhe o
uma escanso, uma pontuao forte no avanar de uma lgica
Completamente-Outro (Tout-Autre) como Altssimo (Tres-
da substituio. O refm sobretudo algum cuja unicidade
Haut). Esta subordinao ordena e d a subjetividade do sujei-
to. O acolhimento do Altssimo no acolhimento do outro a sofre a possibilidade de uma substituio. Ele sofre esta subs-
tituio, ele a sujeito assujeitado, sujeito submetido no pr-
subjetividade propriamente dita. O pargrafo que havamos co-
prio momento em que ele se apresenta ("eis-me aqui") na res-
meado a ler ("Ela ateno palavra ou acolhimento do
ponsabilidade pelos outros. A substituio toma ento o lugar
msto, hospitalidade e no tenzatizao") junta-se, em concluso,
da "subordinao" (constituio da subjetividade na sujeio,
numa espcie de teorema ou de proposio definicionaI. Ter-
o assujeitamento, a subjetivao) que acabamos de situar em
mina por re-definir a subjetividade como hospitalidade, sepa-
Totalidade e Infinito. Inseparvcl de uma nova configurao
rao sem negao e assim sem excluso, energia aforstica do
conceitual e lexical, de palavras novas ou renovadas (vul-
desvinculamento na afirmao tica: "Ela [a conscincia de si
nerabilidade, traumatismo, psicose, acusao, perseguio,
"em sua casa"] realiza assim, positivamente, separao, sem se
obsesso etc.), a substituio seguramente faz avanar, de
reduzir a uma negao do ser do qual ela se separa. Mas assim
maneira continuada - parece-me - o el e a "lgica" de Totali-
justamente, ela pode acolh-Ia. O sujeito um hspede."12
dade e Infinito, mas para desalojar ainda mais gravemente o
O sujeito: um hspede. Equao surpreendente que se
primado da intencionalidadc, em todo caso, o que ligaria ainda
pode fazer ressoar, consoar, comparecer - sem nenhum artif-
este primado quele de uma "vontade" ou de uma "atividade".
cio, creio - com esta outra frmula que surgir alguns anos
E se a eleidade do terceiro marca sempre - lembremo-nos - o
mais tarde, em "A Substituio", depois em De Outm Modo
nascimento da questo ao mesmo tempo que o " preciso" da
que Ser ou Para-alm da Essncia. Igualmente breve, densa
justia, a palavra "questo" encontra-se agora submetida si-
e aforstica, esta segunda sentena no diz, ela no diz mais
tuao do refm: o sujeito refm enquanto ele menos "ques-
"O sujeito um hspede" mas "O sujeito refm" 13, ou ainda,
to" do que "em questo". Sua acusao, sua perseguio, sua
um pouco adiante "A ipseidade ... refm".
obsesso, sua "obsesso persecutria" seu "ser-em-questo".
Isso resulta no mesmo? No mesmo da relao ao outro?
No o ser do questionador ou do questionado, mas o ser-em-
Estas duas proposies querem dizer a mesma subjetividade
questo, l onde, pode-se dizer, ele se encontra colocado em
do sujeito?
causa, l onde passivamente ele se encontra e se encontra con-
No mais que o ser "hspede", sem dvida, este ser "re-
testado, interpelado, acusado, perseguido, colocado em causa.
fm" do sujeito no um atributo ou um acidente tardio so-
Mas, no fundo, precisamos pois pensar como um mesmo desti-
brevindo ao sujeito. Como o ser-hspede, o ser-refm a sub-
no esta outra maneira de habitar, de acolher ou de ser acolhi-
jetividade do sujeito enquanto "responsabilidade pelo outro":
do. O hspede um refm enquanto um sujeito colocado em
A responsabilidade pelo outro que no um acidente ocorrendo a um
questo, obcecado (portanto sitiado), perseguido, no prprio
Sujeito, mas precede nele Essncia, no esperou a liberdade em que teria lugar em que ele tem lugar, l onde, emigrado, exilado, estran-
sido tomado o engajamento pelo outro. Eu nada fiz e sempre estive em causa: geiro, hspede sempre, ele se encontra domiciliado antes de
eleger domiclio.
12. Idem, p. 276.
13. Idem, p. 142. 14. Idem, p. 145. Cf. tambm pp. 150, 164, 179,201,212.

72 73
 A subjetividade do sujeito a responsabilidade ou o ser-em-questo hspede, onde as significaes do si-mesmo, do controle, da
guisa de exposio total ofensa, na face exposta quele que o agride '5 . Res-
posse e do poder se emaranham numa rede cerrada, vizinha
ponsabilidade anterior ao dilogo, troca de questes e respostas [... ]. A
da hostilidade do hostis!?
recon'ncia da perseguio no si-mesmo, assim in'edutvel intencionalidade
onde se afirma, at mesmo na sua neutralidade de movimento contemplativo, a
vontade [... ]. A recorrncia do si na responsabilidade-pelos-outros, obsesso
persecutria, vai a contra-senso da intencionalidade, de maneira que a respon-
sabilidade pelos outros no poderia jamais significar vontade altrusta [... ].
na passividade da obsesso - ou encarnada - que uma identidade se indivi-
dualiza nica, sem reCOITera nenhum sistema de referncias, na impossibi-
lidade de subtrair-se de imediato, atribuio do outro [ ... ] sob a acusao de
todos, a responsabilidade por todos vai at substituio. O sujeito refm'.

Movemo-nos nos meandros obscuros de uma familiari-

dade semntica, seno etimolgica, entre hspede e refm,
entre o sujeito como hspede e o sujeito (ou a ipseidade) como
refm. Que se subentenda na palavra "refm" (ostage) um
hspede dado ou recebido em penhor substitutivo nos luga-
res do poder e disposio do soberano, ou que se subenten-
da o obsidium ou o obsidatus (condio de refm ou de cativo)
a partir de uma situao obsidional, pelmanece possvel, se-
gundo as duas vertentes, de reencontrar o penhor da substi-
tuio ("a acusao de todos", "a responsabilidade por to-
dos"), a saber, a passagem que abre Lvinas entre estas duas
figuras da mesma tica: a hospitalidade sem propriedade e a
"obsesso persecutria" do refm. Como j pudemos lembrar,
fica atestada a genealogia que liga o termo de ipseidade (desde
sempre no centro do discurso de Lvinas) semntica da hos-
pitalidade, do hospes como hosti-pet-s, isto , o mestre do

15. Esta aluso a uma passagem das Lamenta(}es (3, 30) inscreve-se,
noutro lugar, numa contestao discreta de sua retomada crist, retomada
pattica e mortificada, talvez mesmo, masoquista: "A vulnerabilidade mais
(ou menos) do que a passividade recebendo forma ou choque [ ... ] Ele ofere-
ce a face quele que o agride ou ento se satisfaz na vergonha", diz admira-
velmente um texto proftico. Sem fazer intervir uma pesquisa deliberada do
sofrimento ou da humilhao (oferta da outra face), ele sugere, no primeiro
sofrer, no sofrer enquanto sofrer, um consentimento insupOltve! e duro que
anima a passividade e que a anima estranhamente contra sua vontade, en-
quanto que a passividade como tal no tem nem fora nem inteno, nem 17. Permito-me remeter aqui, ainda uma vez, s anlises de Benveniste
boa vontade nem m vontade. "Subjectivit et vulnrabilit", em Humansme [captulo consagrado hospitalidade em seu Vocabu!aire des institutions indo-
de l'autre homme, p. 93. europennes. Elas demandariam tambm uma leitura e muitas questes que
16. Autrement qu'tre ... , p. 142. devemos deixar por ora em suspenso.

74 75
 III
Hoje, no pano de fundo dessas temveis dificuldades,
poderamos ver surgir aqui, ao menos trs tipos de questo.
Tentaremos apenas situ-Ias para consagrar a elas algumas
anlises bastante desiguais; desiguais entre elas e desiguais
quanto a suas implicaes.

1. Encontramos em primeiro lugar a questo de um tra-

jeto entre estas duas definies - separadas por anos de dis-
tncia - breves e explcitas do sujeito na forma S P: "o
sujeito hspede" e "o sujeito refm". Duas proposies
predicativas cujo sujeito permanece o sujeito. Este trajeto lgi-
co e histrico traduz uma equivalncia? Ou ento, um con-
ceito de sujeito que, desde Totalidade e Infinito, j subordi-
nava a tradio ontolgica a uma tica da hospitalidade, a
uma anlise fenomenolgica do acolhimento, altura do ros-
to deslocaria este trajeto, transformando-o ainda?
2. O que se torna o acolhimento, no curso deste trajeto,
na atribuio do sujeito-hspede de seu ser-refm, com todos

77
os conceitos que formam aqui uma cadeia (substituio do
insubstituvel atribudo sua responsabilidade, "acusativo ili-
mitado da perseguio", "si-mesmo, refm, j substitudo aos
outros"!, "significao do pronome Se do qual nossas gra-
mticas latinas 'ignoram' o nominativo"2, dvida antes do em-
prstimo e antes do engajamento, responsabilidade sem liberdade,
traumatismo, obsesso, perseguio, irredutibilidade do sa-
crifcio etc., dito de outra maneira, a lei do acusativo no aco-
lhimento)?
Ser que uma tal "reviravolta" - a palavra de Lvinas, e
ele descreve o movimento da tica, a relao tica - no faz
aparecer a instncia de um quase-momento que precederia
uma instncia do acolhimento? Aquela mesmo que podia at
aqui parecer originria ou mesmo pr-original? Ora, qual re-
lao estabelecer entre a hiptese desta "reviravolta" e os
conceitos da eleio ou do poltico, tal como eles sero utili-
zados no curso dos mesmos anos?
Eu seria incapaz de desenvolver aqui esta segunda ques-
to, mas eu a apoiaria, como questo que permanecer como
questo, sobre duas referncias "A Substituio", em De
Outro Modo que Ser. .. )
a. A primeira nomeia uma eleio que, de maneira to
estranha quanto significativa, absolutamente excepcional,
precederia um acolhimento que o sujeito poderia reservar ao
que quer que seja, em particular ao Bem ou bondade. A
atribuio eletiva me escolhe precedendo-me e submetendo
a ela minha capacidade de acolhimento. Isso seguramente no
contradiz o que lamos em Totalidade e Infinito, onde o aco-
lhimento acolhe para alm dele-mesmo, deve na verdade
acolher sempre mais do que ele pode acolher. Mas aqui, na
atribuio da responsabilidade, a eleio do refm parece no negatividade manifestando-se pela dvida, rompe a participao, mas no
apenas mais "originria" (na verdade, como sempre, mais
originria que a origem), mais violenta, na verdade traumati-
zante, mais que no o deixa sentir talvez o lxico por vezes
apaziguador do acolhimento e da hospitalidade do hospedei-
ro. Lvinas designa assim, porm s um exemplo,
I. Autrement qu'tre ..., p. 151.
2. Idem, p. 143.
78
a diferena na no-indifcrena do Bem que Ine elege antes que eu o acolha [eu
sublinho estas ltimas palavras). isso preserva sua eleidade a ponto de deix-Ia
excluda da anlise, salvo o rastro que cla dcixa nas palavras ou na "realidade
objetiva" nos pensamentos, segundo o tcstcmunho irrccusvel da terceira Me-
ditao de Descartcs. Que o eu na responsabilidade pelo outro - j si-mesmo, j
obcecado pelo prximo - scja nico e insubstituvcl, isso confirma sua clcio'.
Ainda uma vez a "eleidade", emergncia da questo, do
terceiro e da justia, designa tanto a interrupo do facc-a-
face, quanto a prpria transcendncia do rosto no face-a-face
propriamente dito, a condio do vs, a ruptura do eu-tu (e
pois de uma certa feminilidade, de uma certa experincia da
"alteridade feminina") na proximidade do prximo. Porm
este "tanto ... quanto" no significa nem uma alternativa nem
uma seqencialidade: os dois movimentos esto em concor-
3. Autrement qu'tre ... , p. 158. A pgina precedente respondia afirma-
tivamente a esta questo do cio cntre a eleio c a rcsponsabilidade do sujeito
nico, nico e insubstituvel, paradoxalmente, enquanto submetido substi-
tuio. "O Bem no elegeu o sujeito por uma elcio rcconhecvelna respon-
sabilidade do refm qual o sujeito est destinado, qual ele no poderia se
subtrair sem se desmentir e pela qual ele nico?" A anlise desta situao
leva em conta um atraso absoluto que destrona a autoridade do presente ou
da apresentao anamnsica, que limita a liberdade mas no a responsabi-
lidade do sujeito moral (de Job, por exemplo, que pode ser responsvel de
um mal que ele "no tinha jamais querido"), e que suspende toda esta lgica
do refm incondicional idade de um sim mais antigo do que a esponta-
neidade infantil ou pr-crtica, de um sirn enquanto "exposio crtica".
Descartes j se encontrava convocado a comparecer, tomado como tes-
temunha ("testemunho ilTecusvel da terceira Meditao ... ") em Totalidade
e hf!inito, precisamente no momento de reinscrever o ego cogito: sujeito
assujeitado sua eleio, responsvel de ter que responder, secundariamen-
te, sim, a um primeiro sim, a este primeiro chamamento do qual dizamos
acima que, como todo sim, fosse ele o primeiro, ele j responde: "O eu, na
encontra, no cogito apenas, uma deciso. No sou eu - o Outro que pode
dizer sim. Dele vem a afirmao. Ele est no comeo da experincia. Descar-
tes procura uma certeza e pra desde a primeira mudana de nvel desta des-
cida vertiginosa [... ] possuir a idia do infinito j ter acolhido o Outro". (p.
66). Ter acolhido o sim do outro, saudar este infinito na separao, dito de
outra maneira, na sua santidade, a experincia do a-Deus. O Adeus no
espera a morte porm ele chama, responde e sada na relao ao Outro na
medida em que ele no , na medida em que ele chama a partir do para-alm
do ser. A Deus para-alm do ser, quando o sim da f no incompatvel com
um certo atesmo ou ao menos com um certo pensamento da inexistncia de
79
 rncia antes desse "tanto ... quanto". Eles no esperam, eles
no se esperam. J em Totalidade e Infinito, preciso insistir,
Lvinas reconhece esta "presena do terceiro" e esta questo
da justia desde o primeiro instante, se assim se pode dizer,
do rosto, como no limiar do face-a-face: "O terceiro me ob-
serva nos olhos do outro - a linguagem justia. No que
haja a princpio rosto e que em seguida o ser que ele mani-
festa ou expressa, se preocupe com justia [. .. ] A palavra
proftica responde essencialmente epijania do rosto [. .. ]
epijania do rosto enquanto ele atesta a presena do terceiro"4.
Com o possvel impossvel para o qual somos assim pre-
cipitados (aporia ou abismo), esta concorrncia sem alternativa
poderia sobredeterminar todas as questes que nos interro-
gam aqui. Concorrncia de um "Ele no fundo do Tu", frmu-
la pela qual Lvinas assinala trs instncias que precisamos
incessantemente acolher conjuntamente - ou recolher como
o mesmo, sim, o completamente outro como o mesmo, o
mesmo Ele, o separado: a ele idade do Ele ("Ele no fundo do
Tu"), como terceira pessoa, a santidade e a separao: Intan-
Deus (para-alm do ser). Aproximemo-nos mais adiante do uso no qual
Lvinas ter implicado esta palavra a-Deus. A experincia do a-Deus pode
permanecer silenciosa, ela no menos irrecusvel no entanto; nela que
falamos aqui, mesmo quando falamos baixo, para ela que retomaremos,
para este pensamento infinitamente difcil ao qual Lvinas deu, na lngua
francesa, por meio de seu idioma e a ele destinado, uma 0p0l1unidade excep-
cional, uma economia rara, numa palavra ao mesmo tempo nica, mais que
antiga, inaugural e substituvel: seguramente, sempre traduzvel por frases
e desde logo exposta s bobagens do falatrio ftil.
4. Op. cit., p. 188. Observamos que a questo do terceiro estava no
apenas presente, mas j desenvolvida em Totalidade e !J,finito. Ficamos um
pouco supresos com a concesso que parece fazer Lvinas a um de seus
interlocutores. A respeito do terceiro e da justia, ele parece conceder que
Totalidade e Infinito no Ihes consagrava ainda as anlises adequadas: " ... a
palavra 'justia' aplica-se muito mais relao com o terceiro do que rela-
o com o outro. Porm, na realidade, a relao com o outro nunca unica-
mente a relao com o outro: o terceiro est representado de imediato no
outro: na prpria apario do outro o terceiro j me observa [... ] Sua distin-
o em todo caso justa [... ] A linguagem ontolgica que empregada em
Totalidade e !Jlfinito no absolutamente uma linguagem definitiva. Em To-
talidade e !J,finito a linguagem ontolgica porque ela quer sobretudo no
ser psicolgica". De Dieu qui vient l'ide, d. Vrin, 1982, pp. 132-133.
80
gvel, O Desejvel separa-se da relao do Desejo que ele
evoca e, por esta separao ou santidade, permanece terceira
pessoa: Ele no fundo do Tu5.
As malhas ou os ns desta cadeia carregam toda a fora
de sua conseqncia para esse ponto de ruptura ou de traduo:
a "tica", a palavra "tica" s um equivalente aproximativo
grego para o discurso hebraico sobre a santidade do separado
(kadosh). A no confundir, sobretudo, com a sacralidade.
Porm, em que lngua isso ainda possvel? O acolhimento
do separado, o movimento de quem se separa acolhendo,
quando preciso saudar a transcendncia infinita de uma san-
tidade separada, dizer sim no momento de uma separao,
talvez mesmo de uma partida que no o contrrio de uma
vinda: no essa deferncia que inspira o sopro de um a-
Deus?
b. A segunda referncia literal nos leva para o que uma
tal "reviravolta" pode ainda significar: um excesso de tica
sobre o poltico, uma "tica, para-alm do poltico". Que sig-
nifica ento "para-alm" nesta outra passagem de "A Substi-
tuio" que retoma o que observvamos pouco acima deste
"paradoxo", a saber, a interrupo de si, a interrupo de si
na fenomenologia pela prpria fenomenologia que assim se
surpreende e suspende ao mesmo tempo no momento de sair
de si em si? A tica para-alm do poltico, eis a reviravolta
paradoxal na qual a fenomenologia encontrar-se-ia assim
"jogada":
A fenomenologia pode seguir a reviravolta da tematizao em an-arquia
na descrio da aproximao (trata-se da aproximao como experincia do
acolhimento do outro ou do rosto como prximo): a linguagem tica chega a
expressar o paradoxo em que se encontra bruscamente jogada a fenomeno-
logia, porque a tica, para alm do poltico, est no nvel desta reviravolta.
Partindo da aproximao, a descrio encontra o prximo portando o rastro
de uma retirada que o ordena como rosto6
" ... 0 rastro de uma retirada que o ordena como rosto ... ":
esta retirada desarticula o prprio tempo. Se ela se produzisse
5. De Dieu qui vient li /'ide, p. 114.
6. Autrement qu'tre ... , p. 155. Eu sublinho.
81
apenas no tempo, no tempo da representao corrente, a
retirada viria apenas modificar a presena do presente, o ago-
ra-presente, o passado-presente ou o presente-futuro. Mas
aqui, esta retirada, este rastro do rosto desloca a ordem da
presena e da representao temporais. Traduzido no lxico
da hospitalidade, este trao do rosto chamar-se-ia visitao
("o rosto , por si-mesmo, visitao e transcendncia"7). Sem
dvida, o rastro desta visitao desarticula e perturba como
pode ocorrer quando de uma visita inesperada, imprevista,
temida, esperada para-alm da espera, talvez como uma visi-
ta messinica, mas sobretudo porque seu passado, a "passa-
da" do hspede ultrapassa toda representao anamnsica;
ela no pertencer jamais memria de um presente passado:
no rastro do Outro que brilha o rosto: o que se apresenta nele est em vias
de se absolver de minha vida e me visita j como absoluto. Algum j pas-
sou. Seu rastro no signi./ica seu passado, como no significa seu trabalho,
ou seu gozo no mundo, a perturbao propriamente dita imprimindo-se
(seramos tentados de dizer gravando-se) com uma irrecusvel gravidade.
[...10 Deus que passou no o modelo do qual o rosto seria a imagem.
Ser imagem de Deus no significa ser o cone de Deus, porm encontrar-se
no seu rastro. O Deus revelado de nossa espiritual idade judaico-crist con-
serva todo o infinito de sua ausncia que est na prpria "ordem" pessoal.
Ele s se mostra por seu rastro, como no captulo 33 do xod08.
Revelao, pois, como visitao, a partir de um lugar
que seria comum "nossa espiritualidade judaico-crist".
Denominaremos este lugar Sinai como nos convida esta refe-
rncia ao captulo 33 do xodo? Com estas palavras de visita
e de visitao, tratar-se-ia de traduzir este rastro do outro no
lxico da hospitalidade, como fingimos supor? Ou, no deve-
ramos, pelo contrrio, reconduzir o fenmeno e a possibilidade
da hospitalidade a esta "passada" da visitao, a princpio para
re-traduzi-Ios a? Secundria ao menos por um instante, a
hospitalidade no seguiria a irrupo imprevisvel e irresis-
tvel de uma visitao? E esta traduo invertida no encon-
traria seu limite: o limite do prprio liminar, l onde preciso
chegar, ou seja, neste lugar onde - visitao passada - o ras-
7. "La trace", em Hwnanisme de ['atUre homme, p. 63.
8.Ibidem.
82
tro do outro passa, j passou o limiar, no esperando convite,
hospitalidade ou acolhimento? Esta visita no responde a um
convite, ela ultrapassa toda relao dialgica de hspede a
hospedeiro. Ela deve t-Ia desde sempre ultrapassado. Sua
irrupo traumatizante deve ter precedido aquilo que se cha-
ma tranqilamente hospitalidade - e mesmo as leis da hospi-
talidade, por mais pertubadoras e pervertveis que elas pare-
am ser.
3. Enfim, no el desta ltima referncia, uma outra ques-
to, ainda, a da relao enigmtica que se situa, no pensa-
mento de Lvinas, entre uma tica e uma poltica da hospita-
lidade - ou do refm. E isto justamente nesse lugar onde aquilo
que situado pelo Sinai, ou o nome do Sinai ou o substantivo
"Sinai", pertence a diversos tempos desarticulados, a diver-
sas instncias que nos cabe talvez pensar conjuntamente, sem
sincroniz-Ios nem mesmo orden-Ios segundo uma grande
cronologia qualquer.
Num tempo que j difcil tomar como uno e submeter
homogeneidade de um relato sem ruptura interna, segura-
i
mente, o nome (do) Sina tem de significar o lugar da Tor
dada, o leo da messianidade consagrada, o cofre do teste-
munho, e as Tbuas do testemunho escritas pela mo de Deus;
depois as Tbuas dadas por Deus aps ter reconsiderado o
mal com o qual ele havia ameaado o povo de nuca dura (pri-
meira ruptura ou interrupo); depois as Tbuas quebradas
(outra interrupo); depois as tbuas esculpidas de novo aps
Deus ter ainda interrompido, de um certo modo, toda teofania
ao interditar, na passagem de sua glria, a viso de seu rosto
em face-a-face; depois o lugar da Aliana re-novada; depois
o velamento e o desvelamento do rosto de Moiss. Tantas
interrupes de si, tantas descontinuidades na histria, tantas
rupturas do curso ordinrio do tempo, cortes, contudo, como
historicidade propriamente dita da histria.
Porm, hoje, Sinai tambm - sempre em relao his-
tria singular de Israel - um nome da modernidade. Sinai, o
Sinai: metonmia para a fronteira entre Israel e as outras na-
es, umfront e uma fronteira entre guerra e paz, uma provo-
cao para pensar a passagem entre o tico, o messinico, o
escatolgico e o poltico, num momento da histria da huma-
83
nidade e do Estado-Nao em que a perseguio de todos
esses refns que so o estrangeiro, o imigrante - com ou sem
documentos -, o exilado, o refugiado, o sem-ptria, o sem-
Estado, a pessoa ou a populao deslocada (tantas noes a
distinguir prudentemente) parece exposta, em todos os conti-
nentes, a uma crueldade sem precedentes. Lvinas sempre teve
a ateno voltada para esta violncia e para esta aflio,
quer ele se referisse a isso diretamente ou no, de uma ma-
neira ou de outra.
Permitam-me conferir aqui, agora, um certo privilgio a
i
uma passagem que nomeia ao mesmo tempo Sina e a hospita-
lidade. Ela pertence s leituras talmdicas que levam o nome
de ['heure des nations (Na Hora das Naes) 1988. No
captulo "As Naes e a Presena de Israel", o ttulo de um
subcaptulo especifica "As Naes e o Tempo Messinico".
Depois de ter comeado a comentar um salmo citado no Tra-
tado Pessa'him 118b, depois de t-lo abordado com este ri-
gor e essa inventividade, com essa difcil liberdade que foi a
sua, Lvinas lana uma questo. Ele a deixa aparentemente
em aberto e suspensa, como se ele fingisse deix-Ia pairar no
ar no momento mesmo em que ele a sabe segura por tantos
fios, por fios apenas visveis mas slidos, no decurso duma
argumentao discreta porm de uma tenacidade toda prova.
A questo em questo forma custo uma frase, uma propo-
sio sem verbo, o tempo de algumas palavras seguidas de
um ponto de interrogao.
No gostaria de superinterpretar esta inquietao curio-
sa, curiosa de interrogar e de saber, curiosa como uma espe-
culao, curiosa de ver chegar, hiptese ao mesmo tempo t-
mida e provocante, talvez secretamente maliciosa e jubilatria,
na discrio de sua prpria elipse. Ela cabe em algumas palavras:
Um Reconhecimento da Tor Antes do Sinai?
Arrisquemos uma primeira traduo: haveria um reco-
nhecimento da lei antes do evento, e pois, fora do evento
localizvel, antes do acontecimento singular, datado, situado,
do dom da Tor a um povo? Haveria um tal reconhecimento?
Teria sido possvel e pensvel? Antes de toda revelao? Um
84
reconhecimento da Tor pelos povos ou pelas naes para os
quais o nome, o lugar, o evento Sinai no significam nada?
Ou nada do que eles significam para Israel ou para o que a
lngua de Israel nomeia? Por terceiros, em suma? Por tercei-
ros seguindo o jogo da substituio, quando ele substitui o
nico pelo nico?
A intriga desta intrigante questo, da qual ainda uma vez eu
no gostaria de abusar, to grave seja o que est em jogo, bem
uma prova de hospitalidade. Hospitalidade para alm de toda
revelao. No se trata, para Lvinas, de colocar em questo a
eleio de Israel, sua unicidade nem, sobretudo, sua exemplari-
dade universal, muito pelo contrrio, mas de reconhecer uma
mensagem universal da qual ele tem a responsabilidade antes ou
independentemente do lugar e do evento do dom da lei: univer-
salidade humana, hospitalidade humanitria desenraizada de uma
singularidade do evento que se tornaria ento emprico, ou ao
menos alegrico, talvez apenas "poltico" num sentido restrito
desse termo que nos ser necessrio esclarecer.
Porm, a lio a tirar dessa questo ou dessa especulao
interpretativa, a lio desta lio seria ainda uma lio a tirar
para Israel mesmo em sua tica, no ouso dizer ainda sua po-
ltica messinica da hospitalidade. Claro, em sua passagem,
Israel no nomeia em primeiro lugar o Estado moderno, aquele
que porta, que se deu ou que tomou o nome de Israel.
Mas, como o nome de Israel, neste texto, no nomeia em
todo caso outra coisa, o espao histrico e poltico desses
nomes conferidos permanece aberto.
Para sermos mais precisos, reconstituamos uma parte ao
menos do contexto que pediria evidentemente uma leitura mais
paciente. O salmo citado descreve indubitavelmente um tea-
tro e os ritos da hospitalidade:
Ele lhe disse ainda uma outra coisa: "'O Egito trar nos tempos futuros
um presente ao Messias. Ele pensava no dever aceit-Io, porm o Santo,
bendito seja Ele, dir ao Messias: 'Aceite-o deles; [afinall, eles hospedaram
[sublinho naturalmente esta palavral nossos filhos no Egito'. Logo 'grandes
personagens chegaro do Egito'''. Fim da citao do Salmo (68, 32)9.
9. l'heure des na!OJL,d. de Minuit, 1988, p. 112.
85
 Estas ltimas palavras ("grandes personagens chegaro
do Egito") fazem irresistivelmente pensar na maneira pela
qual Lvinas saudava, alguns anos antes, "a grandeza e a
importncia de Sadat", "o evento excepcional" que foi sua
viagem a Jerusalm, evento "trans-histrico", acrescentava
ento, viagem "que no se faz e da qual no se contempor-
neo duas vezes numa vida"lO.
Ora, depois de ter citado este fragmento, Lvinas orienta
sua interpretao para a equivalncia de trs conceitos -
fraternidade, humanidade, hospitalidade - que determinam
uma experincia da Tor e dos tempos messinicos antes
mesmo ou fora do Sinai - e mesmo para aquele que no teria
pretenses "ao ttulo de portador ou mensageiro da Tor".
O que se anuncia aqui talvez uma messianicidade que se
diria estrutural ou a priori. No uma messianicidade a-histrica
porm prpria a uma historicidade sem encarnao particular e
empiricamente determinvel. Sem revelao ou sem datao de
uma revelao dada. A hiptese que arrisco assim, no , evi-
dentemente, a de Lvinas, ao menos sob esta forma, porm ela
procura avanar em sua direo - talvez para cruzar com ele
ainda. "No corao de um quiasma", como ele disse certa vez.
Os trs conceitos seriam pois:
1. O de fraternidade (que ocupa toda a seqncia desta
leitura talmdica e na verdade, de maneira explcita, o centro
de toda a obra de Lvinas; eu tentei exprimir, em outro traba-
Ihol1, minha inquietude quanto prevalncia de uma certa fi-
10. L'au-del du verset, p. 226.
11. De maneira geral, mas em particular quanto ao pensamento
Lvinassiano da fraternidade. Cf. Politiques de l'amiti, d. Galile, 1994,
p. 338. Lvinas cncontra aqui, entre tantos outros, o Kant da Doutrina da
Virtude e da Doutrina Elementar da tica, l onde tento analis-Io longamente
(idem, pp. 283-294) e sugiro que a "determinao da amizade como
fraternidade nos diz ento alguma coisa de essencial quanto tica".
Kant: "Representa-se aqui todos os homens como irmos submetidos
a um pai universal que qucr a felicidade de todos".
~ Lvinas: "O estatuto propriamente dito do humano implica a fraternidade
e a idia do gnero humano [ ... ]. Ela implica por outro lado, a comunidade de
pai, como se a comunidade do gnero no aproximasse suficientemente"
(Totalit et 111/1I1i,p. 189).
86
gura da fraternidade, precisamente numa certa relao femini-
lidade; no me deterei nisso aqui, esse no meu objetivo);
2. O de humanidade, precisamente como fraternidade
(fraternidade do prximo, implicao fundamental e onipre-
sente, motivo cuja origem ao mesmo tempo grega e bblica
parece indelvel, equivalncia que se cncontra tambm, entre
outros, em Kant num horizonte mais cristo do que judaico);
3. O da hospitalidade, de uma hospitalidade que toma
um valor bem mais radical do que no Kant dc Para a Paz
Eterna e do direito cosmopoltico hospitalidade univcrsal-
cosmo-poltica, quer dizer apenas poltica e jurdica, estatal e
civil (sempre regulada pela cidadania).
Para seguir o destino desta fraternidade para alm da famlia at a
ordem dajustia e do poltico, preciso ento levar cm conta o que Lvinas
evoca, como nessa passagcm, da no-coincidncia com a unicidade e pois
consigo; a irrupo da igualdade e, pois, j do tcrceiro: " minha rcspon-
sabilidade diantc de um rosto mc observando como absolutamcnte estran-
geiro - e a epifania do rosto coincide com estes dois momentos - que cons-
titui o fato original da fraternidade. A paternidade no uma causalidade:
porm a instaurao de uma uni cidade com a qual a unicidade do pai coin-
cide e no coincide. A no-coincidncia consiste concretamente, na minha
posio como irmo, e implica outras unicidades ao mcu lado, dc maneira
que minha unicidade de mim resume ao mesmo tempo a suficincia do ser
e minha condio de ser uma parte, minha posio face ao outro como
rosto. Neste acolhimento do rosto [... ] instaura-se a igualdade [ ... ]. No
se pode destac-Ia do acolhimento do rosto do qual ela um momento"
(Ibiden/.).
Seria preciso seguir tambm, muito mais adiante, o desenvolvimento
desta anlisc na "La transcendance et Ia fcondit" e sobretudo na "Filialit
et fraternit". A filialidadc a determinada antes de mais nada, talvez mes-
mo unicamente como "relao pai-filho". Ela inscreve ainda a igualdade na
eleio: "Cada filho do pai filho nico, filho eleito" ... "criana lnica". E
em vittude desta "estranha conjuntura da famlia", "a fraternidade a rela-
o propriamente dita com o rosto onde se realiza ao mesmo tempo minha
elcio e a igualdade". em seguida a deduo do "terceiro" e do "ns"
sociopoltico "que engloba a estrutura da famlia propriamente dita" (pp.
255-257). Cf. tambm Autrement qu'tre ... , pp. 179, 194 et passim. " ... a
estrutura do um-pelo-outro inscrita na fraternidade humana - no um-guardWo-
de-seu-irmo - no um-responsvel-do-outro", eis o que teria ficado
"ininteligvel para Plato e devia conduzi-Io a cometer um parricdio contra
seu pai Parmnides". "A unidade do gnero humano -justamente posterior
fra tem idade". (Idem, p. 211).
87
 Porm esse terceiro conceito, a hospitalidade, o asilo, o
albergue (trs palavras que aparecem na mesma pgina para
exprimir a hospedagem na habitao aberta), o que Lvinas
chama ainda "o lugar oferecido ao estrangeiro", alm do
mais o esquema figural que rene ou aproxima estes trs con-
ceitos entre si, fratemidade, humanidade, hospitalidade:
acolhimento do outro ou do rosto como prximo e como
estrangeiro, como prximo enquanto estrangeiro, homem e
irmo. O comentrio que segue a citao do Tratado conso-
lida a cadeia destes trs conceitos segundo o esquema da
hospitalidade trans-nacional ou universal (no digamos cos-
mopoltica):
o segundo ensinamento do rabi Yoss transmitido ao seu filho, rabi
Yichmael, e comunicado por este a Rabbi e proclamado por rab Kahana: as
naes devem participar da idade messinica! [Ponto de exclamao de
Lvinas: seria prcciso dedicar um estudo aos pontos de exclamao de Lvinas,
a seu sentido, gramtica, retrica, tica, pragmtica dessa pontuao
no dirigir-se ao corao de um texto filosfico. Como ao termo "maravilha"
que precede freqUentemente o ponto de exclamao.] Reconhecimento do
valor ltimo da mensagem humana que traz o judasmo, reconhecimento ates-
tado ou indicado pelos versculos do Salmo 117. A histria das naes j no
foi de alguma maneira essa glorificao do Eterno em Israel, uma participa-
o na histria de Israel que se mede por uma abeliura de sua solidariedade
nacional ao outro homem, ao estrangeiro? Um reconhecimento da Tor antes
do Sinai? Todo o exame desse problema refere-se sem cit-Io, ao versCulo
de Deuteronmio 23, 8: "No tenha horror do edomita, porque ele teu
irmo; no tenha horror do egpcio, porque voc habitou em seu pas".
Fraternidade - porm que significa ela? No ela segundo a Bblia, sinni-
mo de humanidade? - e hospitalidade: no so elas mais fortes do que o
horror de um homem pelo outro que o nega em sua alteridade, j no evocam
elas uma recordao da "palavra de Deus"?12
O que parece claramente sugerido por estas ltimas pa-
lavras, "j uma recordao da 'palavra de Deus"', uma
recordao antes da memria, a memria de uma palavra que
ter tido lugar antes mesmo de ter tido lugar, de um evento
passado mais velho do que o passado e mais antigo do que
toda memria ordenada seqncia emprica dos presentes,
mais velha do que o Sinai, a menos que essa anacronia aleg-
12. l'heure des natioflS, pp. 112-113.
88
rica no prprio nome Sinai no o faa significar, atravs do
seu prprio corpo, um corpo estrangeiro, talvez mesmo o corpo
do estrangeiro. Este designaria precisamente a experincia
do estrangeiro, l onde a verdade do universo messinico in-
dubitavelmente ultrapassa o lugar e o momento determina-
dos, mas tambm excede a identidade, sobretudo a identida-
de nacional do portador ou do mensageiro da Tor, da Tor
revelada.
o que parece dar a pensar a seqncia do comentrio:
o Talmud no vai recorrer enumerao de todas as naes - nem
mesmo de todas aquelas que aparecem na Escritura - para dccidir sobre sua
associao possvel ao universo messinico. As trs naes ou Estados ou
Sociedades evocadas: Egito, Kush e Roma, representam uma tipologia da
vida nacional onde, atravs das formas de existncia que so pura histria,
transparece o inumano ou o humano.
Para explicitar esta terrvel alternativa do inumano ou
do humano, alternativa que j supe o rosto e a paz, e pois a
hospitalidade, Lvinas denuncia a pretenso de ser o mensa-
geiro histrico ou o intrprete privilegiado, ou mesmo nico,
da Tor: "Alergia ou aptitude em relao verdade sem pre-
tender o ttulo de portador ou de mensageiro da Tor."
O "sem" desta proposio ("sem pretender o ttulo de
portador ou de mensageiro da Tor") detm um grande po-
tencial analtico. A anlise parece desvincular ou tirar a lei
fora do evento de sua mensagem, do aqui-agora de sua reve-
lao denominada Sinai; e o desvinculamento deste "sem"
parece pertencer experincia evocada h pouco, a de uma
Tor antes do Sinai, de um "reconhecimento da Tor antes
do Sinai", e seno de um reconhecimento sem eleio (por-
que o motivo da eleio onipresente na obra de anlise da
responsabilidade tica em Lvinas), ao menos de uma elei-
o cuja atribuio no se deixa deter nem em tal lugar em tal
momento, nem talvez, portanto a tal povo ou tal nao - mas
por definio, no poderamos nunca estar seguros. No es-
queamos nunca, a eleio inseparvel do que parece sem-
pre contest-Ia: a substituio.
IITecusvel necessidade, fora irresistvel, a fora vulne-
rvel, todavia, de uma certa fraqueza: este pensamento da
89
substituio leva-nos a uma lgica a custo pensvel, quase
indizvel, a do possvel-impossvel, a iterabilidade e a substi-
tutibilidade do nico na experincia propriamente dita da
uni cidade como tal 13,

13. O discurso da substituio lembrado, primeiramente, a pmtir do

fundo de uma histria abissal. Falvamos h pouco, citando Lvinas, de uma
"espiritualidade judaico-crist". Ser preciso um dia, sobretudo para lembrar
e escutar o Isl, interrogar-se pacientemente sobre muitas afinidades, analo-
gias, sinonmias, homonmias, respondam elas aos cruzamentos do encontro, IV
por vezes a despeito dos autores, ou s necessidades mais profundas, ainda
que desconcertantes ou desviadas. O exemplo mais urgente (e sem dvida
Atravs de aluses discretas mas transparentes, Lvinas
menos evidente) na Frana aquele de um outro pensamento da substiuio
que, sob esta denominao, atravessa toda a obra e toda a aventura de Louis dirigia ento nosso olhar para o que se passa hoje, tanto em
Massignon. Herdado de Huysmans - que alis Lvinas evoca bem cedo, des- Israel quanto na Europa e na Frana, e na frica, e na Amri-
de De l'exis/ence ... , "entre 1940 e 1945" -. c atravs da tradio de uma certa ca, e na sia, ao menos desde a I Guerra Mundial e a partir do
mstica crist (Bloy, Foucauld, Claudel, autor de" L' o/age" qual Massignon que Hannah Arendt denominou "O declnio do Estado-
permanece fiel, a palavra-conceito "substituio" inspira a este ltimo todo
um pensamento da "hospitalidade sagrada", uma referncia fundadora hos-
Nao" onipresente onde os refugiados de toda espcie, imi-
pitalidade de Abraho - ou Ibrahim, e a instituio, em 1934, da Bada!yia - grados com ou sem cidadania, exilados ou deslocados, com
palavra que pertence ao lxico rabe "substituio": "essas almas s quais ou sem documentos, do corao da Europa nazista ex-
queremos nos substituir/i! bada!yia, pagando seu resgate em seu lugar e s Iuguslvia, do Oriente Mdio a Ruanda, do Zaire Califrnia,
nossas expensas, suplementar. .. ", dizem os Estatutos da Bada!yia que ins-
da igreja So Bernardo ao bairro XIII, de Paris, cambojanos,
crevem tambm, em negrito, a palavra "refm": "oferecemos e eng'\amos
nossas vidas, desde j, como retens" Louis Massignon, L' /zospi/a!i/ sacre, armnias, palestinos, argelinos e tantos e tantos outros pe-
Nouvelle Cit, Paris, 1987, pp. 373-374. R~tem est escrito tambm em dem ao espao scio e geopoltico uma mutao - mutao
negrito, reaparecendo ento na primeira pessoa ("eu me constitui retem") na jurdico-poltica mas sobretudo, se este limite guarda ainda
confidncia de uma carta de 1947, p. 241. Cr. tambm pp. 171-173,262- sua pertinncia, converso tica.
263, 281 ("substituio fraternal"), pp. 300-301 e/ passim. A utilizao da
Emmanuel Lvinas fala disso, falava disso h muito tem-
palavra "perseguio" est em consonncia assim, at um certo ponto (mas
qual?), com a de Lvinas (cr. p. 305 por exemplo) porm num ':fi'on/ de po, dessa aflio e deste apelo, Eis que se realiza ainda o
orao islamocrist". Cf. tambm "Le linceul de feu d' Abraham", em Paro!e milagre daquilo que permaneceu em ns e que nos permite
donne, Seuil, 1983.
hoje ler Lvinas e ouvir sua voz ressoar significantemente

90 91
 em ns. agravado, poder-se-ia dizer, pelos crimes contra a
hospitalidade que sofrem os hspedes e os refns de nosso
tempo, dia aps dia, encarcerados ou expulsos, de campo de
concentrao em campo de reteno, de fronteira cm frontei-
ra, perto ou longe de ns. (Sim, os crimes contra a hospitali-
dade, a distinguir do "delito de hospitalidade", hoje reatua-
lizado sob essa denominao pelo direito francs, no esprito
dos decretos e diretrizes de 1938 e 1945, para sancionar, in-
cluindo pena de priso, qualquer um que albergue um estran-
geiro em situao ilegal).
Lvinas nos fala assim do dom do albergue, do abrigo,
do asilo: "Deus obrigou-o a aceitar o dom, lembrando o asi-
lo oferecido pelo pas do Egito a Israel. Asilo que se tornar
lugar de escravido, porm antes de mais nada, um lugar
oferecido ao estrangeiro. J um canto de glria ao Deus de
Is-rael!"l. A hospitalidade ofereCida indicaria por si-mesma
uma pertinncia ordem messinica.
E do mesmo modo que recordava uma lembrana do ime-
morial, Lvinas denuncia tambm, de passagem, um certo
esquecimento da lei. ainda o momento do acolhimento,
acolhimento a palavra para a deciso divina:
Deciso do Eterno acolhendo a homenagem do Egito (O Eterno hos-
pedeiro [host] acolhendo o hspede [guest] que lhe traz sua homenagem numa
cena clssica de hospitalidade.). A Bblia permite prev-Ia no Deuteronmio
23,8, versCulo que o prprio Messias, apesar de sua justia, deve ter esque-
cido. Pertence-se ordem messinica, quando se pde admitir o outro entre
os seus. Que um povo aceite aqueles que vm instalar-se no seu seio, por
mais estranhos que sejam, com seus costumes e seus hbitos, com seu falar
e seus odores, que ele lhe d uma akhsania como um lugar de albergue e de
que respirar e viver - um canto glria do Deus de IsraeF.
Que um povo, enquanto povo, "aceite aqueles que vm
instalar-se em seu seio, por mais estranhos que sejam", eis a
aposta de um engajamento popular e pblico, uma res publi-
ca poltica que no se reduz a uma "tolerncia", a menos que
esta tolerncia no exija de si-mesma a afirmao de um
I. I'heure des natioflS, p. 113.
2. Idem, pp. 113-114.
92
"amor" sem medida. Lvinas precisa, imediatamente, que esse
dever dc hospitalidade no apenas essencial a um "pensa-
mento judaico" das relaes entre Israel e as naes. Ele abre
o acesso humanidade do humano em geral. Terrvel lgica
da eleio e da exemplaridade entre a atribuio de uma res-
ponsabilidade singular e a universalidade humana, hoje se
diria at humanitria, uma vez que ela tentaria ao menos,
atravs de tantas dificuldades e cquvocos, apresentar-se, por
exemplo, como organizao no-governamental para alm dos
Estados-Naes e suas polticas.
A seqncia da mesma passagem poderia hoje ser ilus-
trada, se este termo no fosse indecente, por todos os exem-
plos do mundo. Porque a questo das fronteiras, quanto a es-
tes exemplos, sem dvida a de Israel, mas ela ultrapassa ao
mesmo tempo a linha das fronteiras daquilo que chamamos
ou que se chama Israel, no sentido bblico e no sentido do
Estado moderno: "Abrigar o outro homem em sua casa, tole-
rar a presena dos sem-terra e dos sem-domiclio sobre um
"solo ancestral" to ciumentamente - to maldosamente -
amado, o critrio do humano? Sem resposta.")
Esse texto data dos anos de 1980. Seria preciso circun-
dar sua leitura com tantas outras que se acumulam tambm
ao redor da questo do Estado e da Nao, a comear por
aquela ao qual fazamos aluso h pouco e que sada a "gran-
deza e a importncia" ("trans-histrica") de Sadat. Seria pre-
ciso tambm voltar s longnquas premissas deste discurso
em Totalidade e Infinito e em De Outro Modo que Ser .... Lem-
bremos ao menos esta indicao em algumas palavras: as "lei-
turas e os discursos talmdicos" reunidos em 1982 no fim de
L'au-del du verset(O Para-alm do Versculo), sob o ttulo no
plural "Sionismos" e "O Estado de Csar e o Estado de David",
1971, depois "Poltica Aps !", 1979, multiplicam as proposi-
es de forma, digo bem, de forma, deliberadamente contra-
ditria, aportica, ou at mesmo dialtica, no sentido da
dialtica transcendental: proposies ao mesmo tempo intra-
polticas e trans-polticas, a favor e contra o "princpio esta-
tal", contra o que Totalidade e Infinito j denominava a "tira-
3. Idem, p. 114.
93
 nia do Estado" (segundo um movimento anti-hegeliano no es-
tilo, ao menos, de Rosenzweig), contra o Estado de Csar que
"apesar de sua participao na essncia pura do Estado,
tambm o lugar da corrupo por excelncia e, talvez, o ltimo ptese, que podemos julgar audaciosa por vrios motivos: por
refgio da idolatria"4; contra o Estado, e no entanto, deixan-
do, ao que Lvinas denomina o "para alm do Estado" ou o
"ultrapassamento do Estado", uma abertura para uma "rea-
lizao do Estado de David" em Estado messinico, um
ultrapassamento do Estado para um "mundo que vem"5.
Ultrapassamento de um Estado (o de Csar), realizao de
um outro (o de David) que, podem ambos parecer utpicos
ou prematuros, Lvinas o reconhece, mas que mostram a aber-
tura propriamente dita do poltieo para seu futuro, se que
ele tem um. (Se tOlmlssemos por regra falar de "poltica" des-
de que a palavra Estado aparece, traduo mais ou menos
rigorosa de Polis, deveramos nos perguntar se esta regra apli-
ca-se na expresso "Estado de David", ou se a alternativa en-
tre Estado de Csar e Estado de David uma alternativa entre
uma poltica e um para-alm do poltico, ou uma alterna-
tiva entre duas polticas ou enfim uma alternativa dentre
outras alternativas, l onde no se excluiria a hiptese de um
Estado que no seria nem de Csar, nem de David, nem Roma,
nem Israel, nem Atenas. Fechemos este parntese, mas no
sem insistir sobre o fato de que Lvinas no hesita em falar de
"poltica messinica", por oposio ao que compreende-
mos por poltico na tradio, digamos grega ou ps-helnica
que domina a politologia ocidental. Quando ele diz "para-
alm da poltica", "poltica" tem sempre o sentido desta pol-
tica do Estado no-messinico. Transgredida, na direo do
seu para-alm, por aquilo que permanece uma poltica ainda,
mas uma poltica messinica. verdade que ento a linha
fronteiria, a identidade semntica de todos esses termos
abalada, e esse o efeito mais incontestvel desta escritura, o
el propriamente dito deste pensamento. "A Cidade messi-
nica, diz Lvinas, no est para alm do poltico" e ele acres-
4. L'au-del du verse!, p. 216.
5. Idem, p. 219.
94
centa "a Cidade, simplesmente, no est nunca aqum do
religioso"6.)
Sobre este pano de fundo, Lvinas avana ento uma hi-
uma parte, a distino entre a Cidade terrestre e a Cidade de
Deus, entre a ordem poltica e a ordem espiritual, no teria no
judasmo pr ou ps-cristo, um "carter definido" que ela tem
no cristianismo; de outra parte, paradoxalmente em razo do
que Lvinas no hesita chamar, desde ento, por causa desta
impermeabilidade, o "indijerentismo poltico" do cristianismo,
que este ter-se-ia tornado "to freqUentemente religio de Es-
tado"? O indiferentismo poltico atrairia o gosto do poder pelo
poder, no importa qual, a todo custo. Daria boa conscincia ao
autoritarismo e ao dogmatismo incontrolados da Igreja quando
ela pode dominar o Estado. Tese ou hiptese sedutora, talvez
profunda, at mesmo fecunda, mas tambm um pouco confian-
te, se posso dizer, e rapidamente assegurado, no apenas quanto
ligao entre o indiferentismo poltico e rcligio de Estado
mas sobretudo quanto ausncia suposta de religio de Esta-
do fora do espao cristo: em terra islmica (Lvinas no fala
nada a respeito) mas tambm em terra de Israel, se bem que a
expresso "religio de Estado" seja a de manejo delicado, bas-
tante fugidio em todo caso para que no seja fcil nem afirmar
nem negar literalmente (como Lvinas tentado de fazer aqui
ou ali8) a existncia de uma religio de Estado em Israel.
A forma deliberadamente aportica, paradoxal ou indi-
zvel dos enunciados sobre o poltico encontrar mais tarde
um de seus ttulos nessa Lio de 5 de dezembro de 1988,
recolhido este ano, aps a morte de Emmanuel Lvinas, nas
Nouvelles lectures talmudiques (Novas Leituras Talmdicas).
Neste ttulo, o poltico parece desafiar uma simplicidade
6. L'Au-del du verse!, p. 215.
7. [denl, p. 209.
8. Por exemplo, em "Sparation des biens", em L'Heme, p. 465, Lvinas
avana um argumento legtimo e legal, sem dvida - o Estado de Israel "conta
cidados de todas as confisses. Seu pUltido religioso no nem pUltido
nico, nem o mais influente" - mas que dificilmente satisfar aqueles que
duvidam da "Iaicidade" desse Estado.
95
topolgica: "Para Alm do Estado no Estado". Para alm no:
transcendncia na imanncia, para alm do poltico, mas
no poltico. Incluso aberta para a transcendncia que ela
porta, incorporao de uma porta que porta e abre para alm
dos muros ou das muralhas que a enquadram. Correndo o
risco de implodir a identidade do lugar tanto quanto a estabi-
lidade do conceito. Esta lio atribui, transcendncia inclu-
sa, o espao de uma "poltica messinica", de uma "ordem
poltica aceitvel que s pode vir ao humano a partir da Tor,
de sua justia, de seus juzes e de seus mestres sbios"9.
Tnhamos acabado de estudar a leitura midrshica em
que se permite isolar as seis primeiras palavras de um
versculo: "Eis a Tor: o homem que morre"IO (devemos vol-
tar a falar da morte, momento do "sem resposta", e da Tor
enfim, cuja hospitalidade protegeria ainda o morto da morte).
Tnhamos acabado de definir tambm o "Estado democrti-
ctJ", nico Estado aberto perfectibilidade, como a nica "ex-
ceo regra tirnica do poder poltico"". De passagem, tra-
tou-se da questo do que acontece, sim, do quc acontece e de
quem chega, quando Alexandre chega numa cidade de mu-
lheres, apenas de mulheres, que o desarmam por suas ques-
tes. Alexandre termina por concluir (ensinamento a meditar
quando nos interessamos por uma poltica que contaria com
a voz das mulheres, na casa e fora da casa): "Eu, Alexandre
da Macednia, era um louco antes de chegar neste pas de
mulheres na frica e de ter recebido seus conselhos."12
No Para-alm do Versculo, um sub-captulo do "O Es-
tado de Csar e o Estado de David" (Para uma Poltica Mono-
testa) segue aquele que se intitula "Para alm do Estado", que
seguia ele prprio aquele que tinha por ttulo "Sim ao Estado".
Ora, temos de tomar com o mximo de seriedade, interpretan-
do-as to rigorosamente quanto possvel, as modalidades
discursivas que multiplicam os pontos de interrogao, as con-
dicionais, as clusulas que se poderia dizer epocais. Estas pre-
9. "Au-del de l'tat dans l'tat", em Nouvetles teclures talmudiques,
d. du Minuit, 1996, p. 63.
10. Idem, p. 62.
11. lidem, p. 64.
12. Idem, p. 48.
96
caues so menos prudncias retricas, ou mesmo polticas,
do que maneiras de respeitar ou de saudar o que ainda deve vir
- um futuro do qual no se sabe nada. O que vem no pertence-
r jamais ordem do saber ou do pr-saber.
Por exemplo, em concluso de "Para uma Poltica Mo-
notesta", esta reserva epocal expressa-se nas palavras que
vou sublinhar ("o engajamento", "mas"): " .. .Israel tornara-
se incapaz de pensar uma poltica que concluiria completamen-
te sua mensagem monotesta. O engajamento, doravante, est
tomado. Desde 1948. Mas tudo est apenas comeando".
Existe uma data: "desde 1948". Ela lembra um evento, a
fundao de um Estado que se engajaa no ser apenas, o que
ele tambm, de fato e de direito, um Estado como os outros.
E bem, no aprovando nem desaprovando o fato jurdico,
Lvinas s v um "engajamento" na fundao do Estado mo-
derno de Israel, consagrado em direito por uma maioria da co-
l munidade internacional dos Estados. Um engajamento imenso
mas apenas um engajamento. E como esta histria poltica, diz
il
ele, "est apenas comeando", a traio do engajamento per-
manece sempre possvel, e o perjrio, para aquele que pode-se
tornar um Estado como os outros, at mesmo por vezes e em
alguns aspectos, diriam alguns, pior do que muitos outros, do
que alguns outros. Tudo pennanece em suspenso, todos os enun-
ciados so vigiados, vamos escutar, atravs da prudente vigi-
lncia de um condicional. O engajamento deveria dirigir-se
"para alm", "para alm" o termo de Lvinas, para alm do
poltico, para alm de um problema ou de uma soluo estrita-
mente "poltica" na circunscrio do nacional ou do familiar:
o engajamelllo da em diante est tomado. Desde 1948. Mas tudo s
est comeando. Israel no est menos isolado para acabar sua tarefa indita
do que esteve Abraho, h quatro mil anos, que a comeava [esse coment-
rio acessrio sobre o isolamento de Israel pode ser discutido, ele a meu ver
discutvel, mas como ele no estritamente essencial nem necessrio estru-
tura argumentativa que me importa aqui, deixarei a coisa em suspenso]. Mas,
assim, esse retorno sobre a terra dos ancestrais, para alm da soluo de um
problema particular, nacional ou familiar, marcaria um dos maiores eventos
da histria interior e da Histria em geral u.
13. L'Au-del du verseI, p. 220. Eu sublinho.
97
 So as ltimas palavras deste texto, "O Estado de Csar
e o Estado de David". Estas palavras afirmam, seguramente,
um engajamento incondicional, porm como descrio do
evento poltico, a interpretao de seu futuro permanece mar-
cado pelo condicional. (Voltaremos a isso tambm, para con-
cluir, sobre o comentrio paralelo que permitiu-me dissociar,
por minha vez, um comentrio acessrio de Lvinas, desta-
cando-o assim da estrutura argumentativa que tentamos se-
guir e privilegiamos aqui.)

"Poltica Depois !": sob este ttulo uma interpretao to

prudente do sionismo esfora-se por distinguir, com ou sem
razo, entre duas grandes fases. Porm trata-se de fases? Tra-
ta-se de uma seqncia histrica? Ou, pelo contrrio, de dois
mundos? De duas figuras concorrentes e irreconciliveis? De
dois sionismos que disputam, para sempre, o mesmo tempo?
Lvinas privilegia claramente a diacronia: haveria antes
um sionismo realista, mais poltico, e talvez "inadequado para
o ideal proftico". Talvez, mais propenso ao nacionalismo
corrente, este sionismo poltico explicaria, na Europa pr-hitle-
riana e por vezes ainda hoje em dia, as reticncias de certos
judeus que se referem a uma "finalidade universalista"l. Um
segundo sionismo abrir-se-ia mais viso escatolgica da
histria santa ou ento, e por isso mesmo, poltica para alm

I. L'Au-del du verset. p. 225.

98
99
 da poltica, quilo que Lvinas denomina uma "inveno po-
ltica"2.
Que se concorde ou no com algumas dessas anlises
quanto situao real do Estado de Israel, em sua visibilida-
de poltica (e devo em nome da verdade dizer que no o fao
sempre), poder-se-ia reconhecer a uma preocupao incon-
testvel: de uma parte, interpretar o engajamento sionista, a
promessa, a f jurada e no o fato sionista, como um movi-
mento que leva o poltico para alm do poltico, e assim se
encontra entre o poltico e o seu outro, de outra parte, pensar
uma paz que no seja puramente poltica.
Porm, supondo-se que estas duas ltimas distines se-
jam praticveis e tenham sentido (concesso non dato), nos
dois casos o para alm do poltico, para alm do puramente
poltico no indica o no-poltico. Ele anuncia uma outra po-
ltica, a poltica messinica, aquela do Estado de David dis-
tinto do Estado de Csar, quer dizer, da tradio clssica e
hegemnica do Estado, naquilo que preciso tentar identifi-
car, com todas as precaues que se impem, como nossa
politologia, o discurso da filosofia de ascendncia greco-
romana sobre o poltico, a Cidade, o Estado, a guerra e a paz.
Supondo-se bem entendido que, a menos de identificar a ela
mesma uma tal coisa, a politologia ocidental - o que deve-
mos nos cuidar para no fazer, e sobretudo nos termos da fi-
gura mais imperial do que democrtica do Estado de Csar -,
que seja possvel contudo reconhecer a uma tendncia
dominante, mais prxima de Csar do que de David e para a
qual a democracia seria imperialista por vocao. Tantas hi-
pteses, a questo permanecendo aberta de saber o que se
entende sob a palavra "poltica", e se as fronteiras deste con-
ceito resistem hoje em dia anlise. No podemos abordar
frontalmente aqui esta questo. Teramos a necessidade de
um fio condutor ou de um meio de verificao no contexto
que nos ocupa. A idia da paz, por exemplo, em sua afinida-
de evidente e inccssantemente reafirmada com a hospitalidade.
A paz uma coisa poltica? Em que sentido? Em quais con-
dies? Como ler a sugesto de Lvinas, "sugesto" sua
2. L'All-de! dll verset, p. 227.
100
palavra, "a sugesto que a paz um conceito que ultrapassa
o pensamento puramente poltico"?3
Lvinas arrisca ento uma "sugesto", apenas uma su-
gesto, de maneira ao mesmo tempo confiante e inquieta. Ele
no afirma que a paz um conceito no poltico, ele sugere
que este conceito excede talvez o poltico.
O que que se subentende disso? Uma partilha ou uma
partio difcil: sem estar em paz consigo mesmo, em suma,
um tal conceito de paz, guarda uma parte poltica, ele parti-
cipa do poltico mesmo se uma outra parte nele ultrapassa
um certo conceito do poltico. O conceito excede a si mesmo,
ele se ultrapassa, o mesmo que dizer que ele se interrompe
ou se desconstri para formar assim uma espcie de enclave
para-dentro e para-fora de si-mesmo: "para-alm no", ainda
uma vez, interiorizao poltica da transcendncia tica ou
messinica. (E assinalemos de passagem, cada vez que se
produz esta interrupo de si [seguimos alguns exemplos h
um bom momento], cada vez que se produz esta delimitao
de si que corresponde tambm a excesso ou transcendncia de
si, cada vez que este enclave topolgico afeta um concei-
to, um processo de desconstruo est em curso, que no
mais um processo teleolgico nem mesmo um simples even-
() to no curso da histria). Como se a palavra "sugesto" no
G1
-f. fosse suficiente ainda para assinalar uma vigilante circunspec-
o, Lvinas precisa efetivamente que, por uma parte, "a paz
um conceito que ultrapassa" no o poltico, "mas o pensa-
mento puramente poltico". Esta insistncia carrega tudo,
preciso, pois, insistir sobre a pureza.
Eis ento um "conceito", a paz, cujo pensamento ultra-
passaria o pensamento na medida em que este preferiria per-
manecer puramente poltico. "Um pensamento puramente
poltico" ser-lhe-ia aqui inadequado. Para pensar esse conceito
de paz, no seria necessrio deixar a ordem do poltico, mas
sim a ordem do que Lvinas chama o "puramente poltico".
Para saber o que o poltico, seria prefervel saber o que o
"puramente poltico". Fico da qual Lvinas, alis, exclui-
noutro lugar - que ela assuma um corpo, um corpo real, pois,
3. L'All-de! dll verset, p. 228.
101
 ns o escutamos, "a Cidade em geral no est jamais aqum
do religioso". Dessa paz no puramente poltica, ele fala, alis
num contexto em que se trata da questo de inventar o polti-
co, de urna "inveno poltica", mais precisamente ainda de
"criar sobre sua terra (a terra do Estado de Israel) as condi-
es concretas da inveno poltica"4.
Esta "inveno poltica" em Israel alguma vez ocorreu?
Em Israel? Este talvez no seja o lugar para se colocar esta
questo nem sobretudo para respond-Ia - o tempo, mais do
que o tempo, nos faltaria, alis para todas as anlises neces-
srias - mas ternos o direito de calar aqui a angstia de urna
tal interrogao, diante dessas palavras de Lvinas, e no esp-
rito que as inspira? Um tal silncio seria digno das responsa-
bilidades que nos so atribudas? E antes de mais nada, diante
do prprio Emmanuel Lvinas? Sou daqueles que esperam
esta "inveno poltica" em Israel, daqueles que a chamam
na esperana, e hoje mais do que nunca com um desespero
que acontecimentos recentes, para falar apenas deles, no vm
atenuar (por exemplo, mas so apenas os exemplos de ontem
e de hoje, a retomada das "implantaes" coloniais ou uma de-
ciso da Corte Suprema autorizando a tortura e, de urna
maneira geral, todas as iniciativas que suspendem, desviam
ou interrompem o que se continua a chamar, maneira de falar,
o "processo de paz").
Em todo caso, mesmo se ela pode permanecer, no fundo
enigmtica, a sugesto de Lvinas indica urna paz que no
nem puramente poltica, no sentido tradicional do termo, nem
simplesmente apoltica. Ela pertence a um contexto em que a
reafirmao da tica, a subjetividade do hspede corno sub-
jetividade do refm desencadeia a passagem do poltico em
direo ao para-alm do poltico ou para o "j no-poltico".
Onde esto as fronteiras entre o 'j" e o "ainda no"? Entre a
poltica e o no-poltico? Algumas pginas acima, lamos efe-
tivamente:
A afirmao de si de pronto responsabilidade por todos. Poltico e
j no-poltico. Epopia e Paixo. Energia feroz e extrema vulnerabilidade.
4. L'Au-del du verset, p. 227.
102
o sionismo, aps o realismo de suas formulaes polticas iniciais, revela-se
enfim, tanto quanto o judasmo substancial, como uma grande ambio do
Esprito5
O que quer dizer "j" na expresso "e j no-poltico"?
Corno este "e j mio" pode morder o que ainda, ou seja
"poltico"? Ou bem se deixar sempre marcar pelo que ele j
no mais, "poltico", e que o marca ainda? O que quer dizer
"poltico" quando nos referimos ao poltico a propsito de
urna paz cujo "conceito ultrapassa o pensamento puramente
poltico"?
Essas palavras pertencem ao texto intitulado "Poltica
Depois!" publicado em 1979 no Tempos Modernos e retomado
em 1982 em Para-alm do Versculo. Seguido de um ponto
de exclamao, o ttulo "Poltica Depois!" parece claro: que a
poltica venha depois, em segundo lugar! A injuno primor-
dial ou final, a extrema urgncia, em princpio, no seria pol-
tica, puramente poltica. A poltica ou o poltico deveriam
seguir, vir "depois", preciso subordin-Ios, conseqncia l-
gica ou seqncia cronolgica, a uma injuno que transcende
a ordem poltica. Para o que de ordem poltica, veremos de-
pois, isso vir depois, a poltica seguir, corno a intendncia:
"Poltica Depois!".
Estamos no rastro da viagem de Sadat a Jerusalm, au-
dcia quase messinica, saudada corno este "evento excepcio-
nal - trans-!7istrico - que no se faz e do qual no se
contemporneo duas vezes numa vida [. .. ]. O completamen-
te impossvel que se torna possvel"6.
Seramos tentados a transpor ou a inverter as coisas hoje
em dia. Esta expresso, "Completamente impossvel que se torna
possvel", no ressoa aqui corno um eco fortuito a esta "pos-
sibilidade do impossvel" da qual fala "A Substituio" a res-
peito de urna passividade absoluta, que no a da morte (no
sentido heideggeriano da possibilidade do impossvel) porm a
da condio do refm, do "eu sou refm" e da "responsabili-
dade infinita" que me obriga em relao ao prximo corno ter-
5. L'Au-del du verset, p. 224. Eu sublinho.
6. L'Au-del du verset, pp. 226-227.
103
ceiro, "passividade que no apenas a possibilidade da morte
no ser, a possibilidade da impossibilidade; mas impossibilida-
de anterior a esta possibilidade, impossibilidade de se esca-
par ... ". Nossa responsabilidade, em suma, antes da morte,
diante da morte, diante dos mortos, para-alm da morte. Eis
agora o impossvel tornado possvel. A partir da vinda de Sadat
a Jerusalm. No compreendeu Sadat efetivamente:
as chances que abre a amizade com Israel- ou j seu simples reconhecimen-
to, o simples fato de lhe falar - e tudo o que se dissimula de promessas
profticas por trs da invocao sionista dos direitos histricos e suas con-
tores sob a canga do poltico? Todas as injustias - reparveis.
E Lvinas prossegue:
o completamente impossvel que se torna possvel. O que os espritos
menos elevados dentre os inimigos de Sadat no Oriente Prximo ou seus
amigos no nosso orgulhoso Ocidente nunca adivinharam, mergulhados na
sua contabilidade poltica. "Um Estado como um outro" e muita eloqncia?
Vamos, vamos! No haveria ento nada a procurar entre o recurso aos mto-
dos desdenhosos dos escrpulos dos quais a Realpolitik fornece o modelo e
a rettica lTitante de um imprudente idealismo, perdido em sonhos utpicos,
porm desfazendo-se em p no contato com o real ou tornando-se delrio peri-
goso, imprudente e fcil que se d pela retomada do discurso proftico? Para-
alm da preocupao com um refgio para os homens sem ptria e suas reali-
zaes, por vezes espantosas, por vezes inceltas, do Estado de Israel, no se
tratou sobretudo de criar sobre sua terra as condies concretas da inveno
poltica? esta a finalidade ltima do sionismo, e assim, provavelmente, num
dos grandes eventos da histria humana. Durante dois mil anos, o povo judeu
era apenas um objeto, numa inocncia poltica que ele devia ao seu papel
de vtima. Ela no suficiente sua vocao. Desde 1948, ei-lo rodeado de
inimigos e sempre em questo (este "estar-em-questo" define, lembramo-
nos, a subjetividade ou a ipseidade do refm: perseguio, obsesso ou
obsessionalidade, responsabilidade por todos), mas tambm engajado nos fa-
tos, para pensar - e para fazer e refazer - um Estado onde devero encarnar-
se a moral proftica e a idia de sua paz. Que esta idia j tenha podido ser
transmitida e captada no ar, eis a maravilha das maravilhas. Dissemos, a via-
gem de Sadat abriu a nica via da paz no Oriente Prximo, se esta paz deve
ser possvel: o que "politicamente" frgil nela provavelmente a expresso
do que ela tem de audaciosa e, enfim de forte. E talvez, o que ela aporta
idia propriamente dita de paz, por toda parte e para todos: a sugesto de que
a paz um conceito que ultrapassa o pensameuto puramente poltico?
7. L'Au-del du verset, pp. 227-228.
104
o que a paz? O que dizemos quando dizemos "paz"? O
que quer dizer "estar em paz com" - com algum outro, um
grupo, um Estado, uma nao, consigo mesmo como um ou-
tro? Em todos esses casos, s se pode estar em paz com um
outro. Enquanto que o outro enquanto outro no tiver sido
"acolhido" de alguma maneira na epifania, na retirada ou na
visitao de seu rosto, no haveria sentido falar de paz. Com
o mesmo no se est jamais em paz.
Mesmo se ele parece pobre e abstrato, este axioma no
to facilmente pensvel de maneira conseqente. Qual en-
to o ncleo semntico, se existe um e se ele tem uma unida-
de, desta pequena palavra "paz"? Existe um ncleo semnti-
co? Dito de outra maneira, existe um conceito de paz? E que
seja um, indestrutvel em sua identidade? Ou bem preciso
inventar uma outra relao com este conceito, como talvez
com qualquer conceito, com o enclave no-dialtico de sua
prpria transcendncia, com seu "para alm no"?
Da mesma maneira que teramos que nos perguntar o
que queremos dizer quando dizemos "acolher" ou "receber"
- e todo o pensamento de Lvinas , quer ser, apresenta-se
como um ensinamento (no sentido da altura magistral que ele
j d a este termo, e que ele lhe confere magistralmente), um
cnsinamento a respeito do que "acolher" ou "receber" deve-
ria querer dizer, da mesma forma, deveramos perguntar-nos
() que a palavra "paz" pode e deveria querer dizer, por oposi-
o ou no guerra.
Por oposio ou no guerra e assim hostilidade, por-
que esta oposio precisa ser explicada. guerra ou s hosti-
lidades, hostilidade, quer dizer, a uma hostilidade declarada
que tambm, acredita-se comumente, o contrrio da hospi-
talidade. Ora, se a guerra e a hostilidade declarada fossem a
mesma coisa, e se fossem o contrrio da paz, dever-se-ia di-
zer que paz e a hospitalidade do acolhimento vo tambm
juntas. E que elas formam um par inseparvel, uma correla-
o na qual uma, a paz, corresponde outra, a hospitalidade,
ou reciprocamente.
Ora, a ordem de todos estes pares de conceitos, su-
postamente sinnimos, co-implicados ou simetricamente
oponveis que precisamos talvez problematizar, incomodar,
105
inquietar, suspeitar. Talvez no seja seguro que "guerra", "hos-
tilidade" e "conflito" sejam a mesma coisa (Kant, por exemplo,
distingue a guerra do conflito). Tampouco seguro que hos-
pitalidade e paz sejam sinnimos. Pode-se imaginar uma cer-
ta paz poltica entre dois Estados que no ofereceriam nenhu-
ma hospitalidade aos cidados do outro, ou pelo menos uma
hospitalidade limitada por estritas condies. Trata-se mes-
mo do fenmeno mais corrente. Muito freqentemente, acredi-
ta-se tambm poder pensar que guerra e paz formem um par
simtrico de conceitos opostos um ao outro. Porm, basta que
se d a um ou a outro desses dois conceitos um valor ou uma
posio de originariedade para que a simetria seja rompida.
Se julgarmos, por exemplo como Kant, que tudo come-
a, na natureza, pela guerra, seguem-se ento ao menos duas
conseqncias: I. A paz no mais um fenmeno natural,
simtrico e simplesmente oponvel guerra: a paz um fen-
meno de uma outra ordem, de natureza no natural mas
institucional (portanto poltico-jurdica); 2. A paz no sim-
plesmente a cessao das hostilidades, a absteno de guer-
rear ou o armistcio: ela deve ser instituda como paz perp-
tua, como promessa de paz eterna. A eternidade, ento, no
nem uma utopia, nem uma palavra vazia, nem mesmo um
predicado exterior ou suplementar que poder-se-ia acrescen-
tar a esse conceito de paz. Este implica, em si-mesmo, anali-
ticamente, na sua prpria necessidade, que a paz seja eterna.
O pensamento da eternidade indestrutvel no prprio con-
ceito de paz, e assim no conceito de hospitalidade, se pelo
menos pode-se pens-Io. bem conhecido o argumento
kantiano: se eu fizesse a paz com segundas intenes de rea-
brir as hostilidades, de retomar a guerra, ou de apenas con-
sentir um armistcio, mesmo se eu pensasse que, pelo sim ou
pelo no, eu deveria me deixar ganhar um dia pela hiptese
de uma outra guerra, isso no seria uma paz. Ento, poder~se-
dizer que talvez no haja jamais paz, mas se paz houvesse, ela
deveria ser eterna e, enquanto paz instituda, paz jurdico-
poltica, no natural.
Alguns poderiam talvez concluir que no h nunca e que
no haver jamais de fato uma tal paz. Uma paz puramente
poltica sempre pode no ter lugar em condies adequadas a
106
seu conceito. Assim sendo, esta paz eterna, por mais pura-
mente poltica que ela seja, no poltica; ou ainda: o polti-
co nunca adequado ao seu conceito. O que aproximaria,
apesar das diferenas s quais devemos estar atentos, esse
Kant de Lvinas quando este, em "Poltica Depois!" constata
fi
esse conceito do poltico, sua inadequao a si ou sua idia
infinita, assim como as conseqncias que Kant obrigado a
tirar no seu Terceiro Artigo Definitivo para a Paz Perptua:
"O direito cosmopoltico deve-se restringir s condies da
'I hospitalidade universal". Este artigo generoso efetivamen-
te limitado por um grande nmero de condies: nele, a hos-
pitalidade universal somente jurdica e poltica; ela confere
apenas o direito de visita e no o direito de residncia; ela
implica apenas os cidados dos Estados e, apesar de seu car-
li ter institucional, ela se funda, todavia, num direito natural, a
possesso comum da superfcie redonda e finita da terra so-
I bre a qual os homens no podem-se dispersar infinitamente.
A realizao deste direito natural, e pois da hospitalidade uni-
versal, remetido a uma constituio cosmopoltica da qual o
'il:1
gnero humano s pode se aproximar indefinidamente.
;
,;..
Porm, por todas estas razes que suspendem e condi-
cionam indefinidamente o acolhimento imediato, infinito e in-
condicional do outro, Lvinas prefere sempre, gostaria de diz-
f 10 sem fazer um jogo de palavras, a paz agora; e ele prefere a
universalidade ao cosmopolitismo. At onde sei, ele no pro-
li nuncia ou no emprega jamais a palavra cosmopolitismo. Ao
menos por duas razes, imagino: porque esse politismo remete
hospitalidade pura, e pois paz, ao final de um progresso
indefinido e pelas conotaes ideolgicas bem conhecidas com
as quais o anti-semitismo moderno impregnou a bela tradio
de um cosmopolitismo que transmitiu-se do estoicismo ou do
cristianismo pauliniano ao I1uminismo e a Kant.
Enquanto que em Kant, a instituio de uma paz eterna,
de um direito cosmopoltico e de uma hospitalidade univer-
sal guarda o rastro de uma hostilidade natural, atual ou amea-
adora, efetiva ou virtual, para Lvinas seria o contrrio: a
li prpria guerra guarda o trao testemunhal de um acolhimento
pacfico do rosto. Na abertura da Segunda Seo de Para a
Paz Perptua, Kant declara a guerra natural:
i. 107
 o estado de paz entre os homens vivendo uns ao lado dos outros no
um estado natural (status naturalis) [Naturzustand]: este antes um estado
de guerra [Zustand des Krieges]: mesmo se as hostilidades no explodem
[literalmente: mesmo que no haja exploso de inimizade, de hostilidade:
wenngleich nicht immer ein Ausbruch der Feindseligkeiten], elas constituem,
no entanto, um perigo [o risco de uma ameaa, Bedrohung] permanentes.
Para Kant, e isso deve ser tomado a srio, uma ameaa
de guerra ou uma simples presso - simblica, diplomtica
ou econmica - suficientc para interrompcr a paz. Uma
hostilidade virtual pcrmanece incompatvel com a paz. Isso
vai longe e muito profundamente, at tornar contraditria com
a paz qualquer alergia virtual, seja ela inconsciente ou radi-
calmente proibida. Incompatvel com a paz seria o despontar
de qualquer ameaa, a imanncia e no apenas a iminncia de
uma negatividade na experincia da paz. s isto o que per-
mite a Kant concluir que no existe paz natural, e que, como
cle diz logo adiante, o estado de paz deve ento ser "institudo"
(fundado, gestiftet).
Porm, desde que a paz seja instituda, politicamente
deliberada, juridicamente construda, no guarda ela em si,
indefinidamente, inevitavelmente, o rastro da natureza vio-
lenta com a qual ela deveria romper, que ela deveria inter-
romper, proibir c reprimir? Kant no o diz, mas podemos pen-
sar, com ele ou contra ele, que uma paz de instituio ao
mesmo tempo pura e impura? Promessa eterna, ela deve guar-
dar - segundo uma lgica que tentei fonnalizar9 em outro tra-
balho, sobre outros exemplos - o rastro da ameaa, do que a
ameaa e do que ameaa nela, contaminando assim a promes-
sa pela ameaa, segundo uma coluso julgada, em particular
pelos tericos da promessa como speech act, inaceitvel, inad-
missvel, e contrria essncia da promessa. Kant prossegue:
o estado de paz deve assim ser institudo [es Inuss also gestiftet werden];
porque abster-se de hostilidades no ainda assegurar a paz e, salvo se esta
garantida entre vizinhos (o que s pode se produzir num estado legal [in
8. Vers Ia paix universelle, trad. J.-F. Poirier et Fr. Proust, d. GF
Flammarion.
9. "Avances", prefcio a Serge Margel, Le tombeau du Dieu artisan,
d. de Minuit, 1995.
108
einem gesetzlichen Zustande]), cada um pode tratar como inimigo aquele
que ele exoliou a esse fim.
Se tudo comea, como natureza e na natureza, por uma
guerra atual ou virtual, no h mais oposio simtrica en-
tre guerra e paz, quer dizer, entre guerra e paz eterna. Guardan-
do o rastro da guerra possvel, a hospitalidade, desde ento,
s pode ser condicional, jurdica, poltica. Um Estado-Na-
o, at mesmo uma comunidade de Estados-Naes, s pode
condicional' a paz, como s pode limitar a hospitalidade, o
refgio ou o asilo. E a primeira, talvez mesmo a nica preo-
cupao de Kant, definir limitaes e condies. Sabemos
bem demais: jamais um Estado-Nao enquanto tal, qualquer
que seja seu regime, mesmo o democrtico, ou sua maioria,
seja ela de direita ou de esquerda, no se abrir a uma hospi-
talidade incondicional ou a um direito de asilo sem reserva.
No seria "realista" esperar ou exigir isso de um Estado-
Nao enquanto tal. Este querer sempre "controlar o fluxo
de imigrao".
Ora, no se poderia, ao contrrio, dizer que em Lvinas
tudo comea pela paz? Se bem que esta paz no seja nem
natural (porque, por razes no fortuitas, no h, parece-me,
nem conceito de natureza nem referncia a um estado de na-
tureza em Lvinas, e isso tem uma grande conseqncia: an-
tes da natureza, antes da originariedade da arquia, e para
interromp-Ia, existe a anacronia pr-original da an-arquia),
nem simplesmente institucional ou jurdico-poltica, tudo
parece "comear", de maneira justamente an-rquica e ana-
crnica, pelo acolhimento do rosto do outro na hospitalidade,
quer dizer tambm por sua interrupo imediata e quase ima-
nente na eleidade do terceiro.
Mas a ruptura desta simetria, que parece ser o inverso
daquela que descreve Kant, tem tambm consequncias equvo-
cas. Ela pode significar que a guerra propriamente dita, a hosti-
lidade, at mesmo o assassinato supem ainda e assim manifes-
tam sempre este acolhimento originrio que a abertura ao rosto:
antes e depois do Sina. S se pode guerrear um rosto, s se
pode matar, mesmo proibir-se de matar l onde a epifania do
rosto adveio, mesmo se rejeitada, esquecida ou negada na aler-
109
gia. Sabemos que a proibio de matar - o "tu no matars" em
que, diz ele, se concentra "toda a Tor"lo e "que significado
pelo rosto do outro" - a origem da tica para Lvinas.
Enquanto que para Kant a instituio da paz s pode
guardar o rastro de um estado de natureza guerreiro, em
Lvinas, inversamente, a alergia, a rejeio do outro, a guerra
aparecem num espao marcado pela epifania do rosto, l onde
"o sujeito um hspede" - e um "refm", l onde, respons-
vel, traumatizada, obcecada, perseguida, a subjetividade
intencional, a conscincia de oferece antes de mais nada a
hospitalidade que ela . Quando afirma que a essncia da lin-
guagem bondade, ou, ainda, que "a essncia da linguagem
amizade e hospitalidade", Lvinas pretende marcar uma in-
terrupo: interrupo da simetria e da dialtica. Ele rompe
com Kant e com Hegel: e com um jurdico-cosmopolitismo
que, apesar de seus desmentidos, no chegaria a interromper
a paz armada, a paz como armistcio, e com o laborioso pro-
cesso do negativo, com um "processo de paz" que ainda or-
ganizaria a guerra por outros meios, quando ele no faz dela
uma condio da conscincia, da "moral idade objetiva"
(Sittlichkeit) e da poltica - aquilo justamente que a dialtica
de um Carl Schmitt" creditava ainda a Hege!. Para Lvinas,
10. ef. entre tantos exemplos: "Pense et saintet", em l' heure eles
na/ons, p. 128: "Toda a Tor, em suas minuciosas descries, resume-se no 'tu
no matars' que significado pelo rosto do outro e espera a sua proclamao".
li. At onde sei, Lvinas no fala jamais de Schmitt. Este terico do
poltico se situa precisamente nos antpodas de Lvinas, com toda a reserva
de paradoxos e de reviravoltas que pode abrigar uma oposio absoluta.
Schmitt no apenas um pensador da hostilidade (e no da hospitalidade),
ele no apenas coloca o inimigo no princpio de uma "poltica", irredutvel
tica, seno ao jurdico. Ele tambm, confessadamente, uma espcie de
neo-hegeliano catlico que tem uma necessidade essencial de manter-se num
pensamento da totalidade. a que esse discurso do inimigo como discurso
da totalidade pode-se dizer, encarnaria para Lvinas o adversrio absoluto.
Mais rigorosamente que Heidegger, parece. Porque este no cede nem ao
"politismo" nem fascinao da totalidade (supostamente hegeliana). A ques-
to do ser, em sua transcendncia (epekeina /es ousias, que cita to freqUen-
temente Heidegger), leva para-alm da totalidade do sendo. A passagem para-
alm da totalidade foi assim, ao menos em sua formalidade, um movimento
cuja necessidade Heidegger reconheceu tanto quanto Rosenzweig. Donde o
emaranhado tenso e instvel de uma herana.
110
a paz no um processo do negativo, o resultado de um trata-
do dialtico entre o Mesmo e o Outro: "O Outro no a nega-
o do Mesmo como queria Hegel. O fato fundamental da
ciso ontolgica em Mesmo e Outro, uma relao no-alr-
gica do Mesmo com o Outro."
So as ltimas pginas de Totalidade e Infinito. Elas de-
claram a paz, a paz agora, antes e para-alm de todo processo
de paz, antes mesmo de qualquer "peace now movement".
Onde encontrar uma regra ou um esquema mediador en-
tre esta hospitalidade pr-originria ou esta paz sem proces-
so, e de outra parte, a poltica, a poltica dos Estados modernos
(que eles existam ou estejam em vias de constituio), como
por exemplo, porque apenas um exemplo, a poltica em curso
de um "processo de paz" entre Israel e a Palestina? Todas as
retricas e todas as estratgias que pretendem se referir a ela
o fazem hoje em nome e em vista de "polticas" no apenas
diferentes mas aparentemente antagonistas e incompatveis.
As ltimas pginas de Totalidade e Infinito retomavam
as proposies que, no captulo intitulado "A Habitao", de-
nominavam a linguagem como no-violncia, paz, hospitali-
dade. Lvinas falava ento do que "se produz na linguagem",
a saber "o desenvolvimento positivo desta relao pacfica
(eu sublinho) semfronteira ou sem negatividade alguma com
o Outro. Por duas vezes em algumas linhas, a palavra "hospi-
talidade" cOlTespondia ao recolhimento na casa, mas ao reco-
lhimento como acolhimento: "O recolhimento numa casa aber-
Ia ao Outro - a hospitalidade - o fato concreto e inicial do
recolhimento humano e da separao, coincide como Desejo
do Outro absolutamente transcendente."12
O em-si da habitao no significa o fechamento mas o
lugar do Desejo em direo transcendncia do Outro. A
separao que a se marca a condio do acolhimento e da
hospitalidade oferecida ao outro. No haveria nem acolhi-
mento nem hospitalidade sem esta alteridade radical que supe
ela mesma a separao. O elo social uma certa experincia
do desvinculamento sem a qual nenhuma respirao, nenhu-
ma inspirao espiritual seria possvel. O recolhimento, o estar
12. Totalit et lnfini, p. 147.
111
junto supe a separao infinita. O em-si, ento, no ser mais
natureza ou raiz, porm resposta a uma errncia, fenmeno
de errncia que ele pra.
Este axioma vale para o espao da nao. O solo ou o
territrio no tem nada de natural, nada de uma raiz, seja ela
sagrada, nada de uma posse pelo ocupante nacional. A terra d
antes de tudo hospitalidade, uma hospitalidade j oferecida ao
ocupante inicial, uma hospitalidade provisria consentida
ao hspede, mesmo se ele permanece senhor do lugar. Este se
v recebido na "sua" casa. Bem no meio de Totalidade e Infini-
to, a "casa", a casa familiar, "a habitao" na qual a figura da
mulher desempenha o papel essencial da acolhedora absoluta,
uma casa escolhida, eleita, ou antes concedida, confiada, atri-
buda pela escolha de uma eleio, em nada um lugar natural:
A casa escolhida (diz Lvinas, logo aps ter falado da hospitalidadc
como Dcscjo do Outro absolutamentc transcendcntc) totalmcntc o contr-
rio dc uma raiz. Ela indica um desprecndimcnto, uma errncia quc a tornou
possvel, a qual no um menos cm relao instalao, mas um acrscimo
da rclao com o Outro ou da mctafsicalJ.
Nas ltimas pginas de Totalidade e Infinito, trata-se da
mesma temtica da paz hospitaleira e da errncia desenraizada.
Passando do poltico ao sentido corrente, a mesma lgica abre
um espao completamente diferente: antes, para alm, fora
do Estado. Porm, podemos perguntar por que ela no centra
mais ento essa "situao" ao redor da feminilidade do aco-
lhimento mas sim da fecundidade paterna, em torno do que
Lvinas chama, e isso seria uma outra grande questo, uma
maravilha a mais, a "maravilha da famlia". Esta concretiza
"o tempo infinito dafecundidade" - fecundidade no biolgi-
ca, evidentemente -, "o instante do erotismo e do infinito da
paternidade" 14.
Uma vez colocadas sob o signo da paz e da hospitalida-
de declaradas ("a metafsica ou relao com o Outro, se rea-
liza como servio e como hospitalidade"15), as "Concluses"
13.lbidem.
14. Idem, p. 283.
15. Idem, p. 276, cf. tambm p. 282 e passim.
JJ2
de Totalidade e Infinito no reconduzem mais este acolhi-
mento hospitaleiro ao "ser feminino" ("o acolhimento hospi-
taleiro por excelncia", "o acolhedor por excelncia", "o aco-
lhedor em si" de "A Habitao") mas sim fecundidade
paterna, aquela que abre "um tempo infinito e descontnuo"16
e sobre a qual lembrvamos mais acima que ela tem uma rela-
o essencial, seno exclusiva, com o filho, com cada um dos
filhos, enquanto "filho nico", enquanto "filho eleito". L onde
o ser feminino parecia figurar "o acolhedor por excelncia",
o pai torna-se agora o hospedeiro infinito ou o hospedeiro do
infinito.
que trata-se de opor ao Estado aquilo que se inscreve
aqui de um s lado da diferena sexual, somente sob a lei da
paternidade, ou seja, o "tempo infinito da fecundidade", e
no a "protestao egosta da subjetividade". Por este gesto
insistente, por esta protestao contra a protestao subjeti-
va, Lvinas parece querer distanciar-se de dois pensadores
bastante prximos: ao mesmo tempo de um certo Kierkega~rd
(do qual ele contesta, em outro trabalho, a interpretao do
"sacrifcio" de Isaac e da figura paterna de Abraho) e de um
certo Rosenzweig. Diante de um e de outro, ele finge ser ten-
tado, momentaneamente, pela argumentao hegeliana que
daria razo universalidade do Estado. Ele o finge mas para
deixar entender sem fingimento que no preciso fechar-se
na finitude subjetiva do ego - da qual nos protegeriam justa-
mente a "fecundidade", o tempo infinito da relao pai-filho:
Contra esta protestao egosta da subjetividade - contra esta protestao
na plimeira pessoa - o universalismo da realidade hegeliana ter talvez razo
[ ... ]. O eu se conserva ento na bondade sem que a resistncia ao sistema se
manifestc como o grito egosta da subjetividade de Kierkegaard, ainda prco-
cupada com a felicidade ou a salvao 11.
Paradoxo aparente: a anarquia, a verdadeira anarquia deve
ser paterna - como a protestao conseqente contra a "tira-
nia do Estado". A hospitalidade pr-originria, a bondade
anrquica, a fecundidade infinita, a paternidade podem, sem
16. Idem, p. 277 e passim.
17. Idem, pp. 277 e 282.
JJ3
 dvida, ceder lugar alergia. Isso ocorre, quase constante-
mente, e faz ento esquecer, negar ou reprimir o que vem
antes da origem, segundo a experincia corrente da histria.
Esta negatividade da represso permaneceria sempre, segun-
do Lvinas, secundria. Mesmo se ela fosse represso origi-
nria, como se diz num cdigo psicanaltico evitado por
Lvinas. Em sua secundaridade originria, ela atestaria ain-
da, apesar dela, aquilo mesmo que ela esquece, nega, repri-
me, de maneira que a inospitalidade, a alergia, a guerra etc.
venham ainda testemunhar que tudo comea pelo seu contr-
rio, a hospitalidade.
Desde logo, uma dissimetria hierarquizante permanece
(aparentemente o inverso quela de Kant). A guerra ou a
alergia, a rejeio inospitaleira derivam ainda da hospitali-
dade. A hostilidade manifesta a hospitalidade, ela permanece
apesar dela um fenmeno da hospitalidade, com esta terr-
vel conseqncia que a guerra pode sempre ser interpretada
como a continuao da paz por outros meios ou em todo
caso a ininterrupo da paz ou da hospitalidade. Assim, nes-
se grande discurso messinico sobre a paz escatolgica e
sobre um acolhimento hospitaleiro que nada precede, nem
mesmo a origem, podemos entender tudo menos um irenismo
poltico.
Que a guerra testemunhe ainda a paz, que ela permanea
um fenmeno da paz, podemos supor no seja essa a conse-
qncia que afirma Lvinas, porm o risco permanece. Em
todo caso, -nos dito claramente que a alergia, o esquecimen-
to inospitaleiro da transcendncia do Outro, cste esquecimento
da linguagem, em suma, ainda um testemunho, um teste-
munho inconsciente, se isso possvel: ele atesta aquilo mes-
mo que ele esquece, ou seja, a transcendncia, a separao,
portanto a linguagem e a hospitalidade, a mulher e o pai. Eis o
que "habita" "em sua habitao":
Porm, o ser separado pode fechar-se no seu egosmo, quer dizer, na
realizao propriamente dita de seu isolamento. E esta possibilidade de es-
quecer a transcendncia do Outro - de banir impunemente de sua casa toda
hospitalidade (quer dizer, toda linguagem), de banir a relao transcendente
que s permite ao Eu fechar-se em si - atesta a verdade absoluta, o radicalis-
mo da separao. De um modo dialtico, a separao no apenas correlativa
114
li
fi,I
da transcendncia como seu contrrio. Ela se realiza como evento positivo.
A relao com o infinito permanece como uma outra possibilidade do ser
recolhido em sua habitao. A possibilidade para a casa de abrir-se ao outro
to essencial essncia da casa quanto as portas e as janelas fechadas IX.
Se a linguagem ou a transcendncia do Outro so ou tra-
duzem a amizade hospitaleira propriamente dita, ento a in-
terpretao desta traduo distingue de maneira perturbadora
(perturbadora porque esta distino corre o risco a cada ins-
tante, como havamos entrevisto h pouco, de apagar-se) o
conceito levinassiano do conceito kantiano de "paz". Esta
herana paradoxal de Kant parece evocada por uma aluso
irnica a esta paz dos cemitrios que ironizada tambm em
Para a Paz Eterna. Para Lvinas, como para Kant, a paz eter-
na deve permanecer a paz dos vivos.
Para definir um pluralismo da separao radical - um
pluralismo no qual a plural idade no a de uma comunidade
total, nem a coeso ou a coerncia do todo, nem a "coerncia
de elementos constituindo a pluralidade" - preciso ento
pensar a pluralidade como paz:
A unidade da plural idade a paz e no a coerncia de elementos cons-
tituindo a pluralidade. A paz no pode pois identificar-se com o fim dos
combates que cessam por falta de combatentes, pela delTota de uns e a vitria
dos outros, quer dizer com os cemitrios ou os imprios universais futuros.
A paz deve ser minha paz, numa relao que pmte de um eu e se dirige ao
Outro, no desejo e na bondade em que o eu, ao mesmo tempo, se mantm e
existe sem egosmol9.
O prefcio de Totalidade e Infinito j denunciava a "paz
dos imprios" - da qual teramos tanto ainda a dizer hoje em
dia, bem alm dapax romana: "a paz dos imprios sados da
guerra repousa sobre a guerra", lamos ento.
O conceito de paz parece ento ir ao mesmo tempo na
direo de e contra Kant, um Kant que ele prprio ao mes-
mo tempo cristo e homem das Luzes, um Kant que pensaria
a paz de maneira puramente poltica e a partir do Estado,
mesmo se o poltico desta poltica seja sempre inadequado a
18. Idem, pp. 147-148. Eu sublinho.
19. Idem, p. 283.
115
si mesmo. A insistncia da crtica do Estado em Totalidade e
Infinito coloca regularmente em c ausa a "tirania do Estado"
e "a universalidade annima do Estado"20. O devir poltico
ou estatal da hospitalidade responde indubitavelmente a uma
aspirao, alis corresponde ao aplo do terceiro, porm "de-
forma o eu e o Outro", tende a introduzir a violncia tirnica.
porque no se deve jamais deixar a poltica entregue "a ela
mesma". Elajulgaria sempre "por contumcia": os mortos ou
os ausentes, em suma, l onde o rosto no se apresenta, l
onde ningum diz "eis-me aqui". Lugar de uma meditao
futura sobre o que pode significar a contumcia, quanto ao
direito e poltica, para alm do uso surpreendente mas furtivo
que Lvinas faz desta palavra ou desta figura. Sublinhemos:
A metafsica ou relao com o Outro realiza-se como servio e como
hospitalidade. Na medida em que o rosto do Outro coloca-nos em relao
com o terceiro, a relao metafsica do Eu ao Outro toma a forma de um Ns,
aspira a um Estado, s instituies, s leis que so a fonte da universalidade.
Mas, a poltica. entregue a ela-mesma, porta em si uma tirania. Ela deforma
o eu e o Outro que a suscitaram, porque ela os julga segundo as regras uni-
versais e, por isso mesmo, por contumcia21
O poltico dissimula porque ele expe. Ele esconde o
que ele ilumina. Mostrando o rosto, arrastando-o ou atrain-
do-o ao espao da fenomenal idade pblica, ele o torna por
isso mesmo invisvel. A visibilidade torna invisvel sua invisi-
bilidade, a retirada de sua epifania. Mas esta no a nica
maneira de dissimular assim, exibindo-a, a invisibilidade do
rosto. A violncia do poltico maltrata ainda o rosto apagando
sua unicidade numa generalidade. Estas duas violncias so
no fundo a mesma, Lvinas associa ambas quando ele deno-
mina "a ateno ao Outro enquanto unicidade e rosto (que o
visvel do poltico deixa invisvel) e que s pode se produzir
na unicidade de um eu". a que ele acrescenta imediata-
mente, em direo de uma certa interpretao de Kierkegaard
ou de Rosenzweig, a preciso que devemos citar e situar ain-
da uma vez, para nela sublinhar agora um certo "talvez":
20. Ibidem.
21. Idem, p. 276.
Il6
A subjetividade encontra-se assim reabilitada na obra da verdade, e
no como um egosmo recusando-se ao sistema que o fere. Contra esta
protestao egosta da subjetividade - contra esta protestao na primeira
pessoa - o universalismo da realidade hegeliana teria talvez razo22
"Talvez": mas talvez, ento, o Estado se deixe, tambm,
mais dificilmente denunciar ou mesmo delimitar.
Indubitavelmente, no pode haver paz digna desse nome
no espao dessa "tirania" ou dessa "universalidade anni-
ma". Porm, como acabamos de pressentir, a topologia dessa
poltica parece sinuosa em seus meandros. Porque Lvinas
reconhece que o que "se identifica fora do Estado" (a paz, a
hospitalidade, a paternidade, a fecundidade infinita etc.) tem
um quadro no Estado, "se identifica fora do Estado mesmo se
o Estado lhe reserva um quadro".
Existe pois um destino topolgico a esta complicao
estrutural do poltico. Enclave da transcendncia, dizamos
acima. A fronteira entre a tica e o poltico perde a para sem-
pre a simplicidade indivisvel de um limite. Seja o que for que
Lvinas possa dizer, a determinabilidade deste limite nunca
foi pura, ela no o ser jamais. Poderamos seguir esta inclu-
so do excesso, ou do mesmo modo, esta transcendncia na
imanncia, atravs dos textos posteriores, tais como por exem-
plo, "Para-alm do Estado no Estado" ou "O Estado de Csar
e o Estado de David". Uma transgresso hiperblica dissocia
a imanncia de si, dissociao essa que remete sempre a esta
ex-propriedade ou ex-apropriao pr-originria que fazem
do sujeito um hspede e um refm, algum que se encontra,
antes de todo convite, eleito, convidado e visitado em-si como
no outro, que est em-si no outro num em-si dado - ou antes
emprestado, alugado, avanado antes de todo contrato, no
"anacronismo de uma dvida que precede o emprstimo".
Segundo a lgica deste avano, uma lgica ao mesmo
tempo pacfica, doce e inelutvel, o acolhedor acolhido. Ele
encontra-se antes acolhido pelo rosto do outro que ele pre-
tende acolher. Ainda que esta paz no seja estatal ou poltica,
nem, na linguagem de Kant, cosmopoltica, Lvinas no dei-
ti
22. Idem, pp. 276-277.
l/7
xa de manter em consonncia sua linguagem com a de Kant.
a aluso irnica ao cemitrio, a uma paz que no deve ser a
paz dos mortos. Como o faz com freqncia, Lvinas empe-
nha-se em permanecer ao lado de Kant. Ele fala nesta dire-
o, mesmo no sendo literalmente nem totalmente kantiano,
longe disso, e justamente quando se ope a Kant.
Nesta encenao sarcstica de Kant, sublinhemos o que
desaparece como faria, sem dvida, um detalhe ao qual no
se d ateno. A aluso paz dos cemitrios denomina um
dono de hospedaria, um hoteleiro, a tabuleta de uma hospe-
daria que hospeda. Somos acolhidos de entrada sob o signo
de um signo de hospitalidade, no mbito da hospitalidade,
por uma palavra acolhedora do dono de hotel, a palavra duvi-
dosa de um hospedeiro ou a malevolncia de um dono de hos-
pedaria (Gastwirt). Desde a introduo, no limiar pois de Para
a Paz Eterna, eis-nos recebidos por uma advertncia. Antes
da advertncia, est o ttulo e ele ainda faz mais: ele situa e
anuncia um lugar, a paz eterna que ser tratada - e tambm
o refgio ou o albergue. Assim, ele promete, sada, dedica:
Para a Paz Eterna. As primeiras palavras de Kant colocam-
nos em guarda contra a confuso entre duas pazes - a do o
refgio e a do cemitrio:
gras e de contratos, uma condicionalidade interestatal que li-
mite a hospitalidade propriamente dita que ela mesmo garan-
te, sobre um fundo de direito natural reinterpretado num
horizonte cristo. O direito ao refgio estritamente delimi-
tado por tais regras. No temos o tempo necessrio para ana-
lisar aqui o texto e tampouco o lugar de faz-Io. Precisamos
apenas, entre Kant e Lvinas, afinar aqui uma diferena que
conta hoje em dia mais que nunca para este direito do refgio
e a todas as urgncias que so as nossas, por todos os lugares
onde, em Israel, em Ruanda, na Europa, na Amrica, na sia
e em todas as igrejas So Bernardo do mundo, milhes de
"sem documentos" e de "sem domiclio fixo" exigem ao mes-
mo tempo um outro direito internacional, uma outra poltica
de fronteiras, uma outra poltica do humanitrio, um engaja-
mento humanitrio que se mantenha efetivamente para-alm
do interesse dos Estados-Naes.

Podemos deixar em suspenso [Ob ... mag dahin gestellt werden: a ques-
to de saber se - talvez deixada em suspenso, como um ttulo ou como uma
tabuleta] a questo de saber se esta inscrio satrica sobre a tabuleta do dono
de hospedaria holands (at!ldem Schilde jenes holliindischen Gastwirts) onde
estava pintado um cemitrio vale para os homens em geral, ou para os chefes
de Estado em particular que no chegam nunca a cansar-se da guerra ou
unicamente para estes filsofos (die Philosophen) que se abandonam a este
doce sonho.

Para a Paz Eterna seria pois a promessa ambgua de

uma paz eterna, a promessa equvoca ou hipcrita de uma
hospitalidade sem reserva. Mas Kant no quer nem o cemit-
rio com o qual nos ameaam os chefes de Estado e os falces
de todos os tempos, nem o "o doce sonho" do filsofo paci-
fista, da utopia idealista e impotente, de um irenismo onrico.
O direito e a cosmopoltica da hospitalidade que ele prope
em resposta a esta terrvel alternativa so um conjunto de re-

118 119
 VI

Voltemos por um momento a Jerusalm.

"Aproximmo-nos das portas de Jerusalm".

o que uma aproximao? E esta aproximao termina-

r algum dia?

Cheguemos a Jerusalm, um ano aps esta separao da

separao, desde a morte de Emmanuel Lvinas.
O A-deus da separao deixa-nos ainda esta graa, gra-
as a ele, de escut-Io e de l-Io, acolh-Io e receb-Io por seu
rastro.
A possibilidade desta chance, podemos medit-Ia, quer
dizer, afirm-Ia.
Uma vez selado nesta escritura, de uma vez por todas, o
Dizer a-Deus cruza numa palavra, porm ao infinito, a sau-
dao e a promessa, as boas-vindas e a separao: as boas-
vindas no corao da separao, a santa separao. No mo-
mento da morte, mas tambm ao encontro do outro nesse

121

momento propriamente dito, no gesto de acolhimento - e sem-
pre infinitamente: Adeus.
Infinitamente, sem dvida, porque o a-Deus diz sobretu-
do "a idia do infinito".
Neste sentido, tambm uma saudao de adeus a Des-
cartes. Como havamos sugerido acima 1, Descartes talvez ti-
vesse hesitado em seguir Lvinas nesta espcie de desvio da
herana a respeito da idia do infinito em mim. preciso tam-
bm assinalar no que consiste o desvio, e descrever o movi-
mento pelo qual Lvinas se separa de Descartes. para Dizer
a-Deus, o a de a-Deus, a direo e o desvio deste a precisa-
mente, e no momento de explicar o que "no interessava a
Descartes para quem bastavam a claridade e a distino ma-
temtica das idias" - e que todo o paradoxo da idia de infini-
to estava "subordinado, no sistema cartesiano, busca de um
saber". Reconhecendo a analogia entre sua crtica e aquela
que Husserl dirige a Descartes, mas no prprio momento em que
ele confirma esta interrupo fenomenolgica da fenomenal agia
da qual falvamos acima, Lvinas denomina ento a-Deus esta
"estrutura extraordinria da idia de infinito" que no coincide
nem com "a auto-identificao da identidade" nem com a
"conscincia de si". que o "a", eis a sua direo, volta-se
para o infinito. Antes mesmo de voltar-se assim, ele voltado:
pelo Infinito para o infinito. Mesmo se ele no pode, por defi-
nio, medir-se a esta desmedida - e Lvinas assinala de pas-
sagem esta inadequao do a na nossa lngua, ele o faz no pr-
prio momento em que, nesta mesma lngua, ele lhe inventa
este recurs02. Esta preposio a preposta ao infinito que se
anuncia nela. O a no apenas aberto ao infinito unicamente,
quer Dizer a Deus dito de outra maneira, ele se volta em sua
direo e ele se dirige, sobretudo para responder ao infinito,
sobretudo para responder do infinito, ele dirige seu "00" ao
infinito que o chama e se dirige a ele, ele abre a referncia a, a
relao a ao infinito do seu alcance. Ele destinou a referncia a
ao excesso de um desejo, desde sempre, antes de mais nada,
antes de dar ou de perdoar Deus, antes de pertencer a Deus,
I. Ver supra, p. 64.
2. De Dieu qui vient l'ide, p. 250.
122
., antes de qualquer coisa, antes mesmo do ser, antes de todo
presente, - o desejo diz A-Deus. Ele reside nisso, Deus, que
deseja residir a: o desejo diz A-Deus.
No com a finalidade de uma viso intencional que penso o infinito.
Meu pensamento mais profundo e que CatTega todo pensamento, meu pensa-
mento do infinito mais antigo quc o pcnsamento do finito a diacronia pro-
priamente dita do tempo, a no-coincidncia, a renncia propriamente dita:
uma maneira de "ser destinado" antes de todo ato de conscincia [... ]. Ma-
neira de ser destinado que devoo. A Deus, que no justamente
intencionalidade em sua compleio notico-noemtico. [... ]. O a-Deus ou
a idia do Infinito, no uma espcie cujo gnero seria designado pela
intencionalidade ou aspirao. O dinamismo do desejo remete, pelo contr-
rio, ao a-Deus, pensamento mais profundo e mais arcaico do que o cogit03
Por que designar aqui o desejo? E dizer em que ele resi-
de ou deseja residir? E por que associ-Ia ao nome de Jerusa-
lm, a um certo desejo de Jerusalm? Ao desejar como desejo
de residir a?
Ns o fazemos no momento de concluir um discurso so-
bre a tica e a poltica da hospitalidade. Porque antes de tentar
responder a tais questes, lembrarei este indcio: no raro que
no momento de dizer em que reside o a-Deus, Lvinas evoque
em Deus o amor ao estrangeiro. Deus seria sobretudo, como se
f diz, aquele "que ama o estrangeiro"4. Desmedidamente, por-
que a desmedida tambm - como a no-reciprocidade que se
decide na morte (e por isso que a saudao ento adeus),
I 3. De Dieu qui vient l'ide, p. 12. Eu sublinho.
4. Por exemplo, aps ter nomeado a devoo do a-Deus (ver acima: "ma-
neira de ser destinado que devoo"), Lvinas encadeia: "Devoo que, no
seu des-inter-essamento no perde nenhum objetivo, porm desviada - por
um Deus "que ama o estrangeiro" mais do que parece - para o outro homem
pelo qual tenho de respoder. Responsabilidade sem preocupao de reciproci-
dade: tenho de responder pelo outro sem me ocupar da responsabilidade do
outro em relao a mim. Relao sem correlao ou amor pelo prximo que
amor sem Eros. Para-o outro homem e por isso a-Deus!", De Dieu qui vient
{'ide, pp. 12-13). Ou ainda: "Porm o engajamento deste 'profundo passado'
do imemotial me retoma como ordem e pedido, como mandamento, no rosto do
outro homem, de um Deus 'que ama o estrangeiro', de um Deus invisvel, no
tcmatizvel [.. .]. Infinito ao qual eu estou destinado por um pensamento no-
intencional cuja devoo no podetia ser traduzida por nenhuma preposio de
nossa lngua - nem mesmo o a ao qual recolTemos. A -Deus cujo tempo diacrnico
a cifra nica, ao mesmo tempo devoo e transcendncia". Idem, p. 250.
123
como a interrupo da simetria ou da comensurabilidade - o
trao, o trao de unio, se podemos ainda dizer, o trao de unio
que separa o adeus, o trao de unio do a-Deus. A-Deus para-
alm do ser, l onde no apenas Deus no tem de exisitir mas
onde ele no tem nem que me dar nada nem me perdoar nada.
Que seria a f ou a devoo em relao a um Deus que no
poderia me abandonar? Do qual eu estaria seguro, assegurado
de sua solicitude? Um Deus que s poderia me dar ou se dar a
mim? Que no poderia no me eleger? Teria Lvinas concor-
dado com estas ltimas proposies, a saber, que o a-Deus como
a saudao ou a orao deve dirigir-se a um Deus que no ape-
nas pode no existir (no existir mais ou ainda no) mas a um
Deus que pode me abandonar e no se voltar para mim por
nenhum movimento de aliana ou de eleio?
Desejo, amor do estrangeiro, desmedida, eis o que eu
queria, a ttulo de Adeus, colocar como epgrafe a esta con-
cluso - as aproximaes de Jerusalm.
"Deus que ama o estrangeiro" mais do que parece, no se
encontra a - para-alm do ser e do fenmeno, para alm do ser
e do nada - um Deus que, precisamente quando, literalmente,
ele no est, no est "contaminado pelo ser", destinaria o a-
Deus e a saudao e a santa separao ao desejo como "amor ao
estrangeiro"? Antes e para-alm da "existncia" de Deus, fora
de sua provvel improbabilidade, at no atesmo mais vigilante
seno o mais desesperado, o mais "sbrio" (Lvinas ama esta
palavra), o Dizer a-Deus significaria a hospitalidade. No alguma
abstrao que se nomearia, como acabo de fazer rapidamente,
"amor do estrangeiro" mas (Deus) "que ama o estrangeiro".
Que ama o estrangeiro. Quem ama o estrangeiro? A quem
amar seno?
Voltemos um instante a Jerusalm.
Cheguemos a Jerusalm.
Em Jerusalm, talvez estejamos a.
O passo de um tal retorno possvel? A possibilidade se
mede aqui pela efetividade de uma promessa. Seguramente.
Uma promessa permanece, sua possibilidade permanece efeti-
va, mas a tica exige que esta efetividade se efetue, sem o que
a promessa trai a promessa renunciando ao que ela promete.
124
A realizao de uma possibilidade efetiva da ticaj a pol-
tica? Qual poltica?
Estamos a, na Jerusalm terrestre, entre guerra e paz,
nesta guerra que chamada o "processo de paz" por todos os
lados sem acreditar nisso, sem nos fazer acreditar. Estamos
na promessa ameaada ou ameaante, no presente sem pre-
sente, na iminneia de uma Jerusalm prometida.
"O que prometido em Jerusalm uma humanidade da
Tor", disse um dia Emmanuel Lvinas.
O que isso quer dizer? Quem so os hspedes e os refns
de Jerusalm? Como entender a "humanidade da Tor" quan-
do, para determinar a promessa que carrega este nome de lugar,
Jerusalm, Lvinas insiste sobre a terra, a "Jerusalm terrestre"
e no celeste "no fora de todo lugar, em pensamentos pios"5.
Por que indica ele ento um acolhimento que seria mais
do que um acolhimento, mais antigo ou mais por vir ainda do
que um acolhimento? Uma hospitalidade escatolgica que
seria mais do que a hospitalidade, tal como entendida em
direito e em poltica, uma hospitalidade da Tor que seria
em uma palavra ainda mais do que um refgio? Por que a
tica da hospitalidade deveria ser mais e outra coisa que um
direito ou uma poltica do refgio?
Estas questes no se colocam.
Pelo menos no se colocam jamais no repouso de um
lugar. Elas colocam prova de uma interrogao que lhes
resiste sem repouso.
Para evocar esta resistncia (que outra coisa podemos
fazer aqui em poucos instantes?), marquemos apenas algu-
mas etapas na extraordinria travessia de leitura e de inter-
pretao que deveramos seguir palavra por palavra, passo a
{
~'
passo, em O Para-alm do Versculo, mais precisamente no
captulo lU intitulado "As Cidades-Refgio"6.
Vinte pginas. O movimento sutil desta exegese ao mesmo
I
1
7[.
tcmpo diferenciado, paciente, inventivo, prudente e aventuroso,
5. L'Au-de! du verset, p. 70.
6. Sobre este captulo, remeto em primeiro lugar a Daniel Payot, Des
I'il/I'.I'-re/ilges. Tmoignage et espacement, d. L' Aube, 1992. Eu o abordo
lalllb~ll1, de um outro ponto de vista, em Cosmopo!ites de tous !es pays,
{'I/(,{I/'/' /11/ ~ftilrt!, d. Galile, 1997.
125
aberto tambm, e to contido, to suspenso que apenas ouso
correr o risco de toc-Io ou mesmo de articul-Ia um momento,
segundo a pedagogia grosseira de uma seqncia de etapas ou
de argumentos. No entanto, tentarei, mas apenas para convid-
los, em abertura, a voltar ao que se anuncia nesse lugar.
Indubitavelmente, bastaria lembrar assim, elipticamente, a
figura feminina de Jerusalm. Ela despertaria o que foi escuta-
do anteriormente, e interrogado sobre uma hospitalidade, sobre
o ser feminino que seria "o acolhimento hospitaleiro por exce-
lncia", "o acolhedor por excelncia", "o acolhedor em si".
Desejar, residir. Ao cantar a eleio de Sion pelo desejo
HV , SIm, o d'eseJo d e IadollaYH
d e I"dollaYH' HV , um S a Imo (132 , 13) d e-
signa Jerusalm como a amante ou a esposa escolhida como
morada. Em Sion, Deus diz desejar residir. "L residirei, pois
eu o desejei", diz a traduo de Dhormes. Desejar residir, como
numa palavra, um s e mesmo movimento, porque no h
desejo sem esta reivindicao eletiva, sem esta demanda ex-
clusiva de uma residncia singular:
"Oui, I"':~~"YH
a choisi Sin; il s'est pris d'elle pour y habiteI'.
Voici mon repos jamais j'habite l; oui, je m'en suis pris"7.
7. Psaumes (Salmos), 132, 13, traduo A. Chouraqui.
"C' est l que Iahv a choisi Sion,
il I' a dsire pour sa rsidence:
C' est mon lieu de repos jamais,
Lje rsiderai car je l'ai dsir! (Traduo E. Dhormes)
(" a que lHVH escolheu Sion,
desejou-a para sua residncia:
meu lugar de repouso para sempre,
Residirei a porque o desejei")
Este versculo se encontra retraduzido, interpretado, meditado e reins-
clito no Chant d'Outre-Tombe, de Michal Govlin, para introduzir em particu-
lar a urna leitura da Jerusalm de Celan ("Sag, dass Jerusalem ist... "), em Le
passage des .fi"Ontieres, d. Galile, 1994, p. 228. "Paixo que no larga o
Ocidente h vinte e cinco sculos. A de conquistar esta cidade-mulher-felida.
Loucura passional [... ] Desejo de estar em Jerusalm, de possu-Ia. [... ] o
desejo de ser o seu conquistador, seu nico dono e amante, esta paixo exclu-
siva, poderia ter Deus, da Bblia, corno origem e modelo: "Levanta-te, Senhor,
para entrar no teu lugar de repouso ... Porque o Eterno escolheu Sion. Ele a
desejou corno habitao. Ser l meu lugar de repouso para sempre. L habi-
tarei porque cobicei-a (ivitiha)".
126
("Sim, I"Ylv"'escolheu Sion*; apaixounou-se por ela para nela habitar.
Eis meu repouso, para sempre habito l; sim, apaixonei-me por ela".)
r
Diz Lvinas outra coisa quando, segundo a figura de um
i outro Salmo (122, 3), descreve uma Jerusalm "construda
I
como uma cidade casada", aqui casada entre a altura celeste
de Deus e o aqui embaixo terrestre?
Atravessando duas interpretaes desta figura, a sionista
J
l
J e a universalista, Lvinas Ihes prefere um terceiro sentido,
segundo o qual no existe salvao religiosa (dimenso ver-
tical) sem justia na cidade terrestre e na habitao dos ho-
mens (dimenso horizontal). E cm direo a este "terceiro
sentido" que ganha el ento, uma meditao sobre a Jerusa-
lm da Tor "no contexto deste urbanismo das cidades-ref-
gio"8, deste "humanismo ou humanitarismo das cidades-
refgio"9.
Multiplicam-se ento as aluses ao que isso pode "signi-
ficar para ns de atual"lO, "clera popular", ao "esprito
de revolta ou mesmo de delinquncia em nossas cidades, re-
sultado do desequilbrio social no qual estamos instalados"" .
"Tudo isso no faz de nossas cidades, pergunta ele ainda,
cidades-refgio ou cidades de exilados?" (lbidem).
Esta leitura de um trecho do tratado Makoth, 10 a, relacio-
na-se mais precisamente noo de cidade-refgio que, se-
gundo Nmeros (XXXV), Deus ordena a Moiss oferecer a
qualquer um que tiver matado sem inteno de matar e que
seria perseguido pelo vingador de sangue ou por um "reden-
tor de sangue" (Chouraqui). Trata-se de albergar, para asse-
gurar sua salvao, o assassino involuntrio perseguido por
um "vingador de sangue". Trata-se de deter s portas da cida-
de um vingador que se sentiria justificado a fazer justia l
onde o tribunal impotente para julgar um culpado "por inad-
vertncia", algum que mata sem a inteno de matar.
* Sion urna denominao genrica que deriva da colina de Sion em
Jerusalm. (N.E.)
8. Idem, p. 55.
9. Idem, p. 59.
10. Idem, p. 56.
lI. Idem, p. 57.
127
 A primeira preocupao de Lvinas: assinalar que esta
injuno divina ordena criar um direito, na verdade um contra-
direito que permita proteger o assassino involuntrio contra o
"direito marginal" do vingador de sangue. Louvada por
Lvinas, esta jurisdio de contra-direito at mesmo bastante
refinada, j que ela permite, limitando no tempo o asilo ofere-
cido ao assassino, transformar o asilo em exlio - e hospitali-
dade em punio. Porque o assassinato objetivo ou involuntrio
tampouco deve ser totalmente inocentado. Lvinas insiste
sobre esta dupla finalidade. Ela feita especialmente para lem-
brar-nos que no existe uma tal descontinuidade entre o assas-
sinato voluntrio e o assassinato involuntrio. Por vezes, invi-
svel, sempre por decifrar, esta continuidade obriga-nos a
infinitizar nossa responsabilidade: somos assim responsveis
de nossa falta de ateno e de nossa imprudncia, daquilo que
no fazemos nem intencionalmente nem livremente, ou mes-
mo, do que fazemos inconscientemente - porm sempre de
maneira significante. Mais adiante aparecer uma frmula mais
radical: "Haveria apenas uma raa de assassinos, seja o as-
sassinato cometido involuntariamente ou intencionalmente"12.
Trata-se porm, apenas de uma primeira etapa. Na trilha
de um outro versculo, deveremos perguntar-nos por que est
prescrito que um mestre da Tor siga seu discpulo quando
este deve-se exilar em uma cidade-refgio. Devemos con-
cluir que a Tor propriamente dita tem necessidade de ser
protegida e de scr asilada no exlio de uma cidade-refgio?
"A Tor no cidade-refgio?" pergunta-se ento Lvinas.
No O sabemos por esta hermenutica "duvidosa" [ele
dir mais adiante "especiosa"]:
"Como isso possvel? Rabbi Yo'hanan no disse: 'De
onde sabemos que as palavras da Tor so um refgio?'
que est escrito (Deuteronmio, IV, 43*): 'foi Btser no
12. L 'Au-del du verse!, p. 61.
*. Deuteronmio 4, 43: "e fugir para uma destas cidades e viver: a
Btser, no deselio, na terra da plancie da tribo de Rubem; a Ramot, em
Guilead da tribo de Gad; e a Goln em Bashn, da tribo de Menashe",
em Tor. A Lei de Moiss, trad. Meir Matzliah Melamed, So Paulo, Sefer,
200 I. (N. do T.)
128
deserto' [que Moiss escolheu] e logo aps (Deuteronmio,
IV, 44*): 'Ora, isto a Tor de Moiss' "13.
Depois de ter conferido um certo crdito, depois de ter
glosado ou discutido esta "interpretao especiosa", Lvinas
d ainda um outro passo. Este nos levaria para-alm da "no-
bre lio da cidade-refgio, de sua indulgncia e de seu per-
do". Porque apesar do refinamento jurdico que ela intro-
duz, talvez por causa mesmo dessa casustica, a "nobre lio"
permanece equvoca aos olhos da Tor. Esta pede mais, ela
pede mais de Jerusalm, ela exige mais em Jerusalm.
A Tor justia, justia integral que ultrapassa as situaes ambguas
das cidades-refgios. Justia integral porque, em suas maneiras de dizer e
nos seus contedos, apela vigilncia absoluta. O grande despertar no qual
toda inadvertncia est excluda, mesmo aquela do homicdio involuntrio.
Por esta Tor definir-se- Jerusalm, por conseqncia, cidade da conscin-
cia extrema. Como se a conscincia de nossa vida habitual estivesse ainda
sonolenta, como se ainda no tivssemos tomado p no real.
Aproximmo-nos das portas de Jerusalm 14
Justia integral, Tor-de-Jerusalm, porm justia cuja
vigilncia extrema ordena que ela se torne efetiva, que ela se
faa direito e poltica. Uma vez ainda, para-alm do Estado
no Estado, para-alm do direito no direito, responsabilidade
refm do aqui-agora, a lei de justia que transcende o poltico
e o jurdico, no sentido filosfico destes termos, deve curvar
a si tudo - at exced-Io e obcec-Io - aquilo que precisa-
mente o rosto excede, no face-a-face ou na interrupo do
terceiro que marca a exigncia da justia como direito.
Porque conveniente insistir ainda e ainda: mesmo se
ela definida como interrupo do face-a-face, a experincia
do terceiro, origem da justia e da questo como colocar-em-
questo, no uma intruso secundria. A experincia do ter-
ceiro desde o primeiro instante inelutvel, e inelutvel no
rosto; mesmo se ela interrompe o face-a-face, ela lhe perten-
ce tambm, como a interrupo de si, ela pertence ao rosto,
*. Deuteronmio, 4, 44: "E esta a lei que ps Moiss diante dos
filhos de Israel", em ibidem. (N. do T.)
13. Idem, p. 61.
14. Idem, p. 64.
129
ela s pode se produzir atravs dele: "A revelao do tercei-
ro, inelutvel no rosto, s se produz atravs do rosto"15.
como se a unicidade do rosto fosse, em sua singulari-
dade absoluta e irrecusvel, a priori, plural. Lvinas leva isso
em conta, pode-se dizer, desde Totalidade e Infinito1G, insisti-
mos nisso bem antes que a "lgica" da substituio, j esbo-
ada em 196117, se desenvolva em De Outro Modo que Ser ...
A possibilidade mais geral da substituio, condio simul-
tnea, reciprocidade paradoxal (condio da irreciprocidade)
do nico e de sua substituio, lugar ao mesmo tempo
insustentvel e conferido, situao do singular enquanto
substituvel, lugar irrecus,lvel do prximo e do terceiro, no
a primeira afeco do sujeito na sua ipseidade? Assim
entendida, a substituio anuncia o destino da subjetividade,
a sujeio do sujeito, o hspede e o refm: "O sujeito um
hspede" (Totalidade e Infinito), "o sujeito refm" (De
um modo outro que ser ... ). Como hspede ou como refm,
como outro, como alteridade pura, a subjetividade assim ana-
lisada deve ser despojada de todo predicado ontolgico, um
pouco como este eu puro do qual Pascal dizia que desvestido
de todas as qualidades que se poderia atribuir-lhe, de todas as
propriedades que por conseqncia, enquanto eu puro, e pro-
priamente puro, ele transcende ou excede. No mais que o
eu, o outro no se reduz aos seus predicados efetivos, ao que
se pode dele definir ou tematizar. Ele est nu, desnudado de
toda propriedade, e esta nudez tambm sua vulnerabilidade
infinitamente exposta: sua pele. Esta ausncia de proprieda-
de determinvel, de predicado concreto, de visibilidade
emprica, eis o que d, indubitavelmente, ao rosto do outro
15. Totalit et h!!ini, p. 282.
16. Por exemplo: "O terceiro me olha nos olhos do outro - a linguagem
justia [... ]. O pobre, o estrangeiro apresenta-se como igual. Sua igualdade,
nesta pobreza essencial, consiste em referir-se ao terceiro assim presente ao
encontro e que, no seio de sua misria, o Outro j serve. Ele se junta a mim. Mas
ele me junta a ele para servir, ele me comanda como um Mestre. [... ] A palavra
proftica responde essencialmente epifania do rosto [... ] momento in'edutvel
do discurso suscitado essencialmente pela epifania do rosto enquanto atesta a
presena do terceiro, da humanidade inteira, nos olhos que me olham" (p. 188).
17. Cf. por exemplo, Totalit et h(!ini, p. 274.
130
J uma aura espectral, sobretudo se esta subjetividade do hs-
pede se deixa anunciar tambm como visitao de um rosto.
I/ost ou guest, Gastgeber ou Gast, o hospedeiro ou o hspe-
de, no seria apenas um refm. Ele teria ao menos, segundo
uma profunda necessidade, a figura do esprito ou do fantas-
ma (Geist, ghost). Um dia, algum mostrou sua preocupao
diante de Lvinas quanto ao "carter fantasmtico" de sua
filosofia, em particular quando ela trata do "rosto do outro".
Lvinas no protestou diretamente. Porm, recorrendo ao ar-
j gumento que aeabo de chamar "pascaliano" (" preciso que o
outro seja acolhido independentemente de suas qualidades"),
ele precisa exatamente "acolhido", e sobretudo de maneira
"imediata", urgente, sem esperar, como se as qualidades, atri-
butos, propriedades "reais" (tudo o que faz com que um vi-
vente no seja um fantasma) retardavam, mediatizavam ou
comprometiam a pureza deste acolhimento. preciso aco-
lher o outro em sua alteridade, sem esperar, e portanto no se
deter para reconhecer seus predicados reais. preciso pois,
para alm de uma percepo, receber o outro correndo o risco
sempre inquietante, estranhamente inquietante, inquietante
como o estrangeiro (umheimlich), da hospitalidade oferecida
ao hspede como ghost ou Geist ou Gast. No h hospitalida-
de sem essa implicao da espectralidade. Porm, a espectra-
lidade no nada, ela excede e, portanto, desconstri todas as
oposies ontolgicas, o ser e o nada, a vida e a morte - e ela
d. Ela pode dar e ordenar e perdoar, ela pode tambm no
faz-Io, como Deus para-alm da essncia. Deus sem o ser,
Deus no contaminado pelo ser, no a mais rigorosa defini-
o do Rosto ou do Completamente Outro? Porm, no uma
apreenso to espectral quanto espiritual?
Ser insignificante que a cidade-refgio seja em princpio
mais do que uma promessa? uma ordem dada numa situao
l~1I1 que a morte foi dada sem inteno. Porm, a ordem tam-
1>0111 de salvar da morte um assassino assombrado pelo retor-
/10 espectral da vtima, perseguido pela revanche do fantas-
IlIa, pelos vingadores decididos a mat-Io por sua vez. Da
sua extrema ambigidade: um culpado involuntrio que
pn.:ciso albergar, a um assassino que preciso ainda conce-
dL'l" imunidade, uma imunidade ao menos provisria.
131
 Embora excedendo a ambigidade poltica ou o equvo-
co jurdico do qual testemunha ainda a "nobre lio" das ci-
dades-refgio, a Tor, a Tor de Jerusalm, a Tor-Jerusalm
deve ainda inscrever a promessa na Jerusalm terrestre. E
por conseguinte mandar, ordenar comparar os incomparveis
(definio dajustia, da concesso feita, por dever, sincronia,
co-presena, ao sistema, e finalmente ao Estado). Ela deve
prescrever, negociar o no-negocivel para encontrar o "me-
lhor' ou o menos ruim.
Nada conta mais gravemente, nada pesa mais fortemente
do que as aspas com as quais envolve-se aqui a palavra "me-
lhor', a melhor palavra. A "civilizao poltica" "melhor"
do que a barbrie, porm ela apenas "melhor", quer dizer,
menos ruim. Ela no boa, ela permanece um mal menor.
Porm, um mal-menor ao qual preciso recorrer, no se deve
deixar de recorrer. Porque a concluso desse texto adverte-
nos ainda contra um sionismo que seria apenas uma poltica,
"um nacionalismo ou um particularismo a mais":
precisamente por oposio s cidades-refgio que se compreende
esta pretenso da Tor pela qual se define Jerusalm. A cidade-refgio a
cidade de uma civilizao ou de uma humanidade que protege a inocncia
subjetiva c perdoa a culpabilidade objetiva c todos os desmentidos que os
atos infligem s intenes. Civilizao poltica "melhor" do que a das pai-
xes e dos desejos por assim dizer livres, os quais, abandonados ao azar de
suas exploses, levam a um mundo em que, de acordo com Pirk Aboth, "os
homens esto prontos a se engolir vivos uns aos outros"; civilizao da lei,
seguramente, porm civilizao poltica, hipcrita na sua justia e onde es-
preita, com um direito inegvel, o vingador do sangue.
O que prometido a Jerusalm uma humanidade da Tor. Ela ter
podido vencer as contradies profundas das cidades-refgio: humanidade
nova, melhor do que um Templo. Nosso texto, que pmtiu das cidades-ref-
gio, lembra-nos ou ensina-nos que a aspirao a Sion, que o sionismo, no
um nacionalismo ou um particularismo a mais; que ele no tampoueo
simples busca de um refgio. Que ele a esperana de uma cincia da
sociedade e de uma sociedade plenamente humana. E isso em Jerusalm, na
Jerusalm terrestre, e no fora de todo lugar, nos pensamentos pios IX.
18. L'Au-del du Verset, pp. 69-70. Eu sublinho as palavras "aspirao" e
"esperana". Estejamos atentos: quando tenta distinguir o Estado judeu do
partieulmismo ou do nacionalismo, Lvinas fala sempre, mais do que de um
fato presente, de uma possibilidade, de uma promessa para o futuro, de uma
"aspirao", de um "engajamento" (LI acima, pp.95-96), de uma "esperana"
132
Pode-se escutar esta promessa?
Pode-se tambm receb-Ia e escut-Ia. Pode-se mesmo
sentir-se engajado por ela sem portanto permanecer insens-
vel ao silncio que ela porta no mago do apelo. O silncio
pode figurar tambm um hiato, isto , uma boca aberta para
falar e para comer, porm uma boca ainda muda.
Creio escutar esse silncio, por minha parte, nesta con-
cluso que diz a "esperana" para-alm do "refgio". Porque
nada a determinado, eu diria mesmo determinvel, quanto
"melhor" poltica, ao "melhor" direito, seja ele o direito da
guerra e o direito das pessoas que responderia "melhor" ou
menos mal a esta promessa, num mundo onde reina a lei dos
Estados-Naes modernos, na "civilizao poltica hipcri-
ta", e na Jerusalm terrestre hoje e amanh.
Para diz-Io segundo um discurso filosfico clssico,
guarda-se silncio sobre as regras ou os esquemas (que no
existem para a razo pura prtica segundo Kant) que nos forne-
ceriam as mediaes "melhores" ou menos ms: entre a tica
ou a santidade da hospitalidade messinica de uma parte e o
"processo de paz", o processo da paz poltica de outra parte.
ou de um "projeto". Por exemplo: "Que a histria do povo judeu, em que a
esperana do Estado judeu ten'estre sempre foi essencial, tenha podido colo-
car em dvida no crebro de Sartre a arquitetura soberana e majestosa da
lgica hegeliana, no significa isso, ao mesmo tempo, que o Estado em ques-
to no se abre duma histria puramente poltica, aquela que escrevem ven-
cedores e soberbos? E que um tal projeto, longe de significar umparticularismo
nacionalista, uma das possibilidades da humanidade difcil do humano?"
Estas linhas concluam algumas pginas consagradas a Smtre, no momento de
sua mOlte: "Un langage qui nous est familier", em Emmanuel Lvinas, Les
Cahiers de Ia nuit surveille, Verdier, 1984, p. 328. Atravs de sua evoluo
desde as R/lexions SUl' Ia Question juive (Reflexes sobre a questo judaica),
Lvinas insistia ento sobre a fidelidade de Sartre ao Estado de Israel, "apesar
de toda a compreenso manifestada ao nacionalismo palestino e s suas justas
dores ... ", p. 327. A expresso "nacionalismo palestino" no eorresponder
jamais a de "nacionalismo israelense". Quando escreve "o que Israel inaugura
na Ten'a Santa no um nacionalismo nem uma seita a mais", (Sparation
eles biens, op. cit., p. 465), Lvinas no deixa de evocar a "grandeza religiosa"
do projeto sionista: "No se transporta impunemente a Bblia nas suas baga-
gens atuais" (Ibidem). No esqueamos, no esqueamos jamais que a mesma
Bblia viaja tambm nas bagagens dos palestinos, que eles sejam muulmanos
ou cristos. Justia e tercialidade.
133
 Esse silncio nos chega a partir de um abismo.
Esse silncio, faa eco, quele do fundo do qual Elias se
ouvia ser chamado, ele completamente s ("Como, voc aqui,
Elias, o que voc tem para fazer aqui?"), do fundo de uma
voz que mal era uma voz, de uma voz quase inaudvel, de
uma voz que mal se distinguia de uma brisa leve, de uma voz
to sutil quanto um silncio, uma voz quase inaudvel, porm
uma voz que Elias acreditou perceber depois de ter procurado
em vo a presena de Deus sobre a montanha, no sopro, de-
pois no sismo, depois no fogo, uma voz que pergunta ("O que
voc tem a fazer? Voc, aqui?") e que ordena: "Vai"19.
Mais intrat<lvel que o sopro, o sismo e o fogo, o silncio
dessa voz, em todo caso, no qualquer abismo, e no ne-
cessariamente um mau abismo. Pode-se mesmo tentar deli-
mitar seus bordos. Ele no silencia sobre a necessidade de
uma relao entre a tica e a poltica, a tica e a justia ou o
direito. preciso esta relao, ela deve existir, preciso de-
duzir uma poltica e um direito da tica. preciso esta dedu-
o para determinar o "melhor" ou o "menos ruim", com to-
das as aspas que se impem: a democracia "melhor" do que
a tirania. At mesmo em sua natureza "hipcrita", a "civiliza-
o poltica" permanece "melhor" do que a barbrie.
Qual conseqncia deveramos tirar disso? Teria Lvinas
subscrito s conseqncias que ns nos arriscamos a formu-
lar at aqui, quelas que avanamos agora? Qualquer que seja
nosso desejo de fidelidade, no podemos responder a esta
questo, devemos no pretender faz-Io, nem responder pelo
que o prprio Lvinas teria respondido. Por exemplo, quanto
ao que dizamos acima do peljrio da justia e quanto
literalidade do que se segue, l onde interpreto este silncio
entre a tica e a poltica, a tica e o direito.
Como entender este silncio? E quem pode entend-lo?
Ele parece-me ditar o seguinte: a injuno formal da dedu-
o permanece irrecusvel, e ela no espera nada mais que o
19. Reis, I, 19, 13-15.
134
krceiro ou a justia. A tica impe uma poltica e um direito;
esta dependncia e a direo desta derivao condicional so
to irreversveis quanto incondieionais. Porm, o contedo
poltico ou jurdico assim conferido permanece, pelo contr-
rio, indeterminado, sempre a determinar para-alm do saber e
de toda apresentao, de todo conceito e de toda intuio pos-
sveis, singularmente, na palavra e na responsabilidade toma-
das por cada um, em cada situao, e a partir de uma anlise a
cada vez nica - nica e infinita, nica porm a priori exposta
substitui02o, nica e no entanto geral, interminvel apesar
da urgncia da deciso. Porque a anlise de um contexto e das
motivaes polticas no tem fim desde que ela inclua em seu
clculo um passado e um futuro sem limite. Como sempre, a
deciso permanece heterognea ao clculo, ao saber, cincia
e conscincia que no entanto a condicionam. O silncio do
qual falamos, o silncio que antes de mais nada tentamos escu-
tar, o entretempo elementar e decisivo, o entretempo instan-
tneo da deciso, o entretempo que desarranja o tempo e colo-
ca-o fora de si ("Out ofjoinf') na anacronia e no contratempo:
quando a lei da lei se expe, ela prpria, por ela mesma, na
no-lei, tornando-se ao mesmo tempo hspede e refm, o hs-
pede e o refm do outro, quando a lei do nico deve-se entre-
gar substituio e lei da generalidade - caso contrrio, obe-
deceramos a uma tica sem lei -, quando o "tu no matars" -
onde se juntam a Tor e a lei da paz messinica - ordena ainda
a qualquer Estado (o de Csar ou o de David, por exemplo) de
autorizar-se a formar um exrcito, a guerrear ou a policiar, a
controlar suas fronteiras - a matar. No abusemos dessas evi-
dncias, porm no as esqueamos muito rapidamente.
20. "A priori exposta substituio" - isto , talvez "antes" de todo sa-
crifcio, independentemente de toda experincia sacrificial, mesmo se esta pu-
desse encontrar a justamente sua possibilidade. Enquanto palavra e enquanto
conceito, este a priori (ao mesmo tempo formal e concreto) tem lugar no dis-
curso de Lvinas? No certo. Trata-se da imensa questo das relaes entre
substituio e sacrifcio, entre o ser-refm, o ser-hspede e a experincia
sacrificial. Lvinas serve-se freqUentemente da palavra "sacrifcio" para de-
signar a "substituio precedendo a vontade" (por exemplo, Autrement qu' tre ... ,
p. 164), mesmo se ele refere esta palavra ao seu sentido judaico, a aproximao
("A aproximao, na medida em que ela sacrifcio ... ", Idem, p. 165).
135
 Porque o silncio a partir do qual falamos no sem d-
vida estranho no-resposta pela qual Lvinas define
freqentemente o morto, a morta, uma morte que no signifi-
ca o nada. Esta no-resposta, esta interrupo da resposta no
espera a morte sem alguma frase, ela espaa e torna descon-
tnuas todas as frases. Permanece o hiato, o silncio dessa
no-resposta sobre os esquemas entre a tica e o poltico. Que
ele permanece um fato e este fato no uma contingncia
emprica, um Faktul1l.
Porm, ele deve tambm permanecer entre a promessa
messinica e a determinao de uma regra, de uma norma ou
de um direito poltico. Ele marca uma heterogeneidade, uma
descontinuidade entre duas ordens, ainda que fosse no inte-
rior da Jerusalm terrestre. Entre-tempo de uma indeciso a
partir da qual apenas uma responsabilidade ou uma deciso
devem ser tomadas e devem determinar-se. mesmo a partir
dessa no-resposta que uma palavra pode ser tomada, e so-
bretudo dada, que algum pode pretender "tomar a palavra",
tomar a palavra em poltica, por fidelidade palavra dada,
"palavra de honra" que evocvamos ao comear.
Esse silncio pois tambm aquele de uma palavra dada.
Ele d a palavra, ele o dom da palavra.
Essa no-resposta condiciona minha responsabilidade,
l onde eu sou o nico que deve responder. Sem o silncio,
sem o hiato - que no ausncia de regras, mas sim neces-
sidade de um salto no instante da deciso tica, jurdica ou
poltica - s teramos que desenvolver o saber em programa
de ao. Nada seria mais irresponsabilizante e mais totalitrio.
Essa descontinuidade, alis, permite subscrever tudo o
que Lvinas nos diz da paz ou da hospitalidade messinica,
do para-alm do poltico no poltico, sem necessariamente
partilhar todas as "opinies" que, no seu discurso, provm de
uma anlise intrapoltica das situaes reais ou da efetividade,
hoje em dia, da Jerusalm terrestre, ou mesmo, de um sio-
nismo que no seria mais um nacionalismo a mais (porque
sabemos melhor do que nunca, todos os nacionalismos pre-
tendem ser exemplarmente universais, cada um alega essa
exemplaridade e pretende ser mais do que um nacionalismo a
mais). Mesmo se, de fato, parece difcil manter uma f na
136
eleio, e sobretudo na eleio de um povo eterno, ao abrigo
de toda tentao "nacionalista" (no sentido moderno desse
termo), mesmo se parece difcil dissoci-Ias na efetividade
poltica de todo Estado-Nao (e no apenas de Israel), pre-
ciso constatar em Lvinas: ele sempre quis subtrair sua tem-
tica (to central, to forte, to determinante) da eleio a toda
seduo nacionalista. Poder-se-ia citar mil provas disso.
Contentmo-nos de lembrar, dentre os extraordinrios artigos
polticos de 1935 a 193921, aqueles que colocavam sempre a
Aliana acima ou para-alm de um "nacionalismo judeu"22.
O mesmo hiato libera o espao, ele pode dar seu lugar a
uma sutil, difcil, porm necessria dissociao analtica na
estrutura dos argumentos e no lugar dos enunciados. Por exem-
plo, no discurso de Lvinas. Ousaria eu dizer que no me
privo jamais e que creio - na fidelidade admirativa e no res-
peito que devo a Emmanuel Lvinas - jamais dever me pri-
var do direito a essa anlise, at mesmo, discusso de tal ou
tal proposio num texto que no pode ser homogneo por-
que ele sabe interromper-se? Porque o mesmo texto permite
pensar, no esqueamos jamais, a contradio interna ao Di-
zer, o que chamvamos a ContraDico, cesura ntima porm
inspirao e respirao elementar do Dizer.
No seria necessria essa discusso l onde se trata j us-
tamente da responsabilidade diante do outro, no face-a-face
ou na ateno ao terceiro, no prprio lugar em que ajustia
contra-dico no dialetizvel?
21. Ver aqueles que foram reunidos e apresentados por Catherine Chalier
sob os ttulos "preuves d' une pense" e "Quelques rflexions sur Ia philosophie
de l'hitirisme" no Cahier de I'Herne consagrado a Emmanuel Lvinas sob a
direo de Catherine Chalier e de Miguel Abensour, d. de I' Heme, 1991.
22. "Com a secularizao de todos os valores espirituais que se operou
no decorrer do sculo XIX, nasceram as doutrinas nacionalistas judaicas e
essa assimilao fcil que preparava o desaparecimento puro e simples do
judeu. Duas maneiras de escapar, de renunciar ao fato da dispora; duas vias
nas quais a Aliana sempre se recusou a entrar. Ela permanece fiel a uma
vocao mais antiga. Ao proclamar que o judasmo era apenas uma religio,
ela pede aos judeus mais, e no menos, que o nacionalismo judeu, ela Ihes
oferece uma tarefa mais digna do que ajudaizao". "L'inspiration religiuse
de aliane", 1935, em L'Herne, op. cit., p. 146.
137
 Esse mesmo dever de anlise me impeliria a dissociar -
com todas as conseqncias que podem seguir-se - uma
"messianicidade" estrutural, uma irrecusvel c amcaante
promessa, uma escatologia sem teleologia de todo messia-
nismo determinado: uma "messianicidade" antes ou sem um
messianismo incorporado por tal revelao num lugar deter-
minado sob o nome de Sinai ou de Monte Horev.
Mas no o prprio Lvinas que nos ter feito sonhar,
em mais de um sentido, com uma revelao da Tor antes do
Sinai? Ou mais precisamente de um reconhecimento da Tor
antes mesmo dessa revelao?
E Sinai, o nome prprio Sinai, carrega ele uma meto-
nmia? Ou uma alegoria?23 O corpo nominal de uma inter-
pretao apenas decifrvel que vem nos lembrar, sem forar
nossa certeza, o que teria vindo antes do Sinai, ao mesmo
tempo o rosto, a retirada do rosto e o que, em nome do Ter-
ceiro, quer dizer, dajustia, no Dizer contradiz o Dizer? Sinai:
a ContraDio propriamente dita.
O que gostaria de sugerir, em suma, vem estremecer aqui,
e talvez comunicar estremecendo uma inquietao, algum
temor e estremecimento diante do que "Sinai", o nome pr-
prio, quer dizer, o que se chama e nos chama assim, o que
responde por esse nome a partir desse nome.
O nome prprio "Sinai" tornar-se-ia to enigmtico quan-
to o substantivo "rosto". No singular ou no plural, guardando
a memria do seu sinnimo hebraico, o que se chama aqui
"rosto" comea tambm a se parecer com algum nome pr-
prio intraduzvel. Mas isso s aconteceria em virtude de um
acidente de traduo.
De uma outra traduo, de um outro pensamento da tra-
duo. Sem vspera a partir da antevspera. Sem original a
partir de um pr-originrio. Porque "rosto" e "rostos" - que
deveria escrever-se ao mesmo tempo no singular e no plural,
segundo o nico, segundo o faee-a-faee e segundo o mais-
23. Ou uma parbola? "Segundo uma parbola talmdica, todos os
judeus, passados, presentes e futuros encontravam-se ao p do Sinai, de
uma certa maneira, todos estiveram presentes em Aucshwitz" (Sparation
des biens, op. cit., p. 465).
138
de-dois do terceiro, rostos, pois, no , assim, mais do que
UIll nome bem antigo, um singular plural reinventado na ln-
gua francesa, um poema acordando por sua vez uma outra
lngua francesa, dando-nos, ao compor nela um novo acorde,
uma lngua ainda indita para o outro homem, o homem en-
quanto outro ou estrangeiro, o homem outro, o outro do ho-
mem ou outro que homem?
Tal nominao, sim, teria sido acordada lngua france-
sa. Ela foi a traduzida, ela a visitou, ela agora seu refm,
como um nome prprio intraduzvel fora da lngua francesa.
Nessa histria, quem foi hspede? Quem o ser?
A palavra a-Deus pertence ao mesmo acorde. Antes o
nome, antes o verbo, do fundo do apelo ou da saudao silen-
ciosa, ele vem nominao para chamar o nome pelo nome.
Sem um nome, sem um verbo, bem perto do silncio, A-Deus
se acorda ao rosto.
Ora, "reencontramos a morte no rosto do outro"24.
Lembramos, h pouco, o sentido infinito do a-Deus, a idia
de infinito que ultrapassa o pensamento desse adeus, e o cogi-
to, e a intencionalidade notico-noemtica, e o saber, e a obje-
tividade, e a finalidade ete. Mas neutralizar-se-ia o idioma se
nos contentssemos em traduzir a-Deus por "idia do infinito
no finito" e em reduzir seu sentido a essa idia, a esse transbor-
damento do sentido. Utilizar-se-ia isso como pretexto para es-
quecer a morte. Ora, todo o pensamento de Lvinas, do come-
o ao fim, foi uma meditao da morte, uma meditao que
desviou, desorientou, colocou fora de si tudo o que, na filoso-
fia, de Plato a Hegel e a Heidegger, foi tambm, e sobretudo,
preocupao com a morte, epimeleia thanatou, Sein zum Tode.
Quando reinventa o pensamento do a-Deus, Lvinas pensa,
seguramente, tudo o que acabamos de evocar sob esta denomi-
nao, mas sem se afastar daquilo que ele teve para ensinar da
morte, contra ou margem da tradio filosfica. E no pela
24. Curso SUl' Ia mort et le temps, em L'Herne, op. cit., p. 68 , retomado
"111 Dieu, Ia mort et le temps, d. Grasset, editado por Jacques Rolland,
1')l)3. p. 122.
139
 primeira vez, mas em particular nos seus cursos sobre A Morte
e o Tempo ou, sobretudo, num artigo de 1983 sobre A Conscin-
cia no Intencional. O a-Deus, sem dvida, testemunha o ex-
cesso de um infinito de sentido, o mais-de-sentido ao infinito
mas, se posso dizer, na hora da morte. E de uma morte da
qual no se deve mais abordar segundo a alternativa do ser e
do nada. Ento, na hora dessa morte, a saudao ou o apelo se
dizem a-Deus. Lvinas acaba de lembrar a "retido extrema do
rosto", mas tambm a "retido de uma exposio sem defesa
morte" e "um pedido a mim dirigido do fundo de uma solido
absoluta". Atravs desse pedido chegar-me-ia, mas tambm
como uma atribuio "o que se chama a palavra de Deus". Ela
se d a escutar no a-Deus:
o Infinito no poderia ter significado para um pensamento que vai rumo
a seu fim e o a-Deus no uma finalidade. talvez, por essa irredutibilidade
ao escatolgico do a-Deus ou do temor de Deus que se interrompe, no huma-
no, a conscincia que se dirigia para o ser em sua perseverana ontolgica
ou para a morte, que ela toma como sendo pensamento ltimo, que a palavra
glria significa, para alm do ser. A alternativa do ser e do nada no a lti-
ma. O a-Deus no um processo do ser: no apelo, sou remetido ao outro
homem, por quem este apelo obtm significado, ao prximo por quem temo25
Na mesma partitura, Lvinas servia-se, por vezes diferen-
temente da palavra a-Deus num outro registro. Ele queria dizer
a mesma coisa, sem dvida, mas a uma altura menos magistral.
Simultaneamente, no curso da mesma dcada, ele comeava
com uma espcie de murmrio sorridente a dizer adeus vida.
Como algum que se sente e sabe envelhecer, e sabe que o
tempo adeus, ele dizia o que quer dizer a-Deus, numa certa
idade, como ele se servia ento dessa palavra, a-Deus, tudo o
que ele colocava nela ("como eu me exprimo agora"), e que
acabamos de lembrar, por exemplo, a vulnerabilidade:
Eu no contesto que estejamos sempre de fato nesse mundo, mas um
mundo onde somos alterados. A vulnerabilidade o poder de dizer adeus a
esse mundo. Dizemos adeus a ele ao envelhecer. O tempo dura guisa desse
adeus e do a-Deus26.
25. "La conscience non intentionnelle, em L'Herne, op. cit., pp. 118-119.
26. De Dieu qui vient l'ide, p. 134.
140
E ainda o a-Deus como tempo, mais precisamente como
futuro "segundo a maneira que me prpria e que consiste
em tratar do tempo a partir do Outro":
Ele [o tempo 1 segundo seu sentido (se podemos falar do sentido sem
intencionalidade: sem viso nem mesmo inteno) espera paciente de Deus,
pacincia da desmedida (um a-Deus, como me exprimo agora); mas espera
sem esperad027
Deixemos a ltima palavra a Emmanuel Lvinas. Uma
palavra para o rfo, uma palavra da qual no gostaramos
de desviar a destinao ao dirigi-Ia talvez a esse outro rfo de
sempre, rfo do orfanato propriamente dito, a esse rfo sem
pai, se podemos dizer ainda, sem pai morto, esse rfo, essa
rf tambm, para quem a "fecundidade infinita", "o infinito
da paternidade" e a "maravilha da famlia"28 propriamente
dita permaneceriam uma certeza interdita, o lugar de uma
questo mais antiga, ainda mais imemorial, a urgncia de
uma preocupao de hospitalidade ainda insacivel.
27. Idem, p. 151.
28. Ainda uma vez a "maravilha da famlia" entre - ou para-alm de -
Hegel, Kierkegaard e Rosenzweig: "A situao em que o eu se pe assim
diante da verdade ao colocar sua moral idade subjetiva no tempo infinito de
sua fecundidade - situao em que se encontram reunidos o instante do ero-
tismo e o infinito da paternidade - concretiza-se na maravilha da famlia. Ela
no resulta apenas de uma acomodao razovel da animal idade, ela no
marca simplesmente uma etapa em direo universalidade annima do
Estado. Ela se identifica fora do Estado, mesmo se o Estado lhe reserva um
quadro". Totalit et b1fini, p. 283.
Nenhuma das questes que podem inspirar essas interpretaes da fa-
mlia e da patenidade deve cegar-nos para algumas irredutveis complica-
es: no apenas, havamos assinalado, o ser feminino significa a origem da
tica, enquanto "acolhedor por excelncia", mas ainda a paternidade no se
reduz jamais virilidade, um pouco como se, na famlia, ela pe11urbasse a
ordem da diferena sexual. Dizamos acima esse paradoxo: a paternidade ,
aos olhos do Estado, a prpria anarquia. A virilidade da virtude herica, pelo
contrrio, freqentemente associada, com uma conotao negativa, guerra
e ao Estado. A ltima pgina de Totalit et In;/ini faz da palavra viril um uso
que , em todos os outros lugares, submetido mesma regra. Trata-se a cada
vez da coragem poltica e guerreira que arrisca a morte no tempo .finito do
Estado, por oposio fecundidade inifinita da relao pai/filho. "Nos
antpodas do sujeito vivente no tempo infinito da fecundidade situa-se o ser
isolado e herico produzido pelo Estado e suas virtudes viris".
141
 Vamos nos manter, por ora, no que Lvinas pronuncia,
literalmente, em outro lugar, a respeito da "revelao sinatica"
da Tor, e de uma traduo, de um pensamento da traduo a
inventar, um pouco como a prpria poltica.
Que significa essa noo da origem celeste da Tor? No sentido literal,
seguramente, uma referncia Revelao sinatica, origem divina do
texto. No se trata de afast-Ia. Porm, se no possvel descrever a signifi-
cao vivida de tais termos, pode-se perguntar em qual experincia ela
abordvel [ ... ] buscar uma tradut70 que o excesso propriamente religioso
da verdade j suptJe [... ]. A Tor transcendente e do cu por suas exign-
cias que decidem, enfim, sobre a pura ontologia do mundo. Ela exige, con- FILOSOFIA
tra a natural perseverana de cada ser em seu ser prprio - lei ontolgica
fundamental - a preocupat7o pelo estrangeiro, pela viva e pelo ilft7o, a
preocupat7o pelo outro homem2'J. () Socialismo U(pico
Martiu Buber (0031 )
Filosofia em Nova Chave
Susannc K. Langer (0033)
S"rtre
GerdA. Bornheim (0036)
() Visivel e o Invisvel
M. Merleau-Ponty (0040)
:I Escritura e a Diferena
Jacques Oerrida (0049)
Ul7guagem e Mito
Ernst Cassirer (D050)
Mitll e Realidade
Mircea Eliade (0052)
,/ Linguagem do Espao e do Tempo
Hugh M. Lacey (0059)
"'.I't':ticae Filosofia
Mikel Oufrenne (0069)
Ft'l/lImenologia e Estruturalismo
Andrea Bonomi (D089)
,/ ('"bala e seu Simbolismo
Gershom Scholem (O 128)
IJo Dilogo e do Dialgico
Martin Buber (O 158)
/i.I'</1I Filosfica do Mundo
Max Scheler (DI91)
( '1IIIhecimel7to,Linguagem, Ideo-
logia
Marcelo Dascal (org.) (0213)
Not".I'para uma Defil7it7ode Cultura
T. S. Eliot (0215)
29. l'heure des nations, pp. 73-74. Eu sublinho.
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NA DEBATES
Dewey: Filosofia e Experincia
Democrtica
Maria Nazar de C. Paehcco
Amaral (D229)
Romantismo e Messianismo
Michel Uiwy (0234)
Correspondncia
Walter Benjamin c Gershom
Scholem (0249)
Isaiah Berlin: Com Toda Liberdade
Ramin Jahanbcgloo (D263)
Existncia em Deciso
Ricardo Timm de Souza
(0276)
Metqflsica e Finitude
Gerd A. Bornheim (0280)
O Caldeiro de Media
Roberto Romano (0283)
George Steiner: Luz de Si Mesmo
Ramin Jahanbegloo (0291)
Um Oficio Perigoso
Luciano Canfora (0292)
O Desafio do Isl
Roberto Romano (0294)
Platt7o: uma Potica para a Filosofia
Paulo Butti de Lima (0297)
tica e Cultura
Oanilo Santos de Miranda (0299)
Emmanuel Lvil7as: Ensaios e
Entrevistas
Franois Poiri (0309)