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Negras e negros no Sul do Brasil

Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

10 a 13 de julho de 2017
Florianópolis / SC
ISSN: 2447-3766

ANAIS 2017
Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

10 a 13 de julho de 2017
Florianópolis / SC

ANAIS 2017
ISSN: 2447-3766

ORGANIZADORES DOS ANAIS


Dra. Joana Célia dos Passos - UFSC
Dra. Eliane Debus - UFSC
Dr. Paulino de Jesus Francisco Cardoso - UDESC

Realização

ALTERITAS/UFSC

Apoios Parceiros
COMISSÃO ORGANIZADORA DO III COPENE SUL
GESTÃO ABPN (2016-2018)
Dra. Anna Maria Canavarro Benite - Presidente
Dra. Alessandra Pio Silva - Secretária Executiva
Dra. Fernanda Souza de Bairros - Diretora de Relações Institucionais
Dra. Ana Beatriz Sousa Gomes Bairros - Diretora de Relações Internacionais
Dra. Raquel Amorim dos Santos - Diretora de Áreas Acadêmicas

COORDENAÇÃO LOCAL
Dra. Joana Célia dos Passos - UFSC
Dra. Eliane Debus - UFSC
Dr. Paulino de Jesus Francisco Cardoso - UDESC

COORDENAÇÃO EXECUTIVA
Dra. Joana Célia dos Passos - UFSC
Dra. Eliane Debus - UFSC
Dr. Carlos Alberto Silva - FURB
Dr. Paulino de Jesus Francisco Cardoso - UDESC
Azânia M. Romão Nogueira - UFSC e NEN
Camila da Silva Santana - UFSC
Dandara Manoela Santos - UFSC
Fábio Garcia - Conselho Municipal de Políticas de Cultura de Florianópolis
Fanny Vidigal - UFSC
Gisele Karine Santos de Souza - UDESC
Ivanilde de Jesus dos Santos Ferreira - UFSC
Joseane Pinho Corrêa - UFSC
Josiane Beloni de Paula- UFSC
Maíra Pires Andrade - UDESC
Nattana Marques Pires - UFSC
Pamela Cristina dos Santos - UFSC
Patrícia Magalhães Pinheiro - UFSC
Stela Marcia Moreira Rosa - UFSC
Tatiana Valentin Mina Bernardes - UFSC
Ticiane Caldas Abreu - UDESC
Zâmbia Osório dos Santos - UFSC

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

COMITÊ CIENTÍFICO
Dra. Angela Maria de Souza - UNILA
Dra. Angélica Pereira – UFSC
Dra. Eliane Debus – UFSC
Dr. Carlos Alberto Silva - FURB
Dr. Deivison Moacir Cezar – ULBRA
Dr. Elison Antônio Paim - UFSC
Dra. Fernanda Souza de Bairros - UFRGS
Dra. Francis Solange Tourinho – UFSC
Dra. Georgina Helena Lima – UFPel
Dra. Giane Vargas Escobar - UFSM
Dr. Hilton Costa - UFPR
Dra. Ione da Silva Jovino - UEPG
Dra. Ivanilde Guedes de Mattos - UNEB
Dra. Joana Célia dos Passos – UFSC
Dr. José Rivair de Macedo - UFRGS
Dra. Karine de Souza Silva - UFSC
Dra. Lia Vainer Schuckman - USP
Dra. Lucimar Dias Rosa – UFPR
Dra. Maria Aparecida Rita Moreira - SED/SC
Dr. Marcio Rodrigo Vale Caetano – FURG
Dra. Marivânia Conceição de Araújo – UEM
Dr. Paulino de Jesus Francisco Cardoso - UDESC
Dr. Paulo Vinícius Baptista da Silva – UFPR
Dra. Sátira Pereira Machado - UNIPAMPA
Dra. Sônia Maria dos Santos Marques – UNIOESTE
Dr. Waldemir Rosa - UNILA

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Sumário
APRESENTAÇÃO....................................................................................................................................... 11

EIXO 1: LITERATURA E DEMAIS PRODUTOS CULTURAIS PARA


INFÂNCIA E JUVENTUDE E A DIVERSIDADE ÉTNICO-RACIAL

A PRODUÇÃO LITERÁRIA DE ROGÉRIO ANDRADE BARBOSA PARA CRIANÇAS E JOVENS E A TEMÁTICA


AFRICANA E AFRO-BRASILEIRA..............................................................................................................14

CABELO E FEMINILIDADES NEGRAS: UM ESTUDO DAS NARRATIVAS NA LITERATURA INFANTO-


JUVENIL....................................................................................................................................................21

FRUIÇÃO E MAGIA: DO SILENCIAMENTO À VISIBILIDADE NEGRA NA LEITURA DE LIVROS DE


LITERATURA DE TEMÁTICA DA CULTURA AFRICANA E AFRO-BRASILEIRA NA EDUCAÇÃO INFANTIL
32

NARRATIVA AUTOBIOGRÁFICA COMO POTENCIAL FORMATIVO NA CULTURA NEGRA..................41

CAROLINA MARIA DE JESUS E A “REFAVELA”: A LITERATURA PERIFÉRICA NO CURRÍCULO E A


CULTURA AFRO-BRASILEIRA NA SALA DE AULA. IDENTIDADE E PERTENCIMENTO........................51

EIXO 2: ARTE E CULTURAS AFRO-BRASILEIRAS E AFRICANAS

A IDENTIDADE CURITIBANA E O DISCURSO SOBRE A INVISIBILIDADE DO NEGRO NA CULTURA


POPULAR DA CIDADE..............................................................................................................................66

CAPOEIRA: PATRIMÔNIO IMATERIAL, CULTURA AFRO-BRASILEIRA E IDENTIDADE NEGRA............78

EU CANTO SAMBA PORQUE SÓ ASSIM EU ME SINTO CONTENTE: O SAMBA COMO PRODUÇÃO DE


CUIDADO DA POPULAÇÃO NEGRA........................................................................................................88

NARRATIVAS E PERFORMANCES URBANAS: PENSANDO “ESPAÇO” A PARTIR DAS PRÁTICAS DE


CANTORES E CANTORAS DE RAP EM BLUMENAU..............................................................................100

POR ENTRE LINHAS E FOTOGRAFIAS: RETRATOS DO MUNDO/MODERNO/COLONIAL/DE GÊNERO


111

PROJETO SANKOFA - UM CURTO CIRCUITO NOS DISCURSOS VISUAIS SOBRE A ÁFRICA........... 121

CRIANÇAS, ADOLESCENTES E JOVENS NEGROS NA ESCOLA DO TEATRO BOLSHOI NO BRASIL DE


JOINVILLE/SC: PRESENÇAS VISÍVEIS, PROJETOS E PERSPECTIVAS DE VIDA ATRAVÉS DA DANÇA.
135

EIXO 3: INTELECTUALIDADE NEGRAS

O TERREIRO DE CANDOMBLÉ COMO TERRITÓRIO DE MEMÓRIA, RESISTÊNCIA E FORMAÇÃO DE UMA


IDENTIDADE AFROCENTRADA..............................................................................................................153

EIXO 4: QUESTÕES URBANAS E POPULAÇÃO NEGRA

INTEGRAÇÃO DE IMIGRANTES HAITIANOS NO OESTE CATARINENSE: RAÇA E RELAÇÕES DE PODER


NO BRASIL NÃO MESTIÇO..................................................................................................................... 161

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Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

CENTRO CULTURAL MARRABENTA / PELOTAS-MAPUTO..................................................................172

SER NEGRO E GAY EM REDE LGBT: ABRINDO AS PORTAS PARA UM ESTUDO ENSAÍSTICO SOBRE SI
178

EIXO 5: CORPO, GÊNERO, SEXUALIDADES E INTERSECCIONALIDADES

CONCURSOS DE BELEZA NEGRA: AS MULHERES EM ESPAÇOS DE CONSTRUÇÃO DE IDENTIDADES


NEGRAS NA CIDADE DO RIO DE JANEIRO NAS DÉCADAS DE 1950 E 1960 .....................................189

O EMPODERAMENTO DA MULHER NEGRA: UMA PRÁTICA DE MEDIAÇÃO CULTURAL ATRAVÉS DA


ARTE.........................................................................................................................................................196

REPRESENTACIÓN DE LA MUJER NEGRA EN PERÚ Y BRASIL........................................................... 205

EDUCAÇÃO FÍSICA ESCOLAR: RESISTIR PARA EXISTIR AS RELAÇÕES ÉTNICO – RACIAIS E DE


GÊNERO....................................................................................................................................................217

O ENSINO DA HISTORIA DA LUTA DAS MULHERES NA EDUCAÇÃO INFANTIL: ABORDAGENS


POSSÍVEIS................................................................................................................................................224

EIXO 6: FEMINISMOS NEGROS

EXPERIÊNCIAS DE MULHERES NEGRAS NO BRASIL CONTEMPORÂNEO - 1960-2003.................231

“MINHA MÃE TRABALHOU DE DOMÉSTICA, EU TRABALHEI EM CASA DE PATROA BRANCA E MINHAS


FILHAS TAMBÉM”: NARRATIVAS DE MULHERES DA COMUNIDADE QUILOMBOLA TOCA/SANTA
CRUZ........................................................................................................................................................241

PROTO-FEMINISMO NEGRO EM SANTA CATARINA: UM ESTUDO DO ATIVISMO DE MULHERES NEGRAS


NA LUTA ANTIRRACISTA, SEGUNDA METADE DO SÉCULO XX..........................................................251

EIXO 7: RELIGIOSIDADES E IDENTIDADES NEGRAS

A RELIGIÃO DE MATRIZ AFRICANA NA FRONTEIRA-OESTE DO RIO GRANDE DO SUL: IDENTIDADE E


DIVERSIDADE...........................................................................................................................................262

A VIDA COMUNITÁRIA DA BENZEDEIRA NEGRA DONA SANTA: REDES DE SOLIDARIEDADE NA REGIÃO


DA CAMPANHA DO RS............................................................................................................................270

O LUGAR SOCIAL DAS MULHERES NAS MANIFESTAÇÕES DO CACUMBI........................................281

PRETOS-VELHOS: REPRESENTAÇÃO DE AFRICANIDADE.................................................................. 294

PROJETO “SANKOFA” IDENTIDADE E REPRESENTATIVIDADE AFRO NA ESCOLA.......................... 304

REFLEXÕES SOBRE A PRODUÇÃO CIENTÍFICA ACERCA DA INFÂNCIA NAS RELIGIÕES DE MATRIZ


AFRICANA................................................................................................................................................314

SEGREDO DE QUARTO DE SANTO: O SAGRADO DOS SÍMBOLOS EM UMA CASA DE CANDOMBLÉ


SERGIPANA..............................................................................................................................................323

UM ENCONTRO DE FÉ E ADORAÇÃO ÀS SANTAS ALMAS: PERCEPÇÃO ANTROPOLÓGICA EM TORNO


DA REPRESENTAÇÃO DOS PRETOS VELHOS NO GRUPO UNIÃO ESPÍRITA SANTA BÁRBARA- MACEIÓ/
ALAGOAS................................................................................................................................................ 334

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EIXO 8: AÇÕES AFIRMATIVAS NO ENSINO SUPERIOR E PROTAGONISMO

AÇÕES AFIRMATIVAS NO SUL DO BRASIL: UM ESTUDO SOBRE AS POLÍTICAS DE ACESSO AO ENSINO


SUPERIOR PÚBLICO............................................................................................................................... 345

A AUSÊNCIA DA LEI FEDERAL 10.639/2003 NO CURSO DE LICENCIATURA EM GEOGRAFIA: UM


RELATO DE EXPERIÊNCIA DE UMA ALUNA COTISTA DA UNIVERSIDADE DO ESTADO DE SANTA
CATARINA (2013 - 2016)........................................................................................................................ 355

AÇÕES AFIRMATIVAS: ASSISTÊNCIA ESTUDANTIL E PERMANÊNCIA NA UFSC EM RELAÇÃO ÀS


QUESTÕES ÉTNICO-RACIAIS................................................................................................................ 364

COTISTAS RACIAIS NO ENSINO SUPERIOR: TRAJETÓRIAS, PERCEPÇÕES SOBRE PRECONCEITOS E


PROJETOS FUTUROS.............................................................................................................................372

DISCURSO E PODER: UM OLHAR ACERCA DAS AÇÕES AFIRMATIVAS NA UEPG EM 2013........... 388

EDUCAÇÃO ÉTNICO-RACIAL: A COR DO VESTIBULAR NO PARANÁ................................................401

ENCONTRO DE SABERES NA UNB........................................................................................................ 411

IGUALDADE NA DIVERSIDADE E A LUTA ANTIRRACISTA NO BRASIL: DAS POLÍTICAS DE REDISTRIBUIÇÃO


ÀS DE RECONHECIMENTO ....................................................................................................................422

NEGROS E INDÍGENAS: DAS POLÍTICAS DE AÇÕES AFIRMATIVAS AO MERCADO DE TRABALHO.433

NEGROS/AS E INDÍGENAS EGRESSOS/AS DAS AÇÕES AFIRMATIVAS NA PÓS GRADUAÇÃO: INICIANDO


UM PERCURSO DE PESQUISA.............................................................................................................. 445

QUANDO TODO MUNDO QUER SER PARDO, O QUE FAZER? O CONTROLE SOCIAL AO ACESSO DAS
POLÍTICAS DE AÇÕES AFIRMATIVAS NAS UNIVERSIDADES FEDERAIS........................................... 455

HISTÓRICO DA IMPLANTAÇÃO DAS AÇÕES AFIRMATIVAS NA UTFPR:............................................ 462

DA DOCUMENTAÇÃO DE IMPLANTAÇÃO ÀS EXPECTATIVAS DE SEUS EFEITOS – UMA LEITURA


PRELIMINAR............................................................................................................................................ 462

EIXO 9: QUILOMBOLAS, DIREITOS E POLÍTICAS PÚBLICAS

06 DE FEVEREIRO COMO UM DIA DE CELEBRAÇÃO À HERANÇA PALMARINA: OS CAMINHOS DE LUTAS


DO QUILOMBO DOS PALMARES E SEUS SIGNIFICADOS PARA A PERPETUAÇÃO DAS TRADIÇÕES DE
MATRIZ AFRICANA EM ALAGOAS..........................................................................................................472

EDUCAÇÃO ESCOLAR QUILOMBOLA: FOTOGRAFIA NO ENSINO DE GEOGRAFIA......................... 482

ENTRE O QUILOMBO E O TERREIRO: PROCESSOS DE SOCIALIZAÇÃO DE MULHERES E CRIANÇAS DA


TOCA DE SANTA CRUZ, PAULO LOPES (SC)....................................................................................... 493

A FESTA E A MÚSICA: COMO ELEMENTOS DE RESISTÊNCIA E PERTENCIMENTO PARA OS MEMBROS


DO QUILOMBO DE SÃO ROQUE/SC..................................................................................................... 503

QUILOMBO RINCÃO DOS FERNANDES ESPAÇO DE RESISTÊNCIA E CONHECIMENTO.................515

TERRA E CIDADANIA NA COMUNIDADE REMANESCENTE QUILOMBOLA DA INVERNADA DOS


NEGROS, CAMPOS NOVOS/ABDON BATISTA - SC..............................................................................524

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Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

EIXO 10: EDUCAÇÃO, RELAÇÕES ÉTNICO-RACIAIS E INFÂNCIAS NEGRAS

EDUCAÇÃO PARA AS RELAÇÕES ÉTNICO-RACIAIS E A IMPLEMENTAÇÃO DA LEI 10.639/03 NOS


COLÉGIOS DE APLICAÇÃO DO BRASIL: O ESTADO DO CONHECIMENTO A PARTIR DAS ATIVIDADES
DE ENSINO, PESQUISA E EXTENSÃO UNIVERSITÁRIA.........................................................................532

MOVIMENTOS DE RESISTÊNCIAS NEGRAS INFANTIS NO CIBERESPAÇO................................... 542

UMA EXPERIÊNCIA PEDAGÓGICA COM A HISTÓRIA, A CULTURA AFRO-BRASILEIRA E AFRICANA NO


CURRÍCULO DA ESCOLA DE CAMPO................................................................................................... 555

VER NÃO BASTA, TEMOS QUE OLHAR – PRÁTICAS DE RESISTÊNCIAS NEGRAS NA ESCOLA...... 566

TERRITORIALIDADE E ANCESTRALIDADE: A PRESENÇA DOS GRIOTS EM SALA DE AULA.............573

EIXO 11: EDUCAÇÃO, RELAÇÕES ÉTNICO-RACIAIS E JUVENTUDES NEGRAS

A DECOLONIALIDADE E A INTERCULTURALIDADE COMO PROCESSO ESTRUTURANTE


PARA A APLICAÇÃO DA LEI 10.639/2003 EM SALA DE AULA.................................... 581
JUVENTUDES NEGRAS NO RIBEIRÃO DA ILHA - FLORIANÓPOLIS/SC: MARCAS E IDENTIDADES.592

RELAÇÕES ÉTNICO-RACIAIS E AMBIENTE ESCOLAR: IMPLICAÇÕES DA LEI 11.645/08 NA FORMAÇÃO


DE PROFESSORES/A DE CIÊNCIAS BIOLÓGICAS NA UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA
608

‘SERVIÇO SOCIAL E QUESTÃO RACIAL NO BRASIL: A PERCEPÇÃO DOS JOVENS DO CENTRO


CULTURAL ESCRAVA ANASTACIA A PARTIR DO SEU PERTENCIMENTO ÉTNICO- RACIAL............615

EDUCAÇÃO PARA AS RELAÇÕES ÉTNICO RACIAIS NO PARANÁ: A APLICABILIDADE DA LEI 10.639/03


NAS INSTITUIÇÕES ESCOLARES PARANAENSES...............................................................................627

PDL – PROGRAMA DE DESENVOLVIMENTO DE JOVENS LIDERES: EMPREENDEDORES SOCIAIS E


PROMOTORES DE DIREITOS HUMANOS............................................................................................. 634

EIXO 12: SEGURANÇA PÚBLICA, VIOLÊNCIA E RACISMO

VIOLÊNCIA ESCOLAR EM BELO HORIZONTE: DA GLÓRIA AO CAOS NO LICEU...............................641

EIXO 13: NEGROS(AS), CIÊNCIAS EXATAS E TECNOLÓGICAS

EDUCAÇÃO E RACISMO AMBIENTAL EM FOCO..................................................................................652

ANÁLISE E PERFIL DAS ALUNAS NEGRAS INGRESSADAS ENTRE OS ANOS ENTRE 2013 E 2016 DO
CURSO DE ENGENHARIA MECÂNICA NA UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANÁ.......................... 663

EIXO 14: MEMÓRIA E PATRIMÔNIO NEGRO NO SUL DO BRASIL

A INVISIBILIDADE AFRO-BRASILEIRA NO MUNICÍPIO GAÚCHO DE SÃO BORJA: FORMAS DE REAÇÕES


ATRAVÉS DA EDUCAÇÃO.......................................................................................................................671

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A MÃO AFRO-BRASILEIRA DE EMANOEL ARAÚJO MOLDANDO O MUSEU AFRO BRASIL: O
DESDOBRAMENTO DE NOVAS MONTAGENS ARTÍSTICAS EM SUAS EXPOSIÇÕES........................681

A TRADIÇÃO AFRICANA DOS GRIOT’S: DO MALI AO BRASIL, DE “BOCA-OUVIDOS”... POSSIBILIDADES


NA EDUCAÇÃO ANTIRRACISTA!........................................................................................................... 690

BIBLIOTECA DE REFERÊNCIA NEAB/UDESC E A PRESERVAÇÃO DA DIVERSIDADE ÉTNICO-RACIAL EM


SANTA CATARINA................................................................................................................................... 699

MEMÓRIA, ASSOCIATIVISMO E CONSTRUÇÃO IDENTITÁRIA: OS CLUBES “NEGROS” DE LAGUNA-SC


NA PRIMEIRA METADE DO SÉCULO XX (1930-1950)..........................................................................708

O PATRIMÔNIO ARQUEOLÓGICO DA DIÁSPORA AFRICANA NO BRASIL..........................................719

O VOCABULÁRIO RACIAL NAS PÁGINAS DA IMPRENSA NEGRA.......................................................732

LIBERDADE E VISIBILIDADE AOS NEGROS E PARDOS DO SUL: CAMPOS DE PALMAS/PR 1867-1888


741

OS GRIOTS NA ÁFRICA OCIDENTAL: MEMÓRIA DE IMIGRANTES AFRICANOS NA CIDADE DE CHAPECÓ


– SC ..........................................................................................................................................................748

EIXO 15: PSICOLOGIA, RACISMO E BRANQUITUDE

A BRANQUITUDE NO PROJETO OBSERVATÓRIO DE EDUCAÇÃO DAS RELAÇÕES ÉTNICO-RACIAIS


DO NEAB/UDESC: UMA ANÁLISE DAS AÇÕES REALIZADAS NO MUNICÍPIO CATARINENSE DE ÁGUAS
MORNAS..................................................................................................................................................756

AS PUBLICAÇÕES DAS REVISTAS DE PSICOLOGIA: UMA ANÁLISE DA ABORDAGEM DA QUESTÃO


NEGRA E DO PENSAMENTO SOCIAL BRASILEIRO...............................................................................767

BRANQUITUDE E PODER NAS RELAÇÕES ENTRE LOCAIS E IMIGRANTES HAITIANOS: FALANDO DE


RAÇA NO OESTE CATARINENSE............................................................................................................779

PROJETO OBSERVATÓRIO DE EDUCAÇÃO DAS RELAÇÕES ÉTNICO-RACIAIS DO NEABUDESC: UMA


ANÁLISE ACERCA DA BRANQUITUDE E DA POLÍTICA DE AQUISIÇÃO DE ACERVO BIBLIOGRÁFICO DA
ESCOLA DE EDUCAÇÃO BÁSICA JÚLIO DA COSTA NEVES................................................................790

A PSICOLOGIA ENQUANTO INSTRUMENTO DE MANUTENÇÃO DO RACISMO NO INÍCIO DO SÉCULO


XX..............................................................................................................................................................801

EIXO 16: HISTÓRIA DA ÁFRICA E DA DIÁSPORA

“A DESCOBERTA DA ÁFRICA”: RELAÇÕES DIPLOMÁTICAS E POLÍTICA EXTERNA DO BRASIL PARA A


ÁFRICA NAS PÁGINAS DA REVISTA VEJA (1969-1985)..................................................................... 809

“BAKIN! BALIBA! SAMBOUNE! APOYA! ABOUNKET!”: A ANCESTRALIDADE E COSMOVISÃO WOLOF


NOS FILMES LA NOIRE DE... E EMITAI DE SEMBÈNE OUSMANE (ÁFRICA OCIDENTAL, ANOS 1960-
1970)........................................................................................................................................................ 820

NEM LÁ, NEM CÁ: O SENTIMENTO DE NÃO PERTENÇA DE AFRODESCENDENTES E INDIANOS DE


PELE ESCURA PRESENTE EM O PAÍS SEM CHAPÉU DE DANY LAFERRIÈRE E AGUAPÉS DE JHUMPA
LAHRI....................................................................................................................................................... 829

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

O AGIR DAS CANDACES NA ANTIGA CIVILIZAÇÃO KUSH DESMISTIFICA O LUGAR INFERIOR IMPOSTO
ÀS MULHERES NEGRAS E, PRODUZ NOVOS CAMPOS DE SUBJETIVAÇÃO, SABER E PODER...... 838

QUAL ÁFRICA ENSINAR? A HISTÓRIA DAS ÁFRICAS NOS RELATÓRIOS FINAIS DE ESTÁGIO
SUPERVISIONADO DO CURSO DE HISTÓRIA DA UDESC (2000 – 2015).......................................... 849

EIXO 17: MÍDIA E NEGRITUDE

DANÇO LOGO EXISTO, PENSO LOGO EXISTO: DEMOCRACIA RACIAL OU MITO DA DEMOCRACIA
RACIAL SOB UMA NOVA CONFIGURAÇÃO NO PROGRAMA ESQUENTA?....................................... 859

MULHERES NEGRAS NA MÍDIA: INVISIBILIDADE, ESTEREÓTIPOS E EMPODERAMENTO................872

RELAÇÕES RACIAIS NOS LIVROS DOS CURSOS TÉCNICOS NA MODALIDADE A DISTÂNCIA...... 883

MÍDIA E NEGRITUDE: O USO DOS FILMES NA (DES)CONSTRUÇÃO DE ESTEREÓTIPOS............... 893

EIXO 19: PRETAS E PRETOS NAS ENCRUZILHADAS DA ANTROPOLOGIA

NA FRONTEIRA: MULHERES NEGRAS NAS ARTES............................................................................. 905

OLHAR COLONIAL: CONTRIBUIÇÕES DA ANTROPOLOGIA AFROCENTRICA SOBRE O FAZER


ANTROPOLÓGICO NO BRASIL...............................................................................................................915

EIXO 20: FILOSOFIA AFRICANA E O PENSAMENTO DA AFRODIÁSPORA

“A FERIDA ABERTA DO TALHO FUNDO NA CARNE DO MAPA QUE SEPARA AMÉRICAS


E ÁFRICA”: TELEOLOGISMO E MANUTENÇÃO DA ORDEM SOCIAL....................... 922
Índices 934

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APRESENTAÇÃO

O III Congresso de Pesquisadores Negros/as da Região Sul: desenvolvimento, patrimônio

e cultura afro-brasileira (III COPENE SUL) teve como principal objetivo promover a divulgação

da produção científica, tecnológica e cultural sobre desenvolvimento, patrimônio e cultura afro-

brasileira, incentivando a inovação e a geração de conhecimentos e a troca entre pesquisadores

e estudantes de ensino médio, graduação, pós-graduação e movimentos antirracistas do Brasil e

do Cone Sul.

Foi realizado pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) nos dias 10, 11, 12 e 13

de julho de 2017 por meio do Grupo de Pesquisa Alteritas: Diferença, Arte e Educação em conjunto

com o Literalise – Grupo de pesquisa em literatura infantil e juvenil e práticas de mediação literária,

com o Programa de Pós graduação em Educação da Universidade Federal de Santa Catarina

(PPGE/UFSC), com a Secretaria de Ações Afirmativas (SAAD/UFSC), a Associação Brasileira de

Pesquisadores/as Negros/as (ABPN), e a Universidade do Estado de Santa Catarina (UDESC), por

meio do Núcleo de Estudos Afro-Brasileiros (NEAB).

O III COPENE SUL contou com as parcerias e apoios financeiros e logísticos do Programa

de Apoio a Evento no País – PAEP da CAPES, Edital Espaço Vivo e Edital Procultura SECART/

UFSC, do Programa de Pós-Graduação em Educação (PPGE/UFSC) e da UDESC.

Nos quatro dias de programação recebeu o número de 508 inscritos/as sendo que destes,

281 tiveram gratuidades: 64 estudantes do ensino médio; 100 professores da educação básica;

29 organizações do movimento negro (9 PR | 10 RS | 10 SC); 54 monitores/as; 29 membros

da coordenação executiva e 05 crianças. Foram apresentados 186 trabalhos nas categorias

comunicação oral e pôsteres. Devido ao seu caráter interdisciplinar agregou, pesquisadores/as e

profissionais – do ensino superior e da Educação Básica de diversos ramos das Ciências Humanas

e Sociais, Ciências da Natureza e Ciências da Tecnologia, além de contar com a presença de

estudantes do Ensino Médio.

O evento se efetivou por meio de conferências, mesas-redondas, lançamento de livros,

apresentações culturais, mostra cultural Negras Vozes e feira de afro empreendedores. Durante

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

o evento também foi realizado o Espaço Erê que teve como objetivo possibilitar que os adultos

inscritos no evento, em especial as mulheres, participassem do evento em conjunto com seus/

as filhos/as. Foram realizadas oficinas, brincadeiras e outras atividades direcionadas às crianças.

Os anais do III COPENE SUL asseguram a memória da produção acadêmica apresentada,

além de possibilitar aos/às leitores/as a incursão sobre o que tem sido pesquisado no sul do Brasil

tendo como foco a população negra e as questões raciais.

Agradecemos a todo/as que apoiaram financeiramente e integraram a organização do III

COPENE SUL, e desejamos que, este seja mais um instrumento para fortalecer a luta antirracista.

As/o Organizador/as

Página 12
EIXO 1: Literatura e demais produtos
culturais para infância e juventude
e a diversidade étnico-racial

O Grupo de trabalho “Literatura e demais produtos culturais para infância e


juventude e a diversidade étnico-racial” tem como objetivo agregar estudos
em torno das produções para crianças e jovens (literatura, música, dança,
teatro, entre outros), privilegiando textos concernentes às culturas africanas
e afro-brasileiras. Pretendemos através das discussões, evidenciar o papel
dessas produções para a (re)significação das identidades negras e, por
conseguinte, para a formação do repertório dos destinatários em espaços
de formação (Instituições de educação básicas e outros espaços formativos).
Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

A PRODUÇÃO LITERÁRIA DE ROGÉRIO ANDRADE BARBOSA PARA


CRIANÇAS E JOVENS E A TEMÁTICA AFRICANA E AFRO-BRASILEIRA

Eliane Santana Dias Debus, PPGE/UFSC


elianedebus@hotmail.com
Tatiana Valentin Mina Bernardes, PPGE/UFSC
tatyminabernardes@yahoo.com.br

Resumo

A presente comunicação apresenta a pesquisa realizada coletivamente no ano de 2015/2017 pelos


membros do Literalise - Grupo de Pesquisa sobre Literatura Infantil e Juvenil e Práticas de Mediação
Literária em Educação Básica e Superior, do Centro de Ciências da Educação (CED), da Universidade
Federal de Santa Catarina (UFSC) sobre a produção literária para infância e juventude do escritor
brasileiro Rogério Andrade Barbosa, em particular aquela que tematiza a cultura africana e afro-
brasileira. O primeiro passo da pesquisa se deu com o levantamento dos livros publicados pelo autor,
seguido da leitura, apreciação e resenha dos títulos, culminando com um encontro de formação com
o autor, momento que possibilitou a realização de uma entrevista, oficina de contação de história e
o compartilhamento das suas viagens e experiências. A análise e o estudo dos livros centraram-se
na reflexão sobre as contribuições significativas que a produção literária do autor proporciona para a
formação literária do leitor, e para a valorização e compreensão acerca das diferenças entre as pessoas e
a diversidade étnico-racial, social e cultural presentes nas sociedades. Para auxiliar o estudo, consultou-
se a legislação específica (Leis nº 10.639/2003 e nº 11645/2008), e as Diretrizes Curriculares Nacionais
para a Educação das Relações Étnico-Raciais e para o Ensino de História e Cultura Afro-Brasileira e
Africana (2004). Como resultado, efetivou-se a resenha de 82 títulos, bem como entrevista e registro
da formação realizada por ele junto ao Grupo que será publicizada em livro eletrônico ainda no ano de
2017. Constata-se que mapeamentos como estes, além de propiciarem a visualização do que se tem
publicado sobre o tema, contribui para a formação de leitores mais críticos sobre a realidade que nos
circunda.

Palavras-chave: Literatura Infantil e Juvenil. Temática africana e afro-brasileira. (Re)


contos.

Página 14
Introdução

A presente comunicação tem por objetivo apresentar o trabalho de pesquisa desenvolvido


pelo conjunto dos membros do Grupo de Pesquisa em Literatura Infantil e Juvenil e Práticas de
Mediação Literária em Educação Básica e Superior (Literalise), do Centro de Ciências da Educação
(CED) – Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC).
Nos anos de 2015/2017, o Literalise dedicou-se a analisar os títulos do escritor Rogério
Andrade Barbosa, professor, palestrante, contador de histórias e ex-voluntário das Nações Unidas
na Guiné-Bissau. Graduou-se em Letras na UFF (RJ) e fez Pós-Graduação em Literatura Infantil
Brasileira na UFRJ. Trabalha na área de literatura Afro-Brasileira e programas de incentivo à leitura,
proferindo palestras e dinamizando oficinas.
O autor publicou 82 títulos de Literatura Infantil e Juvenil, destes 45 livros são de temática
africana, 14 sobre o folclore brasileiro, 13 Juvenis, 10 sobre temas diversos, alguns traduzidos para
o inglês, espanhol e alemão e ainda tem 17 participações em livros.
A temática étnico-racial na literatura de recepção infantil e juvenil no Brasil tem recebido
destaque a partir das Leis nº 10.639/2003 e nº 11645/2008, bem como, a implementação das
Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educação das Relações Étnico-Raciais e para o Ensino
de História e Cultura Afro-Brasileira e Africana, publicada em Junho de 2004, que instituem a
literatura juntamente com o estudo da cultura e história africana, afro-brasileira e indígena como
obrigatórias nos Currículos da Educação Básica, Ensino Médio e Superior. Desse modo, segundo
Joana Passos (2012), as Leis em referência se complementam e alteram a Lei de Diretrizes e Bases
da Educação Nacional (LDB) de 1996, colocando o direito à educação e a diversidade no mesmo
patamar como uma política afirmativa de Estado.
Na tentativa de atribuir um novo significado as narrativas que abordam a questão étnico-
racial o grupo teve como foco de análise, a reflexão sobre as contribuições que os títulos do autor
proporcionam à formação literária do leitor, a valorização e compreensão acerca das diferenças
entre as pessoas e a diversidade étnico-racial, social e cultural presentes nas sociedades.
A materialidade do trabalho se deu pela produção de resenhas dos títulos publicados
pelo autor, totalizando 82 resenhas produzidas ao longo dos anos de 2015/2017 por diferentes
membros do grupo.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

1 - FUNDAMENTAÇÃO TEÓRICA

Os estudos literários têm nos últimos anos apresentado uma noção de literatura de
forma mais ampla e se detido a pesquisas que contemplam os grupos emergentes, este fato
já é anunciado na década de 1990 quando em documento (CNPq) elaborado por “Avaliação e
Perspectivas: Curso de Letras”, elaborado por Nadia Gotlib. Estaria nesses grupos emergentes a
literatura feita por mulheres, a literatura popular – oral e de cordel – a literatura africana e a literatura
infanto-juvenil.
Esta constatação se acentua nos últimos anos e, no caso específico de nosso estudo,
podemos dizer que a literatura infantil e a temática africana se amalgamam e se tornam uma
tendência na escrita dos livros e nos estudos e pesquisas sobre eles. E, por certo, a Lei 10.639
contribui para essa disseminação, quando exige a obrigatoriedade do ensino da cultura africana e
afro-brasileira nas escolas. A lei ainda destaca que o conteúdo programático incluirá o “[...] estudo
da História da África e dos Africanos, a luta dos negros no Brasil, a cultura negra brasileira e o negro
na formação da sociedade nacional, resgatando a contribuição do povo negro nas áreas social,
econômica e política pertinente à História do Brasil” (Art. 26-A, § 1o) e que deverá ser trabalhado
“[...] em especial nas áreas de Educação Artística e de Literatura e História Brasileira.” (Art. 26-A,
§ 2o).
Posteriormente, a Lei Nº 11.645, de 10 de março de 2008 vem reafirmar a obrigatoriedade
do estudo da história e cultura afro-brasileira nos currículos do Ensino Fundamental e Médio e
inclui as mesmas orientações para a temática indígena.
Em 2004, o Conselho Nacional de Educação (CNE) Institui Diretrizes Curriculares
Nacionais para a Educação das Relações Étnico-Raciais e para o Ensino de História e Cultura
Afro-Brasileira e Africana que devem ser observadas pelas Instituições de ensino, que atuam nos
níveis e modalidades da Educação Brasileira e, em especial, por Instituições que desenvolvem
programas de formação inicial e continuada de professores. De acordo com as Diretrizes, Art.
1°, § 1° “As Instituições de Ensino Superior incluirão nos conteúdos de disciplinas e atividades
curriculares dos cursos que ministram a Educação das Relações Étnico-Raciais, bem como
o tratamento de questões e temáticas que dizem respeito aos afrodescendentes, nos termos
explicitados no Parecer CNE/CP 3/2004.” Isso significa que as instituições de Ensino Superior
passam obrigatoriamente a incluir esses conteúdos em seus currículos sendo que o cumprimento
das Diretrizes é um quesito a ser considerado nas avaliações de condições de funcionamento.
Trata-se de um conjunto de orientações, princípios e fundamentos tendo como meta “promover
a educação de cidadãos atuantes e conscientes no seio da sociedade multicultural e pluriétnica
do Brasil, buscando relações étnico-sociais positivas, rumo à construção de nação democrática.”
(Art. 2°). Nesse aspecto a literatura aqui apresentada nas obras de Barbosa cumpre um importante
papel de valorização da identidade, história e cultura dos afro-brasileiros.
Outro documento importante a ser considerado no estudo da temática é o Plano Nacional de
Implementação das Diretrizes Curriculares Nacionais (BRASIL, 2009). O referido Plano Nacional

Página 16
objetiva colaborar para que todo o sistema de ensino e as instituições educacionais cumpram
as determinações legais enfrentando todas as formas de preconceitos, racismo e discriminação
e garanta a todos os sujeitos o direito de aprender com equidade, promovendo uma sociedade
mais justa e igualitária. Para cumprir os objetivos determinados no Plano, são apresentados seis
eixos estratégicos: 1) Fortalecimento do marco legal; 2) Política de formação para gestores e
profissionais de educação; 3) Política de material didático e paradidático; 4) Gestão democrática
e mecanismos de participação social; 5) Avaliação e Monitoramento e 6) Condições institucionais.
Também destaca as atribuições e responsabilidades entre os diferentes atores da Educação
brasileira, desde o Governo Federal, Estadual, Municipal até os Conselhos e Fóruns. Orienta um
conjunto de ações específicas a cada nível e ensino ou modalidade, no sentido de garantir e
efetivação das legislações que tratam da temática.
No âmbito das produções acadêmicas, destaca-se no cenário atual, vários estudos e
pesquisas, principalmente nas áreas de Letras e Educação que buscam refletir e problematizar
sobre as narrativas que trazem como temática, a cultura africana e afro-brasileira. Segundo Debus
(2007) podemos destacar o artigo de cunho histográfico de Maria Cristina Gouvêa (2000), com
análise sobre as representações sociais do negro na literatura de recepção infantil no Brasil, nos
30 primeiros anos do século XX. Diante do mito da democracia racial e visão etnocêntrica, os
personagens são marcados pelo desejo de embranquecimento. Aparta ainda os estudos de
Andréia Sousa (2001; 2003) voltados aos títulos produzidos em meados da década de 1980,
marcados por representações afirmativas da identidade negra. E ainda, a pesquisa de Oliveira
(2001) que dedicou os estudos sobre as personagens negras na literatura infanto-juvenil brasileira
nas publicações entre 1979 e 1989 e evidencia três aspectos: a denúncia sobre a situação social,
a denúncia da existência do preconceito racial, a descrição da beleza “marrom” e “pretinha” dos
protagonistas com a intenção de propagar o mito da democracia racial, segundo a autora.
Os estudos descritos exemplificam a variedade de pesquisas significativas produzidas por
pesquisadores de diversos campos do conhecimento na tentativa de analisar as publicações e a
circulação mercadológica de livros de recepção infantil que trazem a temática da questão étnico
racial.
As pesquisas foram impulsionadas a partir da Lei 10639/2003 que institui a obrigatoriedade
do ensino de história e cultura africana e afro-brasileira no currículo escolar da educação básica.
E nessa conjectura seguem as Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educação das Relações
étnico-Raciais e para o Ensino e Cultura Africana e Afro-Brasileira (2004), documento que indica
ações e encaminhamentos para implementação da Lei, destaca a literatura e o ensino de história e
artes como importantes áreas para a inserção da temática no currículo escolar.
Desse modo, a literatura ganha papel fundamental nos processos educativos e determinam
questões políticas e sociais para a formação de cidadãos democráticos, críticos e agentes em uma
sociedade pluriétnica e multicultural.
E nessa perspectiva constata se um aumento na produção de títulos que abordam a
temática étnico-racial e torna emergente para a sociedade brasileira a investigação e o estudo

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

sobre temas que abordem a história e cultura africana e afro-brasileira. E assim, contribuir para
o reconhecimento e disseminação da produção literária sobre a temática e exigir do mercado
editorial um olhar apurado sobre os títulos infanto-juvenis que são publicados.

2 - METODOLOGIA

Primeiramente realizou se um mapeamento da produção literária do autor e posteriormente


o levantamento do conjunto de títulos, para em seguida realizar uma busca em bibliotecas públicas
e privadas, nas livrarias e junto a alguns admiradores da literatura, na tentativa de localizar o maior
número de títulos. Após a reunião dos títulos, foi realizada a distribuição dos livros, cada integrante
do grupo, em média, ficou com quatro a cinco livros para ler, analisar e elaborar as resenhas. Na
ocasião, também foram planejados os critérios de análise para a elaboração das resenhas. Os
critérios se deram a partir das contribuições que os títulos proporcionam à formação literária do
leitor, em presença as abordagens narradas nas obras sobre a valorização e compreensão acerca
das diferenças entre as pessoas, a diversidade étnico-racial, social e cultural presentes nas
sociedades.
As discussões sobre os elementos e as características presentes nos livros, bem como,
as abordagens descritas nas resenhas, aconteciam a cada quinze dias, durante os encontros do
grupo de pesquisa.
Para contribuir com o estudo, o grupo realizou também, discussões sobre as legislações
específicas (Leis nº 10.639/2003 e nº 11645/2008), bem como, as Diretrizes Curriculares
Nacionais para a Educação das Relações Étnico-Raciais e para o Ensino de História e Cultura
Afro-Brasileira e Africana (2004).
A pesquisa teve a contribuição do autor Rogério Andrade Barbosa que participou de um
encontro com os membros do grupo para dialogar sobre sua produção literária.
Como resultado, efetivaram-se as resenhas dos 82 títulos do autor, bem como entrevista
e registro da formação realizada pelo autor com o Grupo, que serão registradas em livro eletrônico
ainda no ano de 2017. Constata-se que mapeamentos como estes, além de propiciarem a
visualização do que se tem publicado sobre o tema, contribui para a formação de leitores mais
críticos sobre a realidade que nos circunda.

3 - RESULTADOS E DISCUSSÃO: ALGUNS COMPONENTES QUE NOS PERMITEM O


AMPLIAR O DEBATE

A investigação e pesquisa acerca das questões que envolvem a temática sobre a história e
cultura africana e afro-brasileira são imprescindíveis e precisam ser discutidas por todas as esferas

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da sociedade brasileira, no âmbito das políticas públicas, sociais e educativas.
Acredita-se que tais pesquisas possam contribuir para o reconhecimento, valorização e
divulgação da produção literária sobre a temática africana e afro-brasileira.
Nesta perspectiva, refletir sobre a literatura de recepção infantil e juvenil de temática africana
e afro-brasileira implica na problematização dos processos de produção do mercado editorial e as
possibilidades que a linguagem literária pode desenvolver para a promoção de ações e propostas
antirracistas nas instituições educativas.

Referências

BRASIL.  Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educação das Relações Étnico-raciais e


para o Ensino de História e Cultura Afro-brasileira e Africana. Brasília: MEC/SECAD, 2004.

_______. Plano Nacional de Implementação das  Diretrizes Curriculares Nacionais para a


Educação das Relações Étnico-raciais e para o Ensino de História  e Cultura Afro-brasileira
e Africana. Brasília: MEC/SECAD/SEPPIR, 2009.

DEBUS, Eliane. A representação do negro na literatura para crianças e jovens: negação ou


construção de uma identidade? In: Imaginário, identidades e margens: estudos em torno da
literatura infanto-juvenil. Vila Nova de Gaia Gailivro, 2007.

___________. A temática étnico-Racial nos Livros infantis da Pallas Editora. Anais II Congresso
Internacional de Leitura e Literatura Infantil Juvenil e I Fórum Latino- Americano de Pesquisadores
de Literatura, 2010.

____________. A escravização africana na literatura infantil e juvenil: lendo dois títulos. Currículo sem
Fronteiras, v.12, nº1, pp. 141-156, Jan/Abr 2012. Disponível em: <www.curriculosemfronteiras.
org>. Acesso em: 07/06/2016

GOUVEIA, Maria Cristina Soares de. Imagens do negro na literatura infantil brasileira: análise
historiográfica. Texto apresentado no Congresso do Ische
(International Society conference of history of education), 23, 2000, Alcalá de Henares, Espanha.
Acessível em http://www.scielo.br

Lei Fe­deral Nº 10.639/03 que al­tera a Lei no 9.394, de 20 de de­zembro de 1996, Es­ta­be­lece as
di­re­trizes e bases da edu­cação na­ci­onal, para in­cluir no cur­rí­culo ofi­cial da Rede de En­sino
a obri­ga­to­ri­e­dade da te­má­tica “His­tória e Cul­tura Afro-Bra­si­leira”.

Lei Fe­deral Nº 11.645/08 que al­tera a Lei no 9.394, de 20 de de­zembro de 1996, mo­di­fi­cada pela
Lei no 10.639, de 9 de ja­neiro de 2003, Es­ta­be­lece as di­re­trizes e bases da edu­cação na­ci­
onal, para in­cluir no cur­rí­culo ofi­cial da rede de en­sino a obri­ga­to­ri­edade da te­má­tica “His­
tória e Cul­tura Afro-Bra­si­leira e In­dí­gena.

Pa­recer CNE/CP Nº003/2004 e Resolução Nº 01/2004, que instituem e regulamentam As


Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educação das Relações Étnico-Raciais e para o

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Ensino de História e Cultura Afro-Brasileira e Africana.

Parecer CNE 02/2007 quanto à abrangência das Diretrizes Curriculares Nacionais para
a Educação das Relações Étnico-Raciais e para o Ensino de História e Cultura Afro-
Brasileira e Africana

Pa­recer CNE/CEB Nº 07/2010, que de­fine as Di­re­trizes Cur­ri­cu­lares Na­ci­o­nais Ge­rais


para Edu­cação Bá­sica.

SOUSA, Andréia L. Nas tramas das imagens: um olhar sobre o imaginário da


personagem negra na literatura infantil e juvenil. 2003. Dissertação (Mestrado em
Educação) – Faculdade de Educação, Universidade de São Paulo.

Página 20
CABELO E FEMINILIDADES NEGRAS: UM ESTUDO DAS NARRATIVAS NA
LITERATURA INFANTO-JUVENIL

PISANI, Patrícia Adriane Elias1 (UTFPR)


paep75@yahoo.com.br
SANTOS, Marinês Ribeiro dos2 (UTFPR)
ribeiro@utfpr.edu.br

Resumo

Este artigo apresenta as premissas de uma pesquisa em andamento acerca das articulações entre
tecnologias de gênero e narrativas sobre cabelos e feminilidades negras, no âmbito da cultura material.
Livros de literatura infanto-juvenil, que apresentam meninas negras como protagonistas, foram
selecionados como artefatos a serem analisados, considerando-se que os mesmos materializam
o conhecimento elaborado envolvendo assimetrias, estereotipias e resistências acerca da temática
abordada na pesquisa. As narrativas apresentadas nos livros serão problematizadas levando-se em
conta o contexto da produção literária afro-brasileira atual, influenciada pela lei nº 10.639/2003 e
pelas políticas públicas resultantes da militância dos movimentos sociais negros, as especificidades da
diáspora negra no Brasil e as reflexões epistemológicas quanto às tecnologias de gênero. O cabelo,
entendido como elemento de constituição étnica para as feminilidades negras, será estudado como
componente simbólico que concede sentido à expressão de pertencimento racial. Nessa perspectiva,
os tensionamentos entre as reflexões sobre o cabelo e a presença feminina negra nas narrativas, dar-
se-ão por uma abordagem discursiva da representação na literatura infanto-juvenil afro-brasileira.

Palavras-chave: Cabelo. Gênero. Raça. Cultura material. Literatura afro-brasileira.

1 Graduada em Educação Artística pela Universidade Tuiuti do Paraná. Mestranda no Programa de Pós-
Graduação em Tecnologia, na linha de Mediações e Cultura, pela Universidade Tecnológica Federal do Paraná.
2 Doutora em Ciências Humanas pela UFSC e professora do Departamento Acadêmico de Desenho Industrial
e do Programa de Pós-Graduação em Tecnologia da Universidade Tecnológica Federal do Paraná.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Introdução

Neste texto apresentamos o tema de estudo e os objetivos de trabalho de uma pesquisa


em fase inicial acerca da representação de meninas e mulheres negras. Abordaremos as
articulações entre tecnologias de gênero e narrativas sobre cabelos e feminilidades negras, no
âmbito da cultura material. Livros de literatura infanto-juvenil, que apresentam meninas negras
como protagonistas, foram selecionados como artefatos a serem analisados, considerando-se
que os mesmos materializam o conhecimento elaborado envolvendo assimetrias, estereotipias e
resistências acerca da temática abordada na pesquisa.
As narrativas apresentadas nos livros serão problematizadas levando-se em conta o
contexto da produção literária afro-brasileira atual, influenciada pela lei nº 10.639/20033 e pelas
políticas públicas resultantes da militância dos movimentos sociais negros, as especificidades da
diáspora negra no Brasil e as reflexões epistemológicas quanto às tecnologias de gênero. O cabelo,
entendido como elemento de constituição étnica para as feminilidades negras, será estudado
como componente simbólico que concede sentido à expressão de pertencimento racial. Nessa
perspectiva, os tensionamentos entre as reflexões sobre o cabelo e a presença feminina negra nas
narrativas, dar-se-ão por uma abordagem discursiva da representação na literatura infanto-juvenil
afro-brasileira.
A África tem sido historicamente representada de maneira genérica, sem considerar a
diversidade dos reinos existentes no período pré-colonial ou a variedade de países que foram
configurados durante e após a dominação colonial.
Maria Antônia Marçal (2007) aponta que até século XIX, muitos autores consideravam que
a África era um continente sem história, o que se configurou
como uma das primeiras barreiras epistemológicas que dificultava a produção científica
acerca deste continente. Assim, tentativas de “mostrar que o continente africano fica fora da história”
e a ênfase na “miscigenação com outros povos como um elemento que influenciou a construção
de grandes impérios na África” tornaram-se estratégias narrativas dominantes (MARÇAL, 2007, p.
81). A autora segue afirmando que, somente a partir da década de 1970, historiadores africanos e
europeus, motivados pela independência de vários países africanos, voltaram-se a uma pesquisa
científica sobre este continente.
São muitas as histórias sobre os reinos africanos, mulheres e meninas negras que
precisam ser visibilizadas. Um dos meios para esta visibilização pode ser a literatura. Algumas
destas histórias remetem a tempos imemoriais em narrativas sobre Euá, a misteriosa, Oxum, a
bela, Yemanjá, Iansã, Obá ou Nanã (PRANDI, 2002). Histórias ancestrais, que constituem corpos
que são de uma mulher, única e ao mesmo tempo plural. Corpos concebidos em sociedades que

3 A Lei nº 10.639, que foi aprovada em janeiro de 2003, alterou a Lei de Diretrizes e Bases – LDB n.º 9394/1996 e
tornou obrigatória a temática “História e Cultura Africana e Afro-Brasileira” em todas as escolas de ensino fundamental
e médio, da rede pública e particular do território nacional. Isto significa que, desde então, a história da África, dos
africanos e dos afrodescendentes, no Brasil, considerada em toda a sua complexidade cultural, deve passar a ser
objeto de estudo e constituir conteúdo a ser abordado, pedagogicamente, em todos os estabelecimentos de ensino.

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contam histórias que se trançam em tramas que explicam o mundo e dizem sobre a origem, o ser,
o estar e o devir mulher negra.
Porém, houve um momento em que estas tramas foram interrompidas, cortadas, desfeitas,
embaralhadas. Isto se dá na Diáspora Negra, um capítulo longo, dolorido, perverso, passado
e contíguo, ainda sendo escrito. Para as negras e negros que vivem a diáspora, são muitas as
facetas do descoser destas tramas e da desqualificação de seus corpos: racismo, escravidão,
eurocentrismo, heterocentrismo, opressão, exclusão. Mas também são muitas as faces da
sobrevivência e renovação destas histórias e empoderamento destes corpos: resistências, lutas,
força, sabedoria ancestral, movimentos negros, feminismo negro.
As tramas dos antigos reinos ancestrais ecoam ainda hoje. São contadas e recontadas em
antigas e novas narrativas e, ainda que timidamente, chegam até as meninas do agora (senhoras
do ontem e mulheres do amanhã). Estas meninas têm suas identidades e corpos representados
em artefatos que suportam tramas e medeiam viveres e saberes: os livros de literatura infanto-
juvenil.
É neste universo que se fundam os elementos da pesquisa apresentada neste texto.
Trataremos destas tramas, trançadas no ORI4, representadas em penteados que elaboram corpos,
identidades, diferenças, discursos, relações de poder e práticas sociais por meio da cultura material.
Entendemos os livros de literatura infanto-juvenil como artefatos tecnológicos que
materializam o conhecimento elaborado envolvendo assimetrias, estereotipias e resistências
acerca da representação de meninas e mulheres negras. Assim, selecionamos para a análise das
narrativas, livros de literatura infanto-juvenil que apresentam meninas negras como protagonistas
e que privilegiam o tema “cabelo”. A amostra prioriza os livros publicados em data posterior à Lei
nº 10.639/2003, período em que a produção editorial de temática africana e afro-brasileira passa
a ter maior representatividade.
Nossa amostra foi selecionada a partir do projeto idealizado pela socióloga e livreira carioca
Luciana Bento, a qual indica uma lista de cem livros5 protagonizados por meninas negras. O projeto,
que começou no início de 2016, é uma derivação do blog “A Mãe Preta”. Os títulos já selecionados
são: Os mil cabelos de Ritinha de Paloma Monteiro; O cabelo de Lelê de Valéria Belém; Dandara
seus cachos e caracóis de Maíra Suertegaray; O mundo no black power de Tayó de Kiusam de

4 A concepção antropológica yorùbá (i.e., o pensamento acerca do Homem) compreende o humano como
feito de àrá (corpo), mí (sopro/alma/elemento da vida), orí (cabeça/recetáculo do destino e da personalidade) e
ọkàn (coração, concebido como portador de inteligência e de conhecimento). Contudo, é a cabeça (orí) que recebe
particular atenção, considerado elemento central na identidade do sujeito, portadora do destino e divindade pessoal
(BALOGUN, 2007). O orí é, portanto, muito mais do que a cabeça física. Sendo vasilha da personalidade e do
destino, o orí é concebido como uma divindade-pessoal, motivo pelo qual o orí é alvo de cerimónias específicas, de
potenciação, equilíbrio e alimento, a fim de que o indivíduo esteja sempre de boa-saúde mental, e que o seu destino
(ìpin) se realize como revelado pelo oráculo. Dessa forma, o orí recebe todas as honrarias que recebe um Òrìṣà, embora
claro, sejam honrarias de feição individual e, desse modo, sem o impacto coletivo dos deuses populares. Ademais,
o orí é considerado ainda intermediário entre o sujeito e os Òrìṣàs, o veículo pelo qual as divindades interagem com
os humanos. FONTE: DIAS, João Ferreira. Horizonte: revista de Estudos de Teologia e Ciências da Religiao, 2013,
Vol.11(29), pp.72-73. Disponível em https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=4400005 - Acesso em 11 de
junho de 2017.
5 100meninasnegras.tumblr.com

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Oliveira; Cabelo Ruim? A História de três meninas aprendendo a se aceitar de Neusa Baptista
Pinto; O mundo começa na cabeça de Prisca Agustoni; O cabelo de Cora de Ana Zarco Câmara;
Os tesouros de Monifa de Sonia Rosa; Betina de Nilma Lino Gomes.
Sendo assim, optamos pelo desenvolvimento de uma Pesquisa Social-Qualitativa, cuja
discussão permeia os tensionamentos presentes nas narrativas sobre cabelo e feminilidades
africanas e afro-brasileiras, existentes em livros de literatura infanto-juvenil, as quais se configuram
em um campo fértil para a investigação sobre a constituição de identidade e a representação dos
negros. Há que se considerar a influência das políticas públicas resultantes da militância dos
movimentos sociais negros e as especificidades da diáspora negra no Brasil.

1. Cabelo, elemento étnico-racial que concede sentido identitário

O cabelo, entendido como elemento de constituição étnica para as feminilidades


negras, será estudado quanto aos aspectos simbólicos que concedem sentido à expressão de
pertencimento racial.
Para Nilma Lino Gomes (2003)

A força simbólica do cabelo para os africanos continua de maneira recriada e ressignificada


entre nós, seus descendentes. Ela pode ser vista nas práticas cotidianas e nas intervenções
estéticas desenvolvidas pelas cabeleireiras e cabeleireiros étnicos, pelas trançadeiras em
domicílio, pela família negra que corta e penteia o cabelo da menina e do menino. Pode
ser vista também nas tranças, nos dreads e penteados usados pela juventude negra e
branca. Se no processo da escravidão o negro não encontrava no seu cotidiano um lugar,
quer fosse público ou privado, para celebrar o cabelo como se fazia na África, no mundo
contemporâneo alguns espaços foram construídos para atender a essa prática cultural
(GOMES, 2003, p. 82).

A autora afirma que a manipulação do cabelo seria uma técnica corporal e um comportamento
social presente em diversas culturas. Porém, no caso da população negra brasileira, este processo é
conflituoso. Expressa “sentimentos de rejeição, aceitação, ressignificação e até mesmo de negação
do pertencimento étnico/racial” (GOMES, 2006, p. 210). Ela situa as múltiplas representações
construídas sobre o cabelo crespo em uma sociedade racista, a qual exerce forte influência no
comportamento individual.
Luane Bento dos Santos (2012) investigou as representações sociais que se realizam sobre
o cabelo crespo da mulher negra. Sua pesquisa apresenta uma discussão sobre os processos
de racismo e a corporeidade negra, principalmente quanto ao cabelo e à cor de pele. Segundo a
autora o racismo e a discriminação promovem os “problemas” relacionados ao cabelo dos negros.
Seja por meio do alisamento ou do reconhecimento da beleza dos cabelos crespos, os processos
de construção identitária das mulheres negras ocorreram por “mecanismos de introjeção de
inferiorização no ambiente escolar e familiar”.

Página 24
Bell hooks (2005, n.p.) assegura que “as respostas aos estilos de penteado naturais usados
por mulheres negras revelam comumente como o nosso cabelo é percebido na cultura branca”.
Segundo a autora “o grau em que nos sentimos cômodas com o nosso cabelo reflete os nossos
sentimentos gerais sobre o nosso corpo” (hooks, 2005, s/p.). A esse respeito a estudiosa ainda
destaca que a “publicidade e cenas cotidianas nos aferem a condição de que não seremos bonitas
e atraentes se não mudarmos a nós mesmas, especialmente o nosso cabelo” (hooks, 2005, s/p.).
Ela afirma que não podemos nos resignar se sabemos que a supremacia branca informa e trata de
sabotar nossos esforços por construir uma individualidade e uma identidade (hooks, 2005, s/p.).
Nessa perspectiva, os tensionamentos entre as reflexões sobre o cabelo e as representações
de feminilidades negras nas narrativas, serão analisados por uma abordagem que investiga não
apenas as estratégias da linguagem e da representação, mas quais sentidos são articulados e
como o conhecimento elaborado na literatura infanto-juvenil afro-brasileira descreve relações de
poder, regula condutas, inventa ou constrói identidades e subjetividades, definindo o modo pelo
qual estas narrativas são representadas, concebidas e experimentadas.

2. Identidade na Diáspora Negra

A identidade pode ser compreendida como uma forma de posicionamento no mundo em


constante construção. Pode-se entender que ela está relacionada à constituição de relações e
referências culturais nos grupos sociais. A identidade é elaborada em meio à coletividade e se
define por meio das práticas linguísticas, das mais diversas manifestações culturais, das relações
com o sagrado, das constituições familiares, das formas de aprender e se relacionar.
Kabengele Munanga (2003) afirma que
no processo de construção da identidade coletiva negra, é preciso resgatar a história
e autenticidade do negro, desconstruindo a memória de uma história negativa que se
encontra na historiografiacolonial ainda presente em “nosso” imaginário coletivo e
reconstruindo uma verdadeira história positiva capaz de resgatar sua plena humanidade e
autoestima destruída pela ideologia racista presente na historiografia colonial (MUNANGA,
2003, p. 10).

O autor apresenta o conceito de identidade negra coletiva, ou negritude, como identidade


política, a qual reuniria “todos os negros e negras, de todas as classes sociais, de todas as
religiões, de todos os sexos, porque juntos todos são vítimas da discriminação e exclusão raciais”
(MUNANGA, 2003, p. 13).
Sobre a construção de uma identidade negra coletiva, Nilma Lino Gomes (2003) alega
que “a cultura negra possibilita aos negros a construção de um ‘nós’, de uma história e de uma
identidade” (GOMES, 2003, p. 79). Conforme a autora isto “diz respeito à consciência cultural, à
estética, à corporeidade, à musicalidade, à religiosidade, à vivência da negritude, marcadas por um
processo de africanidade e recriação cultural” (GOMES, 2003, p. 79).
É neste contexto, de tensões entre identidade e diferença, que o cabelo crespo, marca da
negritude, é explorado como elemento da alteridade. Na indicação de Gomes

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

(...) é um dos argumentos usados para retirar o negro do lugar da beleza. O fato de a
sociedade brasileira insistir tanto em negar aos negros e às negras o direito de serem
vistos como belos expressa, na realidade, o quanto esse grupo e sua expressão estética
possuem um lugar de destaque na nossa constituição histórica e cultural. O negro é o
ponto de referência para a construção da alteridade em nossa sociedade. Ele é o ponto de
referência para a construção da identidade do branco (GOMES, 2003, p. 80).

Hall (2007) se contrapõe a uma visão homogeneizante e naturalizada da negritude e da


ancestralidade. Ao dissertar sobre o conceito de identidade afirma:

“Esta concepção não tem como referência aquele segmento do eu que permanece,
sempre e já, ‘o mesmo’, idêntico a si mesmo ao longo do tempo. Ela tampouco se refere,
se pensamos agora na questão da identidade cultural, àquele ‘eu coletivo ou verdadeiro
que se esconde dentro de muitos outros eus _ mais superficiais ou mais artificialmente
impostos _ que um povo, com uma história e uma ancestralidade partilhadas, mantém
em comum’ (HALL,1990). Ou seja, um eu coletivo capaz de estabilizar, fixar ou garantir
o pertencimento cultural ou uma ‘unidade’ imutável que se sobrepõe a todas as outras
diferenças _ supostamente superficiais. Essa concepção aceita que as identidades não
são nunca unificadas; que elas são, na modernidade tardia, cada vez mais fragmentadas
e fraturadas; que elas não são nunca singulares, mas multiplamente construídas ao longo
de discursos, práticas e posições que podem se cruzar ao ser antagônicos. As identidades
estão sujeitas a uma historicização radical, estando constantemente em processo de
mudanças e transformação (HALL, 2007, p. 108).

Hall (2007, p. 109), afirma que “as identidades são construídas dentro e não fora do
discurso” e que precisamos “compreendê-las como produzidas em locais históricos e institucionais
específicos, no interior de formações e práticas discursivas específicas, por estratégias e iniciativas
específicas”. Para o autor as identidades
“emergem no interior do jogo de modalidades específicas de poder e são, assim, mais o
produto da marcação da diferença e da exclusão do que o signo de uma unidade idêntica,
naturalmente constituída, de uma ‘identidade’ em seu significado tradicional – isto é, uma
mesmidade que tudo inclui uma identidade sem costuras, inteiriça, sem diferenciação
interna (HALL, 2007, p. 109).

Hall sugere que pensemos em processos de identificação em vez de identidades. E são


estas as reflexões escolhidas para permear esta pesquisa.
3. Representações das feminilidades negras na literatura infanto-juvenil

É premente que as reflexões que abordam o racismo tornem-se cada vez mais recorrentes
em todos os espaços de discurso. Entendemos que a superação do silenciamento potencializa,
por meio do reconhecimento da discriminação e da desigualdade racial, a efetivação de políticas
de reparação.
Assim sendo, uma produção literária diaspórica, cujo discurso permeia os debates acerca
da representatividade das feminilidades africanas e afro-brasileiras, justifica-se como um meio

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para possibilitar que as meninas negras, na elaboração de sua identidade, encontrem referências
étnicas e culturais positivas. É necessário ressignificar a memória histórica das mulheres negras,
revisando o papel que desempenham na formação da população brasileira.
Eliane Santana Dias Debus (2017, s/p.) questiona se “teríamos, no Brasil, uma produção
literária de recepção infantil contemporânea que contribua para a noção de pertencimento das
crianças negras”. A autora problematiza as publicações e a circulação mercadológica de “livros
de recepção infantil que trazem a temática da cultura africana e afro-brasileira” (DEBUS, 2017,
s/p.) e constata “uma recorrência a aspectos culturais vinculados a temática da oralidade, em
especial a reunião de lendas e fábulas” (DEBUS, 2017, s/p.). Debus reafirma a importância da
representatividade para a criança negra ao alegar que as instituições educativas encontrarão, no
repertório literário afro-brasileiro, “um caminho possível para driblar a ausência das narrativas de
origem africana e afro-brasileira” (DEBUS, 2017, s/p.).
Débora Cristina de Araújo (2015, p. 125) alerta para o cuidado com o “otimismo
parcimonioso”, quanto à nova produção de obras infanto-juvenis. Ela reconhece os avanços
“em relação à representação e valorização de personagens negras” (ARAÚJO, 2015, p. 125),
porém “sem deixar de lançar um olhar crítico e realista sobre a baixa incidência de obras com
tais características quando tomadas proporcionalmente às publicações do mercado editorial
brasileiro” (ARAÚJO, 2015, p. 125). Segundo a autora, este “olhar crítico e realista lança-se
sobre manutenções de estereótipos que insistem em reificar a representação do ser negro a
características inferiorizantes” (ARAÚJO, 2015, p. 125).
Shirlene Almeida dos Santos (2016, p. 57), em seus estudos, chama a atenção para o
estereótipo como “a principal estratégia do discurso do colonizador”, que constitui uma “forma
de manipular as minorias, identificá-las e aprisioná-las numa condição inferior em todas as
esferas sociais, econômicas, acadêmicas, estéticas, dentre outras” (SANTOS, 2016, p. 57). Para a
autora, “o problema do estereótipo é a sua fixidez e sua consequente repetibilidade, viabilizando
concepções históricas equivocadas e embasando estratégias de marginalização” (SANTOS,
2016, p. 57), e que “é necessário duvidar, desconfiar das ideias arraigadas, testar, movimentar,
desconstruir a estereotipia, pois é onde residem os discursos de poder discriminatório” (SANTOS,
2016, p. 57).
4. Uma abordagem discursiva para análise das representações

Os artefatos de literatura infanto-juvenil serão analisados considerando-se a existência de


uma multiplicidade de identidades negras, constituídas discursivamente na diáspora e analisadas
no âmbito da cultura material.
Para Stuart Hall (2016),

Discursos são maneiras de se referir a um determinado tópico da prática ou sobre ele


construir conhecimento: um conjunto (ou constituição) de ideias, imagens e práticas que
suscitam variedades no falar, formas de conhecimento e condutas relacionadas a um
tema particular, atividade social ou lugar institucional na sociedade (HALL, 2016, p. 26).

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

De acordo com este autor a “abordagem discursiva” se concentra mais nos efeitos e
consequências da representação – isto é, sua “política”. Neste caso, o pesquisador que se apropria
desta abordagem analisa

não apenas como a linguagem e a representação produzem sentido, mas como o


conhecimento elaborado por determinado discurso se relaciona com o poder, regula
condutas, inventa ou constrói identidades e subjetividades e define o modo pelo qual
certos objetos são representados, concebidos, experimentados e analisados (HALL,
2016, p. 27).

O foco deste conceito de análise “incide sobre linguagem ou significados e de que maneira
eles são utilizados em um dado período ou local”, apontando para
“a maneira como práticas representacionais operam em situações históricas concretas”
(HALL, 2016, p. 27).
Shirlene Almeida dos Santos (2016) ressalta que a representação “é um conceito e prática ao
mesmo tempo” (SANTOS, 2016, p. 29), além de ser essencial para “a construção das identidades,
especificamente a negra” (SANTOS, 2016, p. 29). A autora destaca as “boas representações”
(SANTOS, 2016, p. 29) como recursos importantes para “impactar a esfera pública e transformar
o imaginário coletivo, combater o racismo e desconstruir os estereótipos” (SANTOS, 2016, p. 29).
Teresa de Lauretis (1994), ao discorrer sobre as tecnologias de gênero, apresenta
proposições significativas para a investigação que pretendemos realizar. A autora sugere “pensar
o gênero, como representação e como auto-representação”. Ela afirma que o gênero é “produto de
diferentes tecnologias sociais, e de discursos, epistemologias, práticas e críticas institucionalizadas,
bem como das práticas da vida cotidiana” (LAURETIS, 1994, p. 208). Tais reflexões nos levam a
considerar, como recurso investigativo da representação, as estratégias discursivas presentes na
produção literária que se propõe a priorizar a representação identitária de meninas e mulheres
negras.
Sendo assim, o que se pretende com a abordagem discursiva de análise da amostra
selecionada, é problematizar os processos de mediação destas formas discursivas; analisar
os significados compartilhados; identificar categorias de representação; averiguar possíveis
assimetrias e suas influências na reprodução ou superação de estereótipos das feminilidades
negras.

Conclusão

Voltando às especificidades que esta pesquisa se propõe a investigar, a análise da


representação das feminilidades negras implica também em considerar “a construção do olhar
de um grupo étnico/racial ou de sujeitos que pertencem a um mesmo grupo étnico/racial sobre si
mesmos, a partir da relação com o outro” (GOMES, 2005, 43).
Segundo Nilma Lino Gomes (2011):

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Como toda a identidade, a identidade negra é uma construção pessoal e social e é
elaborada individual e socialmente de forma diversa. No caso brasileiro, essa tarefa torna-
se ainda mais complexa, uma vez que se realiza na articulação entre classe, gênero e raça
no contexto da ambigüidade do racismo brasileiro e da crescente desigualdade social
(GOMES, 2011, p. 110).

As reflexões desta autora nos apontam que para uma representação positiva de identidades
negras, pressupõe-se a superação de alguns desafios. Entre eles, reconhecer que estamos
tratando de uma sociedade que, historicamente, tem negado às mulheres e meninas negras o
reconhecimento de seus direitos de cidadania em condições de igualdade. Estes desafios estão
marcados pela diferença. Sobre este tema, Stuart Hall (2003) afirma que:

[...] é para a diversidade e não para a homogeneidade da experiência negra que devemos
dirigir integralmente a nossa atenção criativa agora. Não é somente para apreciar as
diferenças históricas e experiênciais dentro de, e entre, comunidades, regiões, campo
e cidade, nas culturas nacionais e entre as diásporas, mas também reconhecer outros
tipos de diferença que localizam, situam e posicionam o povo negro. A questão não é
simplesmente que, visto que nossas diferenças raciais não nos constituem inteiramente,
somos sempre diferentes e estamos sempre negociando diferentes tipos de diferenças
– de gênero, sexualidade, classe. Trata-se também do fato de que esses antagonismos
se recusam a ser alinhados; simplesmente não se reduzem um ao outro, se recusam a
se aglutinar em torno de um eixo único de diferenciação. Estamos constantemente em
negociação, não com um único conjunto de oposições que nos situe sempre na mesma
relação com os outros, mas com uma série de posições diferente. Cada uma delas tem
para nós o seu ponto de profunda identificação subjetiva. Essa é a questão mais difícil da
proliferação no campo das identidades e antagonismos: elas frequentemente se deslocam
entre si (HALL, 2003, p. 327-328).

Portanto, as reflexões acerca da estética negra na diáspora, situada na corporeidade das


meninas/mulheres negras afro-brasileiras, apresentadas em narrativas da literatura infanto-juvenil,
devem permear os sentidos de investigação desta pesquisa.
As considerações de bell hooks (2005, s/p.) reforçam o aporte da referida investigação,
quando a autora afirma que “devemos lutar diariamente por permanecer em contato com nós
mesmos e com os nossos corpos, uns com os outros. Especialmente as mulheres negras e os
homens negros”. hooks entende que os corpos negros “frequentemente são desmerecidos,
menosprezados, humilhados e mutilados em uma ideologia que aliena” (hooks, 2005, s/p).
Apontando uma atitude emancipatória, a autora diz que “celebrando os nossos corpos, participamos
de uma luta libertadora que libera a mente e o coração” (hooks, 2005, s/p).
Sendo assim, as narrativas sobre cabelo e feminilidades africanas e afro-brasileiras,
presentes em livros de literatura infanto-juvenil, configuram-se em um campo fértil para a
investigação sobre a constituição de identidades e a representação das mulheres e meninas negras.
Há que se considerar a influência das políticas públicas resultantes da militância dos movimentos
sociais negros e as especificidades da diáspora negra no Brasil, como potenciais que materializam

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

as assimetrias, estereotipias e resistências que serão identificadas e problematizadas ao longo da


pesquisa.

Referências

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resultados de pesquisas. Revista Ensino Interdisciplinar. Mossoró, v. 3, nº. 08, 2017. Disponível
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LAURETIS, Teresa De. A tecnologia do gênero. Tradução de Suzana Funck. In:


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MUNANGA, Kabengele. Negritude e identidade negra ou afrodescendente: um racismo ao avesso?


Revista da Associação Brasileira de Pesquisadores Negros, v. 4, n. 8 • jul.– out. 2012 • p. 06-
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PRANDI, Reginaldo. Ifá o adivinho: histórias de deuses africanos que vieram da para o Brasil como

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

FRUIÇÃO E MAGIA: DO SILENCIAMENTO À VISIBILIDADE NEGRA NA


LEITURA DE LIVROS DE LITERATURA DE TEMÁTICA DA CULTURA
AFRICANA E AFRO-BRASILEIRA NA EDUCAÇÃO INFANTIL

PEREIRA, Sara da Silva (UFPR)


Sarasummer20@yahoo.com.br
CARNEIRO, Vanessa de Senia Monteiro
Vanessa.monteiro@sjp.pr.gov.br

Resumo

O presente trabalho retrata um projeto institucional desenvolvido pelo Centro Municipal de Educação
Infantil Flor-de-Lis, em São José dos Pinhais, Paraná, tendo como foco central a Literatura Afro-brasileira
no contexto da Educação Infantil. O projeto foi idealizado como forma de se garantir o estímulo à formação
do leitor, o conhecimento e o contato das crianças com outras culturas, o respeito à diversidade e o
desenvolvimento do interesse pela leitura literária, através do acesso à temática da cultura africana
e afro-brasileira. Sendo assim, a questão do texto literário surge bem delineada no documento, que
fundamenta a Literatura Afro-brasileira como contribuição para a noção de pertencimento, descartando
textos de cunho utilitário e primando pela fruição e o prazer pela leitura. A Educação Infantil, primeira
etapa da Educação Básica, tem o papel social de cuidar e educar crianças de 0 a 5 anos, tendo sua
organização curricular em campos de experiências. Por este viés, a Literatura é uma das experiências
oferecidas para que a criança tenha contato com a linguagem oral e escrita e está presente desde as
práticas com os bebês, permeando todo o trabalho desenvolvido nesta modalidade de atendimento.
Autores como REYES (2010), FONSECA (2012), ROSEMBERG (1984), DEBUS (2007), SOUSA (2001)
contribuem amplamente com a fundamentação teórica da proposta realizada pela instituição, que
mesmo em andamento, já mostra resultados profícuos. Fato este que pode ser comprovado tanto pela
riqueza das representações infantis quanto pela devolutiva dos demais envolvidos, que se materializa
em forma de registros realizados através de imagens e textos, passando a compor o acervo documental
da Unidade.

Palavras-chave: Educação Infantil. Literatura Infantil de temática da cultura africana e afro-


brasileira. Leitura.

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1 INTRODUÇÃO

O trabalho com a literatura na Educação Infantil vai além da formação de leitores, sendo o
fio condutor de outras tantas atividades permanentes que são desenvolvidas na Instituição e até
mesmo os bebês podem se beneficiar e deliciar com ela.
A literatura de temática da cultura africana e afro-brasileira nem sempre está presente nas
instituições de ensino e muitas vezes não há uma reflexão em torno dos livros que são oferecidos
às crianças, primando pela qualidade e pela nãopropagação de determinados estereótipos e
preconceitos em relação a alguns povos e culturas.
Partindo destas inquietações, o artigo traz em suas páginas a descrição de uma iniciativa
de um Centro Municipal de Educação Infantil no trabalho com a literatura que tematiza a cultura
africana e afro-brasileira, dando visibilidade a personagens negros através da leitura e contação
de histórias. Assim, além da fundamentação, a escrita retrata um detalhamento do projeto, um
mapeamento do acervo da Unidade, alguns percalços e dificuldades encontrados para que sua
realização se materializasse, bem como os resultados obtidos com o desenvolvimento do mesmo.

2 O PROJETO E SUA FUNDAMENTAÇÃO

O homem possui uma necessidade universal de fantasia para satisfazer suas necessidades
mais simples: seja para sonhar, seja para aliviar pressões cotidianas ou suavizar a vida. A literatura
aparece como forma de sistematização desta fantasia, sendo um direito de todos, assim como
todos os outros bens imateriais que a humanidade tem direito. Então, ousaríamos afirmar que é
grande a capacidade que a literatura tem de atender à nossa imensa necessidade de ficção e
fantasia.
A literatura, além de oportunidade de aprendizado, exprime o homem, auxiliando na sua
formação, alimentando sua inteligência e estimulando a reflexão pelo saber. Dessa maneira,
contribui grandemente para a formação integral do ser humano. Ela é indispensável e deve estar
presente na vida das pessoas de forma constante, pois fornece a base cultural necessária ao
homem, para que este possa viver plenamente sua subjetividade integrada à sua vida prática.
Reyes (2007, p. 13), destaca que “a literatura oferece material simbólico inicial para que
a criança comece a descobrir não apenas quem é, mas também quem quer e pode ser”. Sendo
assim, os adultos podem assumir este papel de oferecer este material simbólico às crianças. Eis
que aí reside um importante papel do professor de Educação Infantil.
Quando pensamos em literatura nesta etapa de ensino, logo nos vem à memória os contos
de fada e outras narrativas feéricas “localizadas num tempo não marcado do ‘Era uma vez...e num
espaço indefinido de ‘um lugar muito distante’”. (DEBUS, 2014, p. 234). No entanto, caberia aqui
a reflexão sobre estes livros no intuito de averiguar se os mesmos contemplam a diversidade em
suas páginas.
As Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educação Infantil (2010, p. 21), apresentam

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

algumas orientações em relação à organização dos espaços, tempos e materiais, assegurando às


crianças “o reconhecimento, a valorização, o respeito e a interação das crianças com as histórias e
as culturas africanas, afro-brasileiras, bem como o combate ao racismo e à discriminação”.
Sendo assim, acreditamos que os livros são ferramentas importantes para garantir esta
apropriação. Não que eles devam ser usados para fins específicos, mas que retratem em suas
páginas personagens em situação de prestígio e protagonistas de sua própria história, uma vez
que –no caso dos negros- foram silenciados e até mesmo invisibilizados por muito tempo na
literatura. Sem contar, os casos de livros que apresentam em suas páginas personagens negros
caricaturizados e que nada contribuem para a representatividade das crianças negras inseridas no
Centro Municipal de Educação infantil.
Rosemberg (1985), na obra Educação Infantil e Ideologia, remete a pesquisas realizadas
em livros infantis, onde verificou que estes, além de refletirem em suas páginas um preconceito
que ela considera revoltante, trazem um silenciamento de personagens negros, uma vez que os
mesmos não são representados nos livros.
Partindo destas prerrogativas, diretora e pedagoga resolveram se empenhar para
desenvolver um projeto institucional que levasse em conta a visibilidade do negro na literatura
infantil, estudando, ampliando o acervo, oferecendo formação continuada ao grupo e envolvendo
os pais no desenvolvimento do projeto que passaria a compor a proposta pedagógica da Unidade.
O Centro Municipal de Educação Infantil Flor-de-Lis, fica localizado no município de São
José dos Pinhais, região Metropolitana da grande Curitiba. Atualmente, na Unidade são atendidas
137 crianças, com idades entre quatro meses a cinco anos, distribuídas em turmas, de acordo com
a faixa etária:
• Creche: 3 meses a 3 anos (Infantil 1, 2 e 3);
• Pré-escolar: 4 e 5 anos (Infantil 4 e Pré).
O trabalho com Literatura é um desenvolvido desde que o CMEI1foi inaugurado, apesar da
precariedade dos livros. Nesta época, a Instituição contava com apenas 51 títulos e as salas de
aula não contavam com cantos de leitura.
A inauguração data de três de junho de 2014. Sendo um CMEI novo, segundo relatos dos
próprios funcionários e de pessoas da Secretaria de Educação, a unidade não recebeu nenhuma
das caixas enviadas pelo Programa Nacional Biblioteca na Escola, uma vez que na época da
inauguração ainda não havia sido realizado o censo escolar da instituição.
Após a entrada desta gestão, em 2016, houve um investimento para a compra de livros,
sendo que foi estipulado que, em cada evento realizado pela Associação de Pais, Professores e
Servidores da Unidade, uma parte da verba seria destinada à compra de livros.
Outra medida adotada foi a implantação dos cantos de leitura nas salas de aula e também
na área externa, tendo inclusive um lugar preparado para receber os pais, onde havia livros
disponíveis para leitura e empréstimo por parte das famílias.

1 A partir deste ponto, utilizaremos CMEI para referir-se ao Centro Municipal de Educação Infantil.

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Até a presente data foram realizadas três compras e o acervo da unidade aumentou para
156 livros, todos de boa qualidade.
A Literatura de temática da cultura africana e afro-brasileira ainda não estava ocupando
lugar de destaque na Unidade, sendo relegada a segundo plano ou a iniciativas particulares por
parte da gestão. Portanto, para desenvolver o projeto relatado foi feito um diagnóstico para saber
de onde partir.
Alguns apontamentos foram levantados:
• o único livro que abordava esta temática era Menina bonita do laço de fita, de Ana
Maria Machado;
• existiam duas caixas fechadas com livrinhos, daqueles que se compra em lojas de um
real;
• sentiu-se necessidade de retomar a formação continuada a respeito da literatura,
incluindo agora a de temática da cultura africana e afro-brasileira;
• considerou-se que havia um livro que apresentava o personagem negro em situação de
desprestígio, uma vez que este era visto na história sob a ótica do branco, sendo o título
O amigo do rei, de Ruth Rocha;
• não havia livros da temática compondo os cantos de leitura das salas de aula;
• as crianças ainda não compreendiam a função do livro, rasgando-o e usando-o para
outros fins;
• os pais não eram envolvidos no trabalho com a Literatura Infantil.

Após o levantamento inicial, era o momento de se debruçar sobre alguns estudos para
fundamentar o projeto, uma vez que teriam que capacitar o grupo de trabalho, comprar livros
para trabalhar com as crianças e gostariam de contagiar a todos para que se envolvessem no
desenvolvimento do mesmo, obtendo êxito em sua aplicação. A intenção era que a literatura de
temática da cultura africana e afro-brasileira não ficasse apenas sendo mais um projeto institucional
desenvolvido pela Unidade ou que não fosse vista de forma unilateral, mas que esta passasse
a fazer parte das rotinas da Educação Infantil, trazendo ganhos para todos. As crianças negras
se sentiriam representadas e com a autoestima elevada por reconhecer-se em personagens em
situação de prestígio e as brancas passariam a respeitar e valorizar seus colegas, além de terem
contato com outras histórias, aprendendo que no mundo existe uma pluralidade de culturas e
todas devem ser valorizadas.
Sousa (2001, p. 212), em seus estudos sobre personagens negros na literatura infanto-
juvenil, relata a importância da escolha de livros que não propaguem estereótipos em suas páginas
e que incorporem a visão de mundo e a perspectiva do negro em suas histórias. De acordo com
esta autora,
As imagens das narrativas literárias, quando utilizadas adequadamente, longe de uma
visão etnocêntrica, branqueadora [...] oferece ao leitor re (a) presentações positivas do
negro, do descendente de africanos, contribuindo para uma “modificação da rede de
significados da palavra negro, mestiço”, pardo, possibilitando ao branco uma reeducação

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

quanto à visão estereotipada do negro, e a este elevação da autoestima e resgate de sua


cultura. (SOUSA, 2001, p. 212)

Uma leitura que muito contribuiu para o desenvolvimento deste projeto foi a de um relatório
do projeto de pesquisa da escritora Eliane Debus, intitulado As histórias de lá para leitores daqui:
os (re)contos africanos para crianças pelas mãos de escritores brasileiros. A pesquisa trouxe
um panorama de obras importantes a respeito da temática a ser desenvolvida. Tanto, que o ponto
de partida do projeto foi o livro Gosto de África: histórias de lá e daqui, de Joel Rufino dos Santos.
A partir desta obra, iniciou-se o trabalho com a equipe e também com as crianças. Sendo que a
primeira programação foi uma contação de história do conto As pérolas de Cadija, onde muitos
demonstraram vontade de querer conhecer um pouco mais deste universo mágico das lendas e
tradições africanas.
Para dar continuidade ao projeto, foram comprados mais livros que abordassem a temática
da cultura africana e afro-brasileira:

QUADRO 1-LIVROS ADQUIRIDOS PARA COMPOSIÇÃO DO ACERVO


TÍTULO AUTOR ILUSTRADOR EDITORA
Rosalind
Lulu adora Histórias Anna Mac Quinn Pallas
Beardshaw
O cabelo de Lelê Valéria Belém Adriana Mendonça IBEP Jr.
Com quem será que eu me
Georgina Martins Flavio Fargs Planeta Infantil
pareço?
O Menino Nito Sônia Rosa Victor Tavares Pallas
Um gol de placa Pedro Bandeira Adilson Farias Moderna
Alma de Rio Ellen Pestili Ellen Pestili Cortez
Toda criança tem direito a ler o Fabiano dos Santos
Rafael Lima Verde Cortez
mundo Piuba
Escola de chuva James Rumford James Rumford Brinque-book
A menina que não era Maluquinha
Ruth Rocha Mariana Massarani Melhoramentos
e outras histórias
Alice vê Sônia Rosa Luna DCL
Cadê Clarisse? Sônia Rosa Luna DCL

É o aniversário do Bernardo Sônia Rosa Luna DCL

Como é bonito o pé do Igor Sônia Rosa Luna DCL


O jovem caçador e a velha
Lucílio Manjate Brunna Mancuso Kapulana
dentuça
Bolsa nacional do
Dicionário afro-indígena Vanessa Alexandre Vanessa Alexandre
Livro
Os pescadores e suas filhas Cecília Meireles Cris Eich Global
Adaptação de Cristina
Joãozinho e Maria Agostinho e Ronaldo Walter Lara MAZZA
Simões Coelho
Koumba e o tambor Diambê Madu Costa Rubem Filho MAZZA

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O pente penteia Olegário Alfredo Iara Rachid MAZZA
Outros Contos africanos para Rogério Andrade
Mauricio Veneza Paulinas
crianças brasileira Barbosa
Denise
Contos da lua e da beleza perdida Sunny Paulinas
Nascimento
Karingana wa Karingana histórias Rogério Andrade
Mauricio Veneza Paulinas
que me contaram em Moçambique Barbosa

Histórias da avó: contos da mulher Recontadas por Burleigh


Siân Bailey Paulinas
sábia de várias culturas Mutén

FONTE: As autoras (2017)

Uma das pautas abordadas na formação foi a questão da nomenclatura da literatura para
desmistificar e esclarecer os profissionais sobre o que seria esta literatura de temática da cultura
africana e afro-brasileira. Com os livros em mãos, a equipe foi construindo um significado para
esta literatura, concluindo que –apesar de alguns dos escritores serem negros e escritores brancos
também escreverem a respeito- na maioria das histórias o assunto principal era a temática da
cultura africana e afro-brasileira. E, assim, a equipe foi refletindo acerca desta cultura e deste jeito
de tecer histórias. Um fato muito interessante foi vivenciado pela pedagoga quando foi procurada
por uma das professoras que trazia em suas mãos um livro de Georgina Martins e relatando que o
mesmo se referia à temática que estava estudando. Esta atitude levou a pedagoga a perceber que
a equipe já estava vendo os livros com outros olhos, assumindo uma atitude mais reflexiva acerca
dos mesmos.
As narrativas orais passaram a ser extremamente importantes dentro do projeto, uma vez
que a contação de histórias passou a fazer parte do mesmo. Para esta atividade, envolvendo a
oralidade, foram utilizados os livros de Celso Sisto: Lebre que é lebre não mia e Kalinda, a princesa
que perdeu os cabelos e outras histórias africanas e do livro Gosto de África: histórias de lá
e daqui, já citado anteriormente, De acordo com Fonseca (2012, p. 21), “as histórias narram o
que é genuinamente humano. Elas falam de nós mesmos. Por isso, precisamos tanto delas. As
histórias da literatura, antes de estarem nos livros, um dia foram entoadas, cantadas, dançadas,
declamadas.” Assim, no momento de contar a história, a contadora já reforça isto para a criança.
No entanto, sempre mostra que estas mesmas narrativas foram escritas através do reconto, como
é o caso dos livros supracitados, uma vez que acredita ser importante a criança conhecer o livro,
saber para que serve e o que este veicula.
Desta forma, o trabalho com a leitura dos livros é muito significativo em sala de aula. Assim,
os profissionais dão voz às palavras tecidas pelo autor, levando os pequenos a viajarem por um
mundo de imaginação e fantasia. É comum, ver crianças na Instituição com livros nas mãos.
Além de alguns comportamentos leitores, pode-se perceber que os mesmos fazem o reconto de
algumas histórias ouvidas, realizam a leitura pelas gravuras e demonstram grande interesse por
este tipo de suporte textual. Por isso, a importância deste material ser de qualidade e despido de
preconceitos e estereótipos em relação a determinadas culturas.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Os livros não deveriam fazer parte da rotina das crianças somente no CMEI, mas acompanhá-
la durante toda a vida, desenvolvendo nestas o hábito da leitura.
A participação dos pais na formação do leitor é essencial, pois esta formação deveria ser
iniciada pela família desde quando a criança nasce. Contudo, muitas vezes, estes não são leitores
e/ou não têm acesso a materiais de qualidade (ignorando muitas vezes o que é um livro bom) e
não se dão conta de como sua contribuição pode ser valiosa para despertar o interesse de seus
filhos pela leitura.
Pensando nisto e também como forma de promover uma aproximação entre as famílias
e um diálogo mediado pelo livro, os pais também foram privilegiados com esta temática. Dessa
forma, passou a compor o projeto a Sacola Viajante, onde as crianças levavam para casa o livro
para ser lido junto com os familiares e um caderno para que fossem relatadas as impressões
deixadas num momento como este. Este trabalho, além do engajamento das famílias, propiciou
uma riqueza incomensurável, uma vez que os relatados retornados por meio do caderno são de
uma profundidade e singeleza sem tamanho, retratando toda a beleza de um momento como este,
vivenciado pela família em torno do livro. Com certeza, este tipo de material comporá o acervo da
Unidade e fará parte do patrimônio da mesma.
O projeto desenvolvido ainda tem muito chão pela frente, haja vista que os estudos a
respeito do mesmo estão apenas começando e é de intensão das organizadoras investir muito
mais na ampliação do acervo da literatura de temática da cultura africana e afro-brasileira, tornando
este trabalho de caráter permanente. Os resultados já começam a aparecer, seja nas devolutivas
escritas registradas nos cadernos que acompanham a sacola Viajante, seja nas atitudes de
algumas professoras, que mostraram-se entusiasmadas com o projeto e já estão trazendo
livros de aquisição própria para dar continuidade ao trabalho ou ainda na percepção de que as
crianças negras se sentem mais representadas na Unidade, destacando através dos desenhos
características de sua aparência que aparecem retratadas nos livros e que agora mostram-se
positivas para as mesmas, como os cabelos e a cor da pele. Sem contar que, quando a professora
oferece massinha de modelar ou folhas de papel para que a criança desenhe o que mais lhe chamou
a atenção na história, é tão lindo ver seus desenhos, onde os personagens negros, de cabelos
cacheados se destacam em meio aos outros. As paredes do CMEI retratam uma nova história até
então esquecida e silenciada e quem entra naquele ambiente já percebe que aquele é um lugar
plural, onde a diversidade étnico-racial é trabalhada e respeitada e onde todas as crianças e suas
famílias têm a oportunidade de serem representadas, independente de sua cor, religião, gênero ou
idade.
Silva (2014, p. 61), em um artigo onde analisa as relações entre negros e brancos em
discursos brasileiros, analisa como a literatura pode operar para a manutenção de determinadas
hierarquias e chama a atenção para o fato de que “Histórias únicas nos conduzem ao erro, à
generalização ingênua, à estereotipia, ao exercício do autoritarismo. Persigamos as mil e uma
histórias.” Então, que este projeto, ainda que possa parecer ínfimo, possa contribuir com a quebra
desta hegemonia que até bem pouco tempo imperou na literatura infantil, sendo uma forma de

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enfrentamento e de visibilidade para personagens que por muito tempo estiveram à margem,
que através dele possamos espalhar muitas histórias, retratando as diferentes matizes de nossa
cultura.

3 A TÍTULO DE CONSIDERAÇÃO

A leitura ganha espaço enquanto ritual que reúne a família em torno de uma atividade
específica, solidificando relações e ampliando o repertório cultural de todos os envolvidos no
momento. Na Unidade, os pequenos, ao perceberem que a professora pegou um livro, já se
aglomeram nos tatames, sentando-se à espera da próxima história.
A parada para reflexão em torno da temática da literatura de temática africana e afro-
brasileira levou o grupo a perceber a importância deste trabalho na Unidade. De maneira geral,
percebeu-se uma participação maior dos pais, que deram retorno do trabalho por meio dos
registros no caderno que acompanha o livro na Sacola Viajante, anexando inclusive fotos da família
reunida no momento da leitura. Muitos pais têm deixado impresso nas páginas do caderno, relatos
carregados de sensibilidade e significações.
Nas constantes reavaliações feitas pela equipe diretiva,percebe-se que mesmo encontrando
alguns obstáculos há mais pessoas comentando sobre leitura de livros de envolvendo a temática
abordada e as paredes da Unidade retratam estas afirmações, mostrando que este trabalho é
viável e traz incomensuráveis ganhos para todos os envolvidos, contribuindo para a construção
de uma sociedade mais humana e para uma educação antirracista.

REFERÊNCIAS

BRASIL. Ministério da Educação. Secretaria da Educação Básica. Diretrizes Curriculares


Nacionais para a Educação Infantil. Brasília: 2010.

DEBUS, Eliane Santana Dias. O mundo feérico e suas releituras na contemporaneidade:


resenha. Revista Contrapontos Eletrônica, vol. 14, n. 1, janeiro-abril, 2014. Disponível em: www.
univali.br/periodicos. Acesso em 10 de julho de 2016.

______. As histórias de lá para leitores daqui: os (re)contos africanos para crianças pelas mãos
de escritores brasileiros. Relatório Programa Unisul de Iniciação à Pesquisa (PUIP). Florianópolis,
Unisul, 2007.

FONSECA, Edi. Interações com olhos de ler. São Paulo: Blucher, 2012.

REYES, Yolanda. La casa imaginaria: lectura y literatura en la primera infancia. Bogotá: Grupo
Editorial Norma, 2007.

Página 39
Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

ROSEMBERG, Fúlvia. Literatura Infantil e ideologia. São Paulo : Globo, 1984.

SILVA, Paulo Vinicius Baptista. Negros e brancos na Literatura e Literatura Infantojuvenil. In: Costa.
Hilton. Silva, Paulo Vinícius Baptista. Olhando para nós mesmos: alfabetização da diáspora e
educação da Relações étnico-raciais. Curitiba: NEAB-UFPR, 2014.

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NARRATIVA AUTOBIOGRÁFICA COMO POTENCIAL FORMATIVO NA
CULTURA NEGRA

CHAGAS, Jéssica Vicência das (UNESC)1


SILVA, Alex Sander da (UNESC)2

Resumo

Este trabalho pretende analisar a narrativa autobiográfica e questões étnico-raciais em Doze anos de
escravidão, a obra foi escrita por SolomonNorthup, um homem livre que foi escravizado.  Buscar-se-á
explicitar como a autobiografia pode contribuir nos estudos sobre as relações étnico-raciais. Bem como,
pensar em que sentido a literatura autobiográfica negra pode auxiliar na formação da cultura negra.
Considerando que as questões étnico-raciais estão diretamente ligadas à educação, sobretudo, a
partir da lei 10.639/03 que consistiu na obrigatoriedade do ensino da história e cultura afro-brasileira e
africana nas escolas, cabe a nós, professores, orientarmos formas de trabalhar essas questões como
nossos alunos, gerando uma reflexão possível sobre a construção da própria identidade, a história e a
cultura brasileira.Isto posto, a proposta do artigo é aproveitar a questão da obrigatoriedade do ensino
da história e cultura da comunidade negra nos núcleos de educação básica e de ensino superior, a fim
de articular o conhecimento e a valorização de histórias afro-descendentes no contexto da formação
escolar. Parte-se então, do pressuposto de que se tomarmos os materiais literários disponíveis que
se aproximam do tema das relações étnico-raciais podemos produzir reflexões sobre a necessidade
da promoção da igualdade racial no ambiente escolar. Desse modo, estabeleceu-se como ponto de
partida do artigo a aproximação entre a Literatura autobiográfica e as questões étnico-raciais.Em um
primeiro momento faremos uma exposição dos principais pontos da obra escolhida como campo de
análise. Em seguida, trataremos da literatura autobiográfica, mais especificamente, de passagens da
obra Doze Anos de Escravidão.

PALAVRAS-CHAVE: Literatura Autobiográfica; Formação Identitária; Experiência; Memória


Coletiva.

1 Docente de Língua Portuguesa da SED/SC e membro do Grupo de Estudos e Pesquisa em Formação Cultural
e Sociedade – GEFOCS do Programa de Pós-Graduação em Educação da UNESC. jvc@unesc.net
2 Docente/Pesquisador do Programa de Pós-Graduação em Educação da Universidade do Extremo Sul
Catarinense – UNESC, líder do GEFOCS. alexsanders@unesc.net

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

1 Introdução

As questões étnico-raciais estão diretamente ligadas à educação, sobretudo, a partir da


lei 10.639/03 que consistiu na obrigatoriedade do ensino da história e cultura afro-brasileira e
africana nas escolas. Desse modo, cabe a nós, professores, orientarmos formas de trabalhar essas
questões como nossos alunos, gerando uma reflexão possível sobre a construção da própria
identidade, a história e a cultura brasileira.
Ao considerarmos isto, o principal fator motivacional deste trabalho deu-se a partir do
interesse em relacionar questões de identidade racial com o ambiente educacional, a fim de discutir
e ampliar o tema. Sendo assim, a proposta é aproveitar a questão da obrigatoriedade do ensino da
história e cultura da comunidade negra nos núcleos de educação básica e de ensino superior, a
fim de articular o conhecimento e a valorização de histórias afro-descendentes no contexto da
formação escolar.
Assim, partiu-se então do pressuposto de que se tomarmos os materiais literários disponíveis
que se aproximam do tema das relações étnico-raciais podemos produzir reflexões sobre a
necessidade da promoção da igualdade racial no ambiente escolar. Desse modo, estabeleceu-
se como ponto de partida do artigo aaproximação entre a Literatura autobiográfica e as questões
étnico-raciais.
Isto posto, pensou-se como campo de pesquisa a literatura autobiográfica de escravos,
mais precisamente a obra Doze Anos de Escravidão – TwelveYears a Slaveem título original.
Neste contexto, cabem algumas questões preliminares: Por que trazer uma obra estrangeira3
para este estudo? Quais as contribuições que esta obra pode oferecer aos estudos das relações
étnico-raciais no contexto escolar? Em que sentido a literatura autobiográfica negra pode auxiliar
na discussão sobre as relações étnico-raciais atualmente?
Na tentativa de responder a estas questões, primeiramente, apontamos que a escolha
da obra pautou-se no fato de ser um cânone na literatura de escravos e no crescente interesse
pela mesma a partir de sua adaptação cinematográfica em 2013. A adaptação homônima foi
vencedora de melhor filme do Oscar e de melhor filme dramático do Globo de Ouro, ambos em
2014. Em segundo lugar, podemos dizer que a tentativa aqui é possibilitar uma reflexão acerca
de conhecimentos que a literatura autobiográfica traz sobre pessoas negras que passaram pelo
horror da escravidão.
Neste artigo, pretende-se explicitar como a autobiografia Doze Anos de Escravidão pode
contribuir nos estudos sobre as relações étnico raciais. Bem como, pensar que sentido a literatura
autobiográfica negra pode auxiliar na discussão sobre as relações étnico-raciais atualmente.
Assim, numa primeira seção, faremos uma exposição dos principais pontos da obra escolhida
como campo de análise. Em uma segunda seção, trataremos da literatura autobiográfica, mais

3 Até o momento, não se conhece literaturas autobiográficas nacionais de pessoas que foram escravizadas.
Todas as obras do gênero “SlavesNarratives” que foram publicadas estão, originalmente, em língua inglesa.

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especificamente, de passagens da obra Doze Anos de Escravidão.

2 A AUTOBIOGRAFIA DE SOLOMON NORTHUP EM DOZE ANOS DE ESCRAVIDÃO

A obra Doze Anos de Escravidão apresenta a autobiografia de Solomon Northup, publicada


pela primeira vez em 15 de julho de 1853. Nela o autor relata o tempo passado como escravo
depois de ter nascido livre e de assim ter vivido por mais de trinta anos. A narrativa teve notoriedade
imediata após sua publicação, segundo Gates Jr (2012, p. 264) a obra:
Proporcionou a seus leitores [...] um relato detalhado da escravidão no Sul, incluindo as
táticas violentas de proprietários e feitores usadas para forçar os escravos a trabalhar e
os assédios sexuais e as crueldades ciumentas que as mulheres escravas padeciam por
parte de seus senhores e das esposas deles.

A narrativa vendeu em seus primeiros quatro meses de publicação 17 mil cópias e em


torno de 30 mil exemplares até janeiro de 1855. Recentemente a obra voltou a ter destaque no
meio acadêmico, particularmente, devido à sua adaptação cinematográfica em 2013. O livro traz
o relato de Solomon, que nasceu livre em julho de 1808 e era um violinista, filho de um ex-escravo,
casado e pai de três filhos, e que em 1841 foi enganado e vendido como escravo. Após 12 anos na
condição de escravidão, ele consegue de volta sua liberdade e escreve a autobiografia.
A obra foi um importante marco para o movimento abolicionista dos Estados Unidos, visto
que foi a “primeira a documentar um caso desses em detalhes” (GATES JR, 2012, p. 262), assim
como outras biografias de escravos que foram escritas e publicadas posteriormente. Somando-
se a isto, estas narrativas romperam com os conceitos comuns à época que somente os brancos
possuíam conhecimentos de leitura e escrita e que negros eram intelectualmente inferiores.
Nesse período, os negros eram ainda mais excluídos pela comunidade branca que se
considerava detentora da linguagem escrita. Neste ponto de vista, Northup vem romper com essa
ideia e marca o início da superação deste preconceito. Conforme Santos (2011), as narrativas de
escravos surgiram para delatar os sofrimentos do sistema de escravidão dos Estados Unidos.
Neste sentido, o autor foi conduzido a escrever e publicar suas memórias, não somente
como fonte de libertação de tudo que viveu, mas também por saber que sua narrativa de alguma
forma valeria para contribuir com a discussão sobre a escravidão no seu país e superar os conceitos
deturpados. Apesar de ter nascido e vivido livre antes de seu sequestro, Northup revela que esta
condição foi apenas uma casualidade, visto que toda a linha antecessora por parte de seu pai
havia sido escravizada e o mesmo fora libertado antes de seu nascimento.
Fica evidente que o autor, apesar de conhecer intimamente a escravidão da comunidade
negra, escreve somente sobre a sua relação com a escravidão.
Posso falar sobre a escravidão apenas na medida em que foi por mim observada — apenas
na medida em que a conheci e vivenciei em minha própria pessoa. Meu objetivo é dar uma
declaração simples e verdadeira dos fatos: repetir a história de minha vida, sem exageros,
deixando para outros determinarem se as páginas da ficção apresentam um retrato de
uma maldade mais cruel ou de uma servidão mais severa. (NORTHUP, 2014, p.17)

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Na obra de Northup, destaca-se quão detalhadas são suas lembranças, pois além dos
locais por onde passou, o autor cita nomes de pessoas com as quais foi forçado a conviver e suas
experiências como escravo, desde as mais significantes até as mais ínfimas.
Neste relato, a fim de apresentar um relato completo e verdadeiro de todos os principais
acontecimentos da história de minha vida e de retratar a instituição da Escravatura tal
como a vi e conheci, é necessário falar sobre locais bastante conhecidos e sobre muitas
pessoas ainda vivas. (NORTHUP, 2014, p.42)

Segundo Benjamin (2012), a memória é fonte de experiência coletiva4


e olhando nesta perspectiva as memórias de Northup nos traz, além do desconforto perante o
sofrimento deste homem, um (re)conhecimento sobre os infortúnios vividos pela comunidade
negra, pois podemos depreender a complexidade de todos os momentos vividos pelo autor.
Objetivando manter-se vivo, Solomon é forçado a negar a si mesmo, distanciar-se de
sua identidade individual e apropriar-se da identidade de escravo fugitivo. Não podendo mais
assumir-se como homem livre, passa a viver como Platt, nome atribuído a ele na sua condição
de escravizado. Por meio da narrativa, Northup nos faz depreender que apesar de ter nascido um
homem livre e ter conhecimentos de leitura, escrita e música, que dificilmente outro escravizado
poderia ter, ele fora percebido tão somente pela cor de sua pele, portanto exerceria as funções
impostas como qualquer outro negro que vivera naquela época. Ele era então, somente mais um
em meio a tantos outros. Segundo Gates Jr (2012, p.260):
Northup passou a ser, de repente, um estranho para si mesmo, num local ainda mais
estranho, como, tendo seu dinheiro e seus documentos atestando o status de homem livre
sido roubados, e com uma surra espreitando qualquer tentativa de insistir na verdade, ele
foi forçado a assumir um novo e aterrorizante papel.

Acrescentando-se a isto, ele teve a difícil missão de não perder-se em si mesmo, pois estava
longe de sua liberdade e sua família, vivenciando então outra realidade que nunca verdadeiramente
conhecera, buscando:
Não ofuscar a seus traços psicológicos ao ponto de não mais almejar a liberdade que
era sua por direito e, acima de tudo, não cair no esquecimento profundo em função dos
traumas. (ALMEIDA; ROCHA, 2014, p. 8).

Apesar de ter sido publicada há mais de 160 anos e se tornado um sucesso na época, a
narrativa volta à tona após sua adaptação ao cinema, releitura vencedora do Oscar de melhor filme
em 2014, a obra trata com muito realismo de temas pouco debatidos, mas de enorme importância
para a sociedade.

3 Literatura autobiográfica e relações étnico-raciais

Quando tratamos da autobiografia como parte integrante da literatura, muitos são os

4 O conceito de experiência coletiva faz referência ao ensaio obtido em Walter Benjamin – Obras escolhidas.
Vol. 1. Magia e técnica, arte e política. Ensaios sobre literatura e história da cultura. Prefácio de Jeanne Marie Gagnebin.
São Paulo: Brasiliense, 2012, p. 114-119.

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pontos contraditórios, pois diversas vezes os próprios críticos literários divergem sobre quais são
os limites e o que pertence ou não ao campo literário. Neste sentido, no presente artigo, partiremos
do princípio que a autobiografia é sim parte integrante da literatura, visto que para Lejeune (2008
apud Soares 2012, p. 3) a autobiografia é: “Narrativa retrospectiva em prosa que uma pessoa real
faz de sua própria existência, quando focaliza sua história individual, em particular a história de sua
personalidade”.
Segundo Martins (2010, p. 1) a historicidade da autobiografia justifica-se pois, “os elementos
constitutivos da memória, individual ou coletiva são os acontecimentos vividos pessoalmente e
pelo grupo e pela coletividade à qual a pessoa pertence”. Deste modo a vivência pessoal de Northup
e a experiência coletiva da comunidade a qual pertencia têm uma fundamental importância para a
sociedade, pois a obra citada não trata somente do tempo passado como escravo e meramente da
escravidão, mas sim de toda uma luta, resiliência e resistência da comunidade negra, representadas
por Northup. Segundo a introdução (2014, p.9), o livro é:
Narrativa de um cidadão de Nova York sequestrado em Washington em 1841 e resgatado
em 1853 de uma plantação de algodão perto do rio Vermelho, na Louisiana.

Ao lermos a obra de Solomon, nos deparamos com diversos temas de grande relevância
histórica e com características singulares, que segundo Santos (2011), são características comuns
nas narrativas de homens e mulheres que foram escravizados, dentre elas estão o enfoque na
violência contra as mulheres, a forte ligação com a religiosidade, a linguagem e a escrita como
forma de se libertar da opressão.
A obra também aborda de modo ímpar a violência sofrida pelas mulheres negras, as quais
serviam aos seus “senhores” muito além do que as mesmas gostariam, e por isto sofriam também
com a tirania de suas esposas. A história de Eliza e seus filhos é um claro exemplo disto.
Eliza era escrava de Elisha Berry, um homem rico que vivia nos arredores de Washington.
Ela nascera, acho que disse, na fazenda dele. Havia alguns anos o homem caíra em
dissipação e sempre discutia com a esposa. Logo após o nascimento de Randall, eles se
separaram. Deixando a mulher e a filha na casa que sempre haviam ocupado, o homem
construiu uma moradia ali perto, na mesma propriedade. Para essa casa levou Eliza; e, com
a condição de que viveria com ele, ela e os filhos seriam emancipados. (NORTHUP, 2014,
p. 44)

Eliza é, no relato, a representação do que viveram inúmeras das mulheres negras


escravizadas, tinham filhos com seus senhores, pois viviam em total situação de servidão. No
caso de Eliza, por ter vivido como esposa de Elisha Berry, vivendo na mesma propriedade de sua
ex-mulher e filha,ela vira vítima da ira dessa família e acreditando que vai ser liberta junto com os
filhos, acaba em uma casa de escravos para ser vendida novamente. Nas palavras de Northup:
Exultante à perspectiva da liberdade imediata, ela se vestiu, e à pequena Emmy, em
suas melhores roupas, e trataram de acompanhá-lo com felicidade no coração. Ao
chegar à cidade, em vez de serem batizadas na família de homens livres, ela foi entregue
ao comerciante Burch. O documento que fora lavrado era um certificado de venda.
(NORTHUP, 2014, p. 45)

Como penalidade ainda maior para tudo que vivera Eliza acaba sozinha, sem os filhos, que

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

nunca mais voltara a ver. Northup, através da própria autobiografia, citando a passagem da vida
de Eliza, vem dar visibilidade à difícil situação vivida pelas escravas que sempre foram silenciadas,
tiveram seus anseios subjugados eque vivenciaram tantos momentos pesarosos quanto os
homens.O mesmo acontece quando Northup narra a vida de Patsey, que era a melhor colhedora
de algodão da última fazenda em que o autor viveu. Patsey era punida com frequência, não que
não conseguisse alcançar a meta na colheita de algodão, mas sim “porque quis o destino que
ela fosse escrava de um senhor atrevido e de uma senhora ciumenta” (2014, p. 153). No dizer de
Northup:
A pobre moça era realmente um objeto de dar pena. “O velho Cara de Porco”, como
Epps era chamado quando os escravos estavam sozinhos, surrara Patsey mais severa
e frequentemente do que nunca. [...] Ele a açoitava, apenas para gratificar sua senhora;
punia Patsey numa extensão quase intolerável por uma ofensa que ele próprio era o único
e irremediável causador”. (2014, p. 160)

Como é possível perceber, em diversos momentos da obra, Solomon expõe a trajetória


de mulheres e crianças negras que sofreram durante o período da escravidão com o domínio de
seus senhores e senhoras, sendo vítimas frequentes da violência presente nas fazendas em que
viviam, tanto quanto o próprio Northup ou qualquer outro homem que sofrera com a escravidão.
Neste sentido, o autor vem ao encontro com as ideias de Halbwachs (2006, p. 73), que a memória
autobiográfica anda em conjunto com a memória social, pois toda a história de vida faz parte de
uma história coletiva.
Em outro momento importante desta narrativa, destaca-se a forte relação com a religiosidade.
Assim como em outras narrativas de escravos, a religiosidade ganha um lugar de destaque na vida
de Northup e daqueles que passaram por diversos momentos de infortúnio perante a situação da
escravidão. Para Azevedo (2014, p. 222), “a historiografia considera que a religião é o centro vital
da vida africana, permeando todas as instâncias da vida social. Ela não está separada da vida,
como um departamento descolado”. Observa-se que para Northup, a religiosidade, além de ter
sido passada a ele como princípio, também aparece como prática pessoal de fé e força impulsora
nos momentos de maior dificuldade. Nas mais variadas passagens da narrativa, constata-se a
presença do apego à fé e ao espiritual, como pode-se destacar no momento em que o autor se vê
aprisionado e ainda sem entender o que de fato acontecera, recorre a orações:
Foi então que começou a ganhar espaço em minha mente a ideia, a princípio difusa e
confusa, de que eu fora sequestrado. Mas isso me parecia impossível. Deveria ser um mal
entendido – algum engano fatídico. Não era possível um cidadão livre de Nova York, que
não fizera mal a homem nenhum, tampouco violara qualquer lei, ser tratado de forma tão
desumana. [...] Senti que não havia confiança ou misericórdia em homens desprovidos
de sentimentos; e, voltando-me para o Deus dos oprimidos, deitei a cabeça sobre minhas
agrilhoadas mãos e chorei lágrimas amargas. (2014, p. 34)

O mesmo acontece durante a primeira agressão que Northup sofreu ainda no entreposto
de escravos, localizado muito próximo ao Capitólio dos Estados Unidos, em Washington, D.C:
Golpe após golpe foi infligido sobre meu corpo nu. Quando seu incansável braço finalmente
se fatigou, ele parou e perguntou se eu ainda insistia em ser um homem livre. Eu insisti, e

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então os golpes recomeçaram, mais rápidos e com mais força, se é que isto é possível.
[...] A essa altura o diabo encarnado praguejava as imprecações mais demoníacas. Com
a força dos golpes o remo se quebrou, deixando o inútil cabo nas mãos de meu agressor.
[...] Roguei por misericórdia, mas minhas preces só foram respondidas com imprecações
e novos golpes. [...] Só posso comparar meus sofrimentos às agonias flamejantes do
inferno! (NORTHUP, 2014, p. 38-39)

Como se vê, a religiosidade está conectada à primeira experiência de Solomon como


escravo. No momento em que se vê preso em um entreposto de escravos e tenta, de forma ineficaz,
explicar a sua situação, Northup recorre a orações e referenciais espirituais para tentar aliviar o seu
sofrimento.
Há também na obra, uma certa forma de refutar a crença religiosa dos senhores e senhoras,
que se apegavam à religião e seus preceitos.Os mesmos faziam suas pregações aos escravos e
jejuavam aos domingos, o chamado Dia do Senhor, mas durante os dias posteriores mantinham
atitudes que não condiziam com a prática e os preceitos religiosos. No dizer de Northup:
Como Willian Ford, seu cunhado, Tanner tinha o hábito de ler a Bíblia para seus escravos
no domingo, mas num espírito bastante diferente. Ele era um comentador impressionante
do Novo Testamento. No primeiro domingo após minha chegada àquela fazenda, ele
reuniu todos e começou a ler o décimo segundo capítulo de Lucas. Quando chegamos
ao quadragésimo sétimo verso, ele olhou deliberadamente em volta de si e continuou:
“O servo que, apesar de conhecer a vontade de seu senhor” – aqui ele fez uma pausa,
olhando em torno mais expressivamente do que antes e recomeçando – “apesar de
conhecer a vontade de seu senhor, nada preparou” – outra pausa aqui – “nada preparou e
lhe desobedeceu, será açoitado com numerosos golpes”. (NORTHUP, 2014, p. 104 – 105)

Como é possível observar, os senhores das fazendas eram religiosos e tinham o hábito de
fazer a leitura da Bíblia aos escravos, entretanto não reconheciam estes homens e mulheres como
pessoas como eles, e sim como animais, contrariando e deturpando os preceitos do cristianismo.
Olhando para a narrativa de Northup, podemos depreender que a autobiografia de escravos não
pode ser facilmente desassociada da religiosidade. Para Santos (2011), separar as narrativas de
escravos da experiência religiosa seria dificultar a compreensão das primeiras manifestações
culturais da comunidade negra. Nas palavras de Santos:
Para entender o espaço político e cultural nos quais essas manifestações ocorreram, não
se pode excluir o contexto religioso e as devidas interações entre senhores e escravos,
igreja e comunidade, educação e religião. (SANTOS, 2011, p. 2)

Nesta perspectiva, a inserção da temática religiosa na narrativa é, de fato, além de uma fonte
de esperança diante de inúmeros sofrimentos vividos pelo autor, como também uma janela na qual
podemos vislumbrar a hipocrisia e o paradoxo da vivência religiosa da comunidade escravagista.
Outro ponto de destaque na obra é a identidade de Solomon Northup perante as diversas
dificuldades. Vivendo por doze anos em regime de escravidão, o autor apresenta, além de sua
própria identidade, uma identidade coletiva.
De acordo com Munanga (2012, p.9), a “identidade individual faz parte do processo de
construção do ser, significando sua existência”. Neste sentido, há uma interrupção da identidade
de Solomon, que volta a existir após sua libertação e abre-se espaço para a identidade coletiva

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

dos negros escravos do século XIX, portanto, ele não carrega somente o seu sofrimento, mas o de
todos que passavam pela mesma situação. Para Munanga (2012, p. 9), identidade coletiva é:
Categoria de autodefinição ou autoatribuição, que sem dúvida carrega uma carga de
subjetividade e de preconceitos em relação aos outros grupos. A identidade coletiva, em
vez de ser uma autodefinição ou autoatribuição, pode ser uma identidade atribuída por
outro grupo através de outros sinais diacríticos que não foram selecionados pelo próprio
grupo.

Por conseguinte, há em diversas passagens da narrativa a auto atribuição de Solomon


como sendo ele um escravo e essa percepção da condição de escravo é o que nos faz perceber
o quanto o olhar do outro influencia na nossa construção de identidade. Considerando que era
por meio da própria identidade que Solomon se afirmava como homem livre, não era suficiente
prendê-lo, seus sequestradores precisavam mudar a sua condição de homem livre e para isso lhe
deram além de um novo nome, uma nova identidade, para inclusive inferir uma relação de poder,
pois a identidade faz com que uma pessoa se reconheça como tal, é o que a define. Conforme
Coelho Silva (2015, p.2):
A produção das identidades e da memória são permeadas por relações de poder que
influem de maneira direta nas posições dos indivíduos em sociedade, assim a manipulação
de seus conteúdos é perfeitamente possível, já que há interesses a serem atendidos, que
nem sempre representam o interesse da maioria.

Ainda segundo o autor, as “relações de poder influem na construção dessa memória


coletiva e individual” e é claramente possível perceber o quanto estas relações influenciaram na
identidade do Solomon, que por inúmeras vezes se considerou realmente um escravo e não se via
mais como um homem que foi escravizado.
Embora tenha sido liberto 12 anos após seu sequestro, e consequentemente, voltando a
figurar verdadeira identidade de Solomon Northup, os traços deixados pela identidade de Platt
nunca foram esquecidos por ele e também não passam despercebidos pelo leitor desta narrativa.

2 CONSIDERAÇÕES FINAIS

Pouco, ou nada, se fala dos detalhes do infindável sofrimento vivenciado pelos escravos, e
isto é algo que não devemos fechar os olhos, pois infelizmente o que foi vivido por eles continua
tendo sérios efeitos na construção da identidade da sociedade atual. O que conhecemos até agora,
na ampla maioria das vezes, não é sob a perspectiva do próprio escravizado e já que possuímos
cânones literários que podem nos trazer fundamentos históricos e que nos mostra que os negros
que foram escravizados não eram meramente escravos, mas sim pessoas reais, como qualquer
um de nós e que repentinamente se viram nesta situação degradante sem nenhum direito sobre a
própria vida.
Solomon Northup nasceu livre e precisou ser sequestrado e escravizado para conhecer
o que significado verdadeiro da escravidão. A partir da construção deste artigo, posso dizer que
para nos enxergarmos livres, precisamos conhecer os tão execráveis detalhes da escravidão.

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Precisamos conhecer, debater e aprofundar o assunto, pois por mais lastimoso que tenha sido
este passado, ele é real e deixou inúmeras marcas que não se dissiparam, mesmo com o passar
dos anos.
Já que este tema precisa ser debatido, é significativo que o façamos com uma história real,
que apesar de muito impactar, também tem muito a ensinar. De acordo com Gonçalves e Silva
(2010, p.41) “se propõe escola onde cada um se sinta acolhido e integrante, onde as contribuições
de todos os povos para a humanidade estejam presentes, não como lista [...], mas como motivos
e meios que conduzam ao conhecimento”. Sendo assim, mesmo partindo de um assunto doloroso
como a escravidão podemos discutir inúmeros pontos importantes da sociedade e da identidade
negra.
Ao longo da construção deste artigo, buscou-se evidenciar em aspectos narrativos
o potencial da literatura autobiográfica, apresentando se há ou não limites para a utilização de
narrativas autobiográficas como fonte de reflexão sobre as questões étnico-raciais, visto que esta
pode ser interpretada como uma recordação real e detalhada do passado.
Neste sentido, pretendíamos demonstrar que a literatura autobiográfica pode contribuir nas
reflexões a respeito das temáticas exigidas pela lei 10.639/03. Desse modo, entendemos que sua
potencialidade está em sua forma de narratividade e de experiência vivida pelo próprio autor. Essa
narratividade e experiência conduz o leitor a uma compaixão reveladora e solidária a condição
submetida homens e mulheres negras.

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CAROLINA MARIA DE JESUS E A “REFAVELA”: A LITERATURA
PERIFÉRICA NO CURRÍCULO E A CULTURA AFRO-BRASILEIRA NA SALA
DE AULA. IDENTIDADE E PERTENCIMENTO.

SANTOS, Ana Paula Freitas dos (UFRGS – Uniafro)1

Resumo

O presente trabalho relata a realização de uma intervenção pedagógica realizada junto a uma turma de
Ensino Médio de uma escola pública estadual do município de Porto Alegre, cuja temática foi a discussão
sobre os conceitos de raça, etnia e empoderamento a partir de estudos acerca da escritora negra
Carolina Maria de Jesus no currículo regular da disciplina de Literatura. A intervenção foi desencadeada
tendo como base as proposições do Curso de Aperfeiçoamento UNIAFRO: Política de Promoção da
Igualdade Racial na Escola – 3ª ed., oferecido pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS)
através do Centro de Formação de Professores (FORPROF) no segundo semestre do ano de 2016.

Palavras-chave: Afrobetização. Carolina Maria de Jesus. Cultura Afro-brasileira. Currículo.


Empoderamento. Etnia. Lei n.º 10.639/03. Favela. Identidade negra. Literatura Afro-
brasileira, Literatura Periférica. Pertencimento. Raça.

1 Professora da Rede Pública do Estado do Rio Grande do Sul, licenciada em Letras – Português/Literaturas,
com aperfeiçoamento em Política de Promoção da Igualdade Racial na escola

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Introdução

A escola é “a nossa segunda casa” diz o ditado popular.


A escola é o lugar onde os pais enviam os filhos “para ser alguém na vida”, segundo a
filosofia de vida dos mais excluídos.
A escola ainda resiste numa sociedade capitalista e excludente.
A escola forma os cidadãos do futuro do país, e esses alunos são, para os professores, a
esperança de uma sociedade mais humana, mais igualitária e livre!
Livre da pobreza, do preconceito e do racismo que mata, dia a dia, um grande número de
jovens negros no Brasil.
A importância da escola para a juventude negra é vital!
O acesso a esse espaço de poder garante, muitas vezes, desde a única refeição do dia até
a possibilidade da entrada em um curso superior e o almejado diploma capaz de trazer o emprego
e a subsistência da população negra.
E, sonhando alto, como todo educador comprometido, vislumbro a existência de uma
sociedade onde os negros estejam presentes em todas as classes, principalmente, na parcela
mínima que compõe a elite brasileira.
A execução da Lei n.º 10.639/03, que trata da obrigatoriedade do ensino da História e
Cultura Afro-Brasileira e Indígena, ainda não está sendo totalmente posta em prática. Após 14 anos
de sua promulgação muitas escolas ainda contam somente com ações individuais de docentes,
conforme nos diz Petronilha Beatriz Gonçalves e Silva (2017), professora emérita da Universidade
Federal de São Carlos e relatora da comissão que elaborou o parecer do Conselho Nacional de
Educação para as diretrizes curriculares da proposta.
Minhas ações individuais como docente em uma escola pública estadual localizada no
município de Porto Alegre me levaram para uma jornada de pesquisa e aperfeiçoamento constante
acerca desse tema que me é tão caro. Pois, sendo uma mulher negra, a primeira beneficiada desse
estudo sou eu, minhas raízes, minha cultura e minha identidade afro-brasileira. Consequentemente,
meus alunos de todas as etnias, têm se descoberto como indivíduos e cidadãos plenos.
Para tal fim faz-se necessária a reforma do currículo por meio da “descolonização” das
narrativas e inserção de elementos excluídos ao longo do processo de formação da História e
Cultura Brasileira

Literatura Afro-Brasileira

Quando tomei posse como professora de Literatura no Ensino Médio e recebi os conteúdos
programáticos encontrei um item presente em todos os períodos literários e literaturas: Literatura
Afro-Brasileira. Fiquei surpresa por um lado: que bom, já está no currículo! E decepcionada por
outro: o que é Literatura Afro-brasileira? Não saberia dizer, mesmo formada em Letras.

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A memória me levou para um lugar desconfortável: a fala de meus professores na graduação,
os quais insistiam em dizer que Cruz e Souza queria ser branco, que Lima Barreto era alcoólatra,
e não faziam nenhuma menção ao tom de pele mulato do grande gênio Machado de Assis.
Apagamento, silenciamento, exclusão. Era esse o aprendizado da Literatura Afro-brasileira
na Universidade.
Para contrapor esta prática de silenciamento penso que, se vamos ensinar a presença
africana na cultura brasileira, temos que mostrar a história da escravidão do ponto de vista do
dominado, do colonizado, do africano, que foi trazido numa migração forçada e em porões de
navios “tumbeiros”; onde quem resistia à exaustiva viagem se tornava escravo e objeto de posse
de alguém.
É preciso que o professor tenha sede de conhecimento, pois deverá revisar a historiografia e
buscar esse conteúdo que foi propositadamente apagado de nossos currículos. Aliás, precisamos
estudar África e América Latina, pois até hoje, muitas vezes nem no ensino superior o acesso a
essas disciplinas se faz presente.
Neste sentido, antes de apresentar ao meu grupo de alunos a figura de Carolina Maria de
Jesus, representante da Literatura Afro-Brasileira da década de 60 e escolhida por eles durante
a Semana de Consciência Negra como referência para aprofundamento dos estudos, optei por
abordarmos os literatos abaixo referidos, expoentes que nos auxiliam na tarefa de abordarmos a
temática com o respeito e profundidade que ela merece.
Como representante da poesia social e engajada contamos com a figura do poeta
abolicionista Castro Alves, autor do lendário poema “Navio negreiro”. Esse poema toca a alma
do leitor ao expor a violência e a desumanidade da escravidão. Castro Alves era um defensor da
Abolição da escravatura. E, sobre essa questão, é necessário esclarecer ou “escurecer” a passagem
da História: não foi a Princesa Isabel quem deu a liberdade aos negros. Foram os próprios negros
que sempre resistiram a esse domínio de várias formas, dentre elas fugindo para os quilombos!
Sobre isso podemos evocar os nomes de Zumbi, de Dandara e demais protagonistas
dessa luta. Entre eles, inclusive, escravos indígenas e brancos pobres. O Quilombo dos Palmares
foi a maior concentração de resistência negra na América Latina. Também é preciso citar os outros
milhares de quilombos espalhado pelo Brasil e que hoje estão sendo reconhecidos como territórios
quilombolas.
Na escola do Simbolismo contamos com o “cisne negro” Cruz e Souza, que eleva seu
sofrimento de miséria e preconceito racial através dos desejos de sublimação da matéria e de um
mundo etéreo, branco, como se imagina o céu. A sua história de vida é peculiar: filho de escravos,
nasceu durante a vigência da Lei do Ventre Livre e recebeu de seu senhor acesso aos estudos e à
profissão de jornalista. Porém, nada disso o impediu de sofrer preconceito e racismo, o que o levou
a tristeza e à doença. É considerado o maior representante do Simbolismo Francês no Brasil.
Assim como Cruz e Souza, Lima Barreto era jornalista e um crítico do Brasil republicano.
Trouxe o tema do preconceito racial para suas obras, relatando em obras ficcionais suas passagens
por hospícios e o seu vício do álcool. De modo geral, abordou em sua obra temáticas sociais cujas

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

narrativas davam protagonismo aos pobres, boêmios e arruinados. Por meio da sátira, criticava de
maneira sagaz e bem-humorada os vícios e corrupções da sociedade e da política. Foi severamente
criticado por alguns escritores de seu tempo por seu estilo despojado e coloquial, que Manuel
Bandeira chamou de “fala brasileira” e que acabou influenciando os escritores modernistas.
A esses três escritores supracitados soma-se o mestre e gênio da Literatura Brasileira
e Ocidental: Machado de Assis. É de suma importância a colocação de Machado na Literatura
Afro-Brasileira: um mulato, nascido no Morro do Livramento - também conhecido como “Pequena
África” - no Rio de Janeiro. Machado ascendeu às mais altas rodas dos intelectuais e burocratas
brasileiros e teve uma vida discreta, sem grandes tragédias pessoais. Mas, se analisarmos sua
obra com cuidado, veremos a crítica à sociedade escravocrata da época, que vivia como parasita
da mão de obra africana. Como parte dessa sociedade, a criticou duramente com sua fina ironia.
Além destes, junto com os nomes de Luiz da Gama e Elisa Lucinda temos o que podemos
chamar de grandes nomes da Literatura Afro-brasileira. Nós trabalhamos também a obra do Poeta
da Consciência Negra, Oliveira Silveira e sua luta pela mudança da data da Consciência Negra de
13 de maio pelo dia 20 de novembro, morte de nosso herói negro, Zumbi dos Palmares. Oliveira é
gaúcho e isso aproxima mais a identidade Afro-gaúcha de nossos alunos negros.
Ao estudarmos estes autores, para mim, estava contemplada então a Literatura Afro-
Brasileira, feita por escritores negros de vários estados do Brasil, inseridos dentro dos diversos
períodos literários da Literatura Brasileira, enfim, na linha do tempo da História do Brasil.
Porém, a Literatura, uma ciência que trabalha com a arte da linguagem, tem um poder que
ultrapassa o tempo e se eterniza nos corações dos leitores: a comoção!
Nesse grupo de escritores, uma se destacou por ter tocado o coração dos alunos que a
pesquisaram: Carolina de Jesus. Um aluno, que faltava muito e não se interessava pelas aulas foi o
sorteado para pesquisar a obra de Carolina. No dia da apresentação, com os olhos cheios d’água,
nos contou a história da catadora de papel que se tornou escritora. Uma história de superação que
fala à alma dos alunos, muitos deles, moradores da periferia. Uma história de uma mãe, guerreira,
batalhadora, que fez eles se lembrarem de suas mães. Uma escritora negra, favelada, catadora
de papel, que publica um livro de sucesso, traduzido para outras línguas e que vai ser o primeiro
retrato fiel das favelas brasileiras, para o mundo ler, conhecer e reconhecer como Literatura. Uma
história que se aproxima dos contos de fadas!
A partir daí, vi a necessidade de colocar em definitivo a escritora Carolina de Jesus
no currículo. Trazer a Literatura Afro-brasileira e Periférica para uma reflexão constante do lugar do
negro na sociedade que, depois de ocupar o papel de escravo, ocupa agora o lugar do favelado:
na periferia, na margem, na miséria e na fome.
O retrato da favela dos anos 60 não mudou muito no século XX, mas muito se apagou dos
artistas, escritores e sambistas dessa periferia.

Carolina Maria de Jesus e a “refavela”: a literatura periférica no currículo

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“[...] Refavela, aldeia de cantores, músicos,
e dançarinos pretos, brancos e mestiços.
O povo chocolate e mel.
Refavela, a franqueza do poeta; o que ele revela;
o que ele fala, o que ele vê.”
(Gilberto Gil)

Favela, periferia, margem, comunidade.


Numa linha de tempo da história da Literatura Brasileira, formada predominantemente por
homens brancos e letrados, surge uma mulher negra e com pouco estudo. Uma transgressão, uma
história de sucesso, uma representante de um povo que luta pela sobrevivência, resiste e vence!
Ela, diferente de Cruz e Souza, Lima Barreto e Machado de Assis, não tinha curso superior
nem profissão que provesse seu sustento. Foi no lixão que encontrou sua paixão: os livros! Foi
no lixão que catou folhas de papel em branco onde escreveu seus diários que resultaram no livro
Quarto de despejo: diário de uma favelada.
Para justificar a entrada dessa escritora em definitivo no currículo da escola precisei buscar
o conceito de Literatura Afro-brasileira e, nesse percurso, encontrei um professor que assim como
eu, é autodidata e está sempre se atualizando e pesquisando o tema, o colega Breno Lacerda. O
conceito abaixo foi extraído do conteúdo de seu blog2
[...]O conceito ainda está em construção,mas tem o ponto de vista culturalmente identificado
à afrodescendência como fim e começo. Se a Literatura é veículo de conscientização e
mobilização, a Literatura Afro-brasileira exalta a herança étnica e redefine a expressão
cultural afro-brasileira. Na segunda metade do século XVIII, início do século XIX, já temos
algum registro, mas o público leitor ainda é formado pelo homem branco. E segundo Zilá
Bernd, os temas e autores negros são aqueles visíveis e ativos que pretendem transformar
sua comunidade e vida, através de ações afirmativas, solidariedade e construção de
autoestima. A Literatura Afro-brasileira é uma criação vinculada com a África que nos
deixou um legado cultural vasto e primoroso. É através do conhecimento deste legado que
a criança negra será capaz de identificar-se enquanto pessoa pertencente ao grupo negro
e orgulhar-se de suas origens e de sua história. (LACERDA, 2014)

Carolina de Jesus não é a primeira escritora negra do Brasil. Na pesquisa realizada verifiquei
que Maria Firmina dos Reis, mulher e negra é considerada a primeira escritora brasileira a introduzir
o Romantismo no Brasil. Obviamente seu nome não consta nos livros didáticos, nem nos manuais
de Literatura. Assim como muitas outras, foi apagada da história.
Mas, e então: por que a escolha de Carolina?
Porque ela traz a voz da favela, do favelado. Ela é o sujeito na sua narrativa: traz consigo a
condição do negro excluído da sociedade. Tem a consciência de que a cor de sua pele é a mesma
da maioria dos moradores da favela. Ela é a consciência negra. Ela se move na condição de mulher,
na condição de mãe sozinha, com três filhos para alimentar. Traz a solidariedade para com seus
iguais, apesar de não aceitarem o seu sucesso. Traz a autoestima para a comunidade do Canindé.

2 Blog Breno Africanidades. Disponível em: http://brenoafricanidades.blogspot.com.br/search/label/


Conceito%20de%20Literatura%20Afro-brasileira. Acessado em 03/03/2017.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Os jovens alunos negros e negras do grupo com o qual desenvolvi essa proposta se
identificaram com a trajetória de Carolina, que viu na leitura e na escrita o caminho da liberdade.
Orgulharam-se de serem negros como Carolina era.
Eu, professora, me vi mergulhada nessa escrita que é feita de fome, suor e lágrimas.
Impossível não se emocionar em todos os encontros onde lemos os trechos desse “Diário de uma
favelada”.
Carolina traz para os nossos dias a história de uma das primeiras favelas de São Paulo:
Canindé. Lugar para onde ela se mudou depois de perder o trabalho de empregada doméstica.
Nas aulas de Literatura, sempre faço a contextualização da obra e uma reflexão sobre a
atualidade desse trabalho e suas relações de simetria com a contemporaneidade. Neste sentido
que aqui trago o conceito de refavela do cantor e compositor Gilberto Gil.
Refavela é o lugar para onde somos transportados ao colocar em perspectiva a favela nos
anos 60 e a favela de hoje, no século XXI. Quais seriam as diferenças? Muita coisa mudou, para
melhor. Até o nome “favela” vira “vila”, se lá tiver água encanada e luz. Na favela nasceu o samba.
Hoje, o funk, misturado com o rap dá samba também!
Mas, o que permanece igual? O sonho de morar no asfalto. O sonho com o centro da
cidade. O sonho da paz, sem a violência do tráfico e da polícia. Nos anos 60, as atividades ilícitas
eram pequenos roubos, onde o que era roubado ficava escondido nos barracos. Hoje, o tráfico de
drogas faz parte do dia a dia da favela e além do medo, traz a morte de muitos sonhos juvenis e o
luto das mães sem os seus filhos. O principal ainda não mudou: a miséria, a exclusão, o quarto de
despejo da cidade ainda é a favela. E é essa percepção que encontramos no trabalho de Gilberto
Gil. Inclusive, em sua biografia encontramos uma passagem de sua experiência na cidade da
Lagos, situada na Nigéria, onde permaneceu durante um mês:
(Gil disse ter reencontrado) [...] a paisagem suburbana dos conjuntos habitacionais
surgidos no Brasil a partir dos anos 1950, tirando muitas pessoas das favelas e colocando-
as em locais que, em tese, deveriam recuperar uma dignidade de habitação, mas que, por
várias razões, acabaram se transformando em novas favelas. (GIL, 2013, pág.190)

Esse diálogo entre Carolina e Gil não é gratuito. Carolina além de escritora era compositora
de sambas e, em Literatura, cada vez mais estudamos a canção popular na condição de poema: a
letra de música está carregada de poesia e lirismo.
Neste sentido, como proposta de releitura da obra de Carolina, pedi aos alunos que
escrevessem poemas sobre a favela, ou pesquisassem na Música Popular Brasileira, sambas ou
raps que a trouxessem como tema.
Nosso diálogo foi riquíssimo: muitos poetas foram pesquisados e muitos raps que falam em
superação e combate à violência, preconceitos e racismo oportunizaram o envolvimento de alunos
inseridos na cultura “Hip-Hop” - expressa em suas vestimentas, danças e vocabulário próprios.
Carolina presta-se também como referência para abordagem de outro conceito, o de
Literatura Periférica.

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A Literatura Periférica tem sido tema de debates nas Feiras Literárias no Brasil e na
Europa. Como marco de publicação desta corrente temos o romance Cidade de Deus3
de Paulo Lins.
Conforme pode ser observado na tese de doutorado pesquisador Mário Augusto Medeiros
da Silva (Unicamp/2011), é importante a reflexão acerca do compromisso com o desvelamento
dos pontos de contato e distanciamento entre as ideias de Literatura Negra e Literatura Periférica:
As ideias de Literatura Negra e Marginal/Periférica aparecem no Brasil ao longo do século
XX. Estão intimamente ligadas às formas de associativismo político-cultural dos grupos
sociais de origem. Geraram um número significativo de autores, temas, proposições
estéticas e políticas. Existem escritores que se atrelam àquelas ideias imediatamente e
as defendem; outros, apesar de negros e/ou periféricos, as repelem. Todavia, quase todo
escritor negro e periférico teve, de alguma maneira, de se referir a elas ou foi discutido
nesse diapasão, quando surgiu na cena pública como autor. Isso provoca discussões
interessantes: o escritor negro/periférico é necessariamente autor de uma Literatura
Negra/Periférica? Na passagem de personagem a autor, o que é tematizado literária e
socialmente por esses escritores? Por que as ideias de Literatura Negra/Periférica não
surgem e se desenvolvem como proposições estéticas “puras”, tendo que lidar geralmente
com as questões sociais nas quais seus grupos de origem estão envolvidos? (SILVA, 2011)

Mas e Carolina de Jesus, que surgiu antes de Cidade de Deus? Como inseri-la nesse
contexto da Literatura Periférica? Novamente em SILVA (2011) encontramos pistas para essa
compreensão:
Foi selecionado um recorte temporal que abarcasse o período contemporâneo, onde
uma autora negra brasileira se torna mundialmente famosa por sua escrita e tema, tão
singulares quanto sua origem social. Em 1960, a favelada catadora de papéis Carolina
Maria de Jesus sai do anonimato com a publicação de Quarto de Despejo. Por uma
série de razões, seu livro se torna um sucesso enorme e, por tantas outras, entre 1962-
1977, ela desaparece progressivamente até sua morte, quase tão anônima quanto seu
surgimento. Em 1997, outro autor negro de origem favelada se torna um escritor discutido
quase quotidianamente, repetindo e ampliando o sucesso de De Jesus: Paulo Lins publica
Cidade de Deus, um dos grandes romances da década. Entre ele e De Jesus existem
uma série de aproximações, que são discutidas na tese. Mas também é interessante a
maneira como eles lidaram com as questões sociais referentes a seus grupos e condições
originais, bem como as ideias estéticas que seus pares, ativistas, escritores e intelectuais
negros lograram criar. (SILVA, 2011)

Partindo deste entendimento planejei a aula sobre Carolina de Jesus. Aproveitei o tema
que estava sendo estudado pelas turmas do terceiro ano do Ensino Médio (Modernismo - mais
especificamente a Terceira Geração Modernista, também conhecida como Neomodernista ou
Pós-Modernista) e, intencionalmente, situei-a junto a seus contemporâneos de 1945 à 1960
(Clarice Lispector ,Guimarães Rosa, João Cabral de Melo Neto e Rachel de Queiroz).

3 LINS, 1997,408 páginas.

Página 57
Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Registrei no quadro uma breve biografia4 e aguardei a reação do grupo. Logo surgiram os
primeiros questionamentos:

Aluna: Sôra, ela era negra?


Professora: Sim!
Imediatamente a aluna, que não apreciava muito Literatura, correu para o celular procurando
fotos de Carolina.

Em outra turma, um aluno negro, que frequentemente sentava-se isolado do restante da


turma, fez uma exclamação:

Aluno: Sôra, essa história é mentira, né?


Além de responder que não, não se tratava de uma mentira, expliquei que ainda hoje
muitas pessoas encontram livros no lixão e os utilizam para estudar e, quem sabe, através deles
ingressarem em faculdades e empregos públicos.
Mas, também afirmei que sim: a história de Carolina é uma exceção que a levou do lixo ao
luxo. Conforme confirmado por ela mesma em seu diário:
“Há de existir alguém que lendo o que eu escrevo dirá...isto é mentira! Mas, as misérias
são reais” (Carolina de Jesus, 1995, página 41)

Após esses diálogos iniciais, dei continuidade às atividades contando um pouco sobre sua
vida e a oportunidade de estudo obtida por meio da oferta do dono da fazenda em que trabalhavam
os pais de Carolina.
Sobre isso, o processo de escolarização dos negros do Brasil, cabe ressaltar que:
[...] no século XIX, no Brasil, surgiu a necessidade da criação de uma “identidade nacional”
e essa só se daria com a educação da “massa inculta” e a “moralização” dos degenerados
e desonestos. (SANTOS, 2009)

Neste sentido, problematizei com os alunos as estratégias adotadas pelos negros que não
conseguiam chegar à escola. Falamos sobre as Irmandades e os Clubes Negros e seu fundamental
na escolarização, pois além de se alfabetizarem os negros se apropriavam dos códigos sociais e,
assim poderiam almejar a ascensão, de modo que o retorno dessa conquista retornasse para a
comunidade negra.
Destaquei o fato de que Carolina, antes de começar a escrever, foi uma leitora voraz já aos

4 Carolina Maria de Jesus, nasceu em Minas Gerais, moradora da favela do Canindé, era catadora de papel.
Reuniu em sua casa, todos os livros que encontrava no lixão. Também recolhia papel para escrever o seu diário onde
contava a difícil vida de moradora da favela. Descoberta por um jornalista, Carolina publicou seu primeiro livro e foi
sucesso de vendas e aceitação do público, inclusive sendo traduzida em vários idiomas, Ela é considerada uma
das primeiras e mais importantes escritoras negras do Brasil. Obra: “Quarto de despejo: Diário de uma favelada” –
testemunho pessoal sobre a vida de miséria de uma moradora da favela na zona norte de São Paulo

Página 58
dois anos de idade e busquei informações complementares na pesquisa5 da historiadora Elena
Pajaro Peres sobre a Poética da diáspora. Em seu trabalho, PAJARO (2014) estuda aspectos da
vida de Carolina que vão além dos livros e do período em que a autora viveu em São Paulo como,
por exemplo, a convivência com seu avô (ex-escravo de origem bantu) que, na figura de griôt,
lhe repassou um vasto repertório cultural sobre a riqueza e nobreza deixadas para trás na África
ancestral e mesclada com tantas outras no Atlântico. Outra pessoa fundamental na infância de
Carolina foi o negro Manoel Nogueira: um oficial de justiça que, durante as tardes, em frente a
uma farmácia lia para os negros jornais, poemas de Castro Alves e textos de José do Patrocínio.
PAJARO (2014) nos conta ainda que, quando aprendeu a ler na escola Carolina foi tomada de
tamanha euforia que saiu às ruas lendo todas as tabuletas que via e, ao chegar em casa, marcada
pela cultura oral, não encontrou nada para ler. Uma vizinha foi quem lhe emprestou seu primeiro
livro, A escrava Isaura6
Em continuidade às atividades desenvolvidas, na aula seguinte iniciamos a leitura de
trechos da obra de Carolina. Inicialmente solicitei que os alunos realizassem leitura individual e
silenciosa para, em seguida, compartilharem em voz alta seu excerto preferido. Cada trecho lido
era comentado por mim, que instiguei questionamentos sobre o conteúdo da escrita de 1960 e
sua aproximação com a atualidade. Compartilho em seguida alguns exemplos:
Quem inventou a fome são os que comem. (frase dita por Carolina de Jesus)

Na discussão sobre esse trecho tivemos controvérsias. Solicitei aos alunos que me
explicassem o que entendiam sobre essa afirmação. Um grupo disse que alguns comem demais
e outros comem de menos. Outro disse que quem não comia era porque não trabalhava e que, os
que comem, às vezes também sentem fome. Abordamos então o contexto da favela dos anos 60,
dos desempregados em razão do analfabetismo e de pessoas que comiam no lixão. Um aluno,
inclusive, relacionou o tema ao documentário “Ilha das Flores”, de Jorge Furtado.

Antigamente o que oprimia o homem era a palavra calvário; hoje é salário. (frase dita por
Carolina de Jesus)

Muitos alunos não sabiam o que significava o termo calvário. Expliquei, além do significado
do termo, que essa frase marca a desilusão de Carolina com o papel da igreja dentro da favela.
Refletimos que hoje, no lugar da igreja católica, temos a igreja evangélica muito presente nas
comunidades carente e que, embora ajude a comunidade, não raro fomenta a intolerância religiosa
com os adeptos das religiões de matriz africana.

[...] em 1948, quando começaram a demolir as casas térreas para construir os edifícios,
nós, os pobres que residíamos nas habitações coletivas, fomos despejados e ficamos

5 FENSKI, 2014
6 GUIMARÃES, 1875, 64 páginas

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

residindo debaixo das pontes. E por isso que eu denomino que a favela é o quarto de
despejo da uma cidade. Nós, os pobres, somos os trastes velhos (Carolina de Jesus, 1995,
página 171)

Aproveitamos este excerto para discutir a questão das remoções e da especulação


imobiliária. Compartilhei com os alunos as aprendizagens que obtive no curso UNIAFRO/UFRGS,
em que discutimos e aprendemos sobre os Territórios Negros de Porto Alegre junto à mediadora
Fátima, que nos contou sobre a remoção dos moradores do bairro Ilhota para a Restinga. Neste
instante os alunos moradores da Restinga ficaram muito entusiasmados, fizeram questão de
relatar que conheciam essa história e que ela era verdadeira.
Nas favela, as jovens de 15 anos permanecem até agora que elas querem. Mesclam-se
com as meretrizes, contam suas aventuras (...) Há os que trabalham. E há os que levam
a vida a torto e a direito. As pessoas de mais idade trabalham, os jovens é que renegam
o trabalho. Tem as mães, que catam frutas e legumes na feira. Tem as igrejas que dá pão.
(Carolina de Jesus, 1995, página 16)

Esse trecho da obra de Carolina me trouxe a real dimensão do meu trabalho de educadora.
Levei-o para uma Oficina de Escrita Criativa para meninas da comunidade da Vila Chocolatão de
Porto Alegre, pré-adolescentes que participavam de um grupo da Biblioteca Comunitária. Uma
das meninas, ao ler o trecho lembrou-se da sua infância, de quando acompanhava sua mãe na
Feira Livre, na “hora da Xepa”. Durante esta recordação seus olhos encheram de lágrimas e os
meus também. Esse é o efeito da Literatura de Carolina de Jesus: o despertar do humano em cada
um de nós!

Depois da leitura dos trechos e dos comentários e conversas que surgiram solicitei aos
alunos que fizessem a (re)leitura dessa obra, expressando através de um poema seu entendimento
da (re)favela de Carolina de Jesus.
Em seguida, com o auxílio da professora da biblioteca da escola, promovi um concurso
entre as turmas. Na Semana da Consciência Negra fizemos um sarau na própria biblioteca: o
“Sarau Negras Poesias”, durante o qual lemos os poemas dos alunos e de alguns autores negros.
Um dos alunos cantou o trecho de um samba de Carolina, com o auxílio da professora de Artes
que levou flauta e o chocalho e que também cantou músicas de autores negros:
É triste a condição do pobre na terra
Rico quer guerra pobre vai na guerra
[...]
Rico faz guerra pobre não sabe por que
Pobre vai na guerra tem que morrer
Pobre só pensa no arroz e no feijão
Pobre não [se] envolve nos negócios da nação
Pobre não tem nada com a desorganização
[...]
Pobre e rico são feridos
Porque a guerra é uma coisa brutal
Só que o pobre nunca é promovido, rico chega a marechal.
(JESUS, 1961)

Página 60
Uma das alunas vencedoras do concurso leu o seu poema, que transcrevo aqui:
Realidade Urbana
Se somos o que comemos, e quem come lixo?
Infelizmente na atualidade, o homem é escravo do homem.
Toda riqueza é oriunda da exploração.
A indiferença entre as pessoas as tornam máquinas de fazer dinheiro
Perante a sociedade exploradora, os que possuem cor de pele mais escura
Não podem ser considerados humanos
Quando a população mais pobre começar a fazer, eles têm medo.
Karla Conceição, 2016

A temática da fome e da má distribuição de renda tocou muito aos alunos, assim


como o racismo, que foi discutido diversas vezes. Por fim, admitiu-se que sim: somos uma
sociedade racista.
A favela é negra e a fome é amarela, parafraseando Carolina de Jesus. O “Manifesto da
Refavela” de Gilberto Gil, traz o olhar poético sobre essa parte da cidade que Carolina chamava de
“quarto de despejo”:
Manifesto de Refavela
Refavela, como refazenda, um signo poético.
Refavela, arte popular sob os trópicos de câncer e de capricórnio.
Refavela, vila/abrigo das migrações forçadas pela caravela.
Refavela, como luz melodia
Refavela, etnias em rotação na velocidade da cidade/nação...
GIL, 2013

A cultura afro-brasileira na sala de aula, identidade e pertencimento


Formei-me como professora antes da criação da Lei n.º 10.639/03. Como autodidata,
comecei a pesquisar a cultura afro-brasileira que me é tão cara e tão presente: música, dança,
arte, culinária, religião, etc.
E a História? A história do povo negro no Brasil? Volto em minhas memórias e me vejo na 5ª
série do Ensino Fundamental, na aula de História do Brasil: a escravidão dos negros! As crianças
todas olham para mim, a única aluna negra na turma. Os risinhos de deboche. Eu, envergonhada,
pensava: eles pensam que posso ser escrava deles... Feridas na alma de uma criança que ainda vai
ser discriminada pelo seu cabelo, seu nariz, sua boca durante boa parte de sua vida. O desconforto
do racismo tem que servir para nos desacomodar e tomar uma atitude, e é isso que venho buscando
fazer em minha vida.
Como ensinar essa passagem da história da humanidade para as crianças brasileiras?
Onde buscar a parte boa da história do povo negro que foi apagada propositadamente? Uma
história em que, ainda hoje, o Egito, seus faraós e cientistas, ainda são representados por atores
brancos na televisão e nos filmes? Como lembrar que a escravidão já acontecia na Grécia Antiga?
Como “enegrecer” esse currículo e mostrar que o povo negro não apenas contribuiu para a
construção do país, mas que é a própria essência do país? Um país de maioria negra e a segunda

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

maior população negra do mundo?


Um tema doloroso e delicado, sim. Mas, como ensinar a cultura afro-brasileira sem falar
em racismo? Qual aluno negro no Brasil ainda não vivenciou na pele o olhar racista, a atitude
discriminatória, a exclusão social, a negação de seus direitos? E os alunos brancos? Muitos não
querem nem falar nesse assunto, pois isso não é com eles. E ainda outros, que estão em seus
lugares privilegiados onde nada os afeta e que nunca pensaram nesse assunto...
Qual o impacto que causamos ao entrar na sala de aula e nos assumirmos como uma
pessoa negra, com cabelos crespos e com a postura de uma “afrobetizadora7”? Como reagir aos
alunos que dizem que não, sôra, a senhora não é negra, a senhora já sofreu racismo? Não pode
ser, sôra, isso é racismo contra os brancos, etc.?
E então, em meio a essas reflexões, me vejo aluna do curso UNIAFRO/UFRGS – 3ª edição
e, junto aos meus colegas, percebo que meu cabelo crespo, silencioso, foi capaz de mobilizar
e encorajar minhas alunas negras a assumirem seus crespos e soltarem seus cachos. Uma
percepção ampla e intimamente celebrada por essa professora que às vezes desanima diante do
projeto de embranquecimento de seu país e do apagamento da sua ancestralidade.
Ensinar a cultura afro-brasileira é um trabalho que exige total comprometimento e sob
o qual tantos professores negros, quanto brancos estão sujeitos ao preconceito dos colegas: é
falar sobre uma lei que surgiu pela falta da narrativa negra. É preciso disposição para rever seu
aprendizado e “enegrecer” o currículo. É preciso se tornar um “afrobetizador” e colocar a lente
negra para enxergar o racismo e combatê-lo.
O projeto da “Consciência Negra” deve estar no currículo da escola não somente no mês
de novembro, mas durante todo o ano letivo e deve envolver toda a equipe de professores de todas
as disciplinas. Existe muito material disponível e o que se precisa é de força de vontade e união.

Considerações finais
A presença de uma mulher negra e pobre no currículo da Educação básica causa, ainda
hoje, estranhamento e perplexidade. Direcionar o olhar em direção à favela e às suas mazelas
que ainda são as mesmas de tempos atrás, nos faz ter a consciência necessária para mudar esse
cenário.
Na escola pública, em que muitos alunos são oriundos das periferias da cidade e
compreendem muito bem a estética da fome, Carolina de Jesus pode ser muito parecida com
suas mães, que trabalham fora e cuidam dos filhos sozinhas. Somadas a essas dificuldades, a cor
de suas peles, é também um obstáculo.
Discutir história e cultura afro-brasileiras é discutir a História do Brasil: país de origem
indígena que viu chegar em suas terras, portugueses, africanos, italianos, etc. Essa diversidade
étnica deveria criar uma sociedade igualitária, mas sabemos que ainda não é assim.

7 É a ideia que coloca professores negros que cursaram ou estão na universidade, realizando projetos de
sucesso na vida com o intuito de trabalhar o protagonismo negro e a experimentação positiva, um letramento corporal.

Página 62
O africano foi trazido à força e da sua força ergueu as pedras fundadoras de nossas cidades.
Depois do cativeiro: a exclusão, a marginalidade e a favela.
Se focarmos a história do negro no Brasil para o pós-abolição, veremos ainda o “capitão
do mato” vestido de farda criminalizando os jovens negros. Nossos presídios têm a maioria da
sua população carcerária formada por negros. Os hospícios estão cheios de vítimas do racismo
institucionalizado, que acabam por enlouquecer devido à recorrente exclusão dos círculos sociais.
Sobram para os negros os trabalhos braçais, os trabalhos domésticos e ainda o trabalho escravo.
Uma mulher negra no Brasil é a que ganha menos, depois do homem negro que ganha menos que
uma mulher branca.
O sistema de cotas raciais nas universidades está mudando esse cenário. Devido aos
programas sociais, muitos alunos do Ensino Médio Público são os primeiros em suas famílias
a concluírem os estudos e a sonharem com o diploma. E, quem sabe, se esse aluno encontrar
em seu currículo histórias como a de uma negra catadora de papel que se tornou escritora
internacionalmente famosa, também possa vir a sentir prazer na Literatura e, a partir de seus diários
e confissões, se tornar mais um escritor negro brasileiro!
REFERÊNCIAS

BARRETO, Lima, Wikipédia, a enciclopédia livre. Disponível em: https://pt.wikipedia.org/wiki/


Lima_Barreto Acesso em 3 de março de 2017.

BRENO, Lacerda, Conceito de Literatura Afro-brasileira, março de 2014. Disponível em:http://


brenoafricanidades.blogspot.com.br/search/label/Conceito%20de%20Literatura%20Afro-
brasileira Acesso em 3 de março de 2017.

FENSKE, Elfi Kürten (pesquisa, seleção e organização). Carolina Maria de Jesus – a voz dos que
não têm a palavra. Templo Cultural Delfos, maio/2014. Disponível em: http://www.elfikurten.com.
br/2014/05/carolina-maria-de-jesus.html em 29/10/2016

GIL, Gilberto; ZAPPA,Regina (org). Gilberto bem perto. 1ª ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2013.

JESUS, Carolina Maria de, Quarto de despejo, diário de uma favelada, 4ª edição, São Paulo:
Editora Ática, 1995.

LAVORATI, Carla, Uma voz que vem das margens: Carolina Maria de Jesus, a cantora improvável,
ANTARES, Vol. 6, Nº 12, jul/dez 2014, UFSM. Disponível em: http://www.ucs.br/etc/revistas/index.
php/antares/article/viewFile/2980/1813 Acesso em 3 de março de 2017.

PINA, Rute, Ensino de história da África ainda não está nos planos pedagógicos, para Brasil de
Fato, 09/01/2017. Disponível em: http://www.geledes.org.br/ensino-de-historia-da-africa-ainda-
nao-esta-nos-planos-pedagogicos-diz-professora/#gs.tHk_rH8 Acesso em 3 de março de 2017.

SANTOS, Isabel Silveira dos. Abram-se as cortinas: representações étnico racias e pedagogias
do palco no teatro de Arthur Rocha. Dissertação de Mestrado. Universidade Luterana do Brasil.
(ULBRA), 2009.

Página 63
Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

SANTOS, Isabel Silveira dos. Pedagogias culturais no teatro de Arthur Rocha. In: Diversidade
Cultural afro-brasileira: ensaios e reflexões. Brasília: FUNDAÇÃO CULTURAL PALAMARES, 2012.
Disponível em: http//www.palmares.gov.br

SILVA, Mário Augusto Medeiros da, Literatura Negra e Literatura Periférica no Brasil, 07 de junho de
2011, UFRJ. Disponível em: http://www.universidadedasquebradas.pacc.ufrj.br/literatura-negra-
e-literatura-periferica-no-brasil/

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EIXO 2: Arte e culturas afro-
brasileiras e africanas

Este grupo de trabalho visibiliza pesquisas que articulem arte e cultura afro-
brasileira e africana como expressões de resistência aos processos de
escravização e colonização dos povos africanos. Dentre outros movimentos
artísticos e literários há que se considerar a estética corporal pela capoeira e
pelo samba e suas narrativas concebidas sob o ponto de vista dos modos
de ser e estar dos negros no mundo. Discutir a produção artística visual, bem
como os aspectos históricos, filosóficos, antropológicos e sociais negros,
considerando as peculiaridades das identidades e do sistema da arte
globalizado.
Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

A IDENTIDADE CURITIBANA E O DISCURSO SOBRE A INVISIBILIDADE DO


NEGRO NA CULTURA POPULAR DA CIDADE

CARVALHO, Tatiane Valéria R. de (Seed-PR)


tatianevaleria26@gmail.com

VIACAVA, Vanessa Maria Rodrigues (Seed-PR)


vanessaviacava@gmail.com

Resumo

Este trabalho tem por objetivo discutir a identidade curitibana problematizando a invisibilidade do negro
por meio das manifestações culturais de Curitiba relacionadas ao universo afro-brasileiro: o Carnaval e
o Movimento Hip-Hop. Para isso, é apresentado como ocorreu a construção da identidade paranaense,
forjada desde o Movimento Paranista de Romário Martins até a imagem da “capital ecológica” dos
governos Jaime Lerner, no fim do século XX, e caracterizado essas manifestações populares curitibanas,
que ocupam um lugar periférico no catálogo cultural da cidade,opondo-se a manifestações consideradas
“autênticas e tradicionais”, normalmente associadas à cultura europeia. Como representatividade do
Carnaval e do Movimento Hip-Hop curitibano é destacado o rapper e compositor de samba enredo
“Big” Ernani, que em suas letras parece ter incorporado o discurso da Curitiba ecológica e branca.
Além disso, optou-se por apresentar, brevemente, o conceito de Identidade (HALL, 2006) articulado
à análise do discurso acerca do samba enredo e do rap curitibano, a fim de evidenciar como esse
discurso europeizado foi incorporado pela sociedade e pelos agentes dessas manifestações culturais,
silenciando o discurso sobre a representatividade do negro na capital paranaense.

Palavras-chave: Identidade Paranaense. Carnaval. Movimento Hip-hop. Negro.

Página 66
1 INTRODUÇÃO

A presença de imigrantes europeus e os efeitos da modernização em Curitiba, na virada do


séc. XIX para o XX, interferiram na construção da identidade cultural dessa capital. Além disso, a
teoria do branqueamento e o Movimento Paranista criaram a ideia de Curitiba de cultura europeia;
e o planejamento urbano e a caracterização do espaço curitibano europeizado contribuíram para
um urbanismo utópico. É nesse contexto que o discurso disseminado criou a ideia de Curitiba como
uma cidade de Primeiro Mundo, onde há ordem urbana e harmonia racial, e em que se valoriza o
elemento europeu e invisibiliza o negro.
Nessa perspectiva, este trabalho tem por objetivo discutir a identidade curitibana
problematizando a invisibilidade do negro por meio das manifestações culturais de Curitiba
relacionadas ao universo afro-brasileiro: o Carnaval e o Movimento Hip-Hop.
Essas manifestações ocupam um lugar periférico no catálogo cultural da cidade, opondo-
se a manifestações consideradas “autênticas e tradicionais”, normalmente associadas à cultura
europeia, devido à valorização dos imigrantes na construção de um imaginário curitibano europeu,
forjado desde o Movimento Paranista de Romário Martins até a imagem da “capital ecológica” dos
governos Jaime Lerner, no fim do século XX.
Assim, neste trabalho, será abordado sobre o Carnaval e o Movimento Hip-hop
curitibano, a fim de mostrar como essas manifestações populares de matriz africanas são vistas,
discriminadas e invisibilizadas na capital; e, por meio de duas músicas do rapper e compositor de
samba enredo “Big” Ernani, será mostrado como o discurso europeizado criado para Curitiba foi
incorporado por parte dos agentes dessas manifestações culturais, silenciando o discurso sobre
a representatividade do negro na capital paranaense e destacando a Curitiba ecológica e branca.

2 IDENTIDADE CURITIBANA: DO PARANISMO AO LERNISMO

A construção da identidade paranaense ocorreu na metade do século XIX, quando o


Paraná deixou de ser parte da Capitania de São Paulo, em agosto de 1853, e passou a existir como
unidade política e cultural.  
Com o final anunciado da escravidão, a partir da década de 1870, um grande número
de imigrantes europeus muda o panorama da ocupação geográfica e racial do Paraná. Assim,
primeiramente, surge a ideia do branqueamento, que pretendia “clarear” a população do Estado
através da nova imigração, buscando criar uma identidade paranaense com a imagem do imigrante
ideal: loiro, de olhos azuis. Acreditava-se que, com a chegada dos imigrantes europeus, seria
estabelecida uma supremacia racial, em que, por meio da mestiçagem, se eliminaria os negros
ou, pelo menos, os traços da negritude. O que não ocorreu!! Inicia-se, assim, a busca de uma nova
identidade, porém que reconheça a diferença e tenha como ideia o progresso e o desenvolvimento
social. Surge, então, por volta do final do século XIX, o Movimento Paranista, que busca, com o

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

apoio de intelectuais, artistas, literatos, etc., criar uma imagem para o Paraná constituída por uma
cultura e novas tradições regionais; e uma realidade simbólica e diferenciada, que englobasse
os grupos étnicos presentes nesse Estado, a fim de que estes participassem em harmonia da
formação de um tipo ideal paranista: aquele que ama a terra.
No entanto, o modelo de civilização continuou a ser o europeu. Assim, entre os grupos
étnicos paranaenses, o índio passa a ser visto como um nativo bravo e guerreiro e o negro passa
a não existir na história paranaense (sob a alegação da pequena presença). A presença do negro
na história oficial e nas representações artísticas da constituição da população do Paraná é
praticamente inexistente. Esse determinismo racial pode ser considerado um dos ideais paranistas
para a construção de um Paraná branco e diferente.
Em 1930, com o fim da revista Ilustração Paranaense, o Movimento Paranista perde força.
Entretanto, suas ideias não se perderam com o fim da publicação, elas continuaram presentes no
imaginário da população.
Entre 1960 e 1970 foi iniciado um projeto urbanístico que visava um modelo de
desenvolvimento planejado e a modernização de Curitiba, a fim de solucionar alguns problemas
urbanos que haviam surgido. No entanto, esse projeto só foi concretizado, por meio da política
de planejamento político-institucional, na gestão do arquiteto e urbanista Jaime Lerner - prefeito
entre 1971-1975, 1979-1982 e 1988-1992, e governador reeleito entre 1994-2002.
É na terceira administração de Lerner (1988-1992) que se tem a concretização de ações
com enfoque para a ordem estética e uma política setorial voltada para o meio ambiente, que
causaram impacto nacional e internacionalmente. Assim, esses investimentos, que tiveram o
intuito de embelezar a cidade, resultaram em um aumento turístico e populacional, principalmente
de migrantes e imigrantes, devido à publicidade criada para a cidade: Curitiba, a cidade sorriso.
Portanto, foi a partir de 1990 que a cidade de Curitiba conseguiu destaque no Brasil e em outros
países e se consolidou como a “Cidade que deu certo”, “Capital ecológica”, “Cidade de primeiro
mundo”, que possui ordem urbana harmoniosa, sem conflitos sociais e raciais e um projeto
urbanístico a ser seguido.
Indiretamente é possível verificar que as modificações urbanísticas realizadas estão
relacionadas com o Movimento Paranista e à valorização do elemento europeu, ou seja, o poder
de persuasão simbólica das ideias paranistas foi mantido. Assim, hoje, passeando por Curitiba,
encontramos vários monumentos que homenageiam os imigrantes: Bosque do Alemão; Museu de
Arte Sacra da Arquidiocese de Curitiba, onde se encontram memórias dos primeiros portugueses;
Portal Italiano e Memorial da Imigração Italiana, no bairro Santa Felicidade; Portal Polonês; Bosque
João Paulo II e Monumento Semeador, que homenageiam a comunidade polonesa; Bosque de
Portugal, onde existe o Memorial da Língua Portuguesa em Curitiba; Praça da Espanha; Praça
da Polônia; Praça da Ucrânia; entre outros. Em relação à população negra, o único lugar que se
refere a ela é a Praça Zumbi dos Palmares, na região periférica de Curitiba, ou seja, em um lugar
isolado, fora da rota turística, sem visibilidade nos meios de comunicação. Essa praça, só reforça a
invisibilidade do negro e o seu lugar em Curitiba: na periferia.

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Assim, cabe dizer que o sucesso do planejamento urbano de Curitiba contribuiu e muito para
a ideia dela ser uma das melhores cidades do mundo para se viver: “cidade de primeiro mundo”,
“capital da qualidade de vida”. Isso porque, segundo Oliveira, (2000, p. 186), a “maioria dos seus
pobres não se encontra no núcleo, mas espalhada pela sua periferia, confirmando a funcionalidade
do papel desempenhado pelos municípios vizinhos na absorção de mazelas sociais e ambientais”.
Portanto, a imagem criada pelos paranistas, ao longo do tempo, foi sendo atualizada, reciclada
e reforçada. Verifica-se que os ideais foram materializados no planejamento urbano (centro versus
periferia) e no espaço urbano de Curitiba (arquitetura, parques, bosques, portais, todos baseados
na cultura europeia). E esse ideário fixado e apreendido pela população paranaense/paranista,
ainda hoje influencia os/nos discursos das manifestações populares de matriz africana, como o
carnaval e o Movimento Hip-Hop curitibano.

3 CULTURA POPULAR EM CURITIBA: CARNAVAL E HIP-HOP

Segundo Néstor García Canclini (2008), uma manifestação popular constitui-se de


processos complexos e híbridos que utiliza como signos de identificação elementos de diferentes
classes e nações. Nesse sentido, manifestações artísticas, enquanto expressão do elenco
das culturas populares, não se referem a uma manifestação fechada em si mesma, porque se
relacionam com os mais diversos agentes e circulam em múltiplos contextos sociais, isto é, as
culturas populares possuem uma grande interação entre diversos grupo sociais desde fins da
Idade Média, de acordo com o historiador Peter Burke (2010).
Em Curitiba, tanto o Carnaval quanto o Movimento Hip-Hop podem ser elencados como
exemplos de cultura popular nos termos destacados por Canclini e Burke, pois utilizam recursos
estéticos externos ao que o senso comum denomina como “cultura tradicional” ou “pura”. Essa
propriedade híbrida não é exclusiva dos gêneros samba e rap, mas, no contexto de Curitiba, onde
a identidade da cidade se construiu a partir de discursos que valorizam as etnias europeias, essas
expressões artísticas passam a ser classificadas como inferiores, periféricas e que não representam
a cidade como um coletivo imaginado, como podemos ver a seguir.

3.1 O CARNAVAL DE CURITIBA

O desfile das escolas de samba de Curitiba costuma ser denominado pela imprensa local
como um evento “feio e pobre”. A cada ano os jornais e as reportagens de televisão apresentam
pesquisas sobre a relação dos curitibanos com a festa carnavalesca e de acordo com esses
resultados, a população curitibana não se mostra totalmente contra os desfiles das escolas

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

de samba da sua cidade, no entanto faz pouca (ou nenhuma) questão de prestigiar o evento
organizado pela prefeitura municipal através da Fundação Cultural de Curitiba (FCC). Os meios de
comunicação do estado do Paraná preferem enfatizar o imenso fluxo de carros rumo ao litoral do
Paraná e Santa Catarina, bem como os carnavais ao “estilo baiano”, nos balneários paranaenses.
Nos últimos 18 anos, a cidade de Curitiba vivencia outras experiências carnavalescas, o chamado
o psycho carnival, Zombie Walk Curitiba, CWB Eletronic Carnival.
Embora a capital paranaense não se apresente como um polo do samba no contexto
nacional e não possui um espaço definido como “sambódromo”, existem escolas de samba,
ritmistas, compositores e passistas, e esses sujeitos desfilam na avenida ao som de samba
enredo e participam de um concurso organizado pela FCC. Dessa forma, não é correto afirmar
que “Curitiba não tem carnaval” ou “não combina” com a festa carnavalesca, conforme afirmam
alguns jornalistas e reconhecidos escritores da cidade. O senso comum sugere como “verdadeiro”
o carnaval relacionado a um modelo estético de “carnaval espetáculo” das escolas de samba
cariocas ou paulistanas do grupo especial. E como as escolas de samba de Curitiba não se
assemelham às dimensões “colossais” do Rio ou de São Paulo são compreendidas como “falsas”
ou meras cópias de um modelo externo. Essa oposição entre o verdadeiro e o falso trata-se apenas
de uma observação preliminar, mas que sugere possibilidades de reflexão, especialmente as
noções de tradição, cultura popular no espaço urbano.
A antropóloga Selma Baptista conseguiu expressar como essas visões negativas se
conectam a um preconceito de classe e de cor. Segundo Baptista (2007), os movimentos para
acabar com o Carnaval curitibano são constantes na mídia. Além de ser caracterizado como
“carnaval polaco” pela sociedade, os sambas carnavalescos também recorrem a esse discurso
negativo para realçar o “mal jeito” dos passistas e das baianas brancas, e das baterias sem ritmo;
“uma explícita estratégia de ocultamento da população negra de Curitiba, conjugada a outro muito
recorrente: o de classe social” (BAPTISTA, 2007, p. 7).
Nas primeiras décadas do século XX, o carnaval de Curitiba se organizava dos bailes de
carnaval que possuíam um caráter nitidamente excludente, o acesso a essa forma de sociabilidade
e divertimento se fechava em “nichos étnicos”. E o espaço do corso na Rua XV de Novembro
significava uma continuidade dos festejos dos clubes, para a população menos privilegiados
da capital paranaense admirar o luxo e a sofisticação do carnaval dos ricos no elegante corso.
Dessa forma, durante o “primeiro carnaval”de Curitiba observados e observadores delimitavam as
fronteiras sociais entre ricos e pobres.
A partir dos anos 1940, o carnaval de Curitiba passou por mudanças, em especial o ano de
1946 quando a cidade presenciou a chegada de uma formação carnavalesca denominada escola
de samba. A Colorado foi organizada por pessoas simples, moradoras de uma região humilde da
cidade, a extinta Vila Tassi. Essa comunidade passou a se organizar como escola de samba ainda
em 1944 e dois anos depois rumou para a rua XV de Novembro para mostrar seu samba, sua
batucada. As demais escolas de samba de Curitiba dessa “primeira geração” se formaram a partir
de blocos carnavalescos ou se organizaram a partir de grupos de jovens formados nos clubes

Página 70
sociais e esportivos.
As escolas de samba da “primeira geração” do carnaval curitibano se definiram a partir de
duas matrizes diferenciadas. As escolas de samba Embaixadores da Alegria, Não Agite e D. Pedro II
passaram a se definir enquanto escolas como desdobramento de blocos carnavalescos formados
e sediados em clubes sociais. Apenas a escola Colorado da “primeira geração” apresentou uma
origem diferenciada e jamais foi bloco antes de se tornar escola de samba.
Em 1971 as escolas de samba de Curitiba deixaram de desfilar na rua XV de Novembro, o
concurso foi transferido para a Av. Marechal Deodoro da Fonseca. Além do significativo aumento de
escolas de samba, algumas delas passam a comportar um volume muito maior de componentes,
duas grandes escolas (Embaixadores da Alegria e Mocidade Azul) registraram mais de mil
componentes. Outro ponto marcante dos carnavais, nos anos 1980 e 1990, foi a presença de
blocos carnavalescos. Nesse período “considerado de modernização para alguns” os critérios de
julgamento do desfile e a negociação do repasse de verba da prefeitura passaram a ser definidos
na articulação entre a Associação das Escolas de Samba e a Fundação Cultural de Curitiba.
Os desfiles continuaram na Av. Marechal até 1998, quando houve forte pressão de
moradores dos prédios residenciais da região, que reclamavam da suposta “baderna” e da sujeira
deixada pelos foliões. Como solução provisória, a FCC transferiu o desfile para a Rua João Negrão,
no bairro Rebouças. Logo em seguida, em 1999, o concurso passou a se realizar na Rua Cândido
de Abreu, região do Centro Cívico, com a possibilidade de um maior número de arquibancadas
e de não atrapalhar o tráfego, mas que afastou o desfile do centro da cidade. Além disso, na rua
escolhida, que tem o Palácio do Governo às costas, existe uma curva, e o restante da reta possui
um saliente desnível, não sendo muito adequada para desfile. Assim, a nova rota carnavalesca
desgostou todas as escolas.
A transferência do desfile carnavalesco se insere num contexto mais amplo de crises mal
resolvidas entre escolas de samba e a FCC. Assim como procuramos demonstrar, a saída do
desfile da Av. Marechal expressa a crise de mediação provocada pela desarticulação da entidade
representativa e do esvaziamento de funcionários carnavalescos nos quadros administrativos da
prefeitura. O ano de 2014 ficou na memória foliã como o ano da volta do desfile carnavalesco à
Av. Marechal Deodoro da Fonseca. Poucos meses antes do carnaval, a FCC em seu site oficial e
nas redes sociais anunciou o retorno dos festejos carnavalescos da cidade para essa avenida -
a reivindicação histórica estava sendo atendida. Mas, ainda assim, sua visibilidade é secundária
diante das outras manifestações populares agora presentes no carnaval curitibano.

3.2 O HIP-HOP EM CURITIBA

Outra cultura popular da cidade de Curitiba invisibilizada é o Movimento Hip-Hop. Este


movimento surgiu na década de 1970, nas periferias dos centros urbanos dos Estados Unidos
da América. Ele se caracteriza por ter quatro elementos artísticos do Hip-Hop: o rap (Rhythm and

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

poetry), constituído pelo MC (mestre de cerimônia, cantor), que é a consciência e o cérebro; o DJ


(disc jockey ou dee jay), que é a alma, a essência e a raiz da expressão musical-verbal da cultura;
o graffiti, que representa a arte, expressa por desenhos coloridos feitos por grafiteiros nas ruas das
cidades; e o break, que se constitui na dança de rua.
No Brasil, o Movimento Hip-Hop chegou em 1980, no Estado de São Paulo e, rapidamente,
se expandiu para outras cidades. Foi, também, em 1980 que esse movimento surgiu em Curitiba.
E como em São Paulo, iniciou por meio do break - grupos se encontravam e faziam apresentações
na marquise do Shopping Itália. Em 1990, esse evento já não estava tão forte. No entanto, é nesse
ano que surge a primeira banda de rap curitibana: Projeto Niggaz. Somente partir de 1994 esse
movimento começa a ganhar destaque na cena curitibana, ganhando raiz e crescendo anualmente
a partir de 1997.
Atualmente, observa-se que esse movimento existe nas periferias de diversos países do
mundo e se caracteriza por se consolidar em espaços urbanos parecidos: localidades periféricas,
habitadas por sujeitos que vivem em condições de violência, pobreza e discriminação. Os
jovens perceberam que através da arte podiam transformar a realidade que viviam, expondo as
necessidades da periferia, seus ideais e conseguindo força para lutar contra as injustiças sociais
e raciais sofridas - “nesse sentido, o hip hop tornou-se ao mesmo tempo artístico, político e
ideológico” (SOUZA; FIALHO; ARALDI, 2005, p. 19).
Segundo Souza (2003, p. 59), o rap, um dos elementos do Movimento Hip-Hop, possui
características globais: problematizar a situação da população da periferia, vítima de preconceito
racial e social e da violência, ou seja, dos excluídos socialmente. “O palco do rap é, por excelência,
a rua, não-lugar, metáfora ou parábola da desterritorialização do ‘todo-cidade’ [...]” (CONTADOR,
2001, p. 117). E é nesse local, excluído do restante da cidade, que nasce o discurso do rap, que dá
corpo às histórias, protesta e critica, construindo, definindo e validando, assim, a identidade desse
movimento, mais especificamente do rap enquanto forma de expressão artística e performativa.
Por estar vinculado a um espaço marginal, excluído da cidade, o Movimento Hip-Hop é muito
discriminado. Como resposta social a este movimento, os grupos que detêm o poder na sociedade
associaram a imagem dos hip-hoppers a jovens delinquentes. Além disso, a vestimenta utilizada
tornou-se estereótipo de usuários de droga e de assaltantes. Outros fatores para discriminação
estão relacionados com sua história inicial no Brasil, marcada pela utilização de meios ilegais
(pichação) para divulgar a sua existência, e a forte relação do rap com o universo prisional.
O rap possui vários estilos; além de letras questionadoras e, dependendo do estilo,
agressivas, o rap possui uma linguagem própria, certo código interno, em que são utilizadas,
muitas vezes, gírias ou novos signos linguísticos para falar da realidade. Outra característica, que
parece ser global, tem relação ao fato de o rap se empenhar em ser local, buscando sempre falar
dos interesses da comunidade de origem (favela, periferia) dos rappers. Cabe destacar, também,
que o rap propõe uma visão estereotipada dos espaços, geograficamente circunscritos em centro
vs. periferia.
Esse estilo musical ainda se caracteriza de acordo com o ambiente em que o rapper vive.

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Assim, o rap curitibano tem uma identidade própria que também foi/é influenciada por questões
da história paranaense. Além disso, aqui em Curitiba, em pesquisas realizadas por Souza (2003),
verifica-se que a questão racial não é tratada pelos rappers nas letras de música. Para eles a questão
principal é o combate à pobreza, às questões sociais, visto que, na periferia, esses problemas são
iguais tanto para negros como para brancos. A discriminação não é contra o negro, mas sim contra
o pobre.
Portanto, o Movimento Hip-Hop curitibano, ao contrário dos de São Paulo e Rio de Janeiro,
onde “preto é preto”, “branco é branco, não se vê como um grupo excluído por causa da questão
racial. Talvez isso seja um resquício da própria invisibilidade do discurso sobre o negro na capital
europeia.

3 “BIG” ERNANI E O DISCURSO DA IDENTIDADE CURITIBANA

A cultura nacional pode ser considerada um discurso, “um modo de construir sentidos que
influencia e organiza tanto nossas ações quanto a concepção que temos de nós mesmos” (HALL,
2006, p. 50). E é a partir dessa produção de sentidos sobre a nação – obtidos em sua história (que
liga passado e presente) e na construção de sua imagem –, e da identificação do indivíduo com
ela, que as identidades são construídas.
Segundo Hall (2006), as diferenças entre as nações estão na maneira como são imaginadas.
Assim, a cultura nacional pode ser imaginada a partir de narrações, de estratégias representacionais
utilizadas para se construir uma identidade. É nessa perspectiva que a identidade regional do
Paraná, e Curitiba, foi criada.
Desse modo, tendo em vista esse processo de identidade, por meio do samba enredo e
do rap é possível verificar um discurso em que as representações associadas aos integrantes
do Carnaval e do Movimento Hip-Hop estão em conflito com outras de grande repercussão no
imaginário coletivo curitibano, o discurso criado pelo Movimento Paranista.
O que se verifica é que o discurso da cidade imaginada influenciou muitas gerações, entre
elas as que vivem nas periferias e que hoje ocupam lugares de destaque no carnaval e no hip-hop
curitibano, como o rapper e compositor de samba enredo “Big” Enani.
No cenário musical do rap curitibano, Ernani atua desde 2000 e no samba esteve até 2015
na escola de samba do bairro Santa Quitéria, a Embaixadores da Alegria, na ala de compositores
e também como ritmista da bateria, a “Locomotiva Vermelha” (recebe esse apelido pelo ritmo
acelerado dos sambas enredo). Em 2016 passou a integrar a rival Mocidade Azul, escola do bairro
Fazendinha.
Das músicas compostas por “Big” Ernani, para exemplificação da apreensão do discurso
identitário de Curitiba, destacamos duas. A primeira é o samba enredo “A paz é verde - Reverencia
a sagrada terra e clama pelo fim da destruição”. Esta música foi selecionada para o desfile do
carnaval da escola de samba Embaixadores da Alegria, de 2010. Ela é uma releitura de uma

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

composição encomendada por um grupo da prefeitura para o projeto do “Piá ambiental”. A escola
de samba havia sido convidada para fazer uma apresentação para o greenpeace em 2004, mas a
proposta acabou por não dar certo e o samba foi arquivado, até ser adaptada para o desfile.

A paz é verde - Reverencia a sagrada Venha embarcar


terra e clama pelo fim da destruição Com a Embaixadores no “navio”
Que salva o mundo
Big Ernani - Samba Enredo E também nosso Brasil ...

“Olhos de fogo” a velha índia Hoje... na Cândido de Abreu


Da “tribo cree” “a paz é verde”
Em meio a “flora” a a “fauna” ... profetizou E o guerreiro sou eu (Bis)
Uma terra então doente, pássaros no
chão É “ecológica” a “conscientização
Mares escuros, os peixes mortos ... Em busca da preservação (refrão)
“Destruição”

Surgem os “guerreiros do arco-íris”


Ensinando o branco a “reverenciar”
Escutando ecos infelizes
Minha gente para pra pensar (refrão)

A segunda é o rap “Pique Jardineiro”, de 2010. “Big” Ernani começou no Hip-hop como
integrante do grupo Art. de Rua. No período de 2006 a 2009, “Big” Ernani passou a trabalhar na
produção de seu primeiro CD solo, intitulado “Quem acredita sempre alcança”. A música “Pique
Jardineiro” seria então a música de trabalho, que retrata o caminho para um mundo melhor por
meio de metáforas relacionadas ao meio ambiente. É também em 2010 que ele recebe, pela
Câmara Municipal de Curitiba, uma comenda por sua relevante atuação em prol da cultura Hip-
Hop em Curitiba.

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Pique jardineiro Meio ambiente 100% mais florido
Crianças brincando nas pracinhas,
Big Ernani - Rap curtindo
Escorregador, trepa-trepa e carrossel
Se esse mundo fosse meu mandava Aviãozinho, só se for aquele de papel
plantar Aí, tive um sonho, nele vou firmar
Amor no coração do homem pra ele não Bens materiais não são mais fortes
matar que o ato de amar
Aí que tá, o mundo é de todos nós Alegria, sentimento magnífico
Por isso eu canto, encanto e planto a Vai de um gol no estádio até um
minha voz palhaço no circo
Microfone é o regador, água a rima Que faz de nossas vidas uma festa
Composta por fluidos positivos que dão É hora de mudar, mas pra gente o que
autoestima resta
Cada verso, cada palavra Resta cultivar a semente de um futuro
São gotas de carinho que molham bom
mentes aumentando a safra Já comecei através do meu som
De pessoas preparadas pro retorno Seiva no caule sangue na veia
O filho irá voltar, pai verá lá do trono O asfalto virou jardim
A glória restaurada aqui na terra As calçadas aqui são canteiros
O bem vencendo o mal E eu sou pique jardineiro até o fim
Muita paz, menos guerra [...]

O samba enredo e o rap são expressões do discurso do Carnaval e do Movimento Hip-


Hop. O discurso dessas expressões artísticas possibilita remeter à realidade de seus integrantes
por meio das marcas ideológicas (históricas e sociais) enunciadas. Portanto, podemos dizer que
o Carnaval e o Movimento Hip-Hop curitibano são atravessados pela identidade curitibana, e isso
pode ser percebido nas produções de “Big” Ernani, que parece ter incorporado o discurso da
Curitiba ecológica e branca, visto que ambas músicas têm como destaque um tema que pode ser
associado ao slogan “Curitiba, capital ecológica”, tão disseminado nas décadas de 1990.
O que se percebe é que tanto o samba enredo quanto o rap, manifestações populares
de matriz africana, são invisibilizados na cidade ou por meio do silenciamento, ou por serem
inferiorizadas a lugar de preto e pobre, ou por já estar embutido no imaginário do povo curitibano,
logo dos integrantes dessas manifestações, o discurso construído de Curitiba cidade europeia, em
que o negro não existe!!
Assim, essa ausência no discurso revela muito mais do que cala, funcionando quase como
uma denegação da questão.

4 CONSIDERAÇÕES FINAIS

Devido à imigração, o povo paranaense/curitibano passou a ser caracterizado como


heterogêneo, no entanto a imagem que imperava, e ainda hoje impera, é de um povo com

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Negras e negros no Sul do Brasil
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característica europeia. Além disso, para ajudar a conservar essa imagem, temos o planejamento
urbano e ambiental (monumentos, praças, portais) construído para homenagear os imigrantes
europeus. Nesse contexto, Curitiba passou a ser conhecida como Cidade europeia, Cidade
modelo, Capital ecológica, Cidade de primeiro mundo, em que se tem uma harmonia social e racial
e um planejamento urbano ideal.
Assim, verifica-se que o mito da ausência do negro no Paraná foi estabelecido há anos
pela sociedade paranaense, principalmente a curitibana. Isso pôde ser verificado por meio da
representatividade de Big Ernani, musico que transita tanto no carnaval quanto no Hip-Hop -
manifestações relacionadas à periferia, ao pobre e “preto”, mas que na capital difunde o discurso
imaginário quando retrata Curitiba como cidade ecológica. Ou seja, tanto o Carnaval quanto o
Movimento Hip-Hop curitibano apresentam uma manifestação/identidade local, seja no que
manifestam (discurso da identidade curitibana), seja no que calam (discurso sobre o negro e dos
problemas sociais da cidade).
Essa disseminação do discurso criado para identidade curitibana, que nega o negro, bem
como as manifestações populares ligadas a eles, como o Carnaval e o Movimento Hip-hop,
além de confirmar o mito da ausência do negro no passado, faz permanecer esse mito no futuro.
Quando a sociedade curitibana, nega a existência do negro e tenta invisibilizar suas manifestações
populares, ela tenta negar o outro lado de Curitiba: a periferia, bem como esconder o preconceito e
a ideologia da elite paranaense e curitibana, que busca valorizar o branco em detrimento ao negro.
Portanto, verifica-se que o discurso europeizado foi incorporado pela sociedade curitibana
e sobrepõe o discurso sobre o negro, bem como suas manifestações populares, silenciando, assim,
o discurso sobre a representatividade do negro na capital paranaense.

REFERÊNCIAS

BAPTISTA, Selma. Carnaval curitibano: cidadania, cultura popular, etnicidade e políticas públicas
de cultura. Relatório de pós-doutorado, USP. São Paulo, 2005/2007. p. 7.

BURKE, P. Cultura popular na Idade Moderna: Europa 1500-1800. São Paulo: Companhia das
Letras, 2010.

CANCLINI, N. G. Culturas Híbridas: estratégias para entrar e sair da modernidade. São Paulo:
Edusp, 2008. p. 221.

CONTADOR, A. C. A música e o processo de identificação dos jovens: negros portugueses.


Sociologia, n. 36, set. 2001, p. 109-120. Disponível em: <www.scielo.oces.mctes.pt/pdf/spp/
n36/n36a05.pdf>. Acesso em: 18 jun. 2011.

HALL, S. A identidade cultural na pós-modernidade. Tradução de: Tomaz Tadeu da Silva e


Guacira Lopes Louro. 11. ed. Rio de Janeiro: DP&A, 2006.

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SOUZA, J.; FIALHO, V. M.; ARALDI, J. Hip Hop: da rua para a escola. Porto Alegre, RS: Sulina,
2005. (Coleção Músicas).

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

CAPOEIRA: PATRIMÔNIO IMATERIAL, CULTURA AFRO-BRASILEIRA E


IDENTIDADE NEGRA.

COSTA, Andressa Pinto da (UNIPAMPA)


pintocosta1990@bol.com.br
VOSS, Dulce Mari da Silva (UNIPAMPA)
dulce.voss@unipampa.edu.br
C02006
Resumo

Esse trabalho apresenta resultados parciais de uma pesquisa na linha das teorias foucaultianas e da
análise de discurso acerca das práticas da capoeira. O estudo foi feito com base em depoimentos
de sujeitos praticantes, mestres, contra-mestres e instrutores dessa arte. Busca discutir a capoeira na
contemporaneidade como uma prática que, ao mesmo tempo, conserva traços da ancestralidade e da
história dos povos africanos e incorpora elementos de outras culturas. Defende que a capoeira possibilita
compreender as identidades afro-brasileiras produzidas na interação com diferentes sujeitos que a
praticam. Desse modo, não se pode falar numa identidade negra pura e na capoeira como uma marca
da cultura africana, mas de uma arte da existência que é praticada por diferentes sujeitos construindo a
cultura afro-brasileira a partir dos atravessamentos e das relações interculturais.

Palavras-chave: Cultura Afro-brasileira. Capoeira. Identidade Negra. Ancestralidade.

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Introdução

As questões étnico-raciais ainda são tratadas como tabus, nisso reside o perigo de certos
discursos ecoarem e proliferarem pelos cinco continentes. Por mais inofensivo que um discurso
possa parecer, sempre estará ligado ao desejo e ao poder. O sujeito que fala produz o objeto de
que fala, nisso há desejo e poder (FOCAULT, 1996).
Portanto, falar da História e da Cultura Africana e Afro-Brasileira se reveste de uma grande
importância quando os discursos pronunciados deixam de tratar negros/as como sujeitos inferiores
e passam a destacar a riqueza da diversidade cultural e das práticas dos grupos negros, incluindo
a capoeira.
É preciso pensar a História e a Cultura Africana e Afro-Brasileira para além da escravidão
negra. Compreender que os negros são sujeitos que produzem suas identidades na interação com
os demais grupos sociais e ao mesmo tempo sofrem influências culturais nessas relações.
A capoeira nasceu no século XVI, quando o Brasil era apenas uma colônia. A tática dos
senhores de escravos era misturar negros de diferentes culturas e línguas, dificultando assim a
comunicação entre eles. Porém esses grupos sentiram imensa necessidade de desenvolver
formas de proteção contra a violência dos colonizadores brasileiros.
Ao criar a capoeira, o povo negro encontrou estratégias de conduzir a si e ao outro,
expressando através do corpo, as palavras que não podiam ser ditas e os sentimentos que não
podiam tolerar. Até o ano de 1930, a capoeira era proibida no Brasil e vista como prática subversiva
e violenta, passível de aplicação do Código Penal. Essa visão mudou quando um capoeirista
corajoso, o Mestre Bimba resolveu apresentar a luta para o então Presidente da República
Getúlio Vargas que permitiu sua prática como esporte. Os negros causaram mais uma ruptura
quando conquistaram a retirada da capoeira do Código Penal, fizeram-na uma política de vida,
transformando luta em arte (NETO In: ALVEAL; LIMA; NASCIMENTO, 2011).
Assim, os negros faziam política, ou seja, interferiram na vida de cada um e da coletividade.
Criaram-se descontinuidades históricas, rupturas, quando sua prática que era chamada de luta foi
disfarçada com cantos e palmas ritmadas, tornando-se dança.
O belo disso tudo é que a vida encontrou um meio, ou melhor, o povo negro escreveu sua
própria história, desviando da chibata criando seu ritmo, seu gingado e transformando o choro
em canção mais alegre. Em retribuição ao sangue derramado e ao tempo de opressão, esse ser
histórico devolve ao mundo sua cultura e arte cheia de ginga, nascendo assim a capoeira. Utilizou
o que tinha ao seu dispor: o próprio corpo.
Hoje precisamos resgatar e contar esta história. Existe um forte movimento que une
educadores/as, professores/as, pedagogos/as na defesa da prática e do ensino da capoeira
nas escolas brasileiras. Buscam inserir esta arte nas aulas de Educação Física por entenderem
os benefícios trazidos par o corpo em termos de equilíbrio, concentração, aumento dos reflexos,
coordenação motora.
Mas, quando associada apenas aos benefícios físicos, sem levar em conta a ancestralidade,

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

a capoeira perde seu caráter histórico e cultural. Afinal, como conseguiu sobreviver e transmitir
seus conhecimentos e seus saberes criados e recriados nas ruas e vielas, geração após geração?
Talvez a resposta seja a reciprocidade, pois no seu processo de fazer mundo o mesmo discípulo
que aprende é o mestre que dá lição, sendo um processo de ensino e aprendizagem que promove
o encontro entre educando e educador. Parte do princípio que o novo não irrompe da negação do
velho, mas sim compreensão e superação do mesmo (CASTRO JÚNIOR, 2002).
Através da capoeira é possível trabalhar o corpo integralmente, as subjetividades e as
relações, como uma filosofia de vida. E para que ela se firme é necessário comprometimento com
a diversidade cultural.
Assim que, optei por desenvolver essa temática na Monografia de Conclusão do Curso
de Especialização em Educação e Diversidade Cultural da Universidade Federal do Pampa
(UNIPAMPA/Campus Bagé), realizando um estudo de caso cujo campo empírico da pesquisa
foi o ambiente do evento II Oficinão: Batizado e troca de graduação realizado pelo Projeto de
Oficina Capoeira, no dia 12 de novembro de 2016 na Escola Estadual de Ensino Médio Professor
Leopoldo Maieron, na cidade de Bagé/RS. Para a coleta de dados foram feitas entrevistas com
quatro integrantes de grupos de capoeira, homens, na faixa etária de vinte e cinco a quarenta e
cinco anos de idade, três residem em Porto Alegre e um em Bagé e praticam a capoeira a mais
de 20 anos, sendo que um deles é capoeirista a 40 anos. Quanto à identidade racial sob o ponto
de vista biológico, dois são negros e dois são brancos, mas todos se declaram negros. Quanto ao
lugar onde praticam e ensinam a Capoeira, os entrevistados afirmaram desenvolver essas práticas
numa escola, numa universidade e nos bairros.
O estudo objetivou entender como a prática da Capoeira age sobre a formação identitária,
a partir da análise dos efeitos éticos e estéticos da Capoeira na vida dos sujeitos que a praticam,
nas suas relações com os outros e nos modos como se posicionam no mundo em que vivem.
Buscando compreender os modos pelos quais os discursos indicam a constituição das
identidades dos sujeitos e os regimes de verdade criados acerca da capoeira, segui a linha das
teorias foucaultianas na análise das práticas discursivas e não-discursivas dos capoeristas que
participaram da pesquisa, observando as continuidades e descontinuidades presentes nos
discursos.
[...] o discurso não é simplesmente aquilo que manifesta (ou oculta) é também, aquilo que
é objeto de desejo, e visto que ele não é simplesmente aquilo que ele traduz as lutas ou os
sistemas de dominação, mas aquilo que, pelo que se luta, o poder pelo qual nos queremos
apoderar (FOUCAULT, 1996, p.10 ).

Portanto, as formas de falar ou de enunciar-se constitui o sujeito do discurso, produz


verdades sobre si e sobre o outro. Assim, a linguagem torna-se um dispositivo que nomeia os
sujeitos e os objetos dos quais fala. Os discursos criam modos de interpretar o que vemos e vivemos.
Mas certos discursos nos convidam a observar o que é dito e para fazer este exercício é necessário
estar ciente de que as palavras vêm carregadas de preconceitos e reentrâncias (FISCHER, 2004).
Na perspectiva da análise discursiva procurei a conexão entre o visível e o enunciável, do

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discursivo e o não-discursivo, dando conta das pequenas lutas, das lutas por imposição de sentido,
pelo poder da palavra em um certo viés das relações (FISCHER, 2004). Assim, para desenvolver
esse estudo percorri caminhos metodológicos que não são habituais, mas são de vasta riqueza e
de riqueza inexplorada, cheios de manha, poética, histórias e valores, sobretudo porque falam de
paixões humanas como a capoeira.

2 Identidades diaspóricas
A capoeira constitui-se numa marca cultural de reconhecimento da identidade negra para
aqueles que a praticam, desafiando o próprio sujeito negro a se auto-reconhecer como tal. Essa
necessidade de auto-reconhecimento da identidade negra através da capoeira esteve presente
na fala de alguns entrevistados:
Independente da cor da pele, mais importante pra nós enquanto negros, é observar que:
se diz que existe uma democracia racial, mas somos invisibilizados, pois não nos vemos
nos papeis positivos na TV, gerando uma baixa auto-estima e transformação na projeção
de ser, pois o individuo não projeta ser um adulto negro, vai projetar ser um adulto o quanto
menos negro possível mais distante da negritude, melhor (Guto).

Outro relato feito sobre uma experiência vivida por um dos entrevistados refere-se a uma
apresentação do seu grupo de capoeira dentro de um Centro de Tradições Gaúchas (CTG),
afirmando que foi muito criticado. No seu entendimento o povo negro é escravo ainda, pois
trabalha só pra comer, muitas vezes por um baixo salário. Por isso, sua intenção na apresentação
no CTG foi o resgate que a capoeira possibilita da história dos lanceiros negros no Rio Grande do
Sul, especificamente em Pinheiro Machado:
A capoeira é uma ferramenta maravilhosa, pois ela atinge a todos os públicos, mas cabe
a nós manter essa tradição. Se os capoeiristas não fossem unidos não teriam vencido a
escravidão (Mairon).

Com esses relatos, vemos que a questão da identidade negra está em pauta nos discursos
dos entrevistados, reforçando o debate dessa temática que vem sendo feito no campo das teorias
sociais e culturais. Toda essa discussão se embasa na observação de que as lutas identitárias
marcam a sociedade ocidental desde a Modernidade, colocando em xeque o padrão eurocêntrico.
Partindo dos estudos de Hall (2001; 2003), a pergunta mais latente seria se a Modernidade
é que está em metamorfose. Uma resposta pontual não caberia, mas cabe a reflexão de que a
concepção fixa de identidade não dá conta das mudanças ocorridas na contemporaneidade. O
cerne do desconcerto é que a crença em um núcleo ou essência do ser como concepção herdada
do Iluminismo1 fundamenta nossa existência como sujeitos humanos. Esse sujeito centrado,
unificado, dotado das capacidades de razão, consciência e de ação produzido pelo discurso

1 O Iluminismo foi um movimento histórico e filosófico ocorrido nos séculos XV e XVI que fundamentou
o discurso de valorização da natureza humana como contraponto à visão católica de imperfeição e pecado que
predominou na Europa Medieval. Desse modo, a ruptura cultural provocada pelo Humanismo fortaleceu o advento
das ciências modernas sob a lógica da razão cartesiana e passou a nortear as relações políticas, econômicas, sociais
e culturais estabelecidas entre as nações ocidentais.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

do Iluminismo fundamenta-se na existência de um núcleo identitário nato e que permanece o


mesmo do nascimento até a morte. Para esse sujeito a mobilidade identitária não é nem cogitada
e aqueles/as que não se enquadram nos padrões eurocêntricos e heteronormativos devem lutar
pelo reconhecimento das identidades excluídas. É o caso de negros/as excluídos/as dos direitos
sociais no mundo ocidental que lutam contra o preconceito racial. É nessa luta pelo reconhecimento
identitário de negros/as contra a escravidão e a discriminação que se referendam as práticas
discursivas dos entrevistados.
Contudo, cabe problematizar essas práticas discursivas quando partimos dos estudos
culturais e das teorias pós-estruturalistas, as quais colocam em xeque os discursos instituídos
na Modernidade que classificam os indivíduos por raça, gênero, sexo, idade, nacionalidade,
entre outros, uma vez que sujeitos e grupos que não se enquadram nesses padrões passaram a
reivindicar seus direitos sociais.
É desta disputa por reconhecimento social que surgem novas identidades e esse fato altera
o conceito de sujeito unificado, evidenciando identidades híbridas. Até mesmo o jargão “crise de
identidade” ganha um novo sentido, como afirma Hall (1987), essa crise não é mais vista como um
distanciamento de uma determinada conduta do sujeito, e sim como processo mais abrangente de
mudanças, de deslocamentos de estruturas, lugares e identidades que acomodavam os indivíduos
e grupos, a retirada das âncoras sociais.
Entendo ser possível problematizar as práticas discursivas dos entrevistados, pois percebo
que esses se reconhecem como negros mesmo que biologicamente não se enquadrem nessa
categoria étnico-racial. Logo, o discurso desses sujeitos praticantes da capoeira reforça ideia de
pertencimento pela ancestralidade como uma nova forma de resistência da cultura afro-brasileira,
indicando que a capoeira hoje abarca a interculturalidade.
Pode-se afirmar que há nessas práticas não-discursivas uma ruptura com o caráter biológico
da identidade negra, pois o reconhecimento dos sujeitos se dá em relação a capoeira como marca
cultural enraizada na ancestralidade dos povos africanos, sem fixar as identidades culturais pelas
características biológicas do sujeito. Já as práticas discursivas reforçam o pertencimento binário
às identidades étnicas, raciais, linguísticas, religiosas e nacionais. Ou seja, a concepção binária
de identidade é marcada pela diferença, só é possível assumir uma identidade ao diferenciar-se
de outra, logo o indivíduo ou grupo que assume uma determinada posição identitária acaba por
fixar-se e excluir-se de outras possibilidades. Essa necessidade de posicionamento identitário
acontece sempre que o indivíduo ou grupo encontra-se numa situação de privação de diretos.
Já as práticas não-discursivas dos entrevistados remetem à noção de sujeito sociológico
que coloca em questão o discurso de sujeito dotado de uma essência e de uma consciência,
conforme foi produzido pelo Iluminismo (HALL, 2001).
Ou seja, o sujeito não é autônomo e nem auto-suficiente, mas sim formado pelo meio
social e pela cultura, as identidades são fabricadas pelos valores, sentidos e símbolos culturais.
Essa visão abre um leque mais interativo e complexo para o entendimento dos modos como são
produzidas as identidades e as diferenças culturais.

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A mudança de paradigma ocorre do Sujeito do Iluminismo, fundado nas identidades
binárias onde o negro possuía um lugar de excluído que exigia luta pela existência e a conquista
da mobilidade social, para o Sujeito Sociológico, cuja interculturalidade identitária abre um leque
de possibilidades e probabilidades, mas antes de tudo gera um deslocamento duplo, ou seja, o
movimento identitário acontece tanto no sentido de não fixidez quanto na perda de sentido de uma
diferenciação definida à priori. O “eu real”, ancorado numa essência identitária, sofre modificações
através de um diálogo contínuo com os diversos mundos (HALL, 2001).
Na contemporaneidade, os processos de identificação tornaram-se provisórios, variáveis
e problemáticos. O sujeito torna-se uma “celebração a mobilidade” que se forma e se transforma
continuamente de acordo com os discursos que entramos em contato nos sistemas culturais que
estamos inseridos. Os sujeitos assumem identidades diferentes em diferentes momentos e estas
não são unificadas de acordo com um “eu coerente”. Nos processos discursivos e não-discursivos
são fabricadas identidades contraditórias, nos empurrando em diferentes direções e deslocando
continuamente nossas identificações (HALL, 2001).
Portanto, os sistemas de significações e representações culturais se multiplicam, somos
confrontados por uma multiplicidade desconcertante e infinita de possíveis identidades e com
estas podemos nos identificar de forma duradoura ou momentânea.

3 O Jogo do Governo das Condutas

Uma das regularidades apresentadas nos discursos dos entrevistados é o entendimento


de que a capoeira se constitui numa prática que permite aos sujeitos conduzir suas ações e visões
de mundo, de modo a se inserirem na vida social de acordo com os valores éticos vigentes.
Na fala de Guto, a capoeira está associada a formação ética do sujeito que assume sua
condição humana:
A capoeira talvez seja um dos últimos espaços em que o mais velho é respeitado e até
idolatrado, por que na cultura do dia a dia a pessoa mais velha é descartável. Mesmo com
todo o advento das tecnologias nunca a máquina vai superar as relações, o calor humano
o carinho e muitas vezes é esse carinho que cura e que está faltando no mundo e estamos
trazendo esse olhar sobre a capoeira como uma proposta de humanidade, por que as
relações que estão sendo estabelecidas no momento estão consumindo com o país e
até com o planeta e as pessoas estão cada vez mais estranhas falta encontro e capoeira
promove isso, o encontro, o abraço e tudo mais e o respeito a diversidade, ao mais velho.

No discurso do entrevistado a capoeira ensina o respeito aos mais velhos, a diversidade e


valores humanos de acolhimento e encontro. Para ele, o seu trabalho como contra-mestre atua na
formação ética das gerações mais jovens, fortalecendo valores necessários à vida social:
Meu trabalho é incentivar e ajudar para que esses jovens que estão ai na roda de capoeira
construam esse pais melhor, ensinando a sonhar e correr atrás desse sonho. Ensinar a
reunir pessoas com os mesmos objetivos para que juntos, no coletivo se fortaleçam como
já foi feito no passado. Enquanto tiver um de pé não se abandona a luta.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Falando sobre si, o capoeirista Sérgio relata que a capoeira transformou sua vida que teria
tomado um rumo diferente se não tivesse ingressado nela. Disse que, quando começou o seu
contato com a capoeira estava estimulado pela vontade de aprender a brigar, mas que a capoeira
transformou esse pensamento, pois aprendeu respeito e disciplina. Afirma que se encantou com a
capoeira e se emocionou ao dizer isso.
No discurso deste entrevistado também aparece a capoeira como ferramenta de formação
ética em contraposição ao que ele entende como uma perda de valores no mundo atual:
Então você ajuda a retomar valores que no dia de hoje, principalmente em função da
internet, se esquece de dar a benção pra sua avô, beijar seu pai e isso é resgatado dentro
da capoeira porque se trabalha muito isso. Tem que valorizar o mais velho assim como o
mais novo. É uma coisa que se perdeu e que a capoeira resgata muito então no momento
que você está na roda cantando ou explicando algo” (Sérgio).

Assim percebe-se que no conjunto dos enunciados que compõe todos esses discursos
há uma regularidade presente: a capoeira como dispositivo de governo das condutas, ou seja,
governo de si e dos outros. A governamentalidade foi uma problemática analisada por Foucault
no sentido de procurar compreender os modos como estabelecemos certas formas de conduzir
nossas próprias condutas e as condutas dos outros na vida social e política: “Como governar-
se,como ser governado, como governar os outros, por quem devemos aceitar ser governados,
como fazer para ser o melhor governante possível” ( FOUCAULT In: FOUCAULT, 2006 p. 282 )
Logo, a governamentalidade compõe um conjunto de racionalidades políticas e
procedimentos tecnológicos pelos quais acontece o governo da vida. Governamos a nós mesmos
conduzindo o modo como agimos, pensamos e nos relacionamos com os outros em nome de um
código ético que regula a vida social.
Quando os entrevistados se referem a capoeira como uma prática que atua sobre a
formação ética dos sujeitos estão estabelecendo com o governo de si e dos outros, a medida que
entendem a necessidade de conduzir suas ações e visões de mundo de acordo com valores éticos
que insiram de forma adequada os sujeitos no mundo em que vivem.
Novamente as práticas discursivas dos sujeitos entrevistados em relação a capoeira
enfatizam a concepção do humano constituído pelo Iluminismo. Como também de uma moral
cristã que torna os indivíduos ajustados a vida social a ponto de “salvar as más condutas”.
Como diz Portocarrero (2011, p.73)
Nestas práticas, o conhecimento de si ocupa, sem dúvida, um lugar considerável.
Entretanto, para Foucault, sua finalidade não é a renúncia de si, como no pensamento
do cristianismo, mas a aquisição de uma virtude que permitiria a constituição de uma
soberania, de uma forma de medida e da confirmação da independência quanto a tudo
aquilo que não é indispensável nem essencial. Nestes trabalhos sobre si inclui-se aquele
do pensamento sobre si mesmo. Seu papel é operar uma filtragem permanente das
representações, seguindo o princípio daquilo que depende ou não de nós, em que se
desvaloriza o que não depende de nós, para a conversão a si e a posse de si.

O “cuidado de si” se caracteriza por um conjunto de regras de existência que norteia e

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limita desejos do sujeito, regulando sua vida de modo a torná-la mais bela aos seus próprios olhos
e aos olhos dos outros. Contudo, o cuidado de si não afasta o sujeito do mundo, mas pede sim
um olhar sobre si mesmo, uma reflexão antes de uma ação. Essa atitude só é possível se o sujeito
compreender a vida como uma obra de arte denominada por Foucault (2010) como “estética da
existência” e para isso é necessário o exercício sobre si estabelecido pelo próprio sujeito. Toda
essa reflexão vai construir um estilo de vida diferenciado e vai promover focos de resistência aos
mecanismos de poder e dominação que preconizam normalizar e padronizar a vida dos sujeitos.
Ao voltar-se para si de forma reflexiva, é possível ao sujeito alcançar momentos de
liberdade e também proporcionar a si mesmo regras de existência distintas de padrões e normas
ditadas pelas relações sociais possibilitando a cada um assumir o remo do barco de sua vida e
subjetividade.
Nas entrevistas, um dos momentos significativos foi quando Guto reporta-se a capoeira
como uma ferramenta de valorização da cultura africana e da ancestralidade negra:
Ela é uma ferramenta de muita importância, pois quando você está numa oficina, você
está em contato com valores da cultura afro, ancestralidade, misticismo. um pouco de
religiosidade e religião. Sempre digo aos meus alunos que nunca confundam religiosidade
com religião (Guto).

Então, as tecnologias de governo de si e dos outros atuam sobre a produção das


subjetividades, um sujeito que quer firmar-se, é uma queda de braço entre a “memória”, que leva
a auto-afecção do sujeito por si, e o “esquecimento” que direciona para o descuido de si. Sendo
assim, resgatar a cultura afro é também um resgate da memória da capoeira e uma forma de evitar
que está caia no esquecimento.
Logo, o cuidado de si é de suma importância, pois permite aos sujeitos colocarem em
questão padrões e normas sociais que conduzem suas vidas e assumir perante os jogos de poder
uma posição ora de adequação, ora de enfrentamento, como fizeram e fazem os negros que
assumem o compromisso com sua ancestralidade, como fazem os mestres e contra-mestres de
capoeira no trabalho pedagógico com seus educandos.

Conclusão

A capoeira foi criada pelo povo negro que se relacionava livremente com a natureza, uma
das poucas, se não a única relação livre do negro naquela época do Brasil Colônia. Embora tenha
surgido em território brasileiro tem raízes africanas. Foi de transgressão ao código penal. Saiu do
chão batido da senzala para o tablado refinado das academias. Foi de luta marginal à Patrimônio
Imaterial da Humanidade. Assim, essa prática lúdica, mantém sua ligação com o passado, mas
com o olhar no futuro e aprende com o novo sem esquecer-se do velho.
Embora esse estudo tenha se baseado em um universo restrito de um pequeno grupo de
capoeiristas, evidencia-se a capoeira como prática identitária dos sujeitos. Os discursos dos sujeitos
praticantes da capoeira indicaram que essa arte representa uma marca cultural da identidade

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

negra, independente da etnia enquanto fator biológico, ou seja, os sujeitos se reconhecem negros
através da capoeira pelo modo como ela remete à ancestralidade do povo africano. A Capoeira
ensina a seus praticantes história, política e valores éticos e estéticos, tornando-se para estes
sujeitos mais que um esporte, uma filosofia de vida e de respeito mútuo.
Para o sujeito negro a Capoeira traz reflexões de auto-conhecimento e reconhecimento
da negritude, desfazendo o conceito de sujeito unificado e eurocêntrico. Observei que as práticas
não-discursivas não fixam as identidades baseadas em características biológicas. Mas as
discursivas estão presas a identidades binárias, marcadas pela diferença. O corpo também faz
parte dessa produção, permitindo ser educado e utilizado como ferramenta de aprendizagem,
autoconhecimento e interação social.
Uma regularidade discursiva presente nas falas dos capoeristas entrevistados se refere aos
efeitos éticos da capoeira na formação identitária, à medida que sua prática estabelece o governo
de si e dos outros na condução de ações e visão de mundo, prática justificada pela necessidade
de inserção na vida social de acordo com os valores éticos vigentes. Contudo, os sujeitos não
visam simplesmente ajustarem-se à sociedade. Eles conduzem suas condutas em nome de uma
arte da existência, pela aprendem respeito aos mais velhos, a diversidade cultural, valores como
acolhimento e encontro.
As práticas discursivas e não-discursivas dos capoeristas indicam também que a capoeria
produz valores estéticos na sua relação com o próprio corpo, preconizando a manutenção da vida.
Uma conexão equilibrada entre intelecto e físico, vislumbrando o conhecimento de si e do outro.
Ficou evidente na fala dos sujeitos que esse autoconhecimento da corporeidade proporcionado
pela capoeira produz um entendimento das características corporais do sujeito e assim um melhor
relacionamento consigo mesmo e com o outro. Todo o movimento dos elementos de que é feita
a capoeira como canto, ginga ou roda, vem embebidos da ancestralidade, fazendo com que os
antepassados e seus ensinamentos ecoem pela eternidade.
Nesse sentido, entendo que a capoeira possibilita trabalhar a Historia e a Cultura Africana
e Afro Brasileira sob um ponto de vista que não se fixa no passado, mas que traz à tona a história
recheada de reis e rainhas, príncipes e princesas, intelectuais e inventores negros. Cabe resgatar
o povo negro além da condição histórica de escravo, conhecer e desfrutar das diferentes culturas,
viabilizando uma formação integral dos sujeitos enquanto atores que produzem suas existências
de modo plural.

Referências

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CASTRO JÚNIOR, Luiz Vitor. A pedagogia da capoeira: olhares (ou toques?) cruzados de velhos
mestres e de professores de educação física. Dissertação de Mestrado. Universidade do Estado da
Bahia, Salvador. 2002. Disponível em: http://constellation.uqac.ca/795/1/17608358.pdf Acesso
em: 08 de dezembro de 2016.

FISHER, Rosa Maria Bueno. Na companhia de Foucault; multiplicar acontecimentos. Educação


e Realidade, v. 29 (01), n. 01, jan./jun. 2004, p. 215-227. Disponível em: file:///C:/Users/user/
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FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. Aula inaugural no Collège de France (02/12,1970). 2º


Ed., SP: Loyola, 1996, p. 5-70.

_________________. A governamentalidade. In: Foucault, M. Estratégia, poder-saber. Ditos e Escritos


IV. 2º ed. Rio de Janeiro, Forense Universitária, p. 281 a 305, 2006.

_________________. A Hermenêutica do Sujeito. 3º Ed. São Paulo, Martins Fontes, 2010.


HALL, Stuar. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A editora, 2001.

__________. Da Diáspora: identidades e mediações culturais. Belo Horizonte: UFMG, 2003.

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ALVEAL, C.; LIMA, T.; NASCIMENTO, I. (orgs). Colóquio internacional de Culturas Africanas:
GRIOTS: culturas africanas: literatura, cultura, violência, preconceito, racismo, mídias. Cadernos
de Resumos. Natal, 2012, p. 347-361. Disponível em: file:///C:/Users/user/Downloads/griots_
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PORTOCARRERO, Vera. Governo de si. Cuidado de si. Currículo sem Fronteiras, v. 11, n. 01, jan./
jun. 2011, p. 72-85. Disponível em: http://www.curriculosemfronteiras.org/vol11iss1articles/
portocarrero.pdf Acesso em: 05 de março de 2015.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

EU CANTO SAMBA PORQUE SÓ ASSIM EU ME SINTO CONTENTE: O


SAMBA COMO PRODUÇÃO DE CUIDADO DA POPULAÇÃO NEGRA

PAIXÃO, Tulane Oliveira da (UFF)1


tulane.oliveira@gmail.com
Orientador: SANTOS, Abrahão de Oliveira (UFF)
abrahaosantos@hotmail.com

Resumo

Para não individualizar e invisibilizar determinadas questões com as quais nos deparamos, torna-se
fundamental atermo-nos à construção da problemática racial e do racismo. Além disso, nos permitir
aprender sobre como a população negra estabeleceu práticas de cuidado que divergem essencialmente
de muitos entendimentos que pautam a intervenção psicológica, frequentemente em uma perspectiva
individualizada dos problemas, não considerando a construção subjetiva que a colonização engendrou
e tampouco outras formas de conhecimento e modos de se relacionar com o mundo. Entendendo o
racismo como uma produção que atinge cotidianamente a população negra, gerando efeitos em sua
subjetividade e saúde mental como conflitos identitários, experiências de sofrimento, sentimentos de
solidão e não pertencimento, o presente trabalho pretende pensar o samba e a roda de samba como
um campo de produção de cuidado da comunidade negra. Tendo como disparador experiências da
autora em rodas de samba em conjunção com revisão histórica bibliográfica, documentos audiovisuais
e dispondo das músicas como condutoras dessa viagem, o trabalho objetivou pensar como o samba
por meio de suas composições e a roda como espaço de encontro constituem forças positivas de
recomposição e ressignificação da experiência de ser negro e, além disso, pensar o que a psicologia
pode aprender com essa história.

Palavras-chave: Subjetividade. População negra; Psicologia; Roda de samba.

1 Estudante de licenciatura em Psicologia da Universidade Federal Fluminense e membra do Kitembo -


Laboratório de. Estudos da Subjetividade e Cultura Afrobrasileira.

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Introdução

Pensando a história da grande população negra que formou esse país, desde sua retirada
forçada do continente africano até sua chegada e permanência em solo brasileiro, como foi
essa trajetória? Diante de tantas práticas repressivas, de criminalização e silenciamentos que os
regimes escravocrata e pós abolicionista engendraram, quais práticas de resistência e de vida
foram criadas, ou recriadas? Certamente muitas - como a experiência quilombola, a capoeira, o
candomblé, entre os mais famosos -, ainda que na escola a história que hegemonicamente nos é
contada diga algo a respeito apenas nas duas páginas finais dos livros didáticos.
Acreditando que o racismo produz cotidianamente efeitos na saúde mental da população
negra, gera feridas, conflitos identitários, experiências de sofrimento que se acumulam - e muitas
vezes não são ouvidas nem reconhecidas -, sentimentos de solidão e não-pertencimento, como
lidar com um sofrimento oriundo dessa problemática? Considerando as condições históricas da
inserção da população negra nesse país, ela criou modos muito bonitos de cuidar dessas feridas.
O objetivo desse trabalho então é poder pensar a musicalidade nesse cenário e, mais
especificamente, o samba e as rodas de samba. Quais os sentidos dessa expressão cultural e
política? O samba poderia ser uma forma de oração? Uma tristeza que balança? Investigar como
o conhecido gênero musical se constitui como força e vetor de subjetivação que pode produzir
relações de pertencimento, saber como, por meio de suas composições rompe com o sufocamento
da história negra do país e do mundo e reproduzem e recriam o conhecimento histórico africano
e afro-brasileiro e suas tradições, onde o negro ocupa lugar de prestígio reconhecimento, onde o
som do batuque resiste. Entender como o samba tem sido uma prática de cuidado da comunidade
negra.
Seguramente ao final desse trabalho não iremos definir o que é o samba, mas existe
a expectativa de que possamos passear um pouco pelas histórias, sentir as forças, embates e
batuques que permeiam o samba e o povo negro e, além disso, pensar o que a psicologia tem a
ver com isso. O que podemos aprender com essa história? O que o samba pode ensinar a nós
psicólogos? Há suspeitas, questões, desconfianças, apostas, uma psicologia que ensaia seus
primeiros passos, uma psicologia que quer chegar na roda.
Iremos contra o paradigma moderno de pesquisa que prima pela busca da razão, das
origens e do sentido único e trabalharemos fazendo uma espécie de cartografia, concebendo que
não existe separação entre o sujeito que aqui escreve e o objeto de pesquisa. Este é um trabalho
de composição, de tramar relações entre a vida, a escolha profissional e a pesquisa. A experiência
de confecção desse trabalho sobretudo partiu do corpo, dos afetos, da intuição e a articulação
necessitou de calma e corpo atento à pesquisa e aos fluxos de conhecimento. As histórias se
misturam a todo instante, os afetos transbordam em música, lágrimas e o exercício de pensar o
lugar que a psicologia ocupa nessas histórias. Nesse sentido, o escrito de Alvarez e Passos (2015)
sobre o método da cartografia tornou-se um ponto de apoio e acolhimento. Para essa composição
usarei como recurso além de pesquisa bibliográfica sobre o tema, discografias, trechos de músicas

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

e registros audiovisuais.
As músicas das quais foram extraídas as citações deste trabalho estão todas referenciadas
e, uma vez que as músicas são parte importantíssima do trabalho contamos com a disponibilidade
dos recursos tecnológicos das redes de mídia audiovisuais. Há uma expectativa de que todos
possam acompanhar e experimentar musicalmente essa história e que essa musicalidade – com
toda sua riqueza intrínseca de elementos - transmita algo que só ela pode contar. Dessa maneira,
as músicas não são meras citações e tampouco estão aqui para confirmar teses, mas sim porque
são em si mesmas as ideias e o veículo condutor delas, são a magia negra2.

O semba do mundo

Que noite mais funda calunga


No porão de um navio negreiro
Que viagem mais longa candonga
Ouvindo o batuque das ondas
Compasso de um coração de pássaro
No fundo do cativeiro
É o semba do mundo calunga
Batendo samba em meu peito
Kawo Kabiecile Kawo
Okê arô oke
(Roberto Mendes e Capinam) 3

De acordo com Albuquerque e Fraga Filho (2006), para os europeus, o tráfico se justificava
como um instrumento da missão evangelizadora dos infiéis africanos. O padre Antônio Vieira
considerava o tráfico um milagre de Nossa Senhora do Rosário, uma vez que os negros retirados
da África pagã, teriam chances de terem suas almas salvas no projeto de uma colônia católica.
Munanga (2003) vê as descobertas do século XV como desestabilizadoras do conceito de
humanidade conhecida até então pelo Ocidente, colocando em dúvida se os povos recém-
descobertos (negros, ameríndios, etc.) seriam bestas ou humanos como eles, os europeus.
Segundo o autor, até o fim do século XVII a explicação dessa questão passava pelo crivo da
teologia e das escrituras, o que conferiu aos negros o status de “descendentes de Adão”. Fato
que, se por um lado os humanizara, paradoxalmente justificara a exploração e a civilização desses
seres entendidos como bárbaros e pagãos.
Atraca, atraca
Que vem Nanã ê ê

2 O presente texto é um dos frutos do Trabalho de Conclusão apresentado ao Curso de Graduação


em Psicologia do Instituto de Psicologia da Universidade Federal Fluminense, como requisito parcial para
obtenção do grau de Psicólogo (a).
3 CAPINAM; MENDES, Roberto. Yáyá massemba. In: BETHÂNIA, Maria. Brasileirinho.
Rio de Janeiro: Biscoito Fino, 2003. 1 CD. Faixa 2 Disponível em: https://www.youtube.com/
watch?v=j3MLNFPGEpw Acesso em 14 de janeiro de 2017.

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Atraca, atraca
Que vem Nanã ê á
É Nanã rainha do mar
É Nanã mamãe Iemanjá
É Nanã que eu vou saravá ê á
(Ponto de umbanda) 4

Apesar de existirem poucos e difusos dados numéricos sobre esse período estima-se que
aproximadamente de onze a quinze milhões de negros foram trazidos para as Américas entre o
século XVI e meados do XIX. Desse contingente, cerca de quatro a sete milhões desembarcou
no Brasil. Como nos diz Alencastro (2006), os negros africanos são coparticipantes junto aos
portugueses na colonização da América portuguesa, porém, acrescento um pequeno detalhe:
eram eles ao mesmo tempo os colonizados. Foram estes e seus descendentes junto aos nativos
indígenas, que desbravaram lugares, construíram estradas e cidades e abriram os caminhos para
que nós pudéssemos estar aqui hoje.
Importante ressaltar que não eram meramente corpos “brutalizados” para o trabalho que
os africanos representavam. Eram sobretudo pessoas dotadas de conhecimentos técnicos como
os referentes a pecuária, mineração e agricultura que estrategicamente eram importantíssimos aos
colonizadores. Quando os portugueses chegaram à costa africana já haviam reinos consolidados,
altamente desenvolvidos e estruturados - como o Reino do Kongo - com tradições e patrimônios
culturais estabelecidos e diversos, de acordo com cada região. Nessa perspectiva, contrário ao que
se propagava, os negros que aqui chegaram não eram desprovidos de cultura, conhecimento ou
inteligência, muito pelo o contrário, inclusive. Essas afirmações têm raiz no paradigma eurocêntrico
onde as diferenças encontradas foram consideradas inferiores, em um jogo sujo de dominação e
enfraquecimento necessários à legitimação da exploração da mão de obra escrava e da missão
civilizadora.
A esse respeito, entendemos também como fundamental o papel que a ciência e todos os
seus trabalhadores cumpriu em ter forjado uma ligação entre a pigmentação da pele (concentração
de melanina) e outras características fenotípicas com aspectos culturais, morais e psicológicos.
Munanga (2003) confere aos naturalistas do século XVIII ao XIX o estabelecimento de uma escala
de valores entre as raças, de uma hierarquização. Nesse sentido, os indivíduos de raça “branca”
foram considerados superiores aos de raça “negra” e “amarela” em função de suas características
físicas hereditárias como a cor da pele, o formato do crânio, o formato dos lábios, nariz, enfim,
características que acreditavam que os tornavam mais bonitos, inteligentes, honestos, criativos e
consequentemente mais capacitados para dominar outras raças, principalmente a mais escura,
considerada como a mais estúpida, emocional, menos honesta, inteligente e então, sujeito à
escravidão e às formas de dominação.

4 Ponto de Umbanda. Atraca, atraca. In: Clementina de Jesus. Disponível em: https://
www.youtube.com/watch?v=uC50MN1QBH8. Acesso em 14 de janeiro de 2017

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Os conceitos classificatórios serviram para operacionalizar um pensamento e forjar um


caminho que marcaria a história dessa população. Ainda que biologicamente essa tese já tenha
sido refutada há muito tempo, o racismo em seus vários campos de produção institucional e
epistemológico, por exemplo, faz com que essa inferioridade permaneça se atualizando no
imaginário e nas práticas coletivas. Entretanto, curiosamente, foram essas pessoas de menor valor
que, junto aos conhecimentos indígenas e portugueses forjaram grande parte da cultura do país
em quase todos os sentidos, seja no âmbito linguístico, gastronômico, técnico, musical e modos
de viver.
Os europeus os trouxeram para trabalhar e servir nas grandes plantações e nas cidades,
mas eles e seus descendentes fizeram muito mais do que plantar, explorar as minas e
produzir riquezas materiais. Os africanos para aqui trazidos como escravos tiveram um
papel civilizador, foram um elemento ativo, criador, visto que transmitiram à sociedade
em formação elementos valiosos da sua cultura. Muitas das práticas da criação de gado
eram de origem africana. A mineração do ferro no Brasil foi aprendida dos africanos. Com
eles a língua portuguesa não apenas incorporou novas palavras, como ganhou maior
espontaneidade e leveza. Enfim, podemos afirmar que o tráfico fora feito para escravizar
africanos, mas terminou também africanizando o Brasil. (ALBUQUERQUE; FRAGA FILHO,
2006, p. 43)

Edison Carneiro, etnólogo que se debruçou principalmente aos estudos do folclore


brasileiro, se ateve aos conhecidos “batuques”, danças de herança congo-angolesa, agrupando-
os como “sambas de umbigada”. Parece que o termo “samba” aparece pela primeira vez em 1838
designando todas as danças de matriz afro-brasileira com as umbigadas, como o lundu, jongo,
caxambu, os cocos e estilos de samba. Essa herança vem do povo bantu, os que mais vieram para
o Brasil, conhecidos como extremamente musicais e é de lá que se sabe que veio instrumentos
como a cuíca, tam tam, berimbau, agogô e caxixi. A tradição de danças em roda que tem como
características a umbigada, provém deles certamente, sendo observada por viajantes de Angola
no século XIX (LOPES, 2006).
Umbigo em seu sentido anatômico no dicionário significa “depressão cutânea localizada
no centro do abdome, formada a partir da cicatriz do corte do cordão umbilical” Pensando nisso,
parto da ideia de um umbigo que guarda marcas de uma grande cisão, mas que se reconecta a
cada toque, um a um. Umbigo como marca de uma ligação de nutrição existencial entre a mãe e
seus filhos: o cordão umbilical. O umbigo do mundo, ponto de conexão nos ventres que gestaram
saberes, tradições, formas de cantar, dançar, celebrar e viver. Umbigo abrigo da dor que acolheu
tanto sofrimento nos colos das grandes Yabás. Amado (1945) já dizia sabiamente: “Nosso umbigo
é a África”
Entre Jones (1963) e Sodré (2007) é unânime o entendimento de alguns aspectos da
cultura africana. A primeira delas e a mais importante nesse momento é de que a música não se
separa da vida, a musicalidade é intrínseca. Digo, levando à última instância, que a música é vida
e a vida é - também - música.
Na cultura africana mostrava-se inconcebível, e continua sendo, que se fizesse qualquer
separação entre a música, a dança, a canção, o artefato e a vida do homem ou sua adoração

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aos deuses. A expressão advinha da vida, e era a beleza (JONES, 1963, p. 38).

Não existiria então, como no ocidente, uma separação entre uma música considerada como
artística e algo que cantarolamos enquanto fazemos nossas atividades diárias. Não há distinção
entre vida e arte. Sodré (2007), a respeito da música na cultura tradicional africana fala da sua não
existência enquanto função autônoma, separada da vida social. Diz que, ao contrário, é uma forma
ao lado de outras - danças, lendas, objetos, entre outros - com o papel de acionar o processo
de interação entre os homens e entre o mundo visível (aiê) e invisível (orum). Além disso, traz a
interdependência da música com a dança e a vinculação das formas expressivas com o sistema
religioso. Concede à forma musical um modo de significação integrador, que seria uma espécie de
processo comunicacional onde
o sentido é produzido em interação dinâmica com outros sentidos semióticos – gestos,
cores, passos, palavras, objetos, crenças, mitos. Na técnica dessa forma musical, o ritmo
ganha primeiro plano (daí a importância dos instrumentos de percussão), tanto por
motivos religiosos quanto possivelmente por atestar uma espécie de posse do homem
sobre o tempo: o tempo capturado é duração, meio de afirmação da vida e de elaboração
simbólica da morte, que não se define apenas a partir da passagem irrecorrível do tempo.
Cantar/dançar, entrar no ritmo, é como ouvir os batimentos do próprio coração – é sentir a
vida sem deixar de nela reinscrever simbolicamente a morte (SODRÉ, 2007, p.23).

Pensando a partir dessa inseparabilidade entre a música e a vida, imaginamos que a


trajetória africana e de seus descendentes nesta terra não foi silenciosa, não é?!

Pequenas Áfricas
Meu irmão, axé!

Olha o sol de frente

Levante a cabeça, meu irmão.

Axé!

(Candeia) 5

Desde a independência do Brasil em 1822, assistimos a um projeto - idealizado pela


recente burguesia - de uma transformação nacional progressista que, apesar de sua pretensa
“modernidade” alçada sob o paradigma liberal em busca de uma sociedade mais civilizada, nada
mais fez do que contribuir para a manutenção das relações de poder e desigualdade que já vinham
sendo tecidas. Isso não foi ocasional, obviamente, tanto é que o Brasil se manteve escravocrata
por mais de meio século, sendo o último país das Américas a abolir a escravidão.

5 CANDEIA, Antônio. Día de Graça. In: CANDEIA, Antônio. Axé!.Gente Amiga


do Samba. Atlantic, Brasil 1978. LP. Faixa B1 Disponível em: https://www.youtube.com/
watch?v=0qsMvJ52Xcs Acesso em 14 de janeiro de 2017.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

A manutenção destas relações desiguais viria também através de mecanismos de controle


e de disciplina incutidos no ideal da formação de uma nova civilização. Nessa conjuntura, é
incentivada a vinda de imigrantes europeus para o país sob a desculpa de serem a mão de obra
qualificada que o país estaria necessitando devido a industrialização. Entretanto, não era somente
isso que estava em jogo, havia também
ideologias raciais que suportavam os grandes investimentos do Estado, idealizando o
imigrante como agente culturalmente civilizador e racialmente regenerador de um Brasil
idealizado por suas “modernas” classes superiores. Assim, as extensas massas de
trabalhadores nacionais que chegam às cidades — centros antiescravagistas do período
anterior, logo, símbolos e promessas de liberdade — passam a transitar sem condições de
penetrar em seu mercado de trabalho regular e sustentar suas regras, sejam eles negros
ou nordestinos expulsos pela seca, funcionando com um exército proletário de reserva
entregue aos serviços mais brutos e sem garantias, exercendo efeitos depressivos sobre
as condições de remuneração.(MOURA,1995, p.19)

Consoante ao projeto civilizador estaria também o projeto de embranquecimento da


população. Na verdade, não há distinção entre os dois, não é?! É o retorno da missão civilizatória.
Embranquecer não significara somente clarear a cor de pele por meio do elogio à miscigenação,
mas também a não legitimação e consequente marginalização e extermínio de determinadas
culturas, modos de viver, de costumes e tradições. A pretensão era europeizar o Brasil ou
desafricanizá-lo, em todos os aspectos. Com o higienismo, por exemplo, vem a valorização do
conhecimento médico e o menosprezo e invalidação das práticas de cuidado das religiões afro-
brasileiras, entendidas pejorativamente como magia e feitiçaria. Além disso, a reafirmação da ideia
de que europeus e os “traços mais finos” de rosto são esteticamente mais bonitos são exemplos
de construções completamente avessas ao negro, que se vê como inadequado, fora do padrão
estabelecido socialmente, com dificuldades de se aceitar e de ser aceito na sociedade.
Assim, podemos dar-nos conta de que o fim da escravidão não pôs fim às
relações de desigualdade e hierarquia, nem no seu sentido jurídico, nem no financeiro,
muito menos no simbólico e psicológico. A territorialidade colonial ultrapassou o tempo histórico-
cronológico de sua duração e vai além da dimensão regional, abarcando outras dimensões da
vida, dimensões existenciais. Não era só via economia que o aparato colonizador operava – e ainda
opera – mas também pela homogeneização de padrões ideológicos, da marcação e hierarquização
das diferenças.
A escravidão foi muito mais do que um sistema econômico. Ela moldou condutas, definiu
desigualdades sociais e raciais, forjou sentimentos, valores e etiquetas de mando e
obediência. A partir dela instituíram-se os lugares que os indivíduos deveriam ocupar na
sociedade, quem mandava e quem devia obedecer (ALBUQUERQUE; FRAGA FILHO,
2006, p. 66).

Nunca se tratou somente de uma espécie de desigualdade econômica, de uma questão


que comumente identificamos como sendo de “classe” ou “social”. Pensando a partir do conceito
de subjetividade
produção proposto
econômica por Guattari
das relações e Rolnik subjetiva.
de produção (2005), não existiria
O negro separaçãoosdas
escravizado, relações
libertos de
e seus

Página 94
descendentes não foram formados somente pelo viés do trabalho, como se fosse algo isolado.
Houve uma formação subjetiva tecida por todo o campo social, material e semiótico ao mesmo
tempo, propiciada pelo o que chamarei aqui trazendo a ideia desses autores, como um ambiente
maquínico. Essa ideia, ao contrário da perspectiva de entendimento da subjetividade como algo
individual e, pensa essa categoria junto à componentes heterogêneos presentes no mundo, como
a família, a educação, os meios de comunicação, a religião, etc.
Não existe uma subjetividade do tipo “recipiente” onde se colocariam coisas
essencialmente exteriores, que seriam “interiorizadas”. (...) O indivíduo, a meu ver, está na
encruzilhada de múltiplos componentes de subjetividade. (GUATTARI; ROLNIK, 2005, p.
43)

Nos anos que sucederam à abolição da escravatura,a repressão e o controle se intensificaram.


A ocupação das praças e ruas no Rio de Janeiro por determinados setores da população – negros
e pobres - eram constantemente reprimidas, ainda mais se houvesse “batucada”. O higienismo
de feições eugenistas como política de Estado brasileira dificultara muito a existência de reuniões
públicas desse cunho nas ruas, uma vez que além de ter que “limpar” a cidade o mesmo temor
que assombrava a elite brasileira de que os negros se rebelassem ainda mais, somava-se à recusa
de uma cultura negra.
A prevenção eugênica destinava-se a formar um indivíduo brasileiro mentalmente sadio.
Mas esse brasileiro deveria ser branco, racista, xenófobo, puritano, chauvinista e antiliberal.
Os psiquiatras acreditavam que o Brasil se degradava moral e socialmente por causa dos
vícios, da ociosidade e da miscigenação racial do povo brasileiro. (COSTA, 1979, 1989
apud MANSANERA e SILVA, 2000, p. 123)

No Rio de Janeiro as principais referências negras eram as mulheres baianas (e


cariocas) que moravam na região conhecida como “Pequena África”, que se situava nos
arredores da Praça Onze, Catumbi, Estácio, Saúde, Cidade Nova, Morro da Providência,
Gamboa e Santo Cristo (bairros próximos à zona portuária). As casas das “tias”, como eram
conhecidas, são um marco na história do samba pois essas casas tornaram-se ponto de
apoio dos negros recém-chegados e da comunidade negra que estava se construindo na
cidade.
Tomando a conhecida Pequena África, gostaria de ir contra algum tipo de
essencialidade ou homogeneidade em relação a essa localidade pois o que instiga é pensar
as condições de possibilidade e as articulações que se formaram ali. Como as “redes de
sociabilidade, construção de elos de afetividades, resistências, códigos culturais, alianças,
saberes e produção de estratégias de sobrevivência e mediação cultural no cenário pós
abolição” (NOGUEIRA; SILVA, p. 21, 2015) que a meu ver não diz respeito somente a algo
passado, mas também do presente. É atual. As rodas de samba que aconteciam naquela
época nos arredores da Praça Onze hoje se ramificaram. O legado africano se multiplicou
em infinitos lugares do país, que se atualiza nos quintais das casas, nos bares, na rua e nos

Página 95
Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

clubes, pequenas áfricas.


Sodré (1998) fala de uma espécie de continuidade africana no brasil e um
modo brasileiro de resistir culturalmente, onde em seu próprio sistema encontra
recursos de afirmação da identidade negra. Uma continuidade inventiva, porque está em
constante transformação e criação.

Antes de se preocupar com a grana, com a parte mercantilista,


tem preocupação de preservar uma herança que vem do nosso
povo de além mar. Os africanos legítimos, nós somos a herança.
E com eles tbm nos deixam a herança da musicalidade, (...)
da religiosidade de matriz africana, tudo foi perseguido, tudo
que é nosso foi perseguido. E dentro das músicas que eu componho eu
me preocupo permanente em dizer, em citar e explicitar algo que tenha
a ligação como meu povo, de onde eu venho e onde estou e o que vou deixar para os meus
futuros. (Edinho de Oliveira, 10”43, Operários do samba)

A roda de samba do Buraco do Galo, assim como muitas outras, é conhecida por
valorizar e dar espaço a novos compositores que têm a oportunidade de cantar suas
músicas ali ao vivo. “A cultura que se tem é a que se troca. Não adianta você saber tudo e
preservar. O movimento cultural samba do buraco do galo é um fator multiplicador”. Nesse
sentido, o samba está longe de estar preso ao passado e a roda de samba é a oportunidade
de fazer circular tanto o antigo como o novo, sendo um espaço de produção de outras e
novas memórias.
Bezerra da Silva (0”48), um dos maiores intérpretes da voz do morro, traz a função
da música que grava: “Como o morro não tem direito à defesa, só tem direito de ouvir
‘marginal, safado, ladrão’, como ele vai falar? Então o que é que faz os autores do morro?
Ele diz cantando aquilo que ele queria dizer falando, e eu sou o porta-voz.”
O documentário de onde a fala acima foi extraída, “Onde a coruja dorme” (2001)6,
trata justamente desse universo que está por trás das músicas de Bezerra: o território,
os compositores trabalhadores, pedreiros, bombeiros, compositores do morro. Universo
rodeado de contos e histórias do dia a dia do povo que por meio da música ganha visibilidade.
São as narrativas de um cotidiano que é majoritariamente escamoteado e invisibilizado.
Pra tomar um banho de felicidade,
É só chegar nos pagodes da cidade, 
Ponto de encontro Com os pagodeiros,
E com alegria ver o reencontro,
do partido alto ao samba de terreiro, 
Venha conhecer o samba verdadeiro
tudo isso nos pagodes da cidade.
Só assim,
é que consigo esquecer o dissabor,
só assim esqueço as marcas desse amor 

6 Disponível em https://www.youtube.com/watch?v=FELXV6dRASk. Acesso em 15


de janeiro de 2017

Página 96
São raros momentos de grande prazer
que até dá tempo da gente esquecer
e ver que ainda É fácil ser feliz, 
pra tomar um banho de felicidade
e renovar as amizades só nos pagodes da cidade.
(Adalto Magalha / Wilson Moreira)7

Devagar miudinho, devagarinho: A psicologia chega na roda



A psicologia ocidental de tradição euro-americana constitui a base da psicologia brasileira.
As epistemologias, os autores, os modos de pensar são majoritariamente estrangeiros e desde
seu estabelecimento como ciência até os dias de hoje ela permaneceu lá, mas tentando dar conta
daqui. Nos resultados parciais da pesquisa de iniciação científica da autora – em conjunção com
a equipe de pesquisa – “As Publicações das Revistas de Psicologia: Uma Análise da Abordagem
da Questão Negra e do Pensamento Social Brasileiro” verificamos que em uma amostra de 750
artigos de quinze publicações de Psicologia de Qualis A1 e A2 apenas 11 tratam da questão negra.
Esses resultados evidenciam o silenciamento do campo psi a respeito das experiências de mais da
metade da população brasileira segundo o último senso do IBGE.
Quantas vezes ouviu-se dizer em uma das aulas das diversas faculdades de psicologia
sobre os efeitos da política de embranquecimento do estado para a população negra? Quantas
vezes ouviu-se uma discussão a respeito do racismo e seus efeitos na saúde mental? As vivências
singulares da população negra têm sido permanentemente ignoradas! Nesse sentido, é
fundamental que os psicólogos possam ouvir – e precisam - a quem eles se propõem a trabalhar
nos mais diversos campos de atuação e, mais que isso, entender o contexto histórico e social
dessa população ao longo da constituição do país para então poder se situar diante dos efeitos
disso em todos nós, brancos e negros.
Chegar na roda é aprender a ouvir as demandas específicas de quem está nela, é aprender
outros modos de lidar com a vida e porque eles são importantes para aquela população. Conhecer
um campo de produção de cuidado que envolve pertencimento, protagonismo negro, política,
identidade, construção de memórias positivas de si e música é um caminho para entender porque
o samba é “terapia popular8”.
A psicologia precisa aprender a história, ouvir as grandes Yabás e nutrir seu corpo científico,
enegrecer.
Considerações finais

7 MOREIRA, Wilson e MAGALHA, Adalto. Banho de felicidade. In: Jovelina Pérola


Negra. Luz do repente, RGE, Brasil, 1987. Faixa Disponível em https://www.youtube.com/
watch?v=NgWBqx5RHMM. Acesso de 16 de janeiro de 2017.
8 SERRÃO, Roberto e NASCIMENTO, Guilherme. Nos pagodes da vida. In: Reinaldo e seus
convidados. Pagode Pra Valer, Warner Music, Brasil. CD. Faixa 20. Disponível em https://www.youtube.com/
watch?v=-K_OrZ_rsJw. Acesso em 28 de junho de 2017.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Nós psicólogos quando não nos atemos à problemática racial deixamos de enfrentar e
entender os efeitos dela, ora ignorando ora não sabendo como lidar ou como intervir. Conhecer a
história do samba e compreender o contexto histórico no qual ela está inserida pode fazer com que
percebamos modos de cuidado que não estão nos manuais, não estão nos livros e não estão na
academia. Estão nas pessoas, estão no coletivo, estão nas ruas e trazem consigo outros referenciais
e fundamentos. A Psicologia precisa abrir caminhos para conhecer esse universo e fazer uma
análise de implicação de como esteve inserida na formação de uma sociedade racista como é
a brasileira. Um campo de estudos que interessante para pensarmos outras perspectivas é o da
Psicologia negra ou Black Psychology que tem como prerrogativa a pluralidade epistemológica
do mundo, porém afirmando a importância e necessidade de uma visão de mundo africana para
pesquisar e trabalhar com povos afrodescendentes (NOGUEIRA, 2013).

Referências

ALBUQUERQUE, Wlamyra R. de; FRAGA FILHO, Walter. Uma história do negro no


Brasil. Salvador: Centro de Estudos Afro Orientais, 2006. 320 p. Disponível em:
<https://escrevivencia.files.wordpress.com/2014/03/wlamyra-ribeiro-de-albuquerque-ewalter-
fraga-filho-uma-histc3b3ria-do-negro-no-brasil.pdf>. Acesso em: 30 jul. 2016.

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capítulo relativo às “Populações Africanas no Brasil que integrou o “Plano Nacional de
Cultura”, apresentado ao Congresso em 15/12/2006 pelo ministro da Cultura, Gilberto
Gil. Disponível em http://www.casadasafricas.org.br/wp/wp-content/uploads/2011/08/
AsPopulacoes-Africanas-no-Brasil.pdf. Consultado em 30 de julho de 2016.

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In: PASSOS, Eduardo; KASTRUP, Virgínia; ESCÓSSIA, Liliana da (Org.). Pistas do
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AMADO, Jorge (2012). Bahia de Todos-os-Santos: guia de ruas e mistérios de


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Página 98
NOGUEIRA, Renato; SILVA, Wallace Lopes (Org.). Praças Negras: Terrritórios, rizomas e
multiplicidades nas margens da Pequena África de Tia Ciata. In: SILVA, Wallace Lopes (Org.).
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da capoeira Angola.  2013. 236 f. Tese (Doutorado) - Curso de Psicologia Social, Pontifícia
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2016. (23 min.), son., color. Disponível em: <https://www.youtube.com/
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ROLNIK, Suely; GUATTARI, Félix. Micropolítica: Cartografias do desejo. 12. ed.


Petrópolis: Vozes, 2013.

Página 99
Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

NARRATIVAS E PERFORMANCES URBANAS: PENSANDO “ESPAÇO”


A PARTIR DAS PRÁTICAS DE CANTORES E CANTORAS DE RAP EM
BLUMENAU.

SCOZ, Tatiane Melissa. (IFSC)


tatiane.melissa@ifsc.edu.br

Resumo

Este trabalho é resultado de uma etnografia das práticas de rappers de Blumenau e sua relação com a
cidade, centrada na noção “nativa” de “espaço”. As análises se referem aos sentidos atribuídos ao termo
“espaço”, a quais “espaços” os rappers estão falando, e o que significa ter ou não ter “espaço” para o rap
numa cidade cuja representação no imaginário social remete ao mito da fundação alemã. Compreender
os sentidos de “espaço” implica levar em consideração os contextos de significação dessa categoria
“nativa”, que parecem estar relacionados às produções musicais dos rappers; aos grupos de rap; aos
usos que os rappers fazem da Internet e dos espaços físicos da cidade; aos modos de ser rapper;
e ao sentimento de pertença à “periferia”. Assim, a partir do diálogo entre saberes “nativos” e a teoria
acadêmica, a noção de “espaço” parece remeter a um complexo conjunto de ideias: espaço enquanto
um ambiente físico; como oportunidade para os rappers divulgarem e comercializarem suas músicas;
como “territórios de subjetivação”, ou seja, como um lugar construído pelas diferentes formas de inserção
e exclusão social, pelas distintas demandas de pertencimento. Estas questões permitem conhecer os
“espaços” que os rappers constroem e percebem, de certa forma, como sendo seus, e os diferentes
usos, reapropriações e formas de identificações e diferenciações que os rappers elaboram nos lugares
que ocupam e/ou habitam, criando uma cartografia do rap em Blumenau e afetando os próprios olhares
sobre a cidade. Os rappers elaboram outra versão da história de Blumenau, a qual inclui o processo de
favelização da cidade, e que contrasta com a história “oficial” sobre a fundação e colonização alemã.
Essa outra versão da história pode ter reflexos sobre a argumentada falta de “espaço” para o rap em
Blumenau.

Palavras-chave: Rappers. Espaço. Narrativas. Periferia. Pertencimento.

Página 100
Introdução
As reflexões aqui apresentadas resultam de minha pesquisa de mestrado1, na qual estudei o
rap em Blumenau. O que significa ter ou não ter “espaço”2 para o rap? Quais sentidos são atribuídos
a esse termo? Estas são questões que guiaram o foco da pesquisa sobre o que os rappers3 querem
dizer com “espaço”, em relação a quem ou ao quê lhe é atribuído ou não o caráter de falta e como
“espaço” adquire sentidos. Veremos que a noção de “espaço” parece ganhar sentidos diversos
através do sentimento de pertencimento4 à “periferia”; de um modo de “ser” rapper; dos espaços
físicos na cidade de Blumenau e dos usos da Internet. Estas diferentes questões constituem
“espaço” como um termo “nativo” multissemântico, cujos sentidos estão ligados aos usos que os
rappers fazem dos espaços da cidade e à maneira que refletem sobre eles. Dito de outro modo,
seus significados estão ligados aos contextos de uso da própria expressão e vão além de uma
referência apenas à dimensão física do espaço.
Desse modo, para seguir essas questões foi necessário atentar para os diferentes
contextos dos atos de fala em que a ideia de “espaço” emerge, embora a palavra nem sempre seja
explicitamente pronunciada. Segundo Caldeira (1984), considerar o contexto em que as palavras
emergem na fala, como são articuladas, é importante para que o pesquisador, ao analisá-las, possa
compreender seus sentidos. Para Bauman (2009), além do contexto de fala, é relevante atentar
para a forma e o modo como as mensagens são construídas, pois a forma como as palavras são
ditas é ela mesma imbuída de significados, e o modo como as palavras são pronunciadas, como
elas rimam entre si, lhes dão determinados sentidos que vão além do conteúdo semântico. Perceber
as falas em seu contexto e o modo como as palavras são articuladas permite uma análise mais
aprofundada e uma reflexão mais densa sobre os sentidos que constituem a noção de “espaço”.
Conforme argumenta Viveiros de Castro (2002), o antropólogo tem a tarefa de perseguir os
problemas postos por cada cultura, de buscar apreender quais são as questões que o campo de
problemática “nativo” traz para efetivarmos um diálogo com a teoria antropológica. É nessa direção
que proponho pensar o que os rappers estão dizendo quando dizem que, em Blumenau, “pro rap
não tem espaço”. Tendo em vista essas considerações, este trabalho propõe, então, problematizar
a noção de “espaço”, buscando estudar quais os sentidos que os rappers em Blumenau elaboram
para o termo e o que implica ter ou não ter “espaço”.

1 Mestrado em Antropologia Social realizado na Universidade Federal de Santa Catarina durante o período de
2008 a 2011, cuja pesquisa de campo se deu junto aos rappers, em Blumenau, com a defesa da dissertação intitulada:
“Blumenau também é a cidade do rap: Pensando “espaço” a partir dos rappers em Blumenau”. Após o término do
mestrado, continuei mantendo contato com os rappers, o que permitiu constatar que, apesar das mudanças em suas
vidas e em relação ao rap no decorrer dos anos, as análises sobre os sentidos do termo “espaço” continuam atuais.
2 A palavra “espaço” é aplicada com aspas duplas por ser um termo utilizado pelos rappers, em Blumenau.
Dessa forma, as aspas contribuem para especificar no texto quando se trata da noção “nativa” de “espaço” e quando
se trata do termo espaço, que é discutido reflexivamente tendo por base alguns teóricos.
3 Nesse trabalho houve o cuidado metodológico de se referir aos rappers através de seus nomes próprios e de
seus apelidos, tal como eram conhecidos por seus colegas e amigos. Essa opção tem o consentimento dos rappers e
minha responsabilidade sobre o conteúdo aqui trabalhado
4 O termo “pertencimento” não é recorrente na fala dos rappers, mas parte de minhas interpretações de suas
falas, que, em determinados contextos, parece remeter à identificação com a periferia.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

A pesquisa realizada, a partir da qual são apresentados aqui alguns dados e análises, é
resultado de uma etnografia das práticas de rappers de Blumenau e de sua relação com a cidade.
Para essa etnografia, além da pesquisa bibliográfica, foi feita uma extensa pesquisa de campo o
que, na prática, significou frequentar muitos shows de rap promovidos pelos rappers, e outros
espaços e ocasiões em que se reuniam, como os ensaios de seus grupos de rap em suas casas.
As informações que obtive através dos rappers provinham de conversas com eles, sem seguir a
ordem de um roteiro de perguntas. Esse contato e essa vivência faz parte do exercício da etnografia,
como já afirmava Malinowski (1978), o pesquisador precisa “viver dentro” do contexto pesquisado
para estudá-lo, conviver com o ‘outro’, cujas experiências são materializadas na escrita, no diário
de campo.
Esse trabalho não tem o intuito de apresentar todas as análises tecidas em minha dissertação
de mestrado, mas sim de trazer algumas reflexões, ao longo de três seções, que possam contribuir
para um diálogo ou troca de ideias sobre o assunto.
A primeira seção é dedicada a pensar sobre a construção de um ideário germânico
presente no imaginário social sobre Blumenau para, então, refletir sobre a ideia de ter ou não ter
“espaço” para os rappers em relação à cultura alemã e às ações do poder público. Também fala
sobre as implicações do sentimento de pertença à periferia, através da afirmação dos rappers de
que Blumenau tem favela, tem periferia, o que se reflete na ideia de ter ou não ter “espaço” para o
rap em Blumenau.
Na segunda seção reflito sobre a articulação da noção de “espaço” com a construção de
um sujeito rapper através da noção de atitude e do sentimento de pertencimento à periferia.
A última seção trata sobre a utilização de sites da Internet pelos rappers em Blumenau, ou
seja, sobre como os rappers encontram formas alternativas para produzir, comercializar e divulgar
suas produções musicais. Também aborda a construção de laços de pertencimento à periferia
através dos sites da Internet, que parecem rearticular, ou transportar, de certa forma, o bairro para
esse ambiente, recriando e atualizando olhares sobre Blumenau, olhares esses que questionam a
ideia de uma cidade alemã e culturalmente homogênea.

1 Outra versão da história de Blumenau a partir dos rappers e a noção de “espaço”


Antes de iniciar a proposta de discussão dessa seção, é importante que o leitor conheça,
mesmo que brevemente, algumas características dos rappers, sujeitos da pesquisa. Estes, além
das suas atividades como rappers, possuíam algum emprego ou trabalho autônomo como
fonte de renda, tais como: estampador, pintor, pedreiro, operador de telemarketing, embalador,
empacotador, por exemplo.
A maioria dos rappers que conheci possuía idade entre 20 e 30 anos e estavam casados
ou namorando, alguns tinham filhos. Muitos rappers moravam com a mãe, com os pais ou na casa
dos sogros. A maioria morava em casa alugada, apenas um possuíam casa própria, onde morava
com esposa e filho. Muitos rappers já moraram em regiões que definiam como sendo periferia ou

Página 102
ainda moravam nesses locais. Alguns vieram de outras cidades de Santa Catarina e do Paraná, mas
a maioria era natural de Blumenau, porém nenhum deles se considerava “alemão de Blumenau”,
tal como se referiam às pessoas com melhores condições financeiras e que não moravam nos
lugares que consideravam periferia.
O alemão, nesse sentido, não é necessariamente aquele que pertence à etnia alemã ou
que dela descende. Alemão é também o de “fora”!. Os rappers constroem a figura do “alemão de
Blumenau” como aquele que faz parte da elite da cidade, que mora em regiões definidas como
centrais.
Mesmo que alguns traços da germanidade, como o estereótipo referente ao fenótipo
(sujeito branco e loiro) e o sobrenome de descendência alemã, pudessem ser percebidos em
muitos rappers, como Mano Kruger, os rappers não se reconheciam como “alemão de Blumenau”.
Eles pareciam se identificar com a cultura negra, com a história de luta dos negros por seus direitos,
por reconhecimento, contra o preconceito.
A representação de Blumenau no imaginário social remete ao mito da fundação e
colonização “alemã” dessa cidade. Esse imaginário sobre a cidade é objeto de críticas recorrentes
nos discursos dos rappers. Para muitos rappers em Blumenau, a administração municipal, ou o que
eles chamam de sistema, prioriza investimentos demasiados para o que eles identificam como
germânico ou “alemão”, tal como as áreas da cidade que eles consideram como “centrais”, e a
própria Oktoberfest5, enquanto as regiões que os rappers qualificam como periferia e o que vem
dela seriam negligenciados e não seriam valorizados. Esse é um dos contextos de fala no qual a
noção de “espaço” emerge.
Blumenau vivenciou um processo de construção de um ideário germânico
específico e sua história “oficial” não reconhece a presença de outros grupos étnicos
na constituição da cidade6. Seyferth (2004, p. 155) observa que “Blumenau tornou-se o
principal núcleo urbano dessa extensa região7 , e centro irradiador do ideário de uma germanidade
(Deutschtum) ‘brasileira’” 8. Tal como argumenta Seyferth (1999), a construção de um discurso
étnico está ligada ao processo histórico da colonização, idealizado através da elaboração da ideia

5 A Oktoberfest é uma festa que acontece anualmente no Parque Vila Germânica, nas proximidades das ruas
principais de acesso ao bairro Centro. O parque Vila Germânica possui área total de 39.000 m² e é composto por
duas áreas: uma delas chamada Vila Germânica, que compreende um conjunto de lojas de souvenirs, restaurantes,
choperias, café colonial, entre outros serviços, que ficam abertos à visitação durante todo o ano; a outra área
corresponde ao Centro de Eventos, que conta com 26.000 m² de área construída, subdivido em três setores para
abrigar os eventos (RISCHBIETER, 2007). Interessante notar a própria denominação “Parque Vila Germânica” dada
a um lugar destinado a abrigar eventos para o lazer e para a promoção do turismo, o nome pode ser uma forma de
projetar, ou de reavivar, a imagem da cidade como alemã.
6 A colonização da região conhecida por Blumenau começou em 1850, num período em que o governo
brasileiro ainda incentivava a imigração europeia para o Brasil (SEYFERTH, 1999).
7 A centralidade atribuída à cidade de Blumenau se devia ao seu crescimento industrial e também à relevância
política do município que, na década de 1920, era considerado o maior colégio eleitoral do estado (SEYFERTH, 2004).
8 A discussão sobre a construção de uma identidade teuto-brasileira na região de Blumenau é densamente
desenvolvida em muitas obras de Giralda Seyferth, sendo uma das referências no assunto

Página 103
Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

de uma nova pátria (Heimat) no Brasil9.


Rischbieter (2007) destaca que na década de 1970, com a política de expansão do turismo
em Blumenau, o poder público e a propaganda turística estavam empenhados em um discurso
que visava a realçar as características germânicas da cidade que lhe conferisse uma identidade no
intuito de atrair mais turistas. Esse discurso trouxe a ideia do pioneirismo dos imigrantes alemães
e da eficácia de seu trabalho na construção da colônia.
Essa ideia emergiu como lema da reconstrução da cidade após as enchentes de 1983 e
1984, que ressaltaram o caráter de “cidade do trabalhador”. Nesse contexto, em 1984, foi criada a
Oktoberfest, que se consolidou como uma das mais importantes atrações turísticas da região e que
parece ter projetado Blumenau no imaginário social como cidade alemã, através da gastronomia,
da música, da dança e do folclore característicos da festa. A Oktoberfest passa a ser identificada,
então, como um dos símbolos da cultura alemã recriada na cidade10 (RISCHBIETER, 2007).
Muitos rappers, como Pepsi, diz ser “contra o sistema, contra o governo que só dá valor
para aquilo lá [a Oktoberfest]”, argumenta ainda que o governo não valorizaria o rap “porque vem
da favela, das periferias [...] Infelizmente é desse jeito, pro rap não tem espaço”. Isso parece implicar
que a Oktoberfest (e a cultura alemã?) não faz parte do que é considerado periferia. Desse modo,
no contexto de fala de Pepsi, além de o rap ser uma manifestação artística geralmente associada à
cultura negra, sendo assim diferente daquela que é tematizada na Oktoberfest e que faz parte do
imaginário social sobre Blumenau, aparece um elemento a mais: o pertencimento à periferia como
motivo da “falta” de “espaço”. Ser ou vir da periferia, então, parece caracterizar o caráter de “falta”
atribuído ao sentido de “espaço” que, nesse contexto de fala, parece estar associado à ideia de
não valorização, de “falta” de apoio.
O caráter germânico e a noção de periferia parecem ganhar certa localização geográfica
através da fala dos rappers: o primeiro parece ser remetido à ideia de centro, e a segunda aos
lugares da cidade em que a germanidade não é identificada como estando presente. Nesse
sentido, a localização do que pode ser percebido como centro não necessariamente o situa nas
áreas vistas como geograficamente centrais da cidade, apesar de muitos rappers se referirem
ao centro dessa forma. A localização da germanidade atribuída aos lugares considerados como
centro é construída pela relação com a periferia, através das falas dos rappers.

9 Esse assunto foi aprofundado em minha dissertação de mestrado (SCOZ, 2011) e também em material
publicado mais recentemente (SCOZ, 2016).
10 Além da Oktoberfest, todos os anos acontece na Vila Germânica a Sommerfest (festa de verão), durante
os meses de janeiro e fevereiro. Essa festa é conhecida como “mini Oktoberfest” e promove apresentações de
grupos folclóricos e de bandas “típicas alemãs”, é marcada também pela gastronomia “típica”. Acontece também
anualmente a Festitália, uma festa que incorpora os costumes considerados italianos, mas que não tem expressão
significativa no imaginário social projetado sobre Blumenau. Há outras formas de atrair o turismo na região, como a
concessão de isenção predial, estabelecida em lei municipal reformulada em 1977, para a construção e reforma de
estabelecimentos com arquitetura considerada germânica; a inauguração do Mausoléu, em 1974, para abrigar os
restos mortais de Hermann Blumenau e de seus familiares, no intuito de “preservar sua memória” e de afirmar uma
“identidade blumenauense”; o Stammtisch, uma festa de rua que ocorre desde 2000 em Blumenau, onde se reúnem
grupos de pessoas antecipadamente inscritos para participar, e bandas que devem dar maior ênfase à música alemã;
dentre outras atividades (RISCHBIETER, 2007).

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Muitos rappers argumentam que as periferias, em Blumenau, não são mostradas pelas
grandes emissoras de TV, que controlam outros meios de comunicação na cidade. Segundo esses
rappers, é passada uma imagem de que não existe periferia, não existe favela em Blumenau. Os
rappers do grupo Palavra de Honra, por exemplo, explicaram que o grupo existe para mostrar para
todos que “Blumenau não é só a cidade da Oktoberfest [...] também é a cidade do rap [...] também
tem periferia, também tem favela, tem mano entrando no crime, tem mano vendendo droga”
Assim, a partir das lentes do rap, em suas falas, nas letras de música, os rappers desenham
uma configuração espacial da cidade em que dão destaque às periferias. Dessa forma, os rappers
elaboram uma contranarrativa sobre a cidade, constroem uma versão da história de Blumenau que
escapa à história “oficial”.
A referência à periferia e a insistência de que Blumenau tem favelas parece afirmar o
sentimento de pertencimento dos rappers a esses lugares. Nesse sentido, negar que a favela
existe parece, em certo aspecto, negar a existência das pessoas que dizem morar nesse lugar e
que demonstram sua identificação com a periferia, como muitos rappers o fazem. Diante dessa
negação, os rappers parecem se afirmar ainda mais, no sentido de mostrar, através de suas
músicas e de suas falas, nos shows e em outros momentos do cotidiano, que a favela está lá com
seus problemas sociais, e que eles, os rappers, também lá estão, enquanto moradores, enquanto
representantes desse lugar, e é nessa condição que parecem querer ser conhecidos e reconhecidos
tanto por seus pares quanto por aqueles que personificam o que os rappers chamam de sistema.
Ter “espaço”, nesse sentido, poderia implicar a possibilidade de reconhecimento e de
valorização por esse sistema, e pelos moradores da cidade, daqueles que vêm da periferia, ou que
se consideram da periferia, como o rap e seus músicos. Nesse contexto de uso do termo “espaço”,
os sentidos dessa expressão parecem estar relacionados à referência à periferia e ao sentimento
de pertença que os rappers expressam por esse lugar.
O termo “espaço” ganha sentidos em meio a negociações conflituosas a respeito dos
lugares, como periferia e centro, construídos em contraste pelos rappers. Essa contraposição
opera através de questões de classe e de posição social; de políticas públicas diferenciadas e
diferenciadoras; de políticas voltadas ao turismo; de relações de poder.
A negociação de lugares passa pela expressão de um sentimento de pertença mobilizado
pelos rappers, em que ter “espaço” vai além da ocupação simbólica ou literal do lugar físico,
implicando um “espaço” como reconhecimento de pertencimento, como “território de subjetivação”
(LEITE, 2004), e colocando em questão o próprio imaginário sobre como Blumenau é percebida, o
que ou quem a ela pertence, ou a quem ela pertence.
As contranarrativas dos rappers sobre a crítica ao centro germânico e europeu de Blumenau,
sobre a insistência de que na cidade existem favelas, denotam o sentimento de pertencimento a
tais lugares e uma forma de inserção social, elas constroem um “território de subjetivação”, que
mostra como e onde os rappers se colocam na cidade e a quais lugares sentem pertencer: aqueles
onde a germanidade não é vista como estando presente.
Os rappers, em certa medida, através de suas músicas, de suas narrativas, de uma

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

história não oficial sobre Blumenau, manifestam-se contra a ideia de uma cidade hegemônica e
supostamente germânica, apontando para a diversidade, para as diferenças, para uma Blumenau
do rap na qual eles se veem presentes, construindo lugares, “espaços”, desenhando uma
cartografia do rap na cidade.
As práticas de reapropriação dos lugares em Blumenau, como daqueles que visam ao
mercado de consumo e à propaganda da germanidade, podem segmentar áreas da cidade e
as transformar em cenários de disputas práticas ou simbólicas dos rappers por inserção social,
reconhecimento cultural, pertencimento, enfim, “espaço”.

2 Modos de ser rapper e construção de “espaços”

A constituição do sujeito enquanto rapper parece passar pela identificação com a periferia,
visto que a ideia do rapper como um sujeito que reside nas periferias urbanas está muito presente
no imaginário social. Essa imagem é também construída pelos próprios rappers, em Blumenau,
que afirmam o pertencimento à periferia.
A periferia, as quebradas, os locais onde os rappers moram, as áreas que dizem representar,
são referências bastante presentes em suas letras de música e clipes, em suas falas quando se
dirigem ao público nos shows de rap e nas conversas que tivemos. Nas letras das músicas, muitos
rappers mencionam os nomes de grupos de rap e de rappers de quem são amigos, aludindo às
quebradas de Blumenau (citando o nome dos bairros que consideram como periferia) que afirmam
representar. Essa alusão também é bastante frequente nas falas dos rappers durantes os shows.
Desse modo, os rappers parecem estabelecer uma ligação entre o rap e a periferia.
Entre os rappers, a periferia é que aparece mais explicitamente como manifestação do
sentimento de pertença, de modo que ser rapper parece, sobretudo, implicar ser da periferia.
A periferia aqui não está condicionada por uma localização geográfica, mas sim ligada a uma
localização de pertencimento, que é expresso por meio de diferentes formas.
Ao narrar estas questões acerca do cotidiano das periferias, muitas vezes os rappers se
posicionam como a “voz do subúrbio”, o “guerreiro da periferia”, aquele que tem um compromisso
com a sua quebrada, de mostrar a realidade e de falar a verdade. Esse compromisso com a
periferia parece remeter a certo comportamento ou “atitude” que muitos rappers consideram que
um rapper tem que ter para representar sua quebrada e para “dar o exemplo”. Tal comportamento
e atitude compõem certa maneira de ser rapper.
Grippa, que era rapper do grupo Fatalidade Verídica, argumentou que há pessoas que
usam o rap como forma de “pegar as menininhas”, essas pessoas, em sua opinião, são “os pára-
quedistas do movimento”: aquele “cara que entra por que é moda da parada”, mas para Grippa
essa “não é a intenção do rap”. Segundo ele, o rap é um meio de transmitir mensagens contra a
utilização de drogas, o tráfico, a prática de roubo e do assassinato, enfim, tudo aquilo que possa

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estar relacionado ao que geralmente é referido nas letras de rap como “a vida do crime”, como o
“caminho do mal”. Nesse sentido, Grippa argumenta que o sujeito que trabalha, que não bebe, que
não usa drogas, “é um cara que tem que tá no rap”, pois “não é só vestir uma roupa, cantar rap pra
ser rapper, é na atitude que tu é rapper”, tem que “ter valores, princípios”.
Assim, a compreensão do que vem a ser atitude implica considerar os papéis que os
rappers atribuem ao rap, bem como apreender certos valores morais que os rappers percebem
como adequados a alguém que canta rap.
Parece haver um conjunto de ideias, valores ou normas, que compõem o significado de
atitude e constroem uma forma de ser rapper vista como adequada. A atitude de um rapper é
avaliada por outros rappers, seja através da sua música, das palavras que dirige ao público em um
show de rap, ou através das suas ações quando não está cantando.
A própria letra das músicas pode transmitir os valores e ideias que estabelecem quais as
atitudes aceitáveis e quais não são admitidas ao rapper. A música e o próprio rap participam do
processo que constrói o sujeito enquanto rapper. Essa construção, conforme dito acima, baseia-
se em princípios morais considerados corretos ou ideais que, por sua vez, também são construídos
socialmente, nas relações que os rappers estabelecem entre si, e negociados na medida em que
são avaliados como certos ou errados.
A construção do sujeito enquanto rapper também se processa em diferentes momentos do
cotidiano, nas interações com outras pessoas, como nas conversas com a antropóloga, quando os
rappers explicam o que é ser rapper, como é ser rapper e o que compreendem por atitude.
As distintas maneiras de ser rapper operam como mecanismos de diferenciação,
constituindo um campo simbólico, ou um sistema simbólico, nos termos de Bourdieu (1990),
no qual os rappers negociam “espaços”. Segundo Bourdieu (1990), as pessoas cotidianamente
assumem papéis e posições sociais, constituindo um sistema simbólico organizado pela lógica
da diferença. Nesse sistema, também estão presentes as relações de poder que perpassam as
interações entre as pessoas. Nesse campo simbólico, através dessas diferenciações, os rappers
parecem negociar “espaços”, no sentido de lugares ou posições sociais que constroem para si em
relação a seus pares. Assim, a identificação com certos valores e normas que constituem um jeito
de ser rapper parecem ser elementos que constroem tipos de “espaços” ou de lugares sociais
elaborados pelos rappers.

3. Outros “espaços”: usando a internet


Em Blumenau, alguns rappers, seja na própria casa onde moram, na casa de um amigo
ou numa lan house, promovem o fluxo de informações sobre o rap utilizando a Internet. Além de
promover o fluxo de informações, a Internet oferece um meio pelo qual os rappers podem divulgar,
distribuir e comercializar suas produções musicais, tornando-se uma forma alternativa e mais
barata de fazê-lo, se comparada a outros meios de comunicação, ou seja, a Internet parece abrir
um novo “espaço” através de diversos sites para a circulação dessas músicas, escapando das

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

restrições do mercado em geral, e da cidade de Blumenau em particular.


A Internet, aqui, é entendida como um espaço ou um meio alternativo de comunicação, mas
não é sinônimo do termo “nativo” “espaço”. Antes disso, a utilização da Internet e de sites propicia
um ambiente através do qual a noção de “espaço” ganha outros sentidos. Estes sentidos parecem
estar vinculados à ideia de oportunidade para divulgação e comercialização das produções
musicais dos rappers, e ao sentimento de pertencimento que os rappers expressam nas músicas,
nos vídeos, nas imagens e nas narrativas orais e escritas.
As relações entre pessoas e as conexões que realizam constroem lugares na Internet de
maneira muito semelhante ao que acontece nos lugares nas cidades, como nos estabelecimentos
onde são realizados os shows de rap em Blumenau. Os lugares são construídos socialmente pelos
usos e práticas dos sujeitos que lhe imprimem sentidos (LEITE, 2004). Os movimentos concretos
das pessoas, o que na Internet se dá por meio dos “cliques” do mouse ou toques na tela do
computador, constroem os lugares.
Muitos rappers consideram a Internet uma forma importante para conseguir “espaço”
para divulgar, distribuir e comercializar suas produções musicais, apesar de não ser para eles a
mais eficiente. Nesse contexto de fala, a noção de “espaço” parece estar associada à ideia de
oportunidade.
O sentimento de pertencimento a um grupo, quebrada, área, bairro ou periferia pode ser
evocado pelos rappers em Blumenau através de suas músicas e relatos orais ou no formato de texto,
tal como usualmente acontece nos lugares da Internet. Os vídeos são uma forma de manifestação
do modo como as músicas, os relatos e as performances dos rappers são “publicados” nesses
lugares.
Através das músicas e clipes, os rappers também parecem manifestar o sentimento
de pertença a sua quebrada ou à periferia quando fazem referência a esse lugar mostrando os
problemas sociais que acreditam afetar a população que o habita; quando mencionam os nomes
dos bairros que consideram estar localizados em regiões de periferia; ou quando citam os grupos
de rap e as quebradas que dizem representar. Essas formas de identificação e de referência à
periferia, por meio das distintas quebradas, são transportadas para os lugares da Internet pelas
músicas e clipes dos rappers de Blumenau, e mostram os olhares dos rappers sobre a cidade,
rearticulando o “local” através da Internet.
Essas narrativas expressam-se nas músicas, e as performances, expressas pelas imagens,
constroem e recriam representações sobre Blumenau e suas periferias. Nesse sentido, a Internet
parece se revelar um meio através do qual os rappers, em Blumenau, insistem na localização através
da referência à periferia, no sentido de pertencer à determinada quebrada ou de representar a sua
área ou bairro da cidade.
A localidade do bairro é transportada para a Internet junto com os vídeos, com as músicas,
com as narrativas dos rappers, e parece construir, nesse ambiente, um “espaço”, um lugar, para o
rap associado ao pertencimento à periferia.
Nos lugares da Internet, então, através dos sites, os rappers também parecem construir

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um lugar como sendo seu, que remete ao pertencimento à periferia, à quebrada, à identificação
com determinado estilo de rap. Além da oportunidade de divulgar, distribuir e comercializar suas
produções musicais, talvez, o “espaço” dos rappers pode implicar uma maneira de se colocar na
cidade através das páginas da Internet, de assumir uma posição social ligada à periferia.

Conclusão

O diálogo estabelecido com os saberes “nativos” e com o recorte da teoria acadêmica


sobre espaço enquanto categoria analítica permitiu refletir sobre como os rappers podem atribuir
sentidos diversos à noção de “espaço”.
Os usos dos sites e dos recursos da Internet pelos rappers parecem dar sentidos para a
noção de “espaço” que implicam a) a ideia de oportunidade para comercializar e divulgar suas
produções musicais b) a ideia da Internet enquanto ambiente através do qual os rappers podem
ter “espaço” no sentido de lugar para o rap e para si, pois os múltiplos usos dos sites da Internet os
transformam em lugares e lhes atribuem sentidos.
A noção de “espaço” é ainda elaborada através dos distintos modos de ser rapper. Aqui a
noção de “espaço” está atrelada a lugares sociais que os rappers constroem para si em relação a
seus pares, e ao sentimento de pertença à periferia.
As representações dos rappers sobre Blumenau nos mostram a diversidade cultural que
a preenche ou a fragmenta. Suas expressões sobre como eles se colocam na cidade nos dizem
sobre como esses mesmo rappers atribuem significados à noção de “espaço”.
Assim, refletir e problematizar o “espaço”, em suas construções sociais, pode possibilitar
um novo olhar sobre a cidade, aquela narrada e desenhada pelos rappers, para assim compreender
como o rap, frequentemente associado à cultura negra e à periferia, ganha sentido numa cidade
geralmente associada à cultura alemã.


Referências

BAUMAN, Richard. A poética do Mercado Público: Gritos de Vendedores no México e em Cuba.


(2009), Antropologia em Primeira Mão, v. 103, 2008.

BOURDIEU, Pierre. Coisas ditas. São Paulo : Brasiliense, 1990.

CALDEIRA, Teresa P. do Rio. Imagens do poder e da sociedade. In A política dos outros. O


cotidiano dos moradores da periferia e o que pensam do poder e dos poderosos. São Paulo:
Brasiliense, 1984

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

LEITE, R. P. Contra-usos da cidade: lugares e espaço público na experiência urbana


contemporânea. Campinas: Ed. da Unicamp; Aracaju: Ed. da UFS, 2004.

MALINOWSKI, Bronislaw. Argonautas do Pacifico Ocidental: um relato do empreendimento e


da aventura dos nativos nos arquipélagos da Nova Guine melanésia. 2 ed. São Paulo: Abril Cultural,
1978.

RISCHBIETER, Iara, L. K. A trajetória do turismo em Blumenau: uma análise. Blumenau em


Cadernos, Blumenau, v. 48, nº 11/12, p. 187-208, nov./dez. 2007.

SCOZ, Tatiane M. Germanidade, periferia e noção de “espaço” para os rappers em Blumenau.


Blumenau em Cadernos, Blumenau, v. 57, p. 23-54, 2016.

_____________. Blumenau também é a cidade do rap: pensando “espaço” a partir dos rappers em
Blumenau. Dissertação (Mestrado) - Universidade Federal de Santa Catarina, Centro de Filosofia
e Ciências Humanas, Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, Florianópolis, 2011.

SEYFERTH, Giralda. Etnicidade, política e ascensão social: um exemplo teuto-brasileiro. Mana, Rio
de Janeiro, v. 5, nº 2, out. 1999.

_____________. A ideia de cultura teuto-brasileira: literatura, identidade e os significados da


etnicidade. Horizontes Antropológicos, Porto Alegre, v. 10, nº 22, jul./dez. 2004.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O nativo relativo. Mana. Rio de Janeiro, v. 8, nº 1, 2002.

Página 110
POR ENTRE LINHAS E FOTOGRAFIAS: RETRATOS DO MUNDO/
MODERNO/COLONIAL/DE GÊNERO

OSTETTO, Lucy Cristina (UNESC)


lco@unesc.net

Resumo

Esta comunicação é parte do projeto de doutorado que desenvolvo no programa de Pós-graduação em


História na UFSC, na linha arte, memória e patrimônio. Meu objeto de estudo é a produção artística da
artista negra Rosana Paulino. Neste artigo procuro me debruçar sobre a obra Bastidores (1997) na qual,
utilizando-se de seis fotografias de mulheres, retiradas de seu arquivo familiar, Rosana Paulino constrói
uma poética que expõe “as feridas coloniais” presentes ainda na sociedade brasileira. Entrelaçando
sua obra numa  abordagem  que  expõe a  colonialidade e se coloca como uma estética decolonial
enxergamos sua poética como retratos do mundo/ moderno/ colonial/de gênero, nos permitindo
também pensarmos sua arte como “instantes de verdades” reatualizadas no presente.

Palavras-chave: Arte. Rosana Paulina. Colonialidade de poder. Estéticas decoloniais.


1 Uma Penélope contemporânea que se reinventa pela arte

Pacientemente, como uma Penélope contemporânea ou quem sabe, como uma enorme
aranha, vou cruzando os fios de uma existência que se torna visível a partir das obras
produzidas. Este tecer, que mais do que simbolicamente representa uma maneira real de
me colocar no mundo [...]. (PAULINO, 2011, p. 26).

Ser pela arte. Estar pela arte. Dizer pela arte. É assumindo sua autoria de mulher/artista
negra politicamente empoderada que Rosana Paulino, uma artista visual, educadora e doutora em
artes visuais pela ECA/USP (2011) de São Paulo/Brasil, tece sua subjetividade por meio de sua
arte, rompendo com o lugar de subalterna que a ela (e tantas outras) lhe coube no projeto de
mundo/colonial/ moderno de gênero (LUGONES, 2014), que se traduz numa forma de se colocar
no mundo.
Para além da espera, Rosana se lança ao desfio de criar textualidades-modos de dizer-ser-
e-estar com e pela arte que se traduz num estar agora Penélope contemporânea ou uma enorme
aranha, tecendo imagens-pensamentos-poéticas imagéticas sobre as quais vai imprimindo sua
subjetividade frente a um mundo que não acolhe suas histórias, seu corpo, sua cor.
Didi-Huberman (2004) nos diz que precisamos saber ler e escutar as imagens. E que, elas
se configuram como uma impressão, um rastro ou ainda um traço visual do tempo que quis tocar
outros tempos suplementares, anacrônicos e heterogêneos. Como “instantes de verdade”, as
fotografias se transformam em testemunhas sobre as quais se fixam silêncios e apagamentos.
E que pede de nós um posicionamento para que possamos tentar ver, mesmo em tempos difíceis.
Questões envolvendo o uso das fotografias como indícios que contam histórias foram

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

levantadas por Didi-huberman em seu livro “Imagens a pesar de tudo.”1 A referida obra é
centrada na análise de quatro fotografias que datam de 1944, tiradas no campo de concentração
de Auschwitz por um judeu anônimo que fazia parte de um grupo chamado sonderkommando.
As quatro fotografias “arrancadas do inferno” realizam um ato de romper com um silêncio
quando a ordem imposta pela SS era silenciar e deixar-se matar ou morrer. Ou ainda se traduziram
em um testemunho daquilo que não poderia ter testemunhos, ter registro documentado. A partir
deste estudo, Didi-Huberman defende o valor das imagens na reconstituição das histórias. É
preciso as fazer falar e elas têm muito a nos dizer. Assim, aquelas quatro fotografias apareceram
quando as palavras falharam, “[...] He aqui exactamente lo que son las cuatro imagines tomadas
por los miembros del SoderKommando: unos “ instantes de verdad”. Poca cosa, pues: solamente
cuatro instantes del mes de agosto de1944.” ( DIDI-HUBERMAN, 2004, p. 57). São nesse sentido,
quatro pedaços de sobrevivência buscando um dizer, mesmo quando o silêncio parecia imperativo.
Há que furar a imagem para ver através dela e enxergar o seu opaco. As imagens são tomadas
como o “olho da história”, nas palavras de Didi-Huberman (2004) que contém instantes de vida
que se liga a um contexto maior. E que se pode por meio delas, contar histórias.
E, do outro lado do Atlântico, em São Paulo, no Brasil, no ano de 1997 Rosana Paulino
também nos convida a pensar com ela, por meio de seis fotografias de mulheres garimpadas
de seu arquivo familiar2. Hoje as fotografias são até banalizadas de tanto que pululam numa
sociedade visual como a nossa. Mas será que ainda podem nos ajudar a contar outras histórias?
Os fotógrafos dessas imagens são também anônimos, pois se trata de algumas fotografias três
por quatro que tanto quanto no contexto anterior, servem para identificar os sujeitos, no caso
aqui, mulheres negras. Que as portam em suas carteiras de identidade e que, na obra de Rosana
Paulino se transformam em “instantes de verdades”, também cruéis, assustadores e reatualizados
na contemporaneidade nos ajudam a conhecer as histórias que pairam sobre corpos racializados
e generificados. É uma arte que enfrenta e que também se coloca como um rastro resíduo, uma
possibilidade de dizer e gritar por entre um mundo no qual as feridas coloniais ainda não foram
cicatrizadas.

2. Nos bastidores para além das suturas, feridas não cicatrizadas

1 DIDI-HUBERMAN, Georges. Imágens pese a todo: memoria visual del Holocausto. Barcelona: Paidós,
2004.
2 Ainda pretendo entrevistá-la para saber sobre este arquivo.

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Série Bastidores, imagem transferida sobre tecido, bastidor e linha de costura / 30 cm / 19973

Bastidores (1997) são imagens-pensamentos de Rosana Paulino compostas de seis


fotografias de mulheres de sua família impressas em tecido, remexidas de suas lembranças e
afetividades familiares,
A maior parte dessas imagens parece ser antiga, o que se nota pelas roupas e penteados.
Outras possuem uma numeração típica de fotografias 3X4, que traziam a data acima
do ombro. Bastidores são releituras de imagens preexistentes, de fotografias pessoais
da artista, retratos de circunstâncias da vida cotidiana, mas que recebem uma leitura
dramática e carregada de sentido, por meio do suporte onde estão expostas e do bordado
realizado por Paulino.4

Cabelos, rostos, expressões e silenciamentos que se multiplicam Brasil afora. Um Brasil


que se construiu a partir do trabalho de tantas outras mulheres anônimas por estes bastidores
representadas e por que não dizer de vidas que não passaram incólume por discursos e práticas
imersas num projeto colonial racista e patriarcal que as classificou como inferiores em termos de
raça e de gênero. De acordo com Tvardovskas, “O título da obra também sugere o tom do anonimato,
daquilo que acontece em segredo, no universo doméstico e é agressivo às mulheres: bastidores
são coisas íntimas e particulares, afastadas do espaço público.”  5 Mas, para além do doméstico
e do anonimato é possível situá-la numa contexto maior que ultrapassa a intimidade quando
expõe práticas que se ligam a um projeto colonial e evidenciam uma sobreposição simultânea de
múltiplas formas de opressão, racial, de classe e de gênero. Neste sentido, “A violência do gesto
contra o suporte, o bordado sobre a imagem fotográfica impressa no tecido, nos remete a uma
violência [...] sofrida por muitas gerações de mulheres negras no Brasil [...] emerge das memórias
(conscientes e inconscientes) nas potentes imagens de Paulino”. (MACÊDO, 2009, p.185).
Como lugar de “produção de sentido” sua arte nos remete às estéticas decoloniais, que
trazem em “[...] sus margens e interstícios, en las marcas no cicatrizadas de la herida causada
por la acción colonial,[..] en los corpos de las personas [...] y seguien siendo inscritos”. (GOMES,
MIGNOLO, 2012, p.16). Assim, pelas linhas-bordadas-suturada Rosana Paulino explicita os
estancamentos e impedimentos impostos às mulheres africanas e afro-brasileiras no projeto
colonial que, por entre amarrações impunham sobre seus corpos, traços de colonialidade.
O uso do bastidor nos reporta à demarcação do espaço ocupado pelas mulheres negras
na sociedade brasileira, no sentido de restringir e invisibilizá-las quanto ao fato de ainda hoje,
permanecerem nos bastidores, cujo palco branco, ocidental, eurocentrado e patriarcal ainda as

3 Cf.: PIMENTEL, Joel. Rosana Paulino: a mulher negra na arte. Disponível em: Rosana Paulino: a mulher negra
na arte - Geledés http://www.geledes.org.br/rosana-paulino-mulher-negra-na-arte/#ixzz4FuI7oEhI Acessado em 10 jun.
2016.
4 TVARDOVSKAS, Luana Saturnino. Tramas feministas na arte contemporânea brasileira e argentina : Rosana
Paulino e Claudia Contreras. 2013. Arteologie Disponível em: http://cral.in2p3.fr/artelogie2/spip.php?article246.
Acessado em 10 jun. 2016.
5 TVARDOVSKAS, Luana Saturnino. Tramas feministas na arte contemporânea brasileira e argentina : Rosana
Paulino e Claudia Contreras. 2013. Arteologie. Disponível em: http://cral.in2p3.fr/artelogie2/spip.php?article246.
Acessado em 10 jun. 2016.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

excluem (MACÊDO, 2009). E que ganham agenciamento por sua obra/visualidade/materialidade.


Pois,

A forma violenta com que as linhas incidem sobre os corpos negros suscitam a incômoda
memória da experiência, um passado não resolvido da escravidão no Brasil. O corpo
subjugado possui ainda uma outra identidade, a de gênero: são mulheres negras
estampadas, amordaçadas, cegas, impedidas de ver, pensar, falar ou de gritar, que a
artista expõe. (SIMIONI, 2010, p. 13).

Há que se dizer que sua obra é, sobretudo, um lugar de enunciado. Para além da denúncia
sobre as diferentes violências que o corpo negro feminino tem aguentado, estão vivas e se refazem
a cada dia, com a mesma firmeza e contraviolência que as suturas disformes contidas em suas
gargantas, testas, olhos e bocas. E ao perfilarem as paredes das exposições transforma-se
em quadros de memórias ou ainda retratos vivos, pulsantes, fraturados, marcados por tempos
distópicos e (re)atualizados porque ainda se fazem presentes na sociedade brasileira e porque não
dizer em Abya Aiala..
Assumindo um lugar de fala, Rosana Paulino rompe com a produção de um conhecimento
geocentrado que desqualificou sistemas simbólicos e de produção de saberes. (PELÚCIO, 2012).
Contrariando a lógica ocidental, segundo a qual nos informa Grosfoguel (2008, p. 48 apud
PELÚCIO, 2012, p. 399):

[...] aquele que fala está sempre escondido, oculto, apagado da análise. A ‘egopolítica do
conhecimento’ da filosofia ocidental sempre privilegiou a mito de um “Ego” não situado.
O lugar epistêmico éticorracial/sexual/de gênero, a filosofia e as ciências ocidentais
conseguem gerar um mito sobre um conhecimento universal verdadeiro que encobre, isto
é, que oculta não só aquele que fala como também o lugar epistêmico geopolítico das
estruturas de poder/conhecimento colonial, a partir do qual o sujeito se pronuncia.

Pelas suas poéticas, há vozes, contradiscursos e histórias que foram silenciadas e matizadas
por relações de poder e que testemunham no presente, a continuidade de um projeto sórdido a
expor feridas coloniais ainda não cicatrizadas.
Pensar nas feridas coloniais que ainda continuam abertas, latentes ou viscerais em Abya Yala
incluindo o Brasil, pela obra de Rosana Paulino, é se debruçar sobre lugares e sujeitos matizados
pela colonialidade. Compreendida como um fenômeno que se estende até nosso presente, a
colonialidade se refere a um padrão de poder que opera a naturalização de hierarquias raciais,
culturais e epistêmicas que possibilitaram a reprodução de relações de dominação e a exploração
pelo capital de uns seres humanos sobre os outros em escala mundial. E mais que isso, nos remete
a subalternização de conhecimentos, experiências e formas de vida dos que foram e ainda são
assim dominados e explorados (RESTREPO; ROJAS, 2010).
A colonialidade é a matriz de poder que estrutura o mundo moderno no qual os trabalhos, as
subjetividades, os conhecimentos, os lugares e os seres humanos do planeta são hierarquizados
e governados a partir de sua racialização que marca de certo modo a produção e distribuição de

Página 114
riquezas (RESTREPO; ROJAS, 2010) .
É pela colonialidade como esquema de pensamento e marco de ações que se legitimam as
diferenças entre as sociedades, sujeitos, saberes e dizeres. É, portanto constitutiva do projeto de
modernidade e parte de um projeto civilizatório. O que implica dizer que,
[..[si se entiende la modernidad como un proyecto civilizatorio, lo que está en juego con
ella es la configuración de un nosotros-moderno en nombre delcual se interviene sobre
territorios, grupos humanos, conocimientos,corporalidades, subjetividades y prácticas,
que en su diferencia son producidas como no-modernas [...]. (RESTREPO; ROJAS, 2010,
p. 18).

E foi neste projeto civilizatório ocidental como não/modernas que as mulheres negras
ficaram à margem, e continuaram amarradas por uma linha/ bordado que ainda continua a ser
tecido pela colonialidade de poder, impressa literalmente nas mulheres dos bastidores. E que
saltam das paredes, porque de forma visceral este projeto moderno/colonial/de gênero foi imposto
com violência e se fazem presentes em fotografias três por quatro que representam corpos
atravessados pela colonialidade de poder e pela colonialidade de gênero (LUGONES, 2014).

3. Quando as imagens atravessam as paredes

Em seu artigo colonialidade y gênero, Lugones (2014) investiga a intersecção entre raça,
classe, gênero e sexualidade nos lembrando que ao entrelaçar a interseccionalidade e colonialidade
de poder lhe permite chegar ao que ela chama provisoriamente de sistema/moderno/colonial de
gênero. E nos diz que no desenvolvimento do feminismo no século XX não se fizeram explícitas as
conexões entre gênero, classe e heterossexualidade como corpos racializados.
O debate destes feminismos se focou epistemologicamente na luta contra as
caracterizações das mulheres como frágeis, débeis tanto corporais como mentalmente e reclusas
no espaço doméstico. Ou seja, “[...] se ocuparan de teorizar el sentido blanco de ser mujer como
si todas las mujeres fueran blanca.” (LUGONES, 2014, p. 68). Ao conceber a mulher como um ser
corpóreo e evidentemente branco, não compreenderam a interseccionalidade entre raça, gênero e
outras marcas/traços de sujeição e dominação (LUGONES, 2014).

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Detalhe bastidores6

Contrapondo-se a este silenciamento, a afro-americana Collins (apud BAIRROS, 2014, p.


186) aponta uma longa tradição feminista que expressa uma consciência sobre a intersecção de
raça e classe na estruturação de gênero, apoiando-se em cinco temas que sintetizam o ponto de
vista feminista negro: “[...] 1) o legado de uma história de luta, 2) a natureza interligada de raça,
gênero e classe, 3) o combate aos estereótipos ou imagens de controle, 4) a atuação como mães,
professoras e líderes comunitárias, 5) e a política sexual”. (COLLINS, 1991 apud BAIRROS, 2014,
p.186).
Também Rosana Paulino parte de suas experiências como mulher negra para compor sua
estética decolonial e atribuir-lhe um sentido político:

Sempre pensei em arte como um sistema que devesse ser sincero. Para mim, a arte deve
servir às necessidades profundas de quem a produz, senão corre o risco de tornar-se
superficial. O artista deve sempre trabalhar com as coisas que o tocam profundamente.
Se lhe toca o azul, trabalhe, pois, com o azul. Se lhe tocam os problemas relacionados com
a sua condição no mundo, trabalhe então com esses problemas. No meu caso, tocaram-
me sempre as questões referentes à minha condição de mulher e negra. Olhar no espelho
e me localizar em um mundo que muitas vezes se mostra preconceituoso e hostil é um
desafio diário. Aceitar as regras impostas por um padrão de beleza ou de comportamento
que traz muito de preconceito, velado ou não, ou discutir esses padrões, eis a questão.7

Ela faz de sua arte um campo de batalha, de luta, uma forma de ser e estar no mundo
com seu corpo, sua pele, sua racialidade, com seus “cortes profundos” impresso num corpo que
reverbera no presente traços de colonialidade. Poéticas traduzidas em “[...] práticas libertárias e
radicais, tomando o corpo como um campo político, de incisão subversão de forças e geram uma
explosão de sentidos que arruína os universais simbólicos. » 8 E o faz gritando,

Pensar em minha condição no mundo por intermédio de meu trabalho. Pensar sobre as
questões de ser mulher, sobre as questões da minha origem, gravadas na cor da minha
pele, na forma dos meus cabelos. Gritar, mesmo que por outras bocas estampadas
no tecido ou outros nomes na parede. Este tem sido meu fazer, meu desafio, minha
busca.9 (grifo nosso)

6 Disponível em: https://br.pinterest.com/pin/312437292880580703/ Acessado em 10 jun. 2016.

7 Cf.: Este texto na íntegra do blog da artista Rosana Paulino.


http://rosanapaulino.blogspot.com.br/search?updated-min=2009-01-01T00:00:00-08:00&updated-max=2010-01-
01T00:00:00-08:00&max-results=10 Acessado em 10 jun. 2016.
8 TVARDOVSKAS, Luana Saturnino. Tramas feministas na arte contemporânea
brasileira e argentina : Rosana Paulino e Claudia Contreras. Disponível em: http://cral.in2p3.fr/
artelogie2/spip.php?article246. Acessado em 10 jun. 2016.
9 Cf.: Este texto na íntegra do blog da artista Rosana Paulino.
http://rosanapaulino.blogspot.com.br/search?updated-min=2009-01-01T00:00:00-08:00&updated-max=2010-01-
01T00:00:00-08:00&max-results=10 Acessado em Acessado em 10 jun. 2016.

Página 116
Uma busca que se junta à luta pela superação do que Mohanty (2008) chama de
uma “colonização discursiva” e a necessidade de que para “[...] passar de la crítica para a la
reconstruccion el feminismo occidental debe poder identificar lós problemas acuciantes de las
mujeres mas marginalizadas em el contexto neoliberal.” (MOHANTY, 2008, p. 421)
Entre elas as mulheres negras brasileiras representadas pela arte de Rosana Paulino.
Retratos femininos, corporeidade, saberes, subjetividades por entre nós na garganta, falta de
ar, sufocamento, cegamento, subalternidade e colonialidade do ser que presentificam suas
experiências vividas no sistema mundo/moderno/colonial/de gênero que precisa ser enfrentado,
exposto e transposto. Por isso é preciso compreender que,

[...] La experiência colonial sufrida y acumulada, así como el develamento del carácter
perverso del proyecto civilizador moderno pueden ser o punto de inflexión e impulso
necessário para que prácticas estéticas decoloniales insurjan com la fuerza y amplitud
suficientes para llegar a ser partes constitutivas em la construcción de uma alternativa a la
modernidad [...]. (GÓMEZ; MIGNOLO, 2012, p. 18)

Detalhe da obra Bastidores10

Há que se desvelar uma modernidade que segundo Dussel (apud BALESTRIN, 2013),
é um “mito” que oculta/cega a colonialidade e se desenvolve tendo como premissas a crença
de que a civilização moderna é mais desenvolvida e superior; cuja superioridade obriga a
desenvolver os mais primitivos; que o caminho a ser seguido é o ditado pela Europa; que deve
utilizar-se da violência para destruir os obstáculos dessa modernização; que dominação produz
vítimas múltiplas e variadas como o índio colonizado, o escravo africano, a mulher, etc; que parte
da premissa que o bárbaro tem uma “culpa” por opor-se ao projeto civilizador e por último pelo
caráter civilizatório da modernidade é inevitável os sofrimentos impostos aos povos atrasados.
Como que contestando esta modernidade, Rosana Paulino lança mão de sua arte que

10 Disponível em: http://www.rosanapaulino.com.br/the-three-graces/ Acessado em 10 jun. 2016.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

arranha, dilacera e deixa marcas profundas numa existência atravessada pela consciência de saber-
se colonizada, mas que se traduz num modo de ser, sentir, pensar e fazer arte como enfrentamento
de algumas facetas da matriz colonial de poder (GÓMEZ; MIGNOLO, 2012). Também como espaço
de subversão, sua arte libera sua subjetividade por entre imagens, cores, linhas, corpos, vistos que
“[...] La decolonialidad comienza por la liberación de lós sujetos reprimidos y marginalizados por el
racismo y el patriarcado [...]. (GÓMEZ; MIGNOLO, 2012, p. 9)

Detalhe da obra Bastidores11

Falar, transpor o nó sobre sua garganta, se desfazer das amarras que subjulgam o corpo
feminino racializado, generificado e subalternizado é também evidenciar seu compromisso político
de enfrentamento. Sua estética decolonial assume uma importância fundamental nos processos de
formação de subjetividades de sujeitos decoloniais. E, neste sentido, “[...] descolonizar la estética
para liberar a aesthesis no es ya un hacer que busca na catarsi ni el refinamento del gusto, sino
la liberación de lós seres humanos de lós disenos imperiales em sus variados rostos”. (GÓMEZ;
MIGNOLO, 2012, p.15) Entre eles, os rostos trazidos por Rosana Paulino em seus bastidores que
falam das histórias e memórias da colonialidade, que expõe as feridas e as histórias de humilhação,
que se transformam em pontos de referência para os projetos políticos e epistêmicos decoloniais e
para a estética decolonial. (MIGNOLO, 2010).
É preciso pensar com as imagens. E percebê-las como artefatos que falam! Que se ligam a
um contexto, que possibiltam enxergar realidades opacas que na obra de Rosana Paulino saltam
de seis singelas fotografias de mulheres negras. Falam. Gritam. E ainda não são ouvidas. Mas
estão aí a testemunhar práticas sociais de exclusão, de apagamentos. Evidenciando o quanto
ainda é preciso lutar para que as marcas da colonialidade não continue sendo impressas em
corpos racializados, classificados e generificados. A arte de Rosana Paulino cumpre o papel de
problematizar esta realidade quando costura sua experiência de vida, apoiada no arquivo de sua
família que se torna público, compartilhado e passível de identificações quando “[...] explora a
história do país e a atualidade de algumas práticas construindo imagens fortes que criticam a

11 Disponível em: http://www.rosanapaulino.com.br/the-three-graces/ Acessado em 10 jun. 2016.

Página 118
manutenção do sistema de desigualdades mantido em muitos gestos [...]”. 12

Referências

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12 AMARAL JUNIOR, José Nabor do. Mulher, negra e artista: a estética crítica de Rosana
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PROJETO SANKOFA - UM CURTO CIRCUITO NOS DISCURSOS VISUAIS
SOBRE A ÁFRICA.

RODRIGUES, João Alberto (E.E.E.F. Dr. Gustavo Armbrust)


ja.rodrigues@hotmail.com.br
EVANGELISTA, Lázaro de Oliveira (E.E.E.F. Dr. Gustavo Armbrust)
lazarusevangelista@gmail.com

Resumo

O presente artigo apresenta parte de um projeto de caráter multidisciplinar entre artes, inglês e religião,
chamado Projeto Sankofa, o recorte mostrado aqui foi a parte de arte-educação, área em que atuo.
Ele foi desenvolvido na Escola Estadual de Ensino Fundamental Dr. Gustavo Armbrust, localizada na
zona norte de Porto Alegre, com duas turmas de 8º ano ao longo de dois meses e meio. Dentre os
objetivos estavam, principalmente, abordar e desconstruir visões e discursos estereotipados sobre
a África, colaborar para uma valorização da cultura afro-brasileira e da representatividade negra, na
apresentação e contextualização da produção de artistas visuais negras e negros da atualidade, por
vídeos e textos, do Brasil e África. São apresentadas as reflexões e questionamentos que permearam
o projeto antes, durante e depois de sua elaboração e execução, assim como atividades e alguns
trabalhos desenvolvidos com as turmas. Trata-se também de pensar uma experiência do que o ensino
de artes visuais pode tentar fazer num meio urbano repleto de imagens como o nosso. Que veicula
discursos visuais nos mais diversos suportes e meios de comunicação, dos quais uma grande parte da
população não se identifica, sendo marginalizada visualmente ou inferiorizada, não colaborando para
o fortalecimento das subjetividades/identidades de pessoas negras, com seus padrões gerados pela
mídia.

Palavras-chave: Cultura afro-brasileira. Ensino de artes visuais. Representação.


Subjetividade.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Introdução

Começo esse texto por apresentar um pouco do que me levou até o curso de extensão da
Faculdade de Educação/UFRGS Uniafro - Curso de Aperfeiçoamento em Política de Promoção
da Igualdade Racial na Escola – 3ª.ed. Ao logo da minha graduação (2010-2014) em Artes
Visuais no Instituto de Artes (IA) da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), não tive
praticamente nada de arte e cultura africana e afro-brasileira. Assim, logo que saí, senti-me com
crateras em minha formação, e que eu tinha que colocar algumas pás de terra para amenizá-las,
que teria que estudar por fora e buscar cursos e seminários, foi o que fiz e faço...
Esse trabalho desenvolvido dentro do curso consistiu de um projeto multidisciplinar com
o professor de inglês e religião, Lázaro Evangelista, que durou cerca de dois meses e meio. As
intenções do projeto foram colaborar para uma visão mais positiva da África, desconstruindo visões
estereotipadas e as imagens negativas que circulam rotineiramente de miséria e conflitos. Assim,
como promover reflexões e diálogos com base em promover a representatividade de pessoas
negras (no meu caso, no campo da arte contemporânea) e valorizar os aspectos de matrizes
africanas que colaboram para a cultura do Brasil.
O capitulo seguinte apresenta um pouco da identidade da escola e do público estudantil
que percebi e percebo nos dois anos em que trabalho lá.
Em seguida é apresentado o Projeto Sankofa, ele subdividiu-se em quatro partes, na área
de artes, Re(a)presentações e aproximações, onde o foco foi abordar a presença da cultura afro-
brasileira e a diversidade cultural, assim como ancestralidade e sincretismo e a desvalorização
dessa cultura ainda. São apresentadas algumas das produções visuais feitas pelas turmas cuja
ênfase foi a ancestralidade e a mistura de culturas. Na segunda parte, (Des)construindo imagens,
conversamos sobre estereótipos e pré-conceitos que existem em relação à África e como isso é
perigoso, para pessoas, culturas e países. A terceira, A cidade como um discurso visual consistiu
numa visita-caminhada pelo Museu de Percurso do Negro em Porto Alegre, o objetivo era mostrar
como em uma cidade tão grande, não havia representações da cultura afro-brasileira e como
a cidade opera como um grande discurso, escolhendo o que quer e o que não quer mostrar e
a importância do Museu frente a isso. Na etapa final, Sankofa: um conceito, 120 mãos, foi
apresentado o conceito e símbolo Adinkra de Sankofa, originário do povo Akan de Gana e Costa
do Marfim, que significa valorizar e aprender com o passado. Como finalização foi construída uma
escultura coletiva de 2 x 1,7 m de arame e papelagem e estampada com outros símbolos Adinkra.
No Terceiro capitulo são apresentadas algumas mudanças que percebemos ao longo do
projeto quanto aos/as estudantes, e por fim as conclusões onde apresento algumas reflexões
minhas sobre o projeto, a lei 10.639/03 e sua presença ou não nos espaços escolares.
1 Alguns traços do lugar

A E.E.E.F. Dr. Gustav Armbrust fica localizada no bairro Jardim Itú, na Zona Norte de Porto

Página 122
Alegre, a parte em que se localiza é segura comparada a outros bairros, não há problemas de
violência dentro da escola. Ela também recebe estudantes dos bairros Passo das Pedras, Planalto
e Sarandi. Quanto ao publico estudantil, em aspectos sócio-econômicos, é de classe media-baixa
em sua maioria.
A escola, pelo que percebi nesses dois anos que estou lá, assim como muitas outras, tinha/
tem pouco habito de trabalhar elementos das culturas de matrizes africanas e afro-brasileiras.
Quando digo trabalhar, quero dizer de forma orgânica, viva, assim como outros assuntos, ao
longo do ano, que não dependa de um dia ou uma semana, gerando uma “obrigação” ou quase,
ganhando ares de artificialidade, acho que esse é o grande desafio de qualquer escola.
No Projeto Politico-Pedagógico (PPP) de e no Regimento Escolar ainda não constam
a presença da lei 10.639/03 nem da 11.645/08 (sobre cultura indígena), apesar de ambos os
documentos falarem em formar um “aluno crítico, criativo e participativo”. Em meio a isso, as
intenções do projeto consistiram em discutir com as/os estudantes os problemas relacionados
com a cultura afro e tentar romper com o silenciamento e invisibilidade das paredes.


2 Projeto Sankofa

2.1 Re(a)presentações e aproximações

Devido à ainda constante falta (ou um número muito baixo) de representações positivas
de pessoas negras na mídia, assim como das culturas afro-brasileiras ou questões que remetam
ao continente africano, além dos conhecidos estereótipos reproduzidos, com seus efeitos
essencializantes, reducionistas e naturalizantes (HALL, 1994) sobre as subjetividades das
pessoas, esse projeto foi pensado para ser uma tentativa de desconstruir alguns estereótipos que
ainda permeiam os imaginários quando fala-se em África e mostrar um pouco da presença afro,
dando visibilidade a ela, reforçando uma representação positiva.
Um dos motivos foi a ausência de elementos afro-brasileiros no espaço escolar, seu
silenciamento e invisibilidade e como isso é gerador de uma visão negativa da África e o que
vem dela. Na sala, com as turmas, ao iniciar falando sobre o projeto que abordaria questões afro-
brasileiras e africanas, seguiram-se algumas reclamações, como se algo muito maçante fosse ser
trabalhado... Mesmo sendo essa a reação das turmas, não é estranha, estranho seria se houvesse
empolgação da parte delas.
Porque ao ouvir África ou o que provem dela, logo seguem-se uma infinidade de
associações com os seus velhos estereótipos, sobre dor, miséria e que não há nada lá que mereça
ser visto. Bom, isso é resultado das imagens negativas cristalizadas produzidas pelos discursos
eurocêntricos no passado e (re)produzidos pela industria cultural ocidental posteriormente, até
a atualidade. Ainda não permeia no senso comum uma imagem da África como uma região com
culturas ricas e complexas, com uma multiplicidade de histórias e línguas (GOMES, 2008).

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Iniciei com a leitura de textos sobre cultura e cultura afro-brasileira, do capítulo “Sementes”
(UTUARI, PASCOAL [ET AL]; Por Toda Parte, 6º ano; 2015, p.168-185). Esse texto aborda as
ideias de cultura(s), sincretismo cultural, patrimônio cultural material e imaterial e ancestralidade.
Também apresenta poesias, letras de músicas e trabalhos de artes visuais que abordam esses
assuntos. Após a leitura, conversamos sobre o que foi visto e lido, abordando principalmente o
sincretismo cultural, a diversidade em nossa sociedade e a ancestralidade, enfatizando a ideia de
que somos (enquanto país e pessoas) constituídos de diversas culturas/grupos. E que mesmo
vivendo em um país com a maioria da população sendo negra, isso não é visto, que a cultura de
origem africana é desvalorizada em favor da europeia e como isso cria preconceitos.
Nas conversas das aulas seguintes, expliquei que esse assunto, nossas ascendências (o
que sabemos delas), seria o início, para abordarmos “um pouco do que nos constitui”, um pretexto
para tentar descobrir o que não sabemos, ou não valorizamos (tanto). Apresentei alguns trabalhos
de artistas visuais que tratam de questões afro-brasileiras, como Deoscóredes Maximiliano dos
Santos, o Mestre-Didi (Bahia – 1917-2013), Rubem Valentim (Bahia – 1922-1991) e Rosana
Paulino (São Paulo – 1967).
Os trabalhos desses artistas se relacionavam com a primeira proposta de trabalho a ser
desenvolvida pelas turmas, porque esses artistas abordavam questões relacionadas a identidades,
matriz cultural ou a história das/os negras/os. O vídeo sobre Rosana Paulino foi o que mais chamou
a atenção, não apenas pelas questões formais de suas gravuras e instalações, mas por sua fala,
seu posicionamento enquanto mulher negra sobre os problemas em nossa sociedade e como isso
se refletia em sua poética.
As aulas seguintes foram para o desenvolvimento dos trabalhos plástico-visuais deles
e delas (figuras 1 a 7), nas linguagens de suas escolhas (escultura/objeto, fotografia, desenho,
estêncil, etc.). Alguns resultados dessa proposta foram interessantes, houve quem conversou com
membros da família, sobre suas origens, de onde vieram as famílias, alguns tentaram ir apenas
pelos sobrenomes, usando a internet, mesmo que com essa segunda via o trabalho ganhasse um
ar ficcional, não era um problema, faz parte da arte, o que importava era o exercício da busca.
Alguns abordaram aspectos/elementos da cultura ou país em questão, houve trabalhos
que abordavam a relação de violência (por exemplo, entre Europa e América ou África ou racismo),
enfim, realizaram trabalhos de crítica ou valorização de algum aspecto cultural.

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Imagem 1 Desenho do mapa do Paraguai com escritos de como os escravizados eram tratados.

Imagem 2 Objeto de papel com silhuetas de dançarinas desenhadas.

Imagem 3 Estêncil sobre tecido com bandeira sul-africana e alemã.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Imagem 4 Estêncil no chão sobre a violência da Europa sobre a América e África.

Imagem 5 Escultura misturando elementos indígena e português.

Imagem 6 Uma igreja engolindo uma aldeia indígena.

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Imagem 7 Mosaico abordando o nazismo, fascismo e apartheid.

2.2 (Des/)construindo imagens


Após essa etapa, busquei provocar algumas ligações com a África, o motivo que expliquei
as/aos estudantes, era o mesmo do inicio, nós descendemos de lá, mas não sabemos quase
nada, ou temos um pensamento repleto de preconceitos. Para isso, iniciei com o conceito de
estereótipo, e conversamos sobre alguns que existem em relação à África, como só ter savanas,
não ter novas tecnologias, as guerras, doenças, etc... sobre como a televisão e filmes colaboram
para a perpetuação desses pensamentos, porque raramente mostram o outro lado.
Sobre esse poder que diversos discursos possuem de construir uma identidade fixa e
inferior, Bhabha (2007) segundo Pires (2014; 39, 40)
“comenta que as imagens enquadram a situação, emolduram a historicidade e, assim,
corpo e identidade passam a ser encaixados estrategicamente numa narrativa cultural,
onde esse outro perde seu poder de significar, de negar, de demonstrar seu desejo
histórico, ou seja, de estabelecer seu próprio discurso.”

Nesse sentido busquei trabalhar com imagens e discursos que desestabilizam visões
sedimentadas ao longo do tempo pelas diferentes mídias. Quanto a isso, quando abordamos o
campo do visual, podemos trabalhar com a ideia de dois tipos de narrativas de acordo com Acaso
(2007): uma macronarrativa visual e uma micronarrativa visual. A grande narrativa visual, lançada
principalmente pela grande mídia, que está atrelada ao macro poder e à ideologia dominante, cria e
tenta impor discursos visuais para as pessoas, estando na maioria das vezes relacionadas a pessoas
brancas, magras, heteras e outros padrões e estreitamente ligado ao consumo. Colaborando assim
para a produção de tipos de subjetividades em detrimento de ou desvalorizando outras de grupos
com menos poder, como as subjetividades que constituem as pessoas negras por exemplo. Já
as micronarrativas visuais, são as que se opõe aos discursos da anterior, geralmente de caráter
informal, feitas por grupos de formas mais independentes, e que não aceitam ser enquadrados
nas narrativas estereotipadas, buscando contrapontos ou realizando criticas. Podem dar-se de

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

múltiplas formas, seja com textos e vídeos na internet, ou por meio de grafites, pichações, estêncils,
adesivos, cartazes e outras manifestações visuais no espaço urbano, assim como outras formas
de trabalhos de artes visuais que não se encontram nas ruas.
Considerando o poder das imagens e do mercado na construção de nossas subjetividades,
comportamentos e nossas escalas de valorações numa sociedade de imagens, onde os
comportamentos de sempre (ou quase) de expor as coisas “boas” e “bonitas” nas redes torna-se
quase uma norma social, não é estranho que imagens e discursos atrelados à cultura afro sejam
vistos como inferiores, pois nesse sofisticado jogo elaborado entre as mídias (ainda) dominantes,
ela raramente aparece, colaborando para um aspecto da lógica de mercado, onde o que é bom
aparece, e o que aparece é bom, como fala Sibilia (2016). Logo, se a cultura afro não aparece, não
deve ser boa, se fosse, apareceria.
Na questão das artes visuais tentei desconstruir um pouco o imaginário sobre as artes visuais
africanas como resumindo-se apenas as máscaras. Sim, as máscaras foram e são importantes
ainda em varias regiões da África, assim como no resto do mundo... Mas enfatizei que as artes
visuais africanas, são tão múltiplas, em pensamentos e formas quanto a brasileira, a européia ou
a asiática. Apresentei imagens de trabalhos de artistas visuais africanos/as contemporâneos/
as enquanto tínhamos essa conversa. E também trabalhos e um vídeo sobre a exposição Africa
Africans realizada no Museu Afro Brasil (São Paulo) em 2015.
O vídeo foi bom para dar conta de uma série de questões, tanto da multiplicidade da
produção poética visual africana quanto de questões da arte em si. O vídeo também ajuda a
desmi(s)tificar a figura do artista romântico como um ser diferenciado, mostrando-os/as como
“gente comum”, pessoas trabalhando com a ajuda de outras, montando a exposição. Ao mesmo
tempo em que apresenta esses/as artistas, negros e negras, algo ainda difícil de ver no cenário
das artes no Brasil, principalmente na região sul. Há um aspecto importante nessa visibilidade, a
figura do artista visual geralmente, ou pelo menos historicamente, fica atrás de sua obra, porque
é ela que aparece, e isso faz com que a figura do artista branco (geralmente homem) continue a
permear o imaginário.
Numa aula posterior vimos um vídeo da escritora nigeriana Chimamanda Adichie “O perigo
de uma única história” falando sobre isso também. Ela comenta os diversos absurdos que já ouviu
por ser escritora e africana ou sobre a África. E fala o quanto é importante ouvir os outros lados das
histórias, ver suas outras faces, sobre o perigo de não se fazer esse exercício crítico.

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2.3 A cidade como um discurso visual – O Museu de Percurso do Negro em Porto Alegre

Imagem 8 Bará do Mercado; Leonardo Posenato, Pelópidas Thebano, Vilmar Santos e Vinicius Vieira; bron-
ze e pedra; 2013; Mercado Público.

A outra etapa do projeto consistiu numa visita ao Museu de Percurso do Negro em Porto
Alegre. Essa visita foi muito importante para pensarmos o que nossa cidade tem que remete à
cultura afro-brasileira e africana, conversamos sobre o fato da cidade, seus prédios históricos,
arquitetura e monumentos mais antigos serem “europeus” e o fato dessas construções terem sido
construídas por escravos não ser (muito) comentada.

Imagem 9 Pegada Africana; Vinicius Vieira; aço-inox e pedra; 2 x 3 m; 2011; Praça da Alfândega.

Outro ponto importante para pensar a cidade é concebendo-a como um grande discurso
visual construído ao longo do espaço e do tempo. Grande parte da cultura visual de uma sociedade
está impressa na superfície desse tecido urbano. E a visualidade possui uma dimensão estratégica
no espaço urbano, fazendo com que, de acordo com o jogo, que algumas expressões e grupos
ganhem visibilidade e outros não.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Imagem 10 Igreja Nossa Senhora das Dores, Rua dos Andradas.

E quais discursos são construídos de maneira “oficial”, pelo governo, mídia e mercado? Na
nossa cidade, o que aparece? Vemos monumentos tradicionais, feitos de acordo com os cânones
europeus da época, assim como os prédios históricos, e na maioria das vitrines de lojas e outdoors
vemos pessoas brancas. Logo, torna-se muito difícil identificar-se com as culturas de matrizes
africanas se não as vemos representada na cidade, e consequentemente acaba considerando-se
normal não vê-la.

Imagem 11 Tambor; Gutê, Leandro Machado, Elaine, Mattos, Pelópidas Thebano e Xaplin; concreto arma-
do; 1,2 x 2,75 m; 2010; Praça Brigadeiro Sampaio.

O Museu de Percurso do Negro em Porto Alegre, localizado no Centro Histórico, rompe com
esse discurso elaborado na visualidade urbana, como fragmentos visuais contra-hegemônicos,
com os quatro trabalhos valorizando aspectos da cultura afro-brasileira. Ter essa aula-caminhada
a céu aberto foi muito bom, para ter a experiência de olhar para cima, para os lados, coisas que
geralmente não fazemos, falar sobre os trabalhos ao vivo e não apenas pelas imagens do projetor
e poder tocá-los como é o caso do Tambor (Imagem 11) e do Painel Afro-brasileiro. E no Mercado
Público, ver algumas pessoas que passavam jogando uma moeda no Bará do Mercado (Imagem
8) e relacionando-se de forma religiosa com aquele trabalho de arte. A experiência com a Pegada
Africana (Imagem 9) foi interessante, porque a turma demorou para dar-se conta dela no chão, por
ser quase invisível, mas essa sua sutileza acaba sendo seu ponto forte, pois permite perceber algo
que está ali, mas não é visto, pois visualmente perde para a poluição visual urbana.

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Assim como é o caso da cultura afro, ela constitui a cidade também, mas muitas vezes
sendo ignorada, como quando conversamos sobre que muitos prédios históricos foram levantados
com trabalho escravo, como o Mercado Público da cidade e a Igreja Nossa Senhora das Dores
(Imagem 10), por onde também passamos, mas isso não aparece, é invisibilizado e silenciado, não
é problematizado. E essa saída de campo foi um momento para falar sobre essas questões. Ao
final, demos um presente simbólico para cada um/a, uma pulseira com um búzio.

2.4 Sankofa: um conceito, 120 mãos

Na última parte do projeto, que durou alguma semanas, trabalhamos com um conceito
africano, Sankofa, originário do povo Akan de regiões de Gana e Costa do Marfim, que significa
aproximadamente “voltar ao passado para ressignificar o presente”, não esquecer as origens,
o conhecimento construído pelo passado, e como isso são ferramentas para viver o presente e
imaginar o futuro.
Representado as vezes como um pássaro com a cabeça para trás pegando um ovo e outras
como um “coração estilizado”. A simbologia Adinkra da cultura Akan, representam provérbios,
ideias religiosas, comportamentos e valores (SILVA, 2017; VIANA, FERREIRA, SIQUEIRA, 2015).

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Com base no conceito Sankofa e em suas representações, foi iniciada uma grande
escultura coletiva de arame e revestida de papel (papelagem) de aproximadamente 2 x 1,7 x
0,4 m, de um Sankofa como conclusão do projeto. A construção desse trabalho coletivo deu-se
entre as duas turmas, uma trabalhava e passava para a outra, o trabalho ia de uma turma para
outra, e foi uma experiência muito boa, trabalhamos no chão em círculos com cada grupo sendo
responsável por uma atividade. A sala foi o saguão e o pátio, de forma que pudessem ficar mais
livres para movimentarem-se para trabalhar.
Com isso quebrou-se um pouco a questão da individualidade e vaidade, tão forte nas
artes visuais ocidentais, enfatizando a colaboração e o coletivo, “o MEU trabalho”, passou a ser
o NOSSO. Também foi uma tentativa de unir um pouco mais as turmas, desenvolvendo mais
o sentimento de grupo, opondo-se um pouco à uma geralmente comum lógica escolar, já que
o cotidiano na escola leva, muitas vezes, a acostumarem-se com a ideia do cada um por si, e
outros pensamentos de nossa mentalidade competitiva e individualista.

Após finalizada a construção da escultura, as turmas realizaram a parte da estampagem na


superfície da peça, fizeram estêncils com outros símbolos/conceitos da mesma região. O trabalho
acabado foi suspendido no saguão, funcionando como uma intervenção temporária, com a qual
outras/os estudantes da escola relacionaram-se em diferentes níveis, do olhar curioso e silencioso
à perguntas sobre o que era e seu significado. O conceito Sankofa, de forma simbólica foi uma boa

Página 132
ideia para concluir porque representava as ideias e intenções que sustentavam o desenvolvimento
do projeto, de olhar para o nosso passado, e consequentemente a África, embaixo de tantas
imagens e discursos superficiais e estereotipados, tentando desconstruir esse imaginário, na
busca por (re)construir outras imagens.



Conclusão
Ao final do projeto e que ficou foi uma interferência no espaço escolar. Da parte da direção
houve apoio e ideia de repeti-lo e tentar expandi-lo. Pelo fato de ter acontecido de forma silenciosa
e por questões de tempo (a falta dele e a burocracia escolar), não houve grandes trocas com os/as
demais colegas com quem conversamos.
Ter realizado o projeto foi uma grande experiência para mim, como jovem professor, ainda
em formação, foi um desafio, pela carência de minha formação nessas questões, também fui
aprendendo a medida que ia fazendo. Trabalhar em parceria, de forma multidisciplinar, que faz
com que a coisa (dar aula) não fique monótona e estagnada apenas nos meus pensamentos. E
satisfeito também pelas turmas terem sido parceiras até o fim.
Mas nesse meio tempo, após estar formado e trabalhando, o que percebi nesses dois
anos, fazendo cursos e sendo ouvinte em seminários, é que a cultura afro-brasileira ainda está
escanteada. E isso repete-se como um eco.
Não devemos trabalhar a cultura afro-brasileira, apenas porque tem um papel dizendo isso
em algum lugar (PPP, Regimento Escolar, LDB), porque parece que na maioria das escolas pelo
que já ouvi em relatos, cai no artificialismo, apenas na semana da consciência negra. Defendo que
devemos tentar trabalhar com ela ao longo do ano, de forma orgânica, permeando e relacionando-

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

se em diferentes períodos do ano com os demais conteúdos, sempre que possível. E acho que
essa organicidade é o grande desafio para as escolas em meio a essa questão, além de superar os
pré-conceitos...

Referências

ACASO, María. Esto no son las Torres Gemelas – cómo aprender a leer la television y otras
imágenes. 2ª Ed. Madrid: Catarata, 2007. 99 p.

ADICHIE,Chimamanda.O perigo de uma única história.Conferência TED,2009.Disponível:https://


www.ted.com/talks/chimamanda_adichie_the_danger_of_a_single_story?language=pt-br Acesso
em: 08 de junho de 2017.

ANTONACCI, Celia. Rosana Paulino. 2014. Disponível em: https://vimeo.com/111885499


Acesso em 08 de junho de 2017.

GOMES, Nilma Lino. Sem perder a raiz: corpo e cabelo como símbolos da identidade negra.
2ª Ed. Belo Horizonte: Autêntica, 2008. 376 p.

HALL, Stuart. The spectacle of the “other”. In: HALL, Stuart. Representation. Cultural
representations and signifying practices. London: Sage/Open University,1997. 223-
290 p. Museu Afro Brasil. Africa africans. Diponível em: https://www.youtube.com/
watch?v=dVJv4hUWhmk Acesso em: 08 de junho de 2017.

PIRES, Cláudia Luíza Z., Território, significações etnoculturais e educação. In: KAERCHER, Gladis
Silva, FURTADO, Tanara Forte (orgs). Curso de aperfeiçoamento UNIAFRO: política de
promoção de igualdade racial na escola. Porto Alegre: Evangraf, 2014. 83 p.

SIBILIA, Paula. O show do eu – intimidade como espetáculo. 2ª Ed. Rio de Janeiro: Contraponto,
2016. 360 p.

SILVA, Flora P. Adinkra: um dicionário de valores na arte dos carimbos. Disponível em: http://
www.afreaka.com.br/notas/adinkra-um-dicionario-de-valores-na-arte-dos-carimbos/ Acesso
em: 08 de junho de 2017.

VIANA, Edlaine G. B., FERREIRA, Gessé P., SIQUEIRA, Angelo S. A simetria matemática na
simbologia Adinkra. Disponível em: http://publicacoes.unigranrio.edu.br/index.php/amp/article/
view/2936/1422 Acesso em: 08 de junho de 2017.

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CRIANÇAS, ADOLESCENTES E JOVENS NEGROS NA ESCOLA DO
TEATRO BOLSHOI NO BRASIL DE JOINVILLE/SC: PRESENÇAS VISÍVEIS,
PROJETOS E PERSPECTIVAS DE VIDA ATRAVÉS DA DANÇA.

Jesse da Cruz 1(FURB*/UNIFEBE**/AZ ARTE/CENSUPEG/BOLSHOI***)


Jeruse Romão2(NEAB/UDESC-FEDERER)

RESUMO

O Teatro Bolshoi é uma das mais importantes referenciais de balé do mundo e foi considerado pela
UNESCO patrimônio da humanidade. Desde o ano de 2000, Joinville, município de Santa Catarina, é a
único lugar do mundo, fora a Rússia, que acolheu uma unidade/escola do Balé Bolshoi, da Rússia. Desde
então, há 17 anos, ocorrem processos seletivos em que, largamente, crianças, adolescentes e jovens
negros concorrem nos processos seletivos para uma vaga na escola de Joinville. O presente trabalho
busca conhecer quais motivações levaram as crianças, adolescentes e jovens negros a concorrerem a
uma vaga nessa escola e quais suas perspectivas a partir dessa experiência de educação através da
dança. Esse estudo em andamento pretende tornar visível esse contexto extremamente importante e
que mereço abordagem por ser inovador no âmbito da dança brasileira.

PALAVRAS-CHAVE: Balé Bolshoi, Corpo Negro, Dança, Adolescentes e Jovens


Negros

1 Formado em Arte plena e especialista em Dança e Conscientização Corporal, Jessecruz.cruz@bol.com.br


*Faculdade de Blumenau – Professor Substituto do Departamento de Arte, núcleo Teatro
**Universidade de Brusque – Professor de Educação Física com a disciplina Dança e Saúde
***Escola do Teatro Bolshoi no Brasil – Professor e Coreógrafo convidado
2 Pedagoga. Mestre em Educação, jeruse13@gmail.com

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

INTRODUÇÃO

Este trabalho é uma pesquisa original no que diz respeito a formação técnica em dança
com o olhar focal para crianças, adolescentes e jovens negras,com característicasétnicas/
fenotípicas negro-africana como cor da pele, cabelos, estruturas fisiológicas, dentro da renomada
3
e internacional Escola do Teatro Bolshoi no Brasil (ETBB) , com objetivo de compreender quais
são, nas presenças visíveis, os projetos e perspectivas de vida através da dança para os bailarinos
negros emformação.
Com proposta de responder ou articular mais curiosidades para futuras pesquisas a respeito
do negro na formação técnica em dança entorno do artista/atleta de auto performance ou auto
4
rendimento , o trabalho vem abordando questões que nos deparamos no mundo da arte como o
embranquecimento de algumas danças negras ou que tiveram origem em senzalas afro indígena
pela américa latina como o Tango (Argentina), Lundu (Norte do Brasil), Cumbia (Colômbia), entre
outras. Assim como o pertencimento dessas crianças, adolescentes e jovens negras no Ballet
Clássica e Dança Contemporânea num universo majoritariamente branca, com características
estéticas padronizadas e perfis históricos claro, europeu e excludente.

ESCOLA DO TEATRO BOLSHOI NO BRASIL

A Escola do Teatro Bolshoi no Brasil situa-se na cidade de Joinville, estado de Santa


Catarina, é a única filial do famoso Teatro Bolshoi da Rússia, conhecido pela minuciosa metodologia
Vaganova no ensino do Ballet Clássico
Desde 2000 a ETBB vêm proporcionando o conhecimento técnico da metodologia
Vaganova para o ensino do ballet clássico, dança contemporânea e disciplinas complementares,
para a formação de artistas da dança.
Tem como aprendizes crianças, adolescentes e jovens vindos de diferentes estados
brasileiros e do exterior, ressaltando seu compromisso social, técnico e cultural para a comunidade
latino-americana na formação de artistas de grande nível técnico e artístico.
A ETBB é uma instituição com personalidade jurídica, de direito privado, sem fins lucrativos,
que tem apoio da Prefeitura Municipal de Joinville e é mantida pelo Governo do Estado de Santa
Catarina e pelos chamados “Amigos do Bolshoi”, empresas e pessoas físicas socialmente
responsáveis que apoiam
o projeto através de serviços prestados, concedendo dessa forma bolsa de 100% para
todos os alunos atualmente matriculados e outros diferentes benefícios como alimentação,
uniforme, transporte (van ou passe de ônibus), recuperação, assistência social, assistência médica,

3 ETBB, sigla utilizada para definição do nome completo da ESCOLA DO TEATRO BOLSHOI NO BRASIL, o
mesmo será utilizado durante o trabalho como forma de identificação do espaço.
4 Definição utilizada para sujeitos que praticam no mínimo 4 horas da mesma atividade, por exemplo a dança,
por dia, com o intuito de aprimoramento técnico buscando um melhor desempenha e índices atléticos.

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entre outros. É apoiada também através de patrocínios por leis de incentivo à cultura, municipais,
estaduais e federais.
A Escola do Teatro Bolshoi tem suas atividades educacionais credenciadas junto ao
Ministério da Educação – MEC, estando os cursos, aprovados pelo Conselho Estadual de Educação
e a Secretaria Municipal de Educação.
A instituição tem aprovado os seguintes cursos:
Curso Básico em Dança Clássica – autorizado pelo COMED (Conselho Municipal de
Educação), resolução nº021/07, neste curso nenhuma criança necessita saber alguma coisa, o
mesmo serve como forma de incentivo e educação cultural, com duração de cinco anos.
Curso Técnico de Nível Médio em Dança Clássica (parecer CEDP nº 188 aprovado em
14/09/2009), curso este concomitante com o ensino médio regular, dessa forma qualificando
tecnicamente os alunos para o mercado de trabalho, com duração de trêsanos.
Curso Técnico de Nível Médio em Dança Contemporânea (parecer CEDP nº 349 aprovado
em 29/09/2009), se tornou outra possibilidade para ingressos de desenvolver outros tipos de
trabalho na área artística, com duração de três anos.

SELEÇÃO

A ETBB desenvolve a seleção de bolsas de estudo todos os anos no Brasil e em países


da América Latina realizando as seleções com diferentes métodos e iniciativas inovadoras e
acessíveis à comunidade brasileira.
O anuncio de todas as informações para seleção é feita em formato de edital lançado pela
5
instituição no site e em suas páginas sociais oficiais, onde contem a ficha de inscrição e todas as
informações necessárias para oprocesso seletivo. A equipe de imprensa elabora arte de divulgação
de mídia informando local, data, horário e ano.
A Escola do Teatro Bolshoi no Brasil realiza o Processo Seletivo, todo ano no mês de outubro,
na cidade de Joinville (SC), onde fica sua sede física, para ingresso de novos alunos para os cursos
básico (a partir de nove anos) e técnico (concomitante ao ensino médio) em dança clássica.
O Processo Seletivo para ingressas na ETBB compreende três etapas: Motivacional, Pré-
seleção e Seleção.
A 1ª etapa é Motivacional: Tem como alternativa o primeiro contato de crianças e
adolescentes no conhecimento do que é a ETBB e também do universo da dança. A participação
dos professores da rede pública e de arte- educadores é fundamental para estimular os futuros
candidatos, nesta etapa o foco é voltado para alunos da rede pública e particular do município de
Joinville.
A 2ª etapa é a Pré-seleção, etapa que antecede a Seleção Oficial Nacional da Escola
Bolshoi que acontece no mês de outubro, na sede da instituição, esse processo é um meio inovador

5 www.escolabolshoi.com.br

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

para acessibilidade de crianças e adolescentes de todo o país e de países da América Latina. A


pré-seleção é quando a equipe formada pelo núcleo artístico como professor de dança, professor
de música ou equipe do núcleo de saúde como a fisioterapeuta, preparador físico, vão até alguma
cidade do nosso país, abrangendo Norte, Nordeste, Sul, Centro-Oeste eSudeste.
Nesta etapa (Pré-seleção ou Indicação – estaduais), profissionais da Escola Bolshoi vão
até o local definido para realizar a pré-seleção. Na ocasião, são oferecidas vagas para ambos os
sexos (masculino e feminino), para candidatos nascidos nos anos pré-estabelecidos (conforme
especificado no edital). Os concorrentes passam por uma bateria de exercícios que analisam
6 7 8 9 10
as habilidades físicas e artísticas , como flexibilidade , projeção cênica , postura e
11
biótipo , nessa pré-seleção já é diagnosticado quem tem possibilidade de ingressar na instituição,
sempre levando em consideração as questões anatômicas já que a metodologia Vaganova e o
processo do artista / atleta, auto rendimento requer um biótipo diferenciado e pré-preparado para
a compreensão metodológica. Nesta fase da pré-seleção ou indicação o candidato aprovado vai
para a Seleção Nacional, realizando dessa forma uma culminância cultural na cidade de Joinville,
onde todos os pré-selecionados e indicados de todas as regiões brasileiras se encontram.
A seleção anual para novos alunos compreende etapas que vão do despertar de
jovens e crianças para o mundo das artes, até avaliações médicas e artísticas específicas. São
disponibilizadas vagas para o curso técnico (candidatos com conhecimento em dança) e básico
de dança clássica (crianças sem conhecimento especifico em dança).
A seleção é aberta para qualquer pessoa do Brasil ou do exterior, chegando a um índice
médio de 50 candidatos por vaga. O processo seletivo tem procedimento técnico definido e
fundamentado, com condições de encontrar futuros talentos e indicá-los a estudar na ETBB.
3ª etapa é a Seleção, etapa presencial que se divide em:
12
Médico-fisioterápico . Os candidatos passam por avaliação com médicos e fisioterapeutas
para atestarem as condições para a prática da dança. São analisadas musculatura, articulações,
desvios posturais, habilidades físicas, motoras, sinais vitais (frequência cardíaca respiratória),
13
percentual de massa corpórea e somatotipo . Além de habilidades específicas para o balé clássico,
como abertura de quadril (rotação externa) e flexibilidade.
Após as medições, os jovens candidatos fazem exercícios que testam sua capacidade

6 Condicionamento corporal como boa formação óssea, não ter nenhuma lesão que poderá impossibilitar a
conclusão da formação técnica, entre outros;
7 Identificar se o candidato tem alguma habilidade além da dança para sua complementação como um artista,
portanto o candidato pode cantar, interpretar, jogar capoeira, outros esportes e até mesmo outra modalidade de dança.
8 Hiper alongamento muscular de partes do corpo importante para a formação do bailarino, como pés, coluna,
rotação do quadril, entre outros.

9 Termo utilizado para a disposição do corpo na cena, no palco em frente ao público, sendo trabalhado o carisma,
presença, desinibição, entre outros, utilizando de técnicas de teatro para o mesmo.
10 Posição correta anatômica do corpo.
11 Características necessárias para ser um artista de auto rendimento
12 Etapa que verifica as questões anatômicas e de saúde.
13 Técnica de estudo que consegue diagnosticar a probabilidade de crescimento do ser humano

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motora, força, musculatura e articulações, como pular o mais alto que conseguem com os dois pés
juntos, encostar o corpo no chão com as pernas dobradas na posição “sapinho” e alongar a perna
para cima. É dessa forma que será possível avaliar se os aspirantes a bailarinos terão capacidade
14
física não só para aprender o Método Vaganova , programa de estudos russo utilizado pela ETBB,
mas para alcançar os padrões da instituição, que se assemelham aos de atletas de auto rendimento.
15 16
Como procedimento os candidatos participam da parte artístico-musical e cognitiva .
Profissionais da Escola avaliam quesitos de musicalidade, força, projeção cênica e desempenho
intelectual dos candidatos através de exercícios que se utilizam do ritmo, instrumentos musicais
como flauta doce.
Se o candidato apresenta conhecimento prévio em dança, o mesmo realizará uma aula de
balé clássico e uma avaliação física. São observados o nível técnico, equilíbrio, musicalidade, giros,
saltos e elasticidade do candidato, além do uso das sapatilhas de ponta para as meninas.
A cada dia da seleção nacional sai a lista de aprovados para a próxima etapa, lista está que
é fixada na porta de vidro da escola, onde candidatos e familiares ficam do lado de fora torcendo
e chorando com enormes emoções. Após todas as baterias de exames e testes a lista final é
disponibilizada novamente, ressaltando que todas as informações são disponibilizadas no site da
escola, mostrando a veracidade da seleção.
Os aprovados têm uma data especifica dentro do edital de cada ano para fazer suas
matriculas e trazer os seus documentos para oficializarem e confirmarem suainscrição.
Outra forma de ingressar como aluno na ETBB, é no mês de julho, durante o Festival de
Dança de Joinville, que é realizado uma Audição na própria sede, aproveitando o número grandioso
de bailarinos que a cidade recebe durante este período, podendo esses bailarinos ingressar de
forma imediata ou ser indicado para a seleção nacional, cujo com os indicados e pré- selecionados
durante o ano letivo.
Após a aprovação inicia-se outra luta e angustia para os novos alunos da ETBB, que é em
torno de sua permanência na cidade. Onde essas crianças, adolescentes e jovens irão ficar durante
o estudo na ETBB? Com quem morarão? Quem custeará suas despesas? Como se manter? Enfim,
muitas dúvidas em relação ao mesmo.
A ETBB oferece toda a parte técnica de forma gratuita, como alimentação balanceada,
fisioterapia, nutricionista, psicóloga, professores de dança método vaganova, pianista, professores
de música, orientação pedagógica, porém a moradia externa é individual, onde cada família
desenvolve formas distintas de custear a permanência do estudante.

14 Metodologia criado pela bailarina russa Agrippina Vaganova para o ensino da técnica do Ballet Clássico.
15 Analise o desempenho em relação a ritmo, harmonia, musicalização de ouvido e corporal;
16 Reflexo importante para o bailarino, conseguindo relacionar a teoria e a prática.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

MÃE/FAMÍLIA SOCIAL

É neste momento que se inicia o papel de grande importância para completar o início da
vida de bailarino em formação, os dos chamados de “Mãe Social ou Família Social”.
17

Que são mulheres ou famílias que oferecem as crianças, adolescente e jovens que estão
sob seus cuidados, condições próprias de uma família. Administram a casa, realizam e organizam
as tarefas a eles pertinentes; atendem, assistem e orientam aqueles que estão sob seus cuidados.
A ideia é que a atuação da mãe/família social se aproxime ao máximo do tratamento biológico,
oferecendo um ambiente familiar e acolhedor, atendendo todas as necessidades aquele que está
sob seu cuidado
Um dos maiores desafios para os novos alunos da ETBB é a mudança, literalmente, de
vida. A maioria deles largam tudo em busca de um sonho. E para aqueles que não moram em
Joinville, o desafio se torna ainda mais difícil, pois eles precisam trocar de cidade, de casa, de
amigos, ficar longe da família e achar um lar onde se sintam acolhidos. Alguns pais conseguem
adaptar suas vidas e se mudar com os filhos para a cidade de Joinville em Santa Catarina sede da
instituição. E para tantas outras famílias, esta preocupação vem se tornando cada vez menor. Há
cerca de doze anos existem as casas sociais, que oferecem não só um quarto, mas o abraço de
uma família social, que em grande maioria são compostas por mulheres, representando o papel
de mãe, e o aconchego de um lar. Atualmente, 15 casas estão cadastradas na instituição, sendo
apresentadas aos pais durante o período de matrícula. São residências particulares, e cabe a cada
família conhecer as opções e decidir qual é o local mais adequado para seu filho morar.
O projeto teve início com casas administradas por prefeituras e governos, como a Casa do
Piauí, mantida pelo governo do Estado do Piauí, oferecendo serviços básicos como a hospedagem,
roupas, alimentação, e uma cuidadora do próprio estado, que por meio de um convênio com o
ETBB, dão todo o suporte para que crianças, adolescentes e jovens de projetos sociais de seus
estados morem em Joinville durante a permanência no estudo de dança, que tem duração de 16
semestres, totalizando oito anos de estudo.
Após o início deste projeto, que teve como referência outros esportes de auto rendimento,
onde crianças, adolescentes e jovens também iniciam suas vidas profissionais ou semiprofissionais
precocemente, se estendeu a outras famílias, principalmente para mulheres que já haviam criados
seus filhos, sobrando um tempo maior para a nova tarefa, que decidiram fazer deste processo
de abrigo um trabalho. A dedicação exige tempo integral: no cuidado da casa, na alimentação e
na educação dos “filhos”. Assim como no balé, a disciplina e o respeito fazem parte da vida das
pessoas, e é desta forma que estas mulheres tentam transformar a difícil missão de educar em
amor.

17 Realizam o papel da mãe genitora para que o bailarino possa dar continuidade aos estudos.

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METODOLOGIA DA PESQUISA

Para relacionar, compreender o universo dos bailarinos negros em formação técnica de


auto rendimento em dança, e abordar as questões como gênero na dança, o negro no ambiente
da dança clássica e contemporânea, os preconceitos na trajetória de formação e pós formação, as
mudanças fenótipos para o enquadramento nos parâmetros do ballet de auto rendimento, enfim,
pertinentes na escrita deste trabalho.
Com objetivo de identificar as relações das crianças, adolescentes e jovens negros, diretas
e indiretas, na formação técnica em dança na ETBB, foi elaborado neste primeiro momento do
estudo um questionário semiestruturado, contendo onze questões, sendo cinquenta por cento
fechada e os outros cinquentas por cento semiaberta, pois o sujeito além de assinalar uma ou mais
alternativa, tinha um espaço para espanar suas reflexões se assim desejar.
O questionário para essa pesquisa foi dividido em alguns critérios para que pudéssemos
identificar o sujeito em sua maior totalidade, sendo crianças, adolescentes e jovens negros da
ETBB, o que o leva a praticar a dança e realizar todas as mudanças sujeitas, como mudar-se para
outro estado, distanciar-se de seus familiares, habitar-se com mãe social, desbravar e descolonizar
ambiente embranquecido como a cidade de Joinville em Santa Catarina.
A pesquisa tem caráter qualitativo utilizando-se como forma de analise a metodologia
estatística ao cruzar os dados pesquisado levando em consideração as percepções e motivações
em suas relações e interações socioculturais, de acordo com uma abordagem fenomenológica,
que se torna o encontro do sujeito com o mundo segundo (Abramovay e Castro, 2006). O trabalho
tem o cuidado de preservar seu grupo focal, crianças, adolescentes e jovens negros em formação
técnica em dança na ETBB, portanto serão utilizados letras distintas e idades para validar
algumas argumentações ou declarações dispostas na entrevista por questionário, preservando a
integridade do entrevistado.
Trabalhar e tratar de eixos temáticos como o corpo negro, preconceito na dança, tratamento
do corpo negro para a padronização do corpo técnico no Ballet, identidade, relações sócias
afetivas e desempenho escolar, dentre outras, demanda a adoção de perspectivas que assegurem
e proporcionem uma veracidade numa leitura próxima à realidade pesquisada, filtrando através da
pesquisa qualitativa as informações obtidas pela aplicabilidade dos instrumentos – questionário
testado e reformulado – possibilitando uma escrita mais eficaz no que diz respeito a importância e
qualidade das respostas e suas correlações com o sistema da formação técnica emdança.
Para a pesquisa foi solicitado junto a secretaria da ETBB a relação dos alunos divididos em
etnia/raça para uma abordagem focal das crianças, adolescentes e jovens negros da instituição. No
sistema de cadastramento da instituição os indivíduos são divididos somente em Brancos, Negros
e Pardos, onde os mesmos não se declaram, sendo classificados a partir do olhar da secretária
vigente atualmente assim temos 110 alunos brancos, 90 alunos pardos e 27 negros totalizando
um número de 227 bailarinos em formação até o mês de junho/2017.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

A partir deste dado disponibilizado pela equipe pedagógica foi abordado 30 bailarinos
em formação, sendo crianças, adolescente e jovens negros de 9 a 18 anos, sendo os 27 negros
classificados pela instituição e mais 3 indivíduos que foram classificados como pardo, mas que
apresentam caraterísticas étnicas da cultura negra, assim completando o quadro depesquisa.
O resultado da pesquisa foi obtido a partir das entrevistas e desenhada em gráficos assim
estruturadas: gráfico 1 – sexo/gênero, gráfico 2 – faixa etária, gráfico 3 – região, gráfico 4 – etnia/
raça, gráfico 5 – residência em Joinville, gráfico 6 – escolaridade e gráfico 7 – subdivisão regional.
Para outro momento as respostas dadas durante a aplicação e registro no questionário que serão
utilizados durante as reflexões traga na escrita do trabalho.

SUJEITOS ENTREVISTADOS – ANALISE DA ENTREVISTA


O grupo entrevistado foi composto como mencionado anteriormente por 30 bailarinos em
formação técnica, sendo que são crianças, adolescentes e jovens negros entre 9 a 18 anos de idade.
Para melhor analise iremos abordar gráfico por gráfico, levando sempre em consideração que os
alunos entrevistados foram selecionados baseado em suas classificações étnicas raciais perante
a escola, sendo 27 alunos e 3 que apresentavam características do povo negro ao posicionamento
do olhar do pesquisador que lhes escreve.
Gráfico 1 – Gênero: os alunos preencheram o questionário que ofereci duas possibilidades
para essa questão, masculino e feminino. Dos 30 entrevistos nesta pesquisa 40% eram do gênero
feminino totalizando 12 crianças, adolescentes e jovens negras e o restante era composto de 60%
declarados do gênero masculino somando 18 crianças, adolescentes e jovens negros.
A partir deste ponto já podemos verificar um grande percentual na quantidade de gênero
masculino na ETBB e verificaremos ao longo da pesquisa o quanto esses ainda sofrem com o
preconceito por questão de gênero na dança, sendo o mesmo uma das consequências para a
desistência de masculino na dança no mercado ocidental de cultura earte.

Página 142
Gráfico 1 – Gênero (masculino e feminino)

Gráfico 2 – Faixa Etária: a pesquisa nos mostra ao verificarmos o gráfico 2 as diferentes faixas
etárias, significando a fomentação da cultura e arte da formação técnica em dança. Na pesquisa
as diferenças de idade por ano de nascimento ficaram tabelados da seguinte forma: 1 bailarino
nascido em 2007, 1 bailarino nascido em 2006, 6 bailarinos nascido em 2005, 5 bailarinos nascido
em 2004, 2 bailarinos nascido em 2003, 1 bailarino nascido em 2002, 4 bailarinos nascido em
2001, 5 bailarinos nascido em 2000, 2 bailarinos nascido em 1999, 1 bailarino nascido em 1998
e 2 bailarinos nascido em 1997, totalizando trinta entrevistas e confirmando o grupo de pesquisa
entre 9 a 20 anos de idade completos ou incompletos.

Gráfico 2 – Faixa Etária (1997 a 2007 – 9 a 20 anos completos e incompletos)

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Gráfico 3 – Região: para que fosse possível dentro dos parâmetros de pesquisa no artigo
cientifico, os entrevistados ao se identificarem escreviam em qual estado do Brasil ou país
nasceram, sendo, portanto, divididos por estado brasileiro, pois não houve nenhum entrevisto não
brasileiro, ficando assim, representado: 0% Centro-Oeste, 7% Sul, 10% Norte, 37% Nordeste e
46% Sudeste.

Gráfico 3 – Região (Sul, Sudeste, Centro-Oeste, Norte e Nordeste)

Associado ao último gráfico desenhado, gráfico 7 - Estado, eles foram readequados


conforme seus estados de nascimento, assim ficando classificados:
•Centro Oeste: Não houve entrevistados;
•Sul: 2 entrevistados do estado de Santa Catarina;
•Norte: 2 entrevistados do estado do Pará e 1 do estado do Amapá;
•Nordeste: 6 entrevistados do estado da Bahia, 1 entrevistado de cada estado seguinte -
Ceará, Sergipe, Piauí, Paraíba e Pernambuco;
•Sudeste: 6 entrevistados do estado de São Paulo, 4 entrevistados do estado do Rio de
Janeiro, 3 entrevistados do estado de Minas Gerais e 1 entrevistado do estado do Espirito Santo.
A partir dessa explanação gráfica dos bailarinos em formação entrevistas, surge outras
questões e inquietações, mostram que a Região Sudeste é o estado com maior poder aquisitivo
com relação a permanência dos alunos no município de Joinville.

Página 144
Gráfico 7 – Estados

Gráfico 4 – Etnia/Raça: Neste gráfico, verificou-se a questão da autoafirmação nas questões


étnicas, assim como o reconhecimento como negro. Para os entrevistados foi oferecido no
questionário as opções classificadas pelo IBGE para definição de cor e raça, Branco, Preto, Pardo,
Indígena, Asiático e Outros.
A classificação entre os 30 entrevistados ficou assim declarado: 0% Branco, 67% Preto,
20% Pardo, 10% Indígenas, 0% Asiático e 3% Outros. Durante a aplicação do questionário alguns
entrevistados perguntavam para o pesquisador qual era a sua própria cor. Para não influenciar
por questões éticas o processo, o pesquisador levou um espelho e toda vez que havia um
questionamento parecido o mesmo apresentava o espelho e questionava “o que você vê no
espelho? qual a cor predominante? Como você se enxerga?” dessa forma se torna evidente a falta
de reconhecimento e entendimento étnico para asclassificações.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Gráfico 4 – Etnia/Raça (Branco, Preto, Pardo, Indígena, Asiático e Outros)


*Classificação baseado no estudo do IBGE

Gráfico 6 – Escolaridade: Conforme gráfico identificou-se que entre os bailarinos


entrevistados 1 já concluiu o ensino regular completo, 5 estão cursando o 3º ano do ensino médio
e 5 estão cursando o 2º ano do ensino médio, 2 estão cursando o 1º ano do ensino médio, 3
cursando o 9º ano do ensino fundamental, 4 cursam o 8º ano do ensino fundamental e 4 cursam o
7º ano do ensino fundamental, 5 estão cursando o 6º ano do ensino fundamental e apenas 1 esta
cursando o 5º ano do ensino fundamental.
Ao apresentar a escolaridade foi diagnosticado que há repetência ou atraso em relação a
faixa etária com o ensino regular, lembrando que para que todos possam receber certificado de
conclusão em técnico em dança emitido pela ETBB e reconhecida pelo MEC, todos os bailarinos
em formação devem concluir o ensino regular.

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Gráfico 6 – Escolaridade (Escola Regular)

Gráfico 5 - Residência em Joinville: Nesta questão foi perguntado com quem esses
estudantes de dança residiam em Joinville/SC, sendo três alternativas, mãe sociais, pai ou mãe ou
responsável legal, se os mesmos morassem com outros membros da família ou sozinhos.
50% dos entrevistados moram com seus pais legítimos, que mudaram para Joinville e
consequentemente de vida para acompanhar seus filhos, alguns relataram que moram somente
com a mãe, outros somente com o pai e alguns com a família, mãe, pai eirmãos.
Já 13% dos entrevistos declararão moram com seus responsáveis legais, se justificando
serem maiores de idade e/ou emancipados, residindo sozinho ou acompanhados por outros
estudantes da ETBB.
37% moram com a “Mãe/Família Social” que surgiu da necessidade de pais de alunos
selecionados de outras cidades/estados, e que não tinham como mudar-se para Joinville
junto com o filho, por questões profissionais e de manutenção. Os mesmos optam por delegar,
parcialmente e temporariamente uma mãe/família social para representa-los junto a ETBB e em
outras necessidades que a criança, adolescente ou jovem vier a precisar durante o período em que
estiver em Joinville.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Gráfico 5 – Residência em Joinville

PRECONCEITO E DISCRIMINAÇÃO

Através da pergunta de número dez que está relacionada a discriminação, abordaremos o


preconceito na dança utilizando-se dos comentários dos entrevistados, mesmo entendendo que a
dança na visão educacional do ser, pode se configurar em espaço-tempo de compartilhamento de
experiências, possibilitando a (trans)formação de subjetividades segundo (KLEINUBING, Neusa
Dendena; DO CARMO SARAIVA, Maria; FRANCISCHI, Vanessa Gertrudes- 2013).
A questão 10 do questionário possibilita vários pontos de escolha, questionando se
o entrevistado sofreu algum tipo de discriminação por ser negro(a), pobre, gordo/a, de alguma
religião, por ser de outra região, outro tipo de discriminação não apresentada no questionário e/ou
se nunca sofreu nenhum tipo de discriminação.
Durante a aplicação do questionário várias perguntas e reflexões eram feitas pelos
entrevistados para eles mesmos a partir das questões apresentadas pelo questionário como
por exemplo, “aqui na questão 10 não tem discriminação por ser menino?”, “posso colocar na
discriminação por causa do meu cabelo?”.
Utilizaremos as frases escrita e para preservação do entrevistado daremos números e ano
de nascimento, dessa forma protegeremos o mesmo.

“Sofri discriminação por ser Umbandista” (Bailarino 15, 2000)

Quando o assunto foi religião um dos entrevistos diz claramente que foi violentado
verbalmente fora da ETBB por sua escolha religiosa e dentro da ETBB foi alvo de questionamento

Página 148
dos amigos de sala para entendimento sobre a religião, ponderando um diálogo de conhecer o
invisível, desmistificando e descolonizando.
Neste diálogo percebemos a necessidade e o desafio da descolonização do currículo
educacional brasileiro que segundo Nilma (2012) muito já foi denunciado sobre a rigidez das
grades curriculares, o empobrecimento do caráter conteudista dos currículos, a necessidade de
diálogo entre escola, currículo e realidade social, a necessidade de formar professores e professoras
reflexivos e sobre as culturas negadas e silenciadas nos currículos.

“Pessoas me confundem com homem, pois escolhi ter cabelo curto.” (Bailarina 21, 1999)

Na epígrafe acima nos deparamos em um desabafo de uma bailarina negra cuja estética
não padronizada atrai comentários maldosos que interfere nas questões de estética, beleza e
identidade, neste sentido, segundo SILVA (2014) ao conceber o cabelo como sendo este uma
das partes que compõe o corpo e considerando dentre suas diferentes funções aquela que dá
moldura ao rosto e a que, em muitos casos, define a expressão das pessoas, além de estar em
questão a fragmentação, a construção do quesito identidade do negro e da negra na sociedade.
Cerca de noventa por cento dos entrevistados do sexo masculino comentou que sofreu
discriminação de gênero, a partir dessa abordagem foi indagado lembranças e falas que ouviram
durante assuntos ou comentários que os atingiram de forma pejorativa.

“Por ser menino dançando, falavam que eu era “Gay””. (Bailarino 2, 2005)

“Por machismo e dizem que homem não dança” (Bailarino 28, 2005)

“Por ser homem e fazer ballet”. (Bailarino 4, 2000)

Baseado no estudo de KLEINUBING, DO CARMO SARAIVA, FRANCISCHI, (2013) as


epígrafes citadas acima conforme escrita dos entrevistos, reproduz o imaginário construído sobre
os movimentos de dança que podem/devem ser realizados por meninos e meninas a fim de não
“perderem” suas identidades sexuais.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Trabalhar com a temática referente as presenças visíveis, projetos e perspectivas de vida


através da dança pelo olhar de crianças, adolescentes e jovens negro da renomada Escola do
Teatro Bolshoi no Brasil, possibilitou uma maior compreensão direta no que diz respeito a tradição
do Ballet Clássico e sua interface com o mundo do negro sem a perca de suas características,
mas em busca da valorização da identidade como significado da negritude e suas características

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

étnicas-raciais.
As reflexões aqui apresentadas nos remetem conforme PASSOS (2011) para a necessidade
de se desenvolver pesquisas que tenham a juventude negra e sua relação com o meio e ação social,
como esporte, escola, dança como problemática. Afim de excluir a invisibilidade e a naturalização
do ambiente clássico aonde não tem sido historicamente destinado à população negra, o que se
manifesta também na construção de políticas públicas que contemplem os jovens negros.
Finalizando com a discriminação, verificamos a importância de abordar este assunto em
diferentes esferas sejam elas culturais, gênero, estética, classe. Percebemos neste trabalho que
mesmo os bailarinos estudem em uma escola renomada a discriminação de cor e gênero ainda
são abusivos, percebendo dessa forma a necessidade urgente da descolonização do currículo
escolar, para que possamos ampliar nossas visõesculturais.

REFERÊNCIAS

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desigualdades em nome da igualdade — Brasília : UNESCO, INEP, Observatório de Violências
nas Escolas,2006.

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Revista Repertório: Teatro e Dança, UFBA, ano 12, n. 12, 2009.1.

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GLASS, Ronald D. Entendendo raça e racismo: por uma educação racialmente crítica e antirracista.
Revista Brasileira de Estudos Pedagógicos, Brasília, v. 93, n. 235, p. 883-913, set./dez. 2012.
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GOMES, Nilma Lino. Movimento negro e educação: ressignificando e politizando a raça. Educação
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GOMES, Nilma Lino. Relações étnico-raciais, educação e descolonização dos currículos. Currículo
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KLEINUBING, Neusa Dendena; DO CARMO SARAIVA, Maria; FRANCISCHI,


Vanessa Gertrudes. A dança no ensino médio: reflexões sobre estereótipos de gênero e movimento
doi: 10.4025/reveducfis. v24i1. 15459. Journal of Physical Education, v. 24, n. 1, p. 71-82, 2013.
http://ojs.uem.br/ojs/index.php/RevEducFis/article/view/15459a

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GILBORN, David; LADSON-BILLINGS, Gloria. Educação e Teoria Racial Crítica. In: APPLE, Michael
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PAIXÃO, Maria de Lurdes Barros da et al. Re-elaborações esteticas da dança negra brasileira
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PEREIRA, Dayana Gomes. “Dança negra: Corpo, memórias e performances”. Projeto de


Pesquisa para o Programa de Mestrado Interdisciplinar em Performances Culturais – EMAC/UFG,
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ROMAO, Jeruse. Africanidades Catarinenses. João Pessoa: Editora Grafset, 2009.

SILVA, Aline Layse Silva da. CORPOREIDADE E EXPRESSÃO DA ESTÉTICA NEGRA: O CORPO
NEGRO E O CABELO CRESPO NO COTIDIANO DA ESCOLA. 34º ENEPE– Recife.
Eixo V – Educação, diversidade e formação humana: gênero, sexualidade, étnico-racial, justiça
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DA%20EST%C3%89TICA.pdf

Página 151
EIXO 3: Intelectualidade Negras

Analisar a trajetória dos intelectuais negros(as) no pós-abolição.


Problematização das fontes e arquivos de pesquisa sobre os intelectuais
negros(as) no Brasil. Análise da produção literária dos intelectuais negros nos
jornais, revistas, livros e discursos no pós-abolição.
O TERREIRO DE CANDOMBLÉ COMO TERRITÓRIO DE MEMÓRIA,
RESISTÊNCIA E FORMAÇÃO DE UMA IDENTIDADE AFROCENTRADA

REIS, B. G. P. (UFPR)
brunagpreis@gmail.com
MARIOTO, D. J. F. (UFPR)
djiovannimarioto@gmail.com

Resumo

O presente trabalho pretende identificar aspectos do paradigma da afrocentricidade, que surgiu no


início da década de 1980 com a publicação do livro Afrocentricidade, de Molefi K. Asante, relacionado
ao Terreiro de Candomblé. Como referência teórica, a Afrocentricidade vem sendo elaborada
principalmente por estudiosos da diáspora de fala inglesa. Mas como linha de pesquisa e reflexão,
se enquadra na abordagem afrocentrada, desenvolvida desde o século XIX por autores que não lhe
atribuíam esse nome. Se iniciou como uma forma de pensamento e orientação para investigação dessa
história marginalizada, antes mesmo de ser cunhada por Asante como paradigma acadêmico. Os
autores afirmam que o pensamento afrocentrico inclui tratados e depoimentos elaborados desde o
século XVIII por africanos escravizados e cita exemplos, inclusive do Brasil, de agência dos africanos na
própria narrativa relacionada com o pan-africanismo. A afrocentricidade se constitui nas ligações entre
continente e diáspora. Asante ressalta que a ideia afrocentrica se refere à proposta epistemológica do
lugar, uma vez que os africanos foram deslocados de forma cultural, psicológica, econômica e histórica,
sendo importante que se avalie suas condições em qualquer país, com base em uma localização
centrada na África e sua diáspora. Desse modo tentando entender o que move o sujeito afrocentrado
a procurar o terreiro de Candomblé, historicamente um território de resistência negra e local de forte
preservação de tradições africanas, onde os africanos se tornam agentes. Portanto, para identificar essa
relação, será feita uma análise acerca da bibliografia sobre o terreiro de Candomblé, bem como trabalho
de campo, com o intuito de analisar se é possível essa relação.

Palavras-chave: Afrocentricidade – Candomblé - Identidade Negra

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Introdução

O presente trabalho aborda pretende abordar o conceito da Afrocentricidade, instituída


por Molefi Kete Asante em seu livro “Afrocentricidade: a teoria da mudança social” publicado em
1980, procurando identifica-lo dentro dos terreiros de Candomblé. A Afrocentricidade é uma
proposta teórica do professor Molefi Kete Asante1.
Como referência teórica, a Afrocentricidade vem sendo elaborada principalmente por
estudiosos da diáspora de fala inglesa. Mas como linha de pesquisa e reflexão, se enquadra na
abordagem afrocentrada, desenvolvida desde o século XIX por autores que não lhe atribuíam
esse nome. A principal obra2 com essa abordagem é a de Cheikh Anta Diop3. Mesmo Diop não
nomeando esse conceito como tal, ele já trazia os princípios dessa abordagem dentro de suas obras.
A principal indagação da afrocentricidade é se os padrões construídos pelo Ocidente constituem
crenças ou conhecimento a respeito de povos e culturas africanas e diaspóricas, sua filosofia e
experiência de vida. A crítica afrocentrada verifica que o Ocidente postula como conhecimento,
crenças oriundas do etnocentrismo ocidental. Uma característica da afrocentricidade ao contrário
do eurocentrismo, é a pluralidade, sem uma única forma de pensamento, impositiva sobre todas
as experiências. Sendo assim, a teoria afrocentrica dialoga com outras formas de conhecimentos
sem pretensão à hegemonia4.
O ponto central foi tentar entender o que leva o sujeito afrocentrado ao terreiro de Candomblé
e se os sujeitos que frequentam o mesmo se entendem enquanto afrocentrados, tentando saber e
entender suas motivações. As principais hipóteses seriam que a partir do momento que o sujeito
se torna afrocentrado ele tomaria os caminhos que o remetam a sua ancestralidade e um desses
caminhos seria o da religião, um segundo sentido nessa busca, se daria pelo fato dos terreiros
serem locais de resistência. Para produzir essa análise foi utilizado o paradigma Afrocentrado de
Molefi Kete Asante que se constitui nas ligações entre continente e diáspora. Asante5 ressalta que
a ideia afrocentrada se refere à proposta epistemológica do lugar, uma vez que os africanos foram
deslocados de forma cultural, psicológica, econômica e histórica, sendo importante que se avalie
suas condições em qualquer país, com base em uma localização centrada na África e sua diáspora.
Desse modo, o artigo6 está separado em duas partes, sendo a primeira denominada “O
Terreiro de Candomblé” onde será abordada todas as características do terreiro, e como se dá a

1 Dr. Molefi Kete Asante é professor e presidente do Departamento de Estudos Afro-Americanos da


Universidade de Temple.
2 DIOP, Cheikh Anta. Civilisation ou barbarie. 1981. & DIOP, Cheikh Anta. Nations nègres et culture. Éditions
africaines, 1955.
3 Historiador, antropólogo, egiptólogo e físico senegalês que estudou as origens da raça humana e a cultura
africana pré-colonial.
4 NASCIMENTO, Elisa L. Afrocentricidade: uma abordagem epistemológica inovadora. São Paulo: Selo Negro,
2009. (Sankofa: matrizes africanas da cultura brasileira; 4). p. 30.
5 ASANTE, Molefi Kete. Afrocentricity. Trenton. 1988.
6 Esse trabalho está em fase inicial, todas as análises feitas surgem a partir desses primeiros passos dentro da
pesquisa em questão.

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construção desse espaço como um local de resistência, e segundo denominado “Afrocentricidade”
traz a definição desse paradigma, e toda a sua constituição enquanto olhar analítico, depois de
construir essa base na conclusão traz a analise parcial do que foi proposto anteriormente.

1 - O Terreiro de Candomblé

O regime escravocrata, ao longo de mais de 300 anos, trouxe ao Brasil diversos grupos
étnicos, oriundos, principalmente, da costa ocidental da África. Os primeiros africanos vieram do
Senegal e de Serra Leoa, para Pernambuco e Bahia7. Inicialmente fulas e mandigas, passaram
posteriormente a vir os negros bantos, que chegaram ao Nordeste do Brasil para a exploração da
cana de açúcar e da criação de gado na colônia. No século XVII, Congo e Angola se constituíram
nas principais regiões fornecedoras de africanos escravizados para o Brasil8.
Segundo Márcia Sant’anna, a palavra banto significa ‘’os homens’’ e designa todo um
grupo linguístico que ocupa vários territórios na África Central, Oriental e Meridional, composto
por várias línguas e etnias que atualmente se concentram em Angola, Namíbia, Repúblicas Popular
e Democrática do Congo, Zâmbia, Uganda, Quênia, Moçambique e África do Sul. Vieram também,
africanos das regiões de Cabinda, do antigo reino do Congo, do norte de Luanda, da costa Sul, do
interior de Angola e do atual Moçambique9. Sendo os bantos a maioria dos africanos trazidos ao
Brasil, exerceram grande influência nos costumes e na língua portuguesa.
Atualmente, as principais fontes de informação sobre as línguas africanas que eram faladas
no Brasil até o século XIX, são os terreiros de Candomblé e outros lugares de cultos afro-brasileiros
espalhados por todo o Brasil. Nesses lugares, sob forma de língua ritual, sobrevive as línguas que
deixaram de ser usadas no cotidiano do povo negro em diáspora, sendo substituídas pela língua
dominante do branco10. A linguagem, inclusive, constitui o principal traço distintivo das chamadas
‘’nações’’ dos Candomblés. Nações que vão além das etnias, mas que, pela língua e tradições
religiosas, remontam as origens dos que as formaram11. Em função de sua vinda mais recente, os
negros jejês e nagôs formaram uma certa hegemonia cultural em relação a outros grupos. Trouxeram
para o Brasil todo um complexo cultural, desenvolvido principalmente no campo religioso que
os envolvia desde a África12. Devido as circunstâncias da escravidão, as trocas culturais desses
grupos se intensificou, o que explica uma certa ‘’unidade’’ espacial e lógica existente entre os
terreiros de Candomblé, especialmente nos terreiros da Bahia. Possuem uma mesma estrutura
geral, com diferenças vinculadas à língua usada no ritual, divindades cultuadas e alguns aspectos
ritualísticos. Desta forma, os Candomblés das nações jêje, angola, congo ou nagô são mantidas

7 SANT’ANNA, Márcia. Escravidão no Brasil: os terreiros de Candomblé e a resistência cultural dos povos
negros. Disponível em: <http://portal.iphan.gov.br/portal/baixaFcdAnexo.do?id=419>. Acesso em: 05/06/17
8 Idem,p. 1.
9 Idem, Ibdem.
10 Idem, p. 2.
11 Idem, Ibdem
12 Idem, Ibdem.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

tais diferenças, originários de uma mesma formula de culto, deslocado da África e reorganizada de
outra forma no Brasil13.
Alvo constante de ação policial, os terreiros de Candomblé foram perseguidos e proibidos
até a década de 30. Sobreviveram devido a alianças que firmaram com personalidades influentes
da sociedade que apoiavam e protegiam os terreiros e com a Igreja Católica, adotando o sincretismo
religioso14. A aliança com a religião católica foi estratégica, pois, favoreceu a união dos negros
em irmandades e aproximou o culto africano do culto oficial. Dessa forma, os Candomblés se
protegeram de perseguições e houve mais aceitação pela sociedade15. Ainda assim, se mantinha
as memórias e espiritualidade africanas. Isso fica evidente na referência obrigatória aos ancestrais
e na preservação dos rituais e da língua de cada ‘’nação’’, bem como a relação dos frequentadores
com o espaço do terreiro, local profundamente sagrado. Segundo Sant’Anna, o culto só pode
ocorrer no terreiro, no seu centro simbólico, onde está enterrado o axé da casa, que consiste em
objetos e material orgânico que fixa a força divina sem a qual não ocorre a comunicação com
o mundo dos Orixás, Voduns e Inquices16. Por isso a preservação do terreiro é primordial para a
continuidade da manifestação religiosa.
A criação e manutenção dos Terreiros de Candomblé no Brasil faz parte de uma estratégia
de sobrevivência cultural e de um espaço de sociedade civil para os negros em plena escravidão.
A assistência e o apoio comunitário, a resistência e preservação de tradições culturais, constituem
as origens dos Terreiros de Candomblés.

2 - Afrocentricidade

De acordo com Molefi Kete Asante17, afrocentricidade é um paradigma baseado na


ideia de que os povos africanos devem reafirmar o sentido de agência de sua própria história.
Durante a década de 60, intelectuais afro-americanos inseriram os chamados Estudos Negros
nos departamentos das universidades, começando a formular maneiras originais de análise do
conhecimento com uma perspectiva do sujeito negro como oposição ao que tem sido considerado
“perspectiva branca” da maior parte do conhecimento na academia ocidental. No fim da década de
70, Asante começou a falar sobre a necessidade de uma orientação Afrocêntrica do pensamento
e em 1980 ele publicou o livro: Afrocentricidade: a teoria da mudança social, o qual promoveu pela
primeira vez um debate detalhado do conceito. Embora o termo seja anterior ao livro de Asante
tendo sido usado por Kwame Nkrumah já na década de 60, a ideia intelectual não tinha base
enquanto conceito filosófico antes de 1980.
O paradigma da afrocentricidade é uma mudança revolucionária no pensamento proposto

13 Idem, p.3.
14 Idem, p. 8.
15 Idem, Ibdem.
16 Idem, p. 9.
17 Molefi Kete Asante é poeta, dramaturgo, conferencista, pintor, fundador e dirigente de uma associação
humanitária, a Afrocentricity International.

Página 156
como uma correção construtural da desorientação negra, descentramento e falta de agência negra.
O pensamento afrocentrado indaga sobre o que as pessoas africanas fariam se não existisse a
perspectiva ocidental sobre suas histórias. É o resgate da forma de se relacionar, da forma de
conceber a natureza, das relações familiares, da religiosidade e espiritualidade, e as referências
históricas dos povos africanos, sem a influência do colonialismo e da escravização. Dessa
forma, a Afrocentricidade tem como papel central o sujeito africano no continente e na Diáspora,
removendo a Europa do centro da realidade africana, promovendo uma perspectiva revolucionária
porque estuda ideias, conceitos, eventos, personalidades e processos políticos e econômicos de
um ponto de vista do povo negro como sujeito e não como objeto, baseando todo conhecimento
na autêntica interrogação sobre a localização.
Segundo Pedro Mucale, dentro perspectiva afrocentrada o povo africano se compõe tanto
dos africanos no continente quanto dos descendentes de africanos na diáspora18. O autor cita
Asante, destacando que existe certa hibridez nas culturas africanas e que também existe muita
África fora da África, sendo perceptível na questão da linguagem e na arte. Como já apontado por
San’tana, na língua portuguesa existem muitas influências de palavras e expressões de línguas
africanas, estando boa parte dessas línguas preservadas no Terreiro de Candomblé. Prova disso,
foi o material encontrado em 2015 por um professor da Universidade Federal do Recôncavo Baiano
(UFRB) com 17 horas de gravações feitas pelo linguista norte-americano Lorenzo Turner, em sua
passagem por terreiros de Candomblé da Bahia, nos quais registrou filhos de santo e sacerdotes
como a Mãe Menininha do Gantois, falando e cantando em línguas africanas19.
Turner já realizava pesquisas de línguas crioulas faladas no Sul dos Estados Unidos por
descendentes de africanos que foram ali escravizados, quando foi atraído pela Bahia depois de
saber que nos terreiros daqui as pessoas falavam fluentemente iorubá, kibungo e fon, entre outras
línguas. As gravações feitas por Turner durante sete meses, são as maiores evidencias de que
ainda na década de1940 as línguas africanas eram faladas dentro dos terreiros de Candomblé
e reforçam a importância dos terreiros de Candomblé na preservação da cultura afro- brasileira.
Segundo a Iyalorixá do terreiro Ilê Asé Ojogbo Ogum, localizado em Curitiba, Iyagunã Dalzira,
existem rituais que só podem ser conduzidos em língua africana e por isso ainda hoje, na maior
parte dos terreiros de Candomblé, se preservam as línguas africanas.
Mucale alega que os africanos em diáspora possuem características semelhantes aos
africanos do continente, o que os torna mais ou menos homogêneos20. Tanto os africanos do
continente como os africanos na diáspora respondem às mesmas sensibilidades cosmológicas
e à mesma realidade histórica geral, existindo uma ligação emocional, cultural, psicológica e
histórica que os constitui com a africanidade21. A Africanidade não implica necessariamente na

18 MUCALE, Ergimino Pedro. Afrocentricidade: complexidade e liberdade. São Paulo: Editora Paulinas. 2013. p.
42.
19 https://www.geledes.org.br/gravacoes-com-linguas-africanas-faladas-em-terreiros-baianos-nos-anos-
1940-vao-virar-cd-livro-e-exposicao-fotografica/#gs.g1WubTA. Acessado em 17/06/17.
20 p. 43.
21 p. 43.

Página 157
Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Afrocentricidade. A afrocentricidade está ligada à ação da autoconsciência, isto é, centrar em


África e no seu povo todas as formas de existência, teoria e ação. Nascer no continente africano
não significa que você automaticamente pense desta maneira. A Afrocentricidade, portanto, não
é uma questão geocêntrica ou etnocêntrica, mas de forma de pensamento e a forma como se age
no mundo. Mas é possível fazer uma boa ligação entre africanidade e afrocentricidade, pois, existe
nexo entre ambas e isso pode gerar uma cultura africana autêntica e orgulhosa de si mesma22.
Os afrocentristas descobrem que o eurocentrismo não é a única perspectiva e busca viver a
vida seguindo outros preceitos e resgatando essas outras visões de mundo. Sendo contestadores
do eurocentrismo e contrários aos postulados do Ocidente, é natural que o sujeito afrocentrado
busque espaços em que o que impera sejam costumes e práticas afrocentradas. O afrocentrista é
aquele que apresenta um pensamento crítico e reflexivo acerca de temáticas pró-africanas, tendo
como pano de fundo a mundivisão africana23.

Conclusão

Resumidamente, a Afrocentricidade pode ser definida enquanto uma perspectiva filosófica


e de ação, pautada pela descoberta, localização e agência do africano no contexto de sua própria
história e cultura. O sujeito afrocentrado, ou seja, aquele que segue tal visão de mundo, busca
seguir e entender uma atitude na direção da ação, a partir das experiências africanas. Para o
afrocentrismo, o dos africanos pode ser apenas ditado de acordo com o que é efetivamente do
interesse da consciência africana, histórica e culturalmente, formada.
A Afrocentricidade é a mais completa totalização filosófica, que luta para o africano estar
no centro da sua existência. Está acima de todos os usos totais de métodos para efetivar uma
mudança psicológica, política, social, cultural e econômica. Neste sentido, de acordo com Asante,
o Afrocentrismo vai além da descolonização da mente dos africanos e dos oprimidos em geral e
representa a luta pela libertação e emancipação do negro em relação a tudo o que o oprime24. Se
trata de um projeto histórico que recoloca a africano negro no centro de toda a realidade referente a
si. Quando o sujeito africano passa a romper com as estruturas de dominação que o cercam, seja na
língua, na escrita, na religião, ele está no caminho para a afrocentricidade. Colocar os africanos no
centro significa adotar uma cosmovisão ou perspectiva africana sempre que se abordar assuntos
africanos, devolvendo aos africanos sua tarefa de agentes. Não significa que a África passa a ser
o centro do mundo, mas que eles se tornam o centro de seu mundo, o que permite que cada povo
tome a si mesmo como centro e sem se impor aos outros povos.
A teoria afrocentrica também reconhece o valor insubstituível da oralidade. Eis a razão por
que Asante, por exemplo, valoriza muito a noção de nommo, a palavra viva, criadora. E para o povo
africano, a palavra é sagrada devido à sua origem divina e ao compromisso que gere falantes e

22 P. 28.
23 p.85.
24 P. 48.

Página 158
ouvintes. Mais uma vez, esse exemplo também se relaciona com o Candomblé, pois, nos terreiros
o conhecimento é passado através da oralidade. De um para o outro. Segundo a Iyalorixá Iyagunã
Dalzira, é uma religião de segredos, onde todo o conhecimento, todas as práticas e ritos são
transmitidos oralmente para cada indivíduo, de cada função no terreiro.
Dessa forma, acreditamos que para um sujeito afrocentrado, é natural um processo de
descoberta de liberdade e autodeterminação, por razões próprias de cada um, que os leve a
buscar suas raízes e centralidade africanas em um terreiro de Candomblé, expressão máxima de
manutenção da memória dos antepassados africanos. O sujeito afrocentrado valoriza e enxerga
em seus antepassados africanos, exemplos culturais, de inspiração psicológica, e construção do
caráter. É natural que o sujeito afrocentrado procure por seus referenciais africanos, nas palavras
de Iyalorixás e Babalorixás, palavras que possam explicar e os conduzir ainda mais no pensamento
e na cosmologia africana.

Referências

SANT’ANNA, Márcia. Escravidão no Brasil: os terreiros de Candomblé e a resistência cultural dos


povos negros. Disponível em: http://portal.iphan.gov.br/portal/baixaFcdAnexo.do?id=419. Acesso
em: 05/06/17.

MUCALE, Ergimino Pedro. Afrocentricidade: complexidade e liberdade. São Paulo: Editora Paulinas.
2013, 285 páginas.

DIOP, Cheikh Anta. Civilisation ou barbarie. 1981. & DIOP, Cheikh Anta. Nations nègres et culture.
Éditions africaines, 1955.

NASCIMENTO, Elisa L. Afrocentricidade: uma abordagem epistemológica inovadora. São Paulo:


Selo Negro, 2009. (Sankofa: matrizes africanas da cultura brasileira; 4).

ASANTE, Molefi Kete. Afrocentricity. Trenton

Página 159
EIXO 4: Questões urbanas e população
negra

Esse GT se propõe a receber pesquisas e ensaios que desenvolvam estudos


sobre a população negra no espaço urbano no sul do Brasil, em suas
distintas perspectivas. Nesse sentido, podem ser discutidas análises sobre
construção desigual do espaço urbano, exclusão espacial, segregação racial,
discriminação socioespacial, racismo ambiental e temas similares analisados
a partir de diferentes áreas de conhecimento.
INTEGRAÇÃO DE IMIGRANTES HAITIANOS NO OESTE CATARINENSE:
RAÇA E RELAÇÕES DE PODER NO BRASIL NÃO MESTIÇO

SOARES, Gomes Claudete1


ANDREOLA, Neuri José2

Resumo

Esta artigo tem como objetivo apresentar os princípios e ideias norteadoras de uma pesquisa em
andamento sobre a integração haitiana no Oeste Catarinense financiada pela FAPESC e desenvolvida
por integrantes do NEABI-UFFS de Chapecó (SC) Como forma de organizar os caminhos da pesquisa,
revisitamos as categorias preconceito de marca e preconceito de origem cunhadas por Oracy Nogueira
e acionamos as categorias de estabelecidos e outsiders presentes na obra de Elias e Scotson “Os
Estabelecidos e os Outsiders” (2000), unificadas na noção de Interdependência grupal. Nessa
comunicação apresentaremos uma análise da relevância das categorias de estabelecidos e outsiders
para caracterizar as formas de sociabilidades derivadas de processos migratórios recentes no oeste
catarinense, marcada pela presença de estrangeiros oriundos da diáspora negra. Identificou-se
a partir da análise das relações de sociabilidades entre moradores locais e moradores. Estrangeiros
(haitianos) em um bairro de trabalhadores da cidade de Chapecó-SC, relações de poder orientadas por
interpretações e significações raciais, que garantem aos locais o lugar de estabelecidos e transformam
os recém-chegados em outsiders. Com base nos dados coletados nesse estudo de caso em um
bairro de trabalhadores, procura-se também problematizar se a distinção entre preconceito de marca
e preconceito de origem elaborada por Oracy Nogueira ao problematizar as peculiaridades das
relações raciais brasileiras quando comparadas aos EUA, se aplica nas relações entre moradores locais,
majoritariamente brancos, e imigrantes haitianos, majoritariamente pretos na configuração racial do
oeste catarinense, marcada pela reduzida intensidade da mestiçagem.

Palavras-chave: relações raciais, imigração, Haiti, Santa Catarina

1 Doutora em Sociologia, coordenadora do NEABI- UFFS, Campus Chapecó, é professora adjunta do Curso de
Ciências Sociais da Universidade Federal da Fronteira Sul (UFFS) – Campus Chapecó. email: claudete.soares@uffs.edu.
br
2 Graduado em Ciências Sociais pela Universidade Federal da Fronteira Sul (UFFS) – Campus Chapecó. email:
neandreola@yahoo.com.br

Página 161
Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Introdução

Esse artigo é resultado de um esforço coletivo de compreensão dos significados


atribuídos à presença haitiana no oeste catarinense.3 A presença de imigrantes haitianos em uma
região do Brasil hegemonicamente branca trouxe como desafio a compreensão da relação de
interdependência entre o grupo de imigrantes estrangeiros, negros, com o grupo de brasileiros de
maioria branca, a partir da ideia de interdependência entre grupos, explorada por Norbert Elias e
John Scotson no livro “Estabelecidos e Outsiders” (2000).
Nesse artigo pretendemos apresentar e discutir alguns elementos que têm norteando a
pesquisa em andamento sobre a integração haitiana no oeste catarinense, que tem como objetivo
desvendar as relações de poder, status e prestígio, presentes nos processos de interdependência
entre os grupos locais e estrangeiros. A integração desses imigrantes no mercado de trabalho
(frigoríficos, construção civil, comércio local), na educação por meio do Programa Pro-Haiti- UFFS,
que criou uma política de vagas suplementares para haitiano na Universidade Federal da Fronteira
Sul (UNIVERSIDADE FEDERAL DA FRONTEIRA SUL, 2013) e nas formas de sociabilidade
cotidianas tem sido analisada tendo em consideração as relações de interdependência entre
brancos e não-brancos.
A região oeste catarinense é caracterizada por ser uma região formada pela presença de
imigrantes. Contudo, os imigrantes do presente têm a negritude de seus corpos como marcadores
visíveis e é forçoso indagar de que forma essa negritude é significada em um contexto formado
majoritariamente por brancos e constituído por meio da hegemonia da braquitude, caracterizada
pela atribuição de maior valor social e prestígio ao grupo branco e pela associação desse grupo
ao progresso, trabalho, desenvolvimento e civilização. É possível encontrar na figuração específica
das relações entre os moradores locais e estrangeiros haitianos em Chapecó e região, atualizações
das relações de poder entre brancos e não-brancos construídas no marco histórico da colonização
e da escravidão moderna e do racismo estrutural que organiza lugares de brancos e não brancos
na sociedade brasileira, com toques de particularidades regionais.
A política racial brasileira está acondicionada ao modelo colonial português, explorador e
hegemonicamente masculino, que promoveu o intercurso sexual dos colonizadores portugueses
com a população originária (mulheres indígenas), em um primeiro momento, e com as africanas
escravizadas, durante todo o processo da escravidão.
A formação social do Estado de Santa Catarina, por sua vez, caracteriza-se por outra
combinação de fatores (Radin, 1997) o que faz com que esse estado da federação não se encaixe
na narrativa dominante de encontro entre povos, que é sistematicamente reproduzida como mito
fundador do Brasil (Ortiz,1985) e associado à cultura ibérica. A história catarinense é produtora
de significados e classificações nativas que evidenciam outra narrativa sobre as relações entre

3 Os dados e as discussões apresentadas nesse artigo têm sido desenvolvidos no interior do projeto “Negritude
e Branquidade: uma análise da integração haitiana no Oeste Catarinense” com apoio financeiro da FAPESC e com a
participação das bolsistas Taíse Staudt e Vivian Stefany Ribeiro.

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brancos e não-brancos. O que nos propomos a fazer nesse artigo é apresentar alguns elementos
que julgamos importante para captar essas relações no seu movimento, no curso de sua
transformação, considerando a novidade da presença dos imigrantes haitianos na configuração
particular do oeste catarinense.
As entrevistas utilizadas nesse artigo foram realizadas pelo graduado em Ciências Sociais
(UFFS) Neuri José Andreola, no segundo semestre de 2015, durante a realização de seu Trabalho
de Conclusão de Curso intitulado Brasileiros e estrangeiros: as relações de sociabilidade entre
o grupo de brancos e o grupo de negros em um bairro em Chapecó. Os nomes utilizados para
identificar os entrevistados são fictícios.

Imigração haitiana no oeste catarinense: como forjar outsiders

A cidade de Chapecó, principal cidade da região oeste catarinense, é considerada um


polo agroindustrial no seguimento de abate de aves e suínos, contava em 2010 com 183.530
habitantes, segundo dados do último censo do IBGE. A população estimada para 2015, pelo mesmo
órgão, era de 205.795. O que mostra um provável crescimento populacional de mais de 20.000
habitantes nos últimos cinco anos. Esse crescimento populacional relaciona-se às potencialidades
de desenvolvimento econômico associadas à cidade. Por ocasião do 97º aniversário de Chapecó,
em 2014, o portal de notícias da Globo, o G1- Santa Catarina, ressalta: “Aos 97 anos, Chapecó se
destaca por ofertas de emprego e crescimento”. O enfoque da matéria é o crescimento econômico
promissor e a abundante oferta de trabalho:
O mercado em Chapecó tem dificuldades para encontrar profissionais que
trabalhem fora do horário convencional e nos fins de semana. Só o setor de
construção civil tem 450 vagas de emprego para serem preenchidas. Conseguir mão de
obra para os frigoríficos tem sido um desafio. Uma das empresas do ramo, por exemplo,
tem 5,3 mil funcionários. Desses, 1,4 vieram de outros lugares, até mesmo fora do país.
Há trabalhadores de Senegal e Haiti na agroindústria. Eles vêm em grupos em busca de
uma vida melhor e geralmente ganham oportunidade na indústria. (Grifos meus)

É em razão desse contexto que os imigrantes haitianos foram sendo atraídos para o oeste
catarinense e absorvidos como força de trabalho, principalmente pela agroindústria de Chapecó,
Xaxim e Nova Erechim, para atuar em áreas de trabalhos, muitas vezes, indesejadas pelos
trabalhadores locais.
É preciso considerar que a primeira leva de imigrantes haitianos não chegou ao oeste
catarinense de forma espontânea, mas houve um movimento empreendido por empresários locais
de ir buscá-los no Acre, em razão da falta de braços. Os empresários arcaram, inclusive, com os
custos da viagem do Acre a Chapecó e com subsídios para alojamento desses trabalhadores,
como forma de estímulo à permanência na cidade. Embora a maior concentração de trabalhadores
estrangeiros esteja nas agroindústrias locais e na construção civil, uma volta pelos estabelecimentos
comerciais do centro da cidade de Chapecó revela trabalhadores haitianos trabalhando em
supermercados e padarias.

Página 163
Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Sandra Bordignon (2016) em sua dissertação de mestrado sobre a inserção dos imigrantes
haitianos nos contextos educativos escolares e não-escolares, caracterizou a presença haitiana no
oeste catarinense por meio de três movimentos. O primeiro deles, o momento inaugural da presença
haitiana na região oeste, é resultado da demanda das empresas frigoríficas e agroindústrias que
patrocinaram a vinda dos primeiros trabalhadores haitianos para a região. Essa presença seria
hegemonicamente masculina. O segundo movimento identificado é caracterizado pela vinda de
mulheres haitianas e um terceiro movimento caracterizado pela vinda dos filhos dos imigrantes
haitianos.
O fato de que a vinda dos imigrantes haitianos para a região oeste catarinense seja
consequência da falta de braços para determinados tipos de trabalho, não faz com que a sua
presença seja vista como desejada nas representações locais. Em matéria divulgada no dia
02 de abril de 2015, um portal de notícias da cidade de Xaxim, vizinha à cidade de Chapecó, o
Click Xaxim, destacou a preocupação da Câmara de Vereadores da cidade com a presença dos
imigrantes haitianos, apontada quase em termos de uma invasão haitiana. A cidade de Xaxim
tem aproximadamente vinte e sete mil habitantes. Um dos vereadores mencionados na matéria
requereu um levantamento do número de haitianos na cidade, pois “teria ouvido falar” que um
número de quatro ou cinco mil haitianos chegaria à cidade:
[...] o vereador questiona como serão prestados serviços de saúde, assistência médica,
educação, alimentação, moradia, como o município irá se comprometer com essa gente
[...] Agenor Junior Maier, vereador do (PP), disse que é preciso saber que parceria foi
efetuada entre as empresas que trouxeram essas pessoas para trabalhar na região
(Aurora e Rafitec), se eles chegaram com boas condições de saúde e as empresas se
comprometeram em dar saúde, educação, moradia, alimentação aos haitianos [...] Já, o
futuro dessas crianças preocupa o vereador Amarildo Maroco (PSD). Segundo ele, muitas
grávidas haitianas estão circulando pela cidade, em outros casos, famílias inteiras estão
vindo ao Brasil. Contudo, o que preocupa o vereador é como será dada assistência a essas
pessoas, como será a adaptação desse povo  e como será a aceitação dos brasileiros”
(grifos meus).

Apesar da vinda dos haitianos para o Brasil está respaldada na presença brasileira no
Haiti por meio da Missão das Nações Unidas para Estabilizar o Haiti (MINUSTAH) que, após o
terremoto de 2010, fez com que o Brasil fosse inserido na rota migratória haitiana (Metzer, 2014), e
em acordos para facilitar a entrada dos imigrantes haitianos no Brasil, os vereadores mencionados
na matéria comportam-se como se o local, no caso a cidade de Xaxim, não tivesse referência ao
nacional e que eles tivessem que ser consultados sobre a vinda dos imigrantes haitianos.
As falas reproduzidas pelo informativo Click Xaxim são feitas de forma a transformar os
haitianos em outros, estranhos, ameaçadores e indesejáveis. A resistência presente nas falas de
vereadores também é reproduzida por pessoas comuns, que convivem com os trabalhadores
haitianos no trabalho ou nos bairros, nas formas de sociabilidade cotidiana, de uma forma ainda
mais explícita, como demostram os dados coletados em um bairro de trabalhadores na cidade de
Chapecó:
Eu acho que as vagas de trabalhos deveriam ser para os brasileiros, eles, estão deixando
pessoas sem trabalho, não é racismo nada, as empresas estão mandando embora os

Página 164
brasileiros para segurar eles, estão em todos os setores. (Entrevistada Chica)

Acho que esse pessoal tem direito de ter trabalho, de uma condição de vida melhor, mas
acho que o governo tem que se preocupar para não deixar trazer muita gente de fora, e
deixando faltar às coisas para a nossa gente, eu penso assim, a gente precisa de saúde,
de educação, de emprego. (Entrevistado Nico)

[...] Se pensar para nós (brasileiros) influencia a presença deles (estrangeiros), pois faltará
para nós, o emprego, no posto de saúde. (Entrevistado Adão)

[...] chega, nós temos bastante problemas de desemprego, de saúde, e eles estão em
todas as partes por aqui. (Entrevistada Chica).

Do ponto de vista dos estudos de imigração, o número de haitianos no Brasil e na região


oeste é estatisticamente insignificante (Peraza-Breedy, 2014). Estima-se que a cidade de
Chapecó abrigue em torno de 2.500 haitianos e que esse número seja de 55.000 para todo o
Brasil, quando comparado à população japonesa no Brasil, que é de 1,5 milhões, considerando
japoneses e descendentes, fica claro que o número de haitianos é bastante reduzido. Contudo, do
ponto de vista das relações sociais e intergrupais esse número é suficiente para revelar a qualidade
dessas relações e os significados que as permeiam. Em uma região que conta predominante como
presença de descendentes europeus: italianos, alemães e poloneses, esse número de imigrantes
haitianos tem como efeito alterar as paisagens demográficas e inserir de forma radical, pelo
contraste com os corpos brancos, a presença negra no espaço urbano, gerando nos moradores a
sensação de que “eles estão em toda parte.”
Embora os brasileiros que ocupam o oeste catarinense não sejam homogêneos em
sua origem, em seus discursos sobre a presença haitiana eles se constituem em “um nós” e
transformam o haitiano, negro e estrangeiro em um outro, em outsiders. Na estratégia de se atribuir
um maior valor “ao nós”, recorrente nos grupos estabelecidos (Elias & Scotson, 2000), a referência
ao outro é sempre permeada por indicativos de desprezo: “essa gente” “essas pessoas” “esse
povo”, “eles”. Na matéria em questão, os haitianos em nenhum momento são nominados por
meio de sua origem e nacionalidade: o povo haitiano, os trabalhadores haitianos, os imigrantes
haitianos, as pessoas oriundas do Haiti, mas sim por termos que os distanciam da comunidade
local, em termos que estabelecem fronteiras.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

O lugar da branquidade na ocupação do oeste catarinense

A dinamicidade econômica do Estado de Santa Catarina é bastante tardia. Segundo Goulart


Filho (2002), começa a ocorrer com a chegada dos novos imigrantes, a partir de 1880, primeiro
os italianos, depois poloneses e, por fim, os alemães. O incentivo para ocupação da região oeste
catarinense está relacionado ao conflito diplomático entre Brasil e Argentina, conhecido com a
Questão do Palmas, por meio do qual o governo argentino reivindicava os territórios situados no
oeste dos estados do Paraná e Santa Catarina. Conflito que teve lugar entre 1890-1895. Alcides
Goulart Filho (2002) destaca entre as mudanças sócio demográficas no estado de Santa Catarina
no período de 1880 a 1945: “o movimento migratório de imigrantes e descendentes provenientes
do Rio Grande do Sul, a partir de 1917, em direção ao oeste catarinense, estendendo-se até os
anos 50, e que fazia parte das frentes pioneiras de colonização capitalista”. (GOULART FILHO,
2002, p.981)
O autor sinaliza que o estado de Santa Catarina e nele a região oeste catarinense apresentam
processos econômicos muito particulares quando comparados à formação social e econômica do
Brasil, inaugurada como a colonização portuguesa, marcada pela grande plantação, pelo trabalho
escravo e por uma economia voltado ao mercado externo. No oeste catarinense predominou a
pequena propriedade, uma colonização baseada no sistema colônia-venda, com o predomínio
da economia de subsistência e a venda do excedente o que possibilitou a formação do mercado
interno. A inserção da região na economia nacional é bastante recente.
Esses diferentes movimentos implicam também em diferentes narrativas sobre as
identidades e impactam nas relações de poder entre os diferentes grupos. A ocupação territorial
que ocorreu no oeste catarinense não tem a sua centralidade na figura do português como grupo
hegemônico e não se funda na experiência da escravidão. A narrativa hegemônica de construção
do Brasil é firmada em uma ideia de encontro entre os povos, grandemente justificada por uma
suposta excepcionalidade do povo português, no contato e mistura com outros povos: “A
miscigenação que largamente se praticou aqui corrigiu a distância social que de outro modo se
teria conservado enorme entre a casa-grande e a mata tropical; entre a casa-grande e a senzala
(...)” (FREYRE, 1995, p.1)
A categorização feita por Oracy Nogueira sobre as relações raciais no Brasil pode nos dar
algumas pistas para a compreensão das relações de poder entre brancos e não-brancos no oeste
catarinense. Nogueira batizou de preconceito de marca a política racial brasileira em contraposição
à forma como essas relações se estruturariam na configuração norte-americana, denominada
pelo autor como preconceito de origem: “o preconceito de marca determina uma preterição, o de
origem, uma exclusão incondicional dos membros do grupo atingido, em relação a situações ou
recursos pelos quais venham a competir com os membros do grupo discriminador. ” (NOGUEIRA,
2006, p.293)
Nessa acepção, o preconceito de marca se manifestaria por meio dos significados atribuídos

Página 166
ao fenótipo dos indivíduos, enquanto o preconceito de origem se processaria por meio da leitura
da ascendência. Onde predomina o preconceito de marca, alguns indivíduos de ascendência
africana podem furar o bloqueio racial e se inserir no meio do grupo racial hegemônico, branco,
sem que as relações de poder intergrupais sejam alteradas. Como o Brasil tem como fundamento
ideológico de sua política racial a mestiçagem, os limites e as restrições à população negra estão
condicionados às classificações fenotípicas, que quando associadas a outros elementos podem
alterar o status do indivíduo negro (preto e pardo), mas não o do seu grupo.
As particularidades do processo de ocupação da região oeste de Santa Catarina marcada
pela presença europeia, não identificada com a matriz ibérica, faz com que uma outra narrativa
ganhe lugar. Na região oeste de Santa Catarina os grupos demográficos que compõem o cenário
local são identificados por suas diferentes origens e há uma hierarquização entre eles que repõe
o lugar da raça na forma de classificação de grupos. Nesse aspecto é possível dizer que mais
do que o preconceito de marca, na região oeste predomina o preconceito de origem. O contato
com os não brancos é sentido como uma ameaça, o desejo de distanciamento evidencia que os
brancos, que sustentam sua branquidade na origem europeia, estão investidos de recursos para
proteger os seus privilégios enquanto grupo hegemônico. Braquidade aqui é assumida como um
“constructo ideológico extremamente bem sucedido do projeto modernista de colonização, é por
definição, um constructo de poder: os brancos como grupo privilegiado, tomam sua identidade
como norma e o padrão pelos quais os outros grupos são medidos” (STEYN, 2004, p.115)
O fato de a região oeste catarinense ter ficado distante do eixo econômico colonial e a
sua ocupação ser resultado da política imigracionista brasileira do final do século XIX, que adotou
como colono ideal o europeu, especialmente o alemão, por suas supostas habilidades como bom
agricultor, no contexto do projeto de branqueamento da nação, faz com que a presença africana
em termos culturais ou a presença negra em termos físicos não seja algo constitutivo da paisagem
cultural ou espacial do oeste catarinense.
Os dados do perfil de cor do censo do IBGE de 2010 revelam a hegemonia branca na
cidade de Chapecó: 76,6% da população é branca; 19,2% parda, 2,6% preta; 0,7%, indígena e
0,5% amarela. A hegemonia branca se expressa nos números e simbolicamente em um imaginário
construído a partir da exaltação das virtudes associados ao grupo branco.
O oeste catarinense é um contraponto exemplar ao mito da brasilidade hegemônica,
construída a partir da década de 1930 no Brasil, quando, por meio, o negro tornou-se nacional, por
intermédio da ideologia do Brasil mestiço.
As representações sobre os haitianos no imaginário local são repletas de estigmas grupais
sustentados na atribuição de menor valor humano a esses indivíduos. O que os transforma em
outsiders na relação como os moradores locais (Elias & Scotson, 2000). Embora na análise de
Norbert Elias e John Scotson o elemento de poder que transformou um grupo em estabelecidos
e o outro em outsiders na pequena comunidade de Winston Parva estivesse associada ao
tempo de residência na comunidade, o que de fato transforma um grupo em outsiders e outro
em estabelecidos, deixam claros os autores, são os diferenciais de poder grupais. O poder do

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

grupo dos estabelecidos, na configuração pesquisada por Elias e Scotson, era resultado de sua
maior coesão interna, produzida por laços profundos de sociabilidade constituídos ao longo de
duas ou três gerações. Era esse elemento que fazia deles “um nós” em oposição ao grupo de
recém-chegados, sem laços entre si e sem poder de se contrapor a pressão grupal e aos estigmas
produzidos pelo grupo dos estabelecidos. No entanto, a análise dos autores sugere que esse é um
padrão que pode ser encontrada em outras figurações:
Assim, nessa pequena comunidade, deparava-se com o que parece ser uma constante
universal em qualquer figuração de estabelecidos e outsiders: o grupo estabelecido
atribuía a seus membros características humanas superiores; excluía todos os membros
do outro grupo do contato social não profissional com os seus membros; e o tabu em torno
desse contato era mantido através dos meios de controle social como a fofoca elogiosa
[praise gossip], no caso dos que o observavam, e a ameaça de fofocas depreciativas
[blame gossip] contra os suspeitos de transgressão (ELIAS & SCOTSON, p.20, 2000).

Em pesquisa sobre as formas de sociabilidade entre haitianos e a população local


de Chapecó em um bairro próximo a uma agroindústria da cidade, era bastante comum o
entrevistador se deparar com falas e discursos dos trabalhadores locais que os colocavam em
uma posição de maior valor humano, justificada pela origem. É assim que o entrevistado abaixo
explica o desenvolvimento do estado de Santa Catarina: “Os fatores sociais de índices bons do
estado [Estado de Santa Catarina] tem relação com a imigração europeia, os traços o jeito do
povo europeu, povo guerreiro, batalhador, isso vem ficando, uma herança genética que fica, e
a gente carrega isso. (Entrevistado Nico). Fica evidente nessa fala a associação entre virtudes
e pertencimento grupal, as características positivas como pertencentes ao grupo branco. Outro
aspecto importante dessa percepção é o elemento de fixidez associado às características grupais:
“uma herança genética”. Essa é uma fala que mostra como a noção de raça, orienta as percepções
do eu e do grupo em sociedades multirraciais, justificando diferenciais de poder entre os grupos
étnico-raciais por meio de atributos ora biológicos ora culturais. Como afirmam Elias e Scotson
“ As ‘chamadas relações raciais’, em outras palavras, simplesmente, constituem relações de
estabelecidos-outsiders de um tipo particular.” (p.32, 2000)
O atual fluxo migratório para a região oeste de Santa Catarina diferencia-se dos fluxos
passados, pois não se trata de uma imigração incentivada pelo Estado com fins de ocupação do
território. Outra diferença é o caráter urbano das atividades laborais desenvolvidas pelos imigrantes
haitianos em contraposição ao destino em atividades agrícolas dos imigrantes europeus no fim
do século XIX e começo XX. Contudo, há ainda um aspecto mais significativo nesses diferentes
processos, o fato de ser um fluxo migratório caracterizado não só pela diferença de nacionalidade
e de língua, mas também pela negritude. Não podemos esquecer que quando da Proclamação
da República, a Constituição de 1891 proibiu a imigração africana e asiática, abrindo as portas
do Brasil para presença europeia, primeiramente alemã e depois italiana, no esforço de promover
o branqueamento do país. Episódio que marca a tradição da relação dos brasileiros com os
estrangeiros: estrangeiro bom é estrangeiro branco.
A investigação das relações entre os moradores locais e imigrantes haitianos tem revelado

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aspectos da dinâmica sociocultural regional e nacional, muitas vezes romantizada pela ideia de
cordialidade, hospitalidade e democracia racial que convencionou-se associar ao caráter brasileiro.
No contexto geral, não têm sido raros casos de conflitos envolvendo brasileiros e haitianos,
com características xenofóbicas. Além do mais, estamos em um momento de intensificação das
tensões raciais no Brasil, em razão da implementação de políticas públicas específicas para a
população negra e de um processo de identificação estética associado à negritude. Elementos
que indicam o início de desequilíbrio no monopólio de poder branco.
As tensões e conflitos, outrora latentes, em razão dos diferenciais de poder, começam
a aparecer abertamente, em razão de uma retomada de valorização da identidade negra e de
uma ocupação mínima de espaços de poder. Trabalhamos com a hipótese de que a negritude
não negociável presente nos corpos haitianos contrasta tanto com a ideologia da mestiçagem
brasileira, desestabilizando as nossas representações dos encontros harmônicos entre diferentes
raças, como provoca reações racistas explícitas a partir da leitura e das associações de maior valor
atribuídas à branquidade, predominante na região oeste catarinense.
Dessa forma, nem a narrativa nacional da brasilidade mestiça nem a narrativa das origens,
presente no oeste catarinense, favorecem a integração haitiana no Brasil. Realidade que acaba
por gerar um choque de representações, pois há uma expectativa dos haitianos que chegam ao
Brasil de que este seria um país de acolhimento em razão de uma história compartilhada a partir da
experiência da colonização e da escravidão e de identificarem o Brasil como um país de população
negra. Contudo, algo que foge a essa percepção inicial é que o processo de colonização no
Haiti e no Brasil tiveram desdobramentos bastantes diferentes. A cultura africana no Brasil foi
assimilada por meio de uma relação de poder com a matriz hegemônica europeia, mais fortemente
portuguesa. Foram os brancos que definiram qual o lugar da cultura africana no Brasil, inclusive
descaracterizando-a enquanto cultura africana. No Haiti, embora também haja uma disputa entre
os elementos de origem africana e a presença europeia, marcadamente francesa, a ruptura com
o sistema colonial por meio de uma luta revolucionária possibilitou uma ligação mais direta entre
a cultura haitiana e a cultura africana, expressa seja na prática religiosa do vodu, seja no uso do
creole como língua (Handerson, 2010).
É como brancos que os moradores locais constroem os seus discursos sobre os imigrantes
haitianos, ao se conceberem como um “nós” traçam uma fronteira entre locais e estrangeiros que
não é apenas delimitada pela nacionalidade, mas também pela forma como os corpos haitianos
são significados. Os estrangeiros haitianos, o “eles” do discurso dominante, são acima de
tudo concebidos pelo prisma da ameaça: ameaça aos empregos, às filhas, à saúde, e por fim,
à branquidade. Todo o discurso dos moradores locais implica no desejo de manter os outsiders
distantes, uma vez que o encontro dos corpos, dos corpos negros com os corpos brancos, poderia
desfigurar aquilo que é tão caro a essas pessoas, a convicção da pureza de suas origens. O “povo
do bairro tem medo de perder status, e principalmente, de haver atrito de cor e raça, tem medo
com uma nova convivência, mistura, o povo do Sul não é de mistura” (Entevistada Maria).
Pelos dados e observações levantados até o momento da pesquisa temos um quadro no

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

qual as contradições que cortam a política racial brasileira são evidenciadas no oeste catarinense
em razão de ideologicamente e demograficamente a região estar descolada da concepção de
brasilidade hegemônica. Esse fato parece moldar o tipo de relação que os moradores locais e
mesmo o poder público, estabelecem com os imigrantes haitianos, vistos e percebidos por meio de
polaridades tais como branquidade e negritude, europeus e “africanos”, brancos e não-brancos,
nós e eles.

Referências bibliográficas

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Catarina, 25, ago.2014. Disponível em: <http://g1.globo.com/sc/santa-catarina/noticia/2014/08/
aos-97-anos-chapeco-se-destaca-por-ofertas-de-emprego-e-crescimento.html>. Acesso em:
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(vol. 1)

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religiosos como concepções de mundo Afro-Latino-Americano. 2010. Dissertação (Mestrado
em Ciências Sociais) – Instituto de Sociologia e Política. Universidade Federal de Pelotas, Pelotas,
2010.
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quadro de referência para a interpretação do material sobre relações raciais no Brasil. Tempo
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ORTIZ, Renato. Cultura brasileira e identidade nacional. São Paulo: Brasiliense, 1985.

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Sul multicultural e democrática. In: WARE, Vron (org.). Branquidade: identidade branca e
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Página 170
UNIVERSIDADE FEDERARAL DA FRONTEIRA SUL. Institui o Programa de Acesso à Educação
Superior da UFFS para estudantes haitianos - PROHAITI e dispõe sobre os procedimentos para
operacionalização das atividades do programa. Resolução n.32/2013. Chapeco, 12 de dezembro
de 2013.

Vereadores de Xaxim se preocupam com a grande quantidade de Haitianos no município.


Portal Portal Click Xaxim, Xaxim, 02 abr. 2015. Disponível em < http://www.clickxaxim.com.br/
noticias/1384-vereadores-de-xaxim-se-preocupam-com-a-grande-quantidade-de-haitianos-
no-municipio> Acesso em: 05 mai. 2016.

Página 171
Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

CENTRO CULTURAL MARRABENTA / PELOTAS-MAPUTO

MEDEIROS, Marielda Barcellos


(Núcleo de Educadoras e Educadores Negros de Pelotas)

Centro Cultural Marrabenta1 / Pelotas-Maputo, fundado no dia oito de maio de 2016, o


centro de cultura Afro brasileira (conexão Brasil-Moçambique) é um espaço representativo das
culturas e tradições africanas radicadas no Brasil (em especial no tocante às do sul do Brasil) em
intersecção com a ontologia africana oriunda do berço da humanidade, o continente africano.
A estrutura deste Centro Cultural foi construída coletivamente com as lideranças do
movimento negro na cidade, Frente Negra Pelotense, Movimento Rastasul, Coletivo Horto do
Capiroto, entre outros coletivos, organizações e pessoas desvinculadas de entidades. Com o
apoio e estreitamento de cooperação com representantes de Moçambique, o este Centro Cultural
não se restringe apenas a este país, estendendo o diálogo para diversos países que tem seus
concidadãos aqui: seja com os intercambistas da África portuguesa (angola, cabo verde, Guiné-
Bissau, Guiné Equatorial, São Tomé e Príncipe), seja com irmãos Senegaleses, Nigerianos, Haitianos
e da Costa do Marfim que chegam com propósitos diferentes, mas que enriquecem a comunidade
negra pelotense que mesmo tendo uma das maiores populações negras do estado, parece tão
embranquecida devido aos poucos espaços de resistência e representação que possui.
Embora tenha como eixo as questões relacionadas a Educação, Cultura e fortalecimento
da comunidade negra pelotense a partir dos diferentes projetos desenvolvidos, enfrenta hoje os
crivos do racismo que, neste momento nos fizeram interromper nossas atividades em um espaço
físico (sala comercial) e darmos continuidade aos projetos de modo itinerante, pois a presença
coletiva de negros em determinados espaços na cidade de Pelotas ainda é negada.
É esta experiência que hoje suscita o desafio de pensar a materialização da exclusão no
espaço urbano da cidade de Pelotas, tendo este trabalho origem na experiência junto ao Centro
Cultural Marrabenta e nas observações empíricas desta vivência.
Neste sentido, observo que esta experiência possibilitou perceber e descobrir as dificuldades
e as adversidades impostas para quem deseja apenas poder exercer seus direitos, também, me
ensinou a conviver com outras pessoas, refletindo no coletivo e respeitando as diferenças.
A cidade de Pelotas, onde se situa o Centro Cultural, está localizada no extremo sul do
estado do Rio Grande do Sul a 250 quilômetros de Porto Alegre, capital do estado. Possui uma
população estimada de 342.053 habitantes (IBGE, 2014) e é a terceira cidade mais populosa do
estado, com contingente entre os que se declaram pardos e pretos de 59.567 habitantes.2
O município de Pelotas está localizado às margens do Canal São Gonçalo, canal que liga
as Lagoas dos Patos e Mirim. Com limite ao Norte com Turuçu e São Lourenço do Sul, e, ao Sul
com Rio Grande e Capão do Leão. À Leste com a Lagoa dos Patos e a Oeste com Canguçu e

1 MARRABENTA, gênero folclórico do sul de Moçambique, nome escolhido para este Centro Cultural.
2 Dados da Secretaria de Desenvolvimento Econômico de Pelotas (SDE).

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Morro Redondo. A história econômica do município se destaca pela produção do charque, que era
enviado para todo o Brasil e que fez a riqueza de Pelotas em tempos passados. O nome da cidade
originou-se das embarcações de varas de corticeira forradas de couro, usadas para a travessia
dos rios na época.3
Nesta complexidade cultural, regional e no campo de atuação aqui observado, encontro
motivação onde ao vivenciar as relações internas e externas ao espaço já observado fui percebendo
como se constrói esta temática, visto que os participantes deste centro cultural, são pessoas que
se jogam na luta contra qualquer tipo de preconceito e/ou discriminação.
Este texto se constitui em ensaio/proposta para elaboração de projeto que possa se
transformar em proposta que possa justificar a existência de espaços negros de educação e
cultura possíveis para todos, se enfrentarmos o racismo e os efeitos que ele provoca.
Sendo assim, comungando do pensamento de que não separamos o trabalho da nossa
história de vida e, como professora e ativista do movimento social negro, tenho vivenciado
experiências que me motivam a produzir conhecimento, pois acredito que “A experiência é o que
nos passa, o que nos acontece, o que nos toca” (LARROSA, 2002, p.21).
Justifico esta proposta considerando este como desafio e preocupação. Desafio porque
neste momento estou como coordenadora geral do centro cultural e por estarmos buscando um
novo espaço físico que nos possibilite reorganizar nossas agendas de atividades. Preocupação
por perceber que, no Brasil, as questões relacionadas aos negros vêm sendo palco de discussões
e debates intensos, mas ainda não superamos os estereótipos sociais e continuamos a tratar os
negros de forma pontual e preconceituosa, o que se evidência pela exclusão da população negra
de seus espaços de direito na realidade urbana das cidades, pois estes espaços também possuem
uma marca, a da negritude que é negligenciada.
Por compreender que nossa finalidade é o fortalecimento dos interesses e exercício da
cidadania da população negra deste município, também, por este tema se relacionar com toda a
sociedade pelotense, sendo a participação de todas e todos importante.
Como disse Marcel Cláudio Sant’Ana, Mestre em Planejamento Urbano (UnB) e assessor
técnico do Ministério das Cidades, “...E neste jogo oficioso, de constante solidificação da
apropriação das vantagens sociais pelo grupamento social de cor branca, em detrimento da
população negra, mais uma vez nordestinos e negros seriam colocados à margem do maravilhoso
projeto de desenvolvimento da nação.”
Por este tema me levar a enfrentar e suscitar o profundo interesse em dar continuidade
a meus estudos, percebendo hoje os espaços públicos urbanos como espaços privilegiados de
análise e produção de conhecimento, pois estes espaços ainda se constituem baseados no modelo
eurocêntrico, não possibilitando subsídio a população negra de enriquecimento, sistematização e
socialização dos seus saberes.
Compartilho da ideia de que a Educação e Cultura é parte determinante na (re)construção

3 Segundo dados disponíveis no site da Prefeitura de Pelotas: <http://www.pelotas.rs.gov.br/cidade/historia.


php>

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

de valores fundamentais na luta contra o racismo. Que a defesa da preservação dos espaços
urbanos como lugares de memória coletiva, de construção de processos identitários, implicam
em resistência política, educacional e cultural diante de projetos autoritários e utopias urbanas
retrógradas.
Deste modo, o objetivo geral deste é identificar as questões que em Pelotas erguem
fronteiras entre “ordem” e “desordem”, ganhando concretude no imaginário social e disciplinam
o deslocamento e a sociabilidade urbana demarcando sutilmente o território de cada grupo,
apontando um padrão de atitudes e comportamentos. Sendo assim, trago como objetivos
específicos: analisar as ações de policiamento (BM e GM)4 aos locais de manifestações culturais
negros com papel inibidor, de controle e disciplina; organizar diálogos que contribuam com
a discussão do conceito de espaço urbano; subsidiar o centro cultural com experiências que
fortaleçam e enriqueçam nossas ações possibilitando o diálogo junto a comunidade negra e não
negra da cidade através de nossos projetos.
Penso ser fundamental e importante o comprometimento e a transparência deste
momento para agregar a todos e todas ao enfrentamento a exclusão dos espaços urbanos e
consequentemente, na luta contra o racismo. Para tanto, começo aqui a dar os primeiros passos,
buscando a troca de conhecimento com outros de diferentes lugares, que de certo modo, podem
estar vivendo nos seus lugares de origem, nas suas cidades, o mesmo dilema.
Pensar nas questões voltadas a exclusão urbana em uma cidade que se constituiu a partir
da mão de obra negra escravizada em espaços charqueadores é, minimamente, pensar em todo
um processo de exclusão e marginalidade em que os negros foram colocados.
Durante o ciclo do charque, que em Pelotas durou de 1780 a 1888, os negros viviam em
condições desumanas, em fétidas e úmidas senzalas, único espaço onde circulavam “livremente”,
mas na mira dos olhares vigilantes dos feitores que a qualquer desconfiança pontuavam sua
autoridade através do uso do chicote. “Segundo o historiador Mario Osório Magalhães (1981) a
cidade chegou a comportar cerca de trinta e oito charqueadas numa mesma época, instaladas
nas margens dos Arroios Pelotas, Fragata, Santa Bárbara e Canal São Gonçalo. Quando não
empregados na atividade do charque, de novembro a maio, os negros trabalhavam na construção
civil, nas olarias e em atividades técnicas (pedreiros, padeiros, alfaiates, carpinteiros, doceiras,
vendedores de frutas e legumes, etc.). Em Pelotas, no século XVIII, existiam aproximadamente
cinco mil escravos, utilizados tanto no meio rural como no urbano, inclusive em tarefas domésticas
(MAGALHÃES, 1981)”.
Período da história de nosso município que muito ainda temos que revelar, pois neste
período muitos negros se suicidavam, outros tentavam sistematicamente a fuga e aqueles que
conseguiam fugir se aquilombavam, o que permite hoje em Pelotas, verificarmos a presença negra
quilombola através de três comunidades no interior do município: o Quilombo do Algodão, na
Colônia Triunfo, 4º Distrito; Quilombo Vó Elvira, no Monte Bonito, 9º Distrito, e Quilombo do Caixão,

4 BM/Brigada Militar e GM/Guarda Municipal.

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no 7º Distrito, denominado Quilombo.
Passado o ciclo do charque, com a abolição efetivada, a liberdade anunciada não libertou
o cativo, que agora, como homem livre, não tinha posses para adquirir terras, pois a Lei de Terras
de 1850 (LONER, 2001) impossibilitava a estes a ocupação de terras. Também, na cidade, a
perseguição policial se efetivava muito forte, pois coibiam a “vagabundagem” que atingia do
mesmo modo aqueles que trabalhavam. Segundo a autora, o curso noturno que mais atendeu às
camadas pobres e aceitou alunos negros localizava-se no prédio da biblioteca Pública de Pelotas.
Cidade reconhecida como sendo a mais negra do interior do Rio Grande do Sul, mesmo com
um contingente expressivo de negros, a vida continua não sendo fácil, as coisas sempre se tornam
mais difíceis para os negros, embora esta cidade tenha tentado alguns passos de avanço com
relação a questão negra, como por exemplo, a criação do projeto de Lei nº 3515/1992 da Câmara
de vereadores de Pelotas, que já incluía na disciplina de história das escolas de 1º e 2º graus do
município de Pelotas o “[...] ensino relativo ao estudo da raça negra [...]”, que não foi valorizada na
época, bem como, aprovou e depois foi rejeitado o feriado de 20 de Novembro, instituído por lei
municipal em 2001, dedicado a Zumbi dos Palmares, comprovando todo o preconceito existente
na cidade.
Importante saber que:
O resgate da memória coletiva e da história da comunidade negra não interessa apenas
aos alunos de ascendência negra. Interessa também aos alunos de outras ascendências
étnicas, principalmente branca, pois ao receber uma educação envenenada pelos
preconceitos, eles também tiveram suas estruturas psíquicas afetadas. Além disso, essa
memória não pertence somente aos negros. Ela pertence a todos, tendo em vista que a
cultura da qual nos alimentamos quotidianamente é fruto de todos os segmentos étnicos
que, apesar das condições desiguais nas quais se desenvolvem, contribuíram cada
um de seu modo na formação da riqueza econômica e social e da identidade nacional.
(MUNANGA, 2005, p.16)

O que nos dias atuais, reforça esta situação quando percebo que espaços como o centro
cultural aqui apresentado, onde há uma concentração muito grande da população negra, são
sempre alvos de retalhação, não só por parte da minoria branca que se reconhece como elite
pelotense, mas também por parte do poder público.
Conforme Paulo Freire (1992, p.33):
Carregamos conosco a memória de muitas tramas, o corpo molhado de nossa história, de
marcas culturais, de lembranças, sentimentos, de dúvidas de sonhos rasgados, mas não
desfeitos.

Todo este panorama aqui sintetizado, me instiga e anima para além deste que pontuo como
ensaio reflexivo a dar continuidade a este trabalho, de modo, a valorizar e preservar estes espaços.
Cabe aqui observar que as leis existem para corrigir distorções, garantir direitos aos
cidadãos, muito já se avançou, mas há muito a ser feito. Ainda enfrentam-se diversas facetas e
manifestações do racismo e vive-se sob o mito da democracia racial.
Segundo Souza (1983, p.25),
[...] escamotear o real, produzir o ilusório, negar a história e transformá-la em ‘natureza’.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Instrumento formal da ideologia um mito é um efeito social que pode entender-se


como resultante da convergência de determinações econômico-político-ideológicas
e psíquicas. Enquanto produto econômico-político-ideológico, o mito é um conjunto de
representações que expressa e oculta uma ordem de produção de bens de dominação e
doutrinação.

Concluindo, a exclusão dos espaços de maior concentração de pessoas negras se refletem


em diferentes locais da nossa cidade, isto penso, devido ao olhar de negação preconceituosa e
discriminatória que ainda existem e são presentes em Pelotas. Aqui, aos negros são destinados
espaços na sua maioria desestruturados, com infra-estrutura precária, com menor possibilidade
de acesso a trabalho e renda, educação e lazer, podemos pensar em uma segregação muito bem
articulada por uma camada branca que não concebe determinados espaços como articuladores
de Educação e Cultura.
Percebo que já conseguimos superar algumas barreiras de desigualdades, mas alguns
processos de exclusão estão arraigados na nossa sociedade e irão permanecer entre gerações
até serem transformados.
E nesta fotografia urbana, onde um grupamento branco solidifica seus espaços em
detrimento da população negra, vou me aventurar continuar meus estudos percorrendo os espaços
negros na cidade de Pelotas, buscando suas origens, proposições (projetos e outras atividades
que desenvolvam) e enfrentamentos que lhes afetem.
A intenção, é demonstrar que existem espaços negros em nossa cidade, com uma história,
uma identidade. Este breve ensaio, observa mesmo de modo empírico a continuação de um
panorama excludente, onde a população negra ainda é a mais preterida. Neste sentido se fazem
necessárias políticas sociais, educacionais e culturais reparadoras que incluam, que possibilitem
a mudança necessária para que tenhamos equidade nas relações com nossos espaços urbanos,
isto, se faz necessário e urgente.
Não podemos mais admitir e deixar que se perpetue um modelo de crescimento e expansão
urbana que não consegue sair do paradigma da senzala ou ainda, se mantem inerte a condição
dos espaços de concentração da população negra, aqui em específico, da população negra desta
cidade.
Não nos adianta olharmos o passado cruel da população negra deste país se não tentarmos
conter a segregação explícita que se perpetua e está enraizada no presente. Só assim vamos
construir um futuro possível para todas e todos que aqui residem e projetam viver e solidificar suas
identidades.
Espero que este texto se torne o primeiro de muitos que venham a discutir o tema aqui
proposto e produza reflexão efetiva sobre a exclusão nos espaços urbanos. Temos poucas
referências que tratem deste tema, raros espaços que se possa discutir sobre e, por isto, analisar
este tema torna-se fundamental para que consigamos pensar uma cidade com equidade, justa e
democrática.
Pensando em tudo que foi posto até aqui, observo que, se possível for a continuidade de
meus estudos, o título poderá ser ampliado para “Centro Cultural Marrabenta / Pelotas-Maputo:

Página 176
espaços educativos e culturais marcados pela exclusão”.

REFERÊNCIAS

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formação da sociedade brasileira. Petrópolis, Rj: Vozes, 2009.

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Pelotas: EdUFPel, 2001.

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Educação; Secretaria da Educação Continuada, Alfabetização e Diversidade, 2005.

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SOUZA, Neusa Santos. Tornar-se negra. Rio de Janeiro: Graal, 1983.

SURITA, Rita; BUCHWEITZ, Susane. Descobri que tem raça negra aqui. 2. ed. Pelotas: [s. n.],
2007.

Página 177
Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

SER NEGRO E GAY EM REDE LGBT: ABRINDO AS PORTAS PARA UM


ESTUDO ENSAÍSTICO SOBRE SI1

NASCIMENTO, Darlam do. (UFRGS)


darlamnascimento@gmail.com

Resumo

O trabalho tem como objetivo apresentar um método etnográfico pelas vias do Estudo de Si por meio
da narrativa ficcional e dos estudos da memória coletiva, balizado pela epistemologia da diferença
e filosofia afroperspectivada se transforma em um Estudo de Nós em estudos de uma rede negra
LGBT em contexto urbano. Este trabalho contém enquanto justificativa no plano global a violência contra
pessoas negras LGBT; e no plano micropolítico as sensações de não-pertença.

Palavras-chave: Antropologia Urbana e da Memória. Interseccionalidade. Método. Negros


LGBT.

1 Título alterado após levar em consideração comentário de uma das ouvintes do eixo.

Página 178
1 DO QUE FALAMOS?

Gasolina, gasolina neles / Quando eu voltei [...] / Não sei se antes ou depois / Quando eu
vi a paisagem mutável, a natureza / A mesma gente perdida em sua infinita grandeza / Eu
trazia uma forte amargura dos encontros perdidos / E outra vez me perdia no fundo dos
meus sentidos / Eu não acreditava em sonhos, em mais nada / Eu andarei por aí / Pela vida
a fundo / E quem come da minha carne e bebe do meu sangue / permanece em mim e eu
nele / [...] Eu sou uma metralhadora em estado de graça. Teto Preto (Gasolina)

Este trabalho é dividido em dois/duas momentos/seções – sem contar esta introdução e


as conclusões – em que se tem o objetivo de defender o uso da narrativa de si como estratégia
metodológica para o mapeamento de uma rede LGBT negra ao qual faço parte. Para que assim,
possa dar seguimento na pesquisa e consiga responder a seguinte pergunta: qual ou quais é/são o/s
lugar/es possível/is de pessoas LGBTs negras? Que se desdobra nas seguintes: Partindo da ideia
que (r)existimos (ou reexistimos), quais são as nossas estratégias e como elas se operacionalizam?
Como a minha formação em Políticas Públicas (em andamento) pode potencializar essa r/e/
existência?
Em outras palavras, este texto tem como foco uma defesa de método que considero
etnográfico por preencher os requisitos de estudo das relações concretas nas praticas cotidianas,
visando interpretar as relações sociais que se dão dentro de um determinado grupo, que neste
caso são marcados por ser LGBTs negros.
Assim, na primeira seção eu apresento alguns dados produzidos pelo Mapa da Violência
e pelos relatórios produzidos pelo GGB (Grupo Gay da Bahia) como forma de evidenciar a
urgência do debate. Na seção seguinte o meu foco é o debate teórico-metodológico envolvendo
os pressupostos, entendimentos conceituais e epistemológicos que constroem o método, bem
como os entendimentos sobre o campo. Na conclusão, insiro os próximos passos a serem dados.
Cabe ressaltar que todas as seções há citações de musicas de intelectuais negros orgânicos por
acreditar que na força da oralidade existe uma potencialidade que não pode ser desprezada e
que mais do que disputar pelos regimes de verdade, potencializa e muitas vezes refina o saber
cientifico.

2 ASPECTOS GLOBAIS: As Vidas Desqualificadas2

A placa de censura no meu rosto diz: / Não recomendado a sociedade / A tarja de conforto
no meu corpo diz: / Não recomendado a sociedade / Pervertido, mal amado, menino
malvado, muito cuidado! / Má influência, péssima aparência, menino indecente, viado! [...]
/ Não olhe nos seus olhos / Não creia no seu coração / Não beba do seu copo / Não tenha
compaixão / Diga não à aberração. Caio Prado (Não Recomendado)

2.1 Relatórios dos Não Recomendados

2 Aqui faço a alusão a dois célebres pensadores: Michel Foucault que vai defender em seus trabalhos os
dispositivos de poder que operam em escala global e em escala particular em espécies de engrenagens que se
engendram produzindo as relações de poder. Já o termo de vida desqualificada eu vou adotar o debate do Agambem
por (LEITE, 2014) que coloca a “vida nua” enquanto aquela vida que não merece ser vivida e que, portanto, é
desqualificada perante a sociedade e os aparelhos normatizadores/reguladores.

Página 179
Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

A relevância desse trabalho se mostra ao vislumbrarmos os assustadores dados coletados


tanto do Mapa da Violência3, quanto dos relatórios do GGB4 (Grupo Gay da Bahia). Vale ressaltar
que em ambos os casos não há uma preocupação interseccional na sua coleta (no caso do
Mapa da Violência) e problemas na captação (no caso do GGB), dificultando as possibilidades
de interpretação da organização social da violência e os seus efeitos nas diferentes formas de
ordenação social que atravessa os diferentes marcadores sociais dos sujeitos. Logo, para este
trabalho os dados de mortis serão abordados de maneira separada, de acordo com as capacidades
e limitações dos mesmos.
No que tange o relatório do Mapa da Violência (2012) foi disponibilizado os dados referentes
ao período de 2002 a 2010. O autor destaca o fato de que isso só foi possível com a inserção
da categoria raça/cor no CID/10 (Classificação Internacional de Doenças 10) de 1996, porém os
dados só se tornam significativos em 20025. O autor ainda destaca que existe um ruído em sua
coleta, já que para os dados de população são usados os Censos do IBGE e que o mesmo tem
como método a autodeclaração étnico-racial. Enquanto que no SIM a declaração é realizada por
um agente externo ou por documentação preexistente. No relatório consta que “[...] considerando
o país como um todo, o número de homicídios brancos caiu de 18.867 em 2002 para 14.047 em
2010, o que representa uma queda de 25,5% nesses oito anos. Já os homicídios negros tiveram
um forte incremento: passam de 26.952 para 34.983: aumento de 29,8%” (p.14). Vale ressaltar
que se pegarmos a média por ano do período analisado (30.269 assassinatos), ou seja, nós temos
uma média de 83 mortes de pessoas negras por dia. Não cabe neste trabalho fazer uma analise
aprofundada do relatório, mas a conclusão do mesmo é importante:
[...]dado significativo é que o motor dessavitimização não se encontra no crescimento dos
homicídios negros – que aumentaram de forma moderada no período – mas sim nas fortes
quedas dos homicídios brancos, o que nos remete não a contextos globais da sociedade,
mas sim a estratégias e políticas de segurança e proteção da cidadania que incidem
diferencialmente nos segmentos da população, como veremos mais adiante.

Neste relatório não temos cruzamentos de gênero e sexualidade. Para tal, se fez necessário
buscar no GGB os dados referentes à morte de LGBTs. Ressalto que estes dados são coletados
por meio de notícias de veículos midiáticos como afirma o próprio GGB no seu site6 ao apresentar
o Relatório de 2005 em diante. Este fator fragiliza a confiabilidade dos dados. Mesmo assim, o
Brasil lidera o Ranking Mundial sobre morte de LGBTs. Tais relatórios, realizados pelo GGB, são
usados pelo Alto Comissariado das Nações Unidas para os Direitos Humanos (Acnudh) que faz

3 Destes relatórios irei abordar as questões étnico-raciais, mais especificamente das pessoas declaradas
pretas ou pardas, que por sua vez são classificadas enquanto pessoas negras.
4 Estes relatórios representam os dados coletados sobre a morte de pessoas LGBTs.
5 Em 2002 é que os registros de raça/cor ultrapassam 90%. Ganhando significância
6 “Segundo o responsável por este Relatório, o Prof. Luiz Mott, antropólogo da Universidade Federal da Bahia e
fundador do GGB, “a subnotificação destes crimes é notória, indicando que tais números representam apenas a ponta
de um iceberg de crueldade e sangue. Como o Governo Federal se recusa construir um banco de dados sobre crimes
de ódio contra homossexuais, baseamos tal relatório em notícias de jornal e internet, que com certeza está longe
de cobrir  a totalidade desses sinistros””. Disponível em < https://grupogaydabahia.com.br/assassinatos/relatorios/
relatorio-2011/>.

Página 180
parte da ONU (Organização das Nações Unidas) pelo fato de o Governo Federal não produzir
dados oficiais sobre o assunto. Dada a forma como os dados são coletados é difícil inferir como a
vitimação7 letal afeta LGBTs negros8, já que não é uma preocupação da mídia. Outro elemento que
devemos atentar é que muitas dessas pessoas que foram categorizadas enquanto gays podem
ser pessoas trans/travestis que sofreram mais uma violência simbólica de ter seu gênero negado
novamente. De qualquer forma, é necessário uma analise mais refinada sobre os dados produzidos,
bem como uma melhora significativa nos instrumentos de coleta e publicação. Mas mesmo com
tais problemas, já é possível perceber a urgência de um debate aprofundado e sistemático sobre
o tema. É importante salientar que o causas mortis é o topo de uma escalada da violência. Aqui
não temos como inferir sobre as violências físicas não letais, sobre as violências psicológicas,
patrimoniais, sexuais (algo que pode acontecer – e acontece – como punição e/ou tendo como
justificativa uma ação corretiva) e afins que acontecem tanto pela via da sociedade como um todo,
quanto do próprio Estado e seus aparelhos de governo.

2.2 aspectos particulares: trabalhando na Microfisica9


Tendo como aspectos particulares, basta falar das motivações que tenho ao escrever este
trabalho. Este é oriundo das minhas próprias inquietações do meu lugar no mundo – enquanto negro
de pele clara, viado urbano10 e homem de performance flutuante11 - e que ao me encontrar com
as pessoas LGBTs negras um discurso de não-lugar emana e que, inclusive, já geraram debates
pelas vias da academia (Os ‘não-lugares’ da negritude LGBTT, 2016) em que tive oportunidade
de compor a mesa. Nestes espaços – e os não institucionalizados – é recorrente o conflito de
pertencimentos ou da negação de aspectos que integram as identidades que carregam mais de
um marcador que carregam os estigmas do desvio normativo. É com esta inquietação que se

7 Uso esse termo, já que nem todas as mortes são de homicídio propriamente dito (aquele cometido por uma
pessoa contra a outra), mas sempre levando em consideração como um processo social de violência, como é o caso
dos suicídios, por exemplo.
8 No relatório de 2012, temos logo na pagina três a seguinte informação: “Teve um caso de morte de
heterossexual. Quanto à composição racial, chama a atenção o desinteresse dos jornalistas e policiais em registrar
a cor dos LGBT assassinados, apenas 42% das vítimas são identificadas e dentre estas, há pequena superioridade
de pardos e pretos, 53% para 47% de brancos. Os/as pretos são o menor grupo vítima da homofobia letal, 7,5%,
estando ausentes no segmento das lésbicas”. Assim como no relatório de 2013: “Quanto à composição racial, chama
a atenção o desinteresse dos jornalistas e policiais em registrar a cor dos LGBT assassinados, apenas 56% das vítimas
são identificadas e dentre estas, há pequena superioridade de pardos e pretos, 53% para 47% de brancos. Os/as
pretos são o menor grupo vítima da homofobia letal, 3%, estando ausentes no segmento das lésbicas” (p. 03).
9 Novamente faço uma analogia com Foucault ao pensar a microfísica como as relações de poder que são
exercidos pelos e através de atores sociais nas suas praticas cotidianas que ora reforçam, ora desestabilizam os
poderes em relação.
10 Uso esse termo levando a sua conotação de choque e ressignificação de algo que foi usado por muito tempo
enquanto insulto contra a minha pessoa e o urbano eu coloco enquanto característica afirmativa da minha preferencia
por grandes cidades e centros urbanos.
11 Coloco este termo por entender que brinco com as significações de gênero ao me colocar e me entender
enquanto homem, mas que desestabiliza a linguagem de pronomes ao me autorretratar e retratar meus pares, assim
como a fluidez das roupas que uso que podem mudar (e muitas vezes o fazem) a percepção de pessoas terceiras em
relação a minha identidade.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

formula a minha pergunta central para um primeiro momento que é: qual ou quais é/são o/s lugar/
es possível/is de pessoas LGBTs negras? Que vai se desdobrar nas seguintes: Partindo da ideia
que (r)existimos (ou reexistimos), quais são as nossas estratégias e como elas se operacionalizam?
Como a minha formação em Políticas Públicas (em andamento) pode potencializar essa r/e/
existência?
Um passo de cada vez, nós vamos caminhando e nossos passos vêm de longe. Neste
trabalho não pretendo responder nenhuma destas questões. Pelo menos não de forma
sistematizada. Como já colocado na introdução, aqui eu defendo o método utilizado para se pensar
a primeira das perguntas lançadas ao vento e no texto. Para tal, cabe seguirmos, na próxima seção,
para a retomada de um debate que já tive a oportunidade de fazer (NASCIMENTO, 2016a) sobre a
teoria que permeia o meu fazer etnográfico.

3 UM BREVE DEBATE EPISTEMOLÓGICO E OS PREAMBULOS DO MÉTODO

Hoje chegam pelas avenidas, mas já vieram pelo mar / Oya, todos temos a bússola de um
bom lugar / Uns apontam pra Lisboa, eu busco Omonguá / Se a mente daqui pra frente é
inimiga / O coração diz que não está errado, então siga!

Raphão Alaafin (Mandume)

Chegou o momento de definir os conceitos e suas operacionalizações neste trabalho e


pesquisa, tanto no que concerne a epistemologia, quanto ao estar e viver o campo.

3.1 Plano de Fundo

Para fins deste trabalho eu faço uso da Filosofia da Ancestralidade afro-brasileira; da


Epistemologia da Diferença; e das reflexões acerca da(s) interseccionalidade(s) referente(s)
ao(s) atravessamento(s) de gênero, raça e sexualidade. Como defendi em outro momento
(NASCIMENTO, 2016a; 2016b), onde uso da Filosofia da Acestralidade na conceituação de
Eduardo David de Oliveira (2011) que coloca como fonte ordenador do mundo para o povo negro
que vive em diáspora no Brasil, já que nossa cultura se significa e se rearticula neste solo e que,
portanto ao assumir a identidade negra se apropria de elementos identitários e de pertenças
que fazem parte deste universo simbólico vibrante. Seguindo com ideia afroperspectivada
em combinação com epistemologia da diferença eu situo o diálogo de Renato Noguera com
Deleuze (2011) ao colocar em operação estes três paços: [1] apresentar e dar brecha para se [2]
criar personagens conceituais, bem como [3] criar conceitos. Assim criando mitos (ou ficções)
sobre a realidade que apreendo ao viver a cidade e(m) suas dinâmicas complexas. Afinal, é nas
cidades que podemos observar as diversas possibilidades de interações sociais que produzem
diversas formas de hierarquização social de acordo com os espaços em que essas interações

Página 182
sociais acontecem (SANTOS, 2012). Sendo assim, abro espaço para tratar especificamente sobre
isso – interseccionalidade e espaço -, entendendo que todo corpo é racializados, generificado
e sexualizado e que estes marcadores circunscrevem formas de identidades distintas e operam
performances e/ou interações sociais de acordo de onde e como se situam.
Para pensar a interseccionalidade eu posso tanto usar do que Audre Lorde nos apresenta
em sua poderosa carta “Não existe hierarquia de opressão” (1983), ou ainda pensar nos termos
de Lélia Gonzales (1980) que pensou a interseccionalidade entre raça e gênero na produção da
identidade da mulher negra e a sua posição na sociedade brasileira. Podemos, também, colocar
nos termos da Kimberlé Crenshaw (2004) que coloca a interseccionalidade enquanto um campo
de convergência onde os marcadores se cruzam produzindo as identidades e experiências
dentro da estrutura social. Logo, não posso e não pretendo dissociar os marcadores sociais que
atravessam as identidades dos sujeitos. Mas para pensar a identidade atravessada pro tantos
marcadores é interessante também pensar sobre a diferença. Para tal, usarei das reflexões de
Avtar Brah (2006) sobre quatro maneiras de usar o conceito de diferença: [1] diferença como
experiência que consiste em uma forma de prática de atribuir sentido (simbólico e narrativo) de
forma a evidenciar as contingencias políticas e culturais ao qual o sujeito se inscreve, evidenciando
lugares e formas múltiplas do sujeito na trama social; [2] diferença como relação social que é
definida como “as trajetórias históricas e contemporâneas das circunstâncias materiais e práticas
culturais que produzem as condições para a construção das identidades de grupo” (BRAH,
2006, p. 363) em que podem acontecer de forma micro (nas relações cotidianas) ou macro (ao
se referir as estruturas sociais); [3] diferença como subjetividade que a autora apresenta como a
experiência interior e exterior que constituem a mente e que não é fixa e uno, mas fragmentada e
em constante processo; e [4] diferença como identidade que é a interconexão das outras formas
de diferença que produzem formas múltiplas de ser e estar no mundo aos quais envolvem poder.
3.2 O Campo

Através de minha narrativa de si (ficção ou mito), guiado pelos estudos da memoria e da


etnografia da duração mapear as relações sociais nas minhas mais diversas instancias e áreas
da vida, formulando, assim, a minha rede egocêntrica que estão sempre balizando e construindo
comigo o meu conhecimento e as possibilidades de entendimento e compreensão do mundo,
assim como elaborando estratégias de nos mantermos vivos.
E assim chegamos ao ponto em que podemos evocar a Antropologia Urbana e Antropologia
da Memória para relacionar a Etnografia de Rua – que consiste na investigação nos espaços
urbanos com ou sem indivíduos ou grupos com o objetivo de ‘experienciar’ a ambiência e deixar-
se afetar – de forma atenta – pelas formas de interações, tensões que ocorrem nos territórios
vividos (ROCHA e ECKERT, 2013) e pela qual e Estudos da memória­12 – os dramas e intrigas

12 As autoras se baseiam em Gastón Bachelard e seus estudos sobre os fenômenos da memória. Para ver mais,
ler “Etnografia da Duração: antropologias das memórias coletivas nas coleções etnográficas”, 2013.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

sociais que acontece nas encruzilhadas de tempos e espaços sociais. Seguirei mais um pouco
com elas (ROCHA e ECKERT, 2013) para tratar da defesa do Reconhecimento de Si-mesmo de
Paul Ricouer como elemento importante para se pensar a alteridade no campo de narrativa da
memória. Para sintetizar e que possamos seguir nos argumentos deste trabalho eu faço uso do
trabalho de Élsio José Corá e Cláudio Reichert do Nascimento (2011)13 em que vão sintetizar em
três elementos importantes a se considerar: “a) a ideia de uma marca moral originária a partir da
qual se pode possuir, fazer e agir (Grotius); b) a ideia de autonomia, onde o si e a norma apresentam
um vínculo originário, porém haveria aí o problema de como fazer derivar uma filosofia política do
princípio de autonomia (Kant); c) a ideia de reflexão sobre si vinculada a ideia de reflexão sobre
o outro (Fichte)”14 em que mais adiante vai atrelar a pesquisa de Marcel Mauss e “seus estudos
com sociedades arcaicas” – mais especificamente os Maori – para arguir que a “[...] reconhecer
não pelas categorias que “eu” estabeleço, mas pelo que o outro se apresenta”. Para tal, faço de
mais umas das viradas reflexivas – agora das categorias metodológicas – para pensar esses três
argumentos sobre o reconhecimento para o de Ubuntu15 – reconhecimento da necessidade de
(com)partilhar os diversos aspectos de nossa existência com outras pessoas.
Se o vivido – é o que pretendo interpretar e ordenar – na cidade – campo por excelência
das minhas experiências e relações. É impossível não explorar o conceito de narrativa de si. De
acordo com Liliane Leroux (2010) a narrativa de si é uma autoficção16 marcada por sua polissemia
e conflituosidade e que junta o mascaramento das dificuldades (aqui uma semelhança com o
mito), a experiência intima, a exposição pública, a ânsia de extravio e o rigor com o compromisso
com a busca da verdade17. “[...] Uma só expressão e vários sentidos que colocam em jogo sua
função como prática filosófica, pedagógica, espiritual, psicológica, social, ou como gênero literário”
(LEROUX, 2010, p. 261).
[...] Assim, é na escrita de si definida como autoficção que buscaremos as relações
entre autocriação do um sujeito autônomo e a exigência de expressão. Sujeito autônomo
entendido aqui, não idealizadamente, como um ser inteiramente livre e emancipado, mas
como o ser comum que descobre a vontade e com ela o poder de questionamento, de
reflexão, de decisão e de expressão, como forma de instituição, para si e para os outros,
dos sentidos que constrói - ele próprio -, a cada vez, para o mundo e para si. Um ser que,
sem estar certo do que irá encontrar, não deixa de descobrir a vontade de buscar. (Idem).

A autora segue dizendo que “se a autoficção nos interessa, é porque nela reside uma intensa
produção de si pela informação e, ao mesmo tempo, um exercício de ficcionalização” (p. 162) que
– apoiada em Lemasson – se desvia da realidade para recriá-la. Sendo assim, a autoficção é uma

13 Os autores vão trabalhar com as ideias de reconhecimento construídas e defendidas por Paul Recouer.
14 (ÉLSIO e NASCIMENTO, 2011, p. 419).
15 Categoria pensada na seguinte referencia: “YLÊ AYÊ ORUM UBUNTU: BEBENDO DAS FONTES DA
AFRICANIDADE”
16 Não é o que fazemos com os nossos trabalhos sobre outros? (ROCHA e ECKERT, 2013); e (URIARTE, 2012).
Apenas a titulo de provocação
17 Aqui cabe um paralelo bem colocado pelo José Renato Sant’Anna Porto (2014) ao falar da construção do
discurso enquanto disputa para se tornar verdade em detrimento da exclusão dos contrários. A fabricação da história
como fato para praticar/exercer o poder.

Página 184
decisão sempre precária e provisória. “A ficção que decido, enquanto autor, fabricar como sentido
eleito para minha própria vida” (p. 164). Cabe colocar ainda a aproximação que a autora faz de
Deleuze e Castariadis de que a autoficção é um “[...] movimento – intenção e gesto – de sair de
si mesmo e tornar-se, pela exteriorização, alteridade que, refluindo de volta sobre nós mesmos,
constitui a singularidade como devir, como diferença: a repetição sempre de outra coisa e nunca
do mesmo” (p. 269).
Aqui já entro em consonância novamente com Eduardo David de Oliveira que defende – no
plano do método filosófico – a ideia de Odú18. Sendo o conceito que me interessa para este trabalho
o de mito, que para o autor, é aquilo que ao mesmo tempo revela e esconde. É o processo pelo qual
o conhecimento se transmite sem separar os aspectos da vida, interligando e reordenando sentido
de acordo com os processos e passagens de quem passa e apreende o mito. De qualquer forma,
está feita a defesa do uso da narrativa de si para este trabalho e seguimento da pesquisa. Mas não
posso deixar de fora outro conceito caro para o que pretendo que é o de rede egocêntrica.
Para ser sucinto, vou apenas definir o conceito. Pra isso usarei do trabalho de Ana Lúcia
Enne (2004) que vai fazer um debate sobre o conceito de rede e seus diferentes usos na literatura
acadêmica. Neste trabalho usarei especificamente o de rede egocêntrica que é “[...] uma
construção social de relações de grandezas distintas, mas que possibilitariam o contato entre
diversos elementos que iriam gerar sua composição”19 (p. 265) que partindo de Alfas (tornando-
se egos) em que estrelas são as pessoas de relação direta e Betas as pessoas de relação indireta.
Possibilitando um mapeamento da rede em formato de constelação ou constelações de relações.
Nosso último conceito desta seção é o de estranhamento do familiar que se desdobra
na necessidade de tornar conhecido. Gilberto Velho (1978) vai situar o debate na sua própria
realidade ao [1] relatar a paisagem de Copacabana e [2] nos seus estudos sobre as camadas
médias da Zona Sul do Rio de Janeiro. Esse aspecto é importante para não cairmos em jogos
de estereótipos ou na armadilha do etnocentrismo. Para tal é necessário confrontar as diferentes
interpretações de sobre os fatos/realidades/situações através da intelectualidade ou das emoções.
O seu distanciamento acontece ao confrontar com a literatura acadêmica existente e que permite
desestabilizar e relativizar conceitos e categorias.
Usarei de três estratégias imprescindíveis para esta fase da pesquisa e que são a sua
base: [1] o ato de narrar em um diário/caderno de campo as minhas memórias para materializar a
minha narrativa de si; [2] diálogos abertos com as pessoas (estrelas) que se encontram nessas
memórias e que ajudarão na elaboração desse sistema isomórfico de memorias e praticas de vida
em diálogos abertos e sinceros sobre o que ando pensando e de como experienciamos o mundo;
e [3] um diálogo com a literatura existente sobre esses conjuntos para se pensar o estranhamento
do familiar que é necessário ser conhecido que é tão caro para Gilberto Velho.

18 Que significa caminhando. Esse conceito é operacionalizado para defender o movimento necessário no
pensar e agir. Para saber mais ler: (Epistemologia da Ancestralidade, 2011).
19 Conceito de rede de J. A. Barnes.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

4 CAMINHANDO SEMPRE

Aguarde cenas no próximo episódio / Cês diz que nosso pau é grande / Espera até ver
nosso ódio. Emicida (Boa Esperança)

Neste trabalho discorri sobre a realidade concreta de uma violência absurda que lidera os
Rankings do globo para mostrar a situação lastimável de uma realidade que aponta que vidas
de pessoas negras e LGBTs são descartáveis e desqualificadas. Também coloquei em debate as
questões da interseccionalidade e a sua relação com o meio urbano em um debate epistemológico
e metodológico para se pensar a pratica antropológica. Cabe em próximos trabalhos elaborar
um debate sistemático sobre as formas de experiênciar e do viver a cidade de maneira concreta,
levando em consideração uma rede já formada que conta com oito homens negros cisgêneros e
transgêneros de sexualidades variadas. Buscando sempre pensar as formas como a resistência/
existência/reexistência acontecem.

REFERÊNCIAS

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CRENSHAW, K. A interseccionalidade na discriminação de raça e gênero. VV. AA. Cruzamento:
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reconhecimento ao reconhecimento mútuo. Revista de Ciências Humanas, Florianópolis, v. 45,
n. 2, p. 407-423, outubro 2011.

ENNE, A. L. S. Conceito de rede e as sociedades contemporâneas. Comunicação & Informação,


v. 7, n. 2, p. 264-273, 2004.

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Graal, 1979. 159 p.

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Hoje, Rio de Janeiro, p. 223-244, outubro 1980.

LEROUX, L. Informação e autoafirmação nas narrativas de si: o compromisso com a verdade e o


desvio ficcional. Liinc em Revista, v. 6, n. 2, p. 260-272, 2010.

LORDE, A. Não existe hierarquia de opressão. N/I, Nova York, 1983.

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NASCIMENTO, D. CARA DA NOITE: O Mito da Masculinidade Negra e Periférica como uma Forma
de (R)Existência. XIV ENUDSG, Rio Grande, p. 14, 2016a.

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afroperspectivistas. Griot, Amargosa, v. 4, n. 2, p. 19, dezembro 2011.

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ROCHA, A. L. C. D.; ECKERT, C. Etnografia da Duração: antropologias das memórias coletivas


nas coleções etnográficas. 1ª. ed. Porto Alegre: Marcavisual, 2013. 256 p.

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espaço urbano. In: SANTOS, R. E. D. QUESTÕES URBANAS E RACISMO. Petrópolis: De Petrus
et Alii Editora Ltda., v. I, 2012. Cap. 11, p. 400.

VELHO, G. Observando o familiar. In: ______ A Aventura sociológica. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.

Página 187
EIXO 5: Corpo, gênero, sexualidades
e interseccionalidades

Os debates em torno dos temas gênero, corpo, sexualidade, raça e classe


vêm sendo crescentes nas trajetórias de pesquisas feministas, sobre
mulheres/homens ou partir da teoria de gênero. A fim de evitar perspectivas
reducionistas, tais estudos têm tomado gênero, sexualidade, raça e classe
como marcadores sociais de diferença que atuam de modo articulado na
produção contínua de desigualdades e enfrentamentos sociais. Este Eixo
Temático se propõe a reunir trabalhos que consideram a interseccionalidade
entre os marcadores sociais de gênero, sexualidade, classe e raça na produção
de sujeitos, corpos e identidades individuais e coletivas.
CONCURSOS DE BELEZA NEGRA: AS MULHERES EM ESPAÇOS DE
CONSTRUÇÃO DE IDENTIDADES NEGRAS NA CIDADE DO RIO DE
JANEIRO NAS DÉCADAS DE 1950 E 1960

OLIVEIRA, Maybel. (UNIRIO)


maybelsulamita@yahoo.com.br

Resumo

O presente texto tem como objetivo discutir e abordar dois concursos de beleza negra realizados entre
as décadas de 1950 e 1960 no Rio de Janeiro, o concurso “Boneca de Pixe” realizado pelo Teatro
Experimental do Negro em 1950 e o “Miss Renascença” de 1962, a intenção do trabalho pretende
aproximar dois espaços diferentes como representantes da cultura negra nesse período. A partir dos
dois locais citados, percebe-se distanciamentos e aproximações nas estratégias contra a segregação
e o racismo vivenciado pelo negro no Brasil e na luta pela afirmação da cultura e identidades negras. Na
fronteira entre essas diferenças de discurso presentes nos dois ambientes, os concursos de beleza negra
ganham grande importância e destaque nas duas instituições, apresentando lugares e características
que se esperavam e eram buscados na mulher negra dentro de espaços de militância contra o racismo.

Palavras-chave: Mulher negra. Concursos. Beleza

Página 189
Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Introdução

O presente artigo pretende discutir e abordar dois concursos específicos de beleza negra
realizados entre a década de 1950 e 1960 na cidade do Rio de Janeiro. Ao elencar os dois
diferentes ambientes como representantes da cultura negra nesse período: o Teatro Experimental
do Negro e o Clube Renascença. A partir dos dois locaiss citados, percebe-se distanciamentos
e aproximações nas estratégias contra a segregação e na luta pela afirmação da cultura negra,
na fronteira entre essas diferenças de discurso dos dois espaços, os concursos de beleza
negra ganham importância e destaque nas duas instituições, apresentando que lugares e que
características se esperavam da mulher negra dentro desses eventos.
De forma estrutural trabalharemos em dois eixos principais, primeiramente abordaremos
uma breve trajetória do Teatro Experimental do Negro e do Clube Renascença destacando suas
intenções de criação e eventos realizados durante as décadas de 1950 e 1960, na segunda parte
destacaremos como o concurso “Boneca de Pixe” realizado pelo Teatro Experimental do Negro
em 1950 e o “Miss Renascença” de 1962 retratavam a mulher negra e valorizavam determinadas
características.
No campo teórico utilizaremos os escritos de Sonia Maria Giacomini, Antônio Sérgio
Alfredo Guimarães e Robert Park, juntamente a outras leituras realizadas na pesquisa de mestrado
do programa de pós-graduação em História Social na Universidade Federal do Estado do Rio de
Janeiro/UNIRIO, acerca do conceito de raça nos eventos programáticos do Teatro Experimental do
Negro e a representatividade de Abdias Nascimento no Movimento Negro contemporâneo.
Para falarmos tanto do Teatro Experimental do Negro quanto do Clube Renascença e
suas trajetórias, se faz necessário pensar como nesse período a cidade do Rio Janeiro pode ser
considerada como um grande polo de cultura negra, devido a diversas questões históricas ligadas
tanto ao período escravagista como também a sua visibilidade política no território brasileiro, dessa
forma a presença de distintos grupos ligados a essa temática perpassam a história da cidade,
mesclando cultura, política, estética, patrimônio, religião e a luta contra a segregação dos negros.
A cidade, portanto, se torna um campo de disputa de grupos que reivindicam identidades
e direitos dentro da sociedade, logo a cidade não pode ser entendida apenas a partir de seus
aspectos físicos ou construídos, ela se orienta por um conjunto de costumes e tradições que se
integram a cada momento através de espaços de mobilidade, costumes entre seus entornos, nas
palavras de Robert Park “a cidade é um estado de espírito, um corpo de costumes e tradições e
dos sentimentos e atitudes organizados [...] a cidade não é meramente um mecanismo físico e
uma construção artificial. Está envolvida nos processos vitais das pessoas que a compõem” 1.

1 Teatro Experimental do Negro

1 PARK, Robert Ezra. A cidade: sugestões para a investigação do comportamento humano no meio urbano. In:
VELHO, O. G. (org.). O fenômeno urbano. Rio de Janeiro: Zahar, 1976, p.26

Página 190
Dentro desse corpo de costumes que integra a cidade e as tradições, em 1944 o Teatro
Experimental do Negro (TEN) é fundado por Abdias Nascimento, o grupo artístico viria a ultrapassar
a área do teatro, se envolvendo em projetos políticos, educacionais, jornalísticos, intelectuais e
também estéticos. Abdias Nascimento percebeu a necessidade de um grupo que representasse
o negro nas artes após assistir uma peça de Eugene O´Neill em Lima, que retratava a história de
um personagem negro, mas na montagem a interpretação era feita por um ator branco pintado de
negro, prática conhecida pelo termo “black face”.
Por que um branco brochado de negro? Pela inexistência de um intérprete dessa raça?
Entretanto, lembrava que, em meu país, onde mais de vinte milhões de negros somavam
a quase metade de sua população de sessenta milhões de habitantes, na época, jamais
assistira a um espetáculo cujo papel principal tivesse sido representado por um artista da
minha cor. Não seria, então, o Brasil, uma verdadeira democracia racial?2

Desde sua criação o TEN, como já dito, não se limitou apenas aos palcos de teatro, suas
áreas de atuação se expandiram em diversas frentes para fortalecer e exaltar a cultura negra, o
objetivo do grupo partia da necessidade de denunciar o racismo e também de integrar o negro
na sociedade brasileira de forma real, uma vez que nesse período, a ideia de democracia racial
permitia a falsa percepção da inexistência do racismo no Brasil.
Seja pelo teatro ou através de outros meios, o TEN buscou elevar o negro brasileiro tanto
culturalmente quanto socialmente, através de cursos de alfabetização para domésticas, eventos
que permitissem debates intelectuais, acesso as notícias que interessassem os negros através
do Jornal Quilombo. No campo teatral especificamente se buscou ao máximo se distanciar de
um teatro de revista ou do cômico, esse afastamento representava para Abdias Nascimento a
superação da “fase do negro sinônimo de palhaçada na cena brasileira” 3.
Dentro dessa pluralidade de eventos produzidos pelo TEN, estão também a realização de
concursos de beleza negra, essa vertente desenvolvida pelo grupo buscava discutir a imposição
da brancura como padrão de beleza, ao mesmo que rechaçaria os estereótipos da mulher negra
4
, que sempre esteve associada a sensualidade e a seus aspectos físicos. Os critérios que seriam
usados pelo TEN estariam voltados não apenas para características físicas, seriam levados em
consideração qualidades de personalidade e caráter.
Foram apresentadas as candidatas ao título de “Boneca de Pixe” de 1950 lindas, jovens
e dignas representantes da beleza negra de nossa terra. O certame, tendo a finalidade de
promover a valorização social da mulher de cor, não poderia se ater apenas à beleza física
das candidatas, tendo sido exigido também qualidades morais, predicados de inteligência,
requisitos de graça e elegância5.

2 NASCIMENTO, Abdias. Teatro Experimental do Negro: Trajetórias e reflexões. Estudos Avançados 18 (50),
2004, p. 209.
3 Ibidem, p.214.
4 NASCIMENTO, Elisa Larkin. O Sortilégio da cor: identidade, raça e gênero no Brasil. São Paulo: Summus,
2003, p. 297.
5 Jornal O Quilombo Edição n.09, p.08 e 09.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Não nos ateremos propriamente nesse momento ao nome do concurso intitulado


“Boneca de Pixe”, que pode ser interpretado como uma forma de reforçar estereótipos racistas
ou de gradação a partir de fenótipos. Porém, é importante destacar que nesse período o termo
era amplamente conhecido pela fábula do folclore brasileiro, onde a boneca de piche seria uma
espécie de armadilha, como também através da canção escrita por Ary Barroso em 1939 intitulada
“boneca de piche”, a canção também deu origem a interpretações posteriores, feitas por Grande
Otelo e Virginia Lane em 19736 e em 2008 por Romeu Evaristo e Desirée Oliveira7, ambas as
atrizes de pele branca se utilizaram de caracterizações estereotipadas e com o rosto pintando
de tinta preta. Abdias Nascimento posteriormente alegou que a polêmica envolvendo o nome do
concurso foi gerada por pessoas que não entendiam e que não queriam compreender o concurso
e a intenção de valorizar a mulher negra.
O que nos interessa propriamente, é que aspectos reais estavam sendo elencados por
esses concursos, que atributos a mulher negra deveria preencher para ser eleita como vencedora.
Na edição de maio de 1950 o jornal O Quilombo traz uma matéria acerca da ganhadora do
concurso, com grande destaque para Catty Silva e suas qualidades, a notícia vem acompanhada
de pequeno texto de J. Barbosa acerca da beleza racial, no texto o autor destaca a importância
de se enxergar a beleza além de padrões voltados para os brancos e a valorização da beleza para
além desses parâmetros, ao fim do texto ele narra a história de um amigo, acerca da beleza das
mulheres negras:
Bastante razão tinha um amigo meu quando, ao aproximar-se de um outro, louvando
a beleza da nossa raça, trazia em uma das mãos o número 5, de janeiro deste ano, de
QUILOMBO, cuja capa ostentava a fotografia de uma bela e graciosa jovem americana
cujo sorriso irradiava a meiguice característica das mulatas.

- Que coisinha ein! Exclamou mostrando o jornal.

-Que coisinha nada meu amigo. Eu diria melhor, e com mais propriedade, se me permite,
qui...lombinho!8

Além do texto de J. Barbosa sobre beleza racial, ao longo de toda matéria as participantes
recebem elogios sobre de sua dignidade, valorização social, qualidades morais, inteligência, graça
e elegância (física e também por suas indumentárias distintas), todos elementos que buscava,
substituir o caráter apenas físico de outros concursos de beleza.

2 CLUBE RENACENÇA

Voltando-nos agora para o Clube Renascença, criado em 1951 na zona norte do Rio de

6 https://www.youtube.com/watch?v=3wnu8OEYwGY acesso em 20 de novembro de 2016.


7 https://www.youtube.com/watch?v=eeVu3GZ9Gnk acesso em 20 e novembro de 2016.
8 Jornal O Quilombo Edição n.09, p.08.

Página 192
Janeiro, percebemos primeiramente a distância de um caráter político, como observamos no TEN
propriamente dito, o Renascença em seu princípio buscava criar um local onde famílias negras
pudessem ter um espaço de recreação e sociabilidade, já que de maneira geral em outros clubes
a presença de negros não era vista com bons olhos. Sonia Maria Giacomini em seu livro A alma
da festa destaca que as famílias negras que compunham o Renascença tinham características
bem marcadas de distinção, o clube, portanto, não tinha como discurso a integração do negro na
sociedade em si, o local serviria para o lazer de uma elite negra, destacada por possuir títulos e
valores considerados corretos. Nesse caso, a segregação racial foi um dos motes da criação do
clube, mas tal fato não evitou que a posição social, ou em outras palavras, a questão de classe
impedisse outros negros de compor os associados, uma vez que o Renascença se destacava pela
educação, bom gosto e a presença de famílias cultas e distintas.
Ao longo de sua trajetória o Renascença sofreu mudanças de diversos tipos, principalmente
acerca de seu público alvo e os eventos realizados. Giacomini aponta uma dessas mudanças a
partir do final dos anos 50, principalmente no que diz respeito aos concursos de beleza ou de miss.
No início, de acordo com um depoimento recolhido pela autora os concursos viriam atender uma
carência decorrente do preconceito contra mulheres negras9.

As moças que participavam dos concursos eram irmãs, filhas, afilhadas, primas dos
associados que, da plateia aplaudiam as candidatas cuja realeza incluía também, além de
beleza plástica, certa postura elegante e um charme discreto, considerados condizentes
com a afirmação da dignidade negra que como já salientado no Capítulo 1, encontrava-
se no centro do projeto original do Renascença Clube, e que tinha a família e nos valores
familiares seu núcleo mais expressivo10.

Já em um segundo momento, os concursos ganhariam outro aspecto, baseado


principalmente em uma nova maneira de luta contra o racismo, a questão não se restringiria apenas
na ocupação de espaços ou na afirmação da beleza, mas sim de buscar um caráter extremamente
competitivo entre as candidatas através de seu recrutamento e preparação. Giacomini observa
nesse sentido há grandes diferenças entre a rainha e a miss, pois, a miss reuniria tanto do modelo
fundador do renascença, quanto à beleza corpórea que se sobressai aos valores morais e apresenta
o novo11.
Para este ensaio elegemos o concurso de beleza realizado pelo Renascença em 1964, a
vencedora foi Vera Lúcia Couto, cremos que a partir desse exemplo podemos elencar as visões
acerca da mulher negra e os critérios de avaliação do concurso. Vera já tinha um histórico em
concursos de beleza, ela foi vencedora do Miss Guanabara e foi segundo lugar no Miss Brasil,
dessa forma ela inauguraria esse novo momento do Renascença, o período das misses.
Vera era diferente em vários aspectos, quando comparada às outras vencedoras do

9 GIACOMINI, Sonia Maria. A alma da festa. Família, etnicidade e projetos num clube social da Zona Norte do
Rio de Janeiro – o Renascença Clube. Belo Horizonte: Editora UFMG; Rio de Janeiro: IUPERJ, 2006, p. 98.
10 Ibidem, p. 99.
11 Ibidem, p. 106

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

concurso, primeiro devido a sua fama, como também pelo novo aspecto competitivo do concurso,
mas ainda assim havia elementos que não eram deixados de lado, esse ponto é perceptível através
de outro depoimento que diz que: “Vera era charmosa e linda, isso reafirmou a beleza da mulher
negra, ela não era vulgar, era uma pessoa que tinha uma estrutura familiar super rigorosa”12.
Novamente observamos que não apenas o aspecto físico estava em jogo, Vera era
admirada por outros atributos, de acordo com Giacomini ela era considerada uma mulher de
classe, que detinha carisma, charme, sobriedade, bom gosto e finesse13, sua vitória no Renascença
será devida, sobretudo, a essas características que se oporiam a candidata que ficou em segundo
lugar, pois, ela detinha aspectos considerados excessivos e não contidos como os de Vera.

Conclusão

A partir dos dois exemplos de concurso de beleza negra aqui citados, podemos perceber
afastamentos e aproximações entre os dois grupos realizadores que exaltam e defendem a cultura
negra no Rio de Janeiro nos anos de 1950 e 1964. O afastamento entre os grupos é perceptível
quando nos voltamos para suas estratégias de luta contra o racismo, nesse sentido os escritos de
Antônio Sergio Guimarães nos apontam pistas para discutir a formação de diferentes identidades
afro-brasileiras que perpassam diferenças culturais e sociais dentro de um mesmo espaço
geográfico. Dessa maneira, podemos ver que tanto o Renascença, quanto o TEN se aproximam
na luta contra o racismo, mas distanciam em sua forma de realização em diversos momentos,
principalmente se colocarmos o conceito de raça e classe caminhando lado a lado.
Por esse ângulo, trazendo a luz os discursos acerca dos concursos de beleza, observamos
que os dois grupos tinham como preocupação se afastar da imagem de uma mulher negra
extremamente sexualizada, imagem essa tão cristalizada ao longo da história. Apesar do TEN
não compor um discurso acerca da família explicito, é possível observar através dos atributos
elogiados nas candidatas à “Boneca de Pixe” aspectos morais estavam também presentes. Em
ambos concursos percebemos a tentativa de equilíbrio entre aspectos físicos e valores morais,
nas palavras de Giacomini acerca do Renascença havia a tentativa de harmonização entre dois
extremos:

Certamente que os dirigentes do Clube não pretendiam construir ou divulgar uma imagem
em que a mulher negra e mulata figurasse como pouco interessante, estética, social,
profissional e moral. Pretendiam de fato, faze-la conhecida e reconhecida em um formato
que reunisse, harmoniosamente qualidades estéticas, morais e intelectuais. Nada mais
afastado e oposto a esse ideal de equilíbrio que a representação do senso comum, em que
a mulher negra, em especial a mulata aparece extremamente sexualizada, descontrolada
e disponível14.

12 Ibidem, p. 109.
13 Ibidem, p. 112.
14 Ibidem, p. 131.

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Por mais que os dois grupos buscassem valorizar a beleza negra, essa valorização se
centrava por um lado em aspectos físicos ideais, e que inevitavelmente ganhavam uma forma
erotizada, como vimos no texto de J. Barbosa na edição do jornal O Quilombo. E por outro lado
se dava através da construção de outro tipo ideal de mulher negra, a que demonstrasse além de
beleza aspectos intelectual e morais, principalmente na contenção de sua sensualidade.
Os ideais da mulher negra, portanto, ganham diferentes formas em diferentes grupos no
Rio de Janeiro, mas apresentam características bem marcadas e próximas mesmo com diferenças
temporais em sua essência, percebemos que a elevação cultural e a integração social dos negros,
defendida pelos dois grupos também atravessa a questão de gênero e também de comportamento
da mulher negra, elegendo em determinados momentos tipos ideais e aceitáveis dentro dos
valores da sociedade patriarcal.
É importante observamos que as questões de identidade, e da cultura negra estão sempre
em processos de disputas e de lutas antirracistas dentro da sociedade, e nesse aspecto outros
debates permeiam a luta contra a segregação. Assim como observamos que o conceito de classe
está presente na construção dessas identidades e culturas negras e suas estratégias, os debates
acerca do corpo feminino e do comportamento da mulher negra permeiam o campo de discussão
e podem ser utilizados em construções de identidades e de combate ao racismo, por mais que tais
estratégias sejam carregadas de ambiguidades e contradições dentro de grupos como o Teatro
Experimental do Negro e o Clube Renascença.

Referências

GIACOMINI, Sonia Maria. A alma da festa. Família, etnicidade e projetos num clube social da Zona
Norte do Rio de Janeiro – o Renascença Clube. Belo Horizonte: Editora UFMG; Rio de Janeiro:
IUPERJ, 2006.

NASCIMENTO, Abdias. Teatro Experimental do Negro: Trajetórias e reflexões. Estudos Avançados


18 (50), 2004.

NASCIMENTO, Elisa Larkin. O Sortilégio da cor: identidade, raça e gênero no Brasil. São Paulo:
Summus, 2003.

PARK, Robert Ezra. A cidade: sugestões para a investigação do comportamento humano no meio
urbano. In: VELHO, O. G. (org.). O fenômeno urbano. Rio de Janeiro: Zahar, 1976. p. 26-67

Página 195
Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

O EMPODERAMENTO DA MULHER NEGRA: UMA PRÁTICA DE


MEDIAÇÃO CULTURAL ATRAVÉS DA ARTE.

SOUZA, Izabela Fernandes. (UNILA)


Izabela.fermandesouza@gmail.com

Resumo

Este artigo buscará refletir o papel da mulher negra enquanto mediadora cultural, que toma a arte
como veículo e meio para contestar e tensionar as estruturas sociais racistas, classistas e patriarcais
que nos cercam. Para tanto, utilizaremos como objeto de análise a montagem cênica “Terra Vermelha”,
resultado de um trabalho de conclusão de curso em Letras - Artes e Mediação Cultural, desenvolvido
na Universidade Federal da Integração Latino-americana (UNILA), defendido em 2015. Esta montagem
contou com a colaboração e constituição artística das performances Anabel Vintimilla, Gabriela
Fernandes, Izabela Fernandes, Juliana Zacarias e Laís Cabral. O espetáculo Terra vermelha simboliza o
sofrimento dos povos latino-americanos enraizados e em rebelião nas entranhas que configuram seu
corpo e, especialmente, o sofrimento e o empoderamento da mulher negra. Terra vermelha também
vem a simbolizar a luta, a rebeldia, a coragem e a vontade de mudança. Essa terra resiste e fortalece seu
povo posto em minoria, exposto a margem dos trânsitos oficiais e legitimantes. Nesse sentido, enquanto
mulheres, especialmente negras, essa relação é mais estreita, uma vez que vivemos em um sistema
patriarcal, machista e racista, que delimita políticas e ações que intervém diretamente na autonomia
de nossos corpos. Compreendemos essas mulheres como sujeitos históricos, e para tanto, também
consideramos as noções epistemológicas de gênero, raça e classe, através de uma abordagem
feminista interseccional e decolonial.

Palavras-chave: Terra Vermelha. Feminismo. Mediação Cultural. Empoderamento.

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Introdução

Esse artigo se projeta através do anseio de evidenciar e compartilhar o processo da


construção da peça “Terra Vermelha”, montada através da pesquisa desenvolvida como trabalho
de conclusão de curso durante minha graduação em Letras - Artes e Mediação Cultural da UNILA
(Universidade Federal da Integração Latino-americana), defendido no ano de 2015 na mesma
universidade. A criação e direção ficaram sob a responsabilidade de quem hoje escreve este relato,
no entanto, as práticas criativas foram impulsionadas pelos saberes e experimentações coletiva. A
montagem contou com a atuação, colaboração e constituição artística das performances Anabel
Vintimilla, Gabriela Fernandes, Juliana Zacarias e Laís Cabral.   
Partimos por uma abordagem que busca entender o processo da montagem cênica
enquanto uma prática de mediação cultural. Aqui, partimos da concepção de mediação cultural
como uma necessidade e estratégia social, que entende que suas estruturas e relações sociais
se dão a partir de pressupostos assimétricos, requerendo assim, estratégias de circulação e
enfrentamento social em diferentes frentes e meios. Nesse caso, a arte passa a ser a ferramenta e o
meio por via do qual partimos para produzir dizeres, provocar e embriagar olhares com inquietação
e rebeldia. Sendo assim, a mediação cultural transita por uma proposta transgressora, que enfrenta
e ocupa espaços e saberes, em busca de mudanças e práticas libertárias.
O ambiente acadêmico resultante e pertencente a uma sociedade historicamente construída
a partir de uma estrutura racista, patriarcal, militar, assassina, xenofóbica, heteronormativa e cristã,
baseada na exploração, no silenciamento, na apropriação e no embranquecimento de saberes,
através de suas abordagens metodológicas e imposições epistemológicas, segue reproduzindo, a
partir de relações assimétricas entre saberes, as suas raízes coloniais. Cabe-nos aqui recordar um
trecho do relatório do II Encontro Nacional de Mulheres Negras, realizado em Salvador, em 1991,
que sublinha que “nossa sociedade é plural, racista e machista. Todos nós somos frutos desta
estrutura social e educacional que nos conduz a práticas e ações às vezes determinadas pela
nossa formação’’ (apud MOREIRA, 2007, p.69)
“Terra vermelha” nasce dentro de uma pesquisa de conclusão de curso, mas sua dimensão
e significantes ultrapassam os limites e barreiras acadêmicas. Ressalto esta consideração, pois se
trata de uma construção coletiva, de um espaço de experimentação e de troca que encontrou na
prática artística a abertura para a elaboração de caminhos e saberes que foram construídos via
uma rede tecida por afetos, inquietações e processos de empoderamento.
Cabe aqui recordar que, apesar do restrito acesso a biografias e perspectivas feministas
enegrecidas, essa montagem conseguiu a partir da experimentação corporal abrir e transgredir
essas barreiras e ausências. Bem como nos recorda a filósofa e pesquisadora Djamila Ribeiro, em
uma entrevista realizada pela Websérie CharLA- Epistemologias das mulheres negras, da UNILA
(2017), quando analisa o âmbito acadêmico, que esse espaço se encontra muito fechado para
saberes enegrecidos e consequentemente para nossas produções intelectuais, pois esse lugar de
privilégio segue muito pautado no olhar masculino eurocêntrico. (RIBEIRO, 2017).

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Os esforços acadêmicos em silenciar perspectivas negras e outros olhares marginalizados


se dão por via de diferentes vetores e estruturas. Uma delas se dá a partir da base bibliográfica
de cursos de graduação, majoritariamente construída a partir de pessoas e perspectivas
brancas, obviamente não justificadas pela ausência de outras reflexões e produções acadêmicas
enegrecidas e decolonias, mas sim, justificada a partir de um discurso científico construído através
do mito da neutralidade e, sendo assim, elaborado a partir da imposição do homem branco, racista,
machista e capitalista, que exerce práticas ditatóriais sobre o saber, que buscam naturalizar, negar
e apagar as marcas de seu espaço de privilégio.
Problema este, também marcado, não contrariando razões históricas, pela ausência
de representação e presença de professorxs negrxs em salas de aula ou na elaboração de
planos pedagógicos, ou mesmo na relativa ausência de disciplinas obrigatórias, optativas e/ou
incentivos institucionais extra-acadêmicos, insurgentes, que venham a suprir essa grande sede
e dívida histórica. Nesse cenário, cabe a organizações e espaços de resistência e re-significação
acadêmica, acolher e propor perspectivas contra-hegemônicas, que naveguem por outros ethos
e saberes. Aqui vale recordar as reflexões que nos propõe a intelectual Juliana Zacarias,
“Quando não são apresentadas tais opções de livros, teorias, artigos e resenhas,
protagonizados por negras e negros latinos americanos e caribenhos, como produção
acadêmico-científica, tratar com superficialidade as produções de povos “minoritários” é
reproduzir os mesmos discursos que configuram o não ensino escolar, sobre as histórias
dos povos de afro-latinos e afro-caribenhos como autores de suas trajetórias e resistência,
na cultura, história e arte que comporta a diversidade Latino-americana.” (ZACARIAS,
2017, p.31)

Essa montagem cênica surge a partir da necessidade de projetar em uma construção


artística, questões relacionadas à memória coletiva, assumindo o compromisso com o espaço em
que vivemos e o desejo de contribuir positivamente na construção de novas perspectivas históricas
e na desconstrução de paradigmas sociais. A partir de um processo de empoderamento, de uma
consciência enegrecida, tomando o elemento cênico como meio para denunciar as marcas desse
sistema racista, patriarcal e capitalista e, por consequência, expor e criticar a relação desigual que
existente entre as mulheres.
A peça utiliza como pulsão poética a obra do pintor e escultor equatoriano Oswaldo
Guayasamín (1919-1999), considerado um dos artistas latino-americanos mais consagrados no
mundo das artes. Fruto de uma luta histórica; é o descendente indígena, o mestiço andino, que
ultrapassou as margens do preconceito e o espaço simbólico concernido ao subalterno, mas não
abandona as raízes que compõe sua história. Seu traço está abastecido de ternura, de respeito à
existência humana, mas também de contradições e dores, de gritos e horrores. Ternura e respeito
porque, não satisfeito com o mundo que lhe coube viver, assume o papel do artista indagador,
do rebelde que não se cala frente às injustiças que o cercam, mas as denuncia, escancarando as
contradições da face (branca) do capitalismo.
A produção cênica aproximou-se da criação pictórica de Guayasamín, acentuando o seu
caráter rebelde e transgressor e possibilitando estabelecer um diálogo intercultural e interartes.

Página 198
Transitamos pela poética do artista adaptando seus anseios e inquietações, através de um
processo de tradução cultural inter-semiótico. (SOUZA, 2015)
A série Edad de la Ira, coleção que utilizamos como referencia e pulsão poética durante a
criação, como toda sua produção pictórica em geral, ratifica o esforço de Guayasamín em convergir
a dor que aflige sua memória social e o imaginário da época. Nesse sentido, o pintor demonstra
a importância dessa memória atávica quando diz: “há mais ou menos uns três ou cinco mil anos
venho pintando” (NAVAS, 2006, p. 20). A série “Edad de la Ira” constitui-se por 260 quadros, com
reforçado valor político, marcado por uma estética indigenista que questiona o discurso oficial e
sua invenção histórica, intervindo na posição das veias abertas do continente americano.

Serie a Edad de la Ira, El grito II, Guayasamín, 1983

1- Corpos que ressoam resistência e empoderamento

A tradução como um ato crítico, criativo e ativo, analisado no decorrer da pesquisa teórica
do trabalho, que acompanhou a criação cênica, nos colocou diante de pontes inter-artes, uma
ponte de trânsitos e tensões. Ponte esta que, onde da pintura perpassada pelo modelar e canais
de mapas corporais, que caminham de encontro com uma ânsia de provocação e conexão com
saberes ancestrais, que navegam sobre sua pele, que transmigram através de saberes coletivos
(recordando o conceito da historiadora e grandiosa intelectual brasileira Beatriz Nascimento),
toca a intimidade de corpos que na necessidade de se re-ligar com um sentir-pensar ancestral,
experimenta o poética da Ira, seus medos, traumas e angustias. Corpos políticos e sociais, corpos
íntimos e mutilados, corpos com medo e coragem, corpos revestidos de contradição.
A pesquisa cênica partiu de improvisações que foram separadas por eixos e temas, tomando
como referência alguns quadros que foram selecionados. Experimentamos, a partir do corpo, os
elementos que dialogavam com as questões de opressão social, injustiça, crise-medo, ira e, por
fim, retorno mitológico. A última cena teve como propósito expressar esse re-encontro com a terra,
com nossa história e suas raízes. “Um processo de conexão, metamorfose e encontros simbólicos,
catalisados junto à presença da terra molhada e em contato com o corpo feminino”. (SOUZA, 2015,
p.27)

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

A montagem cênica “Terra vermelha”, em um primeiro momento, buscou transcorrer por


um campo simbólico a partir da analogia da terra vermelha como um solo manchado de sangue,
torturado, oprimido e explorado. Esta terra marcada por uma história sangrenta e sofrida, que
provocou marcas e deixou manchados aqueles que tocaram as camadas que configuram esse solo.
Terra vermelha, nesse sentido simboliza o sofrimento dos povos latino-americanos enraizados e
em rebelião dentro das entranhas que configuram seu corpo. Sofrimento causado pela imposição,
pelo silenciamento, exploração e massacres de outridades não brancas-ocidentais.
Para a cineasta, colaboradora e atriz Anabel Vintimilla, o papel que ela desenvolveu,
simbolicamente estava associado na peça a ditadores e opressores, figuras de poder, soldados,
a classe social beneficiada, “así que las sensaciones en su mayoría son de cinismo, de ganância,
de ódio al outro por su postura, por su pensamiento, por su color de piel, por sus acciones, por su
lucha por escapar”. (VINTIMILLA, Anabel, apud SOUZA, 2015, P.83)
Terra vermelha também vem a simbolizar a luta, a rebeldia, a coragem e a vontade de
mudança. Para a pesquisadora e antropóloga Laís Neckel, colaboradora e atriz dessa peça, Terra
Vermelha, “fala sobre contradições dentro de uma sociedade que foi constituída por marcas que
deixaram cicatrizes, a qual estamos condenados diariamente a senti-las, com menor ou maior
intensidade.” (NECKEL, Laís Cabral apud SOUZA, 2015, P.84) Essa terra grita justiça pelo sangue
aqui já derramado, cobra memória, e se compadece com o dia-a-dia suado e de sua gente. Essa
terra resiste e fortalece mulheres em suas distintas multiplicidades, indígenas, negros, seu povo
posto em minoria, exposto a margem dos trânsitos oficiais e legitimantes.

Página 200
“Na resistência é que encontramos nossas raízes, é que encontramos um principio de
mudança. É através dessas contradições que construo meu entendimento sobre a
peça. Contradições essas que não se constituem por acaso nem por descuido. Regidas
por hierarquias e binarismos, essas obedecem a uma estrutura, tão complexa quanto
perversa.” (NECKEL, Laís Cabral apud SOUZA, 2015, P.84)

Esse artigo estabelece um dialogo teórico não utilizado durante a época da defesa dessa
pesquisa, entendendo que a necessidade de partir por uma abordagem epistemológica enegrecida,
tomou força no decorrer da construção cênica, que culminou com processos de empoderamentos
individuais e coletivos, junto com o fortalecimento de uma consciência enegrecida, que conseguiu
via o corporal expor essas inquietações, o que não aconteceu com a mesma força através da escrita
naquela época. Sendo assim, também entendemos a terra a partir de sua relação do re-ligare,
partindo pela perspectiva de Beatriz Nascimento (1989), em que a terra será nosso quilombo.
Onde estivermos será nosso quilombo. Onde estamos, o eu está. Quando estamos, nós somos.
(NASCIMENTO, Beatriz , 1989, apud RATTS, 2006, p.59).
Simbolicamente, o ancestral redefiniu as relações sociais, transgrediu a imagem perdida
da diáspora. Por meio dele, através de processos de aquilombamentos, tal como nos ensina
Nascimento, nosso Ori (cabeça) conectado com a terra, transgrediu e enxergou o poder que
possui. Conseguimos projetar um olhar cênico construído a partir da necessidade e do olhar da
mulher negra. Para Alexs Ratts (2006), professor, geógrafo e antropólogo brasileiro, como ressalta
no decorrer do livro “Eu sou atlântica, sobre a trajetória de vida de Beatriz Nascimento”, Beatriz
burila o termo Ori, “como relação entre intelecto e memória, entre cabeça e corpo, entre pessoa e
terra, correlação adequada para interpretar numa única visada restauradora a desumanização do
individuo negro” (RATTS, 2006, p.63), permitindo e possibilitando a reconstrução de si, inserido e
participe de uma coletividade.
A mulher negra desenvolveu o papel que lhe cabe como protagonista, revolucionária,
rebelde e transgressora, sem deixar de evidenciar que ela, se tratando de mulher e negra, na
combinação de opressões de raça, classe e gênero, recordando Djamila Ribeiro (2017), ocupa um
espaço de maior vulnerabilidade e, sendo assim, por via de uma abordagem interseccional, que
não separe e hierarquize vidas, mas entenda que essas opressões se entrecruzam, que leve em
conta que raça indica classe, poderemos de fato pensar com seriedade a questão racial brasileira
e permitir que a mulher negra em sua multiplicidade coexista com dignidade.
A composição feminina acabou por configurar novos canais de simbologias, em diálogo
com a terra, a mulher gera e atinge as profundidades de sua ancestralidade. Há uma necessidade
de encontrar-se com o seu estar em terra, de possuir e alterar ciclos, de lutar por libertação das
amarras patriarcais e racistas que anulam e oprimem seus corpos. A presença feminina esta
interligada ao movimento cíclico e mitológico da terra. Ambas (mulher e terra) relacionam-se e
estão marcadas pela necessidade de transformação de ciclos e luta por mudança do sistema
patriarcal, classista e racista vigente. (SOUZA, 2015, p.27).

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Para a pesquisadora, mediadora cultural, colaboradora e atriz da peça, Juliana Zacarias


(2017), que sublinha no seu trabalho de conclusão de curso em Letras - Artes e Mediação
Cultural, intitulado “Mediação cultural, arte e danças afro/africanas: através de um olhar periférico
contemporâneo”,
“Neste período mais uma obra se faz refletir sobre meu corpo negro, sentir as energias
em representar, apresentar e simultaneamente se fazer entender como corpo participante
dos elementos apresentados. Aqui vem à memória às escravas e campesinas, através
do contato com a terra, presente em cena por estar presente em nossas vivências,
particularmente em minha realidade prática atual.” (ZACARIAS, 2017, p. 37-38)

Nesse sentido, essa aproximação epistemológica acerca do corpo da mulher negra


e do feminismo entende, assim como Sueli Carneiro (2013), que ao politizar as desigualdades
de gênero, o feminismo transforma as mulheres em novos sujeitos políticos. “Essa condição faz
com que esses sujeitos assumam a partir do lugar em que estão inseridos, diversos olhares que
desencadeiam processos particulares subjacentes na luta de cada grupo particular”. (CARNEIRO,
2013, p. 119)
Tomando a perspectiva de Carneiro, sobre a necessidade de denunciar e pensar a dimensão
do problema da mulher na sociedade brasileira, entende-se que a dimensão que emerge do
movimento de mulheres negras sobre a prática e política feminista no Brasil, exige uma reelaboração
de formulações clássicas que enegrece um feminismo e evidencia os silêncios e outras formas de
opressão que não perpassam somente pelo sexismo. Essa concepção emerge de uma condição
especifica do ser mulher negra e em grande suma, não por acaso, pobre. (CARNEIRO, p. 118, 2013)
Entende-se o sexismo como um sistema de dominação, que é institucionalizado, mas
como sublinha Bell Hooks, “nunca determinou de forma absoluta o destino de todas as mulheres
nesta sociedade”. Ênfases feministas que partam por uma análise de “opressão comum”, estarão

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silenciando uma medida de experiência fixa e universal. É importante e essencial entender, tal como
nos ensina Bell Hooks, que para a continuação e formação de uma teoria e uma práxis feminista
libertadora, é necessário reconhecer o ponto de vista especial e o lugar de marginalidade em que
se encontra a mulher negra, fazendo uso de uma perspectiva que critique a hegemonia racista,
classista e sexista dominante, sendo essa uma responsabilidade coletiva, uma responsabilidade
que deve ser compartilhada. (HOOKS, 2015, p.208)

Conclusão

Pensando a mediação cultural através de uma perspectiva empírica, enquanto ferramenta


e possibilidade de empoderamento de mulheres negras, especialmente periféricas, tomamos as
ferramentas artísticas para fomentar um ato político e indagador, lidando com a realidade através
do simbólico e do poético. A mediação cultural e artística aqui estabelece pontes entre as camadas
simbólicas que compõe o imaginário coletivo e as estruturas sociais que silenciam nossas raízes
e feitos ancestrais.
O ancestral, a resistência e a luta pela liberdade, aparecem simbolicamente como “um outro”
que te compõe, a partir da tomada de consciência, te coloca em conflito, quando está presente ou
quando está ausente; são constelações em diálogo, em consonância, que tecem círculos e ruídos
na paisagem do encontro, marcado por camadas temporais e movimentos corporais. Essa ação
de mediar nos coloca em contato com percepções marginalizadas, apagadas, violentadas, de
maneira vertiginosa coloca em evidencia os silêncios, os encontros e os desencontros históricos
e corporais.
Entendendo a mediação cultural como uma prática que se estabelece a partir da estratégia
e da necessidade de quebrar silêncios, de habitar e projetar (re) existências, de uma mulher negra
que se reencontra a partir de sua práxis, da consciência corporal, entendendo seu corpo como
canal, potente, carregado e gerador de conhecimento. A concepção de intelectualidade enegrecida,
como explica Djamila Ribeiro (2017), que utiliza a militância para construção de seu pensamento,
e o pensamento para potencializar sua prática militante, permite estabelecer relações dialéticas
entre essas perspectivas, e sendo assim, atravessa as esferas dicotômicas fundamentadas dentro
do ambiente acadêmico masculino e eurocêntrico.
A mediação cultural passa a ser o meio pelo qual projetamos nossos anseios e saberes a
partir de um olhar decolonial e libertário. Desta forma, enquanto mulheres a partir de nosso lugar
de fala e representação social, lembrando as palavras de Sueli Carneiro, nos colocamos a serviço
da luta pela igualdade de direitos e oportunidades para todas (CANEIRO, 1995, p.548).

Referências

CARNEIRO, Sueli. Gênero, raça e ascensão social. In: Estudos Feministas 544. Florianópolis,
UFSC, 1995.

Página 203
Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

___________, Mulheres em movimento. In: Estudos avançados, V.17, n.49 2003.

hooks, bell. Intelectuais Negras. In: Estudos Feministas V.3, nº 2, p. 454-478. 1995.

___________, Mulheres negras: moldando a teoria feminista. Black women: shaping feminist


theory. Revista Brasileira de Ciência Política, nº16, 2015.

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negras no Rio de Janeiro e São Paulo. Dissertação de mestrado, Campinas, UNICAMP, 2007.

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2006.

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Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=yc45co1PLNI, acessado em 29 de jun de
2017.

SOUZA, Izabela Fernandes. A poética da Ira: uma montagem cênica a partir da obra de Oswaldo
Guayasamín. Foz do Iguaçu, UNILA, 2015.

ZACARIAS, Juliana. Mediação cultural, arte e danças afro/africanas: através de um olhar periférico
contemporâneo. Foz do Iguaçu, UNILA, 2017.

Imagens de Áurea Cunha

Página 204
REPRESENTACIÓN DE LA MUJER NEGRA EN PERÚ Y BRASIL

CAMPOS, Angie Edell (UNICENTRO)


angieedell@gmail.comSANTOS, Rodrigues Thais (UNICENTRO)rodriguesdossantosthais@gmail.
com

La presente investigación tiene el objetivo de analizar el contexto actual e histórico en el cual se


desarrollaron las mujeres afrodescendientes en los países latinoamericanos de Perú y Brasil, busca
evidenciar la historia no contada y su relación con la representación actual de la mujer negra. Se utilizará
un análisis comparativo basado en estudios sobre el proceso histórico de las mujeres negras, así como de
documentales que guardan los testimonios de sus experiencias de vida. La población afrodescendiente
de Perú está denominada como una minoría étnica y/o cultural (8% de la población), así mismo en base a
distintas organizaciones de la sociedad civil, es una de las poblaciones que se encuentran en situación de
mayor vulnerabilidad, partiendo de que no son reconocidas en la Constitución del Perú. Según el Censo
del 2010 en Brasil, las mujeres negras eran un cuarto de la población brasileña- 50 millones de mujeres-
de un total de 191,7 millones de brasileños(as). Así cada una de esas mujeres tenga su propia experiencia
de vida, las experiencias como mujeres negras brasileñas se repiten. Las mujeres afrodescendientes se
encuentran envueltas en una triple exclusión, la de género, clase y etnia, a ello, se le suma un cuarto
factor en el caso de la Juventud, exclusión generacional. Conforme a la lógica colonial se depositan en
esos cuerpos femeninos reglas sexistas y racistas que las violentan de diferentes formas y durante toda
su vida. Tal como aparecen en los índices de violencia contra la mujer, así como en los relatos diarios
de las experiencias de las mujeres negras. El estudio evidenció la constante representación de la mujer
negra de forma hipersexualizada, cosificada, violentada y animalizada, la cual se fue reproduciendo a
través del tiempo, estableciéndose como un hecho natural propio de determinados grupos raciales y
presente en los paíseslatinoamericanos.

Palabras clave: Mujer Negra; Representación social; Países latinoamericanos

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Introducción
Las condiciones coloniales que reconfiguraron las relaciones sociales en los países
latinoamericanos reservan para las mujeres afrodescendientes el más duro “engendramiento” del
1

racismo y sexismo. Ellas ocupan la última posición en la escala social, en contraste con la máxima
posición representada por el hombre blanco (GONZÁLES, HASEMBALG, 1982) en referencia a los
parámetros socioeconómicos y derechos a laciudadanía.
Sueli Carneiro (2003) afirma que en Brasil como en otros países de América Latina, el
origen de la construcción de la identidad nacional sentó sus bases en las violaciones coloniales
perpetradas por los señores blancos contra las mujeres esclavizadas e indígenas, así como en el
mestizaje. Es en este momento que se estructura el mito de la democracia racial latinoamericana,
que en el caso del Brasil llegó a afectar irrevocablemente a la población afrodescendiente. Para
la autora citada, esa violencia sexual colonial se consolida también como el “cimiento” de todas
las jerarquías de género y raza presentes en nuestras sociedades, configurándose, como lo que
define Angela Gilliam que: “Se niega el papel de la mujer afrodescendiente en la formación de la
cultura nacional; la desigualdad entre hombres y mujeres es erotizada; y se convirtió a la violencia
sexual contra las mujeres afrodescendientes en un romance”.
En ese sentido, se construye y legitima un lugar de subordinación para la mujer
afrodescendiente, históricamente marcada por los estigmas de los siglos de expropiación social,
económica y cultural, amparada por la etapa de la esclavitud. El panorama de los días actuales
atraviesa por diversos niveles de violencia física y simbólica experimentados por el cuerpo
subjetivado de la mujer afrodescendiente. Sobre ello, se utilizarán producciones teóricas y prácticas
que contemplen discusiones sobre esas intersecciones en las condiciones de vida de la población
mencionada.
Para el presente artículo, se entiende que es necesaria la lectura desde un enfoque
interseccional de las diferentes opresiones que subalternalizan a las mujeres, principalmente
en los ejes de raza y género. Para Crenshaw (2002) con esta perspectiva metodológica se
entienden a las categorías como articuladas y operacionalizadas para oprimir a las mujeres en
diferentes espacios y condiciones. Se destaca, sobre todo, que el acceso universal de las mujeres
a sus derechos humanos basados en las relaciones de género demanda la atención de identificar
cómo el género se intersecta con una serie de otras identidades y cómo la sociedad vulnerabiliza
estas intersecciones impactando en las expectativas de vida y desarrollo de las mujeres
afrodescendientes (CRENSHAW, 2002, p. 174).
En ese sentido, se problematizan las configuraciones atravesadas porel racismo y sexismo
en la cotidianeidad de las mujeres afrodescendientes de dos países latinoamericanos: Brasil y

1 El término mujer negra es utilizado de forma política en Brasil para la generación de discusiones y
posicionamiento del movimiento. El término mujer afrodescendiente/afroperuana es un término colocado en las
discusiones del país peruano. En vista de estas dos particularidades, para fines de la investigación se utilizará el término
mujer afrodescendiente y sus variantes en cada país, debido a que ese término es aceptado social y políticamente en
ambos países por igual.

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Perú.
A modo de contextualizar brevemente los países envueltos en la investigación, se resalta
que Brasil, en el años 2013 tenía una población de 59.4 millones de mujeres afrodescendientes,
correspondiente al 51,8% de la población femenina y a un 27.7% de la población brasileña total
(IPEA, 2013). Este grupo está presente en todas las regiones del país, siendo que las Regiones del
Norte y Nordeste presentan la mayor población de mujeres afrodescendientes, proporcionales al
75.2% y 70.7% respectivamente; la Región Centro-Oeste presenta un 57%, la Región Sudeste un
43.9% y la Región Sur presenta la menor proporción, con 21.3% de mujeres afrodescendientes en
la población femenina. En todas las regiones las mujeres afrodescendientes viven principalmente
en las áreas urbanas, específicamente en las periferias y regiones más precarias de las ciudades.
En el contexto peruano, un país que tiene como referencia a la población indígena, así
como de pertenecer a la Comunidad de los Andes, no muestra como una población parte de, y/o
simbólica a la población afroperuana. Desde el año 1940 no se incluye en los censos nacionales
la pregunta de autoidentificación étnica, por tal motivo no se cuentan con datos nacionales sobre
la situación de la población afrodescendiente en el mencionado país. La población afroperuana
constituye un 8% de la población general (RAMIREZ, 2006) a quienes el racismo y discriminación
afecta drásticamente en su calidad de vida, así como en su desarrollo social, económico y en su
ciudadanía. Recientemente se desarrolló un Estudio Especializado para la Población Afroperuana
(EPPA, 2014), en el cual se resalta la importante participación de las mujeres como jefas de hogares
en esta población, el 52,3% de los hogares cuentan con mujeres como jefas de hogar, denotando
la relevancia del papel de la mujer afroperuana en la comunidad.

El imaginario de la mujer afrodescendiente a través de la historia de Perú y Brasil

En Perú las investigaciones sobre la mujer africana esclavizada surgen desde el año 1980
con Christine Hünefeldt. Aproximadamente en el año 1528 llegó la población africana a Perú bajo
esclavitud, de toda esa población la tercera parte fue compuesta por mujeres. Para Del Busto
(2002), luego de establecer el virreinato y a consecuencia de la caída demográfica de la población
indígena en el año 1550 la mitad de las y los esclavizados vivían en la ciudad de Lima y las labores
se dirigían en su mayoría al trabajo doméstico. Fue el mestizaje cultural y racial entre la población
indígena, española colonizadora y la africana esclavizada el que estableció las castas y con ello la
posición social en la sociedad peruana. Siendo la población africana esclavizada la que se ubicaba
en el nivel más bajo de la sociedad.
Un proceso similar sucedió en Brasil, la sociedad esclavista brasileña del siglo XIX, fue el
escenario de luchas, resistencias e intereses sociales a costa de acciones deshumanas, un espacio
en el cual la sumisión y obediencia de quienes ocuparon el rol de esclavizados y esclavizadas,
enmascaraban estrategias de resistencias que garantizarían la supervivencia de esos hombres
ymujeres.
Para Giacomini (1988), ser mujer y estar esclavizada en una sociedad extremadamente

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

prejuiciosa, opresora y sexista significaba reunir todos los elementos que favorecen a la explotación
de esa mujer, una explotación económica, social y sexual, así como también ser la depositaria de
humillaciones de la sociedad en sus diferentes clases sociales. Y esta situación se evidencia en
ambos países.
Hunefeldt (1988), retrata la vida cotidiana de la mujer esclavizada en la colonia peruana, la
cual se desenvolvía en tres esferas: en el servicio doméstico de tiempo completo, trabajando en
las calles, pagando un jornal a los dueños de la casa y viviendo con ellos; y como mujer asalariada
que vivía fuera de la casa de los dueños. El trabajo fuera de las labores domésticas de la mujer
esclavizada era frecuentemente de fuerte intensidad como la del hombre esclavizado, sin embargo
la retribución económica no era la misma, por ese motivo muchas de ellas preferían trabajar en las
casas dedueños.
Una situación similar ocurrió en el país brasileño, las mujeres africanas esclavizadas eran
principalmente distribuidas en trabajos domésticos, a la cocina, limpieza de los hogares e incluso
como “amas de leche”. El servicio doméstico fue muy común en la vida de las mujeres esclavizadas
en las principales ciudades, ellas asimilaron que esas labores, en algunos casos, eran la puerta
para el mercado de trabajo e incluso que era su única forma posible de ocupación laboral dentro
del sistema esclavista (PERREIRA, 2011).
2
En el caso de Perú, el trabajo doméstico llevó a que las mulatas, negras, zambas , entre
otras, libres o esclavas, tengan mayor contacto con las familias “blancas”, lo cual también resultaba
en constantes violaciones de parte de los señores de la casa, así como violencia constante. Esta
relación sumada al discurso colonial que perpetuaba el imaginario de una mujer esclavizada/
afrodescendiente con una sexualidad sin restricciones asociada a la inmoralidad sexual, generaba
una posición e imaginario negativo hacia la mujer afroperuana, colocándola en situaciones de
extrema violencia.
Una particularidad del país brasileño, es que con el objetivo de mantener algunas de sus
tradiciones y rasgos culturales, las mujeres esclavizadas resistieron a través de la religión y la
magia (PEREIRA, 1987). Este acceso a un mundo espiritual que desarrollaban las mujeres, era a
través de las plantas, hojas y raíces, tratadas según las costumbres oriundas de sus comunidades
africanas. Estas mujeres también tenían la responsabilidad de unir a las tribus y de ser activas en
la vida comunitaria. Además, existía un pequeño grupo que eran denominadas las curanderas y
hechiceras, eran quienes a través de la naturaleza invocaban a sus dioses y diosas, esta función
era realmente importante ya que las mujeres utilizaban este medio de comunicación divina para
complacer a sus dioses a cambio de que intercedan en sus amos y no las sigan maltratando ni

2 Los términos mulatas, negras, zambas, son clasificaciones del Perú colonial que dividían a la población en
base a sus orígenes/color de piel. El término “mulata” es extremadamente violento. Su origen viene de la mula, que
es el cruce de un burro con la yegua, es decir, un animal híbrido y estéril. En el tiempo de la esclavitud, alrededor del
siglo XVI, el término fue utilizado para llamar a los hijos de hombres blancos portugueses con las mujeres africanas
esclavizadas. A pesar que hoy en día muchas personas no se sientan incómodas con el uso de ese término, y teniendo
en cuenta la condición de la población afrodescendiente, en especial la de las mujeres afrodescendientes, términos
peyorativos como ése no colaboran en nada a mejorar la condición de vida de esas personas.

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violando, para brindar alimentación para sus hijos e hijas, así como para preservar su salud. Sin
embargo, estas actividades ponían en alerta a los amos, quienes reconocían alas
curanderas/hechiceras y temían que los envenenen, frente a ello se impartían severos castigos
a las sospechosas de hechicería. En ese sentido, la curandería y hechizos son un imaginario que
también se acuña en la actualidad a las mujeres afrobrasileñas, sobre todo a quienes son parte de
religiones de matriz africana.
Por otro lado Schumaher y Brazil (2000) aseguran la importancia de no dejar pasar por
alto una nueva interpretación de la historia de Brasil, brindando el lugar que le corresponde a las
mujeres afrobrasileñas, para los mencionados autores no se tiene que olvidar a Brandina, una
abolicionista afrobrasileña que participó del Movimiento Abolicionista de Santos (SP) a mediados
3
del siglo XIX. Brandina fue la líder de uno de los más grandes quilombos de esa región. Ella tenía
una pensión y la usaba para brindar ayuda a esclavizados y esclavizadas fugitivas, les facilitaba
comida, medicamentos y un espacio para descansar. Brandina se resistió a prostituirse con un señor
del Ingenio que le ofrecía ascender socialmente si lo hacía, por su negación ella fue perseguida,
4
torturada y obligada a usar una máscara de flandes , murió como una mártir.
La abolición de la esclavitud en Perú fue en el año 1854 con el decreto de Ramón Castilla.
En el caso de Brasil fue en el año 1888 y la proclamación del estado como República en 1889.
Sin embargo en ambos países no se contó con un proceso de reinserción de la población
afrodescendiente de un estado de esclavitud a uno de aparente libertad legal. No se generaron
a nivel de políticas públicas y/o legislativas acciones que generen un desarrollo integral de las
mujeres afrodescendientes, y nivelación en sus condiciones de vida, ellas tuvieron que abrirse
camino y apoderarse de espacios para garantizar susupervivencia.
Finalizada la etapa “oficial” de la esclavitud en el Perú, se tiene un vacío histórico de la
población afrodescendiente, en las investigaciones, en los libros educativos escolares, en reportes
académicos, la propia historia oficial del país les dedicó un limitado espacio y relevancia masificando
la idea de que la población esclavizada desapareció después de la abolición de la esclavitud.
En el caso de Brasil, las mujeres afrodescendientes tuvieron que desenvolverse en un
ambiente hostil que las señalaba por un pasado esclavista marcado en el color de sus pieles, de
forma resiliente ellas crearon sus propias formas de generar ingresos económicos, esto a través de
venta de alimentos y utensilios en las calles. Sin embargo para esa sobria sociedad brasileña que
iba construyéndose, la mujer idealizada de la época era quien se dedicaba exclusivamente a las
funciones del hogar, por ello la mujer afrobrasileña que marcaba su presencia en el espacio público
incomodaba, además de ser el objetivo de las autoridades del estado, quienes las aprisionaban y
violentaban (DIAS, 2012).

3 El quilombo o mocambo, fue un movimiento típico de fuga y resistencia a la esclavitud de las y los esclavizados,
podía ser pequeño o grande, temporal o permanente. Se encuentra mayor información en Quilombos e revoltas
escravas no Brasil, Joao José Reis,1995.
4 La máscara de flandes, era una máscara de hierro colocada en la boda de las y los cautivos para impedir que
coman o beban, dejándolos así morir de inapetencia. Mayor información en O passeio dos quilombolas e a formação
do quilombo urbano de Silva Djalma Antonio da, 2005.

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Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Así mismo, continuando en Brasil, el racismo aún se encuentra muy presente en el cotidiano
de la población y en las fuerzas represivas del Estado, es frecuente que el movimiento afrobrasileño
relate situaciones en las que son agraviadas a causa de su tonalidad de piel y de los prejuicios
vertidos contra ella (CUELLAR; SANT’ANA; PENA. 2017).
En el siguiente apartado desarrollaremos el impacto del racismo, sexismo y clasismo en la
mujer afrodescendiente.

Interseccionalización del racismo y sexismo en las mujeres afrodescendientes de Perú y


Brasil
En el escenario de las intersecciones discriminatorias que marcan los diferentes modos
de vivir, no basta sólo una lectura sobrepuesta de las opresiones presentes en las diferentes
experiencias de vida para comprender la complejidad de su impacto en las relaciones sociales
desiguales. Para Kimberlé Crenshaw (2002) la percepción de la dinámica como de la articulación
de las variadas categorías no es únicamente estancarse en una reflexión de cada eje opresor, es
principalmente analizar la intersección, es la expresión de las intersecciones en cada una de las
identidades.
Esta percepción metodológica operativiza los estudios con enfoque en las mujeres
afrodescendientes, entendiendo la interacción de las dinámicas de los múltiples atravesamientos
de raza, género y clase social en sus condiciones humanas. Para Crenshaw (2002) la
interseccionalidad problematiza las consecuencias estructurales y dinámicas de la interacción entre
dos o más ejes de subordinación. Trata específicamente la forma en la que el racismo, el patriarcado,
laopresióndeclaseyotrossistemasdiscriminatorioscreandesigualdadesbásicas que estructuran
las posiciones relativas de mujeres, razas, etnias, clases y otras. Además, la interseccionalidad
evidencia la forma en la que acciones y políticas específicas generan opresiones que fluyen
alrededor de aquellos ejes, constituyendo aspectos dinámicos o activos deldes-empoderamiento.
En ese sentido, pensar en las relaciones interseccionales, permite identificar las relaciones
de dominación que estructuran el contexto socio-histórico, además del análisis descriptivo de
similitudes y diferencias entre esos sistemas de opresión, se busca, evidenciar formas en las que
se relacionan (HILL COLLINS, 2000). En ese sentido, se investiga la “matriz de dominación”, pues
permite entender, además de la coexistencia de una pluralidad de opresiones, la forma en que se
organizan y reaparecen en los dominios del poder bajo diferentes formas (idem,p.18).
La noción de intersecciones refleja la acumulación, en una persona, de varias marcas
de subordinación, que descalifica su posición social. Pensemos aquí en el caso de las mujeres
afrodescendientes, su inserción social pasa por dos condicionantes que subordinan su posición en
el espectro social: ser mujer y ser afrodescendiente. En este artículo, se muestran las intersecciones
como referencias constantes sobre las cuestiones de raza y de género, así como la producción de
desigualdades en los contextos brasileños y peruanos.
Para ejemplificar estas intersecciones como marcadores sociales en la vida de las mujeres
afrodescendientes, citamos a Sueli Carneiro (2003) quien afirma que:

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Quando falamos do mito da fragilidade feminina, que justificou historicamente a proteção
paternalista dos homens sobre as mulheres, de que mulheres estão falando? Nós, mulheres
negras, fazemos parte de um contingente de mulheres, provavelmente majoritário, que
nunca reconheceram em si mesmas esse mito, porque nunca fomos tratadas como
frágeis. Fazemos parte de um contingente de mulheres que trabalharam durante séculos
como escravas nas lavouras ou nas ruas, como vendedoras, quituteiras, prostitutas...
Mulheres que não entenderam nada quando as feministas disseram que as mulheres
deveriam ganhar as ruas e trabalhar! Fazemos parte de um contingente de mulheres com
identidade de objeto. Ontem, a serviço de frágeis sinhazinhas e de senhores de engenho
tarados. Hoje, empregadas domésticas de mulheres liberadas e dondocas, ou de mulatas
tipo exportação. (CARNEIRO, 2003, p. 49)

Las producciones de exclusión y opresión interseccionadas a la raza-género- clase


remontan a las dinámicas y procesos de interacción entre los ejes de subordinación. Esto también
significa que las situaciones se experimentan de forma diferenciada al considerarse mujeres
afrodescendientes y mujeres blancas, o hombres afrodescendientes y blancos. Se diferencia aún
más si se agregan al análisis las categorías generacionales, de región u orientación sexual, por
ejemplo.
De acuerdo con Hill Collins (2007, p. 29), es importante reconocer que en el ámbito privado
se mantienen prácticas de dominación y de explotación de las mujeres, pues “la familia opera
como herramienta ideológica que construye y enmascara las relaciones de poder”. En el espacio
doméstico, se destaca la desigualdad intra-género, principalmente, entre las relaciones de las
mujeres blancas y sus empleadas domésticas afrodescendientes, afirma la autora. Así también,
se acepta la violación del cuerpo femenino afrodescendiente, pues las llamadas mulatas, son
tomadas por naturaleza como disponibles sexualmente en sus diferentes interacciones sociales,
especialmente con respecto al ámbito afectivo, por ello merecen ser violentadas (PEREIRA,2013).
En lo correspondiente a las discriminaciones raciales, se destaca un estudio realizado por
el Centro de Desarrollo de la Mujer Negra Peruana CEDEMUNEP (2011) indicando que de 709
mujeres afroperuanas participantes de la investigación, el 98% confirman la existencia del racismo
en el Perú, 81,6% apuntaron que la población afrodescendiente experimenta en mayor intensidad el
racismo. El racismo se torna un problema para la población afroperuana, pues se siente y manifiesta
desde que es parte de la sociedad e interactúa en los espacios sociales, escuelas, trabajo, etc. La
naturalización de la desigualdad racial dificulta la identificación de actitudes racistas cotidianas
entre las relaciones sociales peruanas.
La intolerancia racial, manifestada en acciones de desprecio, burla, prohibición y exclusión
en la escuela, trabajo, espacios públicos o medios de transporte no solo dificulta el acceso a niveles
de vida humanizados, sino también alimenta la situación de pobreza. Ambos países no consiguen
superar muchas de las brechas sociales que impiden, sobre todo a las mujeres, mejorar su calidad
de vida, actualmente en el Perú como en Brasil, ser mujer, afrodescendiente y pobre es encontrarse
en el último nivel de valorizaciónsocial.
En Brasil, Lilia Schwarcz (2001) enfatiza las críticas de la construcción del mito de la
democracia racial presente en el país. En su investigación sobre la percepción que los/las
brasileños/ñas se concluye que “parece que todo brasileño se siente en una “isla de democracia

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

racial”, cercado de racistas por todos los lados” (Schwarcz, 2001, p. 76). Conforme la autora,
en Brasil se tiene un racismo particular, “un racismo sin cara, que se esconde detrás de una
supuesta garantía de universalidad de las leyes y que lanza al terreno de lo privado el juego dela
discriminación” (SCHWARCZ, 2001, p.78).
Para una mayor visibilidad de los asuntos levantados, describiremos algunas estadísticas
que evidencian de forma operativa e interseccional las desigualdades sobre las mujeres
afrodescendientes en la actualidad.

Impacto de la invisibilidad en la situación de la mujer afrodescendiente en Perú y Brasil

É verdade que esse ideal de democracia impede manifestações demasiado brutais, disfarça
a raça sob a classe e limita os perigos de um conflito aberto. (BASTIDE, 1955/2008, p.155)

Para los desdoblamientos del “mito de la democracia racial” las mujeres afrodescendientes
no existen desde el punto de vista político, histórico y social. Las mujeres afrodescendientes son
el resultado de articulacionesheterogéneas, múltiples y diversas – mujeres afrodescendientes
urbanas, rurales, quilombolas, trabajadoras, feministas, lesbianas, jóvenes, religiosas, transexuales,
entre otras identidades – que muestran una multiplicidad de pertenencias en contextos y tiempos
históricos diversos, así como de experiencias compartidas. En ese sentido los procesos socio-
históricos racistas, sexistas y clasistas, evidencian en las estadísticas, las carentes situaciones de
las mujeres afrodescendientes en los ámbitos de salud, trabajo, educación, vivienda entre otros,
ejemplificando justamente la interseccionalidad de las cuestiones raciales y de género en la que
se colocan a estasmujeres.
En Brasil, según datos de la campaña “SUS sem racismo” del Ministério da Saúde e
Secretaria de Direitos Humanos, usualmente se le brinda menor tiempo de atención médica a las
mujeres afrodescendientes en comparación con la mujer blanca; en la misma medida los relatos
comprueban que las mujeres afrobrasileñas no son debidamente anestesiadas en el momento
del parto, así como que son estas mujeres quienes esperan demasiado tiempo en las filas,
independiente del orden de llegada. En estos testimonios, existen una presencia constante de
afirmaciones
racistas, asociadas y fortaleciendo el estereotipo de que las mujeres afrodescendientes son
más resistentes al dolor que las mujeres blancas. Las mujeres afrobrasileñas comprenden
el 60% de las víctimas de mortalidad materna en Brasil. Además, en la investigación
solo el 27% de las mujeres afrobrasileñas tuvieron acompañamiento durante el parto,
al contrario del 46,2% de las mujeres blancas; por otro lado, el 62,5% de las mujeres
afrobrasileñasrecibieron orientaciones sobre la importancia del amamantamiento materno,
a diferencia del 77% de las mujeresblancas.
En la realidad peruana, Guevara (2008) afirma que la población afroperuana
desarrolla la medicina tradicional manteniendo su propia cosmovisión. El autor citado resalta

Página 212
que la visión afroperuana tradicional sobre la salud y la enfermedad, la cual es transmitida
inter-generacionalmente, se asocia a lo mágico-religioso, entendiendo la curación como
una práctica que conduce al bien, “entendido como conducta correcta y como resultado
de haber actuado sobre el mal (enfermedad)” (Guevara, 2008, p. 40). En este sentido, la
medicina tradicional tendría la función de llenar el vacío que deja la calidad insuficiente de
los servicios de salud pública, cuya ineficacia tiene que ver también con la brecha cultural
que existe entre quienes atienden en los establecimientos y la poblaciónafroperuana.
Así mismo, el rol de la partera en el nacimiento de las y los niños afroperuanos se ha
visto con anterioridad en algunos estudios, como el de Benavides et al. (2013), en donde
se observó que, en Yapatera (comunidad afroperuana al norte del país), alrededor del 90%
de las mujeres eran asistidas por una partera. Estas prácticas muestran la carencia del
Estado peruano en las comunidades afroperuanas, así como la resiliencia de las mujeres
y hombres afrodescendientes por buscar opciones alternativas y de fácil alcance para
socorrer sus necesidades médicas.
La violación de los cuerpos de las mujeres afrodescendientes hipersexualizados,
animalizados y cosificados bajo la óptica del racismo y sexismo, también aparecen en los
porcentajes del Mapa de Violencia del 2015 realizado en Brasil, en el que apunta que el número
de feminicidios de mujeres afrobrasileñas aumentó en 54% en diez años, pasando de 1.864, en
el 2003, a 2.875, en el 2013. A diferencia de la tasa de feminicidios de mujeres blancas que cayó
un 9,8%, pasando de 1.747 para 1.576 en el mismo periodo. Según los datos de la Secretaría de
Políticas para las Mujeres de la Presidencia de la República (SPM-PR),a partir del balance de los
relatos recibidos por el Ligue 180, casi la mitad (31.432 o 49,82%) corresponden a denuncias de
violencia física y 58,55% fueron relatos de violencia contra mujeres afrobrasileñas.
En el Perú los datos reafirman la violencia hacia la mujer afroperuana (SENAJU, 2015), al
hablar sobre las agresiones por la raza, se manifiesta que en el caso de los hombres se resaltan las
agresiones físicas y amenazas de muerte, sin embargo, en el caso de las mujeres se resalta mucho
más la violencia sexual, el 92,1% de las y los participantes de la muestra manifestaron ese tipo de
violencia con mayor incidencia en las mujeres. Al igual que en Brasil, se relaciona esa realidad con
la persistente hiper-sexualización, cosificación y animalización del cuerpo de la mujer afroperuana,
la carga racista y sexista que reciben las mujeres afroperuanas durante su vida se encuentra
enfatizada en los estereotipos sexuales, los que interfieren profundamente en la negación de la
identidad de las mujeres en determinados espacios sociales, laborales y políticos, espacios en los
cuales son aceptadas por sus atributos físicos y/o funciones estereotipadas y no por su desarrollo
en otros conocimientos y/ofortalezas.
Para Muñoz (apud LUNDU, 2010, p. 20) esa violencia dirigida a las mujeres afroperuanas
siempre se encuentra asociada a dos elementos: su cuerpo y su color de piel. “Una de las
participantes de la investigación menciona que cuando miran a una mujer afroperuana
inmediatamente se piensa que está predispuesta al aspecto sexual – es evidentemente sobre-
dimensionada a su sexualidad - además de mencionar que en lugares públicos las personas hacen

Página 213
Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

bromas peyorativas por su color de piel y rasgos físicos”.


En el aspecto educativo se destacan los datos sobre analfabetismo del año 2009, apuntando
que mientras el 6,42% de las mujeres blancas de 15 años o más no saben leer ni escribir, ese
porcentaje llega a 13,97% para las mujeres afrobrasileñas (HERINGER Y SILVA, 2011,p.273).
En el caso peruano, según el Estudio Especializado para la Población Afroperuana (2015),
se pudo observar que el porcentaje de jefas de hogar mujeres que logran culminar la educación
superior es de 10.8%, en contraste con el porcentaje de hombres en 13.8%. Así mismo si se
observan las características de las y los jóvenes que no se encuentran estudiando ni trabajando, se
nota que se concentran en los grupos más jóvenes y que son en su mayoría mujeres. Frente a esta
realidad es necesario explorar desde una perspectiva interseccional y de género, qué es lo que
estaría generando que las mujeres jóvenes afroperuanas no estudien ni trabajen; y su impacto en
las posibilidades de desarrollo (EEPA, 2015).
Las mujeres que comienzan a ascender a ocupaciones de nivel superior son
predominantemente blancas, manteniéndose aún una fuerte concentración de mujeres
afrodescendientes en el servicio doméstico. Las mujeres de clases más pobres (mayoritariamente
afrodescendientes) se dirigen a empleos domésticos, de prestación de servicios y también a los
referentes a la producción industrial; mientras las mujeres de clase media, a consecuencia de
tener mayores oportunidades educacionales, se dirigen a la prestación de servicios, en las áreas
administrativas, de educación o salud (BRUSCHINI Y LOMBARDI, 2000, p.85).

Conclusiones
Debido al proceso histórico de marginalización social, de desvalorización de su ancestralidad,
identidad, cultura y negación de derechos (AQUINO, 2011), las mujeres afrodescendientes
presentan mayores tasas de mortalidad materna, de inadecuada asistencia en los servicios de
salud, menor acceso a la educación, mayor probabilidad de sufrir violencia sexual, como también
menor índice de búsqueda de servicios de atención debido a la dificultad de acceso a ellos
(RUFINO, 2004; SILVA 2008; MOTA; BANDEIRA,2010).
El impacto de las intersecciones de racismo, sexismo y clasismo en el desarrollo integral de
la mujer afrodescendiente de Brasil y Perú es un punto fundamental y relevante para su situación
de vulnerabilidad e invisibilidad. Se evidenció el limitado acceso a los servicios básicos de salud en
ambos países, así como la poca importancia que brinda cada uno de los estados correspondientes
por contrarrestar las brechas y con ello proporcionar una mejor proyección de vida para las mujeres.
Es importante, que en cada uno de los países se desarrollen mayores investigaciones
cualitativas que busquen explicar las percepciones de las mujeres afrodescendientes sobre su
situación real y con ello evidenciar el importante impacto de los datos estadísticos en la identidad
y desarrollo cultural de esta población.

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ccsnobrega@hotmail.com

Resumo

Esse tema entende a Educação Física escolar como espaço de desenvolvimento e responsabilidade
social para a valorização, reconhecimento, resistência e apropriação das identidades plurais em práticas
socioculturais e políticas. O objetivo desse estudo foi verificar como a Educação Física, pode (por meio,
da cultura corporal) promover o ensino das relações étnico-raciais e de gênero, igualmente, contribui e
mobiliza o processo de legitimidade da Lei 10.639/2003 no âmbito escolar. Desse modo, a estratégia
de ensino foi delineada pelo mapeamento inicial, o Planejamento e a escolha dos educandos na
inserção do assunto Super – Herói, assim, contraria -se a concepção norte - americana nos desenhos
animados, favorecendo a criatividade dos educandos no contexto multicultural e percebendo o corpo
como texto nas diversas formas de expressão e comunicação entre as diferentes culturas na produção
do conhecimento. A metodologia utilizada foi de natureza qualitativa, com base na pesquisa-ação e
envolveu a participação de crianças do Ensino Fundamental I do ciclo de alfabetização (1º, 2º e 3º anos),
de uma Escola Municipal de Ensino Fundamental (EMEF) localizada na cidade de São Paulo. Assim, essa
proposta foi efetivada conforme o Projeto Político Pedagógico da instituição, com base na Avaliação
Diagnóstica e concretizada no Projeto “Brincado de Super – Herói”, a partir do qual foram organizados
os conteúdos para a aprendizagem na perspectiva da Educação para as Relações Étnicas – Raciais e
de gênero num plano de ação interdisciplinar. Os resultados foram essenciais para compartilhar saberes
e vivências, aproximando meninos e meninas através da aprendizagem cooperativa na compreensão
da diversidade e no respeito às diferenças como sinônimo de igualdade. Portanto, desnaturalizando,
desconstruindo a imagem negativa ocidental a respeito da cultura negra e da representação social da
mulher.

Palavras-chave: Educação Física. gênero. identidades plurais. relações étnico - raciais.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Introdução

O presente tema entende a Educação Física escolar como espaço de desenvolvimento


e responsabilidade social para a valorização, reconhecimento, resistência e apropriação das
identidades plurais em práticas socioculturais e políticas. Essa perspectiva visualiza a cultura
numa prática emancipatória do indivíduo, por meio, da criação de novas possibilidades inseridas
no contexto da linguagem corporal. Então, a interpretação da cultura na prática emancipatória
perpassa pela análise histórica da área, enaltecendo a necessidade de abordar e apropriar
os saberes inclusivos para considerar a leitura de mundo, pois, compete a mesma propostas
pedagógicas inovadoras diante do desafio da diversidade de culturas.
É importante compreender que a educação física passa por um processo de transformação
que apresenta ambivalência, isto é, o esgotamento do discurso legítimo do exercício físico como
um fim em si mesmo e o desafio de construir e realizar de um novo modo o processo de legitimação
no âmbito escolar. Sendo assim, a presença legítima do exercício físico como um fim em si mesmo
expõe a função da educação física na educação corporal dos séculos XVIII e XIX. Visto que as
concepções pedagógicas atenderam a instituição médica e militar.
O papel da corporeidade foi subestimado e negligenciado. O corpo sofreu intervenções para
atender as exigências das formas sociais orgânicas, por exemplo, as necessidades: produtivas,
sanitárias, morais e de controle social. Por esse motivo, o corpo precisa ser entendido na educação,
pois, a educação corporal, não é corporal, é humana, assim, “educar o comportamento corporal
é educar o comportamento humano” (BRACHT, p. 71, 1999). Do mesmo modo, é necessária a
persistência de evidenciar o corpo no processo de aprendizagem.
A construção histórica da educação física deixou marcas culturais no modo de viver a
corporeidade numa trajetória que coloca a disciplina na condição de atividade complementar,
isolada nos currículos escolares com objetivos externos da escola. Dessa forma, reafirma o caráter
utilitário no treinamento pré – militar, na eugenia, no nacionalismo e na preparação de atletas
(BETTI e ZULANI, 2002).
Atualmente, a educação física carece de ações incorporadas num projeto educacional
pautado pelo conceito leitura de mundo. Por essa razão, esse estudo contribui com as práticas
culturais emancipatórias no contexto da cultura corporal de movimento, evidenciando a ação
dos autores e seus discursos sociais no ponto de vista da interação, igualmente, inseridos num
processo de resistência e questionamentos, desse modo, compreendem-se as identidades plurais
no âmbito escolar.
A não implementação da Lei 10.639/2003, confirma a necessidade da contribuição das
práticas culturais emancipatórias exigindo a perspectiva crítica para debater e combater o racismo
no processo de ensino - aprendizagem. Por isso, a prática docente da educação física precisa
produzir e comunicar os seguintes aspectos: a construção de uma imagem positiva da população
negra; a inserção da história e da memória negra nas aulas e no currículo tradicional; a oposição ao
modelo eurocêntrico (BERNARDO e MACIEL, 2015).

Página 218
Sendo assim, o Ciclo de Alfabetização; os Desenhos animados e as Relações étnico -
raciais e de gênero são as categorias de abordagem construídas na produção e comunicação
desse relato de experiência. Assim, as categorias de abordagem dialogam com a problematização
referente ao tema na seguinte questão: de que maneira a Educação Física escolar pode contribuir
para legitimar a Educação antirracista, bem como, atender a Política de equidade de gênero nas
aulas?
Portanto, o objetivo desse estudo foi verificar como a Educação Física, pode (por meio, da
cultura corporal) promover o ensino das relações étnico-raciais e de gênero, assim, contribui e
mobiliza o processo de legitimidade da Lei 10.639/2003 no âmbito escolar.
A metodologia utilizada foi de natureza qualitativa, com base na pesquisa-ação e envolveu
a participação de crianças do Ensino Fundamental I do ciclo de alfabetização (1º, 2º e 3º anos), de
uma Escola Municipal de Ensino Fundamental (EMEF) localizada na cidade de São Paulo.
Para a realização da pesquisa foi elaborado um Projeto nas aulas de educação física com
a duração de oito meses, sendo assim, dois encontros semanais com as respectivas turmas: 1ºA;
1º B, 1ºC, 2ºA, 2ºB e 3º A. Conforme, o Projeto Politico Pedagógico da instituição e a Proposta
Pedagógica dos professores regentes que teve como tema central as “Brincadeiras” para o
processo de mobilização das práticas culturais emancipatórias.
O primeiro passo foi identificar as representações socioculturais das crianças através
do mapeamento inicial que reconhece o repertório e a bagagem cultural dos educandos e
posteriormente apresentar as possibilidades de intervenção, em concordância com o conceito
leitura de mundo.
De acordo com a perspectiva da educação antirracista, bem como, a política de equidade
de gênero, os conteúdos propostos foram: os jogos, brinquedos, brincadeiras e a dança, em
diferentes fases (apresentação, desenvolvimento e aprofundamento). As estratégias usadas
para dialogar com os conteúdos são: as aulas com música, historiadas e as rodas de conversa.
Os princípios metodológicos que dialogam com os conteúdos e as estratégias são: inclusão,
diversidade, complexidade, adequação do educando (BETTI e ZULANI, 2002).
É importante ressaltar que os Estudos Culturais colaboram para esta perspectiva ampliada
de cultura na educação física, pois, se direcionam para diversas práticas culturais que produzem
ideias, representações e identidades culturais constituindo, assim, os sujeitos históricos. (Kindel,
2003). Dessa maneira, o objetivo, os conteúdos, as estratégias, a metodologia dialogam com os
Estudos Culturais no contexto da educação física, assim como, a avaliação que orientou o processo
de ensino – aprendizagem, o Planejamento, o replanejamento para responder as necessidades e
os domínios cognitivo, afetivo, social e motor dos educandos (BETTI e ZULANI, 2002).
É necessário destacar que a Avaliação diagnóstica no ciclo de alfabetização interpretou
os avanços e as dificuldades apresentadas pelos educandos, de acordo com as intervenções
pedagógicas. Sendo assim, autoavaliação (discente e docente) e os instrumentos de avaliação
direcionaram as práticas corporais e discursivas (gêneros textuais, orais e escritos) nas diferentes
experiências de apreciação, execução, criação e reflexão a respeito das relações étnico-raciais e

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

de gênero.

1 Ciclo de alfabetização
Para apresentar essa categoria é necessário informar que estudo foi auxiliado pelos Direitos,
Objetivos de Aprendizagem e Desenvolvimento para o Ciclo de Alfabetização (1º, 2º e 3º anos)
na área de Linguagem1. Dessa maneira, um dos grandes objetivos da área de linguagem (Arte e
Educação Física) é a Educação estética através dos conhecimentos e da realização de diversas
atividades com foco na inclusão e formação integral da criança.
As vivências anteriores dos educandos (descritas no mapeamento inicial) são o ponto de
partida do processo de ensino – aprendizagem. Diante disso, é necessário lembrar que para os
educandos do 1ºano a educação física é um universo novo, assim, integrado com a Educação
Infantil. Por isso, esse estudo engloba as contribuições do Referencial Curricular Nacional para a
Educação Infantil (RCN – EI) (BRASIL, 1998), considerando a inter – relação entre as modalidades
de ensino.
O conhecimento da educação física se concretiza na experiência, desse modo, as diversas
atividades realizadas são oportunidades de movimento, de interação, de referências a respeito do
corpo na construção das identidades plurais. Igualmente, a ação de se movimentar de maneira
cooperativa reconhece na experiência do próprio movimento o lugar de pertencimento dos grupos
étnicos, valorizando a convivência social inclusiva nas três dimensões: “às possibilidades do
se movimentar dos seres humanos; às práticas corporais sistematizadas vinculadas ao campo
do lazer e à promoção da saúde; às estruturas e representações sociais que atravessam esse
universo” (GONZÁLEZ, FENSTERSEIFER, p. 13, 2010).
As dimensões mencionadas são conhecimentos que foram integrados com a história do
corpo na construção da identidade negra, por exemplo, “a partir do século XVI, o cabelo carapinha,
o nariz achatado, a boca grande e carnuda, a pele negra, foram características biológicas
associadas a seres primitivos e monstruosos” (RODRIGUES, p.61, 2012). Assim, com enfoque na
Educação estética valorizamos a cultura negra para a construção da identidade étnico – racial, a
partir do tema “Super – Heróis” que foi escolhido pelos educandos e educandas, evidenciando as
dinâmicas do movimento e as desigualdades sociais na narrativa dos personagens.

2 Desenho animado e o gênero


O desenho animado está presente na realidade vivida de meninos e meninas, aproximando
os mesmos e proporcionando o protagonismo no processo de problematização, assim sendo,
entende-se que “ser super - herói é ser atuante no meio em que vive”. Desse modo, o desenho

1 Direitos, Objetivos de Aprendizagem e Desenvolvimento para o Ciclo de Alfabetização (1º, 2º e 3º anos)


encontra –se em: BRASIL. Ministério da Educação. Secretaria de Educação Básica. Elementos Conceituais e
Metodológicos para definição dos Direitos de Aprendizagem e Desenvolvimentos do Ciclo de Alfabetização (1º, 2º
e 3º anos) do Ensino Fundamental. Brasília/DF:MEC/ SEB, 2012.

Página 220
animado selecionado pelos educandos e educandas foi a “Liga da Justiça”, por meio, das
histórias em quadrinho e da televisão (com narrativas parecidas e personagens permanentes), é
considerada uma fonte importantíssima para a formação cultural.
De acordo, com Kellner (1995), afirma que é necessário desenvolver o alfabetismo crítico
em relação à mídia. Por isso, a educação torna-se um espaço importante para a leitura das imagens,
pois, são formas culturais encantadoras que tem um impacto significativo nas nossas vidas. Assim,
precisamos aprender a interpretar, decifrar e apreciar as imagens, analisando, tanto o modo de
construção e a repercussão nas nossas vidas, quanto o conteúdo que comunica.
Para desenvolver o alfabetismo crítico em relação à mídia foi necessário identificar as
representações construídas sobre os super – heróis e o potencial dos mesmos na formação da
opinião (linguagem verbal). Por exemplo, para a maioria dos meninos o desenho super – herói
é “coisa de menino”, no entanto, as meninas também escolheram o tema e discordaram dos
meninos, justificando na presença da personagem “Mulher Maravilha” que o desenho super –
herói é “coisa de menina”. “A ausência de mulheres na parte de pré-produção desta animação é
algo que nos leva a ver o pequeno número de super-heroínas (Mulher Maravilha e Mulher Gavião)
e em muitos episódios elas nem aparecem” (NETO, p. 29, 2013).
Nas primeiras práticas corporais, os educandos e educandas sentavam separados (mais
evidente nos 1º anos), então, para aproximar meninos e meninas às atividades eram realizadas por
equipes mistas (nos 2º, 3º anos também).
A Liga da Justiça começa a ser produzida e anunciada em 2001, aliás, com os super -
heróis (personagens) ressaltados pelos educandos (as): “Batman, Mulher Maravilha, Flash, Super-
Homem, Mulher Gavião, Lanterna Verde”. “Todos responsáveis por assegurar a paz e estabelecer
a ordem ao planeta Terra [...]. O cuidado que os produtores tiveram para incluir a diversidade étnica
na narrativa animada, incluindo figurantes de diversas etnias e gêneros” (NETOa, p. 25, 2013).
A relação entre os desenhos animados e os conteúdos resultou em atividades cooperativas,
por exemplo: Centopeia, Pega- pega do gato, rato e a xícara; Pique – Bandeira, Circuitos, Queimada
e suas variações (jogos e brincadeiras). Igualmente, da construção individual para o uso coletivo
do Brinquedo, por exemplo: Paraquedas; Super – herói e Super – heroína de massinha, Raquete
de bexiga e o Painel - Arremesso. Desse modo, desnaturaliza a ideia coisa de menino e coisa de
menina, tal como, cor de menino e cor de menina.
3 Desenho animado e as relações étni

co - raciais
Segundo Silva (2000), o outro é outro gênero, outra cor, outra sexualidade, outra
nacionalidade, o outro são eles não nós, logo, o outro é o diferente. Dessa forma, na concepção do
desenho animado Liga da Justiça, o (a) negro (a) é o diferente e o homem branco é o padrão, de
acordo com o modelo norte – americano e eurocêntrico. Do mesmo modo, a diversidade pauta-se
na tolerância distante da aceitação, isto é, o outro é o diverso.
A presença da diversidade no currículo da Educação Física evidencia a seguinte questão:

Página 221
Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

como são tratadas as relações étnico- raciais e de gênero nos desenhos animados e na escola?
Nesse estudo, o conhecimento e a realização das atividades tiveram como foco a construção
da imagem positiva da população negra; a inserção da história e da memória negra nas aulas,
no currículo tradicional e a oposição ao modelo eurocêntrico, por meio, da leitura das práticas
corporais e discursivas dos personagens negros e negras.
Assim, nós estudamos os (as) personagens negros (as), por exemplo, “John é um
personagem negro, [...] que na animação perdeu seu cabelo de estilo Black Power passando para
um corte militar. É importante destacar [...], pois, pela primeira vez um super-herói negro atingiu
sucesso mundial”. (NETOb, p.28, 2013). A discussão a respeito do cabelo foi realizada na História
da África, assim, apresentada na perspectiva da educação estética, estudada na prática corporal
das aulas historiadas, na vivência da dança – afro e no conhecimento dos orixás, na qualidade, de
super- heróis.
As crianças realizaram uma pesquisa para encontrar super – heroínas negras na televisão
e o único resultado apresentado por elas foi a “Tempestade” (X-men). A partir disso, nós criamos
outras personagens negras (afro – brasileiras) e analisamos as diferenças socioculturais das
personagens criadas por nós e a personagem citada (Tempestade).
No processo de criação das personagens negras, nós anunciamos os aspectos positivos na
história das personagens, isto é, a ausência do sinônimo negro (a) e escravo (a), a estética (cabelo,
vestimenta, brincos, turbantes) e as formas de luta (por exemplo, o Movimento Negro), pois, os
familiares negros e negras dos educandos foram identificados como super –heróis no combate
ao racismo, valorizando a trajetória desses personagens da vida real na luta por reconhecimento
e melhores condições de vida.

Conclusão
Esse estudo contribuiu com a promoção do ensino das relações étnico – raciais e de gênero,
utilizando como estratégia para aproximação e apropriação (dos educandos), o mapeamento
inicial, o Planejamento e o assunto super – herói.
No Brasil, poucas pesquisas enfocam os desenhos animados, assim como, a representação
cultural dos mesmos. Em vista disso, que devemos considerar a eficácia na instituição dos
significados, ou seja, o que é ser homem, mulher, bonito, bonita, vencedor, vencedora, herói e
heroína (KINDEL, 2003). Essa representação cultural atua no comportamento e na compreensão
de mundo para as crianças.
O projeto educacional na educação física para as relações étnico – raciais e de gênero,
foi realizado no plano de ação interdisciplinar, uma vez que dialoga com as diferentes áreas:
Arte, História e Comunicação para a educação estética no ciclo de alfabetização, respeitando os
diferentes níveis de ensino (1º, 2º e 3º anos), delineado pelo processo histórico de afirmação da
cultura e da identidade.
O resultado evidenciou que o tema super – herói permitiu na leitura da sua ludicidade
descontruir a imagem negativa ocidental a respeito da cultura negra e da representação social

Página 222
da mulher, também demonstrou a contribuição no processo de alfabetização crítica em relação à
mídia, aproximando meninos e meninas, por meio, da aprendizagem cooperativa na compreensão
da diversidade e no respeito às diferenças como sinônimo de igualdade.
Algumas pesquisas da área demonstram nos seus estudos o processo de mobilização
no contexto da educação física escolar para legitimar as relações raciais e de gênero. Assim, é
importante destacar as contribuições de: Corsino (2015); Gonçalves (1991); Silva e Filho, (2013);
Rangel (2006), reafirmando a importância e a necessidade de inclusão e diálogo desse tema nas
escolas.

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Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

O ENSINO DA HISTORIA DA LUTA DAS MULHERES NA EDUCAÇÃO


INFANTIL: ABORDAGENS POSSÍVEIS

BARBOSA, Raquel
(Prefeitura Municipal de Florianópolis)
Resumo

O presente pôster tem como objetivo relatar uma experiência pedagógica desenvolvida em um Núcleo
de Educação Infantil na cidade de Florianópolis em março de 2017 referente ao Dia Internacional Da
mulher. As Diretrizes Curriculares Nacionais da Educação Infantil (2010) indicam que as propostas
pedagógicas desenvolvidas nesta primeira etapa da educação básica devem estar comprometidas
com a garantia plena da sua função sociopolítica. Logo, o documento citado define que as propostas
educativas construam sociabilidades diversas daquelas que se pautam em relações de dominação
econômica, racial, etária, de gênero e religiosa. Estes apontamentos das Diretrizes Nacionais produziram
inquietações no nosso “fazer cotidiano em sala”: Como trabalhar junto com as crianças pequenas de
modo comprometido com o rompimento das relações de dominação? Como trabalhar com os temas
que constituem as relações de dominação sem sermos excessivamente lúdico ou excessivamente
“militante”? Somado a tantas perguntas, tivemos a necessidade de reafirmarmos que não consideramos
as crianças pequenas incapazes de compreender as relações sociais, ou seja, apenas como um “mímico”
que imita o que vê, e um “papagaio” que só repete o que escuta. Posicionamento ainda necessário, pois
este “olhar” ainda permeia muitos discursos dos/das profissionais que atuam com crianças quando
estão diante de assuntos como racismo, preconceito de classe, ou de gênero. Imersas nesse contexto,
amparadas legalmente pelas Diretrizes, e ao mesmo tempo inquietadas por essas indagações, com
mais incertezas do que certezas, construímos uma intervenção Pedagógica com as crianças entre 3
e 5 anos. Apresentamos aspectos da história que culminaram na construção do “Dia Internacional da
Mulher” utilizando como recursos didáticos imagens reais da história, envolvendo a presença da criança
pequena nas fábricas, bem como as precariedades das condições de trabalho da mulher. Alcançamos
o objetivo de promover uma educação infantil que oferta o contato das crianças pequenas com temas
da história mundial das mulheres trabalhadoras de sua luta pelos seus direitos e também pelos direitos
das crianças.

Palavras-chave: Infância. Currículo na educação Infantil. Sociedade.

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O Projeto Politico Pedagógico da escola:

horizonte para a nossa experiência educativa

A experiência relatada aqui aconteceu na Rede Municipal de Florianópolis, em um Núcleo


de Educação Infantil situado no norte da ilha de Santa Catarina. Até o ano de 2015 a estrutura em
que funciona o Núcleo era um anexo de uma Creche. A partir de 2016 se tornou uma instituição
independente, logo estamos em funcionamento há apenas um ano. Esse contexto de recente
fundação, ainda que perpassado por desafios, também é espaço de possibilidade pedagógica
ímpar, uma vez que enunciamos coletivamente as primeiras palavras pedagógicas inscritas no
primeiro Projeto Politico Pedagógico (P.P.P.) da instituição. Lá está dito que o
O P.P.P. (...) traz novas reflexões que visam questionar profundamente o trabalho
pedagógico, mostrar as necessidades, movimento de grupos o amadurecimento
de novas ideias, e a apropriação das concepções de educação da rede municipal de
Florianópolis. (2016, p.1)

Nesse sentido, instigadas, pelo principal documento norteador do cotidiano pedagógico,


a indagar nosso trabalho junto às crianças e o desenvolvimento de intervenções inovadoras,
nos sentimos amparadas para tratar com conteúdos e conhecimentos pouco desenvolvidos na
educação infantil, ainda que os mesmos estejam contemplados nos documentos mandatários
dessa etapa da educação básica.
Já ao tratar das concepções de docência o P.P.P. defini que a
conduta profissional deve preservar o cuidado com a atenção e a escuta da criança, função
primordial do educador, mas ao mesmo tempo, este profissional precisa ser orientado
a ter um olhar que contemple as crianças como sujeitos múltiplo e diverso (...)
é preciso enfrentar o desafio de pensar a creche como instância de formação
cultural, ajudando os sujeitos nele envolvidos, como sujeitos dessa história, como
sujeitos sociais .(...) o professor deve selecionar os suportes que dispõe ás crianças,
sejam esses suportes matérias (como objetos e brinquedos) ou imateriais (historias,
musicas ou filmes). (2016, p. 27)

Ao indicar uma conduta profissional política em relação a luta por tornar a creche uma
instância de formação cultural e considerar as pessoas que a compõe sujeitos sociais e sujeitos da
história, em especial as crianças, o P.P.P. do NEI tem como horizonte a transformação social. No
dizer de Abramowicz,
“a educação de crianças pequenas as coloca no espaço público, que deveria ser um
espaço não fraternal, não doméstico e nem familiar. (...) o espaço público é aquele que
permite múltiplas experimentações. É o espaço por excelência, da criação, em que
exercitam formas diferentes de sociabilidade, subjetividade e ação, o que não é possível
em espaços familiares, que priorizam segurança material e imaterial. O espaço público
expõe e possibilita as crianças outro agenciamento, afetos e amizades.” (2013, p.11)

Portanto, as instituições de educação infantil, espaços públicos de educação, são os lugares


em que as infâncias e as crianças que a constituem tem a oportunidade de ter a experiência com
a vida em sociedade em suas múltiplas facetas e com outras referências de mundo mediadas

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Negras e negros no Sul do Brasil
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pelos conhecimentos produzidos historicamente. No entanto, estes conhecimentos passam por


algumas etapas de seleção a primeira delas é a seleção realizada pelo estado e transmitida pelos
documentos mandatários que orientam a formação dos sistemas educacionais desde sua estrutura
física, profissional até as práticas pedagógicas e os conteúdos, propriamente ditos; e a segunda
seleção ocorre dentro das instituições de ensino, em especial pelo projeto político pedagógico, a
terceira dentro da sala de aula, já nas mãos da professora no seu planejamento e em toda a seleção
que realiza ao efetivá-lo na prática pedagógica.

A Legislação Educacional e o ensino das relações sociais na educação infantil

Em relação aos documentos mandatários é a Lei de Diretrizes Nacionais da educação


de 1996 que inaugura uma nova etapa da educação infantil, ao inscrevê-la como primeira etapa
da educação básica. Inicia-se a partir disso um processo de transição fundamental nas práticas
educacionais da primeira infância brasileira. E ao longo desses últimos 21 anos, diversas políticas
curriculares foram desenvolvidas com a intenção de sedimentar as práticas pedagógicas voltadas
para a formação integral das crianças pequenas. Mesmo que a construção do currículo, como
em qualquer projeto curricular, tenha acontecido em meio a constantes disputas de concepções
político pedagógico, observamos que há uma busca ininterrupta pela elaboração de um currículo
que vise a formação da infância em aspectos que considerem as relações sociais e a sociedade
como tema relevante.
A última documentação produzida, as Diretrizes Curriculares Nacionais de 2010, indica
os princípios da educação infantil, os quais são: princípios éticos, estéticos e políticos. Destes
vamos destacar os princípios políticos, em que se enuncia como “dos direitos de cidadania, do
exercício da criticidade e do respeito à ordem democrática”. Ao apresentar estes princípios para
fundamentação da sua ação pedagógica a educação infantil consolida seu compromisso com a
construção de relações socais transformadoras, entendido como um exercício de base política. A
importância disso se justifica, uma vez que a história das práticas educativas destinadas a primeira
infância foi fortemente marcada ora pelo assistencialismo, ora pelo higienismo social, ora pelo
espontaneísmo e naturalismo pedagógico.
Outra aspecto importante que as Diretrizes destacam é em relação às proposições
pedagógicas institucionais:
a proposta pedagógica das instituições de Educação Infantil deve garantir que elas
cumpram plenamente sua função sociopolítica e pedagógica (...) Construindo novas
formas de sociabilidade e de subjetividade comprometidas com a ludicidade, a
democracia, a sustentabilidade do planeta e com o rompimento de relações de dominação
etária, socioeconômica, étnicoracial, de gênero, regional, linguística e religiosa. (2010, p.
12)

O dia 8 de março na escola


Este contexto brevemente exposto, sobre as transformações curriculares que pautaram os

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últimos anos na Educação Infantil nos desafiaram a questionar nosso exercício docente, em especial
na seleção dos conhecimentos apresentados para as crianças. Algumas questões como: Qual
sociedade e qual sociabilidade desejamos promover com as crianças? Como queremos que elas
convivam em sociedade? Quais conhecimentos contribuem para esta sociedade e sociabilidade
que desejamos promover na formação humana das crianças? Responder a estas questões não é o
objetivo, mas sim encontrar percursos para trilhar práticas educativas que considerem o horizonte
aberto pela legislação educacional, e
“pensar uma educação com a criança, no espaço público, em que todos possam ser
afetados de maneira que criem novas redes de solidariedade e pensamento.(...) a
educação infantil deveria se constituir com um espaço de diáspora, que não é a pátria
idealizada e homogênea, mas uma inflexão territorial e temporal (em uma concepção de
tempo que junta a historia dos que vieram com aqueles que já estão e com os que virão)
operada pelos coletivos sociais a partir da racialização, do gênero, da sexualidade e da
etnia; pois a cultura tem significado pluralidade mesmo.” (Abramowicz, 2013, p. 12)

Sendo assim, partimos para a construção de um planejamento que considerasse essas


“novas redes de pensamento e solidariedade”. Escolhemos Atuando como docente no Grupo IV,
que se constitui de crianças entre 3 e 4 anos, e tendo como convidados o Grupo V constituído
com crianças com idade entre 4 e 5 anos. Estes dois grupos são formado por meninos e meninas
de diversas regiões do país, com múltiplas composições familiares e origens raciais múltiplas. No
dia 8 de março as crianças chegaram, em sua maioria parabenizando as professoras pelo dia da
mulher: algumas trouxeram flores e a outras até presentes. No espaço externo da escola tínhamos
as televisões anunciando em seus jornais e propagandas, como de costume o “Dia internacional
da Mulher”, e também tínhamos a “convocação” para uma “Marcha Internacional das Mulheres”.
Nesse contexto, recebemos as crianças já mobilizadas para o que havíamos planejado: Contar
para as crianças a historia da luta das mulheres pelo direito a melhores condições de trabalho.
Construímos no nosso grupo uma boneca, com a qual trabalhamos desde o ano passado.
Esta boneca tem uma altura média de uma criança de 4 anos. Foi confeccionada pelas crianças
usando galhos de árvores, representando os ossos, envoltos em tecidos que formaram a sua
estrutura, tendo como enchimento fibras extraídas de bonecos de pelúcia. Este objeto lúdico foi
nomeado de Juliana e acompanha algumas das interações e intervenções pedagógicas realizadas
no ambiente dos grupos. Para a realização da proposta pedagógica sobre o Dia da Mulher utilizamos
a boneca Juliana como uma ferramenta para iniciarmos a nossa roda.
A boneca foi trazida por nossa supervisora, junto com uma mala, acompanhada de uma
fala que indicava que ela estava chegando de uma viagem ao passado. Ao abrimos a mala da
boneca encontramos diversas fotografias impressas em folha A4, coladas em papel cartão lilás,
cor símbolo do Dia Internacional da Mulher. Apresentamos às crianças as imagens e começamos a
conversar sobre cada delas. Imagens que apresentavam mulheres e crianças no inicio do século XX
trabalhando em fábricas, imagens de mulheres em palanques discursando para outras mulheres,
imagens das greves de operárias no inicio do século XX, imagens de mulheres sendo presas por
policiais em meio a manifestações no inicio do século passado. Todas as imagens estavam em

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Negras e negros no Sul do Brasil
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preto e branco.
Explicamos para as crianças os significados de cada uma daquelas imagens, inclusive
destacamos as crianças que trabalhavam e não tinham escola. E que as mulheres resolveram lutar
para que as crianças tivessem escolas e que não precisassem mais trabalhar nas fábricas.
Por fim demos ênfase a imagem da Russia de 1917, nas manifestações em que o clamor
popular das mulheres operarias era por “Pão e Paz”. Então junto com as crianças confeccionamos
pompom lilás e demos uma volta ao redor da escola cantando e acenado com nossos pompons
por “Pão e Paz”. Junto a isso confeccionamos um painel explicativo para as famílias sobre a Marcha
de 1917.
Depois disto disponibilizamos as imagens por alguns dias junto com os livros da escola
para o manuseio das crianças. Assim poderíamos observar as ressonâncias dessa pequena
intervenção a respeito da “mulher que habita o 8 de maio”, a mulher que lutou por seus direitos,
e que nesta luta agregou a luta pelo direito da infância ao longo de toda a historia do século XX.
(Finco, 2015) Além do interesse constante das crianças em manipularem as imagens, contar para
as professoras o que eles significavam, observamos uma ressonância de extrema importância
no contexto da educação infantil: brincadeiras com o tema apresentado. Algumas crianças ao
construírem suas narrativas com as bonecas em sala contavam que as “crianças não tinham pão
para comer”, outras começavam a cantar pela sala usando os pompons o lema “pão e paz”. Nesse
sentido, observamos que subsidiamos as crianças com outros conteúdos para a elaboração de
suas brincadeiras, conteúdos inscritos na pratica social, encharcados de sentidos transformadores.
Entendemos que

“A brincadeira de papéis socais não se desenvolve espontaneamente, ela requer ações


educativas que promovam o surgimento, o desenvolvimento e o direcionamento desses
tipo de atividade. Se a brincadeira de papéis sociais for deixada ao sabor da espontaneidade
infantil, o mais provável será que essa atividade reproduzirá espontaneamente a alienação
própria aos papeis sociais com uma presença mais marcante no cotidiano da sociedade
contemporânea. (...) É preciso romper com tudo isso e assumir uma atitude crítica perante
a alienação dos papeis sociais para que a brincadeira de papéis possa ser conduzida de
maneira a que nessa atividade as crianças comecem a tomar consciência da existência
dos papeis sociais e da alienação que eles podem carregar consigo. É claro que não se
trata de que uma criança de 5 anos de idade adquira uma clara consciência do conceito
de papel social ou que desenvolva uma analise crítica das origens e dos conteúdos dos
papeis sociais alienados. Mas esse processo pode ter início nessa idade e desenvolver-se
da subsequente formação do indivíduo. (Duarte, 2006, p.96)

Para nós, docentes restou a satisfação de percorrer o caminho aberto pela legislação
resultante das lutas sociais pelo direito a educação, a dignidade no trabalho da mulher e o direito
da criança. Muitas questões e lacunas resultaram desta primeira intervenção pedagógica sobre a
historia das mulheres, no entanto prevalece a alegria em poder partilhar e desfrutar com nossas
crianças a memória da mulher que “habita o 8 de março”.

Referências

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ABRAMOWICZ, Anete. & Vandenbroecck M.(orgs), 2013. Educação Infantil e Diferença. Campinas:
Papirus.

BRASIL, MEC, 2010. Diretrizes Curriculares Nacionais da Educação Infantil.

DUARTE, Newton, 2006. “Vamos brincar de alienação?” A brincadeira de papéis sociais na


sociedade alienada. In ARCE A. & Duarte N. (orgs)Brincadeiras de papeis sociais na educação
infantil: as contribuições de Vigotski, Leontiev e Elkonin. São Paulo: Xamã.

GOBBI, Maria Aparecida; FARIA, Ana Lúcia G.; Finco Daniela (orgs), 2015. Creche e
Feminismo:desafios atuais para uma educação descolonizadora. Campinas: Leitura Crítica.

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EIXO 6: Feminismos negros

Este Eixo tem como finalidade reunir pesquisadoras para discutir e refletir
sobre as experiências (acadêmicas, literárias, artísticas, ativistas, entre tantas
outras) de mulheres negras na diáspora, em especial no Brasil. Historicamente,
as mulheres negras têm explorado diferentes formas de resistência contra as
estruturas engessadas pelo racismo, sexismo, colonialismo, patriarcado e pela
heteronormatividade, contrariando os poderes até então estabelecidos. Os
espaços sociais ocupados por essas mulheres desde as margens têm sido
ressignificados e transformados em espaços políticos para elaboração de
práticas emancipatórias e em cenários para reflexões teóricas e produção de
conhecimento. Neste sentido, pretendemos compreender as condições que
configuram estes discursos feministas negros, suas pautas e diferentes modos
de resistência, apontando para deslocamentos epistêmicos, na tentativa de
firmar um espaço de interlocução que articule
aspectos interdisciplinares ou multidisciplinares
sobre o legado produzido pelas feministas negras,
dentro e fora dos espaços acadêmicos. Tendo em
vista esse quadro, convidamos as pesquisadoras,
estudantes e ativistas a apresentarem seus
trabalhos nas múltiplas direções abertas pelas
feministas negras em diferentes áreas do
conhecimento, refletindo sobre discursos,
performances, variadas linguagens por meio das
quais mulheres negras vêm afrontando
o mundo que as cercam, em vias
de traduções. Negritar as potências
e desafios das lutas e narrativas de
nossas mulheres é crucial, pois amplia
e fortalece as construções de mulheres
negras como sujeitas da história.
EXPERIÊNCIAS DE MULHERES NEGRAS NO BRASIL CONTEMPORÂNEO -
1960-2003.

SILVA, Cristiane Mare da (PUC-SP)


cristiane.mare.silva@gmail.com

Resumo

O presente projeto de pesquisa pretende analisar as experiências de mulheres negras no Brasil


contemporâneo, especialmente entre a primeira edição do livro, Quarto de Despejo da escritora
Maria Carolina de Jesus. Nele pretendemos compreender as condições que configuraram discursos
feministas negros, no ponto de encontro entre as lutas antirracistas e de emancipação feminina, suas
pautas e diferentes modos de resistências, que parecem indicar fissuras de um mundo colonial, racista,
sexista e patriarcal. Para tanto, as vozes de escritoras como a Carolina de Jesus, Conceição Evaristo,
Maria Carolina, estarão em cena, no sentido de pontuar o que suas narrativas são capazes de traduzir..
Em quase cinco décadas de ativismo político que se confundem pelas lutas de democratização do
Brasil, gostaríamos de levar em consideração os discursos, às performances, múltiplas linguagens por
meio das quais mulheres contrapondo-se às formas tradicionais de organização de movimentos sociais,
se reinventam, são trabalhadoras, mães, estudantes, faxineiras, entre outras, para afirmar sua presença
e existência. Portanto, se faz necessário, evidenciar e negritar tais contribuições, representar nossas
mulheres, pois na medida que as evidenciamos também nos espaços de produção de conhecimento,
refutamos a memória coletiva do não lugar das mulheres negras, de um imaginário que nos coloca
universalmente dentro do inenarrável. De acordo Conceição Evaristo, “a literatura feita pelas pessoas
do povo, ela rompe com um lugar pré-determinado”, aqui acrescentaríamos as artes feitas por essas
mulheres, pois as mesmas permitem que a reescrita de suas vidas e de sociabilidades se insiram nas
histórias deste país, bem como, nas construções de mulheres negras como sujeitos.

Palavras-chave: Abordagens poéticas; Experiências de Mulheres Negras; Feminismos


Negros

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Negras e negros no Sul do Brasil
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Introdução

Nossa escrevicência não pode ser lida, como historias para ninar
a casa grande e sim para incomodá-los em seus sonos injustos.
Conceição Evaristo

A presente pesquisa a ser desenvolvida no programa de História da Pontifícia Universidade


Católica de São Paulo tem por objeto, as experiências de mulheres negras de 1960/2003, datas
que marcam a primeira edição do Quarto de Despejo, de Maria Carolina de Jesus e a publicação
de Ponciá Vicêncio de Conceição Evaristo , segundo o historiador e pesquisador da escritora
Jose Carlos Sebe Bom Meihy, “Mesmo com julgamentos ambíguos, Carolina não deixou de
expressar o que pensava sob o denominador de um tema comum: a pobreza em sua luta diuturna
pela subsistência” (MEIHY, p.528), o autor considerado uma referência aos estudos sobre a obra
de Maria Carolina, faz críticas ao cânone literário e sua dificuldade em lidar com outras vozes,
ao mesmo tempo que aponta “ Seria injusto dizer que nada mudou no agitado movimento de
celebração dos Cem anos da Cinderela Negra. Pelo número de congressos e eventos em torno
do nome de Carolina, diria que o processo de recepção da sua obra já começou. E tomara que
progrida” (MEIHY.2014, p.5)
No conjunto de suas experiências e táticas contra-hegemônicas, a literatura afro-feminina,
a música e as artes plásticas construíram e fortaleceram novos arranjos políticos com potencial
para mudar as nuances e perspectivas do movimento negro, de resistências e principalmente
dos feminismos, nos permitindo apreender dilemas, desafios e filosofias que longe de estarem
desconectadas se socializam através das artes, da tecnologia e de encontros presenciais. Não
será a biologia, tampouco a geografia que dará a norma nas relações apresentadas a partir das
fontes literárias, contudo as relações sociais e a perspectiva histórica, formando descoincidências
culturais.
As mulheres negras, que não se encontraram em narrativas /histórias de mulheres brancas,
puderam perceber-se dentro de experiências, memórias de literaturas que dão corpo, voz às
experiências de si e sua comunidade, Paulina_ uma contadora de histórias e Conceição Evaristo_
a escritora de escrevicências, no centro Maria Carolina de Jesus, uma mulher que afirmava a si
mesmo ao escrever seu diário que seu ofício era ser escritora.
Desse modo, a oralidade e o deslocamento de narrativas são centrais no desenvolvimento
dessas produções literárias. Deslocamentos, pois se a literatura constituiu-se como um espaço
da manutenção da memória dominante, elas rompem com a prerrogativa literatura/identidade
nacional, ao trazer para o espaço da escrita uma ética/estéticas possibilitando novos modos de
interpretação. Portanto, Stuart Hall ao pontuar o local/global, ao mesmo tempo em que evidencia
a importância da estética para populações que não compartilham dos privilégios da hegemonia,
mas que hoje estão na cena cultural, é uma ação presente da qual venho ruminando densamente,
meditar sobre esse lugar da literatura negra, como controle da narrativa para essas populações.
Hall, ao dispor a cultura/estética no centro de seu debate, provoca deslocamentos do lugar

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sagrado da escrita e de categorias universalizantes, essa narrativa pode dar-se em um rap, como
vir em versos dos poemas de Conceição Evaristo, ou em prosa/contação de histórias com Paulina
Chiziane e Maria Carolina.
Neste limiar de exclusões, o corpo das mulheres afros condensa um significado que as
diferenciam/ potencializam, pois vivemos o conflito de uma luta antirracista, sem pretensões
em discutir as questões de gênero e com inúmeros conflitos machistas no interior de nossas
organizações e de um feminismo onde jamais encontramos a história de nossas vidas ou de
nossas grandes mulheres inscritas em sua literatura. No Brasil, figuras como Luiza Mahin, Chica
da Silva, Chiquinha Gonzaga, Antonieta de Barros, Lélia Gonzaléz, Alzira Rufino, Carolina de Jesus,
Irmandade da Boa Morte e tantas outras trajetórias de vida que iluminam o caminho das afro-
brasileiras, não estão entre os clássicos ditos feministas.
Desde Bell Hooks, destacada feminista afro-americana e os ensinamentos que ela nos
deixa sobre os condicionantes que atuam na construção e na opressão das mulheres negras,
poucas foram as mulheres brancas e homens negros que aprenderam sobre o seu significado
e importância. Portanto, é relevante registrarmos e construirmos epistemologias a partir do
conhecimento dessas mulheres, conferindo-lhes visibilidade, reconhecimento e empoderamento.
Segundo a escritora Conceição Evaristo,

A mulher negra, ela pode cantar, ela pode dançar, ela pode cozinhar, ela pode se prostituir,
mas escrever, não, escrever é uma coisa… é um exercício que a elite julga que só ela tem
esse direito. (…) Então eu gosto de dizer isso: escrever, o exercício da escrita, é um direito
que todo mundo tem. Como o exercício da leitura, como o exercício do prazer, como ter
uma casa, como ter a comida (…). A literatura feita pelas pessoas do povo, ela rompe com
o lugar pré-determinado. (EVARISTO, 2010)

O ato de refletir sobre si e sua comunidade, é também um ato de empoderar-se, e


oportunidade da construção de momentos de insurgências. No poema de Conceição Evaristo,
Vozes Mulheres a voz do eu lírico desenvolverá uma trajetória de vida matrilinear, em que a família
se revela na voz de cada uma de suas ancestrais, o eu lírico constrói laços parentais que inicia com
sua bisavó e termina com a sua filha, a única que recolherá em si a fala e o ato,
A voz de minha bisavó ecoou

criança

nos porões do navio

Ecoou lamentos

de uma infância perdia.

A voz de minha avó ecoou obediência

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aos brancos donos-de-tudo.

A voz de minha mãe ecoou baixinho revolta

Conceição Evaristo, 2011.

A voz de minha filha recolhe todas as nossas vozes (Conceição Evaristo, 2011). É um ponto
muito importante a se pensar neste poema em contraste com a literatura brasileira, pois quando
há a aparição de personagens femininas negras, elas quase sempre aparecem sozinhas como
se fossem seres solitários no mundo, sem referências familiares, isto também ocorre com muita
frequência na telenovela.
Portanto, embora a família seja um elo tão importante para as mulheres negras por
constituírem-se dentro e pelas famílias um elo de resistência e da própria condição de poder dentro
da realidade doméstica e de terreiros de candomblé, na possibilidade de vivenciar outros modos
de ser e estar no mundo. O tempo cronológico do poema, se dá pela passagem das gerações que
marcam então o ritmo temporal no poema.
Conceição Evaristo, em seus versos igualmente aponta como a família foi um ato não
apenas de resistência, porém o espaço em que a memória e a tradição oral são ressignificadas
por essas populações de origem africana, e nestes espaços que antes se viam como vazios, hoje
sabemos ser preenchido por uma cultura que preserva a memória e corpos que se reinscrevem e
perpetuam-se na ancestralidade.
É necessário refletir sobre a representação destas mulheres em que sua construção
narrativa se dá apartada de núcleos familiares, pois se a personagem da literatura brasileira
contemporânea é branca além de reduzida, a presença negra e mestiça entre as personagens é
menor ainda quando procura-se evidenciar as protagonistas.
Segundo Luiza Bairros em Nossos Feminismos Revisitados (1995), a afro-americana
Patricia Hill Collins desvenda uma longa tradição frente mulheres negras com base no pensamento
daquelas que desafiaram ideias hegemônicas. A principal contribuição de Collins seria a retirada
do feminismo do campo estritamente acadêmico, pensando- sua capacidade de exprimir as
experiências plurais das afrodescendentes, importante enfatizar como essa noção dialoga através
de percepções, do que Stuart Hall aponta, “algo sempre está escapando da hegemonia cultural”,
este algo que ficou durante séculos de fora, e do qual a literatura dessas mulheres parece ter
alcançado_ o controle da narrativa, o que significaram às experiências de mulheres negras em
Moçambique e no Brasil através das escritoras, e como compuseram fissuras á narrativas coloniais.
Sendo assim, aprendemos que ao postularmos a palavra Feminismo, é costumeiro que
está venha em singular como um substantivo que fosse capaz de dar uniformidade a todas as
agendas dos diversos grupos feministas, ou sobre as desigualdades de gênero compartilhado por
mulheres. A palavra que quase sempre nos chega como célula unívoca se mostra multifacetada,
ao colocarmos essas categorias em análise com a nossa sociedade. Pois, ao trabalharmos com

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categorias que buscam em sua essência a construção de uma identidade comum a todas as
mulheres iremos encontrar inúmeras incoerências. Das quais são constantemente questionadas
pelo chamado Feminismos Negros, já que ao dialogar a partir da interseccsionalidade rompe-se
com essa identidade que se quer capaz de representar a todas as mulheres.
Quanto mulheres falamos de lugares raciais, de gênero, classe e orientação sexual
específicos, lembrando que a raça no Ocidente é estruturante para a construção da classe social,
assim como o gênero e de uma representação que nunca nos tocou as mesmas condições das
mulheres brancas, já que a identidade de gênero também é composta de poder e hierarquia.
Logo, são necessárias mudanças nas leituras e ferramentas interpretativas para
compreender as brechas no campo das lutas sociais protagonizadas por elas, como reflexo dessas
abordagens o encontro de mais de 50 mil mulheres na capital do país intitulada: Marcha das
Mulheres Negras 2015, contra o Racismo o Sexismo e pelo Bem Viver, a análise aqui apresentada
tem o interesse de evidenciar, que a Marcha também é fruto do reconhecimento e potencial das
construções, entre estas redes de mulheres negras, em que a estética é um dos fios condutores
de suas experiências e ressignificações, ao mesmo tempo que atuam como uma contra-narrativa
à hegemonia cultural. Hoje, também o femismo decolonial vem apontando críticas a esse sistema
de pensamento, baseado na cultura eurocêntrica. Para Ochy Curiel Pichardo (2014)

Este reconocimiento no puede ser solo un insumo para limpiar culpas epistemológicas,
no se trata de citar feministas negras, indígenas, empobrecidas, para dar el toque crítico
a las investigaciones y a los conocimientos y pensamientos que se construyen. Se
trata de identificar conceptos, categorias, teorias que surgen desde las experiências
subalternizadas, que son generalmente producidas colectivamente, que tienen la
posibilidad de generalizar sin universalizar, de explicar distintas realidades para romper
el imaginário de que estos conocimientos son locales, individuales, sin posibilidad de ser
comunicado (PICHARDO, 2014, p. 57).

Logo, na contramão destas tendências, e em sintonia com os novos ventos trazidos, entre
outros, por feministas negras e pelo pensamento negro, a presente pesquisa, por meio dos fazeres
e experiências poéticas dessas mulheres, pretende esboçar possibilidades sensíveis sobre si,
como bem o disse Miriam Alves, uma reflexão que revele a face de um feminino, diferente do que se
padronizou, humanizando estas mulheres negras, imprimindo rostos, corpos, capazes de traduzir
suas experiências.
Através de diversas abordagens poéticas como o rap, a literatura, a marcha das mulheres
negras, artes plásticas, tecem fios capazes de enfrentar e criar fissuras, ao ideal de uma mulher que
se quer anulada socialmente. Se essa mulher é destinada ao silenciamento, e a ser objeto de fala,
desesquilibra a hegemonia cultural e as heranças coloniais e raciais ao produzir em seu cotidiano,
mas do que respostas a esse mundo, a própria reinvenção de mundos, ao dizer que a poesia ainda
é possível , ao propor novos caminhos para um fazer político que precisa irremediavelmente de
transformações, estas mulheres parecem reinventar as matrizes desse fazer político. Representam
vozes comunitárias e reatualizam as tradições das quais fazem parte.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Os documentos analisados, remetem a uma reescrita das memórias dessa parcela da


população brasileira, assim como à denúncia de suas condições, incorporando um fazer cientifico
e poético para reconduzir essas mulheres como protagonistas de suas vidas. Em 1960 Maria
Carolina de Jesus, moradora da favela de Canindé, zona norte de São Paulo, lançava seu primeiro
e mais conhecido livro, Quarto de Despejo, um diário da vida e cotidiano de uma catadora de papel.
(...) “O Brasil precisa ser dirigido por uma pessoa que já passou fome. A fome também é professora.
Quem passa fome aprende a pensar no próximo e nas crianças” (DE JESUS, p.26)
Se Carolina de Jesus acreditava que a experiência da pobreza poderia tornar nossos
dirigentes mais sensíveis e organizar pautas que mudem substancialmente aquela realidade,
Luiza Bairros, em artigo Lembrando Lélia Gonzalez 1935-1994, nos aponta uma questão
fundamental para a reflexão da ação do racismo no país, a cultura, Para ela “a chave para entender
a questão racial no Brasil está na compreensão das matrizes da cultura brasileira, onde a vertente
negra exerce influência quase que total” (BAIRROS. p.4)

a entusiástica adesão, em 1976, ao Grêmio Recreativo de Arte Negra e Escola de Samba


Quilombo exemplifica sua busca constante para eliminar a equivocada oposição entre
cultura e fazer político que tanto marcou, e ainda marca, as discussões no movimento
negro (BAIRROS.p.5)

Compreender em suas abordagens poéticas o que as culturas e as experimentações destas


mulheres de origem africana nos dizem, e se há nestas poéticas compartilhamento de significados
e sociabilidades.
Essas abordagens poéticas, diferente do que a hegemonia cultural propõe, não estão em
busca de uma identidade fixa, de uma moldura simplista e reducionista sobre o que seja essa
mulher.
Ao longo das últimas décadas as escritoras afro-latinas trazem a estética positiva e a
ressignificação de seu corpo como um dos principais temas de sua literatura, em que o eu lírico
reverbera versos de libertação e de coragem, nos poemas de Shirley Campbell Bar “Me niego
rotundamente a dejar de ser yo” ou nos versos Pixaim elétrico da Cristiane Sobral
“Naquele dia

meu pixaim elétrico gritava alto

provocava sem alisar ninguém

meu cabelo estava cheio de si’’.

Segundo Luiza Bairros em Nossos Feminismos Revisitados (1995), a afro-americana


Patricia Hill Collins desvenda uma longa tradição frente mulheres negras com base no pensamento
daquelas que desafiaram ideias hegemônicas. A principal contribuição de Collins seria a retirarada

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do feminismo do campo estritamente acadêmico, pensando- sua capacidade de exprimir as
experiências plurais das afrodescendentes,
A autora considera como contribuição intelectual ao feminismo não apenas o conhecimento
externado por mulheres reconhecidas no mundo acadêmico, mas principalmente aquele produzido
por mulheres que pensaram suas experiências, como mães professoras lideres comunitárias
escritoras empregadas domésticas, militantes pela abolição da escravidão e pelos direitos civis
cantoras e compositoras de musica popular (BAIRROS, 463)
Este tópico, embora potencializado na obra de Patricia Hill Collins, será o grande diferencial
do chamado feminismo negro, desde 1851 com a ex escravizada e empregada doméstica Sojourne
Truth e será um ponto nevrálgico para o desenvolvimento desta pesquisa, pois é a possibilidade do
reconhecimento da contribuição de mulheres que trabalham com outras linguagens, traduzindo
suas vivências e atualizando-as através da criação poética que se deterá a grosso modo o presente
projeto de tese.
Outra importante contribuição será a produção de Sueli Carneiro, em textos como Mulheres
em Movimento (2003),
A consciência de que a identidade de gênero não se desdobra naturalmente em
solidariedade racial intragênero conduziu as mulheres negras a enfrentar, no interior do próprio
movimento feminista, as contradições e as desigualdades que o racismo e a discriminação racial
produzem entre as mulheres, particularmente
entre negras e brancas no Brasil. O mesmo se pode dizer em relação à solidariedade de
gênero intragrupo racial que conduziu as mulheres negras a exigirem que a dimensão de gênero
se instituísse como elemento estruturante das desigualdades raciais na agenda dos Movimentos
Negros Brasileiros (CARNEIRO, p.120)
Abordando os avanços das pautas feministas no Brasil, Sueli Carneiro percorreu um
itinerário pontuando como estes ganhos universalistas, não foram capazes de mudar efetivamente
o cotidiano das mulheres negras e indígenas, posto que para além da denúncia ao sexismo e
patriarcado, essas mulheres recebem toda a herança de corpos estigmatizados por sua condição
racial, pois se de um lado faz a denúncia da desigualdade, igualmente problematiza os privilégios
da branquitude em um país, no qual as relações raciais parecem deixar em segundo plano, o lugar
do branco em nossa sociedade.
Para a autora Claudia Pons Cardoso,“mulheres negras ativistas elaboraram/desenvolveram
um pensamento feminista próprio, à luz de saberes, práticas e experiências históricas de
resistência” (2012, p.15). Sua produção intitulada Outras Falas: Feminismos nas perspectivas de
mulheres negras brasileiras permite-nos afirmar a diversidade das culturas das quais as mulheres
afro-brasileiras fazem parte.
Como historiadora tenho a possibilidade de recontar histórias, reescrever e evidenciar
cotidianos, a partir de outras testemunhas, outras falas.
E o grito poético, quase como um sistema mundo pertence as minhas leituras à Introdução
a uma Poética da Diversidade, de Édouard Glissant. Sua projeção referente a esse momento da

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

produção criativa, Ela não é produzida em suspensão, não se trata de algo em suspensão no ar
(GLISSANT, 2013, p.38) Deste modo, serão estes rastros de poéticas comunitárias, que embora
criativos, não podem estar suspensos do mundo do qual fazemos parte, a estética produz e
denúncia ao mesmo tempo, visões de mundo.
Se as escritoras discutem dilemas locais, logo estes terão dimensões que rompem aspectos
geográficos, ao protagonizar subjetividades coloniais/ sexistas/racistas por vezes soterradas, que
não ocorreram especificamente em Brasil e Moçambique, mas em todo lugar onde a narrativa
colonial se solidificou e quem pôde fugir de lógicas racistas/sexistas/coloniais?
Paulina Chiziane_ ao não identificar-se como romancista e sim contadora de histórias,
problematiza seu lugar de encontro/percepção de literatura, há um potencial de análise e novamente
a oralidade como protagonista, mesmo na produção de textos escritos, reinscrevendo memórias
e a própria escrita como técnica e artificio_ a oralidade e sistemas culturais pertencentes a outras
matrizes, presentificam-se, ademais de produzir uma crítica ao que a literatura oficial produziu
como representação.
Esse conjunto de fazeres de Paulina Chiziane, possibilitam sua alteridade cultural
e epistemológica na produção de suas narrativas, através da sua escrita, seu corpo, reconta suas
memórias e nos convida a fazer parte de niketche, palavra que dá nome ao livro Niketche Uma
história de poligamia. A palavra nos remete, à dança, ritual de amor, desempenhada por meninas
durante cerimônias de iniciação_ Rami, descobre que o marido é polígamo, tem vários filhos,
mesmo sendo cristão e resolve conhece-las, e a busca por cada uma delas, caminha por espaços
geograficamente distintos e plurais de Moçambique.
Recordando a personagem Rami, do romance Niketche, Uma história de Poligamia, da
moçambicana Paulina Chiziane,

Encostei o meu rosto no espelho e chorei perdidamente. Ganhei o controlo de mim mesma
e olhei de novo. A imagem do espelho sorri. Dança e voa com leveza de espuma. Levita
como um jaguar correndo felino nas florestas do mundo. Era a minha alma fora das grades
sociais. Era o meu de infância, de mulher. Era eu, no meu mundo interior, correndo em
liberdade nos caminhos do mundo (CHIZIANE, 2004, p. 247)

Tanto na ficção ou ainda em seu cotidiano, mulheres negras se reinventam através das
experiências dessa diáspora africana, a partir de seus lugares ressignificam suas culturas e
problematizaram suas existências nesta nova comunidade. Sendo assim, são capazes de nos
brindar com outras possibilidades interpretativas.
As escritoras têm como um dos eixos em sua poesia a figura de mulheres negras e nos
apontam como esse elemento se estabelece ora com suas memórias como reivindicação, ora em
busca de suas identificações culturais. Nos versos do rap cantado pela rapper Yzalú e viralizado
durante as mobilizações da Marcha das Mulheres Negras Contra o Racismo, Sexismo e pelo Bem
viver “Pode até me tratar como empregada mas não pode me fazer raciocinar como criada”.
Ao longo das últimas décadas, escritoras afro-latinas trazem a estética positiva e a
ressignificação de seus corpos como um dos principais temas de sua literatura. Suas histórias

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trazem à tona, experiências de mulheres para além do Ocidente, evidenciando dimensões
simbólicas de suas escolhas, este potencial da Diferença Cultural, apreendida por Homi Bhabha,
e essas diferenças apresentadas, ecoando silenciamentos e, cartografando lugares que as artes
conseguem fazer transbordar mais do que a própria história em sua missão de verdade.
Reinvindicação de humanização são cirandas, nas quais os limiares de um e de outro
cruzam-se constantemente, produzindo interações de sentidos, e culturas construídas e
compartilhadas entre esses grupos sociais. Como afirma Stuart Hall “Basicamente a cultura, diz
respeito à produção e ao intercambio de sentidos _ o compartilhamento de significados _ entre os
membros de um grupo ou sociedade (HALL, 2016, p.20)”
Estas mulheres perspectivam viabilizar, por meio de seus textos, a pluralidade das culturas
negras através da literatura, buscando um diálogo com a sociedade e deixando o espaço aberto
para debates e interações com trocas de informações. Acreditam que a escrita é a forma de construir
narrativas negras de ascendência africana, dando visibilidade às lutas e vidas, desinventando as
mentiras coloniais sobre suas experiências e memórias.
Desta forma, narrativas protagonizadas através dos corpos de mulheres negras, em que
ideias e transformação radical, caminham na mesma direção são elementos fundamentais para
mudanças na esfera pública e na mentalidade social, considerando que a transformação do capital
cultural é um passo fundamental na capacidade de mudanças em nossa sociedade, a produção
do pensamento feminista negro não é separado da política cotidiana, e sim elaborado a partir dela
e de suas necessidades na viabilização de um novo projeto político/civilizatório, na esperança de
um mundo que possamos viver em equidade, nas palavras de Sojourner “Allí, pequeños, todos
descansaremos de todos nuestros esfuerzos; allí descansaremos en ese hermoso mundo del que
ya no saldremos más. Ahora hagamos lo que podamos hacer; ahora trabajemos todos por ese
hermoso lugar” (TRUTH, Apud JABARDO, 2012, p.62).

Referências
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Negras e negros no Sul do Brasil
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“MINHA MÃE TRABALHOU DE DOMÉSTICA, EU TRABALHEI EM CASA
DE PATROA BRANCA E MINHAS FILHAS TAMBÉM”: NARRATIVAS DE
MULHERES DA COMUNIDADE QUILOMBOLA TOCA/SANTA CRUZ

DOTHLING, Nathália. (PPGAS/UFSC)


nathaliadothling@hotmail.com

Resumo

Sabemos que o feminismo e as intelectuais feministas foram importantes na crítica à suposta objetividade
da ciência. Em trabalhos como os de Donna Haraway percebemos que por trás da neutralidade científica
esconde-se o Homem. Mas se nos atentamos para as experiências e críticas de mulheres e intelectuais
negras e descoloniais, vamos ainda mais longe e podemos perceber que o próprio campo feminista
precisa ser revisitado. A intelectual e feminista negra, Sueli Carneiro, considera que o movimento feminista
brasileiro, apesar de ter tido importantes avanços, compartilhou da visão eurocêntrica e universalizante
sobre as mulheres. Para ela a principal consequência disto foi a incapacidade de perceber as diferenças
existentes no universo feminino e que as mulheres negras tiveram uma experiência histórica distinta à
que predomina no discurso clássico sobre opressão contra mulher. Com isso, ela acredita que mulheres
vítimas de outras opressões, além do sexismo, têm suas vozes silenciadas e, portanto, são invisibilizadas
no feminismo. Através do trabalho de campo que tenho feito na Comunidade Quilombola Toca/Santa
Cruz, no município de Paulo Lopes, em Santa Catarina, percebo, pelas narrativas das mulheres da
comunidade, que a relação entre elas e as mulheres brancas da cidade vem se perpetuando desde
a escravidão, quando as primeiras faziam todo o trabalho nas casas das segundas, cuidavam de
seus filhos e ainda sofriam castigos. Desde os anos 70, as mulheres da Toca sempre trabalharam de
empregadas domésticas nas casas das mulheres brancas de Paulo Lopes e isso continua de geração
em geração. Através de intelectuais negras e descoloniais - como Lélia Gonzalez, Sueli Carneiro, Maria
Lugones – pretendo mostrar como o próprio feminismo, os estudos feministas, e a categoria de gênero
têm apagado as experiências de mulheres “outras”; das mulheres negras e não brancas e, no caso
específico, de mulheres de comunidades quilombolas.

Palavras-chave: Mulheres negras, interseccionalidade, feminismo negro, comunidade


quilombola, trabalho doméstico.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Introdução

Desde o começo de março de 2017, tenho feito trabalho de campo para a minha pesquisa
do mestrado em Antropologia Social sobre a liderança de mulheres em comunidades quilombolas
de Santa Catarina. Para tanto, tenho ficado nas Comunidades Quilombolas Toca/Santa Cruz, em
Paulo Lopes e Aldeia, em Garopaba/Imbituba. Para este artigo, decidi abordar as narrativas das
mulheres da Toca, por estar convivendo com elas a mais tempo e ter mais material. De qualquer
forma, ainda estou em trabalho de campo e o presente artigo é a apresentação de resultados
parciais da pesquisa. Através do convívio diário com as mulheres da comunidade, conversas em
suas casas e participação em atividades do cotidiano, percebo que algumas questões comuns
perpassam suas narrativas. A maioria delas tem baixa escolaridade, trabalhou como doméstica,
babá, lavadeira ou faxineira em casas de mulheres brancas – assim como suas mães e avós o
fizeram – e sofrem de doenças relacionadas aos trabalhos pesados que sempre tiveram que fazer.
Diante de tais experiências, penso que as críticas de autoras do feminismo negro e descolonial –
como Sueli Carneiro, Lélia Gonzalez, Maria Lugones - ao feminismo branco e à forma como ele vem
apagando essas realidades “outras”, faz-se muito pertinente. O objetivo desse artigo é perceber
e mostrar a importância de partir das experiências, narrativas e saberes das mulheres negras da
Toca para as práticas e estudos feministas e étnico-raciais.

A ciência não é neutra

Em Saberes Localizados, Donna Haraway (1995) traz importantes reflexões sobre a


questão da objetividade na ciência e o que isso realmente quer dizer. De acordo com ela, essa
tentativa de objetividade separa a ciência em nós e eles.
O “eles” imaginado constitui uma espécie de conspiração invisível de cientistas e filósofos
masculinistas, dotados de bolsas de pesquisa e de laboratórios; o “nós” imaginado são os
outros corporificados, a quem não se permite não ter um corpo, um ponto de vista finito
e, portanto, um viés desqualificador e poluidor em qualquer discussão relevante, fora de
nossos pequenos círculos, nos quais uma revista de circulação de “massa” pode alcançar
alguns milhares de leitores, em sua maioria com ódio da ciência (HARAWAY, 1995, p.7).

Dessa forma, Haraway aponta para que todo conhecimento existe dentro de um campo
de poder e que a própria ciência é um campo de poder. O que ela pretende é desconstruir essa
pretensão de verdade de uma ciência que ela considera hostil e enviesada. Contra a objetividade
ela propõe a subjetividade, ou seja, versões “corporificadas” da verdade, o que Haraway chama de
versão feminista da objetividade. Ela propõe uma epistemologia feminista, um modo diferente de
fazer ciência, que não encare o mundo como algo “natural” e “real” a ser descrito, denunciando,
assim, a pretensão da visão neutra científica sobre um mundo pronto, já que, para a autora, “este
olhar significa as posições não marcadas de Homem e Branco [...]” (HARAWAY, 1995, p.18). Tais
reflexões são extremamente importantes para rever o modo como a ciência vem sendo feita e

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quem ela acaba favorecendo ou excluindo. Mas quando fala-se em epistemologia feminista e
participação de mulheres na ciência, de que mulheres estamos falando?

Feminismo negro e a descolonização do gênero

Donna Haraway (2013) - a partir das reflexões de intelectuais negras e chicanas, como
Patrícia Hill Collins, Gloria Anzaldúa, Cherry Moraga - propõe que devemos repensar a questão
das identidades das lutas sociais, pois as consciências fixas de classe, raça, gênero são herdadas
das realidades contraditórias do capitalismo, colonialismo e patriarcado. De acordo com ela “não
existe nada no fato de ser ‘mulher’ que naturalmente una as mulheres. Não existe nem mesmo
uma tal situação – ‘ser’ mulher” (HARAWAY, 2013, p.47). É por isso que várias fragmentações têm
ocorrido entre as feministas, já que assumir uma categoria universal mulher camufla as dominações
que algumas mulheres exercem sobre outras. É nesse contexto que surge a categoria mulheres
de cor - como se auto reconhecem as feministas negras e chicanas nos Estados Unidos- para
dar conta da complexidade de mulheres que não se encaixam nas categorias de raça, classe ou
gênero, já que a categoria mulher nega todas as mulheres que não sejam brancas e a categoria
negro nega as mulheres negras.
Trazendo essas questões para o Brasil, Sueli Carneiro (2004) considera que o movimento
feminista brasileiro, apesar de ter tido importantes avanços, compartilhou da visão eurocêntrica e
universalizante sobre as mulheres. Para ela a principal consequência disto foi a incapacidade de
perceber as diferenças existentes no universo feminino e que as mulheres negras tiveram uma
experiência histórica distinta à que predomina no discurso clássico sobre opressão contra mulher.
Com isso, ela acredita que mulheres vítimas de outras opressões, além do sexismo, têm suas vozes
silenciadas e, portanto, são invisibilizadas no feminismo. De acordo com ela:
Quando falamos do mito da fragilidade feminina, que justificou historicamente a proteção
paternalista dos homens sobre as mulheres, de que mulheres estamos falando? Nós,
mulheres negras, fazemos parte de um contingente de mulheres, provavelmente majoritário,
que nunca reconheceram em si mesmas esse mito, porque nunca fomos tratadas como
frágeis. Fazemos parte de um contingente de mulheres que trabalharam durante séculos
como escravas nas lavouras ou nas ruas, como vendedoras, quituteiras, prostitutas...
Mulheres que não entenderam nada quando as feministas disseram que as mulheres
deveriam ganhar as ruas e trabalhar! Fazemos parte de um contingente de mulheres com
identidade de objeto. Ontem, a serviço de frágeis sinhazinhas e de senhores de engenho
tarados. Hoje, empregadas domésticas de mulheres liberadas e dondocas, ou de mulatas
tipo exportação (CARNEIRO, 2011).

É nesse sentido que Lélia Gonzalez (1988d, cit por CARDOSO, 2014) retoma Simone de
Beauvoir e afirma que se “não se nasce mulher, torna-se”, esse processo de construção social
e cultural não será o mesmo para todas as mulheres. Na mesma linha de Sueli Carneiro, Lélia
Gonzalez reconhece o papel importante das lutas e conquistas do feminismo e sua busca por
uma nova forma de ser mulher, mas ressalta que o feminismo branco não dá conta de explicar as
construções de gênero de mulheres negras, indígenas, daquelas que estão nas margens, pois não

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

inclui outros tipos de discriminação sofridos por essas mulheres, como o racismo. E então, sugere
que devemos pensar sempre na intersecção entre gênero e raça/etnia (CARDOSO, 2014). Pensar
só o racismo separado também não daria conta da realidade das mulheres não brancas, já que o
racismo atinge de forma distina homens e mulheres.
Maria Lugones (2008) enfatiza a importância de trabalhar a interseccionalidade de gênero,
raça, classe, sexualidade para entender as realidades de mulheres não brancas. Tratar a estas
categorias de forma separada é um erro epistemológico que não permite entender as violências
que sofrem essas mulheres que, além de serem vítimas da colonialidade de poder1, são vítimas da
colonialidade de gênero. Insistir neste erro é continuar excluindo as mulheres não brancas das lutas
por liberdade em nome da categoria mulher, que ao homogeneizar acaba selecionando aquilo que
é dominante, como por exemplo, as fêmeas brancas, burguesas e heterossexuais. Da mesma forma,
a categoria negro seleciona machos negros heteressexuais. Portanto, separar categoricamente
seres e fenômenos sociais invisibiliza as experiências de interseção, como as vividas por mulheres
não brancas. A interseção mostra o que se perde e, então, só podemos ver as mulheres negras se
pensarmos gênero e raça entranhados (LUGONES, 2008). O que isso quer dizer é que a categoria
mulher em si, sem estar entrelaçada a outras categorias, tem um caráter racista, pois seleciona
mulheres brancas, burguesas e heterossexuais e esconde o abuso e desumanização envolvidos
na colonialidade de gênero.
Toda a produção violenta do sistema de gênero moderno/colonial transformou as pessoas
não brancas em animais e as mulheres brancas em reprodutoras da raça branca e da classe
burguesa. Considerar o gênero como imposição colonial provoca uma mudança na forma de
estudar as sociedades pré-coloniais, na medida em que questiona o uso do conceito de gênero
como parte da organização social. Portanto, é importante analisar até que ponto o sistema de
gênero constituiu a colonialidade do poder e como a colonialidade do poder constituiu o sistema
de gênero. Um não pode existir sem o outro, já que classificar a população em termos de raça é
uma condição para sua possibilidade. É nesse âmbito que percebemos que tanto a raça como o
gênero são ficções poderosas e intimamente ligadas. Ao não perceber isto, o feminismo branco
hegemônico apagou as mulheres negras e não brancas. De acordo com Lugones (2008):
En el desarrollo de los feminismos del siglo XX, no se hicieron explícitas las conexiones
entre el género, la clase, y la heterosexualidad como racializados. Ese feminismo enfocó su
lucha, y sus formas de conocer y teorizar, en contra de una caracterización de las mujeres
como frágiles, débiles tanto corporal como mentalmente, recluidas al espacio privado, y
como sexualmente pasivas. Pero no explicitó la relación entre estas características y la raza,
ya que solamente construyen a la mujer blanca y burguesa. Dado el carácter hegemónico
que alcanzó el análisis, no solamente no explicitó sino que ocultó la relación. Empezando
el movimiento de «liberación de la mujer» con esa caracterización de la mujer como el
blanco de la lucha, las feministas burguesas blancas se ocuparon de teorizar el sentido
blanco de ser mujer como si todas las mujeres fueran blancas (LUGONES, 2008, p.94).

Contar só as mulheres brancas como mulheres faz parte da história do Ocidente. As


fêmeas excluídas e subordinadas por esta descrição eram vistas e tratadas como animais, no

1 Termo cunhado por Aníbal Quijano (1991; 2000a; 2000b; 2001-2002).

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sentido mais profundo de serem seres “sem gênero”, marcadas sexualmente como fêmeas,
mas sem características de feminilidade. Mesmo quando foram engenerizadas, pelos interesses
das/os colonizadoras/es, as mulheres não brancas receberam o status inferior que acompanha
o ser mulher, mas sem nenhum dos privilégios das mulheres brancas burguesas. O feminismo
hegemônico branco apagou a história das relações entre mulheres brancas e não brancas e
equiparou mulheres brancas à categoria de mulher e, assim, não se preocuparam com a opressão
de gênero de ninguém mais. Como não perceberam as diferenças, não viram necessidade de criar
coalizões; apenas assumiram uma sororidade entre as mulheres pelo fato da sujeição de gênero
(LUGONES, 2008).

Quilombos contemporâneos: afinal, o que são?

Antes de apresentar a Comunidade Quilombola Toca e as mulheres de lá, penso que é


necessário discorrer um pouco sobre a noção de quilombo. Segundo João José Reis (1995, 1996),
a formação de quilombos foi um movimento de resistência típico dos escravos e escravas, embora
não tenha sido o único.2 A formação de grupos de escravos fugitivos se deu em todas as partes
das Américas onde houve escravidão. No Brasil, esses grupos foram nomeados quilombos ou
mocambos e reuniram centenas e até milhares de pessoas. Nesses espaços, africanas e africanos
de diferentes etnias conviviam com suas diferenças e criavam novos laços de solidariedade,
recriando culturas. O próprio termo quilombo deriva de kilombo, “uma sociedade iniciática de
jovens guerreiros mbundu adotada pelos invasores jaga (ou imbangala), estes formados por
gente de vários grupos étnicos desenraizada de suas comunidades” (REIS, 1995, 1996, p.16).
Assim, o Quilombo de Palmares, um dos mais famosos na história do Brasil, teria reinventado
essa instituição para enfrentar o problema da perda de raízes do lado de cá do Atlântico, sendo
responsável por que o termo quilombo se consagrasse no lugar de mocambo. Depois de Palmares,
os escravos e escravas não conseguiram reproduzir no Brasil nada que representasse o grande
quilombo, já que a colônia estabeleceu várias medidas repressivas para controlar o número de
escravos fugidos e de formação de quilombos. É nesse sentido que Hebe Mattos (2005, 2006)
afirma que o movimento de formação dos quilombos, em estreita ligação com o mundo das
senzalas, provocou um importante deslocamento na imagem sobre a escravidão e Abolição no
Brasil. A figura do escravo emergiu como protagonista no processo abolicionista, seja através de
atos cotidianos de rebeldia nas senzalas, das fugas coletivas na década de 1880 ou de processos
judiciais de ação por liberdade, mas não podemos descartar que escravos/as e quilombolas
foram forçados/as pela pressão escravocrata e colonial a mudar costumes, mas nesse processo,
resistiram a se transformar naquilo que o senhor desejava. É aí que reside a dificuldade de se falar,
sem maiores explicações, de “comunidades quilombolas”, pois isso pressuporia uma sucessão

2 Ilka Boaventura Leite (2000), também coloca que o quilombo configurou-se em importante foco de resistência
dos africanos e africanas ao escravismo colonial brasileiro.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

de gerações, uma memória grupal e transmissível de costumes, rituais e valores qualificados de


próprios, característicos. Assim, os e as quilombolas, se pertenciam à alguma comunidade, essa
seria a comunidade escrava mais ampla (REIS, 1995, 1996).
De acordo com Arruti (2006), o Estado Nacional brasileiro tratou de produzir expedientes
de controle social e cultural sobre as populações indígenas e negras. No caso da população negra
tratava-se de integrá-la, mas sem deixar-se contaminar ou deixar que esse outro tão numeroso
alterasse a imagem de uma nação ocidental branca. Mais recentemente, esse lugar mestiço se
encontra ameaçado, na medida em que várias comunidades indígenas passam por processos
de retomada de suas tradições e comunidades negras emergem de sua invisibilidade histórica
e ganham estatuto de unidades culturais. Segundo Arruti (2006), desde a década de 90 a
quantidade de comunidades que se reconhecem enquanto quilombolas vem crescendo muito
e em 1995 foi criada a Articulação Nacional Provisória das Comunidades Remanescentes de
Quilombos. Podemos considerar a Constituição de 1988 e o ‘artigo 68’ como sendo impactantes
para a questão quilombola no Brasil. É nesse contexto que
A produção de novos sujeitos políticos etnicamente diferenciados pelo termo “quilombola”
tem início depois de ampla tomada de conhecimento dos novos direitos instituídos pelo
“artigo 68” (Ato dos Dispositivos Constitucionais Transitórios/ Constituição de 1988)
que, reconhece, aos “remanescentes das comunidades de quilombo”, a “propriedade
definitiva” das “terras que estejam ocupando”, assim como a obrigação do Estado em
“emitir-lhes os títulos respectivos” (ARRUTI, 2006, p.66).

Dessa forma, o autor mostra como o quilombo histórico foi metaforizado para ganhar funções
políticas contemporâneas. O “artigo 68” não só reconheceu o direito a terras às “comunidades
remanescentes de quilombos”, mas também criou tal categoria política e sociológica.
É nesse âmbito que Arruti (1997) afirma que devemos ter cuidado para não buscar
pequenas Áfricas nas comunidades quilombolas contemporâneas, pois tratam-se de criações
sociais, “feitas simultaneamente de imaginação sociológica, criações jurídicas, vontade política
e desejos” (ARRUTI, 1997, p.7). Mattos (2005, 2006), também aponta para que a maioria das
comunidades negras, em conflito pelo reconhecimento tradicional de terras coletivas no Brasil, não
se vêem associadas à ideia clássica de quilombo. Assim, juristas, historiadoras/es, antropólogas/
os e, em especial, a Associação Brasileira de Antropologia (ABA), tiveram papel importante nessa
discussão. Com o crescimento do movimento quilombola, predominaram as interpretações que
buscavam ressemantizar o termo “quilombo”. Segundo o Decreto 4.887 - de 20 de novembro
de 2003, que regulamenta o artigo constitucional -, “a caracterização dos remanescentes das
comunidades dos quilombos será atestada mediante autodefinição da própria comunidade”,
entendo-as como “grupos étnicos-raciais, segundo critérios de auto-atribuição, com trajetória
histórica própria, dotados de relações territoriais específicas, com presunção de ancestralidade
negra relacionada com a resistência à opressão histórica sofrida” (MATTOS, 2005, 2006). É nesse
sentido que o “artigo 68” escolhe o termo comunidades remanescentes de quilombos, para tratar
de tais comunidades na contemporaneidade. O termo remanescente aponta para laços com o
passado, mas não no sentido de buscar uma continuidade e, sim, de resgatar para esses grupos

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alguma positividade ligada à resistência histórica, à recusa à ordem escravocrata, oligárquica e,
mesmo, capitalista. Ao serem identificadas assim, as comunidades passam a ser reconhecidas
como modelo de luta e resistência negra (ARRUTI, 1997, 2006).

Narrativas de mulheres negras da Comunidade Quilombola Toca/Santa Cruz


Após o exposto, passemos à comunidade remanescente de quilombo em questão. A
comunidade de Santa Cruz, ou como é mais conhecida, Toca, localiza-se no município de Paulo
Lopes, região litorânea de Santa Catarina, sul do Brasil. A pequena cidade dista cerca de uma hora
da capital, Florianópolis. A comunidade está no bairro chamado Santa Cruz, perto da região central
da cidade. Andamos pelo centro e vemos grandes e boas casas, comércios, rua pavimentada.
Quando ele termina, avistamos o cemitério da cidade. A rua sem asfalto que começa à sua
esquerda indica que chegamos à Toca. Neste bairro, vivem aproxidamente 150 pessoas negras
pertencentes às famílias ‘de Jesus’, ‘Marcelino’ e ‘Felipe’. O regime de casamentos da comunidade
é endogâmico, ou seja, a maior parte dos matrimônios dá-se entre primas e primos de primeiro
grau ou “primos, bem primos” como diria Dona Verônica, uma das moradoras da comunidade.
Dona Verônica nasceu na Encantada, Garopaba, mas vive na Toca há mais de 30 anos,
pois casou-se com Jorge que é dali. Desde novinha, Verônica ajudava seus pais na lavoura, nos
afazeres da casa e na pesca. Depois de casada, trabalhou lavando e passando roupa para fora, de
faxineira em casas de Paulo Lopes e cuidou, por vários anos, de uma senhora da cidade. Disse que
trabalhou assim por muito tempo; saía cedo de casa, mas antes deixava tudo arrumadinho – casa,
comida, roupa - e ia cuidar da mulher.
Ah, minha filha. Essa mulher tinha depressão. Perdeu os filho tudo de acidente de carro.
E essa mulher chorava, ai meu Deus, como essa mulher chorava. Gritava a noite toda e o
vizinho ligava pra mim, preu cuidar dela, fazer ela parar de chorar. Mas eu dizia que não ía,
porque meu horário era pelo dia e à noite eu queria dormir e ficar com minha família (Dona
Verônica, trecho de diário de campo pessoal).

Verônica só deixou de trabalhar quando a senhora faleceu. Durante minha convivência


com ela, Verônica me contou muitas vezes histórias sobre a patroa: casos dos filhos, gostos de
alimentação, etc. e nunca me contou nada sobre sua própria mãe. Até Beatriz, sua neta, que é
criada por ela e pelo marido, acha que a patroa, na verdade era a mãe da vó. Nem com a morte da
patroa, Verônica ficou livre da relação de dependência da mulher branca; essa, antes de morrer,
fez com que Verônica prometesse que cuidaria de seu túmulo enquanto vivesse, pois sabia que
os filhos que restaram não o fariam. E isso é o que ela faz; antes ia limpar e colocar flores todos os
meses, mas agora vai apenas em datas especiais como dias das mães, finados e aniversário da
patroa falecida. Verônica nunca teve a carteira assinada trabalhando para essa mulher e lavando
ou faxinando casas. Apenas quando trabalhou numa fábrica como costureira. Hoje, ela tem 61
anos, problemas na coluna, hérnia, dores nos joelhos e ainda não está aposentada. Não trabalha
mais fora, mas faz tudo em casa. De acordo com ela: “Eu até poderia aposentar por validez, mas
não vale a pena, porque ganha pior. Tô pagando minha aposentadoria por mês no INSS, já falei com

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

o adevogado e torcendo pra sair logo. Acho que esse ano sai”. A filha mais velha de Verônica vive
em Itajaí e trabalha como empregada doméstica em casa de mulher branca da cidade. As outras
duas filhas já trabalharam como empregadas domésticas, mas conseguiram terminar o ensino
médio com bastante dificuldade e, com isso, puderam trabalhar em empresas de telemarketing ou
no pedágio próximo à cidade. Atualmente, as duas estão desempregadas.
Dona Lúcia é outra moradora da Toca. Com 81 anos, é uma das mulheres mais velhas da
comunidade, ao lado de sua comadre Maria, que tem também 81 anos. Por toda a cidade de Paulo
Lopes, Lúcia é conhecida como mãe Lúcia. Certa vez, eu a acompanhava ao curso oferecido pelo
CRAS para as mulheres da Toca e perguntei porque as pessoas da cidade toda a chamam de mãe
Lúcia. Ela contou que já trabalhou em quase todas as casas de Paulo Lopes, como empregada
doméstica e cuidando das crianças. Numa das casas, a patroa ensinou os filhos a chamarem-na
de mãe Lúcia e o apelido pegou pela cidade toda. Ela diz que gostava de trabalhar assim, pois
ganhava seu dinheirinho, mas que nunca teve carteira assinada. Segundo ela: “Isso é coisa de
agora, né. Antes num tinha disso de carteira assinada, minha fia”. Enquanto mãe Lúcia cuidava das
casas e filhos dos brancos, a filha mais velha é que cuidava de sua casa e das irmãs e irmãos. Essa
filha, já falecida, morou em Itajaí, onde trabalhava como empregada doméstica. Dona Lúcia já está
aposentada; contou que mesmo sem ter carteira assinada nos trabalhos domésticos, ela conseguiu,
porque veio gente e soube na comunidade que ela trabalhou desde pequena na roça com os pais.
Mas ela diz: “Agora tá mais difícil pra aposentar, né. Agora homem vai ser com 65 e mulher com
62”, mostrando ter conhecimento das desvantagens da reforma previdenciária proposta no atual
governo de Temer. A mãe de Lúcia trabalhava na roça e lavando roupas para casas de Paulo Lopes.
Quase todas as filhas de Lúcia - com as quais tive oportunidade de conversar, pois são também
moradoras da Toca - trabalharam em algum momento de suas vidas ou ainda trabalham como
empregadas domésticas em casas de mulheres brancas do município.
Glorinha, mulher de 66 anos, nascida e crescida na comunidade da Toca, tem sido uma de
minhas principais interlocutoras. Ela conta que desde nova ajudava os pais no trabalho da roça,
pescava com a mãe e a irmã Tina e também já trabalhou como faxineira em casas de famílias
brancas de Paulo Lopes. Depois que casou parou de trabalhar fora e passou a cuidar de sua casa
e de suas/seus filhas/os. Um dia, numa de nossas conversas, perguntei a Glorinha sobre sua vida
laboral e sobre o que faziam as mulheres mais velhas no passado e ela respondeu:
ah, aquela minina, as mulheres pescavam, cuidavam da casa, cozinhavam e eram
empregadas domésticas. Não era fácil a vida das pretas naquela época. Minha mãe
trabalhou de doméstica, eu trabalhei em casa de patroa branca e minhas filhas também
(Glorinha, moradora da Toca, trecho de diário de campo pessoal).

Muitas foram as mulheres da Toca com as quais tive a oportunidade de conversar, mas
devido à extensão do artigo não tenho como trazer todas as narrativas. Diante das diferentes
estórias de vida, percebi que fatores como a baixa escolaridade, os trabalhos como empregada
doméstica, lavadeira, faxineira, cuidadora de crianças e idosos e as doenças relacionadas aos
trabalhos pesados, perpassavam praticamente todas elas.

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Considerações finais

Em 2002, Gisely Botega (2002), fazia sua pesquisa de TCC conversando com 7 mulheres
da Toca. O que vemos em seu trabalho é que a maioria delas tinha baixa escolaridade e havia
trabalhado na roça, como lavadeira e empregada doméstica e mostravam, em suas narrativas,
que as mães e avós também tinham trabalhado na lavoura e lavando roupas (BOTEGA, 2002).
Passados 15 anos, vejo em meu trabalho de campo, através das narrativas das mulheres da
comunidade Toca/Santa Cruz, que a realidade laboral não mudou praticamente em nada.
Dessa forma, como tratei de mostrar desde o princípio desse artigo, percebo que as críticas
de feministas negras e descoloniais se fazem totalmente pertinentes quando nos atentamos às
realidades das mulheres negras da comunidade remanescente de quilombo Toca/Santa Cruz.
Universalizar as diferentes experiências diante da categoria mulher ou sob as relações da categoria
gênero, é apagar as especificidades das vivências de mulheres negras e, no caso específico, de
comunidades quilombolas. O famoso slogan do feminismo branco e burguês da luta pelo direito às
mulheres de trabalharem fora, não faz nenhum sentido se partimos das narrativas das mulheres da
Toca. Essas mulheres tiveram que trabalhar fora - seja na roça, lavando roupas, faxinando casas,
etc. – desde muito novinhas. Suas antepassadas, escravizadas, tiveram que trabalhar nas lavouras
e nas casas das sinhás brancas. Depois de tantos anos, elas continuam, de geração em geração,
trabalhando para as mulheres brancas da cidade, enquanto essas podem seguir suas carreiras
profissionais.
Durante o período do trabalho de campo, tive a oportunidade de participar de um curso de
confecção de geleias, no qual haviam mulheres brancas da cidade de Paulo Lopes e três mulheres
negras da comunidade da Toca. Usávamos Q-boa para higienizar os alimentos para o curso e
caiu na mão de uma das mulheres brancas. Ela reclamou e eu brinquei: “Vai desbotar a mão”.
Ela respondeu: “O problema é o cheiro que vai ficar...de faxineira”. Durante os dois dias de curso,
pude perceber que tratavam-se de mulheres brancas, católicas, donas de casa ou aposentadas
que têm gente para limpar suas casas e fazem ‘piadas’ do tipo: “Tá me achando com cara de
faxineira?”, “Tá achando que eu sou lavadeira?”, “Eu não faço isso, eu tenho empregada pra fazer
pra mim”, etc. Não se davam conta que ali estavam as mulheres da Toca que são as que fazem e
sempre fizeram esses trabalhos para elas.
O trabalho de campo me mostra que as relações entre as mulheres brancas da cidade de
Paulo Lopes e as mulheres negras da comunidade quilombola Toca só mudaram de nome desde
o período da escravidão; em sua essência continuam sendo as mesmas, de exploração e racismo.
Dessa forma, fica claro que as experiências dessas mulheres são muito distintas e não cabem nas
mesmas pautas de um único feminismo. Querer agrupá-las é silenciar as mulheres negras e de
comunidades quilombolas, como colocam Sueli Carneiro, Maria Lugones, Lélia Gonzalez e tantas
outras intelectuais negras e descoloniais. Assim, espero haver dado conta de mostrar a importância

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

de partir das narrativas e experiências locais de mulheres negras para pensar as teorias e práticas
feministas de uma forma geral.

Referências

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Indígenas e Quilombolas. Mana, 1997.

_________________. Mocambo: antropologia e história do processo de formação quilombola.


Bauru, SP: EDUSC, 2006.

BOTEGA, Gisely P. Desigualdades étnicas e de gênero no mercado de trabalho na perspectiva


das mulheres negras da Comunidade de Santa Cruz do município de Paulo Lopes. Palhoça:
UNISUL, 2002.

CARDOSO, Cláudia P. Amefricanizando o feminismo: o pensamento de Lélia Gonzalez.


Florianópolis: Revista Estudos Feministas, 2014.

CARNEIRO, Sueli. O papel do movimento feminista na luta antirracista. In: MUNANGA, Kabengele
(Org.). O negro na sociedade brasileira: resistência, participação, contribuição. Fundação
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_______________. Enegrecer o feminismo: A Situação da Mulher Negra na América Latina a


partir de uma perspectiva de gênero. 2011 Disponível em http://arquivo.geledes.org.br/em-debate/
sueli-carneiro/17473-sueli-carneiro-enegrecer o-feminismo-a-situacao-da-mulher-negra-na-america-latina-a-
partir-de-uma-perspectiva-de-genero Acesso em 29/08/2015 às 14:00 hs.

HARAWAY, Donna. Saberes Localizados: a questão da ciência para o feminismo e o privilégio


da perspectiva parcial. Campinas: Cadernos Pagu, 1995.

HARAWAY, Donna; KUNZRU, Hari; TADEU, Tomaz (org.). Antropologia do ciborgue – As


vertigens do pós-humano. 2ª. Ed. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2013.

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Etnográfica, Vol. IV (2), 2000.

LUGONES, Maria. Colonialidad y género. Bogotá: Tabula rasa, 2008.

MATTOS, Hebe. “Remanescentes das comunidades dos quilombos”: memória do cativeiro


e políticas de reparação no Brasil. São Paulo: Revista USP, 2005, 2006.

REIS, João José. Quilombos e revoltas escravas no Brasil. São Paulo: Revista USP, 1995, 1996.

Página 250
PROTO-FEMINISMO NEGRO EM SANTA CATARINA: UM ESTUDO DO
ATIVISMO DE MULHERES NEGRAS NA LUTA ANTIRRACISTA, SEGUNDA
METADE DO SÉCULO XX

CARVALHO, Carol Lima de. (PUC/SP)


carolimac18@gmail.com

Resumo

O presente trabalho visa apreender aspectos do projeto de pesquisa intitulado “Proto-Feminismo


Negro em Santa Catarina: Um Estudo do Ativismo de Mulheres Negras na Luta Antirracista, segunda
metade do Século XX”, este propõe traçar aspectos de um diálogo em torno do papel das mulheres
negras brasileiras na luta antirracista e feminismos no estado de Santa Catarina, mais precisamente
Florianópolis. No ano de 1980, um cenário de críticas a aspectos da sociedade e anseio por mudanças,
o movimento de mulheres negras emergiu possibilitando debates sobre combate as violências raciais
e de gênero. Nesse sentido, uma das organizações formadas por mulheres negras em Florianópolis
intitulada Associação de Mulheres Negras Antonieta de Barros (AMAB) foi construída neste contexto,
e as protagonistas deste projeto são suas integrantes. Por meio da leitura dos documentos de acervos
pessoais e entrevistas a serem realizadas, o objetivo é identificar o que as fundadoras da AMAB
compreendem sobre feminismo e de que forma elas se configuram, enquanto mulheres negras, na
luta antirracista com pautas e ações destinadas às mulheres negras e educação. O respaldo teórico
consiste nas produções que modificam as epistemologias dos estudos sobre mulheres negras, como
por exemplo, Lélia Gonzalez, Sueli Carneiro, Conceição Evaristo, Carolina Maria de Jesus, Antonieta
de Barros, entre outras. O intuito do projeto, portanto é analisar o papel dos movimentos de mulheres
organizados em Florianópolis, pensando nas ressonâncias dos feminismos e a organização de mulheres
negras diante do contexto da luta feminista e antirracista na cidade de Florianópolis na segunda metade
do século XX buscando ser um indicativo para dar visibilidade a AMAB e Professora Antonieta de Barros.

Palavras-chave: AMAB, Mulheres Negras, Luta Antirracista, Feminismo Negro.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Introdução

Nas últimas décadas muito se tem discutido sobre a pluralidade das formas de mobilizações
sociais em defesa de direitos, em especial, lutas protagonizadas por negras e negros no Brasil pelo
combate ao racismo e discriminações raciais e de gênero. A filósofa e ativista negra Sueli Carneiro
(2003) afirma que:

“É sobejamente conhecido a distância que separa negros e brancos no país no que diz
respeito à posição ocupacional. O movimento de mulheres negras vem pondo em relevo
essa distância, que assume proporções ainda maiores quando o tópico de gênero e raça é
levado em consideração.” (CARNEIRO, 2003, Pg. 120).

Diante disso, vale destacar que estas lutas não são recentes, este artigo visa destacar as
organizações conduzidas por mulheres negras do estado de Santa Catarina, buscando traçar um
diálogo em torno do papel das mulheres negras brasileiras na luta antirracista e feminismos neste
estado, mais precisamente Florianópolis.
A organização em destaque intitula-se Associação de Mulheres Negras Antonieta de Barros
–AMAB, entidade da sociedade civil sem fins lucrativos, cuja finalidade é organizar e realizar ações
voltadas para a promoção da igualdade e, a valorização da mulher negra, inspiradas nas ações da
Professora e primeira Deputada do estado de Santa Catarina, Antonieta de Barros1.
Este artigo é a apresentação do projeto de pesquisa em andamento do curso de mestrado
em História Social na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo – PUC/SP iniciado no
primeiro semestre do ano de 2017. Os caminhos desta pesquisa estão vinculados ao curso de
graduação na Universidade do Estado de Santa Catarina –UDESC, em que ingressei no ano de
2013 passando a me vincular ao Núcleo de Estudos Afro-Brasileiros –NEAB, o qual me acolheu
em todo meu percurso dentro da Universidade. O NEAB/UDESC possibilitou a minha aproximação
na organização da Marcha das Mulheres Negras de 20152, com isso iniciei, efetivamente, meus
estudos referentes ao Movimento de Mulheres Negras e Feminismo Negro.
Além disso, a minha inserção, envolvimento e compromisso com a história das mulheres
negras gerou meu Trabalho de Conclusão de Curso, intitulado “Negras em movimento: Associação
de Mulheres Negras Antonieta de Barros - AMAB (1985-2015)”, estudo sobre o modo como as
mulheres, fundadoras da AMAB, construíram epistemologias para a sua vivência e reconhecimento,
experiências comunitárias, e o reconhecimento da memória de Antonieta de Barros, num processo

1 Nasceu em 11 de julho de 1901, em Florianópolis, órfã de pai, foi criada somente pela mãe, que a incentivou
a seguir a vida com muita dedicação e humildade. Aos cinco anos se alfabetizou e na medida em que foi crescendo
tinha o sonho de ser professora, mas suas condições financeiras não seriam possíveis se dedicar, teve que esperar
alguns anos. Em 1918 com 17 anos graças aos amigos e família conseguiu seguir seu sonho. Tornou-se professora,
jornalista, escritora, oradora e política (primeira deputada mulher negra de SC). E em 1952 a Antonieta de Barros
faleceu (JORNAL ANTONIETA DE BARROS, 2001). AMAB, Jornal Antonieta de Barros, Florianópolis, 2001.
2 A Marcha das Mulheres Negras 2015 foi um momento em que 50 mil mulheres foram às ruas de Brasília no
dia 18 de novembro de 2015 para lutarem contra racismo, violência e pelo bem viver.

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de empoderamento. Durante o processo deste trabalho, emergiram algumas inquietações a
respeito do feminismo em vigência naquele momento, os seus impactos, influências, e o fato delas
não se identificarem com este movimento nos seus processos na luta antirracista, tais inquietações
fundamentaram inicialmente este projeto.
Ademais meu envolvimento com a AMAB, vale destacar que sou natural da cidade de
Florianópolis, bisneta, neta e filha de mulheres negras matriarcas de suas famílias, educadoras e
protagonistas de grandes histórias na cidade de Florianópolis, e estas mulheres me inspiraram e
me fortaleceram a dar visibilidade a história das mulheres negras catarinenses.
Portanto, as inquietações que configuraram o projeto de pesquisa são frutos da minha
trajetória de vida, enquanto mulher negra buscando destacar o movimento de mulheres negras e
feminismos, e a importância de dar visibilidade a este estudo pauta-se então, no contexto histórico
vivenciado pelas mulheres negras, em que a sua condição de mulher, negra e majoritariamente
vindas de situações sociais excludentes as impedem de disfrutar o bem viver. (CARVALHO, 2016,
p. 12).
Desse modo, o projeto delimita-se pelo fato das mulheres negras da AMAB serem
protagonistas da luta pelos direitos das mulheres, assim como a visibilidade para história e
memória de Antonieta de Barros. Além disso, pelo meu contexto familiar o respaldo da discussão
será conduzido pelas mulheres negras da minha família.
O intuito é identificar quais os aspectos são possíveis identificar a respeito dos universos
culturais negros em que estas mulheres negras estão inseridas, e a partir disso, buscar quais
suas concepções sobre feminismos. Por meio da leitura dos documentos de acervos pessoais e
entrevistas a serem realizadas, o objetivo é identificar o que as fundadoras da AMAB compreendem
sobre feminismo e de que forma elas se configuram, enquanto mulheres negras, na luta antirracista
com pautas e ações destinadas às mulheres negras e educação.
Dessa forma, o aspecto que serve de respaldo para este projeto é o fato de que estas
mulheres protagonizam todos estes processos da luta antirracista enquanto mulheres e negras,
configurando demandas que pautavam a questão de raça e gênero na cidade de Florianópolis.
Ancorada em tais considerações, este artigo está organizado em dois momentos. No primeiro,
destaco as informações que fundamentaram a escrita do projeto de pesquisa, e no segundo aponto
algumas considerações da reformulação do projeto desde sua escrita até o presente momento.

1. Proposta inicial: luta antirracista, movimento de mulheres negras e feminismos.

Neste momento apresento os aspectos que fundamentaram o projeto inicial, vale


evidenciar que ele foi elaborado em conjunto, afirmo que nada seria possível se não tivesse o apoio
e inspirações que tive durante a escrita do mesmo. Conforme relatado anteriormente, a articulação
das organizações pelo combate ao racismo não são recentes, o movimento social negro se

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

destaca, no entanto, este “desconsiderava o machismo como peça na engrenagem da dominação


capitalista” (SILVA, 2008, p. 166) e então as mulheres se organizavam ainda mais para reivindicar
seus direitos enquanto mulher e negra, lutando contra violência racial e também de gênero, uma
das pioneiras desta reinvindicação é Lélia Gonzalez, mulher negra e militante do Movimento Negro
Unificado Brasileiro.
“Com grande apoio de outras mulheres importantes como Maria Beatriz Nascimento, Lélia
Gonzalez ainda protagonizou a luta contra o racismo e o sexismo, inserindo a problemática
da classe social. Um olhar feminista e antirracista apontou as nuances da diversidade das
mulheres negras como sexualidade, tons de pele, práticas culturais, nível de instrução,
entre outros. Foi justamente através destas particularidades que a complexidade do
ser mulher e negra, transformadas em pauta de luta e ação conjuntas, puderam ser
observadas.” (SANTOS, 2013, p. 1).

Diante disso, na década de 1980 diversas organizações de mulheres negras se espalharam


em algumas regiões do Brasil, como por exemplo, Aqualtune (RJ), Luiza Mahin (RJ), Grupo de
Mulheres Negras Rio de Janeiro (RJ), Nzinga (RJ), Centro de Mulheres Negras de Favelas e Periferia
(RJ), Coletivo de Mulheres Negras da Baixada Santista (SP), Grupo de Mulheres Negras mãe
Andreza (Maranhão) e Grupo de Mulheres Negras do Calabar (Bahia), tais formações buscavam
especificar as particularidades das mulheres negras brasileiras.
Logo, houve a criação também de um movimento de mulheres negras na capital do estado
de Santa Catarina, neste contexto “deve-se ressaltar, sobremaneira, o papel protagonista das
mulheres negras, que, na maioria das vezes, estão à frente do processo organizativo do movimento
negro catarinense, em diferentes tempos e lugares” (LIMA, 2011, p. 219). Considerando assim,
que a configuração do movimento negro de Santa Catarina tem seu diferencial por ser conduzido,
em sua maioria, por mulheres negras. No entanto, é possível refletir que embora elas estejam à
frente do processo de organização destes espaços, ainda assim, se fez necessário a construção
de um movimento de mulheres negras.
“Segundo Sueli Carneiro (2003), a participação das mulheres negras nos movimentos
populares, movimentos negros e movimentos de mulheres, aumentou graças as avaliações
sobre gênero e discriminação racial desde a década de 1980. Os principais pontos críticos
sobre a agenda feminista foram com relação a sua participação no mercado de trabalho, a
violência, saúde, meios de comunicação e a promoção de novas agendas que pudessem
alavancar seu reconhecimento social e recobrir as muitas perdas já traçadas pela relação
de dominação.” (SANTOS, 2013, p. 1).

Portanto, uma das organizações formadas neste contexto em Florianópolis é a Associação


de Mulheres Negras Antonieta de Barros – AMAB, entidade da sociedade civil sem fins lucrativos,
cuja finalidade é organizar e realizar ações voltadas para a promoção da igualdade e, a valorização
da mulher negra, inspiradas nas ações da Professora e primeira Deputada do estado de Santa

Página 254
Catarina, Antonieta de Barros3.
Ao traçar a trajetória da AMAB foi possível identificar, através dos acervos pessoais cedidos
pelas fundadoras do grupo, que desde 1985 foram muitos encontros e debates que possibilitaram
a consolidação do ideal de luta para estas mulheres. No ano de 1988 são reconhecidas como
Mulheres Negras Nós atuando no centenário da abolição, tendo como envolvimento as concepções
sobre a condição da mulher negra desde o início da escravidão, bem como as mudanças ocorridas
durante o período de pós-abolição. E assim elas também buscavam visibilidade à luta das mulheres
negras no estado.
Na década de 1990 o grupo passou a se reconhecer como Grupo de Mulheres Negras Cor
de Nação que tinha como “consequência problematizar a especificidade da mulher negra, a partir
de uma trajetória política em que a ideia de organização se fazia necessária no estado” (LIMA,
2011, p. 220). Já no ano de 1999 assumiram a identidade de Antonieta de Barros e a organização
passou a ser chamada de Grupo de Mulheres Negras Antonieta de Barros. O grupo ainda tinha
como principal objetivo a valorização e reconhecimento da história da população negra, sobretudo
das mulheres negras em Santa Catarina.
Ao decorrer dos anos e a necessidade de um caráter jurídico, o grupo no dia 8 de março
de 2001 realizou uma Assembleia Geral que possibilitou a constituição da Associação Mulheres
Negras Antonieta de Barros- AMAB. Tendo como princípios até hoje defendidos, como por exemplo,
organizar ações voltadas para valorização da mulher e combate ao racismo e discriminações
raciais, dando visibilidade à história e memória de Antonieta de Barros.
Na medida em que focamos na AMAB, a prioridade na pesquisa do Trabalho de Conclusão
de Curso foi a busca pelo histórico da instituição, bem como a trajetória das fundadoras, a fim
de identificar qual importância de se fundamentarem “na luta travada pelas suas ancestrais que
através de seus cantos, danças, rezas, benzeduras e bandeiras de folias, resistiram ensinando a
arte de fazer e refazer a história e trajetória dos africanos trazidos para o Brasil” (AMAB, 2015, p.
1). Neste sentido, a Associação, para direcionar o caminho de onde provem suas forças, tem como
principal referência à figura de Antonieta de Barros.
Assim, ao ponto que o trabalho versou sobre os anseios de luta de mulheres negras na
cidade de Florianópolis e a importância do papel da Antonieta de Barros neste processo, surgiu
conforme relatado anteriormente, a questão do movimento negro, e a necessidade, a partir dele
da formação do movimento de mulheres negras em Santa Catarina, e também, o ponto principal
que fundamenta este projeto, o feminismo em vigência naquele momento, os seus impactos,
influências, e suas percepções sobre estas questões.
Diante disso, traz Silva e Canto (2013) ao destacar aspectos sobre a construção do

3 Nasceu em 11 de julho de 1901, em Florianópolis, órfã de pai, foi criada somente pela mãe, que a incentivou
a seguir a vida com muita dedicação e humildade. Aos cinco anos se alfabetizou e na medida em que foi crescendo
tinha o sonho de ser professora, mas suas condições financeiras não seriam possíveis se dedicar, teve que esperar
alguns anos. Em 1918 com 17 anos graças aos amigos e família conseguiu seguir seu sonho. Tornou-se professora,
jornalista, escritora, oradora e política (primeira deputada mulher negra de SC). E em 1952 a Antonieta de Barros
faleceu (JORNAL ANTONIETA DE BARROS, 2001). AMAB, Jornal Antonieta de Barros, Florianópolis, 2001.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

feminismo aponta que o mesmo se constituiu através de uma longa trajetória de lutas e resistências
das mulheres contra a condição de subalternidade que marca sua presença na sociedade ocidental.
Afirmam que “as três grandes ondas do feminismo foram importantes para a consolidação de uma
pauta abrangente e profundamente marcada pelas diversas correntes teóricas que influenciaram
e influenciam o movimento até os dias atuais.” (SILVA; CANTO, 2013, p. 2).
No entanto, segundo Krauss (2012, p. 14) no que se refere às mulheres, “é importante lembrar
que as historiadoras feministas pressionaram a revisão da escrita de uma História centrada na visão
de um sujeito universal, reelegendo as experiências de outros sujeitos- incluindo as mulheres- à
invisibilidade.”. Assim, as primeiras pesquisas desenvolvidas pelas feministas sintetizavam toda a
experiência feminina ao longo da História, “negando-se a incorporar a dimensão de raça, dessa
forma também contribuindo para a invisibilidade das mulheres negras” (BERRETO, 2005 apud
KRAUSS, 2012, p. 14).
Neste sentido, a luta para que fosse contemplada a História das mulheres, ainda seria a
respeito das mulheres brancas, invisibilizando as mulheres negras, posto que o feminismo tivesse
pautas que não articulavam com racismo e discriminações raciais, atribuições que eram –e ainda
são- consideradas obstáculos para as mulheres negras.

“Em conformidade com outros movimentos sociais progressistas da sociedade brasileira,


o feminismo esteve, também, por longo tempo, prisioneiro da visão eurocêntrica e
universalizante das mulheres. A consequência disso foi a incapacidade de reconhecer
as diferenças e desigualdades presentes no universo feminino, a despeito da identidade
biológica. Dessa forma, as vozes silenciadas e os corpos estigmatizados de mulheres
vítimas de outras formas de opressão além do sexismo, continuaram no silêncio e na
invisibilidade.” (CARNEIRO, 2003, p. 118).

Ou seja, o movimento feminista e o movimento de mulheres negras aproximam-se no que


se refere às lutas pela emancipação das mulheres, mas se afastam no que se refere às prioridades
das agendas destes movimentos sociais. Neste sentido, o racismo é um componente importante
para a manutenção das desigualdades entre as relações intragênero. (SILVA; CANTO, 2013, p. 8).

As denúncias sobre essa dimensão da problemática da mulher na sociedade brasileira, que


é o silêncio sobre outras formas de opressão que não somente o sexismo, vêm exigindo
a reelaboração do discurso e práticas políticas do feminismo. E o elemento determinante
nessa alteração de perspectiva é o emergente movimento de mulheres negras sobre o
ideário e a prática política feminista no Brasil” (CARNEIRO, 2003, p. 118).

Desse modo, o reconhecimento da invisibilidade das particularidades das mulheres


negras, e assim, segundo Carneiro (2003), o enegrecimento do feminismo, possibilita assinalar a
identidade branca e ocidental da formulação clássica feminista, bem como “revelar a insuficiência

Página 256
teórica e prática política para integrar as diferentes expressões do feminino construídos em
sociedades multirraciais e pluriculturais.” (CARNEIRO, 2003, p. 118). Desse modo, a formação do
feminismo negro permitiu perseguir uma visão mais plural do debate de gênero e das perspectivas
de subordinação a que estavam submetidas mulheres negras. (SILVA; CANTO, 2013, p. 109). As
mulheres negras se articulavam, e ainda se articulam, de diferentes formas para apreender suas
pautas e protagonismo dentro dos movimentos.
Em Florianópolis, através de pesquisas realizadas, ao pensarmos na AMAB, as suas
fundadoras vivenciaram a construção de um movimento negro, tendo espaços e posições
fundamentais para que este movimento existisse na cidade, além de possibilitarem um
desdobramento no movimento de mulheres negras. Para esta pesquisa, vale identificar a
configuração enquanto mulheres negras na luta antirracista.
Portanto, aspecto que serve de respaldo para este projeto é o fato de que elas conduziram
todos estes processos da luta antirracista enquanto mulheres e negras, configurando demandas
que pautavam a questão de raça e gênero, surgindo uma possibilidade de um Proto-Feminismo
negro em Santa Catarina na segunda metade do século XX.

2. Proposta atual: universo cultural negro, trajetória pessoal e feminismo negro.

Neste momento destaco aspectos da pesquisa já em andamento. Após um semestre de


curso e orientações, ocorreram algumas reformulações no projeto, concluímos que a discussão
iniciará pelas mulheres negras de minha família. Pois sou mulher e negra, natural da cidade de
Florianópolis, bisneta, neta e filha de mulheres negras matriarcas de suas famílias, educadoras
e protagonistas de grandes histórias na cidade de Florianópolis. Estas protagonistas que
me inspiraram a fortalecer e dar visibilidade a história das mulheres negras catarinenses, me
antecederam e projetaram um mundo que hoje eu usufruo.
Diante disso, a pesquisa versará na busca pelos universos culturais negros em que estas
e as mulheres da AMAB estão inseridas na cidade de Florianópolis, sendo o contexto histórico do
negro e da negra no Brasil, em especial, as estratégias de lutas das mulheres negras. Além disso,
as fundadoras da AMAB se articulam enquanto movimento de mulheres desde a segunda metade
do século XX, suas pautas refletem a necessidade de dar visibilidade às particularidades e direitos
das mulheres negras. Ou seja,

“O Engajamento das mulheres negras nas lutas gerais dos movimentos populares e nas
empreendidas pelos Movimentos Negros e Movimentos de Mulheres nos planos nacional
e internacional, buscando assegurar neles a agenda específica das mulheres negras”
(CARNEIRO, 2003, p. 120).

Neste caso a discussão perpassa na identificação de que forma mulheres negras se


articulam na luta antirracista. Desse modo, através da leitura dos documentos de acervos

Página 257
Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

pessoais e entrevistas a serem realizadas o foco permanece na identificação da compreensão das


fundadoras da Associação de Mulheres Negras Antonieta de Barros -AMAB sobre feminismo e de
que forma se configuram, enquanto mulheres negras, com pautas e ações destinadas às mulheres
negras, saúde e educação. Além deste viés, a discussão também será respaldada pela busca de
universos culturais das integrantes da AMAB e das mulheres negras da minha família, pois elas
cumpriram, e ainda cumprem, papeis fundamentais na cidade de Florianópolis.
O respaldo teórico consistirá nas produções que modificam as epistemologias dos estudos
sobre mulheres negras, como por exemplo, Joselina da Silva, Sueli Carneiro, Leila González,
Antonieta de Barros, Carolina Maria de Jesus, Luiza Bairros, Beatriz do Nascimento, Djamila Ribeiro,
Jurema Werneck, Cristiane Mare da Silva, Jarid Arraes, Cristiane Sobral, Stefanie Ribeiro, Angela
Davis, Chimamanda Adiche, Bell Hocks Alice Walker, Neli Góes, Altair Alves Lucio, Valdeonira dos
Anjos, Dona Uda Gonzaga, entre outras.
Portanto, levando em consideração sobre a necessidade das mulheres negras dentro dos
movimentos e principalmente a relação com o movimento feminista e feminismo negro, bem como
o papel das fundadoras da AMAB na luta antirracista ao tratarem da educação e da luta pelos
direitos das mulheres, sem se afirmarem feministas negras, surgiu as inquietações deste projeto
de pesquisa. Por fim, vale ressaltar que a pesquisa está em andamento e alguns aspectos serão
densamente trabalhados ao longo do processo, desse modo, os resultados estão em construção.
E seu título está: Feminismo Negro em Santa Catarina: Estudo do Ativismo de Mulheres Negras
na Luta Antirracista no Século XX. Eis o convite para reflexões e contribuições para esta pesquisa.

Conclusão
Na medida em que a pesquisa tem como perspectiva apreender os contextos históricos
de mulheres negras protagonistas deste estudo, pensando seus universos culturais e percepções
sobre os feminismos negro considero este artigo um indicativo para visibilidade da Associação de
Mulheres Negras Antonieta de Barros – AMAB e também das mulheres negras de minha família na
cidade de Florianópolis.
O contexto histórico vivenciado pelas mulheres negras em Florianópolis, em que a
sua condição de mulher, negra e majoritariamente vindas de situações sociais excludentes
as impedem de disfrutar formas de bem viver. As inquietações que configuram este projeto de
pesquisa são frutos da minha trajetória de vida, enquanto mulher negra buscando destacar o
movimento de mulheres negras e seu feminismo. Embora minha trajetória seja composta por uma
formação antirracista, inserida em um contexto familiar baseado nas culturas afro-brasileiras,
num determinado momento algumas lacunas surgiram, principalmente no que se refere às
especificidades das mulheres negras, tornando ainda mais forte o anseio de buscar suas histórias
em Florianópolis.
Dito isso, ao me aproximar dos estudos sobre as mulheres negras me vinculei a Associação
de Mulheres Negras Antonieta de Barros – AMAB umas das primeiras organizações que se intitulam

Página 258
ser formadas por mulheres negras, além das quatro principais fundadoras serem reconhecidas na
cidade de Florianópolis por seus trabalhos envolvendo educação, cultura e saúde da população
afro-brasileira, em prol de uma sociedade catarinense livre de racismo e discriminações.
Durante a pesquisa surgiu a questão do movimento negro, a necessidade, a partir dele
da formação do movimento de mulheres negras em Santa Catarina, e também, o ponto que
fundamentou este projeto é o feminismo em vigência naquele momento, os seus impactos,
influências, e o fato de se identificarem com o movimento feminista a partir de suas singularidades
históricas. Alguns aspectos defendidos pelas feministas brancas advêm da desconstrução e
estereótipos de fragilidade feminina, domesticadas e subalternidades. Defendiam também a
entrada ao mercado de trabalho e direito ao voto. Mulheres negras nem sempre compartilhavam
destas demandas, mesmo porque, seus contextos históricos são diferenciados.
E por fim, para respaldo da discussão, será necessário perceber os universos culturais
negros em que as mulheres da AMAB e da minha família estão inseridas na cidade. Muitos estudos
realizados em nosso estado, desconsideram, por exemplo, as experiências de Antonieta de Barros
como a primeira Deputada estadual do Brasil negra. Além da invisibilidade da história das próprias
integrantes da Associação ou outras mulheres negras do estado.
A historiografia catarinense, portanto, não discute as memórias, histórias, experiências e
universos das mulheres negras de Florianópolis. Neste sentido, temos desafios na luta antirracista
de modo a visibilizar estes aspectos, em especial, contribuindo para novas abordagens sobre a
presença Africana no sul do país, dialogando com um olhar mais atento às estratégias das mulheres
negras da diáspora. Desse modo, enquanto mulher negra e historiadora pretendo realizar uma
escrita sensível desta dissertação e que ela possa contribuir para as epistemologias dos estudos
sobre mulheres negras brasileiras.

Referências
SILVA, Michele Lopes da. Mulheres negras em movimento fazendo a diferença entre
diferentes. In: VI Congresso Português de Sociologia - Mundos Sociais: Saberes e Práticas, 2008,
Lisboa - Portugal. Mundos sociais: Saberes e Práticas. Lisboa - Portugal, 2008. v. 01. p. 160-183.

CARVALHO, Carol Lima de. Negras em movimento: Associação de Mulheres Negras Antonieta
de Barros Santa Catarina- AMAB (1985-2015). 2016. 70 f.

LIMA, Ivan Costa. Identidades negras em terras catarinas: mulheres negras, organização social e
educação. Cadernos do CEOM, Chapecó, v. 35, p.213-234, 2011.

SANTOS, Fabiana Gonçalves. Manifestos de Coletivos de Mulheres Negras Brasileiras: Uma


Discussão sobre Etnicidade e Gênero. Florianópolis: Anais do Evento Seminário Internacional
Fazendo Gênero 10, 2013. 12 p.

KRAUSS, Juliana de Souza. Clotildes Lalau: a trajetória da educadora e militante antirracista na


cidade de Criciúma (1957- 1987) 2012. 110 f. Dissertação (Mestrado em Educação) – Universidade

Página 259
Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

do Estado de Santa Catarina, Florianópolis, 2012.

SILVA, Caroline Fernanda Santos da; CANTO, Vanessa Santos do. Mulheres negras brasileiras e
a construção de identidades negras positivas: trajetórias e rupturas de um debate político. In: VI
Jornada Internacional de Políticas Públicas: o desenvolvimento da crise capitalista e a atualização
das lutas contra a exploração, a dominação e a humilhação, 2013, Maranhão. Anais... Maranhão:
Universidade Federal do Maranhão, 2013, p. 1 – 10

Página 260
EIXO 7: Religiosidades e identidades
negras

O objetivo deste eixo temático é discutir a temática das religiões de matriz


africana e afro-brasileira, no contexto nacional e internacional. Pretende-se
ampliar a multidisciplinaridade da temática a fim de priorizar os contextos
sociais, históricos e culturais, destacando as memórias das religiões, os direitos
humanos e a intolerância religiosa. Também serão acolhidos os trabalhos que
abordem a relação das religiões afro-brasileiras com o gênero, a tecnologia
africana, as políticas públicas, a saúde, o meio ambiente, a urbanização,
territorialidade e os terreiros de Candomblé.
Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

A RELIGIÃO DE MATRIZ AFRICANA NA FRONTEIRA-OESTE DO RIO


GRANDE DO SUL: IDENTIDADE E DIVERSIDADE

PAULO, Rafael Coutinho. (UNIPAMPA)


rafaelcpaulo@gmail.com
SILVEIRA, Paulo Roberto Cardoso da. (UNIPAMPA)
prcs1064@yahoo.com.br
FLORES, Norma Soares. (UNIPAMPA)
normaposgraduacao@gmail.com

Resumo

Este artigo busca apresentar a identidade e a diversidade da religião de matriz africana na região da
fronteira-oeste do estado do Rio Grande do Sul. Procura através de uma pesquisa exploratória encontrar
os elementos que constituem a identidade e a diversidade do Batuque, expressão mais africana das
religiões afro-brasileiras no sul do Brasil. Como instrumentos de coleta de dados usamos entrevistas
semi-estruturadas com zeladores de santo e revisão bibliográfica. Verificamos que o Batuque como
religião da qual emana uma cosmovisão africana pautada na mitologia dos orixás e na ancestralidade,
com suas diferentes nações, representa a identidade cultural de negros, negras, brancos e brancas da
periferia uruguaianense. Ao mesmo tempo, percebe-se uma diversidade nas formas de culto entre os
terreiros visitados, segundo as diferentes trajetórias percorridas por cada casa de religião.

Palavras-chave: Batuque. Identidade. Religião de Matriz Africana. Cultura Afro-brasileira

Página 262
Introdução

Este artigo tem como objeto de estudo o Batuque, religião de matriz africana cultuada
no Rio Grande do Sul, assentando-se em uma investigação que surge a partir de questões que
instigaram os autores em relação às características observadas na região da fronteira-oeste deste
estado: a quantidade expressiva de terreiros existentes na cidade de Uruguaiana (a mais populosa
da região), a história, a diversidade e a identidade do Batuque nesta região.
Trata-se de uma pesquisa exploratória que buscou através de entrevistas semi-estruturadas
com zeladores de santo, resgatar a história da constituição da religião de matriz africana em
Uruguaiana, enfocando a formação religiosa, o histórico das casas de religião e sua compreensão
do Batuque como manifestação religiosa e cultural. Para a escolha dos entrevistados considerou-
se a localização do terreiro, optando-se pela periferia1 e sua antiguidade. Complementa-se o
processo de análise de dados com a confrontação com a literatura existente.
Num primeiro momento, impressiona o número expressivo de terreiros em Uruguaiana,
cidade com população estimada em 129.720 (cento e vinte e nove mil e setecentos e vinte)
habitantes, no ano de 2016: constam registrados mais de 700 (setecentos) terreiros na Sociedade
Espiritualista de Umbanda de Uruguaiana – Aruanda2.
Percebe-se uma diferenciação entre as “casas de religião”, fato comum no Rio Grande do
Sul, conforme Correa (1992; 2005), pois existem casas que trabalham somente com a “Umbanda
branca”, onde se cultuam “caboclos” e “pretos-velhos” (espíritos de indígenas e ancestrais
africanos) e certos tipos de orixás; outras trabalham com a chamada Linha Cruzada, as quais
cultuam estes espíritos ancestrais, os Orixás do Batuque, além de Exu e Pomba-gira (entidades
cultuadas na Quimbanda); e o Batuque, a expressão mais africana, que cultua os orixás e cujos
rituais fazem referência à África e costumes africanos.
No caso de Uruguaiana, a maior parte dos terreiros se dedica somente a Umbanda, sendo
menor a presença do Batuque. No Rio Grande do Sul estimava-se em 2005 que haviam de 80 a
100 mil casas dedicadas ao culto, pelo menos, de uma destas três expressões: Batuque, Umbanda
e Quimbanda (CORREA, 2005).
Para este artigo, tomamos como objeto de estudo o Batuque, pois consideramos que por
sua raiz africana representa uma potencialidade de referência cultural para os afro-brasileiros.
Trata-se de um tema relevante, pois são poucos os estudos sobre o Batuque, se comparamos com
os estudos já realizados sobre religiões de matriz africana de outras regiões do Brasil.
No que se refere ao estudo do Batuque na região da fronteira-oeste do estado do Rio

1 Tenta-se desta forma inserir a investigação no contexto da periferia de Uruguaiana, permitindo considerarem-
se as relações vivenciadas nos terreiros entre seus participantes e as casas de religião, evitando a influência do
processo de elitização que ocorre nas casas de religião localizadas no centro da cidade, as quais tem maior aceitação
social.
2 Apesar de ter sido criada como forma de organização dos Umbandistas, esta sociedade tem buscado
congregar todos os terreiros, considerando que é comum a prática de cultuar-se a umbanda, ao mesmo tempo, que o
Batuque e a quimbanda.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Grande do Sul, até o presente momento não encontramos nenhum trabalho a respeito. Desta
forma, estamos iniciando um trabalho pioneiro que pode servir de instrumento para batuqueiros
e batuqueiras, negros e negras, brancos e brancas no combate ao preconceito e a intolerância
religiosa; e também possibilita contribuir com o conhecimento da história da religião de matriz
africana, sua diversidade e identidade nesta região sul-rio-grandense, o que permitirá a produção
de materiais para implantação da Lei Federal 10.639/03 nas escolas da rede pública de educação
básica de Uruguaiana3.

1. A constituição das religiões de matriz africana no Brasil

Ao adentrarmos no universo das religiões de matriz africana, percebe-se a grande


diversidade das formas de culto presentes, onde cada casa de religião assume uma tradição que
tem origem na formação obtida pelo(a) seu(sua) zelador(a) de santo4. Além do mais, além das
diversidades que se referem às nações de origem nas quais os zeladores de santo foram iniciados,
pequenas inovações vão sendo adotados pelos participantes de cada terreiro, podendo-se
gerar uma nação composta, por exemplo, Cabinda-Jeje ou Jeje-Ijexá, etc... Face a leitura de
obras a respeito das religiões de matriz africana em outros contextos geográficos, surgem novos
conhecimentos ou interpretações ritualísticas, tais como, a adoção de palavras em ioruba5 para
denominar atos ou símbolos pertinentes aos rituais.
Esta diversidade é explicada nos estudos sobre as religiões de matriz africana no Brasil
devido ao seu aprendizado ser baseado na oralidade, não havendo textos sagrados como em
outras religiões monoteístas, acrescido do fato que no Brasil as formas de culto foram remontadas
a partir de fragmentos de memória dos africanos escravizados, as quais ao decorrer do tempo
vão se diferenciando nos diversos lugares nos quais se praticam as religiões de matriz africana
(PRANDI, 2010).
No caso do Rio Grande do Sul, o Batuque é a forma de culto aos Orixás, diferenciando-se
do Candomblé cultuado na Bahia, do Tambor de Mina cultuado no Maranhão, do Xangô cultuado
em Pernambuco e outras formas de culto com referência na matriz africana existentes em outras
regiões do país.
Conforme relata ORO (2002, p. 349)

3 Este trabalho dialoga com duas monografias a serem desenvolvidas no curso de especialização em História
e Cultura Africana, Afro-brasileira e Indígena da UNIPAMPA – Campus de Uruguaiana; e faz parte do esforço
conjunto dos NEABIs sediados nos campi de Itaqui e Uruguaiana no apoio a Coordenadoria Regional de Educação na
implantação da lei federal 10.639/03.
4 Utilizaremos neste artigo o termo zeladores de santo como substituto dos popularmente conhecidos Mães
de Santo e Pais de Santo, considerando a maior adequação diante do sentido de seu papel na estrutura religiosa do
Batuque, o qual pode ser definido com “zelar pelos santos” dos membros da comunidade do terreiro.
5 Língua africana utilizada para comunicação entre os negros trazidos para o Brasil oriundos de diferentes
regiões, a qual é utilizada nas religiões de matriz africana que cultuam os orixás.

Página 264
A estruturação do batuque no Rio Grande do Sul constitui outro tema que aguarda um
aprofundamento investigativo. Tudo indica que os primeiros terreiros foram fundados
justamente na região de Rio Grande e Pelotas. Para o historiador Marco Antônio Lirio de
Mello – que fez uma ampla pesquisa nos jornais de Pelotas e Rio Grande do século XIX – a
presença do batuque é atestada nesta região desde o início do século XIX (Mello, 1995).
Também Correa situa o período inicial do batuque nesta região entre os anos de 1833 e
1859.

A sua difusão pelo território gaúcho é acompanhada de um processo de diferenciação, onde


papel de destaque assumem as referências às diferentes nações africanas de onde provinham os
negros aqui aportados e que representavam determinadas características ritualísticas6.
A reconstrução da prática religiosa no tempo e no espaço, no caso do Batuque, conforme
aponta CORREA (2005), garantindo-lhe uma identidade própria, é percebida pela incorporação
nos alimentos oferecidos aos Orixás de pratos típicos da culinária gaúcha, portanto, criação local e
não derivada da origem africana.
Segundo CORREA (2005, p.73)
Da contribuição indígena, Ogum apropriou-se do churrasco (e com farinha de mandioca,
tal como é servido na mesa rio-grandense), sendo que a erva-mate é oferecida aos eguns.
A ‘batata-inglesa’, popularizada pela colônia alemã, é uma das comidas preferidas do
Bará, enquanto Oxum gosta da italiana polenta.

Quanto à contribuição portuguesa, os mesmos eguns gostam de arroz (cozido com


galinha). A Bará e Ossanhe se oferece também linguiça; e certos templos acrescentam
feijões pretos crus ao opete – um bolinho de batata cozida apreciado por Xangô.

Enfatiza CORREA (2005) que foi incorporado ao “universo da cozinha ritual batuqueira”
contribuições das principais etnias formadoras da sociedade sul-rio-grandense, conforme acima
exposto, demonstrando-se o caráter regional do Batuque em relação a outras religiões de matriz
africana.

2. Identidade e Diversidade

Ao mesmo tempo em que é marcada por uma grande diversidade nas formas de culto,
não se pode deixar de observar o papel da referência identitária que a religião de matriz africana
representa para o povo negro.
Assume-se, neste estudo, a hipótese levantada por PRANDI (2010) de que da cultura
africana o que se conservou no decorrer dos séculos foi a religião de matriz africana como referência
que mantém a ligação Brasil-África. Nos demais aspectos da cultura afro-brasileira observam-se
construções típicas do universo brasileiro, como os exemplos muito conhecidos da capoeira e do
samba, além da influência sobre estilos de dança ou percussão. No entanto, apesar de um apelo
a raiz africana, nestes exemplos percebe-se uma construção brasileira sem correspondência nas

6 No Rio Grande do Sul há referências às seguintes nações: Oió, Nagô, Cabinda, Jêje, Moçambique e Ijexá.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

manifestações existentes em África.


No caso da religião, a cosmovisão africana7, ligada à mitologia dos Orixás8, mesmo que
reconstruída historicamente e dentro de um processo cultural dinâmico associado às especificidades
regionais, consiste em aspecto fundamental de uma identidade afro-brasileira. Esta identidade
assume formas de expressão quando se busca a referência coletiva na denominação “povos de
terreiro”, a qual tem possibilitado muitas lutas no cenário político-social gaúcho.
Mas, se observa no universo pesquisado que nos cultos de religião de matriz africana
existe uma presença marcante de pessoas brancas ou pardas (ou seja, não-negros) e de variadas
classes sociais, mesmo que a predominância seja de moradores de periferia com menor condição
econômica (característica que parece ser compartilhada por outras regiões gaúchas).
Esta diversidade com a presença de não-negros, no entanto, não pode ocultar a referência
da cosmovisão africana que faz a prática religiosa significar um “lugar” no mundo capitalista e
cristão, dos quais se sentem excluídos. E para os negros representa uma referência cultural e
simbólica, uma possibilidade de uma identidade agregadora em torno de uma visão de mundo
diferenciada daquela professada pelos colonizadores do mundo ocidental. Possibilidade esta,
muitas vezes, fraudada pelos conflitos entre a comunidade religiosa, permeada por relações de
poder e interesses político-institucionais, calcados na referência da cultura dominante branca,
cristã e capitalista (ocidental).
As religiões de matriz africana em Uruguaiana são uma expressão da identidade de negros,
negras, brancos e brancas da periferia uruguaianense. Nestes espaços, eles e elas encontram uma
proteção espiritual (dos Orixás) e material (da família-de-santo) nos momentos de dificuldade. Os
terreiros são espaços de solidariedade. Como relatou um zelador de santo que trabalha com a
tradição da nação Oió: “Eu acho que religião é uma comunidade. É um por todos e todos por um”.
O Batuque começa a ser cultuado abertamente em Uruguaiana na década de 60 do século
XX. Relatam os batuqueiros que um pai-de-santo de outra cidade foi quem “abriu o peito”, ou
seja, quem tornou pública esta prática religiosa batuqueira, pois poderia ter outras pessoas que já
cultuassem os Orixás, mas que “não era divulgado”, que “se tinha era muito fechado, não se sabia”.
A partir de então, zeladores de santo iniciados em outras cidades começam a abrir suas
casas de Batuque nesta cidade. Os pioneiros foram iniciados em Porto Alegre, Santa Maria ou
Cacequi. Como relata uma zeladora de santo: “A religião vem descendo”, ou seja, vem vindo da
capital ou região central para a fronteira-oeste.
Quanto à diversidade batuqueira, encontramos em Uruguaiana representação das nações

7 Cosmovisão Africana: é uma forma de interpretação do mundo a partir de valores herdados de África, tais como,
culto aos orixás, respeito e valorização dos mais velhos, comunitarismo que é praticado por meio de compartilhamento
de riquezas ao invés de acúmulo de riquezas, valorização da oralidade que é a forma de transmissão do conhecimento
através das gerações.
8 Mitologia dos Orixás: conjunto de mitos, oriundos da região sudanesa de África Ocidental, mais
especificamente da cultura ioruba (que compreende vários povos de regiões das atuais Nigéria e Benin), que contam
histórias de aventuras e feitos dos diversos Orixás, pessoas que foram divinizadas e cultuadas em razão destes
grandes feitos realizados durante as suas vidas na Terra, que auxiliaram e foram muito benéficos para a vida dos
africanos.

Página 266
Oió, Jeje, Cabinda e Ijexá. A referência à nação Ijexá se encontra enquanto nação composta, tais
como, Jeje-Ijexá ou Cabinda-Jeje-Ijexá. Os entrevistados entendem que esta nação foi “absorvida”
pelas demais ou “que veio na raiz”.
Observa-se que em Uruguaiana a Identidade Batuqueira está marcada na cosmovisão
africana, na mitologia dos orixás e na ancestralidade9.
Como afirma CORREA (2006, p. 65), batuqueiros são “aqueles que, ou cumpriram pelo
menos iniciações rituais menores, ou frequentam mais regularmente os templos, sendo portadores
do ethos batuqueiro”. Este “ethos batuqueiro” é composto pelos orixás, pelos mitos, pelos ritos que
confirmam a identidade dos batuqueiros e das batuqueiras. Esta identidade que orienta o modo de
viver dos batuqueiros e das batuqueiras está fundamentada na herança tradicional africana.
Um filho-de-santo nos diz: “O todo é igual, a cultura ao Orixá, o corte, a galinha, o quatro pé,
o cabrito, o carneiro é igual. Isso não diferencia”. Também percebemos que os cânticos e as danças
são iguais e que pertencem a tradição iorubá.
Segundo MUNANGA (2009, p. 12),
“a consciência histórica é mais forte nas comunidades de base religiosa, por exemplo,
nos terreiros de candomblé, graças justamente aos mitos de origem ou de fundação
conservados pela oralidade e atualizados através de ritos e outras práticas religiosas”.

Além disso, a ancestralidade é presente na formação do batuqueiro, pois quando


entrevistados, sempre fazem referência ao seu “pai ou mãe-de-santo”, “avô ou avó-de-santo” e,
inclusive, “bisavó-de-santo”. Isto confere características ao Batuque no tocante a estabelecer-
se uma linhagem, uma referência a uma tradição que conforma um conjunto de fundamentos e
procedimentos, específicos a cada casa de religião. As seguintes falas expressam um respeito
e zelo com o que aprenderam e como aprenderam: “Eu tenho uma sequencia que a Baba10 me
deixou, que é o fundamento”; ou “Eu faço o que eu aprendi, não faço nada diferente”.
A diversidade representada nas diversas nações, além da referência à nação da qual
deriva a tradição referenciada pelos zeladores de santo, se verifica em procedimentos ritualísticos,
palavras de reza, orixás cultuados.
Um filho-de-santo explica:
O que diferencia são alguns detalhes, por exemplo, para nós, que somos de Oió, nós temos
algumas diferenças em termos de Batuque, da festa: é o toque do tambor, algumas rezas
que nós cultuamos e outras nações cultuam, a parte da ordem, o culto aos orixás, comidas.
Por exemplo: nós não damos pipoca pra Xapanã, mas o Jeje e o Cabinda dão pipoca.

Interessante também um diálogo observado numa entrevista na qual estavam presentes


um(a) zelador(a) de santo da nação Oió e um(a) zelador(a) de santo da nação Cabinda. Neste
diálogo o (a) zelador(a) de santo da nação Cabinda perguntou ao (a) da nação Oió se eles cultuavam

9 Ancestralidade: respeito e valorização das pessoas mais velhas e referência à sabedoria antiga herdada de
África que veio para o Brasil juntamente com os africanos e africanas escravizados e transmitidos de geração em
geração de forma oral.
10 Zelador-de-santo, pai-de-santo.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Kamuká, na qual ele (ela) respondeu que não, que aquele era de outro lado e que não fazia parte
da nação Oió. Neste exemplo, percebemos um pouco da diversidade existente dentro do batuque
gaúcho, pois Kamuká, ou melhor Xangô Kamuká, é um orixá próprio da nação Cabinda.
Numa entrevista um zelador de santo da nação Oió nos fala da ordem de culto dos orixás
nas festas de batuque, relatando que primeiro é cantado para os orixás masculinos e depois para
os orixás femininos, terminando com Obatalá. Característica não compartilhada por outras nações
ou “lados” como os batuqueiros e batuqueiras chamam as diferentes tradições referenciadas. Na
tradição Oió, praticada nesta casa, são chamados os Orixás nesta ordem: Bará, Ogum, Xapanã,
Ossanha, Odé, Oromilá, Ibocum e Xangô, depois Iá Iemojá, Obá, Otim, Ewá, Oxum, Oiá e Oxalá.
A identidade de cada nação possui uma referência a um precursor ou precursora da tradição.
CORREA (2005) relata, por exemplo, que para a nação Jexá (Ijexá) o primeiro zelador-de-santo
teria sido Cudjobá; que Mãe Emília de Oiá Dirã, africana, teria levado a tradição Oió para a capital
gaúcha; que Gululu, também africano, teria levado a nação Cambíni (Cabinda) para Porto Alegre;
além do conhecido Princípe Custódio na tradição jeje, influente na política gaúcha de seu tempo.

3. O Batuque como Referência Cultural

A cultura dominante no Brasil, fortemente influenciada por valores cristãos e com influência
européia, tem sido prenhe de preconceito e discriminação diante das religiões de matriz africana, o
que tem gerado historicamente comportamentos intolerantes, fazendo que este universo religioso
continue no “subterrâneo” da sociedade gaúcha, conforme afirma Correa (2005) em relação ao
Batuque. Deve-se também perceber que a procura cada vez maior de brancos, muitas vezes com
maior formação escolar e melhor condição de renda, relaciona-se com a busca do poder dos
Orixás em favor da superação de problemas de saúde, emocionais e/ou na busca de sucesso
profissional (CORREA, 1992).
Esta busca não significa que o universo das religiões de matriz africana afasta-se da
cosmovisão africana, mas ao contrário, representa a aproximação de não-negros desta cosmovisão.
No entanto, o nível de implicação desta referência na cosmovisão africana no agir de cada grupo
social pode variar intensamente, sendo para uns apenas um socorro em momentos difíceis e para
outros a referência para seu posicionamento social e cultural.

Conclusão

Neste estudo, tomamos como objeto o Batuque, pois consideramos que por sua raiz
africana representa uma possibilidade de referência cultural para os afro-brasileiros, enquanto a
Umbanda e a Quimbanda incorporam outras referências culturais.

Página 268
Buscou-se apresentar aqui uma reflexão a partir de pesquisa exploratória realizada junto
às casas de religião de matriz africana em Uruguaiana, onde se buscou através de entrevistas
semiestruturadas resgatar a história de sua constituição, enfocando a formação religiosa do(a)
“chefe de terreiro”, sua compreensão do batuque como manifestação religiosa e cultural.
Buscou-se explorar a diversidade de culto, através de um quadro de representações sobre
elementos da religião de matriz africana. Apresenta-se de forma inicial uma reflexão sobre a
identidade na diversidade como fundamento de ligação entre os(as) praticantes do batuque.
A identidade batuqueira ficou muito bem marcada nas entrevistas realizadas, pois o
conjunto de valores, símbolos e rituais (ainda que tenha a presença de leves diferenças) faz com
que as batuqueiras e batuqueiros da fronteira-oeste se reconhecem como tal, comungando de
uma ancestralidade cuja origem remonta a África e cujo conhecimento transmite valores, modos
de ser e de viver orientados por costumes africanos.
Ainda há muito que se investigar, nossa pesquisa está no seu início, mas consideramos que
se trata de um trabalho de muita relevância, considerando que irá se somar aos poucos trabalhos
existentes sobre o Batuque do Rio Grande do Sul, além de ser pioneiro no que se refere a esta
religião de matriz africana na região da fronteira-oeste deste estado brasileiro.
Considerando que as religiões de matriz africana sofrem ações preconceituosas e de
intolerância religiosa em todas as regiões do nosso país no qual são cultuadas, esperamos que
este trabalho contribua como material para instrumentalizar as pessoas para o combate desta
situação. Estudar e dar visibilidade às religiões de matriz africana contribui para que se conheça a
sua história e quais elementos marcam a sua diversidade e sua identidade, valorizando a riqueza e
beleza desta herança cultural e religiosa trazida, na diáspora, na memória de africanos e africanas
escravizados.

Referências

CORREA, Norton. Olhares antropológicos sobre a alimentação : A cozinha é a base da religião:


a culinária ritual no batuque do rio grande do sul; Em: CANESQUI, AM.; GARCIA, R.W.D.; (orgs.)
Antropologia e nutrição: um diálogo possível; Rio de Janeiro: Editora FIOCRUZ, 2005. 306.

CORRÊA, Norton. O Batuque do Rio Grande do Sul. São Luís, Cultura & Arte, 2006.

MUNANGA, Kabengele. Negritude: Usos e Sentido. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2009.
ORO, Ari. Religiões Afro-brasileiras do Rio Grande do Sul: Passado e Presente. In Estudos Afro-
Asiáticos, Ano 24, nº 2, 2002, pp. 345-384.

PRANDI, Reginaldo. De africano a afro-brasileiros:etnia,identidade,religião. Em: PEREIRA, E.A. de;


DALBERT JR, R. Depois, o Atlântico, Juiz de Fora-MG, Ed. UFJF, 2010.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

A VIDA COMUNITÁRIA DA BENZEDEIRA NEGRA DONA SANTA: REDES DE


SOLIDARIEDADE NA REGIÃO DA CAMPANHA DO RS

JACINTO, Luis César Rodrigues. (SEDUC)


jacintokilombobage@yahoo.com.br
VOSS, Dulce Mari da Silva. (UNIPAMPA)
dulce.voss@unipampa.edu.br

Resumo

Este artigo foi elaborado a partir da Monografia de Conclusão do Curso de Especialização em


Educação e Diversidade Cultural da Universidade Federal do Pampa (UNIPAMPA), a qual aborda
a vida comunitária de uma mulher negra benzedeira na região da Campanha Gaúcha (RS), Dona
Santa. O interesse em analisar esta temática surgiu da minha própria trajetória como militante
do Movimento Social Negro e do desejo de poder colaborar para a compreensão da diversidade
cultural neste contexto em que ainda predomina valores culturais heteronormativos e excludentes,
especialmente, em relação às questões étnico-raciais. Através da metodologia da História
Oral, pesquisou-se a vida comunitária de Dona Santa a partir de materiais escritos e de relatos
de três mulheres que com ela conviveram. Com base nos estudos culturais e nas teorias pós-
estruturalistas, analisou-se a complexidade das relações sociais e os modos como identidades
e diferenças culturais são produzidas em âmbito local. Concluiu-se que a vida comunitária de
Dona Santa representa uma experiência rica de hibridização cultural manifestada através das
suas práticas religiosas de rezas e benzeduras e da realização da Festa Popular de São Cosme e
São Damião que contribuem para a constituição de uma cultura afro-brasileira local. Entendeu-
se que o maior legado de Dona Santa está na rede de relações comunitárias solidárias que
constituiu durante toda sua trajetória de vida e nas práticas religiosas que desenvolveu, as quais
revelam um misto de elementos culturais diversos e ao mesmo tempo conservam marcas da
tradição popular, cuja potencialidade está na resistência ao padrão normativo da ordem biopolítica
moderna.

Palavras-chave: Cultura Afro-brasileira. Mulher Negra. Religiosidade. Vida Comunitária.

Página 270
Introdução

O Curso de Especialização em Educação e Diversidade Cultural da Universidade Federal do


Pampa (Campus Bagé) permitiram aprofundar meus estudos sobre o tema cultura africana e afro-
brasileira. Ao conhecer as vertentes teóricas dos Estudos Culturais e Pós-estruturalistas1, muitas
inquietações surgiram nas formas de entender e construir minhas práticas como pesquisador,
educador e militante negro.
Com as leituras e análises de teóricos como Foucault (1996; 2008), Hall (1997; 2003),
Silva (2007; 2014), entendi que a modernidade sustenta-se na concepção iluminista de existência
de um sujeito centrado, autônomo, revolucionário, e que essa fundamenta a atuação da militância
social numa perspectiva marxista. Entendi que esta concepção universalista da existência da
humanidade da modernidade é problematizada pelos Estudos culturais e Pós-estruturalistas,
percebendo-se que cada sujeito é complexo, contraditório e múltiplo, pois, as identidades culturais
são produzidas historicamente nas relações sociais, ou seja, são contingentes e provisórias.
Com base nestas teorias, realizei um estudo de caso sobre a vida comunitária de Dona
Santa, Alexandrina Penha da Conceição, nascida em 25 de junho de 1910 e falecida em 09 de junho
de 1994, que residiu em dois bairros da cidade Bagé (RS), primeiramente na Vila Gaúcha e depois
no Passo do Príncipe. Casou-se com treze anos e teve 10 filhos, 41 netos, mais de 112 bisnetos
e dezenas de tataranetos. Era chamada de Dona Santa pelas pessoas dessas comunidades por
suas práticas de benzedura que, segundo testemunhas vivas, era capaz de curar muitos enfermos.
Ficou viúva jovem e com a ajuda dos filhos mais velhos criou ainda quatro netos de uma das suas
filhas que faleceu ainda muito jovem. Era devota de São Cosme e São Damião que, segundo o
catolicismo, são santos protetores das crianças. Daí o envolvimento de Dona Santa por cerca de
60 anos na realização da Festa Popular que homenageia essas divindades, as quais são realizadas
anualmente no dia 27 de setembro.
Portanto, nesse artigo trago as análises feitas sobre a vida comunitária de Dona Santa com

1 Para o Pós-estruturalismo, ao contrário do Estruturalismo, não há fixidez na linguagem, os significados são


incertos, inconstantes, fluídos. Foucault contribui sobremaneira nos estudos pós-estruturalistas com sua análise de
poder que, em oposição ao marxismo, passa a ser não algo que pertence á alguém ou a alguma entidade universal
como o estado burguês,mas como aquilo que transita entre os sujeitos e as instituições, como móvel e fluído, produzido
nas relações sociais e que produz também certos discursos, saberes legítimos, que passam a funcionar como regimes
de verdade. As relações de poder e saber definem quem é o sujeito (o louco, o prisioneiro, o homossexual, etc). As
identidades são, portanto, produzidas, a partir dos aparatos discursivos e dos dispositivos de poder postos em
funcionamento nas relações sociais (SILVA, 2007).

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

base numa Pesquisa Oral2 e Documental3, cujos instrumentos de coleta de dados foram entrevistas
com três mulheres que conviveram com Dona Santa e registros escritos da sua atuação comunitária
como benzedeira. O objetivo central da pesquisa foi analisar a vida comunitária de uma mulher
negra e suas práticas cotidianas de rezas e benzeduras e analisar como estes saberes e fazeres
produziram a hibridização de elementos culturais diversos na constituição de uma cultura afro-
brasileira local.
Conclui que os saberes e fazeres de Dona Santa produzem uma cultura afro-brasileira
híbrida que marca a vida comunitária local. As rezas e benzeduras de Dona Santa são reconhecidas
4

e preservadas nas comunidades locais até os nossos dias e evidenciam a produção de uma cultura
afro-brasileira local híbrida.
Considero que o estudo feito contribui para conhecer a atuação de mulheres negras na
vida comunitária da região da campanha gaúcha, ampliando as possibilidades de promover
relações e práticas de convivência social sem preconceitos ou discriminações numa perspectiva
de reconhecimento dos processos multiculturais pelos quais se produzem relações sociais e
humanas.

Rezas e Benzeduras de Dona Santa: medicina popular e religiosidade afro-brasileira

Lançando mão da História Oral, realizei entrevistas com três mulheres que conviveram com
Dona Santa: a professora Tânia Maria Gonçalves Silva, que morou com a pesquisada e, depois
de adulta, continuou levando seus filhos e netos para serem benzidos por ela, Heloísa Conceição
Freitas, filha de Dona Santa e que viveu com ela até a sua morte e a neta Estela Mara Machado
Pereira, que seguiu o legado da avó nas benzeduras e na organização da Festa de São Cosme e
Damião.
Entendo que as rezas e benzeduras feitas por Dona Santa fortalecem a religiosidade afro-
brasileira como práticas culturais de origem africana. Estela, neta de Dona Santa, relatou como
iniciaram as práticas de benzedura da avó:
A Dona Santa, minha avó, ela trabalhava desde a idade dos 11 anos. Ela tava sentada numa
mesa e de repente se manifestou esse líder espiritual dela que foi João de Oliveira. Desde

2 A História Oral estabelece a compreensão de fatos referentes a vidas comuns e que propiciaram um
aprendizado, mas não estão presentes nem na formalidade e nem na escrita. É feita a partir de narrativas, num
entrelaçamento entre sujeito entrevistador e sujeito entrevistado onde a aproximação entre estes dois pode gerar
um material de excelente qualidade, com depoimentos que podem trazer a tona preciosas informações acerca de
trajetórias de vidas individuais ou comunitárias. O testemunho oral é tão original que a mesma fonte não consegue
repetir a mesma entrevista em outras ocasiões, cada momento contará fatos de forma diferenciada ou lembrará novas
situações não informadas em outras oportunidades (PORTELLI, 1997)
3 Na pesquisa foram analisados os documentos: certificado e anais de sessão solene realizada pela Câmara
Municipal em 24 de junho de 2010, textos de encartes e a sinopse do enredo do bloco carnavalesco Unidos da
Stangucha que apresentou o título “Uma Saga de Fé e Devoção, a história de Alexandrina Penha da Conceição, Dona
Santa” no carnaval de 2007, na cidade de Bagé (RS).
4 Segundo Canclini (1998), na América Latina, há uma longa história de construção de uma cultura híbrida na
qual a modernidade é sinônimo de pluralidade, mesclando relações entre hegemônicos e subalternos, tradicional e
moderno, culto, popular e massivo.

Página 272
os 11 anos ela já começou a fazer cura, ela começou a benzer de sapo, quebranto, e aí
começou todas essas benzeduras.

Segundo a professora Tânia, Dona Santa acolhia a todos que necessitavam de sua ajuda,
atendendo os enfermos com suas rezas e benzeduras:
Ela benzia para qualquer dor que sentíamos. Ela quebrava empate. Ela dizia tá empachado,
já saia com chá na mão, eram três dias de benzedura e a gente ficava bem. Benzia do
empate, do quebrante, cobreiro, sapinho, todas essas doenças eram benzidas. Ela tinha
vários dons, ela dizia que eles surgiram quando era muito nova próximo dos 15 anos. Ela
casou com 12 anos. Ela benzia passando os braços na gente no corpo da gente, mandando
virar as costas. Utilizava bastante a tesoura. Não tinha o que ela não benzia, ela nunca
cobrou um centavo, ela benzia de ramo verde e o quebrante com brasa, copo com água e
tesoura. Ela também benzia rendidura, chegando lá pedia um paninho novo ás vezes ela
tinha, mas pedia um terço de linha e uma agulha. Várias vezes eu fui lá benzer rendidura, a
citação era esta: “o que costura ela perguntava e a gente respondia: nervo rendido; o que
costuro? Carne quebrada, era benzida durante três dias, mas se fossem mais graves eram
9 dias.

A professora Tânia destacou ainda que o reconhecimento do trabalho de rezas e benzeduras


de Dona Santa alcançou pessoas de outras localidades:
As pessoas vinham de outros lugares, de Montevideo, por exemplo, em excursões.
As pessoas tinham fé, nada ela cobrava. Se quisessem fazer uma doação. Ela aceitava
pessoas de vários lugares, cedo já estavam na frente esperando e ela não tinha dia, nem
hora; cedo ela já estava atendendo as pessoas. Ela tinha uma casinha ao lado da dela, uma
entrada para sala, tipo sala de espera, e depois outra sala onde ficava o altar dela, esta
parte era fechadinho somente ela entrava ali. As pessoas eram chamadas por ordem de
chegada, nós que éramos vizinhos era indiferente, sempre que chegávamos ela atendia.
Ela foi e continua sendo um exemplo pra todos nós,foi uma mulher de fibra, não fazia
distinção com ninguém e o que ela tinha dividia com a gente

A filha de Dona Santa, Heloísa, afirmou que sua mãe não frequentou e não possuía terreiro,
apenas o dom de receber este guia espiritual, que se apresentava como João de Oliveira, uma
entidade da falange dos Pretos Velhos, que confortava as pessoas com o Passe:
A minha mãe não tinha terreira e também nunca foi a uma, ela simplesmente começou a
trabalhar, aquilo veio para fazer a cura, tudo ela benzia e dava passe também. Foi assim e
aquilo veio para ela para fazer a cura, aquele milagre. O protetor que ela trabalhava era o
Preto Velho João de Oliveira, incorporava, sabe.

Embora os relatos das entrevistadas não tenham indicado uma presença de Dona Santa nos
terreiros, suas práticas de rezas e benzeduras com a incorporação da entidade espiritual do Preto
Velho João de Oliveira, constitui uma atuação religiosa híbrida que mescla elementos culturais
provenientes do catolicismo, dos rituais indígenas, africanos e do espiritismo. Essa religiosidade
se manifesta de forma hibrida também em razão de Dona Santa realizar as práticas de benzedura
e rezas concomitantemente com o culto aos santos católicos São Cosme e Damião.
Segundo Oro (2002) a religiosidade afro-brasileira constitui-se da hibridização de

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

diferentes culturas étnico-raciais e, na contemporaneidade, tem sido praticada tanto por negros e
brancos favorecendo inúmeras trocas culturais entre sujeitos de camadas sociais distintas. Essas
interações aumentaram a partir das primeiras décadas do século XX e se consolidaram a partir
da segunda metade do mesmo século, quando há notícias de brancos que ocupam a condição
de Pais e Mães de Santo. Contudo, essas relações interculturais nem sempre são harmônicas,
havendo disputas identitárias e discordâncias quanto à presença de diferentes etnias, raças
e classes sociais nos terreiros e nas práticas religiosas afro-brasileiras, o que, para algumas
lideranças religiosas e membros de terreiros, é um fator de sustentação financeira necessário, já
que os brancos de classe média e alta, geralmente, recompensam monetariamente os serviços
espirituais prestados.
Considero que as rezas e benzeduras populares, assim como outros rituais religiosos de
origem africana, criam formas de resistência ao discurso instituído pela medicina moderna Com
isso, as disputas interculturais também refletem as relações de poder e a resistência entre discursos
e práticas que disputam legitimidade nas sociedades contemporâneas.
As práticas de benzeduras de Dona Santa eram “aceitas” no contexto das práticas
medicinais científicas, já que, conforme Heloísa, sua mãe tinha acesso livre aos hospitais para
benzer os pacientes. Heloísa contou ainda sobre a cura que ocorreu com uma prima, o que
demonstra a confiança depositada pelas pessoas nas rezas e benzeduras de Dona Santa:
A Terezinha era uma prima dela e estava desenganada pelos médicos e ela foi para Porto
Alegre no hospital e lá os médicos ninguém achava a doença dela. o que menina tinha era
nos intestinos, mas ela não aparecia, sabe com que ela curou? o Senhor não imagina, como
ela curou! Com uma cebola picada colocada no sereno e este caldo que saía dali, ela dava
para pessoa tomar, o suco, com aquilo era curou uma pessoa que estava desenganada,
Taí elas estão vivas e estão aí para contar, a Terezinha pode até o senhor falar com ela, que
vai lhe contar a história.

Portanto, as práticas de rezas e benzeduras de Dona Santa recorriam a uma medicina de


cunho popular. Conforme Camargo (2012) a medicina popular fundamenta seus conhecimentos
no saber empírico, articulando idéias contidas no consciente coletivo e no contexto sociocultural
e produzindo significados que mantêm vínculo com doutrinas e manifestações de cunho religioso
de distintas origens. Assim, a medicina popular articula o sagrado e o conhecimento científico,
especialmente o farmacobotânico, à medida que envolve o uso de ervas medicinais num universo
mágico religioso, o qual é transmitido, preferencialmente, pela oralidade. A medicina sacralizada
toma o sujeito na sua totalidade, não dissociando corpo, mente e espírito para a cura dos seus
males, e vem sendo praticada no contexto brasileiro, desde o século XVI, graças às tradições
herdadas das culturas portuguesa, indígena e africana, mantendo-se presentes nas culturas
populares contemporâneas que preservam certos traços tradicionais.
É a espiritualidade, todavia, que confere à medicina popular, seu caráter sacral, condição
que faz alimentar no homem e no grupo social ao qual pertence, a crença nos poderes
sobrenaturais dos curadores de diagnosticar doenças, determinar etiologias e de indicar
terapias, às quais se admite de eficácia garantida (CAMARGO, 2012, p.02)

Página 274
A autora explica que, toda prática terapêutica é geralmente sintomática e constituí-se de
elementos imateriais como: passes, bênçãos, rezas, transe, música, canto, etc. e materiais como:
terços, cabaças, plantas medicinais, bebidas rituais, instrumentos musicais entre outros objetos
de culto para a solução de problemas que envolvem a totalidade do sujeito: mente, corpo e espírito
(CAMARGO, 2012).

Redes de Solidariedade: espaços/tempos públicos e privados que entrelaçam o sagrado


e o profano
A vida comunitária de Dona Santa é reconhecida por distintos segmentos da comunidade
bageense. Já na primeira entrevista realizada com a professora Tânia ficou evidente os fortes laços
afetivos com Dona Santa, quando relatou:
Sempre ouvia falar da Dona Santa, a Vó Santa. Meu pai ficou órfão muito cedo, ele e seus
doze irmãos. Ela cuidava deles. Ele tinha muito respeito e dizia que era ela era uma mãe
para ele e os irmãos, trocava até as nossas fraldas e a gente se sentia como se fosse nossa
vó.

Outro dado da vida comunitária de Dona Santa surgiu na pesquisa quando a professora
Tânia relatou o seu envolvimento com os torneios de futebol amador do seu bairro:
Lá no Passo do Príncipe, quando a gente era criança existiam dois times de futebol que
eram o Gaúcho e o Brasília jogavam no campo do tiro. A dona Santa ia os domingos c/ toda
a família dela para o jogo e mais a vizinhança. Ela levava balaios de quitutes, era tipo uma
malinha fechada de vime, ali tinha tudo que era coisa boa. Pastel, linguiça com farinha,
galinha enfarofada, aquela merenda. Ela era a madrinha do time. Naquela época o refresco
era um luxo. A gente passava todo o dia no jogo. Quando terminava aquele lanche ela
mandava buscar mais em casa. Pastel. A gente passava o dia todo comendo e bebendo
na volta da dona santa. O dia 1º de maio era o aniversário do Brasília e o meu pai jogava no
Brasília e a dona santa tinha os filhos que jogavam no Gaúcho e outros no Brasília. Esse dia
costumava se repetir, já não era mais próximo da escola Tupy Silveira. A festa começava de
manhã , tinha churrasco e era regada a refresco todo dia, comendo carne assada, salada, a
gente não levava nada. Ela que levava tudo e faziam aquele churrasco no chão. Tudo que
era coisa boa até terminar o jogo, arrumavam umas barracas por causa do sol e ficávamos
embaixo”

A filha Heloísa confirmou os relatos da Professora Tânia quanto à vida comunitária de Dona
Santa, na qual se entrelaçam o público e o privado a ponto de se confundirem esses espaços/
tempos que mesclam práticas cotidianas, sociais e culturais:
Sempre acompanhei a minha mãe, a pessoa que sempre morou junto com ela, até ela
falecer. Só separamos quando ela faleceu. A gente ia pra campanha naqueles carretões de
boi essas partes todas a gente andava, que tinha antigamente, abatíamos bois, ovelhas,
peru, se fazia lingüiça, muito pão feito em casa, bolos, essas coisas todas, quando tinha
festa de aniversário dela durava dois, três dias, ela gostava muito de festa. E a minha mãe,
não por ser minha mãe, era uma pessoa assim , que todo mundo queria muito bem ela,
porque ela servia todo mundo bem”.

Todas as entrevistadas afirmam que Dona Santa era cordial e solidária com todos que a

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

procuravam, transformando sua casa num espaço aberto e acolhedor. Conforme texto produzido
pelos familiares no centenário de vida de Dona Santa, no ano de 2008, foi criado um espaço
cultural batizado com seu nome localizado na Rua do Acampamento e mantido pela neta Estela
Mara Machado Pereira. Esse espaço oferece acesso à leitura e a rede mundial de computadores, o
que mostra o desejo de manter viva sua memória e continuar suas ações comunitárias.
A vida comunitária de Dona Santa foi também reconhecida pela Câmara Municipal mediante
uma sessão solene em 2010, quando foi entregue aos familiares um certificado que descreve
Dona Santa como: “[...] uma mulher que se tornou ao longo de sua existência uma referência de
esperança, consolo e solução para problemas que a força da sua fé e do seu espírito conseguiam
resolver” (Câmara Municipal de Bagé, 2010).
Também no discurso proferido pela vereadora proponente da homenagem, Dona Santa
é identificada como: “[...] Uma mulher que fez muita caridade, centenas de curas através de
benzeduras e medicina caseira”. Em outro fragmento desse discurso afirma-se: “[...] Dona Santa,
embora sendo de outra religião, respeitava muito a religião católica” (Câmara Municipal de Bagé,
2010).
Desse modo, percebo que no espaço público do Poder Legislativo Municipal, onde se
estabelece o discurso político institucionalizado, Dona Santa é reconhecida enquanto mulher,
líder comunitária e praticante de benzeduras de cunho popular. No entanto, nestes discursos a
relação étnico-racial é negada/ocultada, revelando um certo branqueamento nesta prática de
reconhecimento social. Essa interdição do discurso revela o não-dito como elemento que confirma
a influência que o discurso sofre dependendo do lugar onde é proferido, pois:
Em uma sociedade como a nossa, conhecemos, é certo, procedimentos de exclusão. O
mais evidente o mais familiar é a interdição. Sabe-se bem que não se tem o direito de
dizer tudo, que não se pode falar de tudo em qualquer circunstância, que qualquer um
enfim, não pode falar de qualquer coisa. Tabu do objeto, ritual da circunstância, direito
privilegiado ou exclusivo do sujeito que fala (FOUCAULT, 1996, p.9).

No discurso do Bloco Carnavalesco Unidos da Stangucha, também se constitui uma


identidade de Dona Santa enquanto mulher, líder comunitária e benzendeira, mas, na sinopse de
organização do desfile, acrescenta-se: “Tributo aos Orixás através das suas cores” (caracterização
atribuída à Comissão-de-Frente) e a “Ala dos Pretos Velhos”. No Samba-de-Enredo aparece
trechos da benzedura: “É sapo sapão, é sapo carvão que morra esse bichinho de toda geração”,
associado a outro verso que referencia uma reza de terreiro de Umbanda: “ São Cosme e Damião
a tua casa cheira, cheira cravo e rosa, cheira a flor de laranjeira” ( Bloco Carnavalesco Unidos da
Stangucha, 2007).
O carnaval teve origem no sagrado (religião católica), mas tornou-se profano ao ser
popularizado e, embora tenha sido transformado em atração turística que movimenta capital
econômico, ainda hoje muitos blocos carnavalescos de pequenas cidades preservam marcas de
uma festa popular.
No discurso do Bloco Carnavalesco Unidos da Stangucha se reconhece o pertencimento

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de Dona Santa à cultura afro-brasileira e sua negritude. Com isso, confirma-se que na produção
discursiva o sujeito é atravessado pelo lugar que ocupa e as identidades e diferenças constituem-
se a partir de quem narra o outro (SILVA, 2014).
Quanto à Festa Popular de São Cosme e Damião, conforme o encarte produzido pela família
sobre Dona Santa, em 2010, a devoção aos santos gêmeos católicos começou com a promessa
de homenagear essas divindades como reconhecimento pela ajuda em criar os filhos e os netos.
Nas palavras da professora Tânia ficou evidente a importância social e comunitária da
Festa Popular de São Cosme e Damião realizada por Dona Santa naquela localidade de moradores
pobres, sendo que, muitas vezes, era a única festa para as crianças que lá viviam:
Na época a maioria das crianças eram pobres e não tinham bolo no seu aniversário, pois
as famílias eram muito numerosas, então aquela era a festa de todos, com bolo á vontade,
tomavam sucos, salgados e depois vinha o que mais gostávamos, que era a distribuição
de balas, então a gente corria para pegá-las e voltava para casa com as mãos cheias de
balas. Isso era para todo mundo, sempre foi assim. [...] a Festa de São Cosme e Damião,
neste dia eu não ia para escola dar aula, porque os meus filhos não admitiam que eu não
estivesse na festa, eu continuava sentindo prazer. No tempo da Dona Santa a festa durava
bastante tempo, tinha sábado e domingo. Era muita fartura e o que sobrava era dividido
com as pessoas presentes na festa, que levavam para a casa.

A filha de Dona Santa também fala sobre a Festa de São Cosme e Damião que continua
sendo realizada anualmente:
Até agora nós continuamos fazendo as festa de São Cosme e Damião, que sempre foi uma
festa maravilhosa, pois ela gostava de tudo. Nunca deixamos de fazer, já fazem 20 anos
que ela faleceu e continuamos fazer a mesma coisa, aquelas pessoas antigas, que estão
vivas, sempre estão trazendo uma coisa ou outra para a festa, muito difícil quem não a
conheça.

Assim, a realização da Festa de São Cosme e Damião surge como uma ação cultural
solidária nessas comunidades locais e produz um sentido híbrido do conceito popular. Nele, o
popular constitui-se tanto pela tradição religiosa cristã como pela complexidade da vida social
contemporânea, tornando-se um elemento híbrido que dá vida ao novo. Nesse processo de
produção de uma cultura popular hibridizada, a convivência comunitária e solidária representa uma
força de oposição à homogeneização cultural da modernidade que busca capturar identidades
e diferenças para ajustá-las a um padrão de conduta social homogeneizador e excludente que
isola os sujeitos e busca posicioná-los individualmente como consumidores de uma cultura
contemporânea marcada pela força individualista e de performances midiáticas.
Todas essas ações permitem perceber que, através de Dona Santa há um entrelaçamento
entre espaços públicos e privados na vida comunitária que produzem identidades diferentes e
contraditórias de Dona Santa. Contudo, o reconhecimento e a preservação da história da vida
desta mulher negra permitem a manutenção de uma rede de solidariedade e convivência social
fundamentais para o fortalecimento e a preservação da vida comunitária como uma importante via
de resistência às relações de exclusão presentes na sociedade contemporânea.
Os estudos acerca da formação de redes, de acordo com Latour (1994; 2000), vêm
crescendo nos estudos sociais e culturais, atualmente. A noção de rede é relacionada à imagem de

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

fios, malhas, teias que compõem um tecido comum. O termo rede indica também fluxo, movimento,
dinâmica, por isso ele é aplicado, em termos teóricos ou metodológicos, em vários campos do
conhecimento, entre eles: a educação, comunicação, geografia, economia, administração e nas
ciências sociais.
A rede de solidariedade e convivência comunitária, protagonizada por Dona Santa, também
está presente na realização anual da Festa de São Cosme e Damião que, em seu tempo de vida
ocorreu por mais de 60 anos, reunindo crianças de diversas localidades e que se mantêm na
atualidade pela atuação da neta Estela Mara.
Portanto, finalizo minhas análises apontando o argumento que defendi na Monografia, qual
seja, a compreensão de que a vida comunitária de Dona Santa constitui uma rede de laços de
fraternidade, solidariedade e fé. Nesta rede criam-se práticas híbridas, as rezas e benzeduras e a
Festa de São Cosme e Damião, à medida que articulam traços tradicionais de culturas diversas na
constituição de uma cultura popular e cotidiana marcada pela ajuda mútua e pela fé na cura não
só das dores do corpo, mas também da alma humana e das desigualdades sociais, o que constitui
uma estética da existência (FOUCAULT, 2014).
Segundo Rago (in: RAGO; NETO, 2009) a perda da tradição e o apagamento da história
favorecem a quebra dos vínculos espontâneos entre indivíduos e grupos sociais, assim como o
esvaziamento da experiência coletiva tão necessária a preservação da vida comunitária. Na ordem
biopolitica5 contemporânea que preza pelo individualismo, o consumismo e a homogeneização
cultural, as redes de solidariedade e ações políticas empreendidas por sindicatos, associações e
comunidades tornam-se foco de violência repressiva e de silenciamento das vozes ameaçadoras
e indesejáveis. São práticas de governo e autogoverno que destroem a vida coletiva, são os
chamados fascismos contemporâneos.
Por sua vez, a estética da existência permite ao sujeito atingir uma verdade de si e uma
firmeza de orientação que constitui de forma livre um padrão de valores e o move a um trabalho
paciente no mundo em que vive em direção a um código ético e estético da vida.
A espiritualidade postula que a verdade jamais é dada de pleno direito ao sujeito. A
espiritualidade postula que o sujeito enquanto tal não tem direito, não possui capacidade
de ter acesso a verdade. Postula que a verdade jamais é dada ao sujeito por simples ato
de conhecimento, ato que seria fundamentado e legitimado por ser ele o sujeito e por
ter tal e qual estrutura de sujeito. Postula a necessidade de que o sujeito se modifique,
se transforme, se desloque, torne-se, em certa medida e até certo ponto, outro que não
ele mesmo para ter direito a [...] o acesso à verdade...essa conversão pode ser feita sob
a forma de um movimento que arranca o sujeito de seu status e da sua condição atual
(movimento de ascensão do próprio sujeito; movimento pelo qual, ao contrário, a verdade
vem até ele o ilumina). Chamemos esse movimento, também muito convencionalmente,
em qualquer que seja o seu sentido, de movimento do eros (amor). ( FOUCAULT, 2014,
P.16).

Assim, entendo que Dona Santa, através de sua trajetória de vida, de suas rezas e

5 Segundo Foucault (2008) na ordem biopolítica se estabelecem dispositivos de governamento das condutas
dos sujeitos e grupos que visam manter um certo equilíbrio nas disputas pelos bens culturais.

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benzeduras e da sua atuação na Festa Popular de São Cosme e Damião, constituiu-se nesse
sujeito dotado de espiritualidade, que não se apartou da vida social e comunitária, mas intensificou
suas práticas e relações sociais, posicionando-se no mundo e na relação com os outros, primando
pela fraternidade, solidariedade e amor ao próximo.

Conclusão

A vida comunitária de Dona Santa há muito tempo me encanta pelas histórias que as
pessoas que conviveram com ela contam quando falam da sua profunda bondade e respeito pelo
próximo. Sempre escutei com atenção estas manifestações de amor, carinho e gratidão.

O estudo que fiz apontou que, a vida comunitária de Dona Santa, marcada pelas
suas práticas de rezas e benzeduras e sua atuação na Festa Popular de São Cosme e Damião,
constituiu essa mulher negra e benzedeira como um sujeito dotado de uma grande espiritualidade
e dedicação ao próximo. Dona Santa atuou intensamente em suas comunidades, protagonizando
redes de fraternidade, solidariedade e fé.
Nesta rede, as práticas das rezas e benzeduras e a Festa de São Cosme e Damião,
constituem uma cultura popular hibridizada na qual se mesclam traços tradicionais de culturas
diversas com elementos de resistência da vida cotidiana e comunitária, pautadas na ajuda mútua
e na crença da cura das dores do corpo, da alma e das desigualdades sociais, o que subverte
a ordem biopolítica contemporânea. Dona Santa constitui-se num sujeito cuja história de vida
comunitária sinaliza para uma estética da existência pautada no bem comum.

Referências

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O LUGAR SOCIAL DAS MULHERES NAS MANIFESTAÇÕES DO CACUMBI

AVIZ, Roselete Fagundes de. (UDESC)


roseaviz@yahoo.com

Foi lindo o encontro, as almas

ficaram alegres.1

Resumo

Tendo como ponto de partida as negras vozes dos quintais no contexto moçambicano e afro-
brasileiro, esta comunicação faz parte do desdobramento e aprofundamento de uma investigação
sobre a voz e a escuta, explorada em minha tese de doutorado sob o título, “Khilá: (Des)encontros
da Voz na Travessia Brasil-Moçambique” (2012). Busco aqui explorar as manifestações do
Cacumbi/Catumbi em Santa Catarina. Para tentar compreender tais manifestações é preciso
também associá-las ao modo como foram abordadas nos estudos sobre as populações negras
em Santa Catarina: sob a mais absoluta invisibilidade dos negros do Sul do Brasil. Leite (1986),
chama a atenção para a invisibilidade histórica a que foram submetidas as comunidades negras
no estado de Santa Catarina (SC), inclusive no que se refere às suas manifestações socioculturais.
É neste contexto que, o presente estudo tem como objetivo desvelar que o Cacumbi/Catumbi
em SC apresenta-se marcado por relações de gêneros: papel de mulheres e papel de homens
a desempenhar fora e dentro da prática religiosa. Como resultado constatamos que as mulheres
negras tiveram uma grande contribuição na estruturação e organização dessas práticas. A
tradição e a memória sobre as atividades realizadas por avós e mães, em outros tempos, marcam
uma forte identidade feminina, principalmente, para as mulheres mais velhas, como responsáveis
pela valorização e relevância dos rituais ao desempenhar seu papel de protetora, conselheira,
mediadora entre a família, a comunidade e a ancestralidade.

Palavras-chave: Cacumbi/Catumbi. Religiosidade. Invisibilidade. Gênero.

1 NGWENYA, Malangatana (2010).

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

Introdução

As reflexões a que este texto convida têm origem no desdobramento e aprofundamento


de uma investigação sobre a voz/escuta como devir: movimento que no processo de pesquisa
se mostra em presença, som, silêncio, música, testemunho, transmissão e memória. O resultado
constitui uma reflexão sobre a viagem como um significativo elemento de formação. O trabalho
teve como corpus os fragmentos de um diário de campo o qual denominei Cadernos de Viagem
que se concretizam pela escrita tornada voz no rastro traçado durante todo o trajeto da pesquisa.
O recorte selecionado para este trabalho tem como foco a relação entre gênero e religião, a
partir do viver e da vivência com Malangatana Ngwenya, Obelino Magaia, José Ntila, Ezra Chambal,
Nilza Maesso e tantos outros homens e mulheres rongas ou changanas2 em alguns quintais de
Moçambique. Foi vivendo com eles, partilhando seu cotidiano, ouvindo e aprendendo a sentir
o seu modo de estar no mundo que construí uma trilha possível para melhor refletir, neste texto,
sobre as relações entre gêneros: papel de mulheres e papel de homens a desempenhar fora e
dentro da prática religiosa afro-brasileira Cacumbi/Catumbi em Santa Catarina.
Fazer esta reflexão a partir da sabedoria coletiva, fora do estar que a todos é comum já que
parte do contexto moçambicano, é observar a realidade sob outra ótica, deslocada dos limites dos
modelos e conceitos próprios da cultura europeia.
Assim, tomo como ponto de partida as negras vozes dos quintais no contexto moçambicano.
Especialmente, no desenrolar de uma cerimônia em homenagem aos mortos e o kenguelequezê3 –,
reproduzindo em alguns fragmentos a complexidade do contexto em que acontecem para compor
uma imagem da maneira de estar e do modo como os rongas e changanas integram o mundo dos
vivos com o mundo dos mortos. E ainda, para poder fazer outras perguntas sobre práticas afro-
brasileiras como o Cacumbi/Catumbi, e, assim pensá-las para além do embate entre o catolicismo
e as religiões afro-brasileiras ou ainda registro folclórico, conforme aparece em alguns documentos
que temos sobre essa prática no referido estado.
À medida que um caminho se traça percebo que, apesar de pouco perceptível, o papel da
mulher vem para primeiro plano neste trabalho, uma vez que nas “práticas dos quintais”: família,

2 A língua changana pertence ao grupo tshwa-ronga. Esse grupo é designado pelo termo tsonga. As três
línguas são mutuamente inteligíveis. O changana é falado em Moçambique nas províncias de Maputo, Gaza e parte de
Inhambane, Manica e Sofala. É ainda falado na África do Sul e no Zimbábue. Cf. BENTO SITOE, Dicionário changana-
português, Maputo: Instituto Nacional do Desenvolvimento da Educação, 1996.
3 Kenguelekezê é uma expressão proferida (na verdade, gritada) nesse tipo de cerimônia enquanto alguém que
segura o bebê o balança e lhe mostra a Lua. Na realidade, é uma dupla apresentação: apresenta-se o bebê à Lua e, ao
mesmo tempo, a Lua ao bebê. Nas tradições bantu acredita-se que muitas doenças que atacam os recém-nascidos
têm a ver com esse astro, inclusive uma conhecida como doença da lua, que se manifesta como uma epilepsia.
Durante a cerimônia de dar nome ou de “tirar o bebê” (que geralmente coincidem), tirar bebê significa: apresentação
do bebê, geralmente um mês após o nascimento – kenguelequezê. Nesta ocasião, deve-se mostrar o bebê à Lua para
que ela seja mais piedosa e generosa, e assim ele cresça com saúde. Esses hábitos tendem a desaparecer sobretudo
nas cidades, onde os jovens já dão nome aos filhos sem nenhuma cerimônia – em geral, são escolhidos antes mesmo
do nascimento. Mas no campo, ainda se faz todo o ritual; mesmo quando o bebê sai da maternidade, caso tenha
nascido na cidade, fica sem nome e aguarda essa cerimônia para recebê-lo.

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proteção, tradição, memória e ancestralidade são elementos significativos na estruturação de sua
permanência. Neste contexto, sendo as mulheres as principais responsáveis pela transmissão
dos valores e práticas socioculturais às novas gerações, mesmo não ficando evidente, é por meio
delas que todo o ritual acontece.
O convite, então, é para alargar a percepção a partir de algumas cenas dos quintais
Moçambique-Brasil a partir de alguns pontos que serviram para a análise, dentre eles: religiosidade,
pertencimento, conduta, existência, memória, identidade e gênero. Neste sentido, peço licença
para trazer essas cenas construídas a partir de alguns fragmentos dos meus Cadernos de Viagem,
na expectativa de que a narrativa desenhe uma imagem que sirva de abertura para discussão sobre
o tema aqui proposto, e, a partir dessas problematizações, abrir o debate para outras pesquisas
que possam pensar sobre o lugar social da mulher nessa manifestação.

Cena 1
O quintal foi organizado para receber parentes e amigos íntimos da falecida. Os homens
acomodam-se em um dos lados, sentados nas cadeiras. As mulheres nas esteiras. Enquanto
que as panelas espalham-se pelo quintal, com a melhor comida. Depois, todos juntos, em círculo
são servidos. Nesse dia, no quintal imenso, os velhos recordam a falecida. As mulheres velhas,
ora em seu silêncio, ora em seu canto, ora em sua dança, também falam dela. Quase parecem
mundos distantes; homens e mulheres caminham separadamente após ultrapassarem o marco
da diferenciação de gênero. Sentados no mesmo quintal, a demarcação é visível, mesmo que
em alguns casos todos os presentes estejam em um único círculo. São nesses momentos que
os homens e as mulheres exercem tarefas definidas e específicas, e cada qual obedece a uma
socialização que cumpre estritamente os conhecimentos que as histórias de vida, contadas e
recontadas nas grandes conversas do dia a dia, lhes ensinaram. Malangatana Ngwenya4, o mais
velho e respeitado na família, fala pausadamente, cumprindo o ritmo do tempo, sem angústia. Na
roda, mesmo estando entre os homens, mulheres chegam e, sentadas aos pés do artista, ouvem e
contam as notícias dos últimos tempos. Os panos com que se vestem são as capulanas5, vestimenta
obrigatória às mulheres nessas ocasiões. De resto, muita comida: o amendoim pilado misturado
ao caril de frango, a matapa feita do milho branco produzido e debulhado na própria comunidade
fazem parte daquela presente manifestação. A comida fora cuidadosamente preparada, atentando,
principalmente às preferências alimentares da falecida, uma vez que, pela tradição este momento
é caracterizado por uma refeição coletiva. Em dia de homenagem aos mortos é no cardápio que se
vivencia o “lembrar-te”. Referências pessoais, musicais reverberam em sensações, ora em gesto
de cor, através das capulanas ou sons e movimentos e, especialmente no cheiro de grãos, ou

4 Considerado o maior artista plástico do continente africano. Sua projeção na África e fora dela se fez notável:
África do Sul, Nigéria, Portugal, Brasil, Londres, dentre outros. Além de pintor foi poeta, músico, ator, escultor, enfim, um
homem de várias qualidades e virtudes. Malangatana faleceu em 5 de janeiro de 2011, em Portugal, para onde viajara
a trabalho. Nos murais da vida, sua voz ecoará sempre.
5 Vestuário tradicional das mulheres moçambicanas. Em geral, são confeccionados com tecidos coloridos e
estampados. Foram trazidos ao continente africano no século xix por mercadores que vinham do Oriente.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

sabores de molho que regam o que sai do som do pilão [...]

Cena 2
Agora, o cenário é outro quintal. É dia de domingo. Dia de celebração. Dia de kenguelekezê
– cerimônia para dar nome ao bebê, dia de dar nome a uma linda menina, filha de Safi, que nasceu
há um mês e meio. Dessa vez, a canção está presente:
Hitlangela xin’wanana xingapsaliwa namuntlha (repetem três vezes)

[Agraciamos/felicitamos o bebê que hoje nasceu]

Ambuwetela ambuwetela, ambuwetela

[Anina, anina, anina o bebê]

Mamani wa kona ambuwetela ambuwetela, ambuwetela

[A mãe do bebê anina, anina, anina o bebê]

Papayi wa kona ambuwetela ambuwetela, ambuwetela

[O pai do bebê anina, anina, anina o bebê]

Titiya wa kona ambuwetela ambuwetela, ambuwetela

[A tia do bebê anina, anina, anina o bebê]

Vovote wa kona ambuwetela ambuwetela, xingapsaliwa namuntlha

[A avó do bebê anina, anina, anina o bebê]6

Homens e mulheres cantam acompanhados de palmas, pés e jogos com o corpo, além dos
sonoros uncunlunguanu7 das mulheres. Depois volta o silêncio. Mulheres nas esteiras e homens
nas cadeiras confidenciam histórias. As mulheres em volta de Safi ouvem-na contar que o parto
da filha não foi difícil. Dessa vez, não foi pelas mãos de sua tia, a maior especialista em partos e
doenças de crianças, que a filha veio ao mundo. Além de a tia já ser falecida, Safi mora na cidade,
por isso o parto não foi em casa. E, não fosse essa tia, muitos dos presentes certamente não teriam
o privilégio de crescer. A avó de Safi, ao tomar a palavra, fala ainda com maior segurança sobre
a filha parteira. Ela conta dos vários amuletos que preveniam contra os males, em especial os
próprios para recém-nascidos, os mais indefesos. A avó conta que ninguém se arriscava a deixar
seu bebê sem determinada imunidade, feita muitas vezes de planta ou do animal que tinha a força

6 Esta canção, “Xin’wanani”, é específica para a ocasião de partos tradicionais, ou seja, que não são realizados
na maternidade, mas pelas anciãs da comunidade, com experiência no assunto. A canção é bastante cantada também
nas cerimônias de “tirar o bebê” e nas de kenguelequezê.
7 Uma espécie de som vocal emitido pelas mulheres, especialmente com a língua.

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que se pretende transmitir, como forma de vaciná-lo. E é assim que, nesse dia, as mulheres velhas,
no seu canto, também falam dela. É assim que o segundo nome da bebê a unirá para sempre à
falecida representada. Desse modo, mais do que uma homenagem, isso representa a encarnação
desse parente falecido.
Ao encerrar a fala, a avó vai devagarinho pondo-se em movimento e começa a entoar outra
canção. Não demora muito e todas as mulheres a acompanham:
Vanavela va kuchava kuveleka vanavela!

[Os que têm medo de ter filhos cobiçam!]

Va kuchava kuveleka! (repete-se o verso várias vezes)

Ampfilwa lowu hi lowu wopsala sviyukuku

[Esta mpfilwa8 é aquela que dá bons frutos]

Aloko anini male anitophindha kambe!

[Se tivesse dinheiro repetia de novo!]

Phindha kambe!

[Repetia de novo!]9

No contexto dos quintais o canto não é instrumento musical simples. Cantar é também
comunicar-se, é religar-se à ancestralidade.

Cena 3

Lá pelos anos 1940, na localidade de Cachoeira, Biguaçu (SC)10, onde meu pai nasceu, a
família se reunia sempre no quintal para celebrar. Meu tio Francisco assim me contou:
Eram treze homens: nosso avô, o papai, nossos primos e nós. Seis de um lado e seis do

8 Árvore frutífera cujos frutos são mapfilwa. Em português poderia corresponder à figueira
9 “Vanavela va kuchava kuveleka”, canção tradicional “cantada geralmente nas cerimônias de kuhumesa
n’wana = tirar a criança: tirar bebê recém-nascido (apresentação do bebê, geralmente um mês após o nascimento),
kenguelequezê, lobolo, casamento ou em qualquer cerimônia em que os pais sentem-se felizes e orgulhosos por
algo de positivo que os filhos tenham feito. A minha avó entoa essa canção sempre que eu lhe dou alguma coisa,
seja capulana, roupa, dinheiro etc., é como se dissesse: ‘eu tenho isto porque tive filhos, e os que não têm cobiçam’”
(depoimento de Ezra Chambal, caderno de viagem, 2 out. 2010).
10 Há referência a um grupo de cacumbi registrado pelo pesquisador Walter Piazza, no interior de Biguaçu,
na localidade de Cachoeira, onde havia um reduto de negros. Segundo o pesquisador, a discriminação racial se
manifestava pela existência de bailes de negros e bailes de brancos, o que incentivaria o “quicumbi” nessa localidade.
Na época, só havia um grupo de 13 elementos no quicumbi, e já faria mais de cinquenta anos que não havia reis,
rainhas nem juízes. Cf. Jucélia M. Alves, Rose M. Lima e Cleidi Albuquerque (orgs.), Cacumbi: um aspecto da cultura
negra em Santa Catarina, Florianópolis: Ed. UFSC/Secretaria da Cultura e do Esporte, 1990, pp. 33-4.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

outro, e o vovô Domingos11, que era o capitão. O papai, eu e o teu pai tocávamos tambor,
mas era pra ter mais, só que quase não tinha mais família. A minha avó sempre dizia que
era pra coroar, pra coroar alguém, agora eu já não me lembro mais, mas lembro que ela
falava isso12.

O Cacumbi, para a família, além de fazer parte da sua crença, era uma luta. Luta ao som dos
instrumentos musicais. Sons que dominavam o jogo. E o jogo era ter a posse do próprio corpo. Luta
porque só uma pessoa em estado de adoração podia brincar durante dias e dias com os pés, as
mãos e todo o corpo em completa harmonia com as vozes das pessoas, dos tempos, de outros, e
de tudo o que estava à volta: “O vovô Domingos era muito bom no Cacumbi, ele desafiava os mais
novo, sabe? Ele era tão rápido! Ficava com a espada, e a pessoa tinha que se defender tocando o
pandeiro”13. A brincadeira exigia atenção aos gestos, a notação dos passos a serem reexecutados.
“E a espada era grande e toda de prata mesmo, menina! Até hoje não sei onde ela foi parar”14.
Meu pai, quando me contou, soltou faísca dos olhos. Tio Francisco chorou quando disse: “Muitas
pessoas recebiam os espíritos dos antepassados no meio da brincadeira, sabe? Um dia, veio meu
avô, vovô Domingos, eu sabia que era ele, já havia morrido, mas eu reconheci a sua voz no meio
da roda”.

Catumbi
Na língua tupi, caá + tumbi significa folha (ou mato) azul. No dicionário Houaiss, temos
ainda outras interpretações para esse termo indígena: “ao pé do monte” ou “ à beira da mata”. Nei
Lopes, estudioso e militante da causa negra no Brasil, traz significativas contribuições no sentido
de tornar visível a herança africana na sociedade brasileira. É ele quem fica atento à semelhança
do termo com o vocábulo bantu “cucumbi”. Na etimologia da palavra “cucumbi”, está kikumbi:
“puberdade”, “festa da puberdade”, além de ligar-se a um rito propiciatório de bom parto, todas
práticas muito comuns na maioria dos países africanos, até mesmo em Moçambique. O mesmo
autor, ao citar a obra de Mello Morais Filho, Festas e tradições populares do Brasil, da atenção
aos cucumbis realizados no Rio de Janeiro imperial e afirma que essa era a denominação dada na
Bahia às “hordas dos negros de várias tribos”, que se organizavam em “ranchos” ou “quintais” de
canto e dança na ocasião do Carnaval e do Natal. Nas demais províncias, eles recebiam o nome
de “congos”. Lopes ainda argumenta que o historiador Morais Filho é quem apresenta o folguedo
como representação do cortejo dos negros congos para a apresentação do mameto (criança)
recém-circuncidado à sua rainha. O mameto é um “personagem dos antigos cucumbis do Rio de

11 Domingos Generosa foi um dos importantes mestres de Cacumbi na região de Cachoeira – Biguaçu no final
do século XIX e início do XX. Sobre este aspecto consultar: SILVA, Jaime José dos Santos. Memórias do Cacumbi:
Cultura afro-brasileira em Santa Catarina, século XIX e XX. Dissertação de Mestrado. Florianópolis: UFSC, 2015.
12 Caderno de viagem 3. Depoimento de Francisco Agostinho de Aviz, o “tio Chico”, 13 jan. 2011.
13 Ibidem.
14 Ibidem.

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Janeiro que representava uma criança, o filho do rei15. Esse vocábulo origina-se do quimbundo
mam’etu, interjeição, “ai mamãe!”. A apresentação dos mametos à rainha acontecia sempre “após
a refeição lauta do cucumbe”, comida de que se serviam congos e munhambanas no dia da
circuncisão de seus filhos.

Breve apresentação do Quicumbi/ Cacumbi/ Catumbi16 em Santa Catarina

O Cacumbi é uma manifestação que esteve presente nas festas em homenagem a Nossa
Senhora do Rosário em muitas regiões do Brasil, desde o século XVIII. Tal manifestação está
estritamente relacionada à história da escravidão no Brasil. Segundo Silva (2015), estas celebrações
não existiam ao acaso, elas remetem ao fenômeno mais complexo ao qual necessitamos prestar
atenção: à devoção e coroações de reis negros, do contexto da diáspora africana para as Américas.
Em Santa Catarina, a prática era realizada desde a época da escravidão por africanos e
afrodescendentes e aconteciam junto à festa de Nossa Senhora do Rosário e São Benedito. Embora
já tivéssemos registros sobre essa prática por alguns folcloristas e estudiosos da cultura popular
em Santa Catarina, alguns trabalhos recentes se constituem como fundamentais referências para
compreender tal prática para além dessas caracterizações e colocá-la como uma manifestação
desenvolvida em determinado contexto histórico, cultural e social. Os trabalhos dos historiadores
Jaime José Santos da Silva (2015) e de José Bento Rosa da Silva (1994) são dois dos quais
considero muito importantes para os estudos e conhecimento sobre o Cacumbi/Catumbi e
devoção a Nossa Senhora do Rosário e São Benedito.
No Cacumbi/Catumbi de Santa Catarina, uma das representações sacras mais importantes
é a figura de Nossa Senhora do Rosário. Segundo Marina de Mello e Souza (2012), a consagração
à santa teve origem na Europa, mas entre os negros escravizados no Brasil, ela teria recebido novas
significações. Segundo o mestre Maia (2011) – Catumbi – Itapocu - entre os negros e praticantes
do Catumbi, reconta-se a história da imagem da santa que teria surgido no meio das águas do mar.
Dois escravos fugitivos lhe teriam pedido proteção: “eles tinham fugido porque queriam chegar
até um refúgio de negros e foi assim que ela apareceu e ajudou eles.”17
A performance do Cacumbi/Catumbi18 procura, de certa forma, reproduzir um ritual mítico,
por meio de cânticos e diferentes instrumentos musicais, com celebração à santa na igreja católica,
além da coroação do rei e da rainha. No cortejo, os praticantes, normalmente, estão relacionados a

15 Mello Morais Filho (2002) considera que, até a década de 1830, no Rio de Janeiro, os cucumbis incorporavam
os cortejos fúnebres dos filhos de reis africanos falecidos. Segundo este autor: “e precedendo a rede funerária coberta
com um pano preto, acercada e seguida de centenas de escravos, os cucumbis marchavam chocalhando e cantando,
como seus memêtos (crianças), de cocares de plumas, pulando e levantando os braços, ao compasso acertado”
(2002, p.142).
16 Essas são as diferentes denominações encontradas para a prática em Santa Catarina.
17 Caderno de Viagem 4: Depoimento de Sr. Maia, mestre do Catumbi – Itapocu. Joinville, janeiro de 2012.
18 Em Santa Catarina a única prática de Cacumbi/Catumbi que ainda atua é a de Itapocu bastante diferente
de algumas práticas como a de Cachoeira, por exemplo, cujos registros escritos e orais apontam diferenças bem
específicas.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

famílias inteiras, ligadas ao catolicismo.19

Cacumbi: vontade de saber20 em torno da história da mulher

A epígrafe que abre este texto sintetiza a questão em pauta, remetendo-nos à problemática
da compreensão da religiosidade implícita em práticas afro-brasileiras como o Cacumbi. Os
versos de Malangatana Ngwenya nos remetem a algumas especificidades implícitas nas práticas
dos quintais moçambicanos, que anuncia, em alguns aspectos, semelhanças com práticas dos
quintais afro-brasileiros como o Catumbi.
Malangatana Ngwenya sempre dizia “somos comandados a distância. E essas vozes que
se manifestam, se apresentam na intimidade do contexto de cada família”21. Tal aspecto pode ser
melhor observado naquele contexto quando percebemos que se inicia com uma representação
significativa da celebração do nascimento de uma criança, momento sagrado naqueles quintais.
Esta, a meu ver, é uma questão fundamental quando falamos sobre as práticas afro-brasileiras, em
especial à prática do Cacumbi em Santa Catarina. Antes de qualquer folclorização ou embate com
a devoção católica, é importante observar a relação que essa prática tinha com especificidades
do continente africano, especialmente: o significado do nascimento de uma criança, bem como
a veneração aos antepassados. Relembremos o que subjaz à palavra Cacumbi/kikumbi: “rito
propiciatório de bom parto”. A batida do tambor se constitui como instrumento essencial para este
momento por promover a (re)ligação entre o mundo dos vivos e o dos ancestrais.
Considerando que, nas últimas décadas, no Brasil, tem-se despertado para os estudos
de práticas tornadas invisíveis pela construção da história oficial do pais, pode ser relevante
pensar em aproximações entre quintais de lá e de cá para podermos ver melhor a constituição
de nossa história e cultura. Tais estudos não podem ser analisados ao acaso. Verificar práticas
como o Cacumbi é como espiar por gretas para o estudo de uma sociedade, de modo que se
descubram múltiplos significados para aqueles que participavam dela e também para aqueles que
a observavam.
Práticas afro-brasileiras como o Cacumbi e as demais congadas são exemplos necessários
para pensarmos em termos de embate entre o catolicismo e as religiões de matriz africana, mas
também para além desse aspecto específico. Neste sentido, faz-se necessário reconhecer os
homens e mulheres que realizavam essas celebrações como indivíduos conscientes, portadores
de histórias e identidades próprias, que deixaram seu legado à formação de uma consciência afro-

19 Pelos registros históricos e história oral, há diferentes versões do Quicumbi/Cacumbi/Catumbi em Santa


Catarina. O único que ainda está ativo é o Catumbi de Itapocu, este, por sua vez, pode-se dizer que está integrado ao
catolicismo.
20 “Vontade de saber”, Categoria referência de Michel Foucault filósofo e historiador francês (1922-1984). Seu
nome exerceu grande influência sobre as gerações pós-68. É autor de obras como A História da Loucura, As Palavras
e as Coisas, História da Sexualidade, Vigiar e Punir. Suas reflexões de maior importância são sobre o saber, o poder e
o sujeito.
21 Cadernos de Viagem 3. Relatos de Malangatana Ngwenya. Maputo, Moçambique, 2010.

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brasileira, sem rejeitar as tradições africanas em favor das europeias. Assim sendo, neste texto,
defendo o Cacumbi como religião e, em assim sendo, peço um silêncio para analisar, para além do
que é praticado em público, percebendo as intimidades dos quintais.
É neste contexto que a mulher aparece como protagonista, embora muitas vezes não
compreendida como tal,porque quase sempre a olhamos sob a perspectiva ocidental,especialmente
por ser uma manifestação predominantemente masculina. Por essa razão, este texto não somente
fala por si só como também respalda as aproximações entre Brasil e Moçambique no que tange
a algumas especificidades das relações de gênero que as colocam em determinados papéis na
família e comunidade e os significados religiosos que não foram possíveis apagar, mesmo no
contexto da não aceitação do outro como protagonista, procedimento próprio das colonizações22.
É necessário ressaltar aqui que, embora compreenda que há uma forte relação entre quintais
africanos e os quintais afro-brasileiros, considero também que existem diferenças produzidas pela
trajetória histórica desses dois espaços culturais. Nos quintais brasileiros, a diferença fundamental
se relaciona à presença da escravidão, que impõe a tensão entre a cultura dos colonizadores e as
culturas africanas quando afetados pela diáspora imposta pelos senhores brancos na partilha de
escravos chegados ao Brasil, ao espalhar famílias e grupos étnicos com o intuito de evitar qualquer
fortalecimento entre aquelas culturas. São essas características presentes nos quintais afro-
brasileiros que produziram diferenças que não podem ser ignoradas. No entanto, para uma reflexão
de práticas como o Cacumbi/Catumbi no contexto catarinense que vá além do embate entre o
catolicismo e as religiões afro-brasileiras, ou ainda do reducionismo à folclorização, neste texto,
tento aproximar características que considero semelhantes entre esses “quintais” para ressaltar
seu aspecto de religiosidade preservado pela representação feminina em especial, na prática do
Cacumbi/Catumbi em Santa Catarina, aspecto que muitas vezes se escondem nas falas de quem
a vivenciou em seu próprio corpo e que são fundamentais para os debates da história social e da
cultura.

Generosa da Assunção: Quicumbi/Cacumbi de Cachoeira

Este é um relato quase que imaginado. Isto porque em poucos registros sobre o Cacumbi em
Santa Catarina aparece o nome de Generosa Assunção. Tal aspecto não é novidade se pensarmos
no déficit documental que marca a história do negro e das mulheres negras neste país. Mesmo as
que tiveram certa visibilidade intelectual quase não figuram em registros, sendo assim, era de se
imaginar que mulheres como Generosa não aparecessem. Reconheço que meu esforço de trazer
à superfície o nome dessa mulher é também entrar em certa disputa discursiva para mostrar que

22 O intelectual português Boaventura de Sousa Santos tem produzido uma rigorosa reflexão sobre as relações
sociais, culturais e econômicas que se estabeleceram em torno dos mecanismos de colonização que se constituíram
com o advento das globalizações levadas a efeito pelo o que ele alcunha como “Projeto da Modernidade”. Toda a
sua obra projeta uma extensa análise deste assunto, inclusive com a produção de intelectuais oriundos do “Sul”.
Aqui, neste texto, nos interessa em particular os conceitos de “Pensamento Abissal”,“Ecologia de Saberes” e a
proposta de ampliação do cânone do reconhecimento, da diferença e da igualdade.

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Negras e negros no Sul do Brasil
Desenvolvimento, Patrimônio e Cultura Afro-brasileira

nomes como esse merecem lugar especial. Principalmente, quando falamos do Cacumbi em Santa
Catarina, particularmente, naquilo que Borges (2009) enuncia ao falar que, no que concerne às
mulheres negras, quatro categorias: a negação, o recalcamento, a estigmatização e a indiferença
foram as que marcaram os modos de relatar e silenciar.
Generosa da Assunção era mãe de um dos mais famosos mestres de Quicumbi/Cacumbi
da localidade de Cachoeira (Biguaçu) Santa Catarina: Domingos Generosa. Foi a última rainha
coroada e morreu com mais de 110 anos.23
Ao colocar o depoimento de Francisco (CENA 3 deste texto) ao lado dos relatos acima
é importante considerar que, embora na época em que Francisco fazia parte do Cacumbi não
houvesse mais a coroação e o cortejo fosse predominantemente masculino, há, em seus relatos,
em alguns momentos, referência à avó: “A minha avó sempre dizia”. Em um dos depoimentos,
explica que, era de Generosa da Assunção, mãe de seu avô, que ele escutara tais conselhos e que
embora a seu avô tenha sido designada tal tarefa, eram as mulheres que, na intimidade, cuidavam
para que manifestações como o Cacumbi não morressem. Exerciam o papel de conselheira,
guardiã e protetora. Generosa se referia ao Cacumbi como ação de brincar: “é brincar de Quicumbi/
Cacumbi24” ao contrário da maioria dos registros que se referem à prática como dançar Quicumbi/
Cacumbi. Em seu depoimento, Francisco, cada vez que nos referimos ao Cacumbi como dança,
nos corrige: “dançar não, brincar de Cacumbi”, relembrando dos ensinamentos dos avós.
Lupi (2011)25 ao saber de tal referência ao Cacumbi explica:
Há uma diferença que quem não conhece não entende. Na religião, o africano é capaz
de brincar a sério porque encara a brincadeira como uma coisa séria. Enquanto que os
Ocidentais encaram a brincadeira como uma coisa de criança, não é sério, não é de adulto.
Agora o africano não, para o africano o brincar é uma coisa séria. Tanto que o famoso
Exu que os missionários identificaram como Demônio, Diabo, não é de jeito nenhum, é um
Deus que brinca, só que na mente ocidental cristã, um Deus que brinca é inconcebível!

Capitão Amaro, em muitos momentos em seus relatos, também faz referência ao Cacumbi
como brincadeira. Talvez seja importante lembrar que este brincante também iniciou sua vida no
Cacumbi em Biguaçu – SC26.
A importância de escutar os silêncios sobre mulheres significativas na história do Catumbi
como Generosa, nos provocam pensar sobre a simbologia e a memória africana e afro-brasileira.
Os quintais funcionam como espaço de memória porque remetem a brincantes de outros tempos.
Outro aspecto silencioso, mas que se faz necessário escutar diz respeito aos indícios
nos relatos de família de práticas religiosas afro-brasileiras remanescentes da Umbanda e/
ou Candomblé integradas ao Cacumbi. Além de que, há, no Cacumbi, forte hierarquia, sendo o

23 Conforme SILVA, Jaime José dos Santos. Memórias do Cacumbi: Cultura afro-brasileira em Santa Catarina,
século XIX e XX. Dissertação de Mestrado. Florianópolis: UFSC, 2015. Nesta obra, o autor descreve também, com
detalhes, o número de participantes no folguedo, os trajes dos personagens, as cores, as figuras que carregavam nos
estandartes e os instrumentos musicais (tambores e pandeiros) que utilizavam na localidade de Cachoeira(SC).
24 Caderno de Viagem 3. Relato de Francisco Agostinho de Aviz:, tio Chico, em 13 de janeiro de 2011, Joinville.
25 Caderno de Viagem 3. Entrevista com o professor e pesquisador João Lupi, em 15/06/2011, Florianópolis.
26 Para ler depoimentos