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MARTINS, H. F.

Traduo e perspectivismo

Traduo e perspectivismo
Translation and perspectivism
Helena Franco Martins*

No h mais um mistrio do Oriente. E isso que d a orientes inauditos alguma chance. [...] No podemos dizer daqueles que vivem pelo mito que sua experincia uma modulao ou uma modalizao do sentido do mundo. Pois no sabemos em que sentido vivem um mundo e um sentido. Jean-Luc Nancy, Le sens du monde

RESUMO
Este trabalho elabora uma reflexo sobre a traduo luz da etnografia filosfica de Eduardo Viveiros de Castro. Abordando diferentes aspectos da noo de perspectivismo com que o autor procura se apropriar da imaginao conceitual dos povos amerndios, o artigo mostra como tal noo (e a forma de vida para a qual ela aponta) ao mesmo tempo convoca e desloca de um modo promissor os dialetos reflexivos antidicotmicos que hoje informam em grande medida os estudos da traduo. Palavras-chave: traduo; perspectivismo; forma de vida.

ABSTRACT
This paper brings a reflection on translation under the light of Eduardo Viveiros de Castros philosophical ethnography. Addressing different aspects of the notion of perspectivism with which the author seeks to render the conceptual imagination of Amerindian peoples, I show how this notion both evokes
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PUC-Rio/CNPq. 135

Revista Letras, Curitiba, n. 85, p. 135-149, jan./jun. 2012. Editora UFPR. ISSN 0100-0888 (verso impressa); 2236-0999 (verso eletrnica)

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and displaces, in a promising manner, the anti-dichotomic reflexive dialects that largely inform the field of translation studies today. Keywords: translation; perspectivism; form of life.

Este texto reflete sobre a atividade da traduo na contraluz dos escritos do antroplogo Eduardo Viveiros de Castro sobre a vida e a imaginao conceitual dos povos amerndios.1 No uma articulao comum no campo dos estudos da traduo: parece-me no entanto promissora, pelo modo singular como esses escritos convocam e deslocam as nossas mais interessantes filosofias contemporneas da traduo, com alguma chance de potencializ-las. Comeo observando que, entre os que leem as pginas antropolgicas de Viveiros de Castro, no raro que surja o impulso de traduzir de algum modo a forma de vida amerndia, a lngua estranha que ele nos mostra, para as lnguas virtuosas de, digamos, Nietzsche, Derrida, Wittgenstein, Deleuze, isso para citar apenas alguns dos nomes evocveis. Pelo modo como se desavm com as nossas dicotomias tradicio nais aparncia/essncia, natureza/cultura, sujeito/objeto, eu/outro, huma no/ no humano, nativo/estrangeiro, literal/metafrico e assim por dian te , as cenas amerndias descritas e pensadas por Castro parecem de fato surpreendentemente traduzveis no linguajar daquelas filosofias, to tenazmente empenhadas em afrontar e desconstruir a trama tensa e no raro opressora dos binarismos do Ocidente. Esse impulso tradutrio tende a conviver, no entanto, com algum senso de sua bvia inaptido, de sua precipitao afobada (etnocntrica?) diante da recalcitrncia prenhe de um estranho. O contato com aquelas formas de vida nos deixa a todos, imagino, com assuntos pendentes. Uma dessas pendncias, aquela que provoca este texto: como pensar a prpria atividade da traduo sob o impacto desse encontro estranho com a vida amerndia? O que se oferece nesse contato fugidio, que parece a um s tempo remeter e escapar aos nossos dialetos reflexivos antidicotmicos dialetos que so hoje to produtivos no campo dos estudos da traduo? Este texto aposta no interesse dessas perguntas. E para iniciar esta breve reflexo sobre a traduo sob o signo desse encontro que desejo perceber como arriscado , evoco um pequeno e, acredito, oportuno texto de Maurice Blanchot, no qual ele traa, sobre folhas cor de Benjamin, um elogio figura do tradutor. um texto relevante aqui

1 So escritos a um tempo etnogrficos e filosficos dos quais temos uma amostra privilegiada na coletnea de ensaios intitulada A inconstncia da alma selvagem e outros ensaios de antropologia (VIVEIROS DE CASTRO, 2002).

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porque sublinha ou relembra com especial aptido o risco que pode estar implicado no gesto tradutrio. A uma certa altura nesse escrito, intitulado Traduire, Blanchot retoma e comenta uma passagem escrita por Rudolph Pannwitz, hoje bastante conhecida, sobretudo desde que Benjamin a citou no seu clssico A tarefa-renncia do tradutor. No custa lembrar o que dizia ento Pannwitz sobre as tradues alems:
Nossas traduoes (mesmo as melhores) partem de um falso principio: elas querem germanizar o snscrito, o grego, o ingls, ao invs de sanscritizar, grecizar, anglicizar o alemao. Elas possuem um respeito muito maior diante dos proprios usos linguisticos do que diante do espirito da obra estrangeira... O erro fundamental de quem traduz e apegar-se ao estado fortuito da propria lingua, ao inves de deix-la abalar-se violentamente pela lingua estrangeira.2

Blanchot entrev nessas linhas uma promessa sedutora: a promessa de que cada lngua possa de fato se tornar todas as outras, ou pelo menos, que possa se deslocar sem danos ou riscos num sem nmero de novas direes, desapegando-se do estado fortuito em que por acaso se encontra3, abrindo-se sem reservas aos mais estrangeiros e violentos abalos. Segundo o autor, os tradutores, sobretudo aqueles mais dispostos a abraar e a promover esses abalos, estariam especialmente propensos a reconhecer o que h de difcil e arriscado (e impossvel?) nessa abertura: tenderiam de fato a viver uma intimidade, constante, perigosa, admirvel [...] com a convico de que, no fim das contas, traduzir uma loucura4. O elogio de Blanchot pode desconcertar: loucura? Talvez assim. Se, como insistem tantos filsofos e artistas do nosso tempo, somos todos em alguma medida criaturas da linguagem, ento o tradutor, abrindo-se de modo radical alteridade da lngua estrangeira, estaria exposto experincia potencialmente aterradora de sua prpria decriao expresso com que Giorgio Agamben certa vez se referiu ao discernimento sbito, profundo e vertiginoso da contingncia absoluta: contingncia do eu e de tudo mais ao redor, para alm de qualquer esteio de razo, de qualquer possibilidade de fundamento.5 Hlderlin seria um exemplo extremo do risco a que se expe o homem fascinado pelo poder da traduo, coisa que Blanchot pontua dramaticamente nos lembrando que foram tradues (de Antgona e de dipo) praticamente os ltimos trabalhos do Hlderlin so.
Pannwitz apud Benjamin (2008, p. 60). Blanchot (1971, p. 72). So minhas todas as tradues sem outra indicao. 4 Ibidem, p. 73. 5 Agamben (2007, p. 33 et seq.).
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E, no entanto, mais fortes e mais memorveis do que a desventura biogrfica aludida por Blanchot parecem ser estes clebres e muito citados versos que Hlderlin nos deixou: l onde h o perigo, cresce tambm o que salva6. Ao perigo do radicalmente outro, do estranho, do monstruoso desejamos hoje, no raro, nos expor: buscamos novas possibilidades de vida. Diante de tantos sinais de falncia, aspiramos mesmo talvez de criao no dizer de Agamben, esse o voo imovel que se sustem s sobre a asa negra: pois a cada bater dessa asa, tanto o mundo atual como os possveis sao reconduzidos, um, ao seu direito de nao ser, e os segundos, ao seu direito de ser.7 A, sustenta Blanchot, residiria a bravura e o valor do trabalho do tradutor, este que ele descreve como o mestre secreto da diferena das lnguas. O tradutor trabalharia na zona de tudo aquilo que uma lngua contm de futuro num momento particular, de tudo aquilo que na lngua insinua ou convoca um estado que seja outro, por vezes perigosamente outro; a traduo est, para Blanchot, ligada a esse devir: ela o traduz e o realiza e isso na medida em que conjura as possibilidades que qualquer lngua do mundo tem de ser diferente de si prpria, estrangeira para si mesma.8 O atrito tradutrio entre a lngua, digamos, do Ocidente, e a lngua, digamos, do ndio: eis o tema clssico9 a que este texto retorna, para pensar, se possvel nesse esprito blanchotiano, a prpria atividade da traduo. , como vimos, um esprito que desconvida reconhecer em qualquer lngua (coletivo) ocidental ou no a encarnao de uma cultura igual a si mesma. O Ocidente, como adverte Jean-Luc Nancy, no aquilo que simplesmente teve incio no sculo VII a.C.; e tampouco propriamente um interior contguo a qualquer exterior pois, insiste Nancy, no se pode sequer caracterizar algo ou algum como exterior ao Ocidente sem estar ainda nele encerrado.10 O Ocidente , com mais sorte, uma interrogao: tanto quanto qualquer um de seus outros de planto (ndios, chineses, etc.), um estranho para si mesmo. Atentos a isso, podemos tentar nos expor um pouco aos elusivos, arriscados e talvez importantes deslocamentos prometidos nessa situao de alteridade to prototpica quanto indecidvel o espao sempre violento da traduo entre ns (seja l o que for isso) e os ndios (seja l quem forem eles). Uma frase de vocao tradutria, repetida diversas vezes nas pginas de Viveiros de Castro, pode ser trazida aqui com fora metonmica suficiente para alavancar a reflexo que quero contagiar pelo que com dificuldade apreendo da vida e do pensamento amerndio, segundo a transcriao

Hlderlin (1991, p. 406-407). Agamben (2007, p. 48). 8 Blanchot (1971, p. 71).


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etnofilosfica de Viveiros de Castro. Dita em referncia vida indgena, a frase a seguinte: [o] que chamamos sangue a cerveja do jaguar, com a variante o sangue dos humanos o cauim do jaguar.11 Primeiras perplexidades (que s posso formular com palavras um tanto precrias): chamam a ateno pelo menos trs deslocamentos no entre caracterstico da traduo ela surge aqui entre espcies, humana e animal; entre coisas, sangue e cerveja; entre natureza, sangue, e cultura, cerveja. Primeira pergunta, que levanto apenas para descartar: como essa frase descritiva, escrita em portugus, poderia ser (re)traduzida para as lnguas que ela pretende descrever ou traduzir as lnguas dos ndios? Como infelizmente desconheo por completo esses idiomas, o que posso propor aqui diz respeito apenas esfera de uma propedutica para uma traduo lingustica efetiva. Imaginar uma lngua, ensina Wittgenstein, imaginar uma forma de vida.12 Vale tentar imaginar a forma de vida singular a que Viveiros de Castro se refere quando diz que, no mundo amerndio, o que os humanos chamam de sangue a cerveja do jaguar. preciso buscar, para isso, uma compreenso inicial daquilo que o autor tem denominado perspectivismo amerndio. Sua noo de perspectivismo assumidamente raptada da filosofia ocidental.13 No cabendo estender-me aqui sobre as circunstncias do rapto, limito-me a trazer de um dos nomes ocidentais mais evocativos nessa seara Nietzsche algumas palavras que apontam um vetor importante preservado no sequestro (vetor, alis, recorrente tambm nos estudos da traduo):
A origem do nosso conceito de conhecimento: Esta explicao eu encontrei na rua: ouvi algum do povo dizer: Ele me reconheceu : ento me perguntei: o que entende o povo mesmo por conhecimento? o que quer ele quando quer conhecimento? No mais do que isso, algo estranho deve ser remetido a algo conhecido. E ns, filsofos, j entendemos mais do que isso, ao falar de conhecimento?14

A noo de que conhecer somente reduzir o estranho ao conhecido de que conhecer reconhecer eis algo que o perspectivismo nietzschiano
Rousseau, Vico, Montaigne, Freud, Oswald de Andrade etc. Nancy (1998, p. 6). Viveiros de Castro (2002, p. 361, 385). 12 Wittgenstein ([1951] 2001, 19). 13 Sofri uma maior e muito varivel influncia de perspectivismos posteriores ao de Leibniz, como os de Nietzsche, Whitehead, Tarde, Von Uexkll, Ortega y Gasset, Deleuze (VIVEIROS DE CASTRO; SZTUTMAN, 2008, p. 121). 14 Nietzsche ([1882,1887] 2001, p. 250, 355).
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deseja, na medida do possvel, evitar. E eis um cuidado que dever deter tambm, claro, o impulso de simplesmente transpor para o (estranho) contexto amerndio o (conhecido) pensamento perspectivista ocidental. Com alguma sorte, em sua vida na tribo, a palavra sequestrada, assim como o missionrio capturado, transforma-se.15 Empenhado nessa transformao, Viveiros de Castro caracteriza o perspectivismo como uma concepo indgena, de alcance pan-americano, segundo a qual
o modo como os seres humanos veem os animais e outras subjetividades que povoam o universo deuses, espritos, mortos, habitantes de outros nveis csmicos, plantas, fenmenos meteorolgicos, acidentes geogrficos, objetos e artefatos profundamente diferente do modo como esses seres veem os humanos e se veem a si mesmos.16

Cada uma dessas espcies de seres, observa Castro, v a si mesma e s demais espcies de modo bastante singular: cada uma se v a si mesma como humana, vendo todas as demais como no-humanas, isto , como espcies de animais ou de espritos.17 Em outras palavras, cada espcie se v encarnando a autntica humanidade: a ona que lambe o sangue da presa abatida se v como gente bebendo cauim. Em contrapartida, essa ona nos v como animais de presa, como porcos selvagens, por exemplo. E os porcos selvagens, por sua vez, vendo as frutas silvestres que comem como alimento humano, como plantas cultivadas, nos veriam como se fssemos espritos canibais. nesse sentido que se pode dizer que o sangue a cerveja do jaguar, o grilo o peixe do morto, o lamaal a casa cerimonial da anta, e assim por diante. Nas formas de vida amerndias, assume-se tipicamente que os animais fazem uso de nossas mesmas categorias e valores; sua existncia, como a nossa, gravita em torno da caa, do casamento, da pesca, da guerra. Humano aqui no , ento, o nome substantivo de uma espcie, mas antes o nome de uma relao que os entes tm consigo mesmos. Segundo Viveiros de Castro, o nome da relao reflexiva: para os ndios, o que humano o se ver muito mais do que aquilo que est se vendo.18

15 Um antroplogo ocidental no tem como pensar outro pensamento seno atravs de seu prprio, de sua prpria tradio intelectual. Estas so as nicas ferramentas de que dispomos. Mas essencial saber deform-las (VIVEIROS DE CASTRO; SZTUTMAN, 2008, p. 122). 16 Viveiros de Castro (2002, p. 350). 17 Viveiros de Castro e Sztutman (2008, p. 75). 18 Cf. Viveiros de Castro (2005, no paginado). Observe-se que, atribudo a pessoas, a bichos, a espritos e a artefatos, esse se ver no poder, claro, ser compreendido como atividade de um self igual a si mesmo, como atividade introspectiva de uma conscincia plena, racional.

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A noo de que a relao vem antes da substncia , com efeito, um dos pontos centrais no perspectivismo amerndio: os sujeitos e os objetos so antes de mais nada efeitos das relaes em que esto localizados e assim se definem, redefinem, se produzem e se destroem na medida em que as relaes que os constituem mudam.19 Aqui poderamos talvez ficar tentados a ouvir um eco de nossos discursos multiculturalistas contemporneos, herdeiros obedientes ou desobedientes da mxima saussuriana (e, antes disso, kantiana) de que o ponto de vista cria o objeto. Viveiros de Castro insta-nos, no entanto, a resistir um pouco a essa tentao, associando deliberadamente ao pensamento amerndio uma espcie de contratermo provocativo: multinaturalismo. Aprendemos com Castro que no encontra lugar na vida amerndia aquela pressuposio mais persistente de nosso multiculturalismo: enquanto assumimos a unidade da natureza em contraste com a multiplicidade das culturas, muitos dos povos do continente americano pressuporiam, ao contrrio, a universalidade da cultura em contraste com a multiplicidade e a particularidade da natureza. Nosso multiculturalismo ainda suporia a coexistncia de diversas representaes de um nico mundo se aferraria ainda ideia de mundo natural, externo, unificado, totalizado, indiferente representao.20 E poderamos dizer que essa suposio persiste paradoxalmente mesmo quando esse mundo, assim unificado, por assim dizer, no comparece mesmo quando pensado como aquilo que falta, quando objeto de uma aspirao residual ou nostalgia, diante do que se percebe como a simultnea incomensurabilidade e potncia demirgica das diferentes culturas. A distino entre diferentes mundos, nos diz Jean-Luc Nancy sobre essa propenso nostlgica, promete ainda constituir o mundo.21 O mundo, pensado como solo universal das diferentes culturas, falta e portanto insiste insiste em faltar. No perspectivismo multinaturalista amerndio, segundo Viveiros de Castro, isso no se daria: em suas palavras, todos os seres veem [...] o mundo da mesma maneira o que muda o mundo que eles veem; em outras de suas palavras, epistemologia constante, ontologia varivel.22 No se trata aqui ento nem de reconhecer diversidade no mundo, nem de lamentar um mundo que falta o que parece se afirmar entre os ndios , antes, a multiplicidade radical do mundo, sua insubmisso a qualquer forma de monarquia ontolgica.23

Viveiros de Castro, (2005, no paginado). Viveiros de Castro (2002, p. 379). 21 Nancy (1998, p. 6). 22 Viveiros de Castro (p. 378-379). 23 Viveiros de Castro e Sztutman(2008, p. 242, grifo meu).
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Aqui j estamos em posio de perguntar: o que poderia corresponder ou responder, nessa forma de vida, ao que chamamos de traduo? Como, o que e por que se traduz, ali onde a cultura universal e o mundo se multiplica? So questes cuja complexidade s poder ser aqui superficialmente arranhada. Para continuar este esforo preliminar, til voltarmos frase tradutria atribuda ao ndio: o que chamamos de sangue o cauim do jaguar. uma frase estranha. estranha porque, como se disse, parece deslocar o entre relacional caracterstico da traduo lngua de gente se traduz em lngua de ona; sangue se traduz em cerveja; natureza se traduz em cultura. Gostaria de sugerir agora que essa estranheza se liga em parte ao ngulo mais ou menos inevitvel pelo qual a linguagem tende a nos aparecer. Por maior que seja nossa eventual disposio antilogocntrica, por mais radical que tenha sido para ns, por exemplo, a desconstruo da dicotomia literal-metafrico, ainda assim difcil evitar o aqui nosso (grego) senso comum romper a clausura metafsica de que falava Derrida. Pensamos talvez, mesmo que sem pensar, mesmo que nossa revelia: sangue no pode ser literalmente cerveja. Meu antilogocentrismo deliberado se v s turras com certas propenses imperiosas em minha forma de vida; no posso me liberar por completo da percepo de que sangue e cerveja so palavras que se aplicam aos objetos por suas caractersticas e propriedades intrnsecas. Somos afinal essa tribo para a qual parecer, no mais das vezes, difcil compreender como possvel que tais palavras se apliquem a substncias que tomamos como distintas, mantendo o que tomamos, querendo ou no, como seus sentidos literais como, repito, uma palavra como cerveja poderia se referir substncia sangue literalmente. Mitigamos essa dificuldade se pensamos no em nomes para substncias, mas em pronomes e palavras relacionais como tia e me. Pois no vemos qualquer problema em reconhecer o fato trivial de que uma mulher pode ser ao mesmo tempo tia e me, nos dois casos literalmente. Mas parece haver entre ns uma diferena recalcitrante insidiosa entre palavras como me e palavras como sangue: chama-se algum de me porque h algum de quem esse algum me; ao passo que, num senso comum poderoso, o sangue denominado sangue, como se disse, por suas propriedades intrnsecas. De acordo com Castro, o que acontece nas cosmologias amerndias multinaturalistas que palavras como me e sangue tm exatamente o mesmo estatuto relacional: assim, da mesma forma que algum pode ser literalmente me e tia, tambm algo pode ser ao mesmo tempo sangue e cauim, literalmente o sangue dos humanos o cauim do jaguar exatamente como minha irm a esposa do meu cunhado, e pelas mesmas razes.24 Nenhuma substncia feminina subjaz aos papis
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Viveiros de Castro (2002, p. 385). Revista Letras, Curitiba, n. 85, p. 135-149, jan./jun. 2012. Editora UFPR. ISSN 0100-0888 (verso impressa); 2236-0999 (verso eletrnica)

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contingentes de filha, me, irm; da mesma forma, nenhuma substncia unifica os papis igualmente contingentes de sangue e cauim. O desvo mais ou menos compulsrio que separa, para ns, palavras como tia de palavras como sangue, esse hiato passvel de desconstruo mas persistente como superstio: eis a algo que parece ter a ver com a estranheza que pode nos causar essa ontologia radicalmente transformacional e relacional, na qual as substncias individuais ou as formas substanciais no so a realidade ltima.25 Pois eis o que no aplaca completamente esse estranho: tomar a noo amerndia de que o mundo muda conforme o ponto de vista como um equivalente da percepo que, entre ns, vem tomando forma na modernidade e na ps-modernidade pelo menos desde Kant. Intuindo talvez que esses ndios parecem viver com as noes que s ganham voz articulada entre ns por meio de muito esforo filosfico ou artstico, podemos de fato ser tentados a concluir: esses ndios so, digamos, espontaneamente (ps)modernos, naturalmente ps-estruturalistas. Mas isso no satisfaz. Suponha-se, por exemplo, que desejemos usar uma expresso tipicamente ps-moderna como risco do self para descrever a experincia de um desses ndios, quando adentra a floresta convicto de que, se por acaso olhar o jaguar nos olhos e encontrar ali um olhar que j antes o olhava, pode se transformar no jaguar, trocar de lugar com ele. Literalmente? Em algum momento, teremos de reconhecer que as nossas palavras self, ele, eu, corpo, alma, literal falham aqui: abrem-se, portanto, para a violncia de um estranho. Essas palavras vo gaguejar (ou mesmo desmanchar-se na boca, como no caso do Lorde Chandos de Hofmannsthal26). Encontraremos dificuldade em preservar-lhes algum sentido, alguma integridade: trata-se de algo que pode fascinar ou intimidar, mas que no se oferece de todo. No compreendemos bem o ndio, da mesma forma que no compreendemos bem, digamos, o homem grego antigo, como observa Nietzsche: que o demente pudesse ser o intrprete da verdade algo que faz rir ou tremer a ns.27 Mas o estranhamento desse outro j tambm, claro, o nosso prprio estranhamento: a gagueira das palavras promete instalar-se entre ns. Parece ganhar cor mais ntida aqui o risco da traduo, o perigoso parentesco com a loucura a que Blanchot se referia. Trata-se de uma expe-

Ibidem. De incio, foi-se tornando gradualmente impossvel discutir um tema mais elevado ou mais geral e assim tomar na boca as palavras que qualquer um pronuncia sem qualquer hesitao. Experimentei ento um mal-estar inexplicvel s em pronunciar as palavras esprito, alma ou corpo. [...] que as palavras abstratas, que a lngua precisa usar para trazer luz algum tipo de juzo, desmanchavam-se na minha boca como cogumelos apodrecidos (HOFFMANSTHAL, [1902] 2010, no paginado). 27 Nietzsche ([1882,1887] 2001, p. 162, 152).
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rincia que em potncia bem mais radical e vertiginosa do que aquela embutida no tipo de relativismo pacfico que as cosmologias multiculturalistas tendem a acomodar. Pois a ontologia radicalmente varivel dos ndios exclui precisamente a noo de um mundo nico natural, observvel de diferentes pontos de vista e exclui at mesmo a falta desse mundo. Para os ndios, mostra-nos Castro, no h propriamente pontos de vista sobre as coisas as coisas e os seres que so pontos de vista; a questo no aqui, portanto, saber como os macacos veem o mundo [...], mas que mundo se exprime atravs dos macacos, de que mundo eles so o ponto de vista.28 Pontos de vista no seriam tampouco aqui, portanto, emanaes de um self fixo: se esses ndios no supem um nico mundo, tampouco vivem uma unidade do self. Pois simplesmente no compareceria a expectativa de um self ou sujeito que fosse a condio originria e fixa de onde emana o ponto de vista.29 Desconvida-se aqui, quer pensemos em objetos ou sujeitos, no apenas a percepo substantiva do ser, mas tambm sua percepo intransitiva ao que tudo indica, entre os ndios, ser sempre ser-para, ser-com. Refns advertidos ou inadvertidos de uma metafsica do ser como substncia intransitiva, parece-nos difcil fugir tendncia de tomar uma frase como O sangue a cerveja do jaguar de forma anloga ao modo como temos historicamente tomado frases como Julieta o sol como metfora. Julieta no o sol, mas como se fosse; o sangue no cerveja, mas como se fosse. esse como se precisamente o que promete deslocar-se nessa experincia radical de traduo entre ns e os ndios. Mesmo, claro, quando o escopo desse como se no se confina mais s provncias da literatura e da retrica (como se confinava em Aristteles), mas alado a uma condio existencial (por exemplo, em Nietzsche). Pois a boca do ndio talvez resista instrutivamente tambm quilo que ouvimos da boca de Nietzsche (e de tantos de ns, seus gratos herdeiros): acreditamos saber algo das coisas mesmas se falamos de rvores, cores, neve e flores, e no entanto no possumos nada mais do que metforas das coisas, que de nenhum modo correspondem s entidades de origem.30 Pois exatamente como (e por que) assentar na boca desse ndio de que fala Viveiros de Castro a palavra metfora? Quais seriam as (in)capturveis entidades de origem nesse mundo insubmisso a qualquer forma de monarquia ontolgica? Sangue? Cerveja? Para deter o impulso de tomar a palavra metfora como o nome ou a marca de uma condio universal, ouamos com ateno Derrida, quando insiste, em A mitologia branca, que
Viveiros de Castro (2002, p. 384-385). Viveiros de Castro (2002, p. 373). 30 Nietzsche ([1873] 1978, p. 47).
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a metfora permanece sempre um filosofema clssico, um conceito metafsico, produto de uma rede de filosofemas que lhe so contemporneos ou solidrios31 ela , em outras palavras, parte de uma forma de vida histrica. E isso seja quando reconhecida como potncia especial em discursos especiais, seja quando percebida como uma espcie de maldio metafsica. Acho particularmente que, para ns ou entre ns, ela as duas coisas. Mas o que interessa sublinhar aqui que, em sua oposio ao literal, mesmo quando este ltimo denunciado como quimera, a metfora tende a convocar toda uma rede de oposies que so, digamos, tpicas das nossas tribos, de sua configurao histrica: necessidade-contingncia, fato-valor, cincia-arte, sujeito-objeto, e assim por diante. E por que no admitir que histria dos ndios em algum sentido outra? Pode ser til pensar como forada e etnocntrica a convico de que algo como metfora preside ou frequenta tambm a forma de vida amerndia. Pode ser saudvel, no mnimo, abrir a palavra ocidental metfora, e seus satlites, a algum tipo de deformao. Se todas as nossas parties (ontolgicas, epistemolgicas, morais, estticas etc) so em alguma medida forjadas na linguagem a linguagem vista como prxis histrica, descontnua e no universal , se aceitamos que todas as identidades so assim criaturas da linguagem, isso deve valer tambm para a identidade da prpria linguagem. Se imaginar uma lngua imaginar uma forma de vida, preciso admitir tambm a possibilidade de que formas de vida distintas imaginem de formas distintas o que seja uma lngua e portanto tambm o que seja aprend-la, ensin-la, compreend-la traduzi-la. A exposio e a abertura violncia da lngua estrangeira aqui promete alcanar a prpria forma de viver a linguagem e tem, portanto, potencial para fazer tremer tambm a palavra traduo. O que quer que possa ser traduzir, nessa forma de vida, dificilmente convidar, para comear, o gesto domesticante que Pannwitz, Benjamin e tantos outros desejaram evitar. Pois trata-se de uma forma de vida que imputa um valor primordial alteridade, um pensamento que de forma constante afirma a vida do outro como implicando um outro pensamento.32 Diante disso, poderamos at dizer que, em certo sentido bem genrico, o perspectivismo amerndio um modo de viver permanentemente atravessado pelo gesto da traduo (estrangeirizante). H no entanto, e com isso gostaria de concluir este texto de forma apenas sugestiva, um aspecto da vida

Derrida (1991, p. 259). Cf. Viveiros de Castro; Sztutman (2008, p. 118). Uma ressalva se faz necessria sobre o que poderia ser tomado aqui como uma imagem tendenciosamente positiva e reducionista da cultura indgena: observo apenas que o respeito pela alteridade no pressupe que as culturas indgenas sejam, a priori ou a posteriori, nem mais nem menos gostaria de sublinhar o nem menos complexas e interessantes do que a cultura ocidental moderna (VIVEIROS DE CASTRO; SZTUTMAN, 2008, p. 79).
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amerndia sobre o qual nada se disse at agora e que mobiliza a questo da traduo de um modo mais especfico: o xamanismo. Talvez no seja de todo inadequado afirmar, contagiados de perspectivismo, que o que chamamos de tradutor o xam dos ndios.33 Diz-nos Viveiros de Castro que o xamanismo amaznico pode ser compreendido como a habilidade que certos indivduos teriam de cruzar deliberadamente barreiras corporais e adotar a perspectiva de subjetividades aloespecficas de modo a administrar as relaes entre estas e os humanos.34 Tal intercmbio de perspectivas, a capacidade de transitar por diferentes ontologias, seria, segundo o autor, um processo muito perigoso, uma arte poltica, uma diplomacia: diferente do multiculturalismo ocidental, que seria um relativismo como poltica pblica, o perspectivismo xmanico seria um multinaturalismo como poltica csmica.35 Vendo os seres nao humanos como estes se veem (como humanos), os xamas podem ser interlocutores ativos no dialogo entre as diferentes naturezas, sobretudo se voltam de suas viagens: pois, se vem as coisas como as onas as vem e ficam presos nessa viso, isso quer dizer que se tornaram onas e que no podero voltar para contar a histria; esse seria, para os ndios, um xam intil e perigoso, um xam de mo nica.36 Entre as muitas coisas relevantes para uma discusso sobre a traduo que se poderiam destacar nos processos xamnicos melhor compreendidos sob o signo da metamorfose corporal do que da possesso espiritual , est a observao de que, ao longo de suas viagens entre diferentes naturezas, o xam tem de usar palavras torcidas, suspender a linguagem ordinria. Como aponta Manuela Cunha (parceira intelectual de Viveiros de Castro), quando viaja, o xam observa sob todos os ngulos, examina minuciosamente e abstm-se cuidadosamente de nomear o que v; procedendo por apalpadelas, como se abordasse um domnio desconhecido cujos objetos s se deixam ver parcialmente, o xam adota uma linguagem que expressa um ponto de vista parcial.37 Torcidas as suas palavras, o xam j no sabe mais isso cerveja ou sangue?
Essas manchas claras sao brnquias de peixes ou o colar de um caitetu? E o peixe acaba sendo chamado de caitetu. Ha, sem dvida aqui um jogo no qual a linguagem, em seu registro proprio, manifesta a incerteza da percepao alucinada. Mas h, tambem,

O trabalho de Manoela C. Cunha (1998) parece apontar nessa direo. Viveiros de Castro (2002, p. 358). 35 Ibidem. 36 Viveiros de Castro e Sztutman (2008, p. 100). 37 Cunha (1998, p. 13).
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a tomada de conscincia de uma relatividade, da verdade da relatividade (e nao a relatividade do verdadeiro).38

Assim descrita, a experincia da traduo xamnica parece nos dar um (outro?) rosto para o que Derrida descreveu certa vez como uma (valorosa) disposio de persistir no estranho tremer nessa estranha repetio que liga um passado irrefutvel [...] a um futuro que no pode ser antecipado, tremer diante daquilo excede o meu ver e o meu saber, e que no entanto diz respeito ao que me mais ntimo.39 Quando volta de sua estranhas viagens a outros corpos, outras naturezas, o xam-tradutor pode, de alguma forma, renovar na tribo a lembrana e a convico de que a vida diferena, relao com a alteridade, abertura para o exterior em vista da interiorizao perptua, sempre inacabada, desse exterior que o fora nos mantm, somos o fora, diferimos de ns mesmos a cada instante.40 O que chamamos de tradutor o xam dos ndios. Parece se abrir a a chance remota de deslocar no apenas modos de pensar a traduo e a linguagem, mas tambm de viv-las fazer tremer ou gaguejar produtivamente entre ns, de uma forma que remete mas escapa aos nossos melhores esforos desconstrutivos, palavras como traduo, metfora, alteridade, natividade, e assim por diante. Talvez esse encontro com a vida amerndia lance, por exemplo, alguma luz sobre relativa excepcionalidade com que as cenas benjaminianas e blanchotianas cenas de risco e de vertigem logram descrever a experincia efetiva e concreta de nossos tradutores comuns no seu dia a dia, mesmo a da maioria dos tradutores de obras literrias (s quais se atm tanto Benjamin quanto Blanchot). E talvez contrailumine tambm o lugar social relativamente acanhado que se reserva ao tradutor, entre ns, via de regra. Parece haver, numa medida aprecivel, algum desvo entre a forma como, por vezes, se anuncia e se descreve a nobreza e o perigo da tarefa do tradutor e a forma como essa tarefa no mais das vezes efetivamente vivida e reconhecida nas nossas tribos ocidentais. Seja como for, se na atividade da traduo podemos reconhecer o lugar em que por excelncia impe-se tentar tomar o ponto de vista do outro, ento pens-la na contraluz do perspectivismo amerndio, algo capaz de deslocar, ou periclitar, entre ns, o que nessas tentativas parece insistir como algo residualmente dado: que j sabemos de alguma forma o que ponto de vista e o que outro. Quanto a isso, cabe fechar este texto com uma advertncia de Viveiros de Castro:

Deleuze (1988, p. 30). Derrida (1995, p. 54). 40 Viveiros de Castro e Sztutman (2008, p. 109).
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No se trata de perguntar qual o ponto de vista dos ndios sobre o mundo, porque essa pergunta j contm sua prpria resposta. Ela supe que o ponto de vista uma coisa, o mundo uma outra, exterior ao ponto de vista. Minha questo : qual o ponto de vista dos ndios sobre o ponto de vista?41

REFERNCIAS
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Submetido em: 25/06/2012. Aceito em: 03/08/2012.

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