EDUCAÇÃO RELIGIOSA NA SOCIEDADE DE IMAGENS E DO ESPETÁCULO

Estevam Fernandes de Oliveira

RESUMO

Este trabalho objetiva analisar as relações entre as novas tecnologias de comunicação de

massa e a emergência da religião midiática, atentando para as mudanças no discurso
religioso e prática de fé na chamada sociedade do espetáculo, o que implica tanto
reflexões como uma educação religiosa focada nesta nova realidade representada pela
Igreja Universal do Reino de Deus e a Renovação Carismática Católica, como
portadoras do sagrado, influenciadas pelas novas tecnologias de comunicação,
marketing e mídia, e mantêm um padrão de uniformidade de suas práticas, discursos e
rituais. Esse fenômeno religioso é acentuado por uma supervalorização das imagens e
das formas, do discurso pragmático, da centralidade do dinheiro, do retorno da magia,
em detrimento da reflexão, da prédica bíblica, da koinonia (comunhão), que se
constituem na tradição religiosa brasileira como a essência da liturgia cristã. Esta nova
configuração exige uma prática pedagógica e políticas educacionais adequadas para
uma compreensão das novas demandas religiosas no mundo contemporâneo.

Palavras-chave: Religião; Educação; Mídia; Espetáculo.

 2

ÉDUCATION RELIGIEUSE DANS LA SOCIÉTÉ DES IMAGES ET DU SPECTACLE

RÉSUMÉ

Ce travail vise à analyser les rapports entre les nouvelles Technologies de communication de
masse et l’émergence de la religion médiatique, prenant en compte les changements dans le
discours religieux et la pratique de foi dans la dénommée société du spectacle, ce qui implique
aussi bien des réflexions qu’une éducation religieuse centrée sur cette nouvelle réalité,
représenté par l’Eglise Universelle du Royaume de Dieu et le Renouveau Charismatique
Catholique. Ces deux expressions religieuses sont présentes sur tout le territoire brésilien,
comme porteuses du sacré, influencées par les nouvelles technologies de communication, de
marketing et des médias, et maintiennent un modèle d’uniformité de leurs pratiques, discours et
rituels. Ce phénomène religieux est accentuué par une survalorisation des images et des formes,
du discours pragmatique, de la place centrale de l’argent, du retour de la magie, au détriment de
la réflexion, de la prédication biblique, de la koinonia (communion), qui forment, dans la
tradition religieuse brésilienne, comme l’essence de la liturgie chrétienne. Cette nouvelle
configuration exige une pratique pédagogique et des politiques éducatives adéquates pour une
compréhension des nouvelles demandes religieuses dans le monde contemporain.

Mots-clés : Religion ; Education; Médias, Spectacle.

 3

EDUCAÇÃO RELIGIOSA NA SOCIEDADE DAS IMAGENS E DO ESPETÁCULO

1. Introdução

Este texto objetiva fazer uma contextualização do fenômeno religioso na pós-

modernidade e na sociedade do espetáculo problematizando a urgência de uma nova
pedagogia que reflita as mudanças da experiência religiosa no mundo atual. Para tanto,
como fundamento teórico, recorro aos estudos de Jameson (1996); Mafesoli (1995);
Baudrillard (1985); Debord (1991); Vattimo(1999); Castells (1999), dentre outros.

1.1 Problematização

O século XX presenciou e promoveu mudanças profundas na história da

humanidade. Todavia, a partir dos anos 70, uma gama de transformações de natureza e
intensidades diferentes, quer econômicas, políticas, sociais, tecnológicas e culturais vêm
redesenhando o mundo, trazendo, como consequência, intensas alterações, sobretudo na
cultura e no comportamento das pessoas.
Se por um lado, existe um consenso entre os estudiosos de que a década de 70 é
um marco dessas transformações que se aceleram e se aprofundam, por outro lado,
ainda é polêmico o discurso quanto aos paradigmas dessas mudanças. Há diferentes
matizes intelectuais na tentativa de explicar transformações tão profundas e
diversificadas - Pós-modernismo? Sociedade informacional? Pós-modernidade?
Sociedade pós-industrial? Não há uma concordância em relação à terminologia que
defina tamanhas transformações.
Contudo, se não há uma definição precisa de como designar a sociedade
contemporânea em suas complexidades, por outro lado, há consenso entre os estudiosos
de que o fenômeno da mídia tem lugar garantido nas análises e explicações do nosso
mundo.
Conforme as análises de Sodré (1996; 2002), sabemos que um complexo sistema
de comunicação está entrelaçado, vinculado desde a origem ao núcleo central da
sociedade. Enquanto a cultura de massa pensava os meios como transportadores de
sentido, como canais de interação entre produtores e receptores, a cultura midiática não
é apenas instrumental, mas constitutiva da estrutura social. Ela deixa de ser veiculante
 4

de representação para ser organizativa, formuladora e formadora de um novo bios: o

bios midiático.
Este mundo novo pode ser identificado por duas características bastante
marcantes. Vejamos:
a) A aceleração do processo de globalização da economia, fortalecido pelo
avanço tecnológico da indústria da informática, das telecomunicações e da
microeletrônica; e ainda, das modificações do sistema financeiro que propiciam uma
inversão de escala, a partir da qual se aufere mais lucros na movimentação de capitais
do que no investimento produtivo;
b) O impressionante crescimento, em escala mundial, das indústrias e dos
serviços da comunicação - a revolução tecnológica da informação. Por intermédio dela,
são modificadas a experiência de tempo e de espaço, a natureza das cidades e a relação
entre as culturas. Uma das consequências desse fenômeno é a desintegração dos padrões
de relacionamento social e humano.
Portanto, é fato que vivemos numa sociedade extra-determinada (isto é,
determinada de fora para dentro), marcada por um individualismo promovido pelas
mensagens dos veículos de comunicação de massa, que acabam por pautar os ideais
pessoais. Nossa época é a de consumidores a serem seduzidos.
No escopo dessas transformações, encontra-se também o panorama religioso. As
religiões tradicionais parecem não responder mais às novas demandas espirituais do
homem contemporâneo, bem como obscurecem determinados fenômenos que fazem
parte do cotidiano das pessoas; desta forma, reproduzem um mundo cada vez mais
distante das necessidades dos indivíduos.
Nesse espaço simbólico, emergem igrejas e modelos de práticas religiosas,
produtos de uma nova sensibilidade, principalmente com o fim de algumas certezas tais
como: as ideológicas, institucionais e políticas. Muito embora elas surjam como recusa
ao racionalismo moderno, expandem-se dentro de um novo contexto: a emergência da
pós-modernidade, caracterizada por muitas crises, dentre elas, a da sociedade do
trabalho, da fragmentação do campo social e da subjetividade
Este fenômeno pode ser observado no Brasil. Assistimos a uma nova
performance do sagrado, um pouco mais visível no protestantismo e, em especial, na
sua vertente neopentecostal, e também no catolicismo, através do Movimento da
Renovação Carismática. Esse novo cenário religioso brasileiro pode ser identificado por
 5

meio da emergência de uma religião midiática, patrocinada pelo desenvolvimento de

novas tecnologias de informação, comunicação de massas e marketing.
Possivelmente, essas mudanças são decorrentes da apropriação de novos
elementos, tidos como seculizadores, até então estranhos ao ambiente tradicional
religioso brasileiro, que parecem transformar a prática religiosa num espetáculo de fé,
numa teatralização do sagrado, reduzindo os fiéis a consumidores de serviços e bens
simbólicos, dentro de uma sociedade regulada pela lógica do mercado, onde tudo é
transformado em mercadoria.
Surge, então, um novo paradigma de igreja. Ela deve ser interessante,
contextualizada e convidativa à frequência, fundada no aparato tecnológico, na
linguagem secularizada, em práticas profanas, na valorização das imagens em
detrimento à prédica. Essas práticas vão deixando para o passado os estilos tradicionais
de culto e adoração, de devoção e de vivência religiosa. Transformadas em verdadeiras
vitrines de bens simbólicos, essas igrejas se metamorfosearam, tornando-se palcos do
espetáculo da fé, compondo o cenário religioso pós-moderno.
A mídia e as novas tecnologias da informação organizam a nova estética do
ambiente religioso e elaboram, também, uma nova liturgia, em que a produção do
sentido do culto não pode mais dispensar o aparato tecnológico, promovendo assim uma
verdadeira mutação simbólica.
Hoje, já é lugar comum, nos templos brasileiros, expressões tais como: Show
Gospel, Show Missa, Artistas de Cristo, Parada Gospel, Aeróbica de Jesus, Show da
Fé. Além disso, a parafernália eletrônica e tecnológica vai substituindo os símbolos
sagrados e objetos de culto. Telões de multimídia orientam os rituais litúrgicos; a
tradicional música sacra cede espaço aos ritmos contemporâneos que fazem sucessos na
mídia, como funk, rock, rap e outros, e as exigências tecnológicas e cênicas que elas
impõem como: gelo seco no altar, coreografias e danças, efeitos visuais, num verdadeiro
espetáculo, alterando o ambiente de culto. Agora, palco/atores/platéia, em substituição a
altar/celebrantes/fiéis.
A força da linguagem (sermões, homilias) já não é tão relevante quanto a força
da imagem. O espetáculo não é só uma coleção de imagens, mas uma relação social
entre pessoas (fiéis) mediadas pelas imagens. Nessa relação de culto, a atenção é
concentrada na projeção de imagens e reforço tecnológico, deixando em segundo plano
a reflexão, a comunhão e a solidariedade.
 6

Essas mudanças estão atreladas à cooptação da religião pelas leis do mercado.

Existe, de fato, uma relação entre estas novas práticas e a sociedade hipertecnológica. É
importante analisar as consequências dessa religião midiática no comportamento
religioso do indivíduo como agente social. E ainda, como essas novas posturas do
sagrado refletem a sociedade do simulacro e o domínio das imagens.
A temática em torno das transformações que vêm se processando no campo
religioso brasileiro tem sido objeto de estudos e pesquisas no mundo acadêmico. Por
exemplo, Freston (1993) analisou as transformações ocorridas na prática política dos
protestantes brasileiros; Mariano (1995; 1999) enfatizou as mudanças que o próprio
pentecostalismo tem experimentado diante do seu crescimento e sua inserção na cultura
moderna; Mariz e Machado (1994) têm relacionado o pentecostalismo com a questão da
pobreza, feminismo e exclusão social; Campos (1997) e Bitun (1996) estudaram as
relações entre o neopentecostalismo e o mercado, tentando entender esse fenômeno à
luz da lógica do mercado, do marketing e da teatralização das vivências religiosas.
Este trabalho insere-se no campo temático da religião na pós-modernidade.
Remete, portanto, ao ressurgimento do sagrado e a dessecularização do mundo
contemporâneo; a experiência religiosa, agora, modificada pela influência de novas
tecnologias de comunicação e marketing, identificada com a sociedade de consumo.

1.2 Cultura e pós-modernidade

São muitos os matizes teóricos que pretendem explicar a pós-modernidade. A

discussão é ampla e revela a quase impossibilidade de se dar conta desse conceito em
sua complexidade.
Não obstante as dificuldades da compreensão do termo, a maioria dos
estudiosos da pós-modernidade toma a cultura como centro dessa discussão. Segundo
Jameson (1996, p.34), “tudo em nossa vida social tornou-se cultural”. O
desenvolvimento da produção de mercadorias, associado às novas tecnologias de
informação, na visão de Jameson, produziram o triunfo da cultura da representação. Na
pós-modernidade, tudo seria mediado pela cultura.
Ao caracterizar a pós-modernidade, Jameson (1996) estabelece três elementos
como categorias de análise: 1) a experiência dos hiperespaços na arquitetura, que nos
força a expandir os sentidos e o corpo; 2) a fragmentação do tempo em presentes
 7

perpétuos, que altera o senso de memória, de temporalidade e de história, como

narrativa em relação à vida do indivíduo e, 3) a transformação da realidade em imagens.
Ainda na perspectiva da relevância da cultura na pós-modernidade, temos
também a abordagem de Giddens (2002), que, muito embora defenda o argumento de
que a pós-modernidade ainda não chegou, ainda assim, ela revela-se hegemônica na
cultura global, principalmente naquela veiculada pela mídia. A sua realidade nas
diferentes regiões do mundo vai produzindo o que ele chama de desencaixe dos
sistemas sociais, com uma posterior reordenação das relações sociais, sob a influência
do fluxo contínuo de novos conhecimentos.
Um outro autor relevante que se debruça sobre o tema da pós-modernidade é
Vattimo (1989). Ele tenta demonstrar que, a despeito das eventuais diferenças de
conceitos sobre o que seja - ou quando seja - a pós-modernidade, é impossível
distingui-la claramente da própria Modernidade.
Vattimo (1992) ressalta como principal carcterística do mundo
contemporâneo, chamado de pós-moderno, o fato de vivermos em uma sociedade de
comunicação generalizada, a sociedade dos mass media.Ele considera que, ao lado do
fim do colonialismo e do imperialismo, o advento da sociedade de comunicação foi
determinante para a dissolução da ideia clássica de história e, por conseguinte, para
o fim da Modernidade.
Para este autor, os meios de comunicação foram fundamentais no processo de
rompimento com os pontos de vista centrais, que tentavam dar conta da explicação
da realidade. Lyotard (1998) os denomina de “as grandes narrativas” – socialismo,
democracia, etc. A grande mídia como: rádios, jornais, televisões e revistas,
tornaram-se elementos de uma grande explosão e multiplicação de visões de
mundo. Na pós-modernidade de Lyotard, não existe mais uma única verdade de
explicação da realidade, e sim, múltiplas verdades.
Para Vattimo (1992), a própria lógica do mercado da informação obriga a uma
contínua autodilatação e exige, consequentemente, que na sociedade contemporânea,
tudo, de qualquer maneira, torne-se midiatizado. Essa multiplicação vertiginosa da
comunicação é o efeito mais evidente dos mass midia e é também o fato que
determina a passagem da nossa sociedade à pós-modernidade.
Baudrillard (1985, p.89) destacou que um dos traços mais marcantes da pós-
modernidade tem sido a cultura como representação. Para ele, as sociedades
contemporâneas assistem a uma inflação de signos, que colocam em xeque a própria
 8

distinção entre realidade e ficção. Sendo assim, o atual estágio de desenvolvimento do

capitalismo produziu um “alargamento crítico da noção de valor que se estenderia à
esfera do simbólico”. Na pós-modernidade, as instâncias culturais da sociedade são
invadidas pela lógica da mercadoria, inclusive, os sentimentos, o conhecimento e as
crenças.
Nessa perspectiva, no atual estágio do capitalismo, o valor de troca não se esgota
na mercadoria em si, perpassa o cultural, o simbólico e o ideológico. Isso porque os
artefatos culturais, as imagens, as representações e até os valores subjetivos são
cooptadas pelo econômico.
Sendo assim, no mundo contemporâneo, a forma mais desenvolvida da
mercadoria não é o objeto material em si, mas a imagem que o representa. A pós-
modernidade, segundo Baudrillard (1985), é uma época na qual predomina o domínio
do simulacro, já que não existe mais uma preocupação de que os signos correspondam
ao mundo que representam. Na pós-modernidade de Baudrillard, a simulação toma a
forma de objetos e experiências que se pretendem mais reais que a própria realidade. A
este fenômeno o autor chama de hiper-realidade.
A sociedade contemporânea apresenta como uma de suas características a perda
da linguagem oral como principal referência, isto porque, na pós-modernidade, as
imagens e os símbolos se sobrepõem ao real. Em nossa cultura, imagens e símbolos são
transformados em simulacros, que produzem efeitos sociais apenas porque existem,
sem, contudo, conexão com uma realidade que os transcenda.

1.3 Pós-modernidade, imagem e espetáculo

O processo de midiatização da sociedade fez surgir uma nova forma de

estruturação das práticas sociais, constituindo-se como matriz de outra racionalidade e
de outro desenho das interações sociais, uma tecnointeração. Analisando esse
fenômeno, Sodré (2002, p.76) afirma que a tecnologia configura-se como uma espécie
de nova natureza, “não só porque dela provêm os objetos que compõem o ambiente ou o
mundo vital de hoje, mas também porque ela se impõe como uma ordem de
determinações praticamente absoluta.”
Castells (1999) aborda as mudanças na sociedade contemporânea pela
perspectiva da “revolução informacional”. Segundo ele, a cultura material desta
sociedade foi alterada pela revolução da tecnologia da informação, que originou uma
 9

economia globalizada. Fazem parte das novas tecnologias de informação: o conjunto

convergente de tecnologia em microeletrônica, computação (software, hardware),
telecomunicação e radiodifusão, optoeletrônica e engenharia genética. A sua proposta é
localizar como esse processo de revolução tecnológica ocorre em diferentes contextos
sociais em que se insere.
Na perspectiva de Castells (1999), no novo modo informacional de
desenvolvimento, a fonte de produtividade acha-se na tecnologia da geração de
conhecimentos, de processamento da informação e de comunicação de símbolos. Daí, os
modos de desenvolvimento modelam toda a esfera do comportamento social, incluindo
a experiência religiosa.
A utilização das novas tecnologias da informação e de comunicação de massa é
responsável pela construção de uma nova relação espaço-temporal, em que a pressão do
imediatismo e a aceleração do saber transformam-se em uma categoria valorativa. Nessa
nova ordem, não basta saber tudo o tempo todo, é preciso saber antes.
Na cultura contemporânea, a mídia não apenas reorganiza as vivências sociais,
como também orienta a nossa experiência no mundo e, a partir dela, a percepção e a
apropriação da realidade. A experiência de pertencimento comunitário se dá, nesta
sociedade, pela partilha da recepção midiática.
À medida que vai ocupando um lugar central na constituição da sociedade da
informação, o campo das mídias vai não só mediando os demais campos sociais como
se autonomiza, mostrando, apresentando, objetivando o mundo e os indivíduos dos
outros campos sociais a partir de si. Emerge, assim, a chamada Sociedade do
Espetáculo!
O conceito de sociedade do espetáculo foi criado, em 1967, pelo pensador
francês, Guy Debord, na tentativa de designar o mundo contemporâneo, referindo-se,
especialmente, ao domínio da imagem em todas as esferas da cultura.
Debord (1997) identifica como espetáculo a emergência de uma nova
modalidade de representação do mundo através de uma imposição tecnoestética. Para
ele, a sociedade na qual vivemos é sociedade do espetáculo e das imagens, produzida
pela onipresença da mídia, em que a imagem é a forma final de reificação. Ele
denunciou a falsificação do mundo através da mídia e a substituição das vivências
diretas dos homens pela condição de espectadores, por meio do consumo passivo de
imagens. Assim, para este autor, o espetáculo é o sequestro da vida e a cisão do mundo
 10

em realidade e imagem, descrição e argumentação. É o surgimento da cultura

tecnoespetacular.
Segundo Debord (1997, p.63), essa condição tecnoespetacular é que conduz a
humanidade a uma condição diferente de dominação. Isto é: “O espetáculo se impõe
como obrigação porque está em posição de exercer o monopólio visual da representação
legítima.” O espetáculo se confunde com a própria sociedade.
Na sociedade da imagem e do espetáculo, caracterizada pela onipresença na
mídia, em que tudo é transformado em mercadoria, os desejos do indivíduo são
estimulados pelos meios de comunicação de massa, surgem, então, como emanações
desses meios, levando o indivíduo a viver nos limites da falsificação espetacular.
É preciso observar que esse conceito de sociedade do espetáculo não pode ser
compreendido em sua plenitude, se não levarmos em conta a sua relação com a teoria
crítica da sociedade capitalista. Para Debord (1997), o conceito de sociedade do
espetáculo é uma fase específica da sociedade capitalista e não o seu substituto. Para
ele, foram as circunstâncias históricas e as condições modernas de produção do sistema
capitalista que deram origem à sociedade do espetáculo.
Segundo ele:
O espetáculo não é um conjunto de imagens, mas uma relação social
entre pessoas, mediatizada por imagens. [...]. O espectáculo,
compreendido na sua totalidade, é ao mesmo tempo o resultado e o
projeto do modo de produção existente. Ele não é um suplemento ao
mundo real. É o coração da irrealidade da sociedade real. Sob todas as
suas formas particulares, informação ou propaganda, publicidade ou
consumo direto de divertimentos, o espetáculo constitui o modelo
presente da vida socialmente dominante. Ele é a afirmação onipresente
da escolha já feita na produção, e o seu corolário o consumo. Forma e
conteúdo do espetáculo são identicamente a justificação total das con-
dições e dos fins do sistema existente. O espetáculo é também a
presença permanente desta justificação, enquanto ocupação da parte
principal do tempo vivido fora da produção moderna (DEBORD,
1997, p. 10 -11).

O conceito de sociedade do espetáculo, elaborado por Debord, está vinculado a

uma visão marxista da sociedade. Em O capital, Marx (1975) já afirmara que, no modo
de produção capitalista, as relações entre os produtores, nas quais se afirma o caráter
social dos seus trabalhos, assumem a forma de relação social entre os produtos do
trabalho.
 11

[...] Uma relação social definida, estabelecida entre os homens,

assume a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas. [...]
Chamo a isto de fetichismo, que está sempre grudado aos produtos do
trabalho, quando são gerados como mercadorias. É inseparável da
produção de mercadorias (MARX, 1975, p. 81).

Debord (1997) atualiza e complementa essa concepção de Marx, chamando a

atenção para a presença das imagens nas relações sociais de produção, de troca, de
consumo e nas dimensões superestruturais que justificam essas relações. O espetáculo
confirma o caráter mercantil das relações sociais capitalistas; a lógica da separação é um
componente essencial das relações sociais capitalistas.
Desse modo, o seu pensamento é uma tentativa de compreensão desse estágio
específico do capitalismo, no qual todas as dimensões da vida social estão dominadas
pela lógica mercantil. Segundo Debord (1997, p. 31) “O espetáculo é o momento em
que a mercadoria preenche o total da vida social; não só é visível a relação com a
mercadoria, como nada mais se vê senão ela: o mundo que se vê é o seu mundo”.
Nesse contexto do espetacular, a consciência imagética não se coloca na posição
de conhecer, mas de transformar a realidade, reduzindo-a à sua aparência. O espetáculo
apresenta-se como uma enorme sedução. Isto é: “O que aparece é bom; o que é bom
aparece”. A visibilidade é a condição sine qua non do real.
Sendo assim, a crítica da sociedade do espetáculo é a crítica da sociedade que
reduz a vida humana à aparência, como afirma Debord (1997, p. 12):

O conceito de espetáculo unifica e explica uma grande diversidade de

fenômenos aparentes. As suas diversidades e contrastes são as
aparências desta aparência organizada socialmente, que deve, ela
própria, ser reconhecida na sua verdade geral. Considerado segundo
os seus próprios termos, o espetáculo é a afirmação da aparência e a
afirmação de toda a vida humana, isto é, social, com a simples
aparência. Mas a crítica que atinge a verdade do espetáculo descobre-
o como a negação visível da vida; como uma negação da vida que se
tornou visível.

As relações entre a cultura e a pós-modernidade não podem prescindir, também,

das análises de Maffesoli (1995). Ele prioriza a questão da fragmentação do campo
social, cuja nova configuração revela como os vínculos econômicos, culturais e
profissionais não se prestam mais como fatores de estabilização e unidade. De fato, uma
das características da condição pós-moderna é a fragmentação. Essa abordagem da
 12

realidade social favorece novas reflexões sobre a compreensão do mundo, na medida

em que resgata a importância do afeto, da subjetividade, das crenças, dentre outros
valores.
Para Maffesoli (1995), vivemos na sociedade da imagem. Para esse autor, a vida
social está impregnada de imagens: imagens isoladas, imagens em decomposição e a
imagem tecnologizada. É a cultura da produção e do consumo de imagens. Dentre
muitas características dessa sociedade mediada pelo consumo de imagens, temos,
segundo ele: a ênfase na cultura da subjetividade e uma intensificação na busca do
supérfluo.
Nesse cenário, a emergência de novas crenças, reflete, de alguma maneira,
novas formas de apreensão do real. Segundo Maffesoli (1995), este fenômeno pode ser
entendido como a busca de uma outra razão, em oposição à razão racionalizante. Para
ele, essas novas religiões procuram levantar a topografia do imprevisível e do incerto,
de acordo com as linhas de fusão e efervescência social, captando assim as sutilezas dos
arranjos da redistribuição da vida coletiva.
A Modernidade preconizou o fim da religião como paradigma de
explicação do mundo e dos dilemas humanos. Esperava-se, numa linguagem
weberiana, o desencantamento do mundo. Seria o colapso do sagrado, como
afirmara Nietzsche – “ a morte de Deus”. As velhas crenças estariam fadadas ao
esquecimento, num mundo em que a religião seria relegada às esferas secundárias da
vida social. O seu locus fora transferido para a periferia da sociedade. Desnecessária. A
ciência moderna assumiria o seu lugar.
Esse projeto de modernidade, alimentado pelo espírito antirreligioso, não se
realizou, não obstante as inegáveis conquistas científicas e tecnológicas. A razão
moderna mostrou-se insuficiente, na medida em que não respondeu às questões
fundamentais da condição humana, demarcando, assim, a crise da racionalidade
moderna.
O mergulho do homem em si mesmo e a exacerbação do individualismo são
reveledores da situação de profunda angústia existencial vivenciada pelo ser
humano, como resultado do falácia da Modernidade, que tentou submeter todas as
dimensões da vida humana ao monopólio da razão, desdenhando, entre outras, a
subjetiva - a simbólico-religiosa.
Ao contrário do que se esperava, assiste-se hoje a um boom do sagrado, expresso
por meio das mais diferentes manifestações religiosas, numa “imensa constelação do
 13

sagrado”, que assume diversas formas e conteúdos numa visibilidade sem precedentes na
história contemporânea. É a efervescência da religião performática, espetacularizada,
midiatizada e competitiva – a religião pós-moderna.
Dentre as suas muitas características, a pós-modernidade possui um caráter
migratório que, associado a outros indicadores como a velocidade, a transitoriedade, a
descartabilidade e a instabilidade, conduz o indivíduo para a eleboração de uma
religiosidade intimista, uma privatização do sagrado, por meio da qual o seu referencial
religioso é constituído de elementos e experiências apropriados segundo o seu arbítrio
e necessidade, geralmente, livre do controle institucional. É a religião à Ia carte, o
bricolage.
 14

ÉDUCATION RELIGIEUSE DANS LA SOCIÉTÉ DES IMAGES

ET DU SPECTACLE

Ce texte a pour objectif de contextualiser le phénomène religieux dans la post-

modernité et dans la société du spectacle, en soulevant le problème de l’urgence d’une
nouvelle pédagogie qui réfléchisse les changements de l’expérience religieuse dans le
monde actuel. Pour ce faire, pour ce qui est du fondement théorique, je fais appel aux
travaux de Jameson (1996) ; Mafesoli (1995) ; Baudrillard (1985) ; Debord (1991) ;
Vattimox (199) ; Castells (1999), entre autres.

1.1 Formulation du problème

Le XXème siècle a vu et produit de profonds changements dans l‘histoire de

l’humanité. Toutefois, à partir des années 70, une gamme de transformations de nature
et d’intensités diverses, économiques, politiques, sociales, technologiques et culturelles,
ont redessiné le monde, entraînant d’intenses altérations, principalement dans la culture
et le comportement des individus.
Si, d’un côté, les chercheurs s’accordent pour dire que la décennie de 70 est un
moment clé de ces transformations qui s’accélèrent et s’approfondissent, d’un autre
côté, le discours sur les paramètres de ces transformations est encore polémique. On
note plusieurs nuances d’ordre intellectuel dans les explications que l’on tente de
transformations aussi profondes et diversifiées – Post-modernisme ? Société
informationnelle ? Post-modernité ? Société post-industrielle ? On ne s’accorde pas sur
la terminologie qui définit d’aussi grandes transformations.
Mais, si on ne sait pas définir et désigner précisément la société contemporaine dans
ses complexités, il y a toutefois consensus entre les chercheurs sur la place certaine que
tient le phénomène des médias dans les analyses et les explications de notre monde.
Selon les analyes de Sodré (1996. 2002), nous savons qu’un système complexe de
communication est étroitement lié, dès l’origine, au noyau central de la société. La
culture de masse pensait les moyens de communication comme porteurs de sens,
comme canaux d’interaction entre producteurs et récepteurs; la culture médiatique, elle,
n’est pas seulement instrumentale; elle est constitutive de la structure sociale. Elle cesse
 15

de véhiculer des représentations pour être organisatrice, formulatrice et formatrice d’un

nouveau bios : o bios médiatique.
Ce monde nouveau, deux caractéristiques assez marquantes peuvent l’identifier :
a) L’accélération du processus de globalisation de l’économie, renforcé par
l’avancée technologique de l’industrie de l’informatique, des télécommunications et de
la micro-électonique, et encore par les modifications du système financier qui apportent
une inversion d’échelle à partir de laquelle on retire plus de bénéfices dans le
mouvement des capitaux que dans l’investissement productif.
b) L’impressionnante croissance à l’échelle mondiale des industries et des
services de communication – la révolution technologique de l’information. Par son
intermédiaire, sont modifiées les expériences du temps et de l’espace, la nature des
villes et le rapport entre cultures. L’une des conséquences de ce phénomène est la
désintégration des modèles de relation sociale et humaine.
Cependant, le fait est que nous vivons dans une société extra-déterminée (c’est-
à-dire déterminée de l’extérieur vers l’intérieur) marquée par un individualisme favorisé
par les messages des véhicules de communication de masse qui finisssent par orienter
les idéaux personnels. Notre époque est celle de consommateurs à séduire.
Dans le panorama de ces transformations, on trouve aussi le religieux. Les
religions traditionnelles semblent ne plus répondre aux nouvelles demandes spirituelles
de l’homme contemporain tout comme elles obscurcissent des phénomènes qui font
partie du quotidien des gens ; elles reproduisent, de cette manière, un monde toujours
plus distant des besoins des individus.
Dans cet espace symbolique, émergent des églises et des modèles de pratiques
religieuses, produits d’une nouvelle sensibilité, surtout avec la fin de certaines
certitudes, idéologiques, institutionnelles et politiques. Même si elles surgissent comme
refus du rationalisme moderne, elles se répandent dans un nouvveau contexte :
l’émergence de la post-modernité, caractérisée par de nombreuses crises, dont celles de
la société du travail, de la fragmentation du champ social et de la subjectivité.
On peut observer ce phénomène au Brésil. Nous assistons à une nouvelle
expression du sacré, un peu plus visible dans le protestantisme et, spécialement, dans sa
version néo-pentecôtiste, et présente aussi dans le catholicisme, à travers le Mouvement
du Renouveau Charismatique. Ce nouveau scénario religieux brésilien peut être
identifié par l’émergence d’une religion médiatique, sponsorisée par le développement
de nouvelles technologies d’information, de communication de masse et de marketing.
 16

Il est possible que ces changements découlent de l’appropriation de nouveaux

éléments, tenus pour être sécularisants, jusqu’alors étrangers au milieu religieux
traditionnel brésilen, qui semblent transformer la pratique religieuse en un spectacle de
foi, dans une théâtralisation du sacré, réduisant les fidèles à n’être que des
consommateurs de biens et de services symboliques, dans une société régulée par la
logique du marché où tout est transformé en marchandise.
Surgit alors un nouveau modèle d’église. Elle doit êre intéressante,
contextualisée et doit convier à la fréquenter; elle est basée sur l’appareil technologique,
le langage sécularisé, des pratiques profanes, la valorisation des images au détriment de
la prédication. Ces pratiques abandonnent au passé les styles traditionnels de culte et
d’adoration, de dévotion et de vécu religieux. Transformées en véritables vitrines de
biens symboliques, ces églises se sont métamorphosées, devenant des scènes où la foi
est donnée en spectacle, ce qui constitue le scénario religieux post-moderne.
Les médias et les nouvelles technologies de l’information organisent la nouvelle
esthétique du milieu religieux et élaborent, aussi, une nouvelle liturgie, où la production
du sens du culte ne peut plus se dispenser de l’appareil technologique, favorisant ainsi
une véritable mutation symbolique.
Aujourd’hui, sont des lieux communs, dans les temples brésiliens, des
expressions comme : Show Gospel, Show Messe, Artistes du Christ, défilé Gospel,
Aérobique de Jésus, Show de la Foi. En outre, l’équipement électronique et
technologique substitue les symboles sacrés et les objets de culte. Des écrans géants de
multimédias orientent les rituels liturgiques, la traditionnelle musique sacrée cède la
place aux rythmes contemporains qui ont la cote dans les médias, comme le funk, le
rock, le rap et autres, avec les exigences technologiques et scéniques qu’ils imposent :
fumée blanche sur l’autel, chorégraphies et danses, effets visuels dans un véritable
spectacle, altérant l’ambiance de culte. Maintenant, c’est scène/acteurs/public en lieu et
palce de autel/célébrants/fidèles.
La force du langage (sermons, homélies) n’est pas aussi marquante que celle de
l’image. Le spectacle n’est pas seulement une collection d’images, mais un rapport
social entre personnes (fidèles) médiatisées par les images. Dans ce type de culte,
l’attention est concentrée sur la projection d’images et le renfort technologique, la
réflexion, la communion et la solidarité étant laissées au second plan.
Ces changements sont liés à la cooptation de la religion par les lois du marché. Il
existe, de fait, un rapport entre ces nouvelles pratiques et la société hyper-
 17

technologique. Il est important d’analyser les conséquences de cette religion médiatique

sur le comportement religieux de l’individu comme agent social. Important encore de
voir comment ces nouvelles formes du sacré reflètent la société du simulacre et la
domination des images.
La thématique autour des transformations qui s’opèrent dans le champ religieux
brésilien a fait l’objet d’études et de recherches dans l’univers académique. Par
exemple, Freston (1993) a analysé les transformations survenues dans la pratique
politique des protestants brésiliens. Mariano (1995;1999) a mis en relief les
changements que le pentecôtisme lui-même a vécus face à sa croissance et à son
insertion dans la culture moderne. Mariz et Machado (1994) ont mis en rapport le
pentecôtisme avec la question de la pauvreté, le féminisme et l’exclusion sociale..
Campos (1997) et Bitun (1998) ont étudié les rapports entre le néo-pentecôtisme et le
marché, essayant de comprendre ce phénomène à la lumière de la logique du marché, du
marketing et de la théâtralisation de vécus religieux.
Ce travail s’insère dans le champ thématique de la religion dans la post-
modernité. Il renvoie donc au ressurgissement du sacré et à la désacralisation du monde
contemporain ; l’expérience religieuse, aujourd’hui, modifiée sous l’influence de
nouvelles technologies de communication et de marketing, identifiée à la société de
consommation.

1.2 Culture et post-modernité

Nombreuses sont les nuances théoriques dans les explications tentées de la post-
modernité. La discussion est ample et révèle la quasi-impossibilité de rendre compte de
ce concept dans sa complexité.
Malgré les difficultés de compréhension du terme, la majorité des chercheurs de
la post-modernité prennent la culture comme centre de la discussion. Selon Jameson
(1996, p.34), « dans notre vie, tout est devenu culturel ». Le développement de la
production de marchandises, associé aux nouvelles technologies de l’information, dans
la vision de Jameson, a produit le triomphe de la culture de représentation. Dans la post-
modernité, tout serait médiatisé par la culture.
Quand il caractérise la post-modernité, Jameson (1996) établit trois éléments
comme catégories d’analyse : 1) l’expérience des hyper-espaces dans l’architecture, qui
nous force à étendre nos sens et notre corps ; 2) la fragmentation du temps en présents
 18

perpétuels, qui altère le sens de la mémoire, de la temporalité et de l’histoire, comme

récit en rapport avec la vie de l’individu et 3) la transformation de la réalité en images.
Nous avons encore, dans la perspective du relief que prend la culture dans la
post-modernité, l’abordage de Giddens (2002), pour qui la post-modernité, bien qu’il
défende la thèse qu’elle ne soit pas encore advenue, se révèle pourtant hégémonique
dans la culture globale, surtout dans celle qui est véhiculée par les médias. Sa réalité
dans les différentes régions du monde produit ce qu’il appelle le « désenclavement des
systèmes sociaux », avec un réordonnancement postérieur des rapports sociaux, sous
l’influence du flux continu de la Modernité elle-même.
Un autre auteur de marque qui se penche sur le thème de la post-modernité est
Vattimo (1989). Il tente de démontrer qu’en dépit des différences éventuelles de
concepts sur ce qu’est – ou sur le moment où elle apparaît – la post-modernité, il est
impossible de la distinguer clairement de la modernité elle-même.
Vattimo (1992) met en avant, comme principale caractéristique du monde
contemporain, appelé post-moderne, le fait que l’on vive dans une société de
communication généralisée, la société des mass media. Il considère qu’avec la fin du
colonialisme et de l’impérialisme, l’arrivée de la société de communication a été
déterminante pour la dissolution de l’idée classique d’histoire et, par conséquent, pour
la fin de la Modernité..
Pour cet auteur, les moyens de communication ont été fondamentaux dans le
processus de rupture d’avec les points de vue centraux, qui tentaient de rendre compte
de l’explication de la réalité. Lyotard (1998) les appelle « les grands récits » –
socialisme, démocratie, etc. Les grands médias, comme les radios, les journaux, les
télévisions et les revues, sont devenus des éléments d’une grande explosion et
multiplication de visions du monde. Dans la post-modernité de Lyotard, il n’existe plus
une unique vérité d’explication de la réalité, mais de multiples vérités.
Pour Vattimo (1992), la logique même du marché de l’information oblige à une
autodilatation continue et exige, en conséquence, que dans la société contemporaine,
tout, de toute façon, devienne médiatisé. Cette multiplication vertigineuse de la
communication est l’effet le plus évident des mass media et est aussi le fait qui
détermine le passage de notre société à la post-modernité.
Baudrillard (1985, p.89) a mis en relief le fait que l’un des traits les plus
marquants de la post-modernité a été la culture comme représentation. Pour lui, les
sociétés contemporaines assistent à une inflation de signes, qui mettent en échec la
 19

distinction même entre réalité et fiction. S’il en est ainsi, l’actuel état de développement
du capitalisme a produit un « élargissement critique de la notion de valeur qui
s’étendrait à la sphère du symbolique ». Dans la post-modernité, les instances
culturelles de la société sont invalidées par la logique de la marchandise, y compris, les
sentiments, la connaissance et les croyances.
Dans cette perspective, au stade actuel du capitalisme, la valeur d’échange ne
s’épuise pas dans la marchandise en soi, elle traverse de part en part le culturel, le
symbolique et l’idéologique. Et cela parce que les objets culturels, les images, les
représentations et même les valeurs subjectives sont cooptées par l’économique.
S’il en est ainsi, dans le monde contemporain, la forme la plus développée de la
marchandise n’est pas l’objet matériel en soi mais l’image qui le représente. La post-
modernité, selon Baudrillard (1985), est une époque où prédomine le domaine du
simulacre, puisque que l’on ne se préoccupe plus de savoir si les signes correspondent
au monde qu’ils représentent. Dans la post-modernié de Baudrillard, la simulation prend
la forme d’objets et d’expériences qui se prétendent plus réels que la réalité elle-même.
Ce phénomène, l’auteur l’apppelle hyper-réalité.

1.3 Post-modernité, image et spectacle

Le processus de médiatisation de la société a fait surgir une nouvelle forrme de

structuration des pratiques sociales, se constituant matrice d’une autre rationalité, d’un
autre dessin des interactions sociales, une techno-interaction. Dans son analyse de ce
phénomène, Sodré (2002, p.76) affirme que la technologie se configure comme une
espèce de nouvelle nature, « non seulement parce que d’elle proviennent les objets qui
composent le milieu ou le monde vital d’aujourd’hui, mais aussi parce qu’elle s’impose
comme un ordre de déterminations pratiquement absolu ».
Castells (1999) aborde les changements dans la société contemporaine par la
perspective de la « révoltion informationnelle » Selon lui, la culture matérielle de cette
société a été altérée par la révolution de la technologie de l’information, qui a donné
naissance à une économie globalisée. Font partie des nouvelles technologies de
l’information toutes les technologies qui convergent en micro-électronique,
informatique (logiciel, matériel), télécommunication et radiodiffusion, optique
éléctronique et génie génétique. Son propos est d’analyser comment ce processus de
révolution technologique se produit dans les différents contextes sociaux où il s’insère.
 20

Dans la perspective de Castells (1999), dans le nouveau mode informationnel de

développement, la source de productivité se trouve dans la technologie de la création de
connaissances, de traitement de l’information et de communication de symboles. Il en
découle que les modes de développement modèlent toute la sphère du comportement
social, en y incluant l’expérience religieuse.
L’utilisation des nouvelles technologies de l’information et de communication
de masse est responsable de la construction d’un nouveau rapport spatio-temporel, où la
pression de l’immédiatisme et l’accélération du savoir se transforment en une catégorie
valorisante. Dans ce nouvel ordre, il ne suffit pas de tout savoir tout le temps. Il faut
savoir avant.
Dans la culture contemporaine, les médias ne font pas que réorganiser les vécus
sociaux, ils orientent aussi notre expérience du monde et, à partir d’elle, la perception
et l’appropriation de la réalité. L’expérience d’appartenance communautaire s’opère,
dans cette société, au travers du partage de la réception des médias.
À mesure qu’il occupe un place centrale dans la constitution de la société de
l’information, le champ des médias ne fait pas que médiatiser les autres champs
sociaux, il s’autonomise aussi, montrant, présentant, objectivant le monde et les
individus des autres champs sociaux à partir de lui. Émerge ainsi, la dénommée Société
du Spectacle !
Le concept de société du spectacle a été créé en 1967 par le penseur français
Guy Debord, dans une tentative de désigner le monde contemporain, en se référant,
spécialement, au domaine de l’image dans toutes les sphères de la culture.
Debord (1997) identifie comme spectacle l’émergence d’une nouvelle modalité
de représentation du monde à travers une imposition techno-esthétique. Pour lui, la
société où nous vivons est une société du spectacle et des images, produite par
l’omniprésence des médias, où l’image est forme finale de chosification. Il a dénoncé la
falsification du monde à travers les médias et la substitution des vécus directs des
hommes par la condition de spectateurs, par la consommation passive d’images. Ainsi,
pour cet auteur, le spectacle est le séquestre de la vie et la scission du monde en réalité
et image, description et argumentation. C’est le surgissement de la culture techno-
spectaculaire
Selon Debord (1997, p.63), c’est cette condition techno-spectaculaire qui
conduit l’humanité à une condition différente de domination. Ce qui veut dire que « le
 21

spectacle s’impose comme obligation parce qu’il est en position d’exercer le monopole
visuel de la représentation légitime.» Le spectacle se confond avec la réalité elle-même.
Dans la société de l’image et du spectacle caractérisée par son omniprésence
dans les médias, où tout est transformé en marchandise, les désirs de l’individu qui sont
stimulés par les moyens de communication de masse, surgissent, alors, comme
émanations de ces moyens, conduisant l’individu à vivre dans les limites de la
falsification du spectaculaire.
On doit observer que ce concept de société du spectacle ne peut être compris en
sa plénitude si nous ne prenons pas en compte son rapport avec la théorie critique de la
société capítaliste. Pour Debord (1997), le concept de société du spectacle est une phase
spécifique de la société capitaliste et non pas son substitut. Pour lui, ce sont les
circonstances historiques et les conditions modernes de production du système
capitaliste qui ont donné naissance à la société du spectacle.
Selon lui :
Le spectacle n’est pas un ensemble d’images, mais un rapport social entre
personnes, médiatisé par des images. [...]. Le spectacle, compris dans sa
totalité, est en même temps le résultat et le projet du mode de production
existant. Il n’est pas un supplément au monde réel. Il est le coeur de l’irréalité
de la société réelle. Sous toutes ses formes particulières, information ou
propagande, publicité ou consommation directe de divertissements, le
spectacle constitue le modèle pésent de la vie socialement dominante. Il est
l’affirmation omniprésente du choix déjà fait dans la production, et son
corollaire, la consommation. Forme et contenu du spectacle sont
identiquement la justification totale des conditions et des fins du système
existant. Le spectacle est aussi la présence permanente de cette justification,
en tant qu’occupation de la part principale du temps vécu hors de la
production moderne (DEBORD, 1997, p. 10-11).

Le concept de société du spectacle, élaboré par Debord, est lié à une vision
marxiste de la société. Dans Le Capital, Marx (1975) avait déjà affirmé que dans le
mode de production capitaliste, les rapports entre les producteurs, où s’affirme le
caractère social de leurs travaux, assument la forme de relation sociale entre les produits
du travail.

[...] Un rapport social défini, établi entre les hommes, assume la forme
fantasmagorique d’un rapport entre choses. [....] J’appelle cela fétichisme, qui
est toujours collé aux produits du travail, quand ils sont générés comme
marchandises. Il est inséparable de la production de marchandises (Marx,
1975, p.81).
 22

Debord (1997) actualise et complémente cette conception de Marx, en attirant

l’attention sur la présence des images dans les relations sociales de production,
d´échange, de consommation et dans les dimensions de superstructures qui justifient ces
relations. Le spectacle confirme le caractère mercantile des relations sociales
capitalistes; la logique de la séparation est un composant essentiel de ces relations.
De cette manière, sa pensée est une tentative de compréhension de cet état
spécifique du capitalisme où toutes les dimensions de la vie sociale sont dominées par la
logique marchande. Selon Debord, (1997, p.31) « le spectacle est le moment où la
marchandise remplit la totalité de la vie sociale; non seulement le rapport à la
marchandise est visible mais on ne voit plus qu’elle: le monde que l’on voit est son
monde ».
Dans ce contexte du spectaculaire, la conscience formatée par l’image se met en
position, non pas de connaître, mais de transformer la réalité, en la réduisant à son
apparence. Le spectacle se présente comme une énorme séduction. Autrement dit, « ce
qui apparait est bon; ce qui est bon apparaît ». La visibilité est la condition sine qua non
du réel.
S’il en est ainsi, la critique de la société du spectacle est la critique de la société
qui réduit la vie humaine à l’apparence, comme l’affirme Debord (1997, p.112) :

Le concept de spectacle unifie et explique une grande diversité de

phénomènes apparents. Ses diversités et contrastes sont les apparences de
cette apparence organisée socialement, qui doit, elle-même, être reconnue
dans sa vérité générale. Considéré selon ses propres termes, le spectacle est
l’affirmation de l’apparence et l’affirmation de toute la vie humaine, c’est-à-
dire, sociale, avec la simple apparence. Mais la critique qui atteint la vérité
du spectacle le découvre comme la négation visible de la vie ; comme une
négation de la vie qui est devenue visible.

On ne peut, non plus, étudier la post-modernité sans prendre en compte les

analyses de Maffesoli (1995). Celui-ci donne priorité à la question de la fragmentation
du champ social, dont la nouvelle configuration révèle comment les liens économiques,
culturels et professionnels ne servent plus de facteurs de stabilisation et d’unité. De fait,
l’une des caractéristiques de la condition post-moderne est la fragmentation. Cet
abordage de la réalité sociale favorise de nouvelles réflexions sur la compréhension du
monde, dans la mesure où il récupère l’importance de l’affect, de la subjectivité, des
croyances, entre autres valeurs.
Pour Maffesoli (1995), nous vivons dans la société de l’image. Pour cet auteur,
la vie sociale est imprégnée d’images : images isolées, images en décomposition et
 23

l’image technologisée. C’est la culture de la production et de la consommation

d’images. Parmi de nombreuses caractéristiques de cette société médiatisée par la
consommation d’images, se détachent, selon lui, la culture de la subjectivité et une
intensification de la recherche du superflu.
Dans ce scénario, l’émergence de nouvelles croyances, reflète, d’une certaine
manière, de nouvelles formes d’appréhension du réel. Selon Maffesoli (1995), ce
phénomène peut être compris comme la recheche d’une autre raison, en opposition à la
raison rationalisante. Pour lui, ces nouvelles religions cherchent à dresser la topographie
de l’imprévisible et de l’incertain, en accord avec les lignes de fusion et d’effervescence
sociale, captant ainsi les subtilités des modes de redistribution de la vie collective.
La modernité a préconisé la fin de la religion comme paradigme de l’explication
du monde et des dilemmes humains. On attendait, pour employer un langage weberien,
le désenchantenent du monde. Ce serait le collapsus du sacré comme l’avait affirmé
Nietsche - « la mort de Dieu ». Les vieilles croyances seraient destinées à l’oubli, dans
un monde où la religion serait reléguée aux sphères secondaires de la vie sociale. Son
locus avait été transféré à la périphérie de la société. Superflue. La science moderne
assumerait sa place.
Ce projet de la modernité, alimenté par l’esprit anti-religieux, ne s’est pas
réalisé, malgré les indéniables conquêtes scientifiques et technologiques. La raison
moderne s’est montrée insuffisante, dans la mesure où elle n’a pas répondu aux
questions fondamentales de la condition humaine, marquant ainsi la crise de la
rationalité moderne.
Le plongeon de l’homme en lui-même et l’exacerbation de l’individualisme sont
révélateurs de la situation d’angoisse existentielle profonde vécue par l’être humain,
comme résultat de l’imposture de la Modernité, qui a tenté de soumettre toutes les
dimensions de la vie humaine au monopole de la raison, dédaignant, entre autres, la
subjective, la dimension symbolico-religieuse.
Contrairement à ce à quoi on s’attendait, on assiste aujourd’hui à un boom du
sacré, exprimé au travers des manifestations religieuses les plus diverses, en une
« immense constellation du sacré », qui prend diverses formes et contenus dans une
visibilité sans précédents dans l’histoire conntemporaine. C’est l’effervescence de la
religion mise en scène, théâtralisée, médiatisée et compétítive - la religion post-
moderne.
 24

Parmi ses nombreuses caractéristiques, la post-modernité possède un caractère

migratoire qui, associé à d’autres indicateurs comme la vitesse, le transitoire, le jetable
et l’instabilité, conduit l’individu à l’élaboration d’une religion intimiste, à une
privatisation du sacré, par quoi son référentiel religieux se constitue d‘éléments et
d’expériences qu’il s’approprie selon son libre arbitre et ses besoins, généralement, hors
de tout contrôle institutionnel. C’est la religion à la carte, le bricolage.
 25

REFERÊNCIAS

ALVES, Rubem. A. A Empresa da Cura Divina: um Fenômeno Religioso? In: VALLE, Edênio
e QUEIROZ, José. (orgs.) A cultura do povo. 4. ed. São Paulo: Cortez, 1998. pp. 115-123.

______. A Volta do sagrado: os caminhos da sociologia da religião no Brasil. IN. Religião e

Sociedade. São Paulo: 1988. Nº 3, pp. 109-114.

ASSMANN, H. A igreja eletrônica e seu impacto na América Latina: Petrópolis/RJ: Vozes,

1986.

BACHELARD, G. A poética do espaço. São Paulo: Abril Cultural,1988.

BAUDRILLARD, J. A sociedade de consumo. Lisboa: Edições 70, 2003.

______. À sombra das maiorias silenciosas. São Paulo: Brasiliense, 1985.

______. Simulacros e simulação. Lisboa: Relógio D'Água, 1991.

BAUMAN, Z. Modernidade líquida. Rio de Janeiro: Zahar, 2001.

______. Vidas desperdiçadas. Rio de Janeiro: Zahar, 2005.

BERGER, P. O dossel sagrado: elementos para uma Teoria Sociológica da Religião. São
Paulo: Paulus, 1985.

BITUN, Ricardo. O Neopentecostalismo e a sua Inserção no Mercado Moderno. Dissertação

de mestrado em Ciência da Religião do Instituto Metodista de Ensino Superior, São Bernardo
do Campo/SP, 1996.

BONAFATTI, Paulo. A Expressão Popular do Sagrado: Uma Análise Psico-antropológica da

Igreja Universal do Reino de Deus. São Paulo: Paulinas, 2000.

BOURDIEU, P. A economia das trocas simbólicas. 3ª Ed. São Paulo, Perspectiva, 1992.

______. A produção da crença: contribuição para uma economia de bens simbólicos. 3. Ed.
Porto Alegre/RS: Zouk, 2006.

______. O poder simbólico. Lisboa: Dife, 1989.

CAMPOS, Leonildo Silveira. O estudo do pentecostalismo diante das mudanças de paradigmas

em Ciências da Religião. In: Novos Paradigmas, Ensaios de Pós- Graduação/Ciências da
Religião n°1. São Bernardo do Campo/SP, 2000.

______. Teatro, templo e mercado: organização e marketing de um empreendimento

neopentecostal. 2. Ed. Petrópolis/RJ: Vozes, 1997.

CARREIRO, Gamaliel da S. Religião e Modernidade em Max Weber. Revista de Ciências

Sociais da UnB, v. 21, p. 219-236, 2002.

CASTELLS, Manuel. A sociedade em rede. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1999.

 26

DÁVILA. Brenda M. C. Renovação Carismática Católica: origens, mudanças e tendências.

Dissertação de Mestrado em Sociologia, UNICAMP. 1998.

DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Comentários sobre a sociedade do espetáculo. Rio

de Janeiro: Contraponto, 1997.

DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa. In: Os pensadores. São Paulo:
Abril Cultural, 1978.

ELIADE, Mircea. Imagens e símbolos: ensaio sobre o simbolismo mágico-religioso. Martins

Fontes, São Paulo. 1991.

GEERTZ , Clinford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Guanabara & Koogan,
1989

GIDDENS, A. Modernidade e identidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002.

GUERRA, Lemuel. Os modelos de mercado religioso de Berger, Finke & Stark, Aspectos da
Teoria da Competição e seus reflexos sobre a dinâmica da esfera da religião no Brasil. (s/l),
(s/d), p. 1-13.

HÉBRARD, Monique. Os Carismáticos. Porto/Portugal: Editorial Perpétuo Socorro, 1992.

JAMESON, F. Pós-modernismo. São Paulo, Ática, 1996.

KATER, Miguel Antônio Filho. O Marketing aplicado à Igreja Católica. São Paulo: Edições
Loyola, 1995.

LEVI STRAUSS. Antropologia Estrutural. 4ª ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989.

LYOTARD, Jean-François. A condição pós-moderna. Rio de Janeiro: José Olympio, 1998.

MAFESOLI, Michel. A contemplação do mundo. Porto Alegre: Artes e Ofícios, 1995.

______. Elogio da razão sensível. Petrópolis/RJ: Vozes, 2005.

______. O tempo das tribos: o declínio do individualismo nas sociedades de massa. RJ:
Forense Universitária, 2002.

MARIANO, Ricardo. Neopentecostalismo: Os pentecostais estão mudando. Dissertação de

Mestrado em Sociologia da Faculdade de FLCH da USP. 1995.

______. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo do Brasil. São Paulo: Loyola,

1999.

MARTELLI, Stefano. A religião na sociedade pós-moderna: entre secularização e

dessecularização. São Paulo: Paulinas, 1995.

MENDONÇA Antônio Gouvêa. Protestantes, pentecostais & ecumênicos: o campo religioso

e seus personagens. São Bernardo do Campo, SP: Unesp, 1997.

MONTEIRO, Douglas Teixeira. Igrejas, seitas e agências: aspectos de um ecomenismo popular

In: VALLE, Edênio e QUEIROZ, José. (orgs.) A cultura do povo. 4. ed. São Paulo: Cortez,
1988. pp. 104-114.
 27

MORIN, Edgar. Cultura de massas no século XX: O espírito do tempo. Neurose. Volume 1.
Rio de Janeiro: Forense, 1987.

NEGRÃO, Lísias Nogueira. As Falácias Religiosas do Mercado (Intervenções). In: MOREIRA,

Alberto & ZICMAN, Renée (Orgs.), Misticismo e Novas Religiões. Petrópolis/RJ: Vozes, 2ª.
Ed, 1994. pp. 128-139.

OLIVEIRA. Estevam Fernandes. Igreja Universal do Reino de Deus: conversão ou adesão?

Dissertação de Mestrado em Sociologia do PPGS da Universidade Federal da Paraíba, 1998.

Os Papas Falam sobre a Renovação Carismática. (s.l.), (s.e.), 1992 (Documento)

PIAZZA, Adilson. Usando o Marketing para fazer sua igreja crescer. Belo Horizonte/BH:
Atos, 2000.

PIERUCCI, A. F. Desencantamento do mundo: os passos do conceito em Max Weber. Tese

de livre Docência em Sociologia pela FFLCH/USP, 2001.

______. Reencantamento e dessecularização - A Propósito do auto-engano em Sociologia da

Religião. Novos Estudos - CEBRAP, n. 49, 1997, pp.99-117.

PRANDI, Reginaldo. Um sopro do Espírito: a renovação conservadora do catolicismo

carismático. São Paulo: Edusp/Fapesp,1997.

SIEPIERSKI, Carlos Tadeu. O sagrado num mundo em transformação. São Paulo: Edições
ABHR e UFRPE, 2003.

VATTIMO, Gianni. A sociedade transparente. Lisboa: Relógio D’Água, 1989.

______. O Fim da Modernidade. Niilismo e Hermenêutica Pós- Moderna. Trad. Eduardo

Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 1992.

VAZ, Gil Nuno. Marketing Intitucional. O Mercado de Idéia e Imagens. São Paulo: Pioneira,
1995.

VIEIRA, Cláudia Márcia Lessa. A Indústria da fé: Igreja-reino de Deus ou empresa?

Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Administração/Marketing da UFPB,
2001.

WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. 11ª. Ed. São Paulo: Pioneira,
1993.

______. História Geral da Economia. São Paulo: Mestre Jou. 1968.

______. Economia e sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva. Brasília: UNB,

1994.
 28

REFERÊNCIAS

ALVES, Rubem. A. A Empresa da Cura Divina: um Fenômeno Religioso? In: VALLE,

Edênio e QUEIROZ, José. (orgs.) A cultura do povo. 4. ed. São Paulo: Cortez, 1998.
pp. 115-123.

______. A Volta do sagrado: os caminhos da sociologia da religião no Brasil. IN.

Religião e Sociedade. São Paulo: 1988. Nº 3, pp. 109-114.

ASSMANN, H. A igreja eletrônica e seu impacto na América Latina: Petrópolis/RJ:

Vozes, 1986.

BACHELARD, G. A poética do espaço. São Paulo: Abril Cultural,1988.

BAUDRILLARD, J. A sociedade de consumo. Lisboa: Edições 70, 2003.

______. À sombra das maiorias silenciosas. São Paulo: Brasiliense, 1985.

______. Simulacros e simulação. Lisboa: Relógio D'Água, 1991.

 29

BAUMAN, Z. Modernidade líquida. Rio de Janeiro: Zahar, 2001.

______. Vidas desperdiçadas. Rio de Janeiro: Zahar, 2005.

BERGER, P. O dossel sagrado: elementos para uma Teoria Sociológica da Religião.

São Paulo: Paulus, 1985.

BITUN, Ricardo. O Neopentecostalismo e a sua Inserção no Mercado Moderno.

Dissertação de mestrado em Ciência da Religião do Instituto Metodista de Ensino
Superior, São Bernardo do Campo/SP, 1996.

BONAFATTI, Paulo. A Expressão Popular do Sagrado: Uma Análise Psico-

antropológica da Igreja Universal do Reino de Deus. São Paulo: Paulinas, 2000.

BOURDIEU, P. A economia das trocas simbólicas. 3ª Ed. São Paulo, Perspectiva,

1992.

______. A produção da crença: contribuição para uma economia de bens simbólicos.

3. Ed. Porto Alegre/RS: Zouk, 2006.

______. O poder simbólico. Lisboa: Dife, 1989.

CAMPOS, Leonildo Silveira. O estudo do pentecostalismo diante das mudanças de

paradigmas em Ciências da Religião. In: Novos Paradigmas, Ensaios de Pós-
Graduação/Ciências da Religião n°1. São Bernardo do Campo/SP, 2000.

______. Teatro, templo e mercado: organização e marketing de um empreendimento

neopentecostal. 2. Ed. Petrópolis/RJ: Vozes, 1997.

CARREIRO, Gamaliel da S. Religião e Modernidade em Max Weber. Revista de

Ciências Sociais da UnB, v. 21, p. 219-236, 2002.

CASTELLS, Manuel. A sociedade em rede. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1999.

DÁVILA. Brenda M. C. Renovação Carismática Católica: origens, mudanças e

tendências. Dissertação de Mestrado em Sociologia, UNICAMP. 1998.

DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Comentários sobre a sociedade do

espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997.

DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa. In: Os pensadores. São

Paulo: Abril Cultural, 1978.

ELIADE, Mircea. Imagens e símbolos: ensaio sobre o simbolismo mágico-religioso.

Martins Fontes, São Paulo. 1991.

GEERTZ , Clinford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Guanabara &

Koogan, 1989

GIDDENS, A. Modernidade e identidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002.

 30

GUERRA, Lemuel. Os modelos de mercado religioso de Berger, Finke & Stark,

Aspectos da Teoria da Competição e seus reflexos sobre a dinâmica da esfera da
religião no Brasil. (s/l), (s/d), p. 1-13.

HÉBRARD, Monique. Os Carismáticos. Porto/Portugal: Editorial Perpétuo Socorro,

1992.

JAMESON, F. Pós-modernismo. São Paulo, Ática, 1996.

KATER, Miguel Antônio Filho. O Marketing aplicado à Igreja Católica. São Paulo:
Edições Loyola, 1995.

LEVI STRAUSS. Antropologia Estrutural. 4ª ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,

1989.

LYOTARD, Jean-François. A condição pós-moderna. Rio de Janeiro: José Olympio,

1998.

MAFESOLI, Michel. A contemplação do mundo. Porto Alegre: Artes e Ofícios, 1995.

______. Elogio da razão sensível. Petrópolis/RJ: Vozes, 2005.

______. O tempo das tribos: o declínio do individualismo nas sociedades de massa.

RJ: Forense Universitária, 2002.

MARIANO, Ricardo. Neopentecostalismo: Os pentecostais estão mudando.

Dissertação de Mestrado em Sociologia da Faculdade de FLCH da USP. 1995.

______. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo do Brasil. São Paulo:

Loyola, 1999.

MARTELLI, Stefano. A religião na sociedade pós-moderna: entre secularização e

dessecularização. São Paulo: Paulinas, 1995.

MENDONÇA Antônio Gouvêa. Protestantes, pentecostais & ecumênicos: o campo

religioso e seus personagens. São Bernardo do Campo, SP: Unesp, 1997.

MONTEIRO, Douglas Teixeira. Igrejas, seitas e agências: aspectos de um ecomenismo

popular In: VALLE, Edênio e QUEIROZ, José. (orgs.) A cultura do povo. 4. ed. São
Paulo: Cortez, 1988. pp. 104-114.

MORIN, Edgar. Cultura de massas no século XX: O espírito do tempo. Neurose.

Volume 1. Rio de Janeiro: Forense, 1987.

NEGRÃO, Lísias Nogueira. As Falácias Religiosas do Mercado (Intervenções). In:

MOREIRA, Alberto & ZICMAN, Renée (Orgs.), Misticismo e Novas Religiões.
Petrópolis/RJ: Vozes, 2ª. Ed, 1994. pp. 128-139.
 31

OLIVEIRA. Estevam Fernandes. Igreja Universal do Reino de Deus: conversão ou

adesão? Dissertação de Mestrado em Sociologia do PPGS da Universidade Federal da
Paraíba, 1998.

Os Papas Falam sobre a Renovação Carismática. (s.l.), (s.e.), 1992 (Documento)

PIAZZA, Adilson. Usando o Marketing para fazer sua igreja crescer. Belo
Horizonte/BH: Atos, 2000.

PIERUCCI, A. F. Desencantamento do mundo: os passos do conceito em Max Weber.

Tese de livre Docência em Sociologia pela FFLCH/USP, 2001.

______. Reencantamento e dessecularização - A Propósito do auto-engano em

Sociologia da Religião. Novos Estudos - CEBRAP, n. 49, 1997, pp.99-117.

PRANDI, Reginaldo. Um sopro do Espírito: a renovação conservadora do catolicismo

carismático. São Paulo: Edusp/Fapesp,1997.

SIEPIERSKI, Carlos Tadeu. O sagrado num mundo em transformação. São Paulo:

Edições ABHR e UFRPE, 2003.

VATTIMO, Gianni. A sociedade transparente. Lisboa: Relógio D’Água, 1989.

______. O Fim da Modernidade. Niilismo e Hermenêutica Pós- Moderna. Trad.

Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 1992.

VAZ, Gil Nuno. Marketing Intitucional. O Mercado de Idéia e Imagens. São Paulo:
Pioneira, 1995.

VIEIRA, Cláudia Márcia Lessa. A Indústria da fé: Igreja-reino de Deus ou empresa?

Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Administração/Marketing da
UFPB, 2001.

WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. 11ª. Ed. São Paulo:
Pioneira, 1993.

______. História Geral da Economia. São Paulo: Mestre Jou. 1968.

______. Economia e sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva. Brasília:

UNB, 1994.