Husserl5 PDF

i i
i i
A CRISE DA
HUMANIDADE EUROPEIA
E A FILOSOFIA
Edmund Husserl
Traduo e Introduo:
Pedro M. S. Alves
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
Texto publicado in
Edmund Husserl, EUROPA: CRISE E RENOVAO.
f
A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia,
Centro de Filosofia / Universitas Olisiponensis,
Phainomenon / Clssicos de Fenomenologia,
Lisboa, 2006, pp. 119-152,
e aqui publicado pela L USO S OFIA . NET
com a benvola autorizao
do Tradutor e Director da Coleco,
Pedro M. S. Alves, que tambm fez a Introduo
Edio portuguesa (De acordo com os textos de
Husserliana VI e XXVII, Editados por Walter Biemel
e Thomas Nenon / Hans Rainer Sepp; traduo
aprovada pelos ArquivosHusserl de Lovaina)
i i
i i
i i
i i
Covilh, 2008
F ICHA T CNICA
Ttulo: A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia
Autor: Edmund Husserl
Tradutor: Pedro M. S. Alves
Coleco: Textos Clssicos de Filosofia
Direco da Coleco: Jos M. S. Rosa & Artur Moro
Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom
Composio & Paginao: Jos M. S. Rosa
Universidade da Beira Interior
Covilh, 2008
i i
i i
i i
i i
i i
i i
i i
i i
INTRODUO
NA TRADUO PORTUGUESA
Se bem que relativamente tardia, complexa e matizada a refle-

xo husserliana sobre a Cultura e, em particular, o significado do
Ocidente. Ela desenvolveu-se sobretudo nas dcadas de vinte e de
trinta do sculo XX. Teve, porm, o seu incio por ocasio das vi-
cissitudes da Primeira Grande Guerra catastrficas para a Europa
no seu todo e, para Husserl, tambm dramticas no plano pessoal,
com as mortes de seu filho Wolfgang, em 1916, no campo de ba-
talha de Verdun, e de Adolf Reinach, seu discpulo, em 1917 ,
nas clebres lies sobre Fichte, proferidas em Friburgo, no ano de
1917, e repetidas por duas vezes em 1918. Os dois opsculos aqui
reunidos os artigos para a revista japonesa Kaizo, de 1923-24, e
a conferncia de Viena, de 1935 , apesar da distncia temporal de
mais de uma dcada, so peas essenciais de uma mesma reflexo
e apresentam uma unidade e complementaridade assinalveis.
Neles, duas ideias funcionam como motivos permanentes de re-
flexo. Elas contm, mais que um diagnstico acabado, uma iden-
tificao dos sintomas a partir dos quais ser possvel compreender
o destino da cultura europeia e agir tempestivamente sobre a sua
situao presente. So elas as ideias de crise e de renovao. A
Europa est em crise, Algo novo deve suceder tais so as duas
afirmaes terminantes que Husserl faz, em unssono com mui-
tos outros pensadores contemporneos, no incio da conferncia de
Viena, de 1935, e no primeiro dos artigos para a revista japonesa
Kaizo, de 1923.
Elas so o centro de gravidade de todo o pensamento de Hus-
serl nestes dois opsculos. Estas ideias de crise e de renovao
esto, porm, ligadas de uma maneira diametralmente oposta tanto
ao modo costumeiro de as relacionar como maior parte dos diag-
nsticos hodiernos da cultura europeia, muitos deles clebres.
i i
i i
i i
i i
Destes ltimos, mencionemos apenas dois casos, que esto a

montante e a jusante destes opsculos husserlianos que ora se pu-
blicam. Primeiro, o de Oswald Spengler, em 1918, com a longa
obra intitulada A Decadncia do Ocidente. Esboo de uma Morfo-
logia da Histria Mundial, onde um biologismo da cultura, total-
mente contrrio ao pensamento de Husserl, anuncia a desagregao
e a morte da cultura ocidental. Uma e outra vez, na conferncia de
Viena e no primeiro artigo para Kaizo, Husserl alude a esta tese e
torna distncia relativamente a esta concepo global a respeito do
destino do Ocidente. Por razes essenciais, no h nenhuma zo-
ologia dos povos, dir num passo significativo da conferncia de
Viena.
De seguida, e num contraste ainda mais vivo, instrutivo men-

cionar aquele diagnstico que, em 1936, em plena mar nazista e
fascista, Heidegger havia de fazer em Roma, sob o ttulo A Europa
e a Filosofia Alem, uma conferncia que faz um dptico a negro
com a de Husserl em Viena, proferida apenas um ano antes, e onde
se toma patente que Heidegger no apenas o antpoda filosfico
de Husserl no quadro das discusses de escola sobre Fenomenolo-
gia, como este uma vez confessou, mas o seu completo oposto no
que diz respeito s questes mais vastas da Cultura, da Poltica e da
Civilizao. Heidegger termina sugestivamente a sua conferncia
com um clebre fragmento de Heraclito sobre polemos, a guerra
ou o combate. E bem significativo que polemos, aquele que, nas
palavras de Heraclito, expe a uns como douloi, servos, e a outros
como eleutheroi, livres, seja, nas palavras de Heidegger, aquele que
expe uns homens como escravos (Knechte e outros como Senho-
res Herren). Ora, para Senhor, neste sentido preciso do domnio
sobre outrem, os Gregos usavam a palavra despotes, e a relao
de senhorio e servido , na sua origem, uma relao que se desen-
volve na esfera domstica do oikos. Que esta no seja a experincia
originria da liberdade para os Gregos, o que o atesta o clebre
verso de Menandro: Na Casa [oikos], o nico escravo o Senhor
i i
i i
i i
i i
[despotes]. A experincia grega da liberdade (da eleutheria e do

seu contrrio, a servido, , antes, a experincia da insero do
indivduo na vida da polis e do seu surgimento como cidado, na
igualdade com os demais. S no mtuo reconhecimento da igual
liberdade de todos pode cada um ser efectivamente livre. E este
o terreno, poltico por excelncia, da liberdade dos Gregos, que
implicava, na poca clssica, os direitos polticos muito concretos
de, por exemplo, falar e votar na Assembleia, ser arconte ou no-
mear os magistrados, e outros. E por referncia a ele que se deve
compreender a privao de liberdade prpria do escravo. A tra-
duo de eleutherios por Herr, ou seja, a submerso da liberdade
poltica na esfera das relaes de domnio e servido, no s uma
perverso do que significa liberdade para os Gregos, mesmo para
um pr-clssico como Heraclito, como uma flagrante confisso
do que ela estava significando para o Heidegger de 1936. Ela era,
como a conferncia o diz logo no incio, o destino do povo ale-
mo para um projecto de auto-afirmao, conjugando as ideias de
defesa perante o asitico (certamente o nome moderno para os
barbaroi de outrora, que inclua, na fraseologia politica alem de
ento, por junto, a Rssia bolchevista e os judeus europeus) e de
superao do desenraizamento e fragmentao da Europa.
Coisa completamente diversa tinha Husserl para dizer acerca

da Filosofia e da supranacionalidade europeia, em 1935. A cultura
filosfica a cultura da Razo. Nesse sentido, a Filosofia no eu-
ropeia. Pelo contrrio, a Europa que filosfica. E a grandeza da
Europa filosfica, o seu estatuto de arconte da Humanidade, no
se confunde com qualquer projecto de domnio protagonizado por
um povo, mas com o modo como ela, na finitude das suas formas de
cultura, o fenmeno da ideia infinita de uma cultura racional que
pode, sem limites, tornar-se a cultura de uma Humanidade univer-
sal. A supranacionalidade europeia no ser, por isso, um projecto
de dominao para uso dos europeus, mas a ideia de uma huma-
nidade autntica, congregada nas tarefas infinitas de realizao da
i i
i i
i i
i i
Razo, que jamais podero alcanar uma forma final e definitiva,

apta para uma repetio regular ou para uma imitao sem critrio.
E justamente neste contexto que a ideia de strenge Wissenschaft,
Cincia Estrita, relevada por Husserl como o lugar de realizao
de uma cultura autntica, articulada nos planos da vida cognitiva,
tica e social.
Neste contexto, no tem qualquer sentido a acusao, muito

disseminada, de um eurocentrismo de Husserl. Antes de o afir-
mar, seria, de facto, importante esclarecer o que a Europa verdadei-
ramente , para Husserl, e de que ela a fenomenalizao. Nesta
perspectiva, compreende-se que o modo como, nestes opsculos,
as ideias de crise e de renovao aparecem conjugadas choque
tambm, como dissemos, com forma costumeira de as pensar.
No se trata, para Husserl, da verificao, no plano factual, de uma
qualquer crise da Europa que impusesse uma inovao na sua cul-
tura ou, mais fundo ainda, um novo comeo diante da suposta fa-
lncia do caminho at ento percorrido. No se trata, pois, com
o tema da crise, da verificao de um fracasso da cultura da Ra-
zo. Pelo contrrio, trata-se de renovao, no de inovao. E a
renovao no resposta falncia de um projecto. Ela consiste,
antes, no regresso ao sentido original da cultura europeia e no cum-
primento da exigncia de constante renovao que lhe nsita, ou
seja, de constante reactualizao do seu ideal de vida. Em suma,
a crise detectada no culminao de uma trajectria da cultura
europeia que se revelaria, por fim, invivel, mas um abandono de
rumo; e a renovao exigida no , por isso, reinveno, mas re-
gresso e repristinao. Husserl aponta com clareza o ponto em que
a crise se originou: trata-se de um transvio da racionalidade, de
uma sua interpretao demasiado estreita, sob o padro das cin-
cias matemticas da Natureza, com as inevitveis consequncias
do naturalismo e do objectivismo na compreenso da essncia da
subjectividade. Esta limitao da forma de uma cultura racional
est apelando, do ponto de vista de Husserl, no para um abandono
i i
i i
i i
i i
da matriz racional de uma cultura autntica, mas para um super-

racionalismo e para um herosmo da Razo, que possa resta-
belecer as conexes perdidas entre racionalidade e vida e vencer,
assim, essa situao crtica actual de desespero perante o silncio
da Razo no que respeita aos problemas mais fundos da subjecti-
vidade e da vida humana. Dar a forma de uma cultura racional
vida tica individual e comunitria, surpreender a renovao como
exigncia basilar da humanidade autntica, que a pe na rota de
uma progresso ilimitada em direco a um plo que reside no
infinito, fazer tambm para o eidos Homem o que as cincias ma-
temticas fizeram j para a Natureza, segundo a forma peculiar da
racionalidade prtica, imperativa e no apenas assertiva eis o que
se impe para a ultrapassagem da crise das cincias, crise que
no resulta de um falhano da racionalidade cientfica, mas do seu
estreitamento e de uma sua compreenso unilateral, metodologica-
mente moldada sobre o eidos Natureza.
A srie de cinco artigos sobre renovao foi motivada por um
convite da revista japonesa Kaizo, feito atravs do seu represen-
tante T. Akita, em 8 de Agosto de 1922. O convite endereado
Husserl seguiu-se aos convites feitos a Bertrand Russell e Hein-
rich Rickert, e foi certamente motivado pelo facto de o pensamento
de Husserl conhecer, na altura, grande divulgao entre os crcu-
los filosficos japoneses, suscitando mesmo a visita frequente de
estudantes e docentes a Friburgo, onde assistiam s suas lies e
seminrios.
No Outono e Inverno de 1922/23, Husserl entregou-se pre-
parao da sua contribuio. O nome da revista, Kaizo, que sig-
nifica precisamente renovao, deu-lhe oportunidade de recuperar,
de uma forma sistemtica uma multiplicidade de reflexes sobre a
tica e a teoria da cultura que haviam sido despoletadas pelos acon-
tecimentos traumticos da Primeira Grande Guerra, colocando, no-
meadamente, a problemtica tica sobre um novo enfoque relati-
vamente s lies de tica de 1908/10. O projecto desde cedo se
i i
i i
i i
i i
desdobrou numa srie de artigos. A 14 de Dezembro de 1922, Hus-

serl comunica a Roman Ingarden que escreve nesse momento qua-
tro artigos sobre problemas tico-sociais (renovao) para uma re-
vista japonesa. Os trs primeiros ficaram concludos em Janeiro
de 1923, cm verso dactilografada. E nessa data que Husserl os
envia para o editor. O primeiro aparecer no mesmo ano em edio
bilingue. Os segundo e terceiro artigos surgiro em 1924, apenas
na traduo japonesa. Para todos eles, desconhece-se a identidade
do tradutor.
Por fora de discordncias entretanto surgidas entre Husserl e o
editor, os dois artigos remanescentes da srie prevista por Husserl
nunca chegaro a aparecer. Deles, existe apenas a verso manus-
crita, sem clara indicao da ordem por que deveriam ser publica-
dos, e o artigo que, na presente edio, surge em ltimo lugar no
est sequer terminado.
A conferncia de Viena sobre A Crise da Humanidade Euro-
peia e a Filosofia tem tambm uma gnese ocasional, apesar da
extraordinria eficcia que o tema da crise das cincias ter na der-
radeira fase da actividade de Husserl. Em Maro de 1935, o Kultur-
bund vienense convida Husserl para proferir uma conferncia. O
convite aceite, em pleno trabalho de preparao da contribuio
para o Congresso de Praga, promovido pelo Cercle Philosophique
de Prague pour les Recherches sur 1Entendement Humain. A 5
de Maio, Husserl desloca-se a Viena, passando por Munique. No
dia 7, pelas 20 horas, a conferncia dada na sala de conferncias
do sterreichisches Museum. Mais uma vez a Roman Ingarden,
Husserl dir que venceu a fadiga e que falou com um sucesso
inesperado. Por fora dessa recepo, a conferncia ser repetida
a 10 de Maio.
A 19 de Junho, Husserl confidencia a Dorion Caims que tra-
balha na conferncia dada em Viena, melhorando-a do ponto de
vista literrio, aprofundando-a e fundamentando-a para leitores
alemes. O resultado dessa reelaborao permaneceu, porm, in-
i i
i i
i i
i i
dito. Desse cadinho havia de sair o que seria a derradeira, e para

muitos decisiva, obra de Husserl, o seu verdadeiro testamento filo-
sfico A Crise das Cincias Europeias e a Fenomenologia Trans-
cendental, aparecida em 1936.
***
A presente edio segue o texto publicado na coleco Husser-

liana. Assim, para os cinco artigos sobre Renovao, a traduo
tem por base o volume XXVII, intitulado Aufttze und Vortrge
(1922-1937), editado por Thomas Nennon e Hans Rainer Sepp,
e publicado em Dordrecht pela Kluwer Academic Publishers, em
1989. Os artigos traduzidos ocupam, nessa edio, as pginas 3
a 94, sob o ttulo geral Fnf Aufstze ber Erneuerung. A tradu-
o da Conferncia de Viena baseia-se no volume VI de Husser-
liana, intitulado Die Krisis der europischen Wissenschaften und
die transzendentale Phnomenologie, editado por Walter Biemel e
publicado em Haia por Martinus Nijhoff, em 1962. A conferncia
figura, nessa edio, como um texto complementar, sob o ttulo Die
Krisis des europischen Menschentums und die Philosophie, entre
as pginas 314 e 348.
A traduo que ora se apresenta resultou da colaborao entre
Pedro M. S. Alves e Carlos Aurlio Morujo. Da responsabilidade
de Pedro M. S. Alves a traduo dos quatro primeiros artigos
sobre Renovao e da Conferncia de Viena. Carlos A. Morujo
traduziu o quinto artigo sobre Renovao.
Nesta edio portuguesa, mantm-se entre < > e a negrito as
pginas da edio da Husserliana. As palavras que aparecem en-
tre < > simples, sem negrito, so inseres dos editores da Husser-
liana, motivadas por faltas de partculas de ligao (principalmente
conjunes) ou por ausncia de ttulos em algumas subdivises do
i i
i i
i i
i i
texto, lacunas que foi necessrio colmatar. As notas dos tradutores

esto assinaladas pela sigla [Nota do Tradutor]. As anotaes dos
editores da Husser1iana esto assinaladas pela sigla [Nota da Hua].
As notas assinaladas por um asterisco, *, so do prprio Husserl.
Completa esta edio portuguesa um Glossrio Alemo-Portugus,
onde as principais opes terminolgicas so expressamente indi-
cadas.
Por fim, seja dito que o ttulo deste volume, Europa: Crise e
Renovao, da responsabilidade do director desta coleco de
Obras de Edmund Husserl.
Pedro M S. Alves
10
i i
i i
i i
i i
A Crise da Humanidade Europeia

e a Filosofia
Edmund Husserl
<VI, 314>
I
Quero arriscar, nesta conferncia, a tentativa de suscitar um novo
interesse pelo tema, tantas vezes tratado, da crise europeia, desen-
volvendo a ideia histrico-filosfica (ou o sentido teleolgico) da
humanidade europeia. Ao mostrar a funo essencial que tm a
exercer, neste sentido, a Filosofia e suas ramificaes, ou seja, as
nossas cincias, a crise europeia receber tambm uma nova luz.
Comecemos com o que mais bem conhecido, com a dife-
rena entre a Medicina cientfico-natural e a chamada medicina
naturalista. Enquanto esta ltima surge, na vida comum do povo,
a partir da empina e da tradio ingnuas, a Medicina cientfico-
natural surge do aproveitamento de inteleces das cincias pura-
mente tericas, das cincias da corporalidade humana, desde logo
a Anatomia e a Fisiologia. Todavia, estas repousam de novo, elas
prprias, nas cincias fundamentais que explicam em geral a natu-
reza, a Fsica e a Qumica.
11
i i
i i
i i
i i
12 Edmund Husserl
Voltemos agora os nossos olhos da corporalidade para a espi-

ritualidade humana, para o tema das chamadas Cincias do Esp-
rito. Nelas, o interesse terico vai exclusivamente para os homens
enquanto pessoas e para a sua vida e realizaes pessoais, bem
como, correlativamente, para as figuras dessas realizaes. Vida
pessoal significa viver num horizonte comunitrio, enquanto eu e
ns comunalizados. Certamente em comunidades de formas di-
versas, simples ou estratificadas, tais como <315> a comunidade
familiar, nacional ou supranacional. A palavra vida no tem aqui
um sentido fisiolgico, ela significa vida activa em vista de fins, re-
alizadora de formaes espirituais no sentido mais lato, vida cri-
adora de cultura na unidade de uma historicidade. Tudo isto tema
das diversas cincias do esprito. Manifestamente, h tambm para
as comunidades, para os povos e para os estados, uma diferena en-
tre florescimento vigoroso e definhamento, por conseguinte, uma
diferena entre sade e doena, como tambm poderamos dizer.
Assim, no estamos longe da pergunta: como se explica que, a
este respeito, no se tenha chegado nunca Medicina cientfica, a
uma medicina das naes e das comunidades supranacionais? As
naes europeias esto doentes, a prpria Europa, diz-se, est em
crise. No falta aqui, de todo, qualquer coisa como mezinhas na-
turais. Estamos a ficar, decididamente, submergidos por uma mar
de propostas de reforma ingnuas e exaltadas. Mas por que razo
as Cincias do Esprito, to ricamente desenvolvidas, no prestam
aqui o servio que as Cincias da Natureza cumprem na sua esfera
de um modo excelente?
Os que esto familiarizados com o esprito das cincias mo-
dernas ripostaro de pronto. A grandeza das Cincias da Natureza
consiste em que elas no se contentam com uma empina intuitiva,
porque, para elas, toda a descrio da natureza quer ser apenas uma
passagem metdica para a explicao exacta, em ltima instncia
fsico-qumica. Eles opinam: cincias simplesmente descritivas
amarram-nos s finitudes do mundo circundante terreno. A cin-
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia 13
cia matematicamente exacta da natureza, porm, abarca, com o seu

mtodo, as infinitudes nas suas efectividades e possibilidades reais.
Ela compreende o intuitivamente dado como uma simples apario
subjectivamente relativa e ensina a investigar a prpria natureza
supra-subjectiva (a Natureza objectiva) numa aproximao sis-
temtica segundo os seus elementos e leis incondicionadamente
gerais. Em unidade com isso, ensina ela a explicar todas as concre-
es intuitivamente pr-dadas, sejam homens, animais <ou> cor-
pos celestes, a partir daquilo que ultimamente , a saber, a partir
das aparies fcticas de cada vez dadas, ensina a induzir possi-
bilidades e probabilidades futuras, que ultrapassam em extenso
e preciso toda a empina intuitivamente limitada. O resultado do
desenvolvimento consequente das cincias exactas <316> na Mo-
dernidade foi uma verdadeira revoluo no domnio tcnico sobre
a natureza.
Totalmente diferente , infelizmente (no sentido da concepo
que j se nos tornou completamente compreensvel), a situao nas
Cincias do Esprito, e certamente por razes internas. A espiri-
tualidade humana est, decerto, fundada na physis humana, toda e
qualquer vida anmica humana individual est fundada na corpo-
ralidade e, por conseguinte, tambm toda e qualquer comunidade
est fundada nos corpos dos indivduos humanos que so mem-
bros dessa comunidade. Se, portanto, deve ser possvel uma ex-
plicao realmente exacta dos fenmenos cientfico-espirituais e,
assim, uma prxis cientfica de alcance semelhante ao da esfera da
natureza, os investigadores das Cincias do Esprito no devem,
ento, considerar o esprito simplesmente enquanto esprito, mas
retornar base corprea subjacente e conduzir as explicaes por
intermdio da Fsica e da Qumica exactas. Isto fracassa, porm
(e tal no poder mudar no futuro previsvel), perante as complica-
es da necessria investigao psicofsica exacta, tanto a respeito
do homem individual como, por maioria de razo, a respeito das
grandes comunidades histricas. Se o mundo fosse, por assim di-
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
14 Edmund Husserl
zer, construdo a partir de duas esferas de realidade com direitos

iguais, a Natureza e o Esprito, nenhuma delas privilegiada met-
dica ou substantivamente em relao outra, ento a situao seria
diferente. Todavia, apenas a natureza pode ser tratada por si como
um mundo fechado, s a Cincia Natural pode, com uma coerncia
sem quebras, abstrair de tudo o que espiritual e investigar a natu-
reza puramente como natureza. Por outro lado, uma tal abstraco
consequente da natureza por parte do investigador das cincias do
esprito, interessado apenas no puramente espiritual, no conduz,
vice-versa, a um mundo em si mesmo fechado, a um mundo de
interconexo puramente espiritual que pudesse ser o tema de uma
Cincia do Esprito, universal e pura, enquanto paralelo da cincia
pura da natureza. Porque a espiritualidade animal, a das almas
dos homens e das bestas, a que toda outra espiritualidade reconduz,
esta causalmente fundada, de um modo singular, na corporalidade.
Assim se compreende que o investigador do esprito, interessado
no puramente espiritual enquanto tal, no v alm da descrio,
no v alm de uma histria do esprito e permanea, portanto,
amarrado s finitudes intuitivas. Todo e qualquer exemplo o mos-
tra. Um historiador no pode, por exemplo, tratar a histria da
Antiguidade Grega <317> sem tomar em linha de conta a geogra-
fia fsica da Grcia Antiga, no pode tratar a sua arquitectura sem
tomar em linha de conta a corporalidade dos edifcios, etc., etc.
Isto parece plenamente elucidativo.
Como ficaramos, porm, se o inteiro modo de pensar que se
manifesta nesta exposio repousasse sobre preconceitos funestos
e se ele prprio fosse, nas suas consequncias, corresponsvel pela
doena europeia? De facto, tal a minha convico; e espero tor-
nar tambm compreensvel que aqui reside, igualmente, uma fonte
essencial para o modo bvio como o cientista moderno nem sequer
considera a possibilidade de fundamentao de uma cincia geral
do esprito, em si mesma fechada, e, por isso mesmo, sem rodeios
a nega.
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
E do interesse do nosso problema-Europa ir um pouco mais

alm e desarreigar a argumentao acima desenvolvida, primeira
vista to esclarecida. O historiador, o investigador do esprito e
da cultura de qualquer esfera, tem certamente tambm a natureza
fsica constantemente entre os seus fenmenos a natureza da Gr-
cia Antiga, no nosso exemplo. Contudo, esta natureza no a na-
tureza no sentido das cincias da natureza, mas antes o que para
os Gregos valia como natureza, o que tinham diante dos olhos no
seu mundo circundante enquanto efectividade natural. Dito de um
modo mais perfeito: o mundo circundante histrico dos Gregos
no o mundo objectivo no nosso sentido, mas antes a sua re-
presentao do mundo, ou seja, a sua prpria validao subjectiva
com todas as efectividades que a valem, incluindo, por exemplo,
os deuses, os demnios, etc.
Mundo circundante um conceito que tem o seu lugar exclu-
sivamente na esfera espiritual. Que ns vivamos no nosso mundo
circundante respectivo, que vale para todos os nossos cuidados e
esforos, tal designa um facto que se passa puramente na esfera
do esprito. O nosso mundo circundante uma formao espiri-
tual em ns e na nossa vida histrica. Para quem toma como seu
tema o esprito enquanto esprito, no h aqui, por conseguinte,
qualquer razo para exigir outra explicao para ele que no seja
uma explicao puramente espiritual. E isto vlido em geral:
um contra-senso olhar a natureza circum-mundana como em si
mesma alheia ao esprito e, em consequncia, alicerar as Cincias
do Esprito nas Cincias da Natureza de modo a, pretensamente,
tom-las exactas.
Manifestamente, foi completamente esquecido que a Cincia
da Natureza (tal como toda e qualquer cincia em geral) um t-
tulo para realizaes espirituais <318>, a saber, as dos cientistas
naturais colaborantes; enquanto tal, elas pertencem, tal como todos
os eventos espirituais, ao mbito daquilo que deve ser explicado
pelas Cincias do Esprito. No ser, ento, um contra-senso e um
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
16 Edmund Husserl
crculo querer explicar o acontecimento histrico Cincia da Na-

tureza cientfico-naturalmente, explic-lo por importao para a
Cincia da Natureza e suas leis naturais, que, enquanto realizao
espiritual, pertencem elas prprias ao problema a resolver?
Obcecados pelo naturalismo (por mais que o combatam ver-
balmente), os cientistas do esprito tm descurado, total e comple-
tamente, at o prprio levantamento do problema de uma Cincia
do Esprito, universal e pura, e o questionamento do esprito pura-
mente enquanto esprito segundo uma doutrina eidtica, doutrina
que indagasse o incondicionadamente universal da espiritualidade,
de acordo com os seus elementos e leis, com a finalidade de obter,
por a, explicaes cientficas num sentido absolutamente conclu-
sivo.
As reflexes precedentes sobre a Filosofia do Esprito fornecem-
nos a atitude correcta para captar e tratar o nosso tema da Eu-
ropa espiritual como um problema puro das Cincias do Esprito,
desde logo, por conseguinte, histrico-espiritualmente. Tal como
foi dito desde logo nas palavras introdutrias, por este caminho
deve tornar-se visvel uma assinalvel teleologia, inata, por assim
dizer, apenas nossa Europa, e certamente como intimamente co-
nectada com a erupo ou irrupo da Filosofia e suas ramificaes
ou seja, as cincias no esprito dos Gregos antigos. Pressenti-
mos j que se tratar, com isso, de uma clarificao das razes
mais fundas da origem do funesto naturalismo, ou tambm, coisa
que se mostrar como equivalente, do dualismo na interpretao
do mundo que caracterstico da Modernidade. Finalmente, de-
ver, por esse meio, vir luz do dia o sentido autntico da crise da
humanidade europeia.
Levantamos a questo: como se caracteriza a forma espiritual
da Europa? Por conseguinte, no a Europa compreendida geogr-
fica ou cartograficamente, como se, com isso, fosse delimitado,
enquanto humanidade europeia, o crculo dos homens que aqui vi-
vem territorialmente em conjunto. No sentido espiritual, mani-
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
festo que os domnios ingleses, os Estados Unidos, etc., pertencem

Europa, no, porm, os esquims ou os indianos das exposies
nas feiras anuais, <319> ou ainda os ciganos, que perpetuamente
circunvagueiam pela Europa. Sob o ttulo de Europa, trata-se aqui,
manifestamente, da unidade de uma vida, de um agir, de um criar
espirituais: com todas as finalidades, interesses, cuidados e esfor-
os, com as formaes finalisticamente produzidas, as instituies,
as organizaes. A agem os homens individuais em mltiplas so-
ciedades de diversos nveis, em famlias, tribos, naes, todas n-
tima e espiritualmente ligadas e, como disse, na unidade de uma
forma espiritual. s pessoas, s associaes de pessoas e a todas
as suas realizaes culturais deve ser outorgado, com isso, um ca-
rcter que universalmente as vincula.
A forma espiritual da Europa que isso? E mostrar a ideia
filosfica imanente histria da Europa (da Europa espiritual) ou,
o que o mesmo, a sua teleologia imanente, que se d a conhe-
cer, do ponto de vista da humanidade universal enquanto tal, como
rompimento e comeo do desenvolvimento de uma nova idade do
homem, a poca da humanidade que doravante no mais pode e
no mais quer viver a no ser na livre formao da sua existncia,
da sua vida histrica, a partir de ideias da razo, a partir de tare-
fas infinitas. Cada forma espiritual est, por essncia, num espao
histrico universal ou numa unidade particular de tempo histrico
segundo a coexistncia e a sucesso ela tem a sua histria. Por
conseguinte, se seguirmos as conexes histricas e, como neces-
srio, partirmos de ns prprios e da nossa nao, ento a conti-
nuidade histrica conduz-nos sempre mais alm, da nossa nao
at naes vizinhas e, assim, de naes a naes, de um tempo a
outro tempo ainda. Por fim, na Antiguidade, somos conduzidos
dos Romanos aos Gregos, aos Egpcios, Persas, e assim sucessiva-
mente; no h aqui, manifestamente, qualquer termo final. Vamos
dar aos tempos primitivos, e no podemos evitar considerar a obra,
significativa e rica em ideias, de Menghin sobre a Histria Uni-
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
18 Edmund Husserl
versal da Idade da Pedra.1 Com este procedimento, a humanidade

aparece como uma nica vida de homens e povos, ligada apenas
por relaes espirituais, com uma profuso de tipos de humani-
dade e de cultura que, porm, correm fluentemente uns para os
outros. E como um mar, no qual os homens e os povos so como
ondas que fugazmente se formam, se alteram e de novo desapa-
recem, umas encrespando-se mais rica e complexamente, outras,
de maneira mais primitiva. <320> No entanto, por uma conside-
rao mais consequente e voltada para o interior, notamos traos
de unio e diferenas novas e peculiares. Por mais que as naes
europeias possam estar inimizadas, elas tm, porm, um especial
parentesco interno, no plano do esprito, que a todas atravessa e
que sobreleva as diferenas nacionais. E qualquer coisa como uma
irmandade, que nos d, nestes crculos, a conscincia de um solo
ptrio. Isto prontamente sobressai assim que queiramos compre-
ender, por exemplo, a historicidade indiana, com os seus mltiplos
povos e formaes culturais. Neste crculo, h de novo unidade de
um parentesco familiar, mas que estranho para ns. Por outro
lado, os Indianos vivem-nos como estranhos, e s entre si se vi-
vem como confrades. No entanto, esta diferena de essncia entre
ser compatriota e estrangeiro, uma categoria fundamental de toda a
historicidade, relativizando-se em mltiplos nveis, no pode bas-
tar. A humanidade histrica no se articula de um modo sempre
igual de acordo com esta categoria. Sentimos isso precisamente na
nossa Europa. H nela qualquer coisa singular, que todos os outros
grupos humanos sentem tambm em ns como algo que, abstraindo
de todas as consideraes de utilidade, se toma para eles um mo-
tivo para sempre se europeizarem, apesar da vontade inquebrvel
de autopreservao espiritual, enquanto ns, se bem nos compre-
endermos a ns prprios, jamais nos quereremos, por exemplo, in-
dianizar. Quero com isto dizer que sentimos (e, apesar de toda a
1
Oswald Menghin Weltgeschichre der Steinzeit. Wien: A. Schroll Co.,
1931. [Nota do Tradutor]
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
falta de clareza, este sentimento tem plenamente a sua razo de ser)

que, na nossa humanidade europeia, est inata uma entelquia que
rege, de uma ponta a outra, a devenincia das formas europeias
e lhes confere o sentido de um desenvolvimento para uma forma
de vida e de ser ideais, como para um plo eterno. No como se
se tratasse, aqui, de um dos bem conhecidos esforos em direco
a fins, que do o seu carcter ao domnio fsico dos seres orgni-
cos; por conseguinte, de qualquer coisa como o desenvolvimento
biolgico, em graus sucessivos, de uma forma embrionria at a
maturidade, com o sequente envelhecimento e morte. Por razes
essenciais, no h nenhuma zoologia dos povos. Eles so unidades
espirituais; no tm, e particularmente no o tem a supranacionali-
dade Europa, nenhuma forma madura, j alcanada ou a alcanar,
enquanto forma para uma repetio regular. O telos espiritual da
humanidade europeia, no <321> qual esto encerrados os tel par-
ticulares das naes isoladas e dos homens individuais, reside no
infinito, uma ideia infinita, para a qual, por assim dizer, tende,
de modo oculto, o inteiro devir espiritual. Assim que, no curso
do desenvolvimento, ele se torna consciente enquanto telos, torna-
se tambm, de modo necessrio, algo prtico, enquanto fim para
a vontade, e com isso se introduz um novo e mais elevado nvel
de desenvolvimento, que est sob a direco de normas, de ideias
normativas.
Tudo isto, porm, no pretende ser uma interpretao especu-
lativa da nossa historicidade, mas antes a expresso de um pres-
sentimento vivido, que se eleva na reflexo sem preconceitos. Este
d-nos, contudo, uma guia intencional para discernir, na histria da
Europa, conexes altamente significativas em cuja prossecuo o
pressentimento se torna para ns certeza comprovada. Pressenti-
mento , segundo o modo do sentimento, o indicador de caminhos
em todas as descobertas.
Passemos ao desenvolvimento. A Europa espiritual tem um
lugar de nascimento. No quero dizer com isto um lugar de nas-
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
20 Edmund Husserl
cimento geogrfico num territrio, se bem que tambm isso su-

ceda, mas antes um lugar de nascimento espiritual numa nao,
ou seja, nos homens individuais e grupos humanos dessa nao.
Essa nao a Grcia Antiga dos sculos VII e VI a.C. Nela surge
uma atitude de tipo novo dos indivduos para com o mundo circun-
dante. Como sua consequncia, verifica-se a irrupo de um tipo
de formaes espirituais completamente novas, crescendo rapida-
mente para uma forma cultural sistematicamente fechada sobre si;
os Gregos denominaram-na Filosofia. Correctamente traduzida, no
sentido originrio, esta palavra no quer dizer outra coisa seno Ci-
ncia Universal, cincia do todo mundano, da unidade total de tudo
aquilo que . Bem depressa comea o interesse pelo todo e, com
isso, a pergunta pelo devir omni-englobante, e pelo ser no devir, co-
mea a particularizar-se segundo as formas e regies gerais do ser
assim se ramifica a Filosofia, a Cincia una, numa diversidade de
cincias particulares.
Na irrupo da Filosofia neste sentido na qual todas as ci-
ncias esto, por conseguinte, includas vejo eu, por mais para-
doxal que isso possa soar, o protofenmeno da Europa espiritual.
Por meio de explanaes mais detalhadas, por mais sucintas que
tenham de ser, a aparncia de paradoxo depressa ser afastada.
<322> Filosofia, Cincia, o ttulo para uma classe especial de
formaes culturais. O movimento histrico que tomou a forma
e o estilo da supranacionalidade europeia avana para uma forma
normativa que reside no infinito, mas no para uma que fosse j
legvel na mutao das formas, por meio de uma simples consi-
derao morfolgica exterior, O permanente estar dirigido para a
norma habita interiormente a vida intencional das pessoas indivi-
duais e, a partir da, das naes e das suas sociedades particulares
e, finalmente, do organismo das naes ligadas enquanto Europa;
certamente que no habita todas as pessoas, no est plenamente
desenvolvido nas personalidades de nvel superior constitudas por
actos intersubjectivos, mas, apesar de tudo, habita-as sob a forma
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
de uma marcha necessria do desenvolvimento e propagao de

um esprito de normas universalmente vlidas. isto tem ao mesmo
tempo, porm, o significado de uma progressiva transformao da
humanidade no seu todo, por via da formao de ideias que se tor-
nam eficazes em pequenos, pequenssimos crculos. As ideias ou
seja, as formaes de sentido, produzidas nas pessoas individuais,
com o maravilhoso modo novo de albergar em si infinitudes inten-
cionais no so como as coisas reais no espao que, entrando no
campo da experincia humana, no tm ainda qualquer significado
para os homens enquanto pessoas. Com a primeira concepo de
ideias, torna-se o homem, gradualmente, um novo homem. O seu
ser espiritual entra no movimento de uma reformao progressiva.
Este movimento desenrola-se, desde o incio, comunicativa mente;
no seu prprio crculo de vida, ele desperta um novo estilo de exis-
tncia pessoal e, atravs da recompreenso do outro, um correspon-
dente novo devir. Nele se difunde, desde logo (e, no seguimento,
tambm para l dele), uma humanidade especial que, vivendo na fi-
nitude, vive para o plo da infinitude. Precisamente com isso surge
um novo modo de comunalizao e uma nova forma de comuni-
dade duradoura, cuja vida espiritual, comunalizada pelo amor das
ideias, pela produo de ideias e a normalizao ideal da vida, traz
em si a infinitude como horizonte de futuro: a de uma infinitude
de geraes que se renovam a partir do esprito das ideias. Isto
consuma-se, primeiro, no espao espiritual de uma nao, a nao
grega, enquanto desenvolvimento da Filosofia e da comunidade fi-
losfica. Em unidade com isso, surge nesta nao, desde logo, um
esprito de cultura universal, <323> que atrai com o seu sortilgio
o todo da humanidade, e assim se produz uma progressiva mutao
sob a forma de uma nova historicidade.
Este esboo grosseiro ganhar plenitude e maior compreensibi-
lidade se seguirmos no encalo da origem histrica da humanidade
filosfica e cientfica, esclarecendo, a partir da, o sentido da Eu-
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
22 Edmund Husserl
ropa e, com isso, do novo tipo de historicidade que se destaca da

histria universal com esta nova espcie de desenvolvimento.
Para comear, aclaremos a assinalvel peculiaridade da Filoso-
fia, desdobrada em sempre novas cincias especiais. Contrastemo-
la com outras formas culturais, j disponveis na humanidade pr-
cientfica, contrastemo-la com os ofcios, a cultura do solo, com a
cultura domstica, etc. Todas elas designam classes de produtos
culturais, com os correspondentes mtodos para a produo bem
sucedida. De resto, elas tm uma existncia transitria no mundo
circundante. Por outro lado, as aquisies cientficas, depois de,
para elas, terem sido obtidos os mtodos de produo bem suce-
dida, tm um modo de ser totalmente diferente, uma totalmente
diferente temporalidade. Elas no se desgastam, so imperecveis;
a produo repetida no produz algo semelhante, algo de igual-
mente utilizvel, no melhor dos casos, ela produz, sim, qualquer
que seja o nmero de produes da mesma pessoa e de quaisquer
outras pessoas, identicamente o mesmo, algo idntico segundo o
seu sentido e validade. As pessoas ligadas umas s outras na com-
preenso recproca actual no podem deixar de experienciar o que
foi produzido pelos companheiros respectivos, em actos de produ-
o iguais, como identicamente o mesmo que o que elas prprias
produzem. Por outras palavras: aquilo que o fazer cientfico ob-
tm no algo real, mas sim ideal. Mas h. mais ainda: o que
assim obtido como vlido, como verdade, serve de material para a
possvel produo de idealidades de nvel superior e de sempre ou-
tras novas. No interesse terico desenvolvido, tudo o que obtido
conserva de antemo o sentido de uma finalidade simplesmente re-
lativa, torna-se ponto de passagem para finalidades sempre novas,
sempre de um nvel superior, numa infinitude prefigurada como
campo de trabalho universal, como domnio da Cincia. Cincia
designa, portanto, a ideia de uma infinitude de tarefas, das quais,
em cada tempo, uma parte finita est j acabada e conservada
como uma validade persistente. Esta <324> parte forma, ao mesmo
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
tempo, o fundo de premissas para um horizonte infinito de tarefas,

enquanto unidade de uma tarefa omni-englobante.
Todavia, algo importante deve ser aqui notado em jeito de com-
plemento. Na Cincia, a idealidade dos produtos do trabalho cien-
tfico as verdades no significa a simples repetibilidade sob
identificao do sentido e da comprovao: a ideia de verdade, no
sentido da Cincia, aparta-se (e teremos ainda de falar disso) da
verdade da vida pr -cientfica Ela quer ser verdade incondicio-
nada. Reside a uma infinitude que d, a cada verdade e comprova-
o fcticas, o carcter de ser apenas relativa, de ser uma simples
aproximao, referida precisamente ao horizonte infinito no qual
a verdade em si vale, por assim dizer, como ponto infinitamente
distante. Correlativamente, esta infinitude reside tambm, ento,
no ser efectivo em sentido cientfico, assim como, de novo, na
validade universal para qualquer um, entendido este qualquer
um enquanto sujeito de todas as fundamentaes a realizar; no
mais se trata, pois, de falar de qualquer um no sentido finito da
vida pr-cientfica.
Depois, desta caracterizao da peculiar idealidade cientfica,
com as infinitudes ideais multiplamente implicadas no seu sentido,
sobressai, diante do nosso conspecto histrico, um contraste que
enunciamos nesta proposio: nenhuma outra forma de cultura no
horizonte histrico antes da Filosofia , num sentido tal, cultura de
ideias, nenhuma conhece tarefas infinitas, nenhuma conhece tais
universos de idealidades que, segundo o seu sentido, so porta-
dores da infinitude, tanto enquanto totalidades, como segundo as
suas individualidades, bem como ainda segundo os seus mtodos
de produo.
A cultura extracientfica, no ainda tocada pela Cincia, tarefa
e realizao do homem na finitude. O horizonte aberto sem fim, no
qual ele vive, no descerrado, os seus fins e o seu agir, o seu modo
de viver, a sua motivao pessoal, de grupo, nacional, mtica
tudo isso se movimenta na circum-mundaneidade da circunspeco
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
24 Edmund Husserl
finita. No h a nenhuma tarefa infinita, nenhum adquirido ideal,

cuja infinitude seja o prprio campo de trabalho, e, sem dvida, o
seja de um modo tal que, para aquele mesmo que trabalha, tenha
conscientemente, como seu modo de ser, o sentido de um campo
infinito de tarefas.
<325> Todavia, com o surgimento da Filosofia Grega e a sua
primeira formulao, numa idealizao consequente, do novo sen-
tido da infinitude, consuma-se, a este respeito, uma transformao
continuada, que finalmente atrai para a sua esfera todas as ideias da
finitude e, com isso, a inteira cultura espiritual e a humanidade que
lhe correlativa. Para ns, Europeus, h ainda, fora da esfera filo-
sfico -cientfica variadssimas ideias infinitas (se esta expresso
aqui permitida), mas elas tm de agradecer o carcter anlogo de
infinitude (tarefas infinitas, finalidades, comprovaes, verdades,
verdadeiros valores, bens autnticos, normas absolutamente
vlidas) transformao da humanidade atravs da Filosofia e das
suas idealidades.
Cultura cientfica sob ideias de infinitude significa, por conse-
guinte, um revolucionamento da cultura no seu todo, um revolucio-
namento do inteiro modo de ser da humanidade enquanto criadora
de cultura. Ela significa, tambm, um revolucionamento da his-
toricidade, a qual , agora, histria do desfazer-se da humanidade
finita no fazer-se humanidade de tarefas infinitas.
Encontramos aqui a objeco, fcil, de que a Filosofia, a Cin-
cia dos Gregos, no para eles emblemtica, no algo que com
eles por vez primeira tivesse vindo ao mundo. Ao fim ao cabo, eles
prprios nos falam dos sbios egpcios, babilnios, etc., e apren-
deram, de facto, muitas coisas com eles. Possumos, hoje em dia,
uma profuso de trabalhos sobre a Filosofia Indiana, a Filosofia
Chinesa, etc., nos quais estas so postas no mesmo plano que a Fi-
losofia Grega e so tomadas como simples enformaes histricas
diversas no interior de uma mesma ideia de cultura. Naturalmente
que no falta aqui algo comum. No entanto, no devemos permitir
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
que o geral simplesmente morfolgico encubra as profundezas in-

tencionais e nos torne cegos para as mais essenciais diferenas de
princpio.
Antes do mais, a prpria atitude de ambos os filsofos, a di-
reco universal do seu interesse, j fundamentalmente diferente.
Podemos verificar, num lado e noutro, um interesse abrangendo o
mundo, um interesse que conduz de ambos os lados por conse-
guinte, tambm nas filosofias indiana, chinesa e semelhantes
a conhecimentos universais do mundo, operando, por todo lado,
como um interesse vocacional de vida e conduzindo, atravs de
motivaes compreensveis, <326> a comunidades de vocao em
que, de gerao em gerao, os resultados gerais se propagam e,
correspondentemente, se aperfeioam. S com os Gregos temos,
porm, um interesse de vida universal (cosmolgico) na forma
de tipo essencialmente novo de uma atitude puramente terica, e
isto enquanto forma comunitria em que este interesse tem eficcia
a partir de fundamentos internos: a correspondente comunidade de
tipo novo dos filsofos, dos cientistas (os matemticos, os astrno-
mos, etc.) Eles so os homens que, no isoladamente, mas antes
uns com os outros e uns para os outros, portanto, em trabalho co-
munitrio ligado interpessoalmente, almejam e alcanam a teoria
e nada de diferente da teoria, cujo crescimento e permanente aper-
feioamento, com o alargamento do crculo de colaboradores e a
sucesso das geraes de investigadores, so finalmente assumidos
pela vontade com o sentido de uma tarefa infinita a todos comum.
A atitude terica tem nos Gregos a sua origem histrica.
Falando em termos gerais, atitude significa um estilo habitual-
mente fixo da vida volitiva em direces da vontade ou interesses
por ele prefigurados, em fins ltimos, em realizaes culturais cujo
estilo de conjunto fica, portanto, deste modo determinado. Neste
estilo persistente, enquanto forma normal, decorre a vida em cada
caso determinada. Os teores concretos da cultura mudam numa
historicidade relativamente fechada. Na sua situao histrica, a
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
26 Edmund Husserl
humanidade (ou seja, uma comunidade fechada, como a nao, a

tribo, etc.) vive sempre em uma ou outra atitude. A sua vida tem
sempre um estilo normal e, nele, uma constante historicidade ou
desenvolvimento.
Por conseguinte, na sua novidade, a atitude terica refere-se re-
trospectivamente a uma atitude precedente, que era antes a norma,
ela caracteriza-se como converso de atitude.2 Considerando uni-
versalmente a historicidade da existncia humana em todas as suas
formas comunitrias e nos seus nveis histricos, agora visvel
que uma certa atitude , por essncia, a atitude em si primeira, ou
seja, que um certo estilo normal do existente humano (dito numa
generalidade formal) marca uma primeira historicidade, no inte-
rior da qual o estilo normal, de cada vez facticamente actual, do
existente criador de cultura permanece formalmente o mesmo em
toda ascenso, decadncia ou estagnao. <327> Falamos, a este
respeito, da atitude natural, primeva, da atitude da vida originaria-
mente natural, da primeira forma originariamente natural das cul-
turas, superiores ou inferiores, desenvolvendo-se sem impedimen-
tos ou estagnantes. Todas as outras atitudes esto, assim, retros-
pectivamente referidas a esta atitude natural enquanto converses.
Falando mais concretamente, numa das atitudes naturais histori-
camente factuais da humanidade devem surgir, a partir da situao
interna e externa que, num determinado momento do tempo, se tor-
nou concreta, motivos que, no seu interior, levem primeiro homens
isolados e depois grupos humanos a uma converso.
Como se deve caracterizar, ento, a atitude por essncia origi-
nria, o modo histrico fundamental do existente humano? Res-
pondemos: compreensivelmente, por razes generativas, os ho-
mens vivem sempre em comunidades, na famlia, tribo, nao,
2
Jogo de palavras entre Einstellung, aqui traduzido por atitude, e Ums-
tellung, reorientao, transposio, converso. Optmos por converso de ati-
tude, ou simplesmente converso, para Umstellung e por converter quando
se trata, no mesmo contexto de sentido, do verbo umstellen e suas flexes [Nota
do Tradutor].
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
estando estas, por sua vez, mais rica ou mais pobremente articu-
ladas em socialidades particulares. A vida natural caracteriza-se,
agora, como uma vida que, ingnua e directamente, se entrega ao
mundo, ao mundo que, enquanto horizonte universal, est sempre
a consciente de um certo modo, mas no tematicamente. Temtico
aquilo para que estamos dirigidos. A vida desperta sempre um
estar dirigido para isto ou para aquilo, dirigido para isto enquanto
fim ou meio, enquanto relevante ou irrelevante, para o interessante
ou o indiferente, o privado ou o pblico, para o que quotidiana-
mente indispensvel ou para algo irrompendo como novo. Tudo
isto repousa no horizonte do mundo, mas so precisos motivos par-
ticulares para que quem est agarrado a uma tal vida mundana se
converta e, por a, chegue de algum modo a fazer dessa vida um
tema e a ganhar por ela um interesse persistente.
Todavia, aqui so necessrias explanaes mais detalhadas. Os
homens individuais que se convertem tm, enquanto homens, a sua
comunidade universal de vida (a sua nao) e tambm os seus in-
teresses naturais continuados, cada um os seus prprios interesses;
no os podem perder simplesmente por qualquer converso, por-
que isso seria, para cada um deles, deixar de ser quem , deixar
de ser aquilo em que se tornou desde o nascimento. Quaisquer
que sejam as circunstncias, a converso s pode, portanto, durar
um lapso de tempo; ela s pode ter uma validade continuada para
toda a restante vida sob a forma de uma deciso incondicionada da
vontade de reassumir, em Lapsos de tempo peridicos, mas inti-
mamente unificados <328>, sempre a mesma atitude e de manter
firmemente como vlidos e realizveis estes interesses de novo tipo
atravs desta continuidade lanando intencionalmente pontes so-
bre as descontinuidades e de, finalmente, os realizar nas formas
culturais correspondentes.
Conhecemos situaes semelhantes nas profisses que surgem
j nas vidas de cultura naturalmente originrias, com as suas tem-
poralidades profissionais peridicas, que permeiam a restante vida
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
28 Edmund Husserl
e a sua temporalidade concreta (as horas de servio do funcionrio,

etc.)
Agora, dois casos so possveis. Ou os interesses da nova ati-
tude querem servir os interesses da vida natural ou, coisa que
essencialmente o mesmo, da prxis natural, caso em que a nova
atitude ser, ela prpria, uma atitude prtica. Isto pode ter, agora,
um sentido semelhante ao da atitude prtica do poltico que, en-
quanto funcionrio da nao, est dirigido para o bem geral e, por
conseguinte, quer servir, pela sua prpria prxis, a prxis de todos
os outros (e, mediatamente, tambm a sua prpria). Isto pertence,
certamente, ainda ao domnio da atitude natural, a qual, por essn-
cia, se diferencia nos diversos tipos de membros da comunidade e
, de facto, diferente para aqueles que regem a comunidade e para
os cidados ambos tomados, naturalmente, no sentido mais lato
possvel. Em todo caso, a analogia torna compreensvel que a uni-
versalidade de uma atitude prtica no caso vertente, uma que se
dirige para o mundo no seu todo no tem, de modo nenhum, de
querer dizer um estar interessado e ocupado com todas as individu-
alidades e totalidades particulares no interior do mundo, coisa que
seria certamente impensvel.
Perante a atitude prtica de grau superior, h, porm, ainda uma
outra possibilidade essencial de alterao da atitude natural geral
(que logo aprenderemos a conhecer no caso tipo da atitude mtico-
religiosa), a saber, a atitude teortica assim a denominamos de
antemo porque nela surge, por um desenvolvimento necessrio, a
teoria filosfica, que se torna num fim autnomo ou num campo
de interesse. A atitude teortica, se bem que seja, de novo, uma
atitude profissional, totalmente no-prtica. No quadro da sua
vida profissional prpria, ela repousa, por conseguinte, numa epo-
ch voluntria de toda e qualquer prxis e tambm da de grau
superior que esteja ao servio da natural idade.
<329> Todavia, seja desde j dito que, com isto, no se fala de
modo nenhum de um estrangulamento definitivo do fluxo entre
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
vida teortica e vida prtica, correspondentemente, de uma desa-

gregao da vida concreta do terico em duas continuidades de
vida desenrolando-se desconexamente, coisa que, socialmente fa-
lando, teria, portanto, como significado o surgimento de duas es-
feras culturais espiritualmente sem conexo. Porque ainda poss-
vel uma terceira forma da atitude natural (frente atitude mtico-
religiosa naturalmente fundada e, por outro lado, atitude teor-
tica), a saber, a sntese de ambos os interesses, que se consuma
na passagem da atitude teortica para a prtica, de tal modo que
a teoria, surgindo numa unidade fechada e sob epoch de toda e
qualquer prxis (a Cincia Universal), chamada (e na prpria
inteleco teortica atesta ela o seu chamamento) a servir de um
modo novo a humanidade, a qual, na sua existncia concreta, vive
sempre primeiro de modo natural. Isto sucede sob a forma de uma
prxis de um tipo novo, o da crtica universal de toda a vida e de
todas as finalidades da vida, de todas as formaes e sistemas cul-
turais j surgidos a partir da vida dos homens e, com isso, tam-
bm uma crtica da prpria humanidade e dos seus valores reito-
res, tanto expressos como inexpressos; e, numa consequncia mais
lata, sob a forma de uma prxis que tem em vista elevar a huma-
nidade, segundo normas de verdade de todas as formas, atravs
da razo cientfica universal, modific-la desde a raiz numa nova
humanidade, capacitada para uma auto-responsabilidade absoluta
com base em inteleces teorticas absolutas. Todavia, antes desta
sntese da universalidade teortica e da prxis universalmente inte-
ressada, h, manifestamente, uma outra sntese da teoria e da prxis
a saber, o aproveitamento para a prxis da vida natural de resulta-
dos limitados da teoria, das cincias especializadas, limitadas, que
deixam a universalidade do interesse terico cair na especializao.
Portanto, aqui se ligam, por finitizao, a atitude originariamente
natural e a atitude teortica.
Para a compreenso mais aprofundada da Cincia greco-europeia
(falando universalmente: a Filosofia) na sua diferena de princpio
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
30 Edmund Husserl
a respeito das filosofias orientais, que se supe serem equivalen-

tes, agora necessrio considerar mais de perto a atitude prtico-
universal, <330> tal como ela criou estas filosofias antes, da ci-
ncia europeia, e esclarec-la enquanto atitude mtico-religiosa. E
um facto bem conhecido, mas tambm uma visvel necessidade de
essncia, que, a cada humanidade vivendo naturalmente antes da
irrupo e da efectuao da Filosofia Grega e, deste modo, antes de
uma considerao cientfica do mundo , correspondem motivos
mtico-religiosos e uma prxis mtico-religiosa. A atitude mtico-
religiosa consiste, agora, em que o mundo, enquanto totalidade, se
torna temtico e, decerto, temtico de um modo prtico; o mundo
tal quer naturalmente dizer, aqui, o mundo que concreta e tradi-
cionalmente vlido para a correspondente humanidade (digamos, a
nao), por conseguinte, o mundo miticamente apercebido. A esta
atitude mtico-natural pertencem, de antemo e primeiro que tudo,
no apenas homens e animais e outros seres sub-humanos e sub-
animais, mas tambm seres sobre-humanos. O olhar que os abarca
enquanto totalidade prtico, mas no como se o homem que, no
deixar-se viver natural, est apenas actualmente interessado em re-
alidades particulares, pudesse alguma vez chegar a uma situao
em que, subitamente, tudo fosse, de modo igual e em conjunto,
para ele relevante do ponto de vista prtico. Mas, uma vez que
o todo do mundo vale como mundo regido por poderes mticos e
que o destino do homem depende, mediata ou imediatamente, do
modo como esses poderes exercem o seu domnio, a considerao
mtico-universal do mundo , possivelmente, incitada pela prxis
e , ento, ela prpria uma considerao praticamente interessada.
Motivados para esta atitude mtico-religiosa esto, compreensivel-
mente, os sacerdotes, pertencentes a uma casta sacerdotal que ad-
ministra unitariamente os interesses mtico-religiosos e a sua tradi-
o. Nela surge e se propaga o saber, linguisticamente cunhado e
fixado, acerca dos poderes mticos (pensados de um modo pessoal,
no sentido mais alargado). Ele toma, a partir de si mesmo, a forma
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
de especulao mtica, a qual, surgindo como interpretao ingenu-

amente convincente, transforma o prprio mito. Compreende-se,
assim, que o olhar esteja constantemente co-dirigido para o res-
tante mundo regido pelos poderes mticos e para o que lhe corres-
ponde de seres humanos e sub-humanos (que, de resto, no estando
fixados no seu ser prprio, esto abertos ao influxo de elementos
mticos), para o modo como esses poderes regem os acontecimen-
tos deste mundo, para o modo como eles prprios <331> se de-
vem juntar numa ordem suprema de poder, para o modo como,
por fim, eles intervm, atravs de funes e funcionrios indivi-
duais, criando, executando e impondo o destino. Todo este saber
especulativo tem, porm, como finalidade servir os homens nas
suas finalidades humanas, para que conformem a sua vida mun-
dana do modo mais feliz possvel, a possam proteger da doena,
da fatalidade de todo tipo, da misria e da morte. E concebvel
que, nesta considerao e conhecimento mtico-prtico do mundo,
possam surgir muitos conhecimentos cientificamente aproveitveis
acerca do mundo factual, ou seja, do mundo conhecido a partir da
experincia cientfica. Mas, no seu contexto de sentido, eles so
e permanecem conhecimentos mtico-prticos, e um erro e uma
falsificao do sentido que algum, porque foi formado nos modos
de pensar criados na Grcia e aperfeioados na Modernidade, fale
j de Filosofia e Cincia Indiana e Chinesa (Astronomia, Matem-
tica), interpretando europeiamente, portanto, a ndia, a Babilnia e
a China.
Desta atitude universal, mas mtico-prtica, destaca-se nitida-
mente, agora, a atitude teortica, no-prtica em qualquer dos
sentidos anteriores, a do Jaumzein a que as figuras maiores do
primeiro perodo culminante da Filosofia Grega, Plato e Arist-
teles, reconduzem a origem da Filosofia. Apodera-se dos homens
o fervor de uma considerao e de um conhecimento do mundo
que se afasta de todo e qualquer interesse prtico e que, no crculo
fechado das suas actividades cognitivas e nos tempos a elas con-
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
32 Edmund Husserl
sagrados, nada mais almeja e alcana que pura teoria. Por outras
palavras, o homem torna-se um espectador descomprometido, si-
nptico, do mundo, torna-se um filsofo; ou melhor: a partir da, a
sua vida torna-se receptiva apenas s motivaes que so possveis
nesta atitude, motivaes para novos objectivos de pensamento e
mtodos, atravs dos quais se realiza, por fim, a Filosofia e o pr-
prio homem se realiza enquanto filsofo.
Naturalmente, a irrupo da atitude teortica tem, como tudo o
que se forma historicamente, a sua motivao fctica no contexto
concreto do acontecer histrico. Importa, portanto, a este respeito,
esclarecer como, a partir do tipo e do horizonte de vida da humani-
dade grega do sculo VII <332> no seu comrcio com as grandes
e j altamente cultivadas naes do seu mundo circundante, aquele
Jaumzein pde aparecer e tornar-se habitual, primeiro que tudo
nos indivduos singulares. No vamos entrar em detalhes; mais
importante, para ns, compreender o caminho motivacional, o ca-
minho da doao e criao de sentido que conduz da simples con-
verso de atitude, ou seja, do simples Jaumzein, at a teoria um
facto histrico que deve ter, porm, a sua essencialidade prpria.
Importa esclarecer a transmutao que vai da teoria originria, da
viso do mundo (conhecimento do mundo a partir da simples vi-
so universal) totalmente descomprometida (decorrente da epo-
ch de todo e qualquer interesse prtico) at a Cincia autntica,
ambas mediadas pelo contraste entre dxa e pisjheme. O inte-
resse teortico incipiente, enquanto Jaumzein, manifestamente
uma modificao dessa curiosidade que tem j o seu lugar origi-
nrio na vida natural, enquanto brecha na marcha da vida sria,
seja como efeito de interesses de vida originalmente formados, seja
como um olhar lanado em volta como que por jogo, quando esto
satisfeitas as necessidades directas actuais ou quando esto decor-
ridas as horas de ocupao profissional. A curiosidade (aqui no
como vcio habitual) tambm uma modificao, um interesse
que se eximiu aos interesses vitais, os deixou cair.
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
Instalado nesta atitude, o homem v, primeiro que tudo o mais,

a diversidade das naes, a sua prpria e as estrangeiras, cada uma
com o seu prprio mundo circundante, que vale evidentemente
para ela como o mundo efectivo puro e simples, com as suas tradi-
es, os seus deuses, demnios, as suas potestades mticas. Neste
contraste espantoso, sobrevm a distino entre representao do
mundo e mundo efectivo, e surge a nova pergunta pela verdade;
por conseguinte, no a verdade do quotidiano, vinculada tradi-
o, mas antes uma verdade idntica, vlida para todos que no
esto ofuscados pela tradio, uma verdade em si. Compete, por-
tanto, atitude teortica do filsofo que ele esteja constantemente
e de antemo decidido a consagrar sempre a sua vida futura, no
sentido de uma vida universal, tarefa da teoria, a edificar conhe-
cimento teortico sobre conhecimento teortico in infinitum.
Em personalidades singulares, como Tales, etc., origina-se, com
isso, uma nova humanidade; homens que criam por vocao a
vida filosfica, <333> que criam a Filosofia como uma forma cul-
tural de tipo novo. Compreensivelmente, origina-se, do mesmo
lance, um correspondente tipo novo de comunalizao. Estas for-
maes ideais da teoria so, sem mais, vividas e assumidas con-
juntamente pela recompreenso do outro e pela reproduo. Sem
mais, elas conduzem ao trabalho conjunto, que se entreajuda pela
crtica. Mesmo os que esto margem, os no-filsofos, tornam-se
atentos a um to singular fazer e agir. Recompreendendo os ou-
tros, ou se tornam eles prprios filsofos, ou se tornam discpulos,
se esto j profissionalmente muito manietados. Assim se difunde
a Filosofia de uma maneira dupla: enquanto ampliao da comu-
nidade de vocao dos filsofos e enquanto ampliao conjunta do
movimento comunitrio da educao. Mas aqui reside, tambm, a
origem da ciso interna, posteriormente to decisiva, da unidade do
povo em cultos e incultos. Manifestamente, esta tendncia de difu-
so no tem, porm, os seus limites na nao natal. Diferentemente
de todas as outras obras culturais, ela no um movimento do inte-
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
34 Edmund Husserl
resse vinculado ao solo da tradio nacional. Tambm os homens

de naes estrangeiras aprendem a recompreender e tomam, em
geral, parte na violenta transformao cultural que irradia da Filo-
sofia. Todavia, isto mesmo precisa ainda de ser caracterizado. Da
Filosofia, que se amplia na forma da investigao e da educao,
deriva um duplo efeito espiritual. Por um lado, o mais essencial da
atitude teortica do homem filosfico a peculiar universalidade
da postura crtica, a qual est decidida a no aceitar sem questo
qualquer opinio pr-dada, qualquer tradio, de modo a que possa
perguntar logo de seguida, a respeito do todo do universo pr-dado
segundo a tradio, pelo que em si verdadeiro, por uma idea-
lidade. Mas isto no apenas uma nova postura cognitiva. Em
virtude da exigncia de submeter a empina no seu todo a normas
ideais a saber, as da verdade incondicionada , depressa resulta
da uma transformao de grande alcance da inteira prxis da exis-
tncia humana e, portanto, da vida de cultura no seu todo; ela no
mais deve deixar que as suas normas sejam tomadas da empiria in-
gnua do quotidiano e da tradio, mas antes da verdade objectiva.
Assim devm a verdade objectiva um valor absoluto que, no movi-
mento da educao e no constante efeito na formao dos jovens,
<334> traz consigo uma prxis universal modificada. Se reflectir-
mos um pouco mais neste tipo de transmutao, logo compreen-
demos o inevitvel: se a ideia geral da verdade em si se torna a
norma universal de todas as verdades relativas que surgem na vida
humana, das verdades de situao efectivas ou supostas, ento isto
tambm diz respeito a todas as normas tradicionais, s normas do
Direito, da beleza, da utilidade, dos valores pessoais dominantes,
dos valores pessoais do carcter, etc.
Resulta, portanto, uma particular humanidade e uma particular
vocao de vida, em correlao com a realizao de uma nova cul-
tura. O conhecimento filosfico do mundo no cria apenas estes
resultados de tipo particular, mas cria, antes, uma postura humana
que imediatamente engrena em toda a restante vida prtica, com
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
todas as suas exigncias e fins, os fins dessa tradio histrica no

interior da qual se foi educado e de onde retiram a sua validade.
Edifica-se entre os homens uma comunidade nova e ntima, pode-
ramos mesmo dizer, uma comunidade de puros interesses ideais
homens que vivem a Filosofia, entre si ligados pela dedicao s
ideias que no so apenas teis a todos, mas que so prprias de
todos eles. Necessariamente se forma uma eficincia comunitria
de tipo particular, a do trabalhar com o outro e do trabalhar para
o outro, mutuamente se coadjuvando no exerccio crtico, a partir
da qual resulta a verdade pura e incondicionada enquanto bem co-
mum. A isso se junta, agora, a tendncia necessria para a propaga-
o do interesse, por meio da recompreenso do que foi pretendido
e realizado; portanto, uma tendncia para a incluso de sempre no-
vas pessoas ainda no filosficas na comunidade dos filsofos. As-
sim acontece, primeiro, no interior da nao natal. A extenso no
pode ocorrer exclusivamente como difuso da investigao cient-
fica profissional, mas, lanando as suas mos muito alm do crculo
profissional, ela ocorre, antes, enquanto movimento educativo.
Se o movimento educativo se difunde para crculos cada vez
mais largos de povos e, por natureza, para os mais elevados,
para os dominantes, para os menos constrangidos pelos cuidados
da vida , que consequncias resultam da? Manifestamente, isto
no conduz simplesmente a uma modificao homognea da nor-
mal vida do Estado e da Nao, satisfatria no seu conjunto, mas
antes, com toda a probabilidade, a grandes 335> cises interiores,
nas quais esta vida e o todo da cultura nacional entram em convul-
so. Os que esto conservadoramente satisfeitos com a tradio e
o crculo humano dos filsofos tornam-se antagonistas mtuos e,
seguramente, a luta desenrolar-se- nas esferas polticas do poder.
A perseguio inicia-se j nos prprios comeos da Filosofia. So
proscritos os homens cuja vida se entrega a estas ideias. Ainda
assim, as ideias so sempre mais fortes que quaisquer poderes em-
pricos.
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
36 Edmund Husserl
Alm disso, temos tambm de tomar aqui em linha de conta

que a Filosofia, provindo de uma atitude crtica universal contra
toda e qualquer pr-doao tradicional, no impedida na sua pro-
pagao por qualquer limite nacional. Apenas deve estar presente a
capacidade de assumir uma atitude crtica universal, a qual tem cer-
tamente como pressuposto um certo nvel de cultura pr-cientfica.
Assim se pode propagar a convulso da cultura nacional, primeiro
que tudo quando a Cincia Universal em progresso se torna um
bem comum para as naes, antes alheadas umas das outras, e a
unidade de uma comunidade cientfica e educativa atravessa a plu-
ralidade das naes.
H ainda uma coisa importante que deve ser aqui trazida, res-
peitante relao da Filosofia com as tradies. Duas possibilida-
des devem ser aqui consideradas. Ou o que vale segundo a tradio
totalmente rejeitado, ou o seu contedo filosoficamente assu-
mido e, com isso, tambm de novo formado no esprito da ideali-
dade filosfica. Um caso notvel , aqui, o da Religio. No quero
pr na sua conta as religies politestas. Deuses no plural, pode-
res mticos de todo e qualquer tipo so objectos circum-mundanos
com a mesma efectividade que animais ou homens. No conceito
de Deus, o singular essencial. Mas ele implica:, do ponto de
vista humano, que a sua validade de ser e de valor seja experien-
ciada como um vnculo interior absoluto. Aqui se produz, agora,
uma fuso desta absolutez com a da idealidade filosfica. No pro-
cesso geral de idealizao, que procede da Filosofia, Deus , por
assim dizer, logicizado, torna-se portador do logos absoluto. Eu
gostaria, de resto, de ver j o lgico no facto de a Religio apelar
teologicamente para a evidncia da f, enquanto <336> tipo seu,
mais prprio e profundo de fundamentao do verdadeiro ser. Os
deuses nacionais esto, porm, simplesmente a, sem questo, en-
quanto factos reais do mundo circundante. Antes da Filosofia, nin-
gum levanta quaisquer questes crtico-gnosiolgicas, quaisquer
questes acerca da evidncia.
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
No essencial, se bem que um pouco esquematicamente, est

agora delineada a motivao histrica que torna compreensvel como,
a partir de um punhado de gregos extravagantes, pde ser posta em
marcha uma convulso da existncia humana e da sua inteira cul-
tura, primeiro na sua prpria nao e, depois, nas vizinhas. Mas
agora tambm visvel que, a partir daqui, poderia despontar uma
supranacionalidade de um tipo completamente novo. Refiro-me,
naturalmente, forma espiritual da Europa. Agora, no mais se
trata de uma justaposio de diferentes naes, influenciando-se
mutuamente apenas por lutas comerciais e de poder um novo es-
prito, procedente da Filosofia e das cincias particulares, de livre
crtica e de instituio de normas para tarefas infinitas domina a
humanidade, cria novos e infinitos ideais! Estes so-no para os
homens individuais e as suas naes, so-no tambm para as pr-
prias naes. Mas, finalmente, eles so tambm ideais infinitos
para a sntese em expanso das naes, na qual cada uma destas
naes, precisamente porque aspira sua prpria tarefa ideal no
esprito da infinitude, oferece o seu melhor s naes com que est
unida. Por via deste ofertar e receber, eleva-se o todo supranaci-
onal, com todas as suas sociedades escalonadas, preenchido pelo
esprito exaltado de uma tarefa infinita, articulada em vrias infini-
tudes, mas que apenas uma nica. Nesta sociedade total dirigida
para o ideal, a Filosofia detm tanto a funo de guia como as suas
tarefas infinitas especficas; refiro-me funo de reflexo teortica
livre e universal, que compreende todos os ideais e o ideal total
por conseguinte, o universo de todas as normas. Numa humanidade
europeia, a Filosofia tem constantemente de exercer a sua funo,
enquanto arconte de toda a humanidade.
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
38 Edmund Husserl
II
Todavia, devem agora tomar voz os mal-entendidos, seguramente
muito incisivos, e as objeces que, como me <337> quer parecer,
retiram a sua fora sugestiva dos preconceitos em moda e da sua
fraseologia. No ser o que foi aqui exposto uma intempestiva rea-
bilitao do racionalismo, da iluminice,3 do intelectualismo que
se vai perder em teorias alheadas do mundo, com as suas neces-
srias consequncias nefastas do diletantismo inane, do snobismo
intelectual? No significa isto querer retomar, uma vez mais, ao
erro fatal segundo o qual a Cincia que faz sbios os homens, que
ela est vocacionada para criar uma humanidade autntica, que se
sobreponha ao destino e que seja suficiente? Quem, hoje, levar
ainda a srio estes pensamentos? Esta objeco tem certamente
uma legitimidade relativa para o estado do desenvolvimento euro-
peu desde o sculo XVII at o fim do sculo XIX. Ela no toca o
sentido prprio da minha exposio, porm. Quer-me parecer que
eu, o suposto reaccionrio, sou muito mais radical e muito mais
revolucionrio que todos aqueles que, hoje em dia, se comportam
to radicalmente em palavras.
Tambm estou certo de que a crise europeia radica num racio-
nalismo extraviado. Mas no se pode tomar isto como se a racio-
nalidade enquanto tal fosse o mal, ou tivesse um significado subor-
dinado no todo da existncia humana: naquele sentido elevado e
autntico, de que exclusivamente falamos como sentido prstino
grego, que se tornou um ideal no perodo clssico da Filosofia
Grega, ela carece, decerto, de muitas clarificaes na auto-reflexo,
mas chamada, na sua forma amadurecida, a conduzir o nosso de-
3
Aufkrerei palavra pejorativa com que, em crculos hegelianos, se desig-
nou o movimento do Iluminismo, Aufklrung. Traduzirmo-la por iluminice,
um neologismo que comporta tambm o mesmo sentido desdenhoso [Nota do
Tradutor].
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
senvolvimento. Por outro lado, concedemos de boa vontade (e o

Idealismo Alemo h muito nos precedeu nesta viso) que a forma
de desenvolvimento da ratio, enquanto Racionalismo do perodo
do Iluminismo, foi um extravio, se bem que, ainda assim, um ex-
travio compreensvel.
Razo um ttulo amplo. Segundo a boa velha definio, o
homem o ser vivo racional e, neste sentido amplo, o papua
tambm homem e no bicho, Ele tem as suas finalidades e age
pensadamente, considerando as possibilidades prticas. As obras e
os mtodos resultantes entram na tradio, que sempre de novo
compreensvel na sua racionalidade. Mas tal como o homem e o
prprio papua <338> representam um novo nvel da animalidade,
a saber, em contraposio aos bichos, tambm a razo filosfica
representa um novo nvel da humanidade e da sua razo. O nvel
da existncia humana sob4 normas ideais para tarefas infinitas, o
nvel da existncia sub specie aeterni, , porm, apenas possvel
na absoluta universalidade, precisamente aquela que est, desde o
incio, contida na ideia de Filosofia. A Filosofia Universal, com
todas as cincias particulares, constitui certamente uma apario
parcelar da cultura europeia. Mas est implcito no sentido de toda
a minha exposio que esta parte seja, por assim dizer, o crebro
funcionante, de cujo funcionamento normal depende a autntica,
a saudvel espiritualidade europeia. A humanidade elevada ao hu-
mano superior, ou razo, exige, portanto, uma Filosofia autntica.
Aqui reside, porm, o ponto periclitante! Filosofia de-
vemos, aqui, separar filosofia como facto histrico de um tempo
determinado e Filosofia enquanto ideia, ideia de uma tarefa infi-
nita. A filosofia de cada vez historicamente efectiva a tentativa,
mais ou menos conseguida, de realizar a ideia reitora da infinitude
e mesmo da totalidade das verdades, ideais prticos, a saber, ide-
4
Lemos under em vez de und der, de acordo com a lio seguida j por David
Carr (vide The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology.
Evanston: Northwestern University Press, 1970, p. 290) [Nota do Tradutor].
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
40 Edmund Husserl
ais vistos como plos eternos de que no nos podemos desviar na

nossa inteira vida sem arrependimento, sem nos tornarmos desle-
ais e, por isso, infelizes, no so de modo algum, para este olhar,
j claros e determinados, eles so antecipados numa generalidade
plurvoca. A determinidade resulta somente do trabalho concreto
e do fazer que , no mnimo, relativamente bem sucedido. H, a,
a constante ameaa de se cair em unilateralidades e em contenta-
mentos precipitados, que se vingam em contradies subsequentes.
Da o contraste entre as grandes pretenses dos sistemas filosficos
e o facto de serem entre si incompatveis. A isso h que juntar a
necessidade e novamente a periculosidade da especializao.
Assim pode a racionalidade unilateral tornar-se, sem dvida,
um mal. Podemos tambm dizer: pertence essncia da razo que
os filsofos s possam compreender as suas tarefas infinitas e tra-
balhar nelas primeiro que tudo numa unilateralidade absolutamente
necessria. No h a nenhuma improcedncia, nenhum erro, mas
antes, como foi dito, o caminho que para eles recto e necessrio
permite-lhes captar, de incio, apenas um aspecto da tarefa, pri-
meiro <339> sem notarem que a tarefa infinita no seu todo, o co-
nhecimento teortico da totalidade daquilo que , tem ainda outros
aspectos. Se as insuficincias se anunciam em obscuridades e con-
tradies, isso motiva um comeo para uma reflexo universal, O
filsofo deve, portanto, ter sempre em vista apoderar-se do sentido
verdadeiro e completo da Filosofia, da totalidade dos seus hori-
zontes de infinitude. Nenhuma linha de conhecimento, nenhuma
verdade singular pode ser absolutizada e isolada. Somente nesta
autoconscincia suprema, que se torna ela prpria um dos ramos
da tarefa infinita, pode a Filosofia preencher a sua funo, pode
pr-se a caminho e, atravs dela, a autntica humanidade. Mas que
assim seja coisa que pertence, tambm, de novo, ao campo de co-
nhecimento da Filosofia no nvel supremo de auto-reflexo. Uma
Filosofia conhecimento universal apenas atravs desta constante
reflexividade.
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
Disse: o caminho da Filosofia ultrapassa a ingenuidade. Este ,

ento, o lugar de crtica do to afamado Irracionalismo, ou seja, o
lugar para pr a descoberto a ingenuidade desse racionalismo que
tornado pela racionalidade filosfica pura e simples, mas que , se-
guramente, caracterstico da Filosofia da Modernidade no seu con-
junto, desde a Renascena, e se toma pelo Racionalismo efectivo
e, portanto, universal. Nesta ingenuidade, inevitvel no comeo,
esto, portanto, mergulhadas todas as cincias cujos comeos j
na Antiguidade se tinham desenvolvido. Dito com mais preciso:
o ttulo generalssimo para esta ingenuidade objectivismo, en-
formado nos diversos tipos do naturalismo, da naturalizao do
esprito. As antigas e as novas filosofias eram e permanecem in-
genuamente objectivistas, Para ser justo, h que acrescentar que o
Idealismo Alemo, procedente de Kant, estava j fervorosamente
empenhado em Superar uma ingenuidade que se tornara j muito
sensvel, sem que, porm, fosse capaz de atingir efectivamente o
nvel mais alto de reflexividade, decisivo para a nova forma da Fi-
losofia e da humanidade europeia.
S posso tornar compreensvel o que foi dito por indicaes
grosseiras. O homem natural (tornemo-lo como o homem do pe-
rodo pr-filosfico) est mundanamente dirigido em todos os seus
cuidados e fazeres. O seu campo de vida e de efectuao o
<340> mundo circundante estendendo-se espcio-temporalmente
sua volta, no qual ele prprio se inclui. Isto permanece con-
servado na atitude teortica, a qual, de incio, no pode ser outra
coisa seno essa atitude do espectador descomprometido de um
mundo que, por essa via, se desmitifica. A Filosofia v no mundo
o universo daquilo que , e o mundo torna-se mundo objectivo
frente s representaes do mundo, que mudam do ponto de vista
das naes e das subjectividades individuais; a verdade torna-se,
por conseguinte, verdade objectiva. Assim comea a Filosofia en-
quanto Cosmologia; como compreensvel, ela est, no seu inte-
resse teortico, dirigida primeiro para a natureza corprea, porque
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
42 Edmund Husserl
todo o dado espcio-temporal tem, em todo caso, pelo menos na

sua base, a frmula existencial da corporalidade. Homens e bi-
chos no so simples corpos, mas, na direco circum-mundana do
olhar, eles aparecem como qualquer coisa que corporeamente e,
por consequncia, aparecem como realidades inseri das na espcio-
temporal idade universal. Assim tm todos os acontecimentos an-
micos os do eu respectivo, como experienciar, pensar, querer
uma certa objectividade. A vida em comunidade, a das famlias,
povos, e semelhantes, parece, ento, dissolver-se nos indivduos
singulares, enquanto objectos psicofsicos; a vinculao espiritual
atravs da causalidade psicofsica carece de uma continuidade pu-
ramente espiritual a natureza fsica intervm em toda parte.
A marcha histrica do desenvolvimento est prefigurada, de
modo determinado, por esta atitude para com o mundo circun-
dante. J o olhar mais fugidio para a corporalidade que pode ser
encontrada de antemo no mundo circundante mostra que a natu-
reza um todo omniconectado homogneo, por assim dizer, um
mundo para si, abraado pela espcio-temporalidade homognea,
repartido em coisas individuais, todas iguais entre si enquanto res
extensae e determinando-se causalmente umas s outras. Muito
depressa se d um primeiro, grande passo na descoberta; a supe-
rao da finitude da natureza j pensada como um em si objectivo,
uma finitude no obstante a aberta ausncia de fim. E descoberta
a infinitude, primeiramente, na forma de idealizao das grande-
zas, das medidas, dos nmeros, das figuras, das rectas, plos, su-
perfcies, etc. A natureza, o espao, o tempo tornam-se idealiter
extensveis ao infinito, assim como idealiter partveis ao infinito.
A partir da arte da Agrimensura desponta a Geometria, a partir
da arte dos nmeros, a Aritmtica, da mecnica quotidiana, a Me-
cnica matemtica, etc. Transformam-se, agora, sem que <341>
sobre isso seja formulada uma hiptese expressa, a natureza e o
mundo intuitivos num mundo matemtico, o mundo das cincias
matemticas da natureza. A Antiguidade foi frente neste cami-
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
nho e, com a sua Matemtica, consumou-se, ao mesmo tempo, a

primeira descoberta de ideais infinitos e de tarefas infinitas. Isto
tornou-se, para todos os tempos posteriores, a estrela orientadora
das cincias. Que eficcia teve, agora, o sucesso embriagante desta
descoberta da infinitude fsica para a tentativa de dominar cienti-
ficamente a esfera espiritual? Na atitude circum-mundana, na que
constantemente objectivista, todo o espiritual aparecia como que
sobreposto na corporalidade. Est, assim, prxima uma transposi-
o do modo de pensar cientfico-natural. Da que encontremos, j
nos comeos, o Materialismo e Determinismo de Demcrito. Os
espritos maiores, porm, recuam diante disso, e tambm diante de
toda e qualquer psicofsica neste estilo novo. Desde Scrates, o
homem torna-se tema na sua especfica humanidade como pessoa,
nas sua vida espiritual comunitria. O homem permanece inse-
rido no mundo objectivo, mas torna-se j num terna maior para
Plato e Aristteles. Torna-se sensvel, aqui, uma ciso digna de
nota: o humano pertence ao universo dos factos objectivos, mas,
enquanto pessoas, enquanto eu, tm os homens objectivos, fins,
eles tm normas da tradio, normas de verdade normas eter-
nas. Se o desenvolvimento na Antiguidade se entorpece, nem por
isso ele se perde, porm. Dmos o salto para a chamada Moderni-
dade. Com entusiasmo ardente, retomada a tarefa infinita de um
conhecimento matemtico da natureza e do mundo em geral. Os
resultados portentosos do conhecimento da natureza devem, agora,
ter a sua contrapartida no conhecimento do esprito. A razo ha-
via provado a sua fora na natureza. Tal como o Sol que alumia
e aquece um s, assim tambm uma s a razo (Descartes).5
5
Trata-se de uma citao truncada de um passo clebre das Regulae ad di-
rectionem ingenni (regra primeira), de Descartes, provavelmente de memria e
por mistura com um outro no menos conhecido de Plato (Repblica, VI 508b
e sgs.), onde h, de facto, a referncia indirecta, omissa em Descartes, a qual-
quer coisa como um poder generativo do calor do Sol, O texto de Descartes
o seguinte: Nam cm scientiae omnes nihil aliud sint qum humana sapientia,
quae semper una & eadem manet, quantumvis differentibus subjectis applicata,
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
44 Edmund Husserl
O mtodo cientfico-natural deve tambm abrir os segredos do es-

prito, O esprito real, objectivamente no mundo e, enquanto tal,
fundado na corporalidade. A concepo do mundo assume, por
conseguinte, de modo imediato e totalmente dominante, a forma
de uma concepo dualista e, seguramente, psicofsica. A mesma
causalidade, apenas duplamente cindida, abarca o mundo uno, o
sentido da aclarao racional por todo lado o mesmo, mas de tal
modo que a aclarao do esprito, se quiser ser nica e, com isso,
<342> filosoficamente universal, reconduz de novo ao fsico. Uma
investigao aclaradora do esprito que seja pura e em si mesma fe-
chada, uma Psicologia ou doutrina do esprito puramente dirigida
para o interior, para o eu, que, a partir da auto-vivncia do psquico,
se estenda at a psique alheia isso no pode existir, deve tomar-se
antes o caminho pelo exterior, o caminho da Fsica e da Qumica.
Todos os bem-queridos discursos sobre o esprito de comunidade,
a vontade do povo, sobre ideais, sobre objectivos polticos das na-
es e coisas semelhantes, so romantismo e mitologia, provindos
da transposio analgica de conceitos que s tm um sentido pr-
prio na esfera pessoal individual. O ser espiritual fragmentrio. A
pergunta sobre a fonte de todos os mal-estares, h, agora, que res-
ponder: este objectivismo ou esta apreenso psicofsica do mundo
, apesar da sua aparente compreensibilidade, uma unilateralidade
ingnua, que permaneceu incompreendida enquanto tal unilateral
idade. A realidade do esprito como um suposto anexo real dos
corpos, o seu suposto ser espcio-temporal no interior da natureza,
tudo isso um contra-senso.
Vale mostrar aqui, porm, para o nosso problema da crise, como
sucedeu que a Modernidade, to orgulhosa, durante sculos, dos
seus resultados teorticos e prticos, tenha ela prpria cado numa
nec majorem ab illis distinctionem mutuatur, qum Solis lmen rerum, quas
illustrat, varietate, non opus est ingenia limitibus vilis cohibere; neque enim nos
vnius veritatis cognitio, veluti vnius artis vsus, ab alterius inventione dimovet,
sed potis juvat (Oeuvres de Descartes. Vol. X, p. 360) [Nota do Tradutor].
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
crescente insatisfao e tenha mesmo sentido a sua situao como

uma situao de mal-estar. O mal-estar aloja-se em todas as cin-
cias, finalmente como um mal-estar do mtodo. Mesmo que in-
compreendido, o nosso mal-estar europeu diz respeito, porm, a
muitos de ns.
Estes so problemas que provm inteiramente da ingenuidade
com que a cincia objectivista torna aquilo que ela designa como
mundo objectivo pelo universo de todo o ser, sem com isso aten-
tar que a subjectividade operante na cincia no pode, por direito,
comparecer em nenhuma cincia objectiva. Todo aquele que foi
formado cientfico-naturalmente acha compreensvel que tudo o
que simplesmente subjectivo deva ser excludo e que o mtodo
cientfico-natural, apresentando-se nos modos subjectivos de repre-
sentao, determine objectivamente. Assim, tambm procura ele o
objectivamente verdadeiro para o psquico. Com isso, ao mesmo
tempo assumido que o subjectivo, excludo pelo fsico, deve ser
investigado precisamente enquanto psquico pela Psicologia, por-
tanto, obviamente, pela Psicologia psicofsica. Mas o investigador
da natureza no torna para si prprio claro que o fundamento cons-
tante do seu trabalho de pensamento ao fim e ao cabo, um traba-
lho subjectivo o mundo circundante da vida, que este <343>
constantemente pressuposto como solo, como esse campo de traba-
lho unicamente pelo qual tm sentido as suas perguntas e os seus
mtodos de pensamento. Onde , agora, submetido crtica e
clarificao o mtodo, essa pea poderosa que conduz do mundo
intuitivo circundante at as idealizaes da Matemtica e sua in-
terpretao como ser objectivo? As revolues de Binstein dizem
respeito s frmulas com que foi tratada a physis idealizada e inge-
nuamente objectivada. Mas como as frmulas em geral, como os
objectos matemticos em geral recebem sentido a partir do subsolo
da vida e do mundo circundante intuitivo, acerca disso no apren-
demos nada, e, assim, no reforma Einstein o espao e o tempo em
que se desenrola a nossa vida vivente.
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
46 Edmund Husserl
A cincia matemtica da natureza uma tcnica maravilhosa

para fazer indues de uma capacidade operativa, de uma probabi-
lidade, de uma preciso, de uma computabilidade que nunca antes
puderam ser sequer imaginadas. Enquanto realizao, ela um
triunfo do esprito humano. No que respeita, porm, racionali-
dade dos seus mtodos e teorias, ela uma realizao completa-
mente relativa. Pressupe j uma abordagem ao nvel do funda-
mental que carece, ela prpria, de uma efectiva racionalidade. Na
medida em que o mundo circundante intuitivo, este mundo sim-
plesmente subjectivo, esquecido na temtica cientfica, tambm
esquecido o prprio sujeito que trabalha e o cientista no se torna
nunca um tema. (Assim, deste ponto de vista, a racionalidade das
cincias exactas est na mesma linha da racionalidade das pirmi-
des egpcias.)
Certamente que, desde Kant, temos um Teoria do Conheci-
mento propriamente dita, e, por outro lado, h ainda a Psicologia
que, com as suas pretenses de exactido cientfico-natural, quer
ser a cincia geral e fundamental do esprito. Mas a nossa espe-
rana de uma racionalidade efectiva, isto , de uma inteleco efec-
tiva, fica decepcionada, tanto aqui como em todo lado. Os psiclo-
gos no notam, de todo, que tambm eles prprios, em si mesmos,
enquanto cientistas operantes com o seu mundo circundante, no
entram no seu tema. No notam que necessariamente se pressu-
pem j de antemo a si prprios, enquanto homens comunalizados
do seu mundo circundante e do seu tempo histrico, pelo prprio
facto de quererem obter a verdade em si enquanto vlida em ge-
ral para qualquer um. Por via deste objectivismo, a Psicologia no
pode de maneira alguma tomar como tema a alma <344> no seu
sentido mais prprio, isto , o eu que age e padece. Ela pode bem
objectivar e tratar indutivamente a vivncia valorativa, a vivncia
da vontade, distribuindo-a pela vida corprea, mas pode ela faz-lo
tambm com as finalidades, os valores, as normas, pode ela fazer
da razo um tema, digamos, como disposio? Perde-se comple-
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
tamente de vista que o objectivismo, enquanto realizao autntica

do investigador que se dirige por normas verdadeiras, pressupe
precisamente essas normas e que o objectivismo no quer, portanto,
ser derivado de factos, porque os factos so j, com isso, visados
enquanto verdades e no como coisas imaginrias. Sem dvida que
alguns sentem as dificuldades que aqui residem; assim se acende a
polmica acerca do psicologismo. Mas, com a rejeio de uma fun-
damentao psicologista das normas, sobretudo das normas para a
verdade em si, nada est ainda feito. A necessidade de uma re-
forma da Psicologia da Modernidade no seu todo torna-se sensvel
de um modo cada vez mais geral, mas ainda no se compreende
que ela fracassou por via do seu objectivismo, que ela no atinge,
em geral, a essncia prpria do esprito, que o seu isolamento da
alma, objectivamente pensada, e a sua nova interpretao psicof-
sica do ser-em-comunidade so uma inconsequncia. Certamente
que no trabalhou ela em vo e que apresentou, tambm, muitas
regras empricas bem teis para a prtica. Mas ela ser to-pouco
uma efectiva Psicologia como a estatstica moral, com os seus co-
nhecimentos no menos valiosos, ser j uma Cincia Moral.
Por todo lado, no nosso tempo, se anuncia a necessidade can-
dente de uma compreenso do esprito, e a obscuridade da relao
metdica e substantiva entre as Cincias da Natureza e as Cincias
do Esprito tornou-se quase insuportvel. Dilthey, um dos maiores
cientistas do esprito, ps toda a energia da sua vida na clarificao
da relao entre Natureza e Esprito, na clarificao da prestao
da Psicologia psicofsica, a qual, como ele opinava, devia ser com-
plementada por uma nova Psicologia, descritiva e analtica. Os es-
foros de Windelband e Rickert no produziram, infelizmente, as
inteleces desejadas. Tambm eles, tal como os demais, perma-
necem presos ao objectivismo; e, por maioria de razo, tambm os
novos psiclogos reformadores, que crem que toda a culpa reside
no preconceito, h muito dominante, do atomismo, e que chegado
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
48 Edmund Husserl
um tempo novo com a Psicologia da totalidade.6 Jamais a situao

poder <345> melhorar, porm, enquanto o objectivismo, proveni-
ente de uma atitude natural dirigida para a circum-mundaneidade,
no for posto a nu na sua ingenuidade e enquanto no irromper
o reconhecimento de que uma inconsequncia a concepo du-
alista do inundo, na qual Natureza e Esprito tm de valer como
realidades de sentido similar, se bem que causalmente edificadas
uma sobre a outra. Com toda a seriedade, sou da seguinte opi-
nio: no existiu nunca nem existir jamais uma cincia objectiva
do esprito, uma doutrina objectiva da alma, objectiva no sentido
de atribuir s almas, s comunidades pessoais, inexistncia7 nas
formas da espcio-temporalidade.
O esprito e s mesmo o esprito em si prprio e para si pr-
prio um ser, independente e pode, nesta independncia e apenas
nela, ser tratado de modo verdadeiramente racional, de modo ver-
dadeiramente cientfico a partir do fundamento. No que respeita,
porm, natureza na sua verdade cientfico-natural, ela s aparen-
temente independente e s aparentemente pode ser levada, por si,
ao conhecimento racional nas Cincias Naturais. Porque a natureza
verdadeira no seu sentido, no sentido cientfico-natural, produto
do esprito que investiga a natureza e pressupe, portanto, a Cincia
do Esprito. Por essncia, o esprito est capacitado para exercer o
autoconhecimento e, enquanto esprito cientfico, o autoconheci-
mento cientfico, e isto iterativamente. Apenas no conhecimento
cientfico-espiritual puro no fica o investigador embaraado pela
objeco do auto-encobrimento da sua prpria operatividade. Por
isso, um erro das Cincias do Esprito competir com as Cin-
cias Naturais pela igualdade de direitos. Assim que concedem a
6
Ganzheirspsychologie (ou tambm Strukrurpsychologie) aluso escola
de Leipzig, do incio da dcada de vinte do sculo XX, centrada no conceito
de Ganzheit, introduzido por Flix Krger em oposio psicofsica de cunho
materialista e mecnico [Nota do Tradutor].
7
Inexistenz, deve, aqui, ser tomado no sentido de existncia-em e no no
sentido de no-existncia [Nota do Tradutor].
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
estas ltimas a objectividade enquanto auto-suficincia, caem elas

prprias no objectivismo. Mas, tal como elas esto agora desen-
volvidas, com as suas diversas disciplinas, as Cincias do Esprito
carecem da racionalidade ltima, efectiva, tornada possvel pela vi-
so espiritual do mundo. Esta falta de uma racionalidade autntica
sob todos os aspectos , precisamente, a fonte da obscuridade in-
suportvel do homem acerca da sua prpria existncia e das suas
tarefas infinitas. Os homens esto inseparavelmente unidos numa
tarefa: apenas quando o esprito, a partir da sua volta ingnua
para fora, retorna sobre si prprio <346> e permanece em si pr-
prio e puramente em si prprio, pode a si prprio bastar.
Como se chegou, porm, a um comeo de uma tal auto-reflexo?
Um comeo no era possvel enquanto campeava o sensualismo,
ou melhor, o psicologismo dos data, a Psicologia da tabula rasa.
S quando Brentano exigiu uma Psicologia enquanto cincia das
vivncias intencionais foi dado um impulso que poderia conduzir
mais alm, se bem que o prprio Brentano no tivesse ainda supe-
rado o objectivismo e o naturalismo psicolgico. A elaborao de
um mtodo efectivo para captar a essncia fundamental do esprito
nas suas intencionalidades e para, a partir da, edificar uma anal-
tica do esprito que fosse consistente at o infinito, conduziu Fe-
nomenologia transcendental. Ela supera o objectivismo naturalista
e todo e qualquer objectivismo em geral da nica maneira possvel,
a saber, pelo facto de que aquele que filosofa procede a partir do seu
prprio eu e, decerto, puramente como o executor de todas as suas
validades, das quais ele se torna num espectador teortico. Nesta
atitude, possvel edificar uma cincia do esprito absolutamente
suficiente, sob a forma de uma consequente autocompreenso e de
uma compreenso do mundo enquanto realizao espiritual. O eu
tambm j no mais, ento, uma coisa isolada ao lado de outras
coisas tais num mundo pr-dado e, em geral, cessa a sria exteriori-
dade e justaposio das pessoas egicas em beneficio de um ntimo
ser uns-nos-outros e ser uns-para-os-outros.
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
50 Edmund Husserl
Contudo, no possvel falar desse assunto aqui, pois nenhuma

conferncia o poderia esgotar. Mas espero ter mostrado que no se
trata, aqui, de renovar o antigo Racionalismo, que era um natura-
lismo absurdo, incapaz, em geral, de captar os problemas espiritu-
ais que nos tocam mais de perto. A ratio que est agora em ques-
to no outra seno a autocompreenso efectivamente universal
e efectivamente radical do esprito, na forma da Cincia Universal
auto-responsvel, em que um modo completamente novo de cienti-
ficidade se pe ao caminho e no qual todas as perguntas pensveis
encontram o seu lugar: as perguntas pelo ser e as perguntas pela
norma, bem como as perguntas acerca da chamada existncia. E
minha convico que a Fenomenologia intencional 347> fez, por
vez primeira, do esprito enquanto esprito um campo de experi-
ncia e de cincia sistemticas e, por via disso, operou uma total
transformao da tarefa do conhecimento. A universalidade do es-
prito absoluto abrange todo o ser numa historicidade absoluta, que
incorpora em si a natureza enquanto formao espiritual. S a Fe-
nomenologia intencional e, decerto, transcendental fez luz sobre
isto, por meio do seu ponto de partida e dos seus mtodos. S a
partir dela se compreende, desde os fundamentos mais profundos,
o que o objectivismo naturalista , e, em particular, que a Psico-
logia, atravs do seu naturalismo, deva passar ao lado, em geral,
da realizao do esprito, do problema radical e autntico da vida
espiritual.
III
Condensemos as ideias fundamentais das nossas explanaes: a
hoje em dia to falada crise da existncia europeia, documentando-
se em inumerveis sintomas de desagregao da vida, no ne-
nhum destino obscuro, nenhuma fatalidade impenetrvel, mas torna-
se compreensvel a partir do piano de fundo da teleologia da his-
www.lusosofia.net
i i
i i
i i
i i
tria europeia, que pode ser filosoficamente descoberta. Pressu-

posto para esta compreenso , porm, que o fenmeno Europa
seja, antes de tudo, captado no seu ncleo essencial central. Para
que a desordem da crise hodierna possa ser concebida, o con-
ceito Europa deve ser elaborado enquanto teleologia histrica de
finalidades infinitas da razo, deve ser mostrado como o mundo
europeu nasceu de ideias da razo, ou seja, do esprito da Filosofia.
A crise pode, ento, tornar-se clara como o aparente fracasso
do Racionalismo. A razo do falhano de uma cultura racional
reside, porm como foi dito , no na essncia do prprio Ra-
cionalismo, mas unicamente na sua alienao, na sua absoro no
naturalismo e no objectivismo.
A crise da existncia europeia tem apenas duas sadas: a deca-
dncia da Europa no afastamento perante o seu prprio sentido ra-
cional de vida, a queda na fobia ao esprito e na barbrie, ou ento o
renascimento da Europa a partir do esprito da <348> Filosofia, por
meio de um herosmo da razo que supere definitivamente o natu-
ralismo. O maior perigo da Europa o cansao. Se lutarmos contra
este perigo de todos os perigos como bons europeus, com aquela
valentia que no se rende nem diante de uma luta infinita, ento,
do incndio aniquilador da incredulidade, do fogo consumptivo do
desespero a respeito da misso humana do Ocidente, das cinzas do
cansao enorme, ressuscitar a Fnix de uma nova interioridade de
vida e de uma nova espiritualidade, como penhor de um grande e
longnquo futuro para o Homem porque s o esprito imortal.
www.lusosofia.net
i i
i i

Husserl5 PDF

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Husserl5 PDF

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

i i

Se bem que relativamente tardia, complexa e matizada a refle-

Destes ltimos, mencionemos apenas dois casos, que esto a

De seguida, e num contraste ainda mais vivo, instrutivo men-

[despotes]. A experincia grega da liberdade (da eleutheria e do

Coisa completamente diversa tinha Husserl para dizer acerca

Razo, que jamais podero alcanar uma forma final e definitiva,

Neste contexto, no tem qualquer sentido a acusao, muito

da matriz racional de uma cultura autntica, mas para um super-

desdobrou numa srie de artigos. A 14 de Dezembro de 1922, Hus-

dito. Desse cadinho havia de sair o que seria a derradeira, e para

A presente edio segue o texto publicado na coleco Husser-

texto, lacunas que foi necessrio colmatar. As notas dos tradutores

A Crise da Humanidade Europeia

Voltemos agora os nossos olhos da corporalidade para a espi-

A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia 13

cia matematicamente exacta da natureza, porm, abarca, com o seu

zer, construdo a partir de duas esferas de realidade com direitos

A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia 15

E do interesse do nosso problema-Europa ir um pouco mais

crculo querer explicar o acontecimento histrico Cincia da Na-

A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia 17

festo que os domnios ingleses, os Estados Unidos, etc., pertencem

versal da Idade da Pedra.1 Com este procedimento, a humanidade

A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia 19

falta de clareza, este sentimento tem plenamente a sua razo de ser)

cimento geogrfico num territrio, se bem que tambm isso su-

A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia 21

de uma marcha necessria do desenvolvimento e propagao de

ropa e, com isso, do novo tipo de historicidade que se destaca da

A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia 23

tempo, o fundo de premissas para um horizonte infinito de tarefas,

finita. No h a nenhuma tarefa infinita, nenhum adquirido ideal,

A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia 25

que o geral simplesmente morfolgico encubra as profundezas in-

humanidade (ou seja, uma comunidade fechada, como a nao, a

A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia 27

e a sua temporalidade concreta (as horas de servio do funcionrio,

A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia 29

vida teortica e vida prtica, correspondentemente, de uma desa-

a respeito das filosofias orientais, que se supe serem equivalen-

A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia 31

de especulao mtica, a qual, surgindo como interpretao ingenu-

A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia 33

Instalado nesta atitude, o homem v, primeiro que tudo o mais,

resse vinculado ao solo da tradio nacional. Tambm os homens

A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia 35

todas as suas exigncias e fins, os fins dessa tradio histrica no

Alm disso, temos tambm de tomar aqui em linha de conta

A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia 37

No essencial, se bem que um pouco esquematicamente, est

A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia 39

senvolvimento. Por outro lado, concedemos de boa vontade (e o

ais vistos como plos eternos de que no nos podemos desviar na

A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia 41

Disse: o caminho da Filosofia ultrapassa a ingenuidade. Este ,

todo o dado espcio-temporal tem, em todo caso, pelo menos na

A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia 43

nho e, com a sua Matemtica, consumou-se, ao mesmo tempo, a

O mtodo cientfico-natural deve tambm abrir os segredos do es-

A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia 45

crescente insatisfao e tenha mesmo sentido a sua situao como

A cincia matemtica da natureza uma tcnica maravilhosa