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___.:-- ROBBRTO EsPOSITO

umanos
T ERMOS DA
Nenhum conceito atraiu tanto o interesse da filosofia política
nos últimos dez anos quanto o conceito de biopolítlca. [ ... ) Bssa
atenção renovada pela biopolítica data de quando pareceu que
tal conceito poderia captar, na fusão entre biologia e política,
uma transformação do modo como a própria política é entendida
POLÍTICA
COMUNIDADE, IMUNIDADE,
e teorizada. [ ...] Tonto o precário desembarque dos imigrantes
nas costas dos países ocidentais - com a respectiva resposta por
BIOPOLÍTICA
parte da política (e, ultimamente, da polícia) - quanto a prática
terrorista de homens e mulheres que se explodem com a
Intenção de suprimir o maior número de vítimas possível, em
função de uma presumível recompensa mundana ou religiosa,
dão a impressão de que a política e o poder est tjam
relacionados, m uito mais do que antes, à própria vida [ ... ]. E, no
entanto, apesar de todo o interesse que essa categoria provocou,
[ .. . ) poucos são o s que se puseram duas perguntas
fundamentals: de onde a biopolítica se origina e o que quer dizer
fundir os lemas do bios e da política em um único vocábulo?
Timothy Gampbell
INTRODUÇÃO DE TrMOTl1Y CAMPBELL

TRADUÇÃO
ANCIBlA Cotrro MACHADO FONSECA
JOAO PAULO ARROSJ
LUIZ ERNA!il FRJTOLI
RICARDO MARCl'.I O FONSECA

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POLÍTICA
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BIOPOLÍTICA
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 ROBERTO EsPOSITO
UIH!
UFPR
UNIVUIIDAOI fl!OUAI. DO ml
TERMOS DA
Reitor
Ricardo Marcelo f'onseca

Vice-Reitora
POLÍTICA
Oraclela Inês Bolzón de Munlz COMUNIDADE, IMUNIDADE,
Pró-Reitor de Extensão e Cultura BIOPOLÍTICA
Leandro f'ranklln Oorsdorf

Diretora da Editora UPPR INTRODUÇÃO oe TIMOTHY CAMPBl!LL

Suzete de Paula Bomatto

Vice-Diretor da Editora UPPR

Rodrigo Thdeu Oonc;alves

Conselho Editorial que Aprovou este Livro TRADUÇÃO

Adriano Nervo Codato lttmoouc;Ao, or. TIMOTHY CAMPBUL, PAKI'?. II, PAR're III, rrens 3 e 4
Allan Yalenza da Silveira Ltnz ERNAl'fl f'RrrOLI
Cristina Oonçatves de Mendonça
David José de Andrade Silva PAKI'?. I
Edlson Luiz Almeida 1izzot JoÃo PAULO ARRos1
Everton Passos
PAKrn Ili, rrerts 1 r. 5
Ida Chapaval Pimentel
ArlcmLA ColTTO MACHADO FoNsOCA
Lauro Brito de Almeida
Márcia Santos de Menezes PAKre III, m11 2
Maria Auxllladora M. dos Santos Schmidt RICARDO MARceLO FoNSOCA
Maria Cristina Borba Braga
Naotake f'ulwshlrna
Serglo Luiz Meister Berleze
Serglo Sald Staut Junior
 j
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l
l Turmlnl della poUtlca. Comunltà, lmmunltà, blopollUca C 2008, Mfmesls edlzfonf ..
Roberto e.spo.sfto
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TERMOS DA
) POLÍTICA
CoMunm.o.De, IMIJNIDM>I:,
BIOPOúnCA
APRESENTAÇÃO À EDIÇÃO BRASILEIRA
l
Coordenação edltorlal
) Rachel Cristina Pavlm

l Equipe de tradutores
Angela Couto Machado fbnseca, João Paulo Arrosl,
) Luiz emanl Fritoli e Ricardo Marcelo fbnseca
) Revisão

)
) Paula Lorena Silva Melo

Projeto gráfico, capa e editoração eletrônica

Rachel Cristina Pavlm
Ws caminhos trilhados pela filosofia crítica do filósofo l'rancês Mlchel
f'oucault, longe de parecerem um "modismo", como tantos que acometem
) Série Pesquisa, n. 311
nossa vida acadêmica, criaram raízes efetivas na cultura filosófica de nos-
sos dias. Passados mais de trinta anos de sua morte, o impacto causado
t Universidade Federal do Paraná. Sistema de Bibliotecas
Biblioteca Central. Coordenação de Processos Técnicos: pela sua obra, Inesperadamente enriquecida com obras "inéditas" - ou
) esposlto, Roberto stja, os seus cursos proferidos no College de France - atribui colorações
) Turm~ da política: comunidade, Imunidade, blopolítlca j Roberto esposlto; novas ao debate contemporâneo. Mas mais do que isso: suas ideias (fe-
lntroduçao ~e Timothy campbell; tradução: Introdução, Parte 11, Parte 111, Itens
) 5 e 4, de Luiz emanJ frltoll; Parte 1, de João Paulo Arrosl; Parte m, Itens 1 e s, de cundas, com um conteúdo crítico inusitado, mas muitas vezes ainda por
Angela Couto Machado f'bnseca; Parte Ili, item 2, de RJcardo Marcelu f'onseca
- Curitiba: ed. UJTR. 2017. . serem melhor escavadas) semearam desdobramentos multo ricos e, so-
) 216p. - (Pesquisa; n. 511)
bretudo, tremendamente fincados nos desafios políticos e jurídicos atuais.
) Inclui referências e notas bibliográficas Um exemplo destes ricos desdobramentos, dentre tantos, pode
ISBN 978-85-8480-094-0
se dar pela fortuna de que hoje desfruta a categoria "biopolítlca,.. Conceito
) Título original: 'Iermlnl della polltlca: comunltà, lmmunftà, biopolltlca
trabalhado de modo original por roucault, acabou por ser apropriado e
) 1. Política. 2. l"llosofia. 5. Blopolítlca. 1. Título. n. Série.
CDD520.0l desenvoMdo por parte relevante da filosofia contemporânea, Inclusive no
Andn=e Cmollnn Orol\5 CM 9/1.384
) 'debate filosófico brasileiro. Parece Inegável que os novos horizontes do
poder moderno, as novas formas de s1tjeição e suas Intersecções com os
) ISBN 978-85-8480-094-0
Ref. 880 poderes "Institucionalizados,. (aqueles que f'oucault chama de poder "so-
~ berano" ou poder jurídico") são temas que Inevitavelmente permeiam o
Direitos desta edição reservados à
) debate contemporâneo. I!., dentro desse debate, é também inegável que o
Editora UFPR
pensamento italiano assumiu um enorme protagonismo.
} Rua João Negrão, 280, 2° andar - Centro
'lei.: (41) 3360-7489 l!.m particular no Brasil, quem segue essa discussão certamente
) 80010-200 - Curitiba - Paraná - Brasil
lembra do sucesso obtido aqui, no início dos anos 2000, por alguns livros
www.edltora.ufpr.br

•
j
edltora@ufpr.br
2017
de Antonio Negrl (sobretudo aqueles em parceria com o norte-americano
Michael Hardt) e por autores que se autodeclaravam na trilha da Investiga-
ção da "biopolitlca minore,,. Mas talvez o maior fenômeno Italiano dessa
j iE=I
lwoctoçlo Brasflctlre
tribo nesta parte do sul das Américas tenha sido o grande êxito verificado
du Editoras UntffrsftArtas
j nos últimos quinze anos por Olorgio Agamben. A quantidade de livros des-

I
se autor traduzidos aqui no Brasil - talvez um dos países em que ele alcan- . Resta aplaudir a sensibilidade da Editora Uf'PR (na sua direção e
ce maior ê)dto editorial - demonstram como os textos Intuitivos e cheios no seu conselho editorial) em acolher essa importante iniciativa cultural e
de "inslghtsu desse filósofo Italiano atual encontraram um solo fértil no . por estar comprometida com a negociação dos direitos para essa edição
debate críUco brasileiro. Não só nas faculdades de filosofia, mas também desde o ano de 2013, quando eu fiz a "ponte" entre o autor e a editora
nas de direito, história, letras etc., Agamben tomou-se uma referência em universitária. Seguramente com isso se concretiza um importante aconte-
tantos percursos críticos do pensamento. Particularmente no meu caso, cimento para toda aquela comunidade acadêmica brasileira - crescente,
os entrecruzamentos feitos por ele entre "norma# e "exceção" e "direito" e multidisciplinar e cada vez mais relevante - que se ocupa em refletir sobre
•ratou entre ~utros tantos, me serviram muito.
I
os desafios da política contemporânea em chaves novas.
Mas apreciando o cenário filosófico italiano e o Interesse cres-
Ricardo Marcelo Fonseca
cente do leitor brasileiro pelo tipo de abordagem a que referi acima, pa-
recia haver uma lacuna importante a ser preenchida: trazer de modo mais Professor do Departamento de Direito Privado da Ur'PR
Pesquisador do CNPq
apropriado ao nosso ambiente acadêmico as ideias desse pensador italia-
Reitor da UFPR (2016-2020)
no hoje tão Influente e Instigante que é Roberto esposito, ainda Insuficien-
temente lido (e, diria eu. de modo lf'\justlficável) no país.
Basta que se diga que aquele que é um dos seus livros mais in-
fluentes - Blos - Blopolltica e filosofia, publicado originalmente em 2004
- veio à luz (em Portugal) em 2010, e aqui no Brasil a primeira e única
publicação de livro deste autor até agora aconteceu em 2013, e foi o seu
Pensamento vivo - origem e atualidade da filosofia italiana, pela editora
Uf'MO. Todavia, pode-se dizer que não havia ainda na nossa língua uma.
amostra mais completa do percurso original de sua reflexão: temas que
para ele são centrais, como ..comunidade·, •impessoal" e sobretudo a in-
flexão "'imunitária.. que ele dá, em maneira tremendamente original, à re-
flexão sobre a blopolítlca. Não se tinha ainda uma visão de cortjunto para o
leitor brasileiro. Não havia até agora, justamente até a publicação do livro
que o leitor tem em mãos.
'lermos da política - comunidade, imunidade, biopoütica de
fato parece ser a porta de entrada perfeita para o leitor brasileiro ao pen-
samento instigante de Roberto Bsposito. Com uma longa introdução - que
consta também da edição italiana original - feita pelo professor da Univer-
sidade de Cornell, nmothy Campbell (0 pensamento de Roberto t:sposito
rio debate filosófico contempor&teo), as três partes que compõem o livro,
ao recolherem ensaios escritos ao longo do percurso do autor entre 1996
e 2008. dão conta precisamente de temas caros à sua reflexão e que tanto
hoje magnetizam uma importante parcela crítica de leitores brasileiros
(niilismo, nazismo, totalitarismo, violência, além, claro. de suas marcas
originais sobre os temas da "comunidade", "Imunidade,., "blopolítlca" e de
sua .. filosofia do impessoal"),
 j
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l
l
)
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l SUMÁRIO
l
l
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)
)
)
AoveR'rtNCIA / 11
) PoLtntA, IMUNIDADE, V1DA / 1:3
O pensamento de Roberto esposlto no debate contemporâneo •
) 71mothy cantpbell

:. PARTE 1
) A LEI DA CoMUNIDADE / 69
) MELANCOLIA E CoMUNIDADE / 85
} CoMUNIDADE E NIILISMO / 97

) PARTE II
) DEMOCRACIA IMUNrr."1\JA / 115
LIBERDADE E IMUNIDADE/ 127
)
IMUNIZAÇÃO E VIOLl!NCIA / 1:39
)
PARTE III
}
151
BIOPOLtnCA e f'ILOSOf'IA /
) 0 NAzlSMO ENós / 165
) PoLtnCA e NATUREZA HUMANA / 177

) TOTALrrARISMO ou BIOPOLtnCA: PARA UMA lrrreRPRBTAÇÃO f'ILOSÓf'ICA

DO Stc. XX/ 191
) PARA UMA f'ILOSOflA DO IMPESSOAL / 203
)
)
)
}
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l
 ADVERTÊNCIA

Ws ensaios presentes neste volume foram escritos ao longo de uma

década, entre 1996 e 2006. Alguns deles são inéditos. Os outros foram
publicados nos seguintes volumes de coletâneas e revistas: "La legge della
comunità" in Micromega. Almanacco di filosofia 1996; ''Malinconia eco-
munità11 inArcipelago mallnconia, Roma, Donzelli 2001, organizado por B.
f'rabotta; "Comunità e nichilismo" in M.W., Nichilismo e polltica, Roma-
-Bari, Laterza 2000, organizado por R. esposito, e. Galli e V. Vitiello; "De-
mocrazia immunitaria" in Micromega, n. 4, 1999; "Libertà e immunità" in
Micromega, n. 4, 2000; "li nazismo e noi", ln Micromega. Almanacco di fi-
losofia 2003; "Politica e natura umana" in .Post-umano. Relazioni tra uomo
e tecnologia nella società delle reti, Milano, Querini 2006, organizado por
M. Pireddu e A. Tursi; "1btalitarismo o biopolitica. Per un'interpretazione
fllosoflca dei Novecento" in Micromega, n. 5, 2006. Em alguns casos os
títulos foram ligeiramente modificados em relação aos originais. Agradeço
aos diretores das revistas e organizadores pela permissão de republicar
esses textos.

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POLÍTICA, IMUNIDADE, VIDA
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} O pensamento de Roberto Esposito

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l no debate contemporâneo

Timothy Campbell
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)
• ~ u m conceito atraiu tanto o Interesse da filosofia polltlca nos
últimos dez anos quanto o conceito de biopolítica. f"ilósofos provenientes
de diferentes tradições, como o marxismo, o pós-estruturalismo e a psi-
canálise, utilizaram-no para descrever aquilo que surgiu como mudanças
) radicais na semântica da vida. essa atenção renovada pela biopolítica data
) de quando pareceu que tal conceito poderia captar, na fusão entre biologia
e política, uma transformação do modo como a própria política é enten-
)
dida e teorizada. nata-se de uma mudança reconhecível não somente no
) âmbito do debate filosófico, mas também no âmbito de mídias populares
) como a televisão e a Internet. Tonto o precário desembarque dos imi-
grantes nas costas dos países ocidentais - com a respectiva resposta por
)
parte da política (e, ultimamente, da polícia) - quanto a prática terrorista
) de homens e mulheres que se explodem com a intenção de suprimir o
) maior número de vítimas possível, em função de uma presumível recom-
pensa mundana ou religiosa, dão a impressão de que a política e o poder
j estejam relacionados, muito mais do que antes, à própria vida, ou s~a,
) que se use a vida humana como meio para adquirir poder ou como seu
) instrumento de expressão. e, no entanto, apesar de todo o Interesse que
essa categoria provocou, atestado pelo espaço crescente destinado por
) dicionários e antologias a ela dedicados, poucos são os que se puseram
} dUas perguntas fundamentais: de onde a biopolftlca se origina e o que
} quer dizer fundir os lemas do bfos e da política em um único vocábulo?
A não formulação dessas questões Impediu, até agora, a elaboração de
}
j
1.3
}

uma verdadeira genealogia, e resultou em uma carência de análises capaz
de historlclzar o termo e ao mesmo tempo caracterizar seu significado de
maneira positiva ou negativa. No vazio hermenêutlc-.o que assim se deter-
minou Inseriu-se o filósofo Roberto esposlto, com o seu Importante livro
de 2004, lnUtulado Justamente Btos. BlopoUUca e filosofia. Analisando os
atuais dispositivos de biopoder e ao mesmo tempo delineando uma ampla
história da biopolítlca desde Hobbes até as guerras em andamento, nesse
texto - como nas duas obras a ele ligadas, em uma espécie de trilogia,
Communttas e lmmunltas - esposito lança um feixe de luz sobre os moti-
vos pelos quais a política moderna foi tão profundamente marcada por um
interesse pela· vida humana enquanto tal.
Que f.sposlto tenha sido o primeiro a Inaugurar essa linha de
pesquisa não deve causar surpresa. Há cerca de vinte anos ele tem es-
tado Intensamente empenhado na Investigação problemática das raízes!
das mais significativas categorias filosófico-políticas. A partir da noção de
"1mpolftlco·, em categorias do lmpoUUco, e da análise sobre a origem e o
destino da comunidade - que é o subtítulo de seu livro de 1998 - o filósofo
italiano nos forneceu uma dara perspectiva de desconstrução da políti-
ca moderna. o que torna .Bios particularmente relevante é sua tentativa
de descobrir na relação entre comunidade e imunidade uma espécie de
mecanismo Imanente subjacente ao processo bJopolítlco. Nesse sentido a
imunidade aparece como o impensado (ou mais propriamente o removi-
do) das discussões correntes sobre a biopolítica - tanto das interpretações
que dirigem o foco sobre a figura do homo sacer e do estado de exceção,
quanto das que remetem a uma vital biopolítica da multidão. Na presente
introdução ao pensamento de f.sposito, procurarei tornar e.xplícita a ava-
liação crítica de tais Interpretações produzidas na Itália e no exterior. Mas
Blos, e de modo mais geral o pensamento de l!sposito, é muito mais do
que Isso. Cle constitui uma das mais potentes lentes disponíveis para ob-
servar como a vida continua a ser tomada - e frequentemente aniquilada
- pela política; e é, ao mesmo tempo, uma brilhante tentativa de abrir um
horizonte de uma possível blopolítica afirmativa, escapando assim de uma
concepção totalmente negativa dos processos em andamento. Com esse
objetivo, em primeiro lugar esboçarei as linhas fundamentais da contribui-
ção desse autor para a atual compreensão da blopolftlca, particularmente
em relação ao eixo conceituai de Blos, ou saja, ao paradigma da "imuniza-
ção·. A categoria de ..Imunidade" goza de uma longa e bem conhecida his-
tória na recente reflexão crítica. ~m seu livro de 1984, Nlklas Luhmann, por
14
t
ThRMos DA PoLfno.
CoHUNID'DC, l11UNID,\DC, 8IOl'OLITICA
f
f
exemplo, colocava-a no coração da teoria dos sistemas; assim como, em
(
1988, Donna Haraway elaborou um discurso sobre o sistema imunitário
in~ernamente à própria interpretação dos corpos pós-modernos; e Jean {,
Baudrillard, já no início dos anos noventa, falava da esterilização artificial (
capaz de compensar o enfraquecimento das defesas imunitárias intemas1 •
Para todos esses o conceito tende facilmente a deslizar para o de "au-
(1
toimunidade", apresentado como o último horizonte da política contem- f
porânea. Outros autores continuaram a discutir sobre imunidade durante (
os anos noventa, de Agnes Heller até Marc C. 1àylor, mas nenhum deles a
(,
situou no centro da política contemporânea tão vistosamente como o fez
Jacques Derrida em uma série de escritos e de entrevistas sucessivos aos (
eventos de 11 de setembro de 2001 2 • falando de agressão autoimunitária
{
suicida, ele assimila a figura da autoimunidade ao trauma e à coação a re-
petiçã<>3. Como o leitor se dará conta, muitos elementos diferenciam o uso (
que esposito faz dessas categorias daquele de Derrlda, assim como do (
significado a elas conferido por outros autores previamente mencionados,
especialmente no que se refere à inversão antinômica da imunidade em t>
seu contrário comunitário, e os efeitos que daí derivam para a compreen- lL
são da biopolítica. Por isso, na primeira parte deste ensaio procurarei os {'
pontos de convergência e de divergência do modo como Esposito utiliza o
{l
paradigma em questão em relação ao uso que dele fazem Derrida e outros
filósofos. (,
Na segunda parte situarei seu pensamento no âmbito da reflexão (j_'
biopolítica mais geral. Nesta, naturalmente, a obra de Michel foucault, e
em particular seus seminários de 1975 e 1976 sobre biopolítica e racismo, «.
merecem a máxima atenção, visto que justamente a partir deles Esposito (
(
{
1 LUHMANN, N. Slsteml soc:lall. Bologna: li Mullno, 1990; HARAWAY, D. Biopolltica (1
dei corpl postmodernl: la cosUtuzlone dei sé nel dlscorso sul sistema lmmunltario. ln: Manl{esto
Cyborg. Mllano: fe.ltrlnelll, 1995; BAUDRJLLARD, L, La trasparenza dei male. Mllano: SugarCo, ('
1990. Cf. também a discussão de R. UNOf:R sobre os ªdireitos de imunidade- e a democracia
radical, em r.tlse necesslty: anU-necessltarian social theory ln the service of radical democracy. {·
Cembridge: C&mbrldge Universlty Press, 1987, p. 515-517 e 550. Agradeço a Adam Sltze por ter
chamado minha atenção para a Importante contribuição de Unger para a teoria Imunitária.
2 rr:HRêR. r.; ttr:LLf:R, A. Blopolltlcs. Brookfleld: Ashgate, 1994; HeLLeR. A.;
{)
PUNTSCHCR Rlf:KMANN, S. (r:d,). Questlonl dl blopollttca. Roma: Bulzlonl, 2003; bem como
HCLLf:R. A. 1heory of modemlty. Malden, MA: 61ackwell, 1999, Quanto a TAYLOR, M. C., cf. Nots. {'
Chicago: Unlversl~ of Chicago Press, 1993 e Hldlng. Chicago: Unlverslty or Chicago Press, 1998.
5 Df:RRIDA. J. Fede e sapere. Le due fonU delta ªrellglone• ai llmlU della sempllce (1
raglone. ln: Df:RRIDA. J.; VATnMO, O. (Org.). La rellllk>ne. Roma-Bari: Laterza, 1995, p. 5-75;
ld., l'bUtiche deU'amlctzla. Mllano: Cortina, 1995; ld., Autolmmunità, sulcldl reall e slmbollcl. Un
dialogo con Jacques Derrlda. ln: OORRADORJ, O. Dlaloghl con Habermas e Derrlda. Roma-Barl:
í ~
La,térza, 2005, p. 93-145; ld., Statl canaglla. Mllano: Cortina, 2003. (:
15 t)
{ 1
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 j

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ROBl:RTO &POSITO

extrairá argumentos para as próprias reflexões em Bios'. Mas como bem

'} compreensão dessas contribuições italianas para a deftnlc;ão de blopoUtlca
sabe quem quer que tenha acompanhado a recente discussão da temática
é crucial se quisermos entender a originalidade da argumentação de es-
l biopolítica, outros dois autores, ambos italianos, dominam a discussão con-
-, temporânea sobre a relação entre vida e política nas suas possíveis configu-
rações: são Oiorgio Agamben e Antonio Negri. Em 11omo sacer, em o que
posito. Mas também outros textos nos ajudarão a situar Blos no quadro do
atual debate sobre a biopotrtlca - estou pensando nas reflexões de Judith
} Butler sobre o luto e a comunidade em Precarlous Llfe e em Ofulng an Ac-
resta de Auschwitz e em O aberto Agamben analisa a biopolítica em uma
count of Oneself, assim como nas meditações deleuzlanas de Kelth Ansell-
l chave essencialmente negativa, ancorando-a ao estado soberano de exce-
-P'earson sobre a simbiose, bem como nas Regras para o parque humano,
ção que separa a vida nua (zoé) das formas de vida qualificadas (bios) 5 • Já
J para Negri, autor de Império, Juntamente com Hardt, a biopolítica assume
de f'eter SloterclUk. no recente ensaio sobre O futuro da natureza humana,
) de Jürgen l1abermas e nos trabalhos de Ronald Dworkin sobre eutanásia e
uma clara tonalidade positiva, visto que é pensada em relação à categoria
6 abortoª. Thmbém nestes casos a pesquisa de esposito compartilha com tais
) de multidão • é entre essas duas polaridades contrapostas que deve ser
autores uma série de temáticas - que vão da noc;ão de comunidade à re-
) colocada a elaboração de Esposito sobre o bios. De fato, como procurarei
ferência critica à engenharia genética que promete abolir preventivamente
defender nestas páginas, Bios, embora tenha plena autonomia conceituai,
) as "vidas desprovidas de valor', como as definiram Binding e l1oche9 • Mais
pode ser lido como uma espécie de cruzamento semântico entre a posição
alguns autores devem ser acrescentados a esse catálogo, sobretudo em re-
) de Agamben e a de Negri, no sentido de que Esposito - embora concordan-

•
lação à dialética entre comunidade e imunidade. Eu os introduzirei no mo-
do em certos aspectos com a análise negativa do primeiro - não se abstém
mento oportuno, de modo a amarrar alguns fios soltos que Inevitavelmente
de criticar o déficit de historicidade que caracteriza seu vínculo constitutivo
) 7 sobram quando se escrevem Introduções amplas como esta. Na parte final
com o estado de exceção • Em algumas das suas mais convincentes pági-
do presente ensaio proporei algumas considerações gerais concernentes à
) nas, ele tende principalmente a situar a origem moderna da biopolítica nas
acepção afirmativa da blopolftica aventada em Blos, especialmente através
) dobras imunitárias das categorias de soberania, de propriedade e de liber-
da definição dos dispositivos de imunidade e o modo com que ela permite
dade, como emergem dos escritos de Hobbes e de Locke. É a esse ponto

•
)
que o desvio diferencial em relação a Hardt e Negri também se toma daro.
Em essência, para o autor de Bios não é errado apontar para uma biopolíti-
ca afirmativa - projeto em que ele mesmo se empenha - mas não antes de
• desenvolver uma critica da concepção neoliberal. Quais práticas podemos
adotar, quais tipos de discurso se tomam disponíveis, para contrastar a
reprodução da Inflexão imunitária, e portanto negativa, da biopolítlca mo-
) derna? Como defende esposito, nenhuma questão exige hoje uma nossa
ter desconstruído criticamente o enredo imunitário de biologia e política. A
} resposta tanto quanto esta.

)
4 FOUCAULT, M. Bl.sogna dlfendere la socletà. Organizado por: f. ewald, M. Ber-
) tanl e A. f'ontana. Mllano: Feltrlnelll, 1998. De f'oucault cf. também Nasclta delta blopoUUca.
Organizado por: A. f'ontana. Mllano: FeltrlneUI, 2005. '
CoMUNIDADe/JMUNIDADE

) 5 AOAMBEN, O. Homo sacer: O poder soberano e a vida nua. 1\'adutor: Henrique

Burlgo. Belo Horizonte: Editora UFMO, 2002. Bel. Italiana: Homo sacer: li potere sovrano .e la
nuda vlta. Torlno: Elnaudl, 1995; ld., O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha. São Para apreciar a originalidade da Interpretação blopolftlca desse
} Paulo: Boltempo, 2008. Bel. Italiana: Quel che resta dl Auschwitz: l!archMo e li testlmone. Torl- filósofo, é preciso começar a reconstruir a relac;ão da comunidade com a
no: Bollatl Boringhleri, 1998; ld., O aberto: O homem e o anlmaJ. 'lradutor: Pedro Mendes. Rio
) de Janeiro: Civilização Brasileira, 2013. Bel. Italiana: /:aperto: L:uomo e l'anlmale. Torino: Bollatl
Borlnghleri, 2002.
) 6 HARDT, M.; NEORJ, A. Império. 1\'adutor: Berllo Vargas. Rio de Janeiro: Record,
8 8trn.ER. J. Vlte precarfe: contro l'uso delta vlolenza ln rispqsm ai lutto coletivo.
~005. ed. ltallana: Impero. Mllano: Rfzzoll, 2001; Jd., MulUdiJo: guerra e democracia na era do
império. 1\'adutor: Clóvls Marques. Rio de Janeiro: Record, 2004. Ed. Italiana: Moltltudlne. Mlla- Roma: Melteml, 2004; Jd., Olutng an account of oneself, a critique of ethlcal vlolence. New York:
) no: Rlzzoll, 2004. f'ordham Unlverslty Press, 2005; ANSELL-PEARSON, K. 771e ulrold ll{e: perspecllves on Nietzsche
7 A esse propósito cf. os primeiros trabalhos Hlosóflco-polftlcos de ESPOSITO, R. and the nanshuman CondlUon. Newl'brk: RouUedge, 1997; ld., Oermlnal llfe: the dllference and
) Vlco e Rousseau e li moderno Stato borghe.se. Barl: De Donato, 1976; La polltlca e ta storta: repetltlon of Deleuze, New York: Routledge, 2000; HABERMAS, J, li futuro della natura umana.
Machlavelll e Vico. Napoll: Llguorl, 1980; Ordlne e conflltto: Machlavelll e la letteratura polltlca Torlno: elnaudl, 2002; DWORKIN, R. Ufe's Domlnlon: an argument about abortlon, euthanasla,
} dei Rlnasclmento Italiano. Napoll: Llguorl, 1984; categorle deU'lmpoUUco. Bologna: li Mullno, and lndMdual freedom. London: Vlntage, 1994; ld., Souerelgn Vlrtue: the theory and pracllce of
1988; Noue penslert sulla pollUca. Bologna: li Mullno, 1993; J:orlglne della pollUca: Hannah equallty. Boston: Harvard Unlverslty Pr'e:ss, 2000.
Arendt o Simone Weil? Roma: Donzelll, 1996. 9 BINDINO, K.; HOCHE, A. Dle l'relgabe der Vernlchtung lebensunwerten Lebens:
) 1hr Mass und lhre f'orrn. Leipzig: F. Melner, 1920.
) 16
17
~

imunidade, como ele a delineia não somente em Bios, mas também nos
seus livros precedentes: Communltas. Origem e destino da comunidade
e Jmmunttas. Proteç4o e negaç4o da ulda. Analisando esses conceitos, o
autor se pergunta se a relação entre comunidade e imunidade é definitiva-
mente uma relação de contraste e justaposição ou, ao contrário, é parte de
um movimento mais amplo no âmbito do qual cada termo está Inscrito na
lógica do outro. o pressuposto desse enredo refere-se aos mesmos funda-
mentos da comunidade. Naturalmente, quando aludimos à comunidade,
somos Imediatamente levados a pensar em algo de comum compartilha-
do pelos membros de um grupo. 1àmbém para Bsposlto é assim: a comu-
nidade é constituída por um elemento comum - mas que não se configura
como "próprio" de alguém, e que se inicia. aliás, Justamente onde o pró-
prio acaba. Bsse elemento é o que diz respeito a todos, ou muitos; que é,
portanto. '"público.. , em contrdposição a "privado.. ou "geral., (mas também
"coletivo", em contraste com "particular") 10• Acommunltas é definida, nes-
sa reconstrução. segundo os três significados do termo do qual ela deriva.
ou stja. o latim munus. Se os primeiros dois - onus e ofllciwn - remetem
respectivamente a ..obrigação" e ..oficio". o terceiro gira. paradoxalmente.
em torno do motivo do dom. Baseando-se nos clássicos estudos de Mauss
e de 5envenlste11 • o filósofo Italiano entende a nuance específica de mu-
nus como algo que não é um simples dom (Indicado em latim pelo termo
donum), mas um dom que pede, aliás, exige. wna contrapartida: "uma
vez que alguém tenha aceitado o munus. encontra-se na obrigação (onus)
de retribuí-lo em termos de bens ou de serviços (ofllclum)" 12 • O
em síntese, é uma forma mais Intensa de dom. visto que implica neces-
sariamente uma recompensa por parte do beneficiado. Vêm à tona, desse
modo, as consequências Implícitas dessa análise. Diferentemente do do-
num, o munus indica "somente o dom que se dá. não o que se recebe",
"a obrigação que se contraiu com o outro e que solicita uma adequada
desobrigação·. e enfim "a gratidão que exige nova doação· por parte da-
quele que o recebe 13• Neste ponto a acepção particular de "comunidade"
adotada por Csposito se torna clara: o pensamento da comunidade - ou
através da comunidade - se refere a um dom recíproco que passa continu-
amente de um ao outro e que não pode, portanto. pertencer estavelmen-
10 CSPOSITO, R. Commwutas. lbrlno: Blnaudl, 1998. (ed, ampliada, 2006), p. XII.
11 MAUSS, M, Sagglo sul dono. ln: - - J 1torfa generafe deUa ma,gla e attrf saggt.
lbrlno: e.lnaucll, 1 ~ . p. 1~292: BCN'VeNIStt, t.. li uocabolarlo deUe lsUtuztonl bu:fo-europee.
Torlno: f.lnaucll. 1976, '2 v.
12 r..sFOSrro, a. Conuru.utüas, dt, p. xm.
1~ \b\d., p. )UV.
18
ThRl'los DA PoLITICA
CoHut11°"oc, l11Un1°"oe, 610t'OLIT1CA
te a ninguém. Desde a própria origem (ausente), a communitas gira em
torno de um dom (faltante) que os seus membros não podem conservar
para si mesmos. esse débito, ou obrigação. constitui uma espécie de "de-
feito" original para todos aqueles que fazem parte da comunidade. Esse
"defeito", que coincide com o próprio circuito de doação, provoca efeitos
desestabilizantes sobre a identidade individual dos sujeitos em comum.
Receber diretamente o dom Inibe a capacidade do indivíduo de identificar
a si mesmo. ou si mesma, como parte ou não da comunidade.
! Prefiro deixar de lado, por enquanto, essas características "defei-
tuosas" da communitas e reintroduzir a questão da imunidade, visto que
é Justamente o mecanismo imunitário a ligar a semântica da comunidade
à da blopolftica e a tornar os dois conceitos. de comunidade e imunidade,
inseparáveis. A imunidade não se limita a negar a comunidade protegen-
do-a do que lhe é externo, mas está inscrita no mesmo horizonte comum
do munus recíproco. Imune é aquele (o sl.tjeito imunitário é obviamente
declinado no masculino nas fontes latinas citadas ao longo da análise) que
é exonerado, ou dispensado, pela lei da doação recíproca. Aquele que foi
dispensado das obrigações comuns ou que goza de uma autonomia, ori-
ginal ou sucessiva, em relação ao débito inicialmente contraído. Emerge
aqui claramente a relação que a imunidade mantém com a identidade
individual. Ela caracteriza os instrumentos mediante os quais o indivíduo é
defendido dos "efeitos expropriativos·• da comunidade, ou seja, dos riscos
de contato com aqueles que dessa identidade individual foram privados14 .
munus, Desse modo são reconstituídas as fronteiras que separam o que é próprio
do que é comum. Daí deriva que a condição imunitária implica "o 'não ser·
ou o 'não ter' nada em comum" 15• Desse ponto de vista pode-se dizer que
a imunidade por um lado pressupõe a comunidade e por outro a nega.
t como se a comunidade se duplicasse, protegendo-se de um possível
excesso de expropriação. A conclusão de Esposito é que "para sobreviver,
a comunidade - qualquer comunidade - é obrigada a introjetar a modali-
dade negativa do próprio oposto; mesmo que tal oposto permaneça como
um modo de ser, Justamente de privação e contraste, da própria comuni-
dade"16. Essa incorporação de um negativo está na base de sua interpreta-
ção da biopolítlca moderna. Ele reconhece no sujeito moderno, titular de
direitos políticos e civis, a tentativa de imunizar-se do contágio da possível
14 BSPOSITO, R. B(os: blopollUca e fllosofia.1brino: fünaudi, 2004, p. 47.
15 lbld., p. 48.
16 lbld., p. 49.
19
 RoseRTO Eseosn-o
comunidade. Mas essa ex· ê · d t - · ..
19 n cra e pro eçao daquilo que é comum acaba
por colocar em risco a própria comunidade, quando o m ecanismo imuni-
tário g ira sobre os próprios eixos para inverter-se no próprio oposto.
I MUNIDADE E MODERNIDADE
.. . Aqu:les que conhecem os trabalhos d e Jean-Luc Nancy sobre a
comunidade inopera nte" e as reflexões de AJfonso l,ongis sobre O " nada
e m comum" compa r tilhado p erce berão o eco de ambos nas páginas p re-
cedentes". O que d ifere nc ia o pa radigma d e Esposito dos d e les é s ua
interpretação da imunidade como uma categoria his tó rica inextricavel-
m ente conectad a à modernidade. o fato d e que a política tenha sempre,
de a lguma m aneira, se preocupado em defender a vida não n ega
d e que som ente a partir de um certo m o m e n to, coincidente justam ente
c~m a o rigem da m odernidade, essa necessidade de auto proteção tenha
;•do reconhecida não mais simplesmente como um dado, m as por um
~do_ como um problema e por outro co mo um a opção estra tégica. Isso
s ignifica que todas as civilizações, passadas e presentes, p useram-se _ e
de a lg um modo resolve ra m - a exig ê n cia da própria imunização, mas que
som ente a civilização moderna sobre ela constituiu sua mais íntim a essên-
cia. Poder-se-ia chega r a afirmar que não foi a m odernidade a colocar il
q~-~ stão da,.autoconservação da vida, mas foi esta a pôr e m vida, ou seja,
a inventar a modernidade como apara to hi stó rico-categoria l capaz d e
resolvê-la 18 •
. Em síntese, a m odernida d e não com eça s implesm ente com a
instituição do poder soberano e a s ua teori zação e m Hobbes, como sus-
tenta Fo ucaul t. Ela em e rge qua ndo se torna p ossível teorizar uma relação
N 17 Parece-me que esposllo l enha se aproximado da perspecUva expressa
~ ncy na Commw1auté d ésoeuurée, p rincipalme nte no que diz r es it a
~•dade _em re lac;fto ao s ujeito enten dido em termos metallsicos. Na~ ~~e~c~ad~o~m~-
é
d
:!:~ªi° t\ece a ligação de uma vida s upe rio r, Imortal ou transmortal, entre sJellos [ .. .J ::.::~
r u vam ente - se pudermos fala r neste caso de uma •constituição· _ o rdenada à m o rte
aqueles que talvez erro neamente sáo chamados os seus 'membros' (
nela, de um o rganismo)" (Cf NANCY J L 1.,a tà a menos que nao se trate,
42
>- F"ara Espos lto Isso não diz respeÍto·~~m e n~~';:';;:~rt~~~iu~:o~~~ ~=~r~°.J:º~~~~9-~2
m as também à ameaça mortal que cada um d eles representa ra t no a e ,
sarnente esse risco, com a exigência d e Imunização que d ai dei::'va a~";u: o utros. É p reci-
0 ~poslto", no volume de D!acrltlc.s 2 , 2 006, dedicado ao pensamento do nló!IOío Italiano: "O
~e:~7.,:~~~ti~~i:~:~~!~~1~:'e~~~:~~:~~:~~n~: :,~"u~~e~:~:n;t~~~~~;;;~:=
7
dess _m odo a o_rigem biopolítica d a comunidade se m ostrará c lara a t ravés da s u~ di
aporetrca com a 1munldac1e. a
e
ca
i:t7
18 ESPOSITO. R. Bfos, cil., p. 52.
20
T!cP.Mos °" PoLlTICA
Cot,un:KW)t.. , ~ . ~
entre o munus comum, que Esposito associa com o estado hobbeslano
d e conflito generalizado, e a Instituição d e um pode r soberano apto a pro-
teger, o u m e lho r, a imunizar, a comunidade dos seus efeitos dissolutivos.
Querendo levar às extremas conclusões o seu raciocínio, seria mais a pro-
priado falar do soberano como d aquele que imuniza a comunidade do
próprio excesso comun i tário: em outras palavras, do desejo de cada u m d e
adquirir os bens d e outro e da violência implícita n essa intenção. Quando
os m embros individuais se s ubme te m ao poder soberano - quando se dão
conta d e não poder mais suportar as infinitas ameaças que a comunidade
infüge sobre s i m esma - então p o d e-se dizer que e la está definilivamente
imunizada através do dispositivo soberano. Sendo o p erigo do conmto -
que coincide com a interação, ou, ta lvez, m elhor dizendo, com a igualdade
e n tre se us m embr os - constituído no próprio coração da comunidade,
O
fa to d eve-se concluir que a imuni zação não precede n em segue a sua instau-
ração, mas aparece simul taneamente a ela como a sua íntima essência. O
momento e m que a aporia imunitária da comunidade é reconhec ida com o
o problema estratégico da nascente Europa dos Estados-nação marca o
exór dio da modernidade, visto que justamen te naqu e le mom ento o poder
soberano se liga intrinsecamente à autoconservação negativa da v ida'º·
Neste ponto outras duas considerações deve m ser feitas. Em
primeiro lugar, d esviando a a tenção para os caracteres imunitários d a so-
berania, como ela emerge na era moderna, Esposi to r emete à distinção
e n tre o paradigma de soberania e o d e governamen talidade. Recor damos
que p ara Foucault a governamentalidade diz respeito às "táticas d e gover-
no que permitem d e finir a cada vez o q u e compete ao Estado e o q u e n ã o
lhe compete, o que é público e o que é privado, o que é estatal e o que
n ão o é, etc.'"º· 1àis táticas estão ligadas à emergência da população como
objetivo do poder, e m um processo que culm ina no fin al do séc. XVIII, com
especial atenção às campanhas médico-san itárias voltadas à diminuição
da taxa de mortalidade. Um regime de governamentalidade com p le to não
por pode ser pe nsado separadamente d o advento do biopoder que assume o
contro le da vida em geral, con stituindo dois polos: um na dime nsão do
·,t
1 9 Vtja-se, a propósito, a a ná lise do paradigma lmunllárlo re toma da por Bonito
Oliva e m · oalia comunltà lmmune a lia lmmunltà comunltarla: sulle recentl rin esslonl d i Roberto
percurso da mode rnidade madura d e.sala a relação original (entre o zôon e o político) e toma
Imanentes as razões da convivência, que é sempre provocada pela condição de solidão e de
Insegurança do Indivíduo·. ,
20 rülJCAULT, M. l.a governamentalità.Aut-Aul, p. 168-169, 1978. clt., p. 29.
21

corpo, outro na dimensão da população11 • em cada caso esposito mostra
como foucault oscila entre soberania e governamentalidade justamente
pela falta de teorização sobre a dimensão Imunitária de ambos os termos.
Ambos, de fato, encontram-se Inscritos no moderno horizonte blopoUtico !
graças a um processo de modernização que reforça exponencialmente as
próprias características Imunizantes. em segundo lugar, a concentração
teórica sobre a categoria de Imunidade pode ser comparada às recentes
tentativas, principalmente de Judith Butler, de construir uma linguagem
conceituai para descrever gênero e sexualidade como modos de relação,
uma linguagem que nos permita "pensar em como as relações não so-
mente nos constituem, mas são também o que nos desestablllza"ll. A refe-
rência de esposlto a um munus desde sempre Imunizado e Imunizante por
um lado confirma a centralidade atribuída por Butler à relação social entre
os corpos vulneráveis, mas por outro evoca a ameaça latente nela contida.
Bm outras palavras, uma ecologia da interdependência social dos corpos
não produz necessariamente uma consciência de vulnerabilidade - pode,
aliás, aumentar as exigências de proteção. Daí a frequente referência de
Butler à Imunidade cada vez que o corpo aparece em toda a sua vulne-
rabilidade, ou se determina um risco de contágio simbólico por parte do
suposto inimigo33 • No que lhe diz respeito, dir-se-ia que esposito procura
algo diferente: a articulação de uma semântica política que possa conduzir
a uma vida não imunizada (ou radicalmente em comum) 24 ,
21 l'OUCAULT. M. Blsogna dlfendere la socletA. cll, p. 206 et seq.
22 mrneR. J. Vlte precarte. clL. p. 44. Cf.. também de BuUer. a análise da opaci-
dade do s1.f.lelto. em Olvlng an accow1t of 011eselft, cll, p. 20.
25 8utler se aproxima de l'.sposlto na descrição do s1.f.lelto violento. autocentrado:
"as suas ações remetem à construção de urn s4)elto que quer restaurar e conservar o próprio
domínio através da destruição slstemáUca das próprias relações multilaterais [ ••• ). Um s4Jelto
que se sustenta sozinho. que procura reconstruir a própria imaginada Inteireza. às custas de
negar a própria wlncrJl>llldade, a própria dependência, o próprio ser exposto. enquanto explo-
ra esses mesmos aspectos nos outros, tomando-os desse modo 'outro• em relação a s1• (Vlte
precarle, dL, p. 62).
24 e5l'OSITO, R. lntroduzlonc a Oltrc la poUUca: Antologia dell'lmpollUco. MUano:
Bruno t1ondador1. 1996. p. 1. Para que não pareça que eu quero reduzir as suas respectivas
posições a uma corac:terlzaçâo hobbeslana da blopolíUca no caso de f.sposlto e a uma busca he-
geliana do reconhecimento do s4)elto no caso de BuUer, é preciso dizer que ambos reconhecem
a exlgênqa de repensar a mudança daquilo que hoje quallnca a vtda. Para BuUer essa busca está
fundamentada na necessidade de alargar "a diferente repartição da dor que decide qual sajelto
merece. ou não, ser pranteado• (Vlte precarle. dl p. 12-15); da( a Importância que ela confere
.às narrações dos múltiplos e mutáveis c;.quemas normativos do que é, ou não é. declarado
humano pela mídia. fbr sua vez. Csposlto concentra a atenção no processo de Individuação
que se determina tanto no nfvel slngular quanto no nfvel coletivo. defendendo que "'se o Sl4)elto
é sempre penaado dentro da forma do bto.-;, este, por sua va. se Inscreve no horizonte de um
aan que forma um todo único com o ser do homem• (cf. Bíos. dL. p. 199).
22
ThRMos DA PoLITICA
CoMUNIDADI:, IMUNIDADI:, B1orot.lTICA
A AUTOIMUNIDADE APÓS O 11 DE SETEMBRO
Mas o diagnóstico de esposito sobre o atual cenário biopolítico
não se limita à leitura da dialética antlnõmlca entre comunidade e imu-
nidade e à genealogia moderna da imunização através da Instituição da
soberania. em- Btos e em Jmmunttas ele delineia os contornos de uma
crise autoimunitária global que cresce dia a dia, de maneira cada vez mais
insidiosa e até mesmo letal. A sua origem, segundo o autor, deve ser bus-
cada principalmente na incapacidade geral de avaliar o quanto das presen-
tes dificuldades é resultado de uma remoção coletiva da lógica imunitária
Implícita no pensamento político moderno. Tumbém Derrida, a partir dos
seus escritos com Vattimo sobre a religião, depois em Políticas da amizade
e enfim na famosa entrevista logo após 11 de setembro de 2001, traba-
lhava em um diagnóstico autoimunitário sobre a atual situação política.
Gostaria de resumir brevemente o modo como ele associa política e au-
toimunldade, de maneira a evidenciar a desconformidade em relação ao
uso que esposito faz do termo. Definir a diferença entre suas perspectivas
é uma passagem necessária para compreender mais a fundo a dimensão
contemporânea do poder e as estratégias potencialmente resolutivas da
atual fase de crise política. em Fé e razão - a sua contribuição ao livro A
reUgião, de Vattimo - Derrida utiliza a ótica da imunidade para descrever
uma situação em que a religião volta a enfrentar o discurso político. É sig-
nificativo que a virada em andamento tenha sido identificada justamente
na relação da religião com essa categoria. Para Derrida o termo "(auto)
Imunidade" nomeia o modo como religião e ciência estão imbricadas uma
na outra. Nesse sentido, toda análise contemporânea da religião deve par-
tir do reconhecimento de que desde o fim do séc. XX ela acompanha e
precede aquilo que o filósofo chama "razão teletecnocientífica", ou stja,
t9das aquelas tecnologias que diminuem a distância e aumentam a velo-
cidade da comunicação global, associadas por Derrida ao capitalismo e à
língua Inglesa.
Mas o mesmo movimento que toma a religião e a teletecnociên-
cia coextensivas determina um contramovimento imunitário. Buscando as
raízes etimológicas do termo religio, que ele associa à repetição e depois à
representação, Derrida mostra como a iterabilidade da religião pressupõe
algo 'de automático e de maquinal; em outras palavras, exige uma técnica
pressuposta à posslbllldade da fé. Derivar a técnica (a tecnologia) da fé na
iterabllldade da religião lhe permite identificar a lógica imunitária subja-
2.3
J
l

'
l
l
cente ao atual momento de renovação religiosa e de crise polrtlca. ASsfm
ele se exprime: "O mesmo movimento que torna indissociáveis religião
comunidade, toda auto-co-1munidadell'l7 • Para Derrlda (assim como para
esposfto) a aporia da Imunidade opera em toda comunidade, baseada em
"um princfplo de autodestruição sacrificial que prajudlca o principio de
e razão teletecnocientffica, no seu aspecto mais critico, reage Inevitavel-
proteção de sl'"28. Na origem da imunidade religiosa se situa a distinção
l mente a si mesmo. Secreta o seu antídoto, mas também o seu poder de
-, autoimunidade. estamos em um espaço em que toda autoproteção do
entre a vida bio-zoológlca e a vida transcendental, Isto é, a vida sacra que
reclama sacrifícios para proteger o próprio valor separado. Se se quisesse
indene, do são e salvo, do sacro (heillg, holy) deve se proteger da pró-
) procurar um momento blopolftico na análise de Derrlda sobre a religião,
-, pria proteção, da própria polícia, do próprio poder de rtjeição, do próprio
simplesmente, isto é, da própria autoimunidade"~. No quadro de uma
ele deveria ser identificado justamente na diferença entre uma vida sim-
plesmente biológica e uma vida transcendental que exige continuamente
l sobreposição entre os âmbitos da religião e da razão teletecnocientífica,
-, para Derrida a imunidade é sempre autoimunidade e, portanto, sempre
destrutiva. Deve-se falar de imunidade porque a religião - o autor substitui
ser conservada,
nata-se - é supérfluo especificá-lo, não obstante o contexto
) contemporâneo que Informa a semântica de Derrlda - de uma aporia con-
frequentemente este termo pelo termo "fé" - não poderia se pem1itir o
ceituai pressuposta à discussão sobre o capitalismo, a vida e a tecnologia
) compartilhamento da própria performance com a tele-razão, visto que os
no final do século xx. ~crevendo em 1994, ele remete a esses eventos,
efeitos desta minam as suas bases tradicionais, que consistem em manter
) mas na sua averiguação crítica da ressurgência da religião, a autolmuni-
um espaço sacro separado da lógica da iteração. Mas deve-se falar tam-

, ) bém de autoimunidade já que a proteção do espaço sacro - o "indene" da

citação precedente - é tornada possível justamente pela mesma iterabili-
dade, pelos mesmos elementos de performance que ele compartilha com
dade resulta como co-origlnária da religião ocidental. Se tal movimento
antinômico se reproduz também internamente à dimensão polftlca, Der-
rida não O diz, pelo menos em l'blíticas da amizade. Ao contrário, nesse
) texto, após uma devida nota de reconhecimento em relação a Blanchot,
a razão teletecnocientífica. O que resulta disso tudo é um ataque protetivo
) Bataille e Nancy, ele ajusta o foco sobre uma diferente acepção política de
contra a própria proteção, ou stja, aquilo que se define come uma crise
comunidade, baseada em uma certa forma de amizade na ou da separa-
) autoimunitária. Não deve surpreender que a autoimunidade religiosa te-
ção, fltosoftcamente subsequente à tentativa de pensar uma comunidade
nha, para Derrida, também uma dimensão biopolítica, embora ele nunca
) futura de amigos solitários. Ele assim escreve:
se refira expressamente a ela. Assim a repetida proclamação segundo a
) qual as religiões conferem valor à vida deve ser considerada somente em
Anuncia-se aCJSlm a comunidade anacorétlca daqueles que amam afas-
} relação a um certo tipo de vida, a transcendental. A vida para muitas re-
tar-se. o convite lhes chega daqueles que amam somente separar-se,
ligiões "é sacra, santa, infinitamente respeitável, mas somente em nome afastar-se [•.• ]. Aqueles que amam somente separar-se desse modo são
_)
daquilo que, nela, vale mais do que ela, não se limitando à naturalidade amigos lntratávels da singularidade solitária. Convidam-nos a entrar
) do bio-zoológico (por isso sacrificável)"26 • Desse modo a vida biológica é nessa comunidade da desconexão social, que não é necessariamente
transcendida ou se torna somente um suplemento que a religião fornece uma sociedade ·secreta, uma col'\)ura, o compartilhamento oculto de um
)
saber esotérico ou crlptopoétlco. O conceito clássico do segredo perten-
à verdadeira vida. Mas, assim fazendo, a transcendência expõe a comuni-
) ce a um pensamento da comunidade, da solidariedade ou da seita, da
dade, constitutivamente formada em tomo da vida, do "espaço de morte
lnldac;ão ou do espaço privado que representa Justamente aquilo contra
) que se liga à automação, à técnica, à máquina, à prótese, à virtualidade; 29
o que insurge o amigo que lhes fala, como amigo da solldâo.
} em poucas palavras, às dimensões da suplementaridade autoimunitária e
autossacrificial, aquela pulsão de morte que atormenta em silêncio toda
t
)
25 oeRRIDA. J. /"ede e sapere, cJt., p. 47-48. cr., a esse propósito, as páginas 27 lbld., p. 57. r to .__
) que Foucault dedica ao tema em l:ermeneutlca dei soggetto. Mllano: Peltrfnelll, 2003. Agradeço 2s td. cr., sobre o tema, o recente artigo de moMSON, A. J. P. Wha s ~me
a Adam Sltze por ter-me indicado as Importantes conexões entre a blopolítfca e estes últlmos rwdemocmcy to come"? l'bstmodem Cultwe, v. 15, n. 3, maio 2005.
0
) seminários roucaultlanos. · · 29 oeRRIDA, J. Polltlche dell'amlclzla, clt., p. 50-51.
26 lbld .• p. 56.
} 25
24
)
}

Emerge aqui uma forma particular de relação política, ligada à
..comunidade daqueles que não têm comunidade" de que falava Batallle e
ao menos Inicialmente protegida da tendência autolmunltárta da religião.
Aquilo a que Derrlda se refere é a categoria de singularidade, em que
justamente a separação remete ao que é comum. Ao mesmo tempo o
filósofo antepõe às próprias reflexões o act)etivo "anacorético". associan-
do a ele a forma de amor à distância típico daqueles que se retiraram do
mundo da política por razões religiosas. Desse modo ele quer sugerir que
na separação dos indivíduos é possível evitar algumas das características
imunitárias que emergiram na discussão sobre a fé.
Se me demorei nesses dois textos em uma apresentação do
pensamento de Esposito, é porque eles esclarecem alguns aspectos da
teorização sobre a autoimunidade global elaborada por Derrida logo após
o 11 de setembro. Sem poder reconstruir toda a trama do seu raciocínio,
basta enfatizar que a introdução da noção de imunidade em um discurso
mais diretamente político - stja na entrevista já mencionada, stja nas mais
recentes reflexões sobre a democracia em J::stados canalhas - demons-
tra como Derrida estende o processo de autoimunid;:st:le a duas questões
correlatas: por um lado à constitutiva "pervertibllldade da democracia",
Intrinsecamente ligada à sua própria definição, e por outro à mudança
suicida da política externa• americana a partir dos anos oitenta. :em relação
à primeira, a democracia aparece profundamente caracterizada por uma
atitude paradoxal, que é a de postergar continuamente o momento em
que poderia ser plenamente realizada como a forma de governo em que
os muitos decidem e ao mesmo tempo experimentar a possibilidade de
que, quando isso acontecer, esses muitos decidam suspender a própria
democracia. 'lendo como pano· de fundo a recente experiência argelina
dos anos noventa, Derrlda defende que a democracia frequentemente se
suicidou porque há sempre alguns que não fazem parte dos "muitos" e
que por isso devem ser excluídos e expulsos. O resultado - aproximável
à dialética comunidade/imunidade no pensamento de :esposito - é que "a
topologia autoimunltária impõe sempre que a democracla 5Etla mandada •
alhures, que stja expulsa ou rtjeitada, excluída com o pretexto de protegê-
-la Internamente afastando, excluindo externamente os inimigos externos
da democraclaN30. Para Derrlda a autoimunldade está "inscrita diretamen-
te na democracia·, que ·não é jamais exatamente o que ela é, jamais sl
Yt\ Df.RIUDA. J. Statl canaglla, cil., p. 61..
'26
L
ThRMos DA PoúnCA
CoHun1o.-.or., b1un1o.-.or., 8IOl'OúncA
mesma"51 • A democracia é caracterizada por uma constitutiva subtração à
possibilidade da própria realização.
A anállse de Esposito sobre a aporia imunitária da comunidade,
de modo muito semelhante à interpretação de Derrtda sobre a democra-
cia, evoca alguns aspectos dessa antinomia, embora tenhamos que estar
atentos a não associar demasiado estreitamente suas perspectivas. Em
primeiro lugar porque Bsposlto não compartilha a ideia de remeter todo
o processo de imunização a uma tendência suicida de caráter autoimune
implantada no próprio coração da comunidade. Não é isso, ao menos, que
ele pretende provar no amplo projeto de que lmmunitas e Bios são parte
constitutiva, dirigido principalmente a conceber uma biopolítica afirma-
tiva através do paradigma imunitário. A sua original elaboração de uma
imunidade "positivaff, evidenciada no exemplo da gravidez, prova que o
processo de imunização não deve necessariamente degenerar - como,
ao contrário, parece considerar Derrida - em uma crise autolmunitária
de resultado suicida. Desse modo Esposito traça as linhas de um modelo
afirmativo de biopolítica, enquanto Derrida quase nunca torna explícita
a linguagem biopolítica subjacente à sua análise. Não deve, todavia, ser
perdida de vista a circunstância que Derrida inscreve em um diferente con-
texto, que é o que caracteriza a política externa americana após o 11 de
setembro, entendida essencialmente como reação autoimune à preceden-
te guerra fria. foi justamente nesse momento que ela armou e adestrou os
primeiros "combatentes pela liberdadeff durante a fase quente do conflito
no Afeganistão no Início dos anos oitenta. Assim Derrlda pode afirmar:
Imigrantes, adestrados, preparados para a sua ação nos Estados Unidos
e pelos Estados Unidos. esses sequestradores incorporam, por assim
dizer, dois suicídios em um: o deles (e estaremos sempre desarmados
diante de uma agressão suicida, autoimunitárla. porque é isso que ater-
roriza mais), mas também o suicídio daqueles que os acolheram, arma-
ram e adestraram.32
A autoanálise coletiva iniciada pelos ingleses em resposta aos
atentados terroristas de Londres no verão de 2005 é uma prova evidente
da correção da análise de Derrida. Uma analogia com o que aconteceu ali
pode ser encontrada por ocasião das explosões de Oklahoma City (embo-
51 lbld., p. M-64.
52 DeRRIDA. J. Autolmmwútà, clL, p. 103.
27
j
J
}
l ra, em relação ao que aconteceu no Reino Unido, houvesse uma menor
consciência dos elementos que produziram uma Instância imunitária sui-
l outro caminho possa ser percorrível: um caminho que passa pela Iden-
cida). Em todo caso, associando a política ~erna americana ao suicídio
l autoimunitário, Derrida não somente confere um significativo contexto
l histórico aos eventos de 11 de setembro, mas implicitamente os conecta
) à eficiência técnica e à tecnologia avançada, como já anunciado nas suas
precedentes análises sobre a religião. Embora não haja espaço para• Ir
)
-, além de um simples aceno, é preciso dizer que isso constitui uma ulterior
, prova da ligação, realizada pelo fundamentalismo islâmico radical, entre
elemento religioso e performance tecnológica. Stja como for, o que mais
importa em relação ao nosso discurso de fundo é a convicção de Derrida
)
de que o 11 de setembro não pode ser compreendido independentemente
) da figura da imunidade. Isso quer dizer que, enquanto os Estados Unidos
) continuarem a fazer o papel de "garantidores ou guardiões de toda a or-
dem mundial", prosseguirá a agressão imunitária provocada por eventos
)
traumáticos que poderiam se revelar até mais graves do que o ataque às
) Torres Gêmeas.
) Em que, então, a interpretação da biopolítica por parte de
Esposito se diferencia da de Derrida? Antes de mais nada, enquanto a
)
ênfase deste último recai repetidamente sobre a autoimunidade como
) resultado necessário da geopolítica americana já na fase anterior ao 11
) de setembro, Esposito mais cautelosamente evita confundir imunidade
e autoimunidade; ele antes volta várias vezes à questão do munus e
}
à tendência, típica de toda a modernidade, de se proteger da possível
) ameaça nele contida". 'lratando de maneira analítica o imperativo imu-
nitário que reveste todos os sistemas sociais contemporâneos e o círculo
J
vicioso por ele desencadeado, entre proteção e risco, Esposito por um
)
lado descreve a deriva imunitária da biopolítica, mas por outro não exclui
) a possibilidade de uma sua reconversão dialética em termos comunitá-
) rios. Repercorrendo todas as passadas tentativas americanas de colocar
o próprio país (homeland - este termo em si já constitui um poderoso
} operador imunitário) a salvo de possíveis ataques, damo-nos conta de
) ter entrado há tempos naquele horizonte crítico diagnosticado tanto por
) Derrida quanto por Esposito. Apesar disso, uma crise autoimunitária hoje
) '
33 Dito Isso, é também verdade que, se remetermos a uma série diferente de
textos, é possível uma outra, mais políUca, Interpretação de Derrtda. Refiro-me a Spettrl dl Marx.
J Milano: CorUna, 1994, bem como aos mais recentes escritos derrtdlanos sobre a hospitalidade.
Hent De Vrfes analisa o pensamento de Derrtda e o tema da hospitalidade no úlUmo capítulo do
) seu Rellglon and vlolence: phllosophlcal perspectlves from Kant to Derrfda. Baltimore: Johns
Hopkins Unlverslty Press, 2002.
J
j 28
não é O único resultado possível. Pelo menos esposito considera que
tificação e a desconstrução dos principais dispositivos blopolfticos, ou
melhor, tanatopolftlcos, que caracterizaram o paradigma Imunitário ao
. longo de todo O séc. XX. Somente após ter compreendido o modo como
as mais Influentes categorias políticas modernas agem para imunizar 0
corpo político coletivo das potências que por sua vez remetem à Ideia de
. communitas, poderemos dirigir nosso olhar a algo como uma blopolítlca
afirmativa. Ela não pode brotar senão de uma inversão dialética no pró-
prio Interior do dispositivo Imunitário. Uma vez reconhecido este último
como O arrartjo estrutural de que o biopoder se revestiu desde a origem
da modernidade, poderemos nos colocar a questão de como romper a
conexão mortífera entre biologia e política a favor de uma "comunidade
que vem". o primeiro passo é o abandono de uma poUtlca sobre os cor-
pos como fundamento conceituai do processo de Imunização. Mas, para
persegui-lo, é necessário articular uma nova lógica caracterizada por
aquilo que, com um léxico deleuziano, Esposlto define "singularidade
· impessoal" ou "impessoalidade singular", como a "que percorre tanto os
homens, quanto as plantas, quanto os animais, independentemente das
matérias da sua individuação e das formas de suas personalldades"34 •
A BIOPOLITICA B O PBNSAMBNTO ITALIANO CONTEMPORÂNBO
A referência a uma "comunidade que vemn remete imediata-
mente a outros dois pensadores italianos contemporâneos profundamen-
te empenhados na elaboração teórica da blopolítica. Naturalmente falo de
Antonio Negri e de Oiorglo Agamben. Não é por acaso que hoje a filosofia
italiana está se impondo como o principal espaço de reflexão sobre essa
categoria. Poucos âmbitos se revelaram tão férteis para o ensinamento de
Foucault, tão adequados historicamente e politicamente a absorver e dar
i continuidade à sua obra. O motivo disso me parece que deve ser buscado
principalmente na rica tradição italiana de pensamento político - basta
recordar Maquiavel, Vlco, De Sanctis, Croce, Oramscl -, associada a uma
história e um cenário geopolítico caracterizado pelo "modelo imunitário"
.
34 esrosrro, R. Bíos, ctt., p. 214. A citação foi extraída de oeumze, a. Loglca
dei senso. Mllano: f'eltrinelll, 1975, p. 100.
29
 l
ThRMOS DA POLITICA
CoMUNIDlll>r:, IMUNID,\DI:, BtOPOUTICA
f
das cidades-l!stado35. Muitas outras concausas poderiam ser evocadas a
propósito. mas o que daí resulta é um crescente empenho da filosofia
italiana em direção a uma categorização da poUtle:a em termos biopolltl-
espécie humana. Mas o que de todo modo aparece com grande ênfase,
saja para Agamben e Negri, saja para l!sposito, é a relação que roucault
delineia entre o biopoder emergente no final do séc. XVIII, frequentemente
'
(
{'
cos36. Dito Isso, quanto mais nos aprofundamos no recente pensamento em contraste com os mecanismos indMdualizantes da disciplina, e o seu (
biopoUUco Italiano, mais parece evidente o seu afastamento ao longo de extremo desenvolvimento no nazismo. Para f'oucault o que os mantém no
eixos conceituais contrapostos: o primeiro associado à obra de Agamben e
(,
mesmo horizonte é o seu empenho comum em limitar o elemento de ca-
à tonalidade negativa da sua reflexão; já o segundo atribuível à interpreta- sualidade nos processos biológicos da vida e da morte. Isso não quer dizer f
ção radicalmente afirmativa contida nos escritos de Hardt e de Negrl. Visto que os nazistas agissem de maneira unidirecional sobre o corpo político; (
que a originalidade da análise de Esposito não pode ser apreciada senão como f'oucault nota repetidamente, eles frequentemente recorreram ao
atrav~ do diálogo implícito desenvolvido em Blos tanto com Agamben aparato das disciplinas; de fato, "'nenhum estado foi mais disciplinar do
(
quanto com !fardt e Negri, é necessário resumir as suas respectivas posi- que o regime nazistan59, presumivelmente porque as tentativas de ampliar {
ções. O que resulta da reflexão de esposito éjustamente uma aguda crítica o biopoder dependiam do uso de determinados mecanismos disciplina- ({
desses autores, fundamentada principalmente na averiguação da sua falta res. Para f'oucault, de qualquer modo, a especificidade letal do dispositi-
de uso do paradigma imunitário. O fato de que todos esses pensadores vo nazista reside na sua habilidade em combinar, e assim intensificar, o
{
partem essencialmente dos mesmos textos, ou ~a. dos cursos foucaul- poder dirigido ao corpo dos indivíduos com aquele dirigido ao corpo da (
tianos compilados com o título l!m defesa da sociedade e do quinto capí- população. (,
tulo da Vontade de saber, induz-me a partir deles, para depois chegar às Certamente outros vetores, oportunamente trazidos à luz por
suas diferentes Interpretações de f'oucault. Para este último a biopolítica é diversos estudiosos, reforçam a análise foucaultiana da biopolítica, mas o
(
um outro nome para indicar uma tecnologia política, o biopoder, distinto que foi dito basta para definir a base textual sobre a qual Agamben, Hardt (
enquanto tal do mecanismo disciplinar originado no final séc. XVIII. esta e Negri, e o próprio esposito construíram as suas respectivas interpreta-
{>
nova configuração do poder visa a assumir o controle da vida e dos pro- ções40. Assim a noção de biopolítica de Agamben é, certamente, depen-
cessos biológicos do homem como espécie. O aparato biopolítico inclui dente dessa que acabamos de delinear - a ideia de que a modernidade (
técnicas ..de previsões, de estimativas estatísticas, de medidas globais..; produz um certo tipo de corpo blopolítico o acomuna a f'oucault. Mas o {
em poucas palavras, os "mecanismos de segurança em torno do que há , principal instrumento conceituai utilizado pelo filósofo italiano continua
{
de aleatório em toda população de seres viventes. Tratar-se-á, em suma, sendo por um lado a clara distinção entre blos e zoé, por outro lado o
de otimizar um estado de vida"-'7 • O modo como a blopolítica é definida na · modo particular como ele liga a exceção soberana à produção de tal corpo {
análise de f'oucault conduz a uma importante distinção em relação à cate- biopolítico, ou melhor, zoopolítico. Não por acaso Homo sacer se abre (
goria de soberania: ..A soberania fazia morrer e deixava viver. Mas eis que Justamente com esta distinção:
{
agora aparece um poder que eu definiria como um poder de regulação,
que consiste, ao contrário, Justamente em fazer viver e deixar morrer"38, Os Gregos não tinham um único termo para exprimir aquilo que nós {
Biopoder, nesse sentido, é aquilo que garante a continuidade biológica da entendemos com a palavra vida. Eles se serviam de dois termos, se- ( 1

manticamente e morfologicamente distintos, embora atribuíveis a um

35 Cf. também La clttA blopollUca: mltologle della slcurezza. Mllano: Bruno Mon- étlmo comum: zoé, que exprimia o simples fato de viver comum a todos {
dadorl, 2005 (em especial p. 20-27, de Andrea Cavallettl, em que o autor lnlt:rpreta a vida das
cidades em cha\'e lmurútárla). Vt;Ja-se também a minha entrevista com l!sposlto no volume {)
c1tado de DlaalUcs.
:s6 CI. também as recentes e biilhantes contribuições de Slmona l'brtl à discus- 39 lbid., p. 224. {
são Italiana sobre a biopolftlca. Além do seu trabalho sobre o 1btalltarlsmo (Roma-6arl: Laterza 40 Cf. especialmente VIRNO, P. OrammaUca della molUtudine. Roma: Derive
2001), reftro-me ao seu óUmo BlopollUca dellc anlme. l'floso{la poUUca, n. 3, p. 397-418, 2003.
Neste úlUmo, ela examina os elementos amblvalentes que conectam algumas teses da nossa
Approdl, 2002; BAZZICAWPO, L.; esrosrro, R. (Org.). lblltlca della utta. Roma-Barl: Laterza,
2005; ORCJ!.NHALOtf, S.; WlNCKLCR. e. A. (Org.). Oouernlny Chlna's populaUon: from Lenlnlst
\'
tradlção ftlosóflca ao totalitarismo nazista. to neoliberal blopolltlcs; BRANIJIMARTC, R.; CHIANTCRA-STU1TC, P. (Org.). Lesslco dl blopollU- (\
37 fOUCAULT, M. Bfsogna dl{endere la socletà, clt., p. 212. ca. Roma: Manlfestollbrl, 2006; CUTRO, A. Blopolltlca: storta e attualltà dl un concetto. Verona:
38 lbld., p. 213. Ombre Corte, 2005; o volume de rfloso{la pollUca, 1, 2006, dedicado à blopolíUca.
l
'50 31 t
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-- . ·i
 j
)
}
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l
l
os seres viventes (animais, homens ou deuses) e blos, que lndlcaw a
forma ou maneira de viver própria de um Indivíduo ou de um grupo.•1
Deixando de lado por enquanto a questão sobre se esses termos
l modernidade está ligado ao nascimento dos campos de concentrac;ão46•
)
exaurem o léxico grego relativo à vida, Agamben procura demonstrar a
preponderância da zoé para a produção do corpo biopolítico42 , o pressu-
) posto dessa opção deve ser buscado naquela que ele, na esteira de carl
} Schmitt, chama de "exceção soberana", ou stja, o processo mediante o
qual o poder soberano pressupõe a exclusão daqueles que - do ponto de
} vista da pólls - parecem nada mais do que vivos43 • Desse modo Agamben
) pode falar de uma exclusão inclusiva da zoé da vida política, "quase como
) se a política fosse o espaço em que o viver deve se transformar em viver
bem e o que deve ser politizado fosse desde sempre a vida nua"44, Uma
) série de fatores converge para fazer da política o lugar da exclusão, mas o
) principal dentre eles é o papel desempenhado pela linguagem, através da
) qual o homem "separa e opõe a si a própria vida nua e, ao mesmo tempo,
mantém-se em relação com ela em uma exclusão inclusiva•~. o homem
) sacro é precisamente a figura que constitui o que para Agamben é a re-
) lação política original: ele é o nome daquela vida excluída da vida política
) (do bios) instituída pela soberania. 1àl tese não é tanto o resultado de uma
ontologia da exclusão (e, portanto, da matabilidade incondicional), quanto
) o produto de uma relação em que o blos é fundado não sobre outra forma
} de vida, mas principalmente sobre a zoé e sobre a sua principal caracterís-
) tica, a de ser vida nua e portanto matável. Nesse quadro, o papel designa-
do ao estado de exceção é relevante; de fato, ao menos inicialmente, para
j Agamben a biopolítica está desde sempre inscrita na exceção soberana.
) Desse modo ele enfraquece a hipótese foucaultiana do nascimento do bio-
} poder na segunda metade do séc.· XVIII - vinculando-o de algum modo à
soberania - e põe em primeiro plano o momento em que a biopolítica se
) radicaliza a ponto de se transformar em tanatopolítica tanto nos Estados
) totalitários quanto nos democráticos. Certamente Agamben mantém al-
guma distinção entre o modelo clássico e o moderno de biopolítica - em
) que o que ele chama de "máquina antropológica" produz um estado de exceção que redefine
) do estado de exceção, a modernidade, e com ela o discurso antropológico do séc, XIX. perma-
41 AOAMBeN, o. Homo sacer, clt., p. 3.
) 42 Sobre Isso, cf. DUBReUIL, L. Llvlng polltlcs: blos, zue, llfe. Dlaaltlcs, v. 36, n.
2, p. 8.'5-98, 2006.
) 43 SCHMl1T, e. Tuologla polltlca. ln: _ _• Le categorle dei "pollUco", Bologna: li
Mullno, 1_972. Agamben discute detalhadamente a relação entre SChmltt, Beajamln e o estado
} de exceçao em Stato dl eccezlone. 1brlno: Bollatl Borlnghlerl, 2005.
44 AOAMBeN, a. Homo Sacer, clt. p. 10.
) 45 lbld., p. 11.
} .32
particular a atribuição do poder soberano aos médicos e aos cientistas
que faz com que o homo sacer não stja mais simplesmente o análogo do
soberano, mesmo procurando demonstrar como o espaço blopolftlco da
1
Mas a Impressão prevalenle que as suas páginas comunicam é a de um
certo achatamento da especificidade da blopolftlca moderna em favor de
um original e eterno estado de exceção, pensado em termos metafísicos,
que teria desde o princípio erodido as bases poHticas da vida social. Para
Agamben o bios autenticamente polftico se retira, desde sempre, em favor
do elemento puramente biológlco47 • O resultado é uma política potencial-
mente sempre em ruínas, como defende Marco Revelll48, ou col'\)ugada
necessariamente na forma de uma biopolítlca negativa.
Se a caracterização negativa da biopolítica contemporânea em
Agamben depende do predomínio da zoé sobre a vida politicamente qua-
lificada, a sua radical reconversão positiva r~lizada por Hardt e Negri gira
em tomo da definição produtiva do blos e da tentativa "'de identificar a di-
mensão materialista do conceito, para além de toda teoria que se limite a
um plano puramente naturalista (vida como zoé) ou antropológico (como
tende a fazer, em especial, Olorgio Agamben), acabando, na realidade, por
tomar esse conceito praticamente indiferenten49• Deixando de lado o ad-
jetivo "Indiferente", que me parece não capte bem o caráter radicalmente
negativo da perspectiva de Agamben, o que qualifica a posição de Hardt e
Negri é o modo como eles associam as formas contemporâneas de sub-
jetividade coletiva à transformação da natureza do trabalho em sentido
imaterial, de acordo com o Já teorizado também por outros pensadores
marxistas italianos50 • Pensar essas mudanças da forma-trabalho - caracte-
rizada não mais pela produção em fábrica, mas pela ''potência Intelectual,
46 Nesse sentido compartilho a Ideia de e. Vogt, segundo o qual Agamben se
destaca nitidamente da análise de l'bucaulL Cf. o seu recente Sldtlng the camp. ln: _ _•
l'blltlcs, metaphyslcs and death: essays on Qlorglo Agamben's Homo Sacer. Durham: Duke
Unlverslty Press, 2003. p. 74-101.
47 Agamben prossegue a própria análise sobre a blopol(Uca em 1:aperto, clt., em
continuamente o limite entre humano e Inumano. Na medida em que se Inscreve no horizonte
nece envolvtda em uma aporia poUtlca (e metafisica}: •enquanto nela está em Jogo a produc;Ao
do humano através da opoetc;ao homen,/anlmal, humano/Inumano, a máquina funciona ne-
cessariamente através de uma etdusão (que é também e desde sempre uma captura} e uma
lndusão (que é também e desde sempre uma exdusêo}" (p. 42),
48 Cf, lmWLLI, M, La pollUca perduta. 1brino: e1naudl, 2003.
49 HARDT, M,; NeORJ, A. Impero, dL, p • .:591,
50 Cf, o livro, já citado, de VIMO, P. Orammatlca della molUtudlne, bem como a
coletânea de ensaios de M. HARDT e A. NOORI sobre o pensamento radical: Labor of Dlonysus:
a critique of the state-form. Mlnneapolls: Unlverslty of Minnesota rress, 1994.
.3.3

imaterial e comunicativa" - através da categoria foucaultiana de biopoder
permite a Hardt e a Negri ver na blopolítica o espaço em que se exerce o
poder no império e simultaneamente o espaço em que emergem novas
formas de subjetividade, que eles chamam de "singularidades sociais#.
Desse modo o termo "biopolítlca" se refere não somente às novas forma-
ções deflnldéls como "multidões•. mas também ao advento de uma Inédita
forma democrática de soberania, centrada em uma prática radicalmente
diferente da Ideia de ·comum". Como os próprios Hardt e Negri admitem
explicitamente, entender a multi~ão de maneira ontológica como uma for-
mação social de tipo biopolítlco. marca uma significativa tomada de dis-
tância, se não uma seca ruptura, em relação à concepção de :roucault.
Enquanto este último frequentemente associa os elementos negativos do
blopoder ao seu objeto, ou stja, ao sajeito biopolítlco, Hardt e Negri des-
vinculam a blopolítlca de seu arraigamento no blopoder na fase atual do
império para lê-la sobretudo - e de maneira afirmativa - como categoria
social. Assim "a produção biopolftica é, antes de qualquer outra coisa, uma
questão ontológica, no sentido em que cria continuamente um novo ser
social e uma nova natureza humana" ligada "a uma corrente continua de
encontros, de comunicações e de concatenações entre corpos"51 • Os dois
autores adotam uma atitude análoga em relação a Agamben, renunciando
à sua interpretação da biopolítlca novecentista e evocando em seu lugar
uma nova forma de soberania em que o estado de exceção está destina-
do a ser logo ultrapassado por uma produção rizomática de multidões
destinadas a desvelar a natureza ideológica da soberania modema52 • •Em
relação a esta úlUma, a multidão produz um conceito de "comumn que
"rompe a continuidade da soberania política moderna e ataca o coração
do biopoder, desmistificando sua sacralldade. é preciso reapropriar-se de
tudo o que é geral ou público, a fim de que saja administrado pela mul-
tidão e, as.sim, tomado comum--:u. Segundo o léxico até agora utilizado,
pode-se concluir que Hardt e Negri justapõem a própria biopolítica afir-
mativa, associada à multidão e ao "comum". ao biopoder como expressão
privilegiada da soberania moderna.
51 tlARDT, M.; NOORJ, A. Moltltudlne. ciL, p. 401.
52 Certamenle a ótica delcuzlana é c:rudal para dar conta da visão aflrmaUva
da biopolftlca de ltm'dl e Negri, como. aliás, eles mesmos admitem: um novo sentido do co-
mum. baseado na multldão. desvela a natureza Ilusória da soberania moderna. Cf., a propósito,
NOORJ, A. flatrm. Alma venus. Multltudo. Roma: Manlfatotlbrl. 2000, p. 127: ·A teleologia do
comum, enquanto motor da transformaçào ontológica do mundo. não pode ser submetida à te•
orla da medlaçao soberana, A mediação soberana é, de fato, sempre fundação de uma unidade
de medida, enquanto a transformação ontológica é sempre desmeaurac1a·.
55 ttAKDT, M.; NOORI, A. Moltttudlne, cit., p. 241.
34
ThRM05 DA POL(TICA
Co11u111DADc, l11u1110,,.oc. BtoroúTtCA
Esposito toma uma posição divergente tanto da de Agamben
quanto da de Hardt e Negri. Partamos do primeiro. Certamente a sua gene-
alogia da blopolítica compartilha muitos elementos com a perspectiva de
Agamben, centrada sobre a figura do homo sacer. Dir-se-ia que o capítulo
de Blos sobre a tanatopolítica constitui ao mesmo tempo uma espécie de
diálogo Implícito com a interpretação de Agamben sobre o nazismo e uma
sua crítica. Para compreender seu sentido devemos repercorrer breve-
mente as linhas de base da análise de Esposito sobre a biopolítica nazista.
Significativamente, ele começa indicando uma oscilação no delineamento
foucaultlano do regime hitleriano. Por um lado Foucault considera que ele
1
manifesta a mesma valência blopolítica de outros regimes políticos mo-
dernos, em particular o socialista, ao qual atribui uma matriz de tipo racis-
ta. Por outro, ele parece privilegiar a natureza singular do "evento nazista".
o que resulta disso é uma certa incoerência hermenêutica: ou a biopolítica
nazista é assimilada ao socialismo com base no racismo comum - e então
não constitui mais um exemplo irredutivel; ou então conserva uma pecu-
liaridade própria em relação ao cortjunto da política moderna e então é
dificilmente associável ao socialismoM.
O segundo vetor diferencial em relação a Foucault deve ser bus-
cado na pergunta de fundo que Esposito faz em relação à concepção na-
zista da vida: por. que - ele se pergunta - diferentemente de todos os ou-
i tros regimes políticos passados e presentes, somente o nazismo levou as
tentações homicidas da biopolítica à sua plena realização? A sua resposta,
que remete à categoria de imunização, dá a entender que ele rajeita uma
sobreposição demasiado imediata entre a tanatopolítica dos anos trinta e
a biopolítica contemporânea55 • Ele antes procura inscrever os principais
vetores da política nazista no mais amplo projeto de imunização mortifera
da vida. Nesse sentido a morte se toma ao mesmo tempo o objeto e o
instrumento terapêutico para tratar o corpo político alemão - simultanea-
mente a causa e o remédio da "doença". Na última parte de Bios dedica-se
amplo espaço à análise dos dispositivos imunitários do nazismo como
articulação decisiva para reconstruir a passagem da biopolilica moderna
54 cr. o ensaio, aqui publicado, de e5POSJTO, R. 1btalltarlsmo ou biopolltlca:
para uma Interpretação tllosófaca do séc. XX, em especial p. 191·202.
55 t preciso notar que grande parte da crfUca de l!sposlto a foucault coincide
com a de Agamben. Mas enquanto roucault associa o socialismo ao nazismo por causa do ra-
cismo comum, Agamben põe cm relação a blopolíUca nazista com as democracias modernas
através do estado de exceção. O resultado, no final, não muda: em ambos os casos a evidencia-
ção dos traços comufl[) entre o nazismo e as democracias ocidentais evoca o risco de atenuar a
absoluta singularidade do primeiro.
35
 )
j
-
''
l
à tanatopolítica totalitária. A máquina imunitária nazista é caracterizada
pela absoluta normalização da vida, pela dupla clausura do corpo e pela
finalidades terapêuticas que os nazistas atribuíam ao campo de concen-
tração: somente através do extermínio dos Judeus eles com:lderavam que

-,'
supressão antecipada do nascimento. f'alta-me espaço para analisar cada
o ghénos alemão poderia ser protegido e reforçado. Assim, para Esposito,
um desses dispositivos - e, além disso, o leitor poderá reconhecê-los nas
a especitlcidade da experiência naz~sta, em relação à modernidade, reside
páginas mais envolventes de Bios. Mais útil é identificar o ponto em que
) na reallzação política da biologia, visto que "o transcendental do nazismo
a descrição da biopolítica nazista elaborada por Esposito diverge da de
é a vida, o sajeito é a raça e o léxico a biolo~ia"58.
l Agamben. Para começar, concentrando a atenção sobre o modo como o
bios se torna uma categoria política e o nómos uma categoria biológica,
l Esposito não contesta frontalmente a leitura de Agamben sobre o estado
) UMA BIOPOLfTICA Af'IRMATIVA?
de exceção como aporia da política ocidental, que os nazistas intensificam
l até o ponto de fazê-lo coincidir com a norma. Ele antes privilegia o para- As mesmas motivações que guiam a critica de Esposlto a Agam-
digma de imunização como o instrumento mais adequado a compreender
) ben determinam também o seu distanciamento de Hardt e Negri. Esposito
a política social, jurídica e médica dos nazistas, no qual também o estado não somente mostra que não compartilha a centralidade, por eles teorizada,
) de exceção deve ser enquadrado. A ótica da imunização implica uma crí- da multidão no âmbito de uma blopolítlca afirmativa capaz de contrastar o
) tica das categorias com que o nazismo foi até agora definido, das quais biopoder - ele nota como a linha Interpretativa deles se estende multo além
as principais são Justamente as de soberania e de estado de exceção56.
) das intenções manifestas de f'oucault quando este fala da resistência da vida
Desse modo Esposito se distancia da inserção, realizada por Agamben, do diante do poder -. mas coloca em questão o uso que eles fazem da cate-
) horizonte da soberania no da biopolítica (por isso não recorre à figura do goria de biopolftlca como eixo conceituai da crítica ao império: "se a vida é
) "muçulmano" como encarnação do homo sacer no séc. XX), deslocando mais forte do que o poder que, mesmo assim, a assedia, se a sua resistência
o foco da análise sobre os elementos biocráticos da ditadura nazista. Ele
) não se deixa dobrar pelas pressões daquele, então por que o resultado ao
nota, por exemplo, o papel desempenhado pelos médicos na legitimação qual a modernidade chega é a produção em massa da morte?"59. em uma
) das normativas nazistas inseridas no código processual do Reich, como série de entrevistas sucessivas a Blos, Bsposito continuou a problematizar
} demonstra a presença, expressamente exigida, de um médico em todas a posição de Negri e HardL o que dela não o convence é principalmente a
as operações homicidas dos campos de extermínio, a partir da seleção das
) remoção que ele vê do aspecto negativo da biopolftlca modema60• Para ele a
vítimas até a cremação nos fomos. Nesse sentido as análises de Esposito figura da multidão utilizada por Negri é atravessada pela mesma antinomia
} não somente desenvolvem a clássica descrição de Robert Lifton do Estado imunitária que percorre a biopolftlca negativa de Agamben. De que modo,
) nazista como "biocracia", mas - o que é ainda mais importante - põem afinal, a categoria de multidão poderia fugir à aporia imunitária que habita
em Primeiro plano o papel desempenhado pela imunização para a iden-
) toda forma de comunidade? Embora não o afirme de maneira tão explícita,
tificação de todos os seus objetivos políticos; além disso, a politização
) nazista da medicina não pode ser plenamente entendida fora da tentativa
) de proteger biologicamente a raça ariana~7 • Por isso, é central, na iden- 58 ESPOSITO, R. B(os, dt., p. 117. em lmmunltas Csposlto toma explícita a pró-
pria Intenção de prtvllegiar a noção de Imunização em relação à de estado de excec;ao. Pazen~o
tificação da tonalidade biopolítica do hitlerismo, o reconhecimento das
) alusão a Agamben, ele nota que a ·estrutura lrredutlvelmente antinômica do nómos baslleus
- baseada na Interiorização, ou melhor, no 'Internamento', de uma exterioridade - é particular-
mente evidente no assim chamado caso de exceção, que cart Schmltt situa Justamente na 'esfe-
j ra mais externa' do direito· (p, ~ 7 ) . Neste caso, Bsposlto tende a pensar a Imunidade através
da referência à concepção bert)amlnlana do direito como vtolêncla, mas em outro ponto ele se
t 56 Cf., a respeito, o capítulo sobre a soberania em Nove pensterl sul/a polltlca
de R. Esposlto (Bologna: li Mullno, 1995, p. 87-111). ' refere mais precisamente a Batallle. V~a-se, em especial, categorle dell'lmpolltloo, sobre o
débito que Bsposlto contrai em relação a este último, sobretudo no que diz respeito ao conceito
57 fbdemos falar do nazismo como de uma "blocraclaH. o modelo é o da teocra-
) cia - um sistema de governo sacerdotal sob a égide da prerrogativa dMna. No caso da blocrecla de partaae, entendido como copresença liminar de separação e concatenação (clL, p. 22),
n~lsta, a prerrogativa divina foi substituída pelo tratamento mediante purificação e revftallza- 59 ESPOSlTO, R. B(o..'9, dt., p. 33, ·
) çao da raça ariana. Llfton fala de "ativismo biológico- na ecologia assassina de Auschwitz, con- 60 cr. especialmente a notdvél discussão entre Espostto, Negrl e Veca, Dlalogo
cluindo que a visão nazista da terapia não pode ser separada do homicídio em massa (LlfTON sull'lmpero e dernocrazla. Hlcromega, n. 5, p. 115-154, 2001, bem como a recente elaboração
R. / mediei nazlstl. Milano: Rlzzoll, 200.'.5). ' da relação problemáUca entre democracia e blopolftlca no ensaio de Bsposlto, Já citado, 1btall-
} tarlsmo ou blopol(Uca.
) 36
37

ele dá a entender que a caracterização social do biopoder não pode, de
modo algum, proteger a perspectiva de Hardt e Negri daquela longa e letal
genealogia em que a vida é protegida e reforçada através da morte - por
aquilo que &posito chama de "o enigma da blopolítlca'".
ele havia lançado as bases para tal critica desde o começo dos
anos noventa quando, em uma série de reflexões sobre o impolfllco, havia
iniciado uma rigorosa desconstrução de multas das mesmas categorias
que subjazlam às análises de Hardt e Negrl, em especial a de soberania.
Certamente é plausível (e produtivo) ler Blos segundo uma ótica lmpolí-
tlca, com base na qual J::sposito vê na biopolítlca a úlUma e mais recente
das modernas categorias políticas que requerem uma desconstrução. Não
é por acaso que no primeiro capitulo do livro a perspectiva biopolfllca não
é entendida somente como uma das mais cáusticas maneiras de organizar
o discurso político contemporâneo, mas também como o desafio principal
à clássica categoria de soberania. Para o filósofo italiano a soberania - tra-
ta-se daquela nova soberania global chamada de império ou da soberania
de longa duração dos Estados nacionais - não transcende a blopolítlca,
mas é Imanente àqueles mecanismos imunitários que ele vê governarem
todas as formas da política moderna. 1àmbém o conceito de multidão é
tributário da soberania moderna, cajo horizonte último continua sendo o
paradigma Imunitário. Em outros termos, a noção de multidão permanece
ancorada às contradições gerais que revestem todo o espaço da blopolíti-
ca. Desse modo não somente Esposito coloca profundamente em questão
o valor hennenêuUco da ideia de soberania Imperial para a compreensão
do cenário político contemporâneo - ou, rnais ainda, para o esboço de
uma política que virá -, mas percebe um resíduo de soberania também
na figura da multidão. Mas Blos contém uma outra, menos explícita, re-
serva em relação ao uso que Hafdt e Negri fazem do termo "blopolftlca".
Sabemos que para eles a multidão produz um novo conceito de comum,
de modo a constituir uma ruptura em relação a todas as formas de Estado
soberano. Isso em razão de sua atividade econômica e biopolítlca, que
coincide em caráter comum com as redes Informáticas e com todas as
formas comunicativas e cooperativas de trabalho. A multidão mobiliza o
comum na passagem de uma res publtca a uma res communls, no sentido
de que Incorpora cada vez mais a potência expansiva da nova comunidade
de Indivíduos. Mas a dlalétlca, já delineada, entre communltas e tmmu-
nltas leva a pensar que não haja lei comum capaz de unir os membros·
de uma comunidade potencial - ou, neste caso, de uma multldâo - por
38
ThRMOS DA PoLITICA
Cot1Ul'IIOI\DC, IMUl'IID,\DC, B10rot.lTICA
si só subtraída a uma exigência imunitária. Como Esposito recentemente
observou, "sem esse aparato defensivo a vida individual e coletiva perece-
ria"61. O que o afasta de Hardt e Negrl é uma motivada desconfiança de que
a multidão possa, de algum modo, transcender a aporia Imunitária que
b1Sldla qualquer outro tipo de comunidade. Tulvez na nova configuração
do comum que eles descrevem, e com as atuais mudanças na natureza
da produção imaterial, o mwws global possa se transform~r de modo
que a multidão, diferentemente de qualquer formação social precedente,
não terá mais necessidade de imunizar-se dos riscos da communitas. E
justamente essa resposta parecem dar Hardt e Negri: uma rede de singu-
laridades rizomátlcas está menos inclinada a imunizar-se, visto que pela
sua própria natureza implica a oportunidade de infinitos contatos virtuais.
Mas Esposito se pergunta justamente se essas singularidades que agem
em comum, assim formando "uma nova estirpe, uma humanidade nova"62 ,
não produzem inconscientemente novas formas de imunidade.
A imunidade, sabemos, emerge como um elemento constitutivo
da comunidade, sempre que o comum ameaça a identidade pessoal. Assim,
não é Impossível ler as páginas de Blos dedicadas ao mecanismo imunitário
em Locke como se fossem dirigidas a Hardt e a Negri. Escrevendo sobre o
"risco potencial de um mundo dado em comum, e por isso exposto a uma
indistinção ilimitada" e, portanto, potencialmente lesivo "à relação que pre-
cede e determina todas as oubas: a de cada um consigo mesmo'~, mais
uma vez B.sposito identifica na identidade pe.ssoal o sajeito, e ao mesmo
tempo o objeto, da proteção imunitária. A res communls que Hardt e Negri
veem como uma das mais Importantes produções da multidão é entendida
por Loclre, na interpretação de Esposito, como uma ameaça para a res pro-
prla. Seguindo essa linha de análise, ele se pergunta o que se toma a iden-
tidade pessoal quando é a multidão a produzir o novo sentido do comum.
61 Entrevista de Esposito em DlacrlUcs, clL nmdo mais espaço, seria de grande
Interesse estudar como a análise da neovanguarda literária Italiana, à qual ele dedicou o seu
primeiro livro, conforma, em certos aspectos, as suas mais tardias reflexões sobre Imunidade e
blopolftlca. V~a-se, por exemplo, a analogia entre a Ideia de communltas como esfera vital e a
poética, por ele analisada, de Nannl Balestrlnl (ESPOSITO, R. ldeolo9le della neo-auanguardla.
Napoll: Llguorl, 1978, p. 127-195).
62 HARDT, M.; NOORI, A. Mollltudlne, clL, p. 409. Mas deveríamos nos perguntar
se as Inter-relações da rede não correm o risco de experimentar justamente aquele gênero de
doença autolmune que, por exemplo, Baudrillard ldenUflca como o traço principal da política
corrente (cf. BAUDRILLARD, J. Proftlassl e vindenza. ln: La trasparenza dei mate, clL, p. 71: ""lb-
dos os sistemas Integrados e superlntegrados, os sistemas técnicos, o sistema social, o próprio
pensamento na lntellg~la artUtclal e os seus d~rlvados, tendem a esse limite da lmunode-
Hclêncla. Mirando à eliminação de toda agressão externa, eles secretam a própria vlrulêncla
Interna, a sua reverslbllldade maléllca") .
•, 65 ESPOSrro, R. B(os, clt., p. 65.
.39
 .,
)

) ROBf:RTO &POSIT'O

l
A ameaça em relação a ela diminui em razão das novas formas de comÜni-
l cação e de trabalho ou aumenta justamente pela progressiva extensão que,
o filósofo recontextualiza, por Isso, o seu primeiro trabalho
sobre a comunidade como base teórica para tentar essa complexa
l segundo Hardt e Negri, adquire a multidão? O que aqui está em questão
operação: aquele termo se torna, de fato, o operador semântico atra-

'
não é somente um jogo de identidade e diferença, mas a prevalência de
vés do qual uma declinação Imunitária do blos pode ser invertida no
uma sobre a outra na figura da multidão. Vasta por esse ângulo, a ênfase
} seu oposto. Ele baseia esse projeto na convicção de que a filosofia
que eles colocam no seu caráter singular e comum pode parecer um modo
contemporânea não conseguiu captar substancialmente a relação en-
l de prevenir a objeção de que existe uma antinomia constitutiva entre essa
tre as práticas tanatopoUticas do nazismo e a hodierna \'>lopolf tlca: "A
l forma social e a identidade pessoal dos sujeitos que a formam.
verdade é que simplesmente se considerou que a queda do nazismo
) deve1ia arrastar para o Inferno - do qual havia surgido - também as
) UM B/0S EM COMUM? categorias que haviam marcado seu perfi1•65 • Somente Identificando
0 aparato imunitário da máquina mortífera nazista e depois a inver-
}
tendo, a filosofia contemporânea pode captar os caracteres negativos
Uma vez fixadas essas coordenadas diferenciais, a pergunta que
) da atual biopolítica global e assim criar um novo léxico capaz de se
daí deriva diz respeito à forma que o próprio Esposlto confere à concepção
) da biopolítica em si, de modo a evitar as dificuldades registradas nas outras ~omparar com ela e mudá-la.
perspectivas até agora examinadas. Após dois iluminantes excursus sobre a É com essa finalidade que esposlto coloca em tensão a vi-
)
semântica da vida em Arendt e em Heidegger - que podem ser lidos como são negativa de Agamben com a noção de ·comum" em Hardt e Negri.
) ele não se limita a oferecer uma simples escolha entre imunidade e
um debate indireto com as problemáticas do homo sacer e do conceito hei-
) deggeriano de "aberto" - Esposito começa a esboçar os contornos de uma comunidade que de uma vez por todas anuncie uma nova natureza
· humana. A continuidade entre a biopolftlca nazista e a contemporânea
_) concepção afirmativa do bios, capaz de "abrir a caixa preta da biopoJítlca". Ele
o faz retomando aos três dispositivos já mencionados do regime nazista, com pressuposta por Agamben mostra-se, desse ponto de vista, menos im-
) a intenção de virá-los pelo avesso. Como já vimos, eles são a normalização pregnada pela contiguidade semântica entre Imunidade e comunidade.
} absoluta da vida, a dupla clausura do corpo e a supressão antecipada d o ~ Correndo o risco de reduzir a complexidade do raciocínio de esposito,
cimento. O efeito de sua reelaboração, destinado a inverter os procedimentos pode-se dizer que se a tanatopolítica nazista constitui a expressão mais
)
imunitários do nazismo, poderá surpreender e parecer quase um desafio para radicalmente negativa da Imunização, então, Invertendo seus termos, a
j filosofia pode se mostrar como uma série de passagens para pensar a
o leitor. Naturalmente .Esposito tem consciência de tal possível reação de re-
} jeição. Por isso a sua resposta antecipada merece uma longa citação: vida qualificada do blos como forma de vida em comum. Tol concepção
positiva da blopolítica, todavia, pressupõe um conceito de vida capaz
)

,
de livrar o indivíduo da própria síndrome Imunitária (e, portanto, da
Mas o que significa, exatamente, virá-los pelo avesso? B virá-los pelo
J avesso a partir de dentro? A tentativa que deve ser feita é a de assumir sua própria configuração lndlvldual) 66 • Isso significa referir-se à aber-
as mesmas categorias de .. vida", de "corpo" e de "nascimento", conver-
tendo suas declinações imunitárias, isto é, autonegativas, em uma dire-
) ção aberta ao sentido mais origina[ e Intenso da communttas. Somente
65 Jbld., p. 161, da d Do H
) desse modo - no ponto de cruzamento e de tensão entre as reflexões 66 Nesse senUdo a concepção da blopoUUca de Esposlto difere e nna a-
contemporâneas que mais se aprofundaram nessa estrada - será pos- raway. esta, como sabemos, remete diretamente ao paradigma Imunitário corno a um modelo
) sível traçar as primeiras Unhas de uma blopolíUca finalmente afirmativa: de lnterac;Ao. Embora ela nao cante suas loas, reconhece nele o modo pós-moderno através do
qual O •si permeável (é) capaz de Interagir com os oull"Os (humanos e nAo humanos, Interno
não mais sobre a, mas da vida. 64 e externo) mas sempre com consequências llmJtadas" (HARAWAY. D. BlopollUca dl carpi post-
) modeml, dL, p. 165-166). Slgnlflcatlvamente, Isso Inclui "possibilidades e Impossibilidades
situadas de Individuação e ldenUftcac;Ao: e de fusões e perigos parciais'" (p. 166). Blos desloca
) a ênfase do corpo Individual à noc;Ao de vida, que não pode ser remetida a um lndtvfduo espe-

; 64 lbld., p. 171-172.
cmco mas sim ao motor dinâmico daquilo que é virtual, e às singularidades que precedem a
gên~ dos si Individuais. Bm outras palavras, à communltas como ao modo pré-Individual de
ter e de ser em comum.
) 40
41

tura original que coloca cada um em comum com os outros67 , como
se deduz da comparação, iniciada pelo filósofo, com as obras de Mer-
leau-Ponty, de Levlnas e de Deleuzeee. Na remissão à "singularidade
em comum• pode-se captar um eco das páginas de Agamben sobre a
Comunidade que vem, sobretudo quando este vincula o tema da vida
nua ao da lncomunlcabllldade. Sabemos que para Agamben a comuni-
dade que vem se esboça quando emerge um contexto de vida em que
a morte assume significado, ou stja, quando pode ser comunicada.
Somente quando a morte Individual - precedentemente Insignificante e
sem sentido - encontra um ~lgniftcado, pode-se falar propriamente de
singularidades capazes de comunicar-se enb·e si. 'Jal comunidade será,
consequentemente, "sem pressupostos e sem sttjeltos, [exposta] a uma
comunicação que não conheceria mais o lncomunicável"159 • Algo seme-
lhante se encontra também em Esposlto, embora BLos não se delongue
sobre os aspectos comunlcaUvos de uma blopolítica afirmativa. Para re-
cuperá-los precisamos tornar a Communitas, onde Esposito liga algu-
mas formas de comunicação à abertura constitutiva de toda vida singu-
lar a cada outra vida singular. Aqui a sua distância teórica de Agamben
pode ser ent~ndida em relação às respectivas leituras de Heidegger e
de Bataille. Quando Agamben confere relevo à morte como Instru- o formas blo-juridicas que reconheçam a presença do um no outro, de
mento através do qual uma vida pode descobrir (ou recuperar) uma
autêntica abertura do Daseln, repercorre, de fato, aqueles momentos
do pensamento de Heidegger que celebram a morte como horizonte
úlUmo da nossa existência. Para esposlto tal perspectiva não é de todo
adequada a inaugurar um pensamento da comunidade futura. "'A mor-
67 Aqui emergem diversos pontos em comum entre a leitura do s14Jelto em r.spo-
slto e a perspcc.tlva de BuUer: "Mas será que queremos aJlnnar que é o nosso status de 'sajelto'
que cria essa ligação, mesmo que, para m11ltas de nós, o 'SI.IJelto' ~ múlUplo e fragmentado?
Mas será que a lnslstenda no Sl.l)elto como preconcuc;ao do agir políUco não cancda aqueles
mecanismos de dependência, mais c:ruclals, que nos põem em relação e pelos quais ganham
vida o nosso pensamento, a nossa consUtulçáo, as bases da wlnerabllldade, da aflllação e da
resistência coleUva?" (6UTLeR. L. Vlte precarle, dL, p. 70-71).
68 De especial Importância para esposlto é a c:otegorla de "carne·, que ele extrai
de Merleau-fbnty, pensada como aqullo que atravessa e suprime prevenUvamente as fronteiras
Imunitárias do corpo. A carne oferece a e&paslto a possibilidade de teortiar uma politização
da vida que nAo passe atnWá da aemàntic:a do corpo, visto que ela se refere a ·uma matéria
mundial antecedente. ou sua:aslva, à consUtulção do 8&4Jelto de diretto• (Blos, dL, p. 182). O
caráler tipicamente anU-lmunltárto da carne favorece -o eclipse do corpo polfttcx,• e com ele a
emergtnc:la de uma forma diferente de comunidade, em que a exposlç4o contagiosa aos outros
torne possfvel uma constituUva abertura. A carne aponta para o que é comum a todos, para um
ser ao mesmo tempo •s1ngular e comum•.
69 AOAH~N. O. La comunuà che ulene. 1brtno: Clnaudt, 1990, p. 44.
42
Thru10s DA PoLITtc.A
CoftUNlo.\01:, IP'IUNlo.\OI:, 8IOl"OLITICA
te - ele escreve, seguindo Bataille - é a nossa comum impossibilidade
de ser o que no~ esforçamos em permanecer - indivíduos isolados" 7 º.
Nesse sentido Agamben e esposito certamente concordam
acerca da lrreduUvel diferença entre indivíduos, ou sajeitos, e comunida-
de. Mas para Batallle, como para Bsposito, o elemento crucial para uma
comunidade que vem é o que força cada membro da comunidade para
fora d~ si - não a própria morte, "visto que ela é inacessível", mas prin-
cipalmente ''a morte dos outros" 71 • em tal perspectiva a comunicação se
determina quan"do os seres perdem uma parte de si - o que Bataille cha-
ma de "ferida· ou "laceração" - em uma modalidade exproprlativa que os
põe em contato separando-os de sua própria identidade. t nessa noção
batailliana de "comunicação forte", ligada ao sacrifício de si, que esposl-
to identifica a chave para definir uma comunidade em que a comunica-
ção stja constituída pelo "contágio provocado pela ruptura das fronteiras
individuais e pela Infecção reciproca das feridas"72 , em uma espécie de
argui-evento da contaminação comunicativa. A questão implícita nessa
concepção é: como criar as condições pelas quais tal contágio possa ser
realizado sem pôr em movimento todo o sistema imunitário. Para fazer
isso precisamos Inventar um novo léxico sobre as fronteiras da vida em
modo que "qualquer vivente deva ser pensado na unidade da vida"73 , no
sentido do co-pertenclmento daquilo que é diferente. A insistência de
esposito na diferença deriva de uma maior atenção aos processos de
individuação, como o leitor poderá deduzir principalmente do terceiro
~pitulo de Bios, em que o autor encontra o pensamento hiperindividua-
lista de Nietzsche. Isso pode, de algum modo, explicar sua defesa do blos
como vida singular diferente da zoé.
70 esPOSITO, R. Communltas, clt., p. 159. A propósito disso, cf. a sugestiva lei-
tura de Adriana cavarero sobre a relação entre linguagem e pollUca no pensamento de Hannah
Arendl, à qual remete, por sua vez, também r.sposlto, no que diz respeito ao vfnculo entre co-
munidade e comunicação: "Segundo Arendt, a palavra, mesmo quando entendida como phoné
semantlké, não se toma políUca por causa das coLcms da comunidade que é capaz de significar.
mas sim pela autorrevelação de quem - quaisquer que sajam os conteúdos específicos de seu
discurso -, falando, e,cprlme e comunica, a respeito â'e si mesmo, sobre a sua conatural uni-
cidade. A valência polfUca do significar se desloca, portanto, à palavra - e da linguagem como
, sistema de comunicação aos falantes" (A pli'l uocl: fllosofla dell'espresslone vocale. Mllano: fel-
trlnelll, 2005, p. ~07). Mas para a relação entre Indivíduo e comunicação f:sposlto se baseia em
Batallle, em especial em seu livro sobre Nietzsche.
71 Cf. o que nota J. 5uUer em OlvfnR an account o/ oneself, clt., p. 75: Mo outro.
poderíamos dizer, vem antes, e lssO slgnlftca que nAo há referência à própria morte que não saja
ao mesmo tempo uma referência à morte do outro·.
n esPOSrro, R. Commwútas. clt., p. 142.
75 esPOSJTO, R. Blos, clt., p. 214-215.
43
 j
)
)
}
NASCIMENTO B AUTOIMUNIDADB
justamente, à diferença biológica em relação ao do feto. Isso não significa
l que o corpo da mãe se abstenha de atacar o bebê que carrega no útero -
l A ênfase atribuída, nesse quadro conceituai, ao homem como fá-lo, mas a sua reação Imunológica, ao Invés de expeli-lo, tem o efeito de
ser vivente (em oposição à distinção heideggerlana entre vida e exfstên-
l protegê-lo. Nesse exemplo da gravidez Esposlto percebe uma sugestiva
cia) traz à mente outras tentativas de pensar de maneira não ontológica a metáfora política para uma forma de vida social em que a diversidade mais
)
diferença entre diversas formas de vida. A Ideia de privilegiar a simbiose acentuada de um em relação ao outro, que segundo uma representação
) e a herança bacteriológica dos simbiontes talvez constitua a perspectiva tradicional deveria levar a uma guerrd destrutiva para ambos, toma-se a
mais sofisticada para mostrar como "entre devorações celulares e lnvasõ,es
l garantia da única convivência possível. O blos, como forma de vida em
abortadas" explode uma infecção recíproca em razão da qual as bactérias comum, emerge como o resultado de uma Imunização que se protege,
} "são reforçadas pela incorporação das suas doenças permanentes". Desse ela mesma, da tendência a atacar o que é outro, com a consequência de
) ponto de vista a vida humana parece nada mais do que uma vida conta- produzir uma defesa mais geral da comunidade. Isso pode dar conta do
) giosa, uma "colônia integrada de seres ameboldais", não mais distinguível trajeto que esposlto percorre ao atribuir ao nascimento uma, valência polí-

, t
da mais ampla história da simbiose, em que os germes "não se limitam
a causar doenças, mas aparecem também como portadores de vida',.,4,
Por outro lado, as interpretações antropocêntricas da natureza humana
são substituídas por perspectivas que não se concentram em uma espécie
} tes formas, pode desempenhar essa função. Discutindo as concepções de
particular, como justamente a humana, mas nos permitem pensar a vida
)
como um cortjunto unitário através das suas diferentes formas (biológicas,
) sociais, econômicas). A referência à doença como fonte de vida remete à
) leitura de Nietzsche proposta em Bios e à categoria de compensatio utili-
zada em Immunitas, bem como à tese maqulaveliana da produtividade do
) conflito social, expressiva do fato de que algumas tipologias de imunidade
) não barram o avanço de formas de vida autenticamente políticas. A repre-
} sentação do sistema imunitário em termos somente autodestrutivos nos
impede de ver que a imunidade não é sempre e somente uma proteção
_) negativa da comunidade vivente, mas pode também aumentar a capacida-
j de dos seus membros de interagir com o ambiente e, portanto, potencia-
lizar a própria cor:nunidade.
} vida não pertence mais àqueles que dela são julgados dignos em relação a
O primeiro exemplo fornecido por f.sposito de tal abertura imu-
) nitária à comunidade é constituído pelo nascimento. em Jmmunitas ele in-
) troduz o tema da gravidez como modelo de uma Imunidade que aumenta
) as possibilidades para o feto e para a mãe de permanecer saudáveis até
o momento do parto. A sua interação se desenvolve segundo uma combi-
tica. em algumas das páginas mais intensas de Blos ele dá a entender que
a Imunização não é o único procedimento capaz de proteger a vida, mas
que também o nascimento, o contínuo renascimento da vida em diferen-
Splnoza e de Simondon, ele estende a categoria de nascimento a todos os
momentos em que o sqfelto, ultrapassando um limiar inédito, experimenta
uma nova forma de individuação. ele se refere a um estrato vital que todos
os seres viventes compartilham, a uma vida comum, desde sempre polftl-
ca no sentido de que constitui o fundamento do qual se origina o fenôme-
no da Individuação continua. Desse modo ele elabora um conceito de blos
de tal maneira que a zoé já esteja compreendida em seu interior: não há
vida sem a individuação determinada pelo nascimento. embora o filósofo
não o declare expressamente, a sugestão que deriva de seu discurso é a
de que uma nova blopolftica poderia ser aberta a partir de uma recombi-
nação dos termos através dos quais pensamos a conservação da vida. A
outros que não o são, mas compete a toda forma de vida produzida pelos
processos de individuação. Assim escreve ele:
Se se presta atenção, vida e nascimento são ambos o contrário da morte

•
- a primeira de um ponto de vista slncrõnico, a segunda em uma pers-
nação em que o sistema de autodefesa da mãe funciona de modo a que pectiva dlacrOnlca. O único modo, para a vida, de retardar a morte não é
) o feto não se torne objeto do seu sistema imunitário. o sistema de auto- conservar-se como tal, talvez na forma Imunitária da proteção negativa,
proteção materno "se imuniza de um excesso de lmunização',.,s, graças, mas sim renascer continuamente em formas diferentes. 70
)
)
74 ANSeLL-reARSON, K. Vlrotd llfe, cit., p. 182, 189.
75 esrosrro, R. Immunttas, clt., p. 205.

'
) 44
76 e5POSITO, R. B(os, clt., p. 199.

45

'
 \
ThRMos DA PoúnCA
CottuntD.\DC. l>!U111Do\DC, BtorouTICA
f
(,
Uma ontologia do Indivíduo, ou do sajelto, toma-se portanto lação ao tema da engenharia genética77 • O que falta nela é uma adequada
menos relevante do que o processo associado à aparição da vida Indi- reflexão sobre o papel que a biotecnologia exerce em relação à biopoUtica f
vidual e coleUva. Os esforços para imunizar-se diante da morte devem contemporânea. A descoberta do paradigma imunitário nos permite fixar f
dar a precedência a estratégias de promoção de novas formas de indivi- o ponto de possível intersecção entre a perspectiva biopolítica e a incer-
(
duação. A ênfase abibuída a estas últimas permite a Bsposlto sustentar teza ética que envolve a biotecnologia. Antes de avaliar o que a reflexão
que o sajelto é o Indivíduo que se autoproduz Individuando-se, que é o de esposlto pode oferecer à discussão sobre esta última, é necessário t
mesmo que dizer que o Indivíduo não pode ser definido fora da relação introduzir o contexto da polêmica gerada em tomo do ensaio de SloterdUk
f
com aqueles com os quaJs compartilha uma experiência de vida. Isso vale intitulado Regras para o parque humano: wna resposta à carta de Heideg-
(
também para o coletivo, que não é mais visto como a neutralização do ger sobre o hwnanismo. Incluída agora em um livro com o sintomático
Individual, mas principalmente como iam mais elaborado processo de in- título Ainda não fomos salvos, a reflexão de SloterdUk sobre a biotecno- {
dividuação. Ao invés de fechar o blos sobre si mesmo, Esposito imagina logia gira em torno da crítica do humanismo, contida na famosa carta de (·
uma sua modalidade que privilegie as condições em que a vida, expressa 1946 de Heidegger78 • A dívida de SloterdUk em relação a este último vale
em formas diferentes, tende a individuar-se. Não existe vida que não tenha certamente para explicar algumas das reações negativas manifestadas na t
nascido, e, portanto, que não esttja já inscrita originalmente no horizonte Alemanha em mérito ao desastrado título O parque humano, caracteriza- (
do blos. ~ modo ele reposiciona este último como vida comum a do, para alguns, pela semântica tanatopolítica nazista. Sete anos após sua (
todos os seres: não através da noção de um corpo coletivo - destinado publicação o ensaio perturba ainda, mas por razões diferentes das iniciais;
(
a desempenhar uma função imunitária - mas principalmente mediante referem-se à reconfiguração, realizada por Sloterdijk, da relação meta-
aquele coqjunto de conexões que foi definido com a expressão "carne do fisica entre homem e animal como o único Instrumento disponível para (
mundo". As páginas que dedica a f'rancis Bacon são significativas a esse construir uma vida "humana". De modo significativo a análise de Sloterdijk (·
respeito, no senUdo de que ele vê nos seus quadros não somente urna sobre o humanismo e o seu entusiástico apolo à bioengenharia se abre
{
inversão da prática tanatopolíUca nazista de animalização do homem, mas com uma boa dose de teoria dos meios de comunicação, não muito dis-
também uma abertura à carne, expressiva da mais ampla condição huma- tante daquela proposta por Luhmann e Kittel, embora jamais abertamente (,
na. Aliás, mais do que uma abertura à categoria de carne,.dever-se-ia falar reconhecida como tal. Basicamente o filósofo alemão liga o humanismo (
de um não pertencimento ou de um co-pertencimento que dê conta do a uma época marcada pelo predomínio do livro e essencialmente culmi-
(
fato de que aquilo que é dlferente não está hermeticamente fechado em nada no séc. XIX. antes de começar a declinar no séc. ~ quando então
si mesmo, mas permanece em contato com o fora. o que, na realidade, outros meios (rádio, televisão e mídias digitais) começaram a dominar os '{
não se refere tanto a uma exteriorização do corpo quanto a uma flexão intercâmbios comunicativos. Seguindo uma série de outros teóricos que (
que lhe impede uma absoluta Imanência em relação a si mesmo. é com · defenderam a capacidade da carta, e do seu formato mais extenso no livro,
base nesse pressuposto que algo como uma blopolíUca afirmativa começa de criar uma relação de amizade entre um autor e seus leitores, Sloterdijk
(
a ser imaginável. identifica uma relação entre o livro como mensagem postal - e aqui a sua (
dívida a Derrlda é evidente - e aqueles que se tornaram membros de uma f1
comunidade, graças à palavra escrita. Na medida em que torna possíveis
A BIOPOL(TJCA DA BIOT.OCNOLOQIA tais conexões, o livro está, para Sloterdijk, inapelavelmente vinculado ao l'
humanismo. Ele - naturalmente não todo livro, mas aqueles cajo valor (·
· O que nos diz a abertura ao blos, como categoria política com-
(
partilhada pela espécie humana, sobre aquele outro âmbito problemático 77 Um úUI resumo do debate é fornecido pelo ensaio de MSCHf:R, A. fllrtlng wlth
hoje tão decisivo como é a biotecnologia? essa questão está ausente da fasclsm: the SloterdUk debate. Radical PhUosophy, n. 9, p. 20--'5,Jan./fev. 2000.
78 SLOTeRDUK. P. Non slamo ancora staU satuaU: Saggl dopo Heidegger. Mlla-
l
polêmlca entre Peler SloterdUk e Jürgen Habermas (ou os seus porta-vo- no: Bomplanl, 2004. l"UbUcação no Brasil: SLOreRDIJK. P. Regras para o parque humano: uma
resposta à Carta de Heidegger sobre o humanismo. lradutor: Jo.cié Oscar de Almeida Marques. l·
zes), depois continuada na réplica de Ronald Dworkln a Habermas, em re- Sáo Paulo: estação Liberdade, 2000.
(·
46 47 (
t'
<
j)

])
Roel!.RTO &POSrro
) Tr.N1os DA PoúnCA
eo.rur.1Do\DII, l11U111DADf., BIOf'0IJncA

) filosófico é determinado pelo número dos contatos amigáveis entre aumr parece repropor, pelo menos inicialmente, a distância, se não o abismo

'
e leitor, entre filósofo e discípulo - indica o modo ou, se preferirmos, a i escavado por Heidegger, entre o homem ..portador de mundo· e o animal
programação através da qual um ser humano se torna tal. Segundo Sloter-
l dijk, o humano literalmente incorpora a conexão humanizante entre autor
"'pobre de mundo·. Como o leitor recordará, estas definições do homem e
do animal são as categorias através das quais Heidegger critica o huma-
l e leitor. A troca de cartas - ele continua - é o meio inibidor por excelência, . nlsmo por ter subestimado o humano no homem, visto que os humanistas
) visto que o seu objetivo prevalente, ao criar essas conexões, é precisa- repetem incessantemente a definição aristotélica do homem como ..ani-
mente o de obstacular aquilo que é sempre possível para o emitente ou o
) mal mdonaJ·. Heidegger, por seu lado, assume a noção de mundo como
leitor, ou stja, tornar-se desinibido em relação à formação humana ou dei- o· horizonte em que o homem se distingue essencialmente do animal. O
) xar-se contagiar por outros meios que bestializam o homem, reforçando mundo não existe para o animal, mas define precisamente o horizonte em
} a sua natureza fundamentalmente animal. De maneira ao mesmo tempo que o homem dá sentido à própria existência. Mas enquanto se esperaria
iluminante e inquietante, a análise de Sloterdijk retorna à afirmada ani-
) que Heidegger se opusesse aos atuais experimentos de engenharia gené-
malidade do homem, mantida latente pela capacidade - inerente ao envto tica, visto que eles ameaçam elidir a Insuperável distância entre homem
) postal - de humanizá-lo, impedindo que a sua natureza animal capture e animal, Sloterdljk parece querer ultrapassar tanto Heidegger quanto o
) e assim domine o seu lado racional. Deixando, por enquanto, de lado as humanismo incapaz de confrontar-se com a bioengenharia, a ponto de di-
possíveis objeções à leitura melancólica que Sloterdijk faz do humanismo
) minuir o papel dos meios Inibidores e desinibidores. Com uma complexa
como forma de troca de cartas, o que importa para uma comparação com

,
) a biopolítica de Esposito é o papel que ele atribui a tal relação epistolar
para a produção do humano. O filósofo alemão vê o humanismo como o
modo através do qual um meio literário, na realidade o único meio capaz
série de passagens ele se afasta do livro como programação do homem
por melo da palavra escrita, através da categoria de "'domestfcação·. O ato
de domesticar o homem - um processo analisado em detalhes em um ou-
) tro ensaio ligado a Regras, intitulado justamente A domesticaç4o do ser:
de fazê-lo, desperta o homem no animal humano. A importância de en- o desdobrar-se da Uchtung - tem uma longa história, não simplesmente
) tender a literatura como programação da vontade do homem - notamos, ligada ao melo Inibidor da leitura, mas também à evolução e à ruptura
) de passagem, que para Sloterdijk a filosofia não é somente um gênero de epocal entre sapiens sem morada fixa e homo saplens, que representa o
) literatura, mas o mais importante para a criação do homem - reside preci- primeiro momento de uma vida domesticada. Defendendo que o procedi-
samente em enfraquecer toda leitura essencialista do humano como algo mento da bioengenharia é somente um pouco diferente da domesticação
) preexistente, já dado prescindindo da relação com o tempo e com a dife- d~ homo sapiens, SloterdUk insiste no fato de que ela permite retornar ao
} rença. Com a divisão dos meios entre aqueles que humanizam e os que primeiro momento da evolução, de modo que uma verdadeira figura de
desumanizam, Sloterdijk põe as premissas para associar o verbo alemão
) pós-humano possa emergir: "pós-humano" no sentido de que o humano
Lesen (ler) ao verbo Auslesen (selecionar). A leitura, ou a lição, toma-se, não é mais programado através do melo da troca de cartas, destinado a
} desse modo, uma poderosa forma de selecionar. Através dela certas partes criar vínculos de amizade entre os filósofos e os seus leitores ao longo dos
) de um coletivo (poderíamos usar o termo "comunidade") se tornam mais séculos, mas sim através de uma engenharia genética e biológica que não
humanas. Com o advento da engenharia genética, de todo modo, não se
} exigirá mais uma expedição epistolar para manter sob controle o animal
requer mais que o humano stja programado indiretamente mediante a que existe em nós. Daí a ênfase conferida à clonagem da ovelha Daisy em
} leitura, mas diretamente pelo mapa genético do homem. A diferenc;à entre 1997, porque naquele episódio encontramos o ponto de passagem de
) o ato de ler e esse gênero de intervenção direta, sob esta ótica, é somente uma antropologia do homem a uma antropotécnica já prefigurada para o
de grau e não de substância.
) homo saplens há milhares de anos.
O segundo ponto sobre o qual é necessário debruçar-se diz res- A que se refere o enigmático "parque humano" no título do en-
) peito à adoção, por parte de Sloterdijk, da carta de Heidegger, visto que saio? Não é por acaso que ele representa uma referência a Platão e aos
) ela tem um lugar relevante também na elaboração de Esposito. Sloterdijk trechos do Polltico e da República em que a comunidade humana é repre-

t
) 48 49

sentada como um jardim zoológico, uma espécie de "parque blotemático",
ou, em linguagem mais familiar, como uma cidade que torna possível uma
política essencialmente zoo-lógica. A política para Platão (e Implicitamen-
te para o próprio SloterdUk, que o Interpreta em chave antl-heldeggeria-
na), consistirá em uma divisão de papéis para o management, justamente
como acontece em um parque. Decidir quem será o blo-manager de tal
parque é o problema mais urgente: "Se entre os guardiões e os habitantes
do zoo há uma diferença de espécie, então uns seriarri tão fundamental-
mente diferentes dos outros a ponto de não se considerar aconselhável
um gula eletivo, mas somente um gula sábfo"79. Uma diferença de es-
pécies entre o guardião e os animais que estão no zoo determina quem
dirigirá o parque. Tui "'gula sábio", continua SloterdUk, impõe-se sobre o
rebanho porque "'está mais próximo aos deuses do que aqueles confusos
seres viventes que ele vigiaH80. A sua tarefa será a de determinar a -~ome-
ostase" - a expressão é do autor - que pode literalmente gerar dois tipos
de homens: de um lado o guerreiro e do outro o leitor de cartas com uma
inclinação ftlosõfica. é ao segundo tipo, naturalmente, que caberá decidir
o destino da comunidade humana através do sábio blo-management elo
material humano do parque. Nesse ponto SloterdUk dirige-se a Nietzsche,
especialmente ao Nietzsche de Zarathustra e às páginas em que se fala
da criação do super-homem, ou do que ele Ironicamente define como o
"super-humanístico" ·crtador de um misto entre humanidade domesticada
e gestão da espécie. SloterdUk se move com destreza entre Nietzsche,
Platão e, na conclusão do ensaio, a bioengenharia; mas parece inevitável
que no fim da programação do humano através do meio humanístico, o
sábio pastor do rebanho, o guardião do zoo, se retire. Com ~ retirada
o fim da troca de cartas está ao alcance da mão, de modo que a única es-
trada percorrível para quem praticava o humanismo permanece a do uso
tecnológico da engenharia- genética. o homem sábio dá lugar à versão
contemporânea do blo-manager, biólogo ou geneticista, que detennina a
justa mistura entre humano e bestial antes evocada. A Impressão preva-
lente que a conclusão do ensaio deixa é a de uma certa euforia em relação
à biotecnologia, mas, Indo além, de uma espécie de melancolia pelo cre-
púsculo do humanismo.
um último ponto exige um esclarecimento, antes de propor u~a
comparação com a reflexão de esposlto. 'lrata-se daquela assonância tão
79 sLQTf.KDUK. P. ~gole per U parco umano, p. 262.
80 ld,
50
ThRMOS DA POLITICA
Co-tun1Mor:, ltwNIMDr;, B1oro1-tr1CA
inquietante que alguns já vislumbraram entre a teorização de Sloterdijk
, sobre o pós-humanismo, ligado à gestão do parque humano, e a tanato-
política nazista que mandou para a morte milhões de pessoas com base
na pressuposta diferença entre aqueles que eram dignos de viver e os
que não o eram. Defender a antropotecnologla como um instrumento de
domesticação do homem através da manipulação do patrimônio genético
- algo que SloterdUk nunca afirmou explicitamente, mas que está implícito
em seu discurso -, assim como aprovar os trechos platônicos em que se
teoriza uma diversidade de espécies entre guardiões ou pastores e mas-
sas ou rebanhos, fez com que muitos o aproximassem perigosamente à
ideologia nazista. O filósofo alemão procurou prevenir essa objeção ante-
cipando a (ou, menos nobremente, escondendo-se atrás da) interpretação
heideggerlana do fascismo. sabe-se que para Heidegger o fascismo foi
uma forma particularmente virulenta de "humanismo militante", situado
ao lado do bolchevismo e americanismo. Ele, segundo Sloterdük, inter-
pretou o fenômeno fascista como "a metafísica da desinibição, e talvez
também uma figura desinibidora da metafisica", visto que para ele "o fas-
cismo era a síntese de humanismo e bestialismo, ou saja, a paradoxal
coincidência entre inibição e desinibição"81 • Sem levar aqui em conside-
ração as infinitas dificuldades de tal definição, o resultado estratégico que
daí deriva é evidente: interpretando o fascismo no modo em que poderia
fazê-lo um teórico dos meios de comunicação para absolvê-lo da acusação
de estar envolvido na zoopolítica nazista, Sloterdijk perde de vista o que
seria realmente o seu modus vivendi, ou saja, a sua capacidade de combi-
nar meios humanizantes e meios desumanizantes na tentativa de construir
um homem novo. O limite dessa perspectiva é que lhe falta uma análise
a~equada das práticas biopolfticas do nazismo para além dos meios que
ele utilizou; em síntese, a teoria mediológica empregada por Heidegger
e SloterdUk é simplesmente demasiado redutora para explicar a política
biológica do nazismo.
Muito mais deveria ser dito para enquadrar a posição de Sloter-
dljk sobre bioantropologla e biopolítica - uma mais ampla discussão de-
veria certamente se estender à sua longa resposta aos críticos em relação
à Domesticação do ser, mas a síntese proposta é detalhada o bastante
para nos permitir identificar alguns pontos de contato com Esposito. Co-
meçamos por notar que ambos compartilham o pressuposto da Carta de
Heidegger, ou saja, o do "fim da filosofia", isto é, da sua transformação em
81 lbld .• p. 252.
51
 j
r
l
,
l Ro8CRTO ~POSITO

algo que concerne o que chamamos a existência do mundo. Para SloterdUI<

último, tomando _superável a distância entre animal e homem através da
l esse movimento da filosofia externo à troca de cartas faz de Heidegger não
engenharia genética, Esposlto utiliza a Carta não para autorizar a blotec- ·
) somente o mais formidável crítico do humanismo, mas - o que mais conta
nologla na época em que declinam os meios humanísticos, mas sim para
- um predecessor privilegiado para um certo tipo de pensamento que está
l se formando hoje sobre a relação entre animal e homem. Assim:
descerrar uma dlmen~o blopolftlca cajas conotações políticas formem
um todo unitário com o ser mesmo da própria vida. Essa diferença assu-
)
; me contornos mais claros se remetermos à distinção heldeggeriana entre
l Se quiséssemos ter falado mais uma vez, apesar das advertências de
mundo e ambiente. Para SloterdUk o mundo ~enota aquilo que separa o
Heidegger, em termos antropológicos, poderíamos então ter definido
l homem do animal; enquanto o animal está restrito ao próprio ambiente,
os homens das várias épocas históricas como animais, alguns dos quais
são capazes de ler e escrever, enquanto os outros não. Daí há sohiente p ser humano é o único que pode dele escapar, o único que é capaz de
l um passo - trabalhoso, é verdade - para chegar à tese segundo a qual "Irromper na dimensão ontológica sem Jaula, para a qual não consegui-
) os homens são animais, alguns dos quais criam seus semelhantes, en- mos encontrar na linguagem humana uma _caracterização melhor do que
quanto outros são criados. 82
) a palavra mais banal[...], ou st;ja, a expressão 'mundo',.., Nesse sentido

,
)
Segundo Sloterdijk, com o desenvolvimento das antropotécni-
cas o homem está finalmente emergindo em uma forma propriamente
) humana que o resgata de uma temporada obscura de tipo animal. 1àm-
bém para Esposito a carta sobre o humanismo marca uma reviravolta cru~
)
cial em um momento em que o pós-humanismo avança. e também para
) ele a questão decisiva diz respeito à rejeição heideggeriana de submeter
) a primária e concreta experiência da vida às categorias teórir..as ligadas
à transcendência do sltjeito de consciência. Embora para Esposito con-
)
te mais um outro termo de Heidegger, "faktisches Leben'", a "facticidade
) da vida", como pode se chamar uma vida que não responde a nenhuma
) instância externa: "visto que não se insere em nenhum desenho filosófico
pré-constituído, isso quer dizer que a ela e somente a ela compete a pró-
) 83
pria decisão de existência" ; uma vida ou uma existência que decide por
} si e para si o próprio modo de ser.
} é justamente aqui, porém, que a diferença entre os dois filóso-
fos emerge com mais clareza. enquanto para SloterdUk a vida até agora foi
)
essencialmente zoé, uma zoé voltada à domesticação da própria natureza
) animal, para esposito a Carta de Heidegger abre principalmente a possi-
) bilidade de pensar uma vida, justamente aquela faktisches Leben, através
da capacidade autoimanente de se fazer não somente zoé, mas também
)
bios, ou stja, vida "intrinsecamente política", e portanto subtraída a qual-
) quer coação metafisica. Se SloterdUk força o pensamento de Heidegger
em uma direção que pode parecer contrária às próprias intenções deste
J
) 82 lbid., p. 259.
ele entende o termo "mundo" mais ou menos como um ambiente sem
limites. Isso ·justifica o fato de que SloterdUk aprove as teses de Uexkilll,
e em particular de Rudolf Bllz, quando este defende que "nós não somos
· animais, mas habitamos, de certo modo, em um animal que vive em co-
mum com os seus semelhantes, compartilhando os objetos" (100)~. A
preeminência é conferida à vida humana associada à animal, enquanto
a zoé se toma o nome do animal que vive com os seus semelhantes. es-
posito, ao contrário, não está Interessado em circunscrever o âmbito da
vida humana em relação ao reino animal, mas principalmente em atribuir
um mais amplo contexto blopolftico à Carta de Heidegger. ele o faz da
seguinte maneira: considerando o mundo não somente como sajelto, mas
também como.objeto da vida. Assim "se o fenômeno do viver se determina
sempre como um viver ·em·, 'por' ou •com' algo que possamos Indicar com
o termo 'mundo', devemos concluir que ·o mundo é a categoria funda-
mental do sentido de conteúdo Inscrito no fenõmerio vida'. O mundo não
é o que contém, ou o ambiente clrcunstante, mas o conteúdo do sentido
:da ,vldan&8. Pensar ao mesmo tempo o mundo e a vida é possível se reco-
nhecermos que esta última é sempre um viver ·em'", "'por" ou "com· algu-
.ma coisa. São estas três preposições que fazem do mundo o que confere
sentido à vida. O mundo é o horizonte em que toda vida é desde sempre
blos, em que o blos é compreendido fundamentalmente como uma forma
poUtlca de vida. Ele dá nome ao horizonte ontológico em que todas as for-
mas de vida estão Inscritas. Enquanto SloterdUk orienta a vida humana em
84 SLOTeRDUK. P. La domesUcazlone dell'essere. ln: . Non stamo ancora
statl salvatl, clL, p. 128. --

,
J
52
83 l':SPOSITO. R. B(os, cit., p. 166. 85 ld.
86 ESPOSrró, R. B(os, clt•• p. 166-167.

53
 Í.;

ThRHos DA PoLlnCA {
CoMUNlO,\l)f., IMUNU>Aot:, Biorot.iTICA

direção ao seu outro animal, de modo a fazer emergir entre suas fronteiras
internas um espaço no qual realizar a domesticação do animal em forma
humana, Esposlto escolhe alargar aqullo que antes era associado somente
com o humano, definido justamente como "mundo", às outras formas de
vida que vivem ·em", "por# ou ·com" algo outro além de si. Embora ele não
forneça muitos detalhes a respeito, a sua tese Implícita é a de que todas
as formas de vida - não limitadas aos animais, mas incluindo as vegetais
- sajam uma parte do blos, na medida em que seús ambientes comparti-
lham um traço comum com uma outra vida.
t essa extensão do bios a todas as formas de vida; sem se Im-
portar com sua qualificação, que reduz as fronteiras de separação entre
mundo e ambiente, marcando um outro desvio hermenêutico de Esposlto
em relação a SloterdUk (e ao próprio Heidegger). Segundo o-autor italiano
a acentuada cisão deste último entre homem e animal - motivo pelo qual
o humano "é precisamente o não animal, assim como o animal é o vivente
não humano" - é exatamente o que "vem separar ~da vez mais claramen-
te a sua mosooa do horizonte do bios"º7 • Para Esposlto a causa disso é o
fato de Heidegger não ter retornado à categoria de "vida fátlcau. o resul-
tado, paradoxalmente. é que, ao fixar a separação entre homem e animal,
Heidegger arrisca-se a produzir uma outra forma de humanismo, preci-
samente aquele humanismo que ele mesmo submete à crítica na Carta.
Esse uso e abuso de Heidegger aparecem em uma luz diferente quando
a análise se refere à biopolíUca nazista. A ausência de uma reflexão de
SloterdUk sobre esta impressiona, quando comparada à detalhada análise
de Csposito em Btos. Enquanto o primeiro fala dos nazistas somente em
termos vitalistlcos, como daqueles que integraram meios humanizantes e
meios bestializantes na sua busca do homem novo (contrapondo a esses
o pathos anUvitalísUco de Heidegger), Esposlto considera essa caracteri-
zação demasiado redutora para a biopolíUca nazista e, portanto, também
para a contemporânea. Os já mencionados dispositivos tanatopolíticos !=fo
nazismo exigem para ele uma obra bem diferente de desconstrução. Des-
se ponto de vista a animalização do humano, por parte dos nazistas, não
parece a questão decisiva. Aliás, Esposlto levanta uma sólida objeção em
relação àqueles que querem ver na blocracia hltlerlana o deslocamento do
animal para_ o espaço um tempo habitado pelo homem. Discutindo sobre
uma lei de 1933. em que urna das primeiras circulares nazistas '"proibia
toda crueldade em relação aos animais, em particular no que diz respeito
ao frio, ao calor e à inoculação de germes patógenos", Esposito nota iro-
t
nicamente que "se os Internos nos campos de extermínio tivessem sido (
considerados somente animais. teriam se salvadoH88 • A ideia de que se ha- f'
via transformado o campo de concentração em uma jaula de animais não
consegue dar conta totalmente do que os nazistas efetivamente fizeram.
f
Isso sugere que aqueles que continuam a designar o ser humano como f,i
"animal racional", pensando que assim se opõem à Inflexão negativa da {
tanatopolítica contemporânea, não podem ter êxito: pelo menos enquanto
(
conUnuarem, justamente com<:> faz Sloterdijk, a considerar a vida como
uma zoé animalizada em lugar de um bios que inclua também a zoé. (
Além do maisJ deveria ser claro que Esposito remete a algumas {
das mesmas fontes de Sloterdljk, especialmente Platão e Nietzsche, em-
(
bora as suas conclusões sejam menos nitidamente orientadas a defender
as razões da biotecnologia. A propósito disso, eu gostaria de chamar a {
atenção do leitor para as páginas em que Esposilo reconstrói o léxico {
tanatopolítico com o qual um certo número de antropólogos e de propa-
(
gandistas nazistas procurou associar os passos de Platão sobre a geração
e a educação do homem à política genocida de Hitler. O grande número de {
tratados surgidos durante os doze anos do Reich que retratavam o F'ührer (
como uma espécie de "guardião# platônico da raça germânica deveria nos
induzir a perguntar se as menções de Sloterdük a uma admissão antro-
{
_pológlca do patrimônio genético humano, ou simplesmente à engenharia ([
genética como maneira para humanizar o animal no homem, não acabam (
por emular perigosamente o catastrófico procedimento seletivo voltado a
proteger e reforçar uma forma de vida através da morte de outras. Em pou-
{
cas palavras, devemos estar muito atentos - é o que, no fundo, quer nos (
dizer Esposito - ao utilizar Platão em função da bioengenharia, justamente (
recordando como ele foi usado na Alemanha nazista. A mesma atenção
deve ser reservada à obra de Nietzsché. Tombém Esposito reconhece a
(í
dimensão inquietante da biopolítica nletzschiana, o seu convite à defesa (,
do corpo diante dos germes patógenos que o expõem à degeneração - e {
por esse lado certamente concorda com a interpretação de Sloterdijk. Mas
Esposlto mostra também um outro Nietzsche, menos inclinado à criação e
{
mais atento a enfatizar os benefícios da degeneração. Este Nietzsche, ele {,
mesmo convalescente, está interessado nos benefícios da doença. Segun-
{
do a leitura de Esposlto "se a saúde não é mais separável da doença, se a
doença faz parte da saúde, não será possível separar o corpo individual e t

54
87
'
lbld., p. 170-171. 88 lbld., p. 159.

55
,.
{

(1

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 , 1

r
-, Roe~RTO EsPOSrro
1

l social segundo linhas intransponíveis de tipo profilático e hierárqulconn.

l Impedir a degeneração e a doença torna impossível criar as condições
ideia de que, com a manipulação genética da espécie humana, o desen-
voMmento de alguns indMduos seria privado de um crescimento espontâ-
l para o desenvolvimento e o fortalecimento da vida. este Nietzsche mais
neo: saber que outros são responsáveis por quem ou o que são altera não
aberto ao comum deveria ser lido junto com o Nietzsche de Zarathustra
l para contrastar, ou ao menos complicar, o uso monolítico do filósofo em
somente o ~odo como eles se veem e as narrações que elaboram sobre
) defesa das intervenções biotecnológicas90• as próprias vidas, mas também a maneira como outros os veem (de certo
modo como privilegiados, como subtraídos à casualidade natural a que os
l homens comuns são normalmente submetidos). Desse modo, se a alguns
l tfABBRMAS, COMUNIDADE B BIOTÉCNICA membros fosse concedido Intervir geneticamente no desenvoMmento de
outros, o pedestal da sociedade seria irreparavelmente danificado.
l
VIStas as notáveis divergências das teses de SloterdUk em re- Certamente a análise de esposito tem algo em comum com
)
lação às de Esposlto, poderíamos esperar uma contiguidade deste últi- . o diagnóstico pessimista de Habermas sobre o regime eugenético libe-
) ral. A escolha Individual sobre a futura programação genética parece não
mo em relação à posição de Habermas. O fato de que não stja assim
) requer algumas explicações. Partimos do bem conhecido ponto de vista multo diferente do modo pelo qual, para Esposito, os lndMduos tentam
de Habermas, segundo o qual a programação genética, que permite aos Imunizar-se dos riscos da comunidade. Mas o filósofo Italiano se afasta
)
pais modificar a seu bel prazer as características dos filhos nascituros, de Habermas pelo menos por dois aspectos. Primeiramente colocando
) em foco o aspecto Imunitário da comunidade, ele desconstrói a concep-
põe em risco o futuro da natureza humana. Delineando a posslbilldade
) de uma transformação das relações interpessoais, Habermas argumenta ção de Habennas de uma comunidade transcendental estruturada_ com
que a nossa autocompreensão como membros da espécie humana serlà base na transparência da comunicação recíproca. Para esposlto nao há
)
alterada no momento em que uma pessoa, ou várias pessoas, pudessem um momento original da autocompreensão lndMdual a partir do qual os
) sajeitos formam uma comunidade, mas sim um mecanismo Imunitário
manipular a dotação genética da vida de uma outra. A própria base da so~
) ciedade livre oscilaria. E ele acrescenta: "esse tipo de dependência social que opera no selo da própria comunidade. cada um está unido ao outro
[ ... ) vem formar um corpo estranho nas recíprocas e simétricas relações pela falta que o subtrai à própria Identidade na forma do munus recípro-
)
de reconhecimento caracterizantes de uma comunidade moral e jurídica co. Em comum há somente "o nadan, como Esposlto Intitula a Introdução
) 91 de Communitas, e portanto nenhuma autocompreensão que possa unir
de pessoas livres e iguais" • A referência a corpos estranhos na definição
) dos novos protocolos manifesta claramente a presença em Habermas de as irredutíveis diferenças entre os sqjeltos. Base pressuposto, porém, não
um léxico imunitário. Além disso, tem-se a impressão de que para ele as coincide com o risco, temido por Haberrnas, da alteração biotecnológica
)
relações simétricas entre os membros de um grupo são equiparadas aos da espécie. Isso não Impede que também Esposlto critique asperamente o
} léxico biopolítlco em que estão Inscritas as práticas da genética neoliberal.
fundamentos de uma comunidade qualificada em sentido moral. Dir-se-ia,
) em síntese, que ele pressupõe uma origem não problemática da comuni-. Embora em Blos ele não assuma esta última como objeto específico de
dade como causa e ao mesmo tempo efeito da "natureza humana". Daí a critica_ como fará em Turcelra pessoa (cqja análise fica fora desta Introdu-
j
ção, escrita antes de sua publicação) - certamente para ele a programação
} genética não pode ser separada da história da blopolítlca Imunitária do
1\\ 89 lbld., p. 109. séc. XX. No Intervencionismo blogenético - sempre a melo caminho entre
:, 90 Dito Isso, por~m, é preciso acrescentar que nos seus mais recentes trabalhos
SloterdUk apresenta um modelo de Imunologia, pensado através da categoria de "esfera", que Intenção terapêutica e d~o de melhoramento - se determina o domínio
) tem vários pontos de contiguidade com a perspectiva de Esposlto. V~a-se especialmente
•·. capítulo Intitulado 1msformazJone lmmunologlca: verso "socletà" dalle paretJ sown. Jn: •n
0 da esfera privada sobre questões de interesse público. Como Esposlto de-
~ mondo dentro U capltale. Roma: Melteml, 2006, p. 197-205. Além disso, no terceiro volÜmede monstra na sua reconstrução histórica, esse resultado foi de certo modo
Y SphJlren, Schãwne (Frankfurt a. Maln: Suhrkamp, 2003),Justamente no capítulo sobre a emer-
1\ gêncla dos sistemas Imunitários, SloterdUk refere-se explicitamente à Jmmw1ltas de Esposlto. antecipado na eugenétlca americana do Início de séc. XX. A verdade é
J 91 HABeRMAS, J. Il futuro delta natura wnana: 1 rlschl dl una genetlca llberate. que, no reino da biotecnologia e da engenharia genética, a polftica con-
) Organizado por: L. Ceppa. lbrlno: elnaudl, 2002, p. 66.

) 56
57

Unua a ser orientada pelo sonho da perfeição biológica. Mas isso não é
tudo: a genética neoliberal parece frequentemente combinar-se com os
três procedimentos Imunitários da tanatopolítlca nazista. o enorme pres-
tigio de que gozam hoje os biólogos. aos quais é confiada a esperança
de alongar a duração da vida, demonstra-nos como a sua normatlzação
tem crescido de maneira exponencial. como testemunha o exemplo. com
o qual e&poslto abre Btos. da criança francesa nascida com sérias lesões
genéUcas. e que já adulta citou em Juízo o médico da mãe, pela falta de
diagnóstico sobre sua doença. Pode-se facilmente imaginar outros casos
do gênero, em que a falta de uma Intervenção genética poderia levar a
comportamentos análogos em relação a pais e médicos. Mas também o
segundo procedimento imunitário da incorporação compulsória por parte
do Estado pode ser vislumbrado em uma situação em que os corpos de
uma próxima geração de Indivíduos geneticamente modificados poderiam
ser considerados pertencentes àqueles que decidiram sobre sua futura
conformação. Um patrimônio hereditário baseado na eliminação dos ele- ·
mentos mais fracos poderia ser determinado no Ocidente. não mais atra-
vés da esterlllzaçáo e da eutanásia forçada, mas mediante a seleção prévia
das características destjadas. Nesse sentido, se durante o nazismo se dizia
que os corpos dos cidadãos alemães· pertenciam ao Fahrer, a genética
liberal os entrega ao me~do e à ciência como os lugares em que pode
ser medido seu valor biogenético. Assim também a supressão antecipada
do nascimento. hoje normalmente efetuada nas situações em que o risco
de defeito genético é sensível. pode levar a Imaginar um progressivo desa-
parecimento da gravidez. Tudo Isso. naturalmente. não signlftca que para
Bsposlto a tanatopolítica nazista e a contemporânea genética liberal s~ain
a mesma coisa. No seu ensaio. publicado mais adiante. sobre totalitarismo
e blopolítlca. ele opõe uma série de objeções a toda iridevlda sobreposi-
ção entre nazismo e liberalismo:
Se para o nazismo o homem é o próprio corpo, e somente isso, para
o liberalismo, a parUr de Locke, o homem tem, possui o próprio cor-
po - e portanto pode usá-lo, transformá-lo, vendê-lo como um esaavo
interno. Nesse sentido, o liberalismo - naturalmente falo das categorias
conceituais - Inverte a perspectiva nazista, transferindo a propriedade
do corpo do Bstado ao Indivíduo, mas no âmbito Interno do mesmo
léxico blopoUtlco.93
92 ~POSITO. R. 'R>taUtartsmo ou blopolillca, d. p. 191 et seq.
58
TcRMOS DA PoLITICA
CoHun101\0r., IHunu:>,~or., B1oroLtrtCA
Aqui Bsposito ressalta implicitamente a assonância entre a lin•
guagem neoliberal e a tanatopolítlca - não certamente a repetição, ou o
retomo, do nazlsmo,·mas sua dívida comum com os termos da moderna
biopolítlca imunitária.
. DwoRKIN e A NORMA De VIDA
A perspicácia do ponto de vista aberto por Esposito sobre o li-
beralismo nos permite situar a sua posição também em relação ao pensa-
mento de Ronald Dworkin sobre o aborto, a eutanásia e a biotecnologia. O
que vem à tona é uma rigorosa desconstrução das características biopo-
líticas e Imunitárias de muitos dos termos por ele empregados. Vtjamos
como: em Domlnlo da vida, de 1994, Dworkin, partindo das conotações
sacras e invioláveis atribuídas à vida humana, empenha-se em desmontar
qualquer argumento voltado a atribuir ao feto os direitos intrínsecos da
pessoa. A sua tese nasce da recondução do sacro ao âmbito da criação
artística:
O nosso especial Interesse pela arte e pela cultura reflete a alta conta
em que temos a criação artística, e o nosso especial interesse pela SO·
brevivêncla das espécies animais exprime um respeito paralelo pelo que
a natureza, entendida em termos divinos ou seculares, produziu. Bstas
duas bases do sacro se sobrepõem no caso da sobrevivência da nos•
sa espécie, porque nós consideramos crucial sobreviver não somente
biologicamente, mas também culturalmente, que a nossa espécie não
somente viva, mas prospere.93
Naturalmente a vida sacra defendida por Dworkin não é o bios
enquanto tal, mas o que ele chama vida subjetiva, o "valor pessoal que
temos em mente quando dizemos que normalmente a vida é a coisa mais
Importante que ele, ou ela, possui", quer dizer a vida nua. Ora, justamente
tal indistinção entre vida nua e bios constitui o motivo da sua incapacidade
de pensar a vida nas suas diferentes formas. Não deve surpreender que o
relevo por ele éonferido à criação divina e artística reapareça na mais re-
cente defesa da biotecnologia. No ensaio intitulado Playing Ood, Dworkin
95 DWORKJN, R. Domlnlo da vida: aborto, eutanásia e liberdades Individuais. na-
dutor: Jefferson Lulz Camargo. 860 Paulo: Martins fontes, 2003. Cd. dL: U{e's Domlnlon, dt., p.
'76-77.
59
 1
1
se ba le com convicção a favor do que se config u ra decidida m ente co m o ~
um p rogra m a eu genélico n eolibe ral, embora coberto pelo uso do termo
"individualism~ ético": "Não há n ad a d e errad o _ e le escreve_ n a ambição
de _torna ~ as vidas d as futuras gerações d e seres huma n os m a is longas e
mais ch eias d ~ talento, e, p o r tanto, m a is r ealizadas". 'i'\o con tr á r io _ pros-
segue -, se b rincar d e ser De us s ignifica n os ba termos p a ra melh o rar a
no~sa esp écie, e p roj etar consciente m ente o m e lho ra m ento d o que De us,
deli_bera d a_me~te, o u a na tureza, às cegas, desen volve u d esd e sempre,
então o p nme1ro princípio d o individua lis m o é tico p r escreve essa ba talha,
e o s~gundo veta, na a usência de uma clara evidê n cia d e p erigo, que se
lente impedir os cientistas e os m édicos que pre tende m realizá-la"94_ E,
por o u lro lad o, se a ên fase q u e e le concede à vida humana é extraída d a
noção d e criação, o "Playing Go d " d o título não p o d e ser separa d o d e uma
clara o p ção d e cará ter b io tecno lógico. Que m não estaria de acordo com
o previsível d esej o do indivíduo ainda não nascido d e vi ver uma vida mais
longa e d e m aior s ucesso?
Tombém nesse caso Esposi to nos p ermite ver o ponto cego da
p roposta d e Dworkin. Apostando na inviolabilida d e d a vida humana indivi-
dua l, es te não alribui o jus to p eso à s ingularidad e d e cad a vida . Enquanto
~ ~ntiver a ênfase no ind ivíduo e e m o utras fig uras trad icio nais de subje-
tividad ~, a s ua con cepção p ermanecerá inutilizável p ara uma bio política
a firma tiva. E o que é pior, nesse esque m a de raciocínio o individua lis mo
ético facilmente se torna uma norma que tra n scende a vida justamente na
medida em q ue a confina n os conto rnos fec hados de um s uje ito e d e um
corpo ind ividua l. Desse m o d o, acaba-se por imunizar a comunidade da
potência de uma forma d e v ida ao m esmo tempo impessoal e s ingular : a
m esm a que Esposi to anco ra ao bios d a c ommunitas. Não se tra ta, neste
caso, como o é p ara Dworkin, d e um coajunto d e c idad ãos que se reco-
95
nh ecem na co munidade , m as principalmente d e uma comunida d e n ão
o rgan i zada e m torno d e conceitos d e cida d ão e de indivíduo. Em o utras
P~lavras, o vínculo estabe lecido po r Dwo rkin entre a natureza "sacra" da
bi~tecno logia e a vida n ua não dep ende som ente d o pap e l p o r e le a tri-
bu ido à c riação, m as tam bém d a presença d e um léx.i co conceitua i ainda
ind i vidua lista. O p roblem a de fundo não diz resp e i to tanto à vontade d o
governo de alimenta r, frea r o u re gular os d esenvolvime ntos tecno ló g icos
quanto ao fa to de que uma real abertura ao im p essoa l, ao tra n sindividua l
94 DWORKIN, R. Playlng Ood . l n: Souere/gn V/rtue, cll., p. 452.
95 DWORKIN, íl. liberal Communlty, p. 227.
60
o u ao pré-individua l p erma n ecerá b loqueada e n q uanto a vida huma na fo r
entendida em termos d e s ujeito indivldual 06• A questão a se colocar é se
tal estratégia represen ta um e fe tívo salto d e q u alida de e m re lação às a n -
g ú s tias d o p aradigma imunitário. A resp osta a ta l questão d e terminará o
destino d aquilo que pode se to rnar u m a n ova bio política afirmativa.
UM B/0S FORTALECIDO?
Co m o p o demos procura r inverte r a a tua l inflexão tan ato po lítica
d a bio técnica e d a biopo lítica? A r esposta ú l tima de Esposito é con st itu-
ída justamente p e la te n tativa de re pe n sar a re lação entre norma e vida
e m o p osição à sem ântica do nazis m o, o u saja, d e r ej eitar por prin cíp io
to d a refe rê ncia a bsoluta a uma n o rma funda m e n tal d a qual todas as o u -
tras d evem necessar ia m e nte d erivar. E isso porque " to d o com portam ento
tem d entro d e si a n o rma q ue o leva a ser, interna m ente à m a is ger a l
ordem n atural. Sendo o s ind ivíduos múl tiplos co m o o s infini tos modos d a
substânc ia, isso que r dizer que também as n o rmas d everão ser mul tipli-
cadas p elo número cor r espondente',g7 • Uma vez que a no ção d e indivíduo
tenha s ido distinguid a d a d e s ujeito individua l e ligada ao processo d e
indiv iduação d e cad a ser vivente, po d e re m os n os a te r à produção d e uma
mul tip licid ad e d e normas correspondentes à sing ularidade d e cad a vida.
o indivíduo n ão será m a is visto simplesm ente como o luga r em que um
prece d ente program a gen ético é executado, m as como o ponto d e inte r -
secção d e uma individuação co nsolidad a p ela interde p endência d e to d a
for m a d e v ida. Desse m o do as normas imp o stas a o s indivíduos ced e r ão
o lug a r a nor m as in d iv idualizantes que resp eitem o fa to d e que o corpo
huma no " vive e m uma in finita série d e re lações co m o s dos outros'-oº.
Aqui Espos ito, como em outros lugar es, r e m e te a Spinow, p ara e labora r
uma sem ântica, n ão m a i s imunitária . com b ase n a qua l as normas sej a m
ad e rentes ao m ovimento da v ida e e m que o valo r d e toda n orma est e-
j a ligad o à su a traduzibilidad e d e um s ist e m a ao o utro. O r esu ltad o é a
d esc o nstrução d e to do s iste m a norm a tivo fixo , sej a d e r esultado tan a to-
p o lítico saja d e inspiração n eoliberal. Nã o o bstante a s ó bvias dife r en ças,
ambos o s p aradigmas pressupõem uma nítida separação entre fo rmas de
· v ida e n ormas a e las a plicadas do e,"(te r io r - e p ortanto uma crítica prévia
96 D WO RKIN, R. Playing Ood , clt., p . 4 52.
97 ~POSITO, R. B(os, p. 206.
98 ld.
61

da dive rs idade portadora d e contágio09 • A ê nfase a tribuída à difere nça (que
não significa d iversi dade radical) nas páyinas finais de Bios está ligada à
pe rsp ectiva da m u dan ça, que Esposito vê não som ente com o p rerrogativa
d a vida, m as també m como prcssupo::;to para uma radical ab e rtura e m
relação a um mun d o compreendido como uma inexaurível multiplic idad e
d e exp eri ên cias sing ula res.
A q u estão última que parece e m e rg ir d e tal ela b o ração teórica
é com o reforçar essa a b ertura do bios a o utras vidas se m d esen cad ear
uma reação imunitária . Como j á antecipe i, a propósito do libe ra lism o d e
Dworkin, trata-se d e desestabilizar a a bsoluta a utoimanência da vida indi-
vidua l a favor d e uma perspectiva ao m esm o te mpo impesso a l e s ing ula r.
A re ferê ncia ao último e nsaio d e Dele u ze, A in1an e n c ia: uma uída ... , p ermi-
t e a Esposito contrapor a a b soluta ima nê ncia d a vida individua l à a bsoluta
s ing ularida d e d e " uma vida". Um passo p a rticula rmente s ignificativo d e
De le u ze m erece m a is uma ci tação:
A vida d o Indivíduo deu lugar a uma v ida im p essoal, e todavia sin gular,
que exprim e u m puro evento lib erad o dos acidentes da vida e xterior e
Interi or, ou seja, da su bj etividad e e d a o bjetívidad e do q ue acontece.
" H omo tantum", do q ual tor!o.s têm compaixão e q u e conquista uma
espécie d e L,eatitude. é uma h ecceld ad e, q u e n ão d er iva m a is d e uma
Individuação, m as d e uma sin gularização: vida de pura ima n ên cia, n eu-
tra. além do b em e d o mal, pois som ente o s1.tjeito que a en carnava
em m eio às co isas a to rnav.:i boa ou má. A vida d essa individualidad e
d esaparece em pro l da vida s ingula r im anen te a u m h omem que n ão
tem m ais no m e, e m bora não se c o nfunda c o m n enhum outro. Essê ncia
sing ular, uma v ida ... ",o
Os excursus d e Esposito sobre a carne e sobre o ~ascim e n to
p rocu ram fixar as cond ições n ecessárias para a a tualização d e tal h omo
tantum ; imp lícita na s u a fig ura está uma "'n orm a d e v ida' que n ão s ub-
m eta a v ida à transcendê n cia da n o rma, m as faça d a norma o impulso
ima nente d a vida"'º ' · Se tivéssem o s q ue exprimir essa p ossibilidade em
te rmos bio políticos, p o d eríam os dizer q u e a categoria d e bíos é precisa-
99 Cf. o que Esposito escreve sobre Gchlcn e m Jmmunltas, cll., p . 1~: ·para
Gehlen o 'outro·, m a is do que um a lter ego , um s ,t}elto d i fe r e nte. ê a n tes d e tudo e essencial-
m e nte 'não e u·: o ' não' que permite ao e u autoldcnlllicar-se com o aqu ele que é Justam ente
o utro em relação a o p ró prio o utro-.
100 D ELEUZ E. G. A lman ~ncla: uma v ida ...• l:ducaç..o 6( real ida de. n . 27. 2002.
E.d. Italiana: l:lmmanenza: una vlta .. . Aul -Aul , p. 271-272, 1996, cil. p. 6.
101 esr osrro. R. Bíos, cl t., p . 2H.
6'2
T~,u,,os DII Pocrnc.,.
CoHw110\0C, l ttUr,10,.or:, B1oroú1K.J1
m ente aqu e la que p ermite p en sar a vida a través d e todas as suas manifes-
. tações dentro de u m único h orizonte d e sen t id o. Não h á zoé que possa ser
separada d o bíos, v isto que " toda v ida é fo rma de vida e to d a forma deve
se re laciona r à vida" 1º 2 • Aqui Esposi to interpreta a vid a s ingular de que fala
D eleuze exatamente como o con trário da tan atopolíti ca nazista, com base
na qua l a lg umas vidas e ram conside rad as sem fo rma e, portan to, v io l en -
tam e nte sep a ra d as d o b ios. O ad vento de u m a biopolítica afirmativa pode
se d ete rminar some nte a p artir d o m o m ento em q ue se to m e consciên -
cia d e que prejudicar uma p a rte d e v ida o u uma vid a individ ua l significa
prejudicar toda a vida . Não há m a ior o bstáculo ao fortal ecimento d essa
p ersp ectiva do que as práticas, estre itam e nte ligadas ao pa ra dig m a imuni-
tário, que sep a ra m a z o é d o bios. Esp osi to pa rece co nside ra r que um novo
regime biopolítico possa se abrir som e nte quando uma pa rt icula r filosofia
d a vida começar a e m ergir d as d o bras d e uma o ntolo gia d a m orte , depois
que os dispositivos im unitários d o séc. XX tive re m alcançad o u m p o nto
de n ão r e to rno . Nesse sen tid o o sltjeito d e Bios é a vida no início do séc.
XXI, flagrad a no m o m e nto em q ue o processo de imunização que d ata d e
cinco séc ulos p a rece se abrir a u m a possível tra nsformação. Cinco sécu los
certam e n te são longos, m as h oj e p o d er- se-ia m d eterminar cond ições que
con sentisse m u ma n ova rearticulação e n tre b ios e zo é . O que o a utor nos
o fe rece é a possibilidad e d e p en sar a dife re nça, e a justaposiçã o , e ntre
uma " po lítica d e controle e d e n egação da v ida" e uma ou tra. con trár ia.
cap az d e a firmá -la'º 3 •
VIDA COMO BIOS
Após ter an alisado a persp ectiva biopolítica de Esposito , e u g os-
taria d e vol tar uma últim a vez às q u estõ es levan tadas p e la colocação d o
paradig m a imunitá rio n o p ró p rio coração da política m o d erna . O que d eve
p rime iramen te ser esclare cido é que a re fe rê ncia d o filósofo i talia no à co-
munidad e n ão d eve ser d e m odo a lg um confund ida com um nostálgico
ape lo a uma n o va fo rma de comunitaris m o, seja d e tipo local, seja de tipo
g lobal. E isso não tanto p o rque a comunidad e sej a " inopera nte", como
102 Ibid .. p . 2 15.
1 0:} Gostaria de agradecer a Miguel Val ter por essa terminologia. Para u m a d is-
cussão sobre a d i fe rença en t re blopoder e blopolítica. q ue me parece Im plíci ta na d istinção
precedente, c f. LAZZARATO. M. n ·om blopower to blopolltics. Dispon ível em : < h llp://WwW.gcnc-
rallon-onl ln e .org/c/fcbiopolillcs.hlm >.
63
 j
l
l
1
1
--, defende Nancy, quanto porque uma comunidade pensada a parUr do ho:'
l rizonte da communltas não pode ser dissociada do processo de imuniza-
) ção. Ela não pode deixar de remeter à abertura, ou ao fechamento, das
vidas que comparUlham o munus sem jamais poder dele se apropriar de-
l finitivamente. Quero dizer que, em vez de considerar tal perspectiva como
} uma espécie de tradução da categoria de "inoperância" na de impossibi-
l lidade, podemos entendê-la como um modo de redefinir as fronteiras do
bios. Ela se descerra no momento em que as crises imunitárias (e portanto
l também comunitárias) nos permitem entender quão limitada, e limitan-
l te, era a semântica comunitária habitual. Poderíamos dizer que espostto
} desvela o modo como toda comunidade é desde sempre blopolítica, na
medida em que imuniza o próprio ser comum da interação constituída
} pela troca infinita do munus. Como esse ponto de vista pode ser reformu-
) lado à luz da globalização? Esposito defende que a atual crise imunitária
) alcançou tais proporções em razão do enfraquecimento das soberanias
nacionais (embora o Estado esteja longe de ser a única instituição lmu-
) nizadora). O que deveria ser feito, no nosso contexto global, é considerar
J esse enfraquecimento estatal como a oportunidade única de uma época
) para uma reconversão afirmativa dos dispositivos biopolíticos em curso.
Segundo Sloterdijk, por exemplo, o traço final da crise dos "coletivos po-
) líticos direcionados à segurança em grupo" é o resultado de "um plano
) imunitário individualista": os indivíduos evadem dos corpos coletivos para
} buscar a felicidade individual, segundo o modelo americano 104• Natural-
mente o ponto crítico de tal dinâmica é que à aquisição de prerrogativas
} imunitárias não podem ter acesso nem todas as sociedades nem todos os
1 5
} indivíduos º • Evidentemente a imunidade não pode ser garantida a todos.
Essa busca de prerrogativas imunitárias de caráter individual,
) não extensível a toda forma de vida, coincide, em diversos aspectos, com .
) um projeto de sociedade neoliberal. O desmantelamento do estado e dos
) aparatos imunitários públicos a favor dos privados, corporativos e indivi- ·
) duais, acaba por enfraquecer a conexão orgânica entre o território e aque-
le que o habita. O cuidado com que Bsposito descreve a fenomenologia
) imunitária interna a todo tipo de comunidade histórica dá a entender que
) a globalização (ou talvez fosse melhor dizer a sua caracterização neolibe-
_t ral) continua a desenvolver os pródromos de um mecanismo imunitário
}
104 SLO'reRDIJK, P.1tasformaztone lmmunologlca, clt., p. 201.
) 105 No mesmo ensaio, SloterdUk escreve que a Imunidade ·nao acontecerá em
todas {as sociedades] e não valerá para todosH (lbld.).
) 107
) 64
fiRMOS OI\ POÚTIC/\
C:0-D\Dt, brumDM>t, ~
plurlssecular, hoje talvez mais acelerado, mas nem tão diferente assim
do modo como a tradição liberal desde o início se referiu às categorias
de indivíduo, propriedade e, naturalmente, liberdade. O mesmo projeto
autoconservador, agora readaptado às exigências da sociedade neoliberal,
revela-se não extensível a todas as formas de vida, mas inclusive baseado
na exclusão preventiva de algumas delas em razão de determinados cál-
culos econômicos. Nesse sentido o neoliberalismo age ao mesmo tempo
como cobertura de um mecanismo imunitário extenso no plano global e
como imaginário coletivo em que a exigência de segurança individual e
a liberação dos "espíritos animais" determinam a expulsão dos grupos
mais frágeis e mais pobres do recinto de proteção do corl)unto social. Para
esposlto o liberalismo não somente enfraquece o vínculo entre território
e habitante, mas ao mesmo tempo eleva barreiras divisórias entre uma
forma de vida e outra. Desse modo não se produz um bios impessoal sin-
gular, mas um blos circunscrito àqueles indivíduos capazes de obter pro-
teções de caráter pessoal. No ensaio intitulado On the Postcolony Achille
Mbembe nota como todo o território do continente africano se tomou uma
' zona de imunidade enfraquecida ou inexistente, que, porém, não se traduz
em uma autêntica abertura à comunidade 106• é um outro efeito da ideolo-
gia neoliberal: promove imaginários étnicos e identitários como resultado
'eia força do mercado, segundo uma progressiva indistinção entre global e
local. O que realmente está crescendo na África, como em outras partes do
mundo, são as comunidades minadas pela falta de sistemas Imunitários
capazes de protegê-las do saque e da expropriação ativados pelo biopoder
neoliberal.
em Communltas, Immunltas, Blos e 'Jercelra pessoa Esposito
rasga o véu que cobre os efeitos destrutivos do projeto neoliberal. O que
ele considera necessário é uma radical desconstmção da atual forma da
Imunidade, ou stja, um completo desmonte dos dispositivos neoliberais.
o último capítulo de Blos abre uma série de perspectivas teóricas voltadas
a atenuar a força que a síndrome Imunitária exerce sobre o imaginário
moderno. Particularmente relevante, nesse sentido, é a referência a uma
nonna subjetiva que tenha em seu centro "o impulso imanente da vida" 107•
Não pode passar despercebido como hoje o neollberalism~ continua a
sltjeitar a vida a imperativos transcendentes que impõem, e permitem,
106 M8eM8E, A. on the l'bstcolony. Berkeley: Unlverslty of canromla Press,
2001.
l!.SPOSITO, R. B(os, clt., p. 210.
65
a alguns indivíduos que se autolmunlzem às custas dos outros. Uma das
principais tarefas da fUosotla política é trazer a descoberto o pr~ufzo que
tal regime excludente causa à vida em seu col'\)unto. Como já tivemos
oportunidade de esclarecer, Isso não quer dizer de modo algum que o ne-
ollberallsmo reproponha a separação nazista entre uma vida digna e outra
indigna de ser vivida. O que o pensamento de Esposlto faz vislumbrar é ·
PARTE I
principalmente o fato de que ele Inicia justamente onde o liberalismo clás-
sico acabou - na conexão profunda entre a cultura do indivíduo e a retirada
da proteção das zonas débeis do blos global. Vidas demais, no contexto
geral do enfraquecimento dos aparatos nacionais e estatais, estão con-
fiadas a si mesmas e, portanto, abandonadas. eis o sentido llltimo que
assume a proposta de esposlto de contrapor uma polltlca da vida a uma
política sobre a vida - o de elaborar uma biopolftica afirmativa que, através
de uma compreensão cada vez mais límpida da dialética entre comunida-
de e Imunidade, contraste todo critério excludente de qualificação da vida.

'Iradução do inglês para o italiano de Michela Baraldl

Tradução do Italiano para o português de Luiz Brnant Frltoll

66
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T
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1

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l A LEI DA CoMUNIDADE
)
}
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)
)
)
)
1. Gostaria de empreender uma reflexão sobre a comunidade a partir
do seu étimo latino originário. Ainda que não stja diretamente atestado,
) o significado que todos os dicionários etimológicos apresentam como o
) mais provável é aquele que associa cwn e munus (ou munia). 'nll deriva-
ção é importante na medida em que qualifica de maneira precisa aquilo
) que têm em cor\)unto os membros da comunidade. Estes não são ligados
) por uma relação qualquer, mas precisamente por um munus, vale dizer,
) por uma "'tareran, um "dever•, uma ""lei•. Ou também - em outro significa-
do do termo, mais próximo ao primeiro do que poderia parecer - por um
) "dom"108, mas por um dom a fazer, e não a receber; e, portanto, também
} neste caso, por uma "obrigaçãon. Os membros da comunidade são tais se
e porque vinculados por uma lei comum.
)
Mas de que lei se trata? Qual é a lei a que a comunidade nos vin-
} cula? Ou - mais precisamente - que "nos põe em comum~ Não é preciso
) imaginar nada de extemo à comunidade mesma: é como se a comunidade
existisse antes da lei ou também como se a lei precedesse a comunidade.
}
A comunidade e a lei são um todo no sentido de que a lei comum não
} prescreve senão a exigência da comunidade mesma. É este o primeiro
} conteúdo - para usar uma expressão ainda Inadequada - da lei da comu-
nidade: a comunidade nos é necessária. 'nlmbém aqui não se deve pensar
}
em uma voz fora de cena que nos é dirigida na forma de uma lr\junção
) externa, mas em algo mais Intrínseco. A comunidade nos é necessária
) porque é o lugar mesmo - ou melhor, o pressuposto transcendental - da
nossa existência, visto que desde sempre existimos em comum. A lei da
)
} 108 A expressão usada pelo autor - dono - pode ser traduzida por '"dom•, '"dá-
diva", "'presente•, '"doac;ao•, entre outros. testa miríade de significados qut: o autor pretende
} deixar presente, polissemia contida também no termo em português '"dom•. (N. do T.)

)
69
)

Ros~RTO ~Sl'OSITO
comunidade é, então, compreendida como a exigência, à qual nos senti-
mos obrigados, de não perder esta condição originária. Ou, pior, de não a
subverter no seu oposto. Porque este risco não apenas está sempre poten-
cialmente presente, mas nos é constitutivo tanto quanto a lei mesma que
nos põe em guarda contra ele. Se desde sempre estamos na lei - poder-se-
-la dizer com tons paullnos - é porque desde sempre estamos na "culpa".
Desde sempre estamos no esquecimento e na perversão da lei comum.
Deste ponto de vista - que é assumido não separada mas coajuntamente
ao primeiro - se deve dizer que não apenas a comunidade não foi Jamais
realizada, mas que ela é irrealizável. Não obstante a necessidade que a
exige. Não obstante o fato de que em certo sentido ela nos stja constante-
mente presente. e, aliás, propriamente por isso. Como realizar o que pre-
cede toda possível realização? Como constituir algo que Já nos constitui?
em tomo deste paradoxo podemos tentar uma primeira definição de ~
munldade: ela é aquilo que nos é ao mesmo tempo necessário e impossí-
vel. lmpossivel e necessário. Que nos determina no distanciamento ou di-
ferenc;a de nós mesmos. Na ruptura de nossa subjetividade. em uma falta
infinita, em um débito impagável, em um defeito irremediável. Poder-se-
-ia usar ainda a expressão, mais carregada, de "delito· - se a reportarmos
ao slgnlflcado de deUnquere precisamente como ..falta de algo" (cf. BAAS,
1992, a que remeto também para a interpretação de Kant e de Heidegger):
•
nós carecemos daquilo que nos constitui como comunidade. 'Janto que se
deveria concluir que o que temos em comum é precisamente tal ausência
de comunidade. Que somos - como tol dito - a comunidade daqueles que
não possuem comunidade (cf. CSPOSITO, 1988, p. 245-312, e as remis-
sões ali contidas). Que a lei da comunidade não é senão a comunidade da
lei, do débito, da culpa, como, de outra parte, é demonstrado por todas
as narrativas que individuam a origem da sociedade precisamente em um
delito comum: onde evidentemente a vítima, aquela que perdemps e que
por sua vez jamais tivemos, não é nenhum "pai primordial.., mas a comu-
nidade mesma que ademais transcendentalmente nos constlb.li.
Tol consciência - mais ou menos explícita - não nasceu hoje, mas
atravessa toda a grclllde tradição filosófica, ao menos a partir de Rousseau.
Toda a sua obro não faz senão pronunciar - aliás, bradar - esta terrível .
verdade: a comunidade é aquilo que nos é necessário e que nos é de
antemão fechado. 1oda a história humana traz consigo tal ferida que do
interior a corrói e a esvazia. ela não é interpretável senão em razão deste
..,mposs(vel,. do qual, porém, origina-se na forma de traic;ão necessária:
70
\;,
T~RMOS DA PoLiTICA
CoHUNlllo'IOr., IHUNlllo'IO[, B101'C>LlnCA
f
{
nós vivemos no resto entre o que devemos e o que podemos fazer. A tal
ponto que quando tentamos fazê-lo - construir, realizar, efetuar a comuni- f
dade - terminamos Invariavelmente por subvertê-la no seu exato oposto: f,
em comunidade de morte e em morte da comunidade. Partamos do pri-
meiro ponto: a comunidade nos é necessária - é a nossa res, no sentido
f
J?feciso de que trazemos até o fundo a responsabilidade. Nesta proposição (1
se pode condensar a insistente crítica de Rousseau ao paradigma hobbe- {1
siano. Quando ele observa que "também se homens dispersos forem
{
sucessivamente submetidos a um só - trata-se, caso se queira, de uma
agregação, mas não de uma associação: não há nela nem bem público, {
nem corpo político" (ROUSSMU, 1972a, p. 284), está de fato imputando a f
Hobbes não apenas a ausência, mas a expulsão violenta de toda ideia de
(
comunidade. e isso propriamente na medida em que o filósofo inglês uni-
fica no grande corpo do Leviatã os indivíduos naturalmente conflituosos: (
se o liame que os associa não é outro senão o medo comum, o êxito que (
alcança não poderá ser senão uma servidão comum, vale dizer, o exato
(,
contrário da comunidade. Esta última é precisamente aquilo que é sacri-
ficado no altar da autoconservação individual: os Indivíduos hobbesianos @>
podem salvar a própria vida apenas colocando a morte como o seu bem {:
comum. Todos os reclamos a tal bem - Liberdade, Justiça, Igualdade - que
(1
escandem a obra rousseauniana possuem este objetivo polêmico, pronun-
ciam esta condenação, lamentam esta ausência: a comunidade humana (_,
falta a si mesma, não faz mais que delinquir, no duplo sentido da expres- (l
são. E, todavia, ela é aquilo de que mais temos necessidade desde o mo-
(
mento em que faz parte de nós mesmos: ·~ forma mais bela da existência
é para nós aquela feita de relações e em comum, e o nosso verdadeiro eu <l
não está todo só em nós" (ROUSSMU, 1972b, p. 1213). 'lambém a contí- ({
nua proclamação da própria solidão - obsessivamente repetida sobretudo
(·
nos seus últimos escritos - possui em Rousseau o tom de uma silenciosa
revolta contra a ausência de comunidade. ele é sozinho porque não existe {1
comunidade - ou melhor, porque todas as formas de comunidade existen- { \
tes não são mais que o oposto da única autêntica. Contra tal situação a
{ /
solidão protesta como o decalque negativo de uma absoluta necessidade
de compartilhamento, que em Rousseau se manifesta, por extremo para- {;
doxo, na comunicação, por meio da escrita, da própria impossibilidade de ('
comunicar, na qual precisamente a escrita assume o caráter de "solidão
para os outros", de ..substituto da comunidade humana irrealizável na re-
'- .
alidade social" (BACZKO, 1974, p. 263). t~
\
71 f,
t:
(
j
l
}
l
l
Mas atenção: irrealizável na mesma perspectiva de Rousseau·:
a partir do momento em que a sua crítica comunitária ao individualismo
T

um todo perfeito e solitário, em parte de um todo maior, do qual este

Indivíduo recebe, de um certo modo, a sua vida e o seu ser" (ROUSSEAU,
,
1972a, p. 296)? Aqui aparece evidente que o risco protototalltárlo está não

'
hobbesiano resta de fato interna ao mesmo paradigma, como já observara
Émile Durkheim (1918, p. 13-139) - o indivíduo fechado na sua perfeita
}
completude. O que é o seu "homem natural" senão uma mônada acostada
} a outra somente pelo acaso ou pela desfortuna? E não é a condição asso-
} ciai a única que Rousseau julga feliz em contradição evidente com a pró-
pria intenção comunitária? Pois justamente aqui está o ponto que condena
}
à falência tal intenção: não é possível derivar uma filosofia da comunidade
} de uma metafisica do indivíduo. A pressuposta natureza absoluta do indi-
) víduo não pode ser posta em comum sucessivamente. Não obstante todo
o esforço do autor, a antinomia não é solucionável. O resíduo, não apenas
l lexical mas filosófico, entre pressuposto e resultado permanece insanável
) - a não ser a preço de uma torcedura que dá à comunidade de Rousseau
} - lá onde ele tenta uma representação em positivo - aqueles caracteres
insustentáveis que foram reivindicados por seus críticos liberais mais se-
}
veros. A linha divisória é aquela que passa entre a exigência de comuni-
) dade presente em negativo na descrição crítica da sociedade existente e
) a sua formulação afirmativa. Ou ainda: entre a determinação lmpolítfca
da ausência de comunidade - a comunidade como ausência, falta, débito
)
inexaurível em relação à lei que a prescreve - e a sua realização política.
) Dito em síntese: a partir daqueles pressupostos metafísicos - o indivíduo
} fechado na sua própria natureza absoluta - a comunidade política rousse-
auniana é vergada para uma possível deriva totalitária. Aqui, naturalmente,
}
não me refiro à categoria específica de "totalitarismo" como resulta das ex-
} periências do nosso século: é bastante notório, com efeito, que Rousseau
) esttja sempre preocupado em tutelar o cidadão contra qualquer abuso do
poder estatal; e que, aliás, empregue o conceito de "vontade geral" pro-
)
priamente como corretivo automático contra qualquer tentação autoritária
) nos confrontos com o indivíduo: sendo-lhe parte Integrante, ele está as-
certamente na contraposição entre o modelo comunitário e o lndMdual,
mas na sua sobreposição que desenha a comunidade sobre o perfil do
Indivíduo isolado e autossuflclente: a via que leva do um lndMdual ao um
coletivo não pode senão fluir por um álveo organlcfstico. t como se ambos
- Indivíduo e comunidade - não pudessem sair de si mesmos. Não sabem
acolher o outro sem absorvê-lo e incorporá-lo,· sem fazê-lo uma parte de
si. Toda vez que na obra de Rousseau tal projeto toma corpo em uma reali-
dade coletiva - pequena pátria, cidade ou festa popular (cf. VERNES, 1978)
- a pungente exigência rousseauniana de comunidade se subverte no seu
mito. No mito, precisamente, de uma comunidade transparente a si mes-
ma na qual cada um comunica ao outro o próprio êxtase comunitário (cf.,
ainda que numa chave de leitura diversa, STAROBINSKI, 1982). O próprio
sonho de absoluta auto-Imanência. Sem nenhuma mediação, ffltro, sinal
que interrompa a fusão reciproca das consciências; sem nenhuma distân-
cia, descontinuidade. diferença de um outro que não é mais tal porque faz
parte integrante do um: que é o um que se perde - e se reencontra - na
própria identidade.
nata-se de um risco que ameaça, também de perto, o discurso
de Rousseau, mas que não o arruína. O autor mesmo parece dar-se conta
no momento em que se contém de transpor esta comunidade de cora-
ção em comunidade política. E também nós devemos nos abster de ler o
Contrato social como a tradução política da comunidade de Clarens. Cer-
tamente, aquela prefigurada pelo Contrato é uma democracia da identi-
dade que exclui qualquer distinção entre governantes e governados, entre
legislativo e executivo, entre povo e soberano. Mas propriamente por isso
ela é declarada Irrealizável - a não ser por um povo de deuses. "Tomando
a palavra a rigor"' conclui Rousseau "'uma verdadeira democracia jamais

,
) segurado pelo fato de que todo comando da vontade foi emitido também
por si próprio (DERATHÉ, 1993, p. 305 et seq.).
existiu e jamais existirá" (ROUSSEAU, 1972a, p. 309). E, caso existisse,
seria a exata realização do próprio oposto. contra Rousseau - mas dentro
de sua perspectiva - esta conclusão subtrai a comunidade à potência do
. Mas não é exatamente este automatismo - a identidade pres-
suposta de cada um com todos e de todos com cada um - o mecanismo
totalizante de redução dos muitos ao um? Como entender de outro modo
seu mito. A antinomia não se deixa conciliar: a comunidade é ao mesmo
tempo necessária e lmpossfvel. ~CJta não apenas se dá sempre de ma-

'
}
)
o bem conhecido passo segundo o qual "aquele que sabe empreender a
instituição de um povo deve sentir-se capaz de mudar, por assim dizer,
a natureza humana, de transformar cada indivíduo, que por si mesmo é'
neira defectiva - n6o alcança Jamais cumprimento - mas não é comuni-
dade senão do defeito, no sentido espec(flco de que o que nos mantém

)
} 72 73
)

juntos, que nos constitui enquanto seres-em-comum, seres-aí-com 109, é
precisamente aquele defeito, aquele inadimplemento, aquele débito. Ou
ainda: a nossa llnltude mortal, como em um lnesquec:ível passo do l!mCUo
o mesmo Rousseau havia pressentido: "A fraqueza (falblesse) do homem
o torna sociável; as nossas misérias comuns levam os nossos corações à
humanidade: não lhes deveríamos nada se não fôssemos homens. [ ••• ] Os
homens não são naturalmente nem reis, nem grandes, nem cortesãos,
nem ricos; todos nasceram nus e pobres, todos sqjeitos às misérias da
vida, aos desprazeres, aos males, às necessidades, às dores de toda espé:
cie; enfim, todos são condenados a morrer. Eis o que é verdadeiramente
do homem; els aquilo de que nenhum mortal está isento" (ROUSSEAU,
1972c, p. 501-502).
2. A uma condusão não distante teria chegado Kant, assumindo
conscientemente - e levando às suas extremas consequências - a con-
tradição tolerada de maneira implícita por Rousseau. Não por acaso pro-
priamente a etite último ele havia atribuído o mérito de tê-lo conduzido
da solidão da pesquisa individual ao interesse pelo mundo comum dos
homens (KANT, 1902 et seq., p. 44). Nada mais do que o pensamento, para
exprimir-se e desenvolver-se, possui necessidade da comunidade. Kant o
havia dito precisamente nestes termos: "Mas pensaríamos nós bastante
e pensaríamos bem se não pensássemos em comum com os outros aos
quais comunicamos os nossos pensamentos, e que nos fazem parte dos
deles?" (KANT, 1975, p. 105). Não é possível pensar fora da comunida-
de - é o pressuposto kantiano que teria sido diversamente retomado por
uma série de intérpretes e autores que vão de Lucien Ooldmann a Hannah
ArendL Se para o primeiro "'a necessidade absoluta e Irrealizável de alcan-
çar e realizar a totalidade constitui o ponto de partida de todo o pensa-
mento kantiano'" (OOLDMANN, 1975, p. 38), para a segunda a sociabillda-
109 o neologismo Italiano con-essercl (c:on + essere + cO é uma fonna possfvel
de traduzir o concelto do tuósoro alemão Martin Heidegger MUdasein, vocábulo formado pela
preposição mlt - que slgnlf1ca "com·. ·Junto· - e pelo substanti\'o Daseua que, no sentido usual.
significa "presença•, •c:x1stência•, '"vida·. Porém. na filosofia de tleldegger, este úlUmo assume
um senUdo multo próprio e fundamental. O termo Daseln é formado a partir do verbo sem
rser; e pelo advérbio de lugar da ("aí'", "aqui•. "'lã•. '"ali;. Sua tradução pelo composto "'ser-ai"
é de uso corrente no Brasll, asslm corno, por outro lado, o emprego do termo em alemão sem
traduzi-lo. Por sua vez, optou-se por traduzir a expressáo Italiana con-essercl - formada pelo
vabo essercf (em geral traduzido no lnftnlti\'o por "'haver"', ·ex1st1r;, aqui substanUvado e que
exprtme (Justam«ate como o seu correlato alemão Daselni a noção de presença. de existên-
cia - na su.s literalidade 9enulna. "ser-ai-com·, tendo em vista o Jogo linguístico feito no texto
com o termo~. •ser•, e sobretudo em função das menções à ftlosofta de Heidegger reltas
adiante pelo autor. ft>rmDS menos literais - e menos técnk:as- de baduzf.r con-e.sserd seriam
·c:o-ex1st!nc1a•, •c.o-«WStente·. -con-vtvênda·. ·con-v1vcnte·. (N. do T.)
\
ThRMOS DA PoLÍTIG\
Cortur,m,wc, btUNIDl'DC, B1oroLlnc.,
f
de é não apenas o fim mas a origem da humanidade, na medida em que f
os homens pertencem essencialmente ao mundo. A de Kant - continua
Arendt - é uma ruptura com relação a todas as teorias que subordinam a
f
dependência do próximo à esfera das necessidades e dos interesses, vale {,
dizer, a todas as teorias utilitaristas. Contra estas Kant afirma que o juízo @"
pressupõe a existência dos outros - e propriamente por isso será assumi-
do por· Arendt em relação ao âmbito da ação: ':Julga-se sempre enquanto
{1
membros de uma comunidade, guiados pelo sentido comunitário, pelo f1
sensus communis" (ARENDT, 1990, p. 115). A comunidade, em suma, é {
constitutiva do nosso ser homens: Kant acolhe plenamente, e traz à com-
pleta consciência, a intuição de Rousseau.
{'
Mas a relação entre os dois filósofos não é individuada tão só na (,
exigência de comunidade; quanto, mais a fundo, na consciência comum
da absoluta problematicidade da sua realização. Tumbém para Kant- nun-
f
ca tanto, aliás, como para ele - a comunidade, conquanto necessária, é t
impossível. A lei prescreve o que interdita e interdita o que prescreve. E é {
por isso que - como concluía também Ooldmann - Kant está na origem (,
do pensamento trágico em contraste radical com a linha hegelo-marxiana.
1bdavia, diferentemente do que reputava aquele crítico - e os intérpretes
(,
que lhe desenvolveram o ponto de vista (como MASULW, 1965) - isto não
apenas não põe Kant em uma espécie de condição imatura com relação
«>
{)
aos seus sucessores dialéticos, já a partir de fichte, mas, ao contrário, o
preserva da sua tendência totalizante a historicizar a comunidade - no ((
estado (Hegel) ou contra o Estado (Marx). Pois, propriamente aqui é posta {'
em jogo a verdadeira herança de Rousseau. 1ambém fichte - antecipando
(
Marx - considera "cumprir" Rousseau (fICHTe, 1974, p. 79), mas preci-
samente saturando em sentido mitopoiético aquela antinomia que Kant (
mantém vitalmente aberta: se os homens estão unidos pela forma univer- ({
sal, estão irreparavelmente separados pelos conteúdos e pelos interesses
(·
materiais. O único modo de realizar a comunidade seria aquele de superar
os interesses, as diferenças particulares, mas interesses e diferenças são (1
de fato insuperáveis, porque também elas são constitutivas da nossa na- (,
tureza. o conteúdo sensível permanece irrecuperável à esfera da universa-
{,
lidade. A natural "sociabilidade" balanceada, e contraditada, por uma - na
mesma medida- natural "insociabilidade" (KANT, 1965, p. 127). É por isso (;
que a comunidade não somente não pode tomar-se realidade, mas não {
pode tampouco fazer-se conceito: deve - eis o que diz a mesma lei que a
'-

74 75
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e
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-,
RoseRTO .EsPOSrro
reclama - restar uma simples ideia da razão, vale dizer, uma meta inalcan- ..
l çável, uma pura destinação.
) A afirmação kantiana segundo a qual "a ideia sublime, nunca-
plenamente realizável, de uma comunidade ética se apequena muito nas
l mãos do homem [ ... )" (KANT, 1970a, p. 425-426) é lida em continuidade
) com a rousseauniana, já citada, acerca da irrepresentabllldade de uma
} verdadeira democracia. Com, ademais, a circunstância agravante de que,
à diferença de para Rousseau, para Kant o homem é curvo por nature-
}
za - tanto que o estado de natureza é, como para Hobbes, um estado de
) guerra (PHILONENKO, 1988, p. 28-29). t isto que, precluindo também a
) referência positiva de Rousseau à origem natural, condena a condição po-
J lítica a um insanável caráter aporético. Deste ponto de vista, o problema
da política é claramente distinto do problema dos fins éticos. A política
) não pode ser pensada à luz do bem, assim como a prática é diversa da
) teoria. A comunidade ética poderia, no plano puramente hipotético, "estar
também em meio a uma comunidade política" (KANT, 1970a, p. 418), mas
) uma difere da outra em linha de princípio, tanto que a comunidade política
) não pode constranger os cidadãos a entrar na comunidade ética, sob pena
) da ruína de ambas. Certamente, seria agradável poder imaginar uma cor-
} respondência entre as duas - prossegue Kant - mas é temerário propô-la.
Como diria Lyotard, a frase ética não pode ser vinculada à frase política
) e à cognitiva senão pela frágil ponte do "como se" (LYOTARD, 1985). Mas
) sob a ponte passa um abismo intransponível. A relação resta puramen-
} te analógica: pode exprimir-se através de símbolos, sinais, emblemas -
como o entusiasmo pela revolução (KANT, 1965c, p. 218-219) - mas não
} por provas ou exemplos históricos, que, pelo contrário, regularmente a
) infirmam. A política pode auspiciar, ma~ não reivindicar nem prever ne-
cessariamente, o melhoramento dos homens: deve ser potencialmente
)
aplicável também a um povo de demônios (KANT, 1965b, p. 312). Ela não
} é entendida no sentido de uma ampliação, mas de uma redução da liber-
) dade. e isso em consequência, e não em contraste, com o caráter absoluto
da liberdade mesma: propriamente porque esta é, por essência, illmi~da,
)
a tarefa da política é de limitá-la com o seu contrário, isto é, com um poder
) irresistível (KANT, 1965a, p. 129). Não por acaso o estado kantiano Inicia
pela força e pela coação, mesmo se, à diferença de Hobbes, a soberania
t deva fundar-se sobre um princípio racional, mas, ainda uma vez, como se,
} e somente como se, derivasse da vontade comum do povo.
) o lnadlmplfvel, prescreve em um certo sentido a destituição do sqfelto a
)
) 76
~RMOS M PoúnCA
~ . , , . _ , BloPoLtncA
A liberdade - els o ponto que distancia Kant de Rousseau - é
inextricavelmente conexa com o mal: ·A história da natureza começa com
o bem porque esta é obra de Deus", escreve Kant em um texto dedicado
precisamente a Rousseau; "a história da liberdade começa com o mal
porque é obra do homem" (KANT, 1965d, p. 202). Se o homem nasce
livre, na sua origem não pode haver senão o mal. É neste sentido que o
que temos chamado culpa - o nosso delinqulr como falta da comunidade
para a qual não obstante tendemos e da qual não obstante contradito-
riamente derivamos - é pressuposta como a condição transcendental da
nossa comum humanidade (cf. ainda BAAS, 1992). Por Isso - escreve Kant
- o homem, em vez de "atribuir as próprias culpas a uma culpa originária
dos seus progenitores[ ... ] pode atribuir-se de pleno direito esta primeira
culpa e, assim, acusar-se de todos os males que o abuso da razão fez
nascer [ ... ]" (KANT, 1965d, p. 210-211). •Já Cssslrer havia cortjugado Kant
e Rousseau dentro desta semântica da culpa (CASSIIIBR. 1970, p. 54 et
seq.). Mas agora é necessário dar um passo adiante no que concerne à
medida da sua lnelutabllldade. t Impossível esquivar-se dela não apenas
e não tanto porque não se pode resistir à tentação de Infringir a lei, mas
porque a lei - o imperativo categórico - não pode ser efetivada enquanto
não prescreve nada além do que a própria obrigatoriedade, nenhum con-
teúdo ulterior à obrigação formal de lhe obedecer. é sabido: a lei impõe
somente agir de modo a poder constituir a nossa vontade como princípio
de legislação para uma comunidade universal, mas não nos diz. de ne-
nhum modo, o que fazer. Ao contrário, nos diz que a sua força irtjuntiva
reside propriamente neste não dito. füs o que significa a •categoricldade"
do imperativo: de um lado, a sua soberania absoluta, Incondicionada,
Inapelável; de outro, a sua subtração apriorfsttca a qualquer tentativa
de adlmplemento. ele não apenas é lnadlmpUvel, mas é o lnadlmplfvel
mesmo (NANCY, 1983). Este último ponto é fixado com particular relevo.
Nós não podemos adlmpllr a lei que nos é Imposta porque esta lei não
nasce de nós. esta não é, de modo algum, uma autoleglslação do sqfelto,
· ainda que o sqfelto lhe estaja sqfelto. · Mas sqfelto somente na modali-
dade passiva da "sqfelção", do "assqfeitamento•; não naquela, ativa, da
"subjetividade". Ao contrário, a lei corrói, Insidia, decompõe a nossa sub-
jetlvldade. Ela vem de fora e nos conduz para fora de nós. Não somente
no sentido de que não podemos dar a nós mesmos a própria lei, mas
no sentido, mais radical, de que a lei, prescrevendo incondicionalmente
77

que se dirige. Prescreve ao sl.\)elto um estatuto de contínua inadimplên-
cia. Um débito lnextlngufvel: "Não conta", dli Kant, •que o homem tenha
adotado uma boa Intenção e que persevere nela por t.oda a vida, porque
isso não obsta que ele tenha começado com o mal e este é um débito
que ele não poderá extinguir jamais" (KANT, 1970a, p. 594}. A lei endi-
vida infinitamente o sajeito. Isso não quer dizer que o exclua - Kant não
renuncia, de modo algum, à categoria de "sltjeito.,; aliás, pode-se bem
dizer que a coloque no centro do próprio sistema - mas, ao contrário,
que o inclui na sua exterioridade. Subtrai-o a toda autoconsistência. e necessário olhar isso por ambos os lados: é-se finito porque não se pode
não apenas no sentido geral de que a sua correspondência à lei elimina
por si só qualquer conteúdo subjetivo - sentimento, prazer, interesse - a
favor da pura submissão ao dever formal, mas no sentido, mais específi-
co, de que o imperativo pode se impor somente "sendo nocivo#, "lesan-
do,,, "humilhando" aquele núcleo irredutível da subjetividade constituído
pelo "'amor a si" (SelbstUebe) ou pelo "'amor próprio,, (ffigenUebe) (KANT,
1970b, p. 214-216).
Mas propriamente esta redução do sajeito em vista e por parte
da lei, que de um lado lhe impede o adimplemento, de· outro individua
uma forma subvertida - impolítlca - de comunidade. Precisamente, a da
Inadimplência, do defeito, da Onltude. Rompendo os limites lndlvtduais
do sajelto - aqueles que ainda Rousseau conservava intactos -, esvazian-
do a sua ânsia de cumprimento, em suma, a lei, propriamente enquanto
inadimplCuel, abre aos homens uma outra face do seu ser em comum. o
que possuem em comum os homens? A Impossibilidade de realizar a co-
munidade - responde Kant. e vale dizer: a sua existência finita. O seu ser
mortais. O seu ser "no tempo'\ ·
5. Para a conclusão deste percurso há Martin Heidegger. ~o-
priamente a ele, por outro lado, deve-se a interpretação de Kant mais·
claramente centrada sobre o motivo da finitude. Antes ainda que da po-
tência do imperativo, o sltjeito kantiano é "'finito,, pela própria dimensão
temporal. Certamente, Kant não colhe ainda o caráter intramundano do
sltjeito no sentido heideggeriano de ..ser-no-mundo,.; não obstante, sus-
pendendo-o à estrutura apriorístlca da temporalidade, arranca-o de toda
pretensão de completude e o confia a uma figura radicalmente finita.
Nesta se Insere a temática da lei segundo um nexo circular de ·causa e
efeito: propriamente porque estruturalmente finito, o sajeito é submeti-
do à lei, mas é precisamente a sL\)eição à lei que o torna constitutivamen-
te finito - "U1'n ser profundamente Interessado em um dever sabe que se
78
ThRMOS DA POLITICA
CoHUNlo.\De, IHUNIUAOI:, BIOl'OLITIC.,.
encontra no estado de quem 'ainda não adimpliu', por isso deve indagar-
-se o que deve, em geral. este 'ainda não' de um adimplemento, por sua
vez Indeterminado, é o índice do fato de que um ser, o qual coliga o seu
mais (ntimo Interesse a um dever, é, no fundo, finito" (HBIDEOOeR, 1981,
p. 187). Aqui, através de Kant, Heidegger não quer dizer simplesmente
que a inadimplência de um dever determina uma situação de finitude,
mas que a flnitude coincide em última análise com aquele dever. Que
não se pode não ser finito no sentido impositivo de que se deve sê-lo. t
atender à lei - e portanto a lei é algo que continuamente nos transcen-
de; mas tal transcendência, de um ponto de vista diverso, não é senão
o limite da nossa possibllldade de atender à lei, e por isso é o índice e a
medida da nossa finitude.
A lei, em suma, provém de um alhures que, todavia, faz parte de
nós. Que nos constitui "sujeitos" - mas somente à lei mesma. t como em
Sein und Zeit [Ser e tempo) está expresso na fórmula segundo a qual "a
chamada surge em mim, de mim e acima de mim"11º (HEIDeooeR, 1969,
p. 410). Com ela, Heidegger tomoujá uma estrada que, levando o trans-
cendentalismo de Kant às suas extremas consequências, termina por tra-
duzi-lo em um léxico diverso do seu - aquele, propriamente, da analítica
da existência. O que permanece comum aos dois filósofos, não obstante
a evidente mudança de quadro conceituai e linguístico, é, por um lado, o
caráter pressuposto da culpa com relação à definição do bem e do mal
moral: não é a opção malvada a determinar a caída na culpa - na culpa
não se "cai", se é dela que se provém - mas, ao contrário, é esta a tornar
poss(vel aquela; por outro lado, a necessidade de que de tal pressuposta
culpabilidade (Schuldlgseiri) se tenha "preocupação" - que é, pois, a mes-
ma coisa, visto que a "preocupação" (Sorge) 111 não significa senão que "O
110 Preíerlu-se traduzir a passagem - "la chlamata sorge ln me, da me e sopra dl
me" - literalmente, preservando-se a opção do autor pela tradução Italiana de Ser e tempo. Indi-
cada na bibliografia. Cm todo caso, no original alemão o trecho citado apresenta-se da seguinte
forma: "Der Ruf kommt aus mlr und doch über mlch· (Seln Wtd Zelt, Tüblngen: Max Nlemeyer
Verlag, 2006, p. 275). C nas traduções brasileira e espanhola consultadas, respecUvamente: "O
apelo provém de mim e, no entanto, de além de mim" (Ser e tempo. 'Jradutor: fausto Castilho.
Campinas: Cd. Unlcamp; ~trópolls: Vozes, 2012, p. 757); "La llamada procede de mi y. sln em- {:
bargo, de más allá de mi" (Ser y Uempo. 'Jradutor: J. e. Rivera e. Madrid: Trotta, 2006, p. 295).
(N.doT.)
111 Na tradução brasileira de Seln und Zelt, o termo alemão Sorge é vertido
por "preocupação•. Na versão e:spanhola, por "cuidado•. A palavra Italiana cura abrange tanto
01:1 sentidos de "preocupação", "cuidado", "zelo", quanto de "Inquietação", "angústia", q que se
afina com o emprego que Heidegger faz do termo Sorge (o Inquietar-se por, o cuidar de, o tratar
de, o preocuµar-se com, o responsabilizar-se por - enfim - o curar de, atestado em portuguê..OJ),
ligado ao tema da culpa (d. nota l 10 para bibliografia). (N. do T.)
79
;;
)
l
t
Ro8r:RTO Bsl'OSITO

ser-aí112 é, como tal, culpável" (HEIDEGGER, 1969, p. 423). Mas, enquanto

T
'
}
l
para Kant o "preocupar-se" da culpabilidade originária consiste no empe-
nho (destinado ao insucesso) para a realização de determinados valores
ou para a aquiescência a determinadas normas, para Heidegger não quer
dizer senão o simples reconhecimento da nulidade do próprio fundamen-
) to. Disto deriva - ou isto deriva do fato de - que não apenas, como já em
) Kant, a culpa não pode ser extinta; mas também que é preciso ..decidir-se"
por ela n·a maneira, esta própria defeituosa, do "ter preocupação". t por ·
)
isso que a "chamada" não afirma nada - e, aliás, fala no modo do silêncio.
) Certamente, também em Kant, como se viu, a lei não prescreve senão
) a sua inderrogável categoricidade. Mas isso advém sempre segundo um
léxico propriamente prescritivo: algo é prescrito. Em Heidegger, junto à .
)
prescrição, cai também todo impulso à realização - ainda que fosse do
) irrealizável. Em suma, enquanto em Kant é ainda possível - e, antes, intei-
} ramente necessário - falar de uma ética, ainda que "finita", em Heidegger
a finitude é a única declinação da ética, no sentido radical do que lhe as-
)
sinala o "fim".
) O resíduo adquire plena visibilidade em relação à questão da co-
) munidade. Viu-se como a sua constituição é o objetivo mais intrínseco do
kantismo - ainda que destinado a um inevitável fracasso. Ela é ao mesmo
}
tempo aquilo a que todos os esforços dos homens dignos deste nome são
) dirigidos, mas também aquilo que, dada a sua· natural insociabilidade, eles
} não poderão jamais realizar completamente. Sob o aspecto categorial, o
motivo de tal contradição concerne ao fato de que, como já Rousseau,
} tais - fora do seu ser-em-um-mundo-comum-aos-outros - não existem:
também Kant não pode alcançar um êxito comunitário a partir de uma
) antropologia de matriz individualista. Verdade é que, com relação ao na-
) turalismo do primeiro, este último realiza uma desconstrução da origem
natural de tal forma radical a ponto de excluir-lhe toda qualificação afir-
) dos Outros é um Ser-aí-com 11~ (HEIDEGGER, 1969, p. 205). Isso vale tam-
mativa. E, todavia, permanece, mesmo negativamente, no interior de um
) horizonte de tipo antropológico. Aliás, é propriamente esta negatividade
) - a insociabilidade, em termos psicológicos - que barra a lei da comunida-
de universal vetando sua realização. Em Heidegger, dá-se de maneira bas-
} tante diversa. Thmbém para ele a comunidade, ao menos como a entende
) Kant - a ética universalista -, não é realizável. Mas o que no kantismo se
coloca em termos de projeto inadlmplfvel, em Heidegger assume os ca-
)
) . 112 No original, l!ssercl. SubstanUwção do verbo essercf, a qual traduz o termo
técnico fundamental - Dasetn - da fll08ofla de Heidegger em Setn und zett. A tradução pelo sin-
) tagma ·ser-aí# é frequente no Brasil, como também simplesmente mantê-lo em alemão, Dasetn.
cr. nota 109. (N. do T.)
)
) 80
racteres de um destino. t esta passagem que exclui toda semântica ética:
,
o fracas.c;o não está mais como tal na base de uma tentativa falida, mas é
a situação a partir da qual somente se dá experiência. Por Isso rigorosa-
mente míngua toda hipótese de •caída". O ser-af não pode "cair- porque é
"sempre já de-cafdo de si mesmo como autêntico poder-ser e Jogado no
mundo" (Hl!IDEOOER, 1969, p. 279), de modo que se pode dizer que ele
"cai de si mesmo e em si mesmo" {Hl!IDEOOER, 1969, p. 285). Mas se é as-
sim, Isso significa que a caída constitui a origem mesma do ser-af. e que,
portanto, todos os autores que, a partir de Rousseau, buscaram - Inutil-
mente - fundar a comunidade reconstituindo as condições lógicas originá-
rias faliram não porque tais condições tenham desaparecido para sempre
em uma voragem entrópica, mas porque estas não são senão aquela vo-
ragem. Isso quer dizer que a comunidade não é realizável - caso se queira
ainda usar esta terminologia inadequada - somente porque ela está já
desde sempre realizada, no sentido de que é aquele "defeito"' mesmo visto
pelo lado da sua destlnalldade originária. Deste ponto de vista, qualquer
esforço de alcançar um fim é não menos inútil do que o de reencontrar
uma origem. A comunidade não está nem antes nem depois da sociedade.
Não é nem o que a sociedade destruiu - segundo a leitura nostálgica à ma-
neira de Tõnnles -, nem o objetivo que esta deve colocar-se - segundo a
leitura, utópica, de matriz marxiana. Assim como não é o resultado de um
pacto, de uma vontade, ou de uma simples exigência compartilhada pelos
indMduos. Mas tampouco é o lugar arcaico do qual estes provêm e que
abandonaram. E Isso pelo simples motivo de que os Indivíduos enquanto
"Sobre o fundamento deste ser-no-mundo ·com', o mundo é já sempre
aquele que eu com-partilho com os Outros. o mundo do Ser-af é co-mun-
do. o ser-em é um ser-com com os Outros. O ser-em-si lntramundano
bém quando o outro não estiver presente ou não for conhecido, desde o
momento em que também o ser sozinho - a condição transcendental do
homem originário de Rousseau - é uma figura determinável, em negativo,
apenas a partir do comum. Atenção: disso não se deve deduzir, de modo
algum, que a comunidade esttja realizada, imanente a si mesma, coin-
cidente com o próprio sentido - como aliás Heidegger arriscou pensar,
não apenas nos primeiros anos trinta, mas já em Ser e tempo, quando foi
tentado a hlstoriclzá-la na "comunidade de destino" de um povo singular
113 No original, con-&isercl. Cf, nota 109, (N. do T.)
81

(cf. HelDOOOtR, 1969, p. 548 et seq.). Ao contrário: corno já se dizia, ela
não somente se dá sempre de maneira defectiva, mas não é comunida-
de senão do defeito. O que nos mantém em comum - ou melhor, o que
nos Institui enquanto seres-em-comum, seres-aí-com - é precisamente
aquele defeito, aquela lnadlmplêncla, aquele débito. Ou ainda, a nossa
finltude mortal, na qual o que é frisado não é tanto a circunstância de que
a relação com os outros é pensada na forma do ser-para-a-morte, mas
a modalidade especifica que este assume: que é aquela, já reivindicada,
da recíproca "preocupação". t a preocupação, não o interesse, que está
na base da comunidade. A comunidade é determinada pela preocupação,
como esta por aquela. Não poderia ser uma sem a outra: "preocupac;ão-
-em-comum". Mas - els a novidade da analítica heldeggerlana em relação
a todos os seus precedentes - Isso quer dizer que a tarefa da comunida-
de (admitido, e não concedido, que haja uma) não é a de libertar-nos da
preocupação, mas, ao contrário, a de resguardá-la como o que somente
a torna possível. esta especificação dá conta da distinção heideggeriana
entre duas modalidades diversas - e opostas - do ..ter preocupação" do
outro: por um lado, a de substituí-lo tomando o seu lugar, para libertá-lo
da preocupação; por outro, a de solicitá-lo a ela. De libertá-lo não da, mas
para a, sua preocupação (Fürsorge): "esta forma de ter preocupação, que
concerne essencialmente à preocupação autêntica, isto é, à existência dos
Outros e não a algo de que eles se preocupem, ajuda os Outros a se torna-
rem conscientes e livres para a própria preocupação" (HeIDeOCIBR, 1969,
p. 210). Isso significa que a figura do Outro coincide em última análise
com a da comunidade. Mas não no sentido óbvio de que cada um de nós
tem a ver com o outro, mas sim no sentido de que o outrp nos constitui .
do fundo de nós mesmos. Não que comunicamos com o outro, mas que
somos o outro. Que somos nada além do que o outro - como certa vez
Rimbaud teria dito. Ou que somos estrangeiros para nós mesmos, como
multas vezes se repetiu. Mas aqui está o ponto: como traduzir esta fórmula
na realidade da nossa subjetividade? Como '"convencer" a nossa obstinada
identidade? Ainda uma vez, a comunidade nos repropõe o seu enigma:
impossível e pecessária. Necessária e impossível. estamos ainda longe de
tê-lo pensado a fundo.
82
Tl:KMOS DA POLITICA
C..-,,,v"1=oe, IMunn:v.oe, B1oroLiT1CA
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83
 i,
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l
,l

l
)
' MeLANCOLIA e CoMUNIDADe

)
)
)
)
}
)
f. Que relação se apr~nta entre estes dois termos? Há algo de essen-
cialmente "comum'" na melancolia? E é a melancolia algo que tem a ver
) com a forma mesma da comunidade? A resposta que a literatura sobre a
) melancolia deu a esta questão foi prevalentemente negativa. ~a na acep-
ção patológica de doença do corpo e do espírito, saja naquela, positiva, de
) excepcionalidade genial, a melancolia foi geralmente situada em um âm-
) bito indMdual não apenas diverso daquele da comunidade, mas também
) a ele contraposto. Pode-se, aliás, dizer que para grande parte da tradição
interpretativa - sobretudo de derivação sociológica - o homem melancóli-
) co foi definido precisamente a partir de tal contraposição ao viver comum.
) A partir do seu ser propriamente não comum: doente, anormal, também
} genial - mas em todo caso, e propriamente por isso, fora da comunidade,
se não contra ela. Mais semelhante a uma fera ou a um deus - segundo
} a clássica definição aristotélica -, mas não ao homem na sua generalida-
) de, à comum generalidade dos homens. E, de fato, conquanto difundida,
) repetida, multiplicada em uma infinita variedade de casos e de tipologias,
conquanto estendida a um número crescente de indivíduos, a melancolla
) foi sempre entendida e tratada como um fenômeno propriamente indM-
) dual: somente o Indivíduo ou os Indivíduos podem ser melancólicos. Não
) a sociedade enquanto tal, a partir do momento em que um dos caracteres
prevalentes da melancolia é precisamente a associabilidade, o isolamento
) e a recusa da vida coletiva. A qual, por sua vez, na sua intenção operativa e
) produtiva, na sua coação à ordem e à racionalidade, é Interpretada como o
que não tolera em seu Interior a melancolia - a ponto de se dever llbertar
J dela mediante a expulsão, a repressão ou a inclusão terapêutica. Perma-
) nece, em todo caso, o esquema contrastante: melancolia e comunidade

,.. são pensadas na forma de uma recíproca repugnância. Onde há uma não

85

pode haver a outra. elas são, não apenas de modo fálico, mas conceitual-
mente, incompatíveis.
Mas as coisas apresentam-se verdadeiramente assim? é propria-
mente verdadeiro que a melancolia está confinada no exterior da comuni-
dade - ou, no máximo, nos seus pontos cegos, nas zonas Improdutivas e
irracionais que esta traz consigo como resíduos, segundo o caso, expulsos
ou conquistados para a plenitude da vida coletiva? Na verdade, a grande
filosofia moderna - como já a grande tradição iconológica e literária -
contestou radicalmente essa leitura simplificada e superficial, chegando
a inverter o pressuposto de partida em uma imagem bem diversamente
problemática. em uma figura, aliás, ela mesma melancólica, dobrada au-
tocrtticamente sobre si: em confirmação, todavia, do fato de que a melan-
colia não é, nem pode ser, um simples objeto de análise, mas algo - uma
potência, um imã, um abismo - que tende irresistivelmente a capturar e
a sugar o próprio sl..\)eito que analisa. Ao contrário, a verdadeira fllosofia
sempre percebeu não apenas o caráter '"comum· da melancolia ao longo
de um percurso Interpretativo, hoje bem conhecido, que vai dos Padres da
lgraja a Heidegger; mas - isso que importa ainda mais - o caráter origina-
riamente melancólico, lacerado, fraturado, da própria comunidade. Sem-
pre percebeu que a melancolia não é uma doença ocasional, um caractere
contingente ou mesmo um simples conteúdo da comunidade, mas alg~
que lhe concerne bem mais intrinsecamente até lhe constituir a própria
forma. Não algo que a comunidade contém em coajunto a outras inclina-
ções, posturas, possibilidades, mas algo pela qual ela mesma é contida e
determinada. Ou, ainda mais precisamente, "decidida•: algo que corta e
desloca a comunidade em relação a si mesma, constituindo-a exatamente
como aquele corte e aquele resto. Como uma falha e uma ferida em que
a comunidade não experimenta uma condição temporária ou parcial, mas
o seu único ~odo de ser. e, ao mesmo tempo, de não ser. De ser precisa-
mente na forma do próprio "não". Do que deve ser, mas que precisamente
não pode ser - senão em uma modalidade defectiva, negativa, côncava. Na
modalidade da ausência de si mesma que Jacques Lacan definiu "manque
à être"114 ou "pure manque"11~.
Aqui, nesta desagregação inicial, nesta rachadura do próprio
Início, está a melancolia: não na comunidade e tampouco da comunida-
de, mas como comunidade: como resíduo originário que separa a exls-
114 •falta de ser'". \N. do T.)
\ 1a -pura ta\ta". (N. do T.)
86
Tl!.RMOS DA POLÍTICA
CoMllNIO..Ot., l,wr,10Aot., BIOl'OI.ITICA
tência da comunidade da própria essência. Como o limite infrangível
no qual a própria comunidade bate e ricocheteia sem poder transpor.
Ou como a Coisa - la chose ou das Ding - que não é possível realizar
porque feita de nada e da qual não é possível apropriar-se porque cons-
tituída pela expropriação mesma. O que é o "comum" senão a falta de
"próprio"? Senão o não próprio e inapropriável? este é precisamente
o significado também etimologicamente inscrito no munus do qual a
communitas deriva e que traz consigo como o seu próprio não se per-
tencer. Como o não pertencimento, ou a Impropriedade, de todos os
~embros que a formam à maneira de uma recíproca alteração, que é a
alteração da comunidade mesma: o seu ser sempre outro daquilo que
quer ser, o seu não poder consistir enquanto tal, a sua impossibilida-
de de fazer-se obra comum sem se destruir - eis o sentido e a raiz da
nossa comum melancolia. Se a comunidade não é senão a relação - o
"com" ou o "entre" - que liga mais sajeltos, isso significa que ela não
pode ser, por sua vez, um sajeito, nem individual, nem coletivo. Que
ela não é um "ente" mas precisamente um ni-ente 116 , um não ente que
precede e corta cada st.tjeito subtraindo-o à identidade de si mesmo e
consignando-o a uma alteridade irredutível.
Deste ponto de vista - que não se limita a sondar o encontro,
mas que interroga o cruzamento aporétlco entre comunidade e melan-
colia - é posta em dúvida toda fácil analogia entre communitas e res pu-
blica. A comunidade não é uma res e menos ainda a Res. Não é a Coisa,
mas a sua falta. A fenda da qual o nosso cum brota e na qual tende con-
tinuamente a submergir. Se não se compreende este nexo constitutivo,
instltutivo, entre coisa e nada - que a melancolia a um só tempo suporta
e custodia - corre-se o risco de permanecer numa imagem redutiva e
simplificada da comunidade. Ou, pior, de forçar-lhe o acesso até fazê-la
explodir, ou implodir, com efeitos catastróficos. eis o que a melancolia
desde sempre nos ensina: que o limite não é eliminável. Que a Coisa
não é inteiramente apropriável. Que a comunidade não é identificável
-consigo mesma - com toda ela mesma e com ela como um todo - a não
ser numa forma precisamente totalitária. e o que foi o totalitarismo deste
· século se não a Ilusão - a furiosa ilusão - de identificar a comunidade a
si mesma e, desse modo, cumpri-la? A tentação fantasmática de abolir o
116 No original em Italiano. Preferiu-se manter a expressão empregada pelo au-
tor com o uso neológl<".O do hffen. que ressalta o nl privativo e o Jogo com a palavra ente, o que
permitiria traduzi-la tanto por "não ente" quanto por "nada" (esta última sendo a tradução literal
do Italiano nlente). (N. do T.)
87
;;
)
) Ro8tRTO ESPOSITO
limite, de preencher a falha, de fechar a ferida. A presunção criminosa de
l que se poderia curar definitivamente a comunidade da sua melancolia.
,' Que seria possível imunizar-nos da enfermidade melancólica destruindo
os germes portadores - talvez na carne do povo melancólico por excelên-
eia: sem se dar conta de que tentar liberar a coisa do seu nada significa
l aniquilar a coisa mesma.
) nidade é situado no assassinato do pai por parte dos Irmãos, mas este
2. Pois, se fosse compreendido o nó originariamente estreito
} entre a coisa comum e o nada, o caráter constitutivamente melancó-
) lico da comunidade, não aconteceria de ao resto dedicar-se a filosofia
) moderna. A que remelem, de fato, todas as narrativas sobre o delito
fundador - de caim a Rómulo - senão precisamente ao delinquir (no
) sentido latino de "falta") do qual a sociedade nasce e que traz consigo
) inevitavelmente? O que elas significam, uma vez despidas de seu signi-
) ficado mítico de sacrifício vitimário, senão o trauma, a fenda, a lacuna
escavada desde a origem no corpo mesmo da comunidade? Mas aquele
) que eleva ao nível da teoria aquela ·que na mitologia clássica é ainda uma
) tonalidade melancólica é Thomas Hobbes - quando traduz o dellnqulr
) dos mitos fundadores na forma terrivelmente literal do delito infraespe-
cífico colocado no início da comunidade humana. Mais ainda do que nas
} páginas dedicadas especificamente à melancolia - madness, dejectlon,
) grief, mas também explicitamente melancholy, como é definida no Le-
) viatã - é precisamente no pressuposto da matança generalizada como
forma originária da relação inter-humana que se encontra o caráter es-
) truturalmente melancólico da teoria política hobbesiana. Para Hobbes a
} melancolia não é apenas uma das paixões destrutivas que, se privada
) de freios, corre o risco de conduzir os homens à guerra civil; e já isto a
define, mais que como uma patologia individual, com uma doença do
} polltical body, do corpo político no seu cortjunto. Mas ela se revela, a
} uma consideração mais aprofundada, como a estrutura mesma de uma
) existência social inteiramente fechada no intercâmbio político entre dois
medos - o recíproco de cada um nos confrontos com o outro e o que
) o próprio Estado deve incutir para impedir a propagação destrutiva do
} primeiro. O que desse modo se configura é uma dupla melancolia ou
um dobrar-se da melancolia sobre si mesma - melancolia da causa e do
)
remédio, do estado natural e do estado civil, da violência originária e da
) violência derivada. Não por acaso a ordem política - a Instituição do es-
) tado - é fundada sobre uma renúncia por parte dos súditos a todo poder
}
} 88
1
a favor daquele que, para defender as suas vidas, é por estes autorizado
a dar também a morte.
o caráter não apenas melancólico, mas sem dúvida lutuoso,
de tal concepção encontra a confrontação mais lcástlca no mito que em
1btem e tabu, de f'reud, parece percorrer até o detalhe a lógica sacrlfl-
clal do paradigma hobbeslano: não apenas o ato constitutivo da comu-
é sancionado por uma dupla renúncia necessária para a establllzação
da ordem civil - renúncia às mulheres por causa das quais os Irmãos
Unham matado o pai, renúncia à sua própria identidade produzida pela
incorporação do pai morto e pela lden tlflcação com a sua figura. Aqui
a caracterização melancólica dos "muitos" - precisamente os Irmãos
assassinos, com frequência interpretados de modo otimista como os
cidadãos livres da democracia - assume talvez a sua forma mais radi-
cal: os sqfeltos da polftlca moderna podem constituir-se enquanto tais
apenas assumindo o lugar do antigo soberano que mataram. Mas, de-
vorando-lhe o corpo, estes Incorporam a própria morte. Podem assumir
o poder somente morrendo eles mesmos como sttjeltos, assujeitando- ·-q;tC• ,,·
-se à morte. Els o verdadeiro motivo do sentimento de culpa que tra-
zem consigo: não apenas o assassinato do pai, mas a assunção interio-
rizada da sua morte. esta é a forma extrema da melancolia polftica: sa-
criffcio do pai, primeiro, e dos irmãos ao pai sacrificado, depois. Duplo
sacriffclo, sacrlffcio ao quadrado. Sangue e Inibição - Inibição e sangue.
Nós - declaram os irmãos - somos o Soberano, a Comunidade, o Esta-
do. Mas o somos enquanto pertencemos desde sempre e para sempre à
morte que um dia demos e comemos. Somos o quejamals fomos e que
não podemos mais ser: somos o outro que pensávamos ter expulsado
para sempre e que sempre retorna em nós. O que representa a célebre
imagem do Leulatá, composta de tantas pequenas figuras Incrustadas
uma na outra, senão a Incorporação recíproca do pai morto nos filhos
e dos filhos no pai morto? E não era precisamente esta a essência ma~s
negra da melancolia simbolizada em Saturno que devora os próprios
filhos antes de ser, por sua vez, castrado por eles?
Pode-se dizer que todo grande pensamento sobre a política
traz consigo esta imagem de culpa e de perdição. Inclusive para aqueles
que mais claramente contestaram a lógica sacrlftclal hobbeslana. Come-
çando por Rousseau. Certamente, com relação a Hobbes, tudo aparece
invertido na intenção e nos êxitos, mas não o pressuposto de fundo de
89
 \.

TeRMos DA PoLITICA f
CoHUNlo.\De, IHUNl""O~. BIOl"OUTICA

que a política permanece marcada por uma culpa originária. Por um de-
feito, por um débito,. por uma ferida que ela não poderá Ja.mals sanar
historicamente porque a história mesma lhe é portadora na medida. em
que se destaca da própria origem não histórica. Aqui, com relação ao
modelo sacriftclal hobbeslano, a melancolia, a doença dos ..muitos"', não
concerne ao caráter lacerado da origem, mas sim à separação Irreversí-
f
.3. Já nesta passagem, porém, adverte-se algo, um tom, um
acento, que força o quadro radicalmente negativo no qual até agora se t
definiu a relação entre comunidade e melancolia: é verdade que a co- f
munidade é por si só subtraída a toda possibilidade de cumprimento.
. Que não se dá senão na forma da falta e do defeito. Mas contemporane-
f
amente aquele defeito, aquele limite, é sentido também como o que une { ..

vel que nos arranca dela. Daí a melancolia do homem rousseauniano, se-
parado do próprio pressuposto e em contradição com ele - como aquele
que não pode ser o que deveria ser. A melancolia de uma existência que
perdeu a própria essência e de uma essência que não encontra mais ma-
neira de se fazer existência. Em Rousseau, a fratura da melancolia corta o
horizonte todo da história. A história mesma se configura como o estrato
ininterrupto da melancolia. Seguramente, a comunidade não é mais a
comunidade hobbesiana dQ delito, mas a ela é subtraída toda possível
realização. Aqui está a sua irremediável melancolia: ela não é definível
senão com base na falta da qual deriva e que a conota como ausência,
ou defeito, de comunidade. Não é Interpretável a não ser em razão deste
impossível, do que ela não é e que não poderá jamais ser; assim como
a natureza não é reconhecível senão pelo lado da sua necessária des-
naturação, pelo cone de sombra que o seu contrário projeta sobre ela.
lbda a obra de Rousseau - compreendidos seus textos autobiográficos
que marcam um ápice da literatura melancólica de todos os tempos - é
legível como pungente nostalgia nos confrontos da comunidade ausen-
te. 1ambém a contínua proclamação - sobretudo nos ~lUmos escritos
- da própria solidão é o decalque negativo de uma absoluta necessida-
de de compartilhamento. Jean-Jacques está sozinho porque não existe
comunidade verdadeira, porque todas as comunidades existentes cons.:
tituem a sua mais direta negação. A sua própria escrita assume o caráter
melancólico de "solidão para os outrosH. t - por extremo paradoxo - a
comunicação da própria impossibllidade de comunicar. A reivindicação
insatisfeita de um "lugar comu~" reconhecível somente pelo lado da sua
subtração - na sua absoluta fragilidade: ..Os homens - escreve Rousseau
no emmo - não são naturalmente nem reis, nem grandes, nem corte-
sãos, nem ricos; todos nasceram nus e pobres, todos sajeltos às misé-
rias da vida, aos desprazeres, aos males, às necessidades, às dores de
toda espécie; enfim, todos são condenados a morrer. Els aquilo que é
verdadelramente do homem; els aquilo de que nenhum mortal é isento,.
(ROUSSEAU, 1972b, p. 501-502).
os homens num destino comum: aquele, propriamente, da sua finitude f
mortal. Na realidade, para que este trânsito conceituai - não a uma lei-
{
tura menos melancólica da comunidade, mas a uma interpretação mais
articulada e aberta da melancolia - cumpra-se, é preciso esperar Kant. {
é com ele que, na filosofia moderna, inicia uma rotação do conceito de {
melancolia sobre si mesmo, cajos efeitos não são ainda hoje inteira-
{
mente percebidos, mas em cttja onda de choque ainda nos movemos
sem conhecer o ponto de onde ela nos impele. E isso não porque em {
Kant não ressoe ainda uma nota trágica, soturna, lutuosa, de origem (
pietístico-luterana, relativa ao caráter irremediavelmente defeituoso da
(
natureza humana - a metáfora do "pau torto" que nenhuma lei racional
poderá endireitar. E tampouco porque falte na sua obra um léxico da (
"culpa" e do "mal radical" como elemento sinistramente caracterizante da (,
esfera inteira do agir e do próprio ser do homem. Por esse lado, aliás, a
{)
posição de Kant é também mais desesperada que a de Rousseau, porque
privada de toda mitologia positiva de origem natural: a filosofia kantiana (1
não prescreve algum retorno à origem natural do homem porque esta (\
contém um germe rad_icalmente negativo. É por isso que no homem de
(
Kant não há nenhum sonho de reapropriação da própria essência - como
ainda ocorria em Rousseau e como para certas vozes ocorrerá em Marx: (
porque aquela essência é desde o início marcada por um traço que a {
desfigura de maneira irremediável. Deste ponto de vista, não se pode
mais dizer - como para Rousseau - que a origem natural decaíra na
(
história, mas sobretudo que a história caiu, precipitoupse, na fenda da 4.
origem. Na origem do homem, para Kant, hájá aquela liberdade que leva {·
implícita a possibilidade do mal.
{
E, todavia - eis o eixo de rotação do discurso de Kant, desti-
nado a reconverter em termos afirmativos também a sua definição da (
melancolia -, se a liberdade traz consigo a possibilidade do mal, isso {
signlflca também que a possibilidade do mal está sempre suspensa
(_ '
em um ato de liberdade, que pode sempre converter-se em bem. E,
de fato, precisamente à liberdade - ao seu caráter profundamente an- { \

{
90 91 t
(.
(
 j ,.-
)
) RoB~RTO Esrosrro
l tinômico - Kant liga a essência da melancolia. Como é sabido, Kant se
l detém sobre o temperamento melancólico sobretudo no ensaio sobre
) o belo e o sublime: nele a melancolia é ligada de modo particular ao
que Kant entende por sublime, ou saja, àquele afeto que nasce da sen-
l sação de inadequação à tarefa da imaginação de adequar-se à ideia. t,
) vale dizer, ligada àquele impulso que, aspirando à Uimitabllidade, faz a
) experiência da infrangibilidade do limite. Como o sublime, assim a me-
lancolia é a experiência traumática do limite: da tendência a transpô-lo
)
e da impossibilidade de fazê-lo. Isso - essa dialética.melancólica - tem
) a ver com a natureza mesma da lei kantiana, caracterizada por uma
) antinomia constitutiva. A lei - o imperativo categórico - não pode ser ja-
) mais realizada não apenas pela irresistível tendência do homem de ln-
fringi-la, mas, ainda mais a fundo, porque não prescreve nada além da
t própria obrigatoriedade, nenhum conteúdo ulterior à obrigação formal
) da obediência. Por isso o imperativo categórico é não apenas inadimplí-
) vel, mas é o Inadimplível mesmo. Prescreve àquele ao qual se dirige um
estatuto de perene inadimplência. Daí a melancolia do sajeito kantiano
) - mas também a consciência, que esta lhe restitui, dos próprios limites.
) É por isso - pode concluir Kant - que a melancolia é assimilável a uma
virtude que vai muito além do genérico nexo aristotélico e flcinlano com
)
a genialidade: a melancolia é para Kant uma virtude - porque, arran-
) cando o homem de toda autovalorização indevida, lhe promove aquela
) consciência moral que forma um todo com a sua própria liberdade.
} Batendo continuamente contra o próprio limite insuperável, o homem
melancólico é o único a compreender que o único modo de realizar a
) falta é o de mantê-la como tal. Que a Coisa é inseparável do nada. Que
) o Real - "a coisa em si" - é inapropriável. Ele, o homem melancólico de
Kant, sabe que a comunidade enquanto tal não é realizável, que o mu-
}
nus da nossa communitas é a lei que veta o seu perfeito cumprimento.
t Mas talvez seja ao mesmo tempo o primeiro a saber que aquele munus
} é também um dom. Que aquele impossível, recordando aos homens a
sua flnitude, os dota também da liberdade de escolha que ela comporta
)
•
como a sua necessária inversão.
) 4. Ao fim deste percurso, e ao início de um novo pensamento
da melancolia que não saja mais traduzível numa melancolia do pensa-
) mento, que deixe ao pensamento a força e a coragem de livrar-se de toda
) tonalidade melancólica, ao fim deste percurso aberto por Kant há natu-
,
) ralmente Heidegger. Nele é como se toda a história filosófica, literária e
92
Iconológica da melancolia encontrasse um lugar final de condensação e
de superação. Como se tal história se intenslflcasse até a incandescência
e a combustão - até queimar e assumir uma nova forma. Já em Ser e
tempo, de fato, Heidegger compreende ambas as declinações da me-
· lancolia - a negativa, da trlstttla, da acédia, e a positiva, da consciência
profunda da flnltude, situando-as - a primeira - na esfera do Inautêntico,
do impróprio e - a segunda - na esfera da existência autêntica e própria.
enquanto no primeiro caso a melancolia (Schwermut) é o CQmportamen-
to de passar de um desajo a outro sem satisfazer algum, e a sofrer o pró-
prio limite como obstáculo e vínculo, no segundo ela tem a ver sobretudo
com aquela angústia (Angst) a que se acrescentam não a depressão, mas
a "quietude"-e também a "alegria" de assu~ir o limite, a finitude, como a
nossa condição mais própria.
Porém, o que conta ainda mais, e que se esclarece de maneira
sempre mais· umplda a partir da assim chamada virada heideggeriana
dos anos trinta, é que esta dupla fenomenologia da melancolia não tra-
duz duas possibilidades diversas e opostas da experiência humana, mas
sim as suas duas faces sempre cortjugadas - a partir do momento em
que o autêntico .não é senão a consciência madura da nossa inauten-
ticidade originária, assim como o próprio é a assunção consciente do
caráter constitutivamente Impróprio da nossa existência. é por este lado
- certamente, por Heidegger, nem sempre trazido ao primeiro plano e
em mais de uma ocasião também distorcido e trafdo - que a melancolia
recebe uma outra formulação. é, vale dizer, entendida não mais - ou
não somente - como uma postura anormal ou genial, mas como algo
que tem a ver com a forma mesma do pensamento: "Todo agir criativo -
escreverá então Heidegger - tem lugar na melancolia (Schwermut) [ ... ]
Enquanto agir criativo e essencial do ser-aí humano, a filosofia está na
Onmdstlmmung 117 da melancolia" (HEIDEQQER, 1992, p. 271). Como é
entendida esta afirmação de Heidegger? em que sentido a melancolia
toca a filosofia até coincidir inteiramente com ela? Seguramente, res-
ponder de maneira adequada a esta questão signlflcaria ter já atraves-
sado - e, antes ainda, apreendido em toda a sua extensão e intensidade
117 "Tonalidade afetiva fundamental", segundo a tradução brasileira da obra
heldeggerlana (Os conceitos fundamentais da mct,af(slca. 1l'adutor: Marco Antonio Cesanova.
Rio de Janeiro: forense Unlveralbirla, 2006. p. 213), ~mple de 4nlmo fundamental•, na ver-
são espanhola (Los conceptos fundlimentales de la metaf(slca. nadutor: Alberto Clrla. Madrid:
Allanza edltorlal, 2007. p. 252). Outras formas, talve% menos técnicas, de se traduzir o vocábulo
Orundstlmmung seriam: ·disposição fundamental·, "afinação fundamentai-, ·estado de ânimo
fundamentnt•. (N. do T.)
93
 \
ThKMos DA PoLITICA
CoMUNID,\DC, IHUNII.IIIDC, 6IOl'OLlí1<.A
f
- a margem sobre a qual ainda nos movemos. Significaria já estar na
f
abertura que o encerramento [chiusura] do horizonte metafisico.descer- f
ra [dlschiude] sobre os seus confins exteriores. Slgnlftcaria compreender BINSWANQCR. L. Melanconla e manla.1brlno: Boringhleri, 1983.

BURTON, R.Anatomla delta mallnconla. Venezla: Marslllo, 1985.

f
o sentido novo liberado pelo completo exaurimento de todo signltlcado
que a nossa civilização lncuravelmente hermenêutica sempre pressupôs COLANOCLO, e. Limite e melanconla. Napoll: Loffredo, 1998. f
e impôs à indeterminação originária do sentido. D1PPOLrro, 15. M. Oeometrla e mallnconta. Qenova: Marlettl, 1992. f.
Tudo isso está ainda distante das nossas possibilidades, con- esrosrro, R. Communltas: Origine e destino delta comunltà. Torlno: Clnaudl, 1998. @'
fiado a um tempo ainda por vir. e, entretanto, dele algo já se pode dizer· flmUD, s. Totem e tabu. ln: Opere. 1brino: Borlnghleri, 1975. v. vu.
a partir da margem mais extrema da filosofia de Heidegger. Algo que,
{
QALZIQNA. M. La malattla morale. Venezla: Marslllo, 1988.
ainda uma vez, tem a ver com a questão da comunidade. Afirmar que
HCIDCQQCR. M. l!ssere e tempo.1brlno: Utet, 1969.
t
a melancolia pode coincidir com a essência mesma do pensamento a (
_ _• 1 concettl fondamentall della meta{lslca: Mondo-flnltezza-solltudlne. Qenova: Marietti.
partir do momento em que não há nenhuma oposição entre autêntico 1992.
e inautêntico; que a nossa dimensão mais própria está precisamente na
(
HOBBCS, T. ll Levlatano. rtrenze: La Nuova ltalla, 1976.
consciência da nossa Impropriedade essencial - que não temos uma es-
KANT, 1. OlUca del gludlzlo. Roma-Barl: Laterza, 1970a.
{
sência diversa da simples existência: pois bem, tudo isso significa que a (
-~-·_.Critica delta raglon pratica. ln: So"lttl morall.1brlno: Utet, 1970b.
incompletude, a flnltude, não é o •limite da comunidade - como semp~e
imaginou o traço melancólico do pensamento - mas exatamente o seu
KLIBANSKJ, R.; PANOfSKJ, R.; SAXL, F. Saturno e la melanconla. Torlno: Clnaudl, 1983, (,
LCP8NICS, W. Melanconla e socletà. Napoli: Qulda, 1985.
sentido. Por Isso Heidegger pode escrever não apenas que "o ser-sozi- (
ROUSSl!AU, J.-J. Rousseau giudlce dl Jean-Jacques. ln: Opere. rtrenze: Sansonl, 1972a.
nho é um modo defeituoso do ser-com-, mas-também que "é a relação (,
mais vinculante nos confrontos dele" (Hl!IDEGCIBR). Porque a comuni- _ _ • emmo. ln: Opere. Mrenze: Sansonl, 1972b.

dade não é algo a que se deva retornar, como queria Rousseau, ou a _ _• Le passegglate solltarle. ln: Opere. Mrenze: Sansonl, 1972c. (1
que se deva aspirar, como queria Kant. Mas tampouco é algo a destruir, SCHICRA, r. Specchl della polltlca: Disciplina, melancolia, soclalltà nell'Occldente moderno. Bo- 4:: ✓
logna: li Mullno, 1999.
ou de destruível, como pensava Hobbes. Não é nem uma origem nem (1
STAROBINSKI, J. Storla dei tratamento della. mallnconla dalle orlglnl ai '900. Mllano: Querlnl,
um telos, nem uma finalidade nem um final, nem um pressuposto nem
1990.
uma destinação, mas a condição, ao mesmo tempo singular e plural, {
da nossa existência finita. t aqui - nesta assunção do limite não como (
espaço liminar a suportar ou a romper, mas como o único lugar comum
(
que nos foi destinado, como o munus originário que nos acomuna - que
o pensamento da melancolia toca o ponto para além do qual ainda não (
sabemos andar, mas a partir do qual ao nome antigo de "melancolia" { \

corresponderá um significado certamente diverso de todos aqueles que

{1
a tradição até agora lhe conferiu.
4-
t 1
(
t. '
t'
{
94 95 (
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(
}

'
l
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,,
l
CoMUNIDADe e NIILISMO
}
)

,
)

)
} 1. Que relação se apresenta entre estes dois termos? A resposta prove-
) niente das várias filosofias da comunidade - mas também de uma Interpre-
tação difundida do niilismo - é no sentido de uma radical contraposição.
J Nilllsmo e comunidade estão numa relação não de simples alterldade, mas
) de contraste frontal que não admite pontos de contato nem zonas de so-
} breposição. Eles excluem-se reciprocamente: onde há um - ou quando há
) u'm - não há a outra e vice-versa. Que a oposição est~a situada no plano
slncrônico ou ao longo de uma trajetória diacrônica, o que conta é a lim-
) pidez da alternativa entre dois polos que parecem assumir significado exa-
) tamente a partir de sua irredutibllidade. O nlllismo - em suas conotações
mais peculiares de artificialidade, anomia, insensatez - é percebido como
)
aquilo que tomou impossível, ou inteiramente impensável, a comunidade,
} enquanto a comunidade se autolnterpreta desde sempre como aquilo que
) resiste à, contém a e contrasta com a deriva niilista. t substancialmente o
papel conferido à comunidade pelas concepções comunais, comunitárias,
_)
comunicativas que há mais de um século identificam nela a única proteção
} contra a potência devastadora do nada atualmente em expansão na socie-
) dade moderna. O que muda, no concernente a tal cenário, é a ordem de
sucessão que se atribui, conforme o caso, aos dois termos, e não o seu ca-
)
ráter rigidamente dicotômico. Se ferdinand Tõnnles situava a comunidade
) antes da sociedade - segundo uma genealogia mais tarde apropriada por
todas as filosofias do declínio, da traição e da perda nascidas tanto à direita
-•) quanto à esquerda na passagem do século -, os atuais neocomunitarlstas
de além-mar Invertem os tempos da dicotomia sem discutir, contudo, o pla-
) no de fundo: é a comunidade, ou melhor, as comunidades particulares em
) que se estiUtac;a o arquéttpo tõnneslano, que sucede à sociedade moderna
numa fase marcada pela crise do paradigma estatal e pela difusão do confli-
J
) 97
 l .

TuRMOS DA PoLITICA f
Cot1ur,1°"oc, IHUM>ADC, B1ot"OLmCA

to multicultural. Neste caso, a comunidade não é mais compreendida como
um fenômeno residual com relação às formas socioculturais assumidas
pela modernidade, mas sobretudo como uma réplica à insuficiência do seu
modelo indMdualfstlco-universallsta: é a mesma sociedade dos indMduos,
Já destrutora da antiga comunidade orgânica, a gerar agora novas fomias
comunitárias enquanto reação póstuma à própria entropia interna. -Volta a
se configurar também, por esse lado, a exdusão redproca com o niilismo:
a comunidade avança ou se retrai, expande-se ou se contrai, segundo ,o
espaço ainda não "colonizado" por aquele. Quando Habermas contrapõe
uma racionalidade comunicativa a uma racionalidade estratégica, permane-
ce no Interior do próprio paradigma interpretativo, com um ulterior acento
de caráter defensivo: a "comunidade ilimitada da comunicação" constitui ao
mesmo tempo o ponto de resistência e a reserva de sentido em relação à
progressiva h1vasão da técnica. Que ela stja considerada como um a priori
transcendentqt - ao invés de factual, como na mais rudimentar abordagem
neocomunltárla -, não desloca o quadro hermenêutico de fundo: também
neste caso a comunidade, possível - se não real -, é entendida como a Unha
de confim e o muro de contenção frente ao avanço do niilismo. Algo de ple-
no - uma substância, uma promessa, um valor - que não se deixa esvaziar
no turbilhão do nada. t uma outra configuração daquele embate entre a
..coisa" e o '"nada" que serve de pressuposto a toda a tradição que estamos
examinando: contra a explosão - ou implosão - do nada, a comunidade
mantém firme a realidade da coisa: antes, é a coisa mesma que se opõe à
própria aniquilação.
2. Porém, trata-se de um pressuposto aceitável, ou não é Justa-
mente ele que bloqueia um pensamento da comunidade à altura· do nosso
tempo - que é propriamente o do nlllismo completo? Se o assumíssemos .
enquanto tal, estaríamos necessariamente constrangidos à_ escolha entre
duas hipóteses igualmente inadmissíveis: ou negar a postura constitutiva-
mente niilista da época presente, ou excluir a questão da comunidade do
nosso horizonte de pertinência. Para falar de comunidade em termos não
simplesmente nostálgicos, restaria o caminho de circunscrever o niilismo
a um aspecto, ou a um momento particular, da nossa experiência. Con-
siderá-lo um fenômeno "'a termo·, destinado a certa altura a dissolver-se
ou, ao menos, a regredir. Ou ainda compreendê-lo como uma doença
que Invadiu somente determinados órgãos de um corpo, por sua vez, são.
Contudo, tal raciocínio reducionista se choca contra todas as evidências,
convergentes ao Indicar no nllllsmo não um parént~ ~em uma co1')untu- .
98
f
ra, mas sim a tendência de fundo da sociedade moderna que atingiu hoje
a sua máxima expressão. e então? O único modo de solucionar a questão
f
sem renunciar a nenhum dos seus termos passa pela necessidade de reu- (
nir numa única reflexão comunidade e niilismo. e, aliás, de ver no cumpri- (,
mento do nlillsmo não um obstáculo intransponível, mas a ocasião para
um novo pensamento da comunidade. Isso não quer dizer, obviamente,
{
que comunidade e niilismo resultem identificáveis ou mesmo apenas si- f
métricos. Que esttjam situados no mesmo plano ou ao longo da mesma {
trajetória. Mas sim que se cruzam num ponto do qual nenhum dos dois
pode prescindir, pois resulta, de diferentes maneiras, constitutivo de am- f;
bos. Este ponto - descuidado, recalcado ou anulado pelas atuais filosofias li
comunitárias e em geral pela tradição filosófica-política - pode ser indica-
do como o "nada". t Isso que comunidade e niilismo possuem em comum
f
sob uma forma que até agora permaneceu amplamente não questionada. (
Mas em que sentido? Deixemos por ora em suspenso - com a (
ressalva de retomá-la daqui a pouco - a questão, de maneira alguma sim-
(,
ples, da relação do nada com o niilismo. E permaneçamos na comunida-
de. Viu-se como ela foi tradicionalmente contraposta como a nossa própria (
coisa; e, aliás, como se a sua definição formasse um todo com tal contra- (,
posição: a comunidade não apenas diversa do e irredutível ao nada, mas
{
coincidente com seu mais explícito contrário - com um "todo" inteiramente
repleto de si mesmo. Ora, creio que stja exatamente este o ponto de vista {
a ser não somente problematizado, mas sem dúvida invertido: a comuni- (i
dade não é o lugar da contraposição, mas o da sobreposição entre coisa e
(
nada. Procurei justificar esta tese mediante uma análise, ao mesmo tempo
etimológica e filosófica, do termo communitas a partir de munus, de que «
ele deriva (ESPOSITO, 1998). Aquilo que resultou de modo conclusivo é a (·
sua distância categorial de toda ideia de propriedade coletivamente pos-
(
suída por um conjunto de indivíduos - ou mesmo do seu pertencimento a
uma identidade comum. O que, segundo a originária valência do conceito, {'
os membros da communitas compartilham - justamente o complexo (mas {'
denso) significado de munus - é sobretudo uma expropriação da própria
(
substância que não se limita ao seu "possuir", mas envolve e deteriora o seu
próprio "ser sajeitos". Aqui, o discurso assume uma dobra que o desloca (,
do terreno mais tradicional da antropologia, ou da filosofia política, àquele
4-
mais radical da ontologia: que a comunidade stja ligada não a um mais e
sim a um menos de subjetividade significa que os seus membros não são '-
mais idênticos a si mesmos, mas estão constitutivamente expostos a uma {'
t
99 {'
(
<
 j)
) \
-, RosimTO Esrosrro
\

)
tendência que os leva a forçar os próprios confins individuais para se defron-
l tarem com o seu "fora". Deste ponto de vista - que rompe toda continuidade
-,
}
l
do "comum" com o "próprio", ligando-o sobretudo ao impróprio - volta ao
primeiro plano a figura do outro. Se o sttjeito da comunidade não é mais
o "mesmo", será necessariamente "outro". Não um outro sttjeito, mas uma
cadeia de alterações que não se fixa jamais numa nova identidade.
} como o dom feito e jamais como aquele recebido - denotado porém pelo
:3. Mas se a comunidade é sempre dos outros e nunca de si, sig-
)
nifica que a sua presença é constitutivamente habitada por uma ausência
) - de subjetividade, de identidade, de propriedade. Significa que ela não é
) uma "coisa" - ou é uma coisa definida precisamente por seu não. Uma "não ·
coisa". Ora, como é compreendido tal "não"? E como se relaciona com a
}
coisa à qual concerne? Certamente, não no sentido de uma pura negação.
) O nada-em-comum não é o contrário do ente, mas sim algo que lhe corres-
) ponde e lhe copertence muito mais intensamente. Entretanto, propriamente
sobre o sentido desta correspondência, ou copertencimento, é preciso não
)
incorrer em equívoco. O nada da communitas não é interpretado como o
) que ela ainda não pode ser; como o momento negativo de uma contradição
) destinada a se resolver dialeticamente na identidade dos opostos. E tam-
pouco é interpretado como a ocultação em que a coisa se retira porque não
)
pode desvelar-se na plenitude de uma pura presença. Em cada um destes
) casos, de fato, ele não permaneceria o nada da coisa, mas se transformaria
) em algo outro a que esta última se relacionaria na forma da teleologia ou
da pressuposição. Seria o seu passado ou o seu futuro. Não o seu simples
)
presente: aquilo que ela é - que não é outro senão ela. O nada não é, em
j suma, a condição ou o êxito da comunidade - o pressuposto que a libera
como relação. A dlstlnc;ão é Importante porque é a que nos restitui, de ma-
neira mais evidente, a sobreposição de ser e nada: o ser da comunidade
é o resto, o espaçamento, que nos reporta aos outros em um comum não
pertenclmento. Numa perda de próprio que jamais chega a acrescentar-se
num bem comum: comum é somente a falta, não a posse, a propriedade,
a apropriação. Que o tem10 munus saja entendido pelos latinos tão só
1
vocábulo donum - quer dizer que é por princípio privado de "remunera-
ção". Que a falha de substância subjetiva que ele determina permanece tal
- não é preenchível, sanável, cicatrizável. Que a sua abertura não pode ser
fechada por nenhuma reparação, ou ressarcimento, se quiser permane-
cer efetivamente compartilhada. Pois no conceito de "compartilhamento"
o "com" está associado precisamente à "divisão". O limite a que ele alude
é aquele que une não no modo da convergência, da conversão, da con-
fusão, mas sim no da divergência, da diversão 119, da difusão. A direção é
sempre de dentro para fora, Jamais de fora para dentro. A,comunidade é
a exteriorização do interior. Por isso - porque oposto à ideia de Interiori-
zação, ou tanto mais de Internamento - o inter da comunidade não pode
ligar senão algumas exterioridades ou algumas "safdas", alguns sttjeitos
debruçados sobre o próprio fora. Este movimento de descentramento é
reconhecível na mesma ·ideia de "partilha" - que remete coflluntamente
a "compartilhamento" e a "partida": a comunidade não é jamais um lugar
pe chegada, mas sempre de partida. e, aliás, a partida mesma em direção
àquilo que não nos pertence e que não poderá jamais nos pertencer. Por
isso a communitas está bem distante de produzir efeitos de comunança,
de acomunação, de comunhão. Não aquece e não protege. Ao contrário,

•
}
para a sua "verdadeira" possibilidade-, mas sim o seu único modo de ser. A
comunidade, em outras palavras, não é interdita, obscurecida, velada, mas
constituída pelo nada. Isso quer dizer simplesmente que ela não é um ente.
expõe o s4.leito ao risco mais extremo: o de perder, com a própria individu-
alidade, os confins que lhe garantem a intangibilidade por parte do outro.
De resvalar subitamente no nada da coisa.
) Nem um sttjeito coletivo, nem um cortjunto de sujeitos. t sim a relação que
} não os faz mais serem tais - sujeitos individuais - porque interrompe a sua . 4. t em referência a tal nada que é colocada a questão do nii-
identidade com uma barra que os atravessa alterando-os: o "com", o "en- lismo, mas sob uma forma que preenche, juntamente à conexão, também
} a distinção dos planos sobre os quais ela se apoia. O niilismo - quero
tre", o limiar sobre o qual eles se entrecruzam num contato que os reporta

•
_)
aos outros na medida em que os separa de si mesmos.
Poder-se-ia dizer que a comunidade não é o inter do esse, mas o
esse como inter118: não uma relação que modela o ser, mas o ser mesmo
dizer - não é a expressão, mas a supressão do nada-em-comum. Certa-
mente, ele tem muito a ver com o nada, mas precisamente na forma do
seu aniquilamento. Não é o nada da coisa, mas do seu nada. Um nada ao
}
)
118 Em latim, inter ["no interior de doisH, "entre", "no espaço de"]; esse ["ser", 119 O termo Italiano dlverslone porta o sentido de ·desvio", de "mudança de
) "estar'1• (N. do T.) direção". (N. do T.)

t 100 101
 Te.RMos DA PoLITICA
C0Mun1t>Al>r:., !t1llNll>At>t., Bu>rolhte.A f
quadrado: o nada multiplicado e ao mesmo tempo devorado pelo nada. a coisa mesma; por sacrificar ao interesse individual não apenas o inter
f
Isso significa que se dão ao menos dois slgnlftcados, ou dois níveis, do do esse, mas também o esse do inter. Todas as respostas modernas que, f
nada que se mantêm distintos, não obstante a e dentro de sua aparen~ nó curso do tempo, serão fornecidas ao "problema hobbesiano da ordem"
coincidência. ~nquanto o primeiro, como se viu, é o da relação - a lacuna,
ou o espaçamento, que faz do ser comum não um ente, mas uma relação
-, o segundo é, ao invés, o da sua dissolução: a dissolução da relação no
1
- sob a forma declsionlsta, funcionalista, slstêmica - correm o risco de
permanecerem presas neste círculo vicioso: a única maneira de conter os
perigos implícitos na carência originária do animal-homem aparece como
'
f
f
caráter absoluto do sem-relação. sendo a construção de uma prótese artificial - a barreira das instituições {
Se olhamos por este lado o absolutL.c;mo hobbeslano, as passa- - capaz de protegê-lo do contato potencialmente destrutivo com os seus
gens de tal "solução" assumem uma clareza sem confrontos. Que Hobbes semelhantes. Contudo, assumir como forma de mediação social precisa-
{'
inaugura o moderno nlllismo político não é, de fato, compreendido sim- mente uma prótese, ou saja, um não órgão, um órgão faltante, significa (·
•
plesmente no sentido corrente de que ele "descobre" o nada de substância fazer frente ao vazio com um vazio ainda mais extremo, porque desde o t(
de um mundo liberado do vínculo metafisico com respeito a toda ventas início preso e produzido pela ausência que deveria compensar. o mesmo
transcendente, mas, acima de tudo, no sentido de que o "recobre" com um principio representativo, concebido como o mecanismo formal destinado f
outro, e mais potente, nada que tem precisamente a função de anular os a conferir presença a um ausente, não faz mais que reproduzir e poten- (
efeitos potencialmente dlssolutivos do primeiro. Assim como a polnte 120 cializar aquele vazio na medida em que não consegue conceitualizar seu (
da sua filosofla polftica está na invenção de uma nova origem voltada a caráter originário e não derivado. Não consegue compreender que o nada
barrar, e reconvertei' em coação ordenadora, o nada originário - a ausên- que deveria suprir não é uma perda de substância, de fundamento, de va-
(,
cia de origem - da communltas. Naturalmente, essa estratégia contraditó- lor - ligados a um traço - que veio dissolver uma ordem precedente, mas é (
ria de neutralização - esvaziar o vazio natural mediante um vazio artificial o caráter mesmo do nosso ser-em-comum. Não tendo querido, ou sabido, (
criado ex nlhllo - nasce de uma interpretação inteiramente negativa, e escavar mais a fundo no nada da relação, o niilismo moderno se encontra
aliás catastrófica, do principio de compartilhamento, do compartilhamento consignado ao nada do absoluto - ao absoluto nada. (
inicial do ser. é propriamente a negatividade sem escapatória atribuída {,
à comunidade originária que Justifica uma ordem soberana - o estado , 5. t disso que tenta fugir a moderna filosofia da comunidade
{
Levlatã - capaz de Imunizar preventivamente a partir de seu Insustentável mediante uma opção igual e contrária que termina, todavia, por recair no
munus. Para que a operação tenha êxito - vale dizer, ~a logicamente mesmo niilismo que queria afrontar. O que se absolutiza, em vez do nada, (
racional, não obstante o altíssimo preço de sacrifício e de renúncia que é agora a coisa. Mas o que quer dizer absolutizar a coisa, se não aniquilar - (
requer -, convém não apenas que tal munus comum saja privado de sua e, portanto, ainda uma vez, potencializar - o próprio nada? A estratégia não
é mais a de esvaziar, mas, ao contrário, de preencher o vazio determinado,
(
vertente de excesso donativo a favor daquela de defeito; mas também que
este defeito, no sentido neutro do dellnquere latino - como falta -, ~a e aliás constituído, pelo munus originário. O que - a partir de Rousseau até t{
o comunitarlsmo contemporâneo - aparece como uma proposta alternati-
compreendido nos termos de um verdadeiro e próprio ..delito#, ou, antes,
va se revela, porém, como o reverso especular da imunização hobbesiana,
t
de uma irrefreável cadela de potenciais delitos.
com que compartilha s~a o léxico subjetivista, saja o êxito particularista
(
é esta torcedura interpretativa radical - do nada-em-comum à
comunidade do delito - que determina o cancelamento da communitas a - aplicado desta vez não ao indivíduo, mas à coletividade em seu con- {,
favor de uma forma política fundada sobre o esvaziamento de toda rela- junto. Aquilo que, em todo caso, acaba - triturado pela sobreposição de
inqividual e coletivo - é a relação mesma, entendida como modalidade ao
l
ção externa ao vínculo vertical entre indivíduos e soberano e, logo, sobre
mesmo tempo singular e plural da eKistência: anulada, no primeiro caso,
(
a própria dissociação. Partindo da exigência de proteger a coisa do nada
que parece ameaçá-la, Hobbes termina assim por aniquilar, com o nada, pelo caráter absoluto que separa os indivíduos entre si e, no segundo, l
pela sua fusão num único sajeito fechado na Identidade consigo mesmo.
l
120 "fonta", em francês, no original. (N. do T.) Se é assumida a comunidade rousseaunlana de Clarens como o modelo,
{·
102 10.3 (
(
(
J
)
) RostRTO esPOSrro
l reproduzido infinitas vezes, de tal autoidentiflcação, se lhe reconhecem ln
l vitro todos os traços característicos: da incorporação recíproca daqueles
) que lhe fazem parte à perfeita autossuficiência do cortjunto a que dão lu-
gar, à inevitável contraposição que dela resulta nos confrontos de tudo o
l que está no seu exterior. O exterior enquanto tal é incompatível com uma
) comunidade de tal maneira recolhida sobre seu próprio interior de modo
J a instituir entre os seus membros uma transparência sem opacidade, uma
} imediatez sem mediações, que reduz constantemente cada qual a um ou-
tro não mais tal porque identificado preventivamente com o primeiro. Que
) Rousseau não prev~a, e aliás constantemente negue, a traduzibllldade de
) semelhante communauté de coeur121 numa forma qualquer de democra-
cia política não elimina a potência de sugestão mitológica que ela exerceu
)
não apenas sobre a tradição romântica inteira, mas também, por outros
) modos, sobre o tipo ideal da Oemeinschaft122 orgânica - também esta
} fundada sobre a generalidade de uma vontade essencial superior hierar-
) quicamente àquela de seus expoentes individuais.
Porém, há algo mais que concerne precisamente à recaída ln-
) conscientemente niilista desta oposição da comunidade ao niilismo da so-
) ciedade moderna - ao qual ela se revela não apenas plenamente aderente,
) mas estreitamente funcional como o seu simples reverso. Toda vez que
ao vazio de sentido do paradigma individualista se quis opor o excesso
) de sentido de uma comunidade cheia de sua própria essência coletiva,
) as consequências foram destrutivas: primeiro, nos confrontos frente aos
) inimigos externos, ou internos, contra os quais tal comunidade se instituiu
e, por fim, também frente a si mesma. Como é notório, isso concerne, em
} primeiro lugar, aos experimentos totalitários que ensanguentaram a pri-
) meira metade do século passado - mas, de maneira diversa e certamente
menos devastadora, todas as formas de "pátria", "mátria" e "frátria" que
) angariaram legiões de fiéis, patriotas, irmãos em torno de um modelo
J inevitavelmente koinocêntrico. O motivo de esta trágica coação se repe-
J tir, e que tampouco hoje acena exaurir-se, está no fato de que, quando
. a coisa se enche até a borda da própria substância, corre o risco de ex-
) plodir, ou de implodir, sob o seu próprio peso. Isso acontece quando os
J sajeitos reunidos no vínculo comunial individuam o acesso a sua condição
) de possibilidade na reapropriação da própria essência comum. Esta, por
t sua vez, parece se configurar como a plenitude de uma origem perdida e,
) "Quando nós enchemos ajarra, no enchimento o lfquido flui najarra vazia.
121 em francês, no original, Mcomunldade de coração·. (N. do T.)
) 122 em alemão, no original, Mcornunldade·. (N. do T.)
) 104
., por isso mesmo, reencontrável na Interiorização de uma existência mo-
mentaneamente exteriorizada. O que desse modo se presume possível,
e necessário, é a elisão - o preenchimento - daquele vazio de essência
que constitui precisamente o ex da exslstentia: o seu caráter não próprio
porque "comum". t apenas assim - através da abolição do seu nada - que
a coisa pode ser finalmente realizada. Mas a realização, necessariamente
fantasmática, da coisa é precisamente o objetivo do totalitarismo. A lndlfe-
. renciação absoluta que termina por suprimir não apenas o próprio objeto,
mas o sajelto mesmo que a põe em obra. A coisa não é apropriável senão
na sua destruição. Ela não é reencontrável pelo simples motivo de que
jamais se perdeu: o que aparece perdido não é senão o nada do qual ela
é constituída na sua dimensão comum.
6. O primeiro pensador a procurar a comunidade propriamente
no nada da coisa é Heidegger. Sem poder aqui repercorrer o complexo tra-
jeto de Interrogação sobre a coisa, que se desenvolve ao longo de toda sua
obra, convém deter-se sobre a conferência de 1950 lntltuladajustamente
')\ coisa" (Das Ding). E isso não somente porque nela tal trajeto parece
atingir seu cume, mas, mais Intrinsecamente, porque a "coisa.. - alhures
interpelada sob a perspectiva estética, lógica ou histórica - é aqui recon-
duzida à sua essência comum. A expressão é compreendida em duplo
sentido. Tonto naquele em que Heldegg~r põe em questão as coisas mais
modestas, habituais, à mão - neste texto, a jarra , mas também no sentido
de que tal modéstia guarda o ponto vazio em que a coisa encontra o seu
significado menos óbvio, corno já fora dito em A origem da obra de arte: "A
coisa, na sua modéstia, subtrai-se ao pensamento do modo mais obstina-
do. Ou propriamente este recusar-se da mera coisa [ ••. ] deverá pertencer à
essência da coisa?" (HEIDEOOER, 1968, p. 17). Precisamente para a defini-
ção desta essência - a "colsldade da coisa" - é dedicado o discurso sobre
')\ coisa". Ela não consiste na objetividade em que nós mesmos a repre-
sentamos, mas tampouco consiste na produção da qual a coisa - produzi-
da - parece "provir". E então? Propriamente aqui nos auxilia o exemplo da
jarra - mas também das outras "coisas" invocadas em ensaios dos mes-
mos anos, como a árvore, a ponte, a soleira. Que elemento característico
os reúne? nata-se, essencialmente, do vazio. o vazio é a essência destas
coisas, como também de todas as coisas. t assim para ajarra - literalmen-
te recolhida em tomo de um vazio e por ele, em última análise, formada:
t o vazio o que, no recipiente, contém. O vazio, este nada na jarra [Dle
105
 •
T~RMos DA PoLITICA
CoHUNltll\Dt. lMUNIOADr:, BIOf'OLITil-A

Leere, dleses Nlchts am Krug), é o que a jarra é enquanto recipiente que
contém'" (HEIDEOGeR. 1976, p. 112). A essência da coisa é, portanto, o
seu nada. A ponto de que, fora da perspectiva que ele abre, a coisa perde
a sua natureza mais própria até desaparecer ou, como Heidegger mesmo
se expressa, ~r. aniquilada: ali onde se esquece a sua essê.ncla, "na reali-
dade, a coisa enquanto coisa permanece Inacessível, nula, e neste sentido
aniquilada [In Wahrhelt blelbtjedoch das Ding ais Ding verwehrt, nlchtlg
und ln solchem Slnne vernlchtet]" (HEIDEOOER, 1976, p. 115).
Tudo Isso pode parecer paradoxal: a coisa é aniquilada se não for
apreendido até o fundo seu caráter essenclal. Porém - como recém-visto
- este caráter essencial está preclsamente no seu vazio. t o esquecimento
deste nada - do vazio - que consigna a coisa a um ponto de vista dentfftco,
produtivo, nlllista, que a anula. Tcunbém por este lado nos encontramos
diante da necessidade de instituir uma distinção entre dois tipos de '"nada":
um que nos restitui a coisa na sua realidade profunda e outro que, ao con-
trário, a subtrai de nós. E, aliás, ao anular o primeiro nada, anula-se a coisa
mesma que ele constitui. Heidegger, algumas Unhas adiante, nos fornece a
chave deste aparente paradoxo: o nada que salva a coisa do nada - na me-.
elida em que a constitui essencialmente enquanto coisa - é o nada do mu-
nus, da oferta que inverte o dentro no fora: '"o derramar dajarra é oferecer
[Schenken)" (HEID&lOER. 1976, p. 114) 123• Não sozinho, mas de um munus ,
"comum" enquanto se dá na recolha e como recolha: "A essência do vazio
continente é recolhida no oferecer" (HEIDEOOER. 1976, p. 114). Heidegger
evoca a tal propósito as palavras do alto-alemão th1ng e dine justamente no
seu significado originário de "reunião". O dar, expresso pelo vazio da jarra,
é também e acima de tudo um reunir. O quê? O que reúne - oferecendo - o
vazio da coisa? Heidegger Introduz, a esta altura, o motivo da "Quadratura·,
vale dizer, da relação entre terra e céu, mortais e divinos. Mas isso sobre o
que se concentra a atenção é a relação enquanto tal - o nada que ela põe
em comum é a comunidade do nada como essência da coisa. Não é preci-
samente isto - a pura relação - que constitui o elemento comum de todas
as coisas anteriormente Invocadas: a árvore que liga a terra ao céu, a ponte
que une as duas margens, a soleira que coqjuga o Interior com o exterior?
Não se trata - como para a communltas - de uma unidade na distância e
123 Preferiu-se manter a tradução Italiana do ensaio de Heidegger uUllzadcl pelo
autor. ~ todo caso, na edição brasllelm do tt-Jtto hcldeggeriano, o referido trecho está tradu-
zido assim: "O vazar dajarra é doar" (l!nsalo.s ~ conferbtclas. Petrópolis: vozes. 2008, p. 149).
Thnto "doarN quanto "oferecer", "dar" e "presentear" são posslbllldades de traauzl, o termo
alemão SChenken. Ver a nota 108. (N. do T.)
da distância? De uma distância que une ou de uma lortjura que avizinha? f
E o que é, afinal, o niilismo senão uma abolição da distância - do nada da f
coisa - que torna Impossível toda vizinhança? ·~ ausência da vizinhança {
[DasAublelben der l'lahe), não obstante a eliminação das lortjuras, conduziu
ao domínio do sem-distância. Na ausência da vizinhança, a coisa enquanto
{
coisa, no sentido que se disse, fica aniquilada" (HEIDEGGER, 1976, p. 121). (
7. O único autor a medir-se com a questão aberta por Heidegger f
- a relação entre a comunidade e o nada no tempo do niilismo cumprido {
- é Oeorges Bataille: ·~ 'comunicação' não pode advir de um ser pleno e in- (
tacto a um outro: ela quer seres nos quais se encontre posto em jogo o ser
(
- neles mesmos - no limite da morte, do nada [néant)" (BATAILLE, 1970,
p. 51). O trecho remete a um breve texto intitulado Nada, transcendên- (
cia, imanência no qual o nada é definido como "o limite de um ser" para (
além do qual ele "não existe mais. 'Este não-ser é para nós carregado de
sentido: sei que é possível me aniquilar [Ce non-être est pour nous pleln
{
de sens:Je sais qu'on peut m'anéantir)" (BATAILLE, 1970, p. 190). Por que {
a possibilidade de aniquilar-se é carregada de sentido - e, aliás, constitui (
o único sentido praticável na fase em que qualquer outro sentido parece
faltar? A pergunta conduz, ao mesmo tempo, à interpretação batailliana do
(
niilismo e ao ponto em que ela encontra aporeticamente .o lugar inabitável (
da comunidade. O niilismo, para Bataille, não é a fuga do sentido - ou a {,
partir do sentido - mas sobretudo o seu encerramento numa concepção
homogênea e completa do ser. Neste caso - mais do que em qualquer
{
outro - o niilismo não coincide com o que ameaça esvaziar a coisa. Ao {
contrário, é o que a obstrui numa plenitude sem falhas e sem fissuras. o
(
niilismo, em suma, não é buscado por parte da falta, mas por aquela da
sua subtração. ta falta da falta - a sua remoção ou a sua reparação. o que {
nos subtrai à nossa alteridade bloqueando-nos em nós mesmos; fazendo 4
daquele "nós" uma série de indivíduos completos e voltados para o pró-
{
prio interior, inteiramente resolvidos em si mesmos:
(
(
O tédio revela o que é o nada do ser encerrado em si mesmo [le néant
de l'être en{ermé sur lui-même]. Se não comunica mais, um ser isola-
(
do entristece, definha e sente (obscuramente) que, sozinho, não existe. (
r.ste nada Interior, sem via de saída, sem algum atrativo, o repele: ele
sucumbe ao mal-estar do tédio e o tédio do nada interior o lança naque- l
le exterior, para a angústia (BATAILLB, 1970, p. 5.3). {

106 107
'-
't
(
 j
} RostRTO ~rosrro
'
)
)
Aqui se toma claro o duplo nível da semântica do nada e, ao
mesmo tempo, a passagem que Bataille realiza do primeiro ao segundo:
do nada do indivíduo, do próprio, do interior ao nada-em-comum do ex-
l terior. 1àmbém este segundo é um nada, porém, é aquele nada que nos
arranca do absoluto nada - do nada do absoluto - porque é o nada da
) relação. O homem é estruturalmente exposto a - porém, se deveria dizer:
) constituído por - esta paradoxal condição de poder fugir da aniquilação
) por implosão tão somente correndo o risco da aniquilação por explosão:
"O ser, na tentação, encontra-se, por assim dizer, esmagado pela dupla
) tenaz do nada. Se não comunica, se destrói - no vazio que é a vida quando
) se isola. Se quer comunicar, corre o risco igualmente de se perder" (BA-
} TAILLE, 1970, p. 54). . não experimentem mais que uma concessão na direção mítica e regressiva;
·. Que Bataille - aqui como alhures - fale de "ser" aludindo à nossa
) existência não é interpretado somente como uma imprecisão terminológi-
) ca devida ao caráter não profissionalmente filosófico do seu pensamento,
mas como o efeito querido de uma sobreposição entre antropologia e é:>n-
) tologia dentro da figura comum da falta, ou, mais exatamente, da dilace-
) ração (déchirure). É verdade, de fato, que nós podemos nos defrontar com
) o ser exterior aos nossos limites tão só rompendo-os - e, aliás, identifican-
do-nos com tal arrombamento. Mas isso em virtude do fato de que tam-
) bém o ser é originariamente faltante a si mesmo, desde o momento em
) que o fundo das coisas não é constituído por uma substância mas por uma
) abertura originária. Isso - tal hiância -, acessamos nas experiências-limite
_ que nos subtraem a nós mesmos, ao controle sobre a nossa existência.
} Mas estas experiências não são senão o efeito antropológico - ou a dimen-
) são subjetiva - do vazio de ser que as origina: como um grande buraco
) feito de muitos furos que alternativamente se abrem ao seu interior. Neste
sentido, pode-se dizer que o homem é a ferida de um ser, por sua vez e
} já desde sempre, ferido. Isso significa que quando se fala do ser-em-co-
) mum, ou "comunal", como do contínuo em que recai toda existência que
) tenha rompido os próprios limites individuais, não é preciso compreender
tal contínuo como um todo homogêneo - esta é precisamente a perspec-
) tiva niilista. Nem, propriamente, como o ser - ou como o Outro do ser -,
) mas sobretudo como aquele vórtice - o munus comum - onde o contínuo
) forma um todo com o descontínuo, como o ser com o não ser. Este é o
motivo pelo qual a comunicação "maior" não possui o aspecto de uma
) adição ou de uma multiplicação, mas sim o de uma subtração. Ela não
t passa entre o um e o outro, mas entre o outro do um e o outro do outro:
~
) 108
1
Para além do meu ser está antes de tudo o nada. Pressagia a minha
ausência na laceração, no sentimento penoso de um vazio. A presença
de outrem se revela através deste sentimento. Mas ela é plenamente
revelada somente se o outro, por sua parte, se lndlna ele também sobre
a borda do seu nada, ou se aí cal (se morre). A comunicação advém tão
só entre dois seres postos em jogo - lacerados, suspensos, Inclinados
ambos sobre seu nada [l'un e l'autre penchés au-dessus de leur néant]
(BATAJLLE, 1970, p. 51).
8. Pode-se dizer que com Heidegger e Batallle o pensamento do
século XX sobre a comunidade alcança o ponto de máxima intensidade e,
ao mesmo tempo, o seu limite extremo. e não porque na sua filosofia eles
tampouco porque em torno dela e depois dela não se registrem aprofun-
damentos, desenvoMmentos, novas intuições reconduzíveis, sob diversos
títulos e com diversas declinações, à questão do cum, como demonstram
os escritos - e as vidas - de S. Well, D. Bonhoeffer, J. Patocka, R. Antelme, O.
Mandelstam, P. Celan. Mas porque também estes não puderam pensar a co-
munidade senão a partir do problema posto, e não resoMdo, por Heidegger
e Batallle. t o mesmo motivo pelo qual tudo Isso - a filosofia, a sociologia, a
politologia da segunda metade do século -que nos separa deles permanece
no esquecimento da questão da comunidade. Ou, pior, contribui para sua
deformação quando justamente a reduz à defesa de novos particularismos.
A esta deriva - experimentada e produzida por todos os. debates em curso
sobre indMduallsmo e comunltarismo -, somente há alguns anos responde,
em particular na França e na Itália, a tentativa de reencaminhar uma nova
reflexão filosófica sobre a comunidade a partir exatamente do ponto em que
aquela precedente se Interrompeu na metade do século passado (cf., além
de BSPOSITO, 1998: AOAMBEN, 1990; NANCY, 1992; BLANCHOT, 1994). A
necessária evocação de Heidegger e Bataille que a conota se faz acompa-
nhar, entretanto, da precisa consciência de estar no inevitável exaurimento
do seu Ié,dco, e numa condição ao mesmo tempo material e espiritual que
eles não puderam conhecer Inteiramente.
Aludo ainda uma vez ao niilismo - e mais precisamente à ulte-
rior aceleração que nos úlUmos decênios do século passado se produziu
t
no Interior do seu Ininterrupto "'cumprimentoª. justo ela provavelmente
que consente - mas também que Impõe - uma reabertura do pensamento
sobre a comunidade numa direção que Heidegger e Batallle puderam ape-
nas intuir, mas não tematizar. Qual? Sem pretender fornecer uma resposta
109
 TERMOS DI\ PoLITICA
CoP1un10Aoe, IHuruDU>e, 8K>rouTK..A
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,,
exaustiva àquela que constitui a questão do nosso tempo, é inevitável vol- OBRAS CITADAS
tar, ainda uma vez, o olhar para a figura do "nada". "A questão - escreve o f
autor contemporâneo a quem, mais que qualquer outro, cabe o mérito de AOAM5eN, a. La comw1'tà che ulene. Torlno: elnaudl, 1990.
ter reaberto um caminho na clausura do pensamento da· comunidade - é BATAILLe, Q, Nietzsche. Mllano: Rlzzoll, 1970.
(
sobretudo saber como conceber o 'nada' mesmo. Ou é o vazlç, da vetda- BLANCHOT, M. La comunltà lncon{essablle. Mllano: feltrlnelll, 1994.
de, ou não é nada além do mundo mesmo e o sentido de ser-no-mundo" ~POSITO, R. Commwlltas: Origine e destino della comunità. Torlno: e1naudi, 1998.
(!
(NANCY, 1997, p. 62). Como entender esta alternativa - e trata-se verdadei- tteroeaaeR. M. Sentlerl lnterrottl. f'lrenze: La Nuova ltalla, 1968. {
ramente de uma alternativa? Poder-se-ia observar a este propósito como, _ _ • Saggl e dlscorsl. Mllano: Murcla, 1976. {
de um certo ponto de vista, é propriamente a ausência - e até o deserto -
NANCY. -,.-L. La comunltà lnoperosa. Napoll: Cronoplo, 1992.
de comunidade que indica a exigência como o que nos falta, e aliás como (
_ _ . li senso dei mondo. Mllano: Lanfranchi, 1997.
a nossa própria falta. Como .um vazio que não pede para ser preenchido
por novos ou antigos mitos, mas sobretudo para ser reinterpretado à luz
PAIIBYSON, L. Ontologia della llbertà. Tortno: elnaudl, 1995. t
\YelL, S. Non rlcominclamo la guerra dl "n'ola. ln: OAeTA, a. (Org.). Simone Well. s. Domenico di @
do seu próprio "não... Contudo, a frase de Nancy citada nos diz algo mais e
l"lesole: edizioni Cultura della Pace, 1992.
de mais preciso que poderíamos retomar do seguinte modo. O êxito a que (
levou o cumprimento extremo do niilismo - o desenraizamento absoluto, a (
técnica desenvolvida, a globalização integral - possui uma dupla face, dois
rostos que se trata não apenas de distinguir, mas também de fazer intera-
(
gir: poderia se dizer que a comunidade não é senão o limite que os separa (
e, ao mesmo tempo, os coqjuga. De um lado, o sentido resulta lacerado, (
desbordado, desertificado - e este é o aspecto destrutivo que conhecemos
bem: o fim de toda generalidade de sentido, a perda de controle sobre o
{
significado abrangente da experiência. Mas, de outro lado, precisamen- (
te esta desativação, esta devastação, do sentido geral abre o espaço da (
contemporaneidade à emergência de um sentido singular que coincide
propriamente com a ausência de sentido e, ao mesmo tempo, inverte-a
{
no seu oposto. é Justamente quando míngua todo sentido Já dado, dispos- {
to num quadro de referência essencial, que se torna visível o sentido do
({
mundo enquanto tal, Invertido no seu fora, sem remissão a algum sentido
ou significado que o transcenda. A comunidade não é senão o confim e o
(
trânsito entre esta imensa devastação do sentido e a necessidade de que 4
toda singularidade, todo evento, todo fragmento de existência ~a em si
('
sensato. ela remete ao caráter, singular e plural, de uma existência livre
de todo sentiao pressuposto ou Imposto ou posposto. De um mundo re-
{
duzido a si mesmo - capaz de ser simplesmente aquilo que é: um mundo 4.
planetário, sem direção nem pontos cardeais. Um nada-além-de-mundo. (
e este nada em comum que é o mundo a nos acomunar na condição de
exposição à mais dura ausência de sentido e, ao mesmo tempo, à abertura 4..
de um sentido ainda Impensado. \
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PARTE II
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 DEMOCRACIA IMUNITÁRIA @"
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1 • "Comunidade" é uma palavra relacionável à democracia? Pode, pelo
{
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menos, transformar-se nisso? Ou é demasiado profundamente radicada
no léxico conceituai da direita romântica, autoritária, racista? Eis a per- (
gunta que, já avançada a propósito do neocomunitarismo americano, volta ((
a dar as caras também na Europa no momento em que - principalmente
na França e na Itália - se está arriscando um novo pensamento sobre a (
comunidade. 'ltata-se de uma pergunta não somente legítima, mas, por (
certos aspectos, até mesmo inevitável, em uma fase em que a cultura de- (
mocrática se interroga sobre o próprio estatuto teórico e sobre o próprio
futuro. Isso não impede que seja uma pergunta errada na sua própria (
formulação - ou, de todo modo, mal colocada. Errada, ou mal colocada, (i
porque assume como indicador e termo de comparação, para a colocação
{
da categoria de comunidade, um· conceito - o de democracia - totalmen-
te incapaz de "compreendê-la". Não somente porque - ao menos na sua {
acepção moderna - incomparavelmente mais jovem, mas também porque (
mais achatado, cada vez mais esmagado dentro de uma dimensão toda
político-institucional.
i
Em relação a esse déficit de profundidade e de substância da (
noção politológica de democracia, a de comunidade mostra-se guarnecida {'
de muito maior densidade semântica. E isso se dá tanto no plano vertical
da história quanto no sincrónico do significado. Não é este o momento
l
para tentar uma sua reconstrução geral. Mas a pesquisa que realizei re- t·
centemente a partir da etimologia latina do termo communitas - e, antes 4. 1

ainda, do termo munus, do qual ele deriva - fornece uma primeira cons-
tatação da riqueza, histórica e semântica, do conceito (ESPOSITO, 1998).
O que se pode deduzir em relação ao quesito do qual partimos é que a
... pergunta correta não é se a comunidade pode ser compreendida no léxico

115
l R o 5 ~ EsPOSITO
l mo que saja por contraste, do mesmo tronco etlmológlco-conceltual. Essa
da democracia, mas no máximo se a democracia pode ser compreendi-
} da, ou pelo menos reconhecer algo da própria conotação, no léxico da
l comunidade. Sem antecipar imediatamente uma resposta, um primeiro
l passo necessário deve ser feito em direção a uma maior focalização desse
') último termo. Para isso não nos ajudam as dicotomias conceituais com as
- quais a filosofia novecentista procurou defini-lo - na realidade perdendo
} totalmente seu sentido original. Não falo somente daquela construída pe-
} los assim chamados communitarians americanos em relação a pretensos
adversários liberais, dos quais constituem praticamente a exata interface,
) no sentido específico de que compartilham inconscientemente seu léxico
} subjetivista e particularista, aplicado ao sltjeito em vez de ser aplicado à
} própria comunidade - as comunidades como tantos indivíduos distintos e
) opostos uns aos outros-, mas também da mais consolidada contraposição
entre "comunidade" e "sociedade", que encontrou o momento de máxima
) organização tipológica em Oemeinschaft und Oesellschaft, de ferdinand
J Tõnnies (1963). E isso porque ela também, embora mais filosoficamente
) equipada do que a primeira, permanece toda interna a um dos seus dois
termos - o de sociedade - a ponto de resultar inteiramente produzida por
) esta. Tol ideia de comunidade não somente nasce da sociedade moderna,
} mas só adquire sentido a partir do contraste com ela. t a Oesellschaft que
"constrói" o próprio avesso ideal típico para poder se autofundar - em
) termos apologéticos ou denegridores, de acordo com o ponto de vista a
) partir do qual é observada e julgada. O fato de que a Oemeinschaft orgâni-
) ca de que falam Tõnnies e os seus tantos (e menos prudentes) imitadores
novecentistas não tenha Jamais existido enquanto tal é ao mesmo tempo
) sinal e confirmação do caráter mitológico da dicotomia que a fundamenta:
) ela nada mais é do que uma figura da autointerpretação da sociedade na
) fase do seu máximo desenvolvimento - que coincide com a da sua inci-
piente crise.
) Isso quer dizer que não se pode dizer nada sobre a comunida-
) de? Que ela não tem um contrário, lógico ou histórico, capaz de defini-la
categorialmente? Como procurei demonstrar, as coisas não estão exata-
}
mente assim; trata-se somente de remeter a uma conotação que tenha a
) mesma profundidade diacrônica e a mesma potência semântica do cc;m-
) ceito ao qual contrastivamente se refere. Que aliás - mais do que a ele se
opor artificialmente de fora, como acontece para as ideias modernas de
j a de comunidade - era a mais frutuosa chave de interpretação dos siste-
"indivíduo", de "sociedade" ou de "liberdade" - corresponde a ele em uma
) espécie de co-pertencimento original, isto é, compartilha com ele, mes-
)
) 116
1
\
\
conotação foi que acreditei poder recuperar na Ideia de ·imunização'", de- 1
l
rivada, por extensão, do termo latino fmmunftas, justamente ligado ao de
communftas pela relação, no primeiro caso negativa e no segundo positi- \
!
va, com o lema munus: se os membros da communftas estão vinculados
pela mesma lei, pelo me-.smo ônus ou dom a ser doado - os significados de
munus -, ao contrário, lmmunls é quem deles está isento ou exonerado;
quem não tem obrigações em relação ao outro e pode, portanto, conser-
var íntegra a própria substância de sujeito proprietário de si mesmo (cf.
ESPOSITO, 2002). Qual é a vantagem dessa escolha etimológico-paradig-
mática? Em primeiro lugar o fato de que a perfeita co-lmpllcação dos dois
conceitos exclui que possam ser dispostos ao longo de uma Unha de su-
cessão histórica que vtja um suceder ao outro, substituindo-o segundo as
modalidades, otimistas ou pessimistas, de uma filosofia da história qual-
quer: o Indivíduo, a sociedade ou a liberdade que - com base na atitude,
; "progressiva" ou "regressiva", do Intérprete - superariam, ou perderiam,
a antiga comunidade. Mas também o tato de que ela nos abre um mais
amplo horizonte de visibilidade sobre a própria dinâmica da democracia,
. entendida assim não somente em chave politológica, mas também, e so-
bretudo, sócio-antropológica. Porque se há algo de que o Interminável
debate contemporâneo sobre a democ~cia permanece carente é Justa-
mente esse olhar profundo à constituição do homo democratlcus que já
Tocqueville havia inaugurado com uma intensidade sem comparação (cf.,
para uma das poucas exceções positivas, CACCIARI, 1997).
Pois bem, a categoria de "Imunização" é capaz de dar à análise
da democracia a mesma densidade problemática e a mesma transversali-
dade lntradisclpllnar com que a grande filosofia social entre os anos trinta
e cinquenta - penso, além das pesquisas da escola de f'rankfurt, no traba-
lho do Coll~ge de soclologle parisiense, e em particular, no grande ensaio
de Bataille sobre o fascismo (BATAILLE, 1981) - sondou a antropologia do
homo totalltarlus. Desse lado vem plenamente à luz a relação profunda
que liga em um único centro aporétlco comunidade e democracia: a de-
mocracia moderna fala uma linguagem oposta à da comunidade, na me-
dida em que cada vez mais lntrojetou uma exigência imunitária.
2. Que a categoria de Imunização - no seu contraste frontal com
mas políticos modernos já era claro para a grande antropologia negativa
d~te século (cf. ACCARINO, 1991): de Plessner a Oehlen, até Luhmann,
117
RoBERTO ESPOSITO
através da reconversão sistêmica do "paradigma hobbesiano da ordem"
realizada por Parsons (cf. BORTOLINI. 2005). Já o primeiro, em um ensaio
Justamente intitulado Umltes da comunidade, contraporá a esta última a
lógica imunitária do "jogo democráUcoH (PLBSSNER. 2001): em um mundo
em que Indivíduos, naturalmente em risco, se enfrentam em uma compe-
tição que tem como prêmio o poder e o prestigio, o único modo de evitar
um resultado catastrófico é instituir entre eles uma distância suficiente
para imunizar cada um em relação a todos os outros. Contra toda tenta-
ção comunitária, a esfera pública é o lugar em que os homens entram em
relação na forma da sua dissociação. Daí a necessidade de estratégias e
aparatos de controle que permitam aos homens "viver lado a lado" sem
se tocar, ou stja, ampliar a esfera da autossuficiência individual através
do uso de "máscaras" ou "armaduras·· que os defendam de um contato
indestjado e insidioso com o outro. Como nos recorda também canetti,
nada assusta tanto o indivíduo como ser tocado por aquilo que ameaça
atravessar as próprias fronteiras individuais (CANETII, 1981, p. 17-19).
Nesse quadro antropológico - dominado pelo princípio do medo e da per-
sistência da insegurança - a própria política acaba por se identificar com
uma arte da diplomacia que dissimula a relação de natural inimizade nas
formas corteses do cerimonial, do tato, da compostura.
O que em Plessner mantém ainda um estatuto oscilante en·tre :
arte e técnica assume em Oehlen um decisivo caráter institucional. Ble ·
também parte da observação hobbesiana (e nietzschiana) da carência na-
tural do homem em relação às outras espécies animais e da necessidade
de transfonnar essa falta biológica em possibilidade de conservação da
vida (OEHLEN, 1986). Mas, em relação ao seu predecessor, preocupa-se
em estabilizar essa opção Imunitária em uma verdadeira e própria teoria
das Instituições (fADINI, 1995). em uma situação de excesso de impres-
sões e pressões ambientais, elas têm a tarefa de exonerar o homem do
peso que a contingência dos eventos impõe a ele. Isso exige, porém, uma
espécie de "plasticidade", ou stja, de capacidade de adaptação à situação
dada que não exponha o Indivíduo a um conflito Insustentável. Mas requer
também um domínio dos próprios instintos que iniba sua pulsão dissolu-
tlva e os encaminhe em sentido autorreprodutlvo, do mesmo modo como
a satisfação de necessidades deve ser contida e desviada, em um quadro
de compatibilidade rigidamente controlado. somente mediante essa du-
pla renúncia o homem poderá imunizar-se estavelmente em relação aos
perigos determinados pela pr~pria estrutura deficitária: preencher o vazio
118
TERMOS DA PoLITIC•\
CoMUNID-\Dr., IMuni~or., B1orou,u ,,
inicial que o subtrai a si mesmo, reapropriar-se daquilo que não lhe é:
naturalmente próprio. Mas preencher aquele v-c1Zio, e tornar próprio o im-
próprio, equivale a reduzir até a extinção o "comum". B, de fato, a exone-
ração da contingência ambiental, assegurada pelas instituições, coincide,
para o indMduo democrático, com uma tomada de distância do mundo
em que ele está radicado, e por isso mesmo, com uma suspensão da-
quele mumlS comum que o obriga em relação aos outros. Desse modo
ele é levado a fechar a sua abertura original e a circunscrever-se à esfera
do próprio interior. O que mais é a imunização, se não uma forma de
progressiva interiorização da exterioridade? Se a comunidade é o nosso
"fora", o fora-de-nós, a imunização é o que nos redireciona ao interior de
nós mesmos, rompendo todo contato com o exterior. Quem levou essa
lógica às suas extremas consequências foi, com certeza, Niklas Luhmann.
Situada no ponto de cruzamento entre o funcionalismo de Parsons e o
paradigma regulador dos modelos cibernéticos, a sua teoria constitui a
mais refinada explicitação da lógica imunitária como forma específica da
modernização. e, além disso, ele mesmo escreve não somente que "uma
série de tendências históricas indicam um empenho crescente em realizar,
desde o início da época moderna, e particularmente do séc. XVII, uma
imunologia social" (WHMANN, 1990, p. 588), mas também que o sistema
imunitário, coincidente originalmente com o direito, se estendeu a todos
os âmbitos da vida social, desde a econômica até a política. Tui tendên-
cia Já se manifesta na definição inicial de Luhmann sobre a relação entre
sistema e ambiente - onde o problema do controle sistêmico das peri-
gosas turbulências determinadas pelo ambiente é resolvido não através
de uma simples redução de complexidade ambiental, mas principalmente
mediante sua transformação de complexidade externa em complexidade
interna ao próprio sistema. Mas a essa primeira estratégia de interiori-
zação ativada pelo procedimento imunitário acrescenta-se uma segunda
ainda mais carregada de consequências dissolutivas para a diferença am-
biental, qual stja, a sua integral inclusão no interior do sistema, isto é, a
sua objetiva eliminação. lal desenvolvimento da perspectiva luhmanniana
- determinado pela adoção do conceito biológico de autopoiésis - consiste
no deslocamento do objetivo do nível defensivo do governo sistêmico do { 1
ambiente para o de uma autorregulação interna dos sistemas, totalmente { ,
Independente e autônoma em relação às pressões ambientais: o sistema
se reproduz de formas cada vez mais complexas, constituindo ele mesmo 4_ '
os elementos que o compõem. t evidente que essa lógica perfeitamente ( 1
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119 (
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circular tem o efeito não somente de romper qualquer canal de relação
com o externo, mas também de anular a própria ideia de "externo". Se
de uma rede de reconhecimentos Internos absolutamente autossuficiente.
t o resultado final da guerra Imunitária lançada desde o Início da moder- 1
mesmo as contradições que insidiam os sistemas democráticos têm, em nidade contra os riscos da "Infecção" comunitária: dizer que não há mais
l última análise, a função de pôr em alerta o seu aparato imunitário para um exterior do qual defender-se - que o outro não existe a não ser como
estimular sua reação defensiva contra toda ameaça de deflagração~ quer projeção do si - equivale a reconhecer que o sistema Imunitário não tem
)
dizer que elas não põem mais em contraste o externo com o interno. Nada fronteiras de tempo nem de espaço. Ele existe sempre e em todo lugar.
) mais são do que o externo do interno, uma sua simples flexão. Mas isso Coincide com a nossa Identidade. Somos nós Identificados a nós mesmos
l significa, ao mesmo tempo, que o sistema imunitário "imunizou" a própria - definitivamente subtraídos à alteração comunitária.
comunicação, incluindo-a no seu mecanismo referencial. Que todo o fluxo
) 3. E então? Se essa é a condição do nosso tempo, em que di-
comunicativo nada mais é do que uma projeção autorreprodutiva do pro-
) cesso de imunização: "O sistema imunitário", conclui Luhmann, "dispõe do reção voltar o olhar? t ainda realizável - nas nossas democracias - um
) emprego do 'não', dos casos de r~eição comunicativa. Tui sistema opera pensamento sobre a comunidade? t possível corlfugar de novo e de modo
sem comunicação com o ambiente" (WHMANN, 1990, p. 613). diferente comunidade e democracia? Imaginar uma democracia não Imu-
) nizante - nem imunizada? Ou o processo de Imunização generalizada
Se se comparam as passagens internas da teoria imunitária
) de Luhmann com a história daquele ramo cada vez mais central da bio- anulou, Juntamente à coisa, também a sua pensabllidade? Eu não creio
; medicina, que é a imunologia verdadeira e própria, as coincidências são que ~a assim. Não creio que esttja em pauta o fechamento do pensa-
impressionantes. Sabe-se que o objeto desta última é a capacidade dos mento sobre a comunidade. Ao contrário, penso que nunca como hoje se
) exija a sua reativação. O que mais nos dizem - de que falam, se não da
vertebrados de reagir à introdução de substâncias estranhas ao organis-
) mo com a produção de anticorpos capazes de defender a sua identidade questão da comunidade, da sua ausência, mas também da sua exigência

) bioquímica - em termos sistêmicos, de responder de maneira adequada os

- os corpos, os rostos, olhares de milhões de famintos, de deportados,
aos desafios do ambiente representados pelos antígenos externos. Mas de refugiados, cujas Imagens, nuas e terríveis, desfilam em nossas telas
) televisivas, vindas de todos os cantos do mundo? E não é ainda a comu-
esse quadro geral - com a passagem da imunologia química à imunologia
) molecular - sofre profundas modificações, que vão no mesmo sentido da- nidade - a relação, o nosso cum, "nós,. como cum - que remete a cada
quelas experimentadas pela teoria dos sistemas, isto é, da defesa em rela- nascimento e cada encontro, mesmo o mais anônimo, o mais quotidiano,
)
ção ao exterior à autorregulação interna. A questão fundamental trata do o mais aparentemente banal?
) E todavia - como sempre acontece - Justamente aquilo que se
papel do antígeno - isto é, do vírus recebido do exterior - na produção do
) anticorpo. De que modo a reação do anticorpo está ligada à ação antigê~i- deveria pensar mais é o que se subtrai à simples evidência. Torna-se o
ca? A resposta que Já na metade deste século vai ganhando corpo, desde mais dlffcll de ser pensado. E, de fato, Jamais como hoje o pensamento
)
Ehrlich até Jerne, é que o anticorpo imunitário não é determinado pela sobre a comunidade permanece exposto ao duplo risco do esquecimento
) e da deformação, da remoção e da traição. Do esquecimento, principal-
introdução do antígeno, mas preexiste a ele. Sem poder repercorrer nem
} mesmo parcialmente as etapas salientes de um longo e controvertido de- mente, porque o fim, a queda, do comunismo - de todo o comunismo e
bate (vtja-se TAUBER. 1999), o que conta para fins da nossa reconstrução de todos os comunistas - produziu um vazio de Ideias, oomo um vórtice
)
é que, exatamente como na teoria luhmannianna, também para a nova no qual a questão da comunidade parece ter sido sugada, mergulhada
} no descrédito e na vergonha de regimes explodidos ou lmplodldos sob
Imunologia molecular o problema central não é mais a capacidade do or-
t ganismo de distinguir os componentes próprios dos estranhos, mas sim o o peso de seus erros e de seus horrores. Mas a esse perigo de esqueci-
de autorregulação interna do sistema imunitário. Se as células de anticor- mento e de apagamento se associa e se sobrepõe um outro não menos
)
pos se comunicam mesmo na ausência de antígenos, isto é, de estímulos - e talvez mais - grave: o da perversão da Ideia de comunidade no seu
} externos, isso significa que o sistema imunitário assume as características oposto, naquilo que eleva muros em vez de abatê-los. Isso acontece longe
) de nós, na periferia do mundo, mas também perto de nós, no centro do

} 121
120
 \
TeRMos DA Poüna
CoMUNlllAD~. IHUNIMD~. B101'0LhlCA
f
nosso mundo - quando ela é reduzida e depauperada na simples defesa de Batallle é de tipo transgressivo. Passa pela ruptura do cordão imunitário f
de novos particularismos, de pequenas pátrias fechadas e muradas diante e da identificação dos possíveis pontos de contágio entre os sajeitos que o f
de seus exteriores, contrapostas e hostis a tudo o que não lhes pertence, excedem. Das feridas através das quais se pode recolocar em movimento
{1
que se subtrai ao vínculo obsessivo da identidade e do próprio. Nesse a circulação social mediante a comunicação das recíprocas faltas (BATAILLE-,
caso, então, à imagem do deserto se sobrepõe a da fortaleza, para inver- 1997). Neste caso o apelo ao munus remete a uma Ideia de perda do pró- (
ter deflniüvamente o horizonte comunitário em uma nova, e ainda mais prio, de expropriação ou desapropriação, que contesta a lógica imunitária (1
prepotente, deriva Imunitária. O que são as novas comunidades étnicas, no seu próprio pressuposto, ou stja, a conservação e a defesa do "si"
{:
religiosas, linguísticas que surgem além do Adriático, na Ásia e na África, daquilo que o ameaça do exterior. Daí a contestação da economia restrita
mas também no centro de Los Angeles, se não a forma da mais exaspera- - como Bataille define o paradigma utilitarista das nossas democracias - a f
da autolmunização em relação à existência comum? Se não a modalidade favor de uma economia alargada ou geral, dominada não mais pelo impe- {,
mais desenfreada de autoapropriação daquilo que parece assediado pelo rativo do acúmulo, mas pelo princípio da despesa improdutiva e portanto
{.
outro? Se não a tentativa de abolição de todo exterior em relação a um também da doação. O que Bataille delineia é, de fato, uma concepção
interior Inteiramente voltado sobre a própria reprodução endógena? . da abundância energética radicalmente contraposta à teoria da carência f
A Ideia de communitas - e, antes ainda, de munus, da qual esta orgânica do animal-homem, própria da antropologia neohobbesiana de {
deriva - vai em um sentido radicalmente contrário a tal irrefreável Impulso Plessner e Gehlen. enquanto - como já vimos - esta põe em ato toda uma
série de dispositivos protetores voltados a exonerar o indivíduo dos seus
{
à interiorização, mas dever-se-ia dizer "internamento", de tipo imunitário.
Ao contrário, ela remete a uma a1eriorização da existência; ou, melhor vínculos comunitários, Bataille reconhece, nas entranhas do instinto de (.
ainda, a uma interpretação da própria existência como exterioridade, ex- autoconservação, uma tendência contrária. mas não menos forte, à disso- (
periência, êxtase, no sentido radical dessas expressões: como extravasa- lução da identidade individual em uma comum desapropriação donativa.
Se de tal tendência Bataille interroga a dimensão antropológi-
(
mento do sltjeito de si mesmo ou como sua abertura original à alteridade
que o constitui desde o Inicio na forma de um "ser com· ou de um "com.. ca, Heidegger desloca a atenção para a raiz ontológica. A sua pergunta {'\
serH. ttre-avec e Mltseln. São precisamente as duas perspectivas avan- não diz respeito tanto ao inter do esse, quanto ao esse do inter. não a
{
çadas neste século pelos dois maiores filósofos da comunidade, ou saja, socialidade do ser, mas o ser do cum e como cum. O que isso significa
em relação à questão da democracia? O que quer dizer que o próprio ser (
Martin Heidegger e Oeorges Bataille. Ora, eu creio que se deva resistir à
tentação de considerá-los justamente só filósofos - distantes e abstratos tem a forma do cum? Como se pode traduzir na nossa linguagem tal on- {
em relação ao problema com que nós hoje nos defrontamos. Se os lermos tologia da comunidade? Já na simples proposição de que a comunidade
(í
sem nos deixar desviar pela particular densidade dos seus léxicos, não é, ou melhor, "se dá", prescindindo da nossa vontade, ou capacidade, de
realizá-la. Dá-se também - e talvez principalmente - nos momentos em (
podemos deb$ar de notar que falam precisamente disso. Da comunidade
como exterioridade daquilo que par~ce fechado ao próprio Interior, do que parece desaparecer do nosso horizonte. Em que - como antes se dizia {
núcleo Irredutível - porque vazio, feito de alteridades - daquele sistema - parece transformar-se em deserto ou deformar-se em fortaleza. Tombém
({1
imunitário que parece ·cada vez mais circunscrever o nosso horizonte de a negação da comunidade é algo que pertence ao nosso ser comum, é um
sentido. modo, mesmo que defectivo ou negativo, da comunidade - como também <l
Mas se é comum a questão que eles nos propõem - a do que a solidão, o conflito, a anomia. Heidegger, aliás, diz algo a mais - embora (
está "fora" do sajelto e para o sajeito -, diversos são os modos de en- depois venha a contradizer-se clamorosamente em outros momentos de {)
frentá-la e também as Indicações que nós mesmos podemos deduzir em sua obra e de sua vida - contra toda tentação de conceber a comunidade
relação à Interrogação de fundo da qual partimos: como pensar - mas nos termos do "autêntico" ou do "próprio" - como autoapropriação por {·
também viver - o ·comum" no tempo da imunização? Onde procurar o parte do homem, ou de um povo, da própria essência -, ela tem sem- 4. '
externo daquilo que se apresenta somente a partir do interno? o caminho pre a ver com uma modalidade inautêntica e imprópria. O que mais é o
li
l
122 123
t
{
{
,
l \1
l RostRTO Esrosrro
\
l "comum" se não o impróprio? Se não o que náo é próprio de ninguém, OBRAS CITADAS
} mas Justamente geral, anônimo, indeterminado? Sem determinação de
ACCARINO, 8. RaUo tmaglnls: Uomo e mondo nell'antropologla fll050flca. Mrenze: fbnte alle
l essência, de raça, de sexo: pura existência exposta à ausência de sentido,
Orazle, 1991.
de raiz e de destino.
J Mas há ainda um último lado a partir do qual ler o mlt de Heide-
BATAILLe, O. ll Colleglo dl Sociologia. Organizado por: D. Holller e M. Oallettl. 1brlno: Bollatl
Borlnghlerl, 1991.
) gger - também em relação à sua ambivalente avaliação da técnica: como _ _• La conglura saaa. Organizado por: R. esposlto e M. Oallettl. 1brlno: BollaU Borlnghlerl,

l extremo perigo, mas ao mesmo tempo como potencial recurso. Penso no 1997.
fenômeno da globalização, que da técnica constitui a última, mais Impres- BORTOLINI, M. l:lmmunltà necessarla: Thlcott Parsons e la sociologia della modernltà. Roma:
l sionante, configuração. Ele não se limita a representá-la, mas é a técnica Melteml, 2005.

,
} absolutamente desdobrada em uma potência planetária que não encontra
resistências e divergências senão para flexioná-las e homologá-las ao pró-
prio modelo. Nesse sentido a globalização exprime também o definitivo
CACCIARI, M. tarr.lpelago. Mllano: Adelphl, 1997.

CANeTTI, e. Massa epotere. Mllano: Adelphl, 1981.

esFOSITO, R. Communltas: Origine e destino della comunltà. 1brlno: Clnaudl, 1998.
)
fechamento do sistema Imunitário sobre si mesmo. Aliás, é a Imunização _ _• lmmunltas: Protezlone e negazlone delta vlta. 1brlno: Clnaudl, 2002.
) levada a um único princípio de regulação da vida individual e coletiva em l"ADINI, u. (Org.). Deslderlo dl ulta: Conversazlonl sulle metamorfosl dell'umano. Mllano: Mlme-
um mundo identificado a si mesmo: justamente "mundializado". E no en- sls, 1995.
)
tanto essa mundialização leva dentro de si também um outro resultado, oeHLeN, A. I.:uomo: la sua natura e li suo posto nel mondo. MIJano: f'eltrlnelll, 1986.
) WI1MANN, N. SL«iteml soclall: fondamenU dl una teoria generale. Organizado por: A. febbrajo.
~. :,,_'· .
que ultrapassa o próprio horizonte de Heidegger e de Batallle: ela não
) Bologna: li Mullno, 1990.
coincide somente com a destruição do sentido, mas também com a sua
subtração a todo princípio geral - a todo sentido dado, esperado, prescrito.
NANCY, J.-L. n senso del mondo. Organizado por: f: Ferrari. Mllano: Lanfranc:hl, 1997.
) .:1·.
PLCSSNeR. H. l llmlU delta C.'Olrtunltà. Organizado por: 8. Accarlno. Roma-Barl: Laterza. 2001.
A globalização é também a recondução do mundo à sua pura fenome-
) TAUBeR. A. l. l:lmmunologla dell'lo. Mllano: McOraw-Hlll, 1999.
nicidade: a não ser nada além de mundo (NANCY, 1997). Em suma, que
) ele stja o mundo somente - todo o mundo .;.. quer dizer também que é TÔNNie5, f: ComunftA e socletA. Mllano: Comunltà, 1965.

) somente o mundo: sem pressupostos, origens, fins transcendentes à sua

simples existência. Desse ponto de vista, então - que tem, no âmbito de
)
um mesmo movimento, a progressiva erosão do Estado-nação e da mo-
} dernidade que o havia gerado - talvez possa ser pensada, com todas as
} cautelas e as dificuldades que o caso exige, uma democracia Igualmente
planetária. Ou melhor, o problema da democracia pode ser levado ao úni~
)
co nível capaz de arrancá-lo à deriva imunitária à qual parece destinado: Q
) da comunidade mundial, isto é, do único mundo que temos em comum.
) Sabe-se que a imunização funciona através da admissão controlada do
"germe" comunitário que se quer neutralizar. E se tentássemos Inverter a
)
operação? Se tentássemos repensar a comunidade justamente a partir do
) cumprimento do processo de imunização? Afinal, um mundo sem exte-
) rior - totalmente imunizado - é necessariamente também um mundo sem
interior. No ápice do seu sucesso a imunização pode ser levada a Imunizar
t também contra si mesma: a reabrir a brecha, ou o tempo, da comunidade.
)
)
J 124 125
)
 \
t
f
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{1
LIBERDADE E IMUNIDADE (
(1
(1
@:
{,
(,
1. Antes de chegar diretamente ao tema da liberdade - na sua rela- (
ção com a comunidade - gostaria de partir de uma consideração mais
(
fundamental que reveste lodo o léxico da política, qual seja, a crescen-
te dificuldade deste último de significar o próprio objeto, a verdadeira e (
própria barreira que parece ter se elevado entre linguagem e política. É (
como se a política se subtraísse à linguagem ou como se a linguagem
({ ,
não tivesse mais palavras para nomear a política. Já nos anos trinta des-
te século, Simone Weil escrevia: "Podemos tomar todos os termos, todas (
as expressões do nosso vocabulário político, e abri-los; no seu· interior (
encontraremos o vazio'' (WEIL, 1992, p. 111). Por que essa sensação de
(
vazio? Esse verdadeiro e próprio esgotamento do vocabulário político?
essa afasia progressiva e aparentemente irrefreável? Naturalmente poder- (
se-iam invocar as transfo~maçóes repentinas que transtornaram o cená- {
rio internacional na última década, tomando obsoleto o quadro catego-
(
rial precedente - justamente como havia acontecido entre os anos vinte e
trinta, embora no âmbito de um horizonte geopolítico bastante diferente (
do nosso. O que então se formava, literalmente desentranhando o léxico (
político anterior à crise, agon1 explode ou implode com análogos efeitos
{1
de desorientação linguística.
Mas eu creio que haja algo a mais por trás e por dentro dessa {·
afasia política. Uma dinâmica de mais longo prazo, que concerne, em úl- {·
tima análise, a toda a filosofia política moderna - e, mais precisamente,
{ )
ao seu caráter constitutivamente metafisico, em um sentido não muito
distante do que Heidegger atribuía a essa expressão quando tentava l'
uma desconstrução da tradição filosófica ocidental. Sem poder alargar 4. 1

o discurso a uma avaliação dessa tentativa, certamente problemática e

contraditória, digamos que o elemento metafisico da filosofia política
Í'

127 ,,
{

(
(

)
l
l
l moderna, o que ameaça fechá-la em uma trajetória circular e sem sa-
} ída, consiste, em primeiro lugar, na sobreposição, que ela pressupõe,
entre a esfera do significado e a do sentido. Na sua tendência a reduzir
'
0 horizonte de sentido das grandes palavras da tradição política ao seu
l significado mais imediato e manifesto. t como se a filosofia se limitasse
} a uma abordagem frontal, direta, em relação às categorias da política;
) ou seja, como se fosse incapaz de interrogá-las de maneira oblíqua, de
flagrá-las de costas, de remontar à sua fonte última - ao espaço do seu
l impensado. lbdo conceito político tem uma parte iluminada, Imediata-
) mente visível, mas também uma zona escura, um cone de sombra do
) qual somente por contraste aquela luz irrompe. Ora, pode-se dizer que
a filosofia política contemporânea - sobretudo a de derivação analíti-
}
ca - ofuscada por aquela luz, perde completamente de vista a zona de
,
) sombra que circunda, ou corta, os conceitos políticos, constituindo seu
horizonte de sentido de uma forma de modo algum coincidente com
o seu significado manifesto. Porque enquanto o significado manifesto
) dos conceitos políticos é sempre unívoco, monollnear, concluso em si,
) o seu sentido de fundo é mais complexo, frequentemente contraditório,
) capaz de conter elementos reciprocamente contrapostos, característi-
cas antinômicas, um verdadeiro e próprio conflito para a conquista da
) significação mais plena. Se refletirmos sobre isso por um momento, to-
} das as grandes palavras da nossa tradição política - democracia, poder,
) soberania - têm como pano de fundo, ou na sua origem, esse m1cleo
antinômico, aporético, essa batalha intestina que as torna irredutíveis à
) linearidade do seu significado de superfície.
) Uma primeira amostra desse desvio, desse desnível, entre sig-
) nificado manifesto e sentido de fundo foi o que busquei na análise crí-
tica da ideia de comunidade. O que daí resultou foi uma verdadeira e
) própria inversão da definição conceituai que a filosofia política atribui a
) esse conceito. Enquanto, de fato, o neocomunitarismo americano, assim
como a sociologia organicista alemã, associa a ideia de comunidade à
}
de pertencimento, de identidade e de propriedade - a comunidade como.
) aquilo que identifica alguém com o próprio grupo étnico, a própria ter-
) ra, a própria língua - o termo original de "comunidade" tem um sentido
radicalmente diferente. Além disso, basta abrir um dicionário para saber
)
•
que "comum" é o contrário exato de "próprio": é comum o que não é
próprio, nem apropriável por parte de ninguém, que é de todos ou pelo
) menos de muitos - e portanto que não remete ao mesmo, mas sim ao
)
} 128
~
,
outro. Se buscarmos a etimologia do termo latino communltas - como
procurei fazer no livro que assim se intitula (ESPOSITO, 1998) - teremos
a confirmação mais direta: ele deriva, por sua vez, de munus, que sig-
nifica "dom" ou também "obrigação· em relação a um outro. Isso quer
dizer que os membros da comunidade - mais do que identificados por
um pertencimento comum - são ligados por um dever de dom recíproco,
por uma lei que os leva a sair de si para dirigir-se ao outro e quase a
expropriar-se em seu favor.
Mas se é assim, se a Ideia de comunidade exprime uma perda,
uma subtração, uma expropriação, se remete não a um pleno, mas a um
vazio e a uma alteração; pois bem, Isso quer dizer que ela é sentida como
um risco, como uma ameaça, para a Identidade individual do sajeito,
justamente porque enfraquece, ou rompe, as fronteiras que asseguram
sua estabilidade e sua própria subsistência. Porque expõe cada um a um
contato, ou mesmo a um contágio, potencialmente perigoso, por parte
do outro. Justamente em relação a essa ameaça - mitlcamente reescrita
em todas as narrativas que associam a origem da comunidade huma-
na a um delito fundador - a modernidade põe em ação um processo
de Imunização, segundo o contraste paradigmático entre communltas e
immunltas: se a primeira obriga os indivíduos a algo que os Impele para
além de si mesmos, a segunda reconstitui a sua identidade protegendo-
-os de uma contiguidade arriscada com o diferente de si, liberando-os
de qualquer ônus em relação a si, reencerrando-os na concha da própria
subjetividade. Onde a communltas abre, expõe, revira o indivíduo para
' o seu exterior, libera-o para a sua exterioridade, a lmmunltas o reenvia a
si mesmo, encerra-o na sua pele, reconduz o fora para dentro, eliminan-
do-o enquanto fora. O que mais é a imunização se não a interiorização
preventiva do externo, a sua apropriação neutralizante?
2. Agora, a tese que pretendo desenvolver é a de que também
o conceito de liberdade está submetido ao mesmo fechamento, à mesma
operação de neutralização que experimenta o de comunidade. em que
sentido? Bem, antes de tentar responder a essa pergunta, coloquemo-
-nos uma outra, preliminar: por que falar ainda de liberdade? Por que
acrescentar mais uma reflexão às tantas histórias e às tantas filosofias
da liberdade hoje em circulação? eu poderia replicar de Imediato que
o que estou para propor não pretende ser nem uma história nem uma
filosofia da liberdade - mas antes, a tentativa de libertar a llherdade tanto
da história quanto da fllosofla, para reconduzi-la àquela que foi definida
129

por Jean-Luc Nancy como a sua '"experiência#, a experiência da liberdade .
e a liberdade como experiência, com todo o perigo que o termo "expe-
riência" etimologicamente contém (NANCY, 2000). Mas a resposta mais
adequada talvez saja que justamente a atual Inflação de discursos sobre
a liberdade - uma das palavras mais recorrentes não somente na lingua-
gem politica, mas também na comunicação midlática - marca uma difi-
culdade fundamental para articular seu conceito. A impressão, em suma,
é a de que quanto mais se fala dela, quanto mais se reivindica e reclama,
quanto mais é estampada em todas as bandeiras, tanto mais a liberdade
foge para longe, no passado ou no futuro: ou como uma entidade que
existiu, mas que depois desapareceu, como um astro que a um certo
ponto se apagou, embora continue a emitir uma luz cada vez mais débil;
ou, ao contrário, como uma promessa de algo que convém manter a uma
certa distância, para não vê-la deflagrar, com efeitos destrutivos de anar-
quia e terror - como dizia Hegel sobre a liberdade absoluta.
Desse ponto de vista, quer se declare a liberdade já substan-
cialmente realizada nas nossas democracias liberais, quer saja ela adia-
da para um amanhã nada próximo, permanece-se dentro do mesmís-
simo modelo interpretativo; qual seja: dentro de um quadro metaí1Sico
de tipo subjetivista, segundo o qual a cena política é habitada por um
sajeito pré-formado e pré-definido - o indivíduo - que se dirige à liber-
dade como a um objeto a ser defendido ou conquistado, possuído ou
ampliado. Desse modo, a liberdade é entendida como uma qualidade,
uma faculdade ou um bem que um sajeito coletivo ou vários sajeitos
devem adquirir na medida do possível; ou mesmo como um obstáculo
que resiste - ou, ao contrário, resigna-se - a ser superado por parte de
uma vontade subjetiva, a ele externa e precedente. Antes existe o sujeito
e depois a liberdade que ele adquire, ou procura adquirir, fazendo força
contra a necessidade. Há um muro, uma barreira, uma porta fechada que
o sltjeito deve forçar, deslocar para frente, arrastar - se conseguir está
livre, libertado ou em vias de libertação: a liberdade nada mais é do que
0 resíduo, o vislumbre, o ponto de fuga na pressão que a necessidade
exerce sobre nós. Um negativo puro que o sujeito deve arrebatar àquilo
que O bloqueia e o vincula, se quiser ser verdadeiramente sajeito, sttjeito
da própria liberdade, de· uma liberdade apropriada e, allás, constituída
como propriedade subjetiva. Desse modo a liberdade é entendida como
aquilo que torna o sajeito proprietário de si mesmo. ~encialmente
"próprio", não mais ..comum".
130
T~RMOS DA PoLIT1v,
Co,.tuNlllAl>-C, IPWnlD-\Dt. B1ot'OL1T1t..A
Qual seja o resultado, em termos filosóficos, mas também
históricos, dessa configuração subjetivista, é fácil constatar. Uma vez
condicionada ao ato instaurador do sajelto - aquele que a filosofia pós-
-càrteslana chamou de "livre arbítrio" ou "indeterminação da vontade"
- a liberdade não somente viu reduzido o próprio horizonte de sentido
em um significado cada vez mais empobrecido, mas encontrou-se con-
tinuamente exposta ao risco de ser invertida no próprio oposto lógico,
isto é, na ordem (Hobbes), na soberania (Rousseau), no Estado (Hegel).
Em todo caso, o que se registra em praticamente toda a filosofia políti-
ca moderna - com a parcial exceção de Spinoza e, naturalmente, Kant
- é uma passagem lógica que, a partir de uma concepção toda subjetiva
da liberdade, transforma-a no próprio oposto: em uma determinação
objetiva, dialeticamente assumida por parte do sajeito autodenomina-
do livre. Ou por ele sofrida como o preço exterior que ele é obrigado a
pagar à própria autonomia interior - é a posição de Lutero, para o qual,
justamente, no próprio íntimo, no foro interior da consciência, pode-
-se ser livre mesmo estando exteriormente acorrentado. É assim que
toda a filosofia política moderna acaba invariavelmente por reconduzir
a liberdade ao âmbito da necessidade, passando sem rupturas de uma
liberdade que necessariamente se liberta a uma necessidade que livre-
mente se necessita. Aqui já estamos naquele plano inclinado, naquela
deriva ao final da qual Adorno poderá dizer que a liberdade se "entre-
meou de tal maneira com a iliberdade que não é simplesmente inibida
por ela, mas tem nela o pressuposto do próprio conceito" (ADORNO,
1970, p. 238).
Como se justifica tal inversão de perspectiva? O que a motiva
e a produz? De onde nasce essa contração lexical que reduz a liberdade
a seu avesso nu? Provavelmente do temor da potência de ruptura - e
mesmo de destruição - que a ideia de liberdade contém em si. Da cons-
. ciência - como escreveu Hermann Broch - de que a liberdade "é vulcão
e raio no ânimo humano; eis porque o guardião do fogo não pode evitar
se queimar sempre, para sua benção e condenação" (BROCH, 1996, p.
134). Isso explica a necessidade de construir uma barreira de proteção
semântica q,ue acaba por acorrentar a experiência da liberdade em uma
representação Ideal destinada a encerrar o seu sentido excedente nas
fronteiras de um significado pressuposto a cada nova vez. A necessida-
de - poder-se-ia dizer - de emparedá-la viva, de sufocar sua voz mais
aguda e vibrante.
131
J
l
}
}
é aqui que se insere o apelo à categoria de Imunização, já coincidente com as fronteiras da urbs e dos seus domfnlos Imperiais.
l introduzida em contraste com a de comunidade. Para compreender Mas a verdadeira virada em direção Imunitária remonta à época medle-
) profundamente a passagem é necessário, também neste caso, retroce- V'dl, quando a liberdade - aliás, toda liberdade - assume precisamente 0
der em direção ao sentido original implícito no termo ..liberdade". Pois caráter de •direito particular", isto é, daquele conjunto de ·privilégios",
)
bem, por mais que isso possa surpreender, o que se descobre é que na "'Isenções· ou •imunidades" (fura et immunitates, Frelheiten em ale-
) mão, {ranchises em francês) que justamente dispensam determinados
origem da ideia de liberdade há algo que a liga Justamente à semân-
) tica da comunidade. Como, de fato, demonstrou Benveniste (1976, p. sujeitos coletivos (classes, corporações, cidades, conventos) de uma
247-256) - mas não somente ele (cf., por exemplo, ONIANS, 1998, p. obrigação comum para todos os outros: uma condição jurídica espe-
l cial, como a da libertas ecclesiae, Internamente a um ordenamento
271-278) - tanto a raiz indo-europeia leuth, ou leudh, da qual derivam
) hierárquico geral. Já aqui o trânsito de uma noção aberta e afirmativa
os termos gregos eleutherla e o termo latino libertas, quanto a raiz
) sânscrita frya, à qual remetem o Inglês {reedom e o alemão Frelhelt, a uma restrita e negativa - Imunizada e Imunizadora - da liberdade é
remetem ambos a algo que tem a ver com um crescimento comum. definitivamente consumado.
)
Isso é confirmado pela dupla cadeia semântica que descende de tais Quando a filosofia política moderna - a partir de Hobbes e do
) modelo Jusnaturallsta - tentar restituir ao conceito o caráter de univer-
raízes- ou seja, a do amor (lieben, lief, love, mas talvez também libet e
) libido) e a do afeto e da amizade (friend, Freund). Ambas atestam, sem salidade que lhe pertence, só poderá fazê-lo naquele quadro particu-
) sombra de dúvida, a conotação original comunitária da liberdade. Ela larista, então estendido e multiplicado por quantos são os Indivíduos
é uma potência conectiva, agregadora, acomunante, embora, mais do Igualados exatamente pela sua separação recíproca. A liberdade é 0
) que separa o si do outro, reconduzindo-o a si mesmo, o que o cura e o
que no sentido moderno de "participação" (mas não se perca de vista a
) modalidade transitiva do verbo "participar", isto é, tornar partícipe al- salva de toda alteração comum. Desde então - com todas as variantes
guém de alguma coisa, comunicar, compartilhar), no de pertencimento possíveis, de tipo absolutista, republicano ou liberal - a liberdade será
}
a uma raiz comum que cresce e se desenvolve segundo a própria lei in- sempre concebida como um direito, um bem, uma faculdade do indi-
) víduo que a detém: ou através da proteção da lei soberana (Hobbes)
terna. Portanto, liberdade na e como relação: exatamente o contrário da
) autonomia e da autossuficiência do indivíduo a que há muito tempo so- ou, ao contrário, protegendo-o em relação a ela (Locke). E em ambos
mos levados a associá-la. O sentido original da ideia de liberdade não os casos essa proteção - antes da vida e depois da propriedade indivi-
}
é, portanto, nada negativo - não tem nada a ver com uma ausência de dual - assume um caráter de nítida contraposição à dimensão polftlca
} enquanto tal. Como observa Arendt, a partir dos séculos XVII e XVIII a
impedimento, com a subtração a uma constrição, com o que fica isento
} de uma opressão. t um sentido potentemente afirmativo - de tipo ao liberdade é estritamente ligada à segurança: alguém é livre somente
mesmo tempo político, biológico e físico - que remete a uma expansão, enquanto e se estiver seguro - se a liberdade é "assegurada" pela sua
j
a um florescimento, a um crescimento comum ou que acomuna. conotação defensiva e autoldentitárla (ARENDT, 1970, p. 164 et seq.).
) Desse modo, o círculo "'metafísico'" da liberdade à necessidade está fi-
} 3. Ora, é justamente essa extraordinária extensão horizontal nalmente fechado, mesmo além e através do contraste de superfície
da ideia de liberdade-relação - ainda de certo modo presente na sua entre paradigma republicano (Montesquieu) e paradigma liberal (Cons-
)
formulação platônica e aristotélica - a ser progressivamente eliminada tant), ambos internos e diversamente expressivos do processo geral de
) juntamente com a sua declinação afirmativa: o que era um princípio Imunização da liberdade. A sua Identificação final com a propriedade
) imanente de desenvolvimento segundo a lei intrínseca da própria natu- - não somente pela parte liberal, mas também, paradoxalmente, pelo
reza tende irresistivelmente a se configurar como o perímetro externo soclallsmo dos "livres proprietários" - não constituirá senão a última
) que delimita o que pode ser feito em relação ao que nao deve ser feito. passagem de tal deriva anticomunitária: é livre quem é proprietário
) Já a juridicização da libertas romana constitui uma primeira contração daquilo que lhe pertence. A liberdade nada mais é do que o efeito, ou
) da universalidade do conceito dentro de uma órbita em última análise

) 133
132

a consequência, da propriedade. Uma figura do "próprio" - o contrário
do "comumu. A desgastada contraposição contemporânea entre libe-
rais e communltarians não faz senão confirmar tal resultado Imunitário
no âmbito de um Idêntico léxico subjetivista e particularista, aplicado
por uns aos lndlvfduos e por outros às comunidades. Para não falar de
Improváveis teorizações sobre "comunidades liberais" que, na busca
da mediação teórica e do compromisso prático entre dois conceitos
Já separados pela sua conversão imunitária, revelam-se incapazes de
pensar tanto a liberdade quanto a comunidade, e muito menos a sua
original relação constitutiva. Arrebatada à Intensidade afirmativa da sua
antiga raiz '"comum", a liberdade deverá agora adaptar-se a não poder
ser caracterizada senão em negativo: como não domínio, não constri-
ção, não comunidade. Representadé:! somente a partir dos obstáculos
que se Interpõem ao seu impossível desdobramento, a liberdade arris-
ca-se a ficar sem palavras assim que tais ~bstáculos parecerem faltar,
transferindo-se, na realidade, para dentro dela até esvaziá-la de toda
efetividade. Desde então, pode-se dizer, vivemos no "crepúsculo da li-
berdade" - como se exprimiu o grande poeta russo Osip Mandelstam
- em que "legiões de andorinhas com as asas amarradas obscurecem
o sol·. entramos "no grande ano crepuscular· (MANDeLSTAM, 1994, p.
307) em que a liberdade está acorrentada ao próprio contrário, esvazia-
da de sentido, privada de toda facticidade.
4. Mas a liberdade ou é um fato ou então não é. Ou se apossa
da nossa experiência ao ponto de se unificar com ela ou fica bloqueada
no círculo autodissolutivo da ideia, da essência, do conceito (cf. NANCY,
2000). Por isso é preciso entendê-la não como algo que se tem, mas
como algo que se é: o que liberta a existência para a possibilidade de
existir enquanto tal. Uma "decisão de existência" que não pode se tornar
objeto de teoria, e nem tampouco propriamente de pe~samento, mas
somente prática de experiência. Já Hegel - forçando a liberdade aos
limites da sua significação filosófica - havia escrito que a liberdade é a
mais alta forma de nada para si, uma negatividade tão intensa a ponto
de se inverter em absoluta afirmação, querendo com Isso dizer que a
liberdade não é nada de dado, de adquirido, de permanente - que não
é uma substância, um bem, um direito a ser exigido ou defendido. Que
ela não pode coincidir nem mesmo consigo mesma: não há liberdade
mas somente libertação. Assim como livre não se pode ser, mas somen-
te se tornar. Que a liberdade stja nada, que não s~a fundamentada
154
TeRMOS DA PoLITICA
CoMUi,10o'Oc, h1ur,10o'Dr•• 81oroLmu
f '
por nada, que não tenha nada atrás de si, como dirão diversamente
f
Schelling e Heidegger (cf. PAREYSON, 1995), quer dizer que ela é puro f,
início. Que se unifica com o princípio e o nascimento daquilo que vem (;
ao mundo, segundo as palavras de Hannah Arendt: ':Justamente porque
{
é um início, o homem pode dar início a coisas novas: humanidade e
liberdade coincidem" (ARBNDT, 1970, p. 182-183). t nesse significado f!
original e radical que os homens são livres. (1
Mas livres para quê e em que sentido? Qual é o sentido mais
{
intenso e extremo da liberdade? O que é uma liberdade enfim livre para
sê-lo? No encerramento de toda filosofia da liberdade parece perfilar- «
-se um modo diferente de entendê-la, do qual não conhecemos ainda {,
nem o significado nem o nome. A ele pode aproximar-nos - certamen-
te - a grande reflexão que vai desde Kant até Heidegger, passando
t
por Schelling. E, talvez mais ainda, uma inclinação ou uma decisão {
pela liberdade que toca profundamente a grande poesia dos últimos (
dois séculos - de Baudelaire a Mandelstam, de Hõlderlin a Celan. Assim
t(
como algo daquela liberdade-a-vir - aliás, como evento e como adven-
to - lamptja aqui e ali, nas páginas de Sartre e de Adorno, de Anders (,
e de Bataille, de f'oucault e de Deleuze. Mas isso não basta. Nãp basta (( :
para inverter uma deriva que parece arrastar a liberdade em direção a
([ )
um resultado destinado - e portanto em direção à sua própria negação.
Não basta para libertar a liberdade, como pedia inutilmente Rimbaud ({ :
quando, pouco antes de cortar todo vínculo com o passado, escrevia ( ';
a Izambard: "Tomei-me tremendamente obstinado a querer adorar a
·liberdade livre" (cf. BONNef'OY, 1988, p. 21). O único modo de subtrair
(
a liberdade a tal deriva e a tal destino, de revitalizá-la e de restituir- {
-lhe potência afirmativa, talvez seja reconduzi-la ao seu sentido primá- {
rio, reconstruindo o vinculo semântico que, na sua origem, ligava-a à
comunidade, à potência agregadora de uma raiz comum. Entendendo
{
simultaneamente a comunidade não como lugar de identidade, de per- {,
tencimento, de apropriação, mas - ao contrário - de pluralidade, de di- {1
ferença, de alteridade. t uma opção - filosófica e política - em que me
parece poder ver a própria tarefa da filosofia política contemporânea: {·
libertar ao mesmo tempo a liberdade do liberalismo e a comunidade ()
do comunitarismo. Desconstruir, em suma, a primeira e mais radicada {
daquelas falsas antíteses que a filosofia política moderna construiu na
tentativa de preencher o vazio de pensamento que ela mesma escava l
em torno, e dentro, dos grandes conceitos da política: se pensada afir- l'
(
1.35 t

'
j

l
l
l mativamente, a liberdade não pode ser senão "comum" - de todos e de OBRAS CITADAS
} cada um, porque não própria de ninguém. Isso signlflca ser expressão
daquele mesmo munus originalmente compartilhado pelos membros ADORNO, T. H. W. DfaleWca negattva. lbrlno: f:lnaudl, 1970.
)
da communitas: "Aquele que doa a liberdadeH, escrevia René Char, "não AReNDT, H. Che cos'ê la llbertà. ln: 7ta passato e futuro. l'trenze: Yallecchl, 1970.
l é livre senão nos outros" (Le donneur de liberté n·est llbre que dans les BENVeNISTe, e. n uocabolarlo delle lstltuzlonl lndoewopee. lbrlno: t:lnaudl, 1976. v. 1.
) autres) (CHAR, 1983, p. 733). E ainda: "A todas as refeições consumi- BONNEl'OY, Y. t:lmposslblle e la llbertA. Oenova: Martettl, 1988.

) das em comum convidamos a liberdade. O lugar fica vazio mas o prato
permanece na mesa" (CtlAR, 1968, p. 75). Não há liberdade - queria
} dizer Char - a não ser no lugar do em-comum, mesmo que - e talvez
) sobretudo porque - aquele lugar esteja vazio. Mas - para concluir - o
) que significa dizer que a liberdade ocupa o lugar vazio da comunidade?
O que significa que o vazio da comunidade, e como comunidade, é o
l próprio lugar da liberdade? Comunidade e liberdade compartilham o
BROCH, H. J:assoluto terrestre. ln: M.W. Oltre ta polltlca. Mllano: Bruno Mondadorl, 1996.
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mesmo munus. São uma o dom da outra e através da outra. Mas qual é
esse munus, esse dom e essa lei, que liberta a comunidade no momen- PAReYSON, L. Ontologia della llbertA. lbrino: Elnaudl, 1995.
)
to mesmo em que restitui à liberdade uma dimensão comum? Como \WIL, S. Non rlcomlnciamo la guerra dl 1l'ola. ln: OAETA, O. (Org.). Simone Well. s. Domenlco dl
) l"lesole: edlzlonl Cultura della Pace, 1992.
se cruzam, sem se identificarem, os dois termos, sempre diferentes, de
) comunidade e liberdade?
) Digamos que a liberdade é a dimensão singular da comuni-
dade. t a própria comunidade na sua extensão Infinitamente singular
) - e somente por isso também plural. Não a comunidade no singular e
) nem tampouco uma comunidade singular, mas comunidade estendida
) nas infinitas singularidades que são a pluralidade. Se é verdade que a
comunidade não é um sajeito ou uma substância comum, mas o modo
) de ser em comum de singularidades irredutíveis entre si, pois bem, a
) liberdade coincide com tal irredutibilidade. e com o intervalo, o limite,
) o limiar que separa a comunidade na forma do "toda vez", do "a cada
vez", do "um por vez". Que a coloca face a face com o próprio fora ou
} que projeta esse fora em seu interior sem neutralizá-lo previamente,
) conservando-o como tal. Poder-se-ia dizer que a liberdade é a exterio-
) ridade interna da comunidade. O que, da comunidade, resiste à imu-
nização, que não se identifica consigo mesma, que permanece aberta
j à diferença de si. O início, o pulso, a fenda que nela repentinamente
) se abre. A comunidade que se abre à singularidade de toda existência:
esta é a experiência da liberdade.
)

•
}
)
} 1.36 1.37
)
 \
t
f
f,
{
IMUNIZAÇÃO E VIOLÊNCIA {
(,
(1
f
{.
(
f. Em um texto dedicado a Kant intérprete do Iluminismo, Michel Foucault {
ide~tifica a tarefa da filosofia contemporânea em uma atitude precisa: trata- @:
-se daquela relação, tensa e pungente, com o presente, que ele indica com
(
· a expressão "ontologia da atualidade". Como entender essas palavras? O
. que significa situar a filosofia no ponto, ou na linha, em que a atualidade se (
revela na densidade do próprio ser histórico? O que quer dizer, propriamen- (
te, ontologia da atualidade? Essa expressão alude, principalmente, a uma
(
mudança do olhar sobre nós mesmos. Remetermo-nos ontologicamente à
atualidade significa considerar a modernidade não mais como uma época ({ \

entre as outras, mas como a atitude, a vontade, de atribuir-se o próprio pre- {,

sente como tarefa. Há, nessa opção, algo - uma tensão, um impulso, o que
(
foucault chama de um éthos -, que vai inclusive além da definição hegelia-
na da filosofia como o próprio tempo apreendido no pensamento, porque (
faz do pensamento a alavanca que subtrai o presente à continuidade linear (
do tempo, suspendendo-o da decisão sobre o que somos e sobre o que
podemos ser. Já para Kant a adesão ao iluminismo não significava somen-
{
te ser fiel a certas ideias, afirmar a autonomia do homem, mas sobretudo (
ativar uma crítica permanente da própria historicidade, não rtjeitando nem (,
negando o presente, não o abandonando em favor de uma utopia irrealizá-
vel, mas invertendo a noção de possível nele contida - fazendo dele o apoio
(
para uma leitura diferente da realidade. (·
Essa é a tarefa da filosofia como ontologia da atualidade: entre-
('
mentes, no plano da análise, identificar a diferença entre o que é essencial e
o que é contingente, entre os efeitos de superfície e as dinâmicas profundas 4.
que movem as coisas, que transformam as vidas, que marcam as existên- t
cias. nata-se de flagrar o momento, o limiar crítico, a partir do qual a crô-
t'
, nica atual adquire a espessura da história. O que deve ser colocado é uma
{
139

'
(
1
l
l RoBCRTO f.sPOSITO
l questão de fundo sobre o sentido do que nós chamamos de "hoje". O que é
) 0 hoje no seu significado de cortjunto? o que o caracteriza essencialmente
} - isto é, na sua efetividade, nas suas contradições, nas suas potencialida-
des? Mas essa interrogação não exaure a tarefa da ontologia da atualidade.
l ela nada mais é do que a condição para uma outra pergunta, que desta
) vez tem a forma de uma escolha e de uma decisão. O que, do presente,
o pensamento deve assumir como dado, e o que - quais possibilidades
l duas. A primeira é a de que esse dispositivo imunitário - essa exigência de
latentes - pode despertar e libertar? Qual é a parte do presente com a qual
) engajar-se, pela qual arriscar, na qual apostar? Porque o pensamento não
l deve limitar-se a descrever o que é, as linhas de força que atravessam o nos-
} so tempo, mas reconhecer na atualidade o epicentro de um confronto e de
um embate entre perspectivas diferentes e mesmo contrapostas no âmbito
)
das quais ele mesmo se situa. o pensamento se situa, está sempre situado,
} na fronteira móvel entre dentro e fora, entre processo e evento, entre real e
) possível. Essa fronteira, esse limite, esse fronte é o lugar próprio da filosofia
- o seu horizonte de sentido e o seu destino contemporâneo.
)
tdessa questão, e dessa opção, que nasce o meu trabalho des-
) tes anos. nata-se da tentativa, nada fácil, de identificar as palavras-chave,
) os paradigmas, em torno dos quais se estruturam as coordenadas de um
certo momento histórico - mesmo que em uma forma não sempre visível
) a olho nu. Essa, ao menos, é a questão da qual parti e à qual ainda hoje
) procuro responder: quais são os conflitos, os traumas, os pesadelos - mas
} também as exigências, as esperanças - que caracterizam o nosso tempo
de maneira profunda? Pessoalmente, acreditei ter encontrado essa pala-
)
vra-chave, esse paradigma geral, na categoria de imunidade ou de imuni-
_) zação. O que significa? Todos sabemos que na linguagem biomédica por
) imunidade se entende uma forma de isenção, ou de proteção, em relação
a uma doença infecciosa, enquanto na linguagem jurídica ela representa
) uma espécie de salvaguarda que põe alguém em uma condição de intoca-
) bilidade por parte da lei comum. Em ambos os casos, portanto, a imuniza-
) ção alude a uma situação particular que põe alguém a salvo dos riscos aos
quais está exposta toda a comunidade. Já aqui se delineia aquela oposição
) fundamental entre comunidade e imunidade da qual nasce a minha refle-
) xão recente. Sem poder entrar demasiadamente no mérito de complexas
questões etimológicas, digamos que a imunidade ou, na sua formulação
)
latina, a immunitas, mostra-se como o contrário, o avesso, da communi-
) tas. Ambos os vocábulos derivam do termo munus - que signiftca "dom",
) "ofício", "obrigação" - mas um, a communltas, em sentido afirmativo, en-
quanto o outro, a lmmunltas, em sentido negativo. Desse modo, se os
}
} 140
~
membros da comunidade são caracterizados por essa obrigação do dom,
por essa lei da preocupação em relação ao outro, a imunidade implica a
. isenção ou a revogação de tal condição: é Imune quem está protegido des-
sas obrigações e dos perigos que envolvem todos os outros. Quem rompe
o circuito da circulação social, colocando-se em seu exterior.
Ora, as teses de base que pretendo defender são essencialmente
isenção e prot~o - originalmente atinente ao âmbito médico e Jurídico, foi
progressivamente se estendendo a todos os setores e linguagens da nos-
sa vida, até se tomar o ponto de coágulo, real e simbólico, da experiência
contemporânea. Naturalmente, cada sociedade exprimiu uma exigência de
autoprotec;ão. cada coletividade colocou urna pergunta radical sobre a con-
servação da vida. Mas a minha impressão é a de que somente hoje, no final
da época moderna, tal exigência tenha se tornado o eixo de rotação em tomo
do qual se constroem tanto a prática efetiva quanto o Imaginário de uma in-
teira civilização. Para esboçar uma primeira Ideia, basta ohservar o papel que
a imunologia - ou seja, a ciência dedicada ao estudo e ao fortalecimento dos
sistemas imunitários - assumiu não somente sob o perfil médico, mas tam-
bém sob o perfil social, jurídico, ético. Basta pensar no que significou a des-
coberta da síndrome da Imunodeficiência, Aids, em termos de normalização -
isto é, de submissão a precisas normas não somente higiênico-sanitárias- da
experiência lndMdual e coletiva. Nas barreiras, não somente proflláticas mas
socioculturais, que o pesadelo da doença determinou na esfera de todos os
vínculos inter-relacionais. Se se passa do âmbito das doenças Infecciosas ao
âmbito social, da Imigração, tem-se urna primeira confirmação: o fato de que
o crescente fluxo Imigratório stja considerado, de modo totalmente despro-
positado, um dos maiores perigos para as nossas sociedades Indica, também
por esse lado, a centralidade que está assumindo a questão imunitária. estão
surgindo por todos os lados novas barricadas, novas barreiras, novas linhas
de separação diante de algo que ameaça, ou pelo menos parece ameaçar, a
nossa identidade biológica, social, ambiental. t como se tivesse se exaspera-
do aquele medo de ser tocado - mesmo que involuntariamente-, quejá Biias
canetti indicava na origem da nossa modernidade, em um curto-circuito per-
o contato, a relação, o estar em comum,
verso entre tato, contato e contágio.
parece imediatamente esmagado sob o risco da contaminação.
A mesma coisa se pode dizer em relação às tecnologias infor-
máticas: aqui também o problema maior, o verdadeiro e próprio pesadelo
de todos os operadores, é representado pelos assim chamados vírus dos
computadores - não dos nossos pequenos aparelhos, mas dos grandes
141
 Tr:RMos DA PoLITICA
CoHur,10Ao~. IHur,1DA1>~. B1oroLITicA
'f
sistemas Informáticos que regulam as relações financeiras, políticas, mi- licos e reais, reapareceram invencíveis - verdadeiros e próprios demônios
t
litares em âmbito mundial. Atualmente todos os governos ocidentais des- capazes de penetrar em nós e nos arrastar para o seu vazio de sentido. Foi {
tinam enormes cifras para o desenvolvimento de programas antivírus ca- então que a exigência imunitária cresceu desmesuradamente, até se tomar f
pazes de imunizar a rede Informática da Infiltração de agentes patógenos, o nosso empenho fundamental, a própria forma que demos a nossa vida.
Inclusive em relação a possíveis ataques terroristas. O fato de que também
no centro das grandes controvérsias nacionais e Internacionais haja hoje
uma batalha ~urídica sobre a imunidade de alguns personagens políticos
2. t justamente aqui, todavia, que se insere a minha segunda
tese - óu gaja, a ideia de que a imunidade, necessária para proteger a nossa
'
(:
(
- como foi para Pinochet ou Mllosevic, mas também para tantos outros - é vida, se levada além de uma certa medida, acaba por negá-la. No sentido
de que a obriga a uma espécie de jaula, ou armadura, na qual se perde não f
uma prova a mais do que afirmei. O que se teme, para além dos casos es-
pecíficos, é um enfraquecimento do poder soberano dos estados individu- somente a nossa liberdade, mas o próprio sentido da nossa existência indi- (.
. vidual e coletiva - isto é, aquela circulação do sentido, aquele e.xpor-se da
ais, uma ruptura das fronteiras jurícUcas dos ordenamentos nacionais em
existência fora de si, que eu defino com o termo communitas, aludindo ao
f
prol de alguma forma - ainda a ser construída - de justiça internacional.
caráter constitutivamente exposto da existência. Ao ex da existentia, como ~
~m suma, de qualquer ângulo que se observe o que está acontecendo
hoje no mundo, do corpo individual ao corpo social, do corpo tecnológico diria Heidegger. ~is a terrível contradição para a qual deve ser dirigida a {
ao corpo político, a questão da imunidade se instala no cruzamento de atenção: o que salvaguarda o corpo individual e coletivo é também o que (
impede seu desenvolvimento. I!, que, aliás, além de um certo ponto acaba
todos os percursos. O que conta é impedir, prevenir, combater com todos
os meios a difusão do contágio onde quer que ele possa ocorrer. por destruí-lo. Poder-se-ia dizer - para usar a linguagem de Walter Bertja- «
Como eu dizia, essa preocupação de autoproteção não pertence min, ele mesmo morto pelo fechamento de uma fronteira - que a imuniza- (
somente à nossa época. Mas o limiar de consciência em relação ao risco ção em altas doses é o sacrifício do vivente, isto é, de toda forma de vida {·
foi muito diferente ao longo do tempo, até tocar o ápice justamente neste · qualificada, às razões da simples sobrevivência. A redução da vida a seu
estrato biológico nu, do bios à zoé. Para permanecer tal, a vida é obrigada a
{)
período. Isso se deveu a uma série de concausas não estranhas àquilo que
se chama globalização, no sentido de que quanto mais os homens - mas dobrar-se a uma potência estranha que a penetra e a esmaga. A incorporar ([ /

também as ideias, as linguagens, as técnicas - comunicam e se entrelaçam aquele nada que quer evitar, permanecendo presa no seu vazio de sentido. (\
entre si, mais se gera, como contrapartida, uma exigência de Imunização Por outro lado, essa contradição - essa conexão antinômica en-
tre proteção e negação da vida - está implícita no mesmo procedimento (
preventiva. As novas alternativas bairristas podem ser e.xplicadas como uma
espécie de rejeição imunitária daquela contaminação global que é a globali- da imunização médica: como se sabe, para vacinar um paciente contra (
zação. Quanto mais o ·si" tende a se tomar "global,,, quanto mais se esforça uma doença, insere-se no organismo uma porção dela, controlada e sus-
para incluir o que se situa no seu exterior, quanto mais procura introjetar
toda forma de negatividade, mais reproduz de tudo isso. Foi justamente a
derrubada do grande muro, real e simbólico, de Berlim a produzir a edifi-
tentável. Isso significa que nesse caso o remédio é feito com o mesmo
veneno do qual deve proteger - quase como se para conservar alguém em
vida fosse necessário fazê-lo e.xperimentar a morte. Além disso, o vocábulo
'
4
(
cação de tantos pequenos muros - até transformar, e perverter, a própria phármakon contém desde a origem o duplo significado de "tratamento" e
(
ideia de comunidade na forma de uma fortaleza assediada. O que conta é de "veneno" - veneno como tratamento, tratamento através do veneno. É
como se os modernos procedimentos imunitários tivessem levado à sua (
impedir um e.xcesso de circulação e, portanto, de potencial contaminação.
Desse ponto de vista o vírus se tomou a metáfora geral de todos os nossos máxima intensificação tal contradição: cada vez mais o tratamento se dá {\
pesadelos. Na realidade houve um momento nas nossas sociedades em na forma de um veneno mortal. Se se aplica essa prática imunológica
{
que o medo - ao menos o de tipo biológico - se atenuou. falo dos anos internamente ao corpo social, percebe-se a mesma antinomia, o mesmo
cinquenta e sessenta, quando se difundiu a Ideia otimista de que a medicina paradoxo contrafactual: elevar continuamente o limiar de atenção da so- l·
antiblótlca poderia erradicar algumas doenças milenares. Assim foi, até que ciedade em relação ao risco - como há tempos estamos habituados a fazer ('
apareceu a AIDS. foi então que o dique psicológico ruiu. Os v(rus, slmbó- ' - significa bloquear seu crescimento ou até mesmo fdzê-la regredir ao seu
{
142 14.3 ('
(
(
,,
1
T
)
l
estado primitivo. t como se em vez de adequar o nível da proteção à efetiva
)
entidade do risco, se adequasse a percepção do risco à crescente exigên-
,t cia de proteção - ou stja, criasse-se artificialmente o risco para podê-lo
controlar, como, aliás, fazem comumente as companhias de seguros. Tudo
isso faz parte da experiência moderna. Mas a minha Impressão é a de que
) estamos tocando um ponto, um limite, a partir do qual esse mecanismo de
) recíproca recarga entre seguro e risco, entre proteção e negação da vida,
) arrisca fugir ao controle. Para se ter uma ideia não metafórica, pense-se
no que acontece nas assim chamadas doenças autoimunes, quando o sis-
,
) tema imunitário é tão potencializado a ponto de voltar-se contra o próprio
mecanismo que deveria defender, destruindo-o. Naturalmente os sistemas
imunitários são necessários. Nenhum corpo individual ou social· poderia
)
abrir mão deles, mas quando crescem desmesuradamente acabam por
) levar à explosão ou à implosão todo o organismo.
) t exatamente o que ameaça acontecer a partir dos trágicos even-
) tos de 11 de setembro de 2001. Porque eu creio que a guerra em andamen-
to está duplamente ligada ao paradigma imunitário - que ela é a forma da
) sua exasperação e ao mesmo tempo do seu enlouquecimento. O epílogo
) trágico daquela que se poderia chamar "crise imunitária#, no mesmo sen-
) tido em que René Girard usa a expressão "crise sacrificial'", quando a lógi-
ca do sacriffcio rompe as margens que circunscrevem a vitima escolhida,
) para arrastar toda a sociedade na violência. É então que o sangue jorra
) de todos os lados e que os homens são literalmente feitos em pedaços.
) Quero dizer que o atual conflito parece ter brotado da pressão cortjunta de
duas obsessões imunitárias opostas e especulares - a de um integralismo
. l
_) islâmico decidido a proteger até a morte a própria suposta pureza reílgio-
) sa, étnica, cultural, da contaminação da secularização ocidental, e a de um
} Ocidente empenhado em excluir o resto do planeta do compartilhamento
dos próprios bens em excesso. Quando esses dois impulsos contrapostos
) se imbricaram entre si de modo irresolúvel, o mundo inteiro foi sacudido
} por uma convulsão que tem as características da mais devastadora doença
autoimune: o excesso de defesa em relação aos elementos estranhos ao
)
organismo se voltou contra este último com efeitos potencialmente letais.
t o que explodiu, Juntamente com as duas 1brres de Manhattan, foi o duplo
) sistema imunitário que até então mantivera o mundo unido.
•t Não se perca de vista o fato de que essa trágica situação se desen-
rolou inteiramente no âmbito interno do triângulo do monoteísmo - cristão,
judeu e islâmico, com o seu epicentro, real e simbólico, em Jerusalém. Tudo
} aconteceu, encadeou-se e depois se desencadeou, lá dentro, dentro do dr-
t 144
cuto fatal do monotetsmo - não no mundo budista ou na ga1éxla hlndufsta.
Por quê? Eu diria que as clvtllzações - Islâmica e cristã, através da judia - se
c-.onfrontaram não como diferentes e opostas, como estão dizendo os teó-
ricos do conflito de clvtlimções, mas, ao contrário, como demasiadamente
·semelhantes, todas ligadas, nas suas categorias constitutivas, à lógica do Um,
à síndrome monoteísta. Que ela assuma no Oriente a figura do único deus e
no Ocidente a do nosso verdadeiro deus, o d,nheiro como valor absoluto, não
impede que ambas as lógicas esttjam submetidas ao princípio da Unidade.
Que ambas pretendam unificar o mundo com base no próprio ponto de vista.
É esta - antes do petróleo, da terra e das bombas - a que eu gostaria de defi-
nir a aposta metafisica dessa guerra. Paradoxalmente o que está em jogo é a
questão da verdade. O embate sem trégua entre duas verdades pardais que
ambicionam apresentar-se como verdades globais, como, aliás, é próprio do
modelo monoteísta - ou ao menos do monoteísmo político, polltlmdo, visto
que os monoteísmos religiosos contêm bem outros tesouros de espirituali-
dade. Por um lado a verdade plena do fundamentalismo Islâmico, para a qual
a verdade coincide com si mesma - aquela escrita no Corão e dali destinada
à conquista do mw1do. Por outro lado, a verdade vazia do niilismo ocidental,
do seu cristianismo secularizado - segundo a qual a verdade é que não e.xiste
verdade, visto que o que conta é somente o princípio de performance técnica,
a lógica do luao, da produção total. São estas duas verdades, uma plena e
uma vazia, uma presente a si mesma e a outra retirada na própria ausência,
mas ambas absolutas, exdusivas e excludentes, que se embatem, dentro da
mesma obsessão Imunitária, pela <".onquista do mundo global, da globali-
dade de um mundo flexionado sobre si mesmo, pleno de si até explodir. o
monoteísmo político - a ideia de que a um único deus deva corresponder um
único rei e um único reino - exprime a própria essência da lmunfz.ação na sua
versão mais violenta: o fechamento de fronteiras que não toleram nada do
próprio exterior, que excluem a própria Ideia de um exterior, que não admi-
tem nenhuma estraneidade que possa ameaçar a lógica do Um-tudo.
3. Sem abrir agora o discurso sobre as responsabilidades políticas,
sociais, culturais, de tal estado de coisas, eu me limitaria a este dado Indubi-
tável: confiado a um regime autoimunitário -voltado obsessivamente à iden-
tidade do próprio si - o mundo, ou ~ - a vida humana no seu cortfunto, não
tem grandes possibilidades de sobrevivência. A proteção negativa da vida,
potencializada até Inverter-se no seu oposto, acabará por destrulr,Juntamente
ao intmlgo externo, também o próprio corpo. A violência da lnteriorlzac;ão - a
abolição do fora, do negativo - poderia inverter-se em absoluta exterioriza-
145

ção, em negatividade integral. E então. o que fazer, como romper essa lógica
de morte? Onde reconhecer, como quer a ontologia da atualidade, o ponto
de inversão do presente em direção a um outro pmw{vel? :t dlffcil para quem
quer que stja dar uma resposta completa a tal questão. O que é claro é o que
não é mais ~ível fazer. Certamente não se pode voltar ao 'modelo Westfa-
lia", ao acordo dos Estados plenamente soberanos internamente e livres em
relação a todos os outros externamente, que ocupou a cena mundial por ao
menos cinco séculos. Assim como não é possível reconstruir um equilíbrio
entre blocos contrapostos como o que dominou o mundo desde o fim da.
segunda guerra mundial até a última década do século passado. Mas não é
imaginável tampouco um retomo a uma constelação de lugares etnicamente
definidos, unidos por uma relação e.xduslya entre terra, sangue e linguagem.
o caminho a percorrer, na minha opinião, não passa pela dialética, só apa-
rentemente contrastiva, entre global e local, a que remetem praticamente
todas as filosofias políticas atuais, mas principalmente pela construção de
uma relação inédita entre singular e mundial. Mas Isso é, por sua vez, pen-
sável somente fora - na ruptura - do paradigma monoteísta e da sua lógica
constitutivamente imunitária. A questão, posta nos seus termos radicais - os
únicos que conv~m a um pensamento crítico no presente e do presente - é
a da saída do léxico teológico-político em que, não obstante tudo, es~os
ainda Imersos, como demonstra a síndrome monoteísta de que se falava. E
não falo agora do mundo islâmico - mas do Ocidente, Impregnado de teolo-
gia poliUca na sua própria secuJarizaçao, como já nos explicou Carl SChmltt.
Naturalmente isso - sair do léxico teológlco-politico do qual to-
das as nossas categorias provêm, partindo da de soberania até a de pes-
soa jurídica - não é fácil. Mas não há outro caminho. Não é· possível voltar
atrás, a um mundo constituído por pedaços autônomos no seu inte~or e
potencialmente hostis ao próprio exterior. Mas não é possível tampouco
proceder nessa globalização de um ""si" incapaz de sair de si mesmo e
de extroverter-se no próprio fora. Isso significaria permanecer na lógica
destrutiva e autodestrutiva da lmmunitas. O contrário, quando se trata de
voltar a pensar no seu oposto - na forma aberta e plural da communitas.
o mundo - já irreversivelmente unido - deve ser não somente pensado,
mas -praUcado", como unidade de diferenças, como sistema de distin-
ções, em que distinções e difere.nças não s~am pontos de r~istêncla ou
resíduos em relação aos processos de globalização, mas a sua própria
forma. Naturalmente sei bem que transformar essa fórmula filosófica em
prática rea\, em lógica poliUca, é empresa nada fácil. e no entanto é pre-
146
T~RMOS DA POLITIC·\
CoHor,11:Moc. IMun1t1-o\nr.. B1orot1TK ...
ci~ encontrar o modo, as formas, a linguagem conceituai para converter
a caracterização imunitária que assumiram todos os fundamentalismos
políticos em uma lógica singular e plural. em que as diferenças se tornem
precisamente o que mantém unido o mundo. eu creio que o Ocidente - se
se quiser usar essa categoria de forma não defensiva ou ofensiva contra o
que não é nada disso - tenha em si a força, as reservas, as fontes culturais
para tentar essa operação de radical conversão, utilizando esse vocábulo
no seu significado mais intenso. E isso não obstante a sua tentação recor-
rente de conformar o mundo a um único modelo. Desde Heráclito a ideia
de que se pode estar unidos não pela homogeneidade, mas pela distinção
e pela diversidade, faz parte da tradição que o Ocidente produziu, mas
jamais levou a cabo. Boa parte da sua história violenta é marcada por essa
remoção e por esse esquecimento. O trágico paradoxo que hoje vivemos
· está no fato de que aqueles que declararam guerra ao Ocidente reprodu-
ziram, e potencializaram até o paroxismo, a mesmíssima obsessão fóbica,
a mesma convicção de que não pode existir comunidade, relação, entre
diferentes, que não stja aquela, autoimune, do embate mortal.
Nessa situação - em que as tendências mais destrutivas se refle-
tem e duplicam em uma mesma corrida em direção ao massacre - a única
possibilidade é quebrar o espelho em que o si se reflete sem ver nada além
de_ si mesmo, romper o encantamento. O grande linguista francês Emile
Benveniste recorda que o pronome latino "se", assim como os seus deriva-
dos modernos, leva no seu interior uma antiga raiz indo-europeia - da qual
derivam os latinos suus e soror e os gregos éthos e étes -, que significa pa-
rente, aliado. Benveniste deduz daí que àquela raiz remontam duas distintas
linhas semântlcas,·a primeira remetendo ao si individual e privado, expresso
por (dios (que pertence a si mesmo}, a segunda a um círculo mais amplo em
que vários sajeitos se relacionam uns aos outros, e daí os termos hetairos
e sodalis, ambos expressando um liame comunitário - algo que é comum
àqueles que são por eles caracterizados, como justamente acontece com o
munus da lmmunltas. Daqui a relação complexa entre o "si" reflexivo do "si
, mesmo" e a "si" distintivo e disjuntivo do sed, que atesta como na origem
do que chamamos de "si" há justamente um vínculo indissolúvel de unidade
· e distinção, de identidade e alterldade. Sem conferir nenhum privilégio par-
ticular às etimologias, talvez na profundidade da nossa tradição linguística
pudéssemos procurar as chaves para inverter, como dizia Foucault, a linha
do presente. Para libertar, na atualidade da sua história, uma outra possibi-
lidade, também ela presente, mesmo que jamais experimentada.
147
 •
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2005.

148 j
 BIOPOLÍTICA E FILOSOFIA

Í. Mais que o medo e a esperança, a sensação suscitada pelos eventos

mundiais dos últimos anos talvez stja a surpresa. Antes de serem positivos,
negativos ou até mesmo trágicos, esses eventos resultam, em primeiro lugar,
inesperados. Mais que isso: contrários a qualquer cálculo racional de proba-
bilidade. Do colapso imprevisível e não sanguinário do sistema soviético em
1989 ao ataque terrorista de 11 de setembro de 2001, com tudo aquilo que
lhe seguiu, o mínimo que se pode dizer é que não apenas nada os fizesse
imaginar, mas que tudo levasse a senti-los inverossímeis. Naturalmente um
certo grau de imprevisibilidade pertence a cada evento coletivo, como a histó-
ria demonsba desde sempre. E contudo, mesmo nos casos de maior descon-
tinuidade - como a revolução ou a guerra-, sempre se pode dizer que fossem
preparados, ou ao menos consentidos, por uma série de condições que os
to~vam, se não prováveis, certamente possíveis. A mesma consideração
podê ser feita, de fom,a ainda mais clara, pelos quarenta anos posteriores ao
fim da segunda guerra mundial, quando a ordem bipolar do globo não deixa-
.va margens ao imprevisto - a tal ponto que tudo o que acontecia em qualquer
dos dois blocos aparecia como o resultado quase automático de uma partida
· conhecida e previsível em todos os seus movimentos.
Tudo isso - esta ordem política que parecia mais propriamente go-
vernar as relações internacionais - culminou imprevisivelmente na implosão
(no caso do sistema soviético) e depois na explosão (no caso do terroris-
mo). Por quê? Como se explica essa repentina mudança de fase? E onde,
exatamente, se origina? A resposta que frequentemente se apresenta a tais
interrogações inicia com o fim da guerra fria e ao consequente evento da
globalimção. Mas deste modo se arrisca trocar a causa e o efeito, oferecen-
do como explicação precisamente aquilo que precisa ser explicado. Mesmo
a tese, mais recente, que remete ao assim chamado conflito de civilização,

151
,
l
t
l apresenta em termos mais dramatizados uma emergência ou pelo menos
l um risCO, efetivamente presente, sem lhe favorecer com uma Interpretação
) adequada. Por que a cMlização - se quisermos usar essa palavra pesada -,
depois de ter convivido pacificamente por mais de melo milênio, ameaça hoje
l combater-se com êxitos catastróficos? Por que galopa na forma mais virulen-
) ta o terrorismo internacional? E por que, de modo correspondente, as demo-
cracias ocidentais não parecem estar em condições de afrontá-lo, se não por
'-,
)
meio de instrumentos e estratégias que a longo prazo minam seus próprios
valores fundadores? A resposta que geralmente se dá a esta última ques-
tão, relativa à crescente crise das instituições democráticas - à dificuldade
) de coqjugar direitos indMduais e direitos coletivos, liberdade e segurança -,
permanece fechada no círculo interpretativo que deveria abrir. A impressão é
)
que continuamos a nos mover no interior de uma semântica não mais capaz
) de reconstituir partes significativas da realidade contemporânea, que d~ qual-
) quer modo continuamos na superfície, ou nas margens de um movimento
,
)
bem mais profundo. A verdade é que enquanto permanecermos presos den-
tro desta linguagem abundantemente clássica - dos direitos, da democracia,
da liberdade - não daremos um real passo avante diante de uma situação não
apenas totalmente inédita, mas cuja radical novidade lança uma luz diversa
)
também sobre a interpretação da fase precedente. O que não funciona na-
) quelas respostas, antes mesmo de suas referências conceituais particulares,
) é o mapa global no qual estão inseridas. Como compreender, por melo dei~,
) a escolha suicida dos terroristas camicase? Ou ainda as antinomias das guer-
ras chamadas humanitárias que acabam por devastar a própria população
) cuja salvação as conduz? E como conciliar a ideia de guena preventiva com
) a opção pela paz compartilhada por todos os f..stados democráticos ou sim-
) plesmente com o princípio secular de não ingerência nos eventos de outros
Estados soberanos? Parece-me que o plexo inteiro das categorias políticas
} modernas, baseado na bipolaridade entre direitos indMduaJs e soberania es-
) tatal, não apenas não ajuda a resolver problemas similares como contribui
} para torná-los sempre mais insolúveis. Não se trata apenas de inadequação
lexical ou de perspectiva insuficiente, mas de um verdadeiro efeito de dissi-
) mulação: é como se aquele léxico acabasse por esconder por trás da própria
) cortina semântica qualquer coisa de diferente, uma outra cena, uma outra
lógica que há tempo pesa sobre suas costas, ainda que apenas recentemente
)
esttja vindo à luz de forma explosiva. Do que se trata? Qual é esta outra cena,
) esta outra lógica, este outro objeto que a filosofia política não consegue ex-
) primir e ainda tende a ofuscar?
)
) 152
2. Eu creio que se deva fazer referência àquele col'\)unto de even-
tos que, ao menos a partir dos estudos de Mlchel f'oucault - mas em verda-
de desde um tempo antes - assumiu o nome de "blopolft1ca'". Sem poder
me demorar aqui na genealogia do conceito - que reconstruí em detalhe
num livro recente (ESPOSrro, 2004; mas conferir também BAZZICAWPO;
ESPOSITO, 2003; CUTRO, 2005; AA.W., 2006; VINALE, 2007; MARZOCCA,
2007) - e nem mesmo nos diversos significados que adquiriu ao longo do
tempo (e até mesmo no Interior da própria obra de f'oucault), digamos que
na sua formulação mais geral esse conceito se refere à Implicação sempre
mais direta e Intensa que, a partir de uma certa fase da segunda modernida-
de, se determina entre as dinâmicas políticas e a vida humana compreendi-
da em sua dimensão especificamente biológica. Naturalmente seria possível
observar que a política desde sempre tem relação com a vida, que a vida,
. Justamente no seu sentido biológico, sempre constituiu a moldura material
na qual resulta necessariamente Inscrita. Não deveriam a política agrária
dos antigos Impérios ou aquela higiênico-sanitária desenvoMda em Roma
caber, para todos os efeitos, na categoria de política da vida? E a relação
de dominação sobre o corpo dos escravos, por parte dos antigos regimes,
ou, mais ainda, o poder de vida ou de morte exercitado sobre os prisionei-
ros de guerra, não implicam uma relação direta e imediata entre poder e
blos? Por outro lado, já Platão, em particular na RepúbUca, no Pol(tlco e nas
Leis, aconselha práticas eugênicas que chegam ao homicídio de crianças
de saúde frágil. Todavia Isso não basta para situar aqueles eventos e tex-
tos numa órbita efetivamente biopolítica, já que, na antiguidade e na Idade
média, nem sempre, ou mesmo nunca, a conservação da vida enquanto tal
constituiu o objetivo prioritário do agir político, como ocorre precisamente
na modernidade. Aliás, como lembrou sobretudo Hannah Arendt, até um
certo momento a preocupação relativa à manutenção e à reprodução da
vida pertencia a uma esfera em si mesma não política e não pública, mas
econômica e privada, a ponto que a ação política propriamente dita assumia
sentido e relevo exatamente pelo contraste com aquela esfera.
t talvez com Hobbes, isto é, na época das guerras religiosas,
que a questão da vida se instala no coração mesmo da teoria e da práxis
política. Em defesa da vida é instituído o Estado Leviatã e em seu nome
os súditos consignam a ele os poderes dos quais são naturalmente foml-
dos em troca de sua proteção. Todas as categorias políticas empregadas
desde Hobbes e pelos autores, autoritários ou liberais, que lhe sucedem
- soberania, representação, Indivíduo - em realidade não são mais que
15.3

modalidades, linguísticas e conceituais, de nomlnar ou traduzir em termos
fllosóflco-polítlcos a questão biopolítlca da salvaguarda da vida humana
diante dos perigos da extinção violenta que a ameaçam. Nesse sentido
poderia chegar-se a dizer que não foi a modernidade a colocar o proble-
ma da autoconservac;ão da vida, mas esta última a pôr em existência, por
assim dizer, a "inventar" a modernidade como um complexo de categorias
em condições de resolver tal problema. Isso que chamamos modernidade,
em suma, poderia ser no seu coqjunto nada mais que aquela linguagem
que consentiu dar a resposta mais eficaz a uma série de pedidos de auto-
tutela que surgiam do fundo mesmo da vida (cf. SLOTl!RDIJK, 2002). 1àl
demanda por histórias salvíficas - pensemos. por exemplo, na do contrato
social - nesse caso teria nascido e teria se tornado sempre mais urgente
à medida que começavam a se enfraquecer as defesas que até aquele
momento haviam constituído a concha de proteção simbólica da experi-
ência humana a partir da perspectiva transcendente de matriz teológica.
Uma vez diminuídas tais defesas naturais, radicadas no senso comum,
essa espécie de invólucro Imunitário primitivo reclamava, enfim, um dis-
positivo posterior. dessa vez artificial, destinado a proteger a vida humana
de riscos tornados sempre mais insustentáveis, como aqueles causados
pelas guerras civis ou por invasões externas. o homem moderno, exa-
tamente porque projetado em direção ao externo, de uma forma nunca
antes experimentada, tem necessidade de uma série de aparatos imuni-
tários destinados a proteger uma vida inteiramente entregue a si mesma
pela secularização dos referimentos religiosos. t então que as categorias
políticas tradicionais, como aquela de ordem, mas também aquela de li-
berdade, assumem um significado que as coloca cada vez mais a reboque
da exigência de segurança. A liberdade, por exemplo, deixa de ser entendi-
da como participação na condução polítlca da pólls para converter-se em
termos de segurança pessoal numa tendência que chega até nós: é livre
aquele que pode mover-se sem temer pela sua vida e pelos seus bens.
Isso não significa que estajamos ainda hoje dentro do campo de
problemas aberto por Hobbes - e tanto menos que suas categorias valham ·
para Interpretar a situação atual; caso contrário não nos encontraríamos na
necessidade de construir uma nova linguagem políUca. em realidade, entre
a fase que podemos definir genericamente moderna e a nossa decorre uma
clara descontinuidade que podemos situar exatamente naquelas primeiras
décadas do século passado, na qual se enraíza a verdadeira e própria re-
flexão blopolítica. Qual é a dlferen<;a em questão? Trata-se do tato de que,
154
TeRMOS DA POLÍTICA
Co,,,ur,1~oc., b,unt~oc. B<0t'OL1TK.A
'f
enquanto na primeira modernidade a relação entre política e conservação
f
da vida, assim como foi fixada desde Hobbes, ainda era mediada, filtrada (
por um paradigma de ordem que se articulava justamente naqueles con- (·
·ceitos de soberania, de representação e de direitos Individuais menciona-
(·
dos antes, em uma segunda fase, que de modos diversos e descontínuos
chega até nós, aquela mediação vem progressivamente desaparecendo em (,
favor de uma sobreposição consideravelmente mais imediata entre política (.
e bios. O relevo q~e as políticas sanitárias, demográficas e urbanas ad-
quirem na lógica do governo, já no final do século XVIII, dão o sinal desta f
transformação. Mas Isto não é mais que o primeiro passo em direção a uma f
caracterização blopolítica que investe todas as relações nas quais é organi- {
zada a sociedade. fbucault analisou as variadas etapas desse processo de
(
gov~rnamentalização da vida- do assim chamado "poder pastoral", ligado
à prática católica da confissão, à razão de estado, aos saberes de "polícia", f
que faziam referência a todas as práticas voltadas ao bem-estar material (cf. (
r'OUCAULT, 2005a, 2005b). A partir daquele momento, a vida, por um lado
(
- a sua manutenção, o seu desenvolvimento, a sua expansão - assume uma
relevância política estratégica e se toma o centro do cenário dos conflitos {
políticos; por outro lado, a política tende. ela mesma. a configurar-se segun- {
do modelos biológicos e, em particular, médicos.
{
3. Como é sabido, também essa mistura entre linguagem polí- (,
tica e linguagem biomédica possui uma longa história - basta pensar na
,(
.milenária duração da metáfora do "corpo político", ou também nos termos
políticos de proveniência biológica como "nação" ou "constituição". Mas o (
processo de duplo cruzamento de politização da vida e de biologicização da {
política que se desenrola a partir do início do século passado possui uma
carga radicalmente diferente. ·Não apenas porque coloca a vida sempre mais
(·
no centro do jogo político, mas porque, em certas condições, chega a inver- (
ter esse vetor biopolítlco no seu oposto tanatopolítlco - ligando a batalha ('
pela vida a uma prática de morte. nata da questão posta por fbucault nos
seus termos mais crus, quando ele pergunta, com uma interrogação que
{·
continua a nos interpelar ainda hoje, como uma política da vida ameaça {
continuamente traduzir-se em prática de morte (fOUCAULT, 1997, p. 206 (1
et seq.). 1àl conclusão Já estava de qualquer modo implícita naquilo que
eu mesmo defini como o paradigma imunitário da política moderna (ES- 4.
POSITO, 2002), significando com tal expressão a tendência sempre mais (. '.
forte de proteger a vida dos riscos implícitos na relação entre os homens,
l
mesmo à custa da extinção dos laços comunitários - é, por exemplo, o que
{
155 ('
t
{
prescreve Hobbes. Como, para defender-se preventivamente do contágio,
uma porção do mal é il'\.letada no corpo daquele que se pretende salvaguar-
dar, na imunização social a vida é protegida de um jeito que lhe nega seu
significado mais intensamente comum. Mas um verdadeiro e próprio salto
de qualidade em direção mortífera se dá quando essa dobra imunitária do
percurso biopolítico se cruza primeiro com a parábola do nacionalismo e
depois do racismo. t então que a questão da conservação da vida passa do
plano individual, típico da fase moderna, àquele plano do ~tado nacional
e da população enquanto corpo etnicamente definido numa modalidade
que lhe contrapõe a outros ~tados e outras populações. No momento em
que a vida de um povo, caracterizada racialmente, é assumida como o valor
supremo a se conservar intacto na sua constituição originária, ou até mes-
mo para expandir além de seus limites, é óbvio que a outra vida, a vida de
outros povos e de outras raças, tende a ser considerada como um obstáculo
a tal projeto e portanto a ele sacrificada. O bios é artificialmente recortado
em uma série de limiares com zonas constituídas por diferentes valores que
submetem uma parte sua ao domínio violento e destrutivo da outra.
O filósofo que percebe mais radicalmente essa passagem - assu-
mindo-a em parte como próprio ponto de vista e em parte criticando-a nos
seus resultados niilistas - é Nietzsche. Quando ele fala de vontade de potên-
cia como do fundo mesmo da vida, ou quando põe no centro das dinâmicas
inter-humanas não a consciência, mas o corpo mesmo dos indivíduos, faz
da vida o único sajeito e objeto da política. Que a vida stja para Nietzsche
vontade de potência não quer dizer que a vida queira a potência ou que
a potência determine a partir de fora a vida, mas que a vida não coWtec.e
modos de ser diversos de um contínuo potenciamento. Aquilo que condena
as instituições modernas - ~tado, parlamento, partidos - à ineficácia é pre-
cisamente a incapacidade delas de se situarem nesse nível do discurso. Mas
Nietzsche não se limita a isso. O extraordinário relevo - mas também o risco
- de sua perspectiva biopolítica não está apenas no colocar a vida biológica,
o corpo, no centro das dinâmicas políticas, mas também na lucidez absolu-
ta com a qual prevê que a definição de vida humana - a decisão sobre que
coisa é, qual é, uma verdadeira vida humana - constituirá o mais relevante
objeto de embate dos séculos vindouros. Quando, em uma conhecida pas-
sagem dos r>-agmentos póstumos, ele se pergunta "por que não devemos
realizar no homem aquilo que os chineses conseguem fazer com a árvore
- uma vez que ela de um lado produz rosas, de outra peras" (NIETZSCHE,
1964 et seq., p. 432-433), estamos diante de uma passagem extremamente
156
de\\cada, que é aquela que vai de uma po\ltlca da adm\nlstraç;ão da vida
biológica para uma potftica que prevê·a posstbllldade de sua transformac;ão
artificial. Desse modo, ao menos potencialmente, a vida humana se toma
terreno de decisões que dizem respeito não apenas a seus llmltes externos
- por exemplo aquilo que a distingue da vida animal ou vegetal -, mas tam-
bém seus limites internos. Isso significa que será concedido e até mesmo
requerido à polftica decidir qual é a vida biologicamente melhor e também
como potenciá-la por meio do uso e da exploração ou, quando necessário,
pela morte daquelas piores.
4. o totalitarismo do século XX - sobretudo o nazista - marca o
ápice desse direcionamento tanatopolftico. A vida do povo é\lemão se torna
o ídolo bfopolftico em nome do qual se sacrifica a existência de cada outro
povo e em particular o judaico, que parece contaminá-la e enfraquecê-la
internamente. Nunca como neste caso o dispositivo imunitário marca uma
C"..Oincidência absoluta entre proteção e negação da vida. O potendamento
supremo da vida de uma raça que se pretende pura é pago com a produ-
ção em larga escala da morte - antes a dos outros e, no fim, no momento
da derrota, também a própria; como testemunha a ordem de autodestrui-
ção transmitida por Hitler sitiado no bunker de Berlim. Como nas doenças
chamadas autoimunes, o sistema Imunitário se toma tão forte a ponto de
agredir o próprio corpo que deveria salvar, determinando a sua decom-
posição. Acredito que não convenha detalhar a absoluta especificidade do
que ocorreu na Alemanha nos anos de 1930 e 1940 do século passado. A
m~.sma categoria do totalitarismo - que teve o mérito de chamar a atenção
sobre certas conexões entre os sistemas antidemocráticos do período - ar-
risca cancelar, ou ao menos desbotar, o caráter Irredutível do nazismo não
apenas com respeito a todas as categorias políticas modernas, das quais
marca a inclinação, mas também em respeito ao comunismo stallnlsta.
enquanto este último ainda pode ser considerado como uma
extremlzação exasperada da filosofia da história moderna, o nazismo está
totalmente fora não apenas da modernidade, mas também de sua tradição
filosófica. Não que não haja uma filosofia sua - mas se trata de urna filosofia
Integralmente traduzida em termos blológicos (cf. LEVINAS, 1996). o nazis-
mo não é - como contrariamente pretende ser o comunismo - a realização
de uma fflosofla, porque foi, multo mais, a realização de uma biologia. Se o
transcendental - quer dizer a categoria constitutiva da qual descendem to-
da..q as outras - do comunismo é a história, a categoria do nazismo é a vida,
entendida do ponto de vista da biologia comparativa entre raças humanas e
157

raças animais. Isso explica o papel absolutamente extraordinário realizado
no nazismo, por um lado, pelos antropólogos - em uma relação de estreita
vizinhança com os zoólogos - ~
por outro lado pelos médicos. No primeiro ·
caso, a centralidade Imediatamente política da antropozoologla remete ao
relevo que os nazistas Impuseram à categoria da humanltas_ - um célebre
manual de política racial recebeu exatamente esse nome (se trata de aON-
TtmR. 1937) - entendida como objeto de contínua reelaboração por melo
de definic;ão de tipo biológico entre zonas de vida constituídas e descons-
tltuídas de valor, como expressava um famigerado texto sobre a vida "'não
digna de ser vivida" (BINDINQ; HOCKE, 1920). Quanto aos médico.,, suas
participações diretas em todos os estágios do genocídio - desde a seleção
na entrada dos campos até a cremação final dos prisioneiros - são CQnheci-
das e amplamente documentadas. Como se deduz de suas d~rações nos
vários processos em que foram envolvidos, eles interpretavam. o trabalho
de morte como a própria missão do médico: aquela de curar o corpo da
Alemanha acometido de um gravíssimo mal, eliminando de forma definitiva
a parte infectada e os germes invasores. Aos olhos dos médicos seus. traba-
lhos possuíam o caráter de uma grJnde desinfestação, necessária em um
mundo Já invadido por processos de degeneração biológica dos quais. a raça
Judaica constituía o elemento mais letal.
Desse ponto de vista o nazismo constitui um elemento de ruptura
e ao mesmo tempo de desvio também no interior da própria biopolítica, a
qual ele conduziu ao ponto de máxima antinomia, sintetizada no prindpio
de que a vida se protege e se desenvolve apenas aumentando progressiva--
mente o círculo da morte. Tumbém a lógica da soberania é ~dicalmente al-
terada. enquanto nela, ao menos em sua formulação clássica, apenas o so-
berano mantém o direito de vida e de morte sobre os súditos, esse direito é
concedido a todos os cidadãos do Relch. Se se trata da defesa racial do povo
alemão, qualquer um é legitimado, mais que isso, é obrigado a produzir a
morte de todos os outros e, no fim, se a situação exigir, como no momento
da derrota final, também a sua própria. Aqui, defesa da vida e produção de
morte realmente alcançam um nível de absoluta indistinção. A doença que
os nazistas queriam eliminar era precisamente a morte da própria raça. era
a raça que eles queriam matar no corpo dos Judeus e de todos aqueles que
pareciam ameaçar do interior e do exterior. Por outro lado, aquela vida in-
fectada era já considerada morta. Por Isso os nazistas não percebiam a pró-
pria ação como um verdadeiro assassinato. eles nada mais faziam do que
\
T~RMOS DA f'OLiTICA
CoMUI\IMOt, lm>l\lllAUt, Btut'OLITl<A
f
dando morte a uma vida desde sempre habitada e corrompida pela morte. f
Assumiam a morte con:io objeto e também instrumento de cuidado a favor f
da vida. Por isso eles sempre tiveram o culto dos próprios antepassados
mortos: porque, em uma perspectiva biopolítica completamente transfigu-
t
rada em tanatopolítica, apenas à morte poderia caber o papel de defender f
a vid~ de si mesma, submetendo a vida por inteiro ao regime da morte. (
As cinquenta milhões de mortes produzidas pela segunda guerra mundial
(
constituem o resultad_o inevitável ao qual tal lógica deveria conduzir.
(
5. 1bdavia essa catástrofe não pôs fim à biopolítica, como mos- {
tra o fato de que esta, nas suas várias configurações, possui uma história
bem mais ampla e longa do que a do nazismo, que parece levá-la ao seu f
resultado extremo. A biopolítica não é um produto do nazismo, mas o f:
nazismo é, eventualmente. um procluto exagerado e degenerado de uma
certa forma de biopolítica. É um ponto sobre o qual convém insistir com
t
força, pois pode conduzir e, aliás, já conduziu, a numerosos equívocos.
(
Contrariamente às ilusões daqueles que imaginaram ser possível retro- (
ceder ao momento anterior àquele do parêntesis nazista para reconstruir (
as mediações reguladoras dessa fase precedente, vida e política Já estão
ligadas em um nó que é impossível desfazer. Tuis ilusões foram alimenta- {
das pelo período de paz - ao menos no mundo ocidental - aberto ao fim (
da seg~nda guerra mundial. Porém, desconsiderando a circunstância de (
q~e também essa paz - ou não guerra, como foi a guerra fria - se funda-
menta~ sobre o equilíbrio do terror determinado pela ameaça atômica, e ('
portanto completamente inscrita dentro de uma lógica Imunitária, ela não {
fez outra coisa do que remeter em qualquer década para frente ou para
{
trás o que de qualquer modo teria ocorrido. e, de fato, por outro lado, a
falência do sistema soviético, interpretada como vitória definitiva da de- (
mocracia contra os seus inimigos potenciais - se não até mesmo como 0 (
fim da história - marcou o fim daquelas ilusões. O nó entre política e vida l \
que o totalitarismo estreitou de uma forma destrutiva para ambos ainda
está diante de nós. Aliás, é possível dizer que tal nó tornou-se o epicentro (
qe cada dinâmica politicamente significativa. Do relevo sempre maior as- t
sumido pelo elemento étnico nas relações internacionais ao impacto das
(1
biotecnologias sobre o corpo humano; da centralidade das questões sa-
nitárias como índice privilegiado de funcionamento do sistema econômi- {
co-produtivo à prioridade das exigências de segurança em todos os pro- (_ 1

restabelecer os direitos da vida restituindo para a morte uma vidajá morta, gramas de governo, a política aparece sempre mais esmagada sob a nua
{
" forma biológica, se não sob o corpo mesmo dos cidadãos em cada parte

158 159
'-
{
{
(
J
)
)

'
)
)
do mundo. A progressiva indistinção entre norma e exceção determinada
pela expansão indiscriminada das legislações de emergência, coqj\lnta-
mente com o crescente fluxo de imigrantes privados de qualquer identi-
cer um momento ulterior também no tocante à tanatopolftlca nazista. Não é
ma~ somente a morte que ingressa rnas,;lvamente na vida, mas a vida que se
constitui como il1.9trumento de morte. O que é, propriamente, um camlcase,
) dade Jurídica e submetidos ao crivo direto da polícia, marcam um ulterior . se não um fragmento de vida que se despedaça sobre outras vidas para pro-
deslocamento em direção biopolítica. t necessário refletir sobre esse dado duzir morte? e o alvo dos atentados terroristas não se desloca cada vez mais
) mundial também para além das atuais teorias da globalização. Pode-se para mulheres e crianças, quer dizer, para as próprias fontes da vida? A bar-
) dizer que, contrariamente de como foi sustentado dtversamente por Hei- bárie da decapitação dos reféns parece reenviar ao momento pré-moderno

,
} degger e Hannah Arendt, a questão da vida hoje se coqjuga com questão
do mundo. A ideia filosófica, de derivação fenomenológica, de "mundo da
vida" é, enfim, invertida naquela, simétrica, de "vida do mundon, no senti-
) do de que o mundo inteiro aparece sempre mais como um corpo unificado
de uma única ameaça global que ao mesmo tempo o mantém unido e ar~
)
risca destroçá-lo em partes: diferente de outro tempo, não é mais possfveJ
) que uma parte do mundo - a América, a europa - se salve enquanto outra
) se destrói. O mundo, o mundo inteiro, a sua vida, é unido num único desti-
) no: ou encontrará o modo de sobreviver todo Junto ou perecerá todo Junto.
Os eventos desencadeados pelo ataque terrorista do 11 de se-
) polícia fez uso de gás letal, tanto para os terroristas quanto para os reféns? e
dos suplícios em praça, com uma tonalidade hipermoderna constituída pela
plateia planetária da Internet de onde é ~fvel assistir ao espetáculo. o vir-
tual, diversamente _de oposto ao real, constitui nesse caso sua mais concreta
manifestação no próprio corpo das vítimas e no sangue que parece salpicar
na tela. Jamais como nos dias atuaLc; a política foi praticada sobre os corpos
e nos corpos, de vítimas desamparadas e inocentes. Mas o que é ainda mais
signfficatfvo do atual direcionamento biopofftico diz respeito à circunstância
em que a própria prevenção em relação ao terror de massa tende a apropriar-
-se dele e reproduzir a sua modalidade.. Como ler de outro modo episódios
trágicos como aquele do massacre no teatro de Dubrovka em l'Ioscou, onde a

•
tembro de 2001 não constituem, como comumente é_dito, o começo, mas
simplesmente a eclosão de um processo Já iniciado no fim do sistema
) soviético, do último katéchon que abrandou as forças autodestrutivas do
mundo pelo domínio recíproco do medo. Nessa altura, superado esse
) último muro que conferia ao mundo uma forma dualista, as dinâmicas
) biopolíticas não parecem mais freáveis, contíveis no interior das velhas
barreiras. A atual guerra no Iraque possivelmente marque o ápice desse
)
deslocamento, pelo modo como foi motivada, por aquilo que foi e como
) é atualmente conduzida. Já a ideia de guerra preventiva desloca radical-
) mente os termos da questão, stja com respeito às guerras guerreadas,
stja com respeito à Guerra Fria. No que diz respeito a esta última, é como
) ou ao menos de pensar a blopolítica? Uma blopotrtica finalmente afirmati-
se o negativo do procedimento imunitário se redobrasse até ocupar o qua-
) dro inteiro. A guerra toma-se não mais a exceção, o último recurso, o des-
) vio sempre possível, mas a única forma de coexistência global, a categoria
constitutiva da existência contemporânea. A consequência disso - que não
não seria, em outro nível, um caso exemplar de política sobre a vida a tortura
largamente praticada nos cárceres iraquianos, a melo caminho entre a gra-
vação do corpo dos condenados da Colónia penal de Kafka e a bestialização
do inimigo pela mabiz nazista (CAVARERO, 2007)? Que na recente guerra do
Afeganistão os mesmos aviões lançaram bombas e alimentos para a mesmfs-
.sima população talvez stja um sinal tangível da sobreposição realizada entre
defesa da vida e produção de morte.
6. Com Isso o discurso pode considerar-se fechado? Seria o úni-
co resultado possível desse evento, ou existe um outro modo de praticar
va, produtiva, subtraída do retomo Irreparável da morte? t pensável - para
dizer em outras palavras - uma política não mais sobre a vida, mas da
vida? e como deveria ou poderia configurar-se? Mas antes, um primeiro e

'• é surpreendente - trata de uma multiplicação desmesurada dos mesmos

riscos que se pretendia evitar. o resultado mais evidente é aquele da ab-
útil esclarecimento: reconhecida a legitimidade de toda abordagem, pes-
soalmente desconfio de cada curto-circuito imediato entre filosofia e polí-

,
) soluta sobreposição dos opostos - paz e guerra, ataque e defesa, vida e
morte, sempre mais ligados um ao outro.
Se pararmos para examinar detalhadamente a lógica homicida e
tica. A implicação de ambas não pode ser resumida em sobreposição, no
sentido de que não creio que caiba à filosofia a tarefa de propor modelos
de instituições políticas ou que, de outro modo, se possa fazer da blopo-
) suicida das atuais práticas terroristas, não teremos dificuldade em reconhe- lftica um manifesto revolucionário ou, de acordo com o gosto, reformista.

) A minha Impressão é que se deva percorrer um caminho mais longo e

t 160 161
 \
ThRMOS DA PoLITlc.A
Co11ur.10..or:, !HUNtll,\Dt, BIOl'OLITtu
I
articulado, que passe por um esforço propriamente filosófico de uma nova OBRAS CITADAS
f
elaboração conceituai. Se, como crê Deleuze, a filosofia é a prática de cria- f
ção de conceitos adequados ao evento que nos atinge e nos transforma M.W. 5lopol1Uca, 2006. ln: l"iloso{la Polltlca, n. 1.
(
(cf. DeLEUZE; OUATTARJ, 1996), esse é o momento de repensar a relação 8AZZ1CAWPO, L.; ESPOSITO, R. (Org.). Polltlca delta ulta. Roma-5arl: Laterza, 2005.
entre poUtlca e vida de uma forma que, em vez de submeter a vida à dire- 81ND1NQ, K.; HOCKE, A. Dle ftelgabe der Vemlchtung leben.sunwerten Lebens: 1hr Mass und
t
ção da política - o que ocorreu no curso do último século -, introduza na lhre l"orm. Leipzig: Melner, 1920.
(
política a potência da vida. O que importa é reportar-se à biopolítica não ClJrRO, A. BlopoUtica, Verona: Ombre Corte, 2005.
(
de seu exterior, mas de seu interior, até fazer emergir dela qualquer coisa CAVARERO, A. Orrortsmo. Milano: feltrinelll, 2007.
que até agora ficou apertada pela figura do seu oposto. A referência a esse DELeuze, a.; QUAITARI, r. Che cos'e la flloso{la. Torlno: Elnaudi, 1996. f
oposto é necessária, se não por outro motivo, para fixar um ponto de parti- ESPOSITO, R. Immunltas: f'rotezlone e negazlone dela \ita. 'lbrlni: Einaudi, 1996. {
da e de contraste. Em Blos escolhi a via mais difícil - que é aquela de partir _ _• B(os. Blopolltlca e {Uosofla. 1brlno: Einaudl, 2004. (
do ponto da mais extrema direção mortífera da biopoUtica, vale dizer, do
l"OUCAULT, M. Blsogna dl{endere la socletà. Mllano: Feltrinelll, 1997.
nazismo, de seus dispositivos tanatopolíticos, para buscar justamente ne- (
_ _. Slcurezza, território, popolazlone. Milano: feltrinelli, 2005a.
les os paradigmas, as chaves, os sinais revertidos de uma outra política da
vida. Percebo o quanto possa parecer chocante contrastar com um senso
_ _• Nasclta dela blopolltlca. Mllano: feltrinelll, 2005b. t
comum, que por muito tempo buscou, intencionalmente ou não, remover
OALLI, C. La guerra globale. Roma-5arl: Laterza, 2002. {
a questão do nazismo daquilo que o nazismo pretendeu e, infelizmente,· OUNTHl!R, H. r. K. lfumanltas. Munchen: Lehmanns, 1957. {
praticou. como política da blos - ainda que, para reconstruir mais corre- e. Alcune rlflesslonl suita filosofia dell'hltlerlsmo. Macerata: Quodlibet, 1996.
LCVINAS,
(
tamente o léxico aristotélico, se devesse dizer da zoé. Os três dispositivos MARZOCCA, O. Ferche li gouemo. Koma: Manlfestollbri, 2007.

mortíferos do nazismo sobre os quais trabalhei são aqueles da normali-

(
NU!TZSCHC, f. rrammenti postuml. 1881-82, ln: Opere. Mllano: Adelphl, 1964 et seq. v. 2.
zação absoluta da vida, isto é, o aprisionamento da bios dentro da lei de SLO'reRDLJK, P. I:ultlma sfera: Breve storla Hlosófica dela globalizzazione. Roma: Carocci, 2002.
(
sua destruição; a dupla dausura do corpo, isto é, a imunização homicida VI~, A. (Org.). Blopolltlca e democrazla. Milano: Mimesis, 2007. (
e suicida do povo alemão dentro da figura de um único corpo racialmente
purificado e, enfim, da supressão antecipada do nascimento, como forma
(
de cancelamento da vida desde o momento do seu surgimento. A tais (
dispositivos não contrapus qualquer coisa externa, mas precisamente o {
seu contrário direto - uma concepção da norma imanente aos co~, não
imposta a eles a partir de fora. Uma ruptura da ideia fechada e orgânica
(
de corpo político em favor da multiplicidade da "carne do mundo;. e. por (
último, uma política do nascimento entendida como produção continua da (
diferença em relação a cada prática identitária. Sem poder aqui retomar
detalhadamente os argumentos propostos, esses se movem no sentido de
(
uma coajugac;ão inédita, por meio da reflexão filosófica, entre linguagem 4.
da vida e forma política. O quanto de ludo isso possa caminhar no sentido (
constituUvo de uma blopolítica afirmativa, ainda não é possível saber. O
que me interessava era pontuar os traços, desembaraçar os fios, abrir os
(
portões capazes de antecipar qualquer coisa que ainda não aparece com l'
clareza no horizonte.
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162
163
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0 NAzISMO E Nós
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)
l 1. 1933-2003. t correto retornar à questão do nazismo setenta anos
) depois da sua tomada de poder? f.u creio que a resposta a essa pergun-
ta não tem como não ser afirmativa: não apenas porque cada vazio de
)
memória com relação a isso se constituiria numa afronta Insuportável
) para as suas vítimas, mas também porque, apesar da existência de uma
) literatura sempre crescente, permanece na sombra alguma coisa sobre
isso que nos diz respeito de modo multo próximo. Do que se trata? O
)
que nos liga Invisivelmente àquilo que também Identificamos como a
) mais trágica catástrofe política do nosso tempo - e talvez até mesmo de
) todos os tempos? A minha sensação é que esse elemento, ao mesmo
tempo Inquietante e fugidio, permaneça encoberto e escondido nos la-
)
dos ocultos do conceito de totalltarlsmo. Naturalmente, todos sabemos
) o quanto este último - sobretudo nas formulações de Hannah Arendt -
) contribuiu com o conhecimento do giro radical que em tomo dos anos
20 do século XX ocorreu com relação aos contextos Institucionais, polí-
)
ticos e éticos do período precedente (cf. f'ORTI, 2001). Contudo o con-
) . celto mesmo de totalitarismo acaba por elidir, ou pelo menos ofuscar,
) a especificidade do evento nazista com relação a outras experiências
colocadas no Interior da mesma categoria - sobretudo o comunismo
) soviético. Evidentemente que Isso não quer dizer que não exista nada
) que una de modo transversal os dois fenômenos - a sociedade de mas-
sas, a violência construtlvlsta, o terror generalizado e outras coisas. Mas

' )
t
esse nexo, até bastante evidente, não toca aquele último estrato que faz
do nazismo uma coisa Inassimilável a toda outra situação do passado
próximo ou remoto.
Deste ponto de vista também a relação com a chamada mo-
)
dernidade revela uma profunda diferença entre os dois "totalltarlsmosn:
)
) 165
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TuRMos DA PoLITIC!\
Ú>Mur,1tliADr... IMUNH.Mnr., B1otu11," \
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enquanto o comunista, ainda que com sua tipicidade, é gerado pelo seu povo não tem mais "a força para lutar pela própria saúde, cessa o direito
f
ventre - pelas suas lógicas, pelas suas dinâmicas, pelas suas derivações de viver nesse mundo de luta" (HITLER, 1941, p. 35). Num outro influente f
- o nazista marca uma drástica mudança de rota. Não nasce da extre- manual de medicina, no mesmo período, Rudolph Ramm tinha indica- f
mização, mas da decomposição da forma moderna. E isso não porque do no "médico do Volk" alemão "um soldado da biologia" a serviço da
' em si elementos, fragmentos, resíduos, mas porque os {
não contenha "grande ideia da estrutura biológica de Estado do nacional-socialismo"
reconduz, ou traduz, numa linguagem conceituai absolutamente nova, (RAMM, 1943, p. 178). Poder médico e poder militar remetem-se um ao (1
totalmente Irredutível aos parâmetros políticos, sociais e antropológicos outro - acrescentava Kurt Biorne (depois vice de Leonardo Conti no vér- ({
do léxico precedente. Se para o comunismo se pode sempre afirmar que tice da saúde pública), no ensaio de 1942 Intitulado programaticamente
ele "realize" de alguma maneira, ainda que de forma exasperada ou ex-
({
Artz im Kampf (Médico em luta) - porque ambos estavam empenhados
tremada, uma tradição filosófica da modernidade, isso não se pode dizer na batalha final pela Vida do Reich (BIOMe, 1942). (
de modo nenhum do nazismo. t por isso - antes de outras incompatibi- t necessário estar atento para não se perder a qualidade es- (
lidades mais contingentes - que o encontro com a filosofia de Heidegger pecífica desta semântica biológica, e médica em particular, adotada
revelou-se muito cedo um terrível equívoco para ambos. Mas exatamente
(
pelos nazistas. Interpretar a política em termos biomédicos e, inversa-
porque alheio a toda a linguagem moderna, porque situado fortemente mente, atribuir à biomedicina uma carga política queria dizer colocar- {
depois dela, o nazismo tangencia, de modo embaraçoso, uma dimensão -se num horizonte radicalmente diferente daquele de toda a tradição {
que faz parte da nossa experiência enquanto pós-moder~os. Contra1ia- moderna porque - são ainda palavras de Ramm - "o nacional-socialis-
mente àquilo que proclama uma c~rta wlgata, nós nãó estamos, não , (
mo, diferentemente de qualquer outra filosofia política ou de qualquer
estamos mais, no oposto do comunismo, mas sim do nazismo. t essa a outro programa de partido, está de acordo com a história natural e (
nossa questão, o monstro que nos persegue não só Indo atrás de nós, com a biologia do homem" (RAMM, 1943, p. 156). t verdade que desde {
mas também indo em direção ao nosso futuro. sempre o léxico político usa e incorpora metáforas biológicas - desde
(
aquela, de longa trajetória, do estado-corpo. e é verdade, como foi ilu-
2. Em que sentido? Dissemos que o nazismo não é uma filo- (
minado por foucault, que a partir do século XVIII a questão da vida foi
sofia realizada - como foi, pelo contrário, o comunismo. Mas essa não é
se intersectando progressivamente com a esfera do agir político. A pró- (
mais do que uma meia verdade; que deve ser completada da seguinte
pria ideia de National-1'iologie, ou de blologische Politik, têm origem
maneira: ele é multo mais uma biologia realizada. Se o comunismo tem
na. cultura guilhermina e weimariana (cf; WEINDLINO, 1989, p. 220 et
(
como transcendental a história, ·como sujeito a classe e como léxico a
seq.). Mas aqui estamos diante de um fenômeno muito diferente como (
economia, o nazismo tem como transcendental a vida, como sajeito a
entidade e significado. A metáfora se torna de alguma maneira real: {
raça, e como léxico a biologia. Claro, também os comunistas conside,;
não no sentido de que o poder político passou diretamente a médicos
ravam agir com base numa visão científica precisa. mas só os nazistas
e biólogos - ainda que em mais de um caso isso ocorreu - mas naque-
{
identificaram essa ciência na biologia comparada das raças humanas.
le, ainda mais relevante, de que os políticos assumiram um princípio {
Por Isso é necessário tomar como corretas as declarações de Rudolph
médico-biológico como critério guia das suas ações. Nesse sentido não {
Hess, Segundo o qual "o nacional-socialismo não é senão biologia apli-
se pode nem mesmo falar de uma simples instrumentalização: não se
cada,. (cf. Llf'TON, 1988, p. 51). Na. realidade a expressão foi usada pela
trata do fato de que a política nazista tenha se limitado a utilizar com
(
primeira vez pelo geneticista rrttz Lenz no muito afortunado manual de
fins legitimatórios a pesquisa biomédica de seu tempo. ela pretendeu {
Rassenhyglene escrito com Erwin Baur e Eugen Fischer, num contexto
identificar-se com aquela (AGAMBEN, 1995, p. 164). Quando Hans Rei-
no qual Hitler era definido como '"o grande médico alemão" capaz de dar
ter, falando em nome do Reich na Paris ocupada, declarava que "esse
l
'"o passo final na derrota do historicismo e no reconhecimento de valores
modo de pensar sob o aspecto biológico deve pouco a pouco se tornar l
puramente biológicos" (BAUR; flSCHER; LENZ, 1931, p. 417-418), B de
resto o próprio Hitler havia declarado em Mein Kampf que. quando um
o de todo o povo" porque nele está em Jogo "a substância" do próprio 4.
t
166 167 t
t
(
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)
"corpo da naçãoff (REITER, 1942, p. 51), estava bem consciente de estar
falando em nome de algo que nunca fez parte da linguagem conceituai
'
moderna - e que, exatamente por isso, ao final da modernidade, nos
chama diretamente em causa.
}
) 3. Somente desse modo se explica a interseção que naqueles
) terríveis doze anos se verificou entre política, direito e medicina em
uma cortjunção cajo desfecho foi o genocídio. Claro, a participação da
} classe médica em formas de tanatopolítica não foi algo somente do na-
) zismo. É conhecido o papel dos psiquiatras na aplicação do diagnóstico
) de doença mental aos dissidentes da União Soviética do Gulag, ou o
dos médicos japoneses que no Pacífico promoviam vivisecção nos pri-
) sioneiros americanos. Contudo tratou-se de algo diverso na Alemanha.
) 1àmbém de algo diverso. Não falo somente dos experimentos sobre
) "cobaias humanas" ou das coleções de crânios Judeus fornecidos aos
institutos de antropologia diretamente pelos campos de concentração.
) São conhecidos os graciosos presentes anatômicos enviados por Men-
) gele ao seu mestre Otmar von Verschuer, considerado ainda hoje um
} dos fundadores da genética contemporânea. Sobre tudo isso Já houve o
juízo de um tribunal e também um código (de Nuremberg) promulgado
} na conclusão do processo contra os médicos considerados diretamente
) culpados de assassinato (cf. DE FRANCO, 2001). Mas a própria exigui- ·
} dade das condenações com relação à enormidade da coisa testemunha_
que o problema não era tanto o da verificação - que era inevitável - da
} responsabilidade individual de cada um dos médicos, mas sim o papel
} em geral que a medicina desempenhou na ideologia e na prática nazis-
} ta. Por que a profissão médica foi aquela que, muito mais que qualquer
outra, deu uma adesão incondicional ao regime? E por que o regime
) conferiu aos médicos um poder de vida e de morte tão extenso? Por que
} pareceu confiar exatamente ao médico o cetro do soberano e, antes
) ainda, o livro do sacerdote?
Quando Gerhard Wagner, F'ührer dos médicos alemães antes
) de Leonardo Conti, disse que o médico "tornará a ser aquilo que fo-
) ram os médicos do passado, retomará. a ser sacerdote; será o médico
sacerdote" (cf. MÜLLER-HILL, 1989, p. 107), não fez outra coisa senão
)
afirmar que a ele, e somente a ele, compete em última instância o Juízo
) sobre quem deve se manter vivo e quem deve ser rajeitado na morte.
j Que é ele, e somente ele, a possuir a definição de vida válida, provida
,
}
)
de valor, e portanto apto a poder fixar os limit.es para além dos quais ela
168
pode ser legitimamente eliminada. Os médicos - ao menos os muitos
que se reconheceram no regime - não hesitaram em aceitar o mandato
e a executá-lo com ágil eficiência: da Individualização das crianças e
depois dos adultos destinados à '"morte misericordiosa" do programa
T4 à extensão daquilo que se continuou a definir como "eutanáslaH dos
prisioneiros de guerra (código 14f13), até a grande Therapla magna
auschwltzclense: seleção na rampa de ingresso no campo de concen-
tração, Início do processo de gasificação, declaração de óbito, extração
dos dentes de ouro dos cadáveres, vigilância dos procedimentos de
cremação. Nenhuma fase da produção da morte em série escapou ao
controle dos médicos. De acordo com uma disposição precisa de Viktor
Brack, chefe do Departamento de Eutanásia da Chancelaria do Relch,
somente eles tinham o direito de il\fetar fenol no coração dos "dege-
nerados" ou de abrir a torneira de gás para o "banho" final. Se o poder
último calçava as botas da SS, a autorlctas vestia o avental branco do
médico. 1àmbém as viaturas que transportavam o Zyklon-B a Blrkenau
tinham o símbolo da cruz vermelha e a inscrição que se ressaltava na
entrada de Mathausen era •Limpeza e saúde'". Na terra de ninguém des-
sa nova teo-blo-poUtlca os médicos se tomaram verdadeiramente os
grandes sacerdotes de Baal - que após alguns milênios se reencontrava
diante de seus antigos Inimigos Judeus e podia devorá-los à vontade.
Falou-se com razão que Auschwitz-Birkenau foi o maior laboratório de
genética do mundo (KLEE, 1997).
4. Como se sabe, o Reich soube recompensar bem seus mé-
dicos. Não só com cátedras e Utulos honorfflcos, mas também com algo
de mais concreto. Se Contl passou à dependência direta ,de Hlmmler, o
cirurgião Karl Brandt, já encarregado da operação "'Eutanásia'", toma-se
um dos homens mais poderosos do regime, submetido, no seu âmbito
- o, ilimitado, da vida e da morte de cada um - somente à autoridade
suprema do f'ührer. Para não falar de Irmfried Eberl, "promovido" a
trinta e duas armas comandante do campo de 'n'ebllnka. Isso quer dizer
que todos os médicos alemães, ou que somente aqueles que aderiram
. ao nazismo, venderam conscientemente suas almas ao diabo? Que fo-
ram simples açougueiros com aventais brancos? Na verdade, ainda que
fosse mais cômodo pensar assim, as coisas não ocorreram desse modo.
Não somente a pesquisa médica alemã era uma das mais avançadas, se
não a mais avançada, do mundo - a ponto de Wllhelm Hueper, pai da
carcinogénese profissional americana, pedir ao ministro nazista da Cul-
169

lura Bernhardt Rust para retornar a trabalhar na "Nova Oennania", mas
os nazistas lançaram a mais ponderosa campanha do período contra o
câncer restringindo o uso do amianto, do tabaco, de pesticidas e colo-
rantes, encorajando a difusão dos alimentos Integrais e a cozinha vege-
tariana, colocando-se atentos aos potenciais efeitos cancerígenos dos
ralos X (que nesse melo tempo submetiam à esterlllzac;ão as mulheres
que sequer valiam o custo de uma cirurgia de retirada das trompas de
falóplo). ~m Dachau, enquanto a chaminé fumegava, se produzia mel
biológico. O próprio Hitler, de resto, detestava o tabaco, era vegetariano
e a favor dos animais, além de escrupulosamente atento a questões de
higiene (cf. PROCTOR, 2000).
O que significa tudo Isso? Essa atenção até mesmo obses-
siva pela saúde pública, que além do mais obtém efeitos não Irrele-
vantes sobre a mortalidade por tumor na Alemanha daquela época? A
tese que se apresenta é que entre essa atitude terapêutica e o quadro
tanatológico dentro da qual ela se insere não havia somente contra-
dição, mas conexão profunda: exatamente enquanto· obsessivamente
preocupados com a saúde do corpo alemão, os médicos operavam, no
sentido especificamente cirúrgico da expressão, a incisão mortífera na
sua carne. Ainda que isso resulte tragicamente paradoxal, foi, em suma,
para executar a própria missão terapêutica que eles se fizeram carnífi-
ces daqueles que reputavam não essenciais_ ou nocivos ao aumento da
saúde pública. Desse ponto de vista, por mais que custe fazê-lo, deve-
-se sustentar que o genocídio foi o resultado não da ausência, mas da
presença de uma ética médica pervertida no seu contrário. Dizer que
na visão biomédica do nazismo tenha havido um salto do limite entre
a cura e o assassínio é ainda pouco. t necessário chegar a concebê-los
como dois caminhos de um mesmo projeto que fazia de um a condição
necessária do outro: somente assassinando o máximo possível de pes-
soas é que se poderia curar aqueles que representavam a verdadeira
TcRMOS DA PoLITICA
CóMUNlll,\Or., IHUl<IOAOr., 510f'OUTKA
f'
f
,,
tese, antes indicada, de que o transcendental do nazismo seja a vida,
mais do que a morte. Ainda que depois, paradoxalmente, a morte fosse f
considerada o único remédio apto a conservar a vida: ·~ mensagem
dos nazistas - às vítimas, aos possíveis observadores e sobretudo a si
{
mesmos - foi: todas as mortes que praticamos são mortes médicas, di-
tadas por razões médicas e executadas por médicos" (LIFTON, 1988, p. {1
191). No telegrama 71 enviado pelo bunker de Berlim, com o qual Hitler {
comandava a destruição das condições de subsistência do povo alemão
que se demonstrava muito frágil, ficou de repente claro o ponto limite
t
da antinomia nazista: a vida de alguns, e afinal de um, só é consentida {
pela morte de todos. (
5. Sabe-se que Michel Foucault interpretou essa dialética ta- «
natológica em termos de blopolítica: no momento em que o poder as- {
sume a própria vida como objeto de seus cálculos e como instrumento (
de seus fins, é possível, pelo menos na presença de determinadas con-
dições, que decida sacrificar uma parte em benefício da outra (FOU- (
CAULT, 1998, p. 206, 227). Sem nada a retirar da força dessa análise,
creio, porém, que ela não baste para explicar tudo. Por que o nazismo
«
(
- diferentemente de todas as outras formas de poder passadas e pre-
sentes - impulsionou tal possibilidade homicida na direção de sua mais {
completa realização? Por que ele, e somente ele, inverteu a proporção t{
entre vida e morte em favor da segunda até o ponto de projetar a pró-
(
pria autodestruição? A tese que procurarei elaborar quanto a isso é
que a categoria da biopolítica deve ser integrada com a de imunização. (
Porque somente esta última desnuda de modo claro o nó mortífero que (
aperta a proteção da vida com a sua potencial negação. Não só isso:
(
também identifica na figura da doença autoimune o limite para além
do qual o aparato protetivo se volta contra o próprio corpo que deveria (
proteger, conduzindo-o à explosão (cf. ESPOSITO, 2002). Que esta seja ( 1

Alemanha. Deste ângulo visual parece até mesmo plausível a circuns- a chave interpretativa mais adequada a perceber a especificidade do
{1
tância de que pelo menos alguns médicos nazistas tivessem verdadei- nazismo é, de outro lado, provado pela particularidade do mal do qual
ramente acreditado estar respeitando na sustância, se não na forma, o ele pretendeu defender o povo alemão. Não se trata de uma doença (
juramento de Hipócrates de não ferir de nenhuma maneira o doente. Só qualquer, mas de uma doença infecciosa. Aquilo que se queria evitar (1
que Identificavam o doente não no Indivíduo singular, mas no cortjunto a todo custo era o contágio por seres inferiores de seres superiores. (1
do povo alemão: era precisamente o seu cuidado a reclamar a morte A luta de morte construída e difundida pela propaganda do regime é
em massa de todos aqueles que ameaçavam a sua saúde com a sua a que opõe o corpo e o sangue originariamente sãos da nação alemã
aos germes invasores que penetraram em seu interior com o intuito
'-
própria existência. Nesse sentido somos obrigados a defender a hlpó- l
., de minar a sua unidade e a própria vida. t conhecido o de repertório
'-
170 171 f
(,
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que os ideólogos do Reich lançaram mão para representar os seus pre-
,
} tensos inimigos e antes de tudo os judeus: estes são, de tempos em
tempos e contemporaneamente, "bacilos", "bactérias'", "vírus", "parasi-
tas", "micróbios". Andrzaj Kaminski recorda que também os soviéticos
l de estancar o Impossível contagio pareceu ser a ellmlnac;ão de todos os
internados às vezes foram definidos nos mesmos termos (KAMINSKI,
) 1997, p. 84-85). E, de resto, a caracterização parasitária dos judeus
l faz parte da história secular do antijudafsmo alemão e não somente
alemão. Contudo, no vocabulário nazista essa definição adquire um sig-
}
nificado diverso. É como se aquela que era até um determinado mo-
} mento uma pesada metáfora realmente tomasse corpo. Isso é efeito da
) biologização integral do léxico já acenado: os judeus não parecem com
parasitas, não se comportam como bactérias - o sáo. E como tais são
l tratados. Por isso o termo correto para o seu massacre, diferentemente
} de "holocausto", é "extermínio": exatamente aquele que se utiliza para
) os insetos, os ratos ou os piolhos. Nesse sentido é necessário atribuir
um significado absolutamente literal às palavras de Himmler dirigidas
)
à SS e que chegaram a Char'kov segundo as quais "com o antissemitis-
) mo e como com a desinfestação, afastar os piolhos não é uma questão
) ideológica, é uma questão de limpeza" (cf. KAMINSKI, 1997, p. 94). E de
resto o próprio Hitler usava uma terminologia imunológica ainda mais
)
precisa: 'J\ descoberta do vírus judeu é uma das maiores revoluções
) deste mundo. A batalha na qual estamos hoje em dia empenhados é
) igual àquela que foi combatida no século passado por Pasteur e Koch
[ ... ] Vamos readquirir nossa saúde somente eliminando os judeus" (HI-
)
TLER, 1952, v. I, p. 321).
) Não é necessário detalhar a diferença entre tal abordagem es-
,
)
)
pecificamente bacteriológica e a abordagem racial. Todo o desafio contra ·
os judeus tem essa característica biológica-imunitária: também o gás .
dos campos de concentração passava pelos tubos dos chuveiros destina-
dos à desinfecção. Só que desinfetar os judeus acabava sendo impossível
) a partir do momento em que precisamente eles eram as bactérias das
quais se devia livrar. A identificação entre homens e germes patogênicos
)
chegou ao ponto em que o gueto de Varsóvia foi construído intencio-
} nalmente numa zona já contaminada. Dessa maneira, de acordo com
) as modalidades das profecias realizadas, os judeus se tornavam vítimas
da mesma doença que havia justificado a guetização: finalmente eles se
)
tornaram realmente infectos e portanto agentes de infecção (BROWNINO,
) 1998, p. 153). Por isso os médicos tinham muita razão em exterminá-los.
) . pentlnamente nos depararmos com elas estampadas na face. Quem se
) 172
Naturalmente que essa representação estava em contraste patente com
a teoria de Mendel sobre o caráter genético - e portanto não c.ontaglo-
so - da determinação racial. Mas exatamente por Isso a única maneira
seus possfvels portadores. Não somente, mas também todos os alemães
podiam ter sido já contagiados. E também aqueles que poderiam sê-lo
no futuro. Na guerra persa e com os russos a alguns quilômetros do
bunker, simplesmente todos o eram. Aqui o paradigma Imunitário da
biopoUtlca nazista chega ao ápice de sua fúria autogenoclda. como na
mais devastadora doença autolmune, o potencial defensivo do sistema
imunitário cresce até o ponto de virar-se contra si mesmo. O único resul-
tado possível é a destruição generalizada.
6. E nós? Os sessenta anos que nos separam do fim daquela
trágica situação constituem uma barreira que parece difícil de romper
stja por quem for. considerar que ela se possa reproduzir, ao menos
no espaço sempre mais amplo daquilo que ainda chamamos de Oci-
dente, é realmente árduo. Não seriamos os teóricos da categoria da
imunização se pensássemos que os doze anos da experiência nazista
não tenham produzido anticorpos suficientes para nos proteger de seu
retorno. e todavia, essas c.onsiderac;ões de senso comum estão bem
longe de fechar a questão - que, a partir de outro ponto de vista, como
Já se disse, permanece ainda sendo a nossa. Diria ainda algo a mais.
Não somente o problema - a fenda horrenda - aberto pelo nazismo é
algo que definitivamente não se pode considerar como definitivamente
encerrado, mas, em alguns aspectos, parece reaproximar-se da nossa
condição quanto mais ela ultrapassa os limites da modernidade. A que-
da definitiva do comunismo soviético talvez assinale o ponto a partir
do qual podemos medir melhor a persistência, seguramente não do
nazismo, mas do solo, ou da fissura, do qual ele emergiu. e Isso não
por acaso: é a consumação definitiva da filosofia da história comunis-
ta - na medida em que se colocava ainda dentro da tradição moderna
- a favorecer a re-emergêncla da questão da vida que estava de todo
modo no centro da semântica nazista. Nunca como hoje o blos - se não
a zoé - revela-se na encruzilhada de todos os percursos, no encontro
de todas as práticas: polftlcas, sociais, econõmlcas e tecnológicas. t
por Isso que - exaurido o léxico conceituai (se não mesmo a exigência)
do comunismo - são reabertas as contas com o nazismo, antes de re-
17:3
 ~

Ti:.RMOS DA POLÍTICA
CoMUI\IO<Dt, IHunao.<nr., Baorotlra<:,
f
Iludiu, ao final da guerra, ou mesmo no pós-guerra, poder reativar as
f
OBRAS CITADAS
velhas categorias da democracia que salram formalmente vencedoras {
do embate, enganou-se redondamente. Considerar que a complexida- AOAMBeN, K. a. Homo :Jacer: li potere sovrano e la nuda vlta. Torlno: elnaudl, 1995. f)
de do mundo globalizado - com seus lancinantes desequilíbrios finan- 51\UR. e.; flSCHeR. e.; LeNZ, r. Orundrlss der menschllchen t:rbllchkeltslehre und Rassen-
hyglene. Milnchen: Lehmann, 1951. {
ceiros, de poder, de densidade demográfica - possa ser governada com
os instrumentos lnefetlvos do direito Internacional ou com os aqueles, BLOMe, K. Arzt lm Kampf. erlebnlsse und Qedanken. Lepzlg: Barth, 1942. f1
reciclados, dos tradicionais poderes soberanos é pura utopla. Significa BROWNINQ, e. K. Verso li genocldlo. Mllano: li Sagglatore, 1998.
f
não perceber que estamos próximos_ de um limiar tão dramático quan- · DE fRANCO, R. ln nome dl Ippoaate: Dall'Olocausto medico nazista all'elica della sperimenta-

to aquele situado no território armado dos anos 20 e 30 do século XX.

Como naquela época - ainda que de modo diferente - o encontro, a sol-
da, entre política e vida coloca para fora do jogo todas as tradicionais
mediações teóricas e institucionais, a começar pela categoria de repre-
zione contemporanea. Mllano: Angell, 2001. t
e5POSITO, R. lmmunUas: Protezlone e negazlone della vita. Torino: l!lnaudl, 2002. {
FORTI, S. II totallt.arlsmo. Roma-Bar!: Laterza, 2001.
@
FOUCAULT, M. Blsogrla dlfendere la socletà. Mllano: feltrlnelll, 1998.

HrTLeR. A. La mlabattaglla. Mllano: Bomplanl, 1941.

(
sentação. Uma olhada no panorama com o qual se Inaugura o século
XXI é suficiente para nos dar um retorno impressionante: da explosão _ _. Llbres propos sur la guerre et la palx recuelllls sur l'ordre de Martin Bormann. Paris: (
flammarlon, 1952.
do terrorismo biológico à guerra preventiva que busca responder a ele (
no mesmo terreno; dos massacres étnicos, ou stja ainda de tipo bioló- KAMINSKI, A. J. I campl dl concentramento dai 1896 a oggl. Torino: Bollati Borlnghieri, 1997.

gico, às migrações em massa que abalam as barreiras predispostas a KLEB, e.Auschwitz: Dle NS-Medlzln und lhlre Opíer. frankfurta. M.: 1'1scher, 1997. (1
contê-las; das tecnologias que investem não só nos corpos dos Indiví-
duos, mas também nas características da espécie, à psicofarmacologla
Llf'TON, R. J. Imediei nazlsU. Mllano: R.lzzoll, 1998.

MÜLLBR-HILL, 5. Sclenza dl morte. Pisa: ers. 1989.

«
(
que modifica os nossos comportamentos vitais; da política do meio PROCTOR. R. N. La guerra dl fflUer ai cancro. Mllano: Cortina, 2000.
(\
ambiente à explosão de novas epidemias; da reabertura de campos de RAMM, R. Arztllche Rechts-und ~tandeskunde: Der Arzt ais Qesundheltserzieher. Berlin: de
concentração em diferentes lugares do mundo ao ofuscamento da dis- Oruyter, 1943. {,
tinção jurídica entre norma e exceção. ~ tudo isso enquànto em todos RelreR. H. La bielogie dans la gestlon de l'ttat. ln: M.W. bat et Santé. Paris: Sorltot, 1942.
(1
(Cahlers de L1nsUtut Allemand).
os lugares explode mais uma vez de modo incontível uma nova, e po-
tencialmente devastadora, síndrome imunitária. Já se falou: nada disso WEINDLINQ, P. ltealth, Race and Oerman l'blltlcs between Natlonal Unlflcatlon 1870-194.5. {
Cambridge: catnbridge Unlverslty Press, 1989.
repete aquilo que aconteceu entre 1933 e 1945. Mas nada é completa- {
mente exterior às questões - de vida e de morte - que foram colocadas
{
naquela época. Dizer que estamos, hoje mais do que nunca, no reverso
do nazismo significa que não é possível se desembaraçar dele limitan-
{
do-se a colocar o olhar numa perspectiva distante. Que para de fato t,
invertê-lo - para recolocá-lo no inferno de onde ele saiu - é necessário {)
atravessar de novo de modo consciente aquelas sombras, responder,
naturalmente de maneira oposta, àquilo que então foi feito, às pergun- ('
tas que a partir dele se levantam. { )
( 1

l ,
'- 1

l
174 175 (
(,
t
, T
l
J

'
)
1
)
l PoLíTICA e NATUREZA HuMANA
1
)
)

,
)

)
) 1. A carta sobre o humanismo, publicada por Heidegger em 1946, no
) auge de uma derrocada histórica e também biográfica, parece fechar a
) história secular do humanismo. Não obstante todas as tentativas de res-
taurá-la de forma espirlh1allsta, marxista, existencialista - o ensaio de
t Sartre O existencialismo é um humanismo é do mesmo ano -, a grande
) tradição humanista não podia resistir ao duplo trauma de Auschwitz e de
} Hiroshima, em que a própria ideia de humanidade havia sido engolida
pelo seu oposto. Mesmo com todos os elementos ocasionais, e até mesmo
} instrumentais, que determinam a redação da carta, a necessidade dessa
} ruptura epistemoiógica está no centro do texto de Heidegger: uma cultura
do homem que não soube evitar - ou até favoreceu - uma hecatombe de
)
, cinquenta milhões de mortos no coração do séc. XX não pode pretender
) sobreviver a si mesma. A ideia de que após uma catástrofe de tais dimen-
} sões s~a possível restaurar o mito vétero-humanista do homem dono do
próprio destino é destinada à falência, por pelo menos duas ordens de
)
motivos: prlmeir<;> porque não é possível repercorrer a história para trás
) em direção a uma época Irremediavelmente exaurida; e depois porque
} justamente dela se originam os escombros fumegantes que no final da
guerra ocupam o campo em sentido simbólico e material.
)
e, no entanto, se a carta de Heidegger marca um ponto de não
) retorno em relação a tudo o que a Ideia de humanltas tinha significado
) por ao menos cinco séculos, não se pode dizer que ela ofereça uma lin-
guagem realmente Inovadora. e Isso não somente pelo comprometimen-
)
to temporário do seu autor com as potências do anti-humano, mas por
t uma razão mais intrínseca, inerente à sua própria definição de "'huma-
j nidade". Sem poder adentrar demasiadamente nos detalhes da questão,
digamos que é justamente a modalidade do destaque assumido por Hei-
)
.~ 177
0

degger em relação à tradição humanista - po r ele uniílcada ao longo d e
um fio que liga desd e a paideia g r ega, passando pe la romanitas a té os
s tudia humanita tis modernos - que o manté m no âmbito d a sua ó r b i ta
sem ântica. Além d isso, ele m esm o havia decla rado que é p reciso p e n sar
"contra o humanis m o, porque e le n ão p õe a /lumanitas do ho m e m em
um n ível bastante e levado" (HEIDEG GER, 1995 , p . 56j . O que q ueria di-
zer He ide g ger com essas palavras? Em que sentido o humanismo teria
traído a s i m esm o, pon do o h o m em abaixo de seu s ignificado m ais pro-
fundo? A resp osta do filósofo é b em conhecida: o humanismo n ão soube
se e m a nc ipa r d o 16.ico da m etafísica p o rque "p en sa o h o m e m a p artir d a
animalitas e n ão pensa e m direção d a sua humanitas" (p. 46). O homem
é entendido p e lo humanismo com o uma espécie anima l, n aturalmente
especia l p o rque e le é favorecido p elo caris m a da razão , mas nã o essen-
cialme n te dife re n te d as o u tras. Sej a qual fo r o nome a ele conferido,
acaba p o r ser concebido n a fo rma d o anima / r a tiona/e : "Em princípio'.',
prossegue Heide g ger, "p ensa-se sempre no homo animalis , mesmo
quando a anima é posta corno animus s iue m ens, e esta última m a is tar -
d e como sujeito , com o p essoa, co m o espírito" (p . 45-46). Esse foi, para
o filósofo, o erro fata l que conduziu o humanismo antes a se contradize r
e depo is a vol tar -se contra s i m esm o - n ão a b usca d e uma essê ncia
huma na precedente à su a existê n c ia, ·com o ainda diria Sartre, m as a sua
fal ta d e dis tinção, e a té m esm o a s ua d erivação, de uma matéria v ivente
não especifi~amente humana. A ani m a lização do ho m e m , exp erimen ta-
d a nos campos d e extermínio nazistas en contraria, desse ponto d e v ista,
a própria raiz n a confusão ca tegoria l entre h o m em e anima l p ela qual o
conceito humanista d e humanita5 é, desde o início, co nota d o.
Para tle idegg er, é essa ind istinção, o u união entre anima lidad e
e racio n alidad e, que subtrai o h omem d o huma nismo d a quela relação
priv ilegia d a co m a esfera d o ser, reconhe cível som ente no elemento que
separa radicalme nte o gên ero human o d e qualque r o utro ser v ivente, o u
seja, a ling uagem . Afirma-se que é a linguag e m que to rna o h omem ta l
como é, que r d izer, p ara o filósofo a lem ão, ele é defin id o exatamente a
partir d a su a in su pe rável con tra p osição ao silê ncio do anima i ; m as justa-
m ente por isso, tam bém se proj eta pa ra fo ra d o campo da s ua d efinição
aquele fen ô m e no da simples vida que liga to d os os ser es viventes em .
uma m esm a dime nsão b io lógica . Uma vez e m bocad a essa direção - que
é a d a subtração do h o m em · (ou, ao m e nos, da sua verdad e última) à
dim ensão da vida - Heidegger p ode aventar a h ipótese d e "que a essên-
178
TeRMos llA PoLITICA
Co-wr,u),f,DC, l~Ui"I D4l.Jt 6tóf'(.llJfw....A
eia do divino nos esteja m a is próxima do que a estraneidade dos seres
v iven tes" (HEIDEGGER, 1995, p. 49). Não obstante um p recoce interesse
pela " vida fálica", já m anifestado n os cursos friburguenses dos an os d e
1920; n ão obsta nte a lg u ma c uriosidad e em relação à m edicina e à p si-
quia tr ia - de que são testemunho o s seminários de Zollikon -. pode-se
dizer que a diferença a bissal instituíd a por Heidegger e n tre o hom e m e
o anima l é a m esma que man tém a s ua filoso fia bem d istante não so-
m e n te d o q u e os gregos c ham avam zoé, s im ples vida, m as de todo o
horizonte d o bios. Q ue o animal seja sucess ivam ente d efini do "pobre d e
mundo" - dife re ntem ente do h o mem, " fo rmado r d e mundo" - é um o utro
m o do pa ra m a rcar o desvio irre dutível que, no Dasein, sepa ra a esfera
d o ser- n o-m u ndo daque la d a v ida b io ló gica. E por o utro lado, tam bém
em Sein und Zeit, o q ue faz d o home m um ser dig no d e ta l nom e não é a
vida , p resente ta mbé m e m todos os organism os infe rio res, mas q uando
muito a m o rte que - d e m o do difer ente do que o corre com o ho m em
- e les sofre m inconsciente m ente, sem j am a is sere m capazes de p res-
supo r. Ma is d o q u e o viven te, o ho m em é essenc ialmente o m ortal - o
ser-para-a -mo r te. É esse o e le m ento que Heidegger põe no centro d a
pró pria o nto logia, em contraste com a tradição humanista, m as tam bém ,
conternpo ra nearnente, com tod o sab er positivo da vid a . A sua tese é a d e
q u e para comp reende r a realidad e huma na m ais a fundo do que jam a is
o tenha feito o llum anism o, é preciso p ensá-la fora d o ho rizonte com um
do que som ente vive. A verdad e d o homem está, para Heidegger, a lém ,
o u antes, da sua simples vida - como demon stra tam bém o seu subs-
tanc ia l d esinteresse p e la esfera d o corpo. É por isso que, m esmo tendo
d eclarad o quere r dirig ir a pró pria m editação " não som e n te ao ho m em ,
mas também à 'na tureza' d o hom e m ", e le exclui de tal natureza toda
referência biológica; e, a liás, identifica justam ente e m ta l exclusão a es-
trada q u e conduz àqu ela dimen são m ais origina l "em que a essência do
ho m e m , d e terminad a pelo p r óprio ser, e ncontra seu lugar " (p . 78) .
2. Pod e-se dizer q ue Heidegger lenha conseguido verdade ira-
men te libertar-se da tradição que pretende criticar? Q ue fale urna lingua-
gem de tod o d iferente daquela do h u m anismo clássico? É d ifícil respon-
der a firmativam ente a essas perg untas. Naturalmente, é até demasiado
evidente a descentralização d o e n te humano e m relação à d imensão d o
ser, e m torno do que se constrói todo o pensamento heideggerian o; como
é evidente a desconstrução da m etafís ica subjetivista - e obj etivista - que
alribui ao homem a propriedade d e si m esm o e de tudo o que o circunda.
179
,
l
}
)
O Dasein não é o homem do humanismo, senão por outro motivo pelo
,
}
menos porque é constitutivamente atravessado por uma diferença em re-
lação a si mesmo que lhe subtrai toda coesão e consistência estável. Mas
, tudo isso acontece em uma modalidade que em vez de contestar a sua
)
absoluta unicidade e desconformidade em relação aos outros seres viven-
tes, confirma-a e a aprofunda de uma forma não distante da tradicional
) antropodiceia. Uma vez abandonado por Deus ao seu destino mundano,
o existente de Heidegger herda não somente sua absolutez, mas a supre-
.,
l macia sobre todas as outras espécies das quais é separado, não por uma
natureza diferente, mas precisamente pela sua falta estrutural: a essência
) do homem está mais na estraneidade ao âmbito natural do que no perten-
cimento a uma natureza específica. Aqui se radica, e se intensifica, aque-
)
la dicotomia conceituai entre ciências naturais e saber do homem que,
) justamente, Heidegger pretendia superar através de um léxico conceituai
) diferente. A realidade do homem - a existência - não é reconhecível atra-
) vés das ciências naturais porque o homem não tem, propriamente, uma
natureza. Ou porque a sua natureza é justamente essencialmente inatural.
) mente a substância na própria subjetividade. A inserção de motivos mar-
Quando muito, ele tem uma "condição", como dirá - de um ponto de vista
) diferente - também Hannah Arendt em The human condition, comparti-
lhando nisso a premissa antibiológica do mestre: a vida é o pressuposto
)
biológico do qual a existência humana deve se destacar para assumir o
) significado - antropológico, político, filosófico - que lhe compete. Mas é
) justamente tal premissa antinaturalista a manter a humanltas de Heideg-
ger nas proximidades daquela tradição humanista, em particular de Pico
)
della Mirandola, que ele gostaria de exceder. Não havia sido justamente
} Pico a situar a dlgnltas humana em uma condição de excentricidade em
) relação a todo ato natural? Não somente, mas a descobrir justamente nela ·
a diferença, e também a superioridade, do homem em relação a todos os
}
outros animais? Enquanto estes são dotados por Deus de uma determi-
} nada natureza - ligados inexoravelmente a um ambiente natural, como
) sucessivamente Iria explicar a antropologia filosófica novecentista - o ho-
mem, e somente o homem, não tem nenhum lugar fixo no mundo e justa-
)
mente por isso pode escolher a seu bel-prazer. Assim, livre para se dege-
t nerar em direção aos seres Inferiores ou para se elevar até os divinos, ele
t é capaz de se transformar continuamente: "fingit, frabricat et transformat
se lpsum", segundo o próprio arbítrio (PICO DELLA MIRANDOLA, 1987, p ..
) seln, que desestrutura toda Imagem plena de subjetMdade, vai na mesma
8-9). Nenhum vínculo ontológico, nenhum caráter fixo, nenhuma invarian-
) te natural o liga a uma específica modalidade natural. Ele não é nada, por-
}
} 180
)
que pode se tomar tudo - recriar-se segundo sua vontade. Propriamente
falando, não é nem mesmo um ser, mas um devir em perpétua mudança.
Quando, após quatro séculos, Sartre escreverá - com jeito de
estar abrindo um cenário radicalmente novo - "que o homem é livre e que
não há natureza humana em que eu possa me fundar- (SAKrRE, 1970, p.
59), nada mais fará do que repropor a Ideia original da qual a tradição hu-
manista. havia partido. Naturalmente, de um ponto de vista que pretende
antepor o plano da existência ao da essência - mas remetendo a existên-
cia ao mesmo caráter antinatural através do qual aquela tradição havia
pensado a essência. Basta substituir o termo "essência'" por "naturezan
para compreender a convergência, de fato, entre duas posições diferentes
somente em linha de princípio: afirmar que "o homem nada mais é do que
aquilo que faz de si mesmo• (SARTIIB, 1970, p. 55) - como justamente
defende Sartre - significa colocá-lo em uma dimensão radicalmente histó-
rica, Isto é, subtraída a todo pressuposto natural. t verdade que o homem
é sempre finito - mas justamente por Isso infinitamente criador de si mes-
mo: sujeito da própria substância, de uma forma que dissolve continua-
xistas no precedente sistema fenomenológico não muda muito os termos
do seu discurso: a natureza, mais do que um componente biológico do
sajelto humano, é considerada o Instrumento material da sua autoprodu-
çãé:> histórica. Quando Sartre Insiste no fato de que para o existencialismo
o homem está sempre fora de si, voltado a uma contínua transcendência
da própria condição natural, é preciso levá-lo ao pé da letra: embora Inse-
rido em uma série de condições materiais que o precedem, o homem ex-
perimenta a própria autêntica humanidade exatamente no ponto em que
se destaca dela para se projetar segundo a própria decisão de existência.
A sua natureza só Interessa na medida em que é superada. Submetida a
uma integral historfclzação, a dimensão da existência acaba por se situar
em uma radical distância daquela da vida. Ou mesmo: a vida assume um
caráter humano somente na subtração ao próprio slgnlflcado biológico.
Se sob o perfil da terminologia filosófica Heidegger se afasta nitidamente
dessa semântica, no sentido de que desconstrói todos os seus conceitos
- desde o de sajelto ao de substância, do de natureza ao de história -, do
ponto de vista da relação entre humanltas e blos, permanece substancial-
mente dentro das suas fi'ontetras. A própria qualificação tempoml do Da-
direção antinaturalista. Mais do que realmente abandonado, o discurso
181

humanista parece dialeticamente integrado - subsumido e superado - em
uma configuração ulterior. Nenhum dos seus pressupostos de partida -
rtjelção da noção biológica de nature:r.a humana, contraposição absoluta
do homem às outras espécies viventes, subestimação do corpo como di-
mensão primária da existência - é realmente colocado em discussão. Por
trás da critica do humanismo volta a se desenhar o antigo perfil do homem
essencialmente /wmanUS.
5. Mas há um outro motivo pelo qual não se pode dizer que
Heidegger Inaugure uma nova linguagem pós-humanista. I!. é a circuns-
tância de que, na realidade, essa linguagem não esperou a sua carta
para nascer. A usá-la, se não a Inventá-la, foram antes Darwin e depois
Nietzsche - mesmo que segundo modalidades não sobreponíveis, que
levaram aliás o segundo a criticar asperamente o primeiro, conhecido,
todavia, de segunda mão e substancialmente mal-entendido: a que Niet-
zsche criticava -, identificando-a erroneamente com a doutrina positivista
do progresso - mais do que a concepção original de Darwin, era a Inter-
pretação simplificadora que havia dado Spencer. Aliás, pode-se dizer que
o signlflcado mais pleno da perspectiva darwiniana resldiajustamente na
desconstrução daquele progressismo teleológico e essencialista assumi-
do e elaborado pela tradição humanista. Sem podermos nos debruçar
como conviria sobre a estrutura geral da teoria da evolução darwiniana,
os pontos em que mais nitidamente se adverte o destaque do léxico hu-
manista são essencialmente dois, naturalmente entremeados entre si:
de um lado a substituição da busca da essência - ou mesmo da condi-
ção - do homem pela de uma natureza definida com base em uma série
de invariantes de tipo biológico; e de outro a sua recolocação, mesmo
que saja com características próprias e peculiares, no Interior da cadeia
geral das espécies viventes. Isso não quer dizer nem que Darwin reduza
o comportamento humano ao simples reflexo dos seus componentes
orgânicos, nem que oponha a natureza à história como algo de estável ·
e de fixo. Ao contrário, ele as Integra segundo um conceito de história
natural que implica na modificação da natureza humana com base em
uma série de desvios da norma não predeterminados antecipadamente,
mas produzidos espontaneamente e por acaso. e Justamente sobre essas
variações se exerce aquele mecanismo de seleção natural que constitui o
terceiro, e mais Intenso, elemento de divergência da tradição humanista:
a natureza humana não é um todo único que progride em direção ao
182
ThRMos DA PoLITtCA
CoMU1111:,...oc. b,ur,11,...oc. Btorounc,
melhor, mas o resultado, sempre modificável, de um conflito inextinguí-
vel entre tipologias biológicas diversas que competem para se afirmar.
Como é sabido, éjustamente este último princípio o pressupos-
to assumido e levado às extremas consequências por Nietzsche. Tumbém
neste caso, não é possível seguir aqui seu discurso em todas as suas infi-
nitas dobras, nuances, contradições. Mas no seu centro está certamente
a consciência do retardo e da inadequação do humanismo europeu - por
ele definido niilismo, justamente na medida em que pretende continua-
mente repotencializar os próprios valores exauridos - em relação àquela
que parece a própria exigência da sua, e também da nossa, época, ou
saja: não somente a centralidade científica, filosófica, política do bios no
seu cortjunto e nos seus limiares internos, mas também a batalha que se
combate sobre os modos e sobre o resultado da sua transformação. O
que Nietzsche colhe com uma lucidez de olhar superior a qualquer outro
pensador do tempo é que por trás, e por dentro, da clássica questão da
humanitas explodiu um conflito cl.tja aposta última é a própria definição
do que é o homem. Mas também do que ele pode se tomar no momento
em que se põe a questão da sua produção modificada. Desse ponto de
vista deve-se dizer que Nietzsche retoma o antigo mito de Pico sobre a
plasticidade humana - a produção, por parte do homem, da própria es-
sência. Mas que ao mesmo tempo o traduz em termos biológicos, visto
que assume como objeto dessa transformação não a alma ou a condição
social, mas o corpo mesmo do homem - ou melhor, o homem como um
cortjunto blodeterminado em que alma, condição e corpo formam um
único org~ismo vivente.
Naturalmente tudo isso não está isento de riscos inquietantes.
No momento em que esse vetor antropotécnico - ou, como eu prefiro,
biopolítico - de intervenção artificial sobre as características da natureza
humana entra.em contato, ou em sinergia, com o outro pressuposto darwi-
niano da contiguidade com o mundo animal, ele mesmo flexionado em
termos sociais ou até mesmo étnico-raciais, as consequências podem ser
devastadoras. Quando Nietzsche se pergunta "por que devemos realizar
no homem aquilo que os chineses conseguem fazer com o alfabeto - de
modo que ele de um lado produz rosas, de outro peras" (NIETZSCHE,
1964 et seq., p. 10), não está somente teorizando a passagem da seleção
natural -darwiniana a um projeto de seleção artificial, mas está também
imaginando uma ordem antropológica em que o gênero humano é dividi-
do em categorias. não equivalentes entre selecionados e selecionadores.
183
J
l
l
'
)
)
Aliás, a comparação com a planta e com o animal, retomada em outros
textos, tem o sentido de uma deriva ideológica tendente à assimilação de
uma parte dos homens a espécies viventes de tipo inferior, necessárias ao
,
domínio de outros, destinados, ao contrário, a performances superiores.
l Tclmbém neste caso Nietzsche se apropria do motivo piquiano da oscila-
ção do ser humano entre uma degeneração em direção ao animal e uma
) regeneração direcionada à dimensão divina. Mas, com a diferença de que
as diversas condições - animal e divina - em lugar de constituir as polari-
-,l dades entre as quais oscila o gênero humano, tomam-se suas tipologias
antrópicas internas. Daí à animalização de um certo tipo de homem - e à
) divinização de outro - levada às mais extremas e funestas consequências
tanatológicas nas décadas sucessivas, o passo não é nem impossível nem
) as suas sínteses políticas segundo o modelo da sociedade literária. Nem,
imprevisível. Isso não quer dizer, evidentemente, esmagar Nietzsche sob
) um resultado pelo qual o seu pensamento não é de modo algum res-
) ponsável - como tentaram fazer justamente aqueles que reivindicaram ar-
bitrariamente sua herança. Mas termos como "domesticação" (Zãhmung)
) e "criação" (Züchtung), referidos a grupos de homens selecionados para
) esse fim, abrem, de todo modo, uma brecha incontrolável na velha noção
) de hwnanitas, no âmbito da qual qualquer opção se torna possível. r;ssa
ação de "domesticação" do homem em relação às suas tendências ferinas
) originais, que uma longa e gloriosa tradição, situada entre Erasmo e Goe-
) the, havia pensado em termos de educação e formação espiritual, é agora
} reinterpretada em sentido antropotécnico ou zootécnico. Por outro lado,
como já se disse, o que iria acontecer na Alemanha nazista não é de todo
) exterior a um fundo opaco desde o início presente na ratlo humanista E;
) antropocêntrica. Como revela o extraordinário desenvolvimento da antro-
) pologia alemã do tempo, Jamais separado daquele - paralelo e cruzado ...
da zoologia, os nazistas nunca renunciaram à categoI:fa de humanltas - ao
) ponto de que diversos manuais de higiene racial tiveram Justamente esse
) título: não se esforçavam em melhorar o gênero humano imunizando-o
) das suas escórias contaminadoras? Mais do que bestializar o homem, de
fato, o nazismo alargou a definição de ánthropos ao ponto de compreen-
) der nela também os animais de espécies inferiores. Aquele sobre o qual
'
se exercia a violência extrema não era simplesmente semelhante aos ani-
mais. Era um animal-homem: um animal com o rosto de homem ou um
)
homem habitado pelo animal.
} não somente Invariância e mutação não se excluem, mas se Implicam re-
) 4. Mas esse - destrutivo e autodestrutivo - é o único rosto do
pós-humanismo? É um dado necessário que ele se inverta em uma for-
~
) 184
\
ma de condamado anti-humanismo? Ou o fim do humanismo abre ainda
um outro horizonte de sentido em que a clássica figura da humanltas se
presta a novas possibilidades Interpretativas? Em todo caso, o ponto de
onde se deve partir é a rtjelção de toda abordagem nostálgica - ou res-
tauradora - como aquela realizada no final da guerra por Lukács, contra
as pretensões destruidoras da razão; e hoje, certamente com modalida-
des mais sofisticadas, reproposta Implicitamente por Habermas. Como
defendeu - justamente em polêmica com este último - o filósofo alemão
Peter SloterdUk, não somente o humanismo da primeira Idade moderna,
mas também a sua retradução política nas culturas nacionais oitocen-
tistas, devem ser considerados fenômenos substancialmente esgotados
(SLOTERDIJK, 1999). As sociedades contemporâneas não produzem mais
por outro lado, teria sido Imaginável, após o fim da juventude hltlerlsta, a
reanimação de uma nova juventude goethiana. O próprio Heidegger não
endereçou a sua carta à nação alemã, como havia feito, em seu tempo,
ftchte, mas a um correspondente estrangeiro - no caso específico, o fran-
cês Jean Beaufrel Poder-se-ia dizer que hoje o termo humanltas, se ainda
quisermos usá-lo, não pode mais ser caracterizado em forma de tradição
nacional, mas, em um sentido diferente e mais amplo - que eu definiria
como ao mesmo tempo singular e mundial - referente a cada homem e ao
mundo no seu cor\junto. Desse ponto de vista, não obstante as suas con-
tradições e o uso Instrumental que dele se fez, o pensamento de Nietzsche
marca um limiar de consciência para além do qual não é mais possível
recuar. Diferentemente do que foi proposto, ou pressuposto, por todos os
essenclallsmos, hlstorlclsmos, personalismos, laicos ou religiosos, vindos
antes e depois dele, a humanidade do homem não pode mais ser pensa-
da externamente ao conceito, e aliás à realidade natural, do blos. A vida
singular e coletiva, nas suas exigências de conservação e de desenvolvi-
mento, é hoje o único critério de legitimação universal que dá sentido às
práticas políticas, sociais, culturais do nosso mundo. Isso 'significa que a
noção de natureza humana - cada vez mais no centro não somente do
Interesse científico, mas também do filosófico - deve ser pensada não em
oposição, mas em relação à da história.
Nesse sentido deve ser recuperada - naturalmente com todas as
modificações necessárias - a Intuição original de Darwin, segundo a qual
ciprocamente. No sentido de que, no ser humano, é justamente a dotação
185

Inata a abrir uma gama de possibilidades de aquisição que, por sua vez, se
refletem retroativamente sobre a própria programação genética: o homem
- poder-se-la dizer - é programado para mudar continuamente a própria
programação. o filósofo e historiador da medicina Oeorges cangullhe!I'
defendeu que a saúde, para um ser humano, em vez de coincidir com uma
situação de nonnalldade estática, coincide com a capacidade do seu orga-
nismo de mudar continuamente as próprias normas, enquanto a doença,
ao contrário, nada mais é do que a atrofia, o enfraquecimento, de tal po-
tência inovadora (cf. CANOUILHl!M, 1998). No fundo, é um novo modo de
entender - transportando-o para dentro do corpo - o motivo piquiano da
infinita variedade da natureza humana. Mas tal variedade, ao invés de uma
subtração milagrosa às leis da biologia, deve ser pensada precisamente
como o seu específico produto. Se Isso é verdade, dualismo metafisico de
matriz cartesiana e reduclonlsmo de resultado blossociológico mostram-
-se como os dois lados opostos e complementares de um mesmo erro,
que consiste, em um caso, em absorver a Invariante no contingente e, no
outro, em dissolver o contingente na Invariante. Quando, ao contrário, o
lugar comum da investigação filosófica - mas também científica - sobre a
natureza humana está situado exatamente no ponto de junção, ou no traço
de lndlstlnc;âo, entre regularidades naturais e variações histórico-culturais
(cf. M.W., 2004), é Inútil dizer que isso torna totalmente obsoleta - e por-
tanto fortemente conservadora - a contraposição entre ciências do espírito
e ciências naturais, mas também aquela entre empírico e transcendental:
visto que como as atividades da mente e da linguagem estão conectadas
às estruturas orgânicas em que se Incorporam, assim estas são, por sua
vez, modificadas pelas performances linguísticas e mentais que produ-
zem. Se, em síntese, o movimento da mão depende do comando do cére-
bro, também o funcionamento do cérebro é, por sua vez, dependente das
operações da mão. Nesse sentido é evidente que todo o curso da história
é o produto livre e infinitamente variável de uma necessidade bionatural.
5. Mas se Isso é verdade, vale também a recíproca: como a na-
\
ThRMos M PoLIT1e>.
eo..uNOIIDt, brun1Moc., BcoroLITK:A
f
biocracla nazista, as possibilidades de modificação artificial da natureza (
f:lumana se dilataram enormemente. Não penso somente nas tecnobiolo-
glas, mas, de modo mais geral, na drástica queda de mediações entre os
f
âmbitos da política, do direito e da economia, por um lado, e na dimensão (·
do blos por outro. (
Quando se fala - com toda razão - de biopolítica, alude-se pre-
cisamente ao fato de que a ser maciçamente afetadas pelos processos
fi
sociopolíticos não são mais somente as faculdades que caracterizam o
(1
homem pelo aspecto da história, mas também as que o definem pelo as- {
pecto da sua natureza. Somente assim se podem explicar fenômenos de
(.
outro modo indecifráveis, como por um lado a nova centralidade assumida
pelo elemento étnico no âmbito dos atuais conflitos políticos, e por outro
{:
o uso imediatamente produtivo, no âmbito do mundo do trabalho, de uma
faculdade eminentemente natural como é a da comunicação linguística.
«
{
Apesar das profundas diferenças entre esses dois fenômenos, o que, em
todo caso, se determina é a inscrição de práticas de poder político e de (
produção econômica no âmbito da esfera do bios - ou, visto de outro ân- (1
gulo, o ingresso prepotente da vida biológica nas dinâmicas sociopolíticas.
( )
Quando a tais processos se soma a expansão da biotecnologia verdadeira
e própria, permitida pelo hiperdesenvolvimento da engenharia genética e (
cognitiva, o quadro qu~ resulta pode parecer realmente inquietante. Aqui, {)
mesmo em relação às clác;sicas análises de foucault sobre o controle dis-
(l
ciplinar dos corpos por parte de determinados regimes políticos, estamos
em uma situação bem mais exposta, em que o próprio sltjeito do biopoder (
tende a se alargar e a se generalizar nos dispositivos planetários que regu- {
lam a vida segundo procedimentos integralmente tecnicizados.
{
e, todavia, não obstante os riscos inerentes a tais transforma-
ções, elas não devem ser entendidas somente no seu efeito terrificante (
- como o triunfo póstumo do inumano prognosticado pelos "biocatastro- {
fistas" (cf. LecoURT, 2003). e isso por mais de um motivo. Primeiro, por-
{1
que a técnica não é necessariamente contraposta à natureza; aliás, de
certo modo deriva dela, no sentido de que a natureza humana apresenta { )

tureza influi poderosamente sobre a história, assim a história retroage de justamente uma tecnicidade original, como técnico é, de per si, todo mo- {
modo igualmente significativo sobre a natureza. E aqui tocamos o lado vimento do nosso corpo e todo som da nossa voz. Não só: mas a técnica,
mais complexo e também mais problemático da questão - o que, após e toda performance, desde a mais simples à mais sofisticada, influi retroati-
{)
juntamente com o "lado Darwtn·, poderíamos definir como o ..lado Nietzs- vamente sobre a nossa natureza. Desse ponto de vista, portanto, medida t·
che•. t o que definimos precedentemente como o vetor antropotécnico, no plano filogenético, toda tecnologia é, em princípio, biotecnológica. Na-
ou antropopolético, cada vez mais operante no mundo contemporâneo.
4.
turalmente, e justamente por isso, a técnica não é somente produção de
Digamos que em relação ao tempo de Nietzsche, e também ao da insana \1
l·
186 187

'
{
€
)

l
l
l
manufaturados, mas também transformação daquele que os produz - al- OBRAS CITADAS
)
teração, além da matéria e do ambiente, também do homem. Justamente

''
)
aqui está o ponto mais delicado, a partir do qual todo o discurso sobre o
humanismo pode adquirir uma valência diferente e também inesperada.
rara começar, o humanismo, mesmo o clássico, não é todo igual. Contra o
M.W. La natura umana. Roma: DerM: e Approdl, 2004.
c.ANOUILHeM, o. li normale e li patologlco. 1brlno: etnaudl, 1998.

esrosrro, R. Bíos: Blopolltlca e filosofia. Turfno: elnaudl, 2004.

essencialismo antropocêntrico daqueles que viram no homem um modelo He10&10eR. M. Lettera sutr-umanestmo·. Mllano: Adelphl, 1995.

}', absoluto e inimitável, autores como Bruno e Spinoza nos dão o sentido
da absoluta multiplicidade de formas que pode assumir a natureza hu-
mana. A diversidade, a alteridade, a hibridação não são necessariamente
um limite e um perigo do qual nos devemos guardar, em nome da pureza
Ll!COURT, D. ffumafn posthumafn. Paris: Puf, 2<n~.
MARCHeSINI, R. f'o.st.human. 1brino: Bollatl Borfnghler1, 2002.

NleTZSCHe. r. frammentl postuml 1981·1982. ln: Opere. Mllano: Adelphl. 1964 et seq.

) PICO DCLLA MIRANDOLA. a. Dlsc:OrSO sulla dlgnltA dell'uomo. Bresda: La Scuola, 1987.
autocentrada do indivíduo e da espécie - segundo uma semântica imuni-
SARTRe, J .• r. I.:eslstenzlaU.smo ê wt umaneslmo. Mllano: Mursla, 1970.
l tária que levou às formas mais cruéis de eugenética homicida. Se redire-
SLOreRDLJK. f! Regole per li parco umano. ln: _ _• Non slamo ancora statl saluatl: Saggl
cionadas da lógica bloqueada e excludente da immunitas àquela aberta dopo Heidegger. Mllano: Bomplanl, 2004.
)
e inclusiva, da communitas (ESPOSITO, 2002), elas são também uma ri-
) queza e uma oportunidade. Isso vale em relação tanto a outras espécies
) viventes, como são principalmente os animais, quanto a formas e matérias
não orgânicas. As duas coisas não devem ser separadas: no sentido de
)
que a relação infraespecífica entre homem e animal, que remonta à época
) da domesticação, constituiu o primeiro segmento antropotécnico, ou saja,
) autotransformador, de todo o processo de hominização. t por isso que,
contrariamente ao pressuposto da bestialização do inimigo, realizada à
)
perfeição por todos os racismos, antigos e recentíssimos, empenhados na
) fabricação simbólica do homem-animal, a relação - e também a conjuga-
} ção - com a teriosfera, ou seja, com o mundo animal, sempre constituiu
um avanço decisivo da cultura humana (cf. MARCHESINI, 2002). Diferen-
)
temente do que pensava o próprio Heidegger, o animal não é o passado
) ancestral, o rosto de pedra, o enigma mudo, mas o futuro do homem:
) um lugar, e um limiar, de onde o homem pode tirar estímulos para uma
elaboração mais complexa e aberta da própria hwnanltas. Algo análogo
)
se pode dizer para a técnica - quando ela não contradisser claramente,'
) mas levar ao máximo desenvolvimento, as possibilidades biológicas conti-:-
) das na nossa natureza naturalmente alterada. evidentemente, como toda
oportunidade máxima, esta também está situada no avesso de um risco
> não indiferente. Entre os dois lados dessa folha estão escritos, por en-
) quanto em letras não todas decifráveis, a história e o destino daquilo que
) vem após o humanismo.

)
)
} 189
188
 TOTALITARISMO OU BIOPOLÍTICA PARA UMA
INTERPRETAÇÃO F1Losóf'ICA no Stc. XX

f. Para uma interpretação filosófica do séc. XX. O que isso quer dizer?
Como entender essa expressão? Que significado conferir-lhe? A essas per-
guntas é possível fornecer duas respostas diferentes e, por certos aspec-
tos, até mesmo opostas. A primeira é a clássica, praticada de fato pela
grdllde filosofia novecentista - desde Husserl, de Heidegger, de Sartre,
para dizer somente os nomes mais célebres. f!.la consiste em ler os acon-
tecimentos da história contemporânea em uma chave interpretativa forne-
cida pela própria filosofia e indicada como a única capaz de compreender
sua essência. Quer se considere que ela é identificada na crise das ciências
europeias, no desdobramento do niilismo ou na libertação dos povos opri-
midos - para ficar no âmbito dos autores citados -, o século vinte é, de
todo modo, interpretado segundo as exigências internas de uma dada fi-
losofia empenhada em fornecer-lhe um sentido, em colocar seus fenôme-
nos ao longo de uma única direção. f!.ntre filosofia e história se determina,
desse modo, uma relação externa e, por assim dizer, impositiva. Somente
à filosofia compete o papel de atribuir um significado de conjunto a uma
série de fatos de outro modo insensatos.
A essa primeira resposta - que provocou inclusive análises de
relevo epocal - corresponde, ou se contrapõe, uma outra, destinada a
inverter sua lógica. De fato, ela dispõe a relação entre filosofia e história
em uma figura diferente, voltada não mais a subordinar a dinâmica histó-
rica à lógica de uma dada filosofia, mas principalmente voltada a colher
em determinados eventos históricos um elemento ou um caráter em si
filosófico. Neste caso o sentido não lhes é mais impresso do exterior, de
um ponto coincidente com a perspectiva filosófica de quem os observa,

191
;
}
ThRHos DA PoúnCA
RoscRTO Bsrosrro

.,
l
mas aparece como gerado e constituído pelos próprios fatos - pela sua
CotwnlMM, IKllfflMDZ,

-se do paradigma do totalitarismo e do de biopoUtlca. Apesar das tentati-

810f'01.h1cA

} novidade, pelo seu alcance, pelo seu efeito. 'lalvez esse deslocamento do
olhar também ressoe naquilo que a grande filosofia novecentista - desde
)
Heidegger a Wittgenstein e Kojeve - definiu, por um lado, como "fim da
l filosofia" e, por outro, como "fim da história": o que acabava, na realidade,
) era um modo de olhar para a história como objeto de exercício filosófico.
Desde então, pode-se dizer, a história não foi mais objeto, mas quando
)
muito sttjeito, de filosofia. Assim também a filosofia se tomou não mais a
} história é pensada pela e na filosofia.
-, forma, mas o conteúdo da história. Porque se os eventos do nosso tempo
são, eles mesmos, carregados de uma densidade filosófica, então a tarefa
da reflexão não será mais a de atribuir à história um sentido adequado à
)
própria configuração, mas a de mensurar-se com o sentido originalmen-
) te presente nos eventos que interroga. Mas atenção: isso não porque a
) história seja dotada de um único sentido pressuposto - justamente essa
havia sido a pretensão de todas as filosofias da história, progressivas ou
)
regressivas, ascendentes ou descendentes - que fossem -, mas porque,
) ao contrário, ela é constituída pelo confronto e pelo embate entre vários
) vetores de sentido, frequentemente em competição recíproca. Os eventos
que são mais carregados de sentido - como, por exemplo, o ataque às 1br-
)
res Gêmeas - são justamente os que determinam uma repentina inversão
) no sentido precedente, que abrem repentinamente uma nova e diferente
) fonte de significação. Desse modo radical deve ser entendida a expressão
segundo a qual a história contemporânea é história eminentemente filo-
} fraturas no eixo vertical corresponde, no horizontal, uma substancial ho-
sófica. Não quer dizer simplesmente que ela pode ser compreendida es-
) sencialmente somente do ponto de \'ista da filosofia, e não daquele, mais
} redutor, da economia ou da sociologia ou da politologia, como - de ma-
neira precoce e desatendida - havia defendido Augusto Dei Noce (1982),
) mo e da democracia, homologados sem tantos problemas pelas exigên-
mas também que os seus eventos decisivos - guerra mundial, advento da
) técnica, globalização, terrorismo - são potências filosóficas em luta pela
) conquista e pelo domínio do mundo; pela conquista da sua interpretação
dominante e, portanto, do seu significado último. Por isso, antes ainda do
} recurso, contínuo e contraditório, da categoria de -origem'". Que tal termo
que o petróleo, as armas, a democracia, a aposta metafisica do conflito em
) andamento é a definição do sentido da história contemporânea.
vas de mantê-los juntos em um único quadro que vê um como a continua-
ção ou a conftrmac;ão do outro - no sentido de um totalitarismo blopolftico
ou no de uma blopolítica totalitária -, na realidade, trata-se de modelos
Interpretativos não somente logicamente divergentes, mas destinados a
excluir-se reciprocamente porque, no fundo de sua divergência - antes
ainda de determinados conteúdos -, há uma diferença de configuração
relativa justamente à relação entre filosofia e história, ao modo em que a
No modelo que remete à categoria de totalitarismo, a história é
lida ao longo do fio da sucessão cronológica. Bsta se apresenta atraves-
sada por uma fratura fundamental entre duas opções - a democrática e a
totalitária - que se sucedem, alternando-se no tempo: a uma longa fase
de desenvolvimento geral da democracia liberal, sucede, nas décadas cen-
trais do século passado, uma temporada totalitária tanto no Oeste quanto
no Leste, por sua vez superada em dois momentos, em 1945 e em 1989,
pela vitória do modelo liberal-democrático, atualmente hegemónico no
Ocidente. o que daí deriva é uma dupla configuração histórico-filosófica:
para começar, a história moderna é situada ao longo de uma única linha
vertical - antes ascendente e progressiva, depois, a partir dos anos vinte
do século passado, regressiva e degradante; e enfim, de novo, na segun-
da metade do séc. XX, reconvertida à justa direção, apesar dos riscos de
involução que hoje se esboçam, sobretudo no mundo islâmico. A essas
mogeneidade entre formas, conteúdos, linguagens que, porém, parecem
profundamente diferentes: não somente os do nazismo e do comunismo,
sobrepostos em um único bloco conceituai, mas também os do liberalis-
cias de uma filosofia da história mais Inclinada às assimilações do que às
diferenciações. O fato de que o paradigma de totalitarismo remonte a uma
filosofia da história bastante tradicional é, além do mais, comprovado pelo
apareça nos títulos de dois dentre os seus textos mais significativos - As

) origens do totaUtarlsmo, de Arendt (l 999) e A9 origens da democracia

2. E.u gostaria de tentar associar esses dois modos de entender· totalitária, de 1almon (1967) - não é uma circunstância casual, mas o
) a história contemporânea - o da mais tradicional filosofia da história e o sinal mais evidente dessa Inerência de uma categoria que se pretende
) da história como filosofia - a dois paradigmas hermenêuticos frequente-· nova, justamente a de totalitarismo, a um quadro filosófico absolutamente
mente confundidos e sobrepostos entre si, e que, no entanto, mostram-se clássico. l!.m todos os ensaios filosóficos sobre o totalitarismo o olhar do
}
radicalmente alternativos nos seus pressupostos e nos seus efeitos. Trata-
J
192 193
)

intérprete aponta. de fato. para a origem. é absorvido na sua busca - de
onde nasce. o que o gerou, qual é o fundamento primeiro daquilo que o
totalitarismo novecentista traz ao mundo? Mas Justamente aí, nessa per-
gunta sobre a origem, torna-se evidente a primeira antinomia de todo
o paradigma: como localizar a gênese daquilo - o fenômeno totalitário
- que, justamente, se declara, como faz Arendt, inadmissível a qualquer
outra fonna de governo e, portanto. subtraído a toda sequência genética
de tipo casual? Por que procurar a origem daquilo que parece não ter
origem? Como manter juntas descontinuidades de princípio - o absoluto
novum do evento totalitário - e continuidades de fato, a sua derivação de
uma origem precedente?
Duas são as possíveis estratégias de resposta. ambas típicas
do modelo historicista: a primeira é aquela, adotada por Arendt, de re-
meter toda a tradição política ocidental a uma perda originária - a da
pólls grega - que condena toda a história sucessiva a uma despolitização
destinada a conftuir na deriva antipolítica do domínio totalitário. Desse
modo o totalitarismo novecentista, entendido como uma dinâmica, aliás.
uma lógica, em si unitária, acaba por parecer o resultado - certamente
não necessário antecipadamente, mas tornado de fato como tal, pelo
menos diante de certas condições - de uma lógica igualmente homo-
gênea como aquela à qual remete a modernidade em seu cortjunto. t
verdade que - ainda para Arendt - entre os dois segmentos se determi-
na uma repentina aceleração que diferencia suas características, mas
ao longo de uma mesma linha de desenvolvimento que se inicia com
Hobbes - interpretado desastradamente como aquele que '"forneceu ao
pensamento político o pressuposto de todas as teorias raclaisff (AimNDT,
1999, p. 219)- para se precipitar, no final, no abismo de Auschwitz e de
Kolyma. A outra via, esta percorrida por 1almon e depois, diferentemen-
te, também por François furet (1995), é buscar a origem do totalitarismo
no âmbito da própria tradição democrática a que ele deveria se contra-
por. o significado do totalitarismo é também, neste caso, identificado em
uma doença originária, situada se não mais em Hobbes ou em Rousseau.
no evento decisivo e caracterizante da modernidade, ou saja, na revo-
lução francesa. Mas desse modo o paradigma em questão permanece
ertjaulado em uma segunda antinomia não menos evidente do que a .
primeira: se a referência à revolução francesa, Isto é, ao experimento
de mais radical democratização política. pode valer para o comunismo.
como explicar atra~és dele também o nazismo?
194
\
(
TcRMos DA PoLtT1c,
CoMuM>11oc, IMtJn1C>11oc, B1ol"OLl"nc
f
Era uma dificuldade, um desvio lógico, ao qual não escapavéi
f
nem mesmo o grande ensaio de Arendt, cindido em dois desde a sua
composição, entre uma magistral reconstrução genealógica do antissemi•
(
tismo nazista que remonta aos anos da guerra, e uma parte sucessiva e (
sobreposta, bem mais fraca, de comparação com o comunismo staliniano,
{,
evidentemente condicionada pelo clima da incipiente Guerra Fria. o moti-
vo dessa desconformidade, imputável empiricamente ao fechamento dos
(i
arquivos soviéticos, deve ser relacionado ao ponto crítico de todo O mode- {
lo interpretativo, ou seja, à dificuldade de encontrar as raízes do comunis-
(f
mo soviético na mesma deriva degenerativa - da crise do .Estado-nação ao
Imperialismo colonial, até a explosão do racismo biológico - que conduziu
(,
ao nazismo. Como reunir, em um único horizonte categorial. uma con- {
cepção hipematurallsta, como a nazista, com o paroxismo historicista do
(
comunismo? O que tem a ver.justamente do ponto de vista filosófico, uma
teoria da absoluta igualdade - como o é, pelo menos nos seus princípios, (
o comunismo - com uma teoria, aliás, uma prática, da absoluta diferença, (
como foi o nazismo? Um desenho de cores puras, baseado em uma única
(
oposição vertical entre o tempo da democracia e o tempo do totalitarismo,
parece prevalecer sobre as grandes cesuras lógicas, categoriais, linguísti- (
cas que cortam a história moderna com uma complexidade incontível na ([ J
grade de malhas estreitas do paradigma de totalitarismo.
(~
Não por acaso - justamente por essa dificuldade lógico-históri-
ca - se o livro de Arendt permanece um grande livro sobre o nazismo, os (
livros sucessivos de Aron, 1almon e furet serão livros sobre o comunismo (
e somente sobre ele. O motivo de tal escolha - na realidade de tal neces-
(
sidade -, que deixa fora do discurso o outro polo do paradigma, foi já in-
. dicado por Aron, no seu ensaio sobre Democrazia e totalitarismo, no fato (
de que a interessar o Intérprete são somente os regimes que se profes- {
sam democráticos e, aliás, derivam efetivamente de um desvio perverso
{,
da democracia (ARON, 1973). Tonto 1àlmon quanto furet - mas também
Gauchet (1976) e Lefort (1981) - convalidam essa tese de Aron: o totalita- {:
rismo, naturalmente aquele de esquerda, nasce de uma costela doente da {
democracia. e não exteriormente a ela. Aliás, o regime totalitário não deri-
{ :.
va de um defeito, mas quando muito de um excesso, de um excedente. de
democracia - de uma democracia tão radical, extrema, absoluta, tão plena t
de substância Igualitária. a ponto de romper os próprios limites formais
4.
e assim implodir no próprio oposto. O comunismo - é a tese de Oauchet
(·
- se institui através de uma subversão perversa do modelo democrático
t·
{
195
(
t
j
'
l
l longe de predispor todo o quadro da filosofia moderna em d\rec;ão a uma
que distorce fantasmagoricamente seus traços, mas sempre no âmbito
,
) interno do mesmo pressuposto. Ele é ao mesmo tempo o sonho e o pe-
sadelo da democracia. A este ponto a cadeia de aporias do paradigma de
totalitarismo se toma evidente. Se o comunismo não somente se situa no
l horizonte conceituai da democracia derivada da revolução francesa, mas
} em um certo sentido a leva a cabo e somente assim à dissolução, se está
a ela ligado na sua gênese e no seu excesso igualitário, como pode ainda
l tre linguagens originalmente heterogêneas, como são as da polftica e da
sustentar a distinção - fundante de todo o discurso - entre totalitarismo
l e democracia? Como pode o totalitarismo definir-se o oposto daquilo de
) que germina? l!.m segundo lugar, se ta~ vínculo antinômico com a demo-
cracia pode valer para o comunismo, certamente não vale para o nazismo,
}
que coerentemente é expulso do quadro analítico de todos esses autores.
) é nessa moldura que deve ser situado o fenômeno do nazis-
Mas nesse caso a própria consistência lógica da categoria de totalitarismo
) perdeu força. Já oscilante no plano histórico, ela desaba também no filo-
sófico, do qual parecia derivar a sua caução última.
)
) 3. Diversamente do paradigma de totalitarismo, o de biopolítica
) não parte de um pressuposto filosófico - de nenhuma forma de filosofia
da história - mas dos eventos concretos. Não somente dos fatos, mas tam-
)
bém das linguagens efetivas que os tomam compreensíveis. Antes mesmo
) da análise de Foucault (2005a), é à genealogia de Nietzsche, e mais preci-
) samente à sua cjesconstrução do conceito de origem - aquela origem ain-
} da buscada pelos teóricos do totalitarismo - que é preciso voltar-se para
identificar o ponto de vista desse novo olhar. Se não existe uma origem
) plena e absoluta do processo histórico; se a origem não é, jamais, única;
) se ela se duplica e multiplica sempre em muitas origens, que, portanto,
não são mais definíveis como tais (cf. FOUCAULT, 2001, p. 43-64) - como
}
explica Nietzsche, em um contraste radical com todas as formas de his-
) toricismo filosófico -; pois bem, toda a vicissitude histórica do Ocidente é
) destinada a assumir um aspecto irredutível à linearidade de uma mesma
perspectiva. Toda a interpretação da modernidade mostra-se profunda-
)
mente alterada por ela. cai, em relação a ela, qualquer pos.sibilidade de
) leitura unificada, a favor de um quadro marcado por desvios horizontais
) e verticais que rompem com todo pressuposto continuísta. Não só, mas
aquela que no precedente paradigma se configurava como uma história
) toda contida na linguagem especializada da política amplia-se agora a
) uma relação mais complexa derivada do encontro, do embate ou da sobre-
) posição com outros léxicos disciplinares que interagem e se contaminam
entre si com efeitos inéditos. A entrada em cena da vida biológica, bem
)
}
196
única deriva despolitizante - como acontece no modelo arendtlano - des-
configura a cena, dispondo-a ao longo de diferentes vetores de sentido
que se acavalam ou conflltam, sem nunca se sobrepor ou unificar em uma
única linha de deslocamento. A força da perspectiva blopoUtica está Jus-
tamente na capacidade de ler esse enredo e esse conftlto, esse desvio e
essa Implicação: o resultado potentemente antinômico do cruzamento en-
biologia. o que acontece quando um '"fora" - a vida - Irrompe na esfera do
polftico, fazendo explodir a sua suposta autonomia, deslocando o discurso
para um terreno Irredutível aos termos tradicionais - democracia, poder,
ideologia - da filosofia política moderna?
mo, que deve ser interrogada a sua heterogeneidade radical. Sem precisar
chegar a interpretações mais recentes, já uma testemunha não suspeita
de simpatias de extrema esquerda, como ernst Noite, Identificava a falácia
teórica de situar no mesmo plano lexical uma Ideologia - já catastrófica
nas suas consequências políticas - como a comunista, com algo, justa-
mente o nazismo, que de nenhum ponto de vista pode se Inserir na mes-
ma categoria (NOLTI!., 1989). Que, diferentemente do que pensava Arendt,
não é uma '"Ideologia", porque pertence a uma dimensão subjacente e
diferente em relação à das ·tdelas·, da qual nasce o comunismo marxista.
o nazismo não é uma espécie diferente no âmbito do mesmo gênero -
o totalitário - porque se situa fora daquela tradição ocidental que com-
preende como sua linhagem extrema também a filosofia do comunismo.
Contra tal tradição, unificada para além das suas diferenças Internas pela
referência comum a uma ideia universal de tipo transcendente, o nazismo
elabora uma concepção radicalmente diferente, que não precisa mais se
legitimar em uma ideia, qualquer que stja, porque encontra o seu ftm-
damento intrínseco na sua simples fon;a material. esta, por sua vez, não
é o produto - contingente ou necessário - de uma história que define a
relação entre os homens com base nas suas decisões livres ou mesmo,
como considera o comunismo, nas suas condições sociais, mas um dado
absolutamente natural que conceme à nua esfera biológica. Reconhecer
no nazls1no a tentativa, única no seu gênero, de libertar os traços naturais
da e,cistêncla da sua peculiaridade histórica, significa Inverter a tese aren-
dtlana da sobreposição totalitária entre ftlosofta da natureza e ftlosofla da
197

história. Significa, aliás, identificar na sua lnasslmllabilidade o ponto cego,
e portanto a Impraticabilidade filosófica, da noção de totalitarismo.
examinado do ponto de vista blopolítlco, o séc. XX, e aliás todo
o curso da modernidade, não é determinado, decidido, pela antítese, su-
perficial e contraditória, entre totalitarismo e democracia, mas por aquela
bem mais profunda - porque atinente ao âmbito de conservação da vida
- entre história e natureza, entre historiclzação da natureza e naturalização
da história. Bem mais profunda, quero dizer, porque não atribuível a uma
bipolaridade simétrica, visto que aquela natureza - entendida em sentido
biológico, como fez o nazismo - não é uma anti-história, uma filosofia ou
uma ideologia oposta à da história, mas uma não-ftlosofta e uma não-ide-
ologia. Não uma filosofia política, mas uma biologia política, uma política
da vida e sobre a vida invertida no seu contrário, e por isso produtora de
morte. Como escreveu Levinas já nos anos trinta, no nazismo "o biológico,
com toda a fatalidade que comporta, torna-se bem mais do que um objeto
da vida espiritual, torna-se seu coração" (LeVINAS, 1996, p. 31). t este o
elemento Imediatamente bio-, isto é, tanato-polítlco, do nazismo - não o
número das suas vítimas, até inferior ao do stalinismo comunista - a tor-
nar historicamente e teoricamente inservível a categoria de totalitarismo.
4. Contra a Ilusão daqueles que imaginaram que a dupla catás-
trofe - uma por explosão e a outra por implosão - daqueles que foram
chamados de totalitarismos pemlitlria voltar ao velho léxico político que o
precedia, a questão da biopolítica está ainda, e cada vez mais, diante de
nós. Desse ponto de vista, o fim da segunda guerra mundial não marca, no
plano da linguagem nem tampouco da prática material, a vitória da alian-
ça entre democracia e comunismo, mas a de um liberalismo situado no
mesmo regime blopolíUco que - naturalmente dedinado de modo oposto
- havia dado lugar ao nazismo. Quero dizer que o nazismo, nisso muito
mais novo do que o comunismo, certamente sai da guerra definitivamente ·
derrotado no plano militar e político, mas não de todo no plano cultural e
linguístico - no sentido de que a centralidade do blos como objeto e sajeito
da política é confirmada, embora mudada para uma chave liberal, ou s~a,
de apropriação, e possível modificação, do corpo, não por parte do estado,
mas do indivíduo proprietário de si mesmo. Se para o nazismo o homem
é o próprio corpo, e somente Isso, para o liberalismo, a partir de Loclre, o
homem tem, possui o próprio corpo - e portanto pode usá-lo, transfonná-
-lo, vendê-lo como um escravo interno. Nesse sentido, o liberalismo - na•
turalmente falo das categorias conceituais - inverte a perspectiva nazista,
198
TtRMOS DA PoLITICA
CoNurnCM.oc:.. 1,.,uN11"ot. Bt0t"'l')Lll1'- .4,
transferindo a propriedade do corpo do Estado ao indivíduo, mas no âm-
bito interno do mesmo léxico biopolítico. Mas justamente a caracterização
biopolftica do liberalismo o separa da democracia. Com um exagero não
de todo irtjustificado, poder-se-ia dizer que o motivo pelo qual, após os
assim chamados totalitarismos, não é possível voltar à liberal-democracia
está no fato de que ela jamais existiu enquanto tal. Assim como deve ser
desconstruída a assimilação de nazismo e comunismo na categoria de
totalitarismo, de modo igualmente claro deve ser problematizada a noção
de liberal-democracia. A ideologia do liberalismo, na sua lógica, nos seus
pressupostos, na sua linguagem conceituai - anti-igualitária, particularis-
ta, às vezes até naturalista -, se não oposta, é bastante diferente daquela,
tendencialmente universalista, igualitária, da democracia, como bem no-
tou carl Schmitt em um grande ensaio dos anos vinte sobre parlamenta-
rismo e democracia (SCHMlTI, 1923). Se adotarmos uma representação
da _modernidade não de tipo historicista - isto é, se rajeitarmos a ideia de
urna sucessão cronológica entre regimes liberal-democráticos e regimes
totalitários - a favor de uma representação diferente de tipo, digamos,
genealógico ou topológico, veremos que a verdadeira separação, a linha
divisória conceitualmente significativa, não é a vertical, entre totalitarismo
e liberal-democracia, mas a horizontal e transversal, entre democracia e
comunismo de um lado - o comunismo como a realização parox.ística do
igualitarismo democrático - e biopolítica do outro, separada em duas for-
mas antitéticas, mas não desvinculadas, que são nazismo e liberalismo,
biopolítica de estado e biopolítica individual.
Além disso, roucault (2005b) havia identificado o caráter bio-
político do liberalismo - situando-o no plano do governo da vida, oposto
enquanto tal, ou ao menos estranho, aos procedimentos universalistas da
democracia. A democracia, ao menos aquela que se autodefine como tal,
fundamentada na primazia da lei abstrata e no direito igual de indivíduos
dotados de razão e vontade, acabou Já nos anos de 1920 e 30, e não é
mais reconstruível - e, multo menos, exportável alhures. Naturalmente,
se se reduz o regime democrático somente diante de vários partidos for-
malmente concorrentes e do método eleitoral para formar maiorias go-
vernamentais, pode-se sempre defender, como se fez recentemente, que
o número das democracias no mundo está em contínuo aumento. Mas,
desse modo, perde-se de vista a transformação radical que as conformou,
arrastando-as em uma órbita semântica irredutível ao que o conceito de
democracia pressupõe. Atenção: defendendo esta tese não me refiro a dis-
199
 funções, defeitos, limites, contradições de per si implícitos em toda forma
política, necessariamente imperfeita e incompleta. Mas a uma laceração
profunda do próprio horizonte democrático. Isso é visível assim que se dá
um afastamento do plano da forma em direção ao do conteúdo, da "ma-
téria", do atual regime político. É verdade que a democracia enquanto tal
não tem "conteúdos" - é uma técnica, um cortjunto de regras voltadas a
distribuir o poder de maneira proporcional à vontade dos eleitores. Mas é
precisamente por isso que ela explode, ou implode, no momento em qu_e
é preenchida por uma substância que não pode conter sem se transformar
em algo radicalmente diferente.
Trata-se justamente da vida biológica dos indivíduos e da po-
pulação, que se instala no centro de todas as decisões políticas signifi-
cativas. Naturalmente isso não quer dizer que no confronto e no embate
entre as forças políticas não estejam em jogo também outras opções que
dizem respeito às relações internacionais e à ordem interna, ao mode-
lo de desenvolvimento econômico e à definição dos direitos civis. Mas
o elemento deflagrador, em relação ao quadro democrático tradicional,
está na circunstância de que cada uma dessas opções refere-se, sem
outras mediações, ao corpo dos cidadãos. Se se considera que no nos-
so país as leis que mais mexeram com a opinião pública foram aquelas
sobre a proibição do fumo, sobre as drogas, sobre a segurança no trân-
sito, sobre a imigração, sobre a fecundação artificial, tem-se a medida e
também a direção dessa mudança de paradigma: o modelo do cuidado
médico se tomou não somente o objeto privilegiado, mas a própria for-
ma da vida política, isto é, de uma política que somente na vida encon-
tra a única fonte de legitimação possível. t o que acontece quando os
cidadãos são continuamente interpelados, ou pelo menos objetivamente
envolvidos, em relação a questões atinentes à conservação, às fronteiras
ou à exclusão dos próprios corpos. Mas - chegamos ao ponto decisi-
vo - no momento em que o corpo vivente, ou moribundo, se toma o
epicentro, simbólico e material, das dinâmicas e dos conflitos políticos,
entra-se em uma dimensão que não está simplesmente, como às vezes
se diz, "após" ou "além" (cf. OUSO, 2004; ELEFANTE, 2006), mas defini-
tivamente fora da democracia. Não somente dos seus procedimentos,
mas da sua linguagem, do seu sistema conceituai. Ela sempre se ·voltou
a um cortjunto de sajeitos igualados precisamente pelo fato de serem
separados dos próprios corpos, isto é, entendidos como puros átomos
lógicos dotados de vontade racional. Tombém esse elemento de abstra-
200
c;ão, ou de desincorporação, ressoa na proposição que deseja a pessoa
no centro da práxis democrática; onde por "'pessoa" deve ser entendido,
segundo o significado original do termo, Justamente uma subjetividade
desencamada e, digamos, distinta daquele cor\)unto de Impulsos, neces-
sidades, desejos agregados na dimensão corpórea (d. ESPOSITO, 2007).
Quando, com a reviravolta blopolftica que estamos reconstruindo, jus-
tamente essa dimensão corpórea se toma o Interlocutor real - simulta-
neamente sujeito e objeto - do governo, o que é posto em discussão é
principalmente o princípio de Igualdade, inaplicável a algo como o corpo,
constitutivamente diferente de todos os outros, segundo critérios definí-
veis e modificáveis a cada vez. Então o que é revogado não é somente o
princípio de Igualdade, mas também toda uma série de distinções, ou de
oposições em que se baseia, ainda antes da democracia, toda a concep-
ção política moderna da qual ela é gerada, ou seja, aquelas entre público
e privado, artificio e natureza, direito e teologia. Porque no momento em
que o corpo substitui, ou '"preenchen, a subjetividade abstrata da pessoa
jurídica, toma-se dificll, senão Impossível, distinguir o que diz respeito à
esfera pública do que concerne à esfera privada. Mas também, ao mes-
mo tempo, o que pertence à ordem natural e o que pode ser submetido à
Intervenção da técnica, com todas as questões de caráter ético e também
religioso que essa escolha comporta.
o motivo de tal Indistinção - e dos contrastes Irreconciliáveis
que ela inevitavelmente determina - é que a vida humana é precisamente
aquilo em que público e privado, natural e artificial, política e teologia se
entrelaçam em um vínculo que nenhuma decisão por maioria será capaz
de desfazer. t por isso que a sua centralidade não é compaUvel com o léxi-
co conceituai da democracia. Contrariamente ao que se poderia Imaginar,
a insurgência da vida nos dispositivos do poder marca o eclipse da demo-
cracia, ao menos da democracia como até agora nós a Imaginamos. O que
não quer dizer, naturalmente, que não seja Imaginável um outro tipo de
democracia - compativel com a reviravolta blopoHtica em andamento, já
Irreversível. Mas onde buscar, como pensar, o que possa significar, hoje,
uma democracia blopolftlca, ou uma blopolftica democrática - capaz de
se exercer não sobre os corpos, mas a favor dos corpos - é bem diffcll de
indicar de maneira determinada. No momento podemos somente vislum-
brá-lo. O que é certo é que para ativar uma linha de pensamento nessa
direção é preciso desfazer-se de todas as velhas filosofias da história e de
todos os paradigmas conceituais que a estas remetem.
201
OBRAS CITADAS
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ARON, R. n,o,-ua dei reglml poUUct. Mltano: eomunltà, 1975.
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TALMON, J. Le oriQlnf della demoaazla totalitarla. Bologna: li Mullno, 1967.
202
PARA UMA FILOSOFIA DO IMPESSOAL
f. Nunca como hoje a noção de pessoa constituiu a referência impres-
cindível de todos os discursos - filosóficos, políticos, jurídicos - voltados
a reivindicar o valor da vida humana enquanto tal. Descontadas a diver-
sidade dos alinhamentos ideológicos e as posições teoréticas específi-
cas, nenhum dos discursos coloca em dúvida a relevância da categoria
de pessoa como pressuposto indiscutível de cada perspectiva possível.
Isso - essa tácita convergência - é evidente em um âmbito aparentemente
conflitivo, como aquele da bioética. O forte debate entre laicos e católi-
cos se concentra, na realidade, sobre o momento preciso no qual um ser
vivo passa a ser considerado pessoa (desde a fase da concepção para os
católicos e mais tarde para os laicos), mas não sobre a validade decisiva
de tal atribuição. Tomar-se pessoa por decreto divino ou por via natural: é
geralmente esse o limiar, a passagem crucial por meio da qual uma ma-
téria biológica vazia de significado vem a ser qualquer coisa de intangível.
Aquilo que desse modo fica pressuposto, antes mesmo de outros critérios
ou princípios normativos, é a absoluta prevalência ontológica - o valor a
mais incomensurável - disso que é a pessoa em respeito àquilo que não é:
somente a vida que passou por aquela porta simbólica - stja ela sagrada
ou qualitativamente apreciável - é aquela que tem condições de fornecer
as credenciais da pessoa.
encontramos a mesma pressuposição no plano do direito, re-
forçada por um aparato argumentativo mais elaborado: ao menos na con-
cepção jurídica moderna, para poder reivindicar aqueles que chamamos
direitos subjetivos, é preciso estar preventivamente imerso no recinto da
pessoa. Assim como ser pessoa significa usufruir por si mesmo desses
direitos. A tese mais recorrente - penso na Itália nos últimos trabalhos de
Stefano Rodotà (2006) e de Luigi FerrajoJI (200 J) - é que o renovado valor
203
 da categoria de pessoa esttja no fato de que apenas essa tenha condi-
ções de preencher a lacuna que, desde a origem do ~tado moderno, se
determinou entre o conceito de homem e aquele de cidadão. Tui lacuna
- como sustentou Hannah Arendt desde o imediato pós-guerra (ARENDT,
1996) - nascia do caráter em si particularista da categoria de cidadão, en-
tendida como membro de uma dada comunidade nacional e portanto não
extensível a todo homem enquanto tal. Somente uma noção potencial-
mente universal como aquela de pessoa - se pensou - teria consentido o
alargamento dos direitos fundamentais a todo ser humano. A partir daqui
o convite, por parte de uma larguíssima frente cultural, para transitar da
noção restrita de cidadão, ou também de indivíduo, àquela mais geral de
pessoa - como sustenta Martha Nussbaum em um livro recente (NUSS-
BAUM, 2002), com uma formulação retomada de modo variado por grande
parte da filosofia contemporânea.
O mesmo movimento de ideias é registrado no Interior da pes-
quisa mais especificamente teorética. A reflexão sobre a identidade pesso-
al - e portanto o renovado interesse pela categoria de pessoa - constitui
um dos raros pontos de encontro entre a filosofia analítica de tradição
anglo-saxónica e aquela continental. Naturalmente segundo tipologias di-
ferentes, mas no interior do mesmo horizonte de sentido definido pela
referência privilegiada à noção de pessoa. Se os analíticos, de Strawson
a Parfit, a consideram o ponto de partida indispensável para a elaboração
de uma ontologia completa da subjetividade, autores italianos de matriz
fenomenológica propuseram explicitamente uma nova filosofia da pessoa,
pontualmente baseada numa retomada da fenomenologia personalista de
ecJith Stein (cf. de MONTICELLI, 2000). Tudo isso enquanto, já alguns anos
antes, Ricoeur recuperou e relançou em chave hermenêutica o personalis-
mo católico francês. Em resumo, se na cultura contemporânea existe um
ponto de convergência incontestado, quase um postulado que age como
condição e fonte de legitimação para cada discurso "filosoficamente cor-
reto", este é justamente a afirmação da pessoa - do seu valor filosófico,
religioso, ético e polftlco. Nenhum outro conceito da tradição ocidental
parece gozar hoje de um similar consenso generalizado e transversal. De
resto, Já a Declaração Universal dos Direitos do Homem de 1948 o havia
assumido na base de sua própria formulação: após a catástrofe da guerra
e a derrota de uma concepção como aquela nazista, voltada expressa-
mente a esmagar a Identidade humana sob a nua biologia, pareceu que
somente a Ideia de pessoa pudesse reconstituir o nexo despedaçado entre
204
homem e cidadão, espírito e corpo, direito e vida. No momento em que as
atuais dinâmicas de globallmção despedaçam a velha ordem mundial, as
reflexões filosófica, Jurídica e polftica voltam com ainda maior convicção a
confiar no valor unlftcante da ideia de pessoa.
2. Com quaJs resultados? Somente um primeiro olhar sobre o
quadro internacional abre interrogações inquietantes a propósito disso:
nunca como hoje os direitos humanos - a partir do primeiro entre esses,
aquele da vida - permanecem negados desde a raiz. Nenhum direito é tão
contrariado quanto o da vida, por milhões de vítimas da fome. da doença
e da guerra. Como é possível. da coisa originária, tal deslocamento exa-
tamente no momento em que a referência normativa ao valor da pessoa
é afirmada em todas as linguagens e estampada em todas as bandeiras?
Seria possível responder, como geralmente se faz, que isso ocorra por-
que tal direcionamento à pessoa é ainda parcial, reduzido e incompleto.
francamente me parece uma resposta frágil, saja no plano histórico ou
naquele plano conceituai. A minha impressão - expressa de maneira mais
argumentada num livro recente (ESPOSITO, 2007) - é que o raciocínio es-
ttja Invertido: não é a existência restrita, a parcialidade ou a Incompletude
da ideologia da pessoa, mas, contrariamente. sua invasão, o seu excesso,
que produz tais resultados contrafactuais. Se se dissipa a névoa em tomo
da suposição de um principio que assumiu o caráter de um verdadeiro e
próprio fundamentalismo personalista. o que se toma aparente é que a
categoria de pessoa não pode sanar e preencher a lacuna entre direito e
homem - tomando, com isso, possível qualquer coisa. como os direitos
humanos -, pois é Justamente a categoria de pessoa a produzir e alargar
tais direitos. O problema que temos diante de nós - a absoluta impratica-
bilidade de um direito do homem enquanto tal - não nasce do fato de que
não tenhamos entrado definitivamente no regime da pessoa. mas do fato
de que dele ainda não saímos.
Percebo que afirmo algo - uma linha de raciocínio - que se
choca contra uma evidência consolidada na tradição moderna e até mes-
mo constitutiva da própria modernidade (a es.,e respeito. BODEI, 2002).
Mas aeio que se deva exercer um olhar de mais longo alcance histórico,
capaz de perceber por trás e por dentro das óbvias descontinuidades
epocals vínculos subterrâneos, articulações profundas. menos eviden-
tes, porém, Igualmente operantes. Desse ponto de vista - aberto sobre
um duplo eixo de perspectivas, horizontal e vertical -, aquele ponto de
vista da pessoa parece, mais que um simples conceito, um verdadeiro e
205
 L

TtRMOS D,\ PoLin

e
COl'lu111o.u>c, IM1J1110..ot, B1otour
f
próprio dispositivo performativo de longo ou longuíssimo período, cajo
rença pressuposta em respeito àqueles homens e mulheres, que não sã (

primeiro resultado é justamente o de cancelar sua própria genealogia e
com ela seus efeitos reais. Tui genealogia da pessoa é reconstr~.dda em
toda a sua complexidade, a partir da distinção, anas também da relação,
que desde o início se instaura entre suas duas raízes ..:. aquela cristã e
aquela romana. A partir do momento em que precisamente no ponto de
tangência dessas raízes saja individuada a potência de separação e de
seleção que constitui o efeito mais relevante do dispositivo da pessoa.
Um primeiro elemento de separação já está Implícito na ideia de máscara
- o significado etimológico do grego prósopon e do latino persona - que,
apesar de arterenle, "grudado" no rosto do ator empenhado em repre-
sentar o personagem, jamais coincide com ele. Nem sequer no ritual da
máscarc1 mortuária, que deveria fazer transparecer a verdadeira natureza
espiritual do homem que ela recobre, essa diferença é minorada. Aliás,
propriamente neste caso, está em primeiro plano aquela cisão originária,
típica da concepção cristã, em base a qual é justamente a não coincidên-
cia da pessoa em respeito ao corpo vivente que a confina para permitir o
trânsito à vida ultraterrena. Saja a Ideia da dupla natureza de Cristo, seja
aquela da relação trinitária, confirmam este resíduo internq, esta divisão
estrutural da dimensão pessoal: a unidade - entre natureza humana e
natureza divina ou entre corpo e alma - no interior da pessoa humana
sempre passa por uma incancelável separação.
3. Ainda mais marcada, porque codificada segundo um preciso
aparato doutrinário, é a separação que, na experiência jurídica romana,
conota o conceito de pessoa. Não obstante todas as mudanças entre as di-
versas fases do direito romano, o que sempre permanece fixo é a diferença
de principio entre a pessoa artificial e o homem como ser vivo da qual
,.
pessoas ou o são apenas em parte e temporariamente - sempre expostc
(
ao risco de caírem no horizonte da coisa. Aquilo sobre o que o direito rc
mano se exercita com inalcançável criatividade impositiva é, efetivamentE
não apenas a distinção entre pessoas, semlpessoas e não pessoas, ma (',
também a elaboração de situações intermediárias, de zonas de indistinçã,
(1
e de exceção que regulam o trânsito e a oscilação de um estado ao outrc
Que cada filho fosse, ao menos no período arcaico, sajeito ao poder d, f,
vida e de morte da parte do pai, autorizado a matá-lo, vendê-lo, empres {
tá-lo e expô-lo, significa que ninguém em Roma, mesmo se nascido livre
(
é deflnttivamente fixado ao estatuto de pessoa. Muito mais que um dad<
natural, isso é a projeção artificial, o resíduo excepcional que se distanci, {
de uma condição servil comum. Ninguém .nasce pessoa - qualquer urr {
pode tomar-se, porém, precisamente empurrando aqueles que o circun-
(
dam para a dimensão de coisa.
Esse procedimento de seleção e de exclusão por meio do dis- {,
positivo da pessoa, Upico do direito romano, se comunica, naturalmente. (
com transformações, com os sistemas jurídicos modernos, como reconhe-
ceram aqueles historiadores do direito capazes de ver, através das mudan-
á
ças mais radicais, também as linhas de continuidade ao longo das quai~ ('1
os sistemas jurídicos se determinam. Ora, sem esvaziar o contraste epocal ('
entre a concepção objetivista do direito romano e o subjetivismo individu-
(·
alista do direito moderno, o traço comum que os conecta em uma mesma
órbita semântica pode ser rastreado exatamente na diferença pressuposta (
entre a qualidade de pessoa e o corpo humano no qual ela acaba por ser (
implantada. Apenas uma não pessoa, quer dizer, uma matéria vivente não
pessoal, pode dar lugar, como pano de fundo e como objeto de soberania
(
dos outros, a algo como uma pessoa. Mas, por sua vez, a pessoa somen- (

,~
aquela é conexa (cf. sobretudo THOMAS, 1998). O testemunho mais evi- te é tal se reduz à coisa uma parte ou o cortjunto de seu próprio corpo.
{'
dente de tal dlsposiUvo de separação está no fato de que, como é notório, Pessoa não apenas não coincide com homo (termo este com o qual 0

nem todos os homens em Roma e até mesmo só uma pequena parte deles latino identifica prevalentemente o escravo), como se define na diferença
- os patre.s, quer dizer, os homens, adultos e livres - são definíveis como em relação a ele. t esse o motivo originário - plantado como um núcleo {
pessoa para todos os seus efeitos, numa relação de diferença face aos arcaico na nossa contemporaneidade - pelo qual a categoria de pessoa (
escravos, remetidos ao regime da coisa e de outras categorias, situadas não consente pensar um direito propriamente humano e até mesmo 0
entre a coisa e a pessoa. Incapacitado de me ater aqui sobre as múltiplas torna conceitualmente impossível. Pessoa é o termo técnico que separa a i
tipologias de homem que a máquina Jurídica romana prevê, ou melhor, capacidade jurídica da naturalidade do ser humano e que portanto distin- l·
produz, aquela que interessa para o objetivo de nosso discurso é o efeito gue cada homem do seu próprio modo de ser - é a não coincidência, ou {
de despersonalização - o que vale dizer, o de redução à coisa - implícito mesmo a divergência, no homem, do ser em respeito ao seu mOdo de ser.
no conceito de pessoa: a sua própria definição nasce na negação da dife-
{·
t
207
206 t
é
;
'
)
'' Quando Hobbes sustentará que "pessoa é aquela cltjas pala-
•,..
vras ou ações são consideradas ou como suas próprias ou como repre-
sentantes de palavras ou ações de um outro homem" (HOBBES, 1976,
p. 155), não fará mais que levar tal cisão à definitiva realização - a tal
ponto que o termo "pessoa" ~mbém poderá ser usado por um ente
não humano, como uma igrtja, um hospital ou uma ponte. Não apenas
) a máscara não adere mais ao rosto que cobre, como pode cobrir - no
) sentido técnico de representar - também o rosto de um outro. é verda-
,
)
)
de que, ao menos a partir da Revolução Francesa, todos os homens são
declarados iguais porque igualmente são sujeitos de direito. Mas Isso
não afasta que esta atribuição de subjetividade se refira ao elemento
não corpóreo, ou além de corpóreo, que habita o corpo cindindo-o em
duas partes, uma de tipo racional, espiritual ou moral - exatamente
) aquela pessoal - e uma outra de tipo animal. Não por acaso, no próprio
) momento em que colabora à formulação da Declaração dos Direitos
Humanos de 1948, o filosofo católico Jacques Maritain pode sustentar
)
:iue o termo "pessoa" indica todo aquele que tenha condições de exer-
} :er domínio sobre sua parte biológica propriamente animal: "se uma
} :oncepção política sã - ele escreve - depende antes de tudo da consi-
} :leração da pessoa humana, essa deve ao mesmo tempo levar em conta
> fato de que tal pessoa é aquela de um animal dotado de razão e que
) ~ imensa a parte animal" (MARITAIN, 1991, p. 52). A partir daqui uma
} iupla separação - a primeira interna ao próprio homem, dividido entre
} 1ma vida pessoal e uma outra, submetida a essa, de tipo animal. e uma
;egunda, entre homens pessoas - porque capazes de dominar a própria
} >arte irracional - e homens incapazes de tal autodomínio e portanto si-
) uados abaixo da pessoa. nata-se de um constructo lógico - mas, como
j fito várias vezes, produtor de potentes efeitos impositivos - que re-
)
,
}
nonta ao início de nossa tradição filosófica. Como havia Intuído Heide-
19er, no momento em que se define o homem como "animal racional"
• segundo a formulação aristotélica retomada por Marltain -, depois se
orça a escolher entre duas possibilidades, em última análise especu-
:tres: e isto é, ou espremer a parte racional sob aquela Imediatamente
.orpórea, como fez o nazismo; ou, ao contrário, submeter a segunda ao
••
t lomínio da primeira, como sempre fez a tradição personalista.
) tomá-lo efetivo. Porém isso - esse projeto - não pode deixar de passar
4. esse dispositivo separatista e excludente, que, como se vê,
) ,travessa e transcende a oposição convencional entre cultura laica e
;) :ultura católica - exatamente porque encontra origem em um conceito,
J ma
J
como aquele de pessoa, desde o início constituído por uma dupla co-
notação, cristã e romana, teológica e jurídica -, conhece um dos seus
pontos de máxima expressão na bloétlca de descendêncta liberal. Se já
para Locke e MUI, pessoa é somente aquela que é proprietária do próprio
corpo, autores como Hugo engelhardt e Peter Slnger retomam expres-
samente a doutrina romana da distinção de princípio entre pessoa e não
pessoa - por melo dos estágios intermediários das quase-pessoas, das
semlpessoas e das pessoas por um tempo. Não só isso, mas atribuem
às primeiras - vale dizer, às pessoas verdadeiras e próprias - o poder
de manter na vida ou de rtjeltar pela morte as segundas, com base em
considerações de ordem social e econômica. Como confirmação - se
fosse ainda necessária - da conexão estrutural entre os movimentos,
apenas aparentemente opostos, de personalização e de despersonaliza-
ção: toda atribuição de personalidade contém sempre, Implicitamente,
um exercício de reiflcação em face do estrato biológico Impessoal do
qual se afasta. Somente se existirem seres humanos assimiláveis à coi-
sa, será necessário conotar outros como pessoas. Para que venham a
existir pessoas, é preciso colocar em evidência um traço diferenciado em
relação àqueles que não o são mais, não o são ainda, ou não o são de
nenhum modo. O dispositivo da pessoa, em suma, é aquele que a um
só tempo sobrepõe e justapõe homens-humanos e homens-animais. Ou
também, que distingue uma parte do homem verdadeiramente humana
de uma outra de caráter bestial e escrava da primeira. Mas, separando
a vida de si mesma, o dispositivo da pessoa é também o Instrumento
conceituai pelo qual é possível destinar uma porção à morte: "Hoje os
pais - argumenta o liberal Slnger - podem escolher entre fazer viver ou
suprimir a sua prole apenas no caso em que uma eventual anomalia saja
descoberta durante a gravidez. Não existe nenhum motivo lóglcó para
limitar a faculdade decisional dos pais apenas a esse gênero de anoma-
lias" (SINQER, 2004, p. 211).
5. t a esse mecanismo de separação e de exclusão, construí-
do em nome da pessoa, que gostaria de contrapor um pensamento, se
não mesmo uma prática, do Impessoal. Não no sentido - quero dizer
desde já - de negar o quanto de nobre, de justo e de digno tantos con-
tinuam a ver no termo '"pessoa". Mas, ao contrário, para valorizá-lo e
por uma crítica radical daquele processo de despersonalização, ou de
reificação, inerente ao mesmo dispositivo de pessoa, ao menos como
209

até agora funcionou e ainda funciona. Por outro lado, tal pensamento
do impessoal, não nasce agora, ainda que talvez apenas hoje tenha
conquistado a urgência de uma tarefa não mais adiável. Isso está já
virtualmente, ou implicitamente, presente em certas zonas não apenas
da filosofia, mas também da arte contemporânea, há tempo voltada
para uma desconstrução radical da identidade pessoal, como também
a alguns segmentos da prática psicanalítica pós-freudiana (cf. sobre o
tema MONTANI, 2007 e LISCIANI PeTRINI, 2007). Sem Imaginar poder
reconstruir por inteiro essa tradição escondida, precisamente porque
coberta e sufocada pelos saberes e pelos poderes da pessoa, gostaria
de voltar a chamar alguns de seus traços ou passagens, capazes de
fornecer uma pista para um trabalho que somente poderá ser coletivo
e de longo período.
farei Isso no Interior de três horizontes de sentido, de três
âmbitos semânticos - que são aqueles da justiça, da escritura e da vida,
reconduzíveis sobretudo a três nomes da cultura filosófica do século
XX. O primeiro é aquele da Simone Wcil. No centro de sua obra há uma
polêmica explícita diante daquela conexão hierárquica e excludente en-
tre direito e pessoa, que se fez referência até o presente momento:
"'A noção de direito arrasta naturalmente atrás de si, pela via de sua
própria mediocridade, aquela de pessoa, porque o direito é relativo às
coisas pessoais. t situado nesse nível. Adicionando à palavra direito a
palavra pessoa, o que Implica o direito da pessoa ao que se chama sua
própria realização, seria feito um mal ainda mais grave• (WelL, 1996, p.
76). Aquilo que Weil compreende, conectando-o pela raiz ao dispositivo
da pessoa, é o caráter por si particularista, ao mesmo tempo privado
e privatlsta, do direito. Isso, uma vez entendido como prerrogativa de
determinados sajeltos, exclui por si todos os outros que não pertencem
à mesma categoria. é por Isso que o direito subjetivo - ou, mais ainda,
pessoal - sempre tem relação, por um lado, com a troca econômica
entre bens mensuráveis e, por outro, com a força. Apenas esta última
tem condições de impor o respeito a um direito assimétrico àqueles
que dele não participam.
A partir disso, a conclusão de Weil: se a pessoa sempre cons-
tituiu o paradigma normativo, a figura originária no interno da qual o
direito expressou sua própria potência seletiva e excludente, o único
modo de pensar uma Justiça universal, porque de todos e para todos,
não pode estar se não no lado do impessoal: •Aquilo que é sagrado,
210
t
TuRMOS DA PoLITI {
Ú>MUNIDADt, IMUNU>ADt, BIOFOLIT
bem longe de ser a pessoa, é isso que, em um se~ humano, é impe:
t
soai. Tudo o que é impessoal no homem - continua Weil - é sagrad,
{
e somente isso" (\VeIL, 1996, p. 68). Se o direito pertence à pessoa, (f
justiça é situada na ordem do impessoal. t o que transforma o própri (,
no impróprio, o imunitário no comunitário. Apenas desativando o dl:
positivo da pessoa o ser humano será finalmente pensado enquanto t,
- por aquilo que há, ao mesmo tempo, de singular e de absolutamer
te geral: "cada um daqueles que penetraram na esfera do impesso;
,~
(·
{
encontra uma responsabilidade em face de todos os seres humano:
Aquela de proteger neles não a pessoa, mas tudo o que na pesso (
contém a frágil possibilidade de passagem ao impessoal" (WEIL, 199« {·
p. 62). Como se vê, Weil não requer a negação da pessoa. Não faz d
(
impessoal o seu oposto - a sua simples negação. O impessoal é, inve1
sarnente, aquilo que, no interior da pessoa, bloqueia o mecanismo d (
discriminação e de separação em relação a todos que não são aindé (
que não são mais e que não foram nunca declarados pessoa.
(
Se Simone Weil situa o impessoal no horizonte da justiç,
Maurice Blanchot o remete ao regime da escritura: apenas a escritur, {
despedaçando a relação interlocutória que na palavra dialógica liga {
primeira e a segunda pessoa, abre passagem ao impessoal. Quand
(
afirma que "escrever equivale a passar da primeira à terceira pessoé
(BLANCHOT, 1977, p. 506), ele alude não apenas à renúncia da poss (,
bilidade de falar em primeira pessoa, da parte do escritor, em favor d (
impessoalidade de uma história Interpretada por personagens, esse
(
mesmos privados de identidade ou de qualidade, como o homem d
Musil. Alude também ao descentramento da própria voz narrativa - {
que foi feito em primeiro lugar por Kafka -, em que o impessoal penetr (
na estrutura mesma da obra, expondo-a a um contínuo derramament
de si mesma. Isso implica dois efeitos ligados a um mesmo moviment•
(
comum: por um lado, a redução, a verdadeira e própria afonia da vo {\
narrativa, coberta pelo turbilhão anônimo dos eventos; por outro Jade {'
a perda de identidade dos sujeitos da ação em relação a si mesmo~
{'
Dessa maneira, aquilo que se produz é um processo de despersonali
zação que investe a inteira superfície do texto, suspendendo-a de sua 1\ '
margens e fazendo-a girar vertiginosamente sobre si mesma. É aquil,
i
que Blanchot define como "relação de terceiro gênero", aludindo a un
deslocamento do inteiro campo de perspectiva, comparável a um ver
dadelro e próprio salto de paradigma epistemológico. '
l·
f,
',
21]
ti
,,
)
)
Mas, talvez aquilo que conte ainda mais é que tal movimento
) ie despersonalização, experimentado pela escritura, não permanece
t >ara Blanchot confinado no campo da mera teoria e é submetido a um
ipo de experimentação política. f'alo de toda uma série de interven-
t ;ões, de declarações, de tomada de posições - que surgiram sobretudo
) 1as décadas de 1950 e 1960 do século passado - em que a impesso-
) alidade, Isto é, a exclusão do nome próprio, constitui não somente a
orma, mas o próprio conteúdo do ato político: a sua dimensão não
)
,essoal, seu sentido coletivo e comum. "Os intelectuais - ele escreve
) ,ara Sartre em dezembro de 1960 - [ ... ] fizeram a experiência de um
,
) nodo de ser cortjunto, e não penso apenas no caráter coletivo da De-
:laração, mas também em sua força impessoal, pelo fato de que todos
1queles que assinaram lhe deram seu próprio nome, mas sem auto-
) izar a falar da própria verdade particular ou da reputação nominal. A
) >eclaração representou para eles um tipo de comunidade anônima de
,ornes" (BLANCHOT, 2004, p. 51).
)
O terceiro horizonte de sentido, ou âmbito semântico, para onde
) : reconduzido o paradigma do impessoal, é aquele da vida. Na filosofia
,
) .ontemporânea ele se situa no segmento que cortjuga o nome de Mlchel
'oucault e de Oilles Deleuze, ligados desde o princípio e até mesmo no
,Jano biográfico pela comum desconstrução do paradigma da pessoa:
) Foucault mesmo - escreve Deleuze - não era percebido exatamente como
) 1ma pessoa. Até mesmo em circunstâncias insignificantes, quando entra-
a em uma sala, acontecia algo, como uma mudança de atmosfera, uma
)
., spécie de evento, produzia-se um campo elétrico ou magnético, como
, referirem. Isto não excluía em absoluto a doçura ou o bem-estar, mas
ão era da ordem da pessoa" (DELBUZE, 2000, p. 154). Aquilo que liga
•eleuze e Foucault em uma relação que vai além da simples amizade,
)
xatamente porque não há nada de pessoal, é propriamente esse chama-
) o à terceira pessoa - aquela que Benveniste define Justamente como não
) essoa, pois atravessada e destituída pela potência do impessoal (BEN-
ENISTE., 1971, p. 275). "Como em Blanchot - escreve ainda Deleuze -,
) á em Foucault a promoção do 'si': trata-se então de se analisar a terceira
t essoa. fala-se, vê-se, morre-se. Sim, existem os sttjeitos, mas são grãos
t ue dançam no pó do visível e dos interstícios móveis, em um murmúrio
nônlmo" (DELEUZE, 2000, p. 144).
) Esse murmúrio anônimo, mas também múltiplo, impessoal
) rias também singular, tem em Deleuze a forma da vida - ou melhor,
}
t ~12
de ·uma" vida, como se intitula o último de seus textos. Porque a vida,
mesmo sendo comum a todos que vivem, não é jamais genérica, mas
é sempre de alguém. Que, porém, não tem a forma exclusiva e exclu-
dente da pessoa, porque, contra o recorte de seu dispositivo separa-
dor, torna-se uma coisa só consigo mesma. A vida, antes de qualquer
subjetivação jurídica, constitui o ponto Indivisível onde o ser do homem
é perfeitamente coincidente com o seu modo, em cqla a forma - exa-
tamente de vida - é forma de seu próprio conteúdo. t l,sto que preten-
de Deleuze quando associa a vida a Isso que ele mesmo define como
"plano de imanência•. Trata-se da margem, sempre móvel, sobre a qual
a Imanência-, o ser vida da vida, se dobra· sobre si mesma, etlminando
qualquer figura de transcendência, qualquer extrapolação do ser para
além da substância vivente. Nesse sentido, a vida, se assumida na sua
potência Impessoal, é aquilo que contradiz na raiz a separação hierár-
quica do gênero humano e do próprio homem em duas substâncias
sobrepostas, ou subpostas: a primeira de caráter racional e a segunda
de tipo animal. Não por acaso, no topo da desconstrução da ideia de
pessoa - em todas as suas tonatldades filosóficas, psicanalftlcas e po-
líticas - Deleuze põe a figura do "devir anlmaln. Em uma tradição que
sempre definiu o homem no destacamento e na diferença do gênero
animal, salvo a eventual animalização de uma parte da humanidade,
porque não suficientemente humana, a reivindicação da animalidade
como nossa natureza mais intrínseca para portar à luz rompe com o
interdito fundamental que desde sempre nos governa. Contra a divisão
pressuposta pelo dispositivo da pessoa, o animal no homem, em cada
homem e em todos os homens significa multlplicldade, pluralidade e
metamorfose: "Não se vem a ser animal - afirma Deleuze - sem uma
fascinação pela mudança e pela multlpllcldade. fascínio do fora? Ou a
multiplicidade que nos fascinajá está relacionada a uma multlptlcldade
que habita em nós?" (O8LEUZE; OUATTARI, 1987, v. I, p. 347). O "devir
animal" do homem e no homem signlftca - e requer - o derretimento
do nó metafisico ligado peta Ideia e pela prática de pessoa a favor de
um modo de ser homem não mais em trânsito na direção da coisa,
mas, finalmente, coincidente apenas consigo mesmo.
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