O Xamanismo e as Técnicas

Arcaicas do Êxtase: Eliade revisitado

Pedro Peixoto Ferreira
2003

XAMANISMO COMO xamanismo, escrita pelo historiador das reli-

TÉCNICA DO ÊXTASE giões romeno Mircea Eliade. "Apesar das
numerosas reservas que atualmente se fazem

A
tualmente existe à disposição uma a esta imponente obra", aponta lucidamente
pletora de obras sobre o xamanismo, Bernard S. D'Anglure, "ela permanece a me-
algumas com enfoque antropológico, lhor introdução ao xamanismo, no tocante
outras com enfoque tanto aos temas aborda-
histórico, outras com dos quanto à
enfoque ficcional e ou- diversidade de tradições
tras ainda (certamente a culturais descritas"
maior parte) com um (1996:506). Partamos,
enfoque místico que assim, de Eliade, e ve-
poderíamos chamar de jamos como, logo no
1 início de sua obra, ele
new age . É preciso dei-
xar claro que é o define o xamanismo:
primeiro enfoque, o
"Uma primeira de-
antropológico, que pro- finição desse fenômeno
duz a maior parte do complexo, e possivelmente a
material sobre o qual os menos arriscada, será: xama-
outros enfoques se sus- nismo = técnica do êxtase"
tentam, sendo a 3
(p.16)
literatura new age aque-
la que mais tende a Apesar de a
distorcer este material influência desta defini-
em benefício de ideolo- ção de xamanismo ter
2
gias do momento . Mas sido mais explícita nas
sendo o material antropológico muito vasto, pesquisas de cunho histórico (cf.Sullivan,
heterogêneo e especializado, creio ser prefe- 1988) e fenomenológico (cf.Ripinsky-Naxon,
rível iniciarmos nossa investigação com uma 1993), ela também pode ser percebida em
obra clássica de enfoque histórico mas cujo pesquisas antropológicas e etnográficas de
alcance conceitual foi sentido mesmo dentro outras orientações, que mesmo quando não
da antropologia. Trata-se de O Xamanismo e fazem referência direta à obra de Eliade ado-
as técnicas arcaicas do êxtase (1998 [1951]), tam o conceito de técnicas do êxtase para
talvez a mais influente obra até hoje sobre tratar das experiências xamânicas
(cf.Langdon, 1992 e 1996). O motivo da au-
sência de referências explícitas a Eliade por
1 parte dos antropólogos e etnólogos é de fácil
Existem outros enfoques ainda pouco explorados
mas bastante promissores para pesquisas sobre o xa- compreensão: Eliade é famoso por nunca ter
manismo, como o médico (cf.Achterberg, 1996) e o
neurológico (cf.Sell, 1996).
2 3
Para uma visão crítica desta literatura, cf.Atkinson Exceto quando indicado, todas as referências perten-
(1992:315), Vitebsky (2001a, 2001b) e Ott (2001). cem a Eliade, 1998.

1
pesquisado o xamanismo fora das bibliotecas
e, principalmente, por ter distorcido informa-
ções para que se encaixassem em seu projeto
purista e essencialista de descobrir "o verda-
4
deiro xamanismo Siberiano" . No entanto
como explicar a ampla influência (mesmo
que anônima) de sua definição de xamanismo
como técnica do êxtase?
Falar de xamanismo é uma atividade
controversa, pois a idéia de que exista um
"xamanismo" em geral independente dos
"xamãs" particulares é apenas uma ficção
metodológica. Cada sociedade tem seus pró-
prios rituais de iniciação ao xamanismo, e
mesmo dentro de uma mesma sociedade es-
tes rituais podem variar de acordo com o
caso. Além disso, atualmente já se sabe que a
palavra "xamã", apesar de designar a pessoa,
não indica exatamente uma propriedade da
pessoa mas sim uma qualidade dela, um po-
der que ela adquire e que ela pode também
perder; não é algo que se é e sim algo que se
tem ou que se pode. Por último, é preciso não
se esquecer da máxima epistemológica a
produção de conhecimento influencia no
próprio conhecimento produzido, sintetizada
no slogan "saber é poder": o olhar que cada
antropólogo em cada época e contexto lançou
a cada xamã certamente influenciou aquilo
que ele viu. Jeremy Narby e Francis Huxley
mostram isso muito bem na coletânea
Shamans Through Time: 500 Years on the
Path to Knowledge: se há alguma coisa que
4 xamanismo, sendo o primeiro de 1535 – quando o cris-
Segundo Eliade, o "xamanismo strictu sensu" era
"um fenômeno religioso siberiano e centro-asiático"
(p.16), e portanto todos os outros xamanismos do
mundo seriam variações mais ou menos desvirtuadas
deste ideal. Porém, como nota o antropólogo Piers
Vitebsky, "[h]avia vários tipos de 'xamãs' [na Sibéria e
na Mongólia], inclusive no seio de uma mesma socie-
dade, e até no mesmo acampamento. [...] A idéia do
xamã puro ou ideal, tal como apresentada por Eliade,
torna-se cada vez mais difícil de sustentar em qualquer
pesquisa nesta região social e ecologicamente diversi-
ficada." (2001a:34-5) Críticas calorosas ao trabalho de
Eliade podem ser encontradas em Lewis (1993), apesar
deste autor já ter anteriormente considerado o seu
trabalho "convincente" (cf.1971:26).
2
5
mudou nos últimos cinco séculos de pesqui-
sas sobre o xamanismo, foi "o olhar dos
pesquisadores" (Narby e Huxley, 2001:8).
Assim não podemos, a princípio, falar de
"xamanismo" a não ser como um "tipo-ideal"
construído a partir de muitos estudos particu-
lares de casos particulares e ainda em
processo de formação.
Mas se a análise comparativa de prá-
ticas xamânicas de uma grande quantidade de
tribos diferentes não nos oferece mais do que
um "tipo-ideal", isso não nos impede de usar
esta tipologia como recurso interpretativo. É
preciso apenas atentar para que a forma "xa-
manismo" nunca deixe de se informar sobre
as singularidades da matéria dos xamãs, nun-
ca se torne um molde acabado que então só
reduziria esta matéria a uma forma pré-
6
estabelecida . E não é isso que deveria ocor-
rer com qualquer (bom) conceito? É verdade
que não existe um xamanismo em geral, ape-
nas xamãs particulares. Mas a descoberta de
um traço comum a todos os xamãs conheci-
dos e capaz de dar conta de suas
singularidades certamente pode dar origem a
um conceito de xamanismo. O conceito elia-
deano de "xamanismo como técnica do
êxtase" tem tido uma boa aceitação na antro-
pologia, apesar dos problemas de seu
7
criador , pelo simples fato de que ele dá con-
ta do fenômeno e é capaz de se deixar
informar por cada nova descoberta feita so-
bre o fenômeno. Ele se disseminou pois
5
A coletânea traz 64 trechos de textos-chave sobre
tianismo estigmatizava o xamanismo como demoníaco
e os pesquisadores que o levassem a sério como peca-
dores – e o último de 2000 – quando o xamanismo já é
tratado como uma forma específica de produção de
conhecimento ao lado da ciência.
6
Sobre a problemática do hilemorfismo na Antropo-
logia, cf.Viveiros de Castro, 2002:114-5.
7
Minha atribuição a Eliade da "paternidade" do con-
ceito de xamanismo como técnica do êxtase se deve à
influência de seu livro (1998) , mas não deve ofuscar
esforços anteriores não vinculados especificamente ao
xamanismo de compreensão das técnicas do êxtase
(e.g., James, 1902; Weber, 1963).
 conseguiu captar, mesmo que nição daquilo que ele chamou
por vias equivocadas, uma de "xamanismo stricto sensu":
característica fundamental do "um fenômeno religioso sibe-
fenômeno, a saber: a capaci- riano e centro-asiático" (p.16).
dade do xamã de controlar Além das implicações etimo-
tecnicamente o êxtase seu e lógicas (a palavra "xamã"
alheio. Quanto mais se conhe- deriva do tungue, idioma dos
ce os xamãs mais se percebe Evencos, da Sibéria), o autor
que é justamente isso que os argumentava que a "vida má-
8 gico-religiosa" dos povos
caracteriza . Suas viagens
para os mundos espirituais, siberianos e centro-asiáticos
seus transes, suas canções, gira em torno do xamanismo,
seus mitos, seus rituais de pois "em toda essa região,
cura, adivinhação, propiciação onde a experiência extática é
etc., apesar de todas as singu- considerada a experiência
laridades contextuais, podem religiosa por excelência, é o
ser definidos como diferentes xamã, e apenas ele, o grande
formas de operar um transpor- mestre do êxtase" (p.16).
te para a dimensão Mas se a definição
préindividual das relações eliadeana do xamanismo par-
com o objetivo de transformá- tia de um xamanismo
las de acordo com as necessi- geográfica e historicamente
dades (como quem consegue específico, em seguida ela se
dirigir seu próprio sonho, só transforma numa espécie de
que tornando-o realidade). "tipo-ideal" encontrado em
diferentes graus de "pureza"
XAMANISMO "STRICTU SENSU" 9
por todo o mundo e caracterizado por aquilo
que ele denominou de "as técnicas do êxta-

A
compreensão adequada da influente
definição eliadeana de xamanismo
como técnica do êxtase depende do
conhecimento do contexto em que foi apre-
sentada. Eliade escreveu em uma época em
que a compreensão do xamanismo "se apro-
fundava" (cf. Narby e Huxley, 2001), e temos
motivos para crer que a sua mistura peculiar
(e muitas vezes prejudicial) de dispersão do-
cumental e concentração conceitual
contribuiu enormemente para este aprofun-
damento. Tratava-se, num primeiro
momento, de um esforço explícito pela defi-
8 10
Em uma abrangente pesquisa, Larry G. Peters e
Douglas Price-Williams afirmam que "[q]uase todos
que escreveram sobre o tema apontam o êxtase como
o ingrediente inescapável do xamanismo", sendo "o
elemento comum em todos estes relatos o fato de o
xamã […] manter o controle de seu êxtase" (1980:398-
9). Um exemplo de confirmação etnográfica explícita
das teses eliadeanas no xamanismo sul-americano
pode ser encontrado em Lins (1985).
10
se" . E é partindo deste recorte que, logo no
início do livro, ele clama por uma distinção
entre o "xamanismo stricto sensu" e a enor-
me variedade de termos "análogos" que
9
"Visto que esse fenômeno mágico-religioso se mani-
festou em sua forma mais completa na Ásia central e
setentrional, tomaremos como exemplo típico o xamã
dessas regiões. [...] [E]sse xamanismo da Sibéria e da
Ásia central tem o mérito de se apresentar como uma
estrutura na qual certos elementos que existem difusos
no resto do mundo [...] já se revelam, na zona em
questão, integrados numa ideologia particular que
valida técnicas específicas." (p.18).
Para reiterações desta definição, cf. p.10, 20, 84, 115,
127, 166, 208, 214-5, 226, 240, 244, 264, 287, 293, 329-30,
527, 534, 542, 547, 550. Como evidência da persistência
desta mesma definição no pensamento de Eliade,
temos o livro Zalmoxis, The Vanishing God, publicado
em 1970 (quase vinte anos após O Xamanismo...),
onde, tratando do xamanismo na Grécia, ele afirma:
"The shaman is above all an ecstatic." (Eliade,
1972:41).

3
abundam na literatura especializada e que, a
seu ver, só prejudica a compreensão do "fe-
nômeno xamânico em si" (p.15):
"Se por 'xamã' se entender qualquer mago,
feiticeiro, medicine-man ou extático [a tradução para o
português acrescenta ainda "curandeiro" e "pajé"]
encontrado ao longo da história das religiões e da
etnologia religiosa, chegar-se-á a uma noção ao mes-
mo tempo extremamente complexa e imprecisa, cuja
utilidade é difícil perceber, visto já dispormos dos
termos 'mago' e 'feiticeiro' para exprimir noções tão
díspares quanto aproximativas como as de 'magia' ou
'mística primitiva'." (p.15)
"Magia e magos há praticamente em todo o
mundo, ao passo que o xamanismo aponta para uma
'especialidade' mágica específica [...] : o 'domínio do
fogo', o vôo mágico etc. Por isso, embora o xamã
tenha, entre outras qualidades, a de mago, não é qual-
quer mago que pode ser qualificado de xamã. A
mesma precisão se impõe a propósito das curas xamâ-
nicas: todo medicine-man cura, mas o xamã emprega
um método que lhe é exclusivo. As técnicas xamâni-
cas do êxtase, por sua vez, não esgotam todas as
variedades da experiência extática registradas na his-
tória das religiões e na etnologia religiosa; não se
pode, portanto, considerar qualquer extático como um
xamã: este é o especialista em um transe, durante o
qual se acredita que sua alma deixa o corpo para reali-
zar ascensões celestes ou descensões infernais." (p.17)
Sendo, portanto, as "técnicas do êxta-
se" o elemento distintivo deste "fenômeno
xamânico em si"/"xamanismo stricto sensu",
nada mais indicado do que iniciar nossa pes-
quisa a partir do uso que o historiador das
religiões faz daquele termo. No entanto, de-
bruçando sobre o seu uso do termo "êxtase",
nos deparamos de imediato com um excesso
de definições conflitantes e nada sistemáticas
que acaba por comprometer o poder analítico
do tipo-ideal proposto. Não mais do que três
páginas após afirmar que "não se pode [...]
considerar qualquer extático como um xa-
mã", por exemplo, Eliade transforma em
sinônimos "xamã" e "extático", "experiência
11
xamânica" e "experiência extática" . E basta
11
"Os xamãs [...] têm acesso a uma zona do sagrado
inacessível aos outros membros da comu nidade. Suas
experiências extáticas [...] exercem [...] poderosa in-
fluência sobre a estratificação da ideologia religiosa
[...]. Porém, [...] a ideologia, a mitologia e os ritos das
populações árticas, siberianas e asiáticas [...] são [...]
4
um estudo sistemático da obra para perceber
que esta confusão terminológica jamais se
esclarece – pelo contrário, se complica, sua
12
terminologia variando indefinidamente .
Ainda mais lamentável é o fato de que esta
"indefinição" provoca contradições notáveis
na própria argumentação de Eliade em favor
do "xamanismo stricto sensu" e contra suas
variações "desvirtuadas", "degradadas" e
"decadentes", como quando ele afirma que,
dada a "trans-historicidade" e a "completa
reversibilidade" do "sagrado", "nenhuma
anteriores ao xamanismo [...] , [...] são produto da
experiência religiosa geral, e não de determinada clas-
se de seres privilegiados, os extáticos. Ao contrário,
[...] observa-se freqüentemente o esforço da experiên-
cia xamânica (isto é, extática) para expressar-se por
intermédio de uma ideologia que nem sempre lhe é
favorável." (p.19-20).
12
Para exemplos das mais variadas ocasiões em que
Eliade emprega como sinônimos de xamã termos que
ele explicitamente distinguiu dele, cf.: curandeiro
(pp.34, 36, 41, 46, 71, 103, 122, 145, 202-3, 208, 211, 310,
313, 330, 332, 339, 348, 354-5, 357, 361, 371, 378, 380-2, 386,
396-9, 406, 422, 491, 512-3, 532); extático (pp.20, 409,
422, 424, 431, 433, 442, 446, 485, 492); feiticeiro (pp.34,
36, 46, 73-4, 104, 111, 120, 163, 177, 182, 202-4, 208, 278,
329-30, 333, 350, 356, 359, 360, 363, 381, 384-5, 389, 395-7,
399, 400, 402, 404-7, 419, 421, 425, 427, 431, 465, 476,
480-1, 485-7, 490-2, 494, 502-3, 512, 514-5, 518-20, 527,
532, 534, 545); mago (pp.16-7, 34, 41, 62, 65, 67, 86, 105,
107, 111, 122, 134, 148, 156, 163, 188, 205, 210-1, 256, 329,
333, 356, 380, 382, 395-6, 405, 409, 415-6, 419-20, 437,
443-7, 450-1, 461, 465, 485, 488, 495, 515, 517, 522, 541,
544, 545, 548); medicine-man (pp.16-7, 36, 46, 62-8,
74, 84, 101, 106, 128, 134, 148-9, 153-4, 156-60, 162, 164,
204, 260, 332, 348, 350, 353, 364, 369, 374-5, 381, 393, 395-
6, 406, 518, 527, 531, 548, 551); pajé (pp.101-2, 111, 356-7,
360). E a lista de termos usados por Eliade como pos-
síveis análogos para "xamanismo" ainda inclui:
adivinho; alquimista; brâmane; carpideira; doutor;
exorcista; fada; faquir; ferreiro; guru; herói; ilusio-
nista; imperador; inspirado; iogue; médico; médium;
místico; necromante; poeta; possuído; profeta; psico-
pompo; purificador; rei; sábio; sacerdote; santo;
soberano; taoísta; vidente; além de dezenas de termos
nativos (como angakok, pawang, machi, etc.). Ao
longo do livro, Eliade não se preocupa em distinguir
as vezes em que tais termos são usados como sinôni-
mos de xamanismo daquelas em que eles têm a função
de destacá-lo como fenômeno sui generis, o que acaba
comprometendo a própria definição inicial do "xama-
nismo stricto sensu".
'forma' é exemplo de degrada- cismo". Além disso, Eliade
ção e decomposição, nenhuma nunca dissimulou a sua busca
'história' é definitiva", ou que por um xamanismo "ideal", e
"não há a menor probabilida- para isso empregou uma im-
de de se encontrar, em parte pressionante quantidade de
alguma do mundo ou da histó- livros e artigos, principalmen-
ria, um fenômeno religioso te sobre o xamanismo
'puro' e perfeitamente 'origi- asiático. Por isso, quando di-
nal', [...] pois a 'história' zia "xamanismo em si", ele se
ocorreu em todos os lugares, referia menos às práticas ritu-
modificando, refundindo, en- ais do xamã em seu contexto
riquecendo ou empobrecendo social particular e mais a uma
as concepções religiosas, as "simbologia do êxtase",
criações mitológicas, os ritos, cristalizada naquilo que ele
as técnicas do êxtase" (p.24). chamou de "ideologia xamâ-
Mas é inútil insistir na nica". Talvez pudéssemos
demonstração das inconsis- dizer que os principais méri-
tências terminológicas da tos de sua pesquisa foram
definição eliadeana de "xa- dois: (1) organizar e sinteti-
13 zar a enorme quantidade de
manismo stricto sensu" ,
pesquisas disponíveis até en-
visto que a perspectiva da
tão sobre xamanismo, dando
história das religiões parece mesmo não a-
início a uma nova fase no estudo do fenôme-
presentar como problema esta maleabilidade
conceitual. Pelo contrário, ela parece apoiar- no; e (2) propor uma terminologia unificada,
se nela, transformando-a mesmo na essência mesmo sem tê-la desenvolvido plenamente,
14 composta pelas noções de "xamanismo
do próprio "fenômeno religioso" , o que stricto sensu" e, principalmente, "técnicas do
explica o seu muitas vezes alegado "misti- êxtase".
Não se trata aqui, portanto, de criticar
13 a ambição de Eliade por uma definição do
Esta empresa poderia mesmo constituir-se em uma
"fenômeno xamânico em si" a partir de con-
outra pesquisa, dada a freqüência e a impunidade com
que os termos propostos por Eliade deslizam sobre ceitos obscuros e pouco atentos à realidade
suas próprias definições. Ver, por exemplo (e são etnográfica (isto já foi feito a contento pela
inúmeros os exemplos), a afirmação de que "Tal xa- 15
antropologia ). Pelo contrário, partimos da
manismo stricto sensu não está restrito à Ásia central
e setentrional"(p.18; itálico no original) apenas duas constatação de que esta definição de xama-
páginas após a máxima "O xamanismo stricto sensu é,
por excelência, um fenômeno religioso siberiano e
centro-asiático" (p.16; itálico no original). Ao final da 15
leitura, acaba sendo impossível encontrar este "xama- Em um curto comentário publicado no periódico
nismo stricto sensu" senão na forma de um ideal que Man, Ioan M. Lewis apresenta críticas contundentes
está, para parafrasear Merleau-Ponty, "em toda parte e ao "purismo" eliadeano, cujo emprego do termo "xa-
em parte alguma". mã" lhe parece, na verdade, "impuro". Segundo
14 Lewis, "qualquer um que cuide de consultar as fontes
Um exemplo disto pode ser encontrado em outro primárias de Eliade" perceberá que "todas as caracte-
historiador das religiões, Lawrence E. Sullivan, quan- rísticas equivocadamente segregadas por Eliade em
do ele apoia a maleabilidade do conceito de "sagrado" termos pseudo-evolucionistas" (principalmente a "pos-
numa certa "multivocalidade da vida simbólica": "In sessão") estão presentes no xamanismo Tungue. Lewis
using the term "sacred" we do not wish to se diz surpreendido com "a fortíssima e enganadora
overdetermine its meaning too rashly, because it influência de Eliade na maneira como antropólogos
epitomizes the multivocality of symbolic life." sociais conceitualizam e pensam sobre o xamanismo",
(1988:699 nota 65). O problema não reside, é bom e com "a persistência extraordinária das deturpações
dizer, na "mu ltivocalidade" em si, mas sim no recurso de Eliade entre antropólogos modernos" (1993:361).
a ela como licensa para a falta de rigor conceitual.

5
nismo ("xamanismo=técnica do êxtase") se
aplica com enorme propriedade às mais di-
16
versas manifestações do fenômeno , sendo
nosso objetivo, na verdade, retomá-la a partir
de uma revisão crítica da própria noção de
"técnica do êxtase", tarefa esta que não foi
realizada nem por Eliade e nem por mais
ninguém – o que me parece surpreendente,
visto que, tudo leva a crer, uma das princi-
pais causas da confusão terminológica que
assola os estudos de fenômenos classificados
como "religiosos" e que finda por compro-
meter a sua aplicação para além de um
misticismo nebuloso é justamente a ausência
de uma maior preocupação com o rigor con-
ceitual.
AS TÉCNICAS "ARCAICAS "
A
pesar da abundância de definições
que Eliade oferece para o êxtase ao
longo de O Xamanismo..., em ne-
nhum lugar encontramos uma síntese com-
pleta que englobe todas elas. Mas algumas
destas definições "parciais" são particular-
mente eloqüentes, como quando,
considerando a "doença-iniciação" dos xa-
mãs, Eliade afirma:
"As doenças, os sonhos e os êxtases mais ou
menos patogênicos são [...] meios de acesso à condi-
ção de xamã. Às vezes, essas experiências singulares
significam apenas uma 'escolha' [...]. Mas quase sem-
pre as doenças, os sonhos e os êxtases constituem em
si uma iniciação, ou seja, conseguem transformar o
16
Antropólogos e etnólogos utilizam (timidamente, é
verdade) a noção de "êxtase" para interpretar as suas
experiências de campo (cf. Lins, 1985; Müller,
1990:178; Wright, 1998:85, 89-90; Reichel-Dolmatoff,
1997:123, 129, 134). Textos didáticos e reflexivos, como
os capítulos introdutórios de E. Jean Matteson
Langdon às coletâneas de artigos Portals of Power:
Shamanism in South America (1992) e Xamanismo no
Brasil: Novas Perspectivas (1996), incorporam o êxt a-
se como traço importante do fenômeno e como
possibilidade investigativa. Outros exemplos de auto-
res que, em diferentes áreas, empregaram a noção de
"êxtase" em seus estudos sobre xamanismo, são: Pike
(1958), Lewis (1971), Bongard-Levin e Grantovsky
(1977), Flaherty (1992), Ripinsky-Naxon (1993),
Sullivan (1988), König (1998) e Vitebsky (2001a).
6
homem profano de antes da 'escolha' em um técnico
do sagrado. É claro que essa experiência de ordem
extática é sempre [...] seguida por uma instrução teóri-
ca e prática a cargo dos velhos mestres, mas não deixa
por isso de ser decisiva, pois é ela que modifica radi-
calmente o status religioso da pessoa 'escolhida'. [...]
[T]odas as experiências extáticas que decidem a voca-
ção do futuro xamã comportam o esquema tradicional
das cerimônias de iniciação: sofrimento, morte e res-
surreição. [...] Certos sofrimentos físicos serão
traduzidos com precisão numa forma de morte (sim-
bólica) iniciática, como por exemplo no
despedaçamento do corpo do candidato (=doente),
experiência extática [...]. [...] Quanto ao conteúdo
dessas experiências extáticas iniciais, embora seja
bastante rico, quase sempre comporta um ou vários
dos seguintes temas: despedaçamento do corpo segui-
do pela renovação dos órgãos internos e das vísceras,
ascensão ao Céu e diálogo com os deuses ou os espíri-
tos; descida aos Infernos e contato com os espíritos e
as almas dos xamãs mortos; revelações diversas de
ordem religiosa e xamânica (segredos do ofí-
cio)."(p.49-50)
Temos aqui uma série de elementos
constitutivos do êxtase enquanto experiência
iniciática. Em primeiro lugar, a forte relação
entre "doença", "sonho" e "êxtase". Esta rela-
ção, retomada diversas vezes ao longo da
obra, se baseia no fato de que, no xamanis-
mo, a doença está diretamente ligada à
17
"perda da alma" e o sonho é, em si, uma
18
"viagem da alma" . Assim, sendo o êxtase
17
Sobre o xamanismo asiático, por exemplo, Eliade
afirma: "Se o tratamento xamânico exige êxtase, é
justamente porque a doença é concebida como uma
alteração ou uma alienação da alma." (p.244). Ver
também p.20, 49, 76, 233, 243, 332, 335, 337, 359-60, 382,
478, 320, 406, 484-5. Violação de "tabus", introdução
de "objetos patogênicos" no corpo e "possessão por
espírito" também são muito citadas como causas para
as doenças, em diferentes culturas. Mas permanece o
postulado de que a "concepção de doença [...] do xa-
manismo propriamente dito" é a "fuga da alma"
(p.406).
18
"É em sonhos que se atinge a vida sagrada por
excelência e que se restabelecem relações diretas com
os deuses, os espíritos e as almas dos antepassados. É
sempre nos sonhos que o tempo histórico é abolido,
recuperando-se o tempo mítico, o que possibilita ao
futuro xamã assistir ao começo do mundo e, assim,
tornar-se contemporâneo tanto da cosmogonia quanto
das revelações míticas primordiais. [...] É sempre em
sonhos que se recebem as regras iniciáticas (regimes,
diversas vezes descrito como um "abandono
19
do corpo pela alma" , temos que "doença" e
"sonho" podem ser vistos como "experiên-
20
cias extáticas" . Mas mais importante é a
relação estabelecida entre "êxtase" e "mor-
21
te" , que introduz a temática do "esquema
22
tradicional das cerimônias de iniciação" .
tabus etc.) e que se fica sabendo quais os objetos n e-
cessários à cura xamânica." (p.123). Tratando das
"tribos das Montanhas Rochosas da América do Nor-
te", Eliade afirma que "o poder xamânico também
pode ser herdado, mas é sempre através de uma expe-
riência extática (sonho) que se faz a transmissão"
(p.35). Ver também p.4, 26, 32, 49, 76, 132, 137, 256, 298.
19
"Quando é chamado para um tratamento, o xamã
tremyugan começa a tocar tambor e guitarra até cair
em êxtase. Abandonando o corpo, sua alma entra nos
Infernos e começa a procurar a alma do doente."
(p.248). Ver também p.17, 208, 226, 264, 270, 275, 283,
287, 362, 434-5, 451, 509, 520. Para exemplos deste
mesmo fenômeno, só que descrito como "sair de si
mesmo", cf. p.251, 497-8, 506.
20
Tratando do xamanismo norte-americano, Eliade
afirma: "A alma deixa o corpo durante o sono; quando
alguém é acordado bruscamente, pode morrer. Nunca
se deve acordar um xamã em sobressalto." (p.332).
21
A relação entre "êxtase" e "morte" é tão estreita que
Eliade chega muitas vezes a tratá-los como sinônimos,
como no seguinte trecho: "O êxtase é apenas a experi-
ência concreta da morte ritual ou, em outras palavras,
da superação da condição humana, profana. E [...] o
xamã é capaz de obter essa "morte" por todos os tipos
de meios, desde os narcóticos e o tambor até a "pos-
sessão" por espíritos." (p.115). Ver também p.77, 103,
115, 433, 506, 509, 517, 520, 523, 534, 552-3.
22
"Quanto ao conteúdo dessas experiências extáticas
iniciais, embora seja bastante rico, quase sempre com-
porta um ou vários dos seguintes temas:
despedaçamento do corpo seguido pela renovação dos
órgãos internos e das vísceras, ascensão ao Céu e
diálogo com os deuses ou os espíritos; descida aos
Infernos e contato com os espíritos e as almas dos
xamãs mortos; revelações diversas de ordem religiosa
e xamânica (segredos do ofício)."(p.50). "Percebe-se
que o êxtase iniciático segue à risca certos temas e-
xemplares: o noviço encontra diversas figuras divinas
[...] antes de ser conduzido por seus guias-animais ao
Centro do Mundo, no topo da Montanha Cósmica,
onde se encontram a Árvore do Mundo e o Senhor
Universal; recebe da Árvore e do próprio Senhor a
madeira para fabricar o seu tambor; seres semidemo-
níacos revelam-lhe a natureza e o tratamento de todas
7
Eliade constata que, para além das diversas
variações nas formas de recrutamento, inicia-
ção e outorga de poderes xamânicos
encontradas nas diferentes manifestações
culturais do xamanismo (às quais ele dedica a
maior parte dos quatro primeiros capítulos de
seu livro), é na experiência extática da morte
ritual que reside a essência do processo inici-
ático. O "despedaçamento do corpo" do
candidato, sua "descida ao Inferno" e as "re-
velações" aí obtidas são as etapas de uma
"morte ritual" que, no xamanismo, constitui a
essência mesmo da iniciação nas "técnicas do
êxtase". Isso porque é a experiência da morte
ritual que irá revelar ao xamã: (1) a forma
como seu corpo é mutilado, devorado e reno-
vado pelos espíritos ("desmembramento");
23
(2) o itinerário perigoso e cheio de "pontes"
24
e "passagens perigosas" que a alma humana
deve percorrer em seu caminho para o "mun-
do dos mortos" ("descida ao Inferno"); e (3) a
instrução do xamã, por parte dos espíritos e
deuses ("revelações"), nas técnicas que per-
mitirão não apenas a sua própria ressurreição
mas, principalmente, a repetição da viagem
sempre que necessário: as "técnicas do êxta-
se". A experiência "extático-mórbida
iniciática" do xamã (caracterizadas pela do-
ença e pelos sonhos extáticos, entre outros) é,
portanto, essencialmente didática. Mas o
"conhecimento" alcançado nesta experiência
não fica restrito ao ambiente do próprio xa-
manismo, sendo posteriormente incorporado
as doenças; finalmente, outros seres demoníacos cor-
tam-lhe o corpo em pedaços, que são cozidos e
trocados por órgãos melhores."(p.59).
23
"A Ponte, na verdade, não é apenas passagem dos
mortos; é também [...] caminho dos extáticos" (p.433).
"Os xamãs, assim como os mortos, precisam atraves-
sar uma ponte durante sua viagem aos Infernos."
(p.523). Ver também p. 434-5.
24
"Assim como a morte, o êxtase implica uma "muta-
ção", que o mito traduz plasticamente por uma
passagem perigosa." (p.523). Eliade dedica uma parte
do décimo terceiro capítulo de seu livro ao tema "A
ponte e a 'passagem difícil'" (p.523-7).
na mitologia, nos rituais e naquilo que Eliade
25
chamou de "geografia funerária" :
"É graças à sua capacidade de viajar para os
mundos sobrenaturais e de ver os seres s obre-humanos
(deuses, demônios, espíritos dos mortos etc.) que o
xamã pôde contribuir de maneira decisiva para o co-
nhecimento da morte. É provável que grande número
de características da 'geografia funerária' e que certo
número de temas da mitologia da morte sejam resulta-
do das experiências extáticas dos xamãs. As paisagens
que o xamã avista e as personagens que encontra em
suas viagens extáticas para o além são minuciosamen-
te descritas por ele mesmo, durante ou após o transe.
O mundo desconhecido e terrificante da morte toma
forma, organiza-se segundo tipos específicos; acaba
ganhando estrutura e, com o tempo, torna-se familiar e
aceitável. [...] Aos poucos, o mundo dos mortos vai-se
tornando cognoscível, e a própria morte acaba assu-
mindo o valor de rito de passagem para um modo de
ser espiritual." (p.552-3)
O conhecimento adquirido pelo xamã
em suas experiências extático-mórbidas seria,
assim, numa espécie de autopoese escatoló-
gica, a própria matéria prima da qual seriam
compostos os mitos e as crenças relativas à
morte. Mas dentre as habilidades xamânicas
tornadas possíveis por estas experiências de
"morte ritual", uma é de especial interesse
para nós. Trata-se da "psicopompia", e sua
relevância reside no fato de que ela apresen-
ta, em forma condensada, os principais
elementos daquilo que Eliade denominou "as
técnicas do êxtase":
"O xamã é curandeiro e psicopompo porque
conhece as técnicas do êxtase, isto é, porque sua alma
pode abandonar impunemente o corpo e vagar por
enormes distâncias, entrar nos Infernos e subir ao Céu.
Ele conhece, por experiência extática pessoal, os
itinerários das regiões extraterrenas. Pode descer aos
Infernos e subir ao Céu porque já esteve lá. O risco de
perder-se nessas regiões proibidas é sempre grande,
mas, santificado pela iniciação e munido de seus espí-
ritos guardiões, o xamã é o único ser humano que
pode correr esse risco e aventurar-se numa geografia
mística. [...] É [...] graças a essa capacidade extática
que o xamã [...] conhece o itinerário e, além disso, é
capaz de controlar e conduzir 'almas', sejam elas de
pessoas ou de animais." (p.208-9)
25
Além de "funerária", esta "geografia" também é
chamada por Eliade de "mística" e "mítica". Para
exemplos, cf. p.208, 231, 427, 482.
8
Aqui nós encontramos, relacionados,
termos freqüentemente usados por Eliade
para definir o êxtase, como: o "abandono do
26
corpo pela alma" ; a "descida aos Infer-
27 28
nos" ; a "ascensão ao Céu" ; o
conhecimento dos "itinerários das regiões
extraterrenas" (da "geografia mítica"); e a
29
"condução de almas" ("psicopompia" pro-
priamente dita). Segundo Eliade, para ser
capaz de conduzir uma alma ao seu destino
final, o "xamã-psicopompo" precisa: (1) ser
capaz de abandonar "impunemente" (ou seja,
sem morte definitiva) o próprio corpo e assim
assumir a forma espiritual da alma que deve
conduzir; (2) ser capaz de orientar seu vôo
26
Cf. p.17, 208, 226, 264, 270, 275, 283, 287, 362, 434-5,
451, 509, 520.
27
"Quando o manang-chefe [xamã dos dayaks da
costa] cai, os presentes jogam uma coberta sobre ele e
esperam pelo resultado de sua viagem extática, pois
assim que entra em êxtase o manang desce aos Infer-
nos para procurar a alma do doente." (p.383). Para
outros exemplos do "êxtase" como "descida aos Infer-
nos", cf.p.17, 283, 417, 549. Em diversas tradições esta
descida é descrita como um "mergulho ao fundo do
mar", mas Eliade trata ambas como análogas, como
quando diz que "o xamã iacuto é acompanhado em
suas viagens extáticas por uma ave aquática [...] que
simboliza justamente a imersão no mar, ou seja, uma
descida aos Infernos" (p.263). Para outros exemplos de
"êxtase" como "mergulho", cf. p. 275, 283, 325, 341.
28
Descrevendo uma sessão de cura dos iacutos,
Eliade afirma, a respeito dos saltos do xamã, cuja
altura "às vezes chega a ser de quatro pés": "Trata-se,
evidentemente, de uma "ascensão" extática ao Céu."
(p.259). Para outros exemplos de "êxtase" como "as-
censão ao Céu", "ascensão celeste", "ascensão
mística" ou "subida às nuvens", cf. p.17, 68, 157, 251,
259 nota 24, 270, 283, 360, 411, 455, 486, 489-90, 498,
527, 534.
29
"Ao contrário do que ocorre no cristianismo [...], os
povos que se declaram "xamanistas" atribuem
importância considerável às experiências extáticas de
seus xamãs; tais experiências lhes dizem respeito de
modo pessoal e imediato, pois são os xamãs, por meio
de seus transes, que os curam, que acompanham seus
mortos ao "Reino das Trevas" e servem de mediadores
entre eles e os seus deuses, celestes ou infernais, gran-
des ou pequenos." (p.20)
para cima ("Céu") ou para baixo ("Inferno"),
de acordo com as necessidades; (3) ter acesso
30
ao "além" , ou aos "mundos sobrenaturais",
e assim transpor a "passagem difícil" que
tradicionalmente prende a alma do morto
recente ao mundo dos vivos, causando os
mais variados problemas; e (4) conhecer a
"geografia mítica" de forma a conduzir a
alma, sem transtornos, para o seu destino
adequado. Sendo estes os elementos básicos
da psicopompia, e sendo a psicopompia uma
possível aplicação das técnicas do êxtase, é
apenas lógico que possamos tomá-los como
uma lista de técnicas do êxtase. Note-se que
o êxtase não é apanágio dos xamãs, sendo as
"técnicas" do êxtase aquilo que os distingue
31
dos "demais extáticos" . A centralidade das
"técnicas xamânicas" para esta visão do xa-
manismo pode ser confirmada pela sua
permanência nos estudos de Lawrence E.
Sullivan (1988) sobre o "xamanismo sul-
americano como técnica do êxtase". Sullivan
consegue ir muito além de Eliade naquilo que
ele chamou de "total hermeneutics of the
religious condition of mankind" (Sullivan,
32
1988:16) , certamente por ter se beneficiado
pelos "criticismos recentes e inovações das
ciências culturais, especialmente a antropo-
logia" (Sullivan, 1988:15), mas
principalmente por empregar, na dimensão
30
Tratando das "viagens extáticas ao além" realizadas
pelo xamã indonésio "para acompanhar as almas dos
mortos aos Infernos ou para procurar as almas dos
doentes raptadas por demônios ou espíritos", Eliade
define o "além" como: "terra dos mortos e terra dos
espíritos" (p.390). Para outros exemplos de "êxtase"
como "viagem ao além", cf. p.32, 91, 114, 165, 251, 275,
283, 327, 417, 453-4, 506, 552.
31
Tratando das "ideologias e técnicas mágicas ou
extáticas [...] da religião indo-européia", Eliade cita
que "havia magias e técnicas de êxtase alheias à estru-
tura "xamânica", como por exemplo, a magia dos
guerreiros e as técnicas de êxtase ligadas às Grande
Deusas Mães e à mística agrícola, que nada tinham de
xamânicas." (p.413).
32
Segundo Sullivan, "[h]ermeneutics is the
willingness to treat the attempt at interpretation as a
peculiarly instructive cultural process affected by both
the subject and object of understanding." (1988:16)
9
temporal, um esquema tripartido (primórdios,
cosmos e apocalipse), em lugar do "dualismo
trágico" eliadeano entre o "tempo histórico" e
o "tempo mítico".
No sétimo capítulo de Icanchu's
33
Drum , dedicado aos "especialistas",
Sullivan (1988) apresenta o xamanismo como
sendo aquela especialidade religiosa cuja
legitimação se baseia na "experiência extáti-
ca", classificando o xamã, portanto, como
34
"ecstatic specialist" . Afirmando, como
Eliade o havia feito em relação aos povos
Siberianos (cf. p.16), uma certa "ubiqüidade e
importância central na América do Sul" da
"experiência extática" (Sullivan, 1988:387),
Sullivan dedica pouquíssimo espaço às duas
outras "bases de autoridade religiosa" ("pos-
sessão" e "cânone"), evidenciando ainda mais
a importância da noção de "êxtase" para a
35
sua visão do xamanismo . Para explicitar
esta importância, cabe citar aqui o parágrafo
introdutório à seção dedicada ao xamanismo
("ecstatic specialists"):
"During ecstasy, the human soul leaves the
body. Sickness or accident may provoke ecstatic
experiences. The soul may stray from the body during
dream or because of a fright, a fit of anger, a sneeze,
or a cough. Evildoers may seduce the soul out of the
body or drive it away. Ecstatic specialists learn to
control the passage of the soul out of the body. Using
33
Talvez o melhor do potencial hermenêutico do
aparato conceitual eliadeano, quando enriquecido com
dados etnográficos recentes e liberto de boa parte de
seu confuso misticismo.
34
"The peculiar nature of the shaman's ecstasy causes
these elements to cohere as a whole. Techniques of
ecstasy transform the shaman's entire existence into
that of a free spirit; that is, the shaman gains concrete
experience of the primordial world. [...] The shaman
practices ecstatic transformation in order to recognize
the changing spiritual world in all its apparent shapes:
song, sound, smoke, consumptions; penetrating
arrows, stones, and darts; the hot light of the crystals,
fire, and feathered wings; the dark inner spaces of
animal bodies."(Sullivan, 1988:461)
35
Aproximadamente 8 páginas são reservadas à " pos-
sessão", ao "cânone", ao "contrato"/"consenso" e aos
"procedimentos parlamentares", contra as mais de 70
páginas dedicadas aos "especialistas do êxt ase".
special techniques, their souls exit the body at will for
various purposes. The shaman is the most important
and well-known ecstatic specialist in South America.
A general practitioner of the arts of the soul, the
shaman not only controls the ecstasy of his or her own
soul but specializes in the knowledge and care of the
souls of others. Shamanic ecstasies serve the souls of
the community. This service requires wide knowledge
of spiritual life: the nature of the soul, the times of
transition or crisis at which the soul moves, and the
contained spaces (body, cosmic realms, ritual spaces)
in and through which the soul effects its passages."
(Sullivan, 1988:390)
É importante perceber que, para
Sullivan (assim como para Eliade no caso do
xamanismo siberiano), o xamã não é o único
"ecstatic specialist", mas apenas "o mais im-
portante e bem conhecido [...] na América do
Sul", e que portanto o que o caracteriza não é
o êxtase em si, mas sim a sua especialização
"no conhecimento e cuidado das almas dos
36
outros", i.e., seu meta-êxtase .
INICIAÇÃO E
TRANSFERÊNCIA TECNOLÓGICA
D
a lista de técnicas do êxtase que deri-
vamos das considerações de Eliade
sobre a psicopompia, um tema mere-
37
ce atenção especial: a "passagem perigosa" .
Como já vimos, o êxtase, o "abandono do
corpo pela alma", além de ser comparável ao
"sonho" e à "doença", é essencialmente uma
experiência de "quase-morte" – a morte sen-
do alcançada quando o doente não resiste à
doença, ou quando o sonhador não mais a-
corda do sonho. E vimos também que esta
36
"It is true that authority based upon ecstatic
knowledge is not the exclusive prerogative of the
shaman and that other specialists base their skills on
the exp erience of ecstasy. However, these other types
of ecstatic specialists do not become meta-ecstatics,
do not use t heir ecstasy to specialize in the knowledge
and practice of ecstasy itself as it applies to the
general theory of spirits." (Sullivan, 1988:460)
37
"Os xamãs, assim como os mortos, precisam atra-
vessar uma ponte durante sua viagem aos Infernos.
Assim como a morte, o êxtase implica uma 'mutação',
que o mito traduz plasticamente por uma passagem
perigosa." (p.523).
10
"experiência extática iniciática" da "morte
ritual" é reversível, sendo justamente o "con-
trole modulativo" sobre esta reversibilidade
que denominamos "técnicas do êxtase". Mas
o que diferencia qualquer doença, qualquer
sonho, enfim, qualquer êxtase, daquele que
38
chamamos de "êxtase xamânico" ? Já sabe-
mos que esta diferença é essencialmente
técnica, mas resta compreender porque tais
conhecimentos técnicos são acessíveis ape-
nas aos xamãs, e não aos demais extáticos.
Dizer que a técnica é acessível apenas
ao xamã pois é o acesso à técnica que o defi-
ne não basta, pois trata a técnica do êxtase
como uma técnica entre outras, o que não faz
sentido se queremos dar crédito aos próprios
xamãs quando afirmam que foram os xamãs
míticos que deram origem a todas as técnicas
(inclusive àquelas da civilização Ociden-
39
tal) . É preciso ir em busca daquilo que faz
da técnica xamânica esta espécie de "técnica
das técnicas". Assim, faz-se necessário notar
que: para que haja xamanismo é necessária
uma "ruptura" muito específica, denominada
normalmente de "passagem difícil", "perigo-
sa" ou "estreita", que constitui um verdadeiro
40
"límen" , para além do qual apenas espíritos
podem ir, e de onde apenas xamãs podem
retornar.
"A passagem por um espaço que está sempre
a fechar-se e por uma ponte estreita como um fio de
cabelo, o cão infernal, o apaziguamento da divindade
irritada, tudo isso reaparece como leitmotiv tanto nos
relatos iniciáticos quanto nos de viagens místicas ao
'além'. Em ambos os casos ocorre a mesma ruptura no
nível ontológico: trata-se de provas destinadas a con-
firmar que aquele que emp reende tal feito superou a
condição humana, ou seja, que é comparável aos 'espí-
ritos' (imagem que revela uma mutação de ordem
ontológica: ter acesso ao mundo dos 'espíritos'); pois
38
O termo "êxtase xamânico" é diversas vezes em-
pregado por Eliade como contraste às outras possíveis
manifestações extáticas. Para exemplos, cf. p.250, 254,
423, 434, 443, 517, 550-1. O termo "transe xamânico",
como vimos, representa recurso semelhante.
39
Sobre isso, cf.Ferreira (2003).
40
Este termo, que tomo emprestado de Turner (1974,
1977), não faz parte do vocabulário de Eliade.
se não fosse um 'espírito' o xamã nunca poderia trans- contemplação, dança, sexo etc.). Não se trata
por passagem tão estreita."(p.327-8) de algo que ficou para trás, como uma espé-
cie de "queda do paraíso", mas sim de uma
A noção de "ruptura" indica, portanto, forma específica de vivenciar qualquer situa-
uma passagem "difícil", "estreita" e "perigo- ção: uma atenção ao horizonte último da
sa" que acarreta uma "mutação", uma percepção, para além do qual se perdem os
"transformação" que corresponde a uma "ini- limites do corpo individuado.
ciação". Em outras pa- A forma como
lavras, a "morte ritual" cada xamã aprende a
constitui o "rito de ini- controlar este processo
ciação ao xamanismo" varia bastante entre di-
justamente por repre- ferentes contextos, mas
sentar uma "ruptura" pode ser tipificada a
muito especial do neófi- partir de alguns traços
to com o mundo comuns. Dentre eles,
humano/profano: uma tem especial interesse
"ruptura didática", em para nós a experiência
ocasião da qual uma de despedaçamento do
"tecnologia espiritu- corpo e de renovação
al/sagrada" é revelada. dos órgãos, sofrida pelo
Assim como o candidato e operada
conceito de xamanismo, normalmente por espíri-
a idéia de uma "inicia- tos e deuses. Entre os
ção ao xamanismo" é siberianos esta experi-
fruto de uma análise ência se dá de uma
comparativa de rituais maneira especialmente
de iniciação às vezes eloqüente. Xamãs
muito diversos. Existem iacutos contam, por
sociedades onde esta exemplo, que o candida-
iniciação é bastante complexa e instituciona- to a xamã fica "de três a sete dias [...] quase
lizada, ao passo que em muitas outras ela sem respirar, como um morto, num local iso-
praticamente inexiste enquanto ritual organi- 41
zado. O que se pode dizer é que existem lado" (p.52). Durante este tempo, "os
experiências comuns a todos aqueles que se membros do candidato são destacados e se-
tornaram xamãs (i.e., adquiriram o poder do parados com um gancho de ferro, os ossos
xamanismo) mesmo quando elas não se for- são limpos, a carne raspada, os líquidos do
malizam em rituais socialmente prescritos. corpo são jogados fora e os olhos são arran-
Tais experiências, que assumem formas dis-
tintas em cada contexto, consistem, de modo
geral, nos primeiros contatos controlados do
41
iniciando com o mundo sobrenatural, no qual É preciso saber interpretar uma afirmação como
ele assimila as suas técnicas do êxtase. A- esta. "Morrer" tem muitos sentidos além do fisiológico
prender as técnicas do êxtase é aprender a (mesmo na fisiologia, existem várias mortes), e ge-
ralmente o que caracteriza uma morte ritual é a
controlar o perigoso processo de ruptura ru- experiência extática. Afinal, a morte definitiva é ape-
mo à dimensão pré-individual da realidade. nas um êxtase sem volta (o sono eterno). Quanto aos
Esta dimensão é normalmente experienciada "três a sete dias", apesar de possíveis, podem não se
em situações-limite (nascimento, traumas, referir de forma alguma ao nosso calendário ou à
rupturas existenciais, experiências próximas nossa forma usual de contar o tempo (veremos adiante
exemplos de êxtases iniciáticos que duram "anos").
da morte e a própria morte), mas também No êxtase estamos naquilo que chamamos de tempo
pode estar presente em qualquer outro mo- mítico, onde horas podem durar meses, dias ou segun-
mento da vida (sonho, devaneio, meditação, dos (e vice-versa).

11
cados das órbitas. Depois
dessa operação, todos os os-
sos são reunidos e ligados
com ferro." (p.52) Trata-se de
uma intensa renovação corpo-
ral! Observa-se especial
atenção aos ossos (que são
separados da carne, limpados
e reconectados com ferro),
traço comum encontrado em
quase todas as tradições xa-
mânicas do mundo e disse que o "Grande Senhor
provavelmente ligado à per-
cepção de que, depois da
decomposição do corpo, são
42
apenas os ossos que restam .
A importância do ferro para
os xamãs siberianos também
pode ser associada a uma ten-
dência geral dos xamãs de
assimilarem em seus êxtases
aqueles objetos e materiais que gozam de
mais prestígio social e garantem poder a seus
possuidores (as vestimentas xamânicas sibe-
rianas são, via de regra, ornadas com objetos
de metal). Mas não devemos concluir daí que
se trata apenas de um valor cultural superes-
trutural. A metalurgia tem, de fato, a
especificidade de trazer à tona o processo de
individuação da matéria, de torná-lo esteti-
camente acessível (cf.Deleuze:1979).
42
Entre os esquimós, por exemplo, umas das etapas
da iniciação ao xamanismo consiste na visão, pelo
neófito, de seu próprio esqueleto: "Essa experiência
exige um longo esforço de ascese física e de contem-
plação mental cujo objetivo é a obtenção da
capacidade de ver-se como esqueleto. [...] 'Embora
nenhum xamã consiga explicar como nem por quê, é
capaz de, graças ao poder que seu corpo recebe do
sobrenatural, despojar seu corpo da carne e do sangue,
de tal maneira que só fiquem os ossos. Deve então
denominar todas as partes de seu corpo, mencionar
cada osso pelo nome [...]. Ao contemplar-se assim, nu
e completamente despojado da carne e do sangue
perecíveis e efêmeros, ele se consagra [...] à sua gran-
de missão, através dessa parte de seu corpo que está
destinada a resistir mais à ação do sol, do vento e do
tempo'." (p.81) Para um exemplo amazônico do papel
dos ossos no xamanismo (Baniwa), cf.Wright
(1998:213). Para uma consideração conceitual relevante
da relação entre a carne e o osso, cf.Deleuze (2000).
12
Outro relato siberiano
de iniciação ao xamanismo
que mistura desmembramento
e metalurgia fala de
Dyukhade, cuja experiência
extática foi provocada por
uma doença (varicela) que o
deixou inconsciente por três
dias ("quase morto, a ponto
de quase o enterrarem no ter-
ceiro dia"; p.55). Dyukhade
do Mundo Subterrâneo" o
mandou "seguir a via de todas
as doenças" com dois compa-
nheiros e guias espíritos-
animais (um arminho e um
rato). Neste caminho, ficando
"louco", Dyukhade encontra
espíritos "canibais" como,
entre outros, o "Povo da Va-
ríola" (que "Cortaram-me o coração e atira-
ram-no para um caldeirão de água fervente"),
o "Senhor da Minha Loucura", o "Senhor da
Confusão" e o "Senhor da Estupidez", de
forma que passa a conhecer "o caminho para
as várias doenças do homem". Logo em se-
guida ele passa sete dias enfeitiçado pelas
pedras que se abrem, uma-a-uma, contando-
lhe "como podiam ser usadas pela humanida-
de". Por fim, ele passa por uma abertura em
uma pedra e se depara com um "homem nu"
que "avivava o fogo com um fole".
"Quando [o homem nu] me viu, trouxe um
par de tenazes do tamanho de uma tenda e agarrou-
me. Pegou na minha cabeça e cortou-a, e a seguir
cortou o meu corpo em pequenos bocados e pô-los
num caldeirão, onde os ferveu durante três anos. Em
seguida, colocou-me numa bigorna e bateu na minha
cabeça com um martelo e mergulhou-a em água gela-
da, para a temperar. Tirou do fogo o caldeirão onde
tinha fervido o meu corpo e despejou o conteúdo nou-
tro recipiente. Neste momento, já todos os meus
músculos estavam separados dos ossos. Eis -me aqui, a
falar convosco num estado de espírito normal, e nem
consigo dizer em quantos bocados foi dividido o meu
corpo. Mas nós, xamãs, temos vários ossos e músculos
extra. Eu vi que eram três as partes que eu tinha, duas
para músculos e uma para ossos. Quando todos os
meus ossos foram separados da carne, o ferreiro disse-
me: 'A tua medula transformou-se num rio', e no inte-
rior da cabana eu vi realmente um rio com os meus
ossos a flutuarem. E disse o ferreiro: 'Olha, lá vão os
teus ossos rio abaixo!', e começou a tirá-los da água
com as tenazes. Depois de todos os meus ossos t erem
sido puxados para as margens, o ferreiro reuniu-os, e
recobriram-se de carne, e o meu corpo voltou a ter a
aparência que tivera. Todavia, a minha cabeça conti-
nuava separada. Parecia um crânio esfolado. O ferreiro
revestiu-o de carne e juntou-o ao tronco. Vo ltei a ter a
minha anterior forma humana. Furou-me as orelhas
com o seu dedo de ferro e disse-me: 'Conseguirás
ouvir e compreender a fala das plantas'. Depois disto,
encontrei-me numa montanha e, logo a seguir, acordei
na minha própria tenda. Ao pé de mim, muito preocu-
pados, estavam sentados o meu pai e a minha mãe."
(Vitebsky, 2001a:60-1)
O "homem nu", espécie de ferreiro
mítico, despedaça o corpo de Dyukhade, tra-
balha laboriosamente as suas partes e então
as encaixa novamente em seus devidos luga-
res com pequenas e importantes
modificações. O que ocorre aqui é literal-
mente um processo de transferência
tecnológica entre o ferreiro mítico e o corpo
do iniciando, onde este se encontra em uma
espécie de êxtase contemplativo. Nota-se
nitidamente uma distinção entre o tratamento
reservado à cabeça de Dyukhade, que é ar-
rancada, cortada e trabalhada na bigorna, e ao
resto de seu corpo, que é despedaçado e dis-
solvido em água fervente. Além disso, nota-
se também uma atenção à distinção quantita-
tiva e qualitativa entre seus ossos e seus
músculos. A explicação para tudo isso não
pode ser simples e superficial e deve levar
em conta elementos tão heterogêneos da ex-
periência quanto os seus aspectos físicos,
biológicos e psicosociais. O que ocorre com
o seu corpo enquanto ele o vê sendo despe-
daçado e trabalhado pelo ferreiro mítico?
Como se dá o investimento de desejo nas
diferentes partes do corpo e nas transforma-
ções operadas pelo ferreiro mítico (e como
este investimento se reflete na experiência de
Dyukhade)? Quais são as relações de poder
envolvidas em cada um dos objetos e proces-
sos envolvidos nesta viagem? Seria
necessário muito mais material do que dis-
pomos para responder a estas questões. O
que podemos dizer com certeza é que o pro-
cesso de desmembramento, transformação e
remontagem do corpo do iniciando é uma
experiência extática, e que nesta experiência
13
houve uma transferência de técnicas corpo-
rais do ferreiro mítico para Dyukhade.
Eliade, que apresenta o mesmo relato
em seu livro, revela que quando o ferreiro
mítico joga a cabeça de Dyukhade em uma
panela com água gelada "para temperar", ele
o faz para ensinar-lhe que "quando o xamã
for chamado para tratar de alguém, se a água
estiver quente demais, será inútil recorrer às
capacidades de xamã, pois o homem já estará
perdido; se a água estiver morna, ele estará
doente, mas ficará curado; a água fria é ca-
racterística de um homem são" (p.58). Com
isso vemos duas coisas: (1) Dyukhade iria se
curar, pois a água estava gelada; (2) a sensa-
ção da temperatura da água em sua cabeça se
torna uma técnica de diagnóstico transferida
43
diretamente para o corpo do iniciando . Ou-
tra contribuição de Eliade a este relato se
refere à parte em que a cabeça, última parte
do corpo ainda deslocada, é colocada no lu-
gar. Além de revesti-la de carne e juntá-la ao
tronco, o ferreiro mítico "[f]orjou sua cabeça
e mostrou-lhe como ler as letras que estão
dentro" (p.58). Trata-se provavelmente de um
conhecimento secreto gravado pelo ferreiro
43
Outro exemplo de transferência corporal de técnicas
diagnósticas automáticas pode ser encontrado no se-
guinte relato de Orlando Villas Bôas sobre a iniciação
xamânica de Sapaim (Xingu): "Para terminar a ceri-
mônia, o mamaé [espírito] [...] aspirou fortemente a
cigarrilha e lançou a fumaça num dos próprios braços
e em seguida no outro. Dentro de um deles, alguma
coisa estava se mexendo. Sapaim olhou e percebeu
esse movimento. O mamaé explicou: [...] _'Isto que
você está vendo, quando é no braço direito, é sinal de
que o doente não vai morrer. Quando é no braço es-
querdo, o doente morre. [...] Onde você quer que eu
ponha essa força?' [...] Sapaim respondeu: [...] _'Em
meu ombro.' [...] Daí ficou acertado que um doente
tratado por Sapaim, se nele provocasse um movimento
no ombro direito, era sinal de que não morreria; se o
movimento fosse no esquerdo, fatalmente o doente
morreria." (2000:64-5) Evidentemente, em uma socie-
dade que leva a sério o trabalho do xamã, técnicas
como estas representam considerável poder político.
Rituais xamânicos são dispendiosos e envolvem toda a
comunidade. Decidir quando não vale mais a pena
tentar salvar a vida de uma pessoa é uma decisão e-
mocional e técnica, mas também política e econômica.
Sobre a dimensão política do xamanismo xingüense,
cf.Müller (1990:138-45) e Bastos (1985).
mítico dentro do crânio de Dyukhade e que,
como a técnica térmica já citada, o auxiliará
em seu novo ofício. Por fim, além de "furar"
as orelhas de Dyukhade a fim de que este
possa compreender a fala das plantas, Eliade
nos conta que o ferreiro mítico também
"[t]rocou seus olhos e por isso, quando atua
como xamã, ele não enxerga com os olhos
físicos, mas com esses olhos místicos" (p.58).
O ferreiro mítico, em poucas palavras, pegou
um corpo humano doente e o transformou em
um corpo sobrehumano capaz de curar. Tra-
ta-se literalmente de uma transferência
tecnológica, "a técnica e a teoria subjacente a
essa técnica, transmitidas através da inicia-
ção" (p.26-7). Toda a violência deste
processo enfatiza a ruptura da experiência,
como se para enfatizar que o nascimento do
corpo do xamã exige a morte daquele do ini-
ciando. Como bem notou Sullivan, "[o] corpo
do xamã é parte de sua tecnologia" (1988:418)
Uma variação deste processo de
transferência tecnológica corporal dos espíri-
tos ao iniciando é a introdução, de novos
órgãos ou objetos dentro do corpo do inici-
ando/xamã. Já vimos isso no caso do ferro
usado para religar os ossos do corpo des-
membrado do iniciando iacuto e no caso da
troca dos olhos de Dyukhade. Vejamos agora
14
um relato de iniciação australiano em que o
xamã conta que foi atacado por um velho
curandeiro que lhe atirou algumas pedras
atnongara (cristais que os xamãs possuem
dentro do corpo e que lhes dão poder):
"Algumas das pedras o atingiram no peito,
outras lhe atravessaram a cabeça de uma orelha à outra
e o mataram. Depois, o velho tirou todos os seus ór-
gãos internos – intestino, fígado, coração e pulmões –
e deixou-o estirado no chão a noite toda. Voltou no
dia seguinte, olhou para ele e, depois de colocar outras
pedras atnongara dentro de seu corpo, de seus braços
e de suas pernas, cobriu-o de folhas; em seguida can-
tou sobre seu corpo até que este ficasse inchado.
Encheu-o então de órgãos novos, depositou nele mu i-
tas outras pedras atnongara , deu-lhe tapinhas na
cabeça, que o reanimaram e o fizeram ficar em pé de
um salto. Então o velho medicine-man deu-lhe água
para beber e carne para comer, com pedras atnongara .
Quando ele acordou, não sabia onde estava." (p.64-5)
Outro exemplo relevante é o ritual de
iniciação ao xamanismo dos dayaks
(Bornéu), que comporta três cerimônias dife-
rentes das quais a segunda nos interessa mais
diretamente:
"Depois de uma noite de encantamentos, os
velhos manangs conduzem o neófito até um aposento
isolado por cortinas. 'Ali, segundo afirmam, cortam-
lhe a cabeça e retiram-lhe o cérebro, que, depois de
lavado, é reposto no lugar, a fim de dar ao candidato
uma inteligência límpida para poder penetrar os misté-
rios dos maus espíritos e das doenças; em seguida,
introduzem ouro em seus olhos, a fim de dar-lhe uma
visão suficientemente penetrante para ver a alma onde
quer que ela possa encontrar-se perdida, a errar. Im-
plantam-lhe ganchos dentados nas pontas dos dedos
para torna-lo capaz de capturar a alma e prende-la com
força; finalmente, varam-lhe o coração com uma fle-
cha para torna-lo compassivo e cheio de simpatia
pelos que estão doentes e sofrem'." (p.75)
Muitos exemplos desta introdução de
objetos e de novos órgãos no corpo do inici-
44
ando/xamã poderiam ser apresentados aqui .
Trata-se de um traço comum e generalizado
das iniciações ao xamanismo. O importante é
notar que todas estas modificações corporais
operadas pelos espíritos e mestres rituais têm
o principal objetivo de transferir, para o cor-
po do iniciando, tecnologias terapêuticas
eficazes. A ênfase nesta transferência corpo-
ral deve nos alertar para o fato de que não se
trata de um aprendizado abstrato, ou mesmo
fruto de esforço consciente. O neófito não
deve apenas decorar fórmulas ou imitar téc-
nicas. Neste caso estamos lidando com
transformações muito profundas da vida,
tanto conscientes como inconscientes. Na
maior parte das vezes o iniciando não escolhe
as técnicas que quer assimilar. Elas simples-
mente lhe são introduzidas no corpo e
passam a funcionar para ele, como um idio-
ma nos é introduzido sem que possamos
escolher e passa a funcionar em nós. Mas
além da troca/limpeza/transformação de ór-
gãos e da introdução de novos órgãos e
objetos no corpo, muitos outros meios são
ainda empregados pelos mestres espirituais
para transferir ao neófito as suas técnicas
terapêuticas do êxtase. Dentre elas, podería-
44
No xamanismo sul-americano, a introdução de
farpas, lascas (de pedra ou madeira) e espinhos no
corpo do neófito com a função de lhe servir como
armas e recursos terapêuticos também é uma constan-
te. Entre os Desana, por exemplo o xamã-mestre
introduz lascas e espinhos mágicos no antebraço dos
futuros xamãs, com o objetivo de armá-los para suas
futuras batalhas com inimigos. "Estas farpas podem
ser atiradas em uma pessoa, independentemente da
distância, com um movimento violento do braço"
(Reichel-Dolmatoff, 1997:130).
15
mos citar aqui o devoramento de seu corpo
por espíritos responsáveis por determinadas
doenças, com o objetivo de torná-lo imune a
elas e capaz de curá-las tanto em si mesmo
quanto nos outros. Alguns relatos de rituais
iniciáticos de xamãs iacutos, por exemplo,
contam que, após a retirada da alma do can-
didato de seu corpo por uma espécie de
mestre-animal mítico ("Ave-de-Rapina-
Mãe"):
"[A ave mítica] [t]oma-lhe a alma, leva-a pa-
45
ra o Inferno e deixa -a amadurecer sobre o galho de
um abeto negro. Quando a alma atinge a maturidade, a
ave volta à terra, corta o corpo do candidato em peda-
cinhos e os distribui entre os maus espíritos das
doenças e da morte. Cada um dos espíritos devora a
parte do corpo que lhe cabe, cujo efeito é conferir ao
futuro xamã a faculdade de curar as doenças corres-
pondentes. Depois de terem devorado o corpo todo, os
maus espíritos se afastam. A Ave-Mãe recoloca os
ossos no lugar, e o candidato acorda como se de um
sono profundo." (p.52-3)
O êxtase iniciático já é evidente na
idéia de separação entre a alma do candidato
a xamã, que passa por um processo de matu-
ração como se fosse uma cria da ave mítica
(ou mesmo um ovo?), e o seu corpo, que é
despedaçado e distribuído para os "maus es-
píritos das doenças e da morte". O importante
aqui é perceber que neste caso a transferência
de tecnologia terapêutica dos espíritos ao
candidato se dá através do devoramento de
diferentes partes de seu corpo por espíritos
correspondentes a cada doença específica.
Como uma vacina que torna o organismo
imune à doença através da contaminação
controlada dele, os espíritos tornam o futuro
45
Vale lembrar que o que Eliade chama de "Inferno"
dificilmente corresponde, para o xamã, àquilo que
normalmente entendemos pelo mesmo termo. A faci-
lidade com que Eliade coloria seu material com sua
própria religiosidade já é bem conhecida. Narby e
Huxley, por exemplo, não hesitam em afirmar que
Eliade "queria que o xamã fosse para o céu", "priori-
zava os 'vôos celestiais' em detrimento dos 'infernais'"
e que suas distinções entre êxtase e possessão "tinham
mais a ver com suas crenças religiosas do que com os
fatos" (2001:75, 76). Tudo isso é verdade, mas não
deve nos impedir de aproveitar o lado positivo das
descobertas de Eliade.
xamã imune às doenças que provocam (e
capaz de curá-las) através do consumo con-
46
trolado de seu corpo . Não se trata de um
banquete caótico. Os pedaços são distribuí-
dos sob a supervisão da ave mítica e "[c]ada
um dos espíritos devora a parte do corpo que
lhe cabe". O fim do êxtase iniciático se dá
com a recomposição do corpo do novo xamã
pela ave mítica, dando especial ênfase aos
ossos. Acordar do sono profundo é retornar
do êxtase. Ser capaz de retornar do êxtase é
já ser portador de determinadas técnicas do
êxtase.
Em outro exemplo de ritual iniciático
iacuto, os iniciandos são literalmente "cho-
cados" em um ovo cósmico pela ave mítica:
"Quando a alma sai do ovo, a Ave-Mãe a en-
trega para ser instruída a uma diaba-xamã que só tem
um olho, um braço e um osso. Esta nina a alma do
futuro xamã num berço de ferro e o alimenta com
sangue coagulado. Surgem em seguida três 'diabos'
negros que lhe cortam o corpo em pedaços, enfiam-lhe
uma lança na cabeça e jogam nacos de carne em dife-
rentes direções, à guisa de oferendas. Três outros
'diabos' cortam-lhe a mandíbula, um pedaço para cada
doença que ele deverá curar. Se porventura faltar um
osso no cômputo final, um membro de sua família
deverá morrer para substituí-lo. Pode acontecer de
morrerem até nove parentes." (p.53-4)
A morte corporal do candidato em
êxtase é um devir-xamã, e o horizonte de
acontecimentos deste devir é justamente o
ovo da ave mítica. Mas como cada individu-
ação completada reinicia o processo, assim
que sai do ovo o candidato (na forma de al-
ma) já se encontra em outro processo de
individuação, agora envolvendo a sua relação
com o seu corpo mediada por espíritos, xa-
46
Outro exemplo, uma variação do relato apresentado
acima: "Segundo outra informação de iacutos, os maus
espíritos levam a alma do futuro xamã para o Inferno e
lá a encerram numa casa durante três anos [...]. É ali
que o xamã passa pela iniciação: cortam-lhe a cabeça
e a deixam de lado (pois o candidato deve ver com os
próprios olhos o seu desmembramento); em seguida,
cortam-no em pedacinhos, que são distribuídos aos
espíritos das diversas doenças. Só com essa condição
o xamã adquire o poder de curar. Seus ossos são então
recobertos de nova carne, e em certos casos dão-lhe
também sangue novo." (p.53)
16
47
mãs míticos e até mesmo seus familiares.
Nesta nova individuação, percebemos que o
horizonte de acontecimentos já não se encon-
tra mais tão nitidamente delimitado,
misturando suas relações com os espíritos,
com o seu corpo e com os membros de sua
família. O limite não está ausente, é claro; ele
apenas se tornou menos nítido, na medida em
que já não o vemos tão facilmente de uma
perspectiva transcendente. Já vimos que o
sacrifício do corpo do iniciando é condição
para a produção do corpo sobrehumano do
xamã. No entanto, vemos agora que este sa-
crifício não é nem apenas imaginário e nem
restrito ao seu corpo biológico. As transfor-
mações corporais que ocorrem na iniciação
ao xamanismo podem muito bem exigir
transformações corporais em outras pessoas,
ou mesmo a morte delas.
O importante aqui é perceber que é
parte central da transferência tecnológica
operada no corpo do xamã em seu êxtase
iniciático uma certa "ruptura" ou "passagem
perigosa", onde um limite será traçado e algo
do antigo estado ficará de fora do novo esta-
do. Já vimos que algumas técnicas de
diagnóstico transmitidas aos xamãs pelos
mestres espirituais lhe conferem grande po-
der, na medida em que lhe permitem afirmar,
com uma autoridade análoga à que conferi-
mos a nossos médicos, se ainda vale a pena
investir na cura de uma pessoa. Vemos agora
que este poder também se estende à necessi-
dade ritual de sacrificar a vida de
determinadas pessoas, uma autoridade que,
na nossa sociedade, é exclusiva do Estado. O
fato de que sociedades indígenas são, nas
palavras de Pierre Clastres (2003 [1973]), con-
tra o Estado, não quer dizer que não tenham
leis, códigos, costumes, moral e ética. Muito
pelo contrário, a diferença é que tudo isso
não está situado em um patamar superior,
transcendente, acima das relações sociais
como um molde, mas sim no meio delas, no
corpo de seus membros, continuamente em
contato modulativo com suas pulsões.
47
Já não é necessário dizer que o que Eliade chama
de "diaba-xamã" ou "diabos" provavelmente não pode
ser entendido à luz da mitologia cristã.
 É em "êxtase" que o xamã atravessa a
"ponte perigosa", axis mundi ("abertura cen-
tral" que corresponde ao "Centro do Mundo")
que conecta os diferentes níveis verticais do
cosmos. Estes diferentes níveis, como se viu,
não eram separados no "tempo mítico"
(quando humanos e animais, morte e vida,
cosmos e caos ainda não eram distintos),
sendo esta "ruptura" ("queda") causada por
algum acontecimento catastrófico mítico que
inaugura o tempo profano e que dá origem
também à morte e ao fluxo das almas dos
mortos pelo axis mundi. Vimos que a inicia-
ção xamânica consiste principalmente em
uma experiência extático-mórbida (uma nova
"ruptura", só que agora no sentido inverso),
que coloca o xamã em contato direto com o
"tempo mítico", aonde lhe é revelada a tecno-
logia do sagrado que lhe permitirá colocar
em prática as "técnicas do êxtase". O xamã
morreu, subiu pelo caminho dos mortos (axis
mundi), acessou o "tempo mítico", aprendeu
a "geografia mítica", a "fisiologia extática"
(cf.Sullivan, 1988:418-20), a "genealogia mí-
tica" (deuses e espíritos), enfim, toda a
"tecnologia xamânica" (as técnicas do êxtase,
dentre as quais uma das mais importantes é a
48
capacidade de reverter o próprio êxtase ), e
assim se tornou um híbrido (homem/espírito,
vivo/morto, humano/animal, etc.), hierofania
antropomórfica capaz de simultaneamente
sair de seu corpo e viajar pelos diferentes
níveis do cosmos, e de colocar estes diferen-
tes níveis do cosmos em contato com o
mundo humano através do retorno ao seu
corpo.
AXIS MUNDI
(TRANSVERSALIDADE DIAGRAMÁTICA)
importante notar que a noção de "ruptu-
É ra/passagem" deriva de uma cosmologia
bastante específica, que se apoia princi-
palmente sobre dois aspectos: (1) a concep-
48
"One of the most important techniques learned
during apprenticeship is the ability to return from
ecstasy and seclusion. Control over ecstasy demands
proof that one can bring the episode to an
end."(Sullivan, 1988:404).
17
ção de um cosmos múltiplo, composto de
níveis e perspectivas; e (2) a existência de um
"centro" no cosmos onde a comunicação
49
entre estes níveis e perspectivas é possível .
Vejamos, então, uma passagem aonde Eliade
relaciona a "técnica xamânica por excelên-
cia" com aquilo que ele chamou de "estrutura
do Universo":
"A técnica xamânica por excelência consiste
na passagem de uma região cósmica para outra, da
Terra para o Céu ou da Terra para o Inferno. O xamã
conhece o mistério da ruptura de níveis. Essa comuni-
cação entre as zonas cósmicas é possível graças à
própria estrutura do Universo. Isso porque, como
veremos a seguir, este é concebido em três níveis –
Céu, Terra e Inferno – interligados por um eixo cen-
tral. O simbolismo pelo qual se expressam o vínculo e
a comunicação entre as três zonas cósmicas é bastante
complexo e nem sempre isento de contradições: [...]
há três grandes regiões cósmicas, que podem ser atra-
vessadas sucessivamente porque se encontram ligadas
por um eixo central. Esse eixo passa por uma 'abertu-
ra', um 'buraco'; é por ele que os deuses descem à terra
e os mortos vão para as regiões subterrâneas; é tam-
bém por ele que a alma do xamã em êxtase pode subir
voando ou descer quando de suas viagens celestes ou
infernais."(p.287)
A "estrutura do Universo" consiste,
portanto, em "níveis" ou "zonas cósmicas"
(que Eliade enumera em três e rotula como
50
"Céu", "Terra" e "Inferno" ) que são "inter-
ligadas" por um "eixo central". E é por este
51
"eixo central" , na forma de "abertura" ou
49
A importância desta cosmologia para o xamanismo
em geral parece fora de questão, como atesta a sua
reiteração (mesmo que em termos ligeiramente dife-
rentes) por Langdon em ocasião da apresentação das
características necessárias a "uma nova perspectiva na
definição do xamanismo". Ela fala de um "universo
em múltiplos níveis, onde a realidade visível supõe
sempre uma outra invisível" e de um "princípio geral
de energia que unifica o universo" (Langdon, 1996:27).
50
Como já vimos, seria preciso aqui submeter estas
classificações a uma "crítica etnológica rigorosa",
visto que "céu" e "inferno" nos parecem rótulos limi-
tados para lidar com a riqueza cosmológica dos
êxtases xamânicos.
51
Eliade usa ainda, entre outros, "Centro do Mundo",
"eixo cósmico", "Eixo do Mundo" e "axis mundi" para
"buraco", que os última instância, em
deuses, os mortos e 55
qualquer forma .
os xamãs "atraves- Eliade dedica todo o
sam" as três "zonas oitavo capítulo de
cósmicas", e que a seu livro (Xamanis-
"comunicação" entre mo e Cosmologia) ao
elas se torna possí- tema, e ainda o reto-
vel. As técnicas do 56
êxtase seriam então, ma diversas vezes ,
como que uma "tec- tamanha é a sua im-
nologia das rupturas portância e
de níveis ontológi- complexidade. Mas,
cos", e o xamã, um perguntemos nova-
"técnico midiático mente, se o universo
cósmico". Mas se o possui um "centro", e
universo possui um ele pode estar em
centro, onde está ele? qualquer lugar, onde
Estamos aqui estará e por que esta-
tratando daquilo que ria em qualquer
Eliade chama de lugar? E visto ser o
"Simbolismo do "centro" que liga os
52 diferentes níveis cósmicos, e o xamã o único
Centro" , que extrapola o domínio do xama-
que pode acessá-lo à vontade através das
nismo e é retomado em praticamente todas as
técnicas do êxtase, poderíamos ainda acres-
suas obras, visto que representa a própria centar: Qual é a relação do xamã com este
53
"essência" da religião . O "centro" pode se processo? Para responder a estas questões,
54 faz-se necessário conhecer a noção eliadeana
manifestar das mais variadas formas e, em
de "hierofania", que sintetiza aquilo que o
autor denominou "dialética do sagrado" e
se referir à mesma noção de "eixo central". Darei
preferência ao termo "axis mundi".
52 do" (ou simplesmente "pilar"), "topo do mundo",
"O simbolismo do 'centro' não é necessariamente
uma idéia cosmológica. Na origem, é 'centro' – possí- "ápice", "tambor", "altar", "mastro", "corda", "cipó",
vel sede de uma ruptura de níveis – qualquer espaço "escada", "corrente de flechas", "cavalo" "barco" e
sagrado, isto é, qualquer espaço que seja marcado por "arco-íris". "Todas essas imagens simbólicas da liga-
uma hierofania e que manifeste realidades [...] não ção entre Céu e Terra não passam de variantes [...] do
pertencentes ao nosso mundo, provenientes de outro Axis Mundi." (p.533; itálico no original).
lugar, especialmente do Céu. Chegou-se à idéia de 55
Eliade faz tipificações como "plano macrocósmi-
'centro' através da vivência de locais sagrados, im-
co" ("Árvore, Montanha, Pilar etc.") e "plano
pregnados de uma presença transumana: nesse ponto
microcósmico" ("pilar central da habitação ou [...]
preciso alguma coisa de cima (ou de baixo) manifes-
abertura superior da tenda") (p.293) para falar das
tou-se. Mais tarde, imaginou-se que a própria
diversas manifestações do axis mundi, mas não deixa
manifestação do sagrado, em si, implicava uma ruptu-
dúvidas de que "qualquer fragmento do Cosmos pode
ra de níveis."(p.287-8).
originar uma hierofania, em conformidade com a
53
Refiro-me aqui à função do "centro" como "ligação" dialética do sagrado" (p.127). É interessante notar que
entre os diferentes "níveis cósmicos", separados em Durkheim também defende de "qualquer coisa pode
ocasião da "criação do mundo", e à provável origem ser sagrada" (1964:37), sendo o seu maior inconvenien-
latina do termo : re-ligare. te a redução do sagrado à "idéia do sagrado"
54 (1964:40), fazendo assim da relação sagrado/profano
Alguns dos exemplos citados por Eliade são: "Ár-
uma relação lógica e intelectual (mesmo que "obscu-
vore Cósmica", "Árvore do Mundo" (ou simplesmente ra"), uma "representação" em vez de uma
"árvore", ou "bétula"), "Montanha Cósmica", "Monta- "experiência".
nha Central" (ou simplesmente "montanha"), "Ponte 56
de Cinvat" (ou simplesmente "ponte"), "Pilar do Mun- E.g. p.59, 142, 196, 199, 220, 252, 399, 433, 440-1.

18
ilumina o processo de "singularização" do
xamã:
"De fato, as hierofanias mais elementares na-
da mais são que uma separação radical, de valor
ontológico, entre um objeto qualquer e a zona cósmica
circundante: uma pedra, uma árvore, um lugar, justa-
mente porque se revelam sagrados, por terem sido de
algum modo 'escolhidos' como receptáculo de uma
manifestação do sagrado, separam-se ontologicamente
das outras pedras, das outras árvores e dos outros
lugares e situam-se num plano diferente, sobrenatural.
[...] Agora importa observar a simetria existente entre,
de um lado a singularização pela eleição, pela 'esco-
lha', daqueles que vivenciam o sagrado com uma
intensidade que não é a mesma do restante da comuni-
dade, daqueles que de certo modo encarnam esse
sagrado, já que o vivem intensamente, ou melhor, 'são
vividos' pela 'forma' religiosa que os escolheu (deus,
espírito, antepassado etc.)." (p.46-7)
O "centro", portanto, é "centro" por-
que nele "o sagrado se manifestou", e o xamã
representa o caso de uma "hierofania antro-
pomórfica", uma "manifestação do sagrado"
na forma de pessoa. É notável a ausência de
uma definição explícita para o sagrado, não
só em Eliade, mas na maioria dos pesquisa-
dores de "fenômenos religiosos" (cf.
Sullivan, 1988:699 nota 65). Por hora, basta
perceber a importância do "Simbolismo do
Centro", na forma de um "eixo do mundo
hierofânico" (axis mundi), para a compreen-
são da experiência do êxtase xamânico.
Como vimos, esta "coluna universal [...] que
liga e sustenta o Céu e a Terra, e cuja base se
encontra cravada no mundo de baixo" é o
ponto específico do cosmos aonde a experi-
ência extática é realizada. Caminho dos
mortos, poderíamos dizer que o conhecimen-
to de seu funcionamento corresponde à
própria tecnologia do êxtase:
"Essa coluna cósmica só pode situar-se no
próprio centro do Universo, pois a totalidade do mu n-
do habitável espalha-se à volta dela. Temos, pois, de
considerar uma seqüência de concepções religiosas e
imagens cosmológicas que são solidárias e se articu-
lam num 'sistema', ao qual se pode chamar de 'sistema
do Mundo' das sociedades tradicionais: (a) um lugar
sagrado constitui uma rotura na homogeneidade do
espaço; (b) essa rotura é simbolizada por uma 'abertu-
ra', pela qual se tornou possível a passagem de uma
região cósmica a outra [...]; (c) a comunicação com o
Céu é expressa indiferentemente por certo número de
19
imagens referentes todas elas ao Axis mundi: pilar [...],
escada [...], mo ntanha, árvore, cipós etc.; (d) em torno
desse eixo cósmico estende-se o 'Mundo' ('nosso mu n-
do') – logo, o eixo encontra-se 'ao meio', no 'umbigo
da Terra', é o Centro do Mundo." (Eliade, 1995:38)
Axis mundi, portanto, é o "eixo do
mundo", o "Centro do Mundo", que por sua
vez corresponde ao "centro do Universo", e o
"sistema do Mundo", "estrutura do Univer-
so", é o pressuposto e a base para a sua
existência. Temos, assim, a idéia de "vertica-
lidade": diferentes níveis, cuja
sustentação/comunicação se dá por uma co-
luna central. Além disso, como vimos, esta
coluna/eixo central pode estar em qualquer
pedaço do mundo (inclusive em uma pessoa),
bastando apenas que nele haja uma
"manifestação do sagrado" (uma
"hierofania").
TEMPO M ÍTICO, M ETAMORFOSE
E CRIAÇÃO
R
etomando agora o nosso trajeto até o
conceito de axis mundi poderemos
traçá-lo, através da noção de "hiero-
fania", até a experiência de "ruptura". É a
experiência de "ruptura" da "morte ritual",
essencialmente "extática", que provoca a
"hierofania antropomórfica" própria ao xa-
manismo. E é no conceito de "tempo mítico"
que Eliade encontra a mais justa definição
para a experiência hierofânica/extática do
xamã. Será oportuno abordar esta noção a
partir da experiência xamânica de metamor-
fose, dada a "intensidade mística",
dificilmente imaginada pela "mentalidade
moderna, dessacralizada", presente nas "rela-
ções do xamã (como, aliás, do 'homem
primitivo' em geral) com os animais" (p.497):
"Para o homem primitivo, vestir a pele de um
animal caçado eqüivalia a transformar-se nesse ani-
mal, a sentir-se transformado em animal. [...] Há
razões para crer que essa transformação mágica acar-
retava uma 'saída de si mesmo' que se traduzia, com
grande freqüência, por uma experiência extática. Ao
se imitar o passo de um animal ou vestir sua pele,
assumia-se um modo de ser sobre-humano. Não se
tratava de regressão para uma 'vida animal' pura: o
animal com o qual era feita a identificação já era por-
tador de uma mitologia; na verdade, ele era um animal
mítico, Ancestral ou Demiurgo. [...] Ao se esquecerem
as limitações e as falsas medidas humanas, era possí-
vel encontrar – desde que se soubesse imitar
convenientemente os costumes dos animais (andar,
respiração, voz etc.) – uma nova dimensão da vida:
espontaneidade, liberdade, 'simpatia' com todos os
ritmos cósmicos e, portanto, bem-aventurança e imo r-
talidade." (p.497-8)
Assim, vemos que "vestir a pele de
um animal" "eqüivale" a "transformar-se
nesse animal", "experiência extática" capaz
de conduzir a "uma nova dimensão da vida".
E seria justamente esta "nova dimensão da
vida", alcançada paradoxalmente pela "morte
ritual" do êxtase, que corresponderia à expe-
riência do "tempo mítico". Esta relação, já
implícita na natureza "mítica"/"ancestral" do
animal-modelo da transformação, é explici-
tamente estabelecida por Eliade em diversas
ocasiões, como quando trata do simbolismo
ornitológico da psicopompia:
"Os pássaros são psicopompos. Tornar-se
pássaro ou ser acompanhado por um deles indica a
capacidade de, ainda em vida, empreender a viagem
extática para o Céu e o além. [...] Imitar as vozes dos
animais, utilizar essa linguagem secreta durante a
sessão é também sinal de que o xamã pode circular
impunemente nos lugares aos quais só os mortos ou os
deuses têm acesso. [...] Em numerosas tradições, a
amizade com os animais e a compreensão da lingua-
gem deles constituem síndromes paradisíacas. No
princípio, ou seja, nos tempos míticos, o homem vivia
em paz com os animais e compreendia sua língua. Foi
só depois de uma catástrofe primordial, comparável à
'queda' da tradição bíblica, que o homem se tornou o
que é hoje: mortal, sexuado, obrigado a trabalhar para
alimentar-se e em conflito com os animais. Ao prepa-
rar-se para o êxtase, e durante o êxtase, o xamã
suprime a condição humana atual e reencontra provi-
soriamente a situação inicial. A amizade com os
animais, o conhecimento de sua língua, a transforma-
ção em animal são todos sinais de que o xamã
recobrou a situação 'paradisíaca' perdida na aurora dos
tempos." (p.118-9)
Temos aqui, portanto, o contraste
entre a situação "paradisíaca" do "tempo mí-
tico", quando "o homem vivia em paz com os
57
animais e compreendia sua língua" , e uma
57
Eliade fala também de uma certa "solidariedade
mística entre o homem e o animal, nota dominante da
religião dos paleocaçadores. Devido a essa solidarie-
20
"catástrofe primordial" que gera a "condição
humana atual". Temos também que é o xamã,
58
através de técnicas de metamorfose , que
transcende esta condição, recobrando a "situ-
ação "paradisíaca" perdida na aurora dos
tempos". Como já vimos em relação à psico-
pompia, a tecnologia do êxtase consiste
basicamente no conhecimento da "geografia
mítica" (saber o "itinerário"), da sua ligação
com o "mundo humano" (saber onde está o
"centro") e das relações entre corpo e alma
(saber como "sair de si mesmo"). Mas como
acabamos de ver, a experiência extática de
"passar", pelo "centro", para outro "nível
cósmico", não consiste apenas num desloca-
mento espacial. É por isso que Eliade fala,
por um lado, de uma "catástrofe primordial",
e por outro, de uma "nova dimensão da vi-
da", onde se encontram "espontaneidade,
liberdade, "simpatia" com todos os ritmos
cósmicos e, portanto, bem-aventurança e
imortalidade" (p.498). A noção de "verticali-
dade" deve ser compreendida aqui menos em
sua dimensão espacial e mais, como queria o
próprio Eliade, em sua dimensão "existenci-
al".
Se, como já vimos, o axis mundi é o
"centro do Universo" porque foi neste ponto
que "o sagrado se manifestou", é preciso não
perder de vista também que "a cada nova
manifestação" o sagrado "retoma sua tendên-
cia primeira de revelar-se total e plenamente"
(p.9). Assim, quando Eliade afirma que, no
"êxtase do sonho", o "tempo histórico é abo-
lido", o "tempo mítico" "recuperado", e o
xamã pode "assistir ao começo do mundo e,
assim, tornar-se contemporâneo tanto da
cosmogonia quanto das revelações míticas
primordiais" (p.123), ele apenas confirma que
toda "hierofania" ("até a mais elementar")
dade, certos seres humanos são capazes de transfor-
mar-se em animais, de compreender a língua deles ou
de compartilhar sua presciência e seus poderes ocul-
tos."(p.113).
58
"Sempre que consegue participar do modo de ser
dos animais, o xamã reabilita de certa forma a situação
que existia in illo tempore, nos tempos míticos, quan-
do a ruptura entre o homem e o mundo animal ainda
não tinha sido consumada."(p.113).
corresponde, em última instância, à própria
cosmogonia. A experiência ritual do "tempo
mítico", portanto, não é "temporal", assim
como a experiência extática do deslocamento
vertical no axis mundi não é "espacial". Am-
bas as experiências coincidem, na verdade,
com o contexto mítico primordial em que
tanto "tempo" como "espaço" foram "cria-
dos", e passaram a existir na forma como nós
os conhecemos.
"Por meio do paradoxo do ritual, cada espaço
consagrado coincide com o centro do mundo, da
mesma forma que a hora de qualquer ritual coincide
com o momento mítico do 'princípio'. [...] Seja qual
for o tipo de ritual, [...] ele se desenvolve não só num
espaço consagrado (isto é, num lugar diferente, em
essência, do espaço profano), mas também num 'tem-
po sagrado', 'era uma vez' (in illo tempore, ab origine),
ou seja, quando o ritual foi celebrado pela primeira
vez por um deus, um ancestral, ou um herói."(p.28-9)
Mas se o "tempo mítico" é o "tempo
da criação", e assim precede as próprias ex-
periências humanas de tempo e espaço, é
lícito perguntar: o que existia antes da cria-
ção?; como se deu a criação?; e por que ela
se deu?
A noção de "queda", onipresente na
obra de Eliade, corresponde ao momento
crítico do mito cosmogônico em que "algo dá
errado": algum tabu é violado, alguma lei é
ignorada, ou alguma divindade é ofendida.
Trata-se, na terminologia de Sullivan, da
"catástrofe" que marca a passagem do "caos
primordial" para o "cosmos", e poderia ser
visto como o contexto "liminar" aonde "o
sagrado se manifesta" "paradoxalmente" pelo
seu próprio recolhimento para fora do alcan-
ce do mundo profano assim criado. O
paradoxo aqui reside no fato de que morte e
vida, criação e destruição, são opostos que se
geram mutuamente por um impulso criativo
comum, que antecede a oposição mas que só
se manifesta com ela. Assim, antes da cria-
ção não pode existir nada a não ser o
próprio ato criativo em si, eternamente em
processo; a criação se dá, paradoxalmente,
pela interrupção deste ato criativo primordi-
al; e esta interrupção já estava implícita no
próprio ato, na medida em que é apenas na
criação que o ato criativo se manifesta.
21
Traçando mais uma vez o nosso traje-
to até a noção de "ruptura" ("ruptura no nível
ontológico", "rotura na homogeneidade do
espaço", "passagem difícil", "perigosa" ou
"estreita", "límen" que acarreta uma "muta-
ção"/"transformação"/"iniciação"), mas
comparando-a agora com a noção de "Que-
da", um ponto importante se evidencia.
Como vimos, uma "ruptura" é condição ne-
cessária ao xamanismo: experiência extático-
mórbida iniciática que provoca o rompimento
das relações do neófito com o mundo huma-
no/profano e ao mesmo tempo o coloca em
contato com o mundo espiritual/sagrado (hie-
rofania antropomórfica). Mas vimos também
que uma "ruptura" é condição necessária
igualmente ao cosmos: catástrofe que provo-
ca o rompimento das comunicações fáceis
entre o mundo humano e o mundo espiritual
("Queda") e ao mesmo tempo "cria", tanto a
existência profana quanto a única forma de
superá-la (hierofanias em geral). Assim, fa-
zendo coincidir (paradoxalmente) a
experiência de criador e de criatura no "tem-
po mítico" das hierofanias, a tecnologia
xamânica das rupturas de níveis ontológicos
(i.e, as técnicas do êxtase) pode finalmente
ser compreendida como um agenciamento
humano concreto e histórico que, no entanto,
manifesta uma "qualidade de ser", um "modo
de existência" trans-histórico, pois que trans-
versal (e não transcendente) às suas
categorias de tempo e espaço profanos.
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