Israel Daniel Boyarin

Carnal
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cultura calmúdica.
ISRAEL CARNAL
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CULTURA TALMÚDICA
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Carlos Alves
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 Titulo original:
Carnal lsratl

C> 1993 by The Regents of the University of California

Capa:
VERÓNICA D 'OREY

CIP-Brasil. Catalogai;ao-na-fome
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.
Dedicado a Chava,
Boyarin, Daniel com honra e gratidcio,
B784i Israel Camal: lendo o sexo na cultura talmúdica/ Daniel Boyarin; por vinte e cinco anos de íntima ami.zade
tradutor André Cardoso. - Rio de janeiro: lmago Ed., 199-t.
292p. (Cole~ao Bereshit)

Tradu~o de: Camal lsrael: reading sex in Talmudic culture

lnclui bibliografia e lndice
ISBN 85-312-0368-6

l. Sexo na literatura rablnica. 2. Corpo humano na literatura rabinica.

3. Mulheres na literatura rablnica. 4. Literarura rablnica - História e cri-
tica. 5. Sexo - Aspectos religiosos - judaísmo. 6. Corpo humano - As-
pectos religiosos - Judalsmo. 7. judalsmo - História - Periodo talmú-
dico, 10-425. 8. Mulheres no judaismo. l. Titulo. 11. Titulo: Lendo o sexo
na cultura talmúdica. lll. Série.
CDD - 296.12
94-0709 CDU - 296.80

Reservados todos os direitos.

enhuma pane desta obra poder:!. ser
reproduzida por fotocópia, microfilme,
processo fotomecanico ou eletrOnico
sem pennissao expressa da Editora.

1994

lMAGO EDITORA LIDA.

Rua Santos Rodrigues, 201-A - Est:l.cio
20250-430 - Rio dejaneiro - RJ
Tel.: 293-1092

lmpresso no Brasil
Printal in Brazil
 A segunda implicac;áo que R. Hanina bar Papa encontrou [no Sumário
versículo uMuitas ( ...) sao Tuas obras maravilhosas ( .. .) e Teus pen-
samentos para nós (SI 40,5)) foi a seguime: Muitas sao as obras ma-
ravilhosas e os pensamentos que Tu, ó Deus, empregas para que o
homem tenha desejo pela sua mulher. A respeito <leste sentimento
está escrito: Adao conheceu ainda mais a sua mulher (Gn 4,25). O Agradecirnentos 9
que significa a escritura dizer ainda mais? Que seu desejo tinha
sido aumentado por muito mais desejo do que antes: antes, nao Observa~ao sobre o Termo Rabi 11
sentía desejo quando náo vía a mulher, mas agora sentía desejo 13
Introdu~o
por ela mesmo quando nao a via.
É este forte desejo que forc;a os mercadores e os marinheiros
- assim disse R. Aba bar Yudan, em nome de R. Aha - a se lem- l. "Considerai o Israel segundo a Carne": Sobre a Antropología
e a Se.xualidade nos judaísmos do Final da Antigüidade 43
brar de suas esposas e a voltar para elas.

William G. Braude e lsraelj. Kapstein, trads., 2. A Dialética do Desejo: "O Instinto do Mal é Muito Bom" 73
Pesi!lla de-Ra}l Kahana: Discursos para o Shabat
e os festivais, reunidos por R. Kahana 3. Diferentes Evas: Mitos Sobre as Origens da Mulher e o
Discurso do Sexo no Casamento 89

4. A Produ~ao do Desejo: Maridos, Esposas e a Rela<;ao Sexual 119

5. O Desejo pelo Saber: A Torá enquanto "a Outra" 145

6. As Mulheres Estudantes: A Resistencia Interna ao

Discurso Masculino 179

7. (Re)produzindo os Homens: A Constru<;ao do

Corpo Masculino Rabínico 209

Urna Conclusao para o Futuro: O Estudo do Talmude

enqu~nto Critica Cultural 237

Bibliografía 257

Índice Geral 277

Índice de Textos judaicos Prirnários 285

 Agradecimentos

A idéia <leste livro surgiu numa conversa que tive com Chana Safrai, sobre
Berúria e o estudo da Torá para as mulheres no periodo talmúdico. A con-
versa deu origem a um artigo (que agora é o capítulo 6 desta obra) e, mais
tarde, a um livro. Os meus objetivos ao escrever este trabalho, apresentados
com maiores detalhes na lntrodw;ao, possuem diversos aspectos. Pretendo
dar continuidade ao meu projeto intelectual/cultural de inserir os textos ra-
bínicos no discurso crítico e o discurso critico no corpo dos escritos rabíni-
cos. Também pretendo corrigir cenas concepc;6es erróneas a respeito da
ideologia da sexualidade, dos géneros e do corpo na cultura rabínica. Estas
vis6es equivocadas distorcem a nossa compreensao desta cultura e impedem
que recorramos a ela para atingir o terceiro objetivo <leste livro: iniciar urna
reestruturac;ao feminista do sexo e da relac;ao entre os géneros no extremo fi-
nal da Antigüidade - isto é, no nosso próprio tempo.
Vers6es mais antigas de diversos capítulos <leste livro já foram publica-
das nas seguintes coletaneas e periódicos: Critica! lnquiry, The ]ournal of the
History of Sexuality, People of the Body (editado por Howard Eilberg-
Schwartz), Poetics Today, Representations e Yale ]oumal of Criticism. Agrade-
c;o aos editores de todas estas publicac;6es por terem permitido que meus
textos fossem revisados e reeditados.
A subvenc;ao das organizac;oes a seguir foi essencial para a pesquisa que
levou a composic;ao <leste livro: a Littauer Foundation, a faculdade de Letras
e Ciencias da Universidade da Califómia (Berkeley) e, principalmente, o
Fundo Nacional para as Ciencias Humanas, que financiou um período de li-
cenc;a essencial para a conclusao <leste livro. O Instituto Shalom Hartman de
Estudos Judaicos Avanc;.ados ofereceu um ambiente seguro para a troca de
idéias em momentos cruciais desta pesquisa, além de fornecer urna ajuda
material importante.
Eu gostaria de agradecer também pelo fato de ter feito novos amigos
(principalmente David Biale e Howard Eilberg-Schwartz, que também traba-
lham com estes mesmos problemas, sem que baja nenhum tipo de competi-
c;ao entre nós) e pela agitada vida intelectual do meu novo lar em Berkeley.
Agradec;o a Universidade e seus patrocinadores por terem tido a sábia inicia-
1O Agradecimentos

tiva de fundar a Cadeira Taubman de Cultura Talmúdica. Tenho urna <lívida

de gratidao especial com Stephen Greenblatt, que encorajou meus estudos
culturais desde o início, ainda mais agora que incluiu meu livro na série que
dirige ("O Novo Historicismo: Estudos de Poética Cultural"). Gostaria de Observac;ao sobre o Termo Rabi
agradecer também aos editores da University of California Press: Stanley
Holwitz, que simplesmente me cativou, e Doris Kretschmer, que tornou rudo
isso possível.
Acredito que a produc;ao academica, assim como a obra de arte, nao é a
criac;ao de um único autor, mas de toda urna cultura. Gostaria de tornar ex- ·este livro, utilizo a palavra rabi sempre que me refiro ao grupo específico
plícita, neste caso, a minha <lívida a um discurso contemporaneo sobre o de líderes religiosos judaicos que íloresceu na Palestina e na Babiló~i~, en_tre
corpo que tornou possível este trabalho e, principalmente, a obra de Peter século n e 0 final do século VI. Este grupo surgiu de urna das ram1ficac;oes
0
Brown, publicada seis meses antes que eu iniciasse este projeto, sobre o do judaísmo do século I e sua hegemonía cultural sobre a massa dos judeus
qual exerceu urna influencia mareante. Os amigos e colegas a seguir leram o cresceu sem interrupc;óes ao longo <leste período. Foi nessa época que as
manuscrito <leste livro, ou pelo menos partes dele. A sua ajuda foi imensa, e maiores obras literárias do judaísmo rabínico - os midrashim e os Talmu-
em outra disciplina alguns deles teriam que aparecer como ca-autores: Ro- des _ foram escritas. Os seus cognatos históricos mais próximos, ponanto .
bert Alter, Mieke Bal, Albert Baumganen, David Biale, james Boon, Alice sao os Padres da Igreja. Quando me refiro aqueles que ocupam quálquer
Boyarin, jonathan Boyarin, Sidney Boyarin, jeremy Cohen, Arnold Davidson, carao religioso no judaísmo em geral, emprego o termo rabino. .
0
Carolyn Dinshaw, Howard Eilberg-Schwartz, Arnold Davidson, Arnold Ei- Todos os textos escritos em hebraico e aramaico citados neste livro lo-
sen, Steven Fraade, john Gager, Alon Goshen-Gottstein, Stephen Greenblatt, ram traduzidos por mim, a nao ser quando indico o contrário.
Erich Gruen, David Halperin (MIT), Sarah Hammer, Verna Harrison, Galit
Hasan-Rokem, judith Hauptmann, Christine Hayes, Marc Hirshman, Elliot
Horowitz, Moshe ldel, Karen King, Ross Kraemer, Chana Kronfeld, joshua
Levinson, john Miles, Haim Milikovsky, Shlomo Naeh, llana Pardes, David
Resnick, Amy Richlin, Chana Safrai, Dov Samet, Elissa Sampson, David Sa-
tran, Ellen Spolsky, Dina Stein, Ruth Stein, David Stern, Brian Stock, Guy
Stroumsa, Deborah Weissman, Shira Wolosky, Eli Yassif e, principalmente,
Regina Schwartz e Froma Zeitlin, que leram e comentaram diversas versóes
<leste livro. Também gostaria de agradecer aos editores da Critica! Inquiry,
ao conselho editorial da Representations, a um leitor anónimo do Yale ]oi1r-
nal of Criticism, a vários leitores anónimos da University of California Press
e ao Grupo de Crítica Cultural dejerusalém.
Meu filho, jesse Boyarin, e um amigo, Shoham Carmi, "descobriram" a
pintura reproduzida na capa.*
Finalmente, agradec;o aos meus alunos da Universidade da Califórnia,
em Berkeley, pelo seu estímulo intelectual e amizade, "deles mais do que
ninguém".

* N. E. - A capa do original americano.

 Introduc;ao

ISRAEL CARNAL

Tractatus adversus ]udaeos, Agostinho faz a seguinte

0 acusa~ao contra "os
judeus":

Considerai o Israel segundo a carne (1 Cor 10,18). Este nós sabemos que é o
Israel carnal; mas os judeus nao compreendem este significado e, assim,
tomam-se indiscutivelmente carnais.
(vii, 9)

Agostinho sabia do que estava falando. Havia urna diferen~a entre judeus e
C:ristaos que tinha a ver corn o corpo. Ele parte de um comentário hermenéu-
tico feito por Paulo na Epístola aos Corintios, a respeito de u m versículo da
Bíblia Hebraica que fala de "Israel". Paulo afirma que o versículo se refere a
Israel "segundo a carne", isto é, "Israel" em seu sentido literal. Trata-se de
urna alusao a doutrina platónica de que a realidade externa - os objetos
concretos - sao urna fach ada que possui urn significado espiritual. lsso se
aplica tanto as palavras do texto quanto as coisas do mundo. Assirn como
há um Israel segundo a carne, há também um "Israel segundo o espírito": os
gentíos (e os judeus) que acreditavam em Cristo. Agostinho se utiliza de um
paradoxo delicado para argumentar que o Israel segundo a carne - i. e., os
judeus - , pela sua própria insistencia no fato de ser o verdadeiro Israel, mos-
tra nao compreender que existe um sentido camal e outro esp iritual para a
escritura. Ao se ater a esta interpreta~ao , este povo está para sempre conde-
nado a manter um caráter indiscutivelmente carnal, e nao espiritual 1 • Esta
leitura concreta de Israel o confina definitivamente ao dominio da carne. Ou
seja, as práticas hermenéuticas dos judeus rabínicos 2 , sua existencia corpo-

Para urna interpretac;ao brilhante da hermenéutica de Agostinho a respeito do judaísmo e

do cristianismo, ver Robbins (1991, 21-70). Foi ao lera obra de Robbins que cncontrei um
titulo para este livro.
2 o tempo de Agoslinho, o judaísmo rabínico era pralicameme a única modalidade de ju-
daísmo a.inda existente. No entamo, como Brian Stock me indicou, é pouco provável que

14 Introdur;ao
ral enquanto povo e a importancia que davam ao sexo e a reproduc;ao sao
estigmatizados pelo Padre como elementos "carnais". Esta acusac;ao contra
os judeus - a de que eram indiscutivelmente carnais - foi o topos de gran-
de parte dos escritos cristaos no final da Antigüidade.
Neste livro, procuro explicar esta prática de Agostinho e de outros que,
como ele, caracterizavam os judeus como um povo carnal. a verdade, pre-
tendo demonstrar que a noc;ao patrística recorrente de que o elemento que
distingue os crista.os dos judeus rabínicos é o discurso do corpo (e, princi-
palmente, da sexualidade) está essencialmente correta. Também examinarei
as conseqüencias desta diferenc;a na construc;ao dos gen eros e outros aspec-
tos da vida social dentro do judaísmo dos rabis que produziram a literatura
talmúdica e de seus seguidores3 .
Apesar de várias obras atuais homogeneizarem as divergencias entre os
discursos ·~udaico" e "cristao" a respeito da sexualidade numa hipotética tra-
dic;ao judaico-crista, Peter Brown, um dos grandes intérpretes modernos dos
Padres da lgreja, acredita que a diferenc;a fundamental entre o cristianismo e
o "judaísmo" está na maneira como o corpo e o sexo sao encarados pelas
duas culturas:
A divisao entre cristianismo e judaísmo era mais forte neste ponto. Na
interpretac;:ao adotada pelos rabís, a sexualidade era um adjunto permanente
da personalidade. Apesar de ser potencialmente turbulenta, era possível
'.11oderá-la - assim como as mulheres, apesar de serem respeitadas pela sua
importancia para a existencia de Israel, eram impedidas de se intrometer nos
negócios mais sérios da sabedoria masculina. Trata-se de um modelo baseado
no controle e na segregac;:áo de um aspecto necessário, mas irritante, da
existencia. No caso dos cristaos, ocorreu o contrário. A sexualidade tomou-se
um marcador de alta carga simbólica, justamente porque se acreditava que
pudesse ser extirpada do individuo que assumisse cenos compromissos.
Pensava-se que este desaparecimento, mais do que qualquer outra
transformac;:ao humana, era um sinal das qualidades necessárias para liderar
Agost_inho estivesse se referindo a judeus vivos. É importante lembrar que o termo judalsmo
rablnico ml.o se refereape~as ao judaismo praticado pelos rabís, mas também aquele prati-
cado por todos que os ace1tavam como sua autoridade espiritual.
3 ~e~ho plena consciencia de que esta colocar,;ao levanta sérias questoes teóricas e epistemo-
log1cas,. algumas das quais fogem totalmente de meu controle. Quem eram os seguidores
d?s rabi? Qua! é o sentido da expressao "vida social"? Se dizemos que urna cultura é misó-
gma (ou nao ~ misógina), o que isto significa, ou melhor, a quem estamos nos referindo?
Aos homens, as mulheres, as elites, hoi polloí? O que significa dizer que urna determinada
culc~ra é misógina? Estañamos ignorando a existencia das mulheres como parte da cultura,
ou s1?1plesm~nte afirmando que elas seriam vitimas de urna falsa consciencia, tendo tam-
b~m m ternahzad~ a misoginia? Tentarei evitar as armadilhas mais óbvias do meu próprio
dLScurso. Nao creio, porém, que isto será sempre posslvel.
/ntrodur;iio 15
a comunidade religiosa. A remoc;:ao da sexualidade - ou, numa atitude mais
humilde, o afastamento do individuo do ambito da sexualidade -
simbolizava a total disponibilidade para Deus e os outros seres humanos, que
está associado ao ideal da pessoa inteiramente devotada.
(Brown 1987, 266-67)
Apesar de estabelecer nesta passagem urna oposi<;ao entre um judaísmo e
um cristianismo reilicados, o próprio Brown mostra que esta nao é a taxono-
mía mais relevante, pois o gran rifuto da sexualidade, assim como a sua acei-
tac;ao (ainda que ambigua) por parte dos rabís, também tem origens sociais
judaicas. Brown coloca explícitamente esta questao em outro trecho, próxi-
mo aquele citado acima:
Costuma-se d izer que a repulsa ao corpo humano já era comum no mundo
pagao. Parte-se, entao, do principio de que ao se afastar de suas raízes
judaicas - onde predominavam atitudes otimistas em relac;:ao a sexualidade e
ao casamento, encarados como parte da criac;:ao de Deus - a lgreja crista
assumiu a ideología sombria do ambiente pagao em que estava inserida.
Trata-se de urna visao distorcida. O contraste fácil entre o pessimismo pagao
e 0 otimismo judaico despreza a importancia da renúncia sexual como um
meio de se atingir urna devoc;:ao fervorosa no judaísmo radical que deu
origem ao cristianismo.
(Brown 1987, 266)
Ao contrário de Brown, neste livro darei mais atenc;ao ao lado judaico desta
equac;ao. Procurarei trac;ar um esboc;o da cultura do corpo neste "judaísmo
radical" e na reac;ao rabínica contra ele. Gostaria de propor, entretanto, que
o "judaísmo radical" de Brown nao era tao radical assim; na verdade, repre-
sentava um aspecto típico da ideología de várias subculturas judaicas em
torno do Mediterraneo". Além disso, no século 1 era impossível separar as di-
ferentes orientac;óes a respeito do corpo entre grupos "judaicos" e "cristaos".
A religiao de Paulo deve ser encarada como um movimento paralelo a outros
4 É possivel que Brown estivesse se referindo a seitas apocalipticas, como a do Mar Mono.
Os indicios arqueológicos, porém, indicam que apesar de periodos em que havia um retrai-
mento das rela<;óes sexuais, esta ndo era urna comunidade celibatária. Quaisquer que fos-
sem as origens espirituais de Paulo, a comunidade crista nao se desenvolveu a partir de
grupos apocalípticos de judeus palestinos. A rninha tese de que as atitudes dos Padres cm
relar,;ao a sexualidade estao mais ligadas ao judaismo helenizado de Fllon e seus congéne-
res, do que aos grupos apocalípticos de lingua semltica, é conftrmada pelo fato de tanto Fí-
lon quanto josefo descreverem os Essénios como um grupo celibatário. Pode ou nao ter
havido um grupo deste tipo; de qualquer maneira, os dois judeus helenizados declararam
os seus valores através desta afirmar,;ao.
 16 lntrodu~:iio
lntrodu<;iio 17

judaísmos ~~leniza.dos; . só
é possível detectar urna separar;áo entre forma óes Antigüidade, pois havia urna lenda popular segundo a qual Fílon teria se
c~ltural-relig10sas JUda1cas e cristas num período mais tardios Um d _r; d' convertido ao cristianismo. Certos estudiosos recentes chegaram a atribuir
c1os que apóiam esta hipótese sao d . os m !-
Paulo e Fílon - lh ~s gran es semelhanr;as existentes entre algumas de suas obras a autores cristáos (Bruns 1973; ver também Winston
. . - seme. anr;as que nao podem ser explicadas através de urna 1981, xi-xii e 313-14).
poss1vel míluenc1a reciproca pois as atividade d d .
n;;::
d . ' s os o1s eram paralelas e se
em reg1o_es muito afastadas (Chadwick 1966 e Borgen 1980). As afi-
es_ e~rre_ ~1lon e textos como o quano evangelho e a E ístola aos -
A tese central <leste livro é que o j udaísmo rabínico - a formar;áo cultu-
ral da maioria dos judeus falantes do hebraico e do aramaico, na Palestina e
na Babilonia - desenvolveu representar;óes e discursos a respeito do corpo
breus sao md1c10s menos interessante . . . p He
te~t?s já conhecessem Fílon (Borgen sit6º;~ :;J;¡~:::::~~ul~~~)aulor~s <lestes e da sexualidade bem diferentes de seus equivalentes de língua grega, in-
cluindo boa parte do cristianismo. A minha hipótese central, que será exa-
afm1dades como um · di · d · ceno estas
Medir - . m c10 gera 1 e que havia urna koiné cultural em todo o minada e discutida ao longo de todo este livro, é a de que o judaísmo
er~':::eo oriental, que pode apresentar variar;óes regionais mas rabínico atribuiu a mesma importancia ao corpo que as outras formar;óes
compam a dos mesmos elementos em toda a área , que
atribuíram á alma. Para os judeus rabínicos, o ser humano é definido por
Além disso, como Wayne Meeks ( 1983 33 ) · ..
. . l d ¡- , e outros Jª observaram é um corpo - animado, é claro, por urna alma - enquanto que para os ju-
1mposs1ve e mear urna fronteira nítida entre os ·udeus h . '.
deus rabínicos no século 16 Po l d . J elemstas e os JU- deus hel~nistas (como Fílon) e os cristáos (pelo menos os falantes do grego,

:ás~ existía; por outro, jud~us ~e~:Uªadº~s~ :::;::\~rea~~~~~ pre;[:;1 :::~: como Paulo), a essencia do ser humano era urna alma que habitava um cor-
po8. Para a maior parte do mundo greco-romano, esta dualidade ontológica
mesmos como fariseus e Pa 1 '
Gama~i-el, lí~er hipotéti~a fac:á~ ;~:i~~:::~7ct:. ~: !~~~~oi:i:
o da Raban
tornou-se urna maneira de pensar táo natural quanto o consciente e o in-
consciente é para nós hoje em dia. Os judeus proto-rabínicos da Palestina,
;;:~o, Ja no seculo I havia tendencias que, apesar de nao serem ~em ~e~~~~ porém, parecem ter oferecido urna enorme resistencia a estas nor;óes dualis-
, separavam os falantes d 1 .
helenismo dos f 1 d ¡· o grego, re at1vamente aculturados pelo
do com a ,rninhaa~nt-es as mguas semíticas, menos aculturados. De acor-
8 Ver Boyarin (1992) para ourros indicios que apóiam e qualificam esta aíirmai;ao. Para im-
d potese, estas tendencias foram se pola rizando ao l
o tempo acabando por criar d. . ongo pedir desde já interpretai;óes equivocadas, é preciso lembrar que este d ualismo nao implica
foram ab~orvidos por u~a - IVlsáo mar~ante entre os he lenistas, que necessariamentt em um desprezo pelo corpo. Seria um erro definir Paulo (e muitos outros

nascente movimento r=~~~1~~t;~t~ ~os _ann-hele~istas, que formaram o

cristaos primióvos, mesmo no grupo dos dualistas) como um simples adepto do ódio ao
corpo. Enquanto alguns dualistas representam o corpo como o túmulo da alma, Paulo o

::::/~!ªql~~j: ~:r.sido igno_ra~o peloes ~~~i~ ~e;i:;::::;~ª!~t:x~~~i;:~
xao com o platonism::~~i~ cnstao p~ssou a se caracterizar pela sua cone-
(entre o judaísmo de Fílon e : o _ne_o p _atom)·s'.1:1º· Na verdade, esta conexao
cnsnamsmo Ja era reconhecida na própria
apresenta como urna vestimenta e !he confere um papel positivo, mesmo no éschaton. o
entamo, a essencia do ser humano, para ele, aparentemente era a alma; o que estou procu-
rando afirmar aqui é que para os rabis, ao conrrario, ela era o próprio corpo.
Na afirmai;ao de E. P. Sanders a seguir, podemos encontrar um exemplo análogo, em
que se percebe a preseni;a comum de urna visao platonista na sociedade helenista e sua au-
sencia no judaismo rabinico:

5 Afirmo mais urna vez que, ao contrário de Robinson, acredito na validade de se discutir um
Ao fazer esta afirmai;ao, sei que estou me lan ando n .
no da interpretai;ao de Paulo Por e <;b .o meto de urna grande disputa em tor- caráter geral da religHlo que se toma dominante num determinado meio geografico/cultu-
. nquamo asta dizer q [ ·¡· . ral. Creio que faz sentido falar de "platonismo", por exemplo, quando nos referimos á no-
versas maneiras de se ler 0 corpus . .' .. ue estou ami 1anzado com as di-
. pau1m o, me 1utndo a fase · ( i;ao generalizada no mundo helenista de que a verdade <leve ser identificada com aquilo
mterpretai;ao revisionista de Gaston ( 1987) N l. mame mas pouco convincente)
Radical jew: Paul and the Politics of Identit . ~x o liivro _que estou escrevendo no momento, A que é imutável. Robinson poderla protestar que esta é urna categoría essencialista demais e
que me levam a conclusao acima. y, p caret em detalhes, Deo volente, os motivos pouco dina.mica, e talve.z seja posslvel apresentar um desenvolvimento histórico para este
6 Va rios dos ensaios editados por Neusner Fre . h conceito, m as a categoría do platonismo, como foi definida acima, realmente aponta para
também abordam estas questóes prin . , l ne se McCracken-Flesher {ver Collins 1985) algo que, na minha opiniao, era real no mundo antigo (trata-se, aliás, de urna noi;ao notável
<;a: O Século ¡• (73-282). , c1pa mente na sei;.a o intitulada "Definindo a Diferen,. pelo fato de estar ausente na maior parte do judalsmo palestino).
7 (Sanders 1977, 24)
Nao podemos nos esquecer de que também hav · . . .
d io. Tertuliano seria o exemplo m . ób . la anu-Helemstas no Cristianismo mais Lar-
. lºd
matena 1 acle ou corporalidad d . .a1s VIO. Em alguns aspect
_ . .
os, a sua v1sao a respeito d:i Argumentarei neste Uvro que é possivel encontrar um padrao semelhante no que diz
. e a essencta humana é lh .
sua tdeologia da sexualidade ser oposta a deles. seme am e a dos rabis, apesa r de respeito a idéia platOnica (ou melhor, platonista) de que a alma é a essencia do ser humano
e simplesmente habita o corpo.
 •
18 lncroduqoo
tas. a minha opiniao, esta resistencia se deve, ao menos em parte, a urna
questao de política cultural. Como já vimos, urna conseqüéncia da ado~ao
de no~óes dualistas pelos cristaos, pelo menos depois de Paulo, fo¡ a alegori-
za~ao da realidade de Israel fara de sua existencia material. A idéia de que o
aspecto físico é apenas um sinal, ou urna sombra, daquilo que é verdadeira-
mente real abriu caminho para a rejei~ao da sexualidade e da procria~ao , da
importancia da filia~ao e da genealogia, e do sentido histórico ou concreto
da escritura, ou seja, da própria memória histórica. Por outro lado, a enfase
no carpo como o centro da significa~ao humana nao permite esse tipo de
desvaloriza~ao • A sexualidade, portanto, nao é apenas um subitem da ética:
9
ela está no centro de diferentes formas de autocompreensao tanto indivi-
10
dual, quanto coletiva • Um individuo e urna coletividade que atribuem á
sua existencia um caráter basicamente espiritual terao um comportamento
bem diferente de um individuo e urna coletividade que véem o carpo como a
sede privilegiada da esséncia humana. O judaísmo rabínico e os cristianis-
mos primitivos apresentavam diferen~as mareantes no que diz respeito as
suas ideologías da sexualidade e, portanto, do individuo e do coletivo. As
duas correntes, entao, nao podem ser subsumidas a rubrica do judaico-cris-
tianismo, um termo que, se significa alguma coisa, só adquiriu este significa-
do na modernidade • Símbolos religiosos, como a encarna~ao e a gravidez
11
virginal, sao importantes sinais de diferen~as culturais que agiam n o nivel
da prática social e nao apenas no da teologia (Gager 1982) 12 • Já no final da
Antigüidade, os judeus e os cristaos se davam canta dessa diferen~a em tor-
no do carpo e a apontavam (com urna aspereza mútua) como uma área cen-
tral de discórdia cultural entre as duas correntes. A acusa~ao dos judeus
contra os cristaos, segundo a qua! estes eram deficientes porque nao se casa-
vam e tinham filhos, nao era inteirameme desconhecida. Afraates, um padre
9 Verna Harrison chamou minha atenc;ao para o fato de que esta formulac;ao estabelece urna
correspondenci~ estreita demais entre o corpo e a sexualidade, e que existem alguns auto-
res cnstaos (prmc1palmeme os padres capadocios) que da.o urna imponllncia positiva ao
corpo, apesar de repudiarem a sexualidade. Eles simplesmente encaravam a sexualidade
como urna entidade secundária e temporária dentro do corpo. Creio que esta observac;llo é
extre'.11~mente pe.r tinente e nao deve ser esquecida. A obra de Caroline Bynum sobre a res-
surre1c;ao na trad1c;ao ocidental (1991) aponta para a mesma direc;ao.
10 Devo esta formulac;ao brilhante ajohn Miles.
11 Arg.umentarei mais adiante que, apesar das enormes variac;oes dentro dos crislianismos e
do JUdaismo rabinico, a .imponllncia quase universal da virgindade, mesmo para os pensa-
dores cnstaos que valonzavam o casamento, produz urna divergtncia irreconciliável entre
esta formac;ao e o juda!smo rabinico, que encara a sexualidade e a procriac;ao como atos da
mais alta significac;ao religiosa e que, como autores cristaos da Antigüidade apontaram
com toda a razao, viam na virgindade urna questao problemática.
12 Em Boyarin (1992, 497), argumento que a encamac;ao de Deus nao representava urna afir-
mac;ao da corporalidade, mas sim urna hipostasiac;ao do dualismo.
lntroduqiio 19
da Mesopotamia, apresenta este tema com enorme precisao ao citar um j u-
deu, ao mesmo tempo que demonstra o seu desprezo por ele:
Escrevi para vós, meus queridos, para falar da virgindade e da santidade, pois
soube de um judeu que insultou um de nossos irmaos, os membros da igreja.
Ele disse: YSois impuros, pois nao tomais esposas. !\fas nós so mos mais
santos e virtuosos, pois ternos filhos e multiplicarnos nossa semente pelo
mundo".
(Wright 1869, 355) 13.
Algumas dessas divergencias permanecem até os días de hoje. Veja, por
exemplo, a diferen~a entre as afir ma~óes : "eu nao sou cristao" e "eu nao sou
judeu". A primeira fala de cenas cren~as e compromissos, enquanto a segun-
da aponta para urna genealogía. Este livro explorará as origens históricas
dessa diferen~a no período formativo do judaísmo rabínico (que deu origem
a praticamente todo o judaísmo posterior) e do cristianismo.
A disputa em torno do carpo entre o judaísmo rabínico e seus competi-
dores helenistas (isto é, falames do grego, sejam eles seus antepassados ou
contemporaneos), incluindo Paulo, manifestava-se em áreas aparentemente
dispares da prática sócio-cultural, em terrenos tao distantes quanto a ques-
tao dos sexos e do matrimonio, dos métodos de interpretaGiio da escritura e
das ideologías ligadas a etnicidade e a história. A própria organiza~ao deste
livro é, de cena maneira, um reflexo dessas diversas áreas culturais e procu-
ra mostrar como elas interagem no discurso do judaísmo rabínico. De fato,
o grosso do livro (coma exce~ao do último capítulo) lida diretameme como
discurso da sexualidade per se, mas o seu argumento será complementado
por este capítulo, onde se fará urna tentativa de demonsLrar como o mesmo
tipo de diferen~a entre o judaísmo rabínico e seus contestadores de cultura
grega se aplicava a interpreta~iio literal ou figurada da emicidade judaica.
Para os judeus do final da Antigüidade, na minha opiniao, o rito da circunci-
sao tomou-se o ponto mais polémico dessa disputa, justamente por concen-
trar as representa~óes da importancia da sexualidade, da genealogía e da
especificidade étn ica numa única prática corporal. A disputa entre os dois ti-
pos de religiosidade judaica, definidos em linhas gerais aqui, passa do dis-
curso direto sobre o sexo, os géneros e o casamento para um debate indireto
sobre a língua e a interpreta~ao da história, da escritura e das práticas ri-
tuais. De qualquer maneira, trata-se ainda da mesma disputa. Vejo, entao,
urna conexao entre as interpretac,:óes da sexualidade e as interpreta~óes da
13 Para urna discussao mais detalhada desta passagem fasciname, ver capítulo 5, n. 10.
20 lncrodui;iio
etnicidade; mais do que isso: já se tinha consciéncia desta conexao no final
da Antigüidade 14•
Assim, quando Agostinho condena os judeus á eterna carnalidade, ele
estabelece urna conexao direta entre a antropologia e a hermenéutica. Já que
os judeus se recusavam a fazer urna leitura "no espirito", estavam condena-
dos a permanecer "Israel na carne". Segundo a sua teoria, entao, a alegoria
era urna maneira de se relacionar com o carpo. Em outra parte do mundo
cristao, Orígenes também atribui o fracasso dos judeus a urna hermenéutica
literal, que nao está disposta a ir além da linguagem material para descobrir
o seu espirito incorpóreo (Crouzel 1989, 107-12). Esta maneira de pensar
sobre a linguagem se desenvolveu junto aos Padres, inicialmente, através da
influencia de Paulo, que emprega "na carne" e "no espirito" para se referir,
respectivamente, ao que é literal e ao que é figurado. Romanos 7,5-6 é um
exemplo mareante dessa estrutura hermenéutica: "Pois quando ainda estáva-
mos na carne, nossas paixóes pecaminosas, remexidas pela lei, estavam em
ai;ao para gerar frutos para a marte. Mas agora estamos livres da lei, mortos
para aquilo que nos prendia. Podemos, entao, servir no novo ser do Espirito,
e nao no velho da letra". Na verdade, a mesma metáfora é utilizada inde-
pendentemente de Paulo por Fílon, ainda que para transmitir a mensagem
aposta:
É verdade que receber a circuncisao nao representa a supressao do prazer e
de todas as paixóes, ou o abandono da arrogancia ímpia, segundo a qua! a
mente acreditava ser capaz de gerar pelo seu próprio poder: isso, no entamo,
nii.o é motivo para anularmos a lei que estabelece a circuncisao. Estaríamos
ignorando a santidade do Templo e de milhares de outras coisas, se nii.o
fossemos dar atern;ii.o a mais nada, além daquilo que nos é revelado pelo
significado interno das coisas. Nao, é preciso encarar estas prálicas externas
como o corpo e os seus significados internos como a alma. Conclui-se, entii.o,
que assim como é preciso pensar no corpo, pois ele é a morada da alma,
também é preciso dar atenc;ao ii. letra das leis.
(Fílon 1932, 185) 15
14 Repare que nos deparamos com a mesma conexao no conílito dos Shahers, coreshantistas e
santificacionistas com o cristianismo "tradicional" na América do século XIX. Também para
estes grupos, como observa Kitch (1989, 67). o celibato estava Ligado a "Biblia como urna
história simbólica, e nao literal. Eles se opunham ao batismo com a água e ao uso de pao e
vinho no sacramento, baseando-se no mesmo argumento: estes ritos eram encarados como
atos simbólicos, e nao como gestos literais e concretos". Todos estes grupos acreditavam
num Deus andrógino, cuja imagem era restaurada na comunhao espiritual celibalária entre
os homens e as mulheres. O paralelo, ponanto, é perfeito.
15 Para urna boa e concisa descrir;ao da hermenéutica de Fílon, ver Fraade (1991, 11-14).
Fílon compromete um pouco o seu argumento ao admitir que "se nós as observarmos,
lntrodui;iio 21
Esta congruéncia entre Paulo e Fílon é um dos aspectos de seu pensa-
mento que mostra como os dais compartilhavam da mesma formai;ao , den-
tro do eclético mundo mental do platonismo médio que caracterizava o
· <laísmo de língua grega (Chadwick 1966) 16 • A sua prática de leitura alegó-
JU . - b. -
rica, assim como a de seus descendentes, está baseada numa opos1i;ao ma-
ria onde 0 significado existe como urna substancia incorpórea, antes de ser
en~arnado pela língua. Trata-se, entao, de um sistema dualista, onde o espi-
rito precede o carpo e lhe é superior17 . O midrash, o s~stema he~enéut~co
do judaísmo rabínico, parece refutar este dualismo, evltando as dico~om1as
entre interior e exterior, visível e invisível, carpo e alma, que caractenzam a
interpretai;ao alegórica. O midrash e a alegoria platónica sao técnicas apos-
tas do carpo.
As minhas afirma<;óes nao devem ser entendidas como urna espécie de
interpretai;ao apologética moderna de um judaísmo rabínico (muitas vezes
simplificado pelo rótulo de "judaísmo") que "aceitarla" ou "afirmarla" sem
problemas as coisas Deste Mundo, a carne e a auséncia do diabo. Na minha
opiniao, urna cultura que adota urna posii;ao ideológica segundo a qual a se-
xualidade é um benefício oferecido por Deus aos seres humanos - tanto
teremos urna nor;ao melhor das coisas de que sao simbolos; além disso, escaparlamos da
censura de muitos e das acusar;óes que certamente nos fariam". Assim como Paulo, ele
aparentemente cumpria Literalmente os mandamentos, pelo menos alg~mas .vezes, para
fugir da censura dos out.ros j udeus. É importante observar que Fílon e . apenas .º
representante mais destacado de toda urna escola que encarava da mesma mane1ra a Blbha
e a própria filosofía da linguagem - como se pode perceber pela censura ~ue fa~ aqueles
que dao atenr;ao apenas ao significado alegórico e ignoram as observancias físicas. Ver
Winston (1988, 211).
16 A idéia de que a formar;ao de Paulo estarla calcada no judalsmo helenista já foi proposta di-
versas vezes. Ela geralmente surge com urna certa conotar;ao pejorativa, como se apenas o
judaísmo palestino fosse "autentico". Termos como frou.xo e, a inda mais surpreendente: fr'.o
e j urídico sao empregados para descrever o suposto ambiente helenista de Paulo. Esta 1dtta
fo¡ recentemente descartada, panindo-se do principio de que nao há urna divisao bem deli-
mitada entre o judaismo helenista e o palestino. Além disso, se abandonarmos a avalia<;ao
a post Jacto da história, nao há nenhum motivo para aceitar as an~gas. nor;óes de margem :
centro, que costumavam ser utilizadas para descrever os grupos judaicos do final da Anu-
güidade, nem para considerar Filon menos autentico do que Raban Gamaliel. A. questao
das diferen<;as culturais entre os judeus falantes do grego e os falantes do hebraico pode
ser abordada num novo território, que nao implica um julgamento de valores. Neste con-
texto, considero as semelhanr;as entre Paulo e Fllon, dois homens que provavelmente nun-
ca tiveram nenhum contato entre si, um indicio muito importante para se compreender os
judeus falantes do grego no século l.
17 Limitei o escopo desta afirmar;ao para levar em conta out.ros tipos de alegoría, incluindo fe-
nOmenos como a interpretar;ao que José dá aos sonhos do Faraó e urna tradir;ao desautori-
zada que faz urna leitura alegórica de Homero. Quando emprego o termo alegoría,
portanto. ele nao de.ve ser entendido como um sinOnimo para o tipo de alegoria com que
estamos familiarizados a partir de Fllon.
 22 lmrodu<;iio
com fins de procriac;:ao quanto outros objetivos positivos - acaba se depa-
rando com cenos problemas além de soluc;:óes. De falo, havia grandes coníli-
tos sociais dentro das sociedades que o judaísmo rabínico ajudou a formar.
lsso aconteceu justamente por causa da forc;:a com que esta posic;:ao foi ado-
rada, pois a insistencia na corporeidade e na sexualidade como os funda-
mentos primários da esséncia humana geralmente faz com que a
diferenciac;:ao entre os sexos se torne urna característica dominante da for-
mac;:ao social. Alguns cristaos (fossem eles de origem judaica ou gentia) po-
diam declarar que nao havia nem grego nem judeu, nem homem nem
mulher. Os judeus rabínicos nao podiam fazer isso, pois as pessoas sao car-
pos e nao espiritas. Ora, os carpos tém urna forma masculina e outra femini-
na e, através de práticas e técnicas materiais (como a circuncisao e os tabus
relacionados a comida), também sao marcados como gregos e judeus.
LE DO O SEXO
Já que a principal fonna de discurso <leste livro será a interpretac;:ao de tex-
tos literários de vários tipos, é preciso responder a seguinte questao: em que
sentido se pode dizer que estou lendo "sexo" aqui? Em que sentido se pode
dizer que estou fazendo algo mais do que ler alguns textos literários? A
questao da relac;:ao do texto literário com outros aspectos da cultura sempre
esteve presente na interpretac;:ao moderna de textos rabínicos. O escudo tra-
dicional da literatura rabínica, baseado numa abordagem historiográfica po-
sitivista, encarava a narrativa biográfica dos rabis como urna elaborac;:ao
legendária de histórias "reais", isla é, histórias que continham um cerne de
verdade biográfica que podia ser revelado através de um cuidadoso trabalho
de arqueología literária 18 • Os relatos biográficos sobre os rabís eram tratados
como um "pano de fundo histórico" para seus postulados haláquicos (basea-
dos na lei ritual) e suas interpretac;:óes midráshicas da Bíblia. Neste livro, ao
contrário desta abordagem, estas narrativas serao tratadas como textos ex-
tremamente complexos, como ficc;:óes que exigem comentários para explicá-
las. Vários esludiosos já se deram canta de que estes textos sao
essencialmente relatos literários, isto é, fictícios, sobre homens e (as vezes)
mulheres que provavelmente existiram, mas que funcionam basicamente
como significanles de valores desta cultura, ou seja, como exemplos (Friin-
kel 1981 ). Contudo, se lemas cada narrativa como urna "ficc;:ao", fica muito
18 Ainda é possivcl cncomrar trabalhos que empregam este método, como, por exemplo,
MacArthur (1987).
lntrodu<;iio 23
difícil imaginar um ambiente fara do texto, ou até mesmo interligar os dife-
rentes momentos do Talmude, ou seja, fazer urna leitura conjunta das len-
das biográficas e do discurso em tomo das leis e do ritual. Urna vez que nao
é mais possível acreditar que as histórias reíletem eventos "verdadeiros" da
vida "real" dos "autores" do discurso legal, tem-se a impressao de que este
surgiu do nada 19• Se as narrativas biográficas perdem o seu referencial, os
te.xtos legais deixam de ter autores e ficam isolados das histórias 20 .
No enramo, a noc;:ao de que a literatura rabínica - nao importa o seu ge-
nero - seria autónoma (no sentido que a Nova Crítica dá a este termo) pa-
rece ir contra todas as intuic;:óes que ternos a este respeito. Nenhum outro
texto possui urna forma que demonstra com tanta clareza a sua inserc;:ao
numa prática social e numa realidade histórica. Como seria possível, entao,
historicizar a leitura que faremos <lestes textos, <liante do ceticismo histórico
que discutí acima? Proponho que a velha noc;:ao de que existe urna conexao
entre os diversos géneros de textos rabínicos, e entre estes e a sociedade,
pode ser preservada se entendermos a literatura como um discurso - um
discurso no sentido foucaultiano da palavra, mais bem definida por Hodge:
Se a literatura é encarada como um fenómeno contingente, produzido dentro
e pelo discurso, entao um novo conjunto de objetos e conexóes torna-se
diretamente disponível para o estudo: os processos sociais que íluem pelos
textos "literários", ligando-os de forma indissolúvel a outros lipos de texto, e
os significados sociais que sao produzidos de diferentes maneiras, a partir de
diferentes loci sociais. Este conceito, seguindo a definic;ao essencial de
Foucault, dá enfase a literatura como um processo, e nao apenas como um
conjunto de produtos - um processo de natureza intrínsecamente social,
conectado em cada ponto de seu desenvolvimento aos mecanismos e
inslituic;óes que servem de mediadores e controladores do íluxo de
conhecimento e poder dentro da comunidade.
(Hodge 1990, viii)
Esta noc;:ao de literatura como um processo ligado de forma indissolúvel a
ourros processos sociais é muito útil para o estudo de textos talmúdicos. Ela
nos permite perceber como os significados sociais produzidos pelas discus-
19 A solm;ao encontrada por jacob eusner, que prefere encarar todos os textos como urna
cria~ao de seus redatores finais (1990), também nao resolve este problema, pois sabemos
tao pouco a respeito <lestes redatores quanto dos rabís citados.
20 Assim, até mesmo Weller (1989), que procura lera série de histórias em Ketuvot como urna
produ~ao ideológica (o que consegue fazer com urna cena dose de sucesso), simplesmente
ignora o contexto haláquico, parlindo do principio de que as histórias foram inseridas no
texto por associa~ao, e nao como um esfor~o para compreendcr a mesma dim'lmica cultural
e os mesmos problemos codificados pelo texto haláquico.
 24 Introdw;iio
sóes a respeito da halaká e as inovac;óes preservadas pelos documentos sao
reproduzidos nas histórias sobre os rabis que estes mesmos documentos
apresentam. Se nao é mais possível escrever longas biografias sobre os rabis,
capazes de explicar (ainda que parcialmente) as suas intervenc;óes no ambi-
to da halaká (como, por exemplo, a clássica biografia de Rabi Akiva escrita
p~r Louis Finkelstein [1964]), podemos, aparentemente, unir a halaká a aga-
da para escrever urna história de processos discursivos e loci sociais de ins-
tituic;óes e mecanismos comunitários. ' na. O fato de eles serem colocados desta maneira e de serem tomados como
Como aplicar esta idéia a interpretac;ao dos textos? Depois de abando-
narmos a noc;ao de que os textos simplesmente refletem as intenc;óes de seus
autores ou a realidade extratextual de seus referenciais, que alternativa nos
resta, além de urna leitura intenextual? A resposta seria urna utilizac;ao ade-
~uada do conceito de intertextualidade, principalmente o tipo específico de
mtertextualidade praticado por um grupo de estudiosos chamados de "no-
vos historicistas"21
O paradigma de pesquisa conhecido de modo geral pelo nome de novo
historicismo é, na verdade, mais urna forma de intuic;ao do que urna teoria.
De fato , alguns dos estudiosos que se enquadram nesta linha se definem ex-
plicitamente (ainda que com certa ironía) como sendo "contra a teoria"22. De
qualquer maneira, creio ser possível encontrar um principio básico capaz de
estabel~cer este paradigma como urna intervenc;ao teórica importante, além
de explicar a convergencia de estudiosos calcados em interesses e métodos
bastante diferentes. Este principio é a rejeic;ao da idéia de que a literatura e a
arte formam ~m dominio autónomo e atemporal, de validade e importancia
transcendenta1s. Ao contrário, esta visao também seria condicionada histori-
camente: ser~a ~~ con~truto ideológico que surgiu numa determinada época
~ lu~ar da h1st?na social. Colocada de forma mais positiva, esta afirmac;ao
implica ~ue a literatura e a arte constituem apenas urna das práticas através
d~s qua1s urna cultura organiza a sua produc;ao de significado e valores,
alem de se estruturar. Pode-se tirar vários postulados desta hipótese:
l. O estudo de urna obra lilerária nao pode ignorar outras práticas
sócio-culturais.
2. A chamada alta cultura nao possui um privilégio essencial sobre a cultura
"popular" ou de "massa". nem se pode dizer que esta é um reflexo mais fiel
da sociedade do que aquela. Estas distinr;óes representam urna prática
cultural e urna intervenr;ao ideológica que devem ser questionadas.
21 Proponho mais adiante, po rém , q ue este tenno seja abandonado.
22 Refir~-,'."e ~s?ecificameme a Walter Benn Michaels, um dos autores do ensaio "Contra a
Teon a , on gmal. Ver Thomas (1991).
lntrodur;iio 25
3. É preciso adotar algum tipo de materialismo histórico (nao necessariamente
marxista).
4. É preciso demolir boa parte da rígida barreira que hoje em dia separa as
ciéncias humanas das sociais.
Este axioma e seus postulados exigem urna reestruturac;ao radical da con-
cepc;ao que ternos do trabalho do crítico, ou mesmo de toda a cultura huma-
um principio de trabalho já representa urna prática transgressora, principal-
mente se levarmos em conta a divisao atual entre as ciencias "humanas" e
"sociais".
Um pressuposto básico da prática do novo historicismo - que, porém,
toma-se bastante problemático no nível teórico - é que o documento, a pro-
clamac;ao, o contrato, o diário ou a carta fomecem algum tipo de acesso a
urna versao menos elaborada e mais transparente das práticas discursivas
do período, servindo, assim, como um contexto que pode explicar o "tex-
to"23. Num ensaio escrito dentro do modelo do novo historicismo, o rneu
texto comec;aria com urna anedota histórica retirada de urna fonte documen-
tal palpável - urna carta, um livro de memórias ou um memorando ao rei
- e depois procuraría estudá-la lado a lado com um texto literário por exce-
lencia, desconstruindo, por assim dizer, a dicotomia existente entre o literá-
rio e o documental. Nao se trata, porém, de mostrar que o documental é
literário, mas sim que o literário tem o mesmo caráter documental do docu-
mentoH. Quando estudamos o Talmude, entretanto, a imagem do documen-
to deve ser abandonada de urna vez por todas. Todos os textos disponíveis
apresentam o mesmo status epistemológico. Todos possuem as mesmas ca-
racterísticas documentais e literárias; na verdade, surgem dentro das mes-
mas obras, das mesmas capas. Nao há literalmente (praticamente) nada fora
do texto.
Stephen Greenblatt prefere adotar urna outra terminología e urna outra
definic;ao ao invés de novo historicismo: a poética cultural, isto é, urna espécie
de crítica que pode estar baseada ern diferentes teorías a respeito da cultura,
e que procura estudar a literatura corno urna prática social (Greenblatt
1990) 25 . Sob os auspicios da poética cultural, o problema deixa de existir.
23 este senúdo, o "n ovo historicismo" muitas vezes parece apenas urna versiio mais sofistica-
da do velho modelo histórico da critica literária, que reduzia o texto a um reílexo da "r eali-
dade" em que foi produzido.
24 Fineman (1989) conduz urna invesúgac;Ao séria e relevante da impo rtancia da anedota no
estilo novo-historicista.
25 A grande implicac;iio desta mudanc;a é que se deixa de acreditar que urna teoría em particu-
lar (fara dos axiomas e postulados que apresentei acima) esteja em jogo neste processo.
 26 lntrodU<;oo
Ao comrário da velha crítica historicista (incluindo a de Marx) e dos méto-
dos formalistas defendidos pela ova Crítica - que postulavam urna dife-
rern;a. essencial. entre a literatura e outras práticas, senda que , no pnme1ro
· ·
mov1mento, a lneratura seria um "reflexo" destas e, no segundo, seria autó-
noma ~m relac;ao a elas - a poética cultural simplesmente anula a oposic;ao
en~~ literat~~a e outras atividades. A literatura é apenas urna das diversas
praucas socia1s, mas na cultura em questao (assim como em outras culturas
amiga:) é praticamente a única a que ternos acesso. Já que nao se pressupóe
u~a d1ferenc;a essencial entre a literatura e outros textos, nem entre a produ-
c;ao ~e te~tos e qualquer outra atividade, podemos encarar os indícios a nos-
s~ d1sposH;ao como urna prática social, fazendo urna Ieitura co njunta de
diversos subtextos, buscando, assim, um acesso ao discurso da sociedade
em que foram prod~zidos. O tipo de pesquisa específico e a estratégia crítica
emprega~os _n~ste hvro, p~rtanto, sao os da poética cultural, que respeita 0
aspecto ~Iterano ~e .deterrn~nados textos (isto é, de textos marcados pela sua
~omplex1dade retonca e cujas características formais sao importantes na sua
mterpretac;ao), ao mesmo tempo que procura compreender o seu funciona-
mento dentro de sistemas de práticas sócio-culturais mais amplas.
Urna vez que, como indiquei acima, a cultura do Talmude é urna forma-
c;~o que n~o ~presenta ~raticamente nenhum indício "fora dos textos'', é pre-
aso sub:mu1r ?utros npos de associar;ao pela correlar;ao (mais empolgante
e produnva) existente entre o documento e o texto literário. Aparentemente
nao há nenhum ponto de entrada que permitiria fazer urna Jeitura critic~
dos textos, apontan.do para os conflitos ideológicos e as relac;óes de poder
presentes nesta soc1edade. De fato, a maioria das pesquisas realizadas em
torno dest~ cultura sao acriticas, limitando-se a reproduzir a ideologia das
vozes dommantes que estruturam os seus textos. A minha prática neste livro
Passa-se a postu~ar, entao, urna nova formai;:ao disciplinar que parte <lestes axiomas e os-
t~lados.. Os s~gutdores da P?~tica cultural, ponanto, nao esliio comprometidos com as Xou-
r~mas f1los6f1cas d~ ~1~tonc1smo, que implicam em urna difereni;:a irredutlvel entre os
diversos periodos h1stoncos. Alguns praticantes da poética cultural podem ser historicistas
enquanto . outros ?odem questionar o historicismo enquanto urna doutrina. Enquanto un:
~e70 ma~s genérico, ela separa este paradigma de pesquisa do trabalho especifico da esco-
6
a e er cley (qualquer que seja o sentido desta expressao - afina!. o estilo e 0 tema da
obra de Greenblau sao completamente diferentes daqueles da obra de Joel Fine
exe'.11plo). Este trabalho gira basicamente em torno do inicio do período moderno~ª:~:;~
proJetos de d.o mmac;ao e colonizac;fo, além das relac;óes de poder entre os sexo¡ eram
questóes parucularmente vividas. O "novo historicismo" tambérn · '
b · · ~ . se caracteriza por urna
ase teonca oucauluana, onde o poder é encarado como o fator dominante de praticamen-
te todas ~s o~ras cul.rurais. A ampliac;ao do paradigma para "poética cultural" permite que
esta esco a se!a considerada um afluente de urna correme de pesquisa mais ampla em que
questóes teóricas estao sempre em discussao.
27
lntrodu9ao
será encarar os textos como tentativas (necessariamente fracassadas) de pro-
por soluc;óes utópicas para cenas tensóes culturais. Sao estas tensóes que
me interessam. Ao observar os efeitos da energía empregada por esta cultura
na sua tentativa de suprimir ou (colocando a questao de forma mais positi-
va) lidar com estas tensóes, espero utilizar as sensibilidades ou até mesmo
as técnicas das diversas hermenéuticas da suspeita para trazer á tona as
pressóes que se escondem por trás delas. Como astrónomos que descobrem
carpos celestiais pequenos demais para serem observados por telescópio
através dos efeitos de distorc;ao que exercem sobre outras entidades, tomarei
as ambigüidades presentes nestes textos como indicios de tensóes existentes
na sociedade. Como um substituto para a riqueza documental que histori-
cistas de climas mais favoráveis tém a sua disposi<;ao, adotarei um método
de argumentac;ao segundo o qual temas abordados (ás vezes implícitamente)
por textos de diversos géneros da literatura talmúdica - incluindo o mi-
drash - giram em tomo das mesmas problemáticas sociais. Darei o nome
de Jorma~iio discursiva a complexos textuais <leste tipo 26 •
A poética cultural, portanto, oferece as ferramentas necessárias para se
dar urna explicar;ao unitária á halahá (lei religiosa) e á agadá (narrativa),
principalmente no que diz respeito ás lendas biográficas sobre os rabis, pois
as duas fazem parte das mesmas formar;oes discursivas. Os velhos pesquisa-
dores da história judaica procuravam nas lendas biográficas um "cerne" de
verdade histórica, que servi.ria como um "pano de fundo" para explicar cer-
tas opinioes legais e cenas inovac;óes, enquanto estudiosos de urna gerar;ao
mais receme defendiam a "autonomia" da agadá enquanto literatura (Fran-
kel 1981). O método da poética cultural, por outro lado, combina novamen-
te a halahá á agadá, mas de urna maneira completamente diferente. Parto do
pressuposto de que a halaká e a agadá representam tentativas de lidar com
os mesmos problemas culturais, políticos, sociais, ideológicos e religiosos.
As duas, portanto, estao interligadas, mas nao da maneira como acreditava o
velho historicismo. Nao podemos ler a agadá como um pano de fundo para
a halahá. Ao contrário: a halahá pode ser vista com um pano de fundo e
urna explicac;áo para a maneira como as biografias dos rabis foram estrutu-
radas - nao porque a halahá represente urna "realidade" que a agadá sim-
plesmente ' reflete", mas sim porque a halaká, senda urna prática normativa
já estipulada, apresenta, quase por definic;ao, urna ideología mais explícita.
Parto do principio de que o fato de urna história ou opiniao acerca da hala-
ká ser atribuida a um determinado rabi - nao importa se isso representa urna
26 Espero ter deixado claro com esta afirmac;ao por que métodos cr!Licos de caráter formalista
nao se enquadram neste projeto especifico de pesquisa. lsso nao significa, contudo, que eu
os descartei de forma geral.
 28 lntrodu<;oo
verdade "histórica" ou ndo - tem urna enorme importancia semiótica e pode
ser interpretado como parte do discurso rabínico 27• Nao pretendo negar a
possibilidade de haver um cerne de "verdade histórica" em algumas, ou mes-
mo em todas as narrativas. Quera apenas mostrar que este núcleo é insigni-
ficante ao lado da história da prática discursiva que pode ser montada
através <lestes materiais. Assim, no capítulo S estudarei em detalhes a histó-
ria romantica - e obviamente ficticia - do casamento de Rabi Akiva. Segun-
do a interpretac;:ao apresentada neste capítulo, este relato nao teria muita
relac;:ao com a vida e a época de Rabi Akiva, que viveu na Palestina do século
II, mas tem muito a nos dizer a respeito do casamento e das práticas sexuais
dos judeus babilónicos nos séculas IV e V. De qualquer maneira, o fato de a
história girar em tomo de Rabi Akiva é extremamente importante, e será in-
terpreta do ma1s . adi anteiaD
. a mesma maneira, o complexo de textos que
representa Rabi Eliézer como um asceta e um "misógino" também é impor-
tante dentro da produc;:ao de um determinado tipo de religiosidade rabínica,
quer a sua atribuic;:ao a este rabi seja "autentica" ou nao 29 .
A Cultura Rabínica como urna Cultura Colonizada
A cultura judaica na Palestina romana era urna cultura colonizada. A forc;:a
política dominante era, é claro, a Roma paga (e, mais tarde, crista). As in-
fluencias culturais dominantes eram aquelas exercidas pelo helenismo no fi-
nal da Antigüidade (Bowersock 1990). A literatura dos rabís se formou
dentro desta matriz cultural e política. Apesar de, na minha opiniao, ser
muito dificil descobrir a que eventos históricos específicos um determinado
texto rabínico reagia (Boyarin 1989), nao há dúvida de que este contexto
histórico geral possui urna enorme importancia interpretativa. james Dunn
descreveu com grande eloqüencia a situac;:ao político-cultural ameac;:adora
em que viviam os judeus do século 1:
Quaisquer que fossem os detalhes destes vários incidentes, a situac;ao geral é
bastante clara. Durante o periodo em que ocorreu o distúrbio em Antióquia,
os judeus tiveram que se precaver contra atitudes que eram urna ameac;a
constante aos seus direitos nacionais e religiosos (ou que, pelo menos, eram
27 Quanto a questao da biografiados rabis, ver Green (1978).
28 Discu_Li co.m maiores detalhes um exemplo semelhante num ensaio que fala especificamente
das htstónas de martirio sobre Rabi Akiva (Boyarin 1989).
29 Hoshen (1990) é um excelente exemplo da aplica~ao deste método a Rabi Elié.zer, ao mes-
mo tempo que contesta a visao que se costuma ter deste personagem como um misógino.
!ntrodu<;oo 29
percebidas como tais). Sempre que urna ameac;a deste tipo era detectada, a
sua reac;ao era imediata e vigorosa. a Palestina, um número cada vez maior
de judeus recorría a violencia aberta e a guerrilha. A nascente seita crista nao
estava isenta destes ditúrbios. De fato, é posslvel chegar a urna conclusa.o
bastante segura ao se examinar os indicios acima: sernpre que as crenc;as ou
as práticas desta nova seita eram consideradas urna arneac;a as instituic;óes e
as tradic;oes j udaicas, os seus membros sofriarn urna pressao enorme dos
outros judeus para permanecerem fiéis a sua heranc;a judaica específica.
(Dunn 1990, 135)
Apesar de Dunn se referir aqui as controvérsias que ocorriam dentro do m~­
vimento cristao no século 1, creio que estas pressóes também podem expli-
car, mutatis mutandis, boa parte do desenvolvimento da literatura rabínica a
partir do século II, quando o cristianismo passa a ser, com urna forc;:a cada
vez maior, a principal ameac;:a "as institui<;óes e as tradic;:oes judaicas". Ape-
sar desta situac;ao sócio-cultural ser levada em considerac;ao neste livro, ndo
procurarei fazer exatamente um relato histórico, mas sim urna análise tex-
tual sob o signo da poética cultural.
Urna das ferramentas empregadas pela poética cultural é a descric;ao de
práticas literárias e culturais como formas de resistencia ou conciliac;ao ( ou
entao de resistencia conciliatória e conciliac;ao resistente) diante das práticas
dominantes de urna cultura colonizadora. Em diversos pontos da minha dis-
cussao, argumentarei que qualquer momento do desenvolvimento textual ou
cultural rabínico representa exatamente uma resistencia <leste tipo. Assim,
no capítulo I, "Considerai Israel segundo a carne: sobre a antropologia e a
sexualidade nos judaísmos do final da Antigüidade", analiso as estratégias
hermenéuticas dos judaísmos helenista e rabínico no que diz respeito ao pri-
meiro ser humano. Em ambas as formac;:óes, encontramos interpretac;óes
que solucionaram o problema da existencia de duas histórias da criac;ao -
em Génesis 1 e 2 - ao adatar o principio de que o primeiro ser humano a
ser criado, o homem e a mulher de Génesis 1, era um andrógino. Dentro da
formac;ao helenista, porém, Fílon, alguns dos padres ortodoxos e diversos
gnósticos viam este andrógino primário como urna entidade sem carpo e
acreditavam que o ser humano corporal descrito em Génesis 2 representava
um ato de criac;ao isolado30. Vários rabis interpretavam a cria~ao de Génesis
1 como um ente andrógino, dotado de um carpo, que seria separado no ca-
pítulo seguinte para formar os dais sexos. Proponho que estas duas versóes
da criac;ao nao sao apenas urna invenc;ao literária: elas possuem um aspecto
30 Ver capitulo l para urna cliscussao da liga~o deste mito a famosa passagem de Aristófanes
em Plata.o.
 30 lntrodur;iío
análogo ou homólogo na prática social, pois enquanto o primeiro grupo en-
cara a forma mais elevada da vida humana como um espirito sem sexo e
sem corpo (ideal que as comunidades celibatárias procuravam atingir), os
rabís viam o casamento e a relac;ao sexual como um retorno ao estado pri-
mário e ideal do ser humano. A poética cultural nos permite analisar a cone-
xao existente entre a prática "literária" da interpretac;ao bíblica e a
instituic;ao social do casamento, sem recorrer a um reducionismo que colo-
caria a interpretac;ao bíblica como o produto de urna ideología, nem a um
idealismo segundo o qual ela seria a produtora da ideología. A interpretac;ao
e a ideología sao práticas que coexistem dentro do mesmo campo sócio-cul-
tural. Assim, quando citam o mito do primeiro andrógino, mas invertem o
seu significado, os rabis estao empregando uma esrratégia clássica, através
da qua) a cultura colonizada procura abalar a hegemonía do colonizador.
Para Além do "Pensamento Rabínico"
É justamente este método de passar da leitura de determinados textos para a
leitura mais ampla de toda urna cultura que me permite afirmar que estou
de fato "lendo sexo" - isto é, lendo o discurso do sexo na cultura talmúdi-
ca, e nao apenas alguns documentos literários. A minha intenc;ao é escapar
do paradigma do "pensamento rabínico", como se a literatura rabínica fosse
urna espécie de filosofia manqué. Em vez disso, pretendo estudar a cultura
como um todo, como um conjunto de práticas ínter-relacionadas de forma
complexa, tanto textuais quanto concretas31 . Podemos ver, entao, que as dis-
cussóes e as decisóes tomadas em torno da halaká , assim como as histórias
sobre os rabís, ou até mesmo a leitura da Biblia, sao maneiras arravés das
quais a cultura expressa as suas preocupac;óes e tensóes mal resolvidas e
procura solucioná-las. É possível aprender muito sobre a cultura e seus p;o-
blemas, ou até sobre as diferenc;as entre os seus diversos ramos, a través do
estudo em conjunto dessas práticas discursivas.
NA
O "na" de "Lendo o Sexo na Cultura Talmúdica" o subtítulo deste livro,
também deve ser interpretado. Estou lendo o sex~ "na" cultura talmúdica.
Esta preposic;ao funciona em dois sentidos: ela serve para indicar o caráter
31 Para urna observac;ao semelhame, feita em cutre contexto, ver Bynum (1991 , 245).
l11trodur;iío 31
duplamente parcial <leste livro. As minhas leituras enfocam apenas parte da
história; além disso, sao leituras caracterizadas pela situac;ao do intérprete
(eu) como um herdeiro da tradic;ao formada pelos textos. Este livro nao tem
a menor pretensao á objetividade e á imparcialidade. Sou ao mesmo tempo
um "judeu rabínico" e um "feminista"32 • Este posicionamento duplo (que al-
gumas pessoas considerariam um oximoro) representa a minha motivac;ao
para escrever urna obra <leste tipo, alérn de dar forma ás construc;óes e leitu-
ras específicas que farei a partir <lestes textos e de suas interconexóes. Urna
vez que esta tomada de posic;ao pode ser interpretada como urna perda da
significac;ao histórica do meu discurso, será preciso me deter um pouco
mais neste assunto.
A leitura de qualquer produto cultural, ainda que de algo relativamente
simples como a letra de urna música, exige a tomada de diversas pressuposi-
i;óes antes da leitura - incluindo, muitas vezes, a própria pressuposic;ao de
que um determinado texto é autónomo e pode ser estudado isoladamente de
ourros textos. Este fato fica ainda mais evidente ao se fazer urna tentativa,
como no caso desee livro, de abordar práticas sociais bem mais amplas e
complexas, como o discurso da sexualidade. O leitor deve escolher os textos
que seráo examinados, aqueles que servem de contexto para os outros, a for-
ma como se deve ler um texto específico e como ele deve ser interpretado
em conjunto com outras obras. Algumas destas escolhas sao conscientes, en-
quanto outras sao sugeridas ao leitor pela visao ideológica que este tem do
mundo. De qualquer maneira, urna leitura é sempre urna leitura: a abertura
de urna janela, e nao a comtemplac;ao de um espelho - pelo menos, essa é
urna das maneiras de encará-la. Levando-se em coma as rninhas preocupac;óes,
a minha formac;ao e a minha noc;ao do que é natural ou possível, é inevitável
que a minha interpretac;ao, principalmente ao trabalhar numa escala mais
ampla, seja em parte urn produto de todos estes fatores. Ao mesmo tempo,
ela nao deixa de ser a interpretac;ao de um texto, urna leitura que mobiliza
ao máximo os meus conhecimentos de filología e história. Estou, ao menos
ern parte, "na" cultura talmúdica. A minha leitura sem dúvida será um refle-
xo desta identificac;ao. Gostaria de frisar, no encanto, que este livro nao tem
urn caráter apologético ou defensivo, pois a minha intenc;ao nao é apresen-
tar argumentos que encobririam ou suavizariarn cenos aspectos do judaís-
mo rabínico que considero problemáticos do ponto de vista ético, nem
defende-lo dos ataques de urna religiao rival. Em ve.z disso, pretendo recons-
tituir a partir dele um "passado útil", descobrindo e assinalando as áreas
32 Quamo as dificuldades em torno da questao de ser um "homem feminis1a", ver Jardine e
Smi lh ( 1987) e, principalmeme, Healh (1987).
32 lntrodu~iio
dentro da cultura que possam ser de algum auxílio hoje ero dia, e descobrir
maneiras de contextualizar e historicizar os seus aspectos mais desagradá-
veis, de modo a podermos superá-los. Para que este passado possa nos ser
útil, é preciso nao haver dúvidas (pelo menos para mirn) de que se trata de
urna reconstitui~ao plausível, baseada nos dados a nossa disposi~ao . Para
atingir este ideal, utilizei ao máximo a habilidade e o conhecimento que te-
nho das línguas e da história cultural e textual das obras estudadas.
Franz Rosenzweig fez a seguinte observa~ao:
Por que a palavra apología recebeu urna conotar;ao tao negativa? Parece ter
acontecido o mesmo com a profissao apologéúca por excelencia, a advocacia.
Um preconceito generalizado contra o advogado ve na sua tarefa legíúma
apenas o ato de menúr. Talvez urna cena roána profissional pare<;a justificar
este preconceito. Mesmo assim, a defesa pode ser urna das mais nobres
ocupar;óes do homem - ou seja, quando invesúga a fundo cada questao e
vasculha a alma humana, ignorando o recurso mesquinho da menúra. Assim,
ela se jusúfica através da verdade, e nada além da verdade. Neste senúdo
mais amplo, a apología literáría também pode oferecer urna defesa. Ao fazer
isso, ela nao estaría tentando enfeitar nada, muito menos evitar algum ponto
em que apresentasse alguma vulnerabilidade. Ao contrárío, tomaría como
base de sua defesa os pontos de maior perígo. Em outras palavras: defendería
o todo, e nao apenas um aspecto em parúcular. Nao se trataría de urna defesa
no senádo tradicional, mas de urna apresentar;ao aberta - nao de alguma
coisa ao acaso, mas de algo em sua própria provincia.
( 1923, 272)
O que Rosenzweig chama de "apologia", prefiro chamar de crítica cultural. A
minha obra parte do principio de que a tarefa da crítica é "transformar o
mundo", a mesma que Marx atribuí a filosofia. Aceito o desafio de Mártir
justino, que perguntou a uro antigo interlocutor: "És, entao, um filólogo,
mas nao amas os feítos, nem a verdade? E preferes ser urn sofista a um ho-
rnero prático"? Pretendo contribuir para a transforma~ao saudável, nao "de
algurna coisa ao acaso, mas de algo na minha própria provincia". A minha
provincia é o judaísmo rabínico, nao só porque pratico esta religiao e me
considero urn herdeiro de suas tradi~óes e rnemórias, mas também porque a
escolhi como o terreno de rneu discurso intelectual. Isso significa dizer que
desenvolvi alguma facilidade para ler os seus textos e urna certa familiarida-
de coro seu estilo e conteúdo.
Estas declara~óes de inten~ao e identidade me obrigarn, creio eu, a con-
duzir urna prática crítica da leitura <lestes textos. A questao que se impóe
diante de mirn é como realizar a crítica de urna cultura do passado, princi-
Jncrodu~ao 33
rna coro que me identifico. Em outras palavras: como proteger
palroente d e U .
. ha cultura, sem falsear a "verdade" histórica, nem o meu comprorrusso
ª ~Uld
éttco e roo
dificar as suas práticas atuais no que diz respeito a divisao entre
.
-, Como acontece em varias áreas do conheetmento, Franz Rosenz-
os sexos. . - d.
. be'm aponta para urna solu~ao aqm, urna solu~o a que ele a o
we1g tam . d
cna· urna apresenta~ao franca e direta da cultura, capaz e
nome d e aPolo o· · . . . -
alizar as suas práticas tanto a nivel esrrurural quanto histonco. E
contextu 1 1 . .d ..
· contudo, evitar a arrogancia do darwi.nismo .cu .tura
preciso, . , ou seJa, . a .1 eia
de que a culrura se desenvolve a partir de formas .pnrnmvas para atmgir ou-
rras mais avan~adas. Ao invés de se fazer urn JUlgamento .da cultura em
- e· preciso descreve-la de forma crítica. Prefiro detxar de lado o
questao,
norne de apología e chamar esta rnodalidade de crítica cultural (que ~rocuro
praticar neste livro) de crítica generosa. Este método procura qu~snonar a
- · do Outro a partir dos deseJ·os e das necessidades
pranca . de aqm e agora, .
sern reificar este Outro ou tentar julgá-lo dentro da sua epoca e lugar. Cre1?
que esta tática pode ser aplicada a qualquer discussao de urna cultura anu-
ga, mas ela se coma essencial no rneu caso, em que procuro tratar do meu
róprio passado. A crítica feíta ao Orientalismo (Said 1979), enquanto urna
p rática que procura julgar as outras culturas e hornogenetza- . . 1as, tarob ern
' se
~plica a boa parte da crítica e da história escrita a respeito dos nossos ante-
passados. . _
Como afirmei acirna, os fenómenos culturats podem ser mterpretados de
diversas maneiras. Quanto mais complexo o fenómeno, rnaior a quantidade
de leituras diferentes que ele pode receber. Os textos do judaísmo rabínico e
a forma que damos a sua totalidade sao, portanto, necessariamente arnbí-
guos. Representantes posteriores do judaísmo atribuíarn aos textos rabíni~os
urn determinado sentido e fecharaln ou tras possibilidades de cornpreensao.
Isto nao significa que a sua interpreta~o seja errada ou falsa, ou que eu te-
nha descoberto o verdadeiro significado do judaísmo rabínico, mas esta
constata~o abre a possibilidade de novas leituras para estas mesmas obras.
já que a nossa situa~ao cultural é diferente daquela em que se encontrava~
os rabís medievais, cabe a nós, estudiosos e críticos da cultura, descobnr
novas facetas dos mesmos textos - facetas que podem nos ajudar a recons-
truir a nossa própria versao da cultura e das práticas em tomo da divi.sao
entre os sexos. Esta descoberta só seria apologética (no piar sentido da pala-
vra) se fosse colocada como o resgate de urna interpreta~ao autentica que te-
ria sido distorcida, se ocultasse cenos aspectos do texto contrários a nova
leitura, ou se negasse ourras tradi~óes a mesma oportunidade de serem rein-
terpretadas e reconstituidas.
Gastarla de me deter um pouco mais neste ponto. Tomou-se urna tática
 34 lntrodur;oo
bastante comum entre os historiadores feministas da religiao atribuir impul-
sos feministas legítimos a sua própria tradic;ao, ao mesmo tempo que se im-
puta o machismo das práticas sócio-culturais do presente a influencia
perniciosa dos "outros". Esta prática está aliada a um estilo de escrita em
que a tradic;ao do autor é delineada como um todo heterogeneo, enquanto a
dos outros é apresentada como urn bloco monolítico. Pode-se perceber urna
tendencia <leste tipo em cenas obras cristas que apontam para o feminismo
de Jesus, ou mesmo de Paulo, e explicam os seus lapsos desastrosos como
resíduos ou retrocessos "judaicos" ou "rabínicos". ao citarei os exemplos
mais vulgares <leste tipo de escrita, mas mesmo urna pesquisadora meticulo-
sa como Elizabeth Schüssler Fiorenza nao escapa completamente <leste erro,
reproduzindo com aprovac;ao o trabalho de um aluno que explica o retroces-
so de Paulo entre Gálatas e Corintios como urna "retomada de seus precon-
ceitos rabínicos"! (Fiorenza 1983, 63-64 ). Nao menciono esta questao
apenas para repetir um protesto que muitos já fizeram (e coro bons resulta-
dos, pelo menos no caso de Fiorenza), mas sim para lembrar que eu mesmo
sofro urna enorme eentac;ao de fazer o mesmo tipo de coisa: pintar a tradic;ao
rabínica como um movimento cuja essencia nao apresentava nenhuma een-
dencia misógina, marginalizando os indícios de seu desprezo pelas mulhe-
res como um resíduo popular e helenista, que, na verdade, seria urna
característica do cristianismo. Tentei conseantemente evicar esta tentac;ao,
nem sempre com grande sucesso. Estou cada vez mais convencido de que a
história da recepc;ao fecha diversas opc;óes de leitura dentro de qualquer tra-
dic;ao, e que urna das grandes tarefas da crítica é recuperar aquelas que fo-
ram suprimidas.
Por outro lado, nao pretendo condenar o meu próprio projeto ao fracas-
so, descrevendo cada formac;ao cultural como um corpo heterogeneo a pon-
to de nao haver diferenc;as importantes entre as diversas culturas. A minha
leitura da cultura talmúdica parte do princípio de que o judaísmo rabínico
como um todo era diferente de seus "outros" - o judaísmo helenista e o
cristianismo paulino (ou pós-paulino) - apesar de levarmos em conta a he-
terogeneidade interna de cada formac;ao. Um perigo que paira sobre esta
obra desde o inicio, entao, é a tendencia (ligada ao problema descrito no pa-
rágrafo anterior) de fazer urna comparac;ao triunfalista entre o judaísmo e o
cristianismo, onde o judaísmo surgiría como urna religiao a favor do corpo e
do sexo, sendo, assim, bem mais saudável. De fato, este tipo de comparac;ao
é muico comum na recente apologia judaico-americana (David Biale 1992).
Urna vez que esta nao é a minha intenc;ao, dediquei urna quantidade de tem-
po considerável á elaborac;ao de um método de apresentac;ao a que dei o
nome de dialética cultural. Através desee método, pretendo realizar urna aná-
lntrodur;ao 35
lise que compare formac;óes culturais inter-relacionadas, mostrando que
cada urna representa "soluc;óes" complementares para determinados "proble-
mas" culturais. Entre outras coisas, este método de apresentac;ao permite
que se fac;a urna comparac;ao entre culturas diferentes sem qualquer tipo de
eriunfalismo, pois cada formac;ao apresenta urna crítica a seu "outro".
Espero que o meu discurso tenha conseguido evitar todas estas armadi-
lhas éticas e intelectuais. Tenho plena consciencia de que, mesmo nas cien-
cias exatas, as expectaeivas ajudam a dar forma aos resultados da pesquisa,
e que isLO é ainda mais verdadeiro nas ciencias hermeneuticas. Gostaria, en-
ea.o, de convidar o leitor a reformular as suas expectativas em relac;ao ás rep-
resentac;óes dos dois sexos e da sexualidade numa tradic;ao amiga. Assim
como só se sabe se o bolo saiu bom na hora de comer, somente a plausibili-
dade deseas interpretac;óes para outros leitores (principalmente aqueles que
nao compartilham das minhas crenc;as) pode demonstrar o sucesso ou o fra-
casso desee projeto.
CULTURA TALMÚDICA
Como urna das grandes ambic;óes deste livro é tomar a cultura talmúdica
acessível a estudiosos que nao sao eruditos hebreus, gostaria de fazer urna
pausa para apresentar a literatura com que estarei trabalhando.
Os Documentos da Literatura Rabínica
Apresento a seguir urna breve introduc;ao aos documentos da literatura rabí-
nica:
A Mishná A Mishná é sem dúvida o documemo rabínico mais antigo que
foi preservado. Trata-se de um compendio, altamente editado, de opinióes
sobre a halahá proferidas por diversos rabís ao longo dos dois séculos que
precederam a sua publicac;ao. Foi redigida no inicio do século lll.
A Tosefta A Tosefta é o comentário mais antigo sobre a Mishná. Ela ofere-
ce um paralelo muito próximo á Mishná, apresentando vers6es expandidas
ou modificadas das seneenc;as que comp6em o texto anterior. As suas tradi-
c;oes muitas vezes se op6em á Mishná.
Os Midrashim "Haláquicos" Há um conjunto de textos que costuma ser
 36 lntrodu<;if o
chamado de midrashim "haláquicos" ou "tanaíticos" - obras rabínicas de
comentários sobre a Torá cujo principal interesse está na descoberta ou
comprovac;ao das práticas legais e rituais dos rabis na Torá Escrita. A sua
nature.za e origem tém sido muito discutidas nos ciclos académicos. Perten-
c;o á escola que considera estes textos nem mais, nem menos auténticos do
que qu~l.quer outro texto rabínico - ou seja, eles seriam antologias altamen-
te mod1f1cadas de materiais mais antigos, e nao pseudepígrafos. Na sua for-
ma atual, estes textos provavelmente foram redigidos nos séculos III ou ¡yn_
Os Midrashim Agádicos Um outro tipo de literatura rabínica que será im-
p~rta~te na ~ossa ~scussao sao os comentários rabínicos sobre a Bíblia ee
nao so a Tora! ), CUJa preocupac;ao básica é explicar a sua narrativa e nao as
im~licac;óes de seus textos legais para a halaká. Estes midrashim , agádicos
mu1tas ve.zes preservam materiais mais antigos, apesar de terem sido com-
po~t~s s~cu~o~ depois das obras da categoria anterior, atingindo 0 seu atual
estag10 hterano nos séculos V e VI3 ".
Os Talmudes Existem dois Talmudes: um foi escrito na Babilonia e 0 ou-
tro , n~ Pale~tina. ?~ dois sao (em linhas bastante gerais) contemporaneos
aos m1drash1m agad1cos. Trata-se de discussóes literárias de ambito geral,
q_u e p~rt~m vagamente de comentários sobre a Mishná. Sao praticamente en-
c1cloped1as da cultura rabínica do final da Antigüidade. O Talmude da Babi-
lonia tomou-se o texto de rnaior autoridade para todas as culturas judaicas
medievais.
Entre a Babilonia e a Palestina:
O Mais Antigo e o Posterior
Ao falar da cultura talmúdica, nao pretendo sugerir que ela tenha assumido
urna forma homogénea ao longo dos seiscentos anos ern que se desenvolveu,
nem nos do1s centros geográficos em que floresceu. Sern sombra de dúvida
havia diferenc;as consistentes entre formas mais antigas da cultura e seu de~
senvolvimento posterior, assim como havia diferenc;as entre a sua versao oci-
dental na Palestina, sob o dominio da cultura helenista, e sua versao oriental
33 Para um_a opiniao contrária, ver eusne.r (1990) e a resenha que escrevi sobre a sua obra a
ser publicada no ]oumal of the American Oriental Society ' gue trac;ar diferenciac;óes precisas dentro do pensamento de Crisóstomo, baseando-se em
34 A_fim de e_vitar ~ualquer mal entendido, ndo estou suge~ndo que ternos acesso direto a tra-
dtc;óe~ ma1s anugas através das atribuic;óes feitas nestas obras, ou em qualquer outro escri·
to rabm1co.
lntrodu<;iio 37
na Babilonia, onde a cultura persa ainda era a mais forte. Em diversos pon-
tos <leste livro apontarei para alguns sinais destas diferenc;as. o entanto, os
seus textos - principalmente os rnais tardios, como os Talmudes - sao an-
tologias enciclopédicas de citac;oes, abrangendo todas as épocas e regióes
em que se deu a produc;ao da cultura rabínica. ao há como dizer com cer-
teza se urna determinada passagem, atribuida a urna autoridade em particu-
lar, é um reflexo do tempo e lugar em que esta viveu, ou se ela está ligada
apenas a cultura em que o texto foi escrito (ao contrário do que afirma
eusner 1990). De fato, nem a redac;ao dos textos rnidráshicos e talmúdicos
pode ser atribuida com certeza a alguma data, área ou grupo de pessoas em
particular. Mesmo dentro de textos específicos há indícios de que diversas
sec;oes receberam a sua forma definitiva em momentos históricos diferentes.
Por estes motivos, creio que seria impossível produzir um livro como The
Body and Society, de Peter Brown, a respeito da cultura rabínica do período
talmúdico. Ainda que eu fosse capaz de fa.ze-lo, isso só seria possível em re-
lac;ao a períodos posteriores. A obra de Brown depende da análise de dourri-
nas produ.zidas por indivíduos específicos, cuja biografia, situac;oes de vida,
contextos políticos e sociais, formac;ao filosófica, etc. sao até certo ponto co-
nhecidos. No caso da literatura rabínica do final da Antigüidade, contudo,
nao possuímos praticamente nenhuma informac;ao <leste tipo35. Sendo as-
sim, sou abrigado a falar da cultura rabínica como um todo, apesar de saber
que esta atribuic;ao representa apenas urna lacuna no nosso conhecimento.
Procurei indicar todos os pontos em que encontrei indícios de alguma dife-
renc;a entre as subculturas estudadas aqui. Podem-se encontrar exemplos de
tentativas <leste tipo nos capítulos 5 e 6, onde aponto para a existencia de
ideologias diferentes na Palestina e na Babilonia no que di.z respeito a cenas
questoes envolvendo a diferenciac;ao dos sexos e a sexualidade.
A Dialética e a Descrir;do
da Cultura Rabínica
A cultura rabínica estrutura a sua principal expressao literária de urna ma-
neira completamente diferente dos padroes culturais e literários com que es-
35 A obra de Ford (1989) chamou mais urna vez a minha atenc;ao para este ponto. Ford conse-
momentos distintos de sua vida como heremita e hispo . É impossivel fazer urna análise <les-
te lipo a respeito das figuras rablnicas pré-islamicas. Muitas vezes náo sabemos se de fato
proferiram os ditos que !hes sao atribuidos e, nos casos em que a atribuic;ao seria verdadei-
ra, nao sabemos quando, em que circunstancias ou em que contexto literário ela se deu.
 38 lmrodu~ao
tamos acostumados a lidar. Essas distirn;óes formais também sao o sinal e 0
elemento gerador de um outro tipo de significado cultural. A primeira é que
os textos apresentam urna estrutura claramente intenextual (dialógica), tal-
ve.z mais do que quaisquer outros da história da literatura. Ao contrário de
sist~mas literários que pressupóem ou criam autores para as suas obras, os
escntos do período rabínico sao todos anónimos (ver Fraade 1991 , 17). Eles
sao apresentados como antologías de citac;óes e discussóes, como se tivésse-
mos acesso á matéria-prima verdadeira das interac;óes verbais entre os rabís.
A segunda característica formal (íntimamente ligada á primeira) é que os
textos possuem urna estrutura basicamente dialética, tomando a forma de
discussóes entre os rabinos que na maioria das vezes permanecem em aber-
to. O texto nao resolve a disputa a favor de nenhum dos lados envolvídos.
Apesar de outras culturas literárias também registrarem divergencias e
controvérsias, a semiótica social da polémica assume aspectos distintos
quando as discordancias aparecem em tratados de autores diferentes ou sob
a forma de urna dialética dentro do mesmo texto. Comparemos esta situac;ao
com a dos textos do cristianismo primitivo. Nao há, é claro, a menor dúvida
de que a igreja primitiva apresentava divergencias radicais em praticamente
todos os assuntos, desde a cristología até os mandamentos da Torá e a cir-
c~ncis~o, passan~o pela situac;ao do casamento. As diferentes opinióes, po-
rem, nao foram mcorporadas a livros onde eram colocadas numa relgc;ao
dialética entre si, sendo apresentadas em total pé de igualdade.. Ao invés dis-
s_o, elas chegaram até nós sob a forma de urna série de tratados, alguns pau-
linos e outros antipaulinos. o final, a versao paulina foi vitoriosa e as
outras desapareceram36. O mesmo nao acontece na cultura talmúdica. Todas
as opinióes possuem a mesma origem literária. Em termos formais, apresen-
tam a mesma autoridade. Sao provenientes da mesma fome. Nao há a menor
possibilidade de aceitar ou rejeitar definitivamente qualquer urna delas. Na
prática, é claro, foram tomadas decisóes posteriores a respeito da halahá
para evitar o caos, mas o privilégio epistemológico da vísao dominante con-
tinuou a ser negado. Seria incoerente para um judeu afirmar ser um akivano
ou um meirita, pois a autoridade nao estava nas maos de um rabi em parti-
cular, e sim na comunidade dos rabís como um todo. Empregando termos
36 No ~ue diz respeito ao crislianismo, é preciso relali vizar um pouco este ponto. Num certo
senu~o.' as ~plstolas deutero-paulinas apresentam a mesma heterogeneidade da d ialélica
talmud1ca, amda que mio no mesmo grau. Ao fazer urna revisao constante das doulrinas de
Paulo, es tes textos oferecfam várias op~óes culturais a igreja paulina em forma~ao. Refiro-
~e, por exe m~lo, a maneira como os Haustfafel n das epístolas mais recentes fazem urna re-
v1sao da doulrlna do casamento apresentada em Corinlios.
lntrodu~ao 39
bakhtinianos, pode-se dizer que os textos nao sao monológicos, e sim dialó-
gicos, apresentando vísóes diferentes a respeito de quase todas as questóes.
Trata-se de um terreno já bastante conhecido. Esta característica dos tex-
tos rabínicos já foi descrita muitas vezes como urna espécie de indecisao.
David Stem fez um avanc;o salutar, deixando de lado as abordagens "teóri-
cas" que procuravam explicar este fenómeno e passando a historicizá-lo em
termos da estrutura social da comunidade rabínica (Stem 1988). Stem ob-
servou que, ao contrário da opiniao geral de que a interpretac;ao rabínica se
caracterizava pela dúvida e pela indeterminac;ao (Handelman 1982, 75), os
rabís do Talmude e do midrash defendiam as suas opinióes coro vigor (ou
até mesmo agressividade). Eles costumavam, inclusive, empregar expressóes
como "Até quando voce vai ficar amontoando este monte de besteira"? ou "O
que voce sabe de agadá? Vá estudar as minúcias de urna halaká obscura"!
Expressóes <leste tipo nao parecem indicar que estas pessoas tinham alguma
dúvida de que a sua interpretac;ao era a mais carreta. Além disso, o Talmude
conta vários episódios em que escalas de rabís entraram numa briga, ou
algo pior, por causa de diferenc;as de opiniao em relac;ao á interpretac;ao e á
prática. A "indeterminac;ao", portanto, nao <leve ser localizada no nivel da
epistemología ou da teología, mas sim no de urna prática social que prefere
nao escolher entre opinióes diferentes de urna autoridade dialógica. Cada
rabi podía ter certeza de que a sua interpretac;ao era a correta, mas os textos
definitivos apresentam urna relutancia ou urna incapacidade para escolher
entre opinióes conílitantes, e foi este fator que se tomou dominante neste
momento cultural específico. Esta tendencia chega a um tal ponto que, ao
longo de urna discussao talmúdica, um argumento que apresenta a possibili-
dade de resolver urna controvérsia é considerado urna dificuldade [kushia] ,
enquanto outro que é capaz de restabelece-la é visto como urna soluc;ao [te-
rutz]! Gerald Bruns descreve esta formac;ao de maneira bastante clara: "De
um ponto de vista transcendental, esta teoría da autoridade é paradoxal,
pois se apóia no caráter heteroglóssico do diálogo, na fala de muitas vozes,
ao invés de buscar o princípio lógico da univocidade, da fala de urna única
opiniao. Ao contrário, a idéia de falar com urna única opiniao ( ...) é explici-
tamente rejeitada; ela levaría apenas ao surgimento de diversas facc;óes"
(1990, 199). A implicac;ao desta afirmac;ao é que "falar com muitas vozes" é
urna alternativa para o partidarismo. lsso é verdade, no sentido que discutí
acima. Nao existe nenhuma facc;ao dentro do judaísmo rabínico, pois as opi-
nióes apostas foram todas incorporadas aos mesmos textos canónicos. O
ato de se declarar um adepto de Rabi Meir ou de Rabi Akiva acarretaría, por-
tanto, a negac;ao de parte do texto canónico. De fato, levando-se em coma as
dificuldades de se confiar na atribuic;ao de sentenc;as específicas a autorida-
 40 Introd119iio
Introdu9iio 41

de~ nomea~as pelo Talmude e o midrash, nao é possível sequer definir 0 que
tas e estas sao as palavras de Deus", sendo que nem mesmo Deus temo pri-
sena um akivano ou um meirira. Esta característica, por si só, já pode ser en-
vilégio de decidir qual interpretac;:ao é a carreta (Boyarin l 990c, 34-3 7). Ne-
tendida como urna prática cultural. As diversas ideologias, portanto, estao
nhuma tentativa de descrever a cultura rabínica ou algum de seus
sempre em diálogo urnas com as outras dentro desta cultura.
subsistemas pode deixar de levar em considerar;ao esta estrutura específica.
~ode-se . encontrar um exemplo mareante des ta tendencia num caso que É preciso reconhecer nao só que havia sernpre opinióes discordantes nurn
já fo1 menc10nado acima: os textos talmúdicos e midráshicos discutem ex-
determinado momento, mas que o próprio fato destas opinióes contraditó-
tensam~nte a possibilidade fundamental do primeiro Adiio ser andrógino ou
rias apresentarern o mesmo nível de autoridade tinha efeitos profundos na
masculmo, com o seu corolário a respeito da situar;ao ontológica do sexo e
natureza da prática social e na ideología desta forrnar;ao.
da mulher, sem que se chegue a nenhuma conclusao. A opiniao majoritária
O argumento central deste livro, entao, é que enquanto no nivel do deta-
parece ser a de que quando a Torá afirma que "homem e mulher Ele os
lhe a cultura rabínica é marcada pela heterogeneidade, esta própria hetero-
· criou", isso significa que Deus criou um andrógino. Comudo, nao há ne-
geneidade está calcada numa unidade fundamental: a nor;ao de que o ser
nhum me~anismo dentro dos textos que permita suprimir a outra opiniao.
humano é essencialrnente corporal. Esta idéia, que tern origem em causas
As duas v1sóes sao provenientes da mesma fome e apresentam a mesma au-
materiais, tomou-se a fonte de diversos aspectos da prática sócio-cultural
toridade, ao contrário, por exemplo, de urna discussao hipotética entre Orí-
dos judeus da Palestina e da Babilonia, desde o século lI até a conquista dos
g~~es ~ Agostinho. Esta prática pede que tememos decidir qua! das duas
árabes, quando a cultura rabínica foi completamente transformada por urn
~lsoes e a co1Teta, enquanto a prática textual rabínica considera quase heré-
nca qualquer tentativa de se chegar a urna decisao. novo contato macir;o com a filosofía grega, através de tradur;óes para o árabe.
Levando-se ern canta a impossibilidade de se fazer urna separac;:ao entre
Há urna diferenr;a semiótica fundamental entre a apresentar;ao de inter-
a teoría ontológica e hermenéutica e o discurso sobre os géneros, urna das
pretar;oes divergentes em textos isolados, cujas autores sao nomeados e as
grandes tarefas deste livro será examinar este discurso numa cultura que
discordancias canonizadas pelo midrash e o Talmude (Boyarin 1990~ 78-
nao opera dentro do sistema de oposic;:óes dualistas descrito acima. O meu
79). Qualquer opiniao ou imerpretar;ao contestada por outra dentro da ~es­
objetivo, é claro, nao é argumentar ou sugerir que a prática social rabínica
ma obra canónica perde, quase que por definir;ao, a sua utilidade como um
era mais "igualitária" do que aquela do judaísmo helenista ou do cristianis-
fundamento para a prática cultural e social. Ao se estudar esta cultura é es-
mo. Pretendo, na verdade, descobrir em que medida esta configurar;ao cultu-
sencial dar urna enorme atenr;ao ás estruturas montadas dentro do p;óprio
ral da assimetria entre os sexos fez alguma diferen<;a dentro desta sociedade.
texto, ao constante jogo de interpretar;ao e contra-interpretar;ao. Creio que
Como urna cultura que nao identifica o homern com a mente e a mulher
este ponto costuma ser ignorado por historiadores nao-talmudistas que utili-
corn o carpo, nem o hornern corn a cultura e a mulher com a natureza (pois
z~m textos talmúdicos como suas fomes. Assim, muiras vezes urna opiniao é
nao opera com estas categorías ontológicas) ainda pode rnanter urna hierar-
citada como sendo tipica do judaísmo rabínico, quando, na verdade foi in-
quía ern que as mulheres sao dominadas pelos hornens? Em que medida
cluída no texto talmúdico apenas para ser desacreditada, ou pelo me~os mi-
esta estrutura hierárquica seria diferente, na teoría e na prática, daquelas
nada p_o r urna passagem oposta. Pode-se encontrar um exemplo <leste tipo
que caracterizam as culturas platonizadas (sejam elas judaicas ou cristas)?
no capnulo 4, onde um texto que costurna ser citado como urna evidencia
Seria possível realizar urna crítica cultural útil, ao se especificar historica-
da atitude repressora dos rabis em relar;ao á prática sexual é interpretado
mente os fatores que tomam o judaísmo rabínico do final da Antigüidade di-
como urna passagem inserida no Talmude apenas para ser refutadaJ7. lsso
ferente da forrnar;ao ern que estamos inseridos desde o início da Idade
nao significa que havia mais discordancias e controvérsias dentro da cultura
Média, no que diz respeito ao discurso do carpo e dos géneros? Mais especí-
~abínica do que no cristianismo e em outras formas de judaísmo; a diferenr;a ficamente, a descrir;ao dialética destas culturas como urna alternancia de so-
e que-~essa cultura, ao contrário do que ocorria nas outras, o que é canoni-
luc;:oes e fracassos para solucionar certos problemas sócio-culturais poderia
zado e Justamente a discordancia. O modelo cultural adorado é o de que "es-
nos fornecer as ferramentas para realizar urna síntese que permitirla a valo-
rizar;ao da sexualidade e a liberar;ao das mulheres (ver também Kraerner
3 7 Ao . ser cüado, o texto também passa a panicipar do jogo da cultura, mas de fo rma bem
(1992, 199-200])? Passemos, entao, a leitura de alguns dos textos produzi-
ma1s sutil e complexa do que a maioria dos relatos dao a entender. dos por esta cultura, a luz destas questóes.
 1

"Considerai o Israel Segundo a Carne"

Sobre a Antropología e a Sexualidade
nos Judaísmos do Final da Antigüidade

DEFINlC::óES DO SER HUMANO:

FÍLO , PAULO E OS RABIS

Urna das tendencias do judaísmo de língua grega (incluindo o de Paulo) que

acabou afastando-o do judaísmo rabínico parece ter sido a aceitac;:ao daquilo
que se poderia chamar, em linhas gerais, de urna concep c;:ao platónica do ser
humano. De acordo com esta noc;:ao, a alma representaria o individuo, e o
corpo, na melhor das hipóteses, seria apenas a sua morada. "Nesta vida, o
que constitui a pessoa de cada um de nós nao é nada mais do que a alma"
(Leis 12, 959a7-8; Vemant 1991, 190). Para Fílon, "pode-se dizer que a alma
está sepultada no corpo" (Winston 1988, 212). Esta era urna concepc;:ao
muito comum na maior parte do mundo helenista 1• Fílon diz que o corpo é

Brian Stock chamou minha atenc;il.o para o fato de que nem todos os platonistas definiam o
ser humano como urna alma aprisionada no corpo. "Alguns pensadores platonistas, princi-
palmente Filon, Plotino e Porfirio, acreditavam que a alma estava presa no corpo; outros -
cujos interesses giravam em torno da medicina, da astrologia e outras ciéncias, por exem·
plo - combinavam o seu transcendentalismo a um modelo de macrocosmo/ microcosmo
que clava mais valor ao corpo, a se>nialidade e a atividade do ser humano no mundo". Dil-
lon discute esta quest.ao em relai;ilo aos platonistas médios. como, por exemplo, Antloco de
Ascalon, e chega a conclusil.o de que, para este pensador, "nós somos a nossa mente, e nil.o
nosso corpo". Ele lembra, porém, que este mesmo "filósofo de segunda classe" - um dos
fundado res do platonismo médio - afirrnou num tratado de ética que somos ao mesmo
tempo a nossa mente e o nosso corpo (Dillon 1977, 98). Dillon observa que estes autores
modificavam as suas dout.rinas de acordo com as exigéncias retóricas de um determinado
género. De qualquer maneira, a maioria dos pensadores Uudeus ou cristil.os) que adOLaram
os dualismos platónicos como base de sua filosofia provocaram urna profunda desvaloriza-
c;i\o do papel do corpo na constituic;il.o do ser humano. Ver também Spidlik (1986, 108),
q ue afirma: "qualquer que fosse a escola a que pertenciam, os filósofos chegavam sempre a
mesma conclusil.o: o corpo era desprezado como um 'inimigo' da alma, ou era visto como
um objeto útil, um 'escravo', que devia ser utilizado ao bel-prazer de seu dono, ou entil.o ser
jogado fora. a tradic;il.o platónica, a uniil.o do corpo com a alma era encarada como uma
queda".
 44 " Considerai o Israel Segundo a Carne "
"perverso e conspira contra a alma", é "um cadáver, sempre mono"
que
r·
, e a mna
a pri~cipal causa da ignorancia é a carne e nossa atrac;:ao a ela. o próprio
Mo'.s~s d~f~nde este ponto de vista ao afirmar que "porque sao carne" 0
esp'.nto_divmo ~ao po~e permanecer na sua presenc;:a. De fato, 0 casamento, a
obngac;:ao de cnar os ftlhos, a satisfac;:ao das necessidades diárias a má
reputac;:ao que acompanha a pobreza, negócios privados e públic~s e vários
o~tros fatore~ sufocam a flor do conhecimento antes de ela desabrochar. Nao
ha nada, porem, que prejudique mais o seu desenvolvimento do que a nossa
natureza camal.
(Filon 1981, 65)
Paulo emprega imagens semelhantes, mas sem atributos tao negativos O
exemplo mais claro aparece em 2 Corintios 5,1-4: . [incluindo a dos judeus helenistas) e, mais tarde, da crista. A distinc;:ao enae
S~~t~10s qu~ se a nossa morada terrestre, esta tenda, for destruida ternos um
e 1 1c10_ergmdo por Deus, urna morada eterna nos céus, que nao f~i
construida por maos humanas. Aqui, gememos no desejo de vestir nossa
morada celeste, de modo que ao vesti-la nao fiquemos nus. Pois enquanto
estamos nesta tenda, gememos de ansiedade, nao porque queremos ficar nus
m~s porqu~ queremos ficar mais vestidos, para que aquilo que 0 que é mortai
se1a absorvido pela vida.
Paulo sem .dúvida alguma se refere a ressurreic;:ao do carpo, apesar de o car-
po ressuscnado
. . . _nao. ser o mesmo "que habitamos" agora . Ele cons1.d era ne-
~essana a existencia de algum tipo de carpo para que o ser humano nao
f1q2ue ~u, e sua polemica se dirige áqueles que negam a ressurreic;:ao da car-
ne . Nao se pode entao ·1 . Rubin (1989) apresema urna coletanea bastante útil de textos "antropológicos" rablnicos
' , encara- o como um dualista que se opóe ferrenha-
ment~ ao corp?, ~dotando, por exemplo, o modelo de Plotino. De qualquer
maneira, o ma1s importante é que Paulo mantém a imagem do ser humano
co1:1o urna alma que habita ou veste um carpo. No mesmo texto em
lanza o co d . que va-
" . rpo , opon o-se aqueles que procuram negá-lo, Paulo se refere a
nos que estamos nesta tenda"J. A coincidencia entre as visóes antropológi-
2 os vinuosos, que sao enterrados com suas vesres") é completamente irrelevante. O argu-
Ver rambém 1 Corimios 15,35-49, urna passagem notoriameme dificil e d .
Conzelmann conduz a seu respeito (1976 280-88) S d R b. ' a iscussao que
nao se refere aqui ao corpo da ressurrei ~o co . egun o o i.n son (1952, 77), Paulo
mas. ao Corpo de Cristo. Ver também Mee~ (Í97~~;~ costuma afirmar nos comentários,
3 mito concreto, é mais urna prova daquilo que procuro demonstrar neste capitulo e no resto
Unhzo urna hnguagem ·d d
fica claro que o co o r~~~sªci~s; porqu~ nesta passagem, assim como em 1 Coríntios 15,
1 Deve-se lembrar aqui que Urbach (1975, 248) apontou para um deslocamento histórico
Provida de "carne_:IJG o polssm urna natureza completamente transformada des-
. era mente a so ui;.ao bl ·
discurso do cristianismo . . : · para cenos pro emas de descontinuidade no
pnmmvo, que parece afirmar a corporalidade ao mesmo tempo
"Considerai o Israel Segundo a Carne" 45
cas de Fílon e Paulo, apesar de várias diferenc;:as significativas entre os dais,
levam-me a conclusa.o de que estas noc;:óes platonistas a respeito do ser hu-
mano eram muito comuns - ainda que nao necessariamente universais -
entre os judeus de língua grega. Este conceito de ser humano sem dúvida se
tomou muito disseminado entre os Padres da Igreja, que propagaram metá-
foras para o carpo do tipo "prisao, túmulo, grilhóes, vestimenta, máscara
feia, roupa de pele, habitac;:ao" da alma (Spidlík 1986, 111; Dodds 1965,
30).
O judaísmo rabínico, ao contrário, definía o ser humano como um car-
po animado, e nao como urna alma aprisionada ou vestida pela came4 • Alon
Goshen-Gottstein apresentou esta diferenc;:a de forma brilhante:
este aspecto, a antropología rabínica é diferente da antropología helenista
em que repudia a sexual.idade, é enfatizar a distini;.ao que alguns <lestes autores estabele-
cem entre o "corpo" e a "carne". O primeiro termo muiras vezes apresenta urna valencia po-
sitiva, enquamo o segundo tem quase sempre urna conotai;.ao negativa. Robinson (1952)
salientou muito bem esta distini;.ao dentro do próprio Paulo. Assim, é a um corpo sem car-
ne - isto é , sem sexualidade, entre out.ros atributos - que vários pensadores do cristianis-
mo primitivo conferiam o status positivo de "corpo". Neste sentido, Yema Harrison me
informou que os padres capadócios acreditavam que a criai;.ao da humanidade tinha o obje-
tivo de trazer Deus ao mundo material, com o qua! se uniría. Ainda assim, consideravam a
sexualidade urna característica temporária e um sinal da queda do "homem". Bynum
( 1991) conduz urna discussao muito imponante destas questOes a partir de um ponto de
vista diferente. Apesar de estudar basicamente o periodo medieval, ela levanta a possibíli-
dade de que a culrura crista nunca aceilou por complelo a ideología "platón ica" da pessoa
enquanto alma.
4 Ver Robinson ( 1952, 14) para formulai;.Oes semelhantes em relai;.ao ao judaísmo biblico.
de varios periodos. Apesar de Rubin dese.rever o deslocamento de urna concepi;.ao total-
mente monislica da pessoa para um "dualismo moderado", nao há praticamente n ada no
judaísmo rablnico que indique a preseni;.a de urna visao do ser humano como urna alma
aprisionada num corpo, ou de que a tarefa da alma seria se libertar de seu receptáculo
material , como acontecia com Filon e Origenes, assim como vários out.ros Padres da
Igreja.
De qualquer maneira, a famosa senteni;.a de Rabi Meir no Talmude da Babilonia, Sane-
drin 90b ("Se um grao de trigo, que é enterrado nu, brota com vários mantos, muito mais
mento de Rabi Meir é que os virtuosos estarao vestidos ao ressuscitar - literalmente! Se
neste rrecho R. Meir utiliza urna figura de linguagem tradicional, a própria inversao de seu
significado, que deixa de ter um caráter dualista e filosófico para assumir o aspecto de um
do livro.
da época dos tanaim para a dos amoraim, sendo que os últimos viam o corpo e a alma de
forma mais dualista. Ver também Stiegman (1977, 510-12).
 46 "Considerai o Israel Segundo a Carne "
carpo e alma pode ser considerada leve, e nao pesada5 . Fala-se muito de
carpo e alma nas fontes rablnicas. As qualidades especificas ,de cada um
também sao reconbecidas. No entamo, nao há urna oposi<;ao metafísica
fundamental entre os dais aspectos. Pode haver urna confronta<;ao existencial,
mas o carpo e a alma metafísicos formam um todo, e nao urna polaridade.
Colocando a questao de forma mais direta, a alma é como urna pilha que faz
funcionar um aparelho eletréinico. Ela pode ser diferente e originariamente
externa ao aparelho. Nao há, porém, urna diferen<;a em sua essencia. Em
nenhum ponto da literatura rabínica a alma é encarada como um elemento
divino. Ela pode ter urna origem celestial, mas nao é divina. Mais importante
do que isso, o aparelho e a sua fonte de energia devem Cicar juntos, e nao
separados. Assim, a alma é o agente que traz a vitalidade; o seu lugar é no
carpo, e nao fara dele.
(Goshen-Gottstein 1991 )
Os rabis, assirn, sao apenas um dos grupos ideológicos do judaísmo do final
da Antigüidade. A sua visa.o antropológica é urna de suas características
mais mareantes. Nos seus escritos, a alma freqüentemente é comparada ao
sal que preserva a carne (Theodor e Albeck 1965, 320-21; ver também Ur-
bach 1975, 220-21 e Stiegman 1977, 508-16). Talvez a prova mais elegante
da antropologia essencialmente monística do judaísmo rabínico seja um tre-
cho de suas orac;óes diárias; depois de urinar e defecar, o judeu deve pro-
nunciar a seguinte benc;ao:
Se aben<;oado, ó Senhor, Rei do Universo, que fez o ser humano com
sabedoria e criou nele orificios e espa<;os ocas. É revelado e sabido <liante de
Teu Trono de Glória que se algum deles fosse aberto ou fechado , seria
imposslvel viver <liante de Ti. Se aben<;oado, pois curas todas as carnes e
fazes coisas maravilhosas.
Este texto mostra claramente duas coisas: primeiro, a aceitac;ao da camalidade
na sua forma mais material e prosaica como urna concreúzac;ao da sabedoria de
Deus; segundo, a definic;ao do ser humano6 como sendo o seu corpo. ao é de
admirar que para Agostinho os judeus fossem indiscutivelmeme camais.
De qualquer maneira, o corpo está Ionge de ser urna questao livre de
controvérsias dentro da cultura rabínica, nem se pode dizer que o asceticis-
5 Quanto a presenc;a do dualismo "leve" no pensamento moderno ver Swinburne (1986 298-
312). • •
6 Utilizarei este termo por motivos éticos, apoiando-me na prática atual Ele nao implica urna
declarai;ao de que o sexo é urna categoría "natural", ponto que será discutido na úllima se-
i;ao <leste livro. Por enquanto, ver Butler (1990, 152, n. 15). De qualquer maneira, tanto os
homens quanto as mulheres devem proferir esta btni;ao.
"Considerai o Israel Segundo a Carne" 47
mo fosse urna tendencia desconhecida. Num ensaio recente, Steven Fraade
formulou urna questao que deve ser levada em considerac;ao ao se estudar
este discurso:
De acordo com [urna) interpreta<;ao mais ampla, o asceticismo respondería,
de várias maneiras, a urna tensao inerente a todos os sistemas religiosos: o ser
humano (individual ou coletivo) procura chegar o mais peno posslvel de um
ideal de realiza<;ao espiritual e perfei<;ao, ao mesmo tempo em que confronta
urna individualidade e um mundo que colocam obstáculos constantes ao
longo deste caminho, qualquer que seja o seu trajeto especifico. Como é
possível avan<;ar por este caminho com todo o "cora<;ao" (com toda a energia
e inten<;ao), sem divisóes e desvios, ao mesmo tempo que se vive em meio as
distra<;éies do mundo concreto?
(Fraade 1986, 255)
Apesar das expressóes "confrontar urna individualidade" e "realizac;ao espiri-
tual" parecerem evitar cenas questóes que elas deveriam estar colocando, a defi-
nic;ao de Fraade é bastante útil. O asceticismo nao seria o produto de um
desprezo dualista pelo corpo; na verdade, este desprezo, encontrado em diver-
sas modalidades do judaísmo antigo, é apenas urna resposta á tensa.o ascética.
A áskesis é urna espécie de atletismo religioso, "um processo obstinado e árduo
de treinamento e teste das faculdades humanas, que muitas vezes passa pela
abstinencia daquilo que costumava ser permitido, na busca positiva da perfei-
c;ao moral e espiritual" (Fraade 1986, 257; ver também Dodds 1965, 24).
Ao contrário de outras formas de asceticismo, a renúncia ao sexo nao
era permitida aos rabís. Esperava-se que todas as pessoas se casassem, fizes-
sem sexo e tivessem filhos. Aqueles que se recusavam a fazer isso eram ta-
chados hiperbolicamente como assassinos e blasfemos (Tosefta Yevamot 8,7
e Talmude da Babilonia Yevamot 63b). A necessidade de urna hipérbole <les-
te tipo mostra a atrac;ao que o celibato exercia sobre os judeus de língua se-
mítica7. Os rabis faziam parte do mundo helenista, apesar da sua noc;ao de
corpo fugir (ou até resistir) a concepc;óes antropológicas helenistas que ou-
rros judeus tinham assimilado. Urna vez que os rabis entendiam o ser huma-
no como um corpo, a sexualidade era vista como um de seus componentes
essenciais, ao contrário das formac;óes platonistas, onde se podia imaginar
urna fuga da sexualidade em direc;ao a um estado puramente espiritual e ver-
dadeiramente "humano"8 . A insistencia dos rabis no papel fundamental que
7 Para urna discussao mais detalhada desta quest:lo, ver capitulo 5.
8 Ver Mopsik (1989, 50). Ver, porém, a ne. 3 acima, a respeito da maneira como Vema Harri-
son coloca esta questao.
 "Considerai o Israel Segundo a Carne " 49
48 "Considerai o Israel Segundo a Carne"

o corpo e, portanto, o sexo, exercia na formac;ao do ser !mmano representa Génesis 1,27-28 Génesis 2, 7 et seq.
um ponto de resisténcia as práticas discursivas dominantes de outras cultu- [27) E Deus criou a criatura de [7) E Deus formou a criatura de
ras judaicas e nao-judaicas do final da Antigüidade. terra 11 • A Sua imagem; a imagem de terra da poeira do solo, soprou em
Deus, Ele o criou; macho e fémea suas narinas o sopro da vida e a
Ele os criou. [28) Deus os abenc;oou criatura se tornou um ser vivo.( .. .)
INCORPORANDO O ANDRÓGINO ORIGINAL e Deus lhes disse: Reproduzi-vos e [20] E a criatura de terra deu nomes
a todos os animais, as aves do céu e
enchei aterra ( ...).
Um dos indícios mais claros da resisténcia dos rabis ao discurso sobre o a todos os animais dos campos, mas
a criatura de terra nao enconrrou um
corpo desenvolvido pela sociedade que os cercava era justamente a ma- Génesis 5, 1-2
[l) Este é o livro das Gerac;óes de ajudante que !he correspondesse.
neira como citavam este discurso, ao mesmo tempo que modificavam pro-
[21) E Deus fez com que um sono
fundamente o seu significado. O mito de um andrógino original era Adao, no día em que Deus criou
muito comum no final da Antigüidade, principalmente entre os platonis- Adao, a imagem de Deus Ele o criou. pesado caísse sobre a criatura de
{2] Macho e fémea Ele os criou, terra, que dormiu. Ele tirou urna de
tas da tradic;ao judaica e, mais tarde, crista (Meeks 1973; Cro uzel 1989,
94)9 . O mito é citado na Génesis Rabá , o midrash mais antigo sobre o pri- abenc;oou-os e os chamou de Adao, suas costelas e fechou a carne por
meiro livro da Bíblia 10• A versa.o midráshica, contudo, é bem diferen te de n o dia em que Ele os criou. baixo dela. {22) E o Senhor Deus
consrruiu urna mulher com a costela
versóes anteriores ou contemporaneas da mesma narrativa. Urna das mo-
que rinha tirado da criatura de terra
tivac;óes por trás do mito discutido no midrash é harmonizar os dois rela- 12
tos diferentes da criac;ao da humanidade apresentados nos capítulos 1 e 2 e a levou ao homem de terra .
do Génesis: {23 J E o homem de tena disse: Esta
.
sim é osso de meu osso e carne da
minha carne. Ela será chamada
mulher, pois do horoem foi tirada.

a primeira história, parece óbvio que a primeira criac;ao da espécie ~u~a­

9 Ver também Daube (1973, 71-89). o entamo, gostaria de observar que, na minha opiniao,
na incluía os dois sexos, enquanto a segunda sugere urna criatura ongmal
Daube erra ao interpretar o fato de os rabis citarem a Septuaginta como um indicio de que
este mito teria surgido muito cedo nos clrculos judaicos, erro repetido por Tov (1984). Be- do sexo masculino, de cuja carne foi criada urna mulher. Esta contradic;ao
reshit Rabá atribui o verslculo "Um homem com orificios Ele o criou" a Septuaginta, substi- representa um clássico problema hermenéutico.
tuindo a palavra "mulher" por "orificios", o que, em hebraico, é urna operac;:ao bastante
simples. Daube (72-73) vé aqui urna versao do milo do andrógino original, pois interpreta
os "orificios" como a genitália feminina. A palavra nequvaw, porém, nao significa nada dis-
so. 8a surge diversas vezes no hebraico rabínico, referindo-se a todos os orifícios do corpo, O Andrógino Espiritual: Fílon
incluindo os que sao especificamente masculinos. Assim, quando se aftrma em Mishná Be-
rakhot que alguém que precisa cuidar de seus orificios nilo deve rezar, trata-se apenas de
um homem ou urna mulher que precisa urinar! A emenda a Septuaginta, caso auténtica,
Segundo a interpretac;ao de Fílon, o primeiro Ada~ ~ra um ser puramente ~­
apontaria para um texto hebraico que teria feíto urna modificac;:ao tendenciosa do verslcu- piritual, cuja existencia nao-corpórea pode ser defm1da como senda masculi-
lo, que deixou de indicar a cria<;ao simultanea do homem e da mulher - quer sob a forma
de um andrógino ou nao - para descrever a criai;ao de um ser humano completamente
masculino. De qualquer maneira, ela pode ser tomada como um indicio da antiguidade do
mito do andrógino, urna vez que parece refulá-lo. 11 Assim como Trible (1978) e Bal ( 1987), nilo traduzi "adam" como homem, mas como
10 O Génesis Rabá, de o nde fo¡ retirada a citai;ilo, é o midrash mais tradicional e importante criatura de terra (neste eslágio) para reproduzir o Lrocadilho em torno de seu _nome -
sobre o Génesis. Esta inlerpreta<;ilo aparece em diversas versóes paralelas (a este respeito, adam/ adamá (terra) _ e para evitar dar urna urn a semeni;a precoce sobre a questao de seu
ver Theodor e Albeck (1965]). Assim como todos os textos midráshicos, o Génl!Si.s Rabá é ~~~ h
urna colec;:ilo de sentenc;:as de vários rabis, provenientes de épocas diferentes. Estes dilos fo- 12 Mais urna vez, sigo a uadui;ao de Bal (1987). Se a criatura de terra nilo apresenta nen ~m
ram reunidos num único texto mulú-vocálico por voila de meados do século V, na Palesti- tipo de diferencia<;ao sexual, é apenas a cria<;ilo de urna mulher que pode transforma-la
na. Os seus parentes lilerários mais próximos silo os padres gregos. num homem.
 50 " Considerai o Israel Segundo a Carne"
na e feminina ao mesmo tempo. O segundo capítulo introduziria um Adao
camal, que de inicio seria assexuado ou do sexo masculino e do qua!, mais
tarde, seria formada a mulher 13. Assim, o corpo sexuado é afastado duas ve-
zes da origem do "homem". Além disso, de acordo com esta interpretac;ao, a
criac;ao de Eva - e, conseqüentemente, da própria sexualidade - é um en-
saio da Queda (Bloch 1987, 10):
" ao é bom que nenlmm homem fique sozinho", pois há duas ra~as de
homens, urna feíta de acordo com a lmagem (Divina), e a ourra moldada da
terra ( ...). Ao segundo homem é associado urna ajudante. Para comec;ar, a
ajudame é criada especialmente com este propósito, pois está escrito:
"Fac;amos urna ajudante para ele". Além disso, ela é subseqüente áquele que
será ajudado, pois Ele já havia formado a mente e agora ia criar a sua auxiliar.
(Bloch 1929b, 227)
O que Fílon procura fazer aqui é solucionar esta contradic;ao hermeneuúca.
Ele encara as duas passagens como narraúvas de dois atos criadores de
1
Deus 4, que produzem duas rac;as diferentes de "homem"15 . Urna vez que os
dois textos (Genesis 1 e Genesis 2) estariam se referindo a duas espécies
completamente distintas, ele podia dizer que apenas a primeira devia ser
identificada com a "imagem de Deus" - isto é, apenas a criatura-Adao sem
corpo e única teria sido criada a imagem de Deus; neste contexto, a masculi-
nidade e a feminilidade devem ser entendidos num sentido espiritual. Em
outras palavras, o fato de esta criatura ser designada como hornero e mulher
na verdade significa que ela nao é nem masculina, nem feminina. O versícu-
lo " ¡ ao é bom que um homem fique sozinho" estaria se referindo as duas
espécies de homem: o andrógino puramente espiritual e o ser corpóreo, do
sexo masculino. No caso do primeiro, o versículo possui um significado ale-
górico, que aponta para a necessidade que a alma tem de Deus; quanto ao
segundo, o texto diz que um ajudante é necessário. Outra passagem de Fílon
toma este ponto mais explícito:
13 A ambigüidade, ou até mesmo a comradic;ao presente no meu próprio discurso ao me refe-
rir ao primeiro Ada.o como um "homem" e um "ser assexuado" nao é casual. Se nao há um
outro genero, entao nao há diferenc;a entre os sexos e Adao é assexuado. Por outro lado,
quando Adao se refere a sua situac;ao antes da criac;ao de Eva, ele ve a si mesmo como um
homem. Ver Bal (1987) e Boyarin (1990d).
14 Fíloa se comradiz ero vários pontos a este respeito. Nao me interessa aqui apontar para as
diversas interpretac;óes de Filon e suas fontes. De qualquer maaeira, Tobin (1983) já fez
isso com grande eficiencia. A minha preocupac;ao aqui é mostrar como esta interpretac;ao
passa a fazer parte de urna determinada tradic;ao de discursos sobre o corpo.
15 Para uma discussao mais detalhada desta passagem na obra de Fílon e de seus seguidores,
ver Tobin (1983, 108-19) e Jeremy Cohen (1989, 74-76 e 228).
" Considerai o Israel Segundo a Carne " 51
Depois disso, ele diz que "Deus formou o homem a partir do barro da terra, e
soprou em seu rosto o hálito da vida" (Gn 2,7). Assim, ele mosrra com clareza
que havia urna grande diferenc;a entre o homem formado desta maneira e
aquele que fora criado ames á imagem de Deus: o homem assim formado é
um objeto de percepc;ao sensual, dotado de determinadas qualidades,
constiruído de carpo e alma, dividido entre homens e mulheres, de natureza
mortal; já aquele que fora criado segundo a lmagem era urna idéia, um tipo
ou um selo, um objeto do pensamento, incorpóreo , nem homem nem mulher,
de natureza incorruptlvel.
(Fílon 1929, 107)
A segunda história estaria se referindo, entao, a humanidade como a conhe-
cemos e marca a mulher explicitamente como um suplemento. Esta dupla
criac;ao fornece a Fílon urna das fontes de "idéias" platónicas nos ensina-
mentos de Moisés, que, segundo o pensador, teria sido um precursor da filo-
sofia de Platao (Tobin 1983, 132). 16
A interpretac;ao de Fílon nao representa urna idiossincrasia. Como Tho-
mas Tobin demonstrou, Fílon se refere a urna tradic;ao mais amiga (1983,
32; ver também Mack 1984, 243). O ponto fundamental é que, para os ju-
deus helenistas, a unidade do espirito puro ocupa urna posic;ao omologica-
mente superior na formac;ao da humanidade. Fraade faz um resumo elegante
desta antropología platónica do judaísmo, no que diz respeito a Fílon: "Fí-
lon herdou de Platao urna concepc;ao radicalmente dualista do un iverso. De
acordo corn o seu ponto de vista, o mundo material da percepc;ao sensual é
um reflexo irnperfeito da ordem inteligível que emana de Deus. A alma hu-
mana atinge a sua realizac;ao máxima ao se separar do mundo dos desej 0s
materiais (um mundo que nao possui urna realidade verdadeira), ingressan-
do na vida espiritual e entrando em contato com o intelecto divino; assim, a
alma se reúne ao seu verdadeiro eu, a sua fonte divina, alingindo a imortali-
dade" (Fraade 1986, 263-64; o grifo é meu). Se a androginia espiritual repre-
senta o estado original (urna condi~ao em que a expressao "homern e
mulher" significa nao ser nem homem, nem mulher), esta realizac;ao implica
o retomo a urn estado de androginia nao-corpórea - urna noc;ao que traz
irnplicac;óes sociais para Fílon, que ele discute ao descrever a irnagem da
vida humana perfeita.
Em Sobre a Vida Contemplativa, Fílon descreve urna seita judaica chama-
da Terapeutas, que, na época do filósofo, habitava as margens do lago Ma-
reoús, perto de Alexandria. O tom da descric;ao que faz desta seita e de su as
16 Meu amigo e colega, Albert Baumganen, chamou a minha atenc;ao para este pomo.
52 "Considerai o Israel Segundo a Carne"
práticas deixa claro que Fílon a considerava urna comunidade religiosa
ideal. A associac;:ao consistia de homens e mullieres celibatários, que viviam
em celas individuais e dedicavam sua vida a orac;ao e ao estudo contemplati-
vo de interpretac;óes alegóricas das escrituras (semelhantes as que o próprio
Fílon produzia). Urna vez por ano, toda a comunidade se reunía para urna
celebrac;ao religiosa peculiar. Depois de urna refeic;ao simples e um dis-
curso, todos os celebrantes cantavam hinos juntos. De inicio, os homens
e as mulh eres se mantinham separados em dois coros, mas quando a ceri-
mónia atingia um ceno extase, todos se juntavam, formando um único
coro em que "a voz aguda das mulheres se fundia a voz grave dos ho-
mens"17. O modelo de urna uniao extática entre homem e mulher num ritual
místico reproduz, na prática social, a imagem de um primeiro ser humano
másculo-feminino, puramente espiritual, a que Fílon se refere em seu co-
mentário. De fato, este ritual dos terapeutas é um retomo ao Adao original
(Meeks 1973, 179) 18
Quer a comunidade dos terapeutas tenha realmente existido ou nao, esta
descric;ao é um testemunho do esforc;o de Fílon para converter a sua antro-
pología numa prática social. Se esta comunidade realmente ex:istiu, ela seria
mais um indicio de que Fílon representava tradic;óes e grupos religiosos
mais amplos. o entamo, mesmo que os terapeutas de Fílon fossem apenas
um ideal, certamente havia outros grupos no mundo cristao primitivo que
acreditavam na noc;ao de que o primeiro ser humano era um andrógino nao-
corpóreo e que a expressao "homem e mulher'' ero Genesis 1,27 significava,
na verdade, "nem homem, nem mulher". Como seria de se esperar, todos es-
tes grupos - fossem eles gnósticos, encratitas ou cristaos sirios "ortodoxos"
- mantinham um rigido ideal celibatário. Dennis Macdonald demonstrou
como era comum entre estes grupos urna sentenc;a dominicana (apócrifa?),
segundo a qual a salvac;:ao em Cristo implicava despir as vestes da vergonha
(o carpo e a sexualidade), "convertendo o dais em um", além de eliminar as
distinc;oes entre homem e mulher (Macdonald 1987 e 1988). A perda da vir-
gindade seria um equivalente da Queda, representando a perda ou a adulte-
rac;ao da perfeic;ao na unidade. Como afirma Meeks, "o batismo devolve o
iniciado a inocencia virginal de Adao, que 'nao sabia como eram geradas as
17 Um anigo de Ross Kraemer (1989) apresenta a descrii;ao mais recente e completa dos tera-
peutas.
18 Esta hipóte~e ~plica a re~er~nci~ aparentemente gratuita no texto de Filon ao Simpósio de
Platao_e, pnnc1 palrne~te, a h1stóna contada por Aristófanes sobre criaturas duplas (nao ne-
cessanamente andróginas) que estariam na origem da humanidade. F!lon contrapOe a esta
irnagem "repugnante" de corpos materiais duplos a irnagem ideal de seres humanos duais
ma~ de caráter espiritual. A inversao de Filon, por sua vez, seria novamente invertida pelo~
rab1s, como argurnentarei mais adiame.
"Considerai o Israel Segundo a Carne" 53
crianc;as"' (1973, 194). 19. Estas noc;óes, muito comuns no cristianismo primi-
tivo, estao por trás do privilégio quase universal que se dá ao celibato e a
virgindade em todos os ramos da igreja primitiva, ainda que nem sempre
com a mesma profundidade.
Havia, é claro, urna enorme variedade dentro das diversas visóes que os
cristaos primitivos tinham da sexualidade e do casamento - indo desde a
total rejeic;ao até um aprec;:o entusiástico Qeremy Cohen 1989, 221-70). Os
montanistas mais radicais, assim como outros grupos semelhantes, simples-
mente negavam a legitimidade do sexo e do casamento. Para eles, o "homem
e mulher" de Genesis 1,27 só podía ser entendido alegoricamente como a
androginia do espirito liberto do carpo. Antigos cristaos autores menos radi-
cais também interpretavam esta passagem da mesma maneira. Assim, Oríge-
nes encarava a dupla criac;:ao de urna maneira muito parecida com a de
Fílon. O ánthropos de Genesis 1 consistía de urna alma criada a imagem de
Deus (Crouzel 1989, 94), mas "diferencia,oes dentro da espéc1e humana sub-
verteram esta perfei, ao original" Qeremy Cohen 1989, 236). Orígenes permi-
tia o casamento, "porém urna série de textos considera impuras as relac;óes
sexuais, mesmo quando legitimadas pelo matrimonio" (Crouzel 1989,
138)20 . Por outro lado, Clemente (assim como outros que se opunham aos
encratitas, por apoiarem o casamento) ve no versículo "homem e mulher Ele
os criou" a pressuposic;ao da criac;ao da mulher e, portanto, urna defesa do
casamento (Alexandre 1988, 198). Da mesma maneira, um pouco mais tar-
de, joao Crisóstomo escreveu com grande entusiasmo sobre a criac;ao da hu-
manidade com dois sexos e...sobre o desejo e as relac;óes sexuais como urna
restaurac;ao do "hornero e roulher" do Genesis, ou até mesmo do "nem ho-
rnero , nem mulher" de Gálatas 3,28 (1986, 43). Muitas das formulac;óes que
Crisóstomo incluí em seus escritos mais tardios sobre o desejo sexual e o ca-
samento sao praticamente identicas as dos rabís: "Desde o inicio, Deus foi
revelado como o criador, através de Sua providencia, desta uniao entre ho-
mem e mulher, e Ele falou dos dais como um: 'hornero e mulher Ele os
criou' e 'nao há nem homem, nem mulher'. Nunca há entre dais homens a
mesma intimidade que há entre marido e mulher, se estes estao unidos
como <leve ser". Ou entao, numa passagem ainda mais comovente: "Supóe
que o casal nao tenha filhos; oeste caso eles permanecem como dais, e nao
19 Meeks discute rituais gnósticos que consistiam de urna restaurai;ao da androginia do pri-
meiro ser humano e, no mesmo ensaio, estuda a interpretai;ao dt! várias passagens de Paulo
a luz destas cerirnOnias (Meeks 1973, 188-96). Evitei propositalmente qualquer discussao
em LOmo de Paulo nesta se~o. urna vez que a interpretai;ao de sua doutrina é sempre mui-
LO contestada.
20 Ver também o excelente capitulo de Peter Brown sobre Orlgenes (Brown 1988, 160-78).
 54 "Considerai o Israel Segundo a Carne "
Como um? ao; a sua relac;ao efetua a uniao de seus corpos e eles se tornam
um, assim como quando se mistura perfume com ungüento" (1986, 76)21 .
o entanto, até os padres que se enquadravam nesta categoria aponta-
vam a virgindade, e nao o casamento, como um estado mais elevado Qeremy
Cohen 1989, 231-35, 237-38, 243-44). Dentre os padres, Clemente é 0 que
se mostrava mais amigável ao matrimonio, mas "quando estabeleceu 0 seu
ideal de casameitto, ele nao passava de um matrimonio sem sexo, de urna
convivencia semelhante aquela que existia entre irmao e irma" (Fox 1987,
359; mas ver também Ford 1989, 21). Gregório de azianzo, no meio de um
panegírico ao casamento, diz: "Irei vos unir em casamento. Vestirei a noiva.
ao desonramos o casamento apenas porque atribuimos urna honra ainda
maior a virgindade" (citado em Ford 1989, 25). O mesmo Joao Crisóstomo
que elogia com tanta eloqüencia o desejo e a intimidade entre marido e mu-
Lher permaneceu virgem durante toda a sua vida e dava um valor maior a
virgindade do que ao casamento, ao contrário dos rabis, que condenavam a
22
virgindade a princípio. Assim, apesar de alguns <lestes padres se aproxima-
rem da apreciac;ao que os rabís fazem da sexualidade humana, nunca deixa
de haver urna diferenc;a básica irredutível entre as duas antropologias. A di-
ferenc;a, as vez es, nao está tanto na ética, mas sim na compreensao funda-
mental da essencia humana.
O Andrógino Corpóreo: o Midrash Palestino
O midrash palestino também cita o mito do andrógino original como urna
solm;ao para a contradic;ao entre as duas histórias da criac;ao no Genesis,
mas t~ansforma o seu significado e praticamente invene a interpretac;ao da
narranva. Segundo estes textos midráshicos, o Adao original era urna criatu-
ra de dois sexos num só corpo 23 . A narrativa do segundo capítulo contaria
como as duas metades equivalentes do corpo original se dividiram:
21 Ver Lai:r1bém Ford_(1989, 43-49). Ver, conmdo, a nota a seguir.
22 A par~1r ~a descm;áo que For~ faz da ideologia mais Lardia de jmi.o Crisóstomo a respeito
da ~exuahdade, eswu convenado de que a sua visao madura nao dife ria muito daquela dos
r~b1s ( Fo'.d 1989, 49 e pass1m). Contudo, mais urna vez é importante observar que, apesar
d1sso, _Cnsóst~m~ era celibatário e, como lembra Ford, "até morrer, conúnuou a considerar
urna vida de v1rgmdade dedicada a Deus como urna vocac;ao mais elevada" (73)
23 Nem Macdonald (1?87, 38), nem Daube (1973), Meeks (1973, 185) e Stiegman .(1977, 517)
parec~m ter perceb1do como o mito rabínico do andrógino diferia da visao de filon e dos
gnósucos. Por_outro lado, Daube (1973, 71-73) apresema argumentos convincemes defen-
dendo urna lenura de Marcos 19,3 et seq. baseada na interpretac;ao andrógina deste versí-
culo, a~nnando qu~ a senteac;a de j esus ("O que Deus uniu, nenhum homem pode
separar ) só faz se~udo dentro desta leitura. Se a sua teoria for aceita , emao jesus cena-
" Considerai o Israel Segundo a Carne" 55
E Deus disse: Fa~amos um ser humano etc. ( ... ) R. Yermia, filho de EI·azar,
imerpretou: quando a Sanúdade (Louvada Seja) criou o primeiro ser humano,
Ele o criou andrógino , pois está escrito, "homem e mulher Ele os criou"24 . R.
Samuel, filho de ahman, disse: quando a Sanúdade (Louvada Seja) criou o
primeiro ser humano, Ele o fez com dois rostos, depois o serrou ao meio e fez
as costas de um e as costas de outro. Opuseram-se a ele: mas está escrito, "Ele
tomou urna de suas costelas (tsela')". Ele respondeu !que isto significa] "um
de seus lados", como está escrito: "e o lado (tsela') do tabernáculo" !Ex 26,20].
(Theodor e Albeck 1965, 54-55)
este texto há duas explicac;óes para a origem dos sexos na humanidade. A
primeira interpreta<;ao é que o primeiro ser humano, aquele que é chamado
de "o Adao", era andrógino. Ele possuía a genitália dos dois sexos e o ato de
criac;ao descrito em Genesis 2 simplesmente separou-os, colocando-os em
dois corpos humanos diferentes. A segunda afirmac;ao (a de Rabi Samuel)
aparentemente deve ser entendida como urna explicac;ao e interpretac;ao da
primeira, ou seja, o primeiro ser humano era como um par de gemeos sia-
meses que mais tarde foi separado através de urna operac;ao cirúrgica. As
duas interpreta<;óes empregam a terminologia grega (androgynos, dyproso-
pos) para descrever o Adao de dois sexos (ou dois rostos) original. O uso de
palavras estrangeiras, é claro, nao é inocente dentro desta cultura.
O mito de que o primeiro ser humano era um andrógino, ridicularizado
no Simpósio de Platao, já era bastante conhecido na literatura grega, desde
os tempos de Empédocles, um dos pré-socráticos (Macdonald 1987, 25). É
mais provável, por!m, que os rabis tenham se deparado coro este mito sob a
forma com que passou a ser conhecido por judeus e gentíos no final da An-
tigüidade: o mito do andrógino originário, de caráter espiritual. Para Fílon e
seus congeneres, como já vimos, o retorno ao estado original da humanida-
mente entendía o andrógino original como urna criatura material, da mesma maneira que
os rabis fariam um pouco mais Larde. Por outro lado, apesar de compreende r as implica-
c;óes da androginia espiritual do gnosticismo e de algumas imagens cristas "onodoxas",
!del (1989, 211-12) nao percebe que Filon esta muito próximo desee ponto de vista. Além
disso, apesar de compreende.r como a ideología sexual rablnica era diferente daquela que
procurava restaurar urna androginia assexuada, ele nao cita o midrash que melhor confirma-
ria esta hipólese, ou seja, aquela que fo¡ discuúda aquí.
24 A inconsistencia do uso dos pronomes na traduc;ao desta sentenc;a reílete algumas
ambigüidades que percebi no texto (e na cultura que o produziu). Por ourro lado, nao há
dúvida de que o titulo de Deus que costuma ser trad uzido como "o Sanússimo, Louvado
Seja" deveria ser traduzido de ourra maneira, pois o termo apresentado como "Santissimo"
na verdade significa "Samidade", como se pode ve'r através de versóes desta fórmula em
aramaico anúgo. Por ourro lado, é muito difícil uúlizar outro pronome em relac;ao a Deus,
urna vez que, na minha opiniao, esta cultura o imaginava como se.ndo do sexo masculino
(com alguns atributos femininos).
 56 "Considerai o Israel Segundo a Carne"
de envol~e a renúncia do corpo e da sexualidade e a volea a urna androginia
puramente espiritual (Macdonald 1988, 282-85 e King 1988, 165). Para os
rabís que acreditavam na existencia de um andrógino físico original, que
mais tarde foi dividido para criar os dois sexos, a uniao física entre marido e
mulher restaurarla a imagem do ser humano completo 25 • De acordo com a
minha interpretac;ao, os rabis se apropriaram de um tema da cultura judaica
helenista, apenas para inv.erter o seu significado. A própria alusao a esta cul-
tura aponta para urna resistencia contra ela.
A noc;ao do primeiro ser humano como um andrógino que mais tard e fo¡
dividido em dais carpos é motivada explícitamente pela mesma questao her-
meneutica que levou á interpretac;ao de Fílon: o desejo de tomar os dois re-
latos coerentes e de convene-los numa única narrativa. o entamo, além da
visao rnidráshica de que o Adao original era um andrógino físico, muito co-
mum na época, também havia leituras que o colocam como um homem, a
partir do qual teria sido criada a mulher, como na interpreta<;ao que esta
história costuma receber na cultura ocidental:
E Ele tomou uma de suas costelas/lados (tsela'): Rabi Samuel, filho de ahman,
diz, "um de seus lados, como se diz: e o lado (tsela') do tabernácu lo do Norte"
[Ex 26,20]. E Shmuel disse: "Ele tomou urna costela que estava entre duas
outras costelas".
(Theodor e Albeck 1965, 157)
Primeiro, faz-se urna rápida recapitulac;ao da interpretac;ao de Rabi Samuel,
filho de Nahman, segundo a qual o primeiro ser humano era um andrógino
e a costela era, na verdade, um de seus lados. Logo a seguir, porém, esta lei-
tura é contestada por Shmuel, que entende a costela em seu sentido literal e
acredita, portanto, que o primeiro ser humano era do sexo masculino e a
mulher, urna criac;ao secundária. Todos os rabís partem do princípio de que
os dois relatos descrevem a criac;ao de urna única humanidade, e nao de
duas espécies diferentes. De acordo com o Talmude, Shmuel, que acredita
na criac;ao posterior da mulher, interpreta o versículo "Homem e mulher Ele
os criou" como urna indicac;ao de que Deus tinha a inten~iio de criar os dois
desde o início. Urna vez que a antropología antidualista dos rabís rejeitaria a
teoría de urna criac;ao dupla (como a que foi proposta por Fílon), este versí-
25 Compare esta afirmao;ao com o pensamento de Agostinho, que "defende a humanidade da
mulher, desde que el~ esteja unida a um hornero, "de modo que a substancia completa se
torne urna só 1magem . O casamento se torna um pré-requisito para a humanidade das mu-
lheres. O homem, por outro lado, representa por si só o divino" (von Kellenbach 1990
207~. '.ª<;~ questao de frisar que a posic;ao de Agostinho de nenhum modo representa tod~
o cnsuamsmo.
"Considerai o Israel Segundo a Carne " 57
culo nao poderla ser lido de outra maneira. Assim, até mesmo Shmuel, que
interpreta a mulher como urna construc;ao secundária, ve a sexualidade e a
diferenc;a como aspectos indispensáveis, e nao suplementares, da constitui-
c;ao do ser humano. O c~amento rabínico tradicional, onde sao recitadas as
benc;aos a seguir, também adota a interpretac;ao que fala da costela e encara
a sexualidade como um fatpr essencial:
[Abenc;oado sois, ó Senhor Reí do Universo J. que criastes o Adao a vossa
imagem, a imagem da aparencia de vossa forma, e criastes para ele, a partir
dele, urna criac;ao eterna. Abenc;oado sois, Ó Senhor, o criador da
humanidade.
A Mulher Estéril ficará contente e alegre quando reunir dentro de si os seus
filhos com felicidade. Abenc;oado sois, ó Senhor, que dá alegria a Siao através
de seus filhos .
Dai felicidade aos amigos que se amam, assim como, no inicio, <lestes
felicidade a vossas criaturas no jardim do Éden. Abenc;oado sois, Ó Senhor,
que dais felicidade ao noivo e a noiva.
Abenc;oado sois, ó Senhor Reí do Universo, que criastes a alegria e a
felicidade, o noivo e a noiva, a bem-aventuranc;a, o júbilo, o gozo e a festa, o
amor, a fraternidade, a paz e a amizade. ó Senhor, nosso Deus, que logo se
ouc;a nas colinas dajudéia a voz da alegria e a voz da felicidade, a voz dos
cantos dos noivos na sua camara nupcial e dos jovens na celebrac;ao do
casamento. Abenc;oado sois: ó Senhor, que faz o noivo se deleitar com a sua
noiva.
O texto do ritual é urna interpretac;ao da criac;ao dos generas e do sexo nar-
rada no Genesis. Como o ritual dos terapeutas descrito por Fílon, trata-se da
conversao de um momento ~nte rpretativo transmitido pelo midras}1 numa
prática social explícita. Na primeira benc;ao, agradece-se a Deus por ter cria-
do Adao e, a partir dele, Eva. Na segunda benc;ao, a terra de Israel abandona-
da é representada por urna mulher estéril. a terceira, faz-se urna orac;ao aos
noivos recém-casados para que tenham a mesma felicidade juntos que Adao
experimentou com a criac;ao de Eva. O último momento do ritual é a afirma-
c;ao de que Deus faz o noivo se deliciar com a sua noiva. Este "deleite", que
sem dúvida se refere ao ato sexual (Anderson 1989, 133-36), é o motivo
pelo qual Deus é o alvo de tantos agradecimentos ao longo da cerimónia. É
na uniao entre marido e mulher que a felicidade concedida por Deus a sua
criatura no jardim do Éden será restabelecida por um momento no presente
e para sempre no éschaton. o éschaton, esta uniao será a marca da maior de
todas as redenc;oes. Se mesmo um texto que encara Eva como urna criac;ao
secundá-ria realiza urna celebrac;ao tao festiva do sexo no casamento, imagi-
 58 "Considerai o Israel Segundo a Carne "
ne o que deve se esperar da visao mais comum entre os rabis, segundo a
qua! Adao e Eva (ou pelo menos a sua genitália) estavam incluidos fisica-
mente no primeiro ser humano.
Pode-se ver, entao, que na cultura rabínica a rac;a humana é marcada
desde o inicio pela corporalidade, a diferenc;a e a heterogeneidade. Para os
rabis, a sexualidade faz parte do estado original da humanidade, e nao de
urna degenerac;ao sofrida depois da Queda. De acorde coro o judaísmo rabí-
nico, a humanidade nao teria sido rebaixada de urna condic;ao metafísica,
nem sofrido urna Queda em direc;ao á sexualidade (Fardes 1989). A interpre-
tac;ao midráshica do texto citado acima apresenta o ser humano original
como urna pessoa de sexo dual, onde os dois sexos estao unidos num único
corpo. É a divisao do corpo andrógino que dá início á sexualidade:
Assim, o homem deixa pai e mae
se une a sua mulher
e os dois se Lornam urna só carne
Nao há nada no texto bíblico, ou na interpretac;ao apresentada pelo midrash,
que aponte para o casamento como urna Queda ou urna concessao. A decla-
rac;ao definitiva dos rabis acerca do casamento encontra-se no Genesis Rabá:
E Deus disse: nao é bom que o lwmem fiqu e sozinho: assim nos fo¡ ensinado:
aquele que nao tem esposa, Cica sem bem, sem ajuda, sem alegria, sem
beneficio e sem expiai;ao. ( ...) R. Hia, filho de Gumadi, disse que, além disso,
nao é um ser humano completo, pois está escrito: "E Ele os abeni;oou e lhes deu o
26
nome de Addo" [Gn 5,2). Há ainda aqueles que dizem que ele reduz a
semelhani;a (com Deus], pois está escrito: "A imagem de Deus, Ele criou 0
Adao" [Gn 9,6). E o que está escrito a seguir? "E quamo a vós, sede fecundos e
multiplicai-vos" [Gn 9,7).
(Theodor e Albeck 1965, 152)
Este texto midráshico liga explicitamente a ideología dos rabis em tomo do
casamento á sua interpretac;ao das histórias da criac;ao no Genesis. o objeú-
vo_ do casa~ento é o retorno á condic;ao de completude ou mesmo de imago
de1 concreuzada pelo ato do matrimonio, que restabelece a Imagem Divina
26 '? _grifo é n:ieu. Este é o exemplo mais claro de urna anUtese do pensamento de alguns
filosofos cnstaos, segundo os quais apenas urna pessoa virgem seria um ser humano
com~le~o. Qualquer que seja a "condii;lio" das mulheres no judaismo rabinico. a ~mulher"
nao e VlSta como urna carencia (como em Freud, por exemplo), mas como o preenchimento
de urna ~arencia. Retomarei este ponto no capitulo 3 e na conclusao, mas enquanto isso.
ver du8015 (1988).
"Considerai o Israel Segundo a Carne " 59
na qual foi criado o andrógino original 27 • ao é de se admirar, entao, q~e
Agosúnho e outros escritores cristaos discuú~sem es~ di_fere~c;a entre o JU-
daísmo e o crisúanismo e considerassem os JUdeus mdtscunvelmente car-
nais".
OS RABIS E O SEXO:
PALESTINA E BABlLO lA
Os j udeus desdenhavam a beleza da virgindade, o que nao é de se admirar,
urna vez que cobriram de ignominia o próprio Cristo, que nasceu de urna
virgem. Os gregos admiravam e reverenciavam a virgindade, mas apenas a
Igreja de Deus a adorava com ardor.
Qoao Crisóstomo, Sobre a Virgi ndade 1, 1)
esta passagem, o padre do século IV chama atenc;ao para a diferenc;a bási-
ca entre o judaísmo rabínico e o crisáanismo, além das origens gregas da va-
lorizac;ao da virgindade. Mais urna vez, eu gostaria de frisar que esta visao
está calcada numa realidade cultural. O casamento tem um valor positivo na
cultura rabínica, enquanto a virgindade tem uro valor negaávo. Dentro desta
estrutura, contudo, os rabis talmúdicos possuíam várias ideologias diferen-
tes a respeito da sexualidade. Num dos extremos está Rabi Eliézer, que, se-
gundo se diz, fazia amor coro a sua mulher "como se estivesse tomado por
um demonio, descobrindo uro pedacinho (do corpo dela) e cobrindo-o logo
depois". Ele acreditava que o único objetivo do sexo era a procriac;ao. A sua
visao de sexualidade estava muito próxima á de Clemente, cuja atitude mais
positiva em relac;ao a este assunto era a mais posiúva dentre os Padres da
Igreja (Clemente 1989a, 259-63; Brown 1988, 133). Estas culturas nao de-
vem ser encaradas como urna língua monolíáca, mas como urna colec;ao po-
lifónica de dialetos. o entanto, o leque de altemaávas dentro de cada
formac;ao nao é o mesmo. A renúncia sexual simplesmente nao é urna opc;ao
viável dentro da ideologia e da formac;ao cultural rabínicas. Para alguns ra-
bís palesúnos, porém, era possível assumir urna espécie de práúca sexual as-
cética. Dentro do judaísmo rabínico, esta aútude é a que mais se aproxima
dos judaísmos helenistas de Fílon e Paulo. a verdade, há muitos indicios
que apontam para o fato de que o judaísmo palesáno dos rabis dos séculos
n e III estaria bem próximo da ideologia dos judeus helenistas em relac;ao a
sexualidade (apesar de os dois nunca se fundirem), enquanto que, á medida
27 Urna implicat;ao posslvel desta afirmat;ao é que a própria procriat;ao seria a imago dei. Há
outros textos rabinicos que certamente a interpretariam desta maneira.
 60 "Considerai o Israel Segundo a Carne"
que nos afastamos no tempo e no espar;o, esta ideología vai ficando cada vez
mais distante.
Varia(óes Históricas do
Discurso Rabínico sobre a Sexualidade
Como já mencionei acima, a figura rabínica cuja atitude em relar;ao ao sexo
parece mais negativa é Rabi Eliézer (isto é, a figura de Rabi Eliézer descrita
em boa parte dos escritos rabínicos e que pode representar ou nao a verdade
histórica). O relato de como tinha relar;óes sexuais com a sua esposa é um
locus classicus da prática sexual ascética:
Perguntaram a Ima Shalom [Mae Paz], a mulher de Rabi Eliézer: "Por que tens
filhos tao bonitos"? Ela respondeu: "Ele nao tem relai;óes comigo no inicio da
noite, nem no final, mas apenas a meia-noite. Quando tem relai;óes comigo,
descobre apenas um pedacinho e lago depois o cobre de novo, e parece estar
tomado por um demonio".
(Talmude da Babilonia Nedarim 20a)
A história apresenta urna atitude extremamente negativa em relar;ao ao pra-
zer sexual. O comportamento de Rabi Eliézer, que parece estar sendo condu-
zido por um demonio, aparentemente representa a sua convicr;ao de estar
apenas cumprindo urna obrigar;ao que nao <leve ser desfrutada, mas executa-
da o mais rápido possível. O ponto de vista do texto (semelhante ao dos es-
tóicos, de Fílon e de Clemente, entre outros) é o de que o sexo é legítimo,
mas apenas com fins de procriar;ao. Quando o único objetivo do sexo é a re-
produr;ao, entao o resultado sao filhos bonitos 28 • Rabi Eliézer sente urna for-
te atrar;ao pelo asceticismo como mod elo religioso - o mesmo asceticismo
28 A continua~ao da história, comudo, torna esta interpreta~ao problemática:
~u perguntei a ele: "Qua! é o motivo [<leste comportamento estranho]"? E ele respondeu:
Para que eu nao pense em outra mulher e os meus filhos sejam bastardos".
Lendo este texto com cuidado, vemos que nao se trata de urna representa~ao clara de
urna atitude negativa em rela~ao a sexualidade. Apesar do comportamento de Rabi Eliézer
sem dúvida reduzir drasticamente o prazer sexual, este nao seria o seu objetivo, mas sim se
tomar a ex~ressao prática da severa proibi~ao rabinica de fazer sexo com urna rnulher que
nao se deseJa completamente ou de imaginar outra parceira durante o ato sexua l. Foi urna
aluna_minha, Dr. Dalia Hoshen. que chamou minha atern;ao pela primeira vez para este an-
gulo mterpretauvo na sua tese de doutorado sobre a personalidade religiosa de Rabi Elié-
zer. Pa ra urna discussao mais detalhada desta leitura do texto, ver capítulo 4.
"Considerai o Israel Segundo a Carne" 61
que caracterizava a vida das escolas filosóficas helenistas - mas, sendo um
rabi, nao podia optar pelo celibato. O fato de ser casado, apesar de sua per-
sonalidade ascética, é um reforr;o <leste argumento.
O ponto de vista de Rabi Eliézer, porém, é apenas um dos pólos da dia-
lética do discurso sobre a sexualidade no casamento dentro da literatura ra-
bínica. Se é possível interpretar as opinióes <leste rabi da mesma maneira
que David Biale - "o objetivo ( ... ) era um casamento em que o hornero p~­
desse cumprir as suas tarefas de reprodur;ao , ao mesmo tempo que se man~1-
nha fiel a um ideal sexual ascético" (Biale 1989, 26) - nao é possível segutr
0 raciocinio <leste autor e ver neste asceticisroo o "objetivo dos rabis" ero ge-
ral. Mesmo nas histórias palestinas, Rabi Eliézer é apresentado como urna fi-
gura radical e nos textos talmúdicos da Babilonia, a su~ yrática _é
enfaticamente rejeitada. Como o próprio Biale observa, a prescnr;ao de nao
se despir durante as relar;óes sexuais, implícita na história, é vigorosamente
combatida por urna declara<;ao no Talmude da Babilonia:
Rav Yossef citou urna tradi.;ao tanaitica: "Carne: isso significa a intimidade da
carne, ou seja, que ele nao deve se comportar com ela como os persas, que
fazem amor vestidos". lsto confirma a opiniao de Rav Huná, pois Rav Huná
disse: "Aquele que diz, 'eu nao desejo isso, a nao ser que ela esteja vestindo as
suas roupas e eu as minhas', deve se divorciar de sua esposa e pagar-lhe o
que foi estipulado no pacto de casamento".
(Ketuvot 48a) 29
Entre as tres dividas que o hornero tern para com a sua esposa, estao "a car-
ne, a coberta e as épocas" (Ex 21,10). Apesar do último ítem geralmente ser
interpretado como relar;óes sexuais e o primeiro como alime~to, Rav Yos_sef,
o babilónico, conhece urna tradir;ao tanaítica (talvez de ongem palesnna,
a pesar de nao ser citada nos textos desta regiao) em que o primeiro termo é
entendido como um sinónimo de intimidade corporal - o toque de pele du-
rante a relar;ao sexual. O rabi ve neste termo urna exigencia para que h aja
nudez durante o sexo. Outros indicios desta diferenr;a entre a Palestina e a
Babilonia sao revelados pelo fato de um texto palestino relatar que Rabi Shi-
m'on, filho de Yohai, afirmou que Deus odiava aquele que tem relar;óes se-
xuais nu (Vayihrá Rabá 21,8), enquanto na versao babilónica do mesmo
29 Nao se pode deixar de observar que no Talmude da Babilonia Berahhot Bb, Raban Gamaliel,
um fariseu palestino do século 1, cita os persas como um exemplo de comportamento
sexual. Se esta rradi~ao realmente tem urna origem persa (ainda que nao possa ser
atribuida historicamente a Raban Gamaliel}, é fascinante reparar como os rabis sassanidas
rejeilavam urna prática oriunda de urna regiao próxima, enquanto os palestinos a
aprovavam.
 62 "Considerai o Israel Segundo a Carne ..
"Considerai o Israel Segundo a Carne" 63
texto, a afinnai;ao passa a se referir aquel e ue 1 - .
quer outra criatura (Talmude da Babilonia ~idá t~;:.re ai;oes_<liante de qual- acostumada a seguir a opiniao do venerável sábio Rabi Yehuda, filho de
discute esta passagem). Quaisquer e v::
'. capitulo 4, onde se
da Palestina elas nao reíleu·am o qu: . ossdem as opm1oes de alguns tanaim
Betaira, no que diz respeito as palavras da Torá, de acordo com aquilo que
Rabi Yehuda, filho de Betaira, disse: 'as palavras da Torá nao sao suscetíveis a
' espmto e todo o jud · b' · impureza'". Quando Zeiri veio, ele disse: "anularam a imersao, seguindo a
várias passagens da literatura talmúdica pode-se a1smo ra . imco. Em
cético da sexualidade que mais ta d r . b . ~ncontrar um discurso as- opiniao de Rabi Yehuda, filho de Betaira''.
. . r e io1 su snrmdo por um d . .
ascenco, principalmente na Babilonia U d . . . lscurso ant1-
ambigüidade palestina sobre o . m os _sma1s ma1s claros da antiga Rabi Yehuda, filho de Betaira, urna antiga autoridade da Palestina, é apresen-
carpo e a sexuahdade é di - . . tado como um oponente do principio de imersao como um pré-requisito
ca a respeito da necessidad d . - a scussao talmud1-
e e 1mersao num banh · ¡ para o estudo da Torá depois do sexo. Ele defende a sua posii;ao através de
dar a Torá depois do aro sexuaPº: o ntua ames de se estu-
urna leitura técnica do texto, onde argumenta que, se as palavras da Torá
sao como fago , nao serao maculadas ao entrar em cantata com urna pessoa
~abi Yehoshua, filho de Levi, disse: Como podemos saber
nveram urna emissao seminal - d que aqueles que impura, nao havendo motivo, portanto, para que alguém que tenha se tom a-
nao po em estudar a To · 7 p · .
Ensina-as aos teus filhos fDt 4
91 El . ra . 01s esta escrito: do impuro através de urna emissao seminal nao estude a Torá. De acordo
diante do Senhor, teu Deus n; He b~ acrescemou ~ Isto: No dia em que escavas com a lei rabínica, a passagem pelo fago é urna das maneiras de purificar os
. - . , ore . ass1m como la aqueles que .
em1ssoes semmais estavam proibidos
.
. b' . uveram
, aqm tam em aqueles que ti
objetos. Assim, a Torá purificaría aquele que a estuda. A proibii;ao do estu-
emissoes seminais estao proibidos. veram do da Torá neste caso de impureza, porém, nao tinha um fundamento técni-
co nas leis. a verdade, estava baseada em principios morais/ psicológicos:
(Berahhot 2lb)
se a Torá devia ser recebida num estado de total concentrai;ao e espirituali-
Rabi Yehoshua, filho de Levi tra a dade, ela devia ser estudada nas mesmas condii;óes. Se nao fosse assim, se-
no monte Sinai e o estudo d; T i;_ um paralelo entre a transmissao da Torá
ria impossível explicar por que as mulheres menstruadas, cuja estado de
d enado aos judeus que nao ti ora em qualquer gerariio As · r
.,.... · sun como 1oi or-
vessem re 1ai;oes sexuais du - d. impureza técnica é identico ao dos homens que tiveram urna emissao semi-
d e receberem a Torá qualque rante tres ias antes nal (ou ainda mais severo), podem estudar a Torá sem passar pela imersao,
outro tipo de emissa~ semi Ir um que te~~a tido relai;óes sexuais ou algum
na estava pro1b1do de estud 1. . como se pode ver em vários pomos da literatura palesúna (ver p. 180). Além
rificado com um banho ritual. ar a e1 ate ter se pu- disso, a noi;ao de impureza relacionada ao culto únha sido abolida por cau-
No entamo, o Talmude (depois de urna discussao mais d sa da destruii;ao do Templo. É óbvio, portanto, que a idéia de que o homem
ponto, que nao nos interessa aquí) ind. 1 etalhada <leste devia passar por um banho ritual depois do sexo nao estava baseada em al-
nho ritual fo¡ anulada mais tarde A i~ade ~ramente que a exigencia do ba-
guma impureza técnica ligada ao culto, mas sim na noi;ao de que o sexo era
sente nesta idéia de irnpurez . . ans1e ~ e em tomo da sexualidade pre-
ª era mcompauvel com as · · -
teriam mais tarde a respeito do carpo: opm10es que os rabís
incompatível de alguma maneira com as atividades sagradas. A única con-
clusao a que se pode chegar, entao, é a de que a objei;ao de Rabi Yehuda, fi-
lho de Betaira, a necessidade da imersao ames do estudo da Torá constituí
Assim nos fo¡ ensinado: Rabi Yehuda filh . urna rejeii;ao da moral que o texto palestino representava. Esta opiniao é de-
palavras da Torá nao sao s . . ' . o de Beta1ra, costumava dizer: "as
usceuve1s a impureza" Hou d fendida mais tarde por Rabi 1 ahman, filho de Itzhak, urna autoridade da Ba-
que estava hesitando em falar . ve o caso e um aluno
Este lhe disse: "meu filho ab na bpreseni;da _de Rabi Yehuda, filho de Betaira. bilonia, e pela tradii;ao palestina de Rabi Zeiri. Estas rradii;óes mais tardías
, re a oca e eJXa que tuas pal b 'lh sao urna indica<;ao da mudani;a de ponto de vista que havia acorrido diacro-
as palavras da Torá nao sao suscetíve· . . ª':ªs n em, pois
minhas palavras sdo como fi is a unpureza. Está escnto: Eis que as nicamente - urna mudani;a que o texto torna explícita ao afirmar que a prá-
fogo nao é tocado pela . ogo - uma Jala do Senhor Ur 23,29). Assim como o tica anterior únha sido revogada. O fato de ter tido relai;óes sexuais nao era
impureza, as palavras da T · - -
impureza".( .. .) Rav ah fi ora nao sao tocadas pela mais considerado um obstáculo para o estudo sério da Torá, assim como a
man, ilho de ltzhak, diz: "a comunidade está
menstruai;ao nao fara considerada um obstáculo num momento anterior, na
Palesúna. É mais plausível interpretar esta mudani;a como um sinal da exis-
JO Para urna outra leicura dest · ¡ tencia de discursos diferentes sobre a sexualidade do que como urna altera-
e matena , ver Eilberg-Schwartz ( 1989).
i;ao do status da Torá.
 64 "Considerai o Israel Segundo a Carne "
P~~e~se perceber o_utros indicios da incompatibilidade entre a aceita~ao
em_u st_asuca ~a sexuahdade e a exigéncia do banho ritual depois de toda
em1ssao semmal em alguns relatos curiosos, que falam de tentativas anterio-
res de reduz~r (talve~) as conseqüéncias da necessidade de imersao depois
do se~o na v1da_senumemal dos estudiosos da Torá. O Talmude apresenta a
narrauva a segurr:
Os rabis ensinaram: aquele que reve urna emissao toma-se puro depois que se
derrama s_obre ele nove celamins de água. Nahum, 0 homem de Guimzó,
segredou 1sro a Rabi Akiva, que segredou a Ben Azai, que foi e ensinou no
mercado.
Dois a111~rai111 [auro_ridades posteriores] discordaram a este respeito no
oeste [Palesnna). Os d01s eram Rabi Yosse, filho de A·"~ .... ., e Ra bº1 y osse, r·1
1 110
d~ Zevidá. ~m diz "ensinou" e outro "segredou". Aquele que diz "ensinou",
d1z [que _fez_1sso para evitar] a negligencia do estudo da Torá e a negligencia
da pr~cnac;ao , enquanto aquele que diz "segredou" nao queria que os
estudiosos da Torá avanc;assem em suas mulheres como galos.
É d~fíci~ imaginar urna representa~ao rnais perfeita desta ambivaléncia. Ben
Az~1 fo1 ao mercado e d_eclarou que bastava tomar banho depois de fazer
sexo para estudar a Tora, ou entao fez o contrário, segredando como seus
professores.
_ Estava .tentando evitar que os estudi·osos negl.tgenc1·assem a
Tora ou as suas obnga~óes sexuais, ou entao pretendia evitar que fizessem
sexo_~om urna freqüéncia exagerada. De qualquer maneira, este texto toma
exphcna .ª tensao entre a polu~ao seminal e a defesa da sexualidade31. o Tal-
mude deixa esta questao em abeno, mas a halaká mais tarde é codificada de
acord~ com a opiniao de Rabi Yehuda ben Betaira, apoiada por Rav Nah-
man, ft!ho de Itzhak, segundo a qua! a questao da impureza seminal é irrele-
vante para o _estudo da Torá. Já vimos alguns indicios de que no~óes
altamente a~btvalentes a respeito do sexo eram mantidas por amigas autori-
da~e~ palestma: e de que esta ambivaléncia sofreu urna redu~ao no período
rab1 mco postenor (principalmente na Babilonia). Veremos que este padrao
se repete em outros textos.
Alg~~a: velhas autoridades palestinas parecem manter urna atitude alta-
mente
. . 1romca e ambigua em relar-ao .. á sexualidade. Urna d as expressoes -
mats
d pttorescas desta atitude é urna declarar-ao
.. de Resh Lakish , u rn palesnno
· ct-·
ta o (e contestado) no Talmude da Babilonia· "Disse Resh Laki h ' ·
. . · s . : sejamos
gratos aos nossos ancestra1s, p01s se nao tivessem pecado, nao teríamos vin-
31
0
ca pítulo 4 explicarei por que substituo o iertno "procriai;ao" por "sexualidad " d
crever esta cultura. e ao es-
··considerai o Israel Segundo a Carne " 65
do ao mundo. Pois está escrito: Eu disse: sois anjos e criaturas celestiais, mas
tivestes um comportamento indigno; por isso morrereis como Adao [SI 82,6)'"
(Talmude da Babilónia Avodá Zará 5a). O aforisma de Resh Lakish é sutil e
complexo. A primeira vista, parece dar um valor altamente negativo á sexua-
Jidade, permitindo a sua presen~a apenas como um meio de procria~ao; tra-
ta-se, entao, de urna posi~ao semelhante ás ideologias de Fílon e Clemente.
Urna leitura mais atenta, porém, revela uro significado mais complexo e so-
fisticado. Primeiro, é preciso nao esquecer que a afirma~ao de Resh Lakish
nao apresenta nenhuma alusao direta á sexualidade. O salmo que ele cita se
refere apenas a males sociais, como o fato de os pobres serem maltratados
nos tribunais que favorecem apenas aos ricos. Assim, Resh Lakish estaría
afirmando que deveríamos ser gratos por nossos ancestrais terem pecado
(ainda que nao sexualmente), pois trouxeram a morte para o mundo, sem a
qua! nao haveria novas gera~oes e nao existiríamos. De acordo coro esta in-
terpreta~ao, Resh Lakish nao estaría chamando explicitamente a rela<;ao se-
xual de pecado. No entanto, ao partir do principio de que antes do pecado
os ancestrais eram como anjos, nao morriam e, portanto, nao procriavam, o
apotegma apresenta a mesma associa~ao entre sexualidade, pecado e morte
que está por trás do ideal cristao a respeito da Queda e do Pecado Original.
Mesmo levando isso em considera~ao, a declara<;ao de Resh Lakish, ao de-
fender a vinda ao mundo, está longe de ter um espirito crista o. É difícil ima-
ginar uro escritor da igreja primitiva argumentando que deveríamos estar
gratos a Adao e Eva por terem pecado. O Talmude da Babilonia, porém, nao
aceita sequer estas associa<;óes ténues e irónicas, pois o texto continua:
Entao podemos dizer que se nao óvessem pecado, nao teriam procriado? Mas
está escrito: E quanto a vós, sede fecundos e multiplicai-vos. Até o Sinai. Mas
[isso nao pode estar correto, pois) no Sinai também se diz: Voltai ds vossas
tendas, [ou seja,) para a alegria do amor. ( .. .) ao digas que nao teríamos
vindo ao mundo, mas sim que seria como se nao óvéssemos vindo.
Rashi, um intérprete do século XI, entendeu esta passagem da seguinte ma-
neira: "pois teriam vivido para sempre e, enquanto vivessem, nao teríamos
nenhuma importancia". O Talmude da Babilónia nao podía tolerar as impli-
ca~óes irónicas e ascéticas da afirma<;ao original de Resh Lakish, nem a sua
possível associa~ao a doutrina crista. Para evitar estas implica~oes, o Tahnu-
de distorceu o significado mais óbvio da senten~a , fomecendo-nos indicios
importantes de urna outra maneira de se encarar a sexualidade, através da
expressao "a alegria do amor". Em oposi~ao a urna determinada opiniao ra-
bínica (segundo a qual o sexo destinava-se apenas á procria~o) , havia outro
ponto de vista que clava um grande valor ao prazer sexual por si só. Este
 66 "Considerai o Israel Segundo a Carne "
dado nao se encaixa na descrü;ao que Brown faz da sexualidade para "os ra-
bis" como "um aspecto irritante, mas necessário da existéncia".
Além disso, há alguns textos rabinicos que reconhecem o valor emocio-
nal do sexo no matrimonio. Assim, quando é preciso decidir se 0 casamento
~eve_ ser consumado para se tomar válido, isso se dá nos seguintes termos:
Rav1~ pergun~ou: se ela entra no teto conjugal, mas nao tem relac;oes, qual
é a lei. É a afe1c;ao do teto conjugal que efe tu a o casarnento, ou a afeic;ao das
relac;oes"? (Talmude da Babilonia Ketuvot 56a). Este texto revela duas coisas.
Primeiro, a validade do ato formal do casamento depende de um sentimento
de ~ntimidade; segundo, este sentimento de intimidade é produzido pela re-
lac;ao sexual (urna vez que este é um de seus objetivos)32 .
Os argu~entos mais fortes de que a procriac;ao nao era o único objetivo
do s~o no Judaísmo rabinico vém de textos e situac;oes em que 0 sexo e a
procnac;a_o sao colocados como fatores separados, ou em que chega a haver
um confino entre os dois, como na situac;ao da mulher estéril. Na história a
seguir, a procriac;ao e a parceria erótica entram em confuto, mas é 0 amor
que vence:
Exultaremos e nos alegraremos contigo [Cllntico dos Cllnticos 1,4). A este
respeito ensinamos: se um homem se casou com urna mulher e ficou com ela
durante dez anos sem ter filhos, ele nao pode se abster da procriac;ao [i.e.,
<leve divorciar-se dela e se casar com outra].
Disse Rabi Idi: houve o caso de urna mulher em SidOnia que viveu dez
anos com o marido sem dar a luz. Eles foram a presenc;a de Rabi Shimon
filho de Yohai; queriam se divorciar. Ele !hes disse: "Pelas vossas vidas _·
assim como vos casastes com banquetes e bebidas, vos separareis com
banquetes e bebidas". Os dois seguiram a sua sugestao e prepararam urna
festa e um banquete, onde ela fez com que o marido ficasse bebado demais.
Q~ando re~uperou os sentidos, ele disse: "Minha filha, escolhe qualquer
ob~;to precioso desta casa e leva-o contigo quando fores para a casa de teu
pat · O que ela fez? Enquanto ele dormia, chamou os criados e as criadas e
disse: "Carregai a cama dele e levai-o para a casa de meu pai''. A meia-noite,
32 Ver Brown a respeito da noc;áo d~ chdris proposta por Plutarco: "a 'amabilidade' criada pela
relac;:lo sexual - esia qualidade mdefinlvel de confianc;a mútua e afeic;.á o obtida através do
prazer na cama", noc;áo aparentemente t:lo estranha a Ftlon quamo a Clemente (Brown
1988, 1?3). De fato, eu diria que o principio rabinico do amor conjuga! t muito semelham e
a doum?a de Plutarco descrita por Foucault (1986a, 207-08). Estas semelhanc;as abarcam
referénc1as favoráveis as leis de Sólon que regulam a freqüéncia com que 0 marido deve ter
relac;Oes com urna esposa casta como um "sinal de estima e afeic;áo". Compare esia passa-
gem com o Talmude Yevamot 62b: "aquele que ~abe que a sua esposa t tememe a Deus e
n~o do~e com ela é chamado de pecador". Ver, contudo, Fox (1987, 349) para urna des-
cnc;áo diferente da posic;áo de Plutarco.
"Considerai o Israel Segundo a Carne " 67
ele acordou. Quando passou o efeito do vinho, perguntou a ela: "Minha filha,
onde estou"? Ela respondeu: " a casa do meu pai''. Ele perguntou: "O que
estou fazendo na casa de teu pai''? Ela !he disse: "Nao me disseste, esta noite
mesmo: 'qualquer objeto precioso que houver nesta casa, pegue-o e vá para a
casa de teu pai'? Nao há nenhum objeto neste mundo que eu ache mais
precioso do que tu"! Foram a presern;a de Rabi Shimon, filho de Yohai. Ele se
ergueu e rezou pelos dois, e eles foram lembrados [i.e., ela ficou grávida).
(Shir Hashirim Rabá 1,31 )
Há um ponto completamente ilógico nesta narrativa, que do contrário apre-
sentaria urna estrutura perfeita. Por que dizer que "ela fez com que o marido
-ficasse bébado demais" e, mais adiante, "quando recuperou os sentidos, ele
disse ..."? Qual é a func;ao desta embriaguez, u rna vez que a única coisa que
sabemos sobre ela é que o marido recuperou os sentidos mais tarde? Por
que era importante que ele estivesse bébado demais? Repare que n ao é pos-
sível interpretar esta embriaguez como a causa do marido dormir a ponto de
nao perceber que estava sendo carregado, pois isso só ocorreu depois de ele
ter recuperado os sentidos. Creio que a maneira mais plausível de se preen-
cher esta lacuna seria supor que a história insinua delicadamente que os
dois fizeram amor enquanto ele estava bébado, e que durante este ato se de-
ram conta de que seu amor era grande demais para permitir que a halaká os
separasse. Este parece ser o plano original da mulher, urna ve.z que "ela fez
com que o marido ficasse bébado demais", bébado demais para resistir.
Além disso, este também parece ter sido o plano do rabi. Se nao, qual seria a
sua inten~ao ao sugerir que fizessem um banquete de casamento para cele-
brar o seu divórcio? Na verdade, as próprias palavras que emprega sao su-
gestivas, pois diz literalmente: "assim como vos unistes com um banquete,
vos separareis com uro banquete". A palavra que traduzimos como "se unir"
(ni_zdavagtem) tem urna óbvia conotac;ao sexual. É possível que ele nao pre-
visse como a mulher seria inteligente na realiza~ao de seus desígnios, nem
quais seriam os meios que empregaria. De qualq uer maneira, a história só
faz sentido se o rabi estivesse tentanto afastá-los com cuidado e de forma in-
direta da intenc;ao devota de se divorciar. Quer esta interpretac;ao esteja cor-
reta ou nao, o texto opóe o "amor" a procriac;ao como o objetivo básico do
casamento, e é ele que acaba vencendo no final. É óbvio que, dentro <leste
contexto, a história <leve recuperar a halaká através do deus ex macltina da
gravidez milagrosa. No entanto, ao decidirem ficar juntos durante o tempo
que fosse necessário para que a orac;ao do rabi fizesse efeito, os dois já esta-
vam violando a halaká, atitude que obviamente é aprovada pelo narrador da
história. Esta lenda pode representar uro momento de tensa.o entre a opiniao
de que a procriac;ao era o único (ou o mais importante) objetivo do casa-
 68 "Considerai o Israel Segundo a Carne"
mento e urna voz que acreditava na importancia crescente do companheiris-
mo. Esta tensao apresenta urna semelhanc;a tipológica coro urna transforma-
c;ao no mundo romano descrita por Paul Veyne: " o velho código civil, a
esposa nao passava de um acessório para o trabalho do cidadao e pater Ja-
milias. Ela produzia filhos que aumentavam o patrimonio da familia. o
novo código, a esposa era urna amiga, urna 'companheira para a vida"'
(1987, 37)33. Em termos históricos, a prática dos judeus de fato se modifi-
cou e a halaká que obrigava todo hornero casado com urna mulher estéril a
se divorciar deixou de ser observada na prática34 . A parceria sexual passou a
ser valorizada por si só, mesmo nos casos em que a procriac;ao era impossí-
vel, ou contra-indicada por motivos de saúde. Há outros fatos que corrobo-
ram esta conclusao: a prática rabínica recomenda que o sexo continue a ser
praticado durante a gravidez e depois da menopausa; recomenda-se aos viú-
vos que se casem novamente (no Talmude da Babilonia Shmuel Yevamot
6lb), mesmo depois de terem cumprido a obrigac;ao da procriac;ao - os viú-
vos, aliás, podem se casar até mesmo com urna mulher comprovadamente
estéril. Compare esta posic;ao, mais urna vez, com o pensamento de Filan e
Clemente, segundo os quais a procriac;ao era a única justificativa para o ato
sexual (Clemente l 989b, 391-92, 394; Clemente l 989a, 261 35; Brown 1988,
133; Winston 1981, 368).
O quadro geral que posso pintar - ainda que com alguma cautela - é o
de uro discurso mais amigo sobre a sexualidade, originário da Palestina e
aparentemente mais próximo da filosofía dos estóicos, pensadores que de
fato consideravam o sexo urna parte irritante, mas necessária, da existencia
33 uDuas coisas os uniam, ele [Ovidio] dizia: o 'pacto matrimonial' e 'o amor que nos transfor-
ma em parceiros'. Era possivel surgir alguns conflitos entre o dever e estes sentimentos ca-
rinhosos que brotam por acaso. O que fazer, por exemplo, quando a mulher é estéril?
Segundo as palavras do moralista Valério Máximo, 'o primeiro homem que repudiou a mu-
lher por ela ser estéril tinha um motivo aceitável, mas náo pode fugir á censura [reprel1 en-
sio], pois nem mesmo o desejo de ter filhos deveria ser mais forte do que a eterna devoc;ao
á esposa'" (Veyne 1987, 42). Proponho que a história escudada acima represente ao menos
urna acomodac;ao parcial a esta moral romana, amecipada por certas idéias "nativas" a res-
peito do papel da sexualidade e da intimidade do casal.
34 Ver o texto extraordinário de um rabino ortodoxo do século XIX, citado por Winston
(1981, 369): "Os sabios das gerac;oes passadas náo tinham coragem de permitir na prática
o divórcio á revelía da mulher, nem o casamento com outra esposa por motivos de esterili-
dade".
35 Clemente proíbe explícitamente que se tenha relac;óes sexuais com urna mulher grávida ou
lactante, assumindo urna posic;ao contrária a dos rabís. Filon também proibia re.lac;oes se-
xuais com urna mulher estéril (Fllon 1937, 497). É impressionante o puritanismo dos edito-
res vitorianos da obra dos padres pré-nicenos, que houveram por bem expurgar os escritos
de Clemente, traduzindo-os do grego para o latim, e nao para o ingles. O que os teria feito
acreditar que deviam ser mais píos do que um santo Padre da lgreja?
"Considerai o Israel Segundo a Carne " 69
humana e "um aspecto permanente da personalidade". Rabi Eliézer talvez
seja o exemplo mais radical deste discurso. A opiniao transmitida pela tradi-
c;ao posterior, principalmente na sua variante babilónica, nao admitia sequer
esta ambigüidade. Os dois pontos de vista dao urna importancia central a
procriac;ao, mas apenas as modalidades mais tardias parecem encarar a se-
xualidade como um benefício de Deus para o prazer e o bem-estar dos seres
humanos.
Eu gostaria de propor urna hipótese que talvez possa explicar historica-
mente a relac;ao entre estes dais discursos sobre a sexualidade. Como afir-
mei acima, no século 1 nao havia urna distinc;ao clara entre o judaísmo
helenista e o farisaico. Fílon, Paulo e Josefa sao urna prava disto; apesar de
serem judeus urbanos altamente aculturados e falantes do grego, todos pos-
suíam um grande conhecimento da cultura judaica (ou mesmo hebraica) e
aparentemente nao há como distinguí-los de outros judeus palestinos no
que diz respeito as suas práticas religiosas36 . Há indicios de que os judeus
de língua semítica que habitavam as cidades da Palestina também sofriam
urna influencia considerável da cultura grega. Paulo, contudo, criou o cris-
tianismo gentilico, que, além de sua cristologia, apresenta urna grande afini-
dade com cenas tendencias alegorizantes e espiritualizantes do judaísmo
helenista, cuja influencia platonicista se fazia sentir com muita forc;a no Egi-
to e, provavelmente, também na Palestina. Afinal, Fílon atacou várias vezes
aqueles que afirmavam que um significado alegórico tinha substituido a prá-
tica material dos mandamentos, o que confirma a existencia destes grupos,
que provavelmente nao diferiam muito do cristianismo de Paulo37. Com a
crescente ameac;a a integridade física do pavo judeu que estas tendencias
platonicistas representavam dentro do judaísmo - e que culminaram no
surgimento do cristianismo pós-paulino - os rabis passaram a rejeitar de
forma cada vez mais enfática qualquer visao dualista da relac;ao entre carpo
e alma. Esta rejeic;ao - que os padres classificaram como carnalidade -
acabou se tornando a marca registrada da formac;ao rabínica. A tentativa de
se afastar o máximo possível do dualismo platónico e do estoicismo trazia
consigo urna lógica que desembocaria na afirmac;ao da sexualidade per se. É
esta afirmac;ao da sexualidade que procurei registrar aqui. Durante a ldade
Média, porém, haveria urna inversao desta tendencia histórica, quando o
pensamento grego voltou a influenciar o amago da prática cultural judaica.
36 Até a "conversáo" de Paulo, é claro.
37 Esta é apenas urna das explicac;oes possiveis para a posic;ao de Paulo. No entanto, é a que
me parece mais convincente, como argumentarei num trabalho a ser publicado.
70 "Considerai o Israel Segundo a Carne"
A VOLTA DO DUALISMO:
A INTERPRETA\:ÁO QUE MAIMÓ IDES DÁ A EVA
A religiao e a cultura dos escolásticos medievais, liderados por Maimónides,
sao bem diferentes daquelas dos rabis38 . A leitura que Maimónides faz da
história da criac;ao de Adao e Eva introduz na cultura rabínica posterior a
mesma dualidade que os rabis midráshicos tanto evitavam. Maimónides
aceita e interpreta a visao rabínica tradicional, segundo a qua! a criac;ao de
Eva representava a divisao em duas partes de um único ser andrógino. No
entanto, esta narrativa deixa de ser entendida literalmente como a criac;ao de
um corpo andrógino que sofre urna divisao física em dois corpos diferentes,
um masculino e ourro feminino; pelo contrário, ela passa a ser vista como
urna alegoría. Mais urna vez, o conteúdo desta imagem fundamental temati-
za e justifica a própria forma da alegoria 39 .
Maimónides justifica a sua guinada em direc;ao a urna interpretac;ao ale-
górica ao citar um exemplo explícito de Platao: "pois ocultaram o que ti-
nham dito sobre os primeiros princípios e o apresentaram através de
enigmas. Assim, Platao ( ... ) designou a Matéria como o feminino e a Forma
como o masculino" (Maimónides 1963, 43; ver Klein-Braslavy 1986, 198).
Este exemplo, apresentado aparentemente ao acaso, acaba se tornando a ale-
goría central da obra de Maimónides. A conexao da matéria com o feminino
segundo este pensador, está baseada no fato de que "mulher" é o nome qu~
se dá aquilo que precisa ser unido a outra coisa, e a matéria, na física plató-
nico-aristotélica, deseja se unir a urna forma. O estarrecedor é a facilidade
com que a ontologia de Maimónides e a sua conseqüente prática hermenéu-
tica o levam a exprimir lima misoginia virulenta, bem mais forte do que
qualquer exemplo encontrado na formac;ao mais antiga do judaísmo midrás-
hico:
Como é extraordinário aquilo que Salomdo disse em sua sabedoria
comparando a matéria a urna prostituta casada. Pois a matéria nun~a é
encontrada desligada da forma e, portanto, é como urna mulher casada que
nunca fi ca separada de um homem e nunca está livre. Contudo, apesar de ser
38 Fac;o quesLao de frisar a palavra "escolasúcos", pois também havia outras tendéncias apos-
tas no JUdaismo medieval. Na época em que fo¡ elaborada, na verdade, a filosofía de Mai-
mónides era considerada herética por rnuitas - se nao a rnaioria - das autoridades
judaicas. A sua alegorizac;ao do mito rabln ico e do antropomorfismo biblico de Deus ern
pani cularm~nte combatida. Além disso, neste periodo tarnbém foram escritos textos que se
opunham d1retamente a visao negativa que únha do corpo e da sexualidade.
39 Boa pane das afirmac;óes que se seguem estao baseadas em Klein-Braslavy (1986, 193 et
seq.).
"Considerai o Israel Segundo a Carne" 71
urna mulher casada, nunca deixa de procurar outro homem que substitua o
seu marido, enganando-o e seduzindo-o de todas as maneiras, até que ele
obtém dela aquilo que o marido obtinha antes.
(Maimonides 1963, 431 )
A imagem da "mulher" e do "homem" enquanto matéria e forma, e o princí-
pio físico segundo o qual a matéria sempre busca urna forma em constante
mudanc;a, condena a mulher (enquanto um termo alegórico) a prostituic;ao
ontológica. Costumamos nos referir a este tipo de alegoría como urna perso-
nificac;ao, esquecendo que ela também representa urna reificac;ao das pes-
soas. Quando estas pessoas nao sao personagens fictícios, e sim categorías
de seres humanos reais, as implicac;óes sociais desta tendencia podem ser
muito graves - ou até mesmo catastróficas. Maimónides leva ainda mais
longe as suas afirmac;óes acerca da relac;ao entre matéria e forma:
Por exemplo, a percepcao que o hornero tem de seu Criador, a representac;ao
mental que faz de tudo aquilo que é inteligivel, o controle sobre o seu próprio
desejo e sua raiva ( ... ) sao conseqüencias diretas de sua forma. Por outro
lado, o ato de comer, beber e copular, assim como seu desejo ardente de fazer
estas coisas, além de sua raiva e todos os maus hábitos que possui, sao urna
conseqüéncia direta de sua matéria. Visto que este postulado é obviamente
verdadeiro e levando em conta aquilo que fo¡ estabelecido pela sabedoria
divina, a matéria nao pode existir sem a forma, nem as formas podem existir
sem a matéria. Assim, é necessário que a nobre forma do homem - que,
como explicamos, é a imagrni de Deus e Sua srnielhan~a - esteja ligada a
matéria grosseira, turva e sombría, que atrai para o homem todo tipo de falta
e corrupc;ao.
(1963, 431)
A afirmac;ao de Maimónides, com o seu horror a matéria e sua repulsa a
vida corporal, é digna de qualquer neoplatonista. Como seria de esperar, a
sua doutrina a respeito da sexualidade é muito diferente daquela imposta
pelos rabís talmúdicos: "Quanto a cópula, nao preciso acrescentar mais
nada aquilo que afirmei no meu Comentário sobre Avot, a respeito da aver-
sao com que ela é encarada por aquilo que está escrito na nossa pura e
sábia Lei, e da proibic;ao de que seja mencionada ou se tome, por algum
motivo, assunto de conversa" (1963, 434). Para ver como o rabino medieval
estava distante dos rabis do Talmude e do midrash, basta confrontar a afir-
mac;ao de que a Torá teria "aversao" ao sexo e ao corpo em geral com a his-
tória talmúdica do discípulo que se escondeu embaixo da cama do professor
para ve-lo fazer amor com a sua esposa, "pois isso é Torá e eu devo apren-
 72 "Considerai o Israel Segundo a Carne"
d er "~º . Enquanto os ra b1s
. mostravam aceitar com tranqüilidade corpo e
0
sexo no casamento, chegando a discutir estes assuntos com toda a liberda-
0 2
de, Maimónides os encara como motivo de vergonhat1.
Maimónides aceita e perpetua a interpreta~ao midráshica segundo a
qua! a mulher teria sido criada ao mesmo tempo que 0 homem. Contudo
. d . ' ªº
mtro uz1r urna concep~ao platónica da linguagem, aliada a conceitos da físi-
c~ arist~télica, consegue minar o significado cultural do próprio midrash.
S1m, Adao e Eva foram criados num só, apenas porque a matéria e a forma
n~o p~dem existir isoladamente. Quanto a narrativa do segundo capítulo do
Ge_nes1s - que,. de acordo com o midrash, descreveria a separa~ao desees
d~1s seres - Ma1mónides afirma que, na verdade, ela descreve apenas 0 con-
fino entre forma e matéria. Ainda que para Maimónides a matéria estivesse
em harmonía com a forma antes da separa~ao da mulher, isso deixa de ser
verdade ~ais tarde. ~aí a matéria - o corpo - ser chamada de "um ajudan-
te que esta contra ele . Neste momento, o judaísmo rabínico descreve um cír-
c~lo completo. Maimónides nao parece nada mais do que urna retomada de
F1lon.
N~ p~óximo capítulo,_~eremos a tensao que estava embutida no esfor~o
de atnbu1r um valor pos1t1vo ao desejo sexual, num ambiente cultural em
que ele era bastante problemático.
40 Talmude da Babilonia, Berakhot 62a. Farei urna leitura mais profunda des1a história e seus
congéneres em outra se~ao deste rrabalho.
41 É ve~~ade que se poderia reunir várias semen~as rablnicas que defendem a posi~ao de Mai-
~O~i es. De qualquer maneira, a aJirma~o de que a Leí, Leria aversao a cópula nao tem
un _amen~o dentro das fontes 1almúclicas. De fato, os oponentes mais Lradicionais de Mai-
mo1~1des (1.e., os nao-aristotélicos) atacavam-no diretamente neste ponto, ou em outros se-
me ames, como a corporalidade de Deus e a ressurreii;ao corporal.
A Dialética do Desejo
"O Instinto do Mal é Muito Bom "
Longe de fazer parte de sua heran~a cultural, o valor positivo que os rabis
atribuíam á sexualidade parece ter encontrado urna enorme resistencia. O
Talmude conta urna estranha história sobre aqueles que voltavam do exilio
na Babilonia:
[l] "E eles invocaram Deus em voz alta" [Ne 9,4). O que disseram? Rav (e
alguns dizem Rabi Yohanan) diz: "Ai, ai: este é aquele que destruiu o templo,
queimou o local Sagrado, matou todos os justos e exilou Israel de sua terra.
Ele ainda dan<;a entre nós. Por que Tu o enviaste? Nao foi para recebermos
urna recompensa [por resistir-lhe]? Nao o queremos, nema sua recompensa"!
Caiu do céu um pedac;o de madeira em que estava escrito a palavra "verdade".
Rav Hanina disse: isso é para aprrnderes que o selo do Santissimo, Louvado seja,
é a verdade! Eles se sentaram de jejum durante tres dias e tres noites, até que
ele !hes fo¡ entregue. Urna figura como um lea.o de fogo saiu do Santo dos
Santos. Um profeta disse para Israel: "Aquele era o Desejo de adorar deuses
estranhos, como está escrito: Este é o mal" [Zc 5,7). Enquanto o prendiam
novamente, arrancaram um fio de e.abeto de sua cabec;a. Ele gritou e sua voz
podía ser ouvida a urna distancia de cem parasangas [A distancia total entre o
céu e aterra é de 500 parasangas!]. Disseram: "O que faremos? Pode ser -
que Deus nao permita - que tenham pena dele nos céus". Um profeta !hes
disse: jogai-o dentro de um pote de chumbo e fechai sua boca com o
chumbo, pois este material absorve o som, como está escrito: Este é o mal, e
ele colocou um peso de chumbo em sua boca" [loe. ci t )
(2) Disseram: "Já que esta é urna época de grac;a [divina], rezemos contra o
Desejo do pecado sexual". Rezaram, e ele foi entregue em suas maos. Ele lhes
disse: "Cuidado, pois se matarem este, o mundo vai acabar". Aprisionaram-no
durante tres dias e quando foram procurar um ovo fresco em toda a terra de
Israel, nao conseguiram encontrar nenhum. Disseram: "O que faremos? Se o
matarmos, o mundo vai acabar. Se rezarmos pela metade [i.e., para que as
pessoas só tenham desejo pelo sexo permitido; Rashi ], no céu nao respondem
a orac;óes feítas pela metade. Cegai-o e deixai-o partir". Pelo menos, o homem
nao fica excitado pelas mulheres que sao suas parentes.
{Talmude da Babilónia Yoma 69b)
 74 A Dialética do Desejo
Este talvez seja o melhor exemplo, em todo o Talmude, do pensamento e da
expressao essencialmente míticos desta cultura. Creio que esta narrativa é
uro mito verdadeiro - um relato que nao é ficticio, nem histórico (Boyarin
1993a), mas que articula a visa.o de mundo e os significados mais profundos
de urna coletividade. No entanto, mesmo que este texto seja !ido como urna
simples alegoria, os resultados sera.o os mesmos dentro dos nossos propósi-
tos.
É através desta história estranha e sombria que os rabis do Talmude co-
municam as suas opinióes mais profundas a respeito da psicologia humana
e, principalmente, da complexa noi;:ao de Yetser Hara', que é o tema <leste ca-
pítulo. O conceito de Yetser Hara', que costuma ser traduzido como "Inclina-
<;:ao do Mal", é urna das mais fascinantes formai;:óes da cultura talmúdica e,
na minha opiniao, urna das mais mal compreendidas.
A primeira metade da história é um mito etiológico que explica por que
os judeus da era rabínica nao se sentiam mais atraídos pela adorai;:ao de ído-
los. Depois de voltar do exilio na Babilonia, os judeus rezaram a Deus para
que o desejo <leste tipo de culto fosse eliminado e suas preces foram atendi-
das. Conseguiram capturar o Desejo da idolatria e executá-lo. a segunda
metade da narrativa, os judeus tentaram se Livrar do desejo da transgressao
sexual (i.e., adultério e incesto) da mesma maneira. Capturaram a personifi-
cai;:ao do Desejo, mas ele próprio avisa que a sua existencia é necessária
para a continuai;:ao do mundo. Cheios de prudencia, ao invés de matá-lo re-
solvem prende-lo por tres dias e descobrem que nao existe mais nenhum
ovo em todo o mundo. O ovo, é claro, é o maior símbolo da procriai;:ao e da
renovai;:ao. Ao se dar canta de que a situai;:ao nao tero remédio, pois ora<;:óes
feitas pela meta de nao sao atendidas, decidem cegá-lo e deixá-lo partir. O
ato de cegá-lo faz com que o desejo de cometer incesto com parentes próxi-
mos diminua, mas isso é tudo 1.
A afirmai;:ao central da história é que ora<;:óes feitas pela metade nao sao
atendidas. É isso o que nos fornece a pista mais importante para compreen-
dermos a psicologia dos rabis e a sua noi;:ao de Desejo do Mal. Para que haja
desejo e sexualidade - parecem afirmar - também é preciso que haja a
possibilidade de desejos ilícitos. Na verdade, há apenas um único desejo, e
matar o desejo do sexo ilícito também destruirla o desejo do sexo permitido,
que é necessário para a continuai;:ao da vida. Ao contrário do desejo da ido-
latria, que nao serve a nenhum propósito útil além de testar a resistencia
dos fiéis, o desejo sexual é produtivo e vital - apesar de possuir elementos
Meu innao antropólogo chamou minha ateni;ao para o fato de que para Lévi-Strauss (e
Freud), este ato de cegaré um componente básico do milo.
A Dialética do Desejo 75
concomitantes negativos. Estes elementos devem ser controlados, o que só é
ossível com alguma dificuldade. O desejo é chamado de "Desejo do Mal"
por causa dos elementos negativos e anárquicos que ele necessariamente
~az consigo. Para os rabís, entao, o desejo sexual lícito e sua expressao nao
eram absolutamente maléficos. Esta interpretai;:ao nos oferece indicios im-
portantes para entender várias senteni;:as rabínicas aparentemente misterio-
sas.
Muitos ditas rabínicos parecem identificar paradoxalmente o "Desejo do
Mal" como bem. O exemplo mais claro talvez seja o trecho a seguir:
Nahman, em nome de Shmuel [disse]: Eis que era bom [Gn 1,31 ]. Este é o
Desejo do Bem. Eis que era muito bom [ibid.]. Este é o Desejo do Mal!
O Desejo do Mal na verdade é bom? Absurdo!
Nao, pois sem o Desejo do Mal, o homem nao construirla sua casa, nao se
casarla com urna mulher, nem terla filhos .
{Theodor e Albeck 1965, 73)
Trata-se de urna óbvia rejeii;:ao do dualismo ético, ou seja, da doutrina de
que há duas fori;:as num combate constante dentro do ser humano, urna n?
lado do bem e a outra no lado do mal. Ao contrário de outras formai;:óes reli-
giosas do ambiente em que viviam os rabís (incluindo algumas que perten-
ciam ao judaísmo), segundo as quais havia fori;:as apostas para o bem e o
mal, os rabís acreditavam que tuda vinha de Deus; e se tudo vinha de Deus,
entao tuda era bom. Esta interpretai;:ao da passagem citada é confirmada
pela existencia de textos paralelos que aparecem no mesm~ context~; on_d e
0 sofrimento, a punii;:ao e até mesmo o inferno sao considerados multo
bons". É preciso, entao, interpretar o Desejo do Mal <lestes rabís de forma
dialética, como um elemento composto de fori;:as construtivas e destrutivas
que fazem parte de sua própria essencia. A minha hipótese é que os rabis
herdaram o termo "Desejo do Mal" de urna modalidade do judaísmo do sé-
culo I que era bem mais hostil a sexualidade. ao podendo simplesmente ig-
norar este termo, passaram a ironizá-lo ("O Instinto do Mal é muito bom"),
tomando o próprio conceito dialético - cego de um olho, por assirn dizer.
A sexualidade, segundo eles, nao era um mal por si só (como vários judeus
do século l pareciam acreditar), nem um bem sem complicai;:óes - apesar
do fato de levar a construi;:ao de casas, ao casamento e a procriai;:ao, além de
garantir um suprimento constante de ovos frescos! Ela é chamada de Desejo
do Mal por causa de seu lado destrutivo, que é inevitável. Ao mesmo tempo,
nao há como deixar de reconhecer a necessidade do desejo, nem seus aspec-
tos positivos.
Esta interpretai;:ao é confirmada pelo seguinte texto: "Rabi Meir disse:

76 A Dialética do Desejo
Amareis a Deus com todo o vosso cora,ao [Dt 11,13] - A palavra 'corac;ao'
está escrita coro urna letra a mais, para mostrar que se deve amar a Deus
com os dois Desejos, o Desejo do Bem e o Desejo do Mal" (Mishná Berakhot
9,5). Os dois midrashim tem uro toque de provocac;ao e de paradoxo. Em
ambos, o termo "do mal" na expressao "desejo do mal" sofre urna total inver-
sao: ele deixa de ser algo condenável para ser louvado acima de tudo. Só se
pode entender estes textos dentro da interpretac;ao que apresentei acima, ou
seja, a de que o Desejo do Mal só tem este nome porque apresenta necessa-
riamente um potencial para o mal, e nao porque o desejo seja essencialmen-
te maligno. Seria impossível amar a Deus com uro sentimento do mal, assim
como Deus jamais diria que isto é "muito bom''. Em outras palavras, da mes-
ma maneira que o termo "Desejo do Mal" sofre urna inversao através da ma-
nipulac;ao midráshica, o seu próprio aspecto malévolo é transformado num
bem, através de urna manipulac;ao psico-religiosa. Um texto rejeita o mal ab-
soluto do Desejo do Mal porque a sua fonte está em Deus, enquanto o outro
afirma que a sua forc;a pode ser canalizada para a adorac;ao.
Porém, algumas questóes permanecem em aberto. Se o papel do Desejo
do Mal pode ter um papel benigno, entao o que é o Desejo do Bem? E mais:
se os rabís consideravam o Desejo positivo e importante, por que continua-
ram a se referir a ele como o Desejo do Mal, e nao como um elemento neu-
tro que podia ser dirigido tanto para o bem, quanto para o mal?
Duas Concep,oes de Desejo do Mal
Na minha opiniao, a cultura rabínica apresenta duas psicologías parcialmen-
te contraditórias. A primeira tem um caráter mais dualista2 , partindo do
principio de que a vontade humana é composta por instintos bons e maus
que se encontram num conílito constante; a outra psicologia, que tenho dis-
cutido até agora, acreditava que o ser humano possuía urna natureza monís-
tica que, no entamo, tinha urna estrutura dialética3 . A mesma forc;a interna
que impele os seres humanos a criar, também faz coro que destruam e fa-
2 Poner ( 1901, 115 e, principalmente, 120) já. percebia que havia duas ideologias diferentes
a respeito do yesser.
3 Repare que ao empregar a palavra "dualista" ndo estou me referindo ao dualismo entre car-
po e alma, ou entre matéria e espirito. Poner (1901, 98-105 e, principalmente, 133) já. de-
monstrou com grande elegancia que, ao contrá.rio de interpretac;oes anteriores, os desejos
bons e maus nao estariam localizados respectivamente na alma e no carpo. Gammie (1974)
nos ajuda a distinguir os diversos tipos de dualismo, termo que se refere a um fenOmeno
variado e que emprego aquí por urna questao de comodidade taxonOmica.
A Dialética do Desejo 77
c;am 0 mal. o bem nao pode ser separado do mal, pois ambos representa~ a
mesma forc;a. Quando um fica mais forte, o mesmo acontece coro o outro.
Afastarei de vós aquele que vem do norte (ou que está "oculto"] Ul 2,20]: Este é o
Desejo do Mal que está oculto e presente no corac;ao d~ homem. ( .._.) Po_r que
ele foi [onge demais (ibid.): Disse Abaie: "Entre os. estud10so~ d a Tora ma1s do
que em qualquer um". Como na história de Aba1e, que ouvm um home~
dizer a urna mulher: "Vamos nos levantar cedo e viajar juntos". Ele (Aba1e)
disse: "Vou impedi-los de fazer aquilo que é proibido". Ele os seguiu po~ trés
parasangas ao longo de urna campina. Quando s~ separ~ra~, ele os .º~~u
dizer: " osso caminho é longo e nossa companh1a doce . D1sse Aba1e. Se
estivesse no lugar dele, nao conseguiría me controlar". Ele f~i, ficou .
balanc;ando no umbral da porta [um sinal de depressao], p01s es~ava _m uno
triste. Um velho se aproximou e lhe ensinou: "Todo aquele que e maior do
que 05 seus companheiros também possui um Desejo maior".
(Talmude da Babilónia Suká 52a)
Abaie percebe que uro homem e urna mulher sol~e-ir.os vao ~iajar juntos e
erteza de que isto só pode conduzir ao sexo 1hcito. Ele Ílea surpreso e
tem C bl ·
deprimido ao descobrir que os dois viajam j untos sem pro emas, aprove1-
tam a companhia um do outro e se separam ao c.hegar a bi~rca<;ao qu~ leva
as suas respectivas aldeias. A depressao de Aba1e se deve a constatac;ao de
que nao conseguirla se separar dela sem fazer se~o (ou pelo_ menos te~tar~
_ isso apesar de ele ser uro grande rabi e eles simples aldeoes. A tensao e
solucionada (e a depressao eliminada) pela explicac;ao apresent~da p or u~
velho anónimo _ um tipo de personagem que, assim como as cnanc;as, mm-
tas vezes serve para comunicar a verdade nos textos talmúdicos. A paixao
que impele Abaie a estudar a Torá e se tornar um "~ande h ornero·: - ~ue
para os rabís é sempre alguém dedicado ao conhec1mento da Tora - e a
mesma que 0 teria impedido de dizer adeus a mulher e se separar dela se~
fazer sexo. o desejo é um só e há urna única maneira do hornero que possu1
um grande desejo ficar longe do pecado: sair de seu caminho. O impulso
que na casa de estudo faz com que o homem estude a Torá é o mesmo_qu:
na cama faz com que tenha relac;óes sexuais com a sua mulher. Tambero e
este impulso que 0 leva ao pecado quando está sozinho com urna mulher
com quem nao é casado. A paixao é urna só.'I
4 Urna outra interpretac;ao desta história, complementar a prime~~ª· ~ncau:a-se com perfeic;ao
ao paradigma de Foucault. O que Abaie está dizendo é que os mgenuos .' aq~eles que nun-
ca estudaram a Torá. e, portante, nao conhecem o terrtvel poder do DeseJO, sao menos ator-
mentados por este poder. o estudo da Torá., coro o seu.:ist_e ma de conrr~les _sob:e a
sexualidade, desperta e fortalece o desejo coma mesma efic1enc1a (ou urna efic1énc:1a amda
 78 A Día/ética do Desejo
o entanto, outras senten~as na mesma página do Talmude (e em várias
outras passagens [Poner 1901, 128)) indicam que a Torá é a cura para o De-
sejo do Mal, o que aponta para urna no~ao dualista segundo a qual o Desejo
nao é a for~a impulsora do estudo da Torá, e sim seu inimigo. A minha hi-
pótese é que a maioria dos judeus <leste período acreditavam numa antropo-
logía dualista; a visa.o dialética seria urna antítese desta concep~ao
generalizada (Poner 1901, 125). O uso do termo Desejo do Mal para se refe-
rir a forr;a dialética composta pelo Bem e o Mal seria um resquicio da outra
estrutura e, em parte, urna maneira propositalmente paradoxal de com-
preende-la5. O que poderia ser mais dramático do que a afirmai;ao de que
Deus considerava o Desejo do Mal "muito bom"? De fato, há vários textos ra-
bínicos que refletem urna psicología dualista, segundo a qual 0 ser humano
possui duas inclina~oes opostas (urna má e outra boa) que se encontram
num conflito permanente dentro de seu peito. A frase "que o homem estimu-
le sempre o seu Desejo do Bem contra o seu Desejo do Mal" (Berahhot Sa) é
típi~a. desea maneira de pensar. Foi ao se basear neste modelo de psicologia
rabm1ca que o Talmude pode declarar: "Há quatro coisas que Deus se arre-
pendeu de ter criado: o exilio, os caldeus, os ismaelitas e o Desejo do Mal"
(Talmude da Babilonia Suhá 52b; Talmude da Palestina Ta'ani·t 66a, mas
neste texto a senten~a é atribuida ao antigo R. Pinhas ben Yair e nao apre-
senta a palavra "exilio"). Urna afirma~.ao desee tipo seria impossível na tradi-
~ao que estudei acima (Poner 1901, 120-21), pois de acordo com ela, Deus
maior) co~ que o restringe e reprime. Assi m, aquele que é maior na Torá do que os seus
~o ~panhe1ros também P?Ssui um maior desejo sexual. lsso é um exemplo perfeüo dos
efellos de recusa, bloque10 e negai;ao, mas também de estimulo e imensificai;ao: em suma
as 'técnicas polimorfas do poder'" discutidas por Foucault (Foucault 1980, 11 ).
5 Nao pretendo colocar os dois conceitos em ordem cronológica. A visl'lo monls1ica e dialéti-
ca pode ser o ves~gio de um~ concepi;ao blblica anterior. Por outro lado, pode ser urna rea-
i;ao contra o dualismo helen1Sta ou persa - ou ainda os dois ao mesmo tempo! Vejamos a
opm1ao de Poner:
Raramente se fala no ~mpulso bom, do qual nao há indicios tao anúgos. O yesser muitas ve-
~es aparece sem modificadores e sempre no sentido maléfico. lsso indica que seria errado
hgar o yesser ao corpo e o bem a alma, convenendo-os na expressao de caráter de dois
compone~tes essenciais do hom~m. Ao comrário, é a natureza do homem por imeiro que
está em discussao, e nela predomma a tendénc:ia ou disposii;ao para o mal.
(190 1, 109)
Creio que urna boa monografia poderia estabelecer urna cronologia mais precisa, mas is1o
~t~ fora do escopo deste trabalho. O único pomo em que nao concordo com Poner é a sua
idé1a de que dentro da posii;ao "dialéúca", ou monlsúca, o mal é claramente a fori;a domi-
nante. De qualquer maneira, a obra de Pon er é excelente e deveria ser consultada mais ve-
zes.
A Día/ética do Desejo 79
nao se arrependeu de ter criado este Desejo e, mais do que isso, o mundo
nao poderia existir sem ele. _.
Mais urna vez, a minha hipótese é que os textos rabm1cos que falam do
Desejo do Mal como um elemento necessário, ou até mesmo benigno, repre-
sentam urna tradi\:ao dialética que se opoe a urna posi\:aO dualista. Essa tra-
di~ao dialética afirma que o bem e o mal sao componentes interligados do
humano e principalmente, da sexualidade. Há urna forte tendencia n a
ser • d l"
tradi~ao dialética de abandonar completamente o termo "Desejo o Ma •
passando a chamar esta entidade simplesmente de "Desejo", como na lenda
do Talmude da Babilonia que abre este capítulo. Urna vez que esta lenda tal-
vez seja a representa\:ªº mais clara da impossibilidade de separar o bem do
mal na sexualidade, a linguagem que ernprega confirma a minha sugestao de
que textos que se referem apenas ao Desejo estao ligados a ideología dialéti-
ca, e nao a dualista.
O "Desejo do Mal" em Textos Nao-rabínicos
Estas duas tradi\:oes psicológicas também aparecem em textos judaicos ante-
riores ao período r abínico. A sabedoria de Ben Sirac, talvez o texto mais anti-
go da literatura hebraica pós-bíblica, nao apresenta nenhum sinal de urna
antropología dualista. No famoso trecho em que se desenvolve a metáfor~
dos dois carninhos, o livro afirma explicitamente que a natureza humana e
livre e de valor neutro:
Foi ele, desde o inicio, quando criou a humanidade,
que fez com que obedecessem a sua própria narureza.
' Se quiseres, podes seguir este mandamento;
(Skehan 1987, 267; tradut;ao levemente modificada)
A palavra yetser, que foi traduzida aqui como "natureza", na _ve~~ade é o
mesmo termo que os rabís empregariam mais tarde corn o s1gmficado de
"desejo" e que, na tradi~ao dualista, vem acompanhado dos adjetivos "bom"
e "maléfico"6 . o entamo, outros textos um pouco mais tardíos já apresen-
carn noc;óes bem desenvolvidas de elementos em combate dentro do p eico
humano. Um dos exemplos mais mareantes é o Testamento dos Doze Patriar-
6 Skehan uaduz esta palavra como "livre escolha", o que nao se justifica em termos filológi-
cos, apesar de Ben Sirac obviamente estar se referindo a vontade humana. Quamo a esta
passagem, ver também Poner ( 1901, 136-46).

80 A Día/ética do Desejo
cas , um texto judaico-helenista escrito aproximadamente no final do século
U a.E.C. (Kee 1983, 778), onde encontramos a passagem a seguir:
Deus estabeleceu dois caminhos para os filhos do homens, duas maneiras de
pensar, duas linhas de ai;ao, dois modelos e dois objetivos. De falO , tudo está
em pares, um contra o outro. Os dais cam inhos sao o bem e o mal; há duas
disposii;oes no nosso peito que escolhem entre um e outro. Se a alma quer seguir
o caminho do bem, todos os seus atos sao executados com vircude e ela
imediatamente se arrepende de todos os pecados. Ao contemplar feitos juslOs
e rejeitar a perversidade, a alma vence o mal e erradica o pecado. Mas se a
mente está inclinada para o mal, todos os seus alOs sao perversos; ao expulsar
o bem, aceita o mal e é dominada por Beliar, que, mesmo quando se procura
fazer o bem, for<;a o desenlace da !uta de modo que o objetivo da a<;ao passe a
ser o mal, pois o armazém do diabo está cheio do veneno do espirito maligno.
(Kee 1983, 817)
Nao há nada de extraordinário na afirmar;ao de que Deus fomeceu ao ser
humano duas linhas de ar;ao; afina!, isso nao passa de urna paráfrase da pró-
pria Torá, no momento em que Deus coloca a vida e a morte <liante dos se-
res humanos e ordena que eles "escolham a vida" (Dt 30,15; ver também Js
24,15 ejr 21,8-14). Na verdade, esta noc;ao também está presente no trecho
do Ben Sirac citado acima. Aqui, porém, esta idéia bíblica é expandida pela
nor;ao de que a escolha entre a vida e a morte se dá através da luta entre
"duas disposir;óes no nosso peito"7 . Trata-se de urna psicología moral com-
pletamente diferente daquela presente em Ben Sirac, que chama atenr;ao
para um único yetser que tem o poder de escolher entre o bem e o mal
(Gammie 1974, 380). Trechos <leste tipo nao sao raros nos Testamentos; pelo
menos outros doze capitulos <leste texto relativamente curto defendem esta
visao dualista da psicología moral humana. As vezes isso se dá com toda a
clareza, como na passagem a seguir: "Entao compreendei, meus filhos, que
dois espíritos aguardam a sua oportunidade com a humanidade: o espirito
da verdade e o espirito do erro. Entre os dois está a consciencia da mente
que se inclina de acordo com a sua vontade. ( .. .) E o espirito da verdade
atesta todas as coisas e faz todas as acusar;oes" (Kee 1983, 800). Além disso,
em algumas destas passagens, o "espirito maligno" é definido explícitamente
como a sexualidade, combatida por um "espirito bom" que é anti-sexual: "E
7 As referéncias que Kee ( 1983, 816) e Leaney (1966, 48) fazem a Didaqut e a Ep!stola de
Barnabt sao totalmente irrelevantes, pois apesar de estes documentos mencionarem "Dois
Caminhos", eles nao falam de "Dois Esplritos". O segundo texto chega a afirmar que os
Dois Caminhos sao presididos por dois anjos, mas estes nao parecem lutar pela hegemonía
dentro do espirito do individuo.
A Dialérica do Desejo 81
os espíritos do erro nao tem poder sobre ele [o bornero puro), que nao incluí
a beleza feminina em seu angulo de visao" (Kee 1983, 803). "Pois a pessoa
que tem a mente purificada pelo amor nao olha para urna mulher com o
propósito de ter relar;óes sexuais" (Kee 1983, 827).
Outras passagens do mesmo texto, contudo, parecem antecipar a con-
cepr;ao dialética que os rabís desenvolveriam mais tarde a respeito da sexua-
!idade. O trecho a seguir se aproxima desta doutrina, apesar de ainda
manter a distinr;ao entre o bem e o mal e nao encará-los como elementos in-
separáveis.
Agora prestai ateni;ao, meus filhos, pois falarei sobre as coisas que vi durante
a minha penitencia, sobre os sete esplrilOs do engano. Pois sete espíritos se
erguem contra a humanidade e sao a fome dos feitos da juventude. Outros
sete espíritos foram dados ao hornero na criai;ao, de modo que é através deles
que todo feito humano (é realizado). O primeiro é o espirito da vida, através
do qua! o hornero foi criado como um ser composto. O segundo é o espirito
da visao, através do qua! vem o desejo . O terceiro é o espirito da audii;ao,
através do qua! vem a instru<;ao. O quarto é o espírilO do olfato, através do
qua! se tem gosto ero aspirar o ar e respirar. O quinto é o espirito da fa\a ,
através do qua! vem o conhecimento. O sexto é o espirito do paladar para
consumir comida e bebida; através dele vem a fon;a, que tem·na comida a sua
substancia. O sétimo é o espirito da procriai;ao e da cópula, que traz o pecado
através do gosto pelo prazer. Por este motivo, é o último da cria<;ao e o
primeiro da juventude, pois está cheio de ignorancia; ele guia o jovem como
uro cego para um buraco e como um animal para um precipicio.
Além <lestes há um oitavo espirito: o sono, através do qual se cria o atase
da natureza e a imagem da morte. Nestes estdo misturados os espiritas do erro.
Primeiro, o espirito da promiscuidade se encontra na natureza e nos sentidos.
Há ainda um ourro espirito de insaciabilidade que reside no estómago.
(Kee 1983, 782-83)
Apesar de este texto manter urna estrutura em que se opoern dois grupos
de espíritos, ele também afirma que ambos estao misturados. O desejo se-
xual é encarado como um elemento problemático, mas nao deixa de fazer
parte do primeiro grupo, entre os "sete espíritos [que] foram dados ao ho-
mem na criar;ao, de modo que é através deles que todo feíto humano [é
realizado)". Porém, o desejo sexual tem urna forr;a tao grande, que pode
empurrar o jovern para huracos e precipicios. Esta forrnulac;ao antecipa a
nor;ao rabínica de um único espirito formado pelos dois fatores poten-
ciais ao mesmo tempo.
Por outro lado, a nor;ao oposta de que o ser humano é composto por
82 A Día/ética do Desejo
dois espíritos, um bom e outro maléfico, também pode ser encontrada numa
passagem famosa do Manual de Disciplina do Mar Morto:
Ele criou o homem para dominar a terra; e colocou dois espirilos dentro dele
para guiá-lo até a hora de sua visitac;ao. Trata-se dos espíritos da verdade e da
perversidade. ( ... ) Foi ele quem criou os espiritos da luz e da escuridao, e
fundou sobre eles todas as obras e sobre a sua natureza estabeleceu todos os
atos. Deus ama um deles por toda a eternidade e para sempre se alegrará em
seus feitos; o outro, ele detesta a sua formac;ao e jamais deixará de odiar a sua
natureza. ( ... )Mas o espirito da perversidade possui urna mente gananciosa,
urna indolencia no servic;o da virtude, o mal, a mentira, o orgulho, um
corac;ao altivo, o engano e a traic;ao cruel; muita hipocrisia e pouca
moderac;ao, mas urna insensatez sem limites e um enorme zelo pela
insolencia; atos abomináveis num espirito de luxúria e hábitos imundos a
servic;o da impureza.
(3,13-4.10; Leaney 1966, 144)
Este talvez seja o exemplo mais perfeito de urna concep<;ao dualista da psi-
cología moral em toda a literatura judaicaª. O aspecto mais significativo <les-
te texto, que o afasta da doutrina mais amiga e comum dos Dois Caminhos,
é o fato de que os "dois espíritos" sao colocados dentro do peito humano.
Descobrimos, entao, que a tensao entre duas no<;óes opostas de desejo den-
tro da literatura rabínica já existía num período anterior do judaísmo pales-
tino e que ela foi perpetuada pelos rabís. a próxima se<;ao, discutirei outro
aspecto da concep<;ao que os rabís tinham do nexo entre o desejo sexual e o
corpo.
O Sexo Enquanto Alimento: O Corpo do Desejo
É o Corpo da Procriat;do
As sociedades modernas tendem a separar cada vez mais o corpo que se
reproduz (elo de urna interrninável aventura genealógica) do corpo que deseja
(um consumidor de rápidos encontros prazerosos). Assim, o homem
moderno [sic) possui dois corpos distintos, utilizando ora um, ora outro, de
acordo com a sua vontade. Esta cisao talvez nao seja mais do que a
permanencia de um cisma criado há dois mil anos atrás com a vitória
ideológica, sobre metade do mundo habitado, da concepc;ao crista da relac;ao
8 Para urna rápida discussao desta passagem e da sua relac;<lo com o "dualismo éúco", ver
Grammie (1974, 381 ).
A Día/ética do Desejo 83
- e da filiac;ao - carnal como um elemento mesquinho e separado da vida
espiritual.
(Mopsik 1989, 49)
A característica mais mareante do discurso sobre a sexualidade na literatura
talmúdica talvez seja o fato de que o desejo está quase sempre ligado a pro-
cria<;ao. Veremos um excelente exemplo disto nos textos citados no capítulo
4, onde a atividade sexual "imprópria" está sempre relacionada ao nascimen-
to de crian<;as problemáticas, enquanto a intimidade e o comportamento se-
xual adequado conduzem ao nascimento de crian<;as belas de corpo e
espirito. Na verdade, a palavra "procria<;ao" [piriya uriviya, em hebraico]
muitas vezes é empregada como um sinónimo para a sexualidade. A "nossa"
cultura 9 ve nesta conjun<;ao urna contamina<;ao, um empobrecimento da se-
xualidade, como se, através dela, o corpo fosse encarado apenas como um
instrumento. Esta posi<;ao costuma ser considerada repressora <liante do
próprio erotismo, em parte porque a associamos a doutrina da igreja medie-
val segundo a qual o sexo era essencialmente pecaminoso e só podía ser re-
dimido através da procria<;ao (Gardella 1985, 10). Proponho que a nossa
leitura desta conexao <leve ser estudada antropologicamente, para que ela
deixe de ser encarada como urna tendencia natural e possa ser explicada.
Concordo com Mopsik ao afirmar que transferimos ao corpo do desejo a
mesma divisao entre o carnal e o espiritual que determina a maneira como
encaramos o corpo físico. A brilhante intui<;ao de Mopsik leva a duas con-
clusóes. A primeira é que na cultura moderna tendemos a separar as fun<;óes
do prazer sexual e da procria<;ao, imaginando-as como parte de dois corpos
isolados. A segunda é mais complexa (e está ligada de forma mais direta a
tese por trás deste livro ). A divisao que fazemos entre o desejo e a procria-
<;ao é urna perpetua<;ao do cisma entre carne e espirito que tornou-se hege-
mónico no mundo ocidental arravés do cristianismo 10 . Esta equa<;ao nao tern
nada de óbvio, pois o atual dualismo dos dois corpos aparentemente serve
como um instrumento de libera<;ao sexual, como urna valoriza<;ao do prazer
em oposi<;ao aos seus objetivos utilitários. A divisao crista, ao contrário, é ao
mesmo tempo o resultado e a causa de urna violenta desvaloriza<;ao da se-
xualidade. Preferimos, enrao, encarar as duas tendencias como urna antítese,
9 Utilizo a express<lo "nossa cultura" num sentido semelhante aoque Mauss (1979) emprega
em toda a sua obra, referindo-me á cultura genérica da Europa (Ocidental). Vér também:
"Mas pode haver outro motivo para o fato de nós acharmos t<lo agradável definir a relac;<lo
entre o sexo e o poder em termos de repress<lo" (Foucault 1980, 6; o grifo é meu).
10 O leitor deve reparar que ao longo <leste livro nao atribuí a origem desta divisao ao cristia-
nismo, mas apenas a sua propagac;.a o.
84 A Dia/ética do Desejo
e nao como aliadas discursivas. Ao estudar a imagem da sexualidade na cul-
tura rabínica, pretendo mostrar como a análise de Mopsik pode nos ajudar a
perceber o que está em jogo, em termos culturais, na dissociar;ao entre o de-
sejo e a reprodur;ao 11 .
Urna das metáforas mais comuns para o sexo na literatura talmúdica
é aquela que o relaciona a comida (ver também o capítulo 4) . Urna leitura
cuidadosa <leste campo metafórico pode nos dar pistas importantes sobre
o discurso rabínico da sexualidade em comparar;ao com outras formar;oes
culturais, que incluem a sexualidade no campo semantico da eliminar;ao.
As mulheres mencionadas nos textos talmúdicos a serem estudados mais
adiante, por exemplo, descrevem a sua prática sexual com os maridos
como "pór a mesa" e "virar a mesa". O próprio Talmude estabelece urna
comparar;ao entre a sexualidade e a comida - pode-se "cozinhar" as duas
ao gasto de cada um, desde que seja sempre kosher. Esta associar;ao meta-
fórica é muito produtiva dentro des ta cultura, criando ( ou corroborando)
determinar;óes normativas de vários tipos. Creio que interpretá-la nos
ajudará a compreender a conexao genética que Mopsik detecta nas duas
divisoes discutidas acima.
Pensemos um pouco na funr;ao de comer na nossa cultura. Creía que
todos concordariam que o seu objetivo básico seria a manutenr;ao da vita-
lidade do carpo. Mesmo assim, também podemos reconhecer outras fun-
<,:óes e valores importantes relacionados a alimentar;ao, como, por
exemplo, o prazer da boa comida, a criar;ao de vínculos sociais ao se
compartilhar da mesma refeir;ao, ou até mesmo propósitos rituais lig~dos
ao ato de comer. Todas, no entamo, estao subordinadas a funr;ao primá-
ria de se alimentar, de manter a vida do carpo. Consideramos absurdas,
ou simplesmente enojantes, práticas culturais como a dos romanos que
supostamente provocavam o próprio vómito para poder comer de novo 12•
Creio que os rabis encaravam a sexualidade de forma semelhante. Para
eles, nao havia dúvida de que o propósito primordial para a existencia da
sexualidade era a continuar;ao da criar;ao - em vários sentidos, mas an-
tes de tuda através da procriar;ao. Havia, porém, propósitos secundários
da sexualidade que também eram muito valorizados: o prazer, a intimida-
de e o bem-estar corporal. Quando afirmam que o prazer e a intimidade
11 Esta seria mais urna oportunidade para questionar a "hipótese repressiva", como Foucault
( 1980) faz de forma tao brilhante.
12 Na ldade Média, alguns pensadores rabinicos retomariam este aspecto da metáfora de urna
maneira que nunca tinha ocorrido aos rabís talmúdicos, passando a encarar qualquer tipo
de ato sexual que nao fosse destinado a procriac;ao como o equivale.me de comer e depois
vomitar (Biale 1992).
A Dialética do Desejo 85
levam ao nascimento de crianr;as atraentes, os rabís estao simplesmente inte-
grando vários aspectos da vida erótica num todo harmonioso. Quando por
algum motivo o sexo perdía o seu caráter procriador, seus outros objetivos
ainda eram considerados válidos e importantes (como já vimos, as determi-
na<,:oes normativas desta cultura permitiam, ou até mesmo encorajavam, que
se fizesse sexo coro mulheres grávidas ou estéreis). Nos casos em que agra-
videz acarretava problemas de saúde, era permitido o uso de métodos anti-
concepcionais para o prazer e a saúde do corpo 13 • A sexualidade estava
voltada antes de tuda para as necessidades do ca rpo , e a sua necessidade
primordial era perpetuar a sua existencia através do alimento e, num ou-
tro nível, da reprodur;ao.
Interpretando o comentário de Mopsik, eu diría que a causa do nosso
desconforto com a conexao indissolúvel entre o sexo e a reprodur;ao, e
com as metáforas que comparam o sexo a comida, é o nosso desejo de es-
piritualizar a própria sexualidade. Sem sair do universo platónico do dua-
lismo, onde o carpo é desvalorizado em relar;ao ao espírito, a nossa
cultura descobriu urna estratégia poderosíssima para valorizar a sexuali-
dade. Boa parte da nossa cultura espiritualizou o desejo, isolando-o de
processos físicos como a gravidez: o carpo do desejo quase deixou de ser
um carpo material para se tornar um apéndice do espírito. O efeito é a
rransferéncia para o desejo daquele impulso espiritualizante que, segun-
do Judith Butler, transcende o desejo: "o fato de que a sexualidade agora
encarna este impulso religioso sob a forma da busca do amor (considera-
da urna busca 'absoluta'), diferente da necessidade e do desejo (urna es-
pécie de transcendencia extasiante que acaba por eclipsar a sexualidade),
dá mais credibilidade ao Simbólico como o elemento que, nos seres hu-
manos, opera como urna divindade inacessível, mas que a tuda determi-
na" ( 1990, 56). a divisao dos dais carpos, a sexualidade acaba por
eclipsar a si mesma ao se descorporificar. lsso faz parte do mesmo pro-
cesso moralizante em relar;ao a sexualidade que Foucault estudou com
tanta profundidade na sua obra (apesar de representar, de certa maneira,
a sua inversao ). Peter Gardella apontou para a presenr;a <leste processo
na cultura americana: "finalmente, alguns sexólogos herdaram a sua fé na
libertar;ao através do orgasmo de cristaos que se libertavam do pecado
em momentos de éxtase religioso. A busca do éxtase no orgasmo acabou
13 O mais interessante é que no inicio do periodo moderno, quando os métodos anti-concep-
cionais se tomaram mais acesslveis, as autondades rablnicas rejeitararn o uso do preserva-
tivo, apesar de aceitare.ro dispositivos como o pessário. A e.xplicac;ao apresentada por um
grande rabino do stculo XVII foi que o preservativo interferia no "prazer de um corpo com
o outro", que era o propósito natural do sexo.
 86 A Dialética do Desej o
levando as pessoas a se esquecerem da sexualidade. A tradic;:ao mística
ocidental sempre acreditou que a ac;:ao dos sentidos é suspensa pelo exta-
se. Na América, a busca do orgasmo como um equivalente do extase reli-
gioso logo se tomou urna prática ascética" (1985, 7 e 117). Segundo
Gardella, entao, o mesmo impulso cristao que criou a doutrina da sen-
sualidade como pecado fo¡ perpetuado na doutrina paradoxal do sexo
descorporificado.
Para os rabis, a sexualidade era um impulso poderoso que apresentava
grandes possibilidades destrutivas, mas que era, antes de mais nada, urna
forc;:a criadora da vida neste mundo. Ao ser praticada de forma adequada,
era tao natural quanto o ato de comer. Violar esta prática equivalia a nao
consumir comida kosher: um desrespeito as leis da Torá, nada mais, nada
menos do que isso (com a excec;:ao, é claro, de cenas rransgressóes sexuais
que tinham algum impacto sobre a sociedade, como aquelas que provoca-
vam o nascimento de crianc;:as bastardas)H. O funcionamento oculto do de-
sejo ainda nao tinha se tomado - como aconteceria na ldade Média com
muitos pensadores judeus - objeto de um exame pessoal intenso e o marca-
dor do estado em que se encontrava a alma. A teoria de Foucault, segundo a
qual a "sexualidade", no sentido moderno da palavra (isto é, no sentido de
que alguém possui urna sexualidade) é culturalmente específica a nossa for-
mac;:ao moderna, poderia ser corroborada pelo exemplo da cultura judaica
do final da Antigüidade, ou da cultura grega e romana.
Em suma, o que estou querendo dizer é que o juqaísmo rabínico era
marcado por do is discursos diferentes sobre o bem e o mal no ser huma-
no 15. o pnme1ro
. . estava calcad o numa psicologia moral em que o Instinto do
Mal se encontrava numa disputa constante contra o Instinto do Bem, dentro
do peito de cada ser humano. O objetivo, é claro, era que o Instinto do Bem
acabasse derrotando o Instinto do Mal. Neste pensamento antropológico, há
urna tendencia - e nada mais do isso - de identificar o Instinto do Mal
com a sexualidade, apesar de alguns textos estabelecerem esta ligac;:ao ape-
14 lronicamentc, Gardella ainda observa: "Marabel Morgan, autora evangélica do livro The To-
tal Woman , aconselha as mulheres a seduzirem seus maridos todo dia durante urna sema-
na. o entanto, ela tambérn ilustra o abismo que o extase inocente coloca entre 0 sexo e a
sensualida~e ao afi.rmar que 'sexo é tao limpo e puro quanto comer ricota'" (1985, 7). A
dessensualiza~ao do sexo, neste caso, nao se dá através da metáfora da comida mas da es-
0
c~lha do cardápi~. _Tarnbém se poderla dizer que "o sexo é polpudo e suculent 0 corno um
bife ":1ª'
passado , 1magem que alguns de meus leitores provavelmente acharao grosseira, o
que ajuda a provar as minhas conclusóes.
15 ao consegui encontrar nenhuma maneira de separar estes dois discursos em termos cro-
nológicos ou geográ~icos.' ou entre autoridades e documentos diferentes. É posslveJ escre-
ver urna monografia mtetra sobre o Yetser Hara', que discuú apenas de passagem aqui. Cf.
Leaney ( 1966, 42).
A Dialética do Desej o 87
nas em relac;:ao ao sexo ilícito. Por outro lado, havia urna ideologia segun-
do a qual os seres humanos eram feitos de um único tipo de Desejo. Ape-
sar de esta tradic;:ao empregar algumas ve.zes o termo "Desejo do Mal", ela
faz isso de forma paradoxal, subvertendo a sua associac;:ao ao mal em si e
fazendo com que ele passe a se referir aos aspectos destrutivos que sao
indissolúveis dos elementos criadores da sexualidade. As vezes, o adjeti-
vo "maligno" chega a se~ abandonado por completo nesta tradic;:ao; fica-
mos, entao, apenas com o Desejo, Desejo que impele os seres humanos a
gigantescos feitos de criatividade e amor, ao mesmo tempo que ·:>s leva a
cometer grandes atos de violencia e destruic;:ao. "Na mesma medida em
que urna pessoa é superior aos seus companheiros, o seu Desejo também
será maior". Apesar da segunda tradic;:ao (a dialética) ainda empregar a
linguagem da tradic;:ao dualista, ela faz isso com o objetivo de subverte-la.
Dentro desta corrente, o uso do termo Yetser Hava' nao marca o desejo
como um elemento negativo, servindo apenas para indicar o potencial
para o mal embutido na sexualidade.
No pensamento rabínico, entao, a procriac;:ao nao é o "propósito", nem a
justificativa da sexualidade, mas a sua própria essencia. Assim como, para
os rabis, a essencia do ato de comer era a perpetuac;:ao da vida do carpo, a
essencia da sexualidade era perpetuar a vida do carpo coletivo. De qualquer
maneira, outros valores e objetivos da sexualidade nao sao excluidos, nem
marginalizados. Nao deixa de haver, contudo, urna forte imagem do desejo
como algo problemático e perigoso. Ao assumir esta maneira de encarar o
sexo, a cultura rabínica nao se encaixa na teologia crista medieval que pre-
gava o caráter E_ecaminoso de toda relac;:ao sexual, nem na concepc;:ao mo-
derna de que todo desejo é inocente. Na verdade, ela ocupa urna outra
posic;:ao, que lhe é peculiar.
A "camalidade" do judaísmo rabínico nao permitía que os fiéis sim-
plesmente ignorassem as ansiedades sexuais cujas dimensóes espirituais
e sociais Peter Brown discutiu tao bem em sua grande obra (1988). Ao con-
trário, as soluc;:óes que o cristianismo encontrou para lidar com estas.ansie-
dades nao eram viáveis: era impossível renunciar ao carpo - e principalmente
ao carpo sexualizado - pois os rabis acreditavam na procriac;:ao como um
princípio religioso e, portanto, no relacionamento sexual sancionado pelo
casamento. Esta crenc;:a unia os homens as mulheres e as mullieres aos ho-
mens, impossibilitando os diversos modelos de separac;:ao que Brown detec-
tou dentro do cristianismo e em diversas vertentes do judaísmo helenista. A
necessidade do acasalamento, porém, nao implicava urna modificac;:ao na
distribuic;:ao desigual de poder que carac~rizava praticamente todas as so-
ciedades do final da Antigüidade. Além de continuar a fazer parte da realida-
 88 A Dialética do Desejo

de cotidiana do judaísmo rabínico, esta desigualdade era corroborada por

todo um aparato conceitual, aliado a urna rede intrincada de narrativas ilus-
3
trativas, sistematizadas pela literatura rabínica 16 . No entanto, como mostra-
rei no próximo capítulo, a maneira como os homens encaravam e tratavam
as mullieres nao estava calcada num desprezo cultural do corpo feminino. Diferentes Evas
Mitos Sobre as Origens da Mulher e o Discurso
do Sexo no Casamento

Karen King observou que quando produtos culturais masculinos falam

das mulheres, geralmente o que está em questao é a sexualidade, e n ao o
genero feminino. Os homens muitas vezes pensam "com as mulheres"
como um meio de pensar sobre o seu próprio corpo e suas emoc;óes -
seus medos, desejos e ideologías a respeito da sexualidade. Assim, uma
representac;ao misógina da mulher nao pode deixar de incluir p elo menos
um componente de negac;ao do próprio corpo masculino, urna n egac;ao
que na verdade o estigmatiza como sendo feminino. Este repúdio ao cor-
po talvez seja o fator dominante do di scurso misógino, que historicamen-
te sempre foi acompanhado pela misogami a (ódio ao casamento), como
no caso de juvenal e de toda a Idade Média (Bloch 1987; Wilson e Ma-
kowski 1990). Pretendo testar esta tese histórica ao comp arar duas for-
mac;óes culturais cujas ligac;óes sao complexas: o helenismo e o judaísmo
rabínico, que age basicamente como urna espécie de movimento de resis-
tencia contra o helenismo. Procurarei demonstrar algumas negociac;óes
culturais intrincadas que ocorreram entre os rabis e a cultura que os cer-
cava, a respeito das ideologías em torno da sexualidade codificadas pelos
relatos sobre a primeira mulher. Ao longo desta discussao, tentarei mos-
trar que a idéia de que o discurso rabínico a respeito dos sexos seria uni-
formemente misógino nao é exata, devendo ser relativizada.
O judaísmo do final da Antigüidade estava dividido em dois tipos de for-
... mac;ao social androcentrica: o(s) judaísmo(s) helenista(s), onde havia urna
profunda repulsa pela carne e o medo da sexualidade e da mulher era um
tema central da cultura, e o judaísmo rabínico, onde se dava um grande va-
lor a carne, e onde as mullieres e a sexualidade eram controladas como ele-
mentos essenciais e altamente estimados 1. O ódio e o medo em relac;ao a

a minha opiniao, a distini;ao entre o judaísmo rabinico e o helenista nao se dá em termos

16 Parte dos tennos utilizados nas frases acima foram adaptados de urna cana de Stephen geográíicos (i.e., judeus da Palestina versus Diáspora), mas sim cronológicos. Vejo o moví-
Greenblatt, dirigida a University of California Press em novembro de 1991 . memo rabínico em grande parte como urna rejeír;ao ao processo de helenizar;ao por que
90 Diferentes Evas
mulher assumiram urna posic;:ao central no judaísmo helenista a partir de
urna maneira de ver a procriac;:ao relacionada a certas fontes culturais gregas
essencialmente diferentes da fonte bíblica2 . Apesar de forc;:as apostas esta-
rem em jogo dentro da própria cultura grega, os temas representados e ca-
nonizados pelo helenismo - principalmente a história de Pandara
parecem dar enfase á rejeic;:ao da reproduc;:ao e, a partir daí, da mulher3.
A EVA DE FÍLON
Urna etapa crucial para a compreensao da narrativa bíblica sobre a origem
dos dois sexos é a constatac;:ao de que Genesis 1 e Genesis 2 apresentam re-
latos contraditórios, como já vimos no capítulo 1. O primeiro dá a entender
que a humanidade estava dividida entre homens e mulheres desde o início,
enguanto o segundo sugere que o primeiro ser humano era do sexo masculi-
no e a mulher foi criada depois. A maioria dos comentadores antigos procu-
ra resolver esta contradic;:ao de maneiras diferentes, e as soluc;:oes encontradas
tem urna enorme significac;:ao ideológica. Segundo Fílon, havia dois seres
distintos que a Biblia chama de "ser humano", correspondendo as duas nar-
rativas da criac;:ao em Genesis 1 e Genesis 2. O primeiro seria puramente es-
piritual e andrógino na sua natureza incorpórea, enguanto o segundo
possuía um corpo e era do sexo masculino4 . Este ser humano corpóreo pre-
passou urna boa parcela do judaísmo durante o século 1, inclusive na Palesúna. Este pro-
cesso de helenizar;ao, ao contrário daquele promovido pelos Seléucidas, nao acarretava a
ador;ao de aspectos uhedonistas" da civilizar;ao helenista, limilando-se a seus elementos
dualistas, espiritualistas e anticorpóreos, como atestam figuras tao diversas quanto Filon,
josefo e Paulo, além dos escritos de Qumra. A minha hipótese é que, quando os efeitos cul-
rurais deste processo de espiritualizar;l\o se tomaram mais aparentes, principalmente den-
tro do crescente movimento cristao, eles passaram a enfrentar urna fone rea<;ao.
2 O excelente ensaio de Judith Romney Wegner (1991), publicado quando este livro já estava
praticamente pronto, apresenta o mesmo argumento a partir de urna perspectiva ligeira-
mente diferente. lsto nao implica, é claro, afirmar que a misoginia nao é urna caracterlstica
judaica verdadeira". Este tipo de argumento é interrninável, infrutífero e impossivel de ser
refutado. De qualquer man eira, pode nos ajudar a distinguir diversas correntes culturais
dentro do juda!smo do final da Antigüidade, a fim de constatarmos quais adotavam ou re-
j.eitavam os s!mbolos e os temas da cultura grega, além de avaliarmos o efeito que estes fa-
tores exerciam sobre a prática cultural.
3 Quanto á disseminar;áo da história de Pandora no final da Antigüidade, ver Panofsky e Pa-
nofsky (1956).
4 Veremos que o tema de um andrógino puramente espiritual - homem e mulher ao mesmo
tempo, justamente por nao ser nenhum dos dois - volta á tona em algumas obras cristas
de vários estilos. Este é o único ponto ero que nao concordo coro o ensaio de Wegner
(1991 ). Para ela, Filon sugere que o hornero e a mulher penencem a espécies diferentes, in-
terpretando "hornero e mulher Ele os criou" como urna frase independeme, e nao como a
Diferentes Evas 91
cisava que lhe fosse criada urna contraparte feminina, que pudesse aliviar a
sua solidao e garantir a perpetuac;:ao da espécie. Este caráter secundário é
muito importante para Fílon, pois de acordo com o seu pensarnento plato-
nista, o elemento que ocupa urna posic;:ao secundária no tempo apresenta
urna condic;:ao ontológica inferior. Assim, a rnulher corporal havia caído
duas vezes: a primeira, do Adao de espirito puro, e a segunda, do homem
concreto, que no esquema de Fílon representa a "mente". Corno enfatiza
Bloch, tudo isso ocorre antes de a "rnac;:a" ser comida. O próprio surgimento
da mulher já significa urna Queda5 . Ao descrever a existencia do segundo
homem, Fílon afirma:
Mas já que nada criado permanece constante, e todas as coisas monais estao
sujeitas a mudam;as e revezes, o primeiro homem nao podia deixar de sofrer
algum infortúnio. E a mulher se toma para ele o inicio de urna vida censurável.
Pois enquamo estava sozinho e em conformidade com esta solidao, continuou a
crescer em harmonía com o mundo e com Deus, recebendo em sua alma as
impressóes deixadas pela natureza de cada um, nao por inteiro, mas na
continuar;ao de "a imagem de Deus, Ele o criou". De fato, na passagem citada por Wegner,
Filon aftrma: "E quando Moisés chamou este genero de 'hornero', ele conseguiu distinguir
de forma admirável as duas espécies que o compóem, acrescentando que este tinha sido
criado como 'hornero e mulher', apesar de seus membros individuais ainda nao terem se
formado" (1929b, 61). Creio que Wegn er faz urna leitura equivocada de F!lon neste ponto.
Ao utilizar os termos "genero" e "espécie", creio que ele está se referindo a entidades lógi-
cas, e nao biológicas. Apesar de nao equivaler as passagens que citei acima, esta interpreta-
r;ao impede que este trecho seja considerado urna contradir;ao direta da afirmar;ao de Filon
de que o primeiro ser humano, feito a imagem de Deus, era andrógino (rratava-se, é claro,
da androginia das almas, que eram masculinas e femininas ao mesmo tempo, pois nao
eram nenhum dos dois). Apesar desta pequena divergencia, nao deixo de concordar plena-
mente coro a tese proposta pelo ensaio de Wegner.
5 Como Bloch afirma (sem se referir específicamente a F!lon, apesar de suas palavras se apli-
carem a ele com perfeir;ao):
A precedencia cronológica de Adao implica urna série de relar;Oes que fazem lembrar nao
só a teoría medieval dos sinais, mas também certas questóes ontológicas que deixam claro
que a Queda, considerada na maioria das vezes o momento de origem - a causa e a justifi-
cativa - do antifeminismo medieval, nada mais é do que o cumprimento ou conclusao ló-
gica daquilo que já está implicito na criar;ao de Adao e Eva. A mulher da versao javista -
considerada desde o inicio um elemento secundário, derivado, subserviente e suplementar
- carrega, dentro da articular;ao dos géneros desenvolvida nos primeiros séculos do cris-
tianismo, o fardo de rudo aquilo que é inferior, adulterado, escandaloso e perverso.
(Bloch 199la, 25)
Gostaria de ressalvar, porém, que Bloch ignora aqui a necessidade de urna interpretar;ao
que possa explicar o surgimento <leste conjunto de valores. O texto da Biblia nao sugere
automaticamente as nor;oes ontológicas ou axiológicas destacadas por ele. Discutirei este
assunto com maiores detalhes num artigo a ser publicado na Paragraph. Ver também n . 6.
92 Diferentes Evas
propor~ao que a composi~ao humana pode aceitar. Mas quando a mulher
também foi criada, ao ver urna figura de forma semelhante a sua, ele se
alegrou, aproximou-se e a cumprimentou. Ela, ao perceber que nao havia
nenhuma ourra criatura tao parecida consigo mesma, ficou cheia de júbilo e,
sem o menor pudor, respondeu ao cumprimento. Veio entao o amor para unir
as duas panes divididas numa só criatura, colocando em cada urn deles o
desejo da cornpanhia do outro com vistas a produ~ao de seus semelhantes. E
este desejo também gerou o prazer corporal, este prazer que é a origem de todos os
males e da viola~do da leí, prazer pelo qua! os homens se atiraram d mortalidade e ao
sofrimento, abandonando a imortalidade e a felicidade.
(Fílon l 929b, 121; o grifo é rneu )
Esta passagem de Filon combina dois temas diferentes, que representam os
ingredientes típicos do discurso misógino. O primeiro é o da mulher como
um infortúnio - nao porque tivesse cometido urna falha (ou seja, por um
acidente), mas porque representa necessariamente (essencialmente) urna
desventura. O segundo é o da condü;ao ontológica secundária do ser huma-
no sexuado e de "mulher" como o nome da entidade que introduz a diferen-
<;a entre os dois generos. enhum dos dois temas está presente na Bíblia,
nem na literatura rabínica posterior, mas possui antecedentes em textos ca-
nónicos gregos e, principalmente, em Hesíodo.
A EVA DOS RABIS
A imagem que os rabis tinham da origem e do papel da mulher é bem dife-
rente daquela de Fílon, mas nao deixa de apresentar urna grande variac;ao
interna. Em boa parre da tradic;ao midráshica, Genesis 1,27 é interpretado
como urna afirmac;ao literal a respeito da criac;ao do primeiro ser humano
como homem e mulher. O primeiro ser humano é apresentado como um an-
drógino físico e Genesis 2,22 nos ensina que este andrógino precisou ser di-
vidido para formar os dois sexos6 . Urna das maneiras rnais elegantes de se
á Bloch comenta que "a supressao da nistória da criac;ao simultanea do homem e da mulhe.r
traz implicac;óes profundas para a história da se.xualidade no Ocideme. Quem sabe? Se o
espirito desta versao 'perdida' da Criac;ao tivesse se tornado dominante, a história da rela-
c;ao entre os dois sexos - comec;ando, por exemplo, com a Queda - te.ria sido completa-
mente diferente. o entanto, o Genesis sacerdotal ficou praticamente esquecido, com a
excec;ao de estudiosos feministas da Biblia que procuraram se utilizar recentemente da for-
c;a daquilo que costuma ser encarado como urna intenc;ao igualitária original" ( l 99la, 23).
Assi m, ele perpetua urna exclusao tao completa quanto a da mulher e da história de urna
origem igualitaria dos dois sexos. Refiro-me, e claro, a exclusao dos judeus e do discurso
he.rmeneutico judaico da "história da sexualidade no Ocidente".
Diferentes Evas 93
demonstrar a diferen<;a hermeneutica entre a Eva de Fílon e a dos rabis tal-
vez seja estudar o papel que cada um atribui a serpente. Em Fílon, a serpen-
te representa urna encarnac;ao do prazer, principalmente do prazer carnal
que o homem sente ao ter relac;oes com a mulher 7 . Fílon se refere a serpente
como "a serpente de Eva" (Fílon 1929, 275). A mulher nao é sua vítima; ao
contrário, a serpente é seu agente, seu séquito8 . Urna vez que Eva fora cria-
da, era inevitável que a serpente (= o prazer) ameac;asse a felicidade de Adao
("o primeiro homem nao poderia deíxar de sofrer algum infortúnio") e o en-
redasse ("este prazer que é a origem de todos os males"). A mulher, que para
Fílon é urn sinónimo da sexualidade, representa urna desventura9 . Quando
Fílon cornbinou estas noc;oes coro o dualismo platónico, passando a limitar
a mulher, enquanto um símbolo da corporalidade, ao dominio dos sentidos
(na verdade, ela passa a ser encarada como o dornínio dos sentidos), o cená-
rio estava armado para a criac;ao da misoginia sistemática que tem infestado
as culturas ocidentais desde entao. Fílon teve urn efeito dramático sobre a
7 Fílon afirma isso explicitamente (1929a, 271). Dorothy Sly observou que a traduc;ao que se
cosruma dar a esta passagem obscurece o fato de que e.la se refere ao prazer do homem
coma mulher, como fica claro no texto em grego (Sly 1990, 109).
8 Repare que nem o texto midráshico citado mais adiante afirma que a serpente e um atribu-
to ou urna companheira de Eva, mas sim que esta funcionou como a tentadora de Adao, as-
sim como fora tentada pela serpente. O segundo texto citado, onde se afirma que Sata foi
criado ao m~mo tempo que a mulher, esta bem mais próximo do pensamemo de Filon.
9 Observe, porém, que no próprio texto bíblico Eva é chamada de "Mae de todos os viven-
tes"; Filon nao pode, portanto, atribuir a ela ou ii sexualidade apenas um valor negativo.
Além disso, o termo "Ajudante", apesar de todas as suas conota<;óes de subserviencia, só
pode ser interpretado como urna palavra de valencia positiva, pois o ato de ajudar tem um
carater claramente positivo. Dillon faz o seguinte comen tario a este respeito: "aparentemen-
te se pode dizer que o pensamento de Filon inclui o reconhecimento de um principio vital
fe.minino que assiste o Deus supremo em seu trabalho de criac;ao e administrac;ao, mas que
tambem assume, de certa maneira, o papel de mae de toda a cria<;ao. Se este conceito apre-
se.ata algumas contradic;óes, isso talvez se deva ao fato de o próprio Filon nao saber muito
bem o que fazer coro ele" (1977, 164). Da mesma maneira, dentro da interpretac;ao alegóri-
ca de Fílon, a "mulher" representa os sentidos; a ímplicac;ao disto é que nao se pode passar
sem os sentidos, que desempenham um papel positivo na vida humana, por mais que pos-
sam ser perturbadores. Esta compreensao, que se dá no nivel simbólico, possui um parale-
lo no nivel literal e até mesmo prático, pois creio que, para Filon, as mullieres concretas
ocupam a mesma posic;ao que aquilo que elas representam (os sentidos) ocupam no plano
alegórico. Ou seja, como afirma Brown, "sao um aspecto irritante, mas necessário, da exis-
tencia" (1987, 266-67). Quanto a opiniao de Filon sobre as mullieres em geral, ver Sly
(1990). Neste ponto, assim como em outras áreas, Filon representa urna posi<;ao relativa-
mente moderada que mais tarde seria radicalizada. Assim, apesar de atribuir um significa-
do espiritual aos mandamentos, ele também exige que sejam cumpridos ao pé da letra e
critica aqueles que deixam de fazer isso em troca de urna interpretac;ao puramente alegóri-
ca. Além disso, nao ataca a necessidade de procriac;ao, apesar de ter urna grande admirac;ao
pela vida celibataria dos terapeutas.
 94 Diferentes Evas
formac;ao mental do cristianismo primitivo. É no judaísmo helenista, repre-
sentado por Fílon que se devem encontrar as origens da Eva européia 1º.
Nos textos midráshicos, Eva é quase sempre apresentada como urna víti-
ma da serpente, e nao como urna enganadora do hornero 11 . De acordo com 0
midrash, a serpente nao tentou Eva a fazer sexo coro Adao - ela já tinha
tido relac;óes coro Adao, como veremos mais adiante - ao invés disso, a se-
duziu para que cometesse adultério. Assim, urna sentenc;a de Rabi Yohanan
repetida tres vezes afirma que "quando a serpente teve relac;óes com Eva, ele
colocou sujeira dentro dela. Quando os israelitas foram ao monte Sinai a
sua sujeira foi retirada" (Talmude da Babilonia Yevamot 103b). Apesar de
esta sentenc;a parecer apenas mais urna versao do Pecado Original, ela parte
de um ponto de vista completamente diferente. A mulher é apresentada
como urna vítima da agressao sexual da serpente, que a toma, juntamente
com seus descendentes, temporariamente impura. Esta impureza, contudo,
nao tem nenhuma relac;ao com a sexualidade lícita. Na tradic;ao midráshica,
Ada o teve relac;óes sexuais com Eva antes e depois de ela ter feito sexo com
a serpente. Ele nao fo¡ contaminado pela intimidarle com urna mulher, nem
tampouco aqueles que voltaram ás suas tendas logo depois de receberem a
Torá no monte Sinai, como único objetivo, segundo os rabis, de experimen-
tar a "alegria do amor" (Talmude da Babilónia Avodá Zará 5a). A sujeira
transmitida temporariamente aos descendentes de Eva, entao, nao é a do
sexo, mas sim a do desejo de sexo ilicito - adultério, bestialidade ou am-
bos. Se houve um "pecado original", ele foi redimido pelo recebimento da
Torá no monte Sinai. A relac;ao sexual, mesmo neste mundo, nao traz impu-
reza (como já nao trouxera no caso de Adao e Eva). Entre o momento da se-
duc;ao da serpentee a redenc;ao através do recebimento da Torá, existía urna
impureza que era transmitida a todos os descendentes de Eva, tanto ho-
10 Ou seja, ao contrário do que afirma Bloch (199la, 33), nao se trala de "um desenvolvimen-
to 'simple~·· quase evidente, da versao 'javista' da criar;ao, por exemplo". Foi preciso urna
pr~~unda mt~rvenylo hermentmica para dar este passo. Na verdade, apesar da posir;ao de
su1enos dominados que as mulheres ocupam na sociedade rabínica, nao conher;o nenhum
texto desta cultura onde se afmne que esta condir;ao é urna conseqüt!ncia do fato de a mu-
l~er ter sido criada d~pois do homem e, ponanto, de ocupar urna posir;ao ontológica infe-
nor (como afirmam Tunóteo 2,11 ou Fllon e seus seguidores). Este raciocinio está calcado
em ideais helenistas, e nao semíticos. Nao pretendo afümar que Fllon estava sendo influen-
ciado _por um t~to grego especifico (como a obra de Heslodo, por exemplo), mas sim que
o con1umo ~e 1de~loge.mas a respeito da "Mulher" que ele aplica na sua interpretar;ao de
Eva está ma1s próxuno da literatura canOnka grega tradicional, do que da Biblia. Quanto a
outras versoes judaico-helenistas do mito de Eva enquamo a fome do mal e da morte no
mundo, ver as citar;Oes em Sly ( 1990, 17), retiradas de textos como Ben Sirac, A vida de
Addo e Eva, e 2 Enoque.
11 ~ema Harrison me informou que alguns textos patrtsticos apresentam o mesmo ponto de
VlSta.
Diferentes Evas 95
mens, quanto mullieres. Porém, isso já nao se aplicava áqueles que se en-
contravam no Sinai e seus descendentes. Apesar da implicac;ao xenofóbica
de que aqueles que nao foram ao Sinai permaneceram impuros, esta tradi-
c;ao nao tem um caráter misógino 12. Na Biblia e no midrash, a "Mulher" qua-
se nunca é caracterizada como um ser maléfico e perigoso, como urna
armadilha para o homem 13.
Segundo os rabis, nao houve urna Queda para o ambito da sexualidade
no j ardim do Éden. De acordo coma interpretac;ao rabínica, Adao tinha rela-
c;óes sexuais com Eva desde o inicio. Em nenhum momento este comporta-
mento é associado á serpente, ao "fruto proibido", ou á Queda e expulsao do
Jardim (Anderson 1989 e Pardes 1989). A sexualidade licita, isto é, o conta-
to sexual entre homem e mulher depois do casamento, nao faz parte do rei-
no demoníaco da serpente, mas sim do reino de pureza do jardim da
Inocencia. De acordo coro Génesis Rabá 18,6 (Theodor e Albeck 1965, 168),
a serpente fo¡ tomada de desejo por Eva porque a viu fazendo sexo com
Adáo e, em 19,3 (171-72), dirige-se a ela enquanto Adao está dormindo de-
pois de os dois terem tido relac;óes sexuais. Urna explicac;ao plausível para
esta idéia narrativa é a de que ela representarla urna inversao de leituras pré-
rabínicas, segundo as quais a serpente teria ensinado o sexo a Adao e Eva,
mandando-os imitar os animais. Estas leituras associam á sexualidade ele-
mentos bestiais e degradantes (Brown 1988, 94 n.43). A interpretac;áo ofere-
cida pela cultura rabínica age como um movimento de resistencia a forc;as
oriundas da formac;ao helenista dominante. Na verdade, há indícios explíci-
tos desta inversao, pois outra passagem do mesmo texto midráshico afirma
que o versículo "Adao conheceu Eva, sua mulher" significa que os dois ensi-
naram lfizeram com que conhecessem] o sexo aos animais (204-05). A serpente
é o agressor. Se tudo gira em tomo da sexualidade ilícita - "a serpente teve
relac;óes com Eva" - nao há urna identificac;ao da sexualidade ferninina com
a serpente, como ocorre em Fílon.
12 De fato, estou indinado a encarar a afirmar;ao de Rabi Yohanan, um palestino do século lll,
como urna resposta a doutrina do Pecado Original, como que para dizer que só aqueles que
acreditam nesta falha se tomam seus portadores. Por outro lado, pode significar apenas
urna declarar;ao triunfante de que os paga.os sao mais suscetlveis a imoralidade sexual do
que os judeus - urna acusar;ao que os rabis faziarn com ~ma certa freqüéncia. Esta inter-
pretar;ao é confirmada pelo fato de o Talmude citar a sentehr;a de Rabi Yohanan para corro-
borar urna afirrnar;ao de Mar Ukba bar Hama, segundo a qua\ os pagaos freqüemam as
esposas de seus vizinhos e, quando nao as encontram, acham um animal para ter relar;Oes
sexuais (Talmude da Babilonia Avodd Zard 22b. Ver também Romanos 1)
13 Quanto a outras opiniOes, ver Bal (1987). Ver também Mordechai A. Friedman (1990).
 96 Diferentes Evas
O jarro de Pandora 110 Midrash: Eva enquanto Vítima
Apesar de vários textos rabínicos (veremos alguns exemplos mais adiante)
colocarem a culpa do pecado e de sua punic;ao na mulher, há urna quantida-
de equivalente de textos que af.irmam justamente o contrário. O caso mais
interessante é o de urna narrativa que parece urna alusao a história do jarro
de Pandora, mas onde quem assume o papel de Pandora nao é Eva - mas
sirn Adao. Urna comparac;ao da história de Hesíodo (o provável modelo ou
fon te do nosso texto) com a narrativa midráshica fornecerá um rico material
de análise. Os principais elementos da história de Pandora, contada em Teo-
gorlia e Trabalhos e Dias 11, de Hesíodo, sao os seguintes: Zeus se irrita com
Prometeu e esconde o fogo celestial. o entamo, Prometeu rouba o fogo de
Zeus e o entrega aos homens. A fim de puni-los por terem recebido este pre-
sente ilícito, Zeus cría o anti pyros, o antifogo, um "mal de grande beleza"
que será urna fome de danos constantes para os homens (perna méga thnetoi-
si) (Tg. 561-91). Em Trabalhos e Dias, este mal é chamado de Pandora (De-
tentora de todos os dons), pois os deuses !he dao várias dádivas para
torná-la urna arrnadilha irresistível para os homens. "A sua beleza extraordi-
nária, realc;ada pelos adornos que os gregos consideravam sinais externos
dos atrativos sexuais, nao é mais do que urna cilada e urna ilusao" (Zeitlin
1990). Depois, de acordo com Trabalhos e Dias, ela é enviada ao irmao de
Prometeu, chamado Epirneteu (Percepc;ao Tardía), que ingenuamente a acei-
ta como um presente de Zeus. Ela abre o jarro do mal, "libertando todos os
ma les e doenc;as que agora caminham sobre a terra, sem serem vistos, nem
ouvidos" (TD, 56-104). Só a Esperanc;a (Elpis) permanece dentro do jarro.
Eu gostaria de comparar a última parte de Trabalhos e Días com o seu para-
lelo midráshico. Primeiro, apresentarei o texto de Hesíodo:
E Epimeteu nao deu atenc;áo ao conselho de Prometeu
para náo aceitar nenhum presente do Zeus Olimpico,
mas sim rejeitá-lo antes que algum mal caísse sobre os mortais.
Entáo o recebeu e aprendeu com a experiencia o mal que possuia.
Pois antigamente as tribos dos homens viviam sobre a terra
livres e longe do infortúnio, livres do trabalho
14 Há LOdo um ramo da literatura dedicado ao estudo das "contradi~óes" entre as duas versóes
- principalmente no século XIX, quando boa parte dos estudiosos tentou provar que urna
e ra espúria e a outra, verdadeira. Porém, como Zeitlin observa, "apesar de as duas versóes
apresentarem certas divergencias em alguns pontos importantes e serem uúlizadas para
servir aos propósitos de cada autor, ( ...) elas podem ser encaradas como panes diferentes
da mesma narraúva, cada urna fazendo urna glosa da outra" (Zeillin 1990). O resumo que
apresento aqui, entao, é urna síntese das duas.
Diferentes Evas · 97
e de doenc;as dolorosas, que provocam a mone.
Sob o poder <lestes males, os homens logo envelhecem.
Mas a mulher, erguendo a grande tampa do vaso,
soltou seu conteúdo e trouxe grandes sofrimentos para os homens.
(Frazer 1983, 99)
O texto parece apresentar urna contradic;ao interna. Primeiro, a narrativa
afirma explícitamente que a própria mulher é um mal:
Filho dejapeto, que superas a todos com tuas maquinac;óes,
regozija-te por teres roubado o meu fogo e me enganado,
trazendo grandes dores para ti e para os homens no futuro.
Como pagamento pelo fogo darei um mal que todos
abrigarao no corac;ao, um mal para amar e abrac;ar
(Frazer 1983, 98)
Por outro lado, o final da história dá a entender que Pandora soltou os ma-
les sobre o mundo apenas por ter aberto o jarro, nao porque fosse maléfica.
Além disso, pode-se dizer que o próprio Epimeteu, ao contrariar os conse-
lhos do irmao e aceitar o presente de Zeus, é tao culpado por ter lanc;ado o
mal sobre os homens quanto Pandora. Esta elisao fornece fortes indícios
para corroborar a interpretac;ao (Sissa 1990, 154-55; Zeitlin 1990) de que o
jarro é Pandora - ou melhor, o útero/ vulva de Pandora - aquilo que, ao
ser aberto, traz todos os males ao mundo 15 . a leitura persuasiva que Zeitlin
faz do texto, a abertura do jarro representa a perda da virgindade de Pando-
ra, que é considerada a única responsável por este ato! O texto se recusa a nar-
rar o primeiro ato sexual entre um homem e urna mulher, pois neste caso
seria obrigado a revelar aquilo que parece fazer tanto esforc;o para esconder,
ou seja, o simples fato de que os homens também sao agentes participantes
do ato sexual, tornando-se igualmente responsáveis por qualquer efeito per-
nicioso que o sexo possa ter.
De acordo com esta interpretac;ao, a sexualidade feminina é a raíz de to-
dos os males. O fato de Pandora abrir o jarro, ao invés de Epimeteu, repre-
senta, mais urna vez, a transferencia da culpa pela "condic;ao humana" do
homem para a mulher. A parábola narrada no midrash parece depender dire-
tamente da história de Pandora (Lachs 1974), ou de elementos folclóricos
semelhantes, em que a mulher é apresentada como a origem de todos os ma-
15 Para urna interpreta~ao semelhante, mas resultante de um raciocinio diferente, ver Sissa
(1990, 154-56).
98 Diferentes E vas
les no mundo. Há, no entanto, enormes incongruencias entre este texto e as
histórias em que estaria baseado:
"E ele disse: ouvi Tua voz e tive medo porque estava nu, entao me escondí. E
ele disse: quem te ensínou que estavas nu"? [Gn 3,9-10)
Rabi levi disse: Deve-se comparar isso a mulher que vem pegar vinagre
emprestado e que entra na casa da esposa de um colega.
[A visitante] pergunta a ela [a esposa]: "Como te trata o teu marido"?
[A esposa) respondeu a ela [a visitante]: "Tudo o que ele me faz é bom,
com a e.xce~o <leste jarro, que está cheio de cobras e escorpioes, e que ele
nao me deixa controlar".
Ela [a visitante] disse: "Todas as jóias dele estao guardadas lá. Ele
pretende se casar com outra mulher e lhe dar todas elas".
O que ela [a mulher] fez? Enfiou a mao no jarro.
Comec;:aram a morde-la.
Quando o marido chegou, ouviu os seus gritos e disse: "Entao mexeste no
jarro"?
Da mesma maneira [De.us disse a Adao]: "Comeste da árvore que te
proibi"?
(Theodor e Albeck 1965, 179-80)
Comparemos este texto com o seu "modelo". Se esta narrativa realmente é
urna nova versa.o do mito de Pandara - ou pelo menos segue um desenvol-
vimento paralelo, como o tema do jarro parece indicar - ela apresenta in-
consistencias surpreendentes. Onde Lachs ve urna adulterac;:ao do mito
grego (Lachs 1974), eu vejo urna subversao paródica deste texto. Quando le-
mos apenas a parábola em si, ela parece urna cópia fiel do exemplar grego.
A mulher, que desempenha o papel de Pandara, é tentada a abrir o jarro e,
ao fazer isso, liberta um mal. Contudo, se aplicarmos a parábola as escritu-
ras, o quadro muda completamente de figura, pois o equivalente da mulher
da parábola nao é Eva, e sim Adao!
A func;:ao da parábola midráshica ( mashal) · geralmente é preencher urna
!acuna na narrac;:ao bíblica ao apresentar urna situac;:ao análoga, que serve
como um exemplo retirado do intertexto cultural. Neste caso, o problema
exegético é a motivac;:ao por trás das perguntas acusatórias que Deus dirige a
Ada.o: "Como sabias que estavas nu"? e, logo depois, "Comeste da árvore
que te proibi de comer"? A maslwl indica que, para Deus, a prova da má
condura de Ada.o é justamente o fato de ele ter vergonha de estar nu, conec-
tando as duas partes do versículo. A história de "Pandara" é apresentada
como um modelo para esta interpretac;:ao. Assim como nesta história o mari-
do acusa a mu~her porque seus gritos mostram que ela !he desobedecera,
Diferentes Evas 99
Deus acusa Ada.o porque sabia que o fato de ele estar com medo e enver-
gonhado significava que nao tinha cumprido as suas ordens. A figura de
Pandara na parábola é comparada ao Ada.o da narrativa bíblica. Esta inter-
pretac;:ao é confirmada pela afirmac;:ao embutida no texto midráshico de que
"Da mesma maneira [Deus disse a Ada.o): 'Comeste da árvore que te proibi"'?
urna parábola midráshica, a expressao "da mesma maneira" aponta para a
analogía existente entre a história da parábola e a narrativa bíblica. A per-
gunta do marido na parábola ("Entao mexeste no jarro em que mandei que
nao tocasses"?) equivale a pergunta que Deus faz a Ada.o ("Comeste"?). Ao
estabelecer um paralelo entre esta frase e o versículo dirigido a Ada.o na Bi-
blia, o midrash indica que foi ele quem abriu o jarro e foi mordido, revelan-
do a sua desobediencia ao marido (Deus). Ao colocar Ada.o como o
equivalente da figura de Pandara na parábola (ao invés de Eva), o texto sub-
verte o mito do mal demoníaco da mulher que a história de Pandara defen-
de explícitamente. Além disso , ele indica que pelo menos para o autor destc
midrash, Ada.o nao consegue imputar a culpa de seu comportamento a mu-
lher. lsto, é claro, nao isenta Eva de seu pecado, mas ela deixa de ser a r~s­
ponsável pelo de Ada.o. Por outro lado, apesar de subverter o discurso
misógino, este texto é um forte exemplo de androcentrismo, pois ainda par-
te do principio de que o momento mais significativo em termos culturais é
aquele em que Ada.o come a fruta, e nao Eva. Ou seja, ao mesmo tempo em
que, ao deslocar a figura de Pandara da mulher para o homem, o mídrash
anula urna leitura que "póe a culpa" em Eva, ele toma a· sua influencia na
história pra.ticamente imperceptível. lsso poderia servir como um paradigma
para a maneira como os rabís viam a relac;:ao entre os sexos: se por um lado
eram extremamente solícitos, de forma patemalista, com as mullieres (ao
contrário de culturas que apresentam um comportamento violentamente mi-
sógino), eles as marginalizavam por completo.
Há, porém, urna versa.o paralela <leste midrash onde nao há urna subver-
sao tao completa dos papéis dos dois sexos. Depois de contar a parábola
mais ou menos nos mesmos termos que em Genesis Rabá, o midrash concluí:
"Ela estendeu a mao, abriu o jarro, os escorpióes a picaram e ela morreu. O
[marido] é o Ada.o Primitivo, a mulher é Eva e aquele que vem pegar vinagre
emprestado [que muda de sexo em cada versa.o) é a serpente, pois está escri-
to: 'E a serpente era o mais astuto animal dos campos"' (Schechter 196 7
7) 16. É preciso
.
observar que mesmo nesta versa.o da história, rnais próxima•
16 É preciso lembrar que mesmo neste texto há urna versa.o que mantém a inversao efetuada
no Gtn~is Rabd, onde a esposa insensata é Adao, ao invés de Eva. Fiquei surpreso com o
fato de, ao citar este texto, Aschkenasy chamar ate.n~áo para "a tentativa dos rabis de redu-
zir Eva a urna dona-de-casa ciumenta e inconseqüente", sem perceber que na maioria da.s
100 Diferentes Evas
do modelo de Pandora, o papel da mulher tem urna importancia completa-
mente diferente do que na narrativa de Hesíodo. Assim como Pandora, ela é
urna vítima de sua própria curiosidade e da serpente, que obviamente tinha
inten~óes maldosas. Por outro lado, nao é apresentada como um castigo
para o seu marido nem para o mundo, pois é a única a ser mordida. Ela nao
espalha o mal sobre a terra. A "autodefesa" de Adao, que (no texto bíblico)
coloca a culpa de tudo em Eva, nao é aceita 17. Ela é punida pela sua curiosi-
dade, mas ele é o único responsável pela sua própria má conduta. De fato,
de acordo com urna passagem do Genesis Rabá, a sua tentativa de colocar a
culpa de tudo em Eva é citada por Deus mais tarde como um grande exem-
plo da ingratidao dos seres humanos (Theodor e Albeck 1965, 359). Em ou-
tro midrash clássico, a sua falta de gratidao é o motivo pelo qua! Deus o
expulsa do jardim (Mandelbaum 1962, 284). Como Rashi observa, "Porque
é urna vergonha ele tentar pór a culpa no presente que Deus lhe deu" (Rashi
ad Genesis 3,13; o grifo é meu) 18 . Tanto para Hesíodo quanto para os rabís,
a primeira mulher é um presente divino para o homem; no entanto, o pri-
meiro ve no presente urna armadilha, enquanto os outros o encaram como
urna verdadeira dádiva.
Os Midrashím Misóginos sobre Eva
Outros textos midráshicos apresentam urna visao diferente da cumplicidade
ou culpa de Eva. Alguns sao bastante virulentos, apesar de serem raros os
que atribuem a Eva o aspecto maléfico e demoníaco que Fílon lhe confere ao
equipará-la a sexualidade, origem de todos os males desde o início 19 • As úni-
cas exce~óes que conhe~o nos textos rabínicos primitivos sao de um único
trecho do Genesis Rabá, onde Rabi Aha explica que o nome Eva (Hava , em
versOes é Adao que é retratado desta maneira ( 1986, 43). A análise de Aschkenasy, contu-
do, é mais equilibrada do que a maioria ao reconhecer explicitamente como é raro a "mu-
lher" ser identificada com a "encarnac;ao do mal" nos textos rabinicos (ibid.). Ao contrário
de Caro! Meyers (1988, 74-75), que confunde a tradic;ao interpretativa dos rabis primitivos
com a dos judeus nao-rabinicos e dos cristaos, Aschkenasy observa: "Como já vimos, ao
contrário da exegese bíblica dos cristaos, a figura de Eva na tradic;ao judaica nao tomava o
aspecto de um mal cósmico" (Aschkenasy 1986, 50).
17 Mais adiante, no entamo, discutirei outra tradi<;ao da hermenéutica rablnica que "coloca a
culpa de tudo" em Eva.
18 Este padrao da literatura midráshica clássica possui urna excec;ao mareante, que será discu-
tida mais adiante. Compare este trecho, por exemplo, com Ambrósio: "A Escritura faz bem
em omitir em que ponto Adao foi enganado; pois ele nao caiu por culpa sua, mas pelos vi-
cios de sua mulher" (citado por Higgins [1976, 644)).
19 Fllon (1929a, 275), entre outros exemplos. Ver também Sly ( 1990, 109).
Diferentes Evas 101
hebraico) estaria ligado ao aramaico Hivía (serpente). Segundo ele, Adao te-
ria dito a mulher: "A serpente foi tua serpente, e tu foste a minha serpente",
0 que explicaria a origem do nome (Theodor e Albeck 1965, 195). Ha outra
passagem no mesmo contexto que segue mais ou menos o mesmo racioci-
nio: "Rabi Hanina, filho de Rabi Idi, disse: 'Do inicio do livro até agora, nao
aparece a letra s. Quando a mulher foi criada, o Sata foi criado com ela"'
(ibid.)2º. Estas exce~óes dentro do padrao cultural, apesar de nao poderem
ser ignoradas, apenas dao um maior destaque para o discurso mais generali-
zado que as combate. O Bereshit Rabá apresenta o mais longo texto de des-
prezo pela mulher, mas mesmo neste caso o discurso nao é simples. Apesar
da misoginia explícita desta passagem, ela passa a ter um caráter positivo
quando fa la da procria~ao:
Perguntaram a Rabi Yehoshua: "por que o homem nasce com o rosto para
babeo e a mulher como rosto para cima"? Ele disse: "o homem olha para o
lugar de onde foi criado [a terra] e a mulher olha para o lugar de onde foi
criada [a costela]".
"E por que a mulher tem que se perfumar e o homem nao tem que se
perfumar"? Ele disse: "Ada.o foi criado da terra e aterra nunca cheira a podre,
mas Eva foi criada de um osso. Se a carne fica tres dias sem salgar, ela
come<;a a cheirar mal".
"E por que a voz da mulher é mais alta"? Ele respondeu: "É como um pote
que, cheio de carne, nao faz um som alto; mas se colocas um osso dentro, o
som fica mais forte". 21
"Por que é mais fácil apaziguar um homem do que urna mulher"? Ele disse:
"Ada.o foi criado da terra; quando se derrama água na terra, ela a engole
rapidamente. Eva foi criada de um osso; mesmo que fique dentro d'água dias
a fio, ele nao absorve a água".
"Por que o homem corre atrás da mulher e a mulher nao corre atrás do
homem"? Ele respondeu: "Com que isto se parece? Com alguém que perdeu
alguma coisa; ele procura o objeto perdido , mas o objeto perdido nao o
procura".
"Por que o hornero deposita sua semente na mulher, mas a mulber nao
deposita sua semente no homem"? Ele respondeu: "É como alguém que
possui um objeto valioso; ele procura alguém confiável para guardá-lo".
(Theodor e Albeck 1965, 158-59)
20 Seria um equivoco, contudo, ler esta passagem a luz de noc;Oes mais tardías a respeito de
Sata. Agradec;o a llana Pardes por ter chamado minha atenc;ao para este trecho.
21 Para ter urna idéia de como a presenc;a dessa temática misógina foi duradoura, ver o texto
medieval francés citado por Bloch (1987, 18): "Por que as mulheres sao mais barulhentas,
cheias de palavras tolas e mais tagarelas do que os borneos? Porque elas sao feítas de ossos.
enquanto a nossa pessoa é feíta de barro: os ossos fazem mais barulho do que a terra".
 102 Dife rentes Evas
Até este ponto, os comentários de Rabi Yehoshua, apesar de terem um tom
ofensivo, nao transmitem necessariamente um desprezo violento pela mu-
lher. De fato, a última sentenc;a se encaixa no argumento geral proposto por
este capítulo, segundo o qual a maneira como os rabis encaravam a mulher
estava ligada ao seu desejo de assegurar que o seu papel reprodutor nao fos-
se ameac;ado de maneira nenhuma. A diatribe de Rabi Yehoshua, porém, nao
pára por aqui.
"Por que o homem sai com a cabec;a descoberta, enquanto a mulher só sai
com a cabec;a coberta"? Ele disse: "é como alguém que cometeu um pecado e
tem vergonha <liante dos outros; por isso ela sai coberta".
"Por que elas sao as primeiras a se juntar aos mortos"? Ele disse: "já que
trouxeram a marte para o mundo, sao as primeiras a se juntar aos mortos".
"E por que ela recebeu o Mandamento da separac;ao menstrual"? "Porque
derramou o sangue do primeiro Ada.o, e entao recebeu o Mandamen to da
separac;ao menstrual". "E por que recebeu o Mandamento de sacrificar a
primeira porc;ao da massa do pao"22 ? "Porque destruiu o Primeiro Ada.o, que
era a primeira porc;ao d o mundo, e por isso recebeu o Mandamento de
sacrificar a primeira porc;ao da massa". "E por que recebeu o Mandamento de
acender a vela do Shabat"? "Por que apagou a alma do Primeiro Adao, e entiio
recebeu o Mandamento de acender a vela do Shabat".
(ibid; cf. Schechter 196 7, 117)
É muito raro encontrar urna atitude explicitamente misógina, como a de
Rabi Yehoshu a, na literatura rabínica (pelo menos em comparac;ao com Fí-
lon, de um lado, e a cultura patrística, de outro) 23 • Este tipo de catálogo mi-
sógino se tomaria endemico no j udaísmo medieval, ao mesmo tempo que
influenciava a cultura medieval como um todo (Bloch 1987). De qualquer
maneira, nem mesmo este texto projeta urna conceitualizac;ao da sexualida-
de feminina como um elemento perigoso e amear;ador, apesar de 'm anter
esta possibilidade em aberto no pano de fundo.
22 Ao se fazer o pao, urna pane da massa é separada como urna ofe.n a aos sacerdotes. Urna
vez que as ofenas aos sacerdotes sao sempre reúradas das primicias da massa e Adáo era o
primeiro homein, ele é comparado ás primicias do pao.
23 Pelo que eu saiba,. os dois texl os citados acima, retirados do mesmo ponto do Gtnesis Rabd,
sao os únicos exemplos de diatribcs misóginas deste úpo em toda a literatura rablnica clás-
sica. Apresenuarei mais adiante um catálogo de outras expressóes misóginas que aparecem
nestes textos. Espero náo ter deixado escapar nada imponante.
Diferentes Evas 103
"Os Trés Pecados que Causam a Morte da Mulher
no Parto" e a Divergéncia entre os Rabis
A idéia nascente em Rabi Yehoshua de que Eva representa a origem da mor-
te é ampliada pela leitura que o Talmude da Palestina faz de urna famosa
passagem mishnaica: "Há tres pecados que causam a morte da mulher no
parto: o descuido com a separac;ao menstrual, com a oferta da massa de pao
e com a luz da vela [do Shabat]" (Shabat 2,6). Estes sao exatarnente os mes-
mos mandamentos a que Rabi Yehoshua se refere, o que aponta para urna
origem comum para as duas sentenc;as. Urna delas, porém, considera estes
tres mandamentos "femininos" urna espécie de punic;ao, e nao um privilégio.
. a interpretac;ao do Talmude da Palestina, esta afirmac;ao da Mishná está as-
sociada a um midrash semelhante ao de Rabi Yehoshua: "O primeiro Adao
era o sangue do mundo ( .. .) e Eva lhe trouxe a morte; por isso, o manda-
mento da separac;ao menstrual foi imposto a mulher. Adao era a primeira
oferta de pao puro do mundo ( ...)e Eva provocou sua morte; por isso ela re-
cebeu o mandamento da oferta da massa do pao. Adao era a vela do mundo,
pois está escrito: 'a alma de Adao é a vela de Deus', e Eva lhe trouxe a morte;
por isso o mandamento de acender a vela foi imposto a mulher (Talmude da
Palestina Shabat 2,68 b) 21 . No entanto, apesar de esta tradic;ao colocar toda a
culpa pelo pecado e pela morte em Eva, ela nao atribuí esta culpa a sua se-
xualidade. O ato de Eva de fato fo¡ um pecado e criou a necessidade de que
suas "filhas" tivessem um meio de compensá-lo, mas nao há a menor indica-
c;ao de que este pecado seja repetido, ou perpetuado, na vida sexual. Além
disso, o fato de os tres mandamentos estarem interligados desta maneira re-
vela outro detalhe importante. A separac;ao menstrual nao recebe urna enfa-
se especial, nem é tratada de fo rma diferente do que os mandamentos do
sacriCício da massa e do ato de acender as velas do Shabat. Esta seria a me-
lhor ocasiao para iden tificar a priori a sexu alidade da mulher com a morte,
com o perigo ou com poderes demoníacos. Contudo, mesmo no texto misó-
gino que acabamos de ler, esta opc;ao é descartada.
O Talmude da Babilonia vai ainda mais longe, neutralizando o discurso
de assimetria entre os sexos da Mishná e rejeitando o midrash misógino de
Rabi Yehoshua. Antes de mais nada, o Talmude levanta a possibilidade de se
fazer urna in terpretac;ao sexual da Mishná - urna interpretac;ao que, a pri-
meira vista, parece óbvia:
Para [nao ter cuidado] coma separac;ao menstrual, qua) é o motivo? Rabi
24 É possivel que este texto seja urna simples cita~ao do midrash de Rabi Yehoshua.
104 Diferentes E vas
Yitzhaq disse: "Ela destruiu tudo com a sua sexualidade [lit., suas entranhas];
por isso, será castigada por suas entranhas".
Esta opiniao, é claro, canonizaria a interpreta~ao misógina de Rabi Yehos-
hua. O Talmude, porérn, rejeita irnediatarnente este ponto de vista (urna vez
que ele nao se adapta aos outros mandamentos citados, ou seja, a oferta da
massa e o ato de acender as velas do Shabat) e oferece outra leitura. De fato,
este comentári.o hegemónico se afasta por completo da questao dos sexos:
Como um ceno galileu interpretou: coloquei dentro de vós urna porc;ao de
sangue; por isso vos dei um mandamento ligado ao sangue. Chamei a vós os
"primeiros"; por isso vos dei um mandamemo ligado ao primeiro [pao]. A
alma que vos dei é urna vela; por isso vos dei um mandamento ligado as
velas. Se cumprirdes estes mandamentos, muito bem; se nao, tomarei vossas
almas.
(Talmude da Babilonia Shabat 3lb-32a)
Segundo o Talmude da Babilonia, estes mandamentos pertencem a pri.ncí-
pio, como todos os outros, ao povo como uro todo, tanto homens quanto
mulheres. o entanto, sao atribuidos as mulheres em particular porque per-
tencem a esfera feminina da cultura rabínica: o seu carpo, a cozinha e o con-
forto da casa; outros mandarnentos, ligados a esfera "masculina" da vida
pública e do culto, restringem-se aos homens 25 • O Talmude entao pergunta:
"Por que, entao, na hora de dar a luz"? A resposta é que a virtude das pes-
soas é testada nos momentos de perigo. A seguir, o texto pergunta quando
os homens sao testados e a resposta é que sao testados quando passam por
urna ponte e ero outros momentos de peri.go sernelhantes26 • Nas duas pági-
nas seguintes, o Talrnude apresenta urna lista dos rnandamentos que cabero
25 Compare a afirma,ao acima coma interpreta, ao feíta por Wegner (1988, 155-56). ao vejo
nenhum fundamento para a afirma,ao da autora de que "os rrts deveres ligados ao culto
que sao Listados aquí, assim como outros preceitos blblicos, cabem primariamente ao ho-
mem" ( 155). Ao com.rário, eles sao justamente exemplos de deveres ligados ao culto que, na
leí mishnaica, cabem tamo as mulheres quanto aos homens. Assim, a viola,ao das leis de
separa~o menstrual pesa sobre as mulheres da mesma manei.ra que sobre os homens - o
mesmo ocorre quando se come um alimento do qual nao se reúrou urna oferenda ou se co-
rnete urna viola,ao do Shabat. Nao se trata, nem em termos técnicos, de preceitos positivos
conú ngentes que recaem apenas sobre os homens.
26 A afirma~o de Wegner, segundo a qual "o bom desempenho da mulher é encorajado pela
amea<;a de que morrerá no parto caso nao cumpra os ritos citados" (155). apesar de se apli-
car perfeitarnente a Mishná, nao descreve de forma adequada a prática geral dos rabís. As
mulheres, é claro, passam por urna "dose dupla" de lestes, pois certamente atravessam as
pomes com a mesma freqüt ncia que os homens, mas isso nao tira a validade do argumento
de que este perigo nao está ligado a um elemento essencialmeme feminino.
Diferentes Evas 105
tanto aos bornens quanto as rnulheres e a puni~ao a ser aplicada nos casos
em que nao sao cumpri.dos. Assi.m, até mesmo uro discurso que apenas insi-
nua urna rela~ao essencial entre a sexuali.dade feminina e a morte é combati-
do pelo texto clássico desta cultura, o Talmude, justamente no ponto em
que esta liga~ao poderi.a ser explicitada (a menstrua~ao) •
27
Este tipo de obje~ao nao ocorri.a apenas na Babilonia. O midrash palesti-
no sobre o Eclesiastes também faz urna "emenda" ao texto, que passa a di-
zer: 'Tres coisas causam a morte das mulheres no parto, e tres coisas
causam a morte dos homens" (Qohelet Rabá 3,3). Além disso, no midrash so-
27 Pelo menos no periodo rablnico clássico, a menstrua,ao nao era entendida como urna ma-
nifesta<;Ao do mal demoniaco ligado ao sangue, a morte, ao nascimemo e a sexualidade,
nem servia para associar a mulher em si a impureza e a comamina,ao, como afirma Weg-
ner (Shayej. D. Cohen 1991, 281).
Outro indicio citado por Wegner para corroborar a afirma<;Ao de que o judaísmo rabl-
nico apresenta um medo atávico da mulher também me parece se apoiar numa leirura equi-
vocada, ou pelo menos permiúr outra imerpretai;ao. O fato de a lei proibir o hornero de
ficar sozinho com duas mulheres, enquanto a mulher pode ficar sozinha com dois homens,
nao é o bastante para afirmar que "a perspecúva androctntrica dos sabios atribuí os peri-
gos de um encomro privado entre os sexos a frouxidao moral das mulheres, e nao a '.11aior
suscetibilidade dos homens ao estimulo sexual" (Wegner 1988, 159-61). Pode-se apbcar o
mesmo argumento a outras "barreiras" sexuais rablnicas, como, por exemplo, a proibii;ao
de que o homem om;a urna mulher cantar, caso ela nao seja sua esposa. Mais urna vez, nao
há como afirmar que a frouxidao moral das mulheres, ao invés da excitabilidade dos ho-
mens, seja o pomo em queslAo aquí. a verdade, a segunda possibilidade é refori;ada se
lembrarmos que os homens nao devem olhar para as roupas coloridas das mulheres pendu-
radas no varal, pois se.nao poderiam ficar excitados. urna situa~o como esta, nao há
como dizer que a frouxidao moral das mulheres é o problema a ser evitado. Estas práticas
talmúdicas nao deixam de estabelecer urna difereni;a essencial entre os homens e as mullie-
res e de pressupor a existtncia de urna hierarquía social, mas m\o apresentam indicios con-
vincentes de urna mentalidade que encara a mulher como um perigo e urna fome de
contaminai;ao.
Da mesma maneira, nao creio que os indicios citados por Nehama Aschkenasy justifi-
cam a afirma<;iio de que na cultura rablnica "a mulher é ene.arada basicamente como um ser
sensual, c~ja fraque.za moral está aliada a um poder sexual que ela uúliza para fins maléfi-
cos" ( 1986, 40), e muito menos a idéia de que "a mulher em geral é condenada pelo Mi-
drash como um ser despudorado e cheio de volúpia, principalmente no que diz respeito á
história da Criai;ao" (ibid., 74). Aschkenasy cita trts referéncias para justificar a sua imer-
pretai;ao do "Midrash". O exemplo retirado do Gtnl!Sis Rabá é relevante, mas atlpico. Ele já
fo¡ citado acima e seu conteúdo avaliado. ao vejo nada em Socá 19b que possa referendar
urna afirma<;.a o deste úpo; só posso chegar a conclusao, emao, de que esta referéncia repre-
senta, na verdade, um erro de impressao. O terceiro texto citado é Os Patriarcas segundo
Rabi Nathan l. Urna leitura cuidadosa deste texto mostra apenas que Eva podía ser engana·
da pela serpente com maior facilidade do que Adao. Além disso, o texto culpa Adao expli<:i-
tamente por este fato: "O que fez c.om que Eva tocasse na árvore? Foi a cerca que Adao
ergueu em torno de suas palavras" - isto é, o exagero com que relatou a im~rdic;ao de
Deus para que nao cornessem da árvore fez com que Eva fosse enganada. Deus d1ssera ape-
nas que nao deviam comer de seu fruto, mas o fato de Adao afirmar que nao deviam sequer
tocá-la colaborou para que Eva fosse ludibriada pela serpente (Goldin 1955, 9-10).
 Dife rentes Evas
106
bre o versículo ginecofóbico de Eclesiastes 7,26 ("E descobri que a mulher é
mais amarga do que a morte"), onde esperaríamos encontrar mais urna vez o
tema da mullier enquanto um mal ou um perigo, há apenas a afirmac;:ao de
que ds vezes a mullier exige tanto de seu marido, que acaba provocando a
sua morte - teoria que é acompanhada por urna anedota ilustrativa ( Qohelet
Rabá 7,37). Trata-se, sem dúvida, de urna afirmac;:ao androcentrica, mas nao
ginecofóbica. Estes rabis nao veem a mulher em si, nem a sua sexualidade,
como um elemento negativo e ameac;:ador. Contudo, toda hierarquia social,
por mais "benigna" que seja, parece trazer consigo as sementes de um dis-
curso de desprezo. Este discurso provavelmente se esco ndia logo abaixo de
urna tentativa por parte dos rabis de produzir urna fala que defendesse o
confinamento das mullieres, sem cair na misoginia. De fato, como vários es-
tudiosos já argumentaram (e Bloch dernonstrou recentemente), qualquer
discurso masculino que pretenda revelar a essencia da mulher - dando a ela
um valor "positivo" ou "negativo" - sempre acaba levando a misoginia.
Bloch, no entamo, formularia este argumento de outra maneira: ele afirma
que qualquer predicac;:ao do tipo "as mullieres sao" ou "a mullier é" já é mi-
sógina (Bloch 1991, 4-5). Este raciocinio me causou urna forte impressao.
Esta abordagem tem o efeito salutar (na minha opiniao) de eliminar qual-
quer fundamento para um ceno tipo de discurso apologético que também
estou tentando evitar aqui, ou seja, o de que o judaísmo rabínico nao era
machista, pois rnuitas ve.zes "elogiava" as mulheres. Por outro lado, ela difi-
culta a percepc;:ao e a descric;:ao de divergencias culturais verdadeiras no que
diz respeito a representac;:ao da mullier, do corpo e da relac;:ao entre os sexos
em diferentes culturas. Prefiro, en tao, relativizar um pouco esta afirmac;:ao e
sugerir apenas que qualquer predicac;:ao "positiva" <leste tipo pode se conver-
ter prontamente ern seu oposto. O ato de "colocar a mullier num pedestal",
como no período vitoriano, por exemplo, leva facilmente a violencia contra
a mulher; da mesma maneira, o discurso rabínico que dava um grande valor
a sexualidade e ao corpo feminino também pode descambar sem grandes di-
ficuldades na misoginia escancarada que caracterizava boa parte do discur-
so rabínico medieval, como veremos mais adiante.
A "Outra Mulher": Lilit e a Sexualidade Feminina
Enquanto um Elemento Demoníaco
Foucault urna vez disse, no que quase seriarn as suas últimas palavras: "N~o
pretendo dizer que rudo é ruim, mas sim que tudo é perigoso" (Dreyfus e
Rabinow 1983, 232). Praticamente toda prática cultural pode ter vários sig-
Diferentes Evas 107
nificados sociais28 • Os antropólogos Buckley e Gottlieb chegam a conclusoes
semelhantes a respeito dos tabus ern torno da menstruac;:ao:
Na maior parte da literatura. quando se fala da proibi<;ao das mulheres
tocarem ero alguma coisa que pertem;a a esfera do hornero - o seu
equipamento de cac;a, por exemplo - isso é encarado como urna indicac;ao da
dominac;ao masculina através da exclusao das mulheres de atividades de
maior prestigio. Por outro lado , quando se proibe que os homens tenham
contato com algum elemento da esfera feminina - como o sangue menstrual
- este fato recebe a interpretac;ao oposta, passando a ser considerado um
sinal da inferioridade feminina. Os dois tipos de ac;ao, ou tabu, parecem
paralelos, mas recebem urna interpretac;ao antropológica binária.
(Buckley e Gottlieb 1988, 14)
Apenas urna análise de situac;:oes históricas especificas pode revelar o signifi-
cado preciso de urna prática que pertence a urna formac;:ao em particular -
e mesmo dentro de urna determinada formac;:ao cultural, a mesma prática
pode, é claro, possuir vários significados contraditórios. Se, como argumen-
tei, no judaísmo rabínico do período talmúdico nem mesmo os tabus mens-
truais representavam um ódio e um medo da mulher enquanto um agente
de impurezas, este tipo de interpretayio sem dúvida estava latente na sua
cultura e podia ser derivado de outras práticas.
Há outro conjunto de mitos judaicos sobre a origem da mulher onde
esta assume as características de urna figura demoníaca. Estou me referindo,
é claro, aos mitos de Lilit, que só surgem na literatura posterior ao período
rabínico: o primeiro registro de mitos <leste tipo se encontra no Alpha-Beta
d 'ben Sirah, um texto do século VUI (Yassif 1984). A narrativa conta a histó-
ria de urna primeira mullier criada para Adao, de quem ele se divorciou de-
pois que ela quis ficar "por cima". Ela continua a viver sob a forma de um
súcubo, que dorme com os homens a noite (o seu nome significa "Demónio
da Noite"), gerando crianc;:as demoníacas comas suas emissóes masturbató-
rias notumas. Como observa Yassif, os textos midráshicos clássicos estao fa-
miliarizados com o tema de urna "Primeira Eva", que "voltou a sua poeira"
(Theodor e Albeck 1965, 213). Este pode ser o último resquicio de urna nar-
rativa mais longa a respeito da criac;:ao de urna mulher que mais tarde se re-
belou, exigindo paridade sexual com o hornero, mas continua a existir como
um demónio. Os indicios de urna construc;:ao <leste tipo, porém, sao muito
escassos. O Génesis Rabá de fato menciona demonios sexuais que vem a noi-
28 N;io sei até que ponto esta afima<;;io é verdadeira. A minha imuii;ao me diz que ela náo se
aplica as práticas que causam a morte ou graves danos físicos.

108 Diferentes Evas
te, mas num contexto que corrói a valencia cultural que a história adquiriría
mais tarde. Quando Ada.o e Eva foram expulsos do jardim do Éden, decidi-
ram se abster de rela~óes sexuais durante 130 días. Ao longo desee período,
ele foi visitado por súcubos e ela por íncubos, e os dois geraram c rian~as de-
moníacas (Theodor e Albeck 1965, 195). De fato , o Talmude se refere a "Li-
lin e Liliot" muito antigos (ver Milgrom 1988, 226-29 e a literatura citada),
demonios masculinos e femininos da noite, que também eram citados em
encanta~óes do mesmo período (ibid., 231). Na Idade Média, este tema foi
modificado: "Sabei e compreendei que quando Ada.o se separou de Eva du-
rante 130 dias para dormir sozinho, a primeira Eva, isto é, Lilit, veio ao seu
encontro e, sentindo desejo pela sua beleza, dormiu com ele. A partir daí, fo-
rarn criados demonios, espíritos e demonios da noite" (Yassif 1984, 65 e lite-
ratura citada aquí). Urna declara~ao neutra (no que se refere aos dois sexos)
a respeito de como os demonios se aproveitam dos celibatários acabou se
tomando, através de urna altera~ao sutil, urna representa~ao da sexualidade
demoniaca da mulher.
o período rabínico, estas lendas, medos e terrores a respeito da sexua-
lidade ferninina aparentemente conseguiram sobreviver sob a superficie dos
textos e da cultura o[iciais. A existencia deseas lendas na cultura rabínica,
porém, só pode ser percebida através de sua nega~ao e repressao nos "textos
oficiais". A cultura rabínica (encarada aqui apenas como a cultura dos pró-
prios rabís) nao apoiava a existencia <lestes mitos. A partir do inicio da Ida-
de Média, no encanto, a sua presen~a se toma cada vez mais forte n a cultura
rabínica e na religiao oficial. Esta tendencia é acompanhada por mudan~as
semelhantes no discurso da menstrua~ao , que deixa de ser apenas um fator
que descompatibiliza a mulher para o culto, para ser encarada como urna es-
pécie de contamina~ao quase demoníaca (Shaye]. D. Cohen 1991, 281 e
284-85). Durante a Idade Média judaica, a cria~ao de imagens demoniacas
da mulher e a repulsa <liante da menstrua~ao também sao acompanhadas
por urna ansiedade crescente ero tomo da sexualidade (Biale 1992). Pode-se
argumentar, entao, que a misoginia era um efeito latente e previsível da posi-
~ao inferior imposta a mulher e dos próprios tabus da menstrua~ao . ao po-
demos, contudo, ler os textos da literatura rabínica clássica sob a ática do
medo e ódio a mulher que caracterizou o período posterior, pois sena.o esta-
ríamos correndo o risco de canonizar esta atitude misógina 29 • A este respei-
to, nao me parece possível haver dúvida de que os rabís estavam bem mais
29 Quanto a este caso especifico, eu gostaria de citar H. . Bialik, um poeta hebraico moder·
no, notoriameme misógino, que ao organizar urna antologia da doutrina rabinica sobre o
casamento, praticameme citou apenas os textos mais misóginos produzidos por esta cultu·
ra.
Diferentes Evas 109
- · do mundo bíblico do que do mundo helenista. Mais urna vez, a
proximos - d
compara~ao de mitos sobre a origem da mulher - desta vez entre _:ies10 o e
a Bíblia _ pode fornecer pistas importantes para a sua compreensao.
Eva e Pandora
A esar de Pandora algumas vezes ser chamada de "a Eva g~ega"_ (Séchan
1~29), esta compara~ao é enganosa. A divergencia_e~tre os d01s mnos pode
ectada logo de inicio, pois como Froma Ze1tlm demonstrou num en·
ser det d E ·· -
saio recente (Zeitlin 1990), a própria versa.o bíblica da origem e va Jª ~?
bastante para diferenciar as duas histórias30 . Zeit~in f~z ~ma excelente anah-
das diferen~as existentes entre este mito e o mito b1bhco de Eva: na narra-
~:a escrita por Hesíodo, a mulher nao é um ser natura~, . f~ito da m:sma
substancia que 0 homem, mas urna criatura fabricada arnf1cialmente, urna
inven~ao técnica, resultado de urna a~ao premeditad~·- ~m produto artesan~l
ou até mesmo urna obra de arte - ero suma, um aruf1c10 em ~od~s os senu-
dos da palavra" (Zeitlin 1990). Além disso, "a mulher nao e cnada ~o~o
urna companheira para aliviar a solida.o do hom~m, como no ~ela~o bibhco
de Adao e Eva, mas siro como um castigo". E ma1s, a mulher nao e apresen-
tada como urna parceira na "condu~ao da existencia mortal", mas como ~m
arasita que drena 0 hornero, sentada "dentro de casa, 'enchendo a barnga
~om 0 produto do trabalho alheio' [Tg. 599]" (Zeitlin ~990). Es~e c~ntraste
entre a produ~ao de Pandora e a cria~ao de Eva tambero se aphca a repre-
senta~ao da vida sexual em cada mito. Assim:
Podemos observar que em Hesiodo, ao invés de "se unir, tomando-se urna só
carne", como no relato da Biblia, ou de "se juntar no amor-(philotes)", como
no eufemismo canónico utilizado nos textos gregos (e em outros pontos_da
Teogonia), 0 hornero e a mulher permanecem entidades distintas, env~IVIdas
numa transac;ao desigual, onde a mulher literalmen:e suga a substan_cia do
hornero (alimenticia e sexual) e, coro seus apetites, assa o hornero ~w_o _e o
condena a urna velhice prematura" (TD 705). A sua beleza exuaordinana,
realc;ada pelos adornos que os gregos consideravam sin_ais ~ternos dos .
atrativos sexuais, nao é mais do que urna cilada e urna ilusao. ( ...) ?s
pengos
da sexualidade como urna viola<;ao da autonomia do corpo masculino, o
desequilibrio que provoca em seus humores, as limita<;óes imp_ostas para o
seu gozo, 0 fato de nao estar ligada a um objeto de amor especifico e ~s
apetites sexuais descontrolados (extravagan~es) atribuídos a mulher sao
30 Gostaria de agradecer a Zeitlin por ter me enviado urna cópia deste artigo.
 110 Diferentes Evas
características recorrentes da atitude dos gregos. Textos médicos e filosóficos
posteriores exporiam com todas as letras os perigos do prazer sexual para a
saúde do homem ( .. .) mas esta eslrutura já está montada em Hesíodo,
principalmente no contexto da criac;ao da mulher como um anti pyros, um
"fogo" que tomarla o lugar daquele que fora roubado.
(Zeitlin 1990)
Zeitlin chega a outra conclusao importante. O texto de Hesíodo apresenta
urna ambigüidade extraordinária até mesmo ao fala r do papel da mulher
como agente reprodutor. Nao há nenhum elemento na narrativa para indicar
que a mulher tinha urna fun<;ao ligada a fecundidade, ao contrário de "repre-
senta<;oes ortodoxas gregas da fertilidade" (Loraux 1981). Talvez 0 sinal
mais mareante da diferen<;a entre as duas histórias seja o fato de Eva ser
chamada "A Mae de Todos os Viventes", enquanto Pandora é apenas a an-
cestral da ra<;a das mulheres (genos gynaihln ). Como observa Zeitlin, Hesío-
do chega a inverter o significado de seu nome, que deixa de ser "Aquela que
Dá Todas as Dádivas", um epíteto de Géia, para se tornar "Aquela que Rece-
be Todas as Dádivas". Finalmente, nao há qualquer referencia a dolorosa
produtividade da mulher ao parir seus filhos 31 •
Zeitlin chama aten<;ao para o fato de que, apesar da assimetria entre os
dois sexos, na história bíblica o quadro é completamente diferente. Depois
~a expulsao do Jardim , há urna certa complementa<;ao (ainda que nao urna
igualdade) entre as posi<;óes do homem e da mulher. Eles sao apresentados
como parceiros, ambos lutando e sofrendo para perpetuar a vida humana.
Esta diferen<;a entre o Génesis e a história de Hesíodo torna-se ainda mais
clara ao lermos a narrativa bíblica a luz de alguns intérpretes feministas im-
portantes, que nos ensinaram que nem mesmo Génesis 2, onde Eva é criada
a partir de um peda<;o de Adao, deve ser entendida como um mito criado
com o objetivo de justificar a subordina<;ao da mulher32 • De qualquer manei-
ra, a sexualidade de Adao e Eva é descrita como a uniao de urna única carne
e a reprodu<;ao é encarada como um bem sem limites, urna bén<;ao ou até
mesmo um mandamento. Em seu ensaio, Zeitlin ainda procura descobrir os
motivos que levaram Hesíodo a fazer urna descri<;ao tao negativa da origem
31 Caro) Meyers ( 1988, 100-109) nao concorda com as interpretac;óes de Gfnesis 3 16 que
vfem neste versículo urna me nc;ao as dores do pano. Seus argumentos, porém nao :ne con-
venceram. Na .minha opiniao, o esforc;o do hornero para obter os frutos da le;a é proposlo
co~o um equivalente do. esfo~c;o_ da mulher para dar a luz os frutos da reproduc;ao. Nao
cre10 que esta pequena dwerge~c_ia p~ssa afetar a impon:tncia das correc;óes propostas por
Meyer para outros os erros trad1c1ona1s de interpretac;ao.
32 Ver Trible ( 1978), Bal (1987), Meyers (1988, 85 e, principalmente 114-17) e Boyarin
( 1990d). . .. •
Diferentes E vas 111
da mulher e do papel que ela tem a desempenhar, além de tentar explicar o
"fato de os textos de Hesíodo terem assumido um caráter canónico dentro
do pensamento grego".
As particularidades da atitude extremamente negativa de Hesíodo em relac;iio
a mulher, apesar de estarem sujeitas a cenas atenuac;óes em outros textos e
esferas de interesse, continuam a ser a pedra de toque de urna cena atitude
subjacente em relac;iio a este "outro" intromissor e ambiguo, que é carregado
para dentro da casa de um homem e permanece para sempre sob a suspeita
de ter causado urna mistura que ameac;a a pureza e a univocidade da
idemidade masculina, quer isso se de através das relac;óes sexuais ou da
gerac;iio de crianc;as.
(Zeitlin 1990)
o que diz respeito ao nosso campo de interesse aquí, o contraste mais sig-
nificativo que Zeitlin estabelece entre Hesíodo e a forma<;ao bíblica é a extre-
ma ambigüidade com que é tratada a reprodu<;ao. Esta ambigüidade parece
endémica a "economia de escassez, parcimónia e aten<;ao aos bens que o ho-
mem acumula pacientemente por sisó e para sisó", na Grécia, em oposi<;ao
ao entusiasmo ilimitado que é típico da "economía de abundancia, prolifera-
<;ao e expansividade" da cultura hebraica33.
O argumento de Zeitlin é importante para evitar urna tendencia a esque-
cer o fato de que, apesar de todas as sociedades mediterraneas conhecidas
apresentarem urna estrutura altamente androcéntrica, elas possuíam ideo~
logias a respeito dos sexos extremamente variadas. A p resen <;a destas
ideologías, contudo , nao aponta necessariamente para diferen<;as em ou-
tras categorías da prática social. Nao pretendo, entao, estabelecer distin-
<;óes essenciais entre as práticas sociais das culturas representadas "n o
pano de fu ndo" de obras literárias específicas, e muito menos entre for-
ma<;óes culturais como um todo. Assim, o fato de afirmar que nos textos
canón icos de urna determinada cultura a mulher é representada como um
ser maléfico, assustador , fraco, gentil, acalentador, etc. , enquanto nos de
ourra isso nao acontece, ensina-nos muito pouco a respeito da vida das
mulheres em cada cultura. Como john Winkler observou, estas repre-
senta<;óes podem ser apenas "léria dos homens". Caroline Bynum tam-
bém chama aten<;ao para o fato de nao p odermos tomar ao pé da letra
aquilo que os textos afirmam sobre a posi<;ao da mulher na socied ade
33 Nao ílea claro no texto de Zeitlin se ela vt nesta supereslrutura urna diíerenc;a concreta na
base econOmica, ou se os termos econOmicos que emprega se.rvem como metáforas de fenO-
menos culturais/ ideológicos.

112 Diferentes Evas
(Bynum 1986, 258). De qualquer maneira, aquilo que os textos canónicos
dizem já é urna prática social importante por si só e é esta prática que pro-
curo compreender aqui. Há grandes diferenc;as entre a Biblia e os textos ca-
nónicos da cultura grega (ou que pelo menos eram transmitidos como tal no
mundo antigo ), principalmente no caso da história de Pandora (Panofsky e
Panofsky 1956, 3-13).
O papel das mulheres na literatura bíblica é subordinado, dominado
e dependente, mas as suas func;óes (sociais ou sexuais, produtivas ou re-
produtivas) sao altamente valorizadas. Elas nao sao encaradas como um
mal que caiu sobre o "homem", mas como um sinal da beneficencia de
Deus. a versao da cultura grega representada por Hesíodo (que, apesar
de nao ser universal, é a que foi transmitida do final da Antigüidade para
a ldade Média), a mulher é a marca de um mal e urna fome de perigo
para o homem; na verdade, a sua própria natureza é maligna. Em ambos
os casos, estamos <liante de urna economía masculina; a diferenc;a está no
lugar que a mulher ocupa dentro desta economia. Creio, entao, que a lite-
ratura rabínica reteve o padrao cultural bíblico, enquanto os judaísmos
helenistas aceitaram e cultivaram os componentes básicos da ideologia
helenista a respeito da mulher. Pode-se dizer que nas raizes da ideologia
ocidental sobre a mulher encontraremos a figura de Pandora sobreposta a
de Eva.
Os Ornamentos das Mulheres :
Dádiva ou Armadilha Divina?
A diferenc;a entre Eva e Pandora enquanto símbolos de duas configurac;óes
androcentricas divergentes pode ser delineada com urna clareza ainda maior
pelos discursos dos rabis e de Tertuliano sobre a vestimenta e os cosméti-
cos. Ao contrário das investidas dos padres contra os adornos femininos, na
cultura rabínica o hábito de usar roupas atraentes, enfeites e cosméticos era
considerado perfeitamente adequado ao papel da mulher enquanto parceira
sexual. Assim, mesmo urna noiva de luto pode usar maquiagem, pois senao
correria o risco de nao ser atraente para o seu marido. Também é permitido
as mullieres usar maquiagem nos feriados (apesar de ser proibido pintar e
desenhar), pois o uso dos cosméticos é considerado um prazer e nao um tra-
balho (Talmude da Babilonia Mo 'ed Katan 9b). Na opiniao de Rabi Akiva,
até urna mulher menstruada pode usar maquiagem e jóias. lsto é, a sua se-
xualidade e os sinais externos de seus atrativos sexuais nao sao suprimidos
nem mesmo durante a menstruc;ao. É difícil descrever esta atitude como um
Diferentes Evas 113
"medo atávico das mulheres", como fez um escritor há pouco tempo; de
qualquer maneira, ela nao deixa de demonstrar urna subordinac;ao quase to-
tal das mulheres as necessidades dos homens.
De acordo com a lenda, Rabi Akiva é o mesmo que deseja dar a sua ama-
da - que é um símbolo de abnegac;ao - urna "tiara de ouro com a forma de
jerusalém", quando os dois estao deitados dentro de um celeiro (ver capít~­
lo 5). Assumindo urna posic;ao praticamente aposta, Clemente de Alexandna
_ o padre primitivo mais "favorável" ao casamento - afirma: "Assim como
a serpente enganou Eva, a tentac;ao do ornamento dourado com a forma de
urna serpente despena um furor enlouquecido no corac;ao das outras mullie-
res, fazendo com que elas usem imagens de lampreias e cobras como enfei-
te". A oposic;ao entre os dois discursos nao poderia ser mais clara. Na
opiniao do padre, a jóia tem a mesma aparencia dos animais perniciosos
que sao um símbolo da tentac;ao de Eva, enquanto na formac;ao rabinica, o
ornamento feminino é a Cidade Sagrada.
Urna passagem do rnidrash palestino sobre o Genesis, o Genesis Rabá,
demonstra este ponto com enorme clareza, pois é quase um análogo perfeito
de um tema de Hesíodo ( ou da cultura grega e helenista, num ambito mais
geral), apesar de inverter completamente o seu valor. Citarei primeiro o tex-
to de Hesíodo:
E a deusa Atená, de olhos cinzas, cingiu-a e a cobriu
com uro vestido prateado e colocou uro véu em sua cabec;a,
tecido corn urna seda maravilhosa, urn prodigio de se olhar;
sobre isso, urna guirlanda de Oores, alegres e frescas.
Palas Atená colocou em sua cabec;a uro bellssimo adorno;
e urna coroa de ouro, cercando-lhe a fronte, pos em seu lugar,
diadema fabricado pelo famoso deus coxo.
Com a habilidade de suas maos, obedecendo a Zeus Pai.
Quando terminou esta beleza, este mal para compensar um bem,
Hefesto a levou a presenc;a dos outros deuses e homens,
envaidecida pelos adornos oferecidos pela filha do Grande Zeus.
Entao os deuses e os roortais ficaram cheios de pasmo
ao ver esta armadilha de que os homens nao poderiam fugir.
(Frazer 1983; os grifos sao meus)
O midrash aborda o mesmo tema que a história de Pandara, ou seja, os or-
namentos divinos da primeira mulher:
R. Aibo, alguns dizero em norne de R. Banaya e alguns em nome de R.
Sirneon, filho de Yohai: "Ele a ornarnentou como urna noiva e a conduziu até
114 Dife rentes Evas
ele. Há lugares onde a tranca é chamada de "constru<;ao"34 • R. Hama disse em
nome de R. Hanina: "Credes, entao, que ele simplesmente a largou embaÍ.lCo
de urna alfarrobeira ou de um sicómoro? Nao, ele a eníeitou coro 24 adornos
e depois a levou até ele, como está escrito: 'Quando estavas no Éden, o Jardim
de Deus, tu te enfeitavas com todas as pedras preciosas: cornalina, crisólito,
ametista, berilo, lápis-lazúli, jaspe, safira, turquesa, esmeralda e ouro"' [Ez
28,13).
(Theodor e Albeck 1965, 161)
Apesar de nao haver nenhum indicio de que este midrash depende da narra-
tiva de Hesíodo, a compara<;áo da maneira como o tema dos adornos da mu-
lher é tratado em cada texto nos fornece um contraste bastante nítido entre
as duas culturas. É fácil perceber que este tema sofre urna inversáo de valor
no texto rabínico. Deus nao enfeita a mulher para atrair o homem a urna ar-
madilha, mas sim para real<;ar a beleza da primeira noite nupcial, do primei-
ro encontro erótico entre marido e mulher. Mais urna vez, como no tema do
presente divino, vemos o mesmo elemento narrativo ter o seu valor comple-
tamente alterado.
Como Zeitlin já comentou numa passagem citada acima, nao pode haver
muitas dúvidas de que estes ornamentos sao "sinais externos de atrativos se-
xuais". Assim, os valores atribuidos a eles em cada discurso representam
avalia<;óes apostas da sexualidad e fe minina nas duas culturas. O texto de
Hesíodo reflete urna prática discursiva em que fica patente o desprezo pela
vestimenta, pelos cosméticos e pelas jóias, muito comum na literatura grega
e romana. Esta tendencia nao é comum na cultura rabínica e sua origem nao
está na Biblia, mas ela está presente no pensamento de um judeu como Fí-
lon, em textos judaico-helenistas, como os Testamentos dos Doze Patriarcas35 ,
e na obra de cristaos, como Tertuliano e Clemente36 . No texto midráshico,
34 [- banay ta ). Em ourras palavras, quando a Torá diz: "E ele construiu a mulher", também se
pode dizer que "ele fez urna tram;:a na mulher".
35 Pois as mulheres sao más, meus filhos, e urna vez que nao tem poder, nem autoridade so-
bre os homens, planejam traii;oeiramente como seduzi-los com a sua beleza. E todos aque-
les que nao conseguem enfeitii;ar com a sua beleza, elas os conquistam com algum
estratagema. De fato, o anjo do Senhor me ensinou que as mulheres sao dominadas pelo es-
pirito da promiscuidade com maior facilidade do que os homens. Elas conspiram em seus
corai;óes contra eles, depois se enfeitam para transtornar a sua mente. Com um único olhar
injetam seu veneno e, finalmente, como ato em si fazem-nos cativos. ( ... )
Por isso, meus filhos, procurai fugir da prosmicuidade sexual e ordenai lis suas mulhe-
res e lis suas filhas que nao adomem a cabei;a, nem a sua aparencia, de modo a nao enga-
narem a mente sa dos homens.
(Kee 1983, 784)
36 Tertuliano parece estar ciente da natureza controversa deste tema, que ele cita ao falar dos
livros de Enoque, para depois fazer o seguinte comentário: "Sei que a Escritura de Enoque,
Diferentes Evas 115
além dos adornos de Eva serem um presente positivo de Deus para o ho-
mem, eles sao alvo do simbolismo mais positivo que esta cultura poderia
criar. O "tu" do versículo de Ezequiel é o próprio Israel, que neste ponto é
identificado com Eva, e a época do jardim é encarada como um período de
!ua-de-mel na rela<;ao de Deus com esta na<;ao. Os adornos femininos - i.e.,
a sexualidade - sao descritos praticamente da mesma maneira que na histó-
ria de Rabi Akiva citada acima, ou seja, tornam-se um símbolo de rudo aqui-
lo que é mais sagrado para os rabis, assumindo um valor oposto aquele que
tinham nas culturas helenista e judaico-helenista37 • Para o texto rabínico, a
sexualidade é a imagem de jerusalém, enquanto que para Clemente, ela é a
imagem de urna cobra.
Para Tertuliano, jerónimo e outros homens ligados a tradi<;ao patrística,
a Mulher é identificada com rudo aquilo que é artificial, cumprindo apenas
urna fun<;ao decorativa que vai contra os propósitos de Deus (Bloch 1987,
11-12; ver também Lichtenstein 1987):
ao agrada a Deus aquilo que Ele próprio nao produziu, a nao ser que nao
fosse capaz de fazer coro que as ovelhas nascessero coro o velo púrpura, ou
azul como o céu! Se era capaz, entao nao estava disposto a fazer isso: Deus
nao criaría, é claro, aquilo que nao desejava. Estas coisas, entao, nao tem urna
natureza mais elevada, pois nao vieram de Deus, o Autor da natureza. Assim,
só podem ter vindo do deroónio, aquele que corrompe a natureza: pois nao
podem ser .de mais ninguém, se nao sao de Deus; pois o que nao é de Deus só
pode ser de seu rival.
(Tertuliano 1989b, 17)
A associa<;ao dos enfeites femininos com o demonio já nos é familiar. Para
Tertuliano, o mal dos enfeites da mulher está justamente no fato de que nao
sao apropriados a "ignomínia do pecado original" (Tertuliano l 989b, 14),
ou seja, aquela que, afina!, é "o portao de entrada do demonio" (ibid.)38. O
que atribuí esta maneira (de agir) aos anjos, nao é aceita por todos, pois nao é admitida no
cllnone judaico. ( ... ) Pelos judeus, ela agora parece ter sido rejeitada" (Tertuliano l 989b,
15-16).
37 A partir de urna questao colocada por Froma Zeitlin é posslvel especular que o número 24,
ligado as jóias, talvez seja urna alusao aos 24 livros da Biblia, ou as jóias do peitoral do
Sumo Sacerdote, que estavam arranjadas em fileiras de doze, correspondendo as doze cri-
bos.
38 Cf. um comentário semelhante de R. Yehoshua, em que compara aspectos da vestimenta fe-
minina ao "pecado de Eva", numa tentativa paradoxal de explicar por que as mulheres se
enfeitam (ele é o único rabi que assume esta posii;.ao). O seu argumento é igualmente ofen-
sivo, mas nao deixa de indicar os papéis opostos que a transfonnat;ao das mulheres em ob-
jetos desempenha nas duas culturas.
116 Diferentes Evas
ponto mais importante para a minha argumentac;:ao é um:i afirmac;:ao de Ter-
tuliano, segundo a qual os adornos femininos sao um presente dos anjos
caídos para as mullieres:
Pois aqueles que os criaram estao condenados a morte - estes anjos que
mergulharam dos céus sobre as filhas dos homens; de modo que esta
ignominia também cabe a mulher. ( ... ) Eles convenientemente concederam
apenas as mulheres o principal instrumento da ostentac;ao feminina: o brilho
das jóias que formam os maúzes dos colares, os circulos de ouro que
comprimem os seus brac;os, as tinturas de urzela com que se tingem as las e
aquele pó preto que é utilizado para destacar os cilios e as sobrancelhas. A
qualidade destas coisas pode ser declarada agora mesmo, baseando-se apenas
na qualidade e na condic;ao daqueles que as ensinaram; pois pecadores
jamais poderiam revelar ou oferecer alguma coisa que levasse a integridade.
(Tertuliano 1989b, 14-15)
Nao creio ser exagero ver nestes anjos caidos um eco dos deuses e deusas
que, na história de Hesíodo, enfeitaram Pandora como urna armadilha para
o homem. O desprezo pelos adornos femininos e sua natureza ilusória é co-
mum em toda a mentalidade grega, mas o elemento narrativo das jóias como
um presente enganoso de seres divinos, creio eu, aparece apenas na história
de Pandora.
Pode-se perceber urna inversao de valores semelhante, mas ainda mais
forte , num texto paralelo ao midrash citado acima, onde se mostra como
Deus conduziu Eva pela mao até Adao. Pode-se comparar esta cena a versao
do mito de Pandora narrada em Trabalhos e Dias, em que a primeira mulher
também é conduzida até Epimeteu. No entamo, no texto midráshico, este
fato é citado como urna prova do amor que Deus tem ao casal humano -
"Feliz é o cidadao que ve o rei tomar a sua noiva [do cidadao) pela mao e
conduzi-la até a sua casa [do cidadao) para ele" (Tanhuma Buber Hayye Sa-
rah). Em Hesíodo, por outro lado, "depois de preparar esta armadilha de
que os homens nao poderiam fugir, o Pai Zeus a conduziu como um presen-
te para Epimeteu" (Frazer 1983, 98-99). Mais urna vez, creio que o texto mi-
dráshico é urna alusao ao tema da mulher conduzida até o homem por um
deus como um truque, urna armadilha e um castigo. No texto midráshico,
porém, o valor <leste mito sofre urna inversao explícita; Deus nao é um tra-
paceiro e as suas ac;:óes sao benéficas. Na economía androcentrica do mi-
drash, a mulher é o maior presente de Deus para os homens, e nao sua
vinganc;:a. O midrash faz questao de enfatizar em vários pontos que a criac;:ao
da sexualidade e a participa~o de Deus no casamento, por assim dizer, sao
um sinal de seu "amor inabalável" pelos homens e pelas mulheres - um
Diferentes Evas 117
amor que se opóe a raiva e ao ciúme de Zeus. A própria insistencia da repe-
tic;:ao, na minha opiniao, serve para mostrar a quantidade de energía mobili-
zada para inverter o significado do tema proposto por Hesíodo. Além disso,
no midrash, tanto os homens quanto as mulheres sao objeto e sujeito da
gra~ de Deus no casamento.
A func;:ao da mulber no casamento é servir apenas de parceira do ho-
mem, mas a sua atratividade e seu prazer, longe de serem considerados ar-
madilhas e fraudes, sao elementos bem vindos ao cumprimento de seu papel
- assim como seus ornamentos e enfeites. O próprio Deus assume o papel
de dama-de-honra e prepara a noiva para a noite de núpcias. A mulher nao
representa um desvío da humanidade, mas sim a sua complementac;:ao.
Como dedaram os rabís, "aquele que nao se casa nao é um ser humano
completo". O pecado e o castigo, segundo o pensamento rabínico, nao de-
ram origem a sexualidade, mas sim a vergonha sexual. Urna série de distin-
c;:óes estabelecidas pela antropóloga Sherry Ortnet, apresentadas num ensaio
que boje já é um dássico (1974), será muito útil para descrever a ideología
dos rabís a respeito do sexo e das diferenc;:as entre o homem e a mulher. Ela
aponta para a existencia de tres modalidades diferentes de inferioridade fe-
minina em diversas culturas:
(1) elementos da ideología cultural e declara<;Oes de depoentes que
desvalorizam explicitamente a mulher, atribuindo a ela, a seus papéis, suas
tarefas, seus produtos e seu ambiente social um prestigio menor do que é
conferido ao hornero e seus correlatos masculinos; (2) aparatos simbólicos,
como a atribui<;iio de impurezas, que podem ser interpretados como a
afümac;ao implícita de urna condic;ao inferior; e (3) arranjos sócio-estruturais
que excluem a mulher da participac;ao, ou mesmo do contato, com o dominio
em que se acredita estarem depositados os poderes da sociedade. Estes tres
tipos de dados podem estar inter-relacionados num único sistema, mas isso
nem sempre acontece.
(1974, 69-70)
Creio que um estudo etnográfico da cultura rabínica revelaria que as duas
primeiras categorias nao sao dominantes nesta formac;:ao, i.e., a depreciac;:ao
explícita da mulher, apesar de estar presente nos textos, nao é um de seus
símbolos mais mareantes (Ortner 1973). Além disso , como já tentei demons-
trar aquí, até mesmo práticas como a da impureza menstrual nao refletem
necessariamente a atribuic;:ao de urna impureza geral as mulheres ou a se-
xualidade feminina. No período rabínico clássico - ao contrário do judaís-
mo r;iedieval - isso de fato nao acontecía. No entamo, se por um lado as
duas primeiras categorías de inferioridade feminina propostas por Ortner (a
118 Diferentes Evas
depreciac;ao das mulheres e a atribuic;ao de urna natureza impura) nao se
aplic~riam de forma dominante a cultura rabínica, a terceira categoria ("ar-
ranjos sócio-estruturais que excluem a mulher da panicipac;ao, ou mesmo
do cantata, com o dominio em que se acredita estarem depositados os pode-
res da sociedade") [azia-se sentir com toda a sua forc;a.
Em suma, a cultura rabínica apresenta urna fone assimetria entre os
dais sexos. As mulheres sao encaradas como agentes que facilitam a vida
dos homens, cuidando de suas necessidades sexuais e reprodutoras (o que
nao significa negar a mulher urna subjetividade independente, nem os seus
direitos enquanto ser humano em várias áreas, incluindo o direito ao pra-
zer). Contudo, como espero ter demonstrado aqui, esta imagem androcentri-
ca (ou mesmo egocentrica) dos papéis desempenhados pelos dais sexos nao
implica a atribuic;ao de características demoníacas e de urna impureza essen-
cial a mulher. O casamento e a sexualidade apresentam um valor absoluta-
mente positivo nesta formac;ao , ao contrário do que acontece em Filan e na
igreja patrística e medieval. Os rabis representam a manutenc;ao do ideal bí-
blico do bem essencial trazido pelo sexo e pela procriac;ao, enquanto o ju-
daísmo helenista e seus sucessores cristaos, ao atribuir um valor negativo a
sexualidade e ao carpo (principalmente o carpo da mulher), perpetuam e
desenvolvem a clássica ambivalencia grega em tomo da sexualidade e da
procriac;ao. A tradic;ao rabínica rejeita o movimento ontológico típico do dis-
curso ocidental sobre os sexos, segundo o qual "o masculino representa
urna universalidade sem carpo, enquanto o feminino é encarado como urna
corporalidade rejeitada" (Butler 1990, 12). Urna vez que os rabis nao rejei-
tam a sua corporalidade, eles nao precisam encará-la como um atributo fe-
minino. No próximo capitulo, iniciarei urna análise do discurso do desejo
sexual e da interac;ao dentro do casamento, principalmente no que diz res-
peito a maneira como ele pode afetar a diferenc;a de poder entre os home ns
e as mulheres nesta cultura.
4
A Produc;ao do Desejo
Maridos, Esposas e a Rela{:tio Sexual
O objetivo, em suma, é defmir o regime de poder-conhecimento-prazer que
sustenta o discurso da sexualidade humana ( ...), explicar por que se fala
sobre ela, descobrir quem fala , o seu ponto de vista, as instituic;óes que
impelem as pessoas a falar e que armazenam e distribuem aquilo que é dito.
A questao, portanto, é o "fato discursivo" mais amplo, ou seja, a maneira
como o sexo é "colocado no discurso". O meu principal interesse, entao, será
localizar as formas do poder, os canais que ele escolhe e os discursos que
permeia a fim de atingir as mais ténues modalidades do comportamemo
individual, os caminhos que lhe da.o acesso as raras, ou quase imperceptíveis,
formas do desejo , a maneira como ele penetra e controla o prazer cotidiano -
os efeitos que o acompanham, e que podem ir desde a negac;ao, o bloqueio e
invalidac;ao, até a excitac;ao e intensificac;ao: em suma, as "técnicas polimorfas
do poder".
(Foucault 1980, 11 )
Minha intenc;ao neste capítulo é iniciar um mapeamento das operac;oes
do poder nas formas de prazer e desejo na cultura talmúdica, do poder <la
classe rabínica sobre a prática sexual dos casais e do poder dos homens so-
bre as mullieres na vida sexual. A crítica foucaultiana da "hipótese repressi-
va" pode nos ajudar a estudar as complexas modalidades de poder e
produc;ao dentro das quais atuam os textos rabínicos sobre a sexualidade.
' foram interpretados até agora como o ponto
Examinarei a seguir textos que
de origem de um discurso repressor, mas o meu objetivo será demonstrar
que a sua func;ao real é bem diferente daquela que lhes costuma ser atribui-
da. Um texto citado várias vezes como um marco do controle exercido pelos
rabis sobre a conduta sexual no casamento pode ser interpretado justamente
como urna renúncia a este poder. Através de vários dispositivos textuais, os
rabís conseguiram afastar do escapo da Torá a prática concreta dos casais
no leito conjuga!. Ao postular enfaticamente a necessidade de privaéidade
durante a atividade sexual, os rabís tornam invisível a conduta sexual con-
creta, impedindo que ela possa ser controlada. A única área que os rabís de-
120 A Produ~ao do Desejo
sejam controlaré, paradoxalmente, o estado emocional e afetivo de marido e
mulher na hora do cantata sexual, .que para eles exige intimidade, desejos
harmónicos, além de estímulos e prazeres mútuos. Neste ponto surgirao
muitas questóes a respeito de um conceito muito comum, segundo a qual a
mulher é um objeto sexual, e nao um sujeito, na cultura rabínica. Apesar de
os textos midráshicos e talmúdicos transmitirem apenas a fala dos homens,
algumas destas vozes masculinas sao capazes de ter urna empalia sincera
com as necessidades e o desejo das mulheres.
Na verdade, esta posic;ao ironicamente ambígua, dividida entre urna em-
patia genuína para com as mullieres e urna rígida estrutura hierárquica que
as relega a urna posic;ao inferior, é urna característica endémica do discurso
rabínico. O seu momento mais sardónico talvez seja um texto que analisarei
no próximo capítulo, onde um homem que passou mais de urna década lon-
ge de casa estudando a Torá se refere a esposa como "aquela pobre mulher",
justamente porque se ausentou por mais de dez anos para estudar a Torá! De
modo geral, contudo, as mulheres sao encaradas como seres praticamente
indefesos, que devem ser tratados com solicitude. Assim, numa passagem
talmúdica que fala do poder moral irresistível dos injustic;ados ao orar para
Deus, a maioria dos exemplos lida com o tratamento que os homens dispen-
sam as suas esposas:
Disse Rav: o homem sempre <leve ter cuidado para nao magoar a sua esposa,
pois se as suas lágrimas estilo próximas, [a puni~ao pela! sua mágoa também
se aproxima.
Rabi El'azar disse: desde o dia em que o Templo foi destruido, os portóes
da ora~ao esta.o fechados, como está escrito: Por mais que eu grite, ele nao
deixa passar a min.ha ora(:do [Lm 3,8]. Mas apesar de os portóes da ora~ao
estarem fechados, os portóes das lágrimas nao estilo, como está escrito: Ouve
a minha prece, ó Deus; ouve a minha súplica. Ndo fiques silencioso [diante das]
minhas lágrimas [Sl 39,13).
(Baba Metzi'a 59a)
As mulheres sao apresentadas como criaturas praticamente indefesas, cuja
única arma sao as lágrimas - lágrimas que, é claro, garantem urna resposta
divina imediata. De qualquer maneira, o objetivo <leste discurso é encorajar
os homens a serem solícitos (ou até mesmo condescendentes) com as mu-
lheres, e nao autorizá-los a maltratá-las como se fossem sua propriedade. O
texto nao pára aquí:
E Rav (também) disse: aquele que segue os conselhos de sua esposa cairá no
Infemo, pois está escrito: Mas ndo houve ninguém como Ahab, que se dedicou a
A Produ~ao do Desejo 121
f azer tudo o que havia de maléfico aos olhos do Senhor, pois a isso o incitava sua
mulher ]ezebel (1 Reis 21,25).
No entamo, Rav Papa disse a Abaie: entao as pessoas nao dizem: "Se tua
mulher é baixa, curva-te e sussurra com ela"?!
Nao há dificuldade: um caso se refere a questóes materiais e o outro a
questóes domésticas, ou como alguns dizem, um caso se refere a questóes
celestiais e o outro a questOes materiais.
O mesmo Rav que incentivava os maridos a nao magoarem as suas espo-
sas, agora lhes recomenda ignorar os conselhos que elas lhes dao. Este é
um símbolo quase perfeito de urna formac;ao que se caracteriza pela
condescendencia benigna. Por outro lado, esta afirmac;ao é contestada por
Rav Papa, que se apóia, curiosamente, num <litado popular segundo o qual o
homem <leve dar urna grande atenc;ao aquilo que a sua mulher tem a dizer.
As duas soluc;óes que o Talmude apresenta para esta aparente contradic;ao
também sao muito reveladoras, pois enquanto urna limita a influencia da
mulher a assuntos domésticos, a outra lhe dá autoridade sobre todos os as-
suntos seculares, proibindo-a apenas de se imiscuir em questóes religiosas.
Apesar de nos depararmos com falhas neste padrao ao longo dos próximos
capítulos, esta estrutura é típica do discurso rabínico em tomo dos sexos.
As mulheres sao despidas de quase todo o seu poder; depois , os mesmos ra-
bís que (como Rav) produziram o discurso da dominac;ao masculina ate-
nuam os seus efeitos ao induzir os homens a nao se aproveitarem da
fraqueza de suas esposas e, ao contrário, serem extremamente solícitos com
elas. O mesmo padrao se aplica a prática sexual.
O DESEJO MASCULINO
No Talmude da Babilónia Nedarim 20a-b, podemos encontrar um texto bas-
tante famoso, onde a questao de "como o sexo é colocado no discurso" é te-
matizada explicitamente. Aquilo que costuma ser apresentado como o
argumento central da repressao rabínica sobre a prática sexual, mesmo den-
tro do casamento, será interpretado justamente como o seu aposto:
Foi-nos ensinado: Para que o Seu temor caia sobre vós [Ex 20,20) - lsso é o
recato. Para que ndo pequeis [ibid.] - ensina que o recato leva ao temor do
pecado. Por isso dizem: quando a pessoa é recatada, é um bom sinal. Outros
dizem: aquele que é1'ecatado nao peca com facilidade , e quanto aquele que
nao tem recato, este é um sinal de que os seus ancestrais nao estavam no
monte Sinai.
 122 A Produ~ao do Desejo
Rabi Yohanan, filho de Dabai, disse - os Anjos OficiaDles me disseram:
Por que há crianr;as aleijadas? Porque eles [seus pais] viram a mesa l.
Por que há crianr;as mudas? Porque eles beijam aquele lugar.
Por que há crianr;as surdas? Porque eles falam durante o ato.
Por que há crianc;:as cegas? Porque eles olham para aquele lugar.
E nós contestamos [esta tradi,ao com a seguinte tradi,ao]: Perguntaram a
Ima Shalom [Mae Paz], a mulher de Rabi Eliézer: "Por que tens filhos tao
bonitos"? Ela respondeu: "Ele nao tero relar;oes comigo no início da noite,
nem no final, mas apenas a meia-noite. Quandd tem relar;óes comigo,
descobre apenas um pedacinho e logo depois o cobre de novo, e parece estar
tomado por um demonio". Eu perguntei a ele: "Qua! é o motivo [<leste
comportamento esrranho] "? E ele respondeu: "Para que eu nao pense em
ourra mulher e os meus ftlhos nasr;am bastardos"2.
Ndo há contradi,do. Um se refere a questoes de sexo e o outro a questoes que
ndo dizem respeito ao sexo.
Rabi Yohanan [um rabi posterior - nao se trata de Yoh~nan, filho de Dabai]
afirmou: estas sao as palavras de Rabi Yohanan, filho de Dabai, mas os sábios
dizem: "Tudo o que o homem quiser fazer com a sua mulher lhe é permitido,
assim como com a carne que vem do mercado. Se ele prefere come-la com sal,
pode; cozida, pode; assada, pode. Da mesma maneira com o peixe do peixeiro".
Arnemar disse: quem sao os Anjos Oficiantes? Os rabis, pois se dizes
literalmente "Anjos Oficiantes", entao por que Rabi Yohanan disse que a leí
nao é como Rabi Yohanan, filho de Dabai, afirmara? Afina!, eles sem dúvida
sabem embriología! E por que ele os chama de "Anjos Oficiantes"? Por que
sao tao bons quanto os Anjos Oficiantes.
Urna certa mulher fo¡ a presen<;a de Rabi [um título honorário de Rabi
Yehudá, o Príncipe) e !he disse: Rabi, eu lhe pus a mesa e ele a virou. Ele
respondeu: minha filha, a Torá te permitiu, e eu, o que posso fazer por ti?
Urna certa mulher fo¡ a presen<;a de Rabi. Ela !he disse: Rabi, eu lhe pus a
mesa e ele a virou. Ele disse: Como o caso é diferente do que com um peixe?
Nao seguireis os desejos de vossos corar;oes [Nm 15,39) - Por isso Rabi
disse: Que o hornero nao beba de um copo enquanto pensa em outro.
Ravina disse: Nao era preciso [dizer isso], a nao ser no caso em que as
duas sao suas esposas [i.e., se a outra nao é sua esposa, é óbvio que ele nao
deve pensar nela enquanto dorme com a sua mulher; esta sentenr;a, porém,
ensina que mesmo quando é casado com as duas, ele nao pode pensar numa
enquanto faz sexo coma outra).
"Virar a Ínesa" pode ~e referir ao coito anal, ao c~ito vaginal por rrás, ou ao coito vaginal
~om a mulh:r por cn~a. O homem, que é sempre encarado como o parceiro ativo, é 0
resp~nsável . As próximas frases deixam claro que o sujeito aqui é o homem, pois "aquele
lugar sempre se refere á genitália feminina.
2 ~sta pane do texto fo¡ citada no capitulo l. O componamemo de Rabi Eliézer, que nao me
mteressa no momento, fo¡ analisado naquele capitulo.
A Produ~ao do Desejo 123
Excluirei do meio de vós os rebeldes e os criminosos [Ez 20,38) - Disse Rabi
Levi: Estes estao divididos em nove categorias:
Filhos do medo; filhos do estupro; filhos de urna mulher desprezada;
filhos da excomunhao; filhos da troca; filhos da !uta; filhos da embriaguez;
filhos daquele que se divorciou em seu corar;ao; filhos da mistura; filhos de
urna mulher sem pudor.
Verdade? Mas Shmuel, filho de Nahmani, disse que Rabi Yohanan3 , havia
dito: Qualquer homem que for abordado sexualmente por sua mulher terá
filhos como nao se via nem mesmo na gerar;ao de Moisés. ( ... )
lsso se refere ao caso em que ela o excita [mas nao pede para fazer sexo
verbalmente].
Este talvez seja o texto mais longo e imponante a respeito das técnicas sexuais
do casamento na literatura talmúdica. É também um excelente exemplo dos pe-
rigos de se citar urna passagem do Tal.mude fara do contexto dialético em que
ela está inserida. A leitura do texto deve se dar em dais níveis. É preciso dar
atenc;:ao a ideología do(s) redator(es), mas, ao mesmo tempo, levar em conside-
rac;:ao as ideologías das fontes citadas e discutidas por estes redatores.
Neste caso, o Talmude aborda dais tipos de controle sobre o comporta-
mento sexual no leito conjugal. Um diz respeito as práticas concretas utiliza-
das e o outro ao estado afetivo do casal. O texto renuncia ao primeiro tipo
de controle, enquanto o segundo é enfaticamente reforc;:ado. Além disso,
como veremos mais adiante, os dais tipos de controle sao considerados
opostos um ao outro. Depois de urna declarac;:ao geral afirmando a necessi-
dade de recato para o povo judeu (tanto homens, quanto mullieres), o Tal-
mude cita urna fonte que aparentemente oferece urna receita para a
manuten<;ao de um comportamento pudico. Este texto tem urna característi-
ca surpreendente: ele é apresentado como urna conversa com os Anjos Ofi-
ciantes. Em nenhuma parte do Tal.mude é narrada alguma tentativa dos
Anjos Oficiantes de impor aos seres humanos as suas idéias sobre a halaká e
a moral. Na verdade, quando a fala dos anjos é citada no Talmude como
parte do conhecimento de um sábio, este saber é colocado no fim da lista,
como se equivalesse a conhecer a fala dos demonios. Os vários ramos de es-
tudo da Torá, incluindo o conhecimento da Torá Oral e da agadá, ao contrá-
rio, sao colocados no topo da lista 4 • Ao pór as suas afirma<;óes na boca dos
anjos, o texto citado nao as apresenta como parte do conhecimento da Torá,
ou seja, como afirmac;:óes normativas, mas como um conhecimento "científi-
co" ou prático. A própria maneira como estas declarac;:óes sao formuladas in-
3 Variante: Yonathan.
4 Ver Suká 28a e Baba Batra 134a.
 124 A Produr;ao do Desejo
dica a sua orienta<;ao pragmática, pois ao invés de dizer que atividades <leste
tipo sao proibidas e listar o castigo daqueles que as praticam, elas apenas
afirmam que estas práticas sexuais trazem urna prole indesejável. O tipo de
controle que se procura impar aqui está mais próximo da forma como Fou-
cault descreve os discursos modernos para o controle medicinal da sexuali-
dade, do que do modo como a igreja medieval exercia este controle através
da lei canónica e de seu sistema de penitencias (Foucault 1980, 37-38).
No entamo, Rabi Yohanan se opóe ao conteúdo da declara<;ao de Rabi Yo-
hanan, filho de Dabai, ao mesmo tempo ero que rejeita implicitamente o seu ca-
ráter científico. Ele deixa de encará-la como um "bom conselho" oriundo de
urna fome confiável, para colocá-la no mesmo nível do discurso sobre a Torá
isto é, do discurso a respeito daquilo que é proibido e permitido pela religiao'.
O objetivo do rabi, porém, é justamente rejeitar a sua validade religiosa. A ex-
plica~o fornecida por Amemar parece fon;ada, mas se tornou necessária de-
pois da interven~o de Rabi Yohanan, pois este introduziu urna
descontinuidade na estrutura discursiva ao dizer que "a halaká nao é como
Rabi Yohanan, filho de Dabai, afrrmara", urna vez que na verdade nao se tratava
de urna afinna<;ao a respeito da halaká. De qualquer maneira, o resultado final
da declara~o de Rabi Yohanan é desqualificar duas vezes a afirma<;ao de Rabi
Yohanan, filho de Dabai: ela deixa de ter o caráter científico do saber angélico e
a autoridade do conhecimento da Torá. A Torá se abstém de interferir na práti-
ca sexual privada dos casais, que podem ter o comportamento que desejarem
um como outro. Além disso, como se Rabi Yohanan já nao tivesse prestigio o
bastante, o Talmude refor~ o seu veredito com urna autoridade ainda maior:
Rabi, o próprio autor da Mishná, que numa situa~o prática revela a duas mu-
llieres que nenhuma delas pode reclamar junto aos rabis pelo fato de seus ma1i-
dos desejarem formas incomuns de coito - com a mulher por cima ou, o que
seria menos provável, sexo anal (ver mais adiante) - pois isso era permitido
pela Torá. Repare que, segundo Rabi Yohanan, nem mesmo atos que nao levam
a reprodu~o sao condenados pela Torá. Em outros textos talmúdicos, pode-
mos ver que o sexo anal também era permitido. De acordo com este ponto de
vista, entiio, o "desperdicio de sementes" só acorre na masturba<;ao, e nao em
práticas sexuais que nao estao ligadas a procria<;ao.
O DESEJO FEMININO
Evitei até agora tocar num assunto que <leve ser encarado de frente neste
momento. Ao afirmar que Rabi Yohanan e Rabi permitem que os casais ado-
tem qualquer prática sexual que desejarem, ignorei tacitamente a enorme as-
A Produr;ao do Desejo 125
simetria entre os sexos presente neste texto. Estas vozes rabínicas - i.e., as
que sao atribuidas a Rabi e Rabi Yohanan - levam em considera<;ao apenas
a vontade do homem, e nao a da mulher. A interpreta<;ao "recíproca" que es-
tas afirma<;óes receberam até agora tendero a obscurecer os efeitos da desi-
gualdade entre os generas na sexualidade, assim como em ourras áreas da
cultura. Pode-se até mesmo imaginar que estes textos representam urna per-
missao para que o homem exer<;a a sua vontade sobre o carpo da mulher,
sem levar em considera<;ao os seus desejos. Esta interpreta<;ao misógina pa-
rece ser justificada pela passagem citada: afinal, ela apresenta urna metáfora
em que a mulher é comparada a um peda<;o de carne ou um peixe, como um
objeto destinado a satisfa<;ao do hornero. Além disso, Rabi declara explicita-
mente que nao pode fazer nada pelas mulheres que vem pedir que seus ma-
ridos sejam censurados, urna vez que a Torá permite a prática sexual que
eles desejam. No entanto, a opiniao de Rabi e de seu aluno, Rabi Yohanan, é
bem diferente - ou até mesmo aposta - do resto do discurso talmúdico a
este respeito. O Talmude proíbe todo tipo de coer~o sexual (ainda que ape-
nas verbal) do marido sobre a esposa e dá um alto valor a compatibilidade
dos desejos e das vontades na higiene da rela<;ao sexual.
Ao contrário da situa<;ao mais comum, em que identifico urna opiniao con-
trária e procuro mobilizá-la para estabelecer urna nova política entre os sexos,
desta vez prefiro deixar a opiniao contrária inativa. A voz dominante neste caso
- tanto em termos do texto em si, quando da sua "recep<;ao" - é claramente
aposta a no~o da mulher como um objeto na rela~o sexual. Assim, ao contrá-
rio do que acontece com as interdi<;óes angélicas a várias práticas sexuais, que
apontam para o perigo de urna prole com defeitos físicos e sao rejeitadas, o Tal-
mude aceita a afrrma<;ao de Rabi Levi segundo a qual desordens afetivas na re-
la~o sexual provocam falhas morais nos filhos. Os distúrbios afetivos citados
dao urna grande importancia ao desejo da mulher. Os dais primeiros da lista
sao os filhos do medo e os filhos do estupro - isto é, crianc;as geradas em si-
. tua<;óes em que o marido for<;a a sua esposa a fazer sexo, demonstrando uma
tamanha agressividade que ela tem medo de dizer nao ou, piar ainda, chegando
realmente a estuprá-la. Esta observa<;ao é refor~da por urna passagem paralela
no Talmude Eruvin lOOb, onde se faz a seguinte declara<;ao:
Rami bar Hama disse que Rav Assi afirmara: t proibido o hornero for~ar a sua
mulher a realizar um ato sagrado 5 , pois eslá escrito: Qurm f or~a o passo é um
5 A ttadu<;llo literal é "numa questllo de mandamento". Nllo ha dúvida, porém, de que o texto
se reíere a rela<;llo sexual, como indica Rashi. É interessante ver como o discurso do
Talmude emprega a palavra mandamento sem explicar que ela se refere a rela<;llo sexual, e
transgressdo, sem dizer que ela se refere ao pecado sexual.
126 A Produr;iio do Desejo
pecador [Pr 19,2]. E Rabi Yehoshua ben Levi disse: Aquele que fon;a a sua
esposa a realizar um ato sagrado lerá filhos desonestos.
Disse Rav lka, filho de Hinena: Como é o versiculo? Onde nao ha vontade,
a alma ndo é boa [ibid.]. Urna tradir;ao tanaitica também nos ensina: O que
significa Onde ndo há vontade, a alma ndo é boa? Esle é aquele que forr;a a sua
esposa a realizar um ato sagrado. E quem fon;a o passo é um pecador? Este é
aquele que tem duas relar;oes seguidas.
Será? Mas Rava nao disse: Se alguém quer que todos os seus filhos sejam
homens, <leve ter duas relar;oes seguidas?
Nao há dificuldade: um se refere ao caso em que ela nao concorda, o
outro ao caso em que ela concorda.
Urna vez que nas duas passagens o Talmude condena aquele que fon;;a a
mulher a ter relac;;oes contra a vontade e afirma que este comportamento é
"proibido", mesmo quando leva á procriac;;ao, entao a interdic;;ao contra a
coerc;;ao <leve ser ainda mais forte em situac;;oes em que isto nao acontece,
corno no sexo oral ou anal. A noc;;ao de que nao se deve forc;;ar a mulher nao
representa a opiniao isolada de urna minoria: é a posic;;.ao normativa geral do
Talrnude e da lei judaica posterior. Na verdade, longe de tratar a mulher
como urna propriedade ou um mero objeto para a satisfac;;ao do homem, a
lei talmúdica talvez seja o primeiro sistema legal ou moral onde se reconhe-
ce que quando o marido forc;;a a esposa, ele está simplesmente cometendo
urn estupro, tao condenável e desprezível quanto qualquer outro6 ! O Talmu-
de também converte outra tentativa de controlar o ato sexual em si - a proi-
bic;;ao de ter duas relac;;óes seguidas, provavelmente porque a segunda nao
seria reprodutiva - numa outra interdic;;ao, ainda mais enfática, ao rapto
conjugal. Mesmo que a mulher tenha concordado a ter urna relac;;ao, nao se
pode partir do principio de que ela concordarla com urna segunda, a nao ser
quando dá explicitamente o seu consentimento.
Além disso, vários outros elementos na lista de Rabi levi tarnbérn da.o
urna importancia primordial a relac;;ao afetiva entre marido e mulher durante
o ato sexual. Se o marido detesta a sua esposa, res¿lveu divorciá-la, está be-
bado e "nao pode dar atenc;;ao ás necessidades de sua rnulher" [Rashi], ou até
6 Quanto a simac;ao atual da lei americana, ver Chamberlain (1991 , 122). Lembro-me de ter
lido em algum lugar (infelizmente, nao me recordo onde) que um tribunal americano citou
o Talmude como um precedente legal para lratar o estupro conjuga[ de fato como um estu-
pro. Neste contexto, eu gostaria de observar que Wegner esta enganada ao insisúr que, na
lei talmúdica, a sexualidade da mulher é considerada urna propriedade do marido (Wegner
1988, 19 e passim), principalmente no contexto j urídico em que se dá a sua discussao. Ne-
nhuma das defmil;óes legais da propriedade se aplica neste caso. O marido nao pode se
a~roveitar da sexualidade da mulher sem a sua permissao; nao pode ignorá-la; mlo pode
d1spor dela. Na minha opiniao, portanto, esta definic;ilo é totalmente inválida.
A Produr;iio do Desejo 127
mesmo se o casal brigou e ainda nao fez as pazes direito, entao os dois
nao podem ter relac;;óes sexuais e o fruto de urna uniao <leste tipo sera.o
crianc;;as rebeldes e más. Mesmo no caso em que ele pensa estar dorrnin-
do com urna de suas esposas, mas na verdade está com outra, isso já é o
bastante para gerar urna prole <leste tipo, pois o relacionamento emocio-
nal íntimo que é indispensável para o verdadeiro encontro sexual nao
está presente. Isso fica ainda mais claro num texto paralelo, que acrescen-
ta "os filhos de urna mulher adormecida" á lista. Nada disso se encaixa
na noc;;ao de que a mulher seria um objeto sexual, e nao um sujeito, na
cultura talmúdica.
A interpretac;;ao mais óbvia para as afirmac;;oes de Rabi Yohanan e
Rabi é a de que estas passagens tratam a mulher explicitarnente como um
instrumento e um objeto da sexualidade masculina. este ponto, as suas
declarac;;óes sao a opiniao contrária dentro do texto talmúdico e, assim, é
possível que representem urna ideologia minoritária que ve a esposa
como um objeto. O método interpretativo que adotei neste livro exige a
identificac;;ao de pontos de tensa.o entre os diversos conceitos citados pelo
Talmude e os interesses ideológicos de seus redatores. Se aceitarmos a in-
terpretac;;ao que considero mais óbvia, entao estaremos <liante de um pon-
to de grande conflito. Enquanto o resto do texto discutido aquí - assirn
como outras fontes do Talmude - afirma que a prática sexual <leve res-
peitar a vontade e o desejo da mulher, estas declarac;;oes parecem defen-
der urna posic;;ao diferente, encarando a mulher mais como um pedac;;o de
carne ou peixe do que um ser humano. Assim como identifiquei várias
vezes a presenc;;a no Talmude de opinióes divergentes que considero inte-
ressantes, vejo aqui um ponto de vista que considero simplesrnente ater-
rador. É possível que isso seja um sinal de que a ideología talmúdica
passou de urn estágio anterior, onde nao se reconhecia o valor do desejo
feminino, para um outro em que ele adquiriu urna importancia central. O
fato de o Talmude citar estas opinióes - como urna rejeic;;ao da posic;;ao
repressora de Rabi Yohanan, filho de Dabai, e, por outro lado, corno um
reforc;;o antecipado da enfática interdic;;ao ao estupro apresentada por
Rabi Levi - pode ser entendido, dentro desta linha de interpretac;;ao,
como urna tentativa de neutralizar a implicac;;ao de que as mulheres sao
meros objetos sexuais, ao mesmo tempo em que se mantém a conclusa.o
de que o ato sexual em si nao deve ser controlado pela Torá.
Por outro lado, assim como leituras "apologéticas" podem falsear o sen-
tido do texto, é preciso levar em conta a possibilidade de que a interpreta-
c;;ao que torna as opinióes <lestes rabis ta.o desagradáveis também pode ser
um anacronismo resultante dos nossos próprios pessupostos culturais. Seria
 128 A Prodw;ao do Desejo
possível interpretar afirmac;óes de Rabi Yohanan e Rabi de outra maneira?
Talvez sim. Rabi Yohanan simplesmente nao menciona o desejo da mulher,
pois, para ele, nao é isso o que está em jogo aqui. Ele pretende apenas rejei-
tar a tentativa de Rabi Yohanan, filho de Dabai, de promulgar um rígido có-
digo de comportamento sexual entre marido e mulher, em que rudo é
proibido fora da posic;ao "normal".* A qüestao do consentimento da mulher
nao é levantada, mas isso nao significa que ela seja irrelevante. Algumas li-
nhas mais adiante, o Talmude faz urna declarac;ao enfática a respeito do es-
tupro conjuga!. A afirmac;ao de Rabi Yohanan Cala dos homens e se dirige
aos homens - "rudo o que o hornero quiser" - mas isso é apenas mais um
sinal do androcentrismo exarcebado que caracteriza este discurso como um
todo; nao se trata necessariamente de urna defesa da noc;ao de que os mari-
dos nao precisam se preocupar com as necessidades de suas esposas. Em
outras palavras, é possível que se trate apenas de urna forma androcentrica
de dizer que os maridos e as esposas tero a liberdade de fazer o que ambos
quiserem no leito conjuga!, assim como se pode cozinhar carne hosher do
jeito que se desejar (e sexo, é claro, é hosher entre os dois). De qualquer ma-
neira, nao se pode negar a forc;a da metáfora, nem da equiparac;ao do corpo
da mulher a comida. No entamo, nem mesmo esta declarac;ao altamente
ofensiva se convene numa ideo logia em que a mulher nao passa de um obje-
to sexual, um mero "pedac;o de carne" para a satisfac;ao do desejo de seu ma-
rido. Ela serve apenas para mostrar que aquilo que se passa no leito
conjugal nao diz respeito a Torá. A metáfora da comida deve ser interpreta-
da dentro do vasto campo metafórico em que o sexo e o ato de comer se de-
lineiam mutuamente na cultura talmúdica. O ato de comer é o símbolo
típico de tudo aquilo que é prazeroso e necessário para a saúde e o bem-es-
tar do corpo. Dentro <leste campo, a noc;ao de consumir ou de devorar pare-
ce ocupar urna posic;ao dominante, mas o sentido básico da metáfora neste
caso é que, apesar de vários tipos de comida serem proibidos, aqueles que
sao permitidos podem ser desfrutados de qualquer maneira. Do mesmo
modo, apesar de certos contatos sexuais serem proibidos, aqueles que sao
permitidos podem ser gozados conforme se desejar. Nao se pode negar ou
encobrir as implicac;óes de dominac;ao masculina presentes neste texto, mas
de acordo com esta interpretac;ao, elas nao seriam o objetivo primordial da
metáfora, assim como o propósito desta sentenc;a nao é afirmar que os ho-
mens podem fazer o que quiserem com as suas esposas. A metáfora da co-
mida nao é o bastante para transformar a mulher em alimento. O Talmude
emprega a mesma metáfora para Calar da experiencia sexual íeminina. As-
* Missionary position, vulgarmente chamada de posi~ao "papai e mamae". (N.R.)
A Pr1Jdur;ao de Desejo 129
sim, na Mishná Ketuvot 5,9 está escrito que a mulher tero o direito de comer
com o seu marido toda sexta-fe.ira a noite e os dois Talmu~es interpretam
esta passagem c;omo urna referencia ao ato sexual7. Além disso, 1há trechos
do Talmude em que se emprega a metáfora da comida em relac;ao as crian-
c;as, que certamente nao sao encaradas como objetos de consumo. O uso
complexo deste e.ampo metafórico conrradiz a noc;ao de que a sua func;ao se-
ria definir a mulher como um "objeto sexual"ª.·- '
A história de Rabi comas duas mulheres é bem mais refoatária as tenta-
tivas de reinterpretac;ao, pois realmente aborda a quest.ao do .de,sejo femini-
no e faz isso de forma negativa. Rabi de fato parece indicar quei a Torá· nao
proíbe ceitas práticas sexuais, mesmo quando envolvem atos que nao agra-
dam a mulher. Curiosamente, o redator do Talmude aparentemente nao per-
cebeu nenhuma tensao enrr.e esta história e a enfática proibic;.a o ao estupro
conjugal que se segue. Apesar de o Talmude sempre .buscar a "harmoniza-
c;ao" no nivel redacional, diminuindo tacitameme as tensóes qu1t eu gostaria
de enfatizar, nos casos eJn que há .urµa contradic;ao· direta (percebida), ele
tema eliminá-la explicitamente. · Neste caso, levando-se ·em considerac;ao a
enorme forc;a ·retórica d.a proibic;ao da estupro conjugal, o redator aparente-
mente nao considerou estas histórias. exemplos de estupro. Em ambas as si-
tuac;,óes, a mulher indica que estava disposta a fazer sexo; mas a s ua única
objec;ao era a posi~ao. Na minha opiniao, a leitura destas ·histórias depende .
do significado da expressao "virar a mesa", que é obscura quando aplicada a
prática sexual. A interpretac;ao mais plausível em termos filológicos é que
ela significa ter relac;óes sexuais com a mulher por cima e, neste caso, a res-
posta de R~bi é relativamente. inócua: a Torá permite esta pr.ática, entao é
rpelhor entrar num acordo com o marido. Um indicio que confirma esta in-
terpretac;ao - ou que pelo menos indica que ela era compartilhada pelos re-
datores do Talmude - é o fato de nao haver nada na retórica ou na
estrutura do texto que indique que .a posic;ao de Rabi era considerada oposta
a opiniao dos redatores, que obviamente eram conrrários ao esnipro conju-
ga!. Se era proibido ter relac;óes sexuais com a mullrer pela segunda vez sem
sua permissao explícita, urna vez que isto erá. cor:tsiderado estupro conjuga!
pelo Talmude, entao é pouco provável que forc;á-la a fazer sexo anal, por
exemplo, fosse permrtido9 • É possível, entao, que Rabi tivesse entendido que
,.
7 Eu gostaria de agradecer a Mordechai Friedman por ter me lembrado de.sta passagem.
8 Chana Kronfeld chamou minha ai.en~ao para este uso da metáfora. Observe que as mulhe-
res e as crian~as sao representadas de cena maneira como urna "propriedade" do patriarca,
a ser desfrutada. Cpntudo, ele só pode desfrutá-las como seres humanos que fazem parte-
de seu mundo, e nao como objetos a serem manipulados
9 Um leitor do manuscrito deste livro observou que o meu raciocinio era falho neste ponto,
 130 A Produ9ao do Desejo
a preocupac;ao das mullieres estava relacionada ao medo de que o ato sexual
corn a rnulher por cima fosse proibido - medo que talvez nao fosse completa-
mente infundado, urna vez que em algurnas tradic;oes o pecado de Lilit foi dese-
jar fazer sexo desta rnaneira. Repare na ironia: os hornens exigern urna prática
sexual que ern outras circunstancias seria encarada corno urn slrnbolo da insu-
bordinac;ao feminina; as suas esposas reclamarn, mas o rabi lhes garante que a
posic;ao é permitida. Na verdade, Rabi lhes assegura que esta prática sexual nao
é proibida e que, portanto, nao devern temer nenhum castigo de Deus. Por ou-
tro lado, tambérn se pode interpretar a sua atitude de forma menos generosa e
partir do principio de que, para ele (e para os redatores do Talrnude), quando a
rnulher consente em ter relac;oes sexuais, o fato de ela nao concordar corn urna
determinada posic;ao nao caracteriza urn estupro. Repare que, de acordo corn a
primeira interpretac;ao, "te permitiu" deve ser entendido corno urna permissao
da Torá para que se adote esta prática. Se, por outro lado, a prática ern questao
for o sexo anal, entao realizá-la sern o consentimento explicito da rnulher apa-
rentemente seria considerado urn estupro - nao pelo fato de o sexo anal ser
"anormal", mas sirnplesrnente porque a penetrac;ao ern urn outro orificio parece
urna violac;ao bem maior da vontade da mulher do que o posicionamento dos
corpos. Segundo esta leitura, "te permitiu" significarla que a Torá permitiu a
rnulher ao homem - as duas interpretac;oes sao possíveis no hebraico. De acor-
• do com esta leitura, entao, a posic;ao de Rabi volta a ser completamente oposta
a do resto do texto.
pois o motivo pelo qual os rabís nao proibiam estes atos cometidos contra a vontade da
mulher era porque nao se tratava de atos que visavam a procriac;ao e, portanto, nao eram
de seu interesse. Esta lcitura parte de dois pressupostos: (1) a única preocupac;ao dos rabis
em relac;ao 4 scxualidade girava em tomo da qualidade da prole; e (2) eles acreditavam que
o estupro só era problemático porque nao levava ao nascimento de crianc;as saudáveis. Ela
deixa de lado, entao, aquela que considero a interpretac;ao mais óbvia, ou seja, a de que o
estupro representa urna falha moral e, portanto, a sua punic;ao é o nascimento de crianc;as
imorais. Apesar de nenhuma dessas suposic;óes ser imposslvel, nao há nada no texto talmú·
dico que possa fundamentá-las. A questao é saber por que se deve partir de premissas que
atribuem os piores motivos posslveis a qualquer grupo de pessoas, violando assim o princl·
pío hermentutico da caridade. Há ainda mais dois argumentos que contradizem esta ínter·
prc:tac;áo. Primeiro: ela também quebra o principio da economia. Dentro da minha
interpretac;4o, é posslvel entender por que o estupro produziria crianc;as indesejáveis, ou
seja, como uma punic;ao. No entanto, se partirmos do principio de que o estupro só é proi·
bido porque produz crianc;as indesejáveis, entao de onde vem a idéia de que ele leva ao sur-
gimento de urna prole ruim? Terlamos que atribuir isto a alguma outra noc;4o cultural que
nao fo¡ registrada, nem contextualizada. Estarlamos violando, entao, o principio de que se
deve buscar sempre a explicac;ao mais simples. Finalmente, a idéia de que urna ac;4o conde·
nável produz resultados daninhos está firmemente calcada naquilo que talvez seja o tema
mais comum da cultura rablnic.a : a noc;4o de olho por olho. A nao ser que consideremos es·
tas estruturas de crime e castigo em geral urna cortina de fumac;a, por que deverlamos fazer
isto neste caso especifico?
A Produ9ao do Desejo 131
Se adotarmos a prirneira interpretac;ao - ou seja, a de que a rnulher de-
sejava ter relac;óes sexuais, corno ela mesma indica, e a única coisa que o
marido fez fo¡ propor que ela ficasse por cima - entao fica claro por que
Rabi nao se refere a halahá que proíbe que o marido force a mulher a ter re-
lac;oes sexuais. Se adotarmos o outro ponto de vista, entao o trecho estuda-
do talvez seja um resquício de urna posic;ao que nao proibia o estupro
conjugal. Nao posso afirmar que a ínterpretac;ao rnais generosa seja "me-
lhor" ou mais verdadeira d o que a segund a 10 . As s1rn
. como em outras. situa-
.
c;óes, neste ponto provavelmente havia urna divergencia dentro da cultura
rabínica. De qualquer maneira, o Talmude cita enfaticarnente a halaká con-
tra o estupro conjuga! para um grupo de leitores que seria do sexo masculi-
no. Assim, nao há como estes leitores cornpreenderern mal esta passagern,
vendo nela urna perrnissao para tratar as suas esposas como objetos. Pode-
se dizer, entao, que qualquer que seja a opiniao de Rabi ou de Rabi Yoha-
nan, o Talrnude mostra corn toda a clareza que o hornern nao pode forc;ar a
sua esposa a ter relac;óes sexuais contra vontade e que fazer isso caracteriza
urn estupro. O Talmude nao cita a opiniao dos dois rabis para permitir que
a mulher seja tratada co~o urn objeto sexual - como deixa claro o contexto
- mas para indicar que a Torá nao interfere nos detalhes da prática sexual,
nas posü;oes e nos prazeres cornpartilhados pelos casais, assirn corno nao
prescreve se a comida (kosher) deve ser cozida ou frita. De qualquer rnanei-
ra, a escolha de nao intervir nurna situac;ao que é potencialmente repressiva
rnantém implícitamente o status quo. Apesar de banir o estupro, o texto dá a
entender que o dornínio masculino em questóes de ordem sexual é protegi-
do pela lei, que nao interfere para lhe irnpor restric;oes, nem para oferecer a
mulher protec;ao e urna maneira de satisfazer os seus próprios desejos e
exercer a sua livre escolha. O fato de o Talrnude prescrever várias ·vezes a
criac;ao de urna situac;ao de estímulo, inúrnidade e satisfac;ao mútuos é o
bastante para excluir a possibilidade das histórias de Rabi terem sido cita-
das para permitir o estupro conjugal, que é condenado enfaticamente algu-
10 Para urna excelente discussao a respeito dos critérios que orientam a interpretac;ao num
contexto critico feminista, ver Bal (1987, 11-15). A minha interpretac;ao mais generosa obe-
dece a convenc;ao da unidade, convenc;ao a que me oponho em outros contextos e que, por·
tanto, nao pode ser utilizada como um critério a seu favor. Por outro lado, ela pode tomar
o texto mais útil no sentido proposto por Bal: "um objetivo modesto e legitimo sempre foi
chegar a urna compreensao mais profunda do texto que seja sofisticada, reproduzlvel e
acesslvel a um público mais amplo. Urna vez que se entende por urna "compreensao mais
profunda" urna maneira mais satisfatória de integrar a experitncia da leitura a vida do indi-
viduo (a possibilidade de fazer mais coisas a partir desta experitncia), esta abordagem é
urna prática critica justificavel. ( ...) Estes critérios sao basicamente pragmáticos. Longe de
remeter aos padróes da 'cientificidade', eles se referem aquilo que sera de alguma utilidade
para o leilor" (12-13).
132 A Produ<;iio do Desejo
mas linhas depois. De qualquer maneira, o homem continua a ter um-con-
trole absoluto da situac;:ao. Vale a pena obseivar que esta interpretac;:ao do
texto passou a ser adotada pela lei judaica a partir da Idade Média; o estu-
pro conjugal passou a ser proibido e reconhet:ido como um pecado: tudo o
que se aprendeu de Rabi Yohanan e Rabi foi que a Torá nao prescreve ou
proíbe nenhum tipo de prática sexual entre marido e mulher.
A necessidade de intimidarle entre marido e mulher durante a relac;:ao se-
xual é expressa de diversas maneiras nesta passagem11 . Assim, mesmo na
história ambígua que lma Shalom conta a respeito da prática sexual de Rabi
Eliézer 12 , ao mesmo tempo em que é preciso levar em conta a ambivalencia
da atitude do rabi, nao podemos esquecer que o objetivo explícito de seu
comportamento era impedi-lo de pensar em outra mulher. Ou seja, qualquer
que fosse o "verdadeiro" significado da prática sexual de Rabi Eliézer, o nar-
rador se utiliza da fala de lma Shalom para inscreve-lo no código da intimi-
darle. Além disso , a narrativa é coerente com pelo menos mais tres
momentos do texto. Primeiro, a história de Rabi Eliézer e lma Shalom é cita-
da explicitamente como urna objec;:ao a declarac;:ao de Rabi Yohanan, filho de
Dabai, de que o casal nao pode conversar durante o ato sexual 13. Os rabis
que citaram esta fonte partiam do .princípio de que a conversa entre Rabi
Eliézer e lma Shalom ocorreu durante a relac;:ao. Além disso, a maneira como
é resolvido o aparente conílito entre os textos também é altamente significa-
tiva. De acordo com a soluc;:ao encontrada pelo Talmude, aquilo que os an-
jos pretendiam proibir era falar de outros assuntos durante o ato sexual. Até
mesmo os anjos permitem que se fale de assuntos relacionados ao sexo,
como no caso de Rabi Eliézer e Jma Shalom. No nível redacional do texto
talmúdico, entao, pode-se falar de sexo durante a atividade sexual, pois isso
ajudaria na criac;:ao de um clima de intimidarle e carinho entre os parceiros.
Assim, esta interpretac;:ao seria coerente com o motivo que o rabi apresenta
para o seu comportamento.
Vamos agora ler esta história com um pouco mais de atenc;:ao. Antes de
11 A minha interpretacáo <leste texto fo¡ muito influenciada pela tese de doutorado de Dalia
Hoshen (Hoshen 1990), urna aluna minha de quem aprendí muito. Ela nao é responsável,
obviamente, pelas nuances da minha interpreta~o. que muitas vezes entram em conílito
com as suas posicoes.
12 É preciso enfatizar que nao nego a existencia de conllitos ideológicos e de urna ambivalen-
cia a respeito da sexualidade entre os rabis. A minha posicao está entre aquela dos "apolo-
gistas", que afirmam com otimismo que o judalsmo rablnico é a favor do sexo, além de ter
um caráter mundano e antiascélico, e a dos "revisionistas", segundo os quais ele apresenta-
ria as mesmas ansiedades sexuais do mundo pagao e cristao onde estavam inseridos os j u-
deus. Expliquei o meu ponto de vista com maiores detalhes no capitulo l.
13 Ou seja, mirabile dictu, o texto é citado como se o seu conteúdo tivesse um caráter permis-
sivo!
A Produ<;iio do Desejo 133
mais nada, o leitor precisa saber que a palavra que Ima Shalom emprega
para "ter relac;:óes" é "conversar". O que ela diz aos rabís é, literalmente:
"quando ele conversa comigo, nao conversa comigo no inicio da noite, nem
no final, mas apenas a meia-noite". Creio que a evocac;:ao lingüística é signifi-
cativa, pois esta história, assim como toda a passagem do Talmude em que
está inserida, é sobre o discurso do sexo ou, como neste caso, sobre o ato de
conversar sobre sexo 1". A comunicac;:ao de Rabi Yohanan ben Dabai com os
anjos é citada como um exemplo do principio de que o recato é importante.
Segundo esta tradic;:ao, a conversa que ocorre entre marido e mulher durante
a relac;:ao sexual (que em ingles também é representada por uma palavra que
significa conversac;:ao!) é um exemplo de falta de pudor. O texto de Ima Sha-
lom é citado aquí justamente para contestar esta opiniao.
A primeira vista, no entanto, tem-se a impressao de que ao invés de se
opor a tradic;:ao de Rabi Yohanan ben Dabai, o relato a respeito da vida se-
xual de Rabi Eliézer parece apoiá-la. Se ele nao se despia, nem a sua mulher,
e descobria apenas o mínimo necessário, entao certamente nao olhava "para
aquele lugar" e muito menos o beijava. Ele também nao teria tempo de falar
com ela, urna vez que agia como se estivesse tomado por um demonio. Qual
era a intenc;:ao do Talmude, entao, ao citar esta história como urna objec;:ao a
Rabi Yohanan ben Dabai? A lógica do Talmude é que Ima Shalom pediu ao
marido que explicasse o seu estranho comportamento (e repare que é assim
que se marca a sua estranheza) durante o próprio ato e que ele respondeu
na mesma hora. Eles conversaram durante a relac;:ao sexual, o que constituí
urna aparente refutac;:ao de Rabi Yohanan ben Dabai. De qualquer maneira,
de acordo com a soluc;:ao que o Talmude encontra para esta contradic;:ao apa-
rente, este problema deixa de existir: o único tipo de discurso proibido é
aquele que desvía a atenc;:ao do ato sexual, e nao aquele que aumenta a sua
intensidade - e até mesmo esta restric;:ao é abandonada no final com a total
rejeic;:ao da declarac;:ao de Rabi Yohanan ben Dabai. Segundo esta passagem
do Talmude, a Torá nao pretende controlar os aspectos fisicos do sexo den-
tro do casamento, mas apenas o seu lado emocional.
A Contradi~iio dos Discursos
Como o Talmude afirma explícitamente, as duas tentativas de controlar o
sexo dentro do casamento se opóem mutuamente, pois a repressao da inti-
14 ao concordo com David Biale (1989), que ve aqlli uma má interpretacao da palavra e afir-
ma que o Talmude cita este trecho como urna objecao, baseando-se numa interpretacao lite-
ral do termo "conversar".
134 A Produr;ao do Desejo
midade visual, tátil e conversacional dificultaría a compatibilidade das von-
tades e do desejo entre os parceiros, que a outra tradic;:ao procura incentivar.
Estamos <liante de dais discursos contraditórios: o discurso do controle so-
bre o leito conjuga! e o discurso da intimidarle sem restric;:oes. Ao colocar a
história de Rabi Eliézer e Ima Shalom numa posi<;ao dialética, o Talmude se
certifica de que percebemos este fato; de outra maneira, esta citac;:ao seria ir-
relevante, nada além de urna objec;:ao e urna modificac;:ao localizadas da afir.
mac;ao de Yohanan ben Dabai, que o Talmude acaba rejeitando por
completo. De qualquer maneira, ela consegue transmitir a sua mensagem: o
controle e a intimidarle estao em oposic;:ao direta.
Em outro ponto do Talmude, é citada outra história que demonstra a na-
tureza contraditória <lestes dais discursos, além de apresentar um episódio
da "vida real" de um rabi que era urna das figuras de maior prestigio dentro
desta cultura:
Rav Kahana entrou e se escondeu debaixo da cama de Rav. Ele o ·ouviu falar e
rir, e percebeu que estava tendo relac;óes sexuais. Ele disse: "Parece até que a
boca de Aba [nome de Rav] nunca provou <leste prato"15 . Ele [Rav] !he disse:
"Kahana, sai daí; nao estás te componando bem"! Ele [Kahana] !he disse:
"lsso é Torá e eu devo aprender".
Este é um texto extremamente rico, complexo e fascinante. Ele quase chega
a levantar explícitamente a questao do "panóptico", da vigilancia que a cul-
tura exerce sobre o comportamento sexual privado. Apesar de a observac;ao
se dar numa direc;:ao surpreendente - de baixo para cima, do aluno para o
professor - este fato nao altera o seu mecanismo, pois se o aluno observa o
professor fazer sexo; entao o sexo está senda controlado com a mesma efi-
ciencia caso a situac;:ao fosse invertida. Esta vigilancia, porém, é enfaticamen·
te rejeitada. Nao há o menor sinal de que Rav ou o Talmude aceitam a
explicac;:ao de Rav Kahana de que "isso" é Torá e ele <leve aprender. Ao mes-
mo tempo, no entanto, o texto consegue revelar aquilo que aparentemente
procura ocultar, ou seja, que Rav "falava e ria" íntimamente com sua mu-
lher, enquanto os dais tinham relac;:oes. O texto reforc;:a, assim, a noc;:ao apre-
sentada em Nedarim de que o comportamento verbal que aumenta a
intimidarle e o prazer durante o sexo é permitido e louvável.
15 lsso serve como mais um argumento para a conclusao a que cheguei acima, ou seja, a de
que no uso figurativo do ato de comer para se referir ao ato sexual, a comida é o sexo, e
nao a mulher. Rav Kahana sem dúvida estava se referindo ao enmsiasmo de Rav pelo sexo,
e nao insinuando que ele estava se comportando como se fosse a primeira ve.z que tinha
rela~óes com a mulher.
A Produr;ao do Desejo 135
Na verdade, há indícios explícitos de que o comportamento de Rav era
considerado normativo. No Talmude da Babilonia Hagigá Sb, está escrito:
Rabi Ila estava subindo as escadas da casa de Raba, filho de Shila, quando
ouviu urna crianc;a recitar: Pois é Ele quem cria a montanha e cria o vento,
quem revela ao homem sua conversa [Am 4,13]. Ele disse: Um escravo a
quem seu mestre revela a sua conversa tem algum remédio?
O que "sua conversa" significa? Rav disse: Até a fala supérílua entre marido
e mulher é relatada ao homem na hora de sua marte.
Isso é possfvel? Mas Rav Kahana estava escondido debaixo da cama de Rav e
o ouviu conversar, rir e ter rela,óes. Ele disse: "Parece até que a boca de Rav
nunca provou deste prato". Ele [Rav] lhe disse: "Kahana, sai dat; ruJo estds te
comportando bem "!
Nao há dificuldade. Há uro caso em que ele tem que estimulá-la e há um
caso em que ele nao tem que estimulá-la.
Citei a história inteira novamente porque acho interessante o fato de o argu-
mento de Rav Ka hana ("Isso é Torá e eu <levo aprender") ter sido omitido
nesta versao (ou ter sido acrescentado na outra). O que é apresentado como
um elemento de valor normativo é o comportamento de Rav com a sua mu-
lher, que é citado como urna objec;:ao ao argumento de que toda fala supér-
flua , inclusive a que faz parte da intimidarle do homem com a sua esposa,
terá de ser explicada na hora da marte. A resposta do Talmude é que quan·
do ele precisa excitar a mulher, quando ela nao está "disposta para.o amor",
é justificável ou até mesmo necess:trio fazer isso com palavras de intimida-
rle. Isso se encaixa perfeitamente a concfüsao a que havia chegado basean-
do-me apenas na passagem de Nedarim: o Talmude passa a entender a
necessidade de despertar o desejo da mulher, além de estimular a intimida-
rle e a harmonía do casal, como o campo de atuac;:ao da Torá, que deixa os
detalhes do ato sexual em si a cargo dos desejos do casal.
No entanto, de acordo com o método de leitura que adotei neste livro,
nao podemos ignorar o fato de que o texto também incorpora a afirmac;ao
de Rav Kahana de que isso é Torá e ele tem o direito (o dever, a obrigac;:ao)
de observar. A sua voz equivale aquela de Rabi Yohanan ben Dabai e seus
interlocutores angélicos, que também desejam manter os detalhes da prática
sexual entre marido e mulher sob vigilancia e controle 16• Além disso, dentro
16 Nao sabemos qua! aspecto do componamento sexual Rav Kahana desejava observar, nem o
que ele acreditava ser Torá. Nao pretendo afirmar, entao, que Rav Kahana companilhava
da mesma opiniao de Rabi Yohanan ben Daoai, mas sim que o próprio fato de ele querer
observar o comportamento sexual implica a existtncia de urna maneira cena ou errada de
fazer "isso". Talvez se possa dizer que a maneira carreta seria justamente aquela que, na mi-
 136 A Produ~iio ao Desejo
do próprio texto, ela·é colocada em contradir;:ao direta com o desejo de Rav
de garantir a intimidarle e a espontaneidade de suas relar;:óes sexuais com a
· esposa. De fato, talvez seja possível detectar urna tensao entre os dois mo-
mentos em que esta lüstória é citada dentro do próprio Talmude. Cómo ob-
servei acima, a resposta de Rav Kahana - "lsso é Torá e eu devo aprender"
- nao aparece na versao 'citada em Hagiga, onde o comportamento de Rav
parece inquestionável. ·Pode-se argumentar, na verdade, que esta 'frase foi
acrescentadá na versao de· Berakhot. O relato citado nesta ser;:ao do Talmude
é precedid9 por duas histórias 'tanaíticas sobre p~pilos' que seguem seus
mestres ao b~n~eirÓ e.' dep?is .de 'terem sido repre~ndidos pela sua falta de
respeito, respon~em: "lsso é Torá e eu devo aprende(. Et;n ambos os .casos,
o pupilo nao é mais repreendido depois des ta resposta. É. provável, .entao,
que o, editor que incorporou a história de Rav Kahana a este texto e acres-
centou (de acordo coma minha hipótese) a resposta do aluno nos mesmos
moldes das tradir;:óes tanaíticas anteriores, procurasse dar um peso maior a
ati~ude de Rav Kahana,. -estabelecendo, assim, urna espécie de censura ao
comportamento de Rav; pois, como·já-vimos, os dais assumem urna posic;ao
de conflito. De qua.Jquer maneira, podernos perceber que havia duas idéias
opostas a respeito do discurso da sexualidade dentro desta forma~o cultu-
ral, ou pelo menos dentro· do Talmude da Babilonia. A mais hegemónica,
contudo, era a que renunciava a vigilancia e, porta~to, ao controle das práti-
cas sexuais dQ c;asal, mas que insistía na necessidade do desejo mútuo e da
intimidade na condur;:ao das snas relar;:óes. A temativa de Rav Kahana de, es-
tabelecer' um panóptico para o sexo é rejeitada.
1 •••
Sexo no Escuro
Ainda no mesmo tema da passagem em que o rabi é expulso do quarto do.
professor, o mais. insistente.tipo de controle sobre a prática sexual no éasa-
mento é ·aquele que exige o máximo de privacidade durante o ato sexual1 7 •
Mesma. estas r~gras , que a .primeira vista parecem repressoras, podem nos
nha opinHio, os rabis procuravam defender, ou seja, onde o aspecto afetivo e Intimo da re-
la~o sexual era muito iniportante.'Qualquer tipo de vigilancia, porém, tomaria isto impos-
sivel. Estamos diante de urna espécie de principio da incerteza de Heisenberg levado ao
extremo. Assim, é este aspecto do comportamento sexual do professor que o aluno avalia
de forma negativa. Para garantir a intimidade, os rabís devem estar dispostos a nlio interfe-
rir no comportamento sexual. As vezes, o poder só funciona ao se retrair. O resto da n\inha
argumenta~o confrrmará esta interpreta~o.
17 David Biale chamou minha atenc;lio para a importancia que este material assume neste con-
texto.
A Produt;áo do Desejo 137
dar algumas surpresas. O Talmude da Babilonia apresenta o discurso a ·se-
guir em Nidá 16b-l 7a:
Disse Rabi Shim'on, filho de Yohai: Há quatro coisas que o Santíssimo,
Louvado seja, detesta, e também nao gasto delas: aquele que entra em sua
casa de repente - e nem é preciso dizer "na casa qe seu colega" - aquele que
segura o pt!nis ao urinar, aquele que urina nu diante de sua cama 18 e aquele
que tem relac;:oes na frente de outra criatura viva.
Rav Yehuda disse a Shmuel: Mesmo na frente dos ratos.
Ele lhe d isse: Espertinho 19 . Nao, ele se refere aqueles que se componam
corr:o o pessoal da casa de Fulano, que tinha relac;:oes diante dos seus
1
escravos e escravas.
E quamo a eles, como justificavam a sua prática em termos bíblicos?
Permanecei aquí como jumento [Gn 22,5] - como povo que é como um
jumento.
Rabá, filho de Rav Huná, costumava tocar os sinos ero tomo da cama
[outra leitura : espantar mutucas]. Abaie espantava as moscas. Rava espantava
os mosquitos.
Rabi Shim'on, um homem santo da P.alestina, estabelece urna rigorosa regra
de privacidade. durante a rela~ao sexual: nenhuma criatura viva deve· estar
presente. Apesar de Shmuel (urna antiga autoridad.e da Babilonia) aparente-
mente procurar atenuar esta norma, os1rabis babilónicos posteriores a leva-
vam muito a sério. Shmuel a encara simplesmente como urna crítica a
prática romana de ter relar;:óes <liante dos escravos, um hábito que se basea-
va na suposir;:ao de que estes nao eram exatamente seres humanos (Veyne
1987, 72-73 ). No entamo, os seus sucessores entendiam a expressao "criatu-
ra viva" ao pé da letra e disputavam quem conseguía espantar as menores
criaturas vivas antes de ter relar;:óes com a sua esposa. A primeira p·osir;:ao, a
de Rabá, füho de Rav Huná, permanece ambigua por cáusa de diferenr;:as en-
tre os diversos manuscritos do Talmude. De acordo com o texto que chegou
até nós (referendado e interpretado por Rashi), ele espan~ava os seres huma-
nos tocando um sino para indicar que ia dormir com a sua ~ulher, o que
mostra que tinha urna opiniao semelhante a de Shmuel. Segundo os manus-
critos ori~ntais, porém, ele espantava as mutuca~ e apoiava, portanto, a posi-
18 A primeira regra aparentemente tinha o objetivo de impedir que o homem surpreendesse as
mulheres de sua casa nuas; a segunda procuraria evitar urna possivel te.nta<;ao de se
masturbar; já o propósito da terceira e.stá além da minha compre.ens.io.
19 Trata-se aparentemente de um ape.lido levemente pejorativo que Shmuel e.mpregava em
relac;ao ao seu aluno, que as vezes era inteligente de.mais. O te.rmo literal srgnifica
"dentuc;o" e pode se referir a dentes escolásócos extremamente afiados.
 138 A Produ<;oo do Desejo
c;ao de Rav Yehuda. De qualquer maneira, dois de seus colegas concorriam
entre si: Abaia espantava as moscas e Rava ia ainda mais longe, espantando
os mosquitos. N;Io há como saber, é claro, qual seria exatamente a opiniao
de Rabi Shim'on (ou o que ele teria dito na verdade), mas é possível que a
sua afirmac;ao fosse urna reac;ao a prática romana de tratar os escravos como
se eles nao fossem seres humanos, podendo, assim, testemunhar o compor-
tamento sexual de seus senhores. As interpretac;oes dos outros rabis repre-
sentariam urna versao exagerada desta reac;ao 20 . Nao pode haver a menor
dúvida de que estas regras procuravam garantir o ideal rabínico do "recato";
por outro lado, a privacidade exagerada embutida nesta prática também esti-
mulava as noc;óes de intimidade e liberdade no comportamento sexual. Vey-
ne observa que a prática romana equivalia a urna vigilancia constante
(ibid.). A reac;ao rabinica a esta prática, ao contrário, produziu (inevitavel-
mente?) urna total renúncia a vigilancia do comportamento do casal no Jeito
conjuga!. A prática de Rav Kahana, segundo a qua! "isso é Torá", também es-
tava excluida pelo mesmo principio.
A mesma passagem introduz outra lei que parece prescrever urna atitude
e urna higiene sexual "puritana", mas que é novamente reinterpretada pelo
Talmude da Babilónia e passa a comunicar o ideal de intimidade que venho
estudando aqui. Nao pretendo, é claro, negar a presenc;a de urna voz ascéti-
ca no texto, mas apenas demonstrar que ela é sistematicamente questionada
por outra voz dentro da mesma cultura, que pode ser considerada tao hege-
mónica quanto a primeira. O mesmo texto continua:
Rav Hisda disse: O hornero nao pode ter relar,;oes durante o dia, pois está
escrito: E amard.s o próximo como a ti mesmo [Lv 19,18). Disse Abaie: O que
isto significa? Talvez ele veja nela algo de feio e ela deixará de lhe ser atraente.
. Rav Huná disse: Os israelitas sao puros e nao t~m relar,;oes durante 0 dia.
Disse Rava: Mas se for num quarto escuro, é permitido. O estudioso pode
escurecer o quarto corn as suas roupas e ter relar,;oes. ( ...)
Mas venha ouvir [urna posir,;ao contrária]: "Os rnembros da casa de
Munbaz, o Rei, costumavam fazer tr~s coisas, pelas quais eram louvados:
tinharn relar,;oes durante o dia ( . ..)".
Vimos que nos é ensinado que eles tinham relar,;oes durante odia [e que
isso era considerado louvável]!
Far,;o a ernenda de que examinavam as camas durante o dia e tenho
pravas disso. Pois se pensas que o texto significa que eles "tinham relar,;oes",
20 !': possível, no enlanto, que os rabís da Babilonia, que nao conheciam o cosLume dos roma-
nos de fazer sexo na present;a de seus escravos, inLerpreLassem mal a senten~a de Rabi
Shim'on, tomando-a ao pé da letra.
A Produ<;oo do Desejo 139
por que seriam louváveis por isso? [i.e., isso seria, no máximo, um
comportamento neutro].
Porque coro a fon;a do sono, ela nao seria atraente ao hornero.
Trata-se, de fato, de um trecho notável, pois consegue retratar urna disputa
explícita dentro do próprio texto hegemónico desta cultura. Mais urna vez,
fica praticamente óbvia a existencia de urna tradic;ao que defendía urna no-
c;ao de recato exagerada, segundo a qua! só se deveria ter relac;óes sexuais a
noite. No entanto, esta idéia é combatida no nivel haláquico por Rava, que
limita esta condic;ao a qualquer quarto escuro, mesmo que seja fechado ape-
nas por cortinas (no caso de estudiosos da Torá!). Contudo, é no nivel inter-
pretativo que a oposic;ao ideológica se toma mais clara. Rav Hisda
(implicitamente) e Abaia (explicitamente) convertem esta regra aparente-
mente inibitória em mais urna prescric;ao para aumentar a intimidade entre
marido e mulher. Se eles fizessem amor a plena luz do dia, é possível que
ele percebesse algum defeito no corpo da esposa e perdesse o seu interesse.
Como de costume, a pers~ctiva androcentrica simplesmente nao é questio-
nada, mas de qualquer maneira pode-se perceber novamente que o objetivo
e o pré-requisito básico para a relac;ao sexual entre marido e mulher é a har-
monía, o desejo, o prazer e a intimidade. O mesmo tema é repetido em ou-
tro ponto do Talmude, onde está escrito que o hornera só pode se casar com
urna mulher depois de ve-la, para ter certeza de que ela é atraente; caso con-
trário, estaria violando o mandamento de "amar o próximo como a ti mes-
mo" (Kidushin 4 la) 21 . A intimidade recebe urna enfase ainda maior ao longo
do texto, quando se analisa a tradic;ao segundo a qua! os rabis aprovavam a
prática da casa de Munbaz. Um dos interlocutores nao consegue acreditar
que os rabís considerassem louvável ter relac;oes sexuais durante o dia. Ele
afirma, entao, que o texto dizia [ou significava] outra coisa, mas logo retru-
cam que de fato era louvável ter relac;óes durante o dia, pois assim o homem
nao ficava com sono. Se ele tivesse relac;óes com sono, a mulher talvez nao
lhe fosse atraente, i.e., ele poderia fazer sexo por obrigac;ao, e nito por prazer,
o que destruiría a intimidarle entre os dois. Como observa Rashi, "urna vez
·que está cheio de sono, ele nao a deseja tanto e faz amor apenas para cum-
prir o mandamento de ter relac;oes regulares, para agradá-la. Assim, acaba
sendo repelido, e esta é uma das nove categorias mencionadas em Nedarim". A
interpretac;ao de Rashi parece ser confirmada por todo o contexto e princi-
palmente pelo tema de amar o próximo como a si mesmo. O desejo e o pra-
21 AJiás, este é o oposlo de um lema misógino que é repetido diversas vezes no discurso roma-
no e cristao contra o casamemo: o homem nao deve casar, pois a mulher é o único liem
que se adquire sem se examinar primeiro (Bloch 199la, 20).

140 A Produ<;iio do Desejo
zer masculinos sao tao importantes quando o desejo e o prazer femininos na
conduc;ao das relac;óes conjugais, pois o sexo só é apropriado quando é o re-
sultado (e, ao mesmo tempo, o propiciador) da intimidade. Ao longo destes
textos, o discurso da vigilancia e do controle é colocado várias vezes em
opÓsic;ao ao discurso da intimidade e do prazer sexual, aliado ao desejo mú-
tuo. A vigilancia é abandonada a favor do desejo (o desejo legítimo entre
marido e mulher, é claro). Levando-se em considerac;ao a nature.za andro-
centrica destes textos e desta cultura, no entanto, ainda é preciso examinar
com mais cuidado a posic;ao que ocupa o desejo feminino.
A Fala e o Desejo Feminino:
A Preocupa~do Patriarcal com o Bem-estar da Mulher
O verbo erhpregado a funde dar permissao ao marido para "excitar" a sua rnu-
lher através da fala é exatamente o mesmo que o Talmude utiliza para mostrar
como a mulher pode pedir sexo sem ser "despudorada". O Talmude rejeita a
noc;ao de que urna "mulher despudorada" - ou seja, urna mulher que pede
abertamente para ter relac;óes sexuais - tem filhos problemáticos: "Verdade?
Mas Shmuel, ftlho de Nahmani, disse que Rabi Yohanan havia dito: Qualquer
homem que for abordado sexualmente por sua mulher terá filhos como nao se
via nem mesmo na gerac;ao de Moisés". A resposta é que "isso se refere ao caso
em que ela o excita". Ela nao é considerada despudorada se excita e atrai o seu
marido através de sinais que despertam o seu desejo; de acordo com este texto,
iss·o só acontece quando pede explícitamente para ter relac;óes sexuais. O dese-
jo feminino em si nao é estigmatizado, mas sim o uso direto da linguagem para
expressar este desejo. Por outro Lado, o homem é estimulado a usar a fala justa-
mente com o propósito de excitar a esposa. Ele deve recorrer a expressao verbal
para despertar o desejo da mulher, pois se ela nao estiver excitada, os dois nao
devem ter relac;óes. A assimetria entre os sexos, portanto, nao se dá no n1vel do
direito ao prazer sexual, mas sim no direito a fala, entre aquele que controla a
situa<;ao e aquela que deve ser "protegida".
Nao se costuma questionar o fato de que o desejo feminino é sempre si-
lenciado na cultura talmúdica. Os escritos rabínicos costumam en carar isso
como a "maldic;ao de Eva". Sendo as?irn, é surpreendente descobrir que os
rabís nao eram unanimes ao afirmar que o desejo feminino deveria se ma'n-
ter calado: havia pelo menos urna voz que acreditava ser importante que ele
fosse expresso. Já vimos urna alusao a esta voz no final da passagem de Ne-
darim. O mesmo texto citado acima que condena o estupro conjuga! aborda
esta questao diretamente:
A Produ<;iio do Desejo 141
22
Rav Shmuel, filho de ahmani, disse em nome de Rabi Yohanan : Todo
hornero cuja mulher vier pedir para ter rela<;óes sexuais terá filhos como nao
se via nem mesmo na gera<;áo de Moisés, pois na gera<;ao de Moisés está
escrito: Escolhei homens inteligentes, sábios e de boa repu ta~do [Dt 1,13], e
depois: Tomei entdo como chefes das tribos homens renomados e inteligentes [Dt
1,151, mas ele nao conseguiu encontrar "homens sábios". Mas a respeito de
Lia, está escrito: E Lia foi ao seu encontro e disse: 'Donnirás comigo esta noite,
pois paguei por ti' [Gn 30,16] e está escrito: Os filhos de Issacar conhecem a
sabedoria (1 Cr 12,33] ( ... ).
A rradic;ao de Rav Shmuel elogía a mulher que pede abertamente para ter re~
lac;óes sexuais. Para isso, emprega os termos mais vívidos de que dispóe a
rradic;ao rabínica: urna mulher deste tipo terá filhos ainda melhores do qu~
os homens da gerac;ao ideal de Moisés. Este principio é derivado de urna le1-
tura midráshica típicamente inteligente da Biblia. Deus manda Moisés pro-
curar um ceno tipo de pessoa para ocupar o cargo de líder das tribos, mas
quando se relata os resultados de sua busca, urna das qualificac;óes está Í~l­
tando. o midrash, com a sua tendencia natural de tomar todos os enuncia-
dos ao pé da letra, 'Chega a conclusao de que ele nao conseguiu ~nc~ntr~r
pessoas que tivessem esta qualidade: sabedoria. Por ourro lad~, a Blbha afir-
ma explicitamente que Lia pediu abertamente para ter relac;oe~ com Jacó,
pois tinha pago a sua irma pelo direito de passar aquela n01te ~º1:° ~le.
Quanto aos seus filhos, somos informados em outra passagem da Bibha _q~e
eles possuíam exatameme a característica que faltava a gerac;ao de M01ses.
Chega-se a conclusao de que foi o fato de sua mae ter exposto abertameme o
seu desejo a seu pai que gerou tamanha sabedoria.
o emanto, o Talmude levanta urna objec;ao a esta interpretac;ao:
Isso é possivel? Mas Rav Avdirni disse que Eva fr,i amaldii;oada com dez
maldi<;óes, pois está escrito: E d mulher Ele disse: multiplicarei [Gn 3,16]: estes
sao os dois íluxos de sangue, o sangue da rnenstrua<;ao e o sangue da
virgindade; cua dor: este é o esfori;o de criar os filhos; e a tua concep,~o: esu~_ é
0 esfor<;o da gravidez; na dor darás d luz os teus filhos; corno está escnto; teras
desejo pelo teu homem: ensina que a rnulher deseja o seu marido mesmo
quando ele viaja; e ele te dominará: a mulher implora [por sexo] como
corac;ao, enquanto o hornero implora corn a boca.
O que considerarnos [louvável] é quando ela o excita.
Mais urna vez, como na passagem de Nedarim, a opiniao de Rav Shmuel ~
22 Variante: Yonathan.
142 A Produr;O.o do Desejo
atenuada pelo Talmude. O rabi declara audaciosamente que o ideal seria
urna mulher que pede abertamente_por sexo. Em ambas as passagens, o Tal-
mude tem dificuldades em aceitar este ponto de vista e o diluí, adotando a
interpretac;.ao de que ela pode despertar o interesse de seu marido com ou-
tros sinais que deem a entender que deseja ter relac;óes, mas nao <leve falar
abertamente de seu desejo. Nao estamos presos pelo afa do Talmude de har-
monizar todos os pontos de vista sempre que possível; assim, a partir da
nossa perspectiva, podemos perceber que nem mesmo neste assunto esta
cultura tem um caráter monolitico. Havia determinados pontos de vista que
negavam as mulheres a possibilidade de falarem de seu desejo, mas de acor-
do com outra opiniao, elas nao só tinham este direito, como também eram
louvadas entusiasticamente por exerce-lo. De qualquer maneira, a tradü;ao
dominante continuou senda aquela que proibia as mulheres de expressarem
abertamente o seu desejo.
O que é mais típico da ideología dos sexos na cultura rabínica é o fato
de a interdic;ao a mulher de falar de seu próprio desejo nao ser encarada
como um motivo de sofrimento e privac;iio para ela, mas sim como urna exi-
gencia especial imposta ao seu marido, que <leve estar sempre atento aos
seus sinais sutis. O fato de ela desejá-lo com mais forc;a quando ele está
prestes a viajar - urna das maldic;óes rogadas contra a mulher - nao signi-
fica que ela <leve se resignar a frustrac;ao, e sim que o marido é abrigado a
dormir com a sua esposa antes de viajar:
Rabi Yehoshua, filho de Levi, disse: "O homem é obrigado a dormir coma sua
mulher antes de viajar, pois está escrito: Saberds que a tua tenda é a tua paz,
dards aten~do d tua morada e assim ndo pecarás" Uó 5,24].
Esta obrigac;ao realmente es tá cakada neste versículo? Será que ela nao
existe por causa de E terd desejo pelo homem [Gn 3,16], que ensina que a
mulher deseja o seu marido quando ele viaja?
Rav Yossef disse: "Nao era necessário [citar o outro versículo], a nao ser
na situac;ao em que ela está peno da menstruac;ao [quando costuma ser
proibido ter relac;óes sexuais, proibic;ao que é cancelada quando ele vai
viajar)" [Yevamot 62b]
As "maldic;óes" da mulher fazem parte de sua esfera, mas nao representam o
seu estado. Além de nao ser urna justificativa para fazer com que ela sofra, a
maldic;.ao abriga o marido a "tomar conta" dela. Mais urna vez, porém, fica
claro que a relac;ao entre os sexos é assimétrica, que a mulher ocupa urna
posic;.ao de inferioridade no que diz respeito a sexualidade e que a posic;ao
dos homens é a dominante. O próprio fato de ele ser obrigado a ter urna
grande considerac;ao com ela mostra como esta estrutura patriarcal pode ser
A Produr;O.o do Desejo 143
magnanima, mas sufocante. Como o Talmude afirma com todas as letras um
pouco mais adiante, "Ela é o colchao de seu marido".
VERDADE E DESEJO
No fundo <leste complexo (inter)textual há, na minha opiniao, urna estraté-
gia intricada para "montar o discurso do sexo", ao mesmo tempo em que se
impóem limites ao discurso do controle sexual. Foucault estabelece um con-
traste entre as maneiras como a sexualidade está relacionada a verdade em
duas formac;óes culturais diferentes, a antiga sociedade grega e a "nossa":
Na Grécia, a verdade e o sexo estavam ligados, sob a forma da pedagogía,
através da transmissao de um conhecimento valioso de um corpo para o
outro; o sexo servia como um meio para a iniciac;ao ao aprendizado. No
nosso caso, é na confissao que a verdade e o sexo esta.o ligados, através da
revelac;ao exaustiva e compulsória de um segredo individual. Desta vez é a
verdade que serve como um velculo para o sexo e suas manifestac;óes.
(Foucault 1980, 61)
Qua! é, entao, a ligac;ao entre a verdade e o sexo no complexo textual que es-
tamos estudando neste livro? Ou melhor, como poderíamos descrever a cul-
tura talmúdica dentro da taxonomía de Foucault? Nenhuma das alternativas
que ele apresenta para descrever as duas formac;óes com que trabalha po-
dem ser aplicadas a esta cultura, pois nela o sexo nao é o meio de urna pai-
déia , nem a confissao é empregada como um método para extrair a verdade.
O Talmude parece nos dizer que a verdade do sexo (isto é, a Torá do sexo)
!ida apenas com dois aspectos da sexualidade: os objetos da interac;.ao se-
xual devem ser adequados e a ligac;ao entre marido e mulher <leve ser marca-
da pelo carinho, a intimidade, a exclusividade (mesmo dentro da poligamia!) e
o respeito pelo desejo e o prazer da parceira, que ocupa urna posic;.ao subor-
dinada. A organizac;ao dos carpos e do prazer no ato sexual em si está fora
do campo de influencia da Torá.
A cultura rabínica, portanto, ocupa urna posic;ao "intermediária" entre os
gregos e cristaos de Foucault. Por um lado, há urna rejeic;.ao quase explicita
ao modelo de vigilancia panóptica do comportamento sexual entre marido e
mulher; por outro lado, a sexualidade em si nao é considerada urna área to-
talmente excluida da legislac;ao sócio-cultural. O Talmude atinge objetivos
discursivos variados (e nem sempre compatíveis) através desta estratégia
complicada. O discurso "repressor" permanece acessível - e, de fato, forc;as
culturais posteriores se utilizariam dele - mas perde seu caráter normativo
144 A Produ~ao do Desejo
e é marginalizado. O resultado final desta tática textual é que das cinzas da
scientia sexualis rejeitada surge o embriao de urna ars erotica23 • O leitor
(masculino) do texto agora sabe que pode ter prazer em olhar para os órga-
os sexuais da esposa, em beijá-los, em "virar a mesa" e, o que é mais impor-
tante, em conversar com ela, rir e brincar enquanto faz amor. Este é um
exemplo perfeito da afirmac;:ao de Foucault: o poder/ conhecimento "penetra
e controla o prazer cotidiano - os efeitos que o acompanham, e que podem
ir desde a negac;:ao, o bloqueio e invalidac;:ao, até a excitac;:ao e intensifica-
c;:ao" (Foucault 1980, 11). Além disso, ensina-se ao marido que respeitar o
desejo e o prazer da mulher faz parte da conduc;:ao de urna vida sexual ade-
quada e que sua considerac;:ao será recompensada coro o tipo de filho que
desejar. A leitura que fac;:o desee discurso, porém, nao <leve ser interpretada
como um elogio á relac;:ao entre os sexos que ele pressupóe e defende.
Ao examinar o complexo de textos que lidam coro a possibilidade de a
mulher Calar de seu próprio desejo, podemos perceber urna continuac;:ao do
mesmo padrao cul~ral de política sexual que escudamos ao longo <leste li-
vro. Por um lado, há um enorme respeito pelo direito da mulher ao seu bem-
estar físico, a ausencia de violencia masculina contra ela e á satisfac;:ao de
suas necessidades físicas (principalmente a necessidade de sexo); por ourro
lado, ela sempre ocupa urna posic;:ao subordinada <liante do homem domina-
dor (ainda que átencioso). O exemplo mais típico desta situac;:ao é a regra
haláquica ( estudada no próximo capítulo) que estipula a freqüencia com
que os homens sao abrigados a dormir com as suas esposas - apenas nos
casos, é claro, em que ela deseja ter relac;:óes, pois sempre se parte do princi-
pio de que o homem esta no controle e a mulher deve ser protegida de for-
ma patemalista. Apesar desea aP,tude paternalista, esta maneira de pensar se
opóe diretamente a outra forma de tratar as mulheres, onde simplesmente si~
afirma que as suas necessidades sao irrelevantes. No próximo capítulq, exa-
minaremos um complexo textual em que a preocupac;:ao com a satisfac;:ao do
desejo feminino e com a sua legitimidade é enfraquecida em outra área do
mundo rabínico, urna vez que parece entrar em conflito com outro valor da
mesma cultura: a total devoc;:ao ao estudo da Torá. Ao mesmo tempo, pode-
mos encontrar u~a voz que se opóe enfaticamente a esta perda de empalia
pelas necessidades, desejos, ou até mesmo pela subjetividade das mulheres
rabínicas. . ·
23 Estes termos, é claro, sao utilizados por Michel Foucault, cujo pensame.nto iufluenciou
todo este capitulo (Foucauh 1980, 67). Eles nao se aplicam com perfeii;ao a este contexto,
• mas o própno Foucault admite que é posslvel desconslruir a oposii;llo binária entre os
dois.·
5
O Desejo Pelo Saber
A Torá enquanto "a Outra "
Rabi Akiva diz: Todo aquele que comete um assassinato diminui a imagem de
Deus, pois está escrito: Quem derramar o sangue de um ser humano, terá o seu
sangue derramado, pois d imagem de Deus o ser humano foi criado [Gn 9,6).
Rabi El'azar ben Azariá diz: Todo aquele que evita a procriac;ao tliminui a
lmagem Divina, pois está escrito: A imagem de Deus o ser humano foi criado
[Gn 9,6) e também está escrito [logo a seguir]: E quanto a vós, sede fecundos e
multiplicai.
Ben Azai diz: Todo aquele que evita a procriac;iio é um assassino e
diminui a lmagem Divina, pois está escrito: Quem derramar o sangue de um ser
humano, terá o seu sangue derramado, pois d imagem de Deus o ser humano foi
criado. E quanto a vós, sede fecundos e multiplicai.
Rabi El'azar ben Azariá lhe disse: "Ben Azai, as palavras só valem alguma
coisa quando sao acompanhadas pela ac;ao. Há aqueles que imerpretam bem
e se comportam bem , e há aqueles que se comportam bem, mas nao
interpretam bem. Tu interpretas bem, mas nao te comportas bem". Ben Azai
lhes disse: "O que posso fazer? A minha alma deseja a Torá. Que o mundo se
perpetue pelo esforc;o dos outros"!
(Tosefta Yevamol 8,7; comparar com
Talmude da Babilonia Yevamot 63b)
A contradic;:ao entre as exigencias incondicionais do casamento e da total de-
dicac;:ao ao estudo da Torá sempre foi urna das tensóes mal resolvidas da
cultura rabínica. O texto aborda esta tensao ao "personificar" seus dais pó-
los 1. Os rabis estao comentando um texto bíblico: "Quem derramar o sangue
de um ser humano, terá o seu sangue derramado, pois á imagem de Deus o
ser humano foi criado. E quanto a vós, sede fecundos e multiplicai". R. Aki-
va e R. El'azar discordam a respeito da interpretac;:ao de seu contexto. Para
Rabi Akiva, a sentern;a que se refere á "imagem de Deus" <liria respeito ao as-
Esta aHrmai;ao nao deve ser encarada como urna conclusao a rcspcito da '\•craciclade" b:o-
gráfica e histórica <lestes rabis e de seu discurso, mas apenas como uma interprct.ii;ao ,: l
funi;ao que, na minha opiniao, este texto desempenha na culrnra rabinica.
 146 O Desej o Pelo Saber
sassinato, que diminui a imagem humana de Deus. já para Rabi El'azar, ela
remete ao resto do texto e se refere, portanto, a procriac;ao. Ben Azai inter-
preta o texto inteiro como um único contexto e, assim, chega ao principio
radical de que a falta de procriac;ao equivale ao assassinato e ambos dimi-
nuem a Imagem Divina. Rabi El'azar, como seria de se esperar, critica Ben
Azai, que era celibatário, pela sua atitude hipócrita. Ben Azai, por sua vez,
responde que gostaria de cumprir o mandamento, mas está impedido de fa-
zer isso porque sua alma tem um desejo descomunal pelo saber (o verbo
empregado aquí é o mesmo que aparece em contextos eróticos). Toda a sua
energía erótica está voltada para o amor a Torá; nao sobra nada para urna
mulher. Esta leitura, contudo, parece insinuar apenas que Ben Azai era um
hipócrita complicado. Na verdade, o que ele estarla dizendo é que sabia ter
a obrigac;ao de cumprir o mandamento e se casar; mais do que isso, sabia
que era um assassino e que estava diminuindo a imagem de Deus, mas o
seu desejo pela Torá o impedía de obedecer ao mandamento. O seu argu-
mento é ide.ntico ao do libertino que sabe que deve abandonar o seu com-
portamento devasso, mas nao consegue evitá-lo3 . Na verdade, a defesa de
Ben Azai está calcada neste tipo de afirmac;ao e a terminología erótica que
emprega, a terminología do desejo, fortalece esta interpretac;ao. Esta história,
entao, é urna representac;ao perfeita do enorme confuto interno causado pela
exigencia de que o hornero se case e tenha filhos, ao mesmo tempo em que
se dedica integralmente á Torá. A acusac;ao feíta contra Ben Azai e a sua jus-
tificativa permanecem no texto, mostrando como esta questao estava viva na
época dos rabís. No entamo, é preciso ressaltar que Ben Azai é um caso-limi-
te, um exemplo da excec;ao que prova a regra. Praticamente todos os outros
rabís eram casados; o casamento era quase urna norma tanto para os rabís,
quanto para o resto da populac;ao, mas no caso dos primeiros havia outra
obrigac;ao: a atenc;ao constante a Torá.
A importancia que a Igreja e alguns grupos religiosos judaicos do final
da Anúgüidade davam a virgindade acabou permitindo a divisao da humani-
• dade em duas classes diferentes: os religiosos, que podiam se dedicar total-
mente ao espírito, e os chefes de familia, que se casavam e se reproduziam
(Fraade 1986, 266-68; Anderson 1989, 140). Esta soluc;ao também estava ao
alcance dos rabís, mas eles simplesmente a rejeitavam. A história de Ben
Azai é um indicador da energía necessária para resistir aos atrativos da vida
celibatária'I. O elogio exagerado da vida conjugal, que é urna característica
2 Quanto a justificativa de Ben Azai, ver Daube (1977, 37-38).
3 Para exemplos semelhantes da contradii;llo entre a teoria e prática dos sábios helenistas
(estóicos), ver Griffin (1976, 340).
4 Cf. David Biale ( 1989), que segue um raciocinio semelhante, mas chega a urna interpreta·
O Desejo Pelo Saber 147
recorrente dos textos rabínicos, mostra nao só que os rabis eram muito feli-
zes com suas mulheres, mas também que havia urna enorme pressao contra
0 casamento no ambiente em que viviam. O celibato oferecia urna "fuga"
atraente das dores <leste mundo. Além disso, a vida do sábio puramente es-
piritual era um dos grandes ideais da cultura que os cercava, fosse ela judai-
ca ou nao 5 .
A cultura rabínica é atormentada por urna tensao permanente - quase
urna antinomia - entre a obrigac;ao de se casar e a obrigac;ao de se dedicar
totalmente ao estudo da Torá (Fraade 1986, 275). Ao contrário de outras
formac;óes culturais (tanto judaicas, quanto nao-judaicas), que apresentam
este problema como um conflito entre o corpo e o espírito, os rabis nao in-
seriam as duas opc;óes numa hierarquía de valor. As atividades do corpo "in-
ferior" (reprodutor) eram consideradas tao importantes quanto as do carpo
"superior" (falante), mas ao mesmo tempo se reconhecia que havia um con-
ílito entre as duas, pelo menos na medida em que ambas ocupam urna deter-
minada quantidade de tempo e energía6 • Se nao levarmos sempre em
considerac;ao os dois pólos desta tensao, será difícil explicar muitas das ca-
racterísticas da cultura rabínica. Os textos rabínicos apresentam diversas
tentativas de criar práticas sociais que aliviariam a tensao entre o casamento
e o estudo da Torá, entre o sexo e o texto. No entamo, como veremos mais
adiante, todas as soluc;óes propostas encontraram urna grande resistencia
dentro da cultura, como podemos perceber através dos discursos de oposi-
c;ao reproduzidos pelos próprios textos que apresentavam estas "soluc;óes".
UM ROMANCE RABÍNICO
A "biografía" a seguir faz parte do Talmude da Babilonia e narra a história
de um de seus maiores heróis, Rabi Akiva, urna autoridade palestina do sé-
culo II:
Rabi Akiva era o pastor de Kalba Savua'. A filha de Kalba Savua' ficou noiva
de Rabi Akiva. Quando soube disso, Kalba Savua' tir ou-lhe o direito a todas as
t;Ao ligeiramente diferente. Ele aponta para outros indicios da atra~ao que o celibato e até
mesmo a castra~llo exerciam sobre os judeus do final da Antigüidade.
S O livro de Peter Brown é o retrato mais mareante desta da r e da maneira como os crislllos
primitivos reagiam a e.la. Ver tambérn os importantes comentarios de j eremy Cohen (1 989,
114, n . 177).
6 Para urna abordagem um pouco diferente desta questao, que em parte complementa e em
parte contradiz o que está escrito aqui, ver Eilberg-Schwartz (1990b, 229-34). Ver também
David Biale ( 1989) e Eilberg-Schwartz ( 1990a).
148 O Desejo Pelo Saber
suas propriedades. Ela foi e se casou com ele no inverno. Os dais
costumavam se deitar no celeiro e ele tirava o feno dos cabelos da mulher. Ele
!he disse: "Se pudesse, eu te daria urna '.Jerusalém de Ourom7 ! O profeta Elias
apareceu diante deles sob a forma de urna pessoa que gritava na porta. Ele
disse: "Dai-me um pouco do vosso feno, pois a minha mulher está prestes a
dar a luz e nao tenho onde deitá-la". Rabi Akiva disse a mulher: "Vés? Existe
alguém que nao possui nem feno". Ela lhe disse: "Vai e te senta na Casa de
Estudo". Ele foi e ficou lá durante doze anos, escudando com Rabi El:iézer e
Rabi Yehoshua. Depois de doze anos, voltou para casa. Ao chegar, ouviu de
trás de sua casa um mau-caráter dizer a sua mulher: "O teu pai te tratou da
maneira carreta. Para come<;ar, ele [Rabi Akiva] nao é do teu nível. Além
disso, ele te deixou sozinha durante todos estes anos". Ela !he disse: "Se ele
fosse seguir a minha vontade, ficaria lá outros doze anos". Ele disse: "Como
ela me deu permissao, voltarei". Ele [icou fora durante mais doze anos. Voltou
com 24 mil pares de discípulos. Todos foram recebé-lo e ela também veio
encontrá-lo. Aquele mau-caráter disse para ela: "Onde pensas que vais"? Ela
disse: "'O justo conhece as necessidades de seu bicho de estima<;ao' [Pr
12,10)"8 . Ela foi se apresentar diame dele. Os rabis a empurraram para o lado.
Ele !hes disse: "Deixai-a em paz. Tuda aquilo que é meu e rudo aquilo que é
vosso, na verdade penence a ela"! Kalba Shavua' foi e pediu para quebrar o
seu voto, e assim foi. Rabi Akiva ficou rico de seis maneiras com a
propriedade de Kalba Shavua'.
(Talmude da Babilonia Ncdarim 50a)
Pode-se encontrar várias características do romantico neste texto. Há o casa-
mento por amor impedido por restric;:óes sociais e a objec;:ao do pai, o triun-
fo dos jovens amantes que enfrentam os obstáculos para o seu desejo e sua
justificac;:ao até mesmo aos olhos daquele que se opunha ao seu amor. É im-
possível, emao, ler esta história como a representac;:ao fiel de urna realidade
histórico-biográfica, ou como urna versao literária de fatos verdadeiros9 . Por
7 Um tipo de úara parúcularmente precioso.
8 "Bicho de estimar;ao" nao é urna tradur;ao literal, pois a criar;ao de animais domésticos é
urna caracteristica da cultura moderna. No entamo, esta é a tradur;ao que mais se aproxima
das conotar;óes da relar;ao entre pastor e ovelha na cultura pastoral judaica, incluindo as
suas implicar;óes eróticas. Quanco ao aspecto erótico da criat;ao de animais de estimar;ao,
ver Shell ( 1985). "Animal" seria urna tradur;ao mais literal, mas apresentaria urna
conotar;ao enganosa. O uso <leste versículo indica o cuidado solícito (condescendente) que
urna enlidade superior tem para com o seu infe.r ior hierárquico e nao tem o objetivo de
equiparar a mulher a um animal. Assim, ele também é empregado em Tanhuma sobre Noé
7, parágrafo 1, para mostrar que Deus sabia que Noé era o mais justo de todos os seres
humanos que existiam naquela época. Desenvolverei este ponto com maiores detalhes ao
interpretar esta história.
9 A leitura histórica é problemática, e nao pode ir além do fato de que exisliu um Rabi Akiva,
ele era casado e aparentemente teve que enfrentar urna grande pobreza jumo com a esposa,
O Desejo Pelo Saber 149
outro lado, nao se trata apenas de um romance, de urna história ficticia so-
bre personagens inventados, mas sim de urna narrativa repleta de significa-
do sobre um herói central desta cultura. Por que se coma esta história a
respeito de Rabi Akiva? Qual é o propósito cultural de fazer coro que o herói
do "romance" seja um grande estudioso e um mártir, e, mais específicamen-
te, Rabi Akiva? Para tentar responder estas questóes, é preciso examinar al-
gumas práticas discursivas dos rabís que poderao orientar a nossa leitura
desta nanativa biográfica e nos ajudar a compreender o genero literário da
contro ~r:.sia haláquica (disputa em tomo da lei ritual).
HALAKÁ
O Que Vem Antes: o Casamento ou a Torá?
O primeiro texto haláquico que parece relevante para a narrativa do roman-
ce de Rabi Akiva é urna discussao no Talmude da Babilonia Kidushin 29b so-
bre o momento adequado do matrimonio; a questao é saber o que vem
primeiro, o estudo ou o casamento:
Os sábios ensinaram: esrudar a Torá ou desposar urna mulher? O homem
deve estudar primeiro a Torá e depois se casar, mas se nao consegue ficar
sem urna mulher, emao deve se casar e depois estudar a Torá. Disse Rav
Yehuda que Shmuel afirmou: "Segundo a halahá , ele deve se casar e depois
estudar a Torá". Rabi Yohanan disse: "Com urna pedra amarrada no pesco<;o
ele ainda vai estudar a Torá"!? Mas eles ndo discordam; um é para nós e o outro
é para eles.
Antes de mais nada, um rápido cornentário. O texto abre com urna baraita
- isto é, urna velha tradic;:ao haláquica da Palestina - que, na ausencia de
outro texto do mesmo periodo que a contradiga, costuma ser considerada
normativa. Apesar desta afirmac;:ao teoricamente definitiva, Shmuel, urna au-
toridade babilónica posterior, declara que o jovem estudioso deve se casar
antes de estudar a Torá. Rabi Yohanan, um contemporaneo palestino de
Shmuel que exercia urna influencia semelhante, defende a opiniao contrária.
Ele se expressa através de urna sentenc;:a que parece ter se originado de um
provérbio, segundo a qua! as responsabilidades do casamento sao como
enquanto estudava a Torá. Esta pane da narrativa é repelida com urna freqüéncia suficiente
para ser considerada urna verdad e hislórica (se bem que, levand 1-Se em considerac;ao a na-
tureza de todos os boatos, até isso é questionável). No entamo, se só dermos imponancia a
"verdade"-histórica, restará multo pouco para estudarmos na literamra rabinica.

150 O Desejo Pelo Saber
urna pedra amarrada no pescoc;o do jovem estudioso, que nao está livre,
portanto, para estudar a Torá. O Talmude - ou melhor, um de seus estratos
posteriores - observa que na verdade nao há nenhuma contradic;ao entre
eles, pois cada um se refere a situac;ao de urna comunidade diferente, prova-
velmente as de suas respectivas regioes de origem (isto é, Shrnuel estarla fa-
lando da Babilonia e Rabi Yohanan, da Palestina). Tentarei explicar esta
diferenc;a m ais adiante, mas por enquanto basta observar que, como seria de
se esperar, nao há nenhuma divergencia em tomo da obrigac;ao de os estu-
diosos da Torá se casarem, mas sim da época em que deveriam fazer isso.
Além disso, nem Rabi Yohanan, que defende de forma tao radical a prece-
dencia da Torá, ve urna contradic;ao essencial entre a pureza ou a espirituali-
dade do estudo da Torá e a sexualidade; ele aponta apenas para urna
contradic;ao pragmática (apesar de expressá-la em termos extremamente
cáusticos) entre as responsabilidades do casamento e a total dedicac;ao ao
estudo da Torá. Pelo contrário: ser casado e ter urn escape para a sua tensa.o
sexual é um elemento produtivo para "aquele que estuda a Torá com pure-
za", como se afirma explicitamente no Talmude da Babilonia Yoma 72b (ver
também Pessahim 112b e Menakhot llOb). Quem ndo é casado nao pode es-
tudar a Torá com pureza. Esta idéia é defendida por outros textos rabínicos,
como aqueles que exigem que apenas homens casados conduzam as orac;oes
(Talmude da Babilonia Ta 'anit 16a) 1º.
10 Isso nos permite compreender melhor urna passagem (citada acima) de Afraates, padre da
igreja persa, que intrigou Gary Anderson:
Afraates afirma que uma vez um judeu considerou os cristdos impuros porque ndo se casavam.
Ele diz:
Escrevi para vós, meus quuidos, para Jalar da virgindade e da santidade, pois soube de um ju-
deu que insultou um de nossos irmdos, os membros da igreja. Ele disse: "Sois impuros, pois ndo
tomais esposas. Mas nós somos mais santos e virtuosos, pois temos filhos e multiplicamos nossa
semente pelo mundo".
A no,ao de santidade defendida por Afraates é. significativa. Ele consegue fazer uma distin,do
entre a defini~o judaica deste termo (que pode ser reconstituida atravé.s da documenta,ao rabl-
nica) e a crista. Para os judeus, o termo se refería ao casamento. já para os cristdos siríacos, o
termo implicava a contintncia sexual Pode causar estranheza o fato de Afraates ligar a absti-
nencia sexual a impureza. Os rabis nunca incluíram o indivíduo que praticava a abstintncía se-
xual na categoría legal dos impuros.
(Anderson 1989, 122-23)
Pode-se perceber, contudo, que a alusao de Afraates está correta. Para os rabís da Babilonia
(comos quais a congrega~ao de Afraates teria maior cantata), qualquer um que fosse soltei-
ro era impuro, pois cenamente teria perisamentos impuros ou - o que era mais provável
- emissóes seminais que provocariam impurezas no senódo técnico.
O Desejo Pelo Saber 151
A diferenc;a entre os babilonios e os palestinos estarla ligada a maneira
como as duas culturas encaravarn a sexualidade masculina. Enquanto os pa-
lestinos parecem ter adotado o principio helenista de que a sexualidade era
dispensável para o ser humano, bastando ter autocontrole (so phrosyne), os
babilonios nao compartilhavam da mesma opíniao (Gafni 1989, 20-21) •
11
Esta possibilidade é confirmada pela própria continuac;ao dest~ texto, onde
é narrada urna história que deixa claro o entusiasmo dos babilonios pelo há-
bito de se casar cedo e o motivo desta atitude:
Rav Huná (um babilonio] disse: "Aquele que tem vinte anos e nao é casado,
todos os seus dias sao cheios de pecado". Acreditas mesmo que ele é um
pecador? Na verdade, eu diria: "Todos os seus dias sao cheios de
pensamentos pecaminosos". Rava disse, como também ensina Aquele da Casa
de Rabi Ishmael: "Até o vigésimo aniversário, a Sanúdade, Louvada Seja,
espera pelo hornero; entao ele se casa. Se aos vinte anos ele ainda nao se
casou, Ele diz: 'Um raio que o parta'"! Rav Hisda disse: "Sou melhor que os
meus colegas, pois me casei com dezesseis anos e se úvesse me casado com
quatorze, poderla dizer a Sata: 'Urna flecha em teus olhos'" 12!
O discurso <lestes dais grandes rabís da Babilonia dá a entender que a moti-
vac;ao básica ( ou, pelo menos, uma das motivac;oes básicas) por trás da ma-
neira como os babilonios encaravam o casamento era a noc;ao de que a
atividade sexual é necessária a partir da puberdade (14 anos). Sem praticar
o sexo, os jovens estudiosos mlo conseguiriam se concentrar em seus estu-
dos 13. Pode-se perceber no texto urna insinuac;ao de que um adulto solteiro
acabará se masturbando ou tendo poluc;oes notumas, o que levaria a impu-
11 i: interessante como Gafni, cuja artigo foi publicado enquanto este livro estava senda escri-
to, chegou a conclusOes muito parecidas com as minhas a respeito das dife.ren~s entre os
palestinos e os babilonios no tocante a sexualidade.
12 Rashi: "Eu poderla tt-lo desafiado (e Sata é a lnclinac;ao para o Mal) sem ter medo de que
ele me fizesse pecar".
13 o texto se refere apenas aos homens. Observe a diferern;a entre esta passagem e a noc;ao do
casamento enquanto urna defe.sa contra a luxúria proposta por Paulo em 1 Corintios 7.
Para Paulo, isso é urna concessao para aqueles que nao sao "prendados" com a capacidade
de transcender a sexualidade. Ele argumenta que o fato de estas pessoas se casare.m nao
deve ser considerado um pecado, enquanto para os babilonios todo mundo é vulnerável a
luxúria e de.ve se casar. A capacidade de abandonar a sexualidade, entao, nao pode ser en-
carada como urna espécie de medida do mérito do individuo (estou ciente, é claro, que al-
gumas pessoas acreditara que os comentários de Paulo se reicrem apenas a situac;ao
apocaltptica; creio, porém, que as suas implicac;Oes psicológicas e antropológ1cas perrnane-
cem inalteradas). Ver a nota a seguir. Anne Drafthom Kilmer me informou que a no~ao de
que o sexo é necessário para todos faz pane dos Kulturgebiet da Babilonia desde tempos r~­
motos. No épico Atrahasis, os sacerdotes e sacerdotisas sao proibidos de ter filhos depo1s
do dilúvio, mas nio de ter re.lac;óes scxuais!
152 - O Desejo Pelo Saber
reza moral, ao contrário das relac;oes conjugais. Deve-se entender esta histó-
ria como um comentário sobre a passagem talmúdica que a precede. A co-
munidade rabínica da Babilonia defende enfaticamente a idéia, fru~ de urna
autocompreensaó, de que os homens adultos nao podem viver ,sem -sexo e,
portanto, o jovem estudioso <leve se casar antes de comec;ar seus ~'s.[udds 14
Resta agora explicar a posic;ao e a prática "deles" - os palesunos - yue
também estao presentes no nosso texto. Parte-se do principio de que "eles"
tem urna visao diferente da "nossa" em relac;ao a natureza do homem e da
func;ao do casamento. Os argumentos de Rabi Yohanan para adiar o casa-
mento estao calcados na impossibilidade de se dedicar totalmente ao estudo
da Torá ao mesmo tempo em que se exercem as responsabilidades do matri-
monio. Além disso, ele nao parece compartilhar do receio dos babilonios de
que o homem solteiro nao poderia estudar a Torá "com pureza". Se os babi-
lonios viam no casamento um meio de satisfazer urna necessidade universal
e urna defesa contra a poluc;ao - opondo-se, portanto, a que ele fosse adia-
do - entao os palestinos que defendiam o casamento tardio tinham urna
concepc;ao diferente da teleologia conjuga!. A principio, seria de se esperar
que o candidato mais provável para ocupar esta posic;ao fosse a procriac;ao,
pois ela pode ser adiada sem deixar de ser realizada mais tarde. A enfase hi-
potética na procriac;ao se enquadraria numa tendencia geral da cultura gre-
14 O termo "autocompreensao" rellete urna avaliac;ao dos rabis da Babilonia a respeilo de si
mesmos e dos outros. Apesar de este postulado, por si só, nao representar urna apreciac;ao
positiva da sexualidade em si, em oposic;ao a procriac;ao, ele nao permite que a capacidade
de se abster do sexo seja entendida como urna medida do espirito, como acontece em diver-
sas tradic;óes helenistas:
Stneca adverte que o homem ndo deve rratar a esposa como se fosse a sua amanee e Sdo jeróni-
mo o cita com admira~do. O seu sobrinho, Lucano, tinha a mesma opinido. Ele escreveu um épi-
co, uma espécie de romance histórico realisra, onde descreve d sua maneira a história da guerra
civil entre César e Pompeu. Numa das cenas da narrativa, Caldo, o modelo do escóico, despede-
se de sua esposa (a mesma que linha emprestado durant e algum tempo a 11111 amigo) antes de ir
para a guerra. Nem mesmo ds vésperas de uma separaQ2o tdo prolongada eles fazem amor,
como Lucano faz questdo de frisar, explicando a importdncia doutrinária desee fato. Nem Pom-
peu, praticamente um dos maiorts homens da época. darme com a sua esposa na noite de despe-
dida (apesar de ndo ser-<Stóico). Por que esta abstin t ncia? Porque o hom em bom ndo vive para
pequenos prazeres e toma cuidado com todas as suas a~óes. Ceder ao desejo é imoral. Só há um
motivo razoável para que um casal durma junto: a procria~do. Ndo era uma quescdo de asceli-
cismo, mas de raci.onalismo.
(Veyne 1987, 47)
Além do fato de o marido judeu ser obrigado a dormir com a sua esposa na noite de despe-
dida, a diferenc;a fundamental neste caso é que, segundo a formac;ao cultural rablnica, a
realizac;ao do desejo (dentro dos limites daquilo que é permitido) nao é de modo algum
censurável e nao pode, entao, ser utilizada como urna medida da virrude.
O Desejo Pelo Saber 153
co-romana (Brown 1988, 5-7). David Da ube demonstrou como a noc;ao da
procriac;ao como uro dever e a negac;ao de qualquer valor ao sexo fora da re-
produc;ao sao um resultado da fusao do platonismo com o estoicismo na
cultura helenista (1977, 29. Ver também David Biale 1989, 7). Os palesti-
nos, entao, apresentam urna soluc;ao parcial para a antinomia entre a dedica-
c;ao total ao casamento e a Torá, colocando-os em estágios diferentes da vida
do estudante. Já que é impossível cumprir os dois requisitos ao mesmo tem-
po, mas é possível cumpri-los em estagios consecutivos, é exatamente isso o
que se propoe 15 .
Esta soluc;ao nao podía ser aceita na Babilonia, pois acreditava-se que
todo homem desprovido de um escoadouro para a sua tensao sexual acaba-
va pecando, ou era tomado por "pensamentos pecaminosos". Enguanto os
palestinos afirmam que o estudo da Torá se dá coro maior eficiencia quando
se permanece solteiro durante um ceno período de tempo, os babilonios ar-
gumentam que o celibato toma quase impossível fazer isso "com pureza". O
texto propoe, entao, urna espécie de soluc;ao utópica que possibilita o casa-
mento e, ao mesmo tempo, a dedicac;ao total ao estudo da Torá: casar-se
cedo e depois sair de casa por longas temporadas para estudar. Em suma, a
soluc;ao imaginada pela cultura da Babilonia foi criar urna classe de monges
casados, homens que gozavam do prazer e dos beneficios do casamento du-
rante partes de sua vida, mas que se ausentavam de casa por longos interva-
los para se dedicar aos estudos. Esta "soluc;ao", contudo, cria problemas em
relac;ao a outra exigencia da halaká.
Obriga,oes Conjugais no Estilo Rabínico
(Ketuvot 61b et seq.)
Além de a sexualidade ser urna obrigac;ao que o bomem <leve a seu próprio
corpo, a leí talmúdica colocava o marido sob a obrigac;ao legal e contratual
de dormir com a sua esposa regularmente, para prazer e beneficio da mu-
lher. Os rabís baseavam esta obrigac;ao num versículo da Torá sobre a possi-
bilidade de o homem tomar urna segunda esposa, onde está escrito que ele
15 Rashi e Tossafot , os grandes comentaristas medievais desta passagem talmúdica, acreditam
que a divergtncia entre os babilonios e os paleslinos estaria ligada a possiveis diferenc;as
de distilncia entre a casa do estudioso e as suas yeshivot (locais de estudo). Além do fato de
os dois comentaristas chegarem a teorias opostas a respeito da base material e de sua in-
llutncia sobre a superestrutura neste caso, esta diferenc;a geográfica nao parece ser temati-
zada pelo Talmude, enquanto a diferenc;a ideológica, na minha opiniáo, certamente está
presente.
 154 O Desejo Pelo Saber
nao deve "reduzir a carne, a coberta ou as épocas" da primeira (Ex 21 ,10).
Esta lista, que apresenta um enigma filológico , é interpretada de várias ma-
neiras no midrash, mas a opiniao hegemónica é que "carne" significa comi-
da, "coberta" se refere a roupa e "épocas", a regularidade da rela~ao sexual1 6 •
Esta obriga~ao também fazia parte do contrato de casamento padrao aprova-
do pelos rabis, onde se estabelece o seguinte: "Prometo te alimentar, te vestir
e ter rela~óes contigo, de acordo com o costume dos maridos judeus". Den-
tro deste contexto, a Mishná discute a defini~ao precisa de "regularidade",
i.e., como o marido deve cumprir suas obriga~óes sexuais com a esposa.
O texto da Mishná afirma o seguinte:
Se alguém faz um voto de nao dormir com a sua mulher; Beit Shamai diz duas
semanas e Beit Hilel, urna semana 17. Os estudantes podem sair de casa sem
permissao por trinta dias para estudar a Torá, e os trabalhadores, por urna
semana. A "época" [a freqüencia exigida das relai;oes] que é mencionada na
Torá: para os tayalin 18 , é todo dia; para os trabalhadores, duas vezes por
semana; para os condutores de jumento, uma vez por semana; para os condutores
de camelo, urna vez a cada trinta dias; para os marinheiros, uma vez a cada seis
meses; estas sdo as palavras de Rabi Eliézer.
O comentário do Talmude a respeito desta passagem da Mishná é bastante
revelador pelas suas hesita~óes e pela maneira como contradiz a si mesmo.
Assim, urna leitura cuidadosa deste texto nos fomecerá indicios sintomáti-
cos da impossibilidade de se resolver o problema cultural da tensao entre 0
casamento e o estudo da Torá dentro do sistema rabínico da Babilonia.
O Talmude discute a "permissao" especial que a Mishná concede ao es-
tudante para se afastar de sua mulher durante trinta días sem 0 consenti-
mento dela:
Os estudantes podem sair de casa sem permissdo por trinta dias para estudar a
Torá, e os trabalhadores, por uma semana: Com permissao, quamo tempo?
Quanto tempo ele quiser. Mas qual é o componamento mais correto? Rav
16 A base ling~ística ~~sta i~terpretai;ao é complexa. A raiz 'ny, da qua! deriva a palavra 'onah
(que traduz1 como epoca ), é empregada muitas vezes num contexto sexual com o signifi-
cado de "ter relai;oes com". Neste sentido, cla nao apresenta nenhuma ligai;ao lingüística
com a pal~vra que significa "épocas". Creio, porém, que os rabis fundiram estes dois signi·
ficados, cnando, assim, o significado complexo de "relai;oes regulares".
17 lsto é, trata-se do periodo de tempo máximo em que ele pode se abster de ter relai;oes com
a sua _mulh_e r. Se ele faz um voto mais longo, é obrigado a se divorciar dela e a pagar-lhe a
quanua estipulada.
18 Este _é um termo dificil de se traduzir e significa algo como "ociosos"; também pode se
reJenr aqueles que passam o tempo todo estudando.
O Desejo Pelo Saber 155
disse: um mts aqui (estudando] e um mfs em casa, pois está escrito: "No que
se refere aos mutiroes, pode-se ir e vir de mts a mes, durante todos os meses
do ano" (1 Cr 27,1). Rabi Yohanan diz: um mts aqui e dois em casa, pois está
escrito: "Passarao um mts no Líbano e dois meses em casa" (1 Rs 5,28).
A questao aquí é que, apesar de a mulher ter o direito de permitir ou nao
que o marido se ausente durante o tempo que ficar combinado, nunca se
deixa de reconhecer que existe urna rela~ao desigual de poder entre os dais.
O marido provavelmente conseguirá persuadir a sua esposa a lhe dar "per-
m issao" para partir por períodos maiores de tempo e assim, nas palavras de
Rashi, estará "pecando" contra a sua mulher 19 . Mesmo sem estabelecer urna
proscri~ao legal, o Talmude impóe urna forte restri~ao moral a que os mari-
dos se afastem de casa por mais de trinta dias. Duas das mais influentes au-
toridades do Talmude sao citadas com este objetivo e a única diferen~ entre
elas diz respeito a quantidade de tempo que o marido <leve passar em casa
ao voltar. De acordo com Rav, que é proveniente da Babilonia, o homem ca-
sado <leve passar metade do tempo estudando a Torá, mas segundo a autori-
dade palestina, Rabi Yohanan, ele deve passar dois ter~os de seu tempo com
a esposa.
O resto do texto do Talmude, que continua na página seguinte, muda
completamente de dire~ao e passa a assumir urna posi~ao aposta a da se~ao
anterior:
[Os estudantes podem sair de casa sem permissdo por trinta dias para estudar a
Torá ... ]; estas sdo as palavras de Rabi Eliézer: Rav Bruna afirmou que Rav
disse: A halahá está de acordo com a opiniao de Rabi Eliézer. Rav Ada, filho
de Ahva, afirmou que Rav disse: Estas sao [apenas] as palavras de Rabi
Eliézer, mas os sábios afirmam que o estudante pode partir para estudar a
Torá durante dois ou trfs anos sem permissao. Rava disse que os nossos rabis
se apóiam em Rav Ada, filho de Ahva, e pautam a sua prática de acordo com a
sua opiniao.
Estamos diante de urna tradi~ao babilOnica relativamente tardia que, ao con-
trário de autoridades anteriores, inverte o veredito de Rabi Eliézer , segundo
o qual o estudioso casado nao poderia se ausentar por mais de trinta d ias,
passando a permitir urna ausencia de vários anos 20 • Esta inversao mostra
19 Esta nao é a única imerpretai;ao posslvel para esta passagem, masé, curiosamente, a que
lhe dao Rashi e os tossafistas, os comentaristas canOnicos do Talmude.
20 "Dois ou trfs" é urna expressao semltica que significa "vários".
 156 O Desejo Pelo Saber
como a exigencia haláquica de que o marido dormisse regularmente com a
sua mulher exercia urna forte pressao sobre todo o sistema sócio-cultural.
Aqui aparentemente surge urna conrradi~ao. Baseando-me em textos ba-
bilónicos relativamente explícitos, afirmei que estes homens acreditavam
que os adultos nao podiam viver sem sexo e, assim, tinham que se casar
cedo. Por ourro lado, estou argumentando que para solucionar os problemas
causados por estes casamentos precoces, alguns deles defendiam um siste-
ma em que os maridos se ausentavam de suas esposas por ·u m longo perío-
do de tempo. Esta contradi~ao, na rninha opiniao, é interna ao sistema e nao
urna ilusao criada por um erro de leitura. Várias solu~óes sao possiveis.
Urna era a no~ao de que um casamento precoce refrearia o desejo sexual
21
para sempre . Urna sugestao mais plausível talvez seja a de que nao se espe-
rava que os homens mantivessem o celibato durante estas longas ausencias
de casa. Há duas histórias dentro do próprio Talmude sobre dois rabinos
importantes que, ao chegar numa cidade desconhecida, iam direto para o
mercado procurar urna "esposa" para a noite (Yoma 18b; Yevamot 37b).
Como Gafni já argumentou (1989, 24-25), esta prática é muito semelhante á
institui~ao iraniana posterior do casamento temporário por prazer (Haeri
1989). Esta institui~ao é muito bem documentada e parece indicar a perma-
nencia, nesta área cultural, da no~ao de que é preciso haver um escoadouro
para a tensao sexual. Se de fato era comum os estudantes rabínicos recorre-
rem a casamentos temporários enquanto estavam longe de casa (e isso nao
passa de especula~ao), entao é bem mais fácil explicar por que o Talmude
coloca as necessidades sexuais da mulher como sendo o problema básico, e
nao as do marido! Outra possibilidade seria ver aqui mais um exemplo do
ato de "pensar com as mulheres", ou seja, a no~o de que muitas vezes ao fa-
lar das mulheres, os homens na verdade estao se referindo á sua própria se-
xualidade. Assim, a exigencia de urna certa freqüencia nas rela~óes por
causa das necessidades da mulher toma-se, ipso Jacto, urna maneira de os
homens terem permissao para desfrutarem desta freqüencia eles mesmos.
o entanto, é importante frisar mais urna vez que, ao menos na forma ~ao ra-
bínica, a necessidade de sexo para as mulheres nao é descrita em termos pe-
jorativos2-2.
21 Para indicios de no<;óes <leste tipo entre judeus de um período posterior ver David Biale
( 1986). • 23 Ela também contradiz a afirrna<;ao atribuida a Rav e Rabi Yohanan de que mesmo com a per-
22 Num contraste parcial corn esta posi~ao, um rabino ortodoxo moderno ernprega os seguin-
tes argumentos ao defender urna ma1or freqüencia de rela<;óes para os estudiosos da Torá
do que aq uela estabelecida pelo Talmude:
Por ~a usa da_ promiscuidade desta gera,do e a inveja pela sorte das outras, a nrnlher senre
dese10 e a paLXdo erótica mais do que uma vez por semana. Assim, o seu marido está abriga-
O Desejo Pelo Saber 157
Qualquer que seja a solu~ao encontrada para esta contradi~ao estrutu-
ral, a tradi~ao dissidente baseada na declara~ao de Rav passou a ser conside-
rada definitiva, numa oposi~ao direta ao resto do discurso até este ponto,
que se preocupava principalmente com a responsabilidade do marido de sa-
tisfazer a sua rnulher regularmente. Sem querer sugerir que a tradi~ao de
Rav Ada seja pura inven~ao, nao deixa de ser surpreendente que ela tenha
sido considerada normativa, pois contradiz a Mishná e se afasta de outra rra-
di~ao sobre a posi~ao de Rav13 . O Talmude da Palestina, por outro lado, nao
apresenta nenhum "questionamento" <leste tipo á posi~ao da Mishná e afir-
ma de acordo coro a lei, o marido nao pode se ausentar por mais de trinta
días sem permissao.
O comentário do Talmude da Babilonia sobre a declara~ao de Rava -
"nossos rabis se apóiam em Rav Ada, filho de Ahva, e pÁutam a sua prática
de acordo com a sua opiniao" - é urn indício de urna. mudan~a na prática
social associada a Rava, urna grande autoridade b~ilonica do século IV,
apesar de esta conexao nao dever ser tomada necessariamente ao pé da le-
tra. No entanto, esta tentativa de estabelecer urna mudan~a na prática conju-
ga! aparentemente se deparou com urna forte oposi~ao , apesar do enorme
prestigio de Rava. Ao mesmo tempo ern que registra o apoio dado a esta ino-
va~ao, o texto do Talmude revela urna ferrenha resistencia a ela. O fato de
estas vozes discordantes serem colocadas lado a lado na mesma passagem é
um reílexo, na minha opiniao, do conílito social que ocorria fora do texto_
do a este respeilo.
(Rabi Moshe Feinstein, citado por Rache! Biale (1984, 134))
O mais fascinante neste texto e que apesar de nao reconhecer abenarnente que as necessi-
dades sexuais dos homens podern ter mudado por causa da promiscuidade desta gerai;ao,
ao invés de deíender urna rnaior abstinencia sexual, ele prega, em hannonia com a prática
rabínica clássica, urna maior satisfa<;ao sexual para todos, disfar<;ada como urna obriga<;ao
dos home.ns diante das mulheres.
missdo da mu/her, o homem 11do deve ficar longe de casa por mais de um mts sem voltar para
uma visita. Concudo, é posslvel interpretar esta afirrna<;ao de outra maneira: ficar trinta días
fora de casa era considerado urna prática normal, ou entao a discussao na verdade girava
ern tomo do que acontece quando o homern que partiu durante trínta dias sem perrnissao
volta para casa. Neste caso, Rav e Rabi Yohanan estariam apenas discutindo quanto tempo
ele <leve ficar em casa antes de partir novamente. Este argumento nao é definitivo.
 158 O Desejo Pelo Saber
A CONTESTA(AO INTERNA DOS TEXTOS
O Conjlito na Babilónia: Contesta~do Velada
O Talmude narra urna história que, apesar de ser apresentada como um pre-
cedente para a prática dos "rabis" que se afastam de suas mulheres durante
dais ou tres anos, pode ser entendida como um sinal de ambigüidade e opo-
sii;ao a esta tendencia:
Rava disse que nossos rabis se apóiam em Rav Ada, filho de Ahva, e
conduzem a sua prática de acordo com a sua opiniao. É este o caso de Rav
Rehume, que era um disclpulo de Rava em Mahoza. Ele visitava regularmente
sua mulher na Véspera de Iom Kipur. Um dia, ficou completamente absorco
em seus estudos. A sua esposa estava esperando: "Agora ele vem. Agora ele
vem". Ele nao veio. Ela ficou abalada e urna lágrima caiu de seu olho. Ele
estava sentado no telhado. O telhado desabou e ele morreu.
Como indiquei acima, este texto é apresentado pelo Talmude como urna cor-
roborai;ao da alegai;ao de Rava, segundo a qua! os rabis acreditavam na tra-
dii;ao de Rav Ada e pautavam a sua prática de acordo com ela. Contudo, nao
é preciso um hermeneuta muito desconfiado para dar-lhe urna interpretai;ao
diferente. A história, na verdade, realiza urna critica impiedosa a prática dos
rabis que se afastam de suas esposas por um longo período de tempo. Antes
de mais nada, é preciso lembrar que a história deixa claro que o rabi nao es-
tudava muito longe de casa, caso contrário o fato de passar um dia estudan-
do até mais tarde nao faria muita difereni;a, nem impediría que voltasse a
tempo para o Iom Kipur. Este detalhe aumenta a irania que Yonah Friinkel
detectou na frase "visitava regularmente sua mulher na véspera de Iom Ki-
pur" (Frankel 1981, 101). Além disso, o fato de ser tao desatento a ponto de
esquecer a única ocasiao do ano em que ia visitar a esposa só pode ser inter-
pretado como urna crítica extremamente irónica ao compórtamento deste
rabi. É possível que o próprio nome do protagonista seja urna representai;ao
irónica de seu caráter, pois Rehume significa "amante" ou "misericordioso",
coisa que obviamente ele nao é. Urna outra interpretai;.ao interessante para
este texto é que Rehume de fato é um amante, um amante da Torá24• Ou
seja, o texto nos apresentaria outra versao do tema introduzido por Ben
Azai, em que a vida do estudante das leis é representada como um abando-
no erótico á Torá e a mulher é encarada como urna rival a este amor. Para os
rabís, a sua ligai;ao á Torá sem dúvida tinha urna natureza erótica, pois a
24 Este nome aparece pelo menos oito vezes no Talmude. Sugiro que esta figura nao fo¡ esco-
lhida por acaso para ser o protagonista desta história.
O Desejo Pelo Saber 159
comparavam "ao sexo apertado da gazela, para cuja marido toda vez é como
a primeira" (Talmude da Babilonia Eru:in 54b); pa~a aqu~les que estuda~ a
Torá, toda vez também é como a prime1ra25 • Numa mversao do tema helems-
da mulher e das tentai;óes deste mundo como um perigo para o filósofo, a
Torá é apresentada como urna amea<;a para o cumprim~nto da~ re~pons~bi-º
ta
lidades do sábio neste mundo, principalmente no que diz respelto as obnga-
<;óes sexuais com a sua esposa. De acordo com esta interpretai;ao, .ª história
deixa de ser urna condenai;ao moral do rabi, para se tomar um av1so contra
os perigos de se deixar tomar pelos prazeres eróticos do estudo da Torá2 ~. .
De qualquer maneira, a empatia com que o narrador descreve a ans10s1-
dade com que a mulher espera o seu marido tem o propósito de fazer com
que 0 leitor/ ouvinte desta história se identifique ~om ela: Este julgamento
moral é confirmado explícitamente quando o rabi é pumdo com a marte.
Nao há nada na narrativa que condene abertamente a prática de ficar longe
de casa. A implicai;ao é que se ao menos o marido mantivesse o hábito de vi-
sitar a mulher urna vez por ano, nao haveria nenhuma objei;ao ao seu com-
portamento. Mesmo assim, creio que a maneira como a história é_ narrada
condena esta prática, ao mesmo tempo em que parece corrobora-la. Este
conflito entre apoio explícito e contestai;ao velada também está presente em
outros textos.
O Talmude continua o seu discurso haláquico com outra afinnai;ao apa-
rentemente dirigida contra Rava, que defende a ausencia do estudante da
Torá por um longo período de tempo:
Quais sao as "épocas" dos disclpulos dos Sábios? Rav Yehuda afirmou que
Shmuel disse: da Véspera do Shabat até a Véspera do Shabat [i.e., o estudante
da Torá deve voltar para casa e dormir coma sua mulher pelo menos toda
sexta-feira a noite] . Aquele que dd o seu fruto no tempo devido [Sl 1,3). Disse Rav
Yehuda - e alguns dizem Rav Huná, outros, Rav Nahman - isso se refere
aquele que dorme coma sua mulher toda Véspera do Shabat.
A seguir, o Talmude narra a história de um homem que seguía regularment~
este esquema, mas que se deparou com conseqüencias funestas quando de1-
xou de cumprir o seu compromisso urna vez:
25 Repare que a palavra utilizada para se referir ao sexo, ou vagina, da gazela vem da mesma
raiz de Rehume, o amante! .
26 Em Boyarin ( 1992), estudo algumas conota<;Oes claramente p~sitivas da. natur~a eróuca d a
vida religiosa. Quando este livro eslava indo para o prelo, Mtcbael Whne me mfonnou so-
bre a exist!ncia de textos gregos em que conesas reclamam de filósofos que roubaram ~s
scus amantes. As histórias estudadas aqui podem ter sido escritas, mais urna vez, a parur
de paródias destas narrativas.
 160 O Desejo Pelo Saber
Yehuda, filho de Rabi Hia, era genro de Rabi Yanai. Ele fai e se sentou na
Casa de Estudo. Toda sexui-feira, a noitinha, ele vinha para a sua mulher e ao
se aproximar, todos viam diante dele urna coluna de fago. Um dia, ficou
absorto em seus estudos e nao veio. Quando nao viram o sinal [a coluna de
fago), Rabi Yanai !hes disse: "Virai a cama dele, pois se Yehuda estivesse vivo,
nao deixaria de cumprir a sua obrigac;ao sexual". Foi como um erro na boca de
um soberano [Ecl 10,5) e Yehuda morreu.
Além de s_e opor á prática de os rabis se afastarem de suas mulheres por um
l~ng? ~enodo _de tempo, esta história coloca em forma de narraúva a impor-
tancia ideológica da sexualidade, que está por trás desta oposic;ao (Frankel
198 1, 102-04). Frankel observa que a coluna de fogo funciona como urna
chave hermeneutica dentro da história. Se este elemento esúvesse ausente
seria possível entender a narrativa apenas como um conflito entre 0 sagrad~
e o secular, numa questao de dar a César o que é de César. No entamo, 0
fato de Yehuda ser precedido por urna coluna de fogo ao caminhar para
casa, o mesmo símbolo que guiou os judeus no deserto e os conduziu a Ter-
ra Prometida, é urna forte indicac;ao de que nao <levemos ler a narrativa
como um confuto de valores. Tanto o estudo da Torá, quanto 0 sexo no ca-
samento s~o ato~ sagrados. Além disso, a "coluna de fogo" está carregada de
um forte srmbohsmo erótico, pois além de ela possuir a forma de um falo 0
fogo costuma ser a:s_ociado ao erotismo. Enquanto a história anterior apo~ta
pa~a ª. natureza erouca do estudo da Torá, esta narrativa a complementa ao
atnbmr um caráter sagrado ao sexo no casamento. A ligac;ao entre 0 Shabat
e a relac;ao sexual aprofunda esta conexao. Em termos estruturais 0 sexo e a
Torá, ou o casamento e a casa de estudo, sao apresentados com'o altemaú-
vas equivalentes, mas apostas, distribuidas de forma complementar27 _
_Yeh~da, q_u~ deveria ter a mesma disposic;ao para cumprir ambas as
?bngac;~es religiosas, dedica-se ao estudo com zelo e felicidade, mas parece
I.r dormir com sua mulher contra a vontade, por pura obrigac;ao. É isso 0
que o derru~a _e o le~a á morte. O seu sogro tem cene.za de que apenas a
marte podena 1mped1-lo de cumprir o mandamento e realiza um ritual de
luto - virar a sua cama. A realizac;ao <leste ritual, porém, acaba causando a
27 Devo esta ~ormulai;.:ao a Alan Dundes. Apesar de este texto atribuir, por assim dizer, 0 mes-
mo status a mulher e á Torá, esta distribuii;ao complementar afasta completamente as mu-
lheres da esf~~a da Torá. Em outras palavras, a mulher é elevada á mesma posii;ao da Torá
e, portanto, ~ impedida de se dedicar ao seu estudo (isso equivale a posi~o das mulheres
~nquanto _objeto~ anlsucos na culci:ra "ocide~tal ", que as impediu de se tomarem artistas).
er tambem M01 (1990, 6). No proxtmo capnulo, analisarei urna descontinuidade no dis-
curso d~s géneros que permite ás mullieres o acesso ao estudo da Tora, além de explicar
com ma1ores detalhes esta questao estrutural.
O Desejo Pelo Saber 161
sua marte. Como mostra a citac;ao do Eclesiastes, a sentenc;a capital decreta-
da pelo rei nao pode. ser revogada em cenas situac;oes legais, mesmo que te-
nha sido passada por engano. este caso, a realizac;ao de um rito fúnebre é
considerada a causa da marte. Como Frankel observa, o fato de este rito ser
virar a cama de Yehuda é altamente significaúvo: aquele que ignorou as res-
ponsabilidades da cama é punido pela cama. Nao há a menor dúvida, como
afirma Frankel, de que o objetivo da história é mostrar que o rabi foi subme-
tido a urna sentenc;a capital divina, por nao conseguir entender que a obriga-
c;ao de dormir com a esposa é um mandamento tao sagrado quanto estudar
a Torá. Esta história, como a anterior, mostra com eloqüencia que a soluc;ao
utópica proposta pela halaká, segundo a qual o marido que estuda a Torá
<leve voltar para casa regularmente, é totalmente inviável. A tensao e a con-
tradic;ao continuam vivas.
É neste ponto do Talmude da Babilonia que a história de Rabi Akiva e
de seu romance com Raquel é narrada28. Agora ternos melhores condic;óes
para interpretá-la. Tanto o contexto textual imediato quanto o contexto cul-
tural mais amplo indicam que esta narrativa romantica é a maior tentativa
da comunidade babilónica para impar a sua soluc;ao utópica e justificar a
prática local, atribuida a Rava, de os maridos passarem urna enorme quanti-
dade de tempo longe de casa para estudar a Torá. Nao se pode esquecer que
esta prática se opunha a explícita injunc;ao moral das antigas autoridades
palestinas e babilónicas, que afirmavam que mesmo partindo com a autori-
zac;ao das esposas, os maridos nao deveriam se afastar por mais de um mes
sem voltar para urna visita29 . Ela também representava urna contradic;ao á
opiniao de Shmuel, outra grande autoridade babilónica, segundo o qual o
rabi devia dormir com a sua mulher pelo menos urna vez por semana. Le-
vando-se em considerac;ao o peso da halaká e da autoridade moral a ser ven-
cida, nao é de se admirar que fosse necessário mobilizar símbolos que
exercessem urna enorme influencia cultural. O maior <lestes símbolos sem
dúvida era Rabi Akiva. O romantismo da história de seu casarnento com Ra-
quel é um sinal de como esta prática causava conflitos dentro desta comuni-
dade - conflitos que aparecem nas outras histórias, mas sao completamente
28 Para urna análise senslvel das difereni;as entre as duas versoes (irrelevante para a miilha in-
te.rpretai;ao aquí), ver Weller (1989, 101-05). Acho improvável, porém, a sua suposii;.:ao de
que haveria urna "história central", que mais tarde teria sido elaborada pelos dois textos.
29 Esta contradii;ao já era percebida pelos tossafistas, comentaristas talmúdicos do século XII,
que ficaram intrigados pelo fato de os rabís se ausentarem de casa durante dois ou trts
anos, numa oposii;ao direta as opinioes de Rav e Rabi Yohanan. Eles reinterpretaram o sig-
nificado mais explícito do texto para fugir desta contradii;.:ao. Na minha opiniao, porém, o
objetivo destas histórias era justamente neutralizar Rav e Rabi Yohanan, como afirma explí-
citamente o próprio Rava, que cita a primeira narrativa.

162 O Desejo Pelo Saber
apagados da narrativa sobre Rabi Akiva. A história mostra duas vezes que o
rabi tinha recebido a "permissao" de sua noiva para se ausentar durante tan-
to tempo. A "solw;ao" proposta pelo Talmude da Babilonia é criar um siste-
ma caracterizado por urna enorme pressao sócio-cultural para que as
mulheres renunciem "voluntariamente" a seus direitos. Como veremos mais
adiante, esta inovac;ao babiÍónica foi contestada enfaticamente na Palestina >
a partir de pressupostos quase feministas. 30
Urna leitura mais atenta desta história pode revelar como ela cumpre,
sob a forma de urna narrativa, a sua fun<;ao ideológica e cultural de subjugar
a mulher, além de mostrar como a adoc;ao do genero do romance é impor-
tante para atingir os seus objetivos. A chave da rninha leitura é o nome Ra-
quel, que a tradic;ao atribui a mulher de Rabi Akiva (com plena justificativa
nos textos, como veremos mais adiante). Este nome, apesar de ser muito co-
mum entre as mulheres hebraicas, é a mesma palavra com que se chama a
ovelha 31 . Toda a história do romance entre Rabi Akiva e Raquel é gerada a
partir de urna única metáfora: Akiva representa o pastor e Raquel, a ovelha.
A relac;ao de Rabi Akiva com a sua mulher é equiparada de várias maneiras
a relac;ao do pastor com a sua ovelha favorita; o próprio lugar e~ que os
dois temo seu idilio romántico é um celeiro. O momento em que Raquel diz
que "o [pastor) justo conhece a alma [as necessidades) de seu bicho de esti-
mac;ao" é, na verdade, o ponto central da narrativa. A metáfora do amante
como um pastor e da amada como urna ovelha é muito comum no discurso
bíblico, principalmente para representar a relac;ao entre Deus e Israel; ela
também aparece muitas vezes no Cántico dos Cánticos. A história de Rabi
Akiva e Raquel, portanto, é urna narrativa plausivel, desenvolvida a partir de
um modelo metafórico erótico derivado da Biblia.
No contexto da cultura pastoral, a relac;ao entre pastor e ovelha é extre-
mamente comovente. Ainda que a condi<;ao da mulher transmitida por esta
metáfora possa nos parecer ultrajante, nao poderíamos compreender o seu
poder persuasivo sem levar a sério o contexto cultural em que ela foi criada.
A leitura de um texto mareante da Biblia pode nos ajudar a ter urna idéia
30 Em outras palavras, o conílito está calcado numa determinada representa~o da subjetivi-
dade feminina (e nao da apresentat;;ao de sua verdadeira subjetividade). Ver também n. 40.
31 Urna vez que o pai de Raquel, o protótipo do magnata, também tem um nome emblemático
("Cao Satisfeito"), nao creio ser um exagero atribuir ao nome Raquel um caráter simbólico.
Repare que este nome é apenas insinuado no texto talmúdico, mas isso se dá de forma tao
mareante, que toda a tradit;;ao passou a acreditar que a mulher de R. Akiva charnava-se Ra-
quel. A própria falta de referfncias explícitas se toma quase urna maneira de destacar o va-
lor simbólico do nome. Apresentarei outros indicios que confirmam esta conclusao mais
adiante.
O Desejo Pelo Saber 163
mais precisa do que esta rela<;ao poderia evocar na cultura rabínica. Trata-se
da famosa parábola da ovelha do pobre em 2 Samuel 12:
Deus enviou Nata a Davi. Ele foi e lhe disse: "Havia dois homens na mesma
cidade, um rico e 0 outro pobre. (2) O rico possuia urna grande q~antidade de
ovelhas e de gado. [3] O pobre nao tinha nada além de urna ovelhinha que
tinha comprado. Ele a criara e ela cresceu em sua cas~, junto com os seus
filhos· ela comia de seu pao, bebia de seu copo, dormta ern seus brac;os e era
corno,sua filha. (4) Um hóspede veio a casa do rico, que nao quis tirar urna de
suas ovelhas ou urna de suas vacas para servir ao viajante de visita. Ele tomou
a ovelha do pobre e preparou-a para o seu convidado". (5) Davi ficou
horrorizado e disse a Nata: "Este homem deveria ser mono".
Trata-se de um quadro extraordinário, do ponto de vista de nossa posic;iio
cultural. o animal é adotado pela família como urna crian<;a aband?nada.
Observe também a divisao de classes descrita pela história: o pobre alimenta
e trata 0 animal como se ele fosse humano; já o rico pensa no animal (e no
pobre!) apenas como um instrumento para a~ngir os seus objetivos econ~
micos. Há também um forte tom erótico na imagem do homem comparn-
lhando a sua cama com a ovelha, urna nuance que os rabís talmúdicos nao
deixaram passar despercebida: "Dormindo em seus brac;.os, ela é s~a filha?!
Nao, é sua mulher" (Megilá 13a). O comentário do m1drash esta calcado
numa sutileza lingüística; a palavra para filha é bat, enquanto a palavra para
casa, que muitas vezes é empregada para se referir a esp~sa, .é ba!~ • O co~­
2
texto em que esta parábola é contada toma este tom erótico mevitavel: DaVl,
um reí que possui várias esposas, é acusado de rou~a: a adorada mulher de
seu servo, Urias. o texto bíblico cria urna imagem v1Vlda em que o cas~men­
to ideal é como 0 amor de um pastor por sua única ovelha. A mulher e urna
ovelha na parábola bíblica, assim como nesta mistura de parábola e biogra-
fia em que se conta o romance de Rabi Akiva e Raquel. . ,
Há outra ligac;ao importante entre este texto e a Biblia: trata-se da histo-
ria de ] acó e seus casamentos. Mais urna vez, estamos di ante de um pastor
apaixonado pela filha de seu mesrre. Mais urna vez, o pai é contra o :a~a­
mento. Mais urna vez, o pastor trabalha durante dois períodos de van?s
anos para conquistá-la, e, mais urna vez, o nome da filha é ~quel. Além d1s-
so, 0 nome deste pastor, Ya'qov, é quase um anagrama perfe1to do nome do
32 A passagem de esposa para filha nao se dá por a:aso; era ~uito comum os rabís chamare~
suas esposas e outras mulheres de "minha filha . Além disso, como observa .Chana Kr~n
feld 0 amor erótico é representado na fraseologia blblica (e em textos hebraicos P?steno-
res)' como urna espécie de parentesco. Dai a expressao ª minha irma, minha no1va" no
Ca.ntico dos Ca.nucos.
164 O Desejo Pelo Saber
nosso herói, que em hebraico se escreve 'Aqyva. Assim, ternos vários indí-
cios de que o padrao do casamento de Rabi Akiva e, principalmente, da rela-
<;ao entre pastor e ovelha é utilizado nesta história como um ideal de
casamento para os judeus.
Fiz um certo esfor<;o para descrever o pano de fundo cultural em que se
dá a associa<;ao do marido ao pastor e da mulher a ovelha, sobre a qual está
montada a história apresentada no Talmude. Apesar de seu papel subser-
viente, a mulher-ovelha nao é denegrida, nem desprezada, nesta narrativa.
De fato, ela é amada e honrada quando sabe o seu lugar. O texto reconhece
a sua subjetividade: ela tem o poder de aceitar ou rejeitar a ausencia de seu
marido para estudar, pelo menos em teoría. Ela prefere, é claro, aceitar. a
verdade, ela é a forc;a que o motiva a partir para estudar a Torá. Este mo-
mento representa urna crise, além de ser um ponto crucial da história33. Até
entao, Raquel é o agente da narrativa. É ela quem "ficou noiva de Rabi Aki-
va" e quem se casou com ele no inverno, e nao o contrário. lsso é um reflexo
do código de classes embutido na história. Ela é a proprietária de terras, en-
tao é quem ocupa a posi<;ao dominante. Ele é um pobre pastor, enquanto ela
é a filha de seu mestre. No entanto, a partir do momento em que ele revela o
seu potencial para o estudo da Torá ao deduzir o ensinamento moral correto
de seu encontro com Elias, ela exerce a sua influencia pela última vez, dei-
xando-a de lado. Ela o manda estudar. A partir daí, o código de dasses é su-
perado pelo código do saber, que é (de forma quase inevitável) um código
de diferencia<;ao entre os sexos. Neste ponto ele se torna, por assim dizer, o
pastor dela. Nao há a menor dúvida de que aquilo que urna esposa judía
mais deseja é um marido que conhec;a profundamente a Torá 34 • O amor de
Rabi Akiva por sua mulher é indicado duas vezes ao longo desta história,
sempre de forma mareante. Primeiro, no desejo comovente do pobre pastor
de dar a sua noiva um presente muito caro e, depois, na dramática declara-
c;ao que faz a seus alunos: "Tudo aquilo que é meu e tudo aquilo que é vos-
so na verdade pertence a ela"! É este efeito duplo - de um lado, defendendo
a abnega<;ao das mulheres e, de outro, recompensando esta abnega<;ao com
um enorme prestigio - que permitiu a história exercer urna influencia nor-
mativa na cultura judaica. Urna forma<;ao que nao oferecesse grandes recom-
pensas sociais por este comportamento nao conseguiría atingir a hegemonía
que este modelo feminino adquiriu entre os judeus.
33 Alguns estudiosos sugeriram que dois textos isolados foram fundidos aqui. Dentro de urna
boa tradii;ao formalista, eu diria que esta história representa urna unidade e que esta que-
bra no desenvolvimemo de seu tema equivale a urna brusca transii;ao na fábula.
34 Ver também1'rankel (1981, 113) no que diz respeito a este ponto.
O Desejo Pelo Saber 165
Urna conclusao acrescentada a versao da história de Rabi Akiva apresen-
tada em Ketuvot torna ainda mais explícita a func;ao política destas histórias:
A íilha de Rabi Akiva se componou da mesma maneira com Ben Azai. Como
diz o <litado popular: "a ovelha segue a ovelha - tal mae, tal filha"!
Este comentário torna explícito pela primeira vez o trocadilho com o nome
"Raquel" e a palavra hebraica para "ovelha". Mais importante, porém, é opa-
pel ideológico <leste epílogo. Para come<;ar, a história soluciona o problema
do recalcitrante Ben Azai, que rejeitava o matrimonio porque sua alma dese-
java a Torá. Ele é domesticado e acaba se casando, tornando-se um monge
casado. O texto dá a entender que nao existe nenhuma tensao entre o casa-
mento e o desejo pelo saber; basta encontrar o tipo certo de mulher. A histó-
ria apresenta o modelo exagerado de Raquel como um ideal para todas as
mulheres judaicas, e nao como urna exce<;ao. De fato, a prática de os mari-
dos abandonarem as esposas por um longo período de tempo, a fim de estu-
dar a Torá, era comum em muitas comunidades (e um tema discutido na
35
literatura) até o início do século XX, quando parece ter sido abandonada .
De qualquer maneira, a história de Raquel continua a ser urna for<;a ideoló-
gica poderosa em muitos círculos judaicos tradicionais, como se pode perce-
ber por urna declara<;ao recente de um importante professor de Oxford: "boa
parte do que aconteceu com Raquel permanece obscuro, como ela própria
preferiu. A sua alegria estava no triunfo do marido, que em vinte anos supe-
rou rudo o que ela imaginava" (Steinsaltz 1988, 165). O romance de Rabi
Akiva e Raquel, portanto, tem o mesmo caráter histórico que Eva Cantarella
atribui aos épicos homéricos:
Durante os séculos que formaram a chamada Idade Média Helenica, os aidoi e
os rhapsodoi, ao canlar os feilos de seus ancestrais, desempenhavam nao só
urna furn;ao recreativa, mas também urna importante func;ao pedagógica. Eles
ensinaram aos gregos o que sentir e o que pensar, como deviam ser e como
deviam se comportar. Assim como os homens aprenderam com o épos a se
adaptar ao modelo do herói, as mulheres que ouviam os poetas também
aprenderam o tipo de comportamento que deviam adotar e aquele que
deviam evitar. É neste sentido que a Llíada e a Odisséia sao consideradas
documentos históricos.
(Cantarella 1987, 25)
35 Repare que a afirmai;ao de que a ftlha de Raquel se casou com Ben Azai contradiz o texto
citado acima além de ourras tradi<;óes em que Ben Azai teria permanecido solteiro. Esta
discrepancia ~nfatiza ainda mais a fun <;ao ideológica destas histórias.
 166 O Desejo Pelo Saber O Desejo Pelo Saber 167

Esta ficc;ao romantica é um documento histórico exatamente neste sentido.
O romance de Rabi Akiva e Raquel representa um elemento básico para a
faca de ~ois gumes da cultura patriarcal judaica na Europa, que muitas ve-
zes <lava um enorme poder e prestigio as mulheres no ambito "secular", ao
mesmo tempo em que lhes negava a participac;ao na esfera religiosa. A mi-
nha bisavó administrava urna grande serrarla, enquanto o marido se dedica-
va ao estudo da Torá. Este é o poder cultural da figura de Rabi Akiva 36 .
No entanto, nem tuda era tranqüilo na nova prática dos monges casa-
dos. O próprio Talmud e mostra as fissuras que se escondiam por baixo des-
ta solm;ao utópica. O confuto que esta nova prática social provocava é
marcado pela última história desta colec;ao, que é urna das mais estarrecedo-
ras narrativas sobre o comportamento de um rabi no Talmude. Depois de
nos depararmos C?m ela, nao é de se estranhar a energia cultural mobilizada
para estabelecer urna prática tao radical, nem a necessidade de se utilizar a
figura de Rabi Akiva para introduzi-la:
Rav Yossef, filho de Rava, foi enviado por seu pai a Casa de Estudo para
estudar com Rabi José. Ficou estabelecido que estudaria durante seis anos
!i.e., ele tinha se casado e decidiram que se afastaria de casa por este.
pertod9]. Depois de tres anos, na Véspera de Iom Kipur, ele disse: "Vou e
visitarei minha mulher". O seu pai soube disso e fo¡ encontrá-lo com urna
arma. Ele Ihe disse: "Lembraste de tua puta"37 ? Eles lutaram, e nenhum dos
dois pode comer a última refeii;ao antes do jej um.
mareante do conflito despertado pela inovac;ao associada ao nome de Rava
na Babilonia, sua comunidade de origem. O fato de este conflito ser repre-
sentado como urna luta entre Rava e seu próprio filho o toma ainda mais vi-
vido e real.
A Critica de Fora: a Rejeir,:ao Palestina
As duas comunidades rabínicas (na Babilonia e na Palestina) nao estavam
isoladas. Correntes culturais originárias de urna afetavam a outra como urna
onda. Já vimos que o Talmude da Palestina nao admite a possibilidade de
padróes conjugais tao radicais quanto os da Babilonia. De fato, há outros in-
dícios que indicam que o ideal babilónico de casamento nao era sequer tole-
rado. O texto do Talmude da Babilonia apresenta mais trés narrativas sobre
rabinos que se casam e deixam suas mullieres por um período de doze anos
(ou mais). Urna destas histórias também possui urna versao palestina, que é
contada no Bereshit Rabá. Ela oferece urna boa oportunidade para testar a
minha hipótese de que a prática de abandonar a mulher por um longo inter-
valo depois do casamento encontrava urna resisténcia bern maior na Palesti-
na do que na Babilonia. Para facilitar a comparac;ao, apresentarei as duas
histórias lado a lado:

Versdo palestina Versao babilónica

Esta história chocante, que apresenta urna linguagem de violéncia única - Hanania, filho de Hakinai, e Rabi Hanania, filho de Hakinai,
para nao falar do comportamento violento entre pai e filho - é um indicio
Rabi Shirnon, füho de Yohai, foram ia para a Casa do Rabi [a casa de
estudar a Torá com Rabi Akiva ern estudo] depois do casamento de
36 O meu bisavo pelo menos vivia ·em .casa, mas no século XIX (!) muitos jovens ficavam longe
Bnei Berak. Eles ficararn lá durante Rabi Shimon, filho de Yohai. Ele
de suas mulheres para estudar, ass1m como na história de Rabi Akiva (Biale 1992). (Eu me
pergunt~ at~ que pont~ o hábito de a mulhe.r "ajudar" o marido durante a sua passagem treze anos. [Shimon] lhe disse: "Espera por mim
pela un~vers1dade , pr~ucad~ ~té na época da minha própria formac;ao (e por nós mesmos) Rabi Shimon, filho de Yohai, até que eu possa ir contigo". Ele nao
nao. ~ena um res~ulc10 foss1bzado desta ve.Iba tradic;ao cultural judaica. A contribuic;ao - escrevia cartas para a sua rnulher e espero u.
posmva. ou negauva - da cultura judaica para a prática do casamento na Europa pós-Re·
forma amda nao foi escudada. Levando-se em conta o fato de que alguns gentíos do inicio
sabia tuda o que acontecia com a Ele foi e se sentou durante doze
do periodo moderno, como Milton, possulam um vasto conhecimento da literatura rablni- sua familia. Hanania, filho de anos na Casa do Rabi.
ca, creio que esta questao tem alguma importancia). Hakinai, nao escrevia nenhurna Quando voltou, as ruas da
Finkelstein ( 1964, 80) concorda que a história de Rabi Akiva fo¡ essencial para estabe-
cana para a sua mulher e nao sabia cidade tinham mudado e ele nao
lecer a ~rá~c~ dos estudan~es ~sados se afastarem de casa durante anos a fio, mas ele par-
te do ?nnap10 de-que Rabi Akiva realmente introduziu esta prática, enquanto cu encaro a o que acontecia corn a sua familia. sabia o caminho de casa. Foi e se
narra uva .:orno urna criac;ao babilOnica posterior, que reforc;a os costumes instituidos na- A sua mulher rnandou um recado sentou na margem do rio. Ouviu
quel_a r~gtao_. Para um oucro exernplo da forc;a de histórias sobre Rabi Akiva na formac;ao da para e.le: "A tua filha está crescida. chamar~ urna moc;a: "Filha de
práuca judaica, ver Boyarin ( 1989).
37 Há urna variante do ~to em que está escrito: "Lembraste de cua pamba"? A diferenc;a em Vem escolher urn noivo para ela". Hakinai, Filha de Hahinai, vem e
hebraico é de urna úmca letra. Como seria de se esperar, o editor nao suportou que 0 texto Rabi Akiva percebeu com o Espirito enche teu jarro, e vamos embora".
ficasse como se cncontrava.
168 O Desejo Pelo Saqer O Desejo Pelo Saber 169

Santo e disse: "Todo aquele que tem Disse (a si mesmo]: Deduz-se disso versao. Agora, os elementos da crítica contra Rabi Hanania sao relativamen-
uma filha crescida deve ir encontrar que esta moc;a é minha filha". te apagados. O texto nao diz se ele manteve cantata com a família, nem se
um noivo para ela". Ele a seguiu. A sua mulher decidiu voltar para casa por pressao da esposa ou do professor. Quando a
[Ele quis entrar em sua casa, estava sentada, peneirando farinha. sua mulher marre, ele fica horrorizado e pede aos céus que ela volte a vida.
mas decobriu que ela estava em Ela levantou os olhos, viu-o e ficou Afirmo, entao, que a versao babilónica representa urna revisao da história,
outro lugar]. O que ele fez? Foi e se cheia de desejo; a sua alma partiu. cuja estrutura oferece explícitamente urna soluc;ao utópica para as enormes
sentou perta do poc;o. Ouviu as Ele disse <liante Dele: "Mestre do contradic;óes morais e haláquicas envolvidas na prática de os maridos se
vozes das mulheres que tiravam a Universo, é esta a recompensa desta afastarem de suas mullieres durante anos a fío para estudar a Torá. É como
água dizerem: "Filha de Hakinai, pobre mulher"? Orou pela esposa e se a narrativa procurasse dizer, na linguagem atual da utopía, que fosse pos-
enche teu jarro e sobe". ela viveu. sível ter de tuda. O narrador babilónico, ao se deparar com urna história pa-
Ela foi, e ele foi atrás dela, até lestina que, como seria de se esperar, reílete a posic;ao extremamente hostil
chegar a sua casa. Assim que a sua que esta cultura tinha em relac;ao a esta prática, atenua dramaticamente o
mulher o viu, a sua alma a seu caráter crítico ao excluir alguns elementos da narrativa. A introduc;ao do
abandonou. deus ex machina de urna ressurreic;ao milagrosa no final serve apenas para
{Alguns dizem que mais tarde enfatizar o fracasso da soluc;ao utópica da história. Este final feliz soa ainda
ela voltou}. mais falso do que o final de A Tempestade ou de Sonho de urna Noite de Ve-
(Theodor e Albeck rilo , em que todos os personagens se casam e ficam felizes. Nao pretendo fa-
1965, 1232)38 zer um comentário estético com esta comparac;ao, mas apenas mostrar como
os desfechos encontrados por textos literários cómicos muitas vezes des-
O fato de estarmos <liante da mesma história em duas versóes diferentes nos rroem, ao invés de defender, certas soluc;óes para os conílitos sócio-culturais
ajuda a perceber o papel cultural de cada urna, revelando algumas pistas a que !hes sao subjacentes 39 •
respeito das duas culturas que as produziram. Voltando nossa atenc;ao pri- Se na Babilonia a prática do rabi abandonar a sua esposa por um longo
meiro para a versao palestina, veremos que ela condena completamente o período de tempo era contestada, na Palestina ela parece ter sido simples-
comportamento de Hanania (que nem recebe o título de "Rabi" nesta ver- mente rejeitada. Nao pretendo afirmar que o asceticismo era mais forte na
sao!). A narrativa descre\le um caso extremo, o de um homem casado que Babilonia do que na Palestina; pelo contrário, creio que na Palestina era
fica tao absorto em seus estudos, que nem sabe da existencia da filha - ou mais comum a noc;ao de que os homens deviam evitar, ao menos em parte,
se sabe, esquece-a por completo. Mesmo quando a esposa escreve para ele
- depois de treze anos - e pede a sua ajuda para cuidar do futuro da filha,
39 Um editor também acrescentou urna [rase a versa.o palestina, onde afirma que a alma da
ele só responde ao receber ordens explícitas do diretor da yeshivá, ninguém mulher voltou. ao há dúvida, porém, de que se trata de um acréscimo posterior ao texto,
menos do que Rabi Akiva, cuja prestígio cultural é utilizado aquí com um talvez baseado na história babilónica. Frankel chega a mesma conclusao. A versao do texto
propósito completamente diferente daquele do texto babilónico. A história de Vayihrd Rabd 21 ,8, igualmente originário da Palestina, também inclui um final em que a
indignac;ao de Rabi Hanania provoca urna ressurreic;ao milagrosa, mas tenho ceneza de que
original termina coro a amarga conseqüencia de seu comportamento: a mar- isso também é urna adic;ao tardia, imitando a versao do Talmude da Babilonia. Há tres indi-
te da esposa. Nao há nada nesta versao que atenue de alguma maneira a crí- cios que me fazem chegar a esta conclusao. Primeiro, o fato de os dais textos palestinos,
tica contra as longas ausencias do marido para estudar a Torá, a nao ser que praticamente id!nticos em todos os outros aspectos, apresentarem desfechos completamen-
te diferentes sugere que os dais finais sao acréscimos posteriores. Esta possibi\idade parece
se leve em considerac;ao o contraste implícito com Rabi Shim'on, que pelo ser confirmada pelas enormes variac;Oes entre os diversos manuscritos do Vayikrá Rabá, o
menos manteve um cantata constante com a mulher. que costuma apontar para urna adic;ao posterior. Além disso, nao há nenhum elemento na
Ao reescrever esta história, os babilonios se opóem diretamente a esta versao palestina que nos fac;a esperar a súbita demonstrac;ao de preocupac;ao e compaixao
do rabi. Finalmente, a expressao "esta pobre mulher" é úpica da linguagem empregada no
texto babilónico e aparece pela primeira vez na passagem do Talmude da Babilonia, de
onde provavelmente foi copiada, primeiro no Talmude e, depois, no midrash palestino. De
38 As chaves indicam que a última frase é um acréscimo posterior ao texto. Ver a nota a se- fato, esta expressao nao surge em nenhum outro pomo da literatura palestina, mas aparece
guir. empelo menos outra passagem do Talmude da Babilonia (Hulin 7b).

170 O Desejo Pelo Saber
o desejo sexual. Para isso, eles permaneciam solteiros por uro longo período
de tempo, ou tinham urna prática sexual ascética dentro do casamento. Con-
tudo, os palestinos também pareciam acreditar que depois do casamento
este asceticismo nao podia ser imposto á mulher'*º. Esta afirmac;ao é corro-
borada pelo midrash tanaítico sobre a reclamac;ao de Míriam contra seu ir-
mao, Moisés (Números 12 e Sifre ad loe.). Esta narrativa fala de urna queixa
que Míriam faz a Moisés e da terrível punic;áo que recebe de Deus por seu
comportamento insolente. Ao interpretar a reclamac;ao como urna queixa a
favor da mulher de Moisés, e nao contra ela (como o texto bíblico dá a en-
tender), o midrash faz urna crítica contundente ao casamento celibatário.
A história bíblica comec;a com a afirmac;ao de que Míriam e Aarao fala-
ram contra Moisés a respeito da mulher etíope que tinha desposado (Séfora,
de acordo como midrash'* 1 ):
Mfriam e Aardo falaram contra Moisés [Nm 12,l]: lsto mostra que os dois
. falaram contra ele, mas foi Míriam quem come<;ou, pois Míriam nao
costumava falar na presen<;a de Aarao, a nao ser por urna necessidade
imediata.
40 A famosa declarai;ao em 1 Corintios 7, segundo a qua( o marido e a mulber nao devem re-
cusar um ao out.ro, estarla ligada a esta noi;ao, apesar de Paulo dar um enorme valor ao ce-
libato. Em termos haláquicos, esta obrigai;ao também cabía a mulher, apesar do
androcentrismo endemico <leste discurso fazer com que os textos se dirijam apenas aos ho-
mens. Tanto marido quanto mulher podiam se recusar a ter relai;oes sexuais, mas nao por
um longo período de tempo.
41 A palavra "etiope" é explicada como urna metáfora:
A mulher etiope: mas ela realmente era elfope? Ela era midianita, como está escrito: "E o sa-
cerdote de Midid tinha sete filhas" {Ex 2,16}. Entdo por que a escritura diria "etíope", a ndo ser
que fosse para nos dizer que assim como o etíope possui urna pele incomum, Séfora possuia urna
belez.a i11comum, maior do que ad.e codas as mulheres ( ... ).
Pois desposara urna mulher etiope: Por que d.izer isso novamente? Ele já ndo d.issera "a res-
peito da mulher etíope"? Por que a escritura d.iz: "pois desposara uma mulher etíope"? Há mu-
lheres que sdo belas na sua apartncia, mas ndo em seus atas, ou sdo belas em seus acos, mas
ndo em sua apartncia, coma está escrito: "como um anel d.e ouro no focinho d.e um parco t a
mulher bela sem sabedoria" {Pr 11 ,22}. Mas esta era bela em sua apartncia e em seus atas, por
isso está escrito "pois se casara com uma mulher etiope".
Urna v.ez que é impossível enquadrar Séfora no ·significado normal do termo "etiope", esta
palavra só pode ter urna func;ao metafórica, ind.icando como ela era especial. Trata-se de
um dispositivo midráshico bastante comum. O midrash faz um grande esforc;o para dar ao
adjetivo a conotac;ao mais positiva posslvel, afirmando que Séfora era bela e virtuosa, o que
dá mais l!nfase a injustic;a que Moisés cometera com a sua devoc;ao exagerada. Como o Tal-
mude comenta em outro contexto, "Rabi Yehoshua ben Levi disse: Aquele cuja esposa é te-
mente aos céus e nao darme com ela é um pecador, pois está escrito: Saberás que a tua
tenda está em paz' Uó 5,24)" (Yevamot 62b).
O Desejo Pelo Saber 171
O midrash procura explicar urna anomalía presente no texto bíblico: apesar
de o verbo ter dais sujeitos - um homem e urna mulher - a forma verbal é
a do feminino singular-n. O midrash ve nisto um sinal de que a queixa con-
tra Moisés partiu de Míriam e continua a interpretar a história:
Míriam e Aardo falaram a respeito da mulher etíope: e como Míriam podía
saber que Moisés deixara de ter rela<;óes sexuaisH? Ela viu que Séfora nao se
enfeitava mais com os adornos femininos . Ela lhe disse: "Qual é o problema
contigo? Por que nao te enieitas mais com os adornos femininos"? Ela
respondeu: "Teu innao nao está mais interessado naquele assunto". Foi assim
que Míriam soube. Ela falou como seu irmao [Aarao] e os dois falaram contra
ele.
Rabi Natan disse que Mlriam estava ao lado de Séfora no momento em
que está ese.rito: "O jovem correu ( ...)e disse que Eldad e Medad estavam
profetizando no acampamento" [Nm 11,27). Quando Séfora ouviu, ela disse:
"Ai das mullieres desses dois'>44! E foi assim que Míriam soube. Ela falou com
Aarao, e os dois falaram contra ele .
Ao conrrário de tradic;óes interpretativas mais anúgas, segundo as quais Mí-
riam e Aarao fizeram urna queixa contra a mulher de Moisés, o midrash
acredita que estas reclama<;óes eram a seu favor. A versao midráshica da his-
tória, como acontece muitas vezes nos midrashim mais antigos, é urna res-
posta a urna lacuna no texto bíblico que deve ser interpretada. A história
comec;a com Míriam reclamando "a respeito da mulher etiope". Na elabora-
<;ao da narrativa, porém, a queixa de Míriam e Aarao é completamente dife-
rente: "Por acaso Deus só falou com Moisés? Nao falou conosco também"?
Ao invés de urna críúca contra a mulher coro quem Moisés havia se casado,
42 A análise gramatical moderna nao reconhece este fato como urna anomalia, argumentando
que em hebraico, assim como em out.ras línguas semlticas, quando um verbo aparece na
frente de dois sujeitos coordenados, ele concorda com o primeiro. No entanto, como argu-
mentei em outro livro (Boyarin 1990c), a exegese midráshica deve ser compreendida atra-
vts da percepcao que os rabís linham da gramálica hebraica, e nao do nosso conhecimento
da lingua. O fato é que sempre que esta escrutura aparece, ela é uatada pelo midrash como
se tivesse um significado especial. Além disso, a conlinuac;ao da bistória indica que ao
identificar Mlriam como a instigadora <leste episodio, os rabis nao estavam fazendo urna
leitura exagerada.
43 A t.raduc;ao literal seria "procriacao"; contudo, como este e oucros textos indicam, este
termo era muitas vezes empregado pelos rabís para se referir as relac;óes sexuais, ainda que
elas nao resultassem na gravidez, nem seu objetivo básico fosse a procriac;ao. As
implicac;óes <leste hábito Lingülstico já foram estudadas no capítulo 2.
44 lsto é, ao saber que os dois bomens estavam profetizando, ela ficou com pena de suas
mulheres, pois achava que nao dormiriam mais com elas, assim como Moisés tinha
deixado de procurá-la.

172 O Desejo Pelo Saber
esta queixa parece se opor a urn poder ou privilégio que ele teria. Alérn disso, a
defesa de Moisés por Deus e a punic;ao de Míriarn nao térn nenhuma relac;ao
com a esposa, sendo apenas urna reafirma<;ao da santidade especial de Moisés.
Há urna contradic;ao interna na história: Míriam reclamou porque Moisés nao
se casara com a pessoa adequada, ou porque tinha inveja de sua posic;ao? A
narrativa midráshica preenche esta lacuna ao fundir as duas reclamac;óes numa
só. Ela reclama a favor da mulher de Moisés, argumentando que este se com-
portara de forma arrogante e autoritária. Ela e seu irmao mais velho ocupavam
a mesma posic;ao de Moisés, mas nao tratavam seus parceiros da mesma manei-
ra. O midrash sabe exatamente qual era a queixa da esposa, mas apesar de ser
esta urna solu<;ao plausível para a contradic;ao, nao explica diretamente o "signi-
ficado" do texto bíblico. Como acontece muitas vezes no rnidrash, a interpreta-
<;ao parece envolver a sinergia de dois fatores: ela procura responder a urna
dificuldade interpretativa verdadeira, ao mesmo tempo em que cumpre urna
func;ao ideológica45 . O midrash age duas vezes como um ventríloquo da mu-
lher, transmitindo a sua queixa: primeiro, ao fazer de Míriam a sua porta-voz e
a iniciadora da ac;ao e, depois, ao relatar em seu nome o comentário que ouvira
de Séfora e que revelara o seu sofrimento16. O texto registra duas maneiras de a
esposa se queixar de seu marido. A primeira é mais sutil, pois a mulher apenas
insinua urna crítica contra Moisés por nao ter relac;óes com ela, enquanto no se-
gundo caso o ressentimento é profundo, direto e claro: "Ai das mullieres desses
dois"! Ai da mulher daquele que se toma um santo e em sua santidade ignora
as necessidades sexuais de sua esposa. Ao mesmo tempo em que Míriam é con-
denada pelo texto bíblico e pelo midrash por causa de sua acusac;ao desrespei-
tosa a Moisés, o texto serve como um ventríloquo da voz da mulher cujo
marido se dedica de forma exagerada ao estudo da Torá, deixando de ter rela-
c;óes sexuais.
O midrash acentua ainda mais as boas intenc;óes de Míriam, apesar de
reconhecer que a sua a ti tu de é punida no texto da Torá:
Esta questao pode ser discutida do caso mais brando para o mais grave: urna
vez que Míriam nao reclamou de seu irmao para Lhe repreender, mas para
45 Esta afirmac;ao, é claro, simplifica ao extremo a hermenéutica do midrash. Ela está ligada á
minha teoria a respeito do midrash, desenvolvida em Boyarin (1990c).
46 Utilizei o termo "ventrlloquo" para indicar que nao estamos <liante da expressdo da subjeli-
vidade da mulher; há, no entamo, a represenla,do de urna subjetividade feminina imaginá-
ria, um esfon,;o de criar urna empalia com as mulheres que tem pelo menos um efeito
potencial na prálica concreta do casamemo (compare esta afinnac;ao com Bloch, que ve
aqui apenas seus perigos em potencial). As mulheres muitas vezes sao representadas como
sujeitos nos textos rablnicos. No entamo, a sua subjetividade, como neste caso, só é repre-
sentada como um objeto do discurso.
O Desejo Pelo Saber 173
louvá-lo, nem para reduzir a procria<;ao, mas para estimulá-la, e fez rudo isso
em particular, mas mesmo assim foi punida, maior ainda será a puni<;ao
daquele que fala de seu companheiro para repreende-lo, e nao para louvá-lo,
para reduzir a procriac;ao, e nao para estimulá-la, em público, e nao em
panicular.
Muitos dos que cometem o pecado da difamac;ao fazem isso para reduzir a
procriac;ao, impedindo que certos casamentos se realizem, ou provocando
desavenc;as entre marido e mulher. Míriam fez o contrário. A sua inten<;ao
era fazer o bem ao restabelecer a harmonia entre Moisés e Séfora, e a prova
disso é que nao fez a sua acusac;ao ern público. O midrash faz um grande es-
forc;o para reduzir a culpa de Míriam, apesar da punic;ao severa que ela rece-
be na narrativa da Torá: urna lepra temporária (de acordo com traduc;óes
convencionais, ainda que nao muito precisas), o mesmo castigo divino para
a difamac;ao no sistema moral rabínico. O seu único pecado foi ter um zelo
exagerado pelo cumprimento do mandamento. Ao minimizar a crítica a re-
clamac;ao de Míriam contra Moisés e ao atribuir-lhe as intenc;óes mais louvá-
veis, o midrash expressa urna atitude negativa ern relac;ao ao celibato no
casamento, dentro de urna leitura possível do texto bíblico.
o midrash ainda explica o resto da história. A queixa de Míriam e Aarao
estava ligada ao fato de Moisés estar se comportando como se fosse superior
- mais santo do que os outros - com a sua prática celibatária:
E disseram: "Por acaso Deus só falou com Moisés"? : Por acaso Ele nao falou
comos Patriarcas, e nem por isso eles se abstiveram [do sexo]? Por acaso a
Santidade nclo falou conosco também, e nem por isso nos abstivemos?
A partir daí vem a resposta de Deus:
Se há entre vós um profeta: talvez assim como falo com o profeta em sonhos e
visóes, falo diretamente com Moisés. Assim, a escritura nos diz: "Nao é assim
com meu servo Moisés" - coma excec;ao dos anjos oficiantes. Rabi Yosse diz:
mais até do que com os anjos oficiantes.
De boca para boca falo com ele: de boca para boca !he disse para se afastar
de sua mulher.
A primeira vista, este midrash parece defender a santidade do celibato, ou
até mesmo do casamento celibatário - urna prática bastante comurn em al-
guns círculos cristaos primitivos (Brown 1988). Afinal, Moisés é o modelo
mais elevado daquilo que o ser humano pode atingir na sua vida religiosa.
Ele opta pelo celibato num determinado momento de sua vida e recebe a
174 O Desejo Pelo Saber
aprovac;ao incondicional do próprio Deus pela sua escolha. Assim, a sua
prática celibatária servirla como um exemplo para os próprios rabís - e, de
fato , é assím que Fínkelsteín (1964, 80) e David Biale (1989) ínterpretam
esta passagem, argumentando·que o midrash apóia a prática de longas sepa-
rac;óes conjugais.
a minha opiniao, contudo, ao contrário de defender o ideal do celibato
ou do casamento celibatário entre os rabís, este texto representa um argu-
mento poderoso contra esta prática ou ideal. Para descobrír por que, será
preciso ler esta passagem com mais atenc;ao. Prímeiro, é preciso lembrar que
o midrash explicitamente remete a urna tradic;ao anterior a respeito do celi-
bato de Moisés. Repare que o texto nao pergunta como nós sabemos que
Moisés se afastou da mulher depois do Sinai, mas apenas como Míriam
sabe. O midrash dá a entender, assim, que o mariage blanc de Moisés era
urna prática comum na tradic;ao judaica primitiva (e sabemos que isto é ver-
dade). Para Fílon, por exemplo, Moisés é o modelo dos terapeutas, que re-
nunciaram completamente ao sexo e que ele tanto admirava (Fraade 1986,
264 ). A minha tese é que o midrash cita esta tradic;ao bastante difundida
apenas para contraclize-La. Ao introduzir este tema tradicional justamente
neste ponto do texto (e nao, por exemplo, no contexto dos relatos a respeito
da d'evoc;ao de Moisés), o midrash consegue neutralizar e contestar a ideolo-
gía da tradic;ao, sem, contudo, negar completamente a sua validade - coisa
que os rabis aparentemente nao podiam fazer, devido a sua aceitac;ao gene-
ralizada.
A forma como Deus pune Miriam e Aarao é descrita com termos que en-
fatizam explicitamente a natureza excepcional da relac;ao entre Moisés e
Deus. Míriam e Aarao parecem acreditar que, urna vez que também falaram
com Deus e ocupam a mesma posic;ao de Moisés, também deveriam se abs-
ter do sexo, ou entao que seu irmao deveria largar o celibato. A reprimenda
de Deus consiste de urna afümac;ao enfática de que Moisés é especial - ou
melhor, de que ele é único. Haverá outros profetas, como Míriam e Aarao,
mas Deus Calará com eles através de sonhos e visóes. De· fato, eles nao sao
abrigados a evitar as relac;óes sexuais. Nem mesmo os Patriarcas (Abraao,
Isaac e jacó) tinham a obrigac;ao ou o direito de praticarem o celibato. Moi-
sés, com quem Deus fala "de boca para boca" - um atributo altamente eróti-
co - era o único que devia se desligar da vida conjugal. Ele ocupa urna
posic;ao ligeiramente inferior a dos anjos, ou tem urna condic;ao espiritual
ainda mais elevada do que a deles: nunca houve um ser humano como ele.
Concluí-se, entao, que mortais inferiores aos Patriarcas, aos profetas e aos
irmaos de Moisés, por mais que aspirem a santidade, nao devem adatar o
celibato. Interpreto o texto midráshico, entao, como urna forma de oposic;ao
O Desejo Pelo Saber 175
a tradic;ao de que Moisés era um ~arido celibatário. Para neutralizar a forc;a
<leste tema, que tinha urna enorme influencia dentro da cultura judaica, o
midrash o cita, ao mesmo tempo em que o marginaliza como urna prática re-
servada apenas a Moisés em toda a história. Assim, o midrash consegue se
manter fiel a urna tradic;ao anterior poderosa, sem deixar de contestá-la. Se
combinarmos este fato a vivida expressao de simpatía pela mulher despreza-
da pelo "profeta" que opta pelo celibato, ternos um forte argumento contra a
prática adotada pelos rabís da Babilonia (ou que eles pelo menos defen-
47
diam) de deixar as suas mullieres por anos afio sem um parceiro sexual .
Mais urna vez, se compararmos o texto palestino com a versa.o babilóni-
ca, poderemos confirmar se esta conclusa.o está carreta. No Talmude da Ba-
bilonia, a história é apresentada da seguinte maneira:
Moisés se separou de sua mulher. Qual foi o seu raciocínio? Ele pensou
arravés de uro silogismo (Ka! ve-homer). Ele disse: Se para Israel, coro quema
Shekiná falou rapidameme e apenas numa hora marcada, a Torá diz: "Por tres
dias nao vos aproxiroeis de mulher", para rnim, com quero a Shekiná fala
sempre e sem hora marcada, isso deve ser o tempo todo. E como sabemos que
Deus concordou com Ele? Está escrito: "Vá dizer a eles: voltai para vossas
tendas"; e logo depois: "Mas ficarás aqui comigo". E alguns dizem que
[sabemos disso) porque "de boca para boca falarei com ele".
(Shabat 67a)
A versa.o babilónica desta história é marcada por suas ausencias, que fazem
com que as presenc;as na versa.o palestina se tomem ainda mais salientes.
Agora, nao há nenhurna representac;ao dos sentimentos da mulher. Na ver-
dade, ela nem é encarada como urna parte interessada na decisao. Além dis-
so, apesar de a diferenc;a entre Moisés e as pessoas comuns também ser
citada aqui, isso nao leva explícitamente a conclusa.o de que, para os outros,
a possibilidade de renunciar ao sexo matrimonial está excluída, senda enca-
rada como urna arrogancia e um erro, como acontece no midrash. Pode-se
ler este texto como mais urna aprovac;ao do costume aparentemente corrium
entre os babilonios de praticar longas separac;óes conjugais para o estudo da
Torá, enquanto a versa.o palestina, estudada acima, condena veementemente
este hábito.
47 Nao há um consenso em torno da data em que foi escrito este midrash. Paradoxalmente,
fa<;o parte do grupo que acredita que ele precede o Talmude da Babilónia. Neste caso, ele
nao poderla ser um argumento contra a prática que afirmei ter sido instituida pelos rabis
talmúdicos; na verdade, ele atacarla ourras práticas bem documentadas de mariage blanc
enrre judeus e n:i-rjudeus já no século l. Trata-se, ent;lo, de um argumento contra a institui-
<;;}o babilOnica antes mesmo de ela ter sido criada.
 O Desejo Pelo Saber 177
176 O Desejo Pelo Saber

ticas culturais que, arravés da análise, podem revelar o papel cultural que
O CASO DO MONGE CASADO desempenham.
A mirtha leitura do complexo textual a respeito do casamento rabínico
mostra que um dos grandes objetivos do discurso hegemónico entre os rabis
Ao comparar os textos talmúdicos, entao, sugeri urna explicac;ao para o caso
era atribuir um papel abnegado as esposas judias (pelo menos aquelas que
do monge casado. Esta cultura apresentava exigencias sociais que eram dia-
pertenciam a urna determinada dasse social) - um papel em que a sua po-
metralmente apostas: por um lado, a maior de todas as realizac;óes era se de-
sic;ao ou prestigio era definido através das realizac;óes espirituais ou intelec-
dicar totalmente ao estudo da Torá; por outro, havia a exigencia
tuais de seus maridos. Um extremo desta maneira de pensar foi a criac;ao
incondicional para que todos se casassem e procriassem. Os palestinos re-
(real ou ideal) da instituic;ao dos monges casados, isto é, estudantes da Torá
solveram esta tensao ao adatar urna prática helenista comum, onde o ho-
que, apesar de casados, passavam anos longe de suas esposas para estudar.
rnero se casava tarde, depois de um longo período dedicado ao estudo da
Já vimos como a oposic;ao a privac;ao sexual imposta as mulheres por esta
"filosofia" - no caso dos judeus, a Torá. Os babilonios, por outro lado, pos-
prática foi registrada dentro dos próprios textos rabínicos. No próximo capí-
suíam um forte modelo cultural em que se acreditava na necessidade de os
tulo, veremos que também havia urna oposic;ao interna a atitude de limitar a
homens terem atividades sexuais depois da puberdade, o que os impedia de
mulher ao papel de parceira sexual e ser reprodutor, por mais que estas fun-
adatar o mesmo sistema. Eles criaram, entao, a "soluc;ao" irnpraticável de os
c;óes fossem consideradas honrosas.
homens se casarem cedo e depois abandonarem as suas esposas por um lon-
go período de tempo para estudar, fazendo com que surgisse urna classe de
"monges casados". A narrativa romantica do casamento de um símbolo hege-
mónico desta cultura, Rabi Akiva, foi escrita a fim de estabelecer urna solu-
c;ao prática para este dilema social. A literatura talmúdica, por outro lado,
também apresenta urna forte oposic;ao (muitas vezes encoberta) a prática
que esta história procura instituiri8 . Estas técnicas literárias de contextac;ao
assumem formas diferentes na literatura de ourros países, incluindo a apro-
priac;ao irónica (Chambers 1991, 117). Apesar de nao podermos saber com
certeza até que ponto a prática dos monges casados foi adotada "na verda-
de", os indicios literários de que dispomos podem ser tomados como um si-
nal do conflito sócio-cultural em tomo da tentativa (pelo menos) de
implementá-la. A análise literária pode funcionar, entao, como um meio de
se expor de forma hipotética a realidade cultural. Depois de urna leitura
atenta (e contextualizada), a superficie do texto revela tensóes e conflitos
nao solucionados dentro da esrrutura social. É o fracasso da narrativa ao
tentar estabelecer urna uniformizac;ao que é mais significativo, e nao 0 seu
sucesso. Nao é preciso ler estas histórias como um reflexo da prática social,
como no velho historicismo, nem como "textos" fechados e autónomos,
como nas diversas táticas formalistas da crítica literáría, mas sim como prá-

48 Eu gostaria de deixar clara a diíeren<;a entre a minha prática interpretativa e as leituras es-
truturalistas deste mito, que também vC!em nesta narrativa urna tentativa de solucionar cer-
tas tensóes existentes na cultura. No estruturalismo, as tensóes estariam no nivel da
esu:utura profunda e o mito é interpretado como urna solu<;lio perfeita; a superficie do texto
ml~co, portanto, nao é relevante. Para um exemplo de uma excelente interpretac;ao estrutu-
rahsta, ver Vernant (1990), que faz uma análise do mito de Prometeu.
 6

As Mulheres Estudantes
A Resistencia Interna ao Discurso Masculino

No final da sociedade antiga, os estereótipos que atribuíam cenas virtudes a

um sexo, mas nao ao outro, sem dúvida acabaram se tornando um obstáculo
para a completude humana, principalmente no caso das pessoas que
procuravam as formas de perfeic;ao mais amplas e profundas concebidas por
alguns filósofos, tanto judeus quanto cristiios. Resta, emao, a seguinte
pergunta: foram encontradas maneiras significativas dentro da cultura de se
vencer estes obstáculos?
(Harrison 1992)

Vários autores que estudam a história da religiosidade feminina chegaram a

conclusao perturbadora de que nas formac;óes religiosas ascéticas, as mulhe-
res obtem urna autonomía e um poder que nao parecem possuir em nenhum
outro momento do final da Antigüidade, ou em outros períodos históricos.
Ross Kraemer ( 1989) discutiu este fato em relac;ao aos terapeutas e Clark
( 1986, 180 et passim; ver também McNamara 1976), em relac;ao ao cristia-
nismo latino primitivo. Acreditava-se que a virgindade tornava possível as
mulheres ser "como homens", ou abolir totalmente a disúnc;ao entre os se-
xos. Este era um dos grandes objetivos da abstinencia sexual para as mulhe-
res, assim como a obtenc;ao de outro tipo de liberdade era para os homens
(Harrison l 990b e texto a publicar; Aspegren 1990; Meyer 1985; Castelli
1986 e 1991; Clark 1986; Fiorenza 1983, 90; Warner 1976, 72). Esta ten-
dencia nao se limitava ao cristianismo, pois o mesmo mecanismo estava pre-
sente no caso daquela que talvez seja a única judia pós-bíblica a agir como
urna autoridade religiosa independente, no mesmo nivel dos homens: a fa-
mosa "Donzela de Ludmir", que viveu no século XIX. De fato, assim que ela
se casou, aos quarenta anos de idade, devido a pressao exercida por autori-
dades religiosas do sexo masculino, o seu poder religioso desapareceu -
pois, apesar de seu casamento ser puramente celibatário, tinha revelado que
realmente era uma mulher, e nao um homem no corpo de uma mulher (Rapo-
port-Alpert 1988; David Biale 1991). Há tamb¿m grupos religiosos moder-
nos em que o celibato é um pré-requisito necessário para que as mulheres
180 As Mulheres Estudantes
obtenham sua autonomia e a igualdade política. O exemplo mais claro de
um grupo deste tipo seria os Shakers (Kitch 1989). O pm;o que as mulheres
pagam pela autonomia e o poder é o da sua própria sexualidade, o que pare-
ce confirmar as teorias de cenas feministas radicais, segundo as quais a se-
xualidade (ou, pelo menos, a heterossexualidade) é sempre urna forma de
dominac;ao. Por outro lado, como eu espero ter demonstrado, o judaísmo ra-
bínico defendia com tanto afinco a vida conj ugal - incluindo a vida do car-
po sexual - que praticamente nao havia como fugir do casamento nesta
cultura. lsso se aplicava tanto aos homens, quanto as mulheres. Urna vez
que o casamento parece ter sempre levado a dominac;ao androcentrica, o
prec;o do corpo seria a perda da autonomia, principalmente para as mulhe-
res - o que sem dúvida representa um quadro muito sombrio. este capítu-
lo, estudarei alguns indicios internos da formac;ao rabínica que apontam
para a possibilidade de fugir deste dilema implacável1.
O judaísmo rabínico clássico nega as mulheres o acesso a prática mais
prestigiada pela cultura: o estudo da Torá 2 . O significado desta exclusao já
foi discutido por muitos estudiosos e, mais recentemente, por Peter Brown,
Para um esfori;o (impressionante) deste tipo, onde se procura encontrar urna brecha no
monolito crist.ao, ver Harrison (1990b e 1991). Harrison afirma que para cenos pensadores
crist.aos, o ato de transcender os géneros se dava dos dois lados, pois para isso era preciso
que os homens superassem a sua condii;ao masculina e assimilassem caracteristicas femini-
nas, e vice-versa. o entamo, a posii;ao mais comum parece ter sido o esquema de Fílon,
segundo o qual a perfeii;ao representava vencer o lado feminino, tarefa bem mais árdua
para as mulheres do que para os homens (Genevieve Lloyd 1984, 26-27). De modo geral, o
excelente trabalho de Harrison irá nos ajudar a evitar equai;Oes simplistas que identificam
a abstinéncia sexual com um desprezo pelo corpo, a sexualidade e as mullieres. Mesmo o
asceticismo mais radical nao t necessariamente o produto de urna ideologia deste tipo. O
fato de horneas e mulheres renunciarem igualmente a sexualidade nestes grupos religiosos
tambem nao pode ser ignorado.
2 Esta formulai;ao já aponta para o paradoxo da minha investigai;ao: a pressuposii;ao de que
o judalsmo é "masculino" e pode negar ou conceder as mulheres algum "privilégio". Quan-
do apresentei este capitulo na Universidade da Califómia, em Berkeley, Naomi Seidman
questionou a importancia histórica deste fato, do ponto de vista da historiografia feminista.
Em suma, a questiio era a seguinte: por que devemos partir do principio de que o estudo da
Torá tinha aJguma relev:1ncia para as mulheres? Levando-se em conta o androcentrismo do
conteúdo da Torá, supor que as mulheres se sentiriam atraídas pelo seu estudo, que isto
era algo em que desejavam ser "admitidas", nao seria reproduzir o mesmo sistema de valo-
res? Plaskow (1990) levanta a mesma quest:1o. Para que urna historiografia feminista tenha
algum significado, talvez seja preciso reconstruir modelos completamente diferentes da de-
voi;ao judaica. A questao é complexa e pertinente, mas em vez de tentar respondé-la aquí,
prefiro me limitar a análise que fiz dos textos e discutir a sua impon:1ncia para a prática fe-
minista num outro ensaio (Boyarin 1993). A resposta mais cuna seria que muitas mulheres
acham essencial manter urna conexao vital com a cultura histórica de seu povo (neste caso,
os judeus) e que garantir um lugar onde as feministas (e seus companheiros do sexo mas-
culino) possam dar a esta identidade um sentido positivo nao só é importante, como tam-
bém pode fortalecer este povo.
As Mulheres Estlldantes 181
no monumental The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation
in Early Chri.stianity (1988, 118 e, principalmente, 145). É mais raro reco-
nhecer, porém, a presen<;a de vozes dentro do texto que se opóem a esta ex-
clusao. É possível enquadrar estas vozes numa determinada regiao
geográfica e num período específico da cultura rabínica; a própria exclusao
possui urna história. Brown demonstra a sua grande habilidade enquanto es-
tudioso ao fazer a seguinte observac;ao:
O leitor <leve sempre levar em canta a natureza composta de qualquer
representa<;ao geral do judaísmo, que costuma estar calcada nos Talmudes da
Palestina e da Babilonia - ou seja, em obras escritas em periodos e regióes
bastante diferentes. Estas fontes podem servir para delinear cenos horizontes
gerais e enfatizar algumas das op<;óes tomadas por rabis da Palestina e da
Babilonia durante o final da Antigüidade; contudo, elas devem ser utilizadas
com um enorme cuidado.
(Brown 1988, 35, n. 7)
No entamo, é preciso ressalvar que se pode aprender muito mais a respeito
destas questóes através dos textos talmúdicos. Urna leitura cuidadosa e sin-
tomática do Talmude e seus textos correlatos pode revelar trac;os de diversas
linhas ideológicas sobre esta questao vital. Como no caso do casamento de
Rabi Akiva, estudado no capítulo anterior, o pressuposto básico por trás
<leste capítulo é que a energia mobilizada pela cultura para suprimir ou mar-
ginalizar urna determinada ideologia é um indicador confiável da amear;a
que esta ideologia representa para as as suas práticas hegemónicas (Mache-
rey 1978).
A minha tese neste caso é que havia urna diferenc;a significativa entre o
Talmude da Babilonia e o da Palestina no que diz respeito ao direito (ou a
proibic;ao) de as mulheres estudarem a Torá. Tanto no texto palestino, quan-
to no babilónico, o discurso dominante fechava a Casa de Estudo a voz das
mulheres. Estes textos, contudo, apresentam cenos indicios de que na Pales-
tina era tolerada urna voz discordante, enquamo na Babilonia esta questao
parecia tao ameac;adora, que até mesmo urna voz minoritária tinha que ser
completamente silenciada. Porém, é preciso ressaltar que este indicio, por si
só, nao sugere urna única interpretac;ao. A repressao desta voz na Babilonia
pode ter dois sigrtificados: as mullieres nunca tinham acesso ao estudo da
Torá, ou entao era comum que elas estudassem a Torá nesta regiao; se a se-
gunda alternativa é verdadeira, ela sem dúvida teria causado a rea<;ao de pa-
nico evidente no texto. No entanto, o efeito histórico do texto babilónico,
que se tornou hegemónico na cultura judaica européia, foi suprimir por
completo a possibilidade de as mulheres estudarem a' Torá até os tempos
182 As Mu/heres Eswdantes
modernos. A minha esperanc;:a é que a própria estrutura dialogal e a disper-
sao da autoridade dos textos talmúdicos (ainda que esta autoridade seja ex-
clusivamente masculina) possa nao só nos fornecer indicios a respeito do
discurso hegemónico, mas também revelar alguns sintomas da existencia de
vozes e realidades dissonantes dentro da sociedade que concedam as mulhe-
res o poder da fala dentro do estu do da Torá.
Examinaremos tres textos em busca dos sintomas de um discurso oposi-
tor na Palestina e de sua repressao na Babilonia. Cada um pertence a um ge-
nero literário diferente, mas todos apontam para a mesma direc;:ao. Na
primeira sec;:ao, interpretarei textos haláquicos (ligados a lei ritual) e suas di-
ferentes versóes no Talmude da Palestina e da Babilonia; na segunda sec;:ao,
examinarei urna narrativa obviamente ficticia que conta o final trágico de
urna estudiosa que realmente existiu, a legendária Berúria.
HALAKÁ
"O pai deve ensinar a Torá a sua filha"
O primeiro texto ritual é urna passagem na qual, um importante rabino, Ben
Azai, afirma que o pai tema obrigac;:ao religiosa de ensinar a Torá a filha, em
oposic;:ao a opiniao hegemónica. Ternos a sorte de ter acesso as respostas ju-
rídico-hermeneuticas que duas culturas bastante próximas deram a este tex-
to, pois ele foi interpretado tanto pelo Talmude da Palestina, quanto pelo da
Babilonia. Ao examinar as diferem;as entre as técnicas que cada urna destas
sub-culturas empregou para lidar com a opiniao de Ben Azai, creio que po-
deremos aprender um pouco sobre o grau de ameac;:a que a sua visao repre-
sentava para as práticas sociais destas duas culturas judaicas. É preciso
ressaltar que a declarac;:ao de Ben Azai, como logo veremos, é (na melhor
das hipóteses) extremamente ambivalente, do ponto de vista feminista. Nao
atribuo as suas palavras, entao, o valor de urna prova. Na minha opiniao, a
única prova que ternos de urna diferenc;:a cultural entre a Palestina e a Babi-
lonia é a maneira como os dois Talmudes reagem a afirmac;:ao do rabi. O
modo como o Talmude da Babilonia procura invalidar este texto é sintomáti-
co da ameac;:a que até mesmo urna defesa ambigua de um poder maior para
as mulheres representava para esta cultura. A tradic;:ao palestina, por outro
lado, era bem mais otimista em relac;:ao a possibilidade de as mulheres se
tornarem estudiosas da Torá e do Talmude.
Curiosamente, o contexto em que é formulada a declarac;:ao de Ben Azai
é urna discussao na Mishná a respeito da prova da "mulher infiel". O texto
bíblico está em Números 5,11-31. Esta passagem trata do caso do homem
As Mulheres Estudantes 183
que tem ciúrnes de sua mulher, pois acredita que ela teve relac;:óes sexuais
com outro. É preciso, entao, realizar urna prova ritual elaborada, onde a mu-
lher deve beber a água ondeé dissolvido exatamente este trecho da Torá. Se
ela for inocente, nao acontece nada e a mulher é recompensada por Deus. Se
for culpada, porérn, ela terá terríveis problemas físicos (também enviados
por Deus) ao beber as águas amargas.
A Mishná, como de costume, descreve em grandes detalhes as condic;:óes
em que o ritual deve ser realizado e os seus efeitos. Logo depois de indicar o
que acontece com a mulher depois de beber a água, o texto afirma:
Se tiver mérito, o seu mérito aliviará [o castigo] para ela.
Baseando-se nisso, Ben Azai disse: "O homem deve ensinar a Torá a sua
filha, pois se beber [a água amarga]. ela saberá - pois o mérito alivia".
Rabi Eliézer diz: "Aquele que ensina a Torá a sua filha, ensina-lhe a
lasclvia"3 .
( Mishná Sotá , cap. 3, parag. 4)
Os dois Talmudes apresentam interpretac;:óes completamente diferentes para
este texto. De acordo com os palestinos, o mérito que alivia a punic;:ao é o
mérito de ter estudado a Torá; assim, o pai que deseja proteger a sua filha
3 Para maiores indicios de que esta é a leitura correLa, ver Epstein (1964, 536). A palavra que
traduzi por "lasclvia" (tijluth) significa, literalmente, "coisas de crian<;a" ou "besteiras",
como se pode ver no midrash Bamidbar Rabd 4,20, onde se menciona urna crianc;a que fal a
tijluth durante a orac;ao, a que o pai responde: "O que posso fazer? Ele é urna crianc;a, entao
brinca"! No entamo, o termo muitas vezes é empregado como um eufemismo para a
lascivia, como se pode perceber no texto a seguir:
Para trazer diance do rei a rainha Vasti com a coroa real (Est 1.111. Rabi Aibo disse: É a
expia<;¡lo de lsrael que quando eles comem, bebem e ficam alegres, abenc;oam e toam
louvas a Deus; quando as nai;:óes do mundo comem e bebem, elas tratam de questóes de
tijluth: Um diz que as mulheres medas sao belas, e outro diz que as mulheres persas sao
betas. Aquele imbecil (Assuero) lhes disse: "o vaso que eu uso nao é meda, nem persa, e
sim caldeu! Quereis ve-la"? Eles responderam: "Sim, sob a condii;:ao de que eta esteja nua"
(Ester Rabd 3,13).
Neste contexto misógino (que na verdade se opoe ll. misoginia do rei, como se pode ver
acima), fica claro que tijluth tem o sentido de lascivia; ver também Tanhuma sobre o fxodo
28, onde estll. escrito que "todos os beijos sao tijluth , com a exct<;¡lo do beijo da despedida,
o beijo da homenagem e o beijo do encontro". Finalmente, o próprio contexco da Mishná
corrobora esta interpreLai;:ao, pois ¡\ passagem se segue a afirmac;ao de Rabi Yehoshua de
que a mulher "prefere urna medida de comida com tijluth a nove medidas com abstinencia
sexual". i.e., ela prefere um marido pobre, mas cheio de desejo. Aliás. o contexto em que
Rabi Yehoshua usa este termo indica que ele nao está sendo empregado de forma
pejorativa. mas é preciso estudar este ponto com maior cuidado. Ver também Epstein
( 1964. 670).
 184 As Mullieres Estudantes
deve ensinar-lhe a Torá. O Talmude da Babilonia, por outro lado, apesar de
nao interpretar diretamente a afirmai;:ao de Ben Azai, dá a entender que, se-
gundo ele, o pai <leve ensinar a filha apenas o fato específico de que o méri-
to alivia-+. Em nenhum momento se explica por que este ensinamento seria
importante e por que Ben Azai descreveria a transmissao de um conheci-
mento tao limitado como "ensinar a Torá". Além disso , de acordo com esta
interpret~~ao, o mérito que alivia nao é o mérito de saber a Torá , mas algum
outro mento completamente diferente. Segundo a interpretai;:ao palestina,
~or outr~ lado, o. conhecimento que a filha <leve ter da Torá nao se restringe
as questoes relac10nadas ao ritual da mulher infiel e é o próprio mérito de
ter estudado a Torá que se encontra a seu favor. Esta visao acabaría levando
a urna prática em que as mullieres estudariam a Torá tanto quanto os ho-
rneas, pois numa situai;:ao em que é necessário ter mérito, quanto mais, me-
lhor. J á que o discurso rabínico tinha um enorme poder normativo na
cultura judaica, esta interpretai;:ao traria conseqüencias radicais para a situa-
i;:ao_ das m~~eres numa sociedade em que o estudo da Torá era a prática
ma1s prestigrnda. Ela leva a urna maneira de encarar os sexos onde 0 papel
do homem e da mulher na vida simbólica nao é dividido de forma tao nítida
quanto nas sociedades tradicionais da Ásia ocidental, incluindo 0 judaísmo.
A interpretai;:ao palestina de Ben Azai O Talmude da Palestina comenta
exp_lic_itame~t~ a afirmai;:ao de Ben Azai. O seu ponto de vista é que, para 0
rabi, e o mento de estudar a Torá que defenderá a mulher, caso ela tenha
que passar pelo teste de fidelidade. Cheguei a esta conclusao ao observar
como o Talmude contradiz a posii;:ao de Ben Azai:
Talmude da Palestina: a opiniao de R. El'azar Ben Azariá contradiz Ben Azai
pois nos fo¡ ensinado que houve urna ocasiao em que R. Yohanan ben Brok~ e
R. El'azar Hismá es1avam a caminho dejavne para Lida, e foram visitar R.
Yehoshua em Peki'in. Ele lhes perguntou: Qual fo¡ a inovar;ao na Casa de
Es1udo hoje? Eles responderam: "Somos teus disclpulos e bebemos de tua
água". Ele lhes disse: "Mesmo assim, nao é posslvel que nada de novo tenha
sido dito na Casa de Estudo. Quem discursou hoje"?
"R. El'azar Ben Azariá".
"E qual foi o seu texto"?
4 t ~reciso ad"'.itir, com lod~ a honestidade, que es1a é a tradui;ao mais simples para 0
texto,
po1s ele tambem pode ser hdo da seguinte mane.ira: "ela saberá que 0 mérilo alivia". No en-
tamo, ~orno afirmo no corpo desle capitulo, esta interpretac;ao toma a declara<;ao pratica-
mente mco~ente. O hebraico empregado nesla passagem pode perfeitamente ser entendido
como na mmha lraduc;ao - os palestinos, aliás, parecem ter-lhe dado a mesma interpreta-
<;ao.
As Mulheres Estudantes 185
"Convoca o povo, os homens, as mulheres e as crian~as [Dt 31,12)".
"E o que ele disse sobre isso"?
'Já que os homens vem estudar e as mulheres para ouvir, para que vem as
crian<;as? Para servir de recompensa aqueles que as carregam".
Disse R. Yehushua: "A gera<;ao que possui R. El'azar Ben Azariá nao está
órfa"?
A declarac;ao de Ben Azai é questionada ao se mostrar que urna opiniao con-
trária fora expressa. R. El'azar Ben Azariá afirma que a única razao pela qua!
as mulheres erarn obrigadas a comparecer a grande convocai;:ao para a leitu-
ra da Torá, que ocorria de sete em sete anos, era para ouvir a leitura, e nao
para estudá-la, ao contrário de seus maridos. Fica claro, entao, que a sua
opiniao se opunha á de Ben Azai, nao atribuindo nenhum mérito á mulher
por estudar a Torá. A partir daí, deduzo que, para o Talmude da Palestina,
Ben Azai de fato dizia que o mérito que protegería a esposa seria justamente
o mérito de estudar a Torá. Isto se enquadra na teología rabínica mais geral,
segundo a qua! os pecadores eram protegidos de sua punii;:ao caso tivessem
estudado bastante a Torá.
A jogada dialética de citar urna opiniao contrária, tao "normal" no Tal-
mude, serve de base á minha conclusao de que, para o Talmude da Palesti-
na, a possibilidade de as mulheres estudarem a Torá, ainda que incomum,
nao estava completamente fora de questao; ao questioná-la desta maneira, o
Talmude da Palestina aceita a afirmac;ao de Ben Azai no universo de seu dis-
curso. Como veremos mais adiante, o Talmude da Babilonia oferece urna
grande resistencia a esta estratégia5 . Mais um sinal de que o Talmude da Pa-
lestina considera normal a posii;:ao de Ben Azai é o fato de que, na passagem
paralela da Mishná que cita R. El'azar Ben Azariá, o Talmude observa casual-
mente que Ben Azai nao concorda com ele, num paralelismo perfeito ao tex-
to em que Ben Azariá nao concorda com Ben Azai (Talmude da Palestina ad
Hagigá 1,1). Pode-se perceber, entao, que apesar de o Talmude da Palestina
nao atribuir um caráter normativo a posic;ao de Ben Azai, ele nao a conside-
5 Cí. Simha Friedman (1983), cuja interprela<;ao é exalameme o oposlo da minha, ou seja, o
Talmude da Palestina apresemaria urna rejeii;ao extrema a Ben Azai, pois cila urna autori-
dade que lhe é contrária. De fato , o Talmude da Palestina narra urna história que mostra
como R. Eliézer era misógino, mas isso nao significa que estivesse apoiando a sua posi<;ao,
pois nesla hislória até mesmo seu filho fica chocado com seu componamento (assim como
lma Shalom ficara chocada com a sua prática sexual - ver acima) e R. Eliézer é encarado
como urna personalidade he1erodoxa e radical. Por este motivo, ao citar repetidas vczcs
esla figura, Brown ( 1988, 118 e 145) nao consegue fazer urna descric;ao adequada da cultu-
ra rablnica como um lodo. O anigo de Friedman é imponame por documentar as aulorida-
des rablnicas medievais e modernas que deram pareceres favoráveis a prática de se ensin:ir
a Torá as mulheres.
 186 As Mulheres Estudantes
rava chocante a ponto de tentar suprimí-la. De fato, se o Talmude da Palesti-
na fosse a única fome normativa disponível, nao seria inconcebível que a
opiniao de Ben Azai viesse a ser adotada. ao se pode esquecer que, de
acordo com o próprio Talmude, a Mishná cita opinióes rejeitadas ou mino1i-
tárias justamente para preservá-las, de modo que elas estejam a disposic;ao
de futuras autoridades que desejem resgatá-las. A posic;ao de Ben Azai apa-
rentemente fo¡ rejeitada (ou pelo menos questionada) através da citac;ao de
urna autoridade que possuía urna opiniao aposta; no entamo, ela recebe
urna interpretac;ao direta: o pai <leve ensinar a Torá a sua filha , pois o mérito
que ela obtém ao estudar poderá lhe servir de defesa.
A Interpreta~do Babilónica de Ben Azai Esta manobra dialética também es-
tava a disposir;ao dos rabís babilónicos, que adotaram este estilo em vários
outros casos. No entamo, a estratégia escolhida pelo Talmude da Babilonia
para rejeitar Ben Azai é bem mais radical, pois nao permite nem mesmo que
o significado de sua afirmac;ao permanec;a inalterado, ainda que na condir;ao
de urna opiniao minoritária rejeitada. Assim, o Talmude da Babilonia apaga
por completo a sua voz.
O Talmude parte de urna discussao a respeito do mérito que aliviaria o
castigo da mulher - sem, contudo, se referir diretamente a Ben Azai, apesar
de procurar responder a afirmac;ao inicial de que o mérito alivia. o entan-
to, a possibilidade de que este mérito seja o estudo da Torá é descartado
lago de saída:
Mishná: Se tiver mérito, o seu mérito aliviará [o castigo] para ela.
Ta/mude: Que ti po de mérito? Talvez diríamos, o mérito do estudo da
Torá, mas nao há nenhum mandamento que a obrigue a fazer isso 6 ! Entao só
pode ser o mérito de [cumprir] os mandamentos. O mérito dos mandamentos
nao pode proteger ninguém a tal ponto, pois nos fo¡ ensinado: uAssim Rabi
Menahem, íilho de Yossi, explicou: Pois o mandamento é uma vela e a Torá é a
luz [Pr 6,23)". A escritura comparou o mandamento a urna vela e a Torá a luz
para dizer que, assim como a vela só protege por urna hora, o mandamento s~
6 O que nao signmca que ela é proíbida de escudar a Torá. Até onde eu sei , nem mesmo 0
Talmude da Babilonia afirma que as mulheres nilo podem escudar a Torá. Na verdade, mdo
indica que esta proibii;ao tenha surgido na ldade Média, através de urna leirura que de u á
aíirmac;ao de Rabi Eliézer um caráter normativo em termos haláquic:os, consistente com 0
desenvolvimemo diacrónico da ideología sobre os generos (ver capítulo 3 e a continuac;ao
deste capítulo). Da mesma manei ra, a cita<;ilo do midrash que aparece tamo no Talmude da
Babilonia, quanto no da Palestina, e onde se e..xige que "Ensinarás a teus filhos - a teus
filhos, e nao cuas filhas", significa apenas que o pai nao é obrigado a easinar a suas filhas.
mas nilo que isto seja proibido (ver Talmude da Babilonia Kidushin 29b e Talmude da
Palestina Berak/1ot 2,3; 3,3 e Eruvin 10,1).
As Mulheres Estudantes 187
protege por urna hora [i.e., no momento em que está sendo cumprido}.
Porém, assim como a luz protege para sempre, a Torá protege para sempre.
( ...)
Ravina disse: É o mérito da Torá, e quanto ao fato de dizeres que ela nao
é obrigada a fazer isso - de fato ela nao é obrigada, mas pelo mérito de levar
os filhos para estudar a Torá e a Mishná, e de esperar que o marido volte da
casa de estudo [ela é protegida]7.
O Talmude estabelece explícitamente a sua hierarquía de valores. Apesar de
0 estudo da Torá ser considerado a at;ividade mais prestigiada na cultura
dos rabís, o Talmude da Babilonia se re~usa a acreditar que a Mishná possa
afirmar que o mérito de ter estudado protegerá a esposa no momento do jul-
gamento - rejeitando, como já vimos, urna conclusao que se enquadraria
perfeitamente na opiniao geral de que a Torá pode proteger os pecadores
(como o próprio texto observa). Se os rabís nao tivessem evitado o caminho
mais simples, a via tortuosa para encontrar o mérito que alivia a pena teria
sido evitada. Como conseqüencia, o Talmude é abrigado a substituir o méri-
to da própria mulher que es tuda a T orá pelo mérito de dar apoio ao marido
e aos filhos enquanto eles estudam8 .
Urna das conseqüencias da abordagem adotada pelo Talmude da Babilo-
nia é tornar quase incompreensível a afinnac;ao de Ben Azai de que o ho-
mem deve ensinar a Torá a sua filha, para ajudá-la caso tenha que passar
pelo teste de fidelidade. Quando, ao interpretar a Mishná, o Talmude final-
7 Para ourra interpreta<;ao da última frase, ver mais adiante. É este tipo de texto que dá
fundamentos a afirmai;ao de Judith Plaskow: "a mulher é objeto da leí, e nao sua cnadora
ou age nte. As h.alahot a respeito da esfera religiosa partem de urna visa.o de mundo em que
as mulheres sao simples 'facilitadores'. As mulheres criam as condi<;óes básicas para que os
homens e as crian<;as do sexo masculino possam louvar e estudar a Torá, mas nilo podem
se dedicar a estas atividades sem desempenhar o seu papel relacional com menos
eHciéncia" (Plaskow 1990, 63).
8 É preciso ressaltar que o Talmude da Babilonia nunca chega a discuti r direta ment~ a posi-
<;áo de Ben Azai. Esta é urna das grandes premissas do meu argumento .. Pod~-se d1zer'. ~n­
tilo, que primeiro os rabis chegaram á condusao de que, para Ben Azat, hav1a um. mento
nas mulheres estudarem a Torá, para depois rejeitarem esta opiniao; assim, o úmco ele-
mento da Mishná em que estaría calcada a interpreta<;ao de que as mulheres nao tém méri-
to ao escudar a Torá é a posic;áo normativa (do primeiro falante), segundo a qua] "o mérito
alivia". No entanto, ao discutir a formula<;i!o do primeiro falante , o Talmude rejeita a possi-
bilidade interpretativa de que é o mérito da Torá que protege a mulher, contribuindo, as-
sim, para que a voz dissidente de Ben Azai seja totalmente suprimida. Portanto, mesmo que
se queira afirmar que ao interpretar a declara<;ao do primeiro falante.' o Talmu?e nao esta-
rla fazendo nenhuma afirmac;ao a respeito das palavras de Ben Aza1, o própno fato de a
oposi<;ao de Ben Azai ter sido silenciada já equivale a um juizo deste tipo. O Talmude igno-
ra a opiniao de Ben Azai ou procura assimilá-la a sua própria interpreta<;ilo: de qualquer
maneira, a voz deste rabi acaba sendo anulada.
188 As Mulheres Estudantes
mente chega a declarac;:ao de Ben Azai, ele nao tem nenhum comentário a fa-
zer a seu respeito e simplesmente a deixa de lado. O Talmude cita toda a
passagem da Mishná como um tema para a interpretac;:ao:
Mishná: Ben Azai disse: "O hornero deve ensinar a Torá a filha, pois se beber
[a água amarga], ela saberá - pois o mérito alivia".
Rabi Eliézer diz: "Aquel e que ensina a T orá a sua filha , ensina-lhe a
lascívia"
O Talrnude da Babilonia cita as duas opinióes registradas na Mishná, mas
nao faz nenhum comentário a respeito de Ben Azai, indo direto para a inter-
pretac;:ao das palavras de Rabi Eliézer, segundo o qual aquele que ensina a
sua filha, ensina apenas a indecencia sexual:
Talmude: Ele realmente se refere a lascívia?! Nao, [ele disse que] é como se ele
lhe ensinasse a lascívia.
Retomarei a interpretac;:ao que o Talmude dá a posic;:ao de R. Eliézer mais
tarde, mas o que me interessa por enquanto é a maneira como ele lida com
Ben Azai. As duas opinióes apostas sao citadas como um texto a ser inter-
pretado, mas o discurso interpretativo do Talrnude rnarginaliza Ben Azai,
sirnplesrnente ignorando a sua afinnac;:ao e passando imediatamente para a
discussao da sentenc;:a de R. Eliézer. A pesquisa moderna reproduz o gesto
do Talmude, quando, por exemplo, Brown "apaga" a opiniao de Ben Azai:
a memória do judaísmo, os rabis declaravam que n ao havia lugar para as
mulheres na atmosfera de concentrai;;ao e intimidade em que os homens
estudavam a Lei: ensinar a Torá a sua filha equivalía a ensinar-lhe a
imoralidade.
(Brown 1988, 118)
A primeira assertiva está carreta em termos gerais, mas a segunda só se apli-
ca a urna determinada corrente dentro da cultura - que, apesar de hegemó-
nica, era questionada por urn discurso interno de oposic;:ao. O estudioso
contemporaneo, ao invés de criticar a ideologia imposta pelo nível superfi-
cial do texto, acaba por reiterá-la inadvertidamente, cooperando corn o esfor-
c;:o do editor babilónico para silenciar a voz de Ben Azai9 .
9 Eu gostaria de chamar atenc;ao para a modéslia de Brown ao falar do j udaísmo e de seu
convite aos especialistas para corrigirem suas afumac;Oes sobre este assunto. Um u abalho
que, na minha opiniao, reproduz de forma acriúca a ideologia dominante dos textos, sem
examinar os discursos de oposil;iio que se enconrram em seu bojo, é Archer (1983). Coma
As Mulheres Estudantes 189
No entamo, é importante observar que mesmo que o Talrnude lesse a
afirmac;:ao de Ben Azai de acordo com a interpretac;:ao que propus aqui, os
rabis talmúdicos nao seriam abrigados a adatar este ponto de vista. Eles
também tinham acesso a opiniao de R. Eliézer e, além disso, havia outros
textos que poderiam corroborar esta posic;:ao contrária. A estratégia de inter-
pretar urna determinada passagem, para depois rejeitar a sua autoridade
dentro da lei religiosa, também é muito comum nos Talmudes (como já vi-
mos no texto paralelo do Talmude da Palestina). Contudo, a tática babilóni-
ca de interpretar o mérito que a Torá dá as mulheres como o mérito de
apoiarem o estudo dos homens, ignorando por completo a afirmac;:ao de Ben
Azai, fez com que a opiniao <leste rabi fosse quase esquecida. Tuda leva a
crer, portanto, que o texto babilónico fazia um esforc;:o bem maior para sim-
plesmente eliminar a possibilidade de as mulheres serem consideradas can-
didatas ao estudo da Torá.
Pode-se perceber um motivo para isso na maneira como o Talmude da
Babilonia interpreta a opiniao de Rabi Eliézer citada na Mishná. A interpreta-
c;:ao que o Talmude da Palestina dá a afirmac;:ao de Ben Azai - o mérito que
protege é o mérito de estu dar a Torá - dá urna cena lógica a declarac;:ao
aparentemente paradoxal de Rabi Eliézer, segundo o qual o estudo da Torá
leva as mulheres a imoralidade sexual. De acordo com esta interpretac;:ao, ele
concorda que há um mérito nas mulheres estudarem a Torá, mas na sua opi-
niao isto teria urna conseqüencia negativa, pois protegería as mulheres dos
efeitos de beber a água do teste. Em outras palavras, Ben Azai e Rabi Eliézer
discordam a respeito daquilo que deve ser protegido nesta situac;:ao: Ben
Azai obviamente dá urna importancia primordial ao amparo da filha, en-
quanto Rabi Eliézer está mais preocupado em defender a integridade do tes-
te <litado pela Torá. Se a mulher sabe que a Torá protege e adquiriu o
conhecirnento necessário para garantir esta protec;:ao, entao a tentac;:ao de
cair na licenciosidade fica mais forte, pois ela nao precisa mais ter medo de
10
que o seu pecado seja descoberto e punido pela prava da água . Segundo
excec;ao deste fato , o seu arúgo é bastante útil. Há pouco tempo, apresentei este material a
um grupo bem informado de judías ortodoxas em Israel, que náo conseguiam acreditar que
eu estava citando a Mishná corretamente. Para elas, era inconceblvel que urna autoridade
rablnica declarasse que o pai devia ensinar a Torá á sua filha. Tinham certeza de que o tex-
to correto dizia que o pai nao devia ensinar a Torá a filha. Esta pequena anedota mosu a
como a opiniao contrária foi sistematicamente apagada da consciéncia do judaismo moder-
no.
10 Esta interpretac;áo da opiniiio de R. Eliézer é aceita por R. Israel Danzing. Além disso, ela se
adequa a opiniao de outro Rabi, R. Shim'on, segundo o qual é impossivel argumentar que o
mérito alivia, pois isso destruiría a validade do teste de castidade. De acordo coro esta no-
c;ao, Ben Azai simplesmente estaría mais preocupado com o destino da mulher do que com
a infalibilidade do teste. O fato de Ben Azai ser o celibatário por exceléncia da cultura rabi-

190 As Mullieres Estudantes
esta interpretac;.ao, R. Eliézer é urna anótese direta e lógica de Ben Azai. Por
outro lado, o Talmude da Babilonia, depois de ter rejeitado a noc;ao de que
as mulheres obtem algum mérito através do estudo da Torá, precisa encon-
trar outra explicar;ao para a afirmac;ao de Rabi Eliézer de que o estudo leva
ao pecado sexual:
Disse R. Abahu : Qua! é o motivo da afirmai;ao de R. Eliézer? Como está
escrito, Sou a Sabedoria, vivía com a malicia [e o conhecimemo encontrará
intrigas] 11 [Pr 8,12). Assim que a sabedoria entra no hornero[!], com ela vem a
malicia.
Assim, a interpretac;ao que o Talmude da Babilónia 12 dá as palavras de R.
Eliézer coloca a Torá como causa direta da lascívia nas mulheres. Repare
que este tipo de raciocinio também é muito comum em outras culturas. Mui-
tas vezes, quando as mulheres assumem publicamente urna atividade inte-
lectual ou política dentro da cultura patriarcal, elas sao acusadas de terem
um comportamento sexual licencioso Qones 1990, 786). Proponho que esta
estratégia cultural seja um meio de impedir que o capital intelectual dos ho-
mens - e, conseqüentemente, o seu poder - seja apropriado pelas mulhe-
res, além de indicar urna verdadeira ansiedade por parte dos homens para
controlar a sexualidade de "suas" mulheres e garantir que ela esteja sempre
a sua disposic;ao. Como um único exemplo de como este mecanismo funcio-
na, basta lembrar que ao assumir o monopólio do estudo da Torá, os ho-
mens passam a ter controle sobre a separac;ao menstrual, o que lhes dá um
enorme poder para dispor da sexualidade da mulher e de sua capacidade de
reproduc;ao. Explicarei este ponto com maiores detalhes. Mesmo admitindo
a existencia de urna prática ritual de separac;ao sexual durante a menstrua-
c;ao, isso nao aponta necessariamente (ou apenas) para um exercício do po-
der masculino sobre as mulheres. Teoricamente, esta prática poderia
funcionar como um espac;o de autonomía feminina, ou até mesmo de poder
das mtdheres sobre os homens. Dentro da comunidade rabínica, porém,
urna vez que os homens eram os únicos que detinham o conhecimento ne-
~ica e de _
s er o defensor mais fervoroso do casamento (ver o capitulo anterior), torna a sua
1magem amda mais complexa.
11 A. palavra do .t~to blblico trad~ida por "intrigas", mqimot, costuma ser empregada no
discur~o talmud1co para se refenr a cransgressao sexual. Creio que esta associac;ao esteja
por tras do fato de R. Abahu citar este versículo num contex10 em que se discute a
licenciosidade sexual.
12 P~rad~xalmente, R Abahu é palestino. No entamo. isso nao impona aqui, pois o que estou
d 15cunndo sao as posic;óes ideológicas adotadas pelos editores dos dois Ta1mudes. Esta
opiniao fo¡ preservada e transmitida na Babilónia, enquanto na Palestina ela foi ignorada.
As Mulheres Esrudances 191
cessário, eram eles que declaravam a pureza ou a impureza de urna determi-
nada mulher. Até mesmo este poder estava em suas maos. Para urna repre-
sentac;ao explícita (e atormentada) de como funcionava este poder, ver a
história de Rabi Shim'on ben El'azar narrada no próximo capítulo. O fato da
tradic;ao palestina ao menos admitir a possibilidade de que este poder per-
manecesse nas maos das mulheres seria urna explicac;ao plausível (ou pelo
menos parcial) para os esforc;os do Talmude da Babilonia de negar esta pos-
sibilidade.
É preciso lembrar que nao há urna única maneira de explicar as diferen-
c;as entre o Talmude da Palestina e o da Babilonia. Os Talmudes foram com-
postos por vários autores e é possível que urna determinada passagem nao
fac;a mais do que reproduzir a prática ou a teoria social dos redatores <leste
trecho em particular. Além disso, mesmo ao encontrarmos divergencias con-
sistentes entre os dois Talmudes, nao podemos partir do principio de que
elas estariam calcadas em diferenc;as geoculturais, pois o Talmude da Babilo-
nia apresema urna grande quantidade de material que pode ter sido escrito
séculos depois do Talmude da Palestina. De fato, o consenso entre os acadé-
micos hoje em dia é que o material discutido aqui (comentários anónimos
sobre a Mishná) provavelmente é oriundo de estratos mais recentes do Tal-
mude da Babilonia, ou até mesmo de um estrato acrescentado depois do pe-
ríodo rabínico, entre os séculos Vl e VU1 13 . Além disso, como já vimos no
capítulo 3, aparentemente houve um desenvolvimento cronológico dentro
do judaísmo rabínico em direc;ao a urna essencializac;ao da mulher e um
medo crescente de sua sexualidade no inicio da ldade Média. As divergen-
cias entre o texto da Palestina e o da Babilonia, entao, podem estar relacio-
nadas a diferenc;as cronológicas, tanto quanto geográficas. É possível que
urna pesquisa mais aprofundada pudesse esclarecer melhor esta questao;
por enquanto, porém, ela <leve ficar em aberto. De qualquer maneira, como
veremos na próxima sec;ao, a interpretac;ao que aponta para a existencia de
diferenc;as entre os dois textos (qualquer que seja a sua origem) se encaixa a
outras indicac;óes dentro do Talmude da Babilonia de que esta comunidade
considerava a idéia das mulheres estudarem a Torá, mais do que urna possi-
bilidade incomum, um verdadeiro anátema.
Parturientes e Mulheres Menstruadas Podem Estudar a Torá
A Tosefta, um grande texto palestino sobre a leí ritual (escrito pouco depois
13 David Kraemer (1990) apresenta urna boa incroduc;ao para a história literária do Talmude.
192 As Mulheres Estudantes
da Mishná), apresenta fortes indicios que corroboram a teoria de que havia
urna diferenc;a fundamental entre a Palestina e a Babilonia no que diz respei-
to a possibilidade de as mulheres estudarem a Torá. A Tosefta declara expli-
citamente que "pessoas com gonorréia, mullieres menstruadas e parturientes
podem ler a Torá, estu dar a Mishná, o midrash, a lei religiosa e a agadá, mas
os homens que úveram urna ernissao seminal estao proibidos" (Tosefta Be-
rakhot, cap. 2, parag. 12). R. Eliezer Waldenberg, urna importante autorida-
de rabínica ainda viva, observa que este texto aceita como óbvio o fato de as
mulheres poderem estudar todos estes ramos da Torá, discutindo apenas a
possibilidade de elas fazerem isso em cenas condic;oes fisiológicas (Walden-
berg, cap. 3). Waldenberg levanta a questao de como a lei religiosa posterior
proibiu que as mullieres estudassem a Torá; a sua resposta é que esta fonte
palesúna adota a opiniao de Ben Azai, enquanto o Talmude da Babilonia se-
gue o pressuposto de R. Eliézer (e, é claro, foi o Talmude da Babilonia que
passou a ter um caráter normaúvo para o judaísmo posterior).
De fato, há indícios quase explícitos de que o Talmude da Babilonia dis-
cordava dos palestinos nesta questao. O Talmude da Palestina (Shabat 3,4)
cita esta passagem da Tosefta na sua forma original. No Talmude da Babilo-
nia, por outro lado, está escrito: "Pessoas com gonorréia, leprosos e aqueles
que tiveram rela(óes com mulheres menstruadas podem estudar a Torá, mas
homens que tiveram urna emissao seminal estao proibidos" (Talmude da Ba-
bilonia Berakhot 22a). A fonte palestina foi simplesmente reescrita nesta pas-
sagem do Talmude da Babiléinia11 : "Urna vez que o [Talmude da Babilonia)
adota a opiniao de R. Eliézer de que é proibido as mulheres estudar a Torá,
descartando a posic;ao de Ben Azai, ele omiúu as mullieres menstruadas da
lei, que passa a incluir apenas os homens" (Waldenberg). ao há pratica-
mente a menor dúvida de que Waldenberg está correto, pelo único motivo
de que a versao babilónica <leste texto é incoerente e contraditória: aqueles
que tiveram relac;oes também tiveram urna emissao seminal; o texto, entao,
acaba dizendo que eles podem e, ao mesmo tempo, nao podem estudar a
Torá 15 . A emenda da baraita, que o Talmude da Babilonia adota mesmo
caindo em contradic;ao, é um sinal da enorme preocupac;ao que a possibili-
dade de as mulheres (menstruadas!) estudarem a Torá despertava nos auto-
res do Talmude.
Como veremos mais adiante, este mesmo texto - a Tosefta - cita urna
mullier como urna autoridade em leí religiosa. As mullieres menstruadas po-
14 Digo explícitamente "Talmude da Babilonia", ao invés de "Babilonia", para nll.o descartar a
possibilidade de que esta modificat;ll.o tenha ocorrido na Babilonia algum tempo depois de
o texto ter chegado a esta regill.o.
15 Comparar com Lieberrnan, Toseflll Ki-fshuta, ad loe.
As Mullieres Es111da111es 193
diam estudar a Torá na Palestina. lsso é mais urna prava de que a idéia de
as mulheres estudarem a Torá nao era inaceitável nessa regiao. a verdade,
a casualidade com que a Tosefta revela que as mullieres estudavam a Torá e
com que o Talmude da Palestina menciona esta atividade (quase de passa-
gem, por assim dizer) já é um sinal de que esta era urna possibilidade aceita
nesta regiao. Um dos principios que aprendi com meu mestre, Saul Lieber-
man, o maior estudioso crítico do Talmude do nosso século, é que os pres-
supostos de urna afirmac;ao talmúdica sao um indicador mais confiável da
realidade social do que o seu conteúdo explícito. Neste caso, ao declarar que
as mulheres menstruadas e as parturientes podem estudar a Torá, a Tosefta e
o Talmude da Palestina partem tacitamente do principio de que as mullieres
de fato estudavam. Eles fomecem , assim, um indicio mareante de que o es-
tudo da T orá, pelo menos ocasionalmente, estava aberto as mulheres daque-
la época e lugar. No Talmude da Babilonia, por outro lado, qualquer voz
que discordasse da proibic;áo de as mulheres estudarem a Torá era sirnples-
mente eliminada do texto. Depois de estabelecer este contexto, podemos co-
mec;ar a estudar a lenda de Berúria, a sábia estudiosa da Torá, como parte
de urna prática cultural e de um desenvolvimento histórico significativos.
A LE DA DE BERÚRIA
Se acreditannos na possibilidade de que as mullieres de Atenas possuíam
algum tipo de poder informal, também deve ficar claro que os homens únham
a necessidade social de nao reconhecé-lo - de lidar com ele apenas de forma
indireta, através de milos como o das amazonas e das fantasias culturais
sobre mullieres rebeldes na tragédia e na comédia.
(Winkler 1989, 7)
O status intelectual de Berúria já foi citado várias vezes por comemários
apologéticos que procuravam minimizar a misoginia rabinica. Porém, parto
do principio de que a cultura rablnica era profundamente machista, ou até
mesmo misógina. Os textos sobre Beruriah e o modo como apresentam a
figura da mulher devem ser entendidos como urna fonna de atenuar esta
misoginia, que nao era urna tendéncia monolítica, mas variada. Em algumas
áreas, ela era mais severa e em outras, menos. Em cada periodo havia sempre
alguns dissidentes e anticonfom1istas: rabinos qtte ensinavam a Torá ds suas
esposas e filhas, esposas e filhas que naturalmente desejavam exibir seu
conhecimento para outras mulheres. O maLerial a respeito de Beruriah, criado
ao longo de mil anos, representa um discurso sobre os sexos cuja existéncia
aponta para a possibilidade de imaginar as mulheres de maneiras inesperadas.
(Davis 1991; o grifo é meu)
194 As Mulheres Est11da11tes
o conjunto da literatura talmúdica e midráshica há diversas narrativas so-
bre urna mulher extremamente culta, que costuma ser chamada de Berúria e
é apresentada como a esposa de um dos maiores sábios tanaíticos, Rabi
Meir. Nesta sec;ao, procurarei ler este complexo narrativo como urna "fanta-
sía cultural", de acordo coma definic;ao de Winkler - isto é, como um reco-
nhecimento/ negac;ao de pelo menos um acesso parcial das mullieres ao
estudo da Torá. Apesar de nao poderrnos saber com certeza se esta mullier
realmente existiu, as histórias a seu respeito sem dúvida sao muito significa-
tivas, pois transmitem alguns dados "reais" sobre a cultura dos Talmudes.
O texto palestino da leí ritual, a Tosefta, o mesmo texto onde se afirma
que as mullieres podem estudar a Torá, cita dais exemplos de mulheres cul-
tas que dao pareceres aceitas e sancionados pelos rabís a respeito da pureza
ritual. O primeiro caso envolve urna filha anónima de R. Hanina:
Um forno ( ... ) que recebeu seu reboco com pureza, mas depois se tornou
impuro - como ele pode ser purificado? R. Halafta de Kefar Hananya disse:
"Perguntei a Shim'on ben Hanania, que perguntou ao filho de R. Hanania ben
Tradion, e ele disse que isso se dá quando o forno é tirado do lugar. Mas a
sua filha disse que é quando o desmontam. Quando contaram isso a R. Yehuda
ben Baba, ele disse: "a filha falou mellwr do que o filho ".
(Tosefta Kelim Baba Kama 4,17)
A outra história citada pelo texto fala de Berúria:
Um ferrolho - R. Tarfon o declara impuro, mas os sábios declaram que ele é
puro. E Berúria diz: ele é removido de urna porta e pendurado em outra. Estas
coisas sao repetidas para R. Yehoshua no Sabá. Ele disse : "Berúria falou bem".
(Tosefta Kelim Baba Met.zia 1,6 )
Estes textos, ainda que tenham outros significados, sao indiscutivelmente
representac;óes de urna mullier culta. Isto é, eles reconhecem a possibilidade
estrutural dentro d esta cultura de urna mullier atingir um profundo conheci-
mento da Torá, a ponto de ser citada numa questao importante da prática ri-
tual. Assim, eles podem ser entendidos como parte da mesma forc;a social
representada por Ben Azai e a Tosefta citada na sec;ao anterior: urna voz anti-
hegemónica que reconhece o fato de algumas mulheres obterem grandes rea-
lizac;óes intelectuais e espirituais 16 .
16 Goodblau desenvolve dois argumentos a respeito desles textos: o primeiro é que eles nao
apresentam nenhum indicio para a identifka<;ao dessas duas personalidades (Goodblau
1975, 77); o segundo é que eles nao provam que esla mulher (ou mulheres) era culta (ibid.,
83). Ele afirma que a füha de qualquer rabi podia ter um conhecimento deste tipo. Quanto
As Mullieres Estudantes 195
O Talmude da Babilonia também narra a lenda de Berúria, a mulher cul-
ta. De acordo com o texto, ela conseguru aprender "trezentas leis rituais de
trezentos rabinos em um d ia" (Pesahím 62b). Além disso, ela chega a dar
urna lic;ao de moral em seu marido, o grande Rabi Meir, ao superá-lo na in-
terpretac;ao midráshica de mp versículo:
Havia dois arruaceiros na vizinham;a de Rabi Meir que o incomodavam
profundamente. Ele rezava para que os dois morressem. A sua mulher,
Berúria, !he disse: "Qua! é a sua opiniao? É porque está escrito: 'Que os
peiversos sejam eliminados da terra' (SI 104,35)? O texto diz 'pessoas
peiversas'? O que está escrito é 'atos perversos'! Além disso, interpreta de
acordo com o final do versículo: 'que nao existam mais aqueles que fazem o
mal'. Se a primeira parte significa que os perversos estao monos, entao
porque tenho que rezar para que nao haja mais pessoas que fai;am o mal? Na
verdade, isto significa que quando nao houver mais atos perversos, aqueles
que fazem o mal deixarao de existir". Ele rezou pelos dois e eles se
arrependeram.
(Beraklwt lOa)
Diante do contexto extremamente positivo em que Berúria e seu conheci-
ao primeiro argumento, estou disposto a concordar que a sua afirma<;ao é plausível , mas
discordo quanto ao segundo. Estas situa<;óes rituais nao sao comuns a ponto de serem co-
nhecidas por qualqucr rnembro de urna familia rablnica - na verdade, os dois casos (prin-
cipalmente o prirneiro) sao apresentados como situac;óes extraordinárias. Além d isso, a
primeira narrativa apresenta argumentos internos que podem invalidar a afirma<;ao de
Goodblatt. Se a filha estava apenas relatando a prálica de sua familia, por que o seu irmao
tinha urna sugestao diferente? É possivel, é claro, que a fílha nao tivesse obtido o seu co-
nhecimento através de uma instru<;ao formal, mas apenas por ter assistido aulas ou discus-
sóes conduzidas pelo seu pai em casa. Jsso já seria o bastante para abrir caminho para urna
oposi<;ao ao discurso que exclui as mulheres do escudo. Alérn do mais, trata-se de urna pos·
sibilidadc completamente diferente da sugestao de Goodblau de que a opini ao da filha re·
íletiria apenas o seu conhecimento prático da cozinha, o que creio ser improvável, pelas
razoes apontadas acima. Há ainda urna versao deste texto (que. aliás, é muito importante
- R. Yehuda ben Kalonimos), onde ela supera o seu proprio p ai; esta versao, ponanto, in·
validaría o argumento de Goodblau de que a mo<;a teria obtido este conhecimemo ao ob-
servar a prática de sua casa. A historia sugere que nos dois casos, a rnulher (ou a mo<;a) em
queslao dominava os principios da lei religiosa e era capaz de aplicá-los a situac;óes hipoté-
ticas especificas. Em ambos os casos, o texto dá urna grande enfase ao fato de seu conheci-
mento ser sancionado, o que tem urna grande importancia, como veremos mais adiante.
Levando em conta estas duas tradic;óes, é mais fácil entender por que os babilonios
acreditavam que as duas histórias se referiam a mesma mulher (ver Davis 1991). Na verda·
de, eu diría que as semelhan<;as literarias entre as duas narrativas indicam que elas podem
ser variantes da mesma história. O texto também dá a entender que Berúria era urna figura
bastante conhecida na tradi<;ao palestina.
 196 As Mullieres Estudantes
mento sao sempre apresentados, nao há como deixar de ficar chocado <lian-
te da narrativa de seu fim:
Urna vez Berúria ridicularizou o velho <litado rabínico: "As mulheres tem a
cabei;a oca" [i.e., sao lascivas). Ele [seu marido , R. Meir) disse: "Toma
cuidado! Acabarás dizendo que eles estao cenos". Ele mandou que um de
seus alunos a tentasse para cair em transgressao [sexual). O aluno a
importunou dias a Cio, até que ela concordou. Quando soube do que tinha se
passado, ela se esrrangulou e R. Meir fugiu de vergonha.
(Rashi ad Talmude da Babilónia Avodá Zará 18b)
O Talmude em si informa apenas que Rabi Meir fugiu da Babilonia por cau-
sa do "incidente de Berúria". O Talmude nao revela mais nada. Esta narrati-
va só é encontrada num texto escrito na Idade Média por um importante
comentarista frances do Talmude, Rabi Shlomo Itzhak, o famoso Rashi. O
relato canta urna horrivel história de engano e suicídio. Rabi Meir, para pro-
var urna determinada afirmar;ao a sua mulher, faz com que ela seja seduzida
e desgrar;ada (desgrac;ando a si mesmo e a um de seus alunos neste proces-
so ). Esta lenda aberrante sobre a maneira como um dos maiores rabinos do
Talmude ataca urna mulher apresentada como urna pessoa pía, sábia, respei-
tada e amada deve ser historicizada e explicada. De fato, já se escreveu mui-
to a respeito <leste texto, tanto na literatura tradicional, quanto na
academica. Rache! Adler apresentou urna interpretar;ao feminista comovente
desta história (1988, 28 et seq.) 17• Concordo com a linha geral de seu racio-
17 H<\, contudo, um ponto do texto de Adler que eu gosLaria de questionar diretamente. Trata-
se da leitura que ela faz do texto de Mishn<\ Trarndo Avot 5,10. Adler sugere urna tradui;ao
para este texto:
Em todo amor que depende do desejo sexual, quando o desejo acaba, o amor acaba. O amor que
ndo depende do desejo sexual ndo acaba nunca. Qual to amor que depende do desejo sexual? O
amor de Amnon e Tamar. E o amor que ndo depende do desejo sexual? O amor de Davi e)ilna-
tas.
(Adler 1988,32)
A partir dai, Adler faz o seguinte coment<\rio: "Se Amnon e Tamar, por um lado, e Davi
e JOnaLas, por outro, represenLam os dois pólos da mesma escala, o fato de um deles ser
represenrndo por um estupro incestuoso e o outro por urna relac;ao despida de qualquer ca-
ráter sexual de fato sugere urna dicotomia entre o desejo sexual e o amor verdadeiro".
Creio que esta é urna interpretac;ao equivocada do texto, que afeta seriameme a manei-
ra como devemos entender o dominio legitimo de Eros na cultura rabinica. Na Mishná nao
está escrito "todo amor que depende do desejo sexual", mas sim "amor que depende de al-
guma coisa", isto é, o amor que tem motivos ulteriores, em oposic;ao ao "amor desinteressa-
do". O objetivo deste comentário é mosi:rar que o amor que busca apenas a realizai;ao de
urna determinada necessidade do amante nao é verdadeiro, durando apenas enquanto a ne-
As Mulheres Estudantes 197
cínio e com a sua prática interpretativa ("Ao recontá-lo a partir do mundo em
que vivemos, podemos perceber como a personagem Juta contra o contexto,
como ela abala os nossos pressupostos a respeito do que sigrtifica ser urna mu-
lher, urna judia, um ser sexualizado"). No entanto, eu gastaría de apresentar
aquí outra leitura <leste texto, que também procura recontá-lo a partir do mun-
do em que vivemos, mas que tenta descobrir um pouco mais sobre o mundo
em que ele foi escrito. A principal diferenc;a entre as nossas interpretar;óes parte
da afirma<;ao de Adler de que "eu chamo isso de urna história, apesar de na ver-
dade serem várias histórias, narradas em vários textos e em várias épocas dife-
rentes" (28), o que gera necessariamente urna fusao entre a "Palestina de 200
a.E.C. [sic] 18 e a Babilonia de 500 E.C." (29). Apesar de Adler demonstrar ter
um bom conhecimento das distinc;óes entre estes momentos históricos, a sua
intenc;ao parece ser a de relatar o efeito que a fusa o das histórias de Berúria
exerceu sobre os homens e as mullieres da cultura rabínica, que se tomou he-
gemónica a partir do início da Idade Média. Espero que ao dar atenr;ao as dis-
crepancias existentes entre as histórias narradas em vários textos de épocas
diferentes, seremos capazes de obter urna compreensao histórica mais precisa
das diversas leituras que o significante "mulher" recebeu em culturas rabínicas
diferentes, abrindo um espar;o, talvez, para novas possibilidades no futuro.
Apresentarei outra interpreta<;ao para este texto, partindo do contexto intertex-
tual da discussao legal analisada na sec;ao anterior <leste capítulo. Ela aponta
para urna diferenc;a existente entre os dais momentos históricos da Palestina,
em 200 E.C., e da Babilonia, em 500 E.C. 19•
cessidade existe e o ser amado a satisfaz. Ver também Aspegren (1990, 45), que discute
urna idéia-eemelhante de Aristóteles. A história de Amnon e Tamar, na verdade, é urna boa
ilustrac;ao deste raciocinio. De acordo com a Biblia, Amnon deixou de amar a sua irrn<\ de-
pois de es1upr<\-la, passando a odi<\-la. Um comentarista da Mishná, R. Israel Danzig, obser-
va com grande perspicácia que na verdade Amnon amava a si mesmo, pois buscava apenas
o prazer de seu próprio corpo.
Este texto nao é um exemplo da atitude positiva que a cultura talmúdica costuma de-
monstrar em relac;ao as relai;óes sexuais entre marido e mulher, enquanto urna expressao e
um reforc;o de seu amor. Existe até mesmo um termo técnico rabínico que se refere ao
"amor causado pela relai;ao sexual" (Talmude da Babilonia Ketuvot 57a) e que só é empre-
gado em contextos positivos, para indicar que só depois da consumai;ao do casamento há
um verdadeiro compromisso entre marido e mulher. Afinal, jamais apontariamos o desejo
do estuprador como um modelo de amor erótico valido. Por outro lado, os coment<\rios de
Adler sobre os aspectos homo-sociais da instituii;ao da havruta, a pr<\tica de os homens es-
tudarem em pares, e da relac;ao entre Davi e jOnaLas como um modelo para este costume,
sao muito importantes e apontam para cami.nhos a serem percorridos por pesquisas futu-
ras. Por enquanto, ver capitulo 7.
18 Neste contexto, ela provavelmente se refere ¡\ Palestina de 200 E.C., a época em que Berúria
teria vivido; "a.E.C." deve ser apenas um erro de impressao.
19 Goodblau ( 1975) também defende a exisU!ncia desta difere.nc;a histórica, mas num sentido
diferente da incerpretac;ao proposla aqui. Mais urna vez, estou evitando deliberadamente in-
 198 As Mulheres Estudantes
O final da história de Berúria, narrado apenas a margem do texto tal-
múdico da Babilonia (ai nda que uma margem muito importante), é urna
anomalia extraordinária, nao só pela maneira como o caráter da mulher é
apresentado, mas tarnbém pelo retrato que se faz de seu marido. De acor-
do com Adler, a anomalia representa o próprio significado <leste texto. Ao
comparar com perspicácia esta narrativa aos textos haláquicos que evo-
cam situac;oes irreais pa ra testar sua teoria legal, Adler faz a seguinte afir-
mac;ao:
O que estas situa<;óes surreais representariam, além de urna tentativa
apaixonada de captar urna verdade esquiva ao anular todo contexto? O ato de
imaginar Berúria <leve ser encarado como um esfor<;o deste tipo - a busca de
um contexto mais abrangente, de um caso que desafie todos os pressupostos
razoáveis dentro do contexto existente: o que aconteceria se existisse uma
mullter que fosse como nós?
(Adler 1988, 29)
A ambivalencia da história d e Berúria, portanto, é interpretada por Adler
como urna única unidade cultural que representa a ambigüidade: "Apesar de
ser assustador imaginar a possibilidade de ser ridi.cularizado e exposto por
urna mulher culta e poderosa d emais para ser controlada, também é excitan-
te imaginar a possibilidade de ser amado por ela. Assim, ao descrever a vida
doméstica d e Berúria e Meir, os rabis retratam Berúria como urna versa o fe-
minina do parceiro de estudos ideal" (32). A história de sua queda, entao, é
urna solw;ao para o pólo negativo desta ambivalencia. Além disso, de acordo
com a leitura de Adler, a própria in timidade do relacionamento com o par-
ceiro de estudos ideal, quando este parceiro é potencialmente urna mulher,
torna impossível que Berúria se encaixe no sistema. " o judaísmo rabínico,
a au toridade fluía através das relac;óes rabínicas. Os rabis nao conseguiriam
imaginar como dar autoridade a Berúria sem incluí-la na teia de relac;óes ra-
bínicas - a teia formada por professores, estudantes e parceiros de estudo.
E eles também nao conseguiriam fazer isso sem ver na sua sexualidade urna
fonte de destruic;ao" (32).
Podemos encontrar um excelente exemplo para a tese cultura l de
Adler num texto qu e aparece d iversas vezes no corpus palestino da litera-
tu ra rabínica - mas que, significativamente, n unca aparece na Babilonia.
Curiosa mente - e ta lvez nao por acaso - a história ta mbém envolve
Rabi Meir :
dicar qu~I . seria a influencia de terminante neste caso: a diferenca cronológica ou a diíeren-
ca geograf1ca. É possivel que ambas fossem fatores igualmente importantes.
As Mullreres Escudantes 199
Rabi Meir costumava se sentar e ensinar nas noites de Shabat. Urna cena
mulher estava lá para ouvi-lo. Urna vez o seu discurso foi comprido demais e
ela esperou até que ele acabasse de falar. Quando voltou para casa, a vela já
tinha se apagado. O seu marido lhe disse: "Onde estavas?" Ela respondeu:
"Estava sentada, ouvindo o professor." Ele disse: "juro que nao entrarás aqui
até que vás cuspir no rosto do professor." Ela ficou fora urna semana, duas e
urna terceira. As suas vizinhas lhe disserarn: "Ainda estais zangados um com
o outro?! Iremos contigo até o professor." Quando Rabi Meir as viu, ele viu
através do Espirito Santo. Ele !hes disse: "Há alguma dentre vós que conhece
a cura mágica para os olhos?" As vi.zinhas disseram a ela: "Agora vai e cospe
no rosto dele, e poderás voltar ao teu marido". Quando se sentou <liante dele,
ela procurou se afastar. Ela lhe disse: "Rabi, nao conhe<;o a cura mágica para
os olhos." Ele lhe disse: "Cospe no meu rosto sete vezes e ficarei curado." Ela
cuspiu em seu rosto sete vezes. Ele lhe disse: "Vai contar a teu marido:
'Disseste urna vez, cuspi sete vezes!' "Os seus discípulos lhe disseram: "Rabi,
é permitido desonrar a Torá desta maneira?! ao deverias ter pedido a um de
nós que recitasse um encantamento?" Ele respo ndeu: "Nao basta a Meir que
ele seja como seu Criador? Pois Rabi lshma'el disse: 'A paz é tao importante,
que um norne escrito coro santidade pode ser apagado com água para
estabelecer a paz entre marido e mulher'".
(Vayi11rá Rabá 9,9; ver tarnbém
Talmude da Palestina Sotá 1,4)
Por um lado, esta história confirma a anomalia estrutural a que Adler se re-
fere. O marido obviamente tem ciúme por causa d o interesse de s ua mulh er
pela Torá e pelo fato <leste interesse privá-lo d e sua companhia na noite do
Shabat. a verdade, ele parece suspeitar que ela estava apaixonada por Rabi
Meir. Se nao fosse assim, entao por que mandar que ela demonstrasse des-
prezo pela sua figura? lsto serve para ilustrar o erotismo subjacente ao estu-
do d a Torá, além de mostrar por que as mulheres eram afastadas desta
prática. Simbolicamente, elas romperiam a pura conexao erótica entre os es-
tudantes e sua amante, a Torá. Além disso, perturbariam a mediac;ao homos-
sexual desta relac;ao, um aspecto da cultura que será mais bem explorado no
próximo capítulo. Por outro lado, se o objetivo desta história era servir
como urna advertencia contra as mulheres que desejavam estudar a T orá,
isso se d á de forma muito curiosa. A mulher é a heroína da história; o mari-
do é, no máximo, um idiota - em algumas versóes, inclusive, os estudantes
querem aplicar-lhe urna punic;ao severa. Nao há a menor sugestao d e que o
amor da mulher pelo aprendizado fosse impróprio; na verdade, a narrativa
se enquadra no pressuposto palestino de que algumas mulheres tinham u m
interesse legítimo em estudar a Torá. Finalmente, ela se encaixa na noc;ao ra-
bínica de que a func;ao do teste <litado pela Sotá nao era descobrir e punir as
200 As Mullieres Estudantes
mulheres culpadas de traic;ao, mas siro acabar com o ciúme de maridos pa-
ranóicos - afina!, o marido desta história é análogo ao marido ciumento
dos tempos bíblicos e o ato de cuspir nos olhos do rabi é análogo ao teste.
Assim como Rabi Meir estava disposto a que !he cuspissem nos olhos para
acabar com o ciúme estúpido do marido, Deus também estava disposto a ter
seu nome apagado para terminar com o ciúme idiota dos maridos em geral.
Ainda que nao se possa afirmar que este era o sentido "original" do teste bí-
blico, nao deixa de ser fascinante e significativo que estes rabis o tenham in-
terpretado desta maneira, pois é difícil imaginar o propósito apologético que
eles teriam ao modificar o seu significado desta forma. Tudo indica, portan-
to, que será preciso encontrar urna explicac;ao estrutural específica para a
história da morte de Berúria, ao invés de atribuí-la a um horror genérico e
fundamental a possibilidade de as mullieres estudarem.
Ao contrário da interpretac;ao que Adler propóe para a história de Berú-
ria, segundo a qua! ela seria urna tentativa de solucionar urna anomalia da
cultura rabínica em geral, prefiro encará-la como a ilustrac;ao de um princí-
pio específico e localizado: a afirmac;ao de R. Eliézer de que "aquele que en-
sina a Torá a sua filha, ensina-lhe a lascivia", de acordo coma interpretac;ao
que esta sentenc;a recebeu no Talmude da Babilónia. 20 Berúria, afinal, é opa-
20 Compare a obseiva<;áo acima á interpreta<;ao de Aliza Shenhar (1976), que argumenta que
a história é urna tentativa de exemplicar o grande zelo de R. Meir para provar a verdade
dos <litados rabinicos (neste caso, o de que "as mulheres tém a cabe<;a oca"). Ou seja, de
acorde com esta leitura. o texto estaria disposto a difamar a mulher para apresentar um re-
trato positivo I!] do marido. o entamo, só um narrador muilo peculiar poderia acreditar
que a história <leste engodo descreve o rabino de forma positiva. Creio, portante, que a mi-
nha interpretai;áo - segundo a qual o narrador difama marido e mulher para preseivar a
fori;a da opiniao de R. Eliézer - é bem mais plausivel. Cynthia Ozick chegou bem peno
desta leitura ao afirmar que "para puní-la pela sua ousadia. um narrador rabinico que tinha
a tendencia de denegrir as mulheres cultas recriou Be.rúria como urna sedutora. Assim, ela
chega até nós com duas famas distintas: primeiro, como urna espécie de intelectual e, de-
pois, como urna mulher licenciosa. Nao há dúvida de que se espera que vejamos urna cone-
xao entre as duas" (Ozick 1979, 44). <lo entendo, porém, por que Ozick piara ainda mais
as coisas, transformando Berúr!a na sedutora, ao invés da seduzida que sucumbe depois de
muita resisténcia. Ver também Schwarzbaum (1983, 69-70), que argumenta que a história é
urna atualiza<;ao do tema folclórico internacional da mulher superior que é seduzida. Este
elemento sem dúvida está presente na história, mas nao é o bastante para explicá-la de for-
ma satisfatória, nem há como justificar a sua preseni;a aqui. Ver Boyarin (1990a) .. enhum
dos intérpretes que estudei, com a exce<;ao de Adler, apomou para o paralelo entre as histó-
rias das duas irmás (ver mais adiante}, mas ela as interpreta de maneira diferente: "Nao é
por acaso que Rashi sobrepóe esta história a narrativa da aventura de Meir em Roma. As
duas histórias Lém vários pontos em comum. Em ambas, Meir conduz um teste de castida-
de. Em ambas, a sexualidade feminina traz vergonha para Meir e o abriga a sair de casa.
Em ambas, parte-se do principio de que as mulheres sao as únicas responsáveis pelo seu
comportamento se.xual, mesmo quando sao pressionadas e enganadas pelos homens"
( 1988, 103). Creio que a minha análise da estrutura contrastante entre as duas histórias e
As Mullieres Estudames 201
radigma da filha que aprendeu a Torá. Se a sentenc;a de R. Eliézer estava cor-
reta, dentro do sentido que o Talmude da Babilonia lhe atribuí - a de que
haveria urna conexao intrínseca entre o fato de a mulher estudar a T orá e a
imoralidade sexual - entao a queda de Berúria na licenciosidade passa a
ser urna necessidade estrutural. Qualquer ourro desfecho para a sua biogra-
fia seria urna refutac;ao de R. Eliézer. lsso equivale a dizer que as mesmas
forc;as culturais da comunidade rabínica da Babilonia, que nao permitiram
que a voz de Ben Azai permanecesse sequer como urna opiniao rninoritária,
nao podiam tolerar o caso excepcional de urna mulher versada na Torá. O fi-
nal terrível de Berúria e os extremos a que se lanc;a o texto, chegando ao
ponto de difamar um de seus maiores heróis para atingir os seus objetivos, é
mais um síntoma do enorme perigo que a mulher culta representava para a
cultura rabínica babilónica (e, mais tarde, européia), um poder que ameac;a-
va virar a mesa das relac;óes entre os sexos e da organizac;ao social. Era pre-
ciso, entao, recorrer a meios extraordinários para reprimí-lo. O melhor
contexto para esta lenda, na minha opiniao, é a discussao sobre a lei ritual
que estudamos acima. A diferenc;a entre os textos da Palestina e da Babilo-
nia é reproduzida pelas diferentes maneiras como Berúria é interpretada nas
duas tradic;óes - em ambas, ela é considerada um caso atípico, mas em ape-
nas urna delas se toma um escandalo.
o resto desta sec;ao, procurarei aprofundar a interpretac;ao que dou ao
texto que narra o firn de Berúria, segundo a qual ele seria um produto espe-
cífico da teia intertextual da tradic;ao talmúdica da Babilonia. Apesar de a
história da seduc;ao e do suicidio de Berúria só ser contada no comentário
que Rashi escreveu sobre o Tal.mude da Babilonia na Franc;a do século XI,
creio poder demonstrar que ela foi criada naquela regiao e que nao se trata
de urna invenc;ao casual de Rashi. A história que contarei a respeito da cria-
c;ao <leste texto fortalecerá a ligac;ao entre ele e seu hipograma, a sentenc;a de
R. Eliézer. De acordo coro o Talmude, Berúria possuía urna duplicata, ou
melhor, urna irma. Depois do martirio de seu pai, executado por ensinar a
Torá, os romanos condenaram a irma de Berúria a urna vida de prostituic;ao
em Roma. Berúria enviou Rabi Meir a Roma para salvá-la. Eis o que aconte-
ceu, segundo o Talmude da Babilonia:
Ele pegou urna tarqeva de moedas e paniu, dizendo que se ela nao civesse
feito nada de errado haveria um milagre; se ela civesse feito coisas proibidas,
nao haveria nenhum. Ele íoi disfarc;ado como um oficial de cavalaria e <lisse a
ela: Fique comigo. Ela respondeu: Mas eslOu mensrruada. Ele disse: EslOu
da maneira como a primeira se espelha para a criar a segunda apenas refor~a as conclusócs
de Adler a respeito de como a mulher é representada nesta narrativa.
 As Mulheres Estudantes
202
ardendo de paixao. Ela respondeu: Há muitas aqui mais betas do que eu. Ele
disse [a si mesmo[: Pelo que eu vejo, ela nao fez nada proibido; a todos os que
chegam ela diz a mesma coisa.
(Avodá Zará 18b)
R. Meir, o milagreiro, faz o seu milagre (urna alusao ao milagre realizado
para a esposa inocente) e a irma de Berúria é salva. Como conseqüencia, po-
rém, R. Meir acaba rendo que fugir para a Babilonia. De acordo com outra
tradic;ao talmúdica, contudo, ele nao fugiu por causa disso, mas por causa
da "história de Berúria". lsso é tudo o que o Talmude conta a respeito da
vida da mulher de R. Meir. o entamo, ele revela um pouco mais da bistória
da outra filha de R. Hanina. O Talmude pergunta o que ela teria feito para
merecer este castigo e responde que nao teria sofrido se nao o tivesse provo-
cado de alguma maneira: "R. Yohanan disse: Urna vez a sua filha estava an-
dando diante de nobres romanos. Eles disseram: 'como sao graciosos os
passos desta jovem!' Ela passou a ter muito cuidado com os seus passos."
Como sempre acontece no discurso rabínico, "o castigo se enquadra ao cri-
me." Ela queria atrair os romanos; agora esta é a sua "profissao". Podemos
comec;ar a delinear um quadro: o comportamento desta filha encarnava o <li-
tado rabínico de que as mulheres sao frívolas e lascivas. Ela passa por urna
experiencia terrivel, mas através de sua forc;a de caráter tem sucesso n o teste
de R. Meir e é salva por um milagre. Depois disso, provavelmente viveu feliz
para sempre.
A história de sua irma, Berúria, segue o caminho oposto. Berúria comec;a
como a anótese da moc;a frívola e lasciva; de fato, desde a infancia se inte-
ressava pela Torá e pela sua sabedoria. Ela é representada diversas vezes
como urna encarnac;ao da moral. Quando chega a hora, ela também é testa-
da por R. Meir, mas, ao contrário de sua irma, nao passa no teste. A conse-
qüencia de sua vida exemplar é um suicídio vergonhoso. A sua história, que
é mencionada rapidamente no Talmude e contada apenas a sua margem, é
criada através da inversao de todos os elementos da história da irma, que é
narrada pelo texto do Talmude. Urna irma se toma o modelo do comporta-
mento exemplar feminino, pois, dentro dos preceitos de Rabi Eliézer, nao ti-
nha estudado a Torá e nao foi vitima da lascivia. A outra irma morre como
urna libertina, pois tinha violado o tabu, caído em tentac;ao e aprendido a
Torá.
A minha teoria é que a história de Berúria foi criada como urna réplica
pervertida da história de sua irma, a partir da interpretac;ao que os babilo-
nios davam as palavras de R. Eliézer - ou seja, a de que havia urna ligac;ao
essencial entre o fato de a mulher estudar a Torá e a quebra da estrutura da
As Mulheres Estudantes 203
monogamia, de que urna mulher como Berúria nao poderla ser amada pelo
seu marido e o marido que amasse urna mulher <leste tipo, corno R. Meir,
também deveria acabar no exílio. Consideradas como um todo, as histórias
das duas irmas formam um só exemplo, um caso paradigmático que ilustra
a sentenc;a de R. Eliézer - de acordo, é claro, com a maneira como foi com-
preendida e vivida no campo cultural do Talmude da Babilonia. Procurava-
se, assim, demonstrar que havia urna conexao intrínseca entre a mulher
culta e a sexualidade descontrolada. 2 1 Esta horno logia detalhada entre as
duas narrativas pode ser representada como urna série de oposic;oes estrutu-
rais.
A Irma Berúria
age com frívolidade (-) estuda a Torá (+)
é enviada a um bordel (-) casa-se com um estudioso (+)
passa no teste de R. Meir (+) fracassa no teste de R. Meir (- )
é salva por milagre (+) comete suicidio (- )
Os paradoxos criados por estas oposic;oes e a inversao das expectativas de
castigo e recompensa mostram de forma contundente a importancia desta
narrativa como um exemplo dos perigos de se ensinar a Torá a urna filha.
Mais urna vez fac;o questao de frisar que esta explicac;ao da narrativa só se
aplica a interpretac;ao que o Talmude da Babilonia dá a Mishná. Esta histó-
ria nao é contada no Talmude da Palestina, nem se encaixa na interpretac;ao
em que Ben Azai afirma haver um mérito verdadeiro no fato de as mulheres
estudarem a Torá. Além disso, de acordo com a visao palestina, até mesmo
R. Eliézer acredita que existe um mérito nas mulheres estudarem a Torá e
21 Laurie Davis interpreta a ligac;ao entre as duas irmas de forma ligeiramente diferente. Ela
chama atenc;ao para o fato de que é apenas nesta passagem do Talmude que as duas mulhe-
res sao identificadas como irmas (seguindo a leitura de Goodblau 1975). Depois de desli-
gar Berúria da famil ia de Rabi Hanania ben Tradion , ela sugere que a moc;a desta lüstória,
antes de receber Berúria como sua irma, equivale a filha culta da Tosefta. Depois:
Além disso , a vida da filha anónima é uma imagem espelhada de como seria a vida de Berúria.
Trata-se de histórias paralelas sobre mulheres virruosa.s, de grande caráter moral e estud iosas
da Torá, a quem se "fom ece" um crime sexual que contradiz todas as outras histórias a respeiro
de seu cará1er. O paralelismo entre as suas vidas só pode ser percebido depois de Rashi narrar a
se:dw;do e a morte de Berúria, no século XI.
(Davis 1991 )
Admito que esta leitura é tao plausivel quanto a minha, mas nao altera profundamente o
quadro que procuro trac;ar aquí. Ao invés de urna e:strutura de oposir;ao binaria, as mulhe-
res estariam se reproduzindo urna na outra.

204 As Mu/Iteres Estudantes
que este mérito as protegeria da punic;:ao pelo adultério, removendo o obstá-
culo criado pela Torá ao estabelecer o teste das Águas Amargas. Esta inter-
pretac;:ao nao aponta para urna relac;:ao causal necessária e essencial entre 0
fato de a mulher estudar a Torá e a licenciosidade sexual. De fato, os textos
palestinos nao fazem a menor censura ao fato de Berúria estudar a Torá ou
de seu pai ensinar a Torá a filha. Ela também é considerada urna anomalía
na Palestina, mas a sua opiniao haláquica é citada como a de urna autorida-
de e nao há nenhuma história para condená-la.
Outra autoridade rabínica, que viveu urn pouco depois de Rashi , inter-
preta o "incidente de Berúria" de forma completamente diferente. De acordo
com esta rradic;:ao, nao se trata do "inicidente" de Berúria, mas sim do "prece-
dente" de Berúria. A "história verdadeira" é que R. Meir teria sido exilado por
nao dar ouvidos á sua esposa numa questao em torno da lei ritual! 22 Além
disso, segundo a mesma autoridade, nao foi ao seu irmao que ela superou
em conhecimento e sagacidade (ver n. 16), mas ao próprio pai, o grande es-
tudioso, R. Hanina. lsso fortalece ainda mais a sua posic;:ao como urna verda-
deira autoridade haláquica (Kalonimos 1963, 31-34). De acordo com as
tradic;:óes de R. Yehuda ben Kalonimos, entao, a história de Berúria repre-
senta urna refutac;:ao definitiva da sentenc;:a de R. Eliézer. Vejo estas divergen-
cias quanto ao fim de Berúria como um sinal de que o conflito em torno da
possibilidade de as mulheres estudarem a Torá continuou até os séculos XI
e Xll, chegando até a regia.o aslthenazim. A luz destas conclusóes, as lendas
de que a filha de Rashi era urna "Berúria" medieval (mas sem o final trágico)
adquirem um significado especial.
A lenda de Berúria é um exemplo da ambigüidade entre o reconhecimen-
to e a negac;:ao da autonomía e da realizac;:ao intelectual feminina, que Wink-
ler percebe em algumas pec;:as gregas e na lenda das amazonas - se bem
que (e isto é importante) é apenas no final grotesco acrescentado á história
pelo comentarista medieval que a negac;:ao efetuada pelo Talmude da Babilo-
nia em relac;:ao aos outros textos estudados finalmente atinge Berúria. Davis
(1991 ) observa com perspicácia que em outro texto do período dos gueonim
22 Mais prec:isamente, a obriga~lio de se estudar em voz alta. Ver Talmude da Babilonia EruviJt
53b-54a, onde Berúria repree nde (ou chuta) um disclpulo que nlio estudava em voz alta.
~avis ~tá absolmamente correta ao afirmar que esta passagem, assim como outras que ela
cita, nao apresenta nenhum sinal de ansiedade ou rancor pelo fato de ser a mulher que re-
preende o homem, citando o capitulo e o verslculo em que baseia o seu argumento. A no-
~lio de Adler de que estas passagens falam de urna inversao de papel entre os sexos atribui
aos textos cen as idéias que simplesmente nao est.ao la. De qualquer maneira, quase todas
as história~ _sobre Berúria (incluindo aquetas em que cla adquire urna valencia inequívoca-
mente posmva e se comporta como qualquer rabi, como neste caso) a apresentam superan-
do um homem em algum feíto haláquico/ midráshico.
As Mullieres Estudantes 205
(posterior ao período talmúdico), Berúria é neutralizada de outra manei-
ra: ela se transforma na esposa e mae judía ideal (Midrash Mishle 31 ,10).
A sua maternidade jamais é mencionada nos textos talmúdicos. Ela repre-
senta, entao, urna maneira menos violenta e, calvez, mais insidiosa de eli-
minar a ameac;:a da filha que estuda a Torá. De fato , esta Berúria acaba
muito parecida com Raquel! Repare que estes indicios se encaixam na hi-
p ótese - e trata-se apenas de urna hipótese - de que ocorreu urna mu-
danc;:a na ideología dos sexos no judaísmo do inicio da ldade Média, urna
mudanc;:a que resultou numa visao mais estanque das mulheres como um
perigo e urna ameac;:a.
É difícil encontrar um contexto histórico para a filha que estuda a Torá,
justamente porque, como já vimos, urna energía enorme foi mobilizada para
suprimir até mesmo esta autonomia limitada. No entanto, o material discuti-
do por Bernadette Brooten (1982) pode nos fornecer algumas pistas. Broo-
ten demonstra que em cerca de doze inscric;:óes encontradas em sinagogas
do período talmúdico, algumas mullieres sao citadas com o titulo de "chefe
da sinagoga". Esta prova costuma ser desprezada pelos estudiosos que acei-
tam ao pé da letra as afirmac;:óes do Talmude onde se defende a ignorancia
forc;:ada das mulheres <liante da Torá. Brooten argumenta, coro toda raza.o,
que estes indicios devem ser levados a sério, pelo menos a principio, e que
se as inscric;:óes da.o ás mulheres o titulo de "chefe da sinagoga", isso signifi-
ca que elas realmente desempenhavam esta func;:ao, o que exigía grandes es-
tudos (Brooten 1982, 5-37, princ. 30-31).
A relevancia da obra de Brooten tem sido alvo de várias discussóes. O
historiador Shaye Cohen, apesar de aceitar a leitura que ela faz dos indicios
encontrados, argumenta (1980, 27-28) que por serem oriundas das comuni-
dades nao-rabínicas de Creta, Trácia, ltália e África do orte, as inscric;:óes
nao sao relevantes para o desenvolvimento da modalidade de judaísmo que
acabou se tornando hegemónica: o judaísmo talmúdico. Para judith Plas-
kow, por outro lado, a presenc;:a de indicios que comprovam a existencia de
formas nao-rabínicas do judaísmo antigo "nos fazem questionar a posic;:ao
da autoridade rabínica como único árbitro do jadaísmo autentico". Plaskow
argumenta que "os textos podem refletir tensóes existentes dentro da cultur~
patriarcal, que procura manter urna determinada visa.o de mundo em opos1-
c;:ao a mudanc;:a social, política ou religiosa" (Plaskow 1990, 45). ao preten-
do tocar nas questóes teológicas envolvidas nesta discussao, mas é
importante frisar que as interpretac;:óes feítas aqui colocam, por assim dizer,
estas tensóes em seu devido lugar, inserindo-as nos textos talmúdicos e no
próprio discurso e estrUtura de poder dos rabís. Sem dúvida, elas podem
nos ajudar a responder as questóes levantadas por Brooten: "As mulheres ju-
 206 As Mulheres Estudantes
días de fato podiam se tornar estudiosas? Podiam opinar a respeito da leitu-
ra que se faz da Biblia na sinagoga"? (Brooten 1982, 55).
Contudo, a irrelevancia geográfica das inscrit;óes para o judaísmo rabí-
nico também é frustrante em outro aspecto, pois nao nos permite avaliar os
indicios que apontam para urna maior ansiedade a respeito da existencia de
mu~eres cultas na Babilonia do que na Palestina. lsso seria um sinal de que
havla urna quantidade maior de mullieres estudando a Torá na Babilonia do
que na Palestina, ou o contrário? Há, porém, um indicio interessante que tal-
vez aponte para a primeira possibilidade (i.e., a de que as mulheres estuda-
vam mais na Babilonia). O texto talmúdico que interpreta a Mishná em Sotá
e afirma que o_estudo da Torá nao traz nenhum mérito as mulheres chega a
conclusao de que o mérito da mullier está em "levar os fillios para estudar a
Torá e a Mishná". o entamo, também é possível traduzir este trecho como
"_ensinar a Torá_ e a Mishná aos filhos" - na verdade, esta é a interpretac;ao
literal e gramaucal desta orac;ao. Para ensinar, elas obviamente tinham que
23
aprender antes. Assim, o fato de os babilonios negarem enfaticamente
qualquer mérito as mulheres que estudam a Torá e de apagarem do Talmu-
d~ qualquer men~ao palestina as mulheres estudantes seria mais a expres-
sao de um dese30 do que o reflexo de condic;óes sociais verdadeiras.
Podemos, entao, interpretar a ameac;a evidente dos textos que retratam mu-
lheres estudando como um sinal de que as mulheres de fato estudavam na-
quela cultura. lsso explicaría a enorme ansiosidade dos rabís babilónicos a
este _res~eit_o. De qualquer maneira, isso nao invalida a sugestao de que a
amb1valenc1a crescente a respeito da possibilidade de as mulheres estuda-
rem a Torá, refletida pelas proscric;óes haláquicas e pelas alterac;óes nas tra-
dic;óes sobre Berúria, representa um paralelo para a introduc;ao de
~re~sóes ginecofóbicas no judaísmo rabínico do mesmo período, como já
d1scuu no capítulo 3.
Dentro de urna tradic;ao cultural literária há sempre forc;as lutando pela
hegemonía. lsso se aplica tanto aos textos heterogeneos do Talmude, escri-
tos ao longo de centenas de anos em duas regióes geográficas diferentes,
quanto a Shakespeare, onde estudos culturais também podem encontrar a
presenc;a da hegemonía patriarcal e de forc;as que lutam contra ela. A tradi-
c;a~ ~abilónica , que teve em Rashi o seu intérprete definitivo, tornou-se hege-
mo~1ca na cultura judaica medieval e pós-medieval. os textos judaicos
anugos, porém, também há grandes divergencias em tomo da exclusao das
mullieres do escudo da Torá. As maneiras encontradas pelos textos estuda-
23 ls~o é, t;mos aquí formas causativas dos verbos traduzidos como "lera Biblia" e "estudar a
Mishná . Esta observac;ao imponame me fo¡ feíta por Milan Sprecher.
As Mulheres Estudantes 207
dos aquí para ocultar estas divergencias sao síntomas de urna diferenc;a cul-
tural entre a Palestina e a Babilonia. Enquanto na Babilonia (pelo menos no
final do período rabínico) era inconcebível, ou até mesmo assustador, que
urna mullier estudasse a Torá, na Palestina isso era um fato incomum, mas
louvável. 21 Creio que os textos talmúdicos tem mais a nos ensinar sobre a
história cultural do que Brown acredita. É preciso detectar com cuidado os
diferentes elementos de discurso e contra-discurso que estes textos preser-
vam ou eliminam, ou que as vezes preservam justamente ao tentar eliminá-
los - o que, ao invés de simplificar a nossa leitura da ideología antiga,
torna-a ainda mais complexa.
Assim como no caso de Raquel, discutido no capítulo anterior, Berú-
ria continua a ser um paradigma para as judías tradicionais até hoje.
Como prava do poder de Berúria para instituir urna determinada prática,
basta observar que, já no nosso século, a sua história (palestina) foi cita-
da como um precedente para dar as mulheres o direito de estudar a Torá
e que este argumento foi rejeitado por outros rabinos, que citaram a len-
da de sua marte como um contra-precedente (Waldenberg ad loe). A n ar-
rativa de Berúria, entao, pode ser considerada histórica no mesmo
sentido que a história de Raquel escudada no capítulo anterior. Senda as-
sim, ternos a possibilidade de reescrever a história fu tura, ao dar urna
nova interpretac;ao a estas narrativas.25
De acordo com a minha hipótese, o principal motivo para que as mulhe-
res fossem confinadas ao papel de procriadoras e parceiras sexuais na cultu-
ra rabínica era o medo de que, caso isso nao acontecesse, este papel
fundamental nao fosse desernpenhado. O que preocupava os rabís, entao,
nao era a contarninac;ao por urna forc;a ameac;adora e corrompida, mas sim a
perda de controle sobre um recurso valioso. Além disso, como já vimos nos
24 Nao estou me esquecendo, é claro, da misoginia de R. Eliézer, que era palestino. A minha
imem;ao nao é encarar cada urna destas culcuras como um bloca monolítico, muito menos
afirmar que a cultura palestina era igualitária; pretendo apenas mostrar que as divergéncias
em tomo desta questao eram mais toleradas por esta cultura do que pela outra.
25 Podem me acusar de estar tentando derrubar urna porta que já está abena, pois em muitos
circulas ortodoxos hoje em día (ainda que nao todos), a possibilidade de as mulheres estu-
darem a Torá já foi plenamente aceita. já ouvi um sociólogo descrever este fato como a
maior transformac;ao sofrida pela ortodoxia moderna - ou seja, esta é a primeira gerac;ao
da história judaica em que as jovens sentadas em tomo da mesa do Shabat podem ser tao
versadas no Talmude quanto os homens. Na Stem College, a faculdade feminina da univer-
sidade rabínica, as mulheres podem estudar o Talmude durante vários anos. Pode-se dizer
o mesmo de Bar-llan, a universidade ortodoxa de lsrael, urna instituic;ao que nao tem nada
de progressista em outras áreas. Espero que a minha análise histórica/ literária possa ajudar
a firmar estas tranformac;Oes, que, na minha opiniao, sao um exemplo de como urna cuhu-
ra tradicional pode passar por modificac;Oes saudáveis, sem perder a sua integridade.
208 As Mullieres Estudanres

dois capítulos anteriores, o ambiente ero que se <lava o estudo da Torá esta- 7
va organizado como urna comunidade homossocial, cuja vida girava em tor-
no de urna liga~ao erótica á figura femin ina da Torá. A Torá e a mulher sao
alomorfos estruturais e ocupam domínios diferentes dentro desta cu ltura _
a norma dita que ambas devem ser altamente estimadas, mas devem se man-
(Re )produzindo os Homens
ter isoladas. o próximo capítulo, veremos que nenhum <lestes pólos era A Construc;ao do Corpo Masculino Rabínico
completamente estável dentro da cultura; ambos constituíam urna área de
significados conflitames.

Disse Rabi Yohanan: "O membro de Rabi lshma'el, filho de Yosse, era como
um odre de nove kav; o membro de Rabi El'azar, filho de Rabi Shim'on, era
como um odre de sete kav". Rav Papa disse: "O membro de Rabi Yohanan era
como um odre de tré.s kav". E alguns di.zem: como um odre de cinco kav. Rav
Papa tinha um membro que era como os cestos de Hiparenum.
(Talmude da Babilonia Baba Metzi'a 84a) 1 .

Urna discussao academica comparando o tamanho do penis do nosso herói

com os de outros santos rabís seria a última coisa que esperaríamos encon-
trar no Talmude 2 . este capítulo, estudaremos uro longo texto narrativo que
gira em torno da co nstru~ao da masculinidade - constru~ao que, por sinal,
está repleta de ansiedade. A presen~a de falos enormes, principalmente nos
clérigos, fazem-nos lembrar de Rabelais 3 , um sinal de que o nosso texto per-
tence á tradi~ao do grotesco, que Bakhtin associa a questóes culturais liga-
das á procria~ao (Bakhtin 1984). De fato, um exame mais aprofundado do
texto revela que a questao do corpo físico, do corpo reprodutor, é um de
seus temas centrais4 . Tudo o que lemos neste livro até agora sobre o judaís-

Esta passagem, assim como todos os 1extos citados aqui, fo¡ traduzida do melhor
manuscrito desta sec;ao do Talmude, Hamburg 19.
2 lsso é tao inesperado, que quase todos os comentaristas "interpretam" esta passagem a pon-
lo de mudar completamente o seu senúdo. A palavra aramaica 'evrd1 significa exatamente
'"membro" e, assim como em ponugués, pode se referir a várias panes do corpo. Assim, al-
guns intérpretes afirrnam que o termo se refere as visceras, enquanto outros dizem que se
refere aos brac;os ou as pernas. Porém, assim como em portugues, quando esta palavra é
empregada sem qualifícaúvos, ela geralmeme significa o membrum virile. Como veremos,
esta interpretac;ao é a mais adequada dentro <leste contexto. Gesta.ria de [risar, comudo,
que mesmo que a minha interpretac;ao desta palavra fosse quesúonável, as afírmac;oes que
fac;o neste caplculo nao seriam prejudicadas, pois ainda restam indicios suficientes no texto
para corroborar a minha leitura geral.
3 Esta associac;ao aparentemente nao é inevitável, pois um leitor anOnimo allrmou nao ter en-
contrado nada de grotesco no texto!
4 Outros trabalhos académicos sobre este texto se preocuparam basicamente'em encontrar o
chamado "cerne de verdade [históricar que supostamente estaria preservado nesta narraú-
210 (Re}produzindo os Homens
mo rabínico corrobora a conclusao de que a reproduc;ao tinha urna impor-
tancia vital dentro da cultura rabínica, sendo que a genealogía servia como
urna fonte crucial de significado. De acordo com Bakhtin, o corpo grotesco
representa o triunfo da vida sobre a morte:
É o carpo conjunto das pessoas, em constante crescimento e sempre
vitorioso, que se sente "em casa" no cosmo. Ele é a carne e o osso do cosmo,
com o qual companilha da mesma fon;a elemental, apesar de ser mais bem
organizado. O carpo é a última palavra do cosmo, a sua forc;a condutora.
Portanto, ele nao tem nada a temer. A marte nao !he traz horror. A marte do
individuo é apenas um momento na vida triunfante das pessoas e da
humanidade, um momento indispensável para a sua renovac;ao e
aperfeic;oamento.
(341)
este capítulo, pretendo estudar a dinamica cultural de um texto talmúdico
onde a temática do grotesco está presente de forma obsessiva, como em Ra-
belais. A biografía do virtuoso Rabi El'azar, filho de Shim'on, narrada no
Talmude da Babilonia (Baba Metzia 83b-85a) é certamente urna das mais es-
tranhas "hagiografías" da literatura. Com urna preocupac;ao mínima com a
consistencia da trama, o texto é composto por urna série de incidentes cuja
principal característica é quase sempre lidar com o corpo do personagem.
Além disso, o texto é interrompido pela história do corpo de outros rabis.
a minha opiniao, o tema <leste texto é o corpo masculino, a sexualidade e a
reproduc;ao; a narrativa também apresenta urna grande ansiedade em rela-
c;ao a procriac;ao dos homens na cultura rabínica. Por um lado, o texto con-
firma a interpretac;ao de Bakhtin, segundo a qua! o grotesco estaría ligado
essencialmente ao corpo reprodutor e, portanto, a reproduc;ao. Por outro
lado, porém, ele nao fala do corpo que nao tem nada a temer, mas sim do
corpo cheio de terror e ansiedade.
A fábula da narrativa é a seguinte:
va. o enlanto, há outras obras que desafiam o modelo do "cerne de verdade". Tanto
Shammma Friedman (1985 e 1989), quanto Meir (1988) e Yassif (1990, 114-19) questio-
nam as interpretac;óes históricas dominantes. Estas obras aprofundam o nosso conhecimen-
to a respeito do processo de composic;ao <lestes textos e de suas propriedades literárias
formais. Apesar de nenhuma delas procurar lidar com os textos como documentos de signi-
ficado cultural, o trabalho que realizam é um prelúdio necessário para a anális e que condu-
zo aqui, pois de acordo com o paradigma dominante da Cit ncia do Judaísmo (estabelecido
no século XlX e dominante até hoje, apesar de ter perdido muito de sua forc;a na última dé-
cada), as histórias nao eram encaradas como documentos literários, mas sim, mirabile dic-
lu , como crOnicas históricas mais ou menos exatas. Os escudos de Friedman,
panicularmente, desafiam ctiretamente o paradigma da pesquisa histórica.
(Re)produzindo os Homens 211
Rabi El'azar, filho de Shim'on, é escollúdo pelo govemo romano para
prender ladróes judeus. Rabi Yehoshua, o Calvo, encontra-se com ele e o
chama pelo epíteto ofensivo de "Vinagre, filho de Vinho", dando a entender
que ele é indigno de seu grande pai. El'azar dá urna explicac;ao canhestra
para as suas ac;óes. o entamo, quando um tintureiro se dirige a ele nos
mesmos termos, fica furioso e manda prende-lo. Depois de se acalmar, fica
arrependido e tenta libertar o homem, mas nao consegue. De pé <liante do
tintureiro crucificado, ele comec;a a chorar, mas um judeu que passava por
ali lhe dizque nao era preciso se preocupar, pois o crucificado e seu filho ti-
nham tido relac;óes com urna mulher casada no Dia da Expiac;ao, cometendo
vários crimes capitais. O rabi fica contente e, colocando a mao na barriga,
diz: "Alegrai-vos, minhas tripas. Se acertais tao bem quando nao tendes urna
informac;ao segura, imaginai como podereis acertar quando tiverdes certeza.
Nao tenho dúvidas de que jamais apodrecereis, nem os vermes poderao vos
vencer". Contudo, apesar <leste arroubo de confianc;a, o rabi ainda nao tinha
firmeza nas suas convicc;óes, entao resolve testar a teoria de que as suas tri-
pas sao invulneráveis antes mesmo de morrer. Ele manda remover vários
cestos de gordura da barriga, com os vasos sanguíneos, e as coloca ao sol
para ver se apodreciam (o que nao acontece). Depois de algumas "digressóes"
significativas (que discutirei com maiores detalhes mais adiante), a história
continua: o rabi, ainda inseguro, impóe a si mesmo urna penitencia que aca-
ba resultando numa doenc;a. Toda manha, sessenta toalhas de feltro enchar-
cadas de sangue e pus sao removidas de baixo de seu corpo. A sua esposa,
temendo que os outros rabís reprovassem o comportamento do marido, im-
pede que ele vá a Casa de Estudo, até que, enojada pelo seu comportamento
ascético, acaba abandonando-o. Ele volta, entao, a comunidade rabínica,
onde seu primeiro ato é permitir que sessenta mulheres, suspeitas de esta-
rem menstruadas, tenham relac;óes sexuais. Como conseqüencia, nascem
sessenta meninos que recebem o seu nome. A sua mulher volta para casa
(apesar de o texto nunca dizer quando, como, nem por que) e quando ele
está prestes a morrer, diz a ela que os outros rabis ainda estao zangados e
maltratarao o seu corpo. Ordena, entao, que seu corpo fique guardado no
sótao, onde permanece sem apodrecer durante cerca de vinte anos. Final-
mente, um día alguém ve um verme saindo da orelha do mono. O pai do
rabi manda dizer do outro mundo que deseja que seu [ilho seja enterrado ao
seu lado; depois de algumas peripécias, o seu desejo é atendido e o carpo é
enterrado. Seguem-se entao alguns acréscimos a história que, como vere-
mos, ampliam ainda mais o seu significado.
Nem este rápido resumo do enredo, nem a extensa análise que se segue

212 (Re)produzindo os Homens
podem abranger o carpo vastíssimo <leste texto. Urna traduc;ao completa
está a disposic;ao do leitor no final da discussao.
A POLÍTICA E O GROTESCO
A primeira vista, parece possível ler o texto como urna espécie de sátira polí-
tico-social, um ataque contra certos rabís que eram gordos a ponto de beira-
rem o grotesco e, por implicac;ao, eram indisciplinados e gulosos, além de se
deixarem recrutar pelas autoridades romanas para trair outros judeus:
Trouxeram Rabi El' azar, filho de Shim'on, e ele comei;ou a pegar ladróes
[entregando-os aos romanos]. Ele se encontrou com Rabi Yehoshua, o Calvo,
que lhe disse: ''Vinagre, filho de Vinho: até quando continuarás a enviar o
povo de nosso Deus a morte?!" Ele [El'azar] respondeu: "Estou retirando os
espinhos da vinha". Ele [Yehoshua] retrucou: "Deixe que o Dono da vinha
venha retirar os espinhos". Um dia, um ceno tintureiro 5 se encontrou com ele
[El'azar] e o chamou de "Vinagre, filho de Vinho." Ele disse: "Se ele é ta.o
descarado , enl.3.o tarnbém deve ser iníquo". Ordenou: "Prendara-no." Ele foi
preso. Quando se acalmou, ele [El'azar] foi soltá-lo, mas nao conseguiu.
Aplicou entao a ele [o tintureiro] o versículo "Quem guarda a boca e a língua
se guarda de problemas" (Pr 21 ,23)6 . Penduraram o tintureiro na cruz. Ele
[El'azar) ficou <liante do crucificado e chorou. Alguém lhe disse: " ao te
angusties; no Iom Kipur, ele e seu filho úveram relai;óes com urna moi;a que
estava noiva." aquele instante, ele colocou a mao na barriga e disse:
"Alegrai-vos, minhas tripas, alegrai-vos! Se é assim quando estais com
dúvidas, quando tiverdes certeza será melhor ainda. Tenho certeza de que
nema podridao e os vermes poderao vos atingir. " Mas nem assim conseguiu
ficar tranqüilo. Deram-lhe urna poi;ao para dormir, levaram-no para urna sala
de mármore e abriram a sua barriga, de onde tiraram cestos de gordura, que
colocararn no sol de julho; a gordura nao cheirou mal. Mas a gordura nunca
5 O tintureiro espeno, que várias vezes se opóe aos rabis e em algumas ocasiOes os supera, é
uro dos temas recorremes da lenda talmúdica. Quamo a urna confrontac;l'io semelhante na
Literatura grega, ver a disputa entre Cléon e o "fazedor de salsicha" nos Cavalefros de
Aristófanes (877-80; citado por Winkler 1989, 54).
6 Apesar de, no nivel superficial, o rabi aplicar este verslculo ao condenado, que nao teria se
metido nesta enrascada se nao fosse tao descarado, num outro nivel (mais irOnico?), o
verslculo poderia se aplicar ao próprio Rabi El'azar. este ponto da história, ele já está
sentindo grandes remorsos e terá enormes problemas mais tarde por náo ter "guardado a
boca e a lingua" - por nao ter mantido o silencio, condenando, assim, o tintureiro junto
aos romanos. De acordo com um manuscrito importante (o MS de Florenc;a), o texto cliz
que "ele aplicou a si mesmo o verslculo", levantando explicitamente esta possibilidade
hermeneutica.
(Re}produzindo os Homens 213
cheira mal. Isso só acontece se ela tem va.sos sangüineos vermelhos; mas esta,
apesar de ter vasos sangüíneos vermelhos, nao cheirou mal. Ele aplicou a si
mesmo o versículo: "até minha carne será preservada" (SI 16,8-9).
O rabino é recrutado pelas autoridades romanas como urna espécie de cola-
borador, que entrega os judeus que nao pagam impostas. Esta atitude é con-
denada abertamente na narrativa. Rabi El'azar recebe o apelido de "Vinagre,
filho de Vinho" (i.e., Filho Iníquo de um Santo Pai) e lhe perguntam: "até
quando continuarás a enviar o pavo de nosso Deus a marte"? o entamo,
seria urna simplificac;ao grosseira do texto dar-lhe apenas urna interpretac;ao
política. Na verdade, o próprio texto contradiz repetidas vezes esta leitura. É
verdade que o rabino é chamado de "Vinagre, filho de Vinho", o que a prin-
cípio justifica urna interpretac;ao do texto em termos políticos. Contudo, o
teste a que sua carne é submetida com sucesso e o forte testemunho a res-
peito da culpa do tintureiro (que merecía a pena de marte por diversos cri-
mes) prejudicam esta leitura. Além disso, em outro momento da narrativa,
ele é citado como um santo Uustamente quando o seu filho é representado
como um pecador!). Sao necessários modelos culturais mais complexos para
compreender um texto tao contraditório. Bakhtin pode nos oferecer estes
modelos. Ele discute ambivalencias semelhantes na tradic;ao européia do
grotesco:
A alma do povo como um todo nao pode coexistir com o corpo privado,
limitado e ganancioso. A mesma característica complexa e conrraditória está
presente nas imagens corporais ligadas ao banquete: a barriga enorme, a boca
aberta, o falo gigantesco e a imagem positiva, na consciencia popular, do
"homem satisfeito". A barriga enorme dos demonios da fertilidade e dos
glutóes que assumem o papel de heróis populares (como o Gargantua do
folclore , por exemplo) é transformada na panc;a do abade simoníaco
insaciável. Esta imagem, dividida entre estes dois extremos, tem urna vida
complexa e contraditória.
(292)
É justamente esta associac;ao complexa e contraditória do carpo grotesco
com a explorac;ao e, de outro lado, com as imagens positivas da fertilidade e
da fecundidade, que fomecerá urna entrada importante para urna leitura
mais rica desta história.
O texto apresenta claramente vários elementos do grotesco identificados
por Bakhtin. Como este teórico demonstrou, o carpo grotesco é o carpo sem
limites. o tema do tamanho exagerado, dos órgaos destacáveis, da enfase
nos orifícios e das histórias de desmembramento s~o representac;óes do cor-
214 (Re)produzindo os Homens
po em interar;ao com o mundo, e nao comido em si mesmo, como o corpo
clássico:
Estas convexidades e orificios tem urna característica em comum; é através
deles que os limites entre os corpos e entre estese o mundo sao superados:
há urna troca e urna inter-orienta<;ao. É por isso que os principais
acontecimemos da vida do corpo grotesco, os atos do drama corporal,
ocorrem nesta esfera. Comer, beber, defecar e outras formas de elimina<;ao
(suar, assoar o nariz, espirrar), assim como a cópula, a gravidez, o
desmembramemo, o ato de ser engolido por um outro corpo - todos estes
atos sao realizados na fronteira do corpo com o mundo, ou na fronteira do
velho corpo com o novo. Em todos estes eventos, o início e o fim da vida
estao Ligados e entrela<;ados.
(Bakhtin 1984, 317)
Como seria de se esperar, a tradir;ao cultural do grotesco apresema urna
grande ambivalencia no que diz respeito a este aspecto do corpo. Os princí-
pios opostos da fecundidade e da degradar;ao na doenr;a e na morte sao urna
das fontes desta ambivalencia e ambos sao evocados com energía pela histó-
ria contada no Talmude. lmagens de deteriorar;ao, desmembramento e mor-
tificar;ao do corpo permeiam toda a narrativa.
O rabino impóe a si mesmo um bizarro teste de pureza. Para demonstar
que a sua atitude em relar;ao ao judeu que condenara á morte estava correta,
procura provar (a si mesmo) que possui um corpo clássico, invulnerável. Ele
afirma que assim como tem certeza de ser justo, também tem certeza de que
seu corpo nao será atingido pela destruir;ao causada pelos vermes depois da
morte. Ou seja, ele ve a si mesmo como um corpo clássico, puro e fechado
ao mundo externo. lronicamente, o teste que o rabino inventa para provar a
sua auto-imagem acaba por solapá-la. Ele viola a integridade de seu corpo
em plena vida na bizarra operar;ao em que retira cestos de gordura da barri-
ga, colocando-os ao sol para ver se de fato resistirao á deteriorar;ao. Ternos,
entao, um momento extremamente sarcástico, em que a apoteose do grotes-
co é apresentada como urna prova do clássico!
Como Bakhtin já observou, a irpagem de partes do corpo que crescem
de maneira desproporciona! é "na verdade um retrato do desmembramento,
de áreas isoladas do corpo que atingem dimensóes gigantescas" (328). Se é
possível retirar cestos de gordura de seu corpo, entao o rabino <leve ser gro-
tescamente gordo. Da mesma maneira, a sua atividade é apresentada como
urna violar;ao grotesca da integridade do corpo do povo judeu. A associar;ao
do corpo grotesco ao comportamento grotesco é enfatizada ao ser reproduzi-
da em outra figura rabínica, Rabi lshma'el, o filho de Rabi Yose, que faz um
(Re)produzindo os Homens 215
trabalho sernelhante para o govemo romano e também é citado como o filho
inferior de um grande pai:
Com Rabi lshma'el, filho de Yose, também ocorreu um episódio semelhante.
Eliahu (o profeta Elias) se encontrou com ele e Lhe disse: "Até quando
continuarás a enviar o povo de nosso Deus a morte"?! Ele respondeu: "O que
posso fazer? Sao as ordens do rei". Ele lhe disse: "O teu pai fugiu para a Asia
Menor; foge para Lídia".
Quando Rabi lshma'el, filho de Yose, e Rabi El'azar, o filho de Rabi
Shim'on, se encontravam, um boi podía passar entre os dois sem tocá-los.
Estes rabinos sao de fato proto-Gargantuas, pois quando ficam juntos, as
suas barrigas formam um arco tao grande, que um boi pode passar por bai-
xo dele. É interessante ver como o texto do Talmude confirma a extraordiná-
ria conclusa.o de Bakhtin, combinando num único momento a barriga
gigantesca que "esconde os membros norrnais do corpo" e o desmembra-
mento <leste órgao monstruoso. De fato, a imagem do que acontece com o
corpo do rabino pode ser comparada ao parto, a urna espécie de cesariana
lunática. Esta associar;ao se encaixa perfeitamente na lógica do corpo grotes-
co, pois é justamente da relar;ao entre fertilidade e morte que o grotesco tira
o seu poder (Bakhtin 1984, 238). O próximo episódio da narrativa tematiza
explícitamente esta relar;ao.
A REPRODU(:ÁO E O CORPO GROTESCO
O tema da reprodur;ao comer;a a se impor explícitamente na continuar;ao da
anedota dos dois rabinos gordos. Assim, o tema da obesidade grotesca passa
a ficar ligado ao tema da fecundidade:
Urna certa matrona Lhes disse: ''Teus filhos nao sao teus". Eles responderam:
"As delas sao maiores do que as nossas". "Se isso é verdade, pior ainda"!
Alguns afinnam que os dais lhe disseram : "Assim como é o homem, também é a
sua virilidade". E outros afinnam que os dais lhe disseram: "O amor comprime a
carne".
Ao ver os dois rabinos obesos, a matrona romana nao consegue acreditar
que eles podiam ter relar;óes sexuais, entao questiona a legitimidade de seus
filhos. Segue-se entao urna breve farsa lingüística. Eles lhe dao urna resposta
enigmática ("As delas sao maiores do que as nossas"): para eles, aparente-
mente, a matrona quería dizer que o tamanho gigantesco de seus penis os
216 (Re)produzindo os Homens
impedía de ter ter relac;óes; eles respondem, entao, que as suas esposas tem
vaginas ainda maiores 7 . A matrona interpreta mal esta resposta e pensa que
eles se referem á barriga de suas mulheres; daí o seu comentário: "se as suas
mulheres sao ainda mais gordas, entao é ainda menos provável que voces
possam ter relac;óes". este ponto, os rabinos gordos finalmente compreen-
dem a preocupac;ao da matrona e dao urna nova resposta: de acordo com
urna tradic;ao, afirmam que os órgaos genitais do homem sao proporcionais
ao resto de seu corpo; de acordo com outra, que o desejo consegue superar
a obesidade.
É neste momento de ansiedade em relac;ao á paternidade que se introduz
o relato a respeito dos falos gigantescos dos rabinos. A partir <leste inciden-
te, o texto produz urna série fantástica de histórias que enfocam a ansiedade
em tomo dos sexos e da reproduc;ao. O sinal mais óbvio desta preocupac;ao
temática é o fato de Rabi El'azar, logo depois de voltar á Casa de Estudo,
permitir que sessenta mulheres tenham relac;óes com seus maridos, depois
de examinar o seu íluxo sangüíneo e declarar que nao estavam menstruadas.
De acordo com a prática rabínica, quando a mulher emite sangue e fica com-
provado que se trata da menstruac;ao, ela e o marido estao proibidos de te-
rem relac;óes sexuais até que termine a emissao e seja feíto o ritual de
purificac;ao. o entanto, caso nao se saiba com certeza se esta emissao se
<leve á menstruac;ao, mostra-se um pedac;o de pano manchado de sangue ao
rabino, que dá um veredito de acordo com o seu conhecimento8 . Na nossa
história, sessenta manchas <leste tipo sao apresentadas a Rabi El'azar, que
chega á conclusao de que nenhuma delas era resultante da menstruac;ao. Ele
permite, entao, que as sessenta mulheres tenham relac;óes sexuais. As ses-
senta crian<;as concebidas nas relac;óes autorizadas por R. El'azar recebem o
seu nome - o que, num certo sentido, coloca-o na condic;ao de pai delas.
Creio que o próprio fato de esta passagem ter sido introduzida de forma tao
gratuita na narrativa é um sinal de sua importancia como um síntoma da en-
fase temática do texto. O rabino podía realizar qualquer ato de grande enge-
nhosidade haláquica (leí rabínica) para provar que os anos em que esteve
afastado da Casa de Estudo representaram urna grande perda para a Torá,
mas o feíto haláquico que executa está ligado justamente á sexualidade e á
reproduc;ao. A escolha desta questao haláq4ica em particular como um exem-
7 Devo esta interpretac;ao a David Satran. A idéia brilhante de que a matrona e os rabinos
nao estavam falando da mesma coisa foi sugerida por Christine Hayes, urna de minhas alu-
nas.
8 Esta prática, é claro, tem aspectos preocupantes no que diz respeito :l. relac;ao entre os se-
xos e ao poder sobre o corpo e a sexualidade da mulher. Esta questao será abordada com
maiores detalhes numa pesquisa futura , dv.
(Re)prod11zindo os Homens 217
plo da grande habilidade de Rabi El'azar, entao, é um forte indicador do "as-
sunto" do nosso texto9 :
Um dia ele fo¡ a casa de estudo. Levaram até ele sessenta úpos de sangue e ele
declarou que todos eram puros. Os rabis murmuraram a seu respeito,
dizendo: Será possível que nao haja nenhum caso duvidoso entre estes todos?
Ele disse: "Se eu estiver correto, que todas as criarn;as sejam meninos, senao,
que haja urna menina entre elas". asceram apenas meninos. Todos
receberam o nome de Rabi El'azar. O nosso Rabi disse: "Quanta procriac;:ao
aquela mulher perversa impediu em Israel"!
Ao invés de culparem a si mesmos por urna possível queda na procriac;ao -
urna vez que, devido ao rigor excessivo com que aplicavam as suas leis, im-
pediam que as mullieres tivessem relac;óes com os maridos - os rabinos
deslocam esta culpa para a esposa de Rabi El'azar, cuja única falta foi prote-
ger o marido de possíveis maus-tratos nas rnaos <lestes mesmo rabís. Além
disso, o "crédito" pela procriac;ao que acabou ocorrendo é reivindicado pe-
los próprios rabís ao dar ás crianc;as o nome de El'azar 10 • Esta leitura indica
urna fome provável para a enorme tensao presente no texto em tomo do car-
po reprodutor masculino: ansiedade em relac;ao ao papel da comunidade ra-
binica na reproduc;ao e na genealogía de Israel e, principalmente, em relac;ao
á sua própria genealogía, á sua propria conti nuac;ao através de seus filhos.
Outra conexao particularmente forte e perturbadora entre o corpo gro-
tesco de Rabi El'azar e o corpo reprodutor feminino fica evidente na descri-
c;ao de sua doenc;a: "A noite, dobravam sessenta toalhas de feltro embaixo
dele e, de manha, encontravam sessenta vasos cheios de sangue e pus". O
texto se utiliza de um recurso formal para trazer á tona a questao relaciona-
da aos sexos discutida aqui. Nao é possível separar os sessenta vasos de san-
gue p odre das sessenta amostras de sangue fe minino a presentados ao
rabino na passagem estudada acima. Como seria de se esperar, o texto sobre
o corpo grotesco acaba se voltando explícitamente para questóes temáticas
9 Isto é, de sua func;ao cultural. Repare que o texto paralelo na tradic;ao palestina apresenta
praticamente a mesma história, mas todos os Lemas relacionados ao sexo e :l. reprodm;ao
estao ausentes. Para urna comparac;ao dos dois textos, ver Boyarin (1991). Mesmo o Lema
da perda da forc;a causada pelo estudo da Torá, que também aparece no texto palestino,
nao possui as mesmas implicac;óes ligadas ao sexo e :l. questao dos g~neros que apresenta
no Talmude da Babilónia. Ver Mandelbaurn ( 1962, 194 et seq.). O texto palestino, ponan-
Lo. é sobre outro "assunto".
10 Reftro-me, é claro, ao narrador ou autor da nossa história, e nao aos rabis da narrativa.
Comparar com Os Patriarcas segundo Rabi Natan , Versao A, parag. 12: "Alérn disso, quan-
tos milhares em Israel receberam o nome de Aar:l.o! Pois se nao fosse por Aarao, estas c:rian-
c;::is nao Leriam nascido [pois foi ele quem reconc:iliou os seus pais)" (Goldin 1955, 64).
 218 (Re}produzi11do os Home11s
relacionadas a sexualidade, aos generos e a reprodw;ao. O conceito bakhti-
niano do corpo grotesco e de sua liga<;ao complexa e ambivalente com a
mone e o nascimento fornece, emao, um modelo conceitual que nos permite
relacionar, num único sistema textual complexo, passagens que costumam
ser encaradas como urna série de pomos isolados ll.
VINAGRE, FILHO DE VINHO:
O PROBLEMA DA REPRODUTIBllIDADE
O apelido de Rabi El'azar ben Shim'on, "Vinagre, filho de Vinho", ao invés
de ser encarado apenas como o fruto de um juízo político, agora pode ser
!ido como urna expressao do problema da reprodutibilidade, que é a ques-
12
tao básica do texto • Rabi Shim'on, o pai do nosso herói, era um dos mais
santos e ascéticos de todos os rabis, um homem famoso pela sua total devo-
<;ao ao estudo da Torá e pela sua oposi<;ao implacável aos romanos. O seu fi-
lho, como mostra a sua obesidade e a sua disposi<;ao para agir como um
servi<;al dos romanos, nao é "Vinho", como seria de se esperar, mas "Vina-
gre", um produto bem inferior. Pode-se dizer o mesmo de Rabi lshma'el, o fi-
lho de Rabi Yosse, mais um filho ignóbil de um pai nobre. Com urna grande
ironía (dramática), estes dais homens sao questionados pela matrona roma-
na, que insiste: "teus filhos nao sao teus". Segundo ela, a obesidade os impe-
diría de ter rela<;óes com suas esposas. o entamo, eles encontram urna
maneira convincente de dizer que sao de fato os país de seus filhos, de
modo que estes nao sejam ridicularizados mais tarde. A matrona interpreta
mal o significado de seus carpos e pensa que a sua gordura grotesca repre-
senta um rompimento da conexao genealógica entre eles e seus filhos. Con-
tudo, nós, os leitores, sabemos que a conexao genealógica mais importante
nao é a rela<;ao física que liga estes homens a seus filhos, mas sim a espiri-
tual que os une a seus país. Os país sao vinho; os filhos, vinagre.
A questao central do texto, entao, parece ser a preocupa<;ao dos rabís
11 Esta declarac;:ilo nao deve ser tomada como um raciocinio estruturalista, ou baseado na
ova Crítica, onde se procura totalizar o significado da narrativa. Pretendo apenas afirmar
que o texto lida com um grande núcleo temático. Outros núcleos temáticos també.m podem
estar presemes no mesmo texto.
12 Mais urna vez, este tema já aparece na "fome" palestina. Nao pretendo afirmar, ponamo,
que havia um conllito absoluto entre a ideologia palestina e a babilónica, mas sim que na
regiilo da Babilonia, relativamente livre da iníluéncia helenista, houve um desenvolvimemo
mais profundo de conflitos internos que já estavam presentes na cultura. É interessante ob-
servar que urna das justificativas para o celibato na filosofia Shaker é que muitas vezes as
críanc;:as geradas saíam ruins (Kitch 1989, 52).
(Re)produzi11do os Homens 219
com a sua própria "continua<;ao através da reprodu<;ao". A provoca<;ao da
matrona, segundo a qual os filhos dos dois rabinos obesos na verdade sao
bastardos, apenas acentua com a sua ironía o fato de que estes nao sao rea~­
mente filhos de seus país. Este tema é retomado mais urna vez na extraord1-
nária continua<;ao desta história, na página seguinte do Talmude:
Rabi passou pela cidade de Rabi El'azar, o filho de Rabi Shim'on [depois que
ele já tinha marrido]. Ele perguntou: "Este homem virtuoso tem um filho"?
Responderam: "Ele tem um íilho, e qualquer prostituta que é comprada por
duas [moedas) pagaria oito por ele". Ele [Rabi] foi, ordenou-o e o entregou a
Rabi Shim'on, filho de lssi, filho de lakonia, o irmao de sua mae [para
ensinar-lhe a Torá].
O filho de Rabi El'azar, aquele que já havia sido chamado de ''Vinagre, filho
de Vinho", também é apresentado como um filho indigno de seu pai. ~pro­
blemática da continuidade através da procria<;ao é colocada de forma mten-
sa neste rápido incidente. Por um lado, ternos um pai feio, cuja filho possui
um carpo tao bonito, que as prostitutas pagariam quatro vezes o seu pre<;o
de costume para dormir com ele. Por outro lado, ele é apresentado como o
filho ímpio de um pai subitamente santificado. Assim, a cren<;a confor_tável
na sobrevivencia através da reprodu<;ao é questionada duas vezes atraves da
mesma figura: ele nao se parece com o pai, nem segue o mesmo caminho. A
história também propóe urna solu<;ao para este desespero trágico: a reprodu-
. d a ed uca<;ao
- 13 .
<;ao atraves
Esta história é reproduzida por outra ainda mais extraordinária:
Rabi veio á cidade de Rabi Tarfon. Ele perguntou: "Este homem virtuoso tem
algum filho"? [pois Rabi Tarfon] tinha perdido os filhos. Disseram: "_Ele nao
tem nenhum filho , mas possui o filho de urna filha e qualquer prosmma que
é comprada por quatro o compra por oito". Ele !he disse: "Se voltares [á Torá),
darei minha filha para ti". Ele voltou.
o trecho representa urna recapitula<;ao de vários temas que estudamos até
agora. Rabi Tarfon nao possui nenhum filho vivo e, além disso, seu (únic~?]
neto está completamente afastado da Torá. Rabi o coloca sob a sua ~r~te<;~o
através de urna rela<;ao eróáca deslocada, urna situa<;ao que se repeura ma1s
adiante e que será discuáda mais tarde 14 • Vejo aquí urna tensao extraordiná-
13 Nao deixe.i de perceber a presenc;:a de oulra questilo envolvida aquí, a saber, a rela~a o entre
os cunhados. Este tema será esboc;:ado mais adiante e merece ser estudado com ma1ores de-
talhes.
14 A análise cultural de Sedgwick ( 1985) é sem dúvida a mais relevante neste caso e será de-
220 (Re)produzindo os Homens
ria na cultura rabínica entre o desejo de transmitir o manto da Torá de pai
para filho e a ansiedade trazida pelo fato de que, num sentido mais profun-
do, as pessoas ndo reproduzem umas as outras e a reprodu(do nao é uma solu-
(do para a morte.
Depois da morte de Rabi El'azar, a invunerabilidade de seu corpo é testa-
da mais urna vez. O texto produz outra imagem mareante de um nascimento
grotesco a partir da carne de um corpo moribundo masculino ferninilizado.
Esta associac;ao se enquadra perfeitamente na lógica do corpo grotesco, pois
é j ustamente n a conexao da fertilidade com a morte que o grotesco en contra
o seu poder (Bakhtin 1984, 238). Além disso, a obesidade, por sisó, já urna
questao associada ao genero, pois está ligada ao corpo grotesco maternal1 5 :
Quando estava morrendo, ele disse a esposa: "Sei que os rabinos estao
furiosos comigo e nao vao me tratar direito. Deixa-me ficar no sótao e nao
tenhas medo de mim". Rabi Shmuel, o filho de Rabi Nahman, disse: "A mae
de Rabi Yohanan me contou que a mulher de Rabi El'azar, o filho de Rabi
Shim'on, contou a ela que 'nada menos de dezoito anos e nada mais de vime
e dois [anos] ele ficou no sótao. Eu ia lá todos os dias e olhava para os seus
cabelos; quando se arrancava um fio, saía sangue. Um dia vi um verme saindo
de sua orelha. Fiquei muito transtomada e tive um sonho em que ele me dizia
que nao era nada, pois um dia ouvira um esrudante rabínico ser difamado e
nao protestara, como deveria'".
Mais urna vez nos deparamos com o auge do grotesco justamente num pon-
to em que o texto afirma estar fazendo urna representac;ao do clássico. O
tema do corpo do santo que nao apodrece depois de sua morte é muito co-
mum na hagiografía clássica 16. Mas a forma aberrante com que ele é traba-
sem·olvida por mim em ouLro ponto do meu Lrabalho. Ver Lambém os comentários de R.
Howard Bloch sobre um grupo de estudiosos baslanle diferenle: "Mais do que um clube só
de homens, esla exclusao [das mulheresl imagina como seu limile exlemo a possibilidade
de urna panenogénese quase sem a presenc;a feminina, que além de estrulurar a comunida·
de académica, garantiria a sua continuidade dinástica" (Bloch 199lb, 81). Esles comenlá-
rios podem ser aplicados em bloco á comunidade rabínica.
15 No mundo clássico, os gordos eram considerados afeminados. Ver a discussao fascinante
conduzida por Nicole Loraux (1990, 31-33). Ver Lambém Paglia ( 1990, 91) e Traub ( 1989,
461-64).
16 Quanlo a associac;ao da hagiografia ao clássico, ver Brown (1983). Há pouco Lempo, a im-
prensa israelense relaLOu que um grupo de judeus franceses enterrados em Paris, em mea-
dos do século XIX, foi sepultado novamente numa cova comum em jerusalém, pois seus
restos morLais tinham sido penurbados. Descobriu-se que o corpo de um deles eslava imac-
Lo e, por isso, recebeu um túmulo panicular, pois a sua preservac;ao "milagrosa" era urna
prova de sua santidade. Urna comparac;ao mais relevante para urna reílexao satírica sobre
este Lema seria a hislória de padre Zósima em Os irmdos Karama<ov. Outra fome cultural
desle Lema Lalvez seja o mole, nos romances helenisLas, da preservac;ao do amante mono, o
(Re)produzindo os Homens 221
lhado neste texto e, principalmente, o desfecho grotesco do verme saindo da
orelha do rabi nao sugerem urna hagiografia, mas urna sátira ou paródia de
hagiografía. Apesar de 0 texto reduzir a forc;a da imagem ao atribuir-lhe urna
moral, 0 poder "perturbador" nao desaparece. Se um verme sai da orelha de
um corpo, a conclusao lógica é que a cavidade. está cheia de ven:ies. P~ra
compreender melhor este ponto do texto, é pre~1so lem~ra~ que ate o peno-
do moderno acreditava-se que o corpo produzia os propnos vermes que o
devoravam. Dizia-se que o corpo "gerava" os vermes, ou seja, era dele que os
vermes nasciam. É difícil imaginar, portanto, um ícone mais poderoso da
morte em vida e da vida na· morte, da imbricac;ao da morte na produc;ao da
vida11. Esta presenc;a do grotesco no Talmude difícilmente representa a "últi-
ma palavra do cosmo". . .
Também tenho as minhas dúvidas a respeito de Rabela1s. A imagem de
um bebe gigantesco a ponto de sufocar a própria mae ª?
nascer e_stá ta~. l?n-
ge de corroborar os comentários entusiásticos de Bakhtm a respello da ';da
triunfante", quanto· um corpo que é consumido pelos verm~s que .~le ge-
rou ". De fato , quando Bakhtin fala da "morte que trazo nasetmento (392), ,, 18
creio que muitas vezes é preciso pensar no "nascimento que traz a morte .
Na verdade, eu diría que a questao da reproduc;ao como o elemento ~ue ga-
rante "a vida triunfante das pessoas", a conquista sobre a morte descnta por
Bakhtin, é a fome da tensao interna <leste discurso. Para o Rabelais de Bakh-
tin nao há a menor dúvida de que os filhos repetirao o pai [sic], tomando-o
im~rtal19, e, mais ainda, de que "o novo florescer do pai no filho nao se dá
no mesmo nivel mas num patamar mais elevado do desenvolvimento huma-
no. Quando a ~ida renasce, ela nao se repete: ela se aperfeic;oa" (Bakhtin
1984, 406 et seq.). Este desejo utópico parece se opor ao medo ex~resso
pelo Talmude de que o "novo florescer do pai'' saia es~ragado , u~ ~m.agre,
filho de Vinho. A reproduc;ao, entao, ao invés de connnuar a existencia do
individuo no futuro, apenas realc;a a desintegrac;ao trazida pela morte. O
que Loma estas histórias urna espécie de "Urna rosa para Emily" primitiva. Ver Hadas
(1953, 151). . . B kh · (1984
17 Compare esLa passagem com o nascimento de PanLagruel, d1scuudo por a un •
328). .
18 EsLas imagens se aplicam melhor a concepc;ao de fecundida~e de Pag~1a como um elemento
aLerrorizame, um símbolo da natureza feminina ensande~1da (Paglia 1990~. .º enlanto,
discorde desLa aULora em dois pontos cruciais, que estao 1merhgados: o pnme1ro_é a sua
pressuposic;ao de que esLas represemac;oes Leriam urna origem n_acural, e nao social; ~ s~~
gundo é 0 entusiasmo com que aceila os valores decorrentes da 1magem do ho mem class1
co e da mulher grOLesca. . . .
19 Segundo Elisheva Rosen, pode-se remeter a Víctor Hugo a mLerpreLac;ao oum1sla que Bakh-
tin dá ao grotesco (Rosen 1990, 129).

222 (Re}produzindo os Homens
princípio reprodutor aparentemente nao era o bastante para assegurar a esta
cultura que a "morte nao tern dominio".
o entamo, ao rejeitar o caráter utópico da reprodu<;ao defendido por
Bakhtin, o nosso texto procura encontrar a sua própria solu<;ao utópica para
este problema, substituindo o penis pela boca fálica. Esta substitui<;ao foi
documentada e analisada de forma brilhante por Howard Eilberg-Schwartz
(1990b, 229-34). O texto, contudo, mostra que ela nao resulta de um des-
conforto com o corpo e a reprodu<;ao genealógica, mas sim de um desespero
<liante do fracasso <leste ideal. Os rabís sao, num sentido bastante forte, os
herdeiros da fun<;ao sacerdotal em Israel. Esta transferencia é representada
pelo Talmude (Yoma 76b) no momento em que as pessoas que seguiam o
Sumo Sacerdote ao sair do Santo dos Santos, no Dia da Expia<;ao, mudam
de dire<;ao e vao atrás de Shemaia e Avtalion, figuras sernilegendárias que te-
riam fundado o movimento rabínico 20 • Repare que a atividade a que Rabi
El'azar se dedica (distinguir o sangue da menstrua<;ao do sangue que nao
causa impureza) é a tarefa por excelencia dos sacerdotes. A preocupa<;ao
com a procria<;ao e a genealogia é um elemento central da cultura sacerdotal
na Bíblia; urn sacerdote sexualmente incapacitado chegou a ser impedido de
servir no altar e de aben<;oar as pessoas 21 . O significante da filia<;ao biológi-
ca ocupa um lugar importante nos valores desta cultura. Sendo assim, o
manto rabínico devia passar de pai para filho, como ocorria com a coroa do
sacerdote. Mas nao é isso o que acontece, pelo menos nao diretamente. Por
um lado, os rabis criaram urna espécie de meritocracia para substituir a aris-
tocracia religiosa <litada pela Bíblia. A filia<;ao nao se dá mais entre pai e fi-
lho, mas entre professor e discípulo 22 . No entanto, o desejo de que a
20 A questao fica ainda mais fone aquí pelo fato <lestes dois rabís nao serem sacerdotes here-
ditarios e, pior ainda, serem judeus convertidos. Agradec;o a joshua Levinson por ter me
lembrado desta fonte.
21 Para urna excelente discussao desta questao, a partir de urna perspectiva comparaúva an-
tropológica, ver Eilberg-Schwartz (l 990b, 141-76).
22 Ver Eilberg-Schwartz (1990b, 206-16 e 229-34). A interpretac;ao rabínica do "pai" e "filho"
bíblico como "mestre" e "disclpulo" é muito comum. Ver, por exemplo, Sifre Deuc. 34
(p.61), 182 (p.224), 305 (p.327) e 335 (p.385). O Novo Testamento levanta urna polémica
contra os fariseus por voltarem seus seguidores contra os pais biológicos. Tomar-se um
"discípulo dos sábios" muitas vezes significava aceitar um pai rabínico em lugar do pai na-
tural. Ver a história de R. Eliézer b. Hircano em Os Patriarcas segundo Rabi Nalhan , parag. 6
(Goldin 1955, 43), e seus paralelos. Esta meritocracia, porém, nao era um sistema simples,
pois a instituic;ao do patriarcado, que possula um enorme prestigio temporal e religioso,
está calcada justamente na hereditariedade. A questao desta insútuic;ao e de sua natureza
hereditária é levantada no nosso texto através da história de Rabi El'azar e Rabi enquanto
crianc;as (que estudaremos logo a seguir).
o final, é Rabi, e nao Rabi El'azar, quem carrega o manto do poder político em sua
época e assume o papel de figura cultural central para o judaismo talmúdico da época do
(Re)produzindo os Homens 223
reprodu<;ao genética fosse idéntica a reprodu<;ao pedagógica persistia. Para
vermos um exemplo de como este desejo e este fracasso sao marcados na
história, basta lermos o trecho a seguir:
Quanto a Torá, o que ele quería dizer? Quando Raban Shim'on, filho de
Gamliel, e Rabi Yehoshua, o Calvo, sentavam-se nos bancos, Rabi El'azar, o
filho de Rabi Shim'on, e o nosso Rabi sentavam-se no chao <liante deles e
faziam perguntas e respostas. E os rabinos diziam: "Estamos bebendo de sua
água e eles semam no chao"!? Construíram bancos para os dois se sentarem.
Raban Shim' on ben Gamliel disse: "Tenho um pintinho emre vós e desejais
que eu o perca"! 23 Tiraram Rabi do banco. Rabi Yehoshua ben Korha clisse:
"Será que aquele que tem pa i <leve viver e aquele que nao tem deve morrer"?!
Também tiraram Rabi El'azar do banco. Ele ficou perturbado. Disse: "Acharn
que n ós somos iguais. Quando o levantaram, também me levantaram; quando
o abaixaram, também me abaixaram". Até aquele dia, quando Rabi dizia
algurna coisa, Rabi El' azar, o filho de Rabi Shim' on, costumava dizer: "Há
urna tradir;ao que confirma a tua opiniao". A partir daquele clia, quando Rabi
dizia: "Esta é a minha resposta", Rabi El'azar, o filho de Rabi Shim'on, passou
a dizer: "lsso é o que queres ·responder; tu nos cercaste de palavras vas,
respostas vazias". Rabi ficou irritado. Ele foi e contou a seu pai. Ele disse:
" ao fiques triste. Ele é um leao, filho de um leao, e tu és um leao, filho de
urna raposa".
Raban Shim'on ben Gamliel, o patriarca, pode tomar coma de seu filho nes-
te mundo - "Raban Shim'on ben Gamliel disse: 'Tenho um pintinho entre
vós e desejais que eu o perca"'! - mas nao pode garantir que o seu fill1o
terá um conhecimento superior ao dos filbos daqueles que lhe sao inferiores
em poder. Por outro lado, a injusti<;a de urn pai ter poder para promover o
seu filho inferior oeste mundo recebe urna solu<;ao utópica no texto, pois o
outro Shim'on, que nao tinha nenhum poder enquanto vivo (chegando ao
ponto de ser considerado inexistente: "Será que aquele que tem pai <leve vi-
ver e aquele que nao tem deve morrer"?!) pode tomar conta de seu filho do
outro mundo: "Alguns dizem que seu pai apareceu aos rabinos num sonho e
narrador. o entanto, a instituic;ao do patriarcado e sua natureza hereditária foi urna fonte
de conílitos políticos e culturais ao longo de toda a etapa inicial do período rabínico. As di-
mensóes políúcas <leste conílito cultural sao, é claro, muito importantes, mas estao além do
escopo desta obra. Quanto a passagem da func;llo rabínica de pai para filho e a tensao que
este principio causava <liante da meritocracia da Torá, ver Alon ( 1977, 436-57), Moshe Beer
(1976), resumido por Moses Beer (1980) e Gafni (1986). Agradec;o a Steven Fraade por es-
tas referéncias.
23 Ele era pai de Rabi. A sua preocupac;ao é que o fato de apontarem o seu filho como um
menino especial possa atrair o Olho Grande sobre ele.
 224 (Re)produzindo os Homens
disse: 'Tenho um pintinho que está entre vós e nao quereis traze-lo até mim"'.
Ao repeúr a mesma frase , o texto poe em relevo o conllito causado pelo de-
sejo de que o mérito e o prestigio fossem transmitidos de forma homóloga
de pai para filho , frisando mais urna vez que isto nao acontece no mundo
real.
O texto apresenta urna conclusao reconfortante: "Disse Rabi Pamak, em
nome de Rabi Yohanan: 'Aquele que é um discípulo dos sábios, cujo filho é
um discípulo dos sábios e cujo neto é um discípulo dos sábios, a T orá nun-
ca deixará a sua progenitura"'. De acordo com este apotegma, a própria rela-
<;ao de duplicai;ao através do aprendizado garante, paradoxalmente, que a
progenitura física do individuo será urna réplica sua. A própria fanfarronice
desta afirmai;ao, porém, revela a ansiedade para que isto seja verdade, e nao
urna confiani;a de que isso de fato ocorria no mundo reaF".
O HOPLITA QUE PERDEU A LAN(A
O texto também apresenta outro episódio - que geralmeme é considerado
isolado do primeiro - que refor<;a esta preocupa<;ao com a virilidade e a re-
produi;ao. Este subtexto toma praticamente explicita a ansiedade quase ob-
sessiva em torno das relai;oes entre os homens e de sua reprodutibilidade:
Disse Rabi Yohanan: "Dos belos dejerusalém, fui eu que permaneci". Aquele
que deseja ver a beleza de Rabi Yohanan deve pegar um copo de prata novo,
enché-lo de sementes vermelhas de roma, colocar a sua beira urna guirlanda
de rosas vermelhas e deixá-lo no lugar em que o sol se encontra com a
sombra: esta visao é a beleza de Rabi Yohanan. É verdade?! Mas o mestre nao
nos ensinou que "A be/eza de Rabi Kahana é como a be/eza de Rabi Abal1u. A
beleza de Rabi Abalm é como a belez.a do nosso pai, jacó. A belez.a do nosso pai
]acó é como a beleza de Adiio", e Rabi Yohanan niio é mencionado. Rabi Yohanan
niio tinha esplendor de rosto. Rabi Yohanan ia e se sentava a porta do banho
ritual. Ele dizia: "Quando as filhas de Israel saem do banho, elas olham para
mim, para ter filhos tao bonitos quamo eu". Os rabís lhe disseram: "Nao tens
24 lronicameme, a única pessoa neste texto que parece ter transmitido as suas qualidades
para o filho é o limureiro: "no Iom Kipur ele e seu filho tiveram relac;óes com urna moc;a
que eslava noiva"! Este trecho, além disso, corrobora o meu argumento contra as interpre-
tac;óes político-históricas que véem neste texto urna crltica ao colaboracionismo. O tinturei-
ro transgrediu as leis da genealogia, as leis do casamento e o calendário sagrado, numa
total justificac;ao de Rabi El'azar diame de Rabi Yehoshua ben Korha, que Lhe aplicara 0
mesmo apelido que o tintureiro inlquo empregara para atacá-lo. Rabi El'azar tern as caracle-
risticas físicas de um "oriental" e é amiclássico; em termos politicos, é apresentado como
um "colaborador" dos romanos. Contudo, acaba sendo justificado ern ambos os aspectos!
(Re)produzindo os Homens 225
medo do Olho Grande"? Ele respondeu: "Sou da semente de José, nosso pai, a
respeito do qual se diz: 'Um füho fecundo éjosé, um füho fecundo junto a
fonte'" [Gn 49,22]; e Rabi Abahu disse (a respeito deste versículo): "Nao o
interprete como 'junto a fonte', mas como 'Livre do Olho Grande'". Rabi
Yossef, o filho de Rabi Hanina, aprendeu daí: "'Que eles cresc;am e se
mulúpliquem sobre a Terra como os peixes' [Gn 48,16]. Assim como os
peixes do mar, que estao cobenos pela água e o Olho Grande nao pode
afetá-los, o mesmo acontece coma semente de José: o Olho Grande nao pode
afetá-la".
Num nível superficial, o que ternos aquí é apenas um tema da literatura fol-
clórica, segundo o qual a aparencia do embriao é afetada por imagens que a
mae ve durante a gravidez ou no momento da concepc;:ao 25 . Se isso fosse
tudo, esta nao seria urna história muito interessante. No entamo, de acordo
com a moralidade talmúdica, pensar em outra pessoa enquanto se tem rela-
<;óes com o marido é considerado urna espécie de adultério. A importancia
de os parceiros sexuais nao possuírem nenhuma imagem de outra pessoa no
momento da rela<;ao é enfatizada diversas vezes na literatura rabínica. Isso
chega a afetar prescri<;oes haláquicas a respeito do ato sexual: por exemplo,
só se deve ter relai;oes sexuais numa hora em que nao se escuta nenhuma
voz vindo da rua. A violai;ao deste principio provocarla o nascimento de
criani;as que possuem urna espécie de genealogia mista e nao sao atraen-
tes26. Há também trechos como este: "Nossos rabis disseram: Quando urna
mulher tem relai;oes com seu marido, mas pensa em outro homem que viu
pelo caminho - nao há adultério maior do que este" (Buber 1964). No nos-
so caso se faz urna excei;ao. Na verdade, creio que esta é a maneira correta
de interpretar a objei;ao dos rabis a Rabi Yohanan, isto é, eles estariam ques-
tionando a sua posii;ao a parúr destes principios morais:
"Nao tens medo do Olho Grande"? Ele respondeu: "Sou da semente de José,
nosso pai, a respeito do qual se diz: 'Um filho fecundo éjosé, um filho
fecundo junto a fome'" [Gn 49,22]; e Rabi Abahu disse (a respeito deste
versículo): "Nao o interprete como 'junto a fome', mas como 'livre do Olhq"'27
25 "Os hipocráticos e os discípulos de Serano recomendam que se fac;am cenos preparativos
antes da relac;ao: o sentido de sóbrio bem-estar da futura mae concentra os seus pensamen-
tos em seu hornem e faz com que o seu filbo se parec;a com ele. Estes temas vao bem além
dos círculos médicos" (Hanson 1990, 315-16. Ver também Huet 1983 e G. E. R. Uoyd
1983, 174).
26 Ver, por exemplo, Talmude da Babilonia, Ne.darim 20b.
27 As palavras para "fome" e "olho" sao homónimas em hebraico, e a preposic;ao rraduzida
por "jumo a" também pode significar "aciJna, forado alcance".
 226 (Re)produzindo os Homens
Aparentemente, os rabís fazem urna objeylo a Rabi Yohanan nos seguintes ter-
mos: vocé nao tem medo que ao chamar atenc;ao para a sua beleza, acabará
atraindo o Olho Grande? A resposta do rabi significaría apenas que ele é da se-
mente de José, que é invulnerável ao Olho Grande. o entamo, tenho certeza de
que há outro sentido por trás das palavras de Rabi Yohanan, que o Talmude pode
ter escondido propositalmente ou por acidente. O versículo completo citado por
Rabi Yohanan é o seguinte: "Um filho (oujovem) fecundo éJosé, umjovem fecun-
do junto a fome; e as jovens andavam sobre o muro". A última palavra, porém,
pode ser interpretada como um verbo que significa "olhar". O versículo, assim,
passa a ser urna autorizaylo perfeita para a prática de Rabi Yohanan: "um jovem
fecundo éJosé, ele é um jovem fecundo ao lado do banho ritual(= a fome]; as jo-
vens passavam para ve-lo". É como se Rabi Yohanan afirmasse que se tornaria o
pai espiritual de todas as crianc;as geradas por estas jovens, transferindo-lhes suas
qualidades através do pensamento de suas maes no momento da relaylo com os
seus país biológicos28 • Se a minha interpretaylo do midrash de Rabi Yohanan está
carreta, entáo a objeylo original deve ter sido a seguinte: " ao é imoral vocé se
sentar peno do banho ritual, penetrando no pensamento destas mullieres quando
elas vao dormir com os maridos"? Mas a resposta de Rabi Yohanan seria: "Sou ex-
cepcional por causa da minha beleza e tenho um precedente para as minhas ac;&-
es: José, meu ancestral (!), se componava da mesma maneira". Esta leitura é
confirmada pela própria declaraylo de Rabi Yohanan de que era originário da se-
mente de José, pois ele nao poderia estar afirmando literalmente que era uro de
seus descendentes físicos, urna vez que as tribos de José tinham sido exiladas há
muito tempo da Terra Sagrada e estavam desaparecidas. De acordo coma min..lia
leitura, ele queria dizer o seguinte: "Sou da semente espiritual de José. Assim
como ele era belo de forma e espirito, e se sentava peno do banho ritual para criar
urna progenitura espiritual, também eu far;o a mesma coisa". A beleza de José e a
sua profunda pureza espiritual eram grandes temas desta cultura e a sua presenc;a
pode ser facilmente detectada na afirmar;ao de Rabi Yohanan. Assim, Rabi Yoha-
nan passa a personificar o ideal do clássico 29•
A história de Rabi Yohanan e Resh Lakish dá continuidade ao tema do
28 É possível que este também fosse o sentido original do comentário midráshico de Rabi Aba-
hu, pois "subin do da fonte" seria urna maneira natural em hebraico de se referir á volta do
banho ritual.
29 Para que náo haja nenhum mal entendido, gostaria de deixar claro que ao Calar de "Rabi
Yohanan", refiro-me ao personagem deste rabi neste texto em particular. Assim, nao preten-
do afirmar que a figura histórica de Rabi Yohanan sofreu urna influencia maior ou menor
da cultura grega do que os outros rabis, mas apenas que, ao ser encarado pelos babilónios
como o grande símbolo do rabinismo palestino, ele passa a representar um determinado
conllito cultural, que se dá num momento histórico especifico. Em outras narrativas a seu
respeito, ele é apresen tado com urna aparencia grotesca.
(Re)produzindo os Homens 227
sexo, dos géneros e da reprodur;ao. O primeiro tem urna beleza extraordiná-
ria, quase andrógina. Ele é imberbe e exerce urna atrar;ao sexual tao forte so-
bre o másculo Resh Lakish, que este está disposto a executar feítos atléticos
impressionantes para chegar até ele. Além disso, em comparac;ao coro os ou-
rros rabís, Yohanan era quem possuía o menor pénis, o que no mundo hele-
nista era considerado um sinal de beleza masculina30 • Para nao
compreendermos mal o sentido do texto, o narrador revela imediatamente
que Resh Lakish confundira Rabi Yohanan com urna mulher:
Um dia, Rabi Yohanan estava tomando banho no j ordao. Resb Lakish o viu e
pensou que fosse urna mulher. Atravessou o jordao atrás dele, colocando sua
lanc;a no rio e sallando para o outro lado. Quando Rabi Yohanan viu Rabi
Shim'on, filho de Lakish [= Resh Lakish], ele lhe disse: "Tua forc;a para a
Torá"! Ele respondeu: "Tua beleza para as mulheres"! Ele lhe disse: "Se te
arrependeres, darei a ti a minha irma, que é mais bela do que eu".
Como na Paidéia grega, que ainda tinha urna grande influencia no final da
Antigüidade Qaeger 1961), Rabi Yohanan consegue fazer de Resh Lakish
urna cópia espiritual sua, da mesma maneira que quería produzir crianr;as
que fossem cópias de sua aparencia física. Assim como é afeminado e andró-
gino, ele feminiza Resh Lakish e, ao fazer isso, o reproduz como um "grande
homem":
Ele concordou. Queria atravessar o rio novamente [saltando coma lanc;a!]
para pegar as suas roupas, mas nao conseguiu. Ele !he ensinou a Mishná e o
Talmude, e o transformou num grande hornero.
O aspecto feminizante da Torá é representado de forma mareante por esta
história. Basta Resh Lakish concordar em estudar a Torá para nao conseguir
mais saltar o rio com a vara! "A sua forc;a fo¡ sugada como a de urna mu-
lher"31. Estamos diante, entao, de urna inversao quase perfeita do padrao da
30 "A estética grega prefere a genitália discreta, de tamanho reduzido" (Lissarrague 1990, 56 e
textos citados). Quamo ao caráter andrógino da beleza masculina clássica, ver Paglia
(1990, 99 et seq.). Quanto ao penis reduzido em panicular como um padrao de beleza mas-
culina, ver Paglia (ibid., 114-15). Na verdade, levando-se em considerac;ao o tamanho de
um kav, nao tenho certeza de que o pénis de Rabi Yohanan de fato seria considerado pe-
queno, mas a comparac;ao de nove e sete kav com tres aponta para isso. De qualquer ma·
neira, nao podemos partir do principio de que os rabís se consideravarn castrados. Afina!,
Rabi Yohanan tem um penis de pelo menos tamanho normal.
31 O Talmude, em Sanedrin 26b, afirma explícitamente que a Torá "suga a forc;a do hoinem".
"A sua forc;a foi sugada como a de urna mulher" é urna frase muito comum na literatura tal·
múdica.
228 (Re)produzindo os Hom ens
32
pederastia grega, onde o hornero mais velho, caracterizado pela sua barba ,
coloca um adolescente sob a sua protec;ao e o educa através de urna relac;ao
erótica, preparando-o para a sua plena participac;ao na vida civil. No final
<leste processo, o jovem se toma um hoplita, um carregador de lanc;as. Neste
caso, porém, é o homem imberbe e andrógino que coloca o hoplita viril sob
as suas asas, educa-o e o transforma num "grande hornero" - sugando, con-
tudo, as suas grandes habilidades físicas e fazendo com que a sua "lanc;a"
perca o poder ao longo <leste processo. Dentro da economia moral judaica,
contudo, todas as implicac;óes homoeróticas tem que ser transferidas da rela-
c;ao entre Resh Lakish e Rabi Yohanan para a irma <leste, um deslocamento
que o texto toma expücito. O caráter quase andrógino de Rabi Yohanan é
realc;ado novamente em outro momento do texto, quando, na discussao em
torno da exclusao de seu nome de urna lista de rabís bonitos, observa-se
que, ao contrário dos outros, uRabi Yohanan nao tinha esplendor de rosto":
É verdade?! Mas o mestre nao nos ensinou que "A beleza de Rabi Kahana é
como ~ beleza de Rabi Abahu. A beleza de Rabi Abahu é como a beleza do
nosso pai , jacó. A beleza do nosso pai jacó é como a beleza de Adao", e Rabi
Yohanan nao é mencionado. Rabi Yohanan nao tinha esplendor de rosto.
o Talmude levanta urna objec;ao ao fato de Rabi Yohanan ser citado como
urna encarnac;ao da beleza, pois há urna tradic;ao que lista os rabís bonitos,
mas nao o menciona. A resposta é que Rabi Yohanan, apesar debelo, foi ex-
cluido da lista por nao possuir "esplendor de rosto". Esta expressao se refere
ao versículo bíblico onde se faz a seguinte injunc;ao: "darás esplendor ao
rosto do anciao" (Lv 19,32), que é interpretado pelo midrash como urna exi-
gencia para que se deixe crescer a barba. O que faltava á beleza de Rabi Yo-
hanan, entao, era urna barba, mas é justamente isso que o fizera parecer tao
belo a Resh Lakish: a sua aparencia feminina! O texto parece entrar em con-
tradic;ao, afirmando que a ausencia da barba era um sinal de beleza e, ao
mesmo tempo, um defeito. Este texto apresenta, portante, urna ambivalencia
ou ansiedade a respeito do valor da virilidade; por um lado, os sinais de viri-
lidade sao aquilo que dao beleza ao hornero e, ao mesmo tempo, é a ausen-
cia <lestes sinais que o torna bonito33. Esta ambivalencia a respeito do carpo
efeminado de Rabi Yohanan, portante, reproduz a ambivalencia em torno do
32 Fouca~h (1986b, 199) observa que o surgimento da barba é o sinal de que a relac;ao entre
o homem e o menino deve chegar ao fim e que agora o jovem deve se lomar o sujeilO, e
nao o objelo da pedagogia (e da pederasóa}. Ver lambém Frontisi-Ducroux e Lissarraguc
(1990, 217), e Gleason (1990, 405, n.63).
33 Ver Gleason (1990, 400-401 ) para as fontes de um dos pólos desta ambivaléncia.
(Re)produzindo os Homens 229
carpo grotescamente masculino dos rabinos obesos. O homem ideal parece
ser feminilizado por esta cultura, mas já que esta própria idealizac;ao é expli-
cita mente considerada efeminada, o texto - e provavelmente a cultura que
o gerou - parece irremediavelmente ambiguo em relac;ao á identidade mas-
culina.
Na minha opiniao, a contestac;ao da importancia da virilidade fisica,
com a substituic;ao da reproduc;ao através da procriac;ao pela reproduc;ao
através do aprendizado, é urna tentativa (condenada ao fracasso) de reduzir
esta ansiedade. A criac;ao de filhos espirituais, cuja vontade segue os manda-
mentos morais e religiosos de seu pai, é considerada mais importante pelo
texto do que a produc;ao de fühos biológicos - nao porque houvesse um
privilégio hierárquico do "espirito"31 sobre o carpo, mas por causa de um
profundo ceticismo quanto a possibilidade de as qualidades do pai serem re-
produzidas pelos filhos. A excelencia espiritual é considerada superior a ha-
bilidade física. Numa inversao do padrao helenista, a figura masculina
junta-se a figura "efeminada" e apesar de perder a sua virilidade física (ou
talvez por causa disso), torna-se um "grande homem"35 . Assim, a narrativa
parece questionar o culto da virilidade física e da beleza masculina, trocan-
do estes elementos por urna reproduc;ao espiritual através da disseminac;ao
oral da Torá. No entamo, seria muito dificil afirmar que este texto substituí
estes valores por um elemento claro e sem ambigüidades:
Urna vez, eles [Rabi Yohanan e seu pupilo/ filho Resh Lakish) estavam
discutindo na Casa de Estudo: "A espada, a lan~a e a adaga, a partir de
quando se tomam impuras?" Rabi Yohanan disse: "A partir do momento em
que sao forjadas no fago". Res h Lakish disse: "A partir do momento em que
sao polidas na água". Rabi Yohanan disse: "O bandido é um especialista em
bandidagem". Ele lhe disse: "De que me adiantaste? Lá me chamavam de rabi
e aqui me chamam de rabi?" Ele ficou zangado e Resh Lakish ficou doente. A
sua inna foi procurá-lo e chorou <liante dele. Ela disse: "Olha para mim!" Ele
nao lhe deu aten~ao. "Olha para os órfaos!" Ele lhe disse: "Deixa os teus
34 a verdade, um dos grandes objetivos desle Livro é mostrar que esle tipo de dualid~de nao
eslá presente na cultura rabínica.
35 jonah Frankel já chamou alenc;ao para esla inversao de expectaóvas (Frankel 1981 , 73-77).
A interpretac;il.o que Fránkel dá a histiria de Rabi Yohanan e Resh Lakish é muito interes-
sante, mas a retira de seu contexto Lilerário como parte de urna narrativa mais ampla, pro-
vavelmente por considerar que a sua inclusa.o aqui se deu num momemo poslerior, por
pura associac;il.o. o entanto, como Shamma Friedman (1985, 79-80, nolas 49 e 50) de-
monslrou, nao há dúvida de que o ediLOt fundiu cuidadosamente as duas fontes num único
texto narrativo, e é este texto que eslou inteíP.retando. lsso nao invalida a leitura de Fran-
kel; de fato , o seu trabalho é um complemento necessário para a interprelac;ao que desen-
volvo aquí.
 (Re)produzindo os Homens 231
230 (Re)produzindo os Homens

urna cultura em que o corpóreo dá sentido ao ser humano, o problema do

órfaos, eu darei vida" Ur 49,11). "Pela minha viuvez! " Ele disse: "Coloca a tua
confian<;a de viúva em mim" [loe. cit.). Resh Lakish morreu e Rabi Yohanan carpo - masculino e feminino - continua sem soluc;:ao.
sentiu um enorme pesar por ele. Os rabis disseram: "O que podemos fazer
para trazer paz a sua mente? Vamos chamar Rabi El'azar, filho de Padat, cujas
tradi<;óes sao brilhames, e colocá-lo <liante dele [Rabi Yohanan]". Trouxeram APENDICE: A HISTÓRIA DE RABI EL'AZAR,
Rabi El'azar, filho de Padat, e o colocaram <liante dele. Para cada afüma<;ao O FILHO DE RABI SHIM'O (TALMUDE
que fazia, ele dizia: "Há urna tradii;ao que sustenta a tua opiniao". Ele disse: DA BABILÓ lA BABA METZIA 83b-85a)
"Preciso <leste aí?! O filho de Lakish levantava vinte e quatro obje<;óes para
cada afirma<;ao que eu fazia e eu apresemava vinte e quatro refuta<;óes, até a Rabi El'azar, o filho de Rabi Shim'on, encontrou um certo funcionário do reí
questáo ficar completamente esclarecida. Tudo o que sabes dizer é que há que costumava prender ladróes. Ele perguntou: "Corno triunfas sobre eles?
urna tradi<;ao que me apóia?! Entáo já nao sei que digo coisas boas?" Ele ao sao comparáveis aos animais, como está escrito: 'a noite rondam todos
costumava sair e gritar nos portóes: "Filho de Lakish, onde estás?", até que
os animais da floresta' [Sl 104,20]?" Alguns dizem que ele citou o seguinte ver-
ficou louco. Os rabís rezaram por ele e ele morreu.
sículo: "Ele arma urna emboscada de um esconderijo, como o ledo no mato" [Sl
10,9]. Ele lhe disse: "Talvez estejas levando os inocentes e deixando os cul-
Nem mesmo a filiac;:ao pedagógica deixa de apresentar problemas na nossa
pados." Ele respocl:u: "Como farei?" Ele disse: "Vem, vou ensinar-te o que fa-
narrativa; a maneira como o professor acaba tratando o aluno e o resultado
zer. Vai nas primeiras horas da manha a tavema onde se vende vinho. Se
trágico desta atitude sao um testemunho eloqüente da existencia de defeitos
vires alguém cair no sono depois de beber, pergunta a sua profissao. Se é
neste paradigma. O nível de ansiedade no texto atinge o seu clímax neste
um estudante rabínico, entao levantou-se cedo para estudar. Se é um traba-
ponto. De fato, o conceito de urna filiac;:ao espiritual que possa substituir a
lhador diurno, levantou-se cedo para o trabalho. Se trabalhou a noite [inves-
biológica recebe um tratamento irónico quando Rabi Yohanan responde a
tigue], talvez seja na fundic;:ao de metais [um tipo de trabalho silencioso]; se
sua irma que nao precisa se preocupar com a marte do marido (que o irmao
nao, ele é um ladrao e <leves prendé-lo". Este rumor chegou a casa do rei,
está matando com a sua maldü;ao) 36 , pois Deus é o "pai dos órfaos". Fica-
que disse: "Que aquele que leu a proclamac;:ao seja o mesmo a executá-la".
mos, entao, com urn veredito final inconclusivo: o texto nao consegue acei-
Trouxeram Rabi El' azar, filho de Shim'on, e ele comec;:ou a pegar ladróes.
tar, nem rejeitar, a importancia da filiac;:ao biológica como um símbolo de
Ele se encontrou com Rabi Yehoshua, o Calvo, que !he disse: "Vinagre, filho
valor. De fato, o texto nao parece saber com certeza até que ponto a nature-
de Vinho: até quando continuarás a enviar o povo de nosso Deus a marte?!"
za humana pode ser educada (ou moldada). Tanto Rabi Yohanan, ao afirmar
Ele respondeu: "Estou retirando os espinhos da vinha". Ele retrucou: "Deixe
que Resh Lakish ainda é, por assim dizer, um bandido, quanto o seu discí-
que o Dono da vinha venha retirar os espinhos." Um dia, um certo tintureiro
pulo, ao responder que "Lá me chamavam de rabi e aqui me chamam de
se encontrou corn ele e o charnou de "Vinagre, filho de Vinho." Ele disse: "Se
rabi", parecem levantar sérias dúvidas de que alguma coisa de fato mudou.
ele é tao descarado, entao também deve ser iniquo." Ordeno u: "Prendam-
Assim, apesar de o texto propor a criac;:ao de urna progenitura espiritual
no." Ele foi preso. Quando se acalmou, ele foi soltá-lo, mas nao conseguiu.
como soluc;:ao - na minha interpretac;:ao - para um problema profundo
Aplicou entao a ele o versículo "Quem guarda a boca e a língua se guarda de
desta cultura, esta soluc;:ao talvez fosse tao problemática quanto a questao da
problemas [Pr 21,23]". Penduraram o tintureiro na cruz. Ele ficou <liante do
procriac;:ao que ela procurava resolver. Apesar de ter perdido a fé nas conse-
crucificado e chorou. Alguém lhe disse: " ao te angusties; no Iom Kipur ele
qüencias da filiac;:ao genética, esta cultura ainda parece ter grandes dúvidas
e seu filho tiveram relac;:óes com urna moc;:a que estava noiva." aquele ins-
a. respei to da confiabilidade da filiac;:a~ a través da pedagogia37. A conseqüen-
tante, ele colocou a mao na barriga e disse: "Alegrai-vos, minhas tripas, ale-
c1a é o texto carregado de ansiedade e conflito que acabamos de estudar.
grai-vos! Se é assim quando estais com dúvidas, quando tiverdes certeza
será melhor ainda. Tenho certeza de que nema podridao e os vermes pode-
36 É fascinante observar que em ourro ponto do Talmude (Baba Metzi'a 60a}, também ternos rao vos atingir." Mas nem assirn conseguiu ficar tranqüilo. Deram-lhe urna
um_a história _e m q~e a maldi~o lan~ada por um cunhado mata o outro. Neste caso, porém, poc;:ao para dormir, levaram-no para urna sala. de mármore e abriram a sua
a s1~a~ao é mveruda: o i:nando mata o irmao da mulher, que ela tinha tentado proteger,
tambem por causa de um msulto (de grandes propor~óes) relacionado ao estudo da Torá. barriga, de onde tiraram cestos de gordura, que colocaram no sol de julho; a
3 7 Devo a David Resnick este comentário.
232 (Re)produzindo os Homens
gordura nao cheirou mal. Mas a gordura nunca cheira mal. Isso só acontece se
ela tem vasos sangüíneos vermelhos; mas esta, apesar de ter vasos sangüíneos
vermelhos, nao cheirou mal. Ele aplicou a si mesmo o versículo: "até minha
carne será preservada" (SI 16,8-9).
Com Rabi Ishma'el, filho de Yosse, também ocorreu um episódio seme-
lhante. Eliahu (o profeta Elias) se encontrou com ele e lhe disse: "Até quan-
do continuarás a enviar o povo de nosso Deus a morte"?! Ele respondeu: "O
que posso fazer? Sao as ordens do reí". Ele lhe disse: "O teu pai fugiu para a
Ásia Menor; foge para a Lidia".
Quando Rabi lshma'el, filho de Yosse, e Rabi El'azar, o filho de Rabi
Shim'on, se encontravam, um boi podia passar entre os dois sem tocá-los.
Urna certa matrona lhes disse: 'Teus filhos nao sao teus". Eles responderam:
"As delas sao maiores do que as nossas". "Se isso é verdade, pior ainda"! Al-
guns afirmam que os dois lhe disseram: "Assim como é o homem, também é a
sua virilidade". E outros afirmam que os dois lhe disseram: "O amor comprime
a carne". E por que responderam a ela? Nao está escrito: "Nao responda a um
1diota de acordo com a sua idiotice"? Para que seus filhos nao fossem difama-
dos, para que nao fossem chamados de bastardos.
Disse Rabi Yohanan: "O membro de Rabi lshma'el, filho de Yosse, era
como um odre de nove kav; o membro de Rabi El'azar, filho de Rabi
Shim'on, era como um odre de sete kav". Rav Papa disse: "O membro de
Rabi Yohanan era como um odre de tres kav". E alguns di.zem: como um odre
de cinco kav. Rav Papa tinha um membro que era como os cestos de Hipare-
num38.
Disse Rabi Yohanan: "Dos belos de jerusalém, fui eu que permaneci".
Aquele que deseja ver a beleza de Rabi Yohanan deve pegar um copo de pra-
ta novo, enche-lo de sementes vermelhas de roma, colocar a sua beira urna
guirlanda de rosas vermelhas e deixá-lo no lugar em que o sol se encontra
coma sombra: esta visao é a beleza de Rabi Yohanan. É verdade?! Mas o mes-
tre nao nos ensinou que "A beleza de Rabi Kahana é como a beleza de Rabi Aba-
hu. A beleza de Rabi Abahu é como a beleza do nosso pai, ]acó. A beleza do
nosso pai ]acó é como a beleza de Adao", e Rabi Yohanan nao é mencionado.
Rabi Yohanan nao tinha esplendor de rosto. Rabi Yohanan ia e se sentava a
porta do banho ritual. Ele dizia: "Quando as filhas de Israel saem do banho,
elas olham para mim, para ter filhos tao bonitos quanto eu". Os rabís lhe
disseram: "Nao tens medo do Olho Grande"? Ele respondeu: "Sou da semen-
te de José, nosso pai, a respeito do qual ~e diz: 'Um filho fecundo éjosé, um
38 Rav Papa lambém é um rabino legendariamenle gordo, como se pode perceber através de
vários oulros lextos do Talmude da Babilonia.
(Re)produzindo os Homens 233
filho fecundo junto a fome"' [Gn 49,22]; e Rabi Abahu disse [a respeito <leste
versículo]: "Nao o interprete como 'junto a fome', mas como 'livre do Olho'."
Rabi Yossef, o filho de Rabi Hanina, aprendeu daí: '"Que eles cresc;am e se
multipliquem sobre a Terra como os peixes' [Gn 48,16]. Assim como os pei-
xes do mar, que estao cobertos pela água e o Olho Grande nao pode afetá-
los, o mesmo acontece com a semente de José: o Olho Grande nao pode
afetá-la."
Um día, Rabi Yohanan estava tomando banho no jordao. Resh Lakish o
viu e pensou que fosse urna mulher. Atravessou o Jordao atrás dele, colocan-
do sua lanc;a no rio e saltando para o outro lado. Quando Rabi Yohanan viu
Rabi Shim'on, filho de Lakish (Resh Lakish], ele lhe disse: 'Tua forc;a para a
Torá!" Ele respondeu: 'Tua beleza para as mullieres!" Ele lhe disse: "Se te ar-
rependeres, darei a ti a minha irma, que é mais bela do que eu." Ele concor-
dou. Queria atravessar o rio novamente para pegar as suas roupas, mas nao
conseguiu. Ele lhe ensinou a Mishná e o Talmude, e o transformou num
. grande homem. Urna vez, eles estavam discutindo na Casa de Estudo: "A es-
pada, a lanc;a e a adaga, a partir de quando se tomam impuras?" Rabi Yoha-
nan disse: "A partir do momento em que sao forjadas no fogo." Resh Lakish
disse: "A partir do momento em que sao polidas na água." Rabi Yohanan dis-
se: "O bandido é um especialista em bandidagem." Ele lhe disse: "De que me
adiantaste? Lá me chamavam de rabi e aquí me chamam de rabi?" Ele ficou
zangado e Resh Lakish ficou doente. A sua irma foi procurá-lo e chorou
<liante dele. Ela disse: "Olha para mim!" Ele nao lhe deu atenc;ao. "Olha para
os órfaos!" Ele lhe disse: "Deixa os teus órfaos, eu darei vida" Or 49,11].
"Pela minha viuvez!" Ele disse: "Coloca a tua confianc;a de viúva em mim"
[loe. cit.]. Resh Lakish morreu e Rabi Yohanan sentiu um enorme pesar por
ele. Os rabis disseram: "O que podemos fazer para trazer paz a sua mente?
Vamos chamar Rabi El'azar, filho de Padat, cujas tradic;óes sao brilhantes, e
colocá-lo <liante dele [Rabi Yohanan]." Trouxeram Rabi El'azar, filho de Pa-
da4 e o colocaram <liante dele. Para cada afirmac;ao que fazia, ele dizia: "Há
urna tradic;ao que sustenta a tua opiniao." Ele disse: "Preciso deste aí?! O fi-
lho de Lakish levantava vinte e quatro objec;óes para cada afirmac;ao que eu
fazia e eu apresentava vinte e quatro refutac;óes, até a questao ficar comple-
tamente esclarecida. Tudo o que sabes dizer é que há urna tradic;ao que me
apóia?! Entao já nao sei que digo coisas boas?" Ele costumava sair e gritar
nos portóes: "Filho de Lakish, onde estás?", até que ficou louco. Os rabis re-
zaram por ele e ele morreu.
E mesmo assim, Rabi El'azar, filho de Shim'on, nao ganhou total con-
fianc;a em si mesmo, pois - que Deus nao permita - um incidente como
este poderla ocorrer de novo. Ele trouxe urna doenc;a dolorosa sobre si mes-
234 (Re)produzindo os Homens
mo. A noite, dobravam sessenta toalhas de feltro embaixo dele e, de manha,
encontravam sessenta vasos cheios de sangue e pus. A sua esposa fez sessen-
ta pratos deliciosos e ele comeu. A mulher nao deixou que ele fosse á Casa
de Estudo, para que os rabis nao o rejeitassem. A noite, ele dizia: "Meus ir-
maos e companheiros [i.e., suas dores), vinde!" De manha, dizia: "Meus ir-
maos e companheiros, parti!" Um dia, a mulher o ouviu dizer isto. Ela disse:
"É tu que os atrai.. Destruiste a heran~a da casa de meu pai." Ela se revoltou
e foi para a casa de sua familia. Sessenta mari.nheiros vieram do mar e foram
visitá-lo, carregando sessenta bolsas. Fizeram sessenta pratos deliciosos e ele
comeu. Um dia, ela disse á filha: "Vai ver o que o teu pai está fazendo." Ele
lhe di.sse: "O nosso é maior do que o vosso". Aplicou a si mesmo o versícu-
lo: "De longe ela trazo pao" [Pr 31,14).
Um dia ele foi á Casa de Estudo. Levaram até ele sessenta tipos de san-
gue e ele declarou que todos eram puros. Os rabis murmuraram a seu res-
peito, dizendo: "Será possível que nao haja nenhum caso duvidoso entre
estes todos"? Ele disse: "Se eu estiver correto, que todas as criarn;:as sejam
meninos, senao, que haja urna menina entre elas." Nasceram apenas meni-
nos. Todos receberam o nome de Rabi El'azar. O nosso Rabi disse: "Quanta
procria~ao aquela mulher perversa impediu em Israel!"
Quando estava morrendo, ele disse á esposa: "Sei que os rabinos estao
furiosos comigo e nao va.o me tratar direito. Deixa-me ficar no sótao e nao
tenhas medo de mim." Rabi Shmuel, o filho de Rabi Nahman, disse: "A mae
de Rabi Yohanan me contou que a mulher de Rabi El'azar, o filho de Rabi
Shim'on, contou a ela que 'nada menos de dezoito anos e nada mais de vinte
e dois [anos] ele ficou no sótao. Eu ia lá todos os dias e olhava para os seus
cabelos; quando se arrancava um fio , saía sangue.39 Um dia vi um verme
saindo de sua orelha. Fiquei muito transtomada e tive um sonho em que ele
me dizia que nao era nada, pois um dia ouvira um estudante rabínico ser di-
famado e nao protestara, como deveria'." Quando duas pessoas vinham ser
julgadas, paravam <liante da porta. Urna apresentava os seus argumentos e.
depois a outra apresentava os seus argumentos. Urna voz saía do sótao e di-
zia: "Dou parecer favorável ao queixoso, e nao ao acusado." Um dia, a sua
mulher estava discutindo com a vizinha. Ela lhe disse: "Que sejas como o
teu marido, que nao está enterrado." Alguns dizem que seu pai apareceu aos
rabinos num sonho e disse: ''Tenho um pintinho que está entre vós e nao quereis
traze-lo até mim. " Os rabís foram cuidar de seu enterro, mas a popula~ao
nao deixou, pois durante o tempo em que Rabi El'azar ficou no sótao, ne-
nhum animal selvagem entrou na cidade. Um di.a, era véspera de Iom Kipur,
39 Quanto ao crescimento do cabelo depois da mon e, ver Satran ( 1989, 119).
(Re}produzindo os Homens 235
o pavo da cidade estava preocupado e foi até o túmulo de seu pai. Encontra-
ram urna cobra em volta da abertura do túmulo. Disseram: "Cobra, cobra,
abre a boca, que o filho.Yirá se juntar ao pai". 40 A cobra abrí.u para eles. O
nosso Rabi a chamou para pedi-la em casamento. Ela respondeu: "Um vaso
que foi usado para o sagrado será usado para o profano?!" Neste ponto, di-
zem: "No lugar onde o mestre pendura o seu machado, o pastor irá pendurar
seu cajado?'!"4 1 Ele mandou dizer a ela: "De fato , ele era melhor do que eu na
Torá, mas seus feítos também eram melhores?" Ela mandou dizer a ele:
"Quanto a Torá, nao sei nada, tu me contaste; mas quanto aos feítos, eu sei,
pois ele aceitou o sofrimento."
Quanto á Torá, o que ele quería dizer? Quando Raban Shim'on, filho de
Gañiliel, e Rabi Yehoshua, o Calvo, sentavam-se nos bancos, Rabi El'azar, o
filho de Rabi Shim'on, e o nosso Rabi sentavam-se no chao <liante deles e fa-
ziam pergumas e respostas. E os rabinos diziam: "Estamos bebendo de sua
água42 e eles sentam no chao!?" Construíram bancos para os dois se senta-
rem. Raban Shim'on ben Gamliel disse: "Tenho um pintinho entre vós e de-
sejais que eu o perca?"H. Tiraram Rabi do banco. Rabi Yehoshua ben Korha
disse: "Será que aquele que tem pai <leve vi.ver e aquele que nao tem deve
morrer?!" Também tiraram Rabi El'azar do banco. Ele ficou perturbado. Dis-
se: "Acham que nós somos iguais. Quando o levantaram, também me levan-
taram; quando o abaixaram, também me abaixaram." Até aquele dia, quando
Rabi dizia alguma coisa, Rabi El'azar, o filho de Rabi Shim'on, costumava di-
zer: "Há urna tradi~ao que confirma a tua opiniao." A partir daquele dia,
quando Rabi dizia: "Esta é a minha resposta", Rabi El'azar, o filho de Rabi
Shim'on, passou a dizer: "lsso é o que queres responder; tu nos cercaste de
palavras vas, respostas vazias." Rabi ficou irritado. Ele foi e contou a seu
pai. Ele disse: "Nao fiques triste. Ele é um leao, filho de um lea.o, e tu és um
leao, filho de urna raposa." ( ...)44
Rabi passou pela cidade de Rabi El'azar, o filho de Rabi Shim'on [depois
que ele já tinha marrido]. Ele perguntou: "Este homem virtuoso tem um fi-
lho?" Responderam: "Ele tem um filho, e qualquer prostituta que é compra-
da por duas [moedas] pagarla oí.to por ele." Ele o trouxe, ordenou-o como
40 A imagem de cobras protegendo o túmulo de um santo é urna caracterlúca comum das len-
das rabinicas.
41 A metáfora sexual empregada nestes dois provérbios é bastante crua.
42 Urna metáfora comum, empregada para se falar do aprendizado da Torá.
43 lsLo é, ao destacá-los como criam;as extremameme talentosas, os rabís estariam atraindo o
Olho Grande sobre eles.
44 Seguem-se entao rr~ histórias sobre os sofrimentos que Rabi impos a si mesmo para "com-
petir" com Rabi El'azar, que esrudarei em outro projeto de pesquisa sobre a mutilac;ao e a
monificac;ao da carne na cultura j udaica.
 236 (Re)produzindo os Homens
"rabi" e o entregou a Rabi Shim'on, filho de Issi, filho de Lakonia, o irmao
de sua mae [para ensinar-lhe a Torá]. Ele lhe ensinou e colocou um manto
sobre a sua cabec;a. Todo dia ele dizia: "Quero voltar a minha cidade". Ele
lhe disse: "Chamam-te 'sábio', colocam urna coroa de ouro em tua cabec;a,
chamam-te 'rabi' e dizes: 'Quero voltar a minha cidade'?!" Ele lhe disse: "Juro
que nao falarei mais nisso." Quando se tomou um grande homem, foi estu-
dar na Yeshivá de Rabi Shemaia. Ele ouviu a sua voz e disse: "A voz deste
aqui é parecida com a de Rabi El'azar, filho de Shim'on:" Disseram: "É seu fi-
lho." Ele lhe aplicou o versículo: "O fruto do justo é urna árvora de vida; e
aquele que conquista as almas é sábio" [Pr 11,30]. "O fruto do justo é urna
árvore de vida": este é Rabi Yosse, o filho de Rabi El'azar, filho de Rabi
Shim'on, e "aquele que conquista as almas é sábio": este é Rabi Shim'on fi-
lho de Issi, filho de Lakonia. ' delinqüentes , dos anormais, dos impotentes. Ela detecta lutas descontinuas e
Quando morreu, levaram-no a tumba de seu pai. Urna cobra cercava 0
túmulo. Disseram: "Cobra, abre a porta, que o filho entrará para ficar com 0
p_ai." Ela nao abriu para eles. Todos pensaram que era porque [o pai] tinha
sido melhor do que o filho . Urna voz veio do céu e disse que era porque ¡0
pai] sofrera numa cavema45 e o filho nao sofrera numa caverna.
Rabi veio a cidade de Rabi Tarfon. Ele perguntou: "Este homem virtuoso
tem algum filho?" [pois Rabi Tarfon] tinha perdido os filhos. Disseram: "Ele
nao tem nenhum filho, mas possui o filho de urna [ilha e qualquer prostituta
que é comprada por quatro o compra por oito." Ele lhe disse: "Se voltares [a
Torá], darei minha filha para ti." Ele voltou. Alguns di.zem que ele se casou
com ela, mas depois se divorciou, e outros dizem que ele nao se casou com ela,
para que nao pensassem que tinha voltado por isso. E Rabi, por que foi tao lon-
ge? Pois Rabi Yehuda disse que Rav afirmou - e alguns di.zem isso em nome
de Rabbi Hia, filho de Aba, em nome de Rabi Yohanan , e outros dizem isso em
nome de Rabi Shmuel, filho de Nahmani, em nome de Rabi Yonathan:
"Aquele que ensina a Torá ao filho de um amigo, terá o privilégio de sentar
na Yeshivá das Alturas ... " Disse Rabi Pamak, em nome de Rabi Yohanan:
"Aq~ele que é um discípulo dos sábios, cujo filho é um discípulo dos sábios
e CUJO neto é um discípulo dos sábios, a Torá nunca deixará a sua progeni-
tura."
45 Quando se escondeu dos romanos durante Lreze anos pelo crime de esrudar a Torá.
Urna Conclusao para o Futuro
O Estudo do Talmude enquanto Crítica Cultural
Em suma, a genealogia enquanto resistencia implica a utiliza~o da história
para trazer a tona as vozes marginalizadas e reprimidas que se encontram
"um pouco abaixo da superficie da história" - as vozes dos loucos, dos
localizadas contra o poder, tanto no passado quanto no presente. Estas vozes
sao as Comes de resistencia, os sujeitos criadores da história.
(Sawicki 1991, 28)
Na introduc;ao <leste livro, esbocei várias metas culturais a serem atingidas.
Há tres que eu gostaria de retomar nesta conclusao: (1) a noc;ao de dialética
cultural, (2) a crítica generosa e (3) o desejo de mudar o mundo - dentro, é
claro, das minhas limitac;óes. Eu <liria (talvez com um otimismo exagerado)
que se o livro conseguir realizar pelo menos em parte o seu terceiro objeti-
vo, isso se deve ao sucesso dos dais primeiros enquanto modalidades da crí-
tica cultural.
Meu pressuposto básico é que nao podemos modificar o que passou. Po-
demos apenas transformar o presente e o futuro , e parte <leste processo se
dá através de urna mudanc;a na maneira como entendemos aquilo que veio
antes de nós. Urna percepc;ao monolítica e negativa do passado, que o trans-
forma num objeto de ódio, parece dificultar qualquer tipo de mudanc;a (a
nao ser, é claro, que ele seja encarado apenas como um fardo a ser abando-
nado, como fazem muitas pessoas). O fato de se ver nele apenas a misoginia
reproduz esta misoginia; ver apenas a falta de poder, de autonomia e de cria-
tividade das mullieres cristaliza a sua passividade e a sua condic;ao de víti-
mas. Por outro lado, o resgate de forc;as do passado que se opunbam ao
androcentrismo dominante pode nos ajudar a trac;ar nossos passos em dire-
c;ao a urna meta de transformac;ao. Jana Sawicki chegou a urna conclusao
semelhante em outro contexto. Ela argumenta que algumas feministas des-
crevem o poder das tecnologías da reproduc;ao sobre o carpo das mullieres
de tal maneira, que "as nossas únicas opc;óes parecem ser a sua total rejei-
c;ao ou a colaborac;ao para a nossa própria dominac;ao" (Sawicki 1991,
238 Urna Conc/usiio para o Futuro
14). Ao invés disso , Sawicki propóe urna outra estratégia: dar urna "atern;ao
constante as rupturas , descontinuidades e fissuras no sistema de poder", de
modo que se possam desenvolver "múltiplas estratégias para resistir as suas
implicar;óes negativas", sem colaborar para a dominar;ao ou rejeitar com-
pletamente o que ficou para trás. Urna vez que nao pretendo colaborar
para a domina<;ao e muito menos rejeitar o judaísmo, este tipo de pesquisa
pode se tomar urna poderosa ferramenta de redenr;ao. Um paradoxo: justa-
mente nos pontos em que a cultura nao funcionou antes, será possível fazer
com que ela funcione agora. É esta a estratégia <leste projeto.
Há duas linhas de investigar;ao a serem adotadas. A primeira tenta en-
contrar os indícios de poder, autonomía e criatividade das mulheres que o
discurso dominante procura reprimir, mas nao consegue apagar por inteiro.
Esta linha de investigar;ao já teve bons resultados no estudo da Grécia antiga
e dos períodos bíblico e helenista 1• A segunda linha de investigar;ao, porém,
pode ser mais útil no caso do Talmude, pois se trata da busca, dentro do pró-
prio texto, da oposir;ao masculina, ainda que rudimentar, ao discurso andro-
céntrico dominante.
A estudiosa que mais influenciou a formar;ao dos aspectos claramente
feministas da minha prática crítica talvez tenha sido Mieke Bal, principal-
mente por causa de suas obras sobre a Bíblia Hebraica (Bal 1987, 1988a e
l 988b ). O mais produtivo fator teórico de seu trabalho, na minha opiniao, é
a maneira como ela ataca explicitamente o suposto caráter monolítico do pa-
triarcado e demonstra que a própria criar;ao desta imagem serve aos interes-
ses daqueles que pretendem mantera hierarquia entre os sexos hoje em dia.
Mais importante ainda: esta imagem é um resquicio de leituras particular-
mente masculinistas 2 dos textos bíblicos. Num ensaio recente, Bal apresen-
tou os objetivos culturais de sua obra de forma concisa e persuasiva:
Em ourras palavras, estas traduc;oes pareciam endossar sem grandes
Vários críticos e historiadores feministas já se deram canta disso e passaram a pesquisar a
Biblia e ourros textos amigos (além de ourros vestigios culturais) em busca de novas indi-
cios ou interpreta<;óes que apontem para a criatividade e o poder cultural das mulheres. Al-
guns estudiosos feministas t!m aplicado esta linha de investiga<;ao ao judalsmo do final da
Anágüidade, destacando-se Bemadeue Brooten, Ross Kraemer e Amy-Jill Levine. Este ápo
de pesquisa também pode ser adotado no estudo do Talmude, apesar de have.r poucos indi-
cios concretos sobre o periodo e a literatura talmúdicos.
2 Por um lado, este termo é problemático, mas, por ourro, é bastante útil. É problemático
porque parece ser um equivalente de feminista, mas o feminismo nunca foi um projeto de
domina<;ao Jemir1ina sobre os homens, enquanto o masculinismo, em termos históricos, é
um projeto de domina<;ao masculina sobre as mulhe.res. Por ourro lado, ele é um termo bas-
tante úúl, pois marca o "universal" e o "conhecimento comum" como um dominio de inte-
resses masculinos.
Urna Conc/usiio para o Futuro 239
problemas a noc;ao de que o patriarcado é urna forma social monolítica e
rrans-histórica. Conseqüentemenre, dao a entender que o patriarcado é
inevitável; culpam o judaísmo antigo por ainda termos que carregá-lo nas
costas; chegam mesmo a obscurecer a "diferem;a interna", as pluralidades da
sociedade moderna em relac;ao ao patriarcado. Mais especificamenre, as
rraduc;oes modernas do texto antigo sao comparáveis a narrativas ocidentais
sobre o comportamenro oriental, exemplificadas pelo relato de Geertz. Em
ambos os casos, a nossa fonre de conhecimento é urna narrativa, o que por
definic;ao filtra de forma imperialista a fala do outro.
(1990, 734)
Esta pequena passagem defende duas conclusóes importantes. A primeira é
que ternos a mesma obrigar;ao com textos e povos antigos do que com os
"orientais": evitar ao máximo urna filtragem imperialista da fala do outro. Na
década passada, fez-se urna crítica incisiva contra o "Orientalismo" na antro-
pologia, comer;ando coro o trabalho paradigmático de Edward Said - o
Orientalismo entendido, ~ claro, como urna reificar;ao do "Outro" (Said
1979). É essencial que a mesma crítica ao Orientalismo seja transferida ao
estudo do nosso passado. Ao descrevermos urna cultura antiga, é importante
manter os mesmos padróes éticos que os antropólogos tém feíto tanto esfor-
r;o para desenvolver em rela<;ao ao seu trabalho junto a culturas vivas - isto
é, evitar assumir urna posir;ao de superioridade cultural de onde se julga ou
culpa o "Ourro''. 3 No entamo, quando esta cultura antiga ainda consegue in-
fluenciar de forma decisiva (e dolorosa) cenos aspectos da nossa prática so-
cial cotidiana, parte do nosso trabalho descritivo é fazer urna crítica da
cultura. Fingir objetividade ao descrever as práticas da Biblia e do Talmude
em relar;ao aos géneros, por exemplo, acaba reforr;ando os efeitos que estas
práticas ainda exercem (Boyarin 1990d). Na minha opiniao, portanto, a crí-
tica cultural envolve a habilidade de formular urna compreensao contextual
e histórica das práticas de um "Outro" do passado - que é nós mesmos -
de tal maneira que esta cultura possa nos ser útil na formar;ao das nossas
próprias práticas sociais, oferecendo-nos a possibilidade de manter urna li-
gar;ao frutífera com o passado, sem impedir a criar;ao de práticas mais liber-
tárias e igualitárias no presente. Por crítica generosa entendo um modelo de
análise que nao é apologético, mas aprofunda o nosso conhecimento das ne-
cessidades e dos impulsos que motivaram um certo grupo de pessoas a to-
mar determinadas "decisóes" culturais. Os meus objetivos exigem que se
far;a urna redenr;ao, e ao mesmo tempo, urna crítica da cultura. De certa ma-
3 Depois de ter escrito este parágrafo, descobri que Page duBois defende esta idéia pratica-
mente comas mesmas palavras (duBois 1988, 25-26).
240 Uma Conclusiio para o Futuro
neira, a cultura talmúdica que espero ter descrito parcialmente aquí é a rni-
nha própria cultura, ao mesmo tempo em que me é alheia. Portanto, é essen-
cial que eu fac;:a duas coisas: facilitar urna crítica feminista da formac;ao
rabinica e, ao mesmo tempo, protege-la das acusac;:óes de que teria um cará-
ter irredirnivel por estar calcada numa profunda misoginia. Mais urna vez,
gostaria de reiterar a afirmac;:ao que fiz na introduc;:ao: apesar de eu ter um
interesse pessoal nos resultados da minha pesquisa e apesar de estes resulta-
dos sempre serem influenciados pelas nossas expectativas, este projeto só
terá tido sucesso na medida em que a minha leitura dos textos for aceita
como urna interpretac;ao plausível por outras pessoas - e isto, obviamente,
é algo que nao posso julgar.
O segundo postulado que retiro do texto de Bal é que a prática dos estu-
dos culturais que procuram modificar o presente também <leve procurar e
descrever urna diferenc;:a no passado. Se a cultura do passado é retratada
como um bloco monolítico, entao ela parece refletir um estado natural,
trans-histórico. As culturas calcadas na interpretac;:ao da Biblia procuram re-
duzir ou eliminar (ou melhor, reprimir) os indicios dentro do próprio texto
bíblico que apontam para a diferenc;:a, com o objetivo de fazer com que a do-
minac;:ao e a assimetria entre os generas sejam consideradas elementos natu-
rais. lsto se aplica ao judaísmo helenista, a boa parte do cristianismo e ao
judaísmo da Idade Média até o período moderno. No entanto, nao se pode
dizer que isso seja verdade no judaísmo rabínico, onde a heterogeneidade
do texto bíblico é representada no diálogo canonizado e na dialética do mi-
drash. Se levarmos a sério a conclusao de Bal, segundo a qual a reduc;:ao da
"diferenc;a" interna serve aos interesses do sistema monolítico da dominac;:ao
masculina, entáo pode-se perceber que até mesmo urna pesquisa explícita-
mente feminista que nao consegue perceber a diferenc;:a interna dos textos e
da cultura estudada, acaba por se condenar ao fracasso. Assim, é essencial
que os estudiosos do Talmude recorram á crítica cultural, assim como os
críticos da cultura interessados em utilizar materiais talmúdicos com eficien-
cia devem aprender as práticas discursivas específicas que caracterizam este
tipo de texto.
A DIALÉTICA CULTURAL
E A DIVISAO ENTRE CORPO E ALMA
O judaísmo rabínico é urna formac;ao judaica específica do final da Antigüi-
dade. Apesar de este tipo de judaísmo ser o ancestral histórico de pratica-
mente todos os grupos posteriores que vieram a se chamar judeus, nos
Uma Co11cl11siio para o Futuro 241
primeiros séculos da nossa era tratava-se apenas de urna das modalidades
do judaísmo. Vários tipos de judaísmo helenista, grupos apocalípticos
(como a seita de Qumran) e o cristianismo primitivo disputavam a hegemo-
nía com o judaísmo dos rabís e seus seguidores, e o discurso do corpo era
urna grande área de discórdia. Para a maioria dos judeus do final da Antigüi-
dade (assim como para muitos nao-judeus), o ser humano era entendido
como um espirito que se estava abrigado, vestido ou até mesmo aprisionado
pela carne. Os rabís, por ourro lado, resistiam a esta noc;:ao e viam o ser hu-
mano como um corpo animado por um espirito. Esta definic;.ao está por trás
de diversas práticas rabínicas, como a insistencia no caráter obrigatório do
sexo e da procriac;:ao, a interpretac;:ao midráshica em oposic;:ao á alegoría e o
foco na identidade corporal de Israel como urna unidade émica específica. A
afirmac;:ao que procuro fazer neste livro é que cada urna destas formac;:óes
apresenta problemas ético-sociais que a outra consegue resolver de forma
mais satisfatória (do meu ponto de vista político). Assim, se os judaísmos
helenistas (incluindo, na minha opiniao, o paulinismo) apresentam um
atraeme modelo para a igualdade e a liberdade entre os homens - "Nao
há judeu nem grego, homem nem mulher" - o prec;o disso é urna violen-
ta desvalorizac;:ao da sexualidade, da procriac;ao e da etnicidade. Por ou-
tro lado, se o judaísmo rabínico apresenta urna orientac;:ao positiva em
relac;:ao ao prazer sexual e á diferenc;:a étnica, o prec;:o que ele paga sao de-
terminadas estratificac;:óes da sociedade. Urna prática de leitura dialética, en-
tao, coloca estas duas formac;:óes numa relac;ao de tese-antítese, trazendo á
tona os problemas culturais que urna resolve e a outra nao. Vejamos dois
exemplos desta dialética cultural.
O Corpo e a Diferen~a
Plotino, o filósofo do nosso tempo, parecia ter vergonha de h abitar um corpo.
Como um resultado <leste estado mental, ele nao conseguia falar de sua rai;a,
seus pais, nem de seu país natal.
(Porfírio, Vida de Plotino)
Porfirio expóe com raro ardor a ligac;:ao intima entre a corporalidade do in-
dividuo e a sua "rac;:a", filiac;:ao e lugar, além da repulsa neoplatónica á mate-
rialidade e á identidade particular. Esta interpretac;:ao também nos ajuda a
compreender a resistencia dos rabis ao platonismo. Apesar de ser um judeu
extremamente leal, Fílon, por exemplo, nao podía fugir ás conseqüencias de
seu pensamento alegórico, que tomavam a forma de urna desvalorizac;:ao das
242 Uma Conclusiio para o Futuro
práticas materiais e da genealogía de Israel. Sempre que a história material e
o ritual físico existem apenas para evocar significados espirituais, passa a
existir tambérn a possibilidade de transcende-los. Como afirma Ronald Wil-
liamson:
Para Fílon, além do judaísmo ortodoxo, tradicional, aparentemente havia urna
perspecáva filosófica sobre a vida, que envolvia o reconhecimemo da
natureza puramente espiritual do Transcendente e da qual Fílon acreditava
que a humanidade inteira compará lharia um dia. De.ste judaísmo, as figuras
idealizadas de Augusto, júlia Augusta e Petrónio (entre outros) já tinham
parúcipado.
(Williamson 1989, 13)
Para Fílon, este judaísmo espiritualizado e filosófico, que substitui os atos
pela fé, é apenas urna possibilidade teórica." Já para Paulo, trata-se da reali-
dade concreta de urna nova formac;ao religiosa, que apresenta urna forte ten-
dencia de descorporificar o judaísmo.5 Se o corpo da língua é o seu
4 Segundo H. A. Wolfson, Filon admitía a possibilidade de prosélitos "espirituais" que nao se
submeteriam a circuncisao (1947, 369). Borgen ( 1980, 87) parece acreditar que Fílon acei-
tarla sem reslric;Oes estes prosélitos incircuncisos como judeus, o que me parece extrema-
mente duvidoso. Também nao aceito a leitura que Borgen faz de Talmude Shabat 5la,
segundo a qual Hilel nao acreditava que a circuncisao fosse um pré-requisito necessário
para a conversao. Os argumentos apresentados por eil McEleney (1974) também nao sao
convincentes, pois estao calcados em leituras equivocadas do Talmude, como mostrarei,
Deo volente, no trabalho que pretendo escrever sobre Paulo. A abrangente obra de Shaye
Cohen sobre o processo de conversao no judaísmo do final da Antigüidade pode esclarecer
muitas destas dúvidas.
5 Numa carta recentemente enderac;ada a mim, john Miles faz os seguintes comentários:
A disputa entre os atos e a ft, que voct apresenta como um conjlito do cristianismo com o ju-
daísmo, tem uma longa história, iniciada muito antes da Refomta, como uma querela dentro do
cristianismo. Mesmo o pagdo que se convertia ao cristianismo de Paulo era abrigado a seguir
um código de ética completamente diferente e tinha que abandonar uma série de costurnes que
eram incompatfveis com o monoteísmo. lsso ndo fazia com que se tomasse parte de judá en-
quanto uma comunidade íribal e genética, mas tambtm se tratava de atos, e ndo apenas de ft.
Na verdade, t a sobrevivtncia de pelo menos esta parte do programa concreto dos j udeus que
torna o cristianismo intolerável aos gnósticos. A frase a que me refiro t "já para Paulo, trata-se
da realidade concreta de uma nova fomia,do religiosa que descorporifica por completo o judaís-
mo". O cristianismo pode parecer descorporificado em compara,do com o judaísmo rabínico,
mas em compara,do com o gnosticismo t extremamente corpóreo.
(Miles 1991)
O leitor mais atento irá perceber que modifiquei a frase citada, numa resposta parcial as
advenencias de Miles. Repare que nao defendo a existencia de urna incompatibilidade fun-
damental entre urna leitura lite.ral das escrituras e o cristianismo. Até um alegorista radical
como Orígenes é ambiguo a respeilo do significado Li teral dos Evangelhos e dos sacramen-
Uma Conclusiio para o Futuro 243
significado e a sua esséncia, e o corpo do ser humano é o seu "eu", entao a
história de Israel e as suas práticas sao a história e as práticas materiais do
corpo Israel. Esta resistencia ao dualismo da linguagem, do corpo e da no-
c;ao de povo é a característica que distingue o judaísmo rabínico, ao mesmo
tempo que o limita. A possibilidade universalizante do cristianismo pós-pau-
Lino, contudo, também foi obtida por um alto prec;o.
A interpretac;ao alegórica que Paulo dá ao rito da circuncisao é um sím-
bolo quase perfeito desta diferenc;a. Ao encarar a circuncisao como urna rea-
lidade espiritual, e nao corpórea, Paulo conseguiu, num só golpe, criar a
possibilidade de o judaísmo se tornar urna religiao mundial. ao que fosse
dificil para os adultos gentios passar por este rito - isso nao seria uro obs-
táculo para os devotos do mundo antigo - mas ele simbolizava o momento
genealógico, genético, do judaísmo como a religiao de urna tribo em particu-
lar. Isto nao se aplica apenas ao aspecto físico do rito, calcado na prática da
tribo e na maneira corno os seus membros masculinos (nos dois sentidos da
palavra) sao marcados; mais importante do que isso: ao marcar o órgao da
reproduc;ao, ele representa a afirmac;ao genealógica de urna memória históri-
ca concreta como elemento constituinte de lsrael. 6 Ao substituir o ritual físi-
co por urna interpretac;ao espiritual, Paulo estava afirmando que o Israel
genealógico, "segundo a Carne··, nao é o Israel definitivo; há também um "Is-
rael do espirito". A Biblia nao fata das práticas do pavo judeu em particular,
mas sim da fé, do significado alegórico des tas práticas. Um sin al da geniali-
dade de Paulo foi transcender o "Israel da carne". De acordo com esta leitu-
ra, a "vitória" a que Mopsik se refere era i11evitável: "um cisma criado há dois
mil anos atrás com a vitória ideológica, sobre metade do mundo habitado,
da concepc;ao crista da relac;ao - e da filiac;ao - carnal como um elemento
mesquinho e separado da vida espiritual" (Mopsik 1989, 49).
Quando a cultura judaica, tanto na Palestina quanto na diáspora, entrou
em contato com outras culturas durante os períodos helenista e romano, ela
teve que enfrentar a questao de como a religiao bíblica se encaixaria num
mundo em que os judeus viviam entre outros povos. O dualismo do judaís-
mo helenista oferece urna resposta para esta questao ao alegorizar signifi-
cantes como "Israel", "história" e as práticas do judaísmo. Assim, segundo a
interpretac;ao de Fílon, estes significantes teriam urna aplicac;ao global. A Bí-
blia, as suas prescric;oes e as suas narrativas seriam universais, na medida
em que ensinam a todos verdades importantes. Paulo foi um passo a frente
tos, estabelecendo muitas vezes urna diferenc;a entre a letra da Lei, que mata, e a letra do
Evangelho, que dá vida (Caspary 1979, 50-55). No entamo, como Caspary observa na mes-
ma obra, em ourros momentos Orígenes afirma que a letra do Evangelho também mata.
6 Ver a brilhante imerpretac;ao da circuncisao em Eilberg-Schwanz (1990b, 141-77; e 1991 ).
 Uma Conclusiio para o Futuro
244
de Fílon e concluiu que, sendo assim, nao havia mais a necessidade de per-
petuar o significado corpóreo da história e das práticas concretas; ele foi di-
reto para o ámbito espiritual e criou o cristianismo gentío como urna
ramificac;áo direta do judaísmo helenista. 7
Esta soluc;ao tinha a vantagem cultural de tomar a mensagem da Biblia
acessível a todo o mundo - e, de fato, o cristianismo se tomarla a formac;áo
religiosa dominante no mundo ocidental. No entamo, ela destruía a especifi-
cidade da experiencia cultural e histórica do povo judeu e, por implicac;áo (e
na prática) de todos os outros povos. A ideologia dos rabis pode ser inter-
pretada, entáo, como urna crítica necessária a Paulo ( ou, caso a minha leitu-
ra de Paulo esteja equivocada, a pensadores cristáos um pouco mais tardios
que certamente defendiam as mesmas opinióes), pois se o movimento de
Paulo trazia a possibilidade de romper as alianc;as tribais com a própria fa-
milia, ele também carrega as sementes de urna prática missionária imperia-
lista e colonizadora. A própria enfase no universalismo, expressa numa
preocupac;áo com todas as familias do mundo, converte-se rapidamente ( ou
mesmo necessariamente) numa doutrina segundo a qual todas devem fazer
parte da mesma grande familia espiritual, com todas as práticas horripilan-
tes que a Europa crista cometeu contra os judeus e outros grupos marcados
pela diferenc;a (Shell 1991). Olhando retrospectivamente de uro mundo que,
no final do segundo milenio cristáo, tomou-se totalmente interdependente,
1, Mais urna vez:, admito que esta é uma inte.r pretai;ao controversa da doutrina de Paulo.
Creio que ele nao tinha o menor interesse em saber se os j udeus deveriam cumprir a Lei ou
nao. Defenderei esta posii;ao no trabalho que estou desenvolvendo, sob o Utulo provisório
de Um judt u radical: Paulo e a polltica da identidade. Por enquanto, ver Sanders ( 1977 e
1983) e Sega! ( 1990). Na minha opiniao, Dunn está correto ao identificar a preocupai;ao de
Paulo com a diíereni;a ou o "nacionalismo" dos judeus:
O mais persistente de todos é o argumento a rtspeito da rela, ao entre a fé e a lei. Como (a e.x-
prtssdo inicial da) ft se liga ds "obras da lei"? A implica,ao de ( ... ) {Gálatas) 2,16a, principal-
mente por se referir d questdo das leis relacionadas ao alimento em Antióquia (2,11-14), é que
os cristdos judaicos acreditavam que a.s obras da lei (como a obediéncia ds leis alimentares)
eram compativeis com a f t. em Cristo, ao mtsmo tempo rn1 que eram uma obriga~o necessd ria
(ditada pela alian~ I) para os judeus que acreditavam no Mtssias ]esus. Paulo, contudo, trans-
f orma tsta d istin, do (ft em Cristo e as obras da lei) numa antlltse (2,16b-c; 3,2.5.10-12): enca-
ra r a lei (obediéncia d Alían~) como o cumprimento da f t reprtsenta um retr ocesso, urna perda
da liberdade dos filh os de Deus, que regrtssam d imaturidade da infancia e d escravidáo (3, 23-
4, 11 ; 4, 21-31). O cumprimento dafé deve ser conubido em termos que diferem das obras da lei
(circuncisdo, etc.): isto t , em termos do Espiri to em oposi, do ds obras da carne (5, 16-26; 6,7-9),
d t nfase em caracteristicas físicas que incluiriam o valor nacionalista da circuncisdo (3,3; 4,21-
31 ; 6,1 2-13). Este cumprimento pode ser concebido nos termos da lei, mas ndo a lei que se preo-
cupa com características judaicas como a circuncisdo, e sim aquela que gira em com o do amor
ao próximo (5,6.13-14), e.xemplificado por Cristo (6,1-4).
(Dunn 1991, 129).
Uma Conclusiio para o Futuro 245
ambas as opc;óes deixam algo a desejar. Por um lado, a insistencia na genea-
logia corporal e na prática de ritos e costumes tribais produz um discurso
etnocentrico, um discurso de separac;ao e exclusivismo; por outro lado, a
alegorizac;áo, a descorporificac;áo destas práticas, produz o discurso da con-
versáo, do colonialismo, do Fardo do Homem Branco - a lrmandade Uni-
versal no "corpo ( ...)" de Cristo (Shell 1991).
Os rabís insistiram em encarar a corporeidade da essencia humana, a fi-
liac;áo física e a memória histórica concreta como valores supremos. Coeren-
tes com a sua rejeic;áo do dualismo na antropologia, eles também rejeitavam
as teorias dualistas da linguagem. Assim, insistiam numa interpretac;áo lite-
ral da escritura, de suas histórias e de suas práticas. Por mais que os eventos
reconstituidos pelo midrash possam parecer extravagantes, sempre se trata
de incidentes hipoteticamente concretos. Os rabís resistiram ao efeito desin-
tegrador da alegoriza~o, mantendo viva a possibilidade da especificidade
cultural. O prec;o disso, contudo, foi um etnocentrismo que trouxe conse-
qüencias infelizes ao longo da história, principalmente no momento em que
os judeus recuperam o seu poder político no mundo. O universalismo incor-
póreo do judaísmo helenista (e do cristianismo) também teve seus efeitos in-
felizes, pois levo u a conversáo forc;ada e outras práticas ainda piores. A
noc;áo de dialética cultural nos permite colocar as duas formac;óes numa si-
tuac;áo em que urna pode criticar a outra. lsso talvez nos ajude a encontrar
soluc;óes mais adequadas para os problemas da individualidade cultural,
num contexto de solidariedade humana.8
Pode-se descobrir urna estrutura dialética semelhante no que diz respei-
to a questáo dos generos.
O Problema dos Generas e o Século I
O corpo humano é dividido, obrigatoriamente, em dois tipos anatéimicos
que chamamos de sexos.9 Se adotarmos a definic;áo de que o ser humano é o
seu corpo, como afirmo ter feíto o judaísmo rabinico, entáo o sexo se toma
urna (se nao a única) categoria central da prática social. lsso apresenta cer-
tas possibilidades interessantes, além de alguns problemas. o lado "positi-
vo" da balanc;a, o judaísmo rabínico confere a sexualidade o caráter de um
8 Discuúrei estas questóes com maiores detalhes no uabalho que estou escrevendo sobre
Paulo.
9 Esta é urna noi;ao positivista da qua\ nao consigo me livrar. A obra dejudith Butler, é claro,
já me ajudou bastante a questionar este ponto de vista (Butler 1990, 25-26, 92-106 e, prin-
cipalmente, 110). Ver também Wittig (1992, 1-8).
 246 Uma Conclusüo para o Fuwro
tra<;o permanente da personalidade e a encara como um beneficio ofereci-
do por Deus a humanidade, destinado a seu prazer e bem-estar, assim
como para a propaga<;ao da espécie - que por si só é considerada um
bem absoluto. Além disso, proponho que esta posi<;ao excluía a repulsa
ginecofóbica das mulheres como "a carne", cuja presen<;a se torna mar-
eante no contexto dos judaísmos helenistas, de caráter dualista. o en-
tanto, no lado negativo, esta constru<;ao definiu as f un<;óes de cada sexo
de forma rígida e absoluta. As mulheres praticamente se limitavam ao pa-
pel de filhas , esposas e maes. Apesar do estudo da Torá e da ora<;ao nao
serem atividades apostas a reprodu<;ao - como o espirito a carne - e
apesar de eu nao conhecer nenhuma representa<;ao da procria<;ao em que
o homem contribuiría com o espirito e a mulher com a matéria, 10 nao há
dúvida de que esta cultura <lava um valor maior ao "corpo elevado" do
que ao "mais babeo". Ora, as atividades do corpo elevado eram pratica-
mente urna exclusividade masculina (Eilberg-Schwartz 1991). Além disso,
as mulheres que tinham urna cena habilidade intelectual quase sempre
eram impedidas de ter acesso a satisfa<;ao trazida pelo escudo - apesar
de haver vozes contrárias a esta prática exclusivista, como já vimos. Os
judaísmos helenistas (incluindo várias formas do cristianismo) inverte-
ram esta situa<;ao sócio-cultural. O corpo, o sexo e a procria<;ao foram ra-
dicalmente desvalorizados em rela<;ao ao "espírito" - causando, na
minha opiniao, sérias deforma<;óes de vida. Por outro lado, as mulheres
puderam ter acesso as atividades que eram definidas como o dominio do
espirito. Ao optar pelo celibato, elas podiam atingir um alto grau de satis-
fa<;ao e expressao espiritual ou intelectual. O pre<;o era a perda de sua se-
xualidade e do prospecto da maternidade, um pre<;o que muitas vezes
(mas nem sempre) era descrito como urna transforma<;ao num homem,
ou num ser assexuado (Meyer 1985; Harrison 1990a e 1990b; Aspegren
1990; Castelli 1991 ). Como afirma Clemente de Alexandria, "Como neste
caso há urna igualdade [entre o homem e a mulher] no que diz respeito a
alma, ela atingirá a mesma virtude; mas como há uma diferen<;a no que
diz respeito a forma <;ao es.pecífica do corpo, ela é destinada a cria<;ao das
crian<;as e aos trabalhos do r r ·os (Clemente 1989b, 420; citado por
Ford 1989, 20). A implica<;ao ,. Cl?.. a: sem alma, nao há igualdade.
Teorías recentes a respeito dos generas nos fornecem análises extraordi-
nariamente sutis sobre. a maneira como o cisma entre corpo e alma está in-
trincado no discurso ocidental sobre os sexos. A obra de judith Butler é
10 ~ m dos meus projetos de pesquisa acuais é dar respostas mais definitivas a questóes deste
upo.
Urna Conclusao para o Futuro 247
particularmente importante. Ela argumenta que a crítica ao dualismo está no
cerne do texto fundador da teoría feminista moderna, O Segundo Sexo, de Si-
mone de Beauvoir:
Apesar da opiniao geral ser que Beauvoir defende o direito de as mullieres se
tomarem sujeitos existenciais e, portanto, a sua inclusao em urna
universalidade abstrata, a sua posi<;ao também implica numa critica profunda
a descorporifica«;ao do sujeito epistemológico abstrato do homem. Este
sujeito é abstrato na medida em que rejeita a sua materialididade, que é
marcada socialmente, e, além disso, projeta esta materialidade rejeitada e
rebaixada para a esfera da mulher, dando ao corpo uro caráter feminino. Esta
associa<;ao do corpo com a mulher age ao longo de relar;óes mágicas de
reciprocidade, a partir das quais o sexo feminino fica restrito ao seu corpo,
enquanto o corpo masculino , totalmente rejeitado, torna-se, paradoxalmente,
o instrumento incorpóreo de urna liberdade aparentemente radical. A análise
de Beauvoir levanta implícitamente a seguinte pergunta: através de que ato de
negar;ao e rejeir;ao o masculino assume o papel de urna universalidade
incorpórea e o feminino passa a ser encarado como urna corporeidade
repudiada?
(Butler 1990, 12)
O que Butler demonstra aqui é que o discurso ocidental sobre os generas
nao pode ser separado da metafísica ocidental em geral, a mesma conclu-
sao defendida por Genevieve Lloyd (1984, 7 e, sobre Beauvoir, 99). As-
sim, Fílon diz: "Para comec;:ar, a ajudante é criada especialmente com este
propósito, pois está escrito: 'Fa<;amos urna ajudante para ele'. Além disso,
ela é subseqüente aq uele que será ajudado, pois Ele já havia formado a
mente e agora ia formar a sua ajudante." Nao há dúvida de que Fílon in-
terpreta o "Homem = Adao" como a "mente", enguanto "Mulher =Eva" é o
"corpo", o ajudante da mente. Pode-se perceber com clareza as origens do
ato de nega<;ao e rejei<;ao a que Butler se refere e a sua inevitável cumpli-
cidade co m urna antropología dualista platónica - adotada por Platao a
partir do pensamento grego mais amigo (Lloyd 1984, 6) - que identifica
o ser humano com a sua mente (universal), e nao com o seu corpo, mar-
cado socialmente e dotado de sexo. Lloyd mostra como este dualismo foi
reescrito historicamente, de modo que a mente universal passou a ser
identificada com o homem, enguanto o corpo dotado de sexo tornou-se
feminino (26). Esta dicotomia inscreve a oposi<;ao homem-mulher numa
série de oposic;:óes binárias de forre conteúdo cultural, que já estao pre-
sentes em Pitágoras, apesar de stla lista ter se modificado com o tempo
(3). Assim, o homem é para a mulher como:
248 Uma Conclusao para o Futuro
substancia: acidente
forma: matéria
univocidad e: divisao e diferen<;a
alma: corpo
sentido: lingua
significado: significante
natural: artificial
essencial: ornamental 11
É óbvio que em todos estes pares, o primeire termo é privilegiado pela nossa
cultura pós-platónica e o segundo assume o caráter de um "complemento".
Várias feministas que analisararo a questao dos generes parecero estar tao
presas a esta metafísica quanto as práticas discursivas que pretendem com-
bater.12 Butler demonstra a presem;a da mesma metafísica platónica nos es-
critos de urna importante teórica feminista, Menique Wittig:
Assim, Wittig defende a destrui<;iio do "sexo", para que as mulheres possam
assumir a condi<;ao de um sujeito universal. Para realizar esta destrui<;ao, as
"mulheres" devem assumir um ponto de vista ao mesmo tempo particular e
universal. Ao ser apresentada como um sujeito capaz de atingir a
universalidade concreta arravés da liberdade, a lésbica de Wittig confirma, ao
invés de contestar, a promessa normativa dos ideais humanistas baseados na
mei.afísica da substancia. Neste respeito, Wittig se distingue de lrigaray, nao
só por causa da oposic;ao familiar entre o essencialismo e o materialismo, mas
também por causa da adesao a urna metafísica da substancia que confirma o
modelo normativo do humanismo como urna moldura para o feminismo.
Apesar de Wittig aparentemente defender um projeto radical de emancipac;ao
lésbica e manter urna distin<;ao entre a "lésbica" e a "mulher'', ela faz isso
através da perpetuac;ao da idéia de urna "pessoa" que antecede a criac;ao dos
generes, e cuja principal característica é a liberdade. Este raciocinio nao só
confirma a condic;ao pré-social da liberdade humana, como também se
11 Cf. Bynum (1986, 257): "Homero e mulher eram comparados e avaliados de forma
assimétrica como intelecto/ corpo, ativo/ passivo, racional/irracional, razao/ emo<;ao,
aUlocontrole/ desejo, juizo/ misericórdia e ordem/ desordem".
12 Veja, por exemplo, a presen<;a deste dualismo na afirmac;ao a seguir: "Para eles [os Shahers] ,
o celibato implicava a cria<;ao de sistemas familiares e económicos comunais, classes so-
ciais unificadas e, o que é mais importante para esta discussao, a igualdade em iorno de urna
unidade legítima, espiritual (ao con!rário de uma falsa , física ) enrre homens e mulheres"
(Ki1ch 1989, 3; o grifo é meu). Estou plenamente convencido pela demonstra<;ao de Kitch
de que há compromissos feministas genuinos enrre os Shakers, os coreshantistas e os santi-
ficacionistas, apesar de a oposic;ao enrre "legitimo, espiritual" e "falso, físico " nao me pare·
cer adequada. O meu "velho Adao" aparentemente nao fo¡ abandonado.
Uma Conclusao para o Futuro 249
coaduna a metafísica da substancia responsável pela produc;ao e a
naturalizac;ao da própria categoria de sexo.
(Butler 1990, 20)
A conclusao da análise incisiva de Butler é que Wittig acaba sendo um refle-
xo quase perfeito da ideología patrística da liberdade como um elemento an-
terior ao sexo e da ausencia de genero como um sinónimo do masculino. A
lésbica de Wittig é urna outra versao da mulher do judaísmo helenista (as te-
rapeutridas de Fílon, por exemplo) ou do cristianismo primitivo, que a través
do celibato se transforma num homem e, assim, obtém a liberdade (Wittig
1980) - com a enorme diferern;a de que o prazer sexual nao é negado a lés-
bica de Wittig. Em tennos metafísicos, nada mudou. Tecla e Perpétua nao
sao mulheres, assim como a lésbica de Wittig nao é urna mulher. 13 No en-
tanto, o que acontece com o ser humano que nasce com urna vagina, mas
14
nao é lésbica, nem freira? Ela está condenada a ser urna mulher? O fato de
ser urna mulher deve sempre ser entendido como urna condenac;ao? O corpo
feminino ainda é o termo secundário e desvalorizado. Aléro disso, de acorde
com cenos pensadores, toda atividade sexual envolve a dominac,:ao, de modo
que a "destruic;ao do sexo" como urna taxonomía dos corpos humanos nao é
o bastante para preduzir a paridade; é preciso haver urna desrruic,:ao da pró-
pria sexualidade. Andrea Dworkin aborda diretamente esta situac;ao (ainda
que inadvertidamente, creio eu) ao citar o Evangelho dos egipcios e fazer o se-
guinte comentário: "seria condizente com o espirito do livro tomar Cristo
como guia e dizer com ele: 'Quando pisares a vestimenta da vergonha; quan-
do os Dois se tomarero Uro, e Horoem com Mulher deixarem de ser masculi-
no e feminino"' (Dworkin 197 4, 173). Dworkin cita esta passagem para
ilustrar urna visao primitiva da igualdade entre os generes, aparentemente
sem se dar conta de que a "vestimenta da vergonha" a ser pisada é o corpo
- masculino ou feminino (Macdonald 1987). Sem corpos, somos todos
iguais.
Citei estas passagens de judith Butler por extenso porque creio que e las
roostram como o dilema dos generes que a dialética entre o judaísmo hele-
15
nista e o judaísmo rabínico coloca <liante de nós ainda está presente. Esta-
13 Repare que ao longo de sua obra, Fílon estabelece um conrraste explicito entre as "mulhe·
res" e as "virgens" (Sly 1990). Wittig também funde explicitamente as lésbicas as freiras:
"Pode-se considerar que toda mulher, casada ou nao, passa por um período de servi<;o se-
xual for<;ado ( ...). Algumas lésbicas e freiras conseguem escapar" (1992, 7).
14 Diana Fuss faz urna observai;ao sernelhante: "Uma conseqüencia desta no<;ao é que a 1eoria
de Wittig nao é capaz de explicar a existencia de feministas heterossexuais, a nao ser enca-
rando-as como vltimas de urna falsa consciencia" (Fuss 1989, 44).
15 A mesma dialéúca esta presente no cristianismo, como mostrarei em um artigo a ser publi-
 250 Uma Conclusiio para o Futuro
mos vivendo ª. ~esma_ tensao. Se falamos de urna pessoa anterior aos gene-
ros, d~ um SUJ_euo uruversal - necessariamente incorpóreo, ao que parece
- entao valorizamos implicitamente a mesma metafísica que deu origem
aos _problemas em tomo dos dois sexos e, como se isso nao bastasse, proble-
~ª?1~mos a (hetero )sexualidade de forma irreparável. Se, por outro lado,
ms1snrmos na corporeidade e no caráter sempre sexual do ser humano en-
tao parecemos prender a rai;a humana a categoria (necessariamente?) hi~rár­
16
quia dos generos. Há outra maneira de escaparmos desta armadilha? Creio
que qualquer so1ui;ao que procure transcender a noi;ao de genero está fada-
da ao fracasso , enquanto aquelas que procuram alterar a sua estrutura hie-
rárquica sao as que provavelmente transformarao a vida dos seres humanos.
A CRÍTICA GE EROSA:
A DES-ORIENTALlZA(AO DA HISTORIA CULTURAL
A gr~nde "recompensa" desta pesquisa, do ponto de vista da crítica, ·fo¡ des-
cobnr que nem mesmo o androcentrismo da formai;a o social rabínica era
monolítico. ou completamente bem-sucedido (desconfío que isto seja verda-
d~ em pra~ca_men~e t~das as culturas). Em dois capítulos cruciais, argumen-
te1 ~ue ha s1gmf1canvas práticas de oposii;ao a hegemonia do discurso
domma~te, preservadas pelos textos canónicos. Urna delas sugere que pelo
menos as margens da prática social, ou até mesmo em sua área central ha-
via maneiras importantes de as mullieres adquirirem a sua autonomi; ou
partici~arem de atividades culturais altamente valorizadas, como 0 estudo
da _Tora. U1:°a vez que este tipo de participa<;ao ameai;aria a ideologia mas-
c~lma dom_mante, houve urna tentativa específica de suprimir a sua memó-
na, coi:no Vlmos na ~stória de Berúria, a estudiosa do Talmude apresentada
no capitulo 6 <leste hvro. Isso aproxima a minha análise dos métodos aplica-
c~do,.entitulad~ "Paulo; a genealogia dos generos", Representations 41.
16 Digo necessanamente? porque, em termos empíricos, nao se encontrou nenhuroa socieda-
de até hoJe em que º. ~enero_ nao sej_a urna categoria hierárquica. Tenho alguma esperanc;a
d_e _que este fato empmco seJa fact1c10, isto é, um produto de condir,;óes históricas e roate-
na1s especificas. O fato, emao, de o judaísmo rablnico, segundo a roinha argumenta~o
nao b~sear a sua atitude em relac;ao aos gl!neros numa teoria que propóe a existencia d~
urna d1ferenc;a essencial_entre homem e mulher pode trazer maiores esperanr,;as de mudan-
r,;a para o m~ndo material do que pensaríamos a principio. Mais urna vez, a questao de sa-
ber se esta h1erarqu1a é urna conseqüencia necessária ou ap~nas contingente das "relar,;Oes"
permanec_e em _aberto (pelo menos para mim). Espero que a última opc;ao seja a verdadeira
Ver tambero Kitch (198_9 , 23-73), principalmente o seguinte comentário: "De fato, a exclu:
sao da~ mulheres dos sistemas de prestigio social é um resultado direto de sua relac;ao re-
produuva/ sexual coro os homens" (32).
Uma Conclusiio para o Futuro 251
dos por john Winkler, que na sua obra sobre a Grécia clássica chegou a con-
clusao de que a situai;ao das mullieres nao era tao desesperadora quanto os
textos escritos pelos homens nos dao a entender :
Quamo mais aprendemos a partir da comparar;ao de sociedades
pré-industriais que praticavam a segregar;ao entre os géneros, principalmente
na área do Mediterraneo, mais ternos ceneza de que as observar;óes e juízos
morais dos homens sobre as mulheres, o sexo, etc. tém um valor descritivo
mínimo e seriam mais bem entendidas como mera "conversa de bar," dirigida
aos próprios homens. É preciso enfaúzar que as mullieres de todas as idades,
regióes e classes podem apresentar grandes diferenr;as individuais ou ligadas
a comunidade em que vivem, no que diz respeito a maneira como obedecem,
resistero ou até mesmo chegam a reparar na existencia do palavrório a que os
homens se dedicam em seus rituais de camaradagem. É tao difícil saber
quando os homens que impóem as leis - quer atuem na área médica, moral
ou conjugal, quer sejam inteligentes ou idiotas - estao blefando, tecendo as
suas fantasias ou justificando as su as preferencias (para ser bastante direto ),
que a maioria dos historiadores das idéias - incluindo Foucault, apesar de
todo o seu genio - nunca tenla fazer isso.
(Winkler 1989, 6)
ao interessava a hegemonía masculina man ter registros da autonomia fe-
minina. A descoberta desta autonomía, ou melhor, a sua reconstitui<;ao, tam-
bém representa um ponto de resistencia contra as hegemonias dominantes
no presente - neste caso, os diversos segmentos da ortodoxia rabínica (nao
todos) que ainda pretendem excluir as mullieres de urna total participai;ao
na cultura.
Além disso, mesmo textos androcentricos, escritos pelos homens, preser-
vam memórias discordantes ou antitéticas. Eles representam, assim, a voz da
!uta masculina (ainda que nascente e equivocada, a partir da nossa perspec-
tiva) contra a ideología da assimetria entre os generos, "urna quebra do con-
texto [cultural]", para utilizar os termos mareantes de Rache! Adler (Adler
1988). É esta prática de oposii;ao rudimentar na cultura antiga que agora
nos dá o poder de redimir e resgatar um passado que pode nos ser útil. o
segundo capítulo, em que abordei esta oposii;ao ao discurso dominante so-
bre os generos (capítulo 5), tentei mostrar que havia urna oposii;ao masculi-
na significativa a instituii;ao de longas separa<;óes matrimoniais, urna prática
que apaga quase por completo o reconhecimento da subjetividade e do dese-
jo femininos. Esta oposii;ao estaria calcada numa empatia que conseguia ir
além do poder cultural masculino ou de urna hierarquia baseada na diferen-
<;a entre os generos. Esta oposii;ao nao chegou a derrubar esta hierarquia,

252 Uma Conclusiio para o Futuro
nem a imaginar urna alternativa para substituí-la, mas conseguiu propor
sub-versóes intemas. 17 ao pretendo afirmar aqui que a prática do Talmude
em relac;ao a diJerenc;a entre os generas nao era problemática, urna vez que
havia urna Berúria e, portanto, podemos ver que as mullieres tinham acesso
ao estudo da Torá; ou entao porque podemos· mostrar que urna passagem
agádica se opunha a urna prática com a qual nao concordamos, ou urna úni-
ca voz no Talmude reconhecia a paridade das mulheres com os homens na
expressao de seu desejo sexual. Nao há a menor dúvida de que as mulheres
nao costumavam estudar a Torá no período talmúdico, urna situac;ao que re-
vela urna série de definic;óes de func;ao que reforc;am a assimetria e a hierar-
quía entre os sexos. Muitos homens naquela época (e um número ainda
maior mais tarde) abandonavam as suas esposas por anos a fio para se dedi-
carem as suas metas intelectuais e religiosas. As mulheres, por sua vez, eram
treinadas para serem pudicas e guardarem um silencio profundo a respeito
de sua sexualidade. As excec;óes servem apenas para comprovar a regra, por
assim dizer. o entanto - e este é o ponto crucial da minha argumentac;ao
- algo diferente estava acontecendo as margens <leste discurso hegemónico.
Algumas mullieres quebravam este molde e alguns homens nao se sentiam
bem dentro da ideología dominante, chegando a combate-la. Estes homens e
mulheres, que talvez ocupassem urna posic;ao marginal, podem se tomar
protótipos de urna reforma nas práticas judaicas tradicionais relacionadas
aos sexos. Esta transformac;ao, porém, nao deixaria de estar calcada no texto
e na tradic;ao talmúdicos. Mais urna vez, o discurso dominante procura co-
brir estas fissuras e apagar as sub-versóes do registro cultural. o entamo,
ele nao consegue ser bem-sucedido, deixando-nos urna brecha que podemos
voltar a ocupar. 18 Gostaria de propor que o mesmo principio se aplica a
toda cultura antiga que exerce um grande poder formador sobre a nossa
própria cultura.
Atribuir a um texto um significado puramente misógino também pode
ser um gesto de misoginia; por outro lado, resgatar vozes "feministas", que
representam um ato de resistencia ou de oposic;ao dentro dos textos antigos,
pode levar a apropriac;ao <lestes textos para a transformac;ao política. lsso
nao significa negar a presenc;a do patriarcado (ou da misoginia) nas práticas
hegemónicas da cultura. Ao desenvolvermos o tipo de leitura que propus
aquí, os textos nao refletem apenas urna voz proto-feminista dissidente den-
tro do judaísmo clássico; eles passam a perpetuar e a instituir esta voz. Isso
17 Devo este neologismo brilhame a Chana Kronfeld.
18 A fantástica imagem da mudanc;a cultural como a "ocupac;ao de urna brecha" na história fo¡
proposta por Mieke Bal.
Uma Conclusiio para o Futuro 253
fica claro no caso do Talmude, que é encarado até hoje por várias coletivida-
des judaicas como urna orientac;ao oficial para a sua prática social.
Na cultura rabínica, as mulheres sao encaradas como ajudantes dos ho-
mens, suprindo as suas necessidades sexuais e de procriac;ao, como já vi-
mos no capítulo 3. Por outro lado, o ódio as mulheres e o medo da
sexualidade e do carpo sao temas menores nesta formac;ao, quando estuda-
dos em seu contexto textual e cultural. Como já demonstrei, a sua afirmac;ao
como uro elemento central da cultura é um artificio de leituras posteriores,
que apagam as discordancias entre os próprios rabís. Contudo, se os textos
escritos pelos homens da cultura rabínica de modo geral nao apresentam a
sexualidade feminina como um elemento ameac;ador ou abominável, por ou-
tro lado as mulheres nao possuem grande poder dentro desta formac;ao. A
recompensa desta análise nao é, portanto, a descoberta (ou resgate) de urn a
era de ouro no passado e muito menos a atribuic;ao de valores relativos as
diferentes formas culturais do final da Antigüidade. a verdade, eu <liria que
tentativas <leste tipo estao fadadas ao fracasso e tem um efeito necessaria-
mente triunfalista, quer procurem encontrar um Paraíso feminista no paga-
nismo anterior a vinda dos judeus, em Jesus ou Paulo em oposic;ao ao
judaísmo (ver von Kellenbach l 99Q para um extenso regis~o . de_práticas
<leste tipo), ou na cultura judaica em compara<;ao com o cnsuarusmo. De
qualquer maneira, mesmo que nao tenhamos descoberto formac;óes cultu-
rais no passado que davam o mesmo poder as mullieres e aos homens, o
próprio fato de podermos mostrar que formac;oes androcentricas diferen Les
funcionavam de maneiras diferentes, em diferentes épocas e lugares, ofen:ce
urna espécie de historicizac;ao desmistificadora, mostrando que cada urna
delas era específica e contingente, e nenhuma tinha a condic;ao de um fenó-
meno natural trans-histórico. Se tenho razao ao afimar que a assimerria en-
tre os generas na cultura judaica rabínica nao estava calcada num me_d o
instintivo e atávico do carpo ou da sexualidade fernininos, entao é preciso
procurar, de modo geral, novas origens para o androcentrismo em outras cul-
turas.19 Isto significa, pelo menos para mim, que a questao do caráter quase
universal da assimetria cultural entre os sexos <leve ser respondida arravés
de modelos materialistas e históricos, e nao arravés de estruturas trans-histó-
ricas da psique humana. O projeto historicista, na minha opiniao, apresen-
tas chances bem melhores de sucesso.
Ao falar de condic;óes materiais, refiro-me as condic;oes da reprodu<;ao
19 Repare que isto nao excluí a possibilidade de que numa det~_inada formac;_ao cultural'. ou
em várias formac;oes deste tipo, os borneos nao tenham soc1ahzado urna autude temc1osa
diame do corpo feminino; o meu argumento aqui é que este medo é específico a dete1mina-
das culturas, e nao urna característica da nossa espécie.

254 Uma Conc/usiio para o Futuro
humana e da criac;ao de crianc;as em sociedades cac;adoras/ coletoras e, mais
tarde, agrárias. Certos discursos psicanalíticos tendero a tomar a misoginia
um elemento natural, remetendo as suas origens a um eterno drama psíqui-
co da infancia. Sugiro, entao, que ao invalidar urna abordagem a dominac;ao
masculina (talvez já obsoleta mesmo entre os teóricos da psicanálise) segun-
do a qual ela seria o resultado do medo masculino universal <liante do corpo
da rnulher, poderemos deixar de encará-la como um fenómeno natural, pas-
sando a entende-la como urna condic;ao produzida historicamente, urna con-
dic;ao que pode se transformar ao longo do tempo (Bloch l 99la, 1). A nossa
psique é formada em condic;óes históricas, sócio-culturais, através das práti-
cas discursivas em que se dá a nossa socializac;ao (isso inclui a ideac;ao. As-
sim, as idéias também sao fatos rnateriais). 20 Tomamos certas inclinac;óes
psíquicas como algo natural ou universal, quando na verdade pode-se de-
monstrar que elas sao determinadas pela cultura.21 Os psicanalistas podem
ter produzido, como tudo indica, urna explicac;ao para a formac;ao da psique
na nossa cultura; a sua' aplicabilidade transcultural, porém, nao é urn fato
inquestionável. 22 Apesar de nao ter apresentado os elementos materiais espe-
cíficos que teriam determinado a dominac;ao masculina no judaísmo antigo,
creio ter demonstrado aqui que explicac;óes psicanalíticas que atribuem os
sistemas de dominac;ao masculina a supostos medos universais do poder fe-
Urna Conc/usiio para o Futuro 255
minino, originários da infancia, simplesmente nao se aplicam a esta cultura
_ e a nenhuma outra, pois estas teorias tiram a sua validade de sua suposta
aplicabilidade universal. Outros estudos inter-culturais também indicam q~e
a dominac;ao masculina nao se deve a psique universal dos homens ( duB01s
1988; ver também Gottlieb 1989). Eu simplesmente nao consigo ver nos tex-
tos talmúdicos urna cultura de homens aterrorizados <liante do poder ou da
sexualidade femininos. Por outro lado, vejo urna cultura em que os homens
dominavam as mulheres para garantir que as suas necessidades corporais
de sexo e reproduc;ao fossem atendidas com eficiencia. Mais urna vez, nao
pretendo afirmar que a misoginia nao estava presente na cultura. rabínica,
mas sim que ela nao parece ter sido um de seus símbolos centra1s (Ortner
1973), ao contrário do que acontecia em algumas formac;óes helenistas.
Urna conclusa.o para a discussao conduzida neste livro, entao, é que cenas
estruturas de assimetria entre os géneros nao sao ta.o impermeáveis a um de-
sejo de mudanc;a, como a sua presenc;a generalizada darla a e~t~nder. Elas
foram produzidas por situac;óes materiais que, ao serem modificadas, po-
dem criar as condic;óes necessárias para invalidá-las. Espero ter mostrado
aqui como urna cultura pode encontrar em si mesma os recursos de qu~ pre-
cisa para se preservar e manter a sua vitalidade, ao mesmo tempo que mtro-
duz modificac;óes indispensáveis. Na minha opiniao, esta é a tarefa de urna
critica social redentora e conscientizadora.

20 Esta frase está inspirada em comentários feítos por Caro! Delaney na Stanford University,
onde apresentei este texto num colóquio sobre estudos culcurais. Ela nao é responsável, é
claro, pela forma que as suas idéias adquiriram aquí.
21 A obra de Camille Paglia (1990) é um excelente exemplo de como este erro é comeádo
num contexto que nao está ligado explic.itamente a psicanálise; ela insiste em aplicar ele-
mentos encontrados na formai;áo cultural oc.idental (em seu senádo mais amplo) a huma-
nidade como um todo, partindo do principio de que eles representam urna realidade
pslquica essenc.ial.
22 Fui censurado a este respeilo por Ruth Stein (um pouco antes de este livro ser publicado),
que. numa carta de 25 de novembro de 1991, faz a seguinte observa<;áo:

Concordo com a afirmai;do de que tentar explicar fen/lmenos culrurais e hi.stóricos com ferra-
rnentas psicanalfticas é uma idiotice. De qualquer maneira, nas áreas da leoria lilerdria, da
teoria rnltural, etc., costuma-se Jalar da psicanálise de fornia imprecisa, ultrapassada e sem dis-
cernimenro. Sempre que !eio afirmai;óes tdo gerais a respeito da psicanálise, ndo consigo dei.xar
de me perguntar: "qual psicanálise"?

Stein sem dúvida está cerreta. Nao tenho a menor intem;ao de depreciar a psicanálise,
urna prálica que me trouxe beneficios indescritiveis. Procuro apenas questionar urna expli-
ca<;ao para a domina<;ao masculina que já fo¡ muito comum em círculos psicanalíticos e
que está viva até hoje: os homens temem, rejeitam, detestam o corpo feminino por causa de
suas experiencias no inicio da infancia. Estou convencido de que esta repulsa nao é um
universal psiquico, mas sim um produto culcural. Urna vez que boa parte dos pensadores
da psicanálise nao defende mais este pomo de vista, os termos que usei na minha descri<;ao
devem ser modificados.
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 índice Geral
Aariio, 170-1 , 174
Abaie, Rabi, 77
Adao: e a história de Pandara, 98-9; nas
histórias blblicas da criac;ao, 49-51;
interpretac;ao palestina de, 54-57;
nos mitos de Lilit, 107-8; prioridade
cronológica de, 90-1. Ver tb Histórias
das criac;ao
Ada, filho de Ahva, Rav, 157, 158
Adler, Rache!, 195-200
Adornos femininos, 113-17
Afraates, 18, 150n
Agadd (narrativa), 22-3, 27
Agostinho, 13, 20, 56n
Aha, Rabi, 100-1
Akiva, Rabi: e os adornos femininos,
112-13; e o casamento, 167, 168
interpretac;ao da escritura, 145-6;
romance histórico de, 28, 147-9,
161, 163-3
Alpha-Beta d'ben Sirah, 107
Amor erótico, 196-7n. Ver tb
Casamento; Sexualidade
Análise cultural: abordagem dialética
a, 34-5 , 241, 245 , 253; abordagem
do novo historicismo a, 24-6;
padroes éticos para, 32-3, 239-40
Androcenstrismo: no judalsmo
rabínico, 106, 112-13, 116-18, 180,
250, 254-5
Andrógino, mito do, 48-51 , 52-3,
54-5, 70. Ver tb Histórias da criac;ao.
Anjos oficiantes, 122, 123-4, 132
Asceticismo, 46-7
Aschkenasy, Nehama, 99-lOOn, 105n
Autonomía feminina, 179-80, 238, 250-1
Avtalion, Rabi, 222
Bakhtin, Mikhail, 209, 210, 213-14, 221
Bal, Mieke, 13ln, 238-9, 240
Banho ritual, 62-4
Bar-llan, 207n5
Batismo, 52-3
Beauvoir, Simone de, 247
Ben Azai, Rabi : neutralizado pelo
Talmude da Babilonia, 186-9;
conflito ideológico de, 64 , 145-6,
165; combatido pelo Talmude da
Palestina, 184-5, 186; e o estudo
da Torá pelas mulheres , 182-3,
184-5
Biale, David, 61 , 133n14, 146-7n4,
174
Bialik, Haim Nahman, 108n
Bloch, R. Howard, 9ln5, 92n, 106,
219-20n14
The Body and Society: Men, Women and
Sexual Renunciation in Early
Christianity (Brown), 37, 180-1
Borgen, Peder, 242n4
Brooten, Bemadette, 205-6
Brown, Peter, 14-15, 37, 66, 180-1 , 188,
188-9n9
Bruns, Gerald, 39
Buckley, Thomas, 107
Butler, Judith, 85, 247, 248-9
Bynum, Caroline Walker, 18n9, 44-5
n3, 111, 248nll
278 Índice Geral
Cantarella, Eva, 165
Casamento: ausencia dos rabís durante
o, 153-62, 166, 251 ; celibatário,
146-7, 152n, 170, 170-6, 179-80;
competindo com a Torá, 145-6,
149-53, 158-61 , 172-3, 176, 207-8;
judaísmo babilónico e, 60-2, 151-2,
166, 169-70, 174-8; juda!smo
palestino e, 61 , 152-3, 166-9, 170,
172-5, 176; metáfora do pastor e da
ovelha, 163-4; obriga<;óes sexuais
masculinas no, 153-7, l6ln29;
participa<;ao de Deus no, 116-17;
práticas sexuais no, 121-5; sem
procriai;ao, 66-9; valor da
sexualidade no , 47, 57-62, 65-7, 118;
visao cristá no, 52-5. Ver tb
Sexualidade; Práticas sexuais
Caspary, Gerard E., 242 n5
Celibato: e a autonomia feminina, 167-68;
de Moisés, 171-4; posi<;ao do judaísmo
rablnico em rela<;ao ao, 18-19, 58-60,
146-7, 150-2, 170-1, 173-6; valorizado
pelo cristianismo, 18-19, 52-5, 58-9,
Ver tb Sexualidade; Práticas sexuais
Circundsao, 19-20, 232n4, 243
Clemente de Alexandria, 53-4, 59,
68 , 113, 115, 246
Cohen, Shaye, 205
Coluna de fogo, 160
Comer. Ver Metáforas de comida
Controle da natalidade, 85
Conversai;ao: sexual, 132-3, 135, 140-2;
Ver tb Práticas sexuais
Coreshantistas, 201114
Corpo: concepi;ao platónica do, 21,
43-4, 241-3; como essencia humana,
17, 18, 46, 241 ; grotesco, 209-10,
213-16, 217-18, 220-1, 229; nas
histórias da cria<;ao, 29-30, 48-51; do
homem ferninizado, 227-30; como
marca de diferen<;as culturais, 13-16,
17-19; a mulher como, 60-72, 90-1,
93-4, 247-8. Ver tb Ser humano
Crisóstomo, joao, 3711, 53, 59
Cristianismo: discórdias textuais
internas, 38; ideologia sexual do ,
14-15, 18-19, 52-4, 139n, 146, 147,
180n1 ; ligado ao judaísmo helenista,
15-17; platonismo do, 16-17, 45,
83-4, 87, 246;
separado dosjudeus rabínicos, 14-15,
17, 18-19, 29 , 150-1, 241 , 242115,
243; universidade do, 244-5. Ver tb
Agostinho; Clemente de Alexandria;
jerónimo; joao Crisóstomo; Paulo
Cultura americana, 85-6
Cultura judaica medieval, 70-72, 108,
204,206
Cultura moderna, 83, 85-6
Cultura ocidental, 83, 85-6
Daube, David, 48n9
Davis, Laurie, 193, 203n, 20411, 204-5
Desejo. Ver Sexualidade
Desejo do Mal (Yetser Hara'), 74-7, 78,
79-80, 86-7
Dillon, John, 43n, 93n9
Discurso feminista, 237, 238, 240, 247,
248-9
Discurso sobre os generos: análise
feminista do, 248-9; aspecto
hierárquico do, 250; culturalmente
específico, 253; 254-5; e a divisao
entre corpo e alma, 247-8; do
j udaísmo rabínico, 245-6, 251-2;
perpetuai;ao do, 238-9 , 240, 251 ; Ver
tb Sexualidade
Discurso lésbico, 248-9;Ver tb Discurso
feminista
Discurso psicanalítico, 253-4
Donzela de Ludmir, 179
Dualismo: do conceito de Desejo
Maléfico, 76, 78, 79-81, 86-7; do
conceito de ser humano , 43-4, 50-2,
76, 82; do discurso feminista, 248-9;
do discurso dos generos, 247-8; de
Fílon, 20-1, 43-4, 50-2, 241-2; do
judaísmo helenista, l 7n , 43-5, 51; de
Maiméinides, 70-2; do mito do
andrógino, 49-52; moderado, 45n4;
de Paulo, 13, 17, 44-5, 242-3;
resistencia dos judeus rabínicos,
17-18, 21 , 41, 69, 75, 79, 242-3, 245
Dunn, James D. G., 28-9, 244n
Dworkin, Andrea, 249
Eilbert-Schwartz, Howard, 222
El'azar ben Azariá, Rabi, 145-6, 184-5,
186
El'azar, filho de Padat, Rabi, 233
El'azar, filho de Rabi Shim'on, Rabi:
ansiedade em tomo da reprodui;ao,
216-17, 218, 219, 223-4; história
completa de, 231-6, enquanto sátira
sócio-polltica, 212-13; na tradi<;ao do
grotesco, 210, 213-15, 217-18, 220-1
Eliézer, Rabi: e o escudo da Torá para as
mulheres, 183, 187-8, 189-90, 192,
200-1 , 202-3, 203-4; ideologia sexual
de, 59-61, 68-9, 131-2, 207n24; e as
obriga<;éies sexuais masculinas, 154,
155
Épicos homéricos, 165
Epimeteu, 96-7
Escrituras, interpreta<;ao das, 240, 245
Estóicos, 68
Estruturalismo, l 76n, 218n4
Estudo da Torá: acesso da mulher ao,
160n, 180-2, 184-6, 187-8, 192-5,
200-1, 204-8; banho ritual antes do,
62-5; competindo com o casamento,
145-6, 149-53, 158-9, 160, 172-3,
176-7, 207; erotismo do, 77-8, 199;
exigencia do casamento para, 150; e
a lascivia feminina, 190, 200-1,
202-3; na Lenda de Berúria, 194,
197-8, 207; mérito derivado do, 183,
185, 186-7, 189-90; posicionamento
babilónico em rela<;ao ao, 149-50,
153, 154-5, 166-7, 181-2, 183,
186-91, 192, 206; posicionamento
Índice Geral 279
palestino em rela<;ao ao, 181-2,
184-6, 190, 192-3, 199-200, 203;
práticas sexuais permitidas pelo,
124-5, 128, 129, 131, 143; pelos
Rabis, 153, 154-6, 157-60, 161-2,
168; reden<;ao através do, 94-5 , 185;
reprodui;ao através do, 219, 220,
222-4, 228, 229-30
Estupro, 126, 128-32
Etnocentrismo, 244-5
Eva: desprezo rabínico por, 100-2; em
Filan, 90-2; nos mitos de Lilit, 107-8,
e o mito de Pandara, 96-7, 109-11;
rela<;ao da serpente com, 93, 94, 95,
100-1 , 105n; como vitima, 99-100.
Ver tb Pandora; Mulher Evangelho dos
egipcios, 249
Exílio da Babilonia, 73-4, btase
religioso, 85-6
Falo, 209-10
Fllon: dualismo platónico de, 20-1 ,
43-4, 50-2, 241-2; e a história da
cria<;ao, 29, 49-52; liga<;ao como
cristianismo, 16-17; e a mulher
corpórea, 90-2, 93-4; universalismo
de, 243-4
Finkelstein , Louis, 174
Fiorenza, Elizabeth Schüssler, 34
Ford, David Carlton, 37n
Foucault, Michel, 23 , 77-8n, 86, 106,
119, 143-4 , 228n32
Fraade, Steven, 47, 51
Friinkel, Yonah , 158, 160, 161 , 229n35
Friedman, Shamma, 209-lOn, 229n35
Friedman, Simha, 185n
Gafni, lsaiah, M., 1511111
Gamaliel, Raban 16, 6ln
GardeHa, Peter, 85-6
Genesis 1 e 2. Ver Histórias da cria<;ao
Génesis Rabá, 48
Gnoticismo, 54-5n23, 242115
Goodblatt, Davi, 194-511
280 Índice Gera/
Goshen-Gottstein, Alon , 45-6
Gottlieb, Alma, 107
Greenblatt, Stephen, 25
Gregório de azianzo, 54
Grotesco, corpo, 209-10, 213-16,
217-18, 220-1, 229
Hagiografía, 221
Halaká {leí religiosa), 23, 27-8,
Hanania, filho de Hahinai, Rabi, 166-7,
169
Hanina, filho de ldi, Rabi, 101
Harrison, Vema E. F., 18n9, 44,5n3, 180
Hesiodo. Ver Pandora
Hipótese repressora, 119
Hisda, Rav, 138-9, 151
Histórias da criac;ao: em Genesis 1 e 2,
28-9, 49, 90-1 ; interpretac;ao
femini.na das, 110; do judaísmo
rabínico 29-30, 39-40, 107-8; de
Maimónides, 70-2; mito andrógino,
48, 52-3, 54-6; mito de Pandora,
96-100, 109-11; soluc;ao de Fílon
para, 49-52, 91-2
Hodge, Roben, 23
Homero: feminizado, 227-8; enquanto
forma, 71, 247-8; Ver tb Andrógino,
mito do; Ser humano
Huná, Rav, 61 , 138, 151
ldade Média, cultura judaica na, 70-2,
108, 205, 206
!del, Moshe, 54-5n23
ldolatria, 74
lnterpretac;ao alegórica, prática da,
19-21
lnterpretac;ao das escrituras, 240, 245
lshma'el, filho de Yosse, Rabi, 215, 218,
232
Israel, 13-14, 243
jerónimo, 115
joao Crisóstomo, 37n, 53-4, 59
josefo, 69
justino, Mártir, 32
judaismo babilOnico: e a ausencia
conjuga! dos rabís, 156, 157-60,
167-9, 170; e o casamento precoce,
150-2, 156, 176; e o estudo da Torá,
149-50, 153, 154-5, 166-7, 184,
186-8, 191-3, 206-7; e o judaísmo
palestino, 61-2, 69, 150-53, 155,
157, 191-2, 207; lenda de Berúria
no, 195, 200-1, 202-4; mandamentos
femininos do, 103-5; neutralizac;ao
de Ben Azai no, 185-9; e o sexo no
casamento, 60-2, 65-6, 136-9, 153-5;
e a sexualidade masculina, 151-2;
Ver tb judaísmo helenista, judaismo
palestino,judaísmo rabínico
judaísmo helenista: caráter dualista do,
l 7n, 43-6, 50-2; condic;ao da mulher
no, 89-90, 94, l l 4n35, 246; e a
história da criac;ao, 29, 51, 90-2,
93-4; ligac;ao do judaísmo palestino
ao, 36, 59, 89-90n, 151; de Paulo,
15-16, 21 , 69, 243-4; separado do
judaismo rabinico, 16-18, 19-20, 34,
43-4, 89-90, 241; Ver tbjudaísmo
babilónico; judalsmo palestino;
judaismo rabínico
judaísmo palestino: sobre o casamento,
60-1 , 152-3, 167-9, 170, 172-5, 176;
sobre o estudo da Torá, 181-2,
184-6, 191, 192-3, 199, 203-4;
ideología sexual no, 60-1, 62-5, 68-9;
e o judaísmo babilónico, 61-2, 69,
148-53, 155, 157, 191-2, 207; a
lenda de Berúria no, 194-5; ligado ao
helenismo, 36, 59, 89-90n, 151;
mandamentos femininos no, 103,
105-6. Ver tb judalsmo babilónico;
judaismo helenista; judaísmo
rabinico
judalsmo rabínico: androcentrismo do,
106, 112-13, 116-18, 180, 250,
254-5; ansiedade sobre a reproduc;ao
no, 209-10, 216-17, 218, 220, 222-3;
caráter camal do, 13-14, 17, 41 ,
45-6 , 54-6, 57-8, 118, 241, 243;
conceito de Desejo do Mal no,
74-9, 86-7; condic;ao da mulher no,
89, 92, 94-5, 105n, 106, 108,
117-18, 120-1 , 144, 163-4, 246;
enquanto cultura colonizada, 28-9 ,
30; cultura sacerdotal do, 210-11 ; e
o helenismo, 16-18, 19-20, 34,
43-4, 58-60, 89-90, 113-15, 241 ;
ideología sexual do, 59-61, 84-5,
86, 87, 94-5, 103, 246; importancia
do casamento no, 145-6, 147,
149-50; MaimOnides comparado
ao, 70, 71-2; misogina latente no,
107-9; oriental e ocidental, 36-7; e
o papel sexual da mulher, 140-3;
proibic;ao a coerc;ao sexual, 125-7,
128, 129-32; psicología dualista
do, 76, 78-9; resistencia ao
dualismo, 17-18, 21 , 41 , 70, 75,
79, 242-3, 245; separado dos
cristaos, 14-16, 17, 18-19,
29,150-1 , 242n5; sexualidade
ascética no, 59-61, 68-9; tabus da
menstruac;ao no, 190-1 , 192-3,
216-17; tradic;ao dialética do,
38-41, 76-9, 81, 86-7, 251-2; vozes
contrárias no, 251-2. Ver tb
judalsmo babilónico, judaísmo
helenista; judaismo palestino
judaísmo radical, 15
judeus do final da A.ntiguidade, 146,
146-7n4
Kahana, Rav, 133-4, 135, 136
Kilmet, A.nne Drafthom, 15ln13
King, Karen, 89
Kitch, Sally, L., 248n12
Lachs, Samuel Tobías, 98
Lenda de Berúria: ambivalencia cultural
da, 198-9, 204; e o estudo da Torá
pelas mulheres, 207; visao
Índice Gera/ 281
babilónica da, 195, 201, 202-4; visao
palestina da, 194-5
Levi, Rabi, 123, 125, 126-7
Lieberman, Saul, 193
lilit, mitos de, 107-8
literatura: abordagem do novo
historicismo a, 24-5; interpretac;ao
da, 31-2, 13ln; enquanto processo
social, 23-6, 30, 111-12. Ver tb
Literatura rabínica
Literatura rabínica: caráter dialético da,
38-41 , 75-6, 79, 176, 185, 240, 250;
caráter histórico do, 28-9, 148-9,
165; documentos da, 23, 25-8, 35-6;
fontes da, 38-9; histórias da criac;ao
na, 28-30, 40, 48-9, 54-8, 98-100,
107-8, 113-14, 116-17; imagem da
mulher na, 92-3, 94-5 , 120-1;
narrativas biográficas na, 22-3
Lloyde, Genevieve, 24 7
McDonald, Den.nis, 52
Maimónides, 70-2
Manual de disciplina, 82
Maria, 170-1, 172, 173, 174, 175
Mártir, justino, 32
Massa do pao, mandamento da, 102,
103
Meeks, Wayne, 16, 52
Meir, Ofra, 209n
Meir, Rabi, 45n4, 75-6, 194-5, 202
Menstruantes: adornos das, 112; e a
literatura da Torá, 192-3; separac;ao
das, 103, 190, 216-17; tabus em
tomo das, 105, 107, 108
Metáfora da ovelha, 162-4
Metáfora do pastor, 162-4
Metáforas de comida, 84, 86, 87, 128,
134
Meyers, Carol, 99-100n16, 110nJ1
Midrash , 35-6, 37. Ver tb Literatura
rabínica
Midrashim agádicos, 36
Midrashim haláquicos, 35-6
282 Índice Gera/
Miles, john, 242n5
Mishná, 35.Ver tb Literatura rabínica
Misoginia: enquanto elemento
culturalmente especifico, 253-5; de
Fílon, 90-2; no Genesis Rabá, 100-2;
do judaísmo helenista, 89-90, 94,
114n35, 245; latente no judaísmo
rabínico, 107-9; de Maimónides,
71-2; da Pandora de Hesíodo,
109-10, 112; de Tertuliano, 115-16
Moisés, 169-74, 175
Moisés ben Maimon. Ver Maimónides
Montanistas, 53
Monte Sinai, 94-5
Mopsik, Charles, 83, 243
Moral iraniana, 156
Moral romana, 68 , 84, 137-8
Morgan, Marabel, 86nl 4
Mulher: adornos da, 112-17; ausencia
dos rabís, 153, 154-6, 157-60, 161-2,
165-7, 251; auto-negac;ao sexual da,
86-7, 162, 164, 165, 176-80;
autonomía da, 179-80, 238, 250-1;
corpo reprodutor da, 217-18, 220;
deveres no culto, 102-5; e o estudo
da Torá, 160n, 180-2, 183-6, 187-8,
192-5, 200-1, 204-8, 252; enquanto
figura demoníaca, 91, 92, 96-7,
105n, 107-9; nas histórias da
criac;ao, 90-5 , 107-ll; judaísmo
helenista e a, 89-90, 94, 114n35,
246; obrigac;óes sexuais masculinas
a, 152-7; enquanto ovelha
metafórica, 161-4; patemalismo
rabínico em relac;ao a, 120-1, 144;
posic;ao secundária da, 90-2, 106,
117-18, 253; enquanto ser corpóreo,
71-2, 90-1 , 93-4, 246-8 , e o sexo no
casamento, 126-32, 140-3; Ver tb
Casamento; Discurso sobre os
géneros .
Mulher etiope (Séfora) l 70n41
ahman, [ilho de Itzhak, Rabi, 63, 64
arrativas biográficas (agadá), 22, 27-8
eusner,Jacob, 23n19
Novo historicismo, 24-5 , 25-6n19
Oficiantes, anjos, 122, 123-4, 132
Olho Grande, 225-6, 235n43
Orac;óes diárias, 46
Orientalismo, 239
Orígenes, 20 , 53, 242n5
Ormer, Sherry, 117
Ozick, Cynthia, 200n
Paglia, Camile, 22ln18, 254n21
Parábola midráshica (mashal), 98
Padres da Igreja. Ver Cristianismo
Pandora: adornos de, 96, 113, 114, 116;
e a Eva blblica, 109-12; versao
midráshica de, 97-100, 113-14,
116-17, Ver tb Eva; Mulher
Papa, Rav,232
Paulo: e o casamento, 15ln13, l 70n40;
dualismo platónico de, 13, 16-17,
44-5, 242-3; hermenéutica alegórica
de 20; interpretando a circuncisao,
243; judaísmo helenista de, 15-16,
21 , 69; universalismo de, 244-5
Pecado original, 94-5 , 96
Pederastia, 228
Plaskow, Judith, 187n7, 205
Platonismo, dualismo do. Ver Dualismo
Platonismo médio, 43n. Ver tb Dualismo
Plutarco, 66n
Poética cultural, 25-6, 25-6n25, 30
Porfirio, 241
Porter, F. C. , 76n3, 78n5
Práticas sexuais: aceitas, 121-5; caráter
obrigatório das, 153-7, 16ln29;
controle dos rabís sobre, 119-20,
123-4; dominac;ao masculina nas,
128, 132, 14 2, 144; estado afetivo
durante, 120, 123, 125-6, 127,
131-4, 135, 139-40, 143; exigencia
de privacidade nas, 136-40; nao
interferencia da Torá nas, 124-5,
128, 132, 143; papel da mulher na,
140-3; enquanto prazer, 65-9;
proibidas, 125-7, 128, 129-32, 225-6
Procriac;ao. Ver Reproduc;ao
Queda, a, 52, 91 , 92, 94-5
Rabá, filho de Rav Huná, 120
Rabís os: controle afetivo da
sexualidade, 108, 113-15, 120-34,
135n, 139, 143-4; cultura sacerdotal
de, 222-3; estudo da Torá, 153,
154-5, 157-60, 161-2, 168; hábito de
se ausentar das mulheres, 153,
154-6, 157-60, 161-2, 166-7, 168,
251; narrativas biográficas de, 22-3;
obrigac;óes sexuais de, 153-7,
16ln29; prática interpretativa de,
39-40, 251-2; práticas sexuais de,
121-5
Rabelais, Franc;ois, 209, 210, 221-2
Raquel, 161, 165-7
Rashi, 65 , 139, 15lnl2, 153n, 154n19,
( 196, 201
Rav, 120, 121 , 134, 155, 157n23,
16ln29
Rava, 139, 157, 158
Relac;óes anais, 122n1, 124-5, 130. Ver
tb Práticas sexuais
Reproduc;ao : ansiedade rabínica sobre
a, 209-10, 216-19, 222-3; e o
estupro, 129; pedagógica, 220,
222-3 , 224, 226-7, 229-31; e a
sexualidade, 65-9, 83-4, 87, 110-11,
118, 130n, 152; na tradic;ao do
grotesco, 209-10, 215-18, 221-2
Resh Lakish, 65 , 227-8, 229, 233
Robinson, john, A. T., 44n2, 44-5n3
Rosenzweig, Franz, 32, 33
Rubín, Nissan, 45n4
Sabedoria de ben Sirac, 79-80
Said, Edward, 239
Samuel, filho de Nahman, Rabi, 55, 56
Sanders, E. P., l 7n
Índice Gera/ 283
Santificacionistas, 20n14
Sawicki, jana, 237-8
Schwarzbaum, Haim, 200n
Séfora, 170-2
O segundo sexo (Beauvoir), 247
Séneca, 152n
Ser humano: enquanto andrógino
corpóreo , 54-6; enquanto andrógino
espiritual, 49-52, 90; caráter
monístico do, 45-6, 76-7; conceito
dualista do, 17-18, 43-4, 50-2, 76,
82. Ver tb Corpo
Serpente, 93, 94, 95 , 100-1, 195n
Sexualidade: ascética, 59-61 , 68-9;
enquanto conceito dualista, 80-2;
descorporificada, 85-6 ;
desvalorizac;ao da , 246, 24 7-8;
249; discurso babilónico da, 61-2 ,
136-9, 151-2, 153-5; discurso
feminista da, 237-8 , 247 , 248-9;
discurso de Maimónides sobre,
70-2; discurso palestino da, 60-1,
62-5 , 68-9; discurso psicanalítico
sobre , 253 -4 ; espiritualizac;ao da,
85-6, 226 , 229; expressa pela
Linguagem , 133, 134, 135 , 140-2;
ideología rabínica sobre a, 59-61,
65-9, 84-5, 86, 87, 94-5, 103 , 246;
ligac;ao da etinicidade coro , 19-20;
ligada ao estudo da Torá , 77-8,
143-4, 146, 199; marcada pelos
adornos, 112-15, 117, masculina,
151-2, 209-10, 229; metáforas
para, 84, 86, 87, 128, 134-5,
163-4; e a procriac;ao, 65 -9 , 83-5 ,
87, 110-11, 118, 153; renúncia
das mulheres a, 86-7, 162, 164,
165, 176, 180; visao crista da,
14-15, 18-19, 52-4, 167n1 , 246;
Ver tb Casamento
Shakers, 20n14, 248n12
Shalom, lma, 122, 132
Shemaia, Rabi, 222
Shenhar, Aliza, 200n
284 Índice Geral

Shim'on , filho de Gamlilel , Rabi , 223, Urbach, Ephraim E., 45n4

224, 235
Shim'on, filho de Issi, Rabi, 236 Vay ikrá Rabá, 169n
Shim'on, filho de lakish , Rabi. Ver Resh Vela do Sabá, mandamemo da, 102-3
Lakish Veyne, Paul, 68, 137
Shim'on, filho de Yonai, Rabi, 61, 66 , Virgindade. Ver Celibato
Índice de Textos judaicos Primários
136-7, 167-8
Shlomo, Itzhak. Ver Rashi Waldenberg, Eliezer, Rabi, 192
Shmuel, filho de Nahmani , Rabi, 56-7, Wegner, judith Romney, 90n2 , 78-9n4,
137, 140, 141, 149-50, 161-2 104nn, 105n, 126116 Amós 4,13 135 Ezequiel 20,38, 123
Simpósio (Platáo), 55 Weller, Shulamith, 23n20 Avodá Zará 5a, 65
Sly, Dorothy, 93n7 Williamson, Ronald, 242 Avodd Zará 18b, 201-2 Gálatas 3,28 , 53
Sobre a vida contemplativa (Fílon), 51 Winkler, john, 111, 193, 251 Genesis 1,27-28, 49
Sobre a vingi11dade Qoáo CrisósLOmo), 59 Wittig, Monique, 248-9 Baba Metzi'a 59a, 120-1 Genesis 1,31, 75
Spidlik, Tomás, 43n Wolfson, Harry Austryn, 242n4 Baba Metzi 'a 83b-85a, 209, 212-13, Genesis 2,7 et seq., 49
Stein, Ruth, 254n22 215 , 217 , 21 9-20, 223, 225, 226, Genesis 3,9-10, 98
Stern, David, 39 Yassif, Eli , 107 227,228, 229, 230-6 Genesis 3,1 6, 141, 142
Stock, Brian, 13-14n2, 43n Yehoshua, filho de levi, Rabi, 62, 101, Bamidbar Rabá 4,20, 183n Genesis 5, 1-2, 49
ti
102, 115n38, 142, 148 Berakhot 2,12 (Tosef ta), 192 Genesis 5,2, 58
Talmude, 23, 25 , 26-7 , 36, 37, 191-2, Yehuda, Rav, 137-8, 160-1 Berakhot 5a, 78 Genesis 9,6, 58, 145
Ver tb judaismo babilónico, Yehuda ben Betaira , Rabi , 62 , 63 , Berakhot 9,5 (Mishná), 76 Genesis 9,7, 58
judaísmo palestino, Literatura 64 Berakhot lOa, 195 Genesis 22 ,5, 137
rabínica Yehuda ben Kalónimos, Rabi, 204 Berakhot 2lb, 62 Genesis 30,1 6, 141
Tarfon, Rabi, 219, 220, 236 Yetser Hara ' (Desejo do Mal), 74-7, 78, Berakhot 22a, 192 Genesis 48,16, 225,233
Teogonia (Hesíodo), 96 79-80, 86-7 Bereshit Rabá, 101, 102, 167-8 Genesis 49 ,22, 225,233
Terapeutas, seita dos, 51 Yohanan, Rabi : e o controle das Genesis Rabá, 54· 5, 56-7, 58-9, 75, 98,
Tertuliano , 16117, 112, 115-16 práticas sexuais, 127; e o estudo da Cántico dos canticos 1,4, 66 100-1, 113-14. Ver tb Beresliit Rabá
Testamentos dos doze Patriarcas, 79-80, Torá, 149-50, 151 ; e a imortalidade 1 Crónicas 12, 33, 141
114 paga, 95n12; enquanto misógino, 1 Crónicas 26,1, 155 Hagigá 5b, 135
Timureiro, 212, 224 94, 127; e as obriga<;óes sexuais do 1 Corintios 10,18, 13
Tobin , Thomas, 51 homem , 155, 157n23, 161 n29; 2 Corintios 5,1-4, 44 j eremías 49,11, 230, 233
Tossafistas, 153n reprodu<;áo espiritual de, 230 Jó5 , 24, 142,1701141
Tosefta , 35, 192; Ver Literatura rabínica Yossef, Rav, 61 Deuteronórnio 1,13, 141 joel 2,20, 77
Traball1os e dias (Hestodo). 96-7 Deuteronómio 1,15, 141
Tractatus adversus ]udaeos (Agostinho), Zeiri, 63 Deuteronomio 11,13, 76 Kelim Baba Metzi'a (Tosefta) 1,6, 194
13 Zeitlin, Froma, 96n , 97, 109-10, 111, Deuteronómio 30,15, 80 Kelim Baba Kama (Tosef ta) 4,1 7, 194
114 Ketuvot 48a, 61
Universalismo, 244-5 Zeus, 116-17 Eclesiastes 10,5, 160 Ketuvot 56a, 66
Universidade rabinica, 2071125 Eruvin 54b, 159 Ketuvot 6lb, 154, 155
Eruvi11 lOOb, 125 Kidushi11 29b, 149, 15 1
Ester Rabá, 3, 13, 183n Kidusl1 in 4la, 139
beodo, 2,16, 170n41 lamenta<;óes 3,8, 120
beodo, 20,20, 121 Levítico 19,18, 138
beodo, 21 ,10, 154 Levítico 19,32, 228
286 Índice de Textos Judaicos Primários

Marcos 19,3 et seq., 54n23 1 Reis 21,25, 118

Meguilá 13a, 163 Romanos 7,5-6 , 20
Midrash palestino, 171, 173, 174
Mishná Avot 5,16, 196nl 7 2 Samuel 12,1-5, 163
Mishná Sotá 3,4, 183 Salmos 1,3, 159
Salmos 10,9, 231
Nedarim 20a, 60 Salmos 16,8-9, 213, 231-2
Nedarim 20a-b, 121-3 Salmos 39,13, 120
Nedarim 50a, 148 Salmos 104,20, 231
Neemias 9,4, 73 Salmos 104,35, 195
Nidá 16b-l 7a, 136-7, 138, 140-1 Shabat 2,6 (Talmude da Palestina), 103
úmeros 11,2 7, 171 Shabat 3,4 (Talmude da Palestina), 192
úmeros 12,1, 170-1 Shabat 3lb-32a, 104
Números 15,39, 122 Shabat 67a, 174-5
Shir Hashirim Rabá 1,31, 67
Os Patriarcas segundo Rabi Natan, 105n Suká 52a, 77
Suká 52b, 78
Pessahim 62b, 195
Provérbios 6,23, 186 Talmude da Babilonia, 158, 159, 160,
Provérbios 11,22, 171 n41 167, 186-7, 188, 190
Provérbios 11,30, 236 Talmude da Palestina, 184-5
Provérbios 12,10, 148
Provérbios 19,2, 125-6 Vayikrá Rabá 9,9, 199
Provérbios 21,23, 212, 231
Provérbios 31, 14, 234 Yevamot 8,7 (Tosefta), 145
Yevamot 103b (Talmude da Babilonia),
Qohelet Rabá 3,3, 105-6 94
Qohelet Rabá 7,37, 106 Yoma 69b, 73
Yoma 72b, 150
Rashi ad Tal.mude da Babilonia Avodd
Zará lBb, 196 Zacarias 5 ,8, 73
Rashi ad Genesis 3,13, 100
1 Reis 5,28, 155

11
 Cole<;ao Bereshit

O Moisés de Freud
Yosef Hayim Yerushalmi
Zakhor
Cole<;ao Bereshit Yosef Hayim Yerushalmi
Jesus dentro do Judaísmo
BERESHIT é o nome hebraico do livro do Genesis, e significa
james H. Charlesworth
"no princípio". A Bíblia, base de toda a literatura ocidental e de
sua vida religiosa e cultural, é o ponto de partida para urna série Judaísmo e Modernidade
de investigac;oes mais amplas e abrangentes que ultrapassam ou Bernardo Sorj e Monica Grin (orgs.)
inter-relacionam os vários domínios do saber e dos estudos aca-
A Palavra Crucificada
demicos atuais. Dr. Hugo Schlesin ger
A Colec;ao BERESHIT, portanto, se dedica a publicac;ao de obras Padre Humberto Porto
de história, filosofia, psicanálise, antropologia, arqueologia, ecolo-
gía, economia, teologia, religiao, línguas e literatura que partem de Anjos Necessários
análise e discussao de textos bíblicos. Visando o mundo bíblico em Robert Alter
sua totalidade, nela se pretende reunir as colaborac;oes mais recentes UmJudeu Marginal - V. 1
e significativas da crítica internacional sobre, por exemplo, aspectos John P. Meier
da traduc;ao, da poesia e narrativa bíblicas, sobre discussoes da mo-
derna pesquisa histórica a respeito de figuras do Antigo e do Novo O Evangelho de Tomé
Testamento, sobre nomes expressivos das várias religioes, ou ainda Marvin Meyer
sobre pessoas relacionadas ao estabelecimento e difusa.o dos textos A Técnica do Livro segundo
canónicos ou ausentes do canon. Sao Jerónimo
Com o objetivo de informar e esclarecer, participando da expan- Dom Paulo Evaristo Arns
sao do conhecimento da Bíblia e seu mundo, a Cole<;ao BERESHIT
adota urna postura laica, erudita e plural, onde os métodos sao Para Compreender os
modernos e científicos. Os autores, nacionais e estrangeiros, pro- Manuscritos do Mar Morto
vem de formac;oes e ambientes diversos - religiosos ou nao - e Hershel Shanks (org.)
sao escolhidos dentre os mais representativos especialistas. Um Rabino conversa comJesus
" jacob Neusner
O Jesus Histórico
john Dominic Crossan
O Evangelho segundo Jesus
Stephen Mitchell
 1 -,1.1 llt'llCI urna 1h hllllll'll'> ·" 1111tlhere-..

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As Intrigas em torno dos
Manuscritos do Mar Morto
Michael Baigent
Richard Leigh
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O Código dos Códigos
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