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TEMAS LIVRES FREE THEMES

A eutanásia e os paradoxos da autonomia

Euthanasia and the paradoxes of autonomy

Rodrigo Siqueira-Batista 1
Fermin Roland Schramm 2

Abstract The principle of respect for autonomy
has proved very useful for bioethical arguments in
favor of euthanasia. However unquestionable its
theoretical efficacy, countless aporiae can be raised
when conducting a detailed analysis of this con-
cept, probably checkmating it. Based on such con-
siderations, this paper investigates the principle of
autonomy, starting with its origins in Greek and
Christian traditions, and then charting some of
its developments in Western cultures through to
its modern formulation, a legacy of Immanuel Kant.
The main paradoxes of this concept are then pre-
sented in the fields of philosophy, biology, psycho-
analysis and politics, expounding several of the
theoretical difficulties to be faced in order to make
its applicability possible within the scope of deci-
sions relating to the termination of life.
Key words Bioethics, Euthanasia, Death, Au-
tonomy
Resumo O princípio de respeito à autonomia
tem se mostrado muito útil para a argumenta-
ção bioética em favor da eutanásia. Sem embar-
go, a despeito de sua inquestionável eficácia teó-
rica, inúmeras aporias podem ser levantadas, no
momento em que se procede a uma análise rigo-
rosa deste conceito, sendo possível colocá-lo em
xeque. Com base nesta ponderação, o presente
artigo busca investigar o princípio de autono-
mia, partindo de suas origens nas tradições grega
e cristã e mapeando alguns desdobramentos na
tradição ocidental, até sua formulação na mo-
dernidade, legado de Immanuel Kant. A seguir,
são apresentados seus principais paradoxos, no
âmbito da filosofia, biologia, psicanálise e políti-
ca, expondo-se, assim, várias das dificuldades teó-
ricas que precisam ser enfrentadas, a fim de tor-
nar possível sua aplicabilidade no âmbito das
decisões relativas ao fim da vida.
Palavras-chave Bioética, Eutanásia, Morte,
Autonomia

1
Núcleo de Estudos em
Filosofia e Saúde, Centro
Universitário Serra dos
Órgãos. Av. Alberto Torres
111, Alto. 25964-000
Teresópolis RJ.
anaximandro@hotmail.com
2
Departamento de Ciências
Sociais, Escola Nacional de
Saúde Pública, Fundação
Oswaldo Cruz.
208
Siqueira-Batista, R. & Schramm, F. R.
Introdução
O Universo é como o fole de uma forja,
Que, embora vazio, fornece força,
E tanto mais alimenta a chama quanto mais o
acionamos.
Quanto mais falamos no Universo,
Menos o compreendemos.
O melhor é auscultá-lo em silêncio.
Tao Te Ching
A eutanásia é um dos temas que vem ganhan-
do importante espaço nas discussões contemporâ-
neas em diferentes sociedades1,2, especialmente a
partir da segunda metade do século XX, momen-
to histórico no qual “entra em cena” a bioética.
Esta disciplina, que se propõe a investigar a mo-
ralidade dos atos humanos que podem alterar, de
forma significativa e irreversível, os sistemas au-
topoiéticos, também irreversíveis, representados
pelos seres vivos3, vem se debruçando sobre toda
sorte de conflitos e dilemas que emergem no bi-
nômio vida/morte, mais precisamente em rela-
ção à finitude e ao significado da expressão mor-
rer bem — daí o termo eutanásia. De fato, etimo-
logicamente, este vocábulo diz respeito à boa mor-
te4, podendo ser caracterizada atualmente como
a abreviação do processo de morrer de um enfermo,
por ação ou não-ação, com o objetivo último de
aliviar um grande e insuportável sofrimento.
O debate bioético hodierno sobre a boa mor-
te repousa, em grande medida, na polarização
entre os princípios do respeito à autonomia indi-
vidual e da sacralidade da vida, o primeiro de
“inspiração” marcadamente iluminista e o últi-
mo, de tessitura preponderantemente religiosa,
especialmente judaico-cristã5. Embora pareça
moralmente contra-intuitivo, ao menos para os
defensores do princípio da sacralidade da vida, a
eutanásia é moralmente defensável — no con-
texto das sociedades democráticas contemporâ-
neas laicas e plurais —, na medida em que o titu-
lar da existência é o mais indicado para
(auto)determinar o curso do seu viver, aqui in-
cluído o momento e o modo no qual este se fin-
da, ou seja, a pessoa autônoma é “em princípio a
mais qualificada para avaliar e decidir o rumo de
sua vida, desde que possa ser considerada cogni-
tiva e moralmente competente”6.
A despeito de sua relevância teórica para as
discussões bioéticas — tanto às relativas ao fim
da vida, quanto aos outros âmbitos deste sa-
ber7,8,9,10 — o conceito de autonomia é complexo
e é de difícil aplicação aos conflitos e dilemas do
mundo da vida, tal qual demonstrado por dife-
rentes autores9,11,12,13, pois vem sendo questio-
nado em diferentes ordens discursivas — filoso-
fia, neurociências, genética, psicanálise e teoria
política, somente para mencionar algumas das
mais relevantes —, colocando em xeque sua pos-
sibilidade de fundamentar o discurso e a ação
moral, de forma racional.
Com base nestas premissas, torna-se legíti-
ma a indagação acerca do alcance do princípio
de autonomia da pessoa nas controvérsias mo-
rais em torno da eutanásia, em um movimento
de retomada de discussões já conduzidas outro-
ra14. Caracterizar os elementos que entram em
jogo na formulação deste problema é, assim, o
escopo do presente artigo.
As “origens” da autonomia
O mais arcaico emprego da palavra autonomia
— áĮӫIJȠȞȠµȓĮ
ç ô ï í ï ì ß á, de áçôüò
ĮӫIJȩȢ = próprio, e íȞȩµȠȢ
ü ì ï ò = leis
— remonta à Antigüidade grega, na referência à
perspectiva de autogoverno das SóOHL9 πóλει (póleis =
cidades-estado), surgidas por volta do século VIII
a.C.15. A despeito desta acepção política originá-
ria, já florescem algumas tímidas referências à
aplicação da autonomia à condição do homem16,
especialmente manifestas nos sentidos de
,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,(autarquia)
DXWȐUFİLD — a autonomia da von-
tade do homem virtuoso — e de ’İȜİȣșİȡȓĮ ’åëåõèåñßá (li-
berdade) — domínio de si, caracteristicamente
no âmbito da subserviência da animalidade à
razão, algo também identificável no vocábulo
’İȖțȡȐIJȚĮ (autodomínio) —, ambos presentes na
’åãêñÜôéá
“fundação” da moral socrática17,18, centrada na
idéia de alma19,20. Sem embargo, ao contrário do
que uma leitura superficial - e precipitada - po-
deria sugerir, a vontade não é aqui entendida no
sentido coevo, mas sim em concordância com
certa ênfase dada ao horizonte do lógos:
’İȖțȡȐIJȚĮ é domí-
Com efeito, autodomínio (’åãêñÜôéá)
nio não da vontade, mas da razão e do conheci-
mento sobre os impulsos sensíveis; a liberdade
’İȜİȣșİȡȓĮ não é o livre-arbítrio, a liberdade do
(’åëåõèåñßá)
querer, mas a liberdade do lógos, ou seja, a capaci-
dade da razão de impor as próprias instâncias às
instâncias da animalidade humana. E a autarquia,
como independência das necessidades animais, é,
também ela, auto-suficiência do logos humano 18.
Tal acento “individualista” encontra-se ainda
bastante incipiente no âmbito da cultura helêni-
ca, na medida em que é reconhecida a prioridade
da ordem da phýsis — o cosmo — e das leis da
πóλις (polis) sobre a ação do homem-cidadão.

Assim, pois, a noção de autonomia aplicada
ao homem poderia ser mais apropriadamente es-
quadrinhada em outro nicho antigo, o cristianis-
mo primitivo21. Já nas primeiras comunidades
cristãs, celebrava-se a igualdade entre os homens,
na medida em que estes, por terem sido criados
como almas individuais, à imagem e semelhança
de Deus, pertencem, em igual medida, ao plano e
à obra do Pai22. Ademais, os humanos possuem
o livre-arbítrio para abrir-se e aderir, ou não, aos
ensinamentos do Cristo — como na parábola
das boas ou más sementes, respectivamente —,
algo que é marcante no pensamento de Santo
Agostinho23, o primeiro filósofo da vontade24,25.
Se a autonomia pode ser “buscada”, sob um
ponto de vista histórico-conceitual, entre as tra-
dições helênica e cristã26, será com o advento da
modernidade que o indivíduo, indiviso, se consti-
tuirá como eu pessoal, capaz de conhecer o mun-
do (sujeito epistêmico) e de agir autonomamente
no âmbito da ética (sujeito moral), erigindo os
valores que nortearão o julgamento e a práxis em
sua vida social27. Foram as coordenadas espaço-
temporais propícias — o humanismo renascen-
tista, a reforma protestante, a revolução científica
e a redescoberta do ceticismo antigo — que per-
mitiram a construção do indivíduo moderno28,29.
O primeiro grande movimento neste sentido
foi realizado por René Descartes, o qual, a partir
de uma dúvida radical sobre toda e qualquer pos-
sibilidade de conhecimento30, chega à proposição
de uma substância pensante — a res cogitans, em
oposição à substância do mundo, a res extensa —
, caracterizável como uma realidade imediatamen-
te dada a um sujeito que reflete sobre si mesmo10,31.
Assim, pois:
De sorte que, após ter pensado bem nisso e ter
cuidadosamente examinado todas as coisas, é pre-
ciso enfim concluir e ter por constante que esta pro-
posição, Eu sou, eu existo, é necessariamente ver-
dadeira todas as vezes que a pronuncio ou que a
concebo em meu espírito 31.
A certeza procurada por Descartes é “entrin-
cheirada” neste eu pensante — racional e dotado
de idéias claras e distintas —, havendo a necessi-
dade de se recorrer a Deus para que tal solipsismo
radical possa ser, enfim, superado31. Neste “es-
quema trinitário” — res cogitans / Deus / res ex-
tensa —, o espaço para a liberdade permanece
resguardado, na medida em que o filósofo reco-
nhece que “a principal perfeição do homem está
em dispor de um livre-arbítrio” 32.
O racionalismo cartesiano foi alvo de inúme-
ras críticas, podendo-se mencionar os questio-
namentos formulados por David Hume, em re-
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Ciência & Saúde Coletiva, 13(1):95-102, 2008
lação à identidade pessoal. O pensador escocês
critica o modelo cartesiano, afirmando que não
é possível haver qualquer representação da men-
te de forma independente da experiência — ou
seja, não há como representar o pensamento puro.
O “eu” passa a ser entendido como um “feixe” de
percepções, inscrito em um dado momento, que
pelo hábito — e continuidade — adquire um sta-
tus individual:
Há alguns filósofos que imaginam que estamos
a todo momento conscientes de algo a que chama-
mos nosso ‘eu’ (Self) e que sentimos a sua existên-
cia contínua, tendo certeza, para além de qualquer
evidência e demonstração, de sua perfeita identi-
dade e simplicidade. [...] Mas o eu ou pessoa não é
uma impressão determinada, mas aquilo que se
supõe que nossas várias impressões ou idéias têm
como referência. Se alguma impressão dá origem à
idéia de eu, essa impressão deve manter-se invari-
avelmente a mesma, durante todo o curso de nossas
vidas, uma vez que se considera que o eu existe
desta maneira. Mas não há nenhuma impressão
constante e invariável. Dor e prazer, tristeza e ale-
gria, paixões e sensações sucedem-se umas às ou-
tras, e nunca existem todas ao mesmo tempo. Não
pode ser, portanto, de nenhuma dessas impressões,
nem de nenhuma outra, que a idéia de eu é deriva-
da, e conseqüentemente esta idéia simplesmente
não existe33.
Como pode ser percebido, a refutação do eu
efetuada por Hume é devastadora. Uma “respos-
ta” possível foi apresentada por Immanuel Kant,
ao introduzir o conceito de sujeito transcendental,
na Crítica da razão pura — tornando-o antes uma
forma que estrutura as percepções do que um con-
teúdo dotado de realidade própria —, obra que
expõe uma teoria do conhecimento, a qual, em
última análise, busca uma composição dos impas-
ses existentes entre o empirismo e o racionalismo34.
A bela “saída” encontrada por Kant para a
questão do conhecimento facultou a extensão da
centralidade do sujeito transcendental ao âmbito
moral, o que permitiu a concepção do sujeito éti-
co, moralmente autônomo, como o discutido a
seguir.
Autonomia: o fundamento da moral
A aplicação definitiva do conceito de autonomia
moral ao indivíduo — um necessário “produto”
da modernidade burguesa e protestante35 —, ini-
ciada com o pensamento moderno e consolidada
no projeto da Aufklärung (Iluminismo), ganha sua
expressão máxima na formulação moral siste-
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Siqueira-Batista, R. & Schramm, F. R.
mática de Kant, na Fundamentação da metafísica
dos costumes e na Crítica da razão prática36,37.
Para o filósofo germânico, a moralidade é a
única condição capaz de tornar o homem, ser ra-
cional, um fim em si mesmo37. Tal é a prerrogativa
do ser dotado de razão, constituído como sujeito
moral — pessoa —, capaz de agir por dever, este
entendido como “a necessidade de cumprir uma
ação por respeito à lei”37, na medida em que esta
é universal — ou seja, capaz de ser erigida a nor-
ma geral e inequívoca38, como diz o próprio pen-
sador: “Procede apenas segundo aquela máxima,
em virtude da qual podes querer ao mesmo tem-
po que ela se torne em lei universal” 37.
É preciso pontuar que a aquiescência em agir
por dever à lei universal é, em última análise, uma
ação inscrita na boa vontade (das gute Wille):
“É absolutamente boa a vontade que não
pode ser má, portanto aquela vontade, cuja má-
xima, quando convertida em lei universal, não
pode jamais contradizer-se a si mesma” 37.
Reconhecer — e aderir incondicionalmente a
— este imperativo categórico é um ato genuina-
mente moral, somente podendo ser alcançado
por um ser racional e autenticamente autôno-
mo, concorde com a boa vontade:
A moralidade é pois a relação das ações com a
autonomia da vontade, isto é, com a legislação
universal possível por meio das suas máximas. A
ação que possa concordar com a autonomia da
vontade é permitida; a que com ela não concorde é
proibida. A vontade, cujas máximas concordem
necessariamente com as leis da autonomia, é uma
vontade santa, absolutamente boa 37.
Torna-se diáfana a posição adotada por Kant,
entender a autonomia como o princípio supremo
da moralidade — em contraposição à heterono-
mia, não advinda da vontade livre, produtora,
por contraste, de imperativos hipotéticos —, na
medida em que esta, por fim, possa ser compre-
endida como:
“[...] não escolher se não de modo a que as
máximas da escolha estejam incluídas, simultanea-
mente, no querer mesmo, como lei universal” 37.
O universalismo categórico da filosofia mo-
ral kantiana permanece até o final do século XIX,
momento no qual as mordazes censuras impos-
tas por Schopenhauer, Nietzsche e Freud e, pos-
teriormente, já no século XX, a transformação
da moral em ética aplicada — marcada pela
“substituição” dos deveres absolutos por deveres
prima facie —, colocam sua formulação original
em xeque. Ainda assim, a autonomia — junta-
mente com a justiça —, manteve-se como gran-
de ideário norteador da construção da cidadania
no século passado, no contexto das sociedades
democráticas, laicas e plurais contemporâneas39.
Acrescente-se a isto o fator de boa parte da
reflexão moral dos últimos 38 anos — coinciden-
te com o advento da bioética —, ter se estribado
em um conceito de respeito (prima facie) à auto-
nomia individual, como aquele formulado no
âmago do principialismo7,o qual considera autô-
nomo o indivíduo que “[...] age livremente de acor-
do com um plano escolhido por ele mesmo, da
mesma forma que um governo independente ad-
ministra seu território e define suas políticas” 7.
A autonomia para agir livremente de acordo
com um plano escolhido por ele mesmo deve incluir,
em tese, todas as decisões concernentes à existên-
cia do indivíduo, inclusive a deliberação por en-
cerrá-la, abrindo-se assim espaço para as discus-
sões em torno da moralidade da boa morte.
Autonomia:
o esteio para a moralidade da eutanásia
O princípio de respeito à autonomia têm forneci-
do sustentação a cogentes argumentos bioéticos
em defesa da eutanásia5. Neste âmbito, é mister
que seja respeitada a liberdade de escolha do ho-
mem que padece, isto é, sua competência em deci-
dir, autonomamente, aquilo que considera im-
portante para viver sua vida, incluindo nesta vi-
vência o processo de morrer, de acordo com seus
valores e interesses legítimos. Deste modo, com
raízes fincadas na Antigüidade — espírito helêni-
co e cristianismo — e pleno florescimento na Au-
fklärung, o respeito à autonomia pressupõe que
cada indivíduo tem o direito de dispor de sua vida
da maneira que melhor lhe aprouver, optando
pela eutanásia no exaurir de suas forças, quando
sua própria existência se tornar subjetivamente
insuportável:
Em tal sentido, pode-se dizer que, em caso de
conflito de interesses e de direitos, o direito da au-
todeterminação tem uma prioridade léxica sobre
os demais direitos no contexto de decisões referentes
à vida e à morte de seu titular, quer dizer, a pessoa
em princípio é mais qualificada para avaliar e de-
cidir o rumo de sua vida6.
Neste âmbito, concebe-se uma genuína pree-
minência do titular da existência para decidir (1)
tanto não permanecer em um martírio que não o
conduzirá a lugar algum, a não ser à própria morte,
(2) quanto continuar padecendo, não por uma
decisão tomada por outrem, mas, sim, por uma
opção pessoal, que pode até ser a de se submeter,
por boas razões, à imposição de um outro.

Sem embargo, a despeito de sua eficácia teó-
rica na argumentação bioética sobre o fim da
vida, o princípio de autonomia pode ser questio-
nado a partir de distintas frentes, emergindo pa-
radoxos — no sentido grego de ðáñÜäïîïí,
ʌĮȡȐįȠȟȠȞ tese
que se opõe à opinião comum — que podem,
40
mesmo, inviabilizar sua aplicação. Vejam-se um
pouco mais de perto tais aporias.
Primeiro paradoxo: acaso ou necessidade?
Pode-se dizer que o correspondente ético do de-
bate epistemológico acaso/necessidade é o par an-
tagônico livre-arbítrio/determinação. Em última
análise, a compreensão da realidade enquanto
manancial sujeito à determinação é instaurada nos
próprios primórdios do pensamento grego41.
De fato, para Anaximandro, a origem e a cor-
rupção do cosmo é estabelecida segundo a necessi-
dade42, ou seja, respeitando à determinação cons-
titutiva do próprio processo. Tal perspectiva está
inscrita no espesso tecido do espírito helênico43,
mormente se é reconhecido o papel do destino
(Moiras == Μοîραι)
0RîUDL nos mitos homéricos e hesió-
dicos , na tragédia — como no caso paradigmá-
43
tico de Édipo que, ao tentar fugir de seu destino
parricida, acaba encontrando, justamente, o san-
gue de seu pai, Laio44 — e na medicina hipocrática
— na concepção de que algumas doenças são fru-
’DȞȐȖȤȘ necessidade inflexível45.
tos da ananke (’αíÜã÷ç),
Esta influência — baseada em uma composição
de conceitos não completamente sobreponíveis,
mas relacionáveis, como determinação, necessi-
dade e destino — é reconhecida por Etienne Gilson
ao comparar as filosofias gregas e cristãs:
[...] influenciadas pela religião grega, as filoso-
fias gregas são filosofias da necessidade, ao passo
que as filosofias influenciadas pela religião cristã
serão filosofias da liberdade25.
É preciso comentar, no entanto, a exceção fei-
ta ao atomismo de Epicuro, um esforço para
pensar o acaso e a liberdade, o que é retomado
pelo filósofo latino Lucrécio46,47. Para os atomis-
tas em questão, o que torna possível o real (on-
tologia) e a liberdade (ética) é o clinamen, o des-
vio — ou declinação — dos átomos, o qual ocorre
por acaso48, individualmente para cada uma das
partículas49, em um momento e em um tempo
que são impossíveis de predizer e/ou determi-
nar47. Tal é o fundamento do cosmo e do livre-
arbítrio.
O contraponto ao epicurismo é dado por
uma modelar filosofia da necessidade, construí-
da pela escola de Zenão de Cicio; trata-se do es-
211
Ciência & Saúde Coletiva, 13(1):95-102, 2008
toicismo50,51. O pensamento estóico é concebido
de forma sistemática, em três partes, de acordo
com a metáfora da árvore: a física (raiz), a lógica
(tronco) e a ética (os frutos) — sendo esta últi-
ma a de maior importância, mas inalcançável sem
as duas anteriores50.
Para os estóicos, o cosmo tem dois princípi-
os, o passivo e o ativo. O primeiro é a matéria, e
o segundo, a razão que naquela se encontra, Deus,
o logos spermatico — ou razão seminal — do
mundo, que contém em si as razões de todas as
coisas52. Assim, Deus forma uma unidade com o
cosmo. Ademais, os estóicos defendem as idéia
de eterno retorno cíclico do universo, dentro de
um esquema de determinação radical — ou seja,
todas as coisas acontecem fatalmente, a partir de
uma inextirpável concatenação causal, a qual
governa o mundo51. Neste horizonte, o homem
deve se resignar a aceitar a determinação do
mundo — nisto se funda a ética —, agindo de
acordo com preceitos morais julgados pertinen-
tes, mas reconhecendo as conseqüências de sua
ação e a inevitabilidade dos fatos. Aceitar o desti-
no deste modo incondicional é uma atitude de
ataraxia (imperturbabilidade), chave para o al-
cance da eudaimonia (felicidade).
Esta perspectiva determinista ganhou mar-
cante ressonância no pensamento de Baruch Spi-
noza, para o qual Deus é identificado com a pró-
pria realidade, ou seja, Deus sive natura, em uma
imanência radical53. Neste âmbito, o homem é
livre — agindo eticamente — ao se pôr diante de
Deus — a substância infinita —, reconhecendo
sua necessidade seminal, manifesta no curso ne-
cessário das coisas54. A ação livre alicerça-se na
inequívoca concordância com esta determinação
universal, sendo prerrogativa da alma humana
que atinge a serena tranqüilidade.
O determinismo, marca inexpugnável das
concepções dos estóicos e de Spinoza, vai alcan-
çar seu apogeu a partir da Revolução Científica,
iniciada, antes, por Galileu Galilei e consolidada
por Sir Isaac Newton. O físico inglês propõe um
grande sistema de leis matemáticas para a expli-
cação do mundo, as quais tornam factível a pre-
dição, a partir do estado de um dado sistema
físico — posições e velocidades, as quais caracte-
rizariam o assim chamado instante inicial —, da
situação ulterior do sistema em qualquer instan-
te55. Assim, a partir da mecânica newtoniana, a
matematização do mundo possibilita um nível
antes inimaginável de previsibilidade do real, a
ponto de o físico, em seus Princípios Matemáti-
cos de Filosofia Natural,56 pontuar que:
Gostaria que pudéssemos derivar o resto dos
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Siqueira-Batista, R. & Schramm, F. R.
fenômenos da natureza pela mesma espécie de ra-
ciocínio a partir de princípios mecânicos, pois sou
levado por muitas razões a suspeitar que todos eles
podem depender de certas forças pelas quais as par-
tículas dos corpos, por causas até aqui desconheci-
das, são ou mutuamente impelidas umas para as
outras, e convergem em figuras regulares, ou são
repelidas, e afastam-se umas das outras 56.
Não é difícil supor o quanto esta prerrogati-
va tornou possível a concepção de que o univer-
so já se encontrava praticamente desvendado, a
partir do (re)conhecimento de suas leis naturais
— o que, diga-se de passagem, pode ser recupe-
rado a partir do estoicismo. O ideário determi-
nista chega a alcançar um grau de pujança tão
sólida e inabalável, que o matemático Pierre Si-
mon Laplace57 chega a afirmar:
Um intelecto que, em um momento dado qual-
quer, conhecesse todas as forças que animam a
Natureza e as posições mútuas dos seres que a com-
põem, se esse intelecto fosse vasto o suficiente para
submeter seus dados a análise, seria capaz de con-
densar em uma única fórmula o movimento dos
maiores corpos do universo e o menor dos átomos:
para tal intelecto nada poderia ser incerto; e tanto
o futuro quanto o passado estariam presentes di-
ante de seus olhos57.
Com tal nível de agudeza, fica fácil compre-
ender que o determinismo laplaciano não deixa
espaço para o acaso e, tampouco, para o livre-
arbítrio58. Entretanto, alterações no panorama
das teorias físicas e matemáticas no século XX
acabaram por forçar a revisão deste paradigma.
O advento da mecânica quântica foi decisivo neste
sentido, ao colocar em questão a causalidade e o
determinismo na compreensão da natureza59,60,
representando um duro “golpe” em toda uma
tradição de pesquisa que se ancorava na preten-
sa investigação das leis deterministas do mundo
objetivo — ou seja, referida a processos físicos
que têm lugar no espaço e no tempo —, inde-
pendentes de quem investiga (isolando, pois,
observador e observado).
Muitos pensadores contemporâneos têm iden-
tificado a emergência da física quântica como uma
demonstração cabal de que a necessidade é uma
simples quimera que deixou de fazer sentido, es-
pecialmente após a enunciação do Princípio da
Incerteza de Heisenberg61,62. Sem embargo, tal
posicionamento é equívoco — ou, pelo menos,
insuficiente — por pelo menos três motivos:
(1) A física quântica refere-se ao microcosmo,
o qual “escapa” à possibilidade de experiência
corriqueira do homem, ao passo que a mecânica
newtoniana permanece extremamente útil para
compreender o mundo ordinário de todos os
dias — construir prédios, enviar o homem à lua,
e outros63;
(2) A indeterminação vem sendo revista a
partir do desenvolvimento da matemática do
caos, enquanto elegante tentativa para integrar
ordem e acaso; neste referencial, o caos é enten-
dido como o “comportamento estocástico que
ocorre em um sistema determinístico”64, ou seja,
como um ruído presente em um sistema marca-
do pela necessidade — o exemplo mais claro, e
simples, é a iteração de 2x2 – 1 (Figura 1) —,
como bem caracterizado por David Ruelle58:
Fala-se também de ruído determinista quando
se observam oscilações irregulares de aparência ale-
atória, mas que são produzidas por um mecanismo
determinista. Nos fenômenos caóticos, a ordem de-
terminista cria, portanto, a desordem do acaso58.
A aplicação do caos clássico, assim entendido,
vem sendo tentada no âmbito do mundo quânti-
co, fazendo com que seja possível antever a supe-
ração da indeterminação do microcosmo — qui-
çá como o sonhado por Einstein. Ainda que se
esteja, do ponto de vista teórico, distante de tal
perspectiva, tal alcance é vislumbrado pelos ma-
temáticos:
Há sempre uma possibilidade de que alguma
nova versão da mecânica quântica venha substi-
tuir a natureza probabilística da função de onda
por algo determinístico, mas caótico64.
Neste sentido, mesmo que “Deus jogue da-
dos”, poder-se-á chegar à resposta acerca das
regras segundo as quais o Seu jogo é realizado;
(3) Por fim, restará sempre a possibilidade
de a indeterminação ser, em última análise, uma
conseqüência da ignorância humana acerca das
causas. Assim, pois, para Spinoza, as causas são
da ordem do infinito e, por conseguinte, impers-
crutáveis pela mente humana53. É precisamente
neste sentido que se estabelece o determinismo
de Henri Atlan65:
Nossas noções de entropia e ruído são deriva-
das de noções estatísticas. E, portanto, mais uma
vez, não contradizem a idéia do determinismo ab-
soluto. Elas são medidas da nossa ignorância. Mas
é óbvio que, embora não contradigam o determi-
nismo absoluto, nada provam acerca dele. Esta é a
clássica questão da natureza do acaso: será ele in-
trínseco, ontológico, ou atribuível apenas à nossa
ignorância?65
A formulação de Atlan — a qual, de certo
modo, reatualiza a polêmica epicuristas versus
estóicos — permanece longe de ser respondida.
Nestes termos, pensar a autonomia enquanto li-
vre-escolha permanece algo da ordem do possí-

Figura 1. A iteração de 2x2 – 1 conduz ao caos.
vel, mas sempre com a “sombra” irremovível de
uma necessidade, quase destino, que subtrai toda
e qualquer possibilidade de decisão autônoma,
quer sobre a vida, quer sobre a morte.
Segundo paradoxo: o “caso” da biologia –
neurociências e genética
A questão das neurociências e da genética reatua-
liza, de um modo próprio, o debate determinis-
mo versus liberdade66. Em verdade, o que está em
jogo é a limitação imposta pela própria biologia
humana, na medida em que a existência material
— ou corpórea — marca, de modo indelével, toda
sorte de restrições, como cansaço, senescência,
enfermidade, sofrimento e morte, as quais têm
profunda influência sobre a (im)possibilidade de
autodeterminação39.
As neurociências — conjunto de saberes, de
matriz multi e interdisciplinar, que se dedicam ao
estudo dos órgãos que compõem o sistema ner-
voso central, em especial o cérebro —, vêm con-
tribuindo de forma significativa, nos últimos cin-
qüenta anos, para a compreensão dos processos
mentais67,68, dentro de uma perspectiva teórica
que propõe a redução destes processos à simples
atividade neuronal69,70. Um dos marcos históri-
cos nestas investigações é o famoso “caso Phine-
as Gage”, ocorrido no século XIX. Gage, um ope-
rário-padrão — dono de um comportamento
exemplar, como atestam diferentes fontes histó-
ricas67 —, sofreu um acidente caracterizado pela
penetração de uma barra de ferro na região in-
fra-ocular, a qual emergiu na parte posterior do
osso frontal. Tendo sobrevivido ao evento, o en-
fermo passou a apresentar um comportamento
irascível, marcado por explosões de raiva e por
profunda irreverência; ademais, perdeu a capa-
cidade de articular idéias e de planejar suas ações,
com profundas implicações sobre suas tomadas
de decisão67. A partir de então, inúmeras situa-
ções semelhantes foram tornadas públicas na li-
teratura médica internacional, a ponto desta re-
gião cerebral — o setor ventromedial do córtex
pré-frontal — passar a ser “responsabilizada” por
213
Ciência & Saúde Coletiva, 13(1):95-102, 2008
diferentes comportamentos “anti-sociais” e pa-
tológicos, culminando na proposição, e realiza-
ção, de cirurgias mutilantes — a psicocirurgia —
em pacientes psiquiátricos (esquizofrênicos, so-
bretudo) e delinqüentes “rebeldes”.
Atualmente, as pesquisas voltam-se para a
identificação dos circuitos responsáveis pelas ati-
vidades de planejamento e tomada de decisão, os
quais são esboçados na Figura 271.
Ainda que estes trabalhos estejam em fase
bastante inicial, o que está em jogo é a discussão
sobre até que ponto os eventos bioquímicos e
moleculares cerebrais são responsáveis pelo —
ou determinantes do — julgamento de possibili-
dades e pela tomada de decisões — evidentemen-
te, desde que se aceite que a ciência é realmente
capaz de descrever a realidade — tornando o li-
vre-arbítrio uma simples ilusão gerada pela ar-
quitetura cognitiva72.
Neste mesmo plano de confluência teórica se
inscrevem os debates sobre a determinação ge-
nética do ser humano e de sua vontade. Um dos
exemplos mais estarrecedores é o da doença de
Huntington, enfermidade genética autossômica
dominante, que ocorre por repetições do trinu-
cleotídeo CAG no gene IT15, localizado no braço
curto do cromossomo 473. A moléstia tem pene-
trância completa, de modo que todos aqueles que
possuem a alteração genética desenvolverão suas
manifestações, mais cedo ou mais tarde, na de-
pendência do número de repetições CAG exis-
tentes. Por outro lado, aqueles indivíduos que
apresentem trissomia da banda cromossômica
21q22 exibirão necessariamente a síndrome de
Down, enquanto uma duplicação de cromosso-
mos X em associação a um Y (cariótipo XXY)
determinará a síndrome de Klinefelter.
Há uma determinação genética absoluta nes-
tes casos? Ao que parece, sim, na medida em que
as observações realizadas até o presente momen-
to corroboram tais resultados, colocando em
questão toda a polêmica acerca do determinis-
mo genético74,75, modelo segundo o qual “os ge-
nes possuem a explicação final para muitas ca-
racterísticas dos organismos vivos”75. Sem em-
bargo, esta perspectiva reducionista — o homem
restringido aos seus genes — é fortemente con-
testada por uma série de evidências científicas76.
Assim, pois:
Os genes são certamente importantes para de-
terminar a identidade biológica do indivíduo hu-
mano, mas não são tudo para determinar a identi-
dade de um indivíduo, visto que determinam uma
limitação do possível mas dificilmente determinam,
sozinhos, um destino77.
214
Siqueira-Batista, R. & Schramm, F. R.

Figura 2. É possível propor uma “neuroanatomia” da tomada de decisão envolvendo o córtex pré-frontal?
Recentes investigações têm corroborado esta hipótese. Neste contexto, o uso da razão se iniciaria medialmente
pela atuação do córtex cingulado anterior (atenção executiva), o qual tem por função focalizar a atenção
perceptual e cognitiva, modulando a atividade das áreas correspondentes. As regiões dorsolaterais do córtex
pré-frontal seriam responsáveis pela comparação das informações, novas e as antigas. O derradeiro ajuste —
levando em consideração os objetivos dos indivíduos e os contextos sociais — seria realizado por uma área não
ilustrada, o córtex pré-frontal ventromedial. Imagem neuroanatômica preparada por Rodrigo Siqueira-Batista
(UNIFESO) e Vanderson Esperidião Antonio (UNIFESO), sob inspiração de Posner MI, Raichle ME. Images
of mind. New York: Scientific American Library; 1994.

Não é difícil compreender tal ponderação, à vre-arbítrio, como na afirmação de Erasmo G.

luz da distinção entre as duas “naturezas” huma-
nas: bioecológica ou “primeira natureza”, propria-
mente natural; e técnico-lingüística ou “segunda
natureza”, engendrada no plano simbólico, as
quais interagem e se condicionam fluida e mutu-
amente78. Em última análise, não parece ser pos-
sível defender que a primeira determine peremp-
toriamente a segunda, na medida em que ambas
são dimensões distintas, ainda que solidárias na
constituição do Homo sapiens sapiens.
Mesmo que o determinismo genético possa ser
rechaçado, a questão da necessidade permanece em
aberto, na medida em que a combinação do patri-
mônio genético e das condições materiais de exis-
tência (para lembrar Marx) de uma pessoa pode-
riam estipular seu desenvolvimento, de modo ir-
revogável79.
Com base nestas considerações, percebe-se
que todo este tecido, composto a partir dos dis-
cursos relativos à biologia [humana], parece re-
meter a uma situação de impossibilidade de li-
Mendes80:
[...] esses resultados [da neurofisiologia e da
genética] indicariam fortemente uma predetermi-
nação do comportamento humano, dificultando a
aceitação de uma liberdade da vontade, nos moldes
em que ela é tradicionalmente aceita por muitos
estudiosos80.
Terceiro paradoxo: Schopenhauer,
Nietzsche, Freud e o inconsciente
O grande edifício teórico proposto por Kant de-
sempenhou um papel decisivo no pensamento
ulterior, com inquestionável influência na filoso-
fia dos séculos XVIII e XIX, especialmente nas
questões epistemológicas — como no caso do
construtivismo — mas, também, nas discussões
em âmbito moral, como anteriormente apresen-
tado. Sem embargo, diferentes autores questio-
naram os pressupostos do racionalismo ético

kantiano, cabendo destaque a Arthur Scho-
penhauer, Friedrich Nietzsche e Sigmund Freud,
os quais merecerão breve comentário.
A principal obra de Schopenhauer, o Mundo
como vontade e representação, alberga uma im-
portante crítica ao ideário iluminista81. O filósofo
mantém a distinção kantiana entre fenômeno e
númeno, mas caracteriza-os, respectivamente,
como representação e vontade. O primeiro com-
preende a realidade empírica, ou seja, constituída
de “coisas” tais como são conhecidas pelos senti-
dos, as quais se originam a partir da apreensão,
pelo sujeito, do mundo em si. Este é o horizonte da
Representação (Vorstellung), a qual não existe em
si mesma, “apresentando-se” quando recebe sua
estrutura por meio das formas cognitivas intrín-
secas àquele que conhece81. Ao contrário, o mun-
do em si é constituído por uma essência intangível,
a Vontade (Wille), cega e irracional — e não mais
das gute Wille, a boa vontade kantiana —, que só
faz desejar e querer incessantemente81,82. Tudo o
que se apresenta como existência singular — coi-
sas e indivíduos — possui, em última análise, uma
vontade subjacente — a qual permanece após a
extinção da existência individual —, matriz de um
anseio inextirpável e insaciável, o qual se constitui
nos viventes como vontade de vida. Deste modo,
para Schopenhauer, o elemento primário nos se-
res humanos é a vontade — irracional —, e não o
intelecto — racional —, reconhecido como se-
cundário e submetido à primeira83. Tal formula-
ção é reconhecida, por alguns autores, como um
gérmen da idéia freudiana de inconsciente84.
A subversão instituída por Schopenhauer tor-
na-se clara, mesmo nesta sumária exposição. Na
verdade, o indivíduo autônomo da moral kantia-
na desmorona, na medida em que (1) este é uma
efêmera organização temporal de algo muito
maior, a vontade, a qual é (2) capaz de determinar
— ainda que não em um esquema convencional
causa-efeito —, a partir de um desejo irrefreável,
suas escolhas pretensamente livres e racionais,
abrindo-se (3) a perspectiva para o reconheci-
mento de uma instância para além da consciên-
cia, capaz de se impor a esta última. Assim, pois,
em um trabalho posterior, Schopenhauer é cate-
górico em rejeitar que o fundamento da moral
esteja no uso imparcial da razão, situando-o, ou-
trossim, no âmbito da compaixão85.
Uma substantiva apreciação da ética kantiana
foi conduzida por Nietzsche, o qual, na Genealo-
gia da Moral86 e em Além do Bem e do Mal87, pro-
cede a uma genuína desconstrução dos pressu-
postos racionalistas de Kant9, na esteira de sua
encarniçada crítica à metafísica clássica. No pri-
215
Ciência & Saúde Coletiva, 13(1):95-102, 2008
meiro ensaio, o filósofo tenta “desvendar” a gêne-
se das concepções éticas tradicionais, denuncian-
do a “moral do rebanho”, fraca, impotente e res-
sentida86. Na segunda obra, busca a transmuta-
ção de todos os valores, demolindo, a golpes de
martelo, o pífio maniqueísmo da cultura ociden-
tal — o bem versus o mal —, como explícito no
aforismo “O que uma época percebe como mau é
geralmente uma ressonância anacrônica daquilo
que um dia foi considerado bom — o atavismo
de um antigo ideal”87. Contrapondo-se a isto, são
erigidas a vontade, a criatividade e o sentimento
estético como genuínas afirmações da vida87.
Ademais, Nietzsche também subverte com-
pletamente a idéia de das gute Wille — em certa
medida na “esteira” de Schopenhauer —, demons-
trando que a ela subjaz a vontade de poder e o
ressentimento advindo de seu não alcance86,87. Mais
uma vez, o indivíduo autônomo, capaz de enun-
ciar — e aderir ao — imperativo categórico, é
colocado na berlinda. Entretanto, a ruptura não é
completa: a proposta nietzschiana para sobrepor
o, ou ir além do, ressentimento — a partir da
imagem do Übermensch, o sobre-Homem —,
mantém (e agudiza) a perspectiva voluntarista da
ética de Kant, ainda que atrelando o querer hu-
mano à irracionalidade (como Schopenhauer).
A despeito das anástrofes construídas por
Schopenhauer e Nietzsche, é a psicanálise de Freud
que descentrará definitivamente, por assim di-
zer, o sujeito racional kantiano de seu lugar
privilegiado para o julgamento/ação moral88.
O ponto de partida para a compreensão de
uma tal assertiva é o reconhecimento da centrali-
dade do inconsciente (das Unbewusste) na teoria
psicanalítica89. A descrição do inconsciente pode
ser erigida a ponto de inflexão desta descentrali-
zação do sujeito do iluminismo, na medida em
que expõe, de forma virtualmente incontestável,
o quão limitada é a concepção que entende os
processos psíquicos apenas nos seus aspectos
conscientes90:
Assim, enquanto Descartes pensava o eu como
uma entidade original, Freud o pensa como engen-
drado; enquanto Descartes nos fala do sujeito da
ciência, Freud nos fala do sujeito do desejo. Antes
de Freud o sujeito se identificava com a consciên-
cia; a partir de Freud temos que nos perguntar por
esse sujeito do inconsciente e por sua articulação
com o sujeito consciente 90.
De fato, partindo de sua compreensão de que
a distinção entre consciente e inconsciente é a
matriz da psicanálise94, Freud contesta a auto-
transparência da razão, explicitando que as cau-
sas últimas dos atos humanos estão relacionadas
216
Siqueira-Batista, R. & Schramm, F. R.
à libido — determinada por Eros e Thanatos.
Ademais, este comentário ressalta um aspecto
significativo da concepção de sujeito freudiano,
que é a sua clivagem em consciente e inconscien-
te; ou seja, trata-se de uma subjetividade cindida
e instituída por duas sintaxes díspares.
Mas, qual a real dimensão do inconsciente?
Freud descreve-o a partir de suas investigações
sobre os fenômenos lacunares — o sonho, o lap-
so, o ato falho, o chiste e os sintomas90 — iden-
tificando seu núcleo com “impulsos carregados de
desejo”91,92. Características importantes do incons-
ciente incluem a ausência de temporalidade e a
existência de uma ordenação, uma sintaxe, que
Lacan reconhece como linguagem93. Ademais, o
inconsciente não pode ser identificado com uma
região “profunda” da consciência — obscura,
instintiva e ilógica — e, tampouco, como uma
substância, ou seja, não é uma “coisa” e, também,
não “ocupa” um lugar. Em última análise, o in-
consciente é uma forma, um modus operandi dis-
tinto da consciência, segundo o qual seus con-
teúdos se ordenam. Estes, por seu turno, consis-
tem em representações (Vorstellungen), inscrições
da pulsão nos sistemas psíquicos.
Tal concepção de inconsciente tem ainda
como elemento fundamental a negação da pura
e simples arbitrariedade dos eventos psíquicos,
afirmando, a seu modo, uma modalidade de de-
terminismo com profundas implicações nas ope-
rações conscientes:
[...] os acontecimentos psíquicos são determi-
nados. Não há nada arbitrário neles. De modo bas-
tante geral, pode-se demonstrar que se um elemen-
to é deixado indeterminado por um certo encadea-
mento de pensamentos, sua determinação é imedi-
atamente efetuada por um outro. Por exemplo, posso
tentar pensar arbitrariamente num número, mas
isso é impossível: o número que me ocorrer será
inequívoca e necessariamente determinado por
pensamentos meus, embora eles possam achar-se
afastados de minha intenção imediata94.
Esta determinação psíquica é incompatível
com a autonomia iluminista, na medida em que
o inconsciente dita as preferências e opções apa-
rentemente livres que se estabelecem como “su-
posto” produto da atividade consciente, a ponto
de ser possível dizer que “Freud coloca por terra
o livre arbítrio”11.
Mas esta não é a única determinação pro-
posta pela psicanálise. Um outro ponto desen-
volvido na segunda tópica — na qual há um “des-
locamento” da antiga tríade consciente/inconsci-
ente/pré-consciente para uma nova, ego/Id /su-
perego — é a participação do processo civiliza-
dor na formação do psiquismo, em um movi-
mento de renúncia imposta pela cultura95. O que
merece ser destacado, no contexto desta breve
discussão, é o conceito de superego, herdeiro do
complexo de Édipo e modelo do superego dos
pais. Freud atribui-lhe uma tríplice função: (1)
de auto-observação, (2) de ideal do ego e (3) de
consciência moral96. Neste último ponto, há uma
tentativa, por parte do psicanalista, de identificá-
lo com o imperativo categórico kantiano97, o que
tem motivado acirradas controvérsias entre os
comentaristas de Freud, alguns identificando
como errônea a aproximação do psicanalista98,
outros ressaltando sua relevância para compre-
ensão do pensamento kantiano99. Pode-se argu-
mentar que Freud “assimila” a crítica hegeliana a
Kant100, no horizonte de questionamento sobre
as condições para o advento da consciência/su-
jeito transcendental. De todo modo, o próprio
Freud reconhece que seu tabu — o imperativo
categórico99 — “rejeita quaisquer motivos cons-
cientes”97, algo afim à “leitura” realizada por Jac-
ques Lacan: A lei moral, examinada de perto, não
é outra coisa senão o desejo em estado puro, aquele
mesmo que termina no sacrifício, propriamente
falando, de tudo o que é objeto de amor em sua
ternura humana101.
O panorama estabelecido a partir das críticas
formuladas por Schopenhauer, Nietzsche e Freud
alteraram, radicalmente, o ideário, até então vi-
gente, de um sujeito capaz de pensar e a agir
motivado por uma razão albergadora de idéias
claras e distintas e/ou capaz de se constituir como
um verdadeiro tribunal, no qual são julgados, de
forma autônoma e imparcial, os diferentes as-
pectos relativos ao conhecimento e à moral. Ser e
pensar deixam de ser coincidentes — dimensão
que pode ser recuperada na própria nascente do
pensamento ocidental, em um filósofo tão origi-
nário quanto Parmênides de Eléia43 —, a ponto
de Lacan poder formular uma afirmação tão
impactante — e elucidativa — quanto “penso
onde não sou, portanto sou onde não penso”93.
Quarto paradoxo:
indivíduo versus coletivo
e as tensões entre autonomia e justiça
O equilíbrio entre autonomia e justiça nas socie-
dades democráticas permanece como uma gran-
de dificuldade a ser enfrentada, especialmente na
intrincada composição entre o respeito à liber-
dade individual e à igualdade. O primeiro termo
pressupõe, em sua essência, que a desigualdade

porventura existente entre os sujeitos autôno-
mos deve não apenas ser respeitada, mas tam-
bém estimulada, na medida em que propicia um
incremento enriquecedor no numero de vozes
nos agrupamentos humanos laicos e plurais. Esta
posição teórica tem como importantes expoen-
tes os pensadores H. Tristam Engelhardt Jr. e Ri-
chard Nozick, os quais defendem uma ampla li-
berdade do indivíduo, com mínima interven-
ção do Estado, quando muito para garantir, jus-
tamente, a liberdade individual102,103. Neste âm-
bito, cabe a interrogação sobre o grau de auto-
nomia efetiva de pessoas que, por conta de um
estado de profunda desigualdade — como no
caso da sociedade brasileira104,105 —, encontram-
se alijadas das mínimas condições para se man-
terem dignamente. Estas e outras indagações ga-
nham contornos bastante próprios no seio das
democracias contemporâneas, como demarca-
do na notável crítica articulada por Alexis de To-
cqueville106:
O individualismo origina-se da democracia [...]
Na medida em que as condições se tornam iguais,
aumenta o número de indivíduos que, já não sen-
do ricos ou poderosos o bastante para exercer grande
influência sobre o destino de seus semelhantes, con-
servaram ou adquiriram, não obstante, instrução
e bens suficientes para bastar-se a si mesmos. Nada
devem a ninguém; habituam-se a considerar-se
sempre de forma isolada e até imaginam que seu
destino esteja em suas mãos. Assim, a democra-
cia não só leva cada homem a esquecer-se de seus
antepassados, mas também lhe esconde seus des-
cendentes e o separa de seus contemporâneos; sem
cessar, ela o traz de volta a si mesmo, ameaçando
enclausurá-lo inteiramente na solidão de seu pró-
prio coração106.
O excerto de Tocqueville apresenta as interfa-
ces da inserção dos indivíduos no ordenamento
democrático, chegando a comentar criticamente
a existência – questionável – de um certo senso
de empoderamento de sua própria jornada de
vida. A contrapartida deste “efeito adverso” —
individualismo — seria a ideologia coletivista,
segundo a qual o coletivo alcançaria uma subs-
tancialidade, capaz de justificar sua prioridade
sobre os anseios dos indivíduos tomados isola-
damente107. Este plano de discussão vem se esta-
belecendo desde o século XIX — como na distin-
ção durkheimiana entre solidariedade mecânica e
solidariedade orgânica, respectivamente referidas
aos estágios iniciais (prioridade no indivíduo) e
maduros (prioridade no coletivo, em um senti-
do orgânico, formulado em termos de uma me-
táfora biológica) das organizações sociais108 —,
217
Ciência & Saúde Coletiva, 13(1):95-102, 2008
acirrando-se, especialmente, após a Revolução
Russa de 1917109. De fato, no século XX, as refle-
xões e contestações agudizaram-se em torno de
matizes predominantemente ideológicos, estabe-
lecidos na oposição entre coletivismo (identifica-
do com o holismo) — orientação que ressalta o
cumprimento das obrigações com os demais, no
sentido de seguir as determinações do grupo de
pertença, o qual é considerado mais importante
do que a própria pessoa em si110 — e individua-
lismo — concepção que enfatiza a individualida-
de, tratada em termos de independência das de-
mais pessoas e dos grupos, sem que haja consti-
tuição de um genuíno senso de pertencimento111.
Sob este acirrado debate entre individualis-
mo e coletivismo, como compor, sem fundamen-
talismos e extremismos, autonomia e justiça, de
modo que os sujeitos possam desempenhar sua
(possível) autodeterminação no sentido de atin-
gir genuínas escolhas para sua própria vida? Uma
vez mais, neste contexto, a autonomia aparece
como um “devaneio” inalcançável, em suas dife-
rentes instâncias:
A autonomia econômica é uma ficção, num
mundo em que as principais decisões macroeconô-
micas são tomadas por bancos centrais estrangei-
ros e por conselhos de administração de empresas
transnacionais, em que a volatilidade dos merca-
dos financeiros impede qualquer planejamento a
longo prazo, e em que as inovações tecnológicas
têm origem externa. A autonomia política se torna
relativa, quando se leva em conta que as decisões
políticas que mais diretamente afetam nossas vi-
das foram tomadas fora de nossas fronteiras [...] a
autonomia cultural é uma fraude para aqueles que
ficam indefesos diante dos aparelhos ideológicos e
que são meros consumidores passivos de bens cul-
turais sobre cuja produção e distribuição não têm
qualquer controle112.
Diante de todos estes paradoxos — determi-
nação da realidade física/biológica, dos proces-
sos psíquicos e impossibilidades conceituais para
exercício da liberdade dentro de coordenadas
sociais — seria ainda factível pensar em autono-
mia (mais propriamente, do indivíduo, para de-
cidir sobre sua vida ou morte)?
Controvérsias finais: enfim,
há escolha autônoma
em relação à eutanásia?
A despeito de sua importância, o conceito de au-
tonomia tem se mostrado bastante problemáti-
co12, na medida em que sua formulação e aplica-
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Siqueira-Batista, R. & Schramm, F. R.
ção têm redundado na produção de uma série de
aporias — em diferentes planos de discussão —
, como se tentou demarcar ao longo deste ensaio.
As discussões ora entabuladas podem ser suma-
rizadas em dois grupos principais de indagações,
a saber: (1) o determinismo absoluto e (2) a im-
possibilidade de resolver a tensão entre individu-
al e coletivo.
A primeira questão, como visto, está na agen-
da da logomaquia filosófica desde a Antigüidade,
o que demonstra as dificuldades para o seu tra-
tamento conceitual. Na verdade, o modo segun-
do o qual a pergunta vem sendo formulada pa-
rece tornar impossível qualquer escapatória —
caracterizando, assim, uma aporia genuína no
âmbito do pensamento e da cultura —, uma vez
que (1) o acaso esvazia a possibilidade de funda-
ção da ciência, na medida em que às leis naturais
sempre se oporá o evento fortuito, inviabilizan-
do assim sua aplicação irrestrita — mesmo no
território da mecânica quântica, há autores que
questionam a indeterminação, mantendo a crença
de que o avanço do conhecimento permitirá o
ocaso desta forma de probabilismo64 — e (2) a
necessidade estrita torna a ética contemporânea
impensável, na medida em que extingue a possi-
bilidade de se agir livremente:
Mas, se por outro lado eu não tiver a crença de
que há uma certa margem de autonomia, que me
dá condições de pensar, de refletir sobre tudo (volto
a citar o velho Kant, que dizia que todo homem,
que quiser, tem condições de ser um legislador uni-
versal) — se eu não tiver essa crença, cairá por
terra qualquer pretensão de poder realizar uma
análise ética113.
Assim, em termos lógicos, aquiescer teorica-
mente ao acaso ou ao determinismo representa-
ria uma adesão excludente à possibilidade de agir
eticamente ou de conhecer [definitivamente] a
realidade, respectivamente. Sem embargo, pode-
se pensar uma via de escape para tal paradoxo,
na medida em que se esvazia o núcleo do deter-
minismo: a causalidade. Para isto, pode se recor-
rer, uma vez mais, a David Hume:
Quando olhamos para os objetos ao nosso re-
dor e consideramos as operações das causas, não
somos jamais capazes de identificar, em nenhum
caso singular, nenhum poder ou conexão necessá-
ria, nenhuma qualidade que ligue o efeito à causa
e torne o primeiro uma conseqüência infalível da
segunda33.
A causalidade seria assim, para Hume, uma
expressão do modo a partir do qual o ser huma-
no articula as informações provindas do real, sem
que nada possa ser afirmado em relação à sua
existência. O que aqui entra em jogo é o senti-
mento de crença — acreditar que o “anterior” e o
“posterior” são ligados por um “fio”, a causali-
dade. Tal foi a constatação que permitiu a Kant
estabelecer que as categorias a priori — como,
por exemplo, a causalidade —, eram parte do
“aparato cognitivo” do sujeito. Tal formulação
desloca, claramente, o debate do determinismo.
Se a causalidade não está “nas coisas” — ou seja,
não pertence ao real —, então não faz sentido se
perguntar sobre o determinismo, esvaziando-se
assim a questão da existência, ou não, do livre-
arbítrio. Esta é uma “saída pela tangente”, é bem
verdade, representando, em última análise, uma
alternativa para ir além de tal aporia.
O segundo problema, as relações entre indiví-
duo e coletividade — ou, em outros termos, entre
autonomia e justiça —, é mais recente — um sub-
produto da modernidade —, mas igualmente
complexo no seu manejo, como o esboçado no
“quarto paradoxo”. Entretanto, nos contextos em
que a justiça possa ser compreendida como eqüi-
dade — como em Aristóteles114 e Rawls115, por
exemplo — alternativas podem ser pensadas, com
propostas de equilíbrio entre os extremos de in-
dividualistas/egoístas e coletivistas/totalitários.
Nesta perspectiva se incluem os trabalhos de
Amartya Sen, economista indiano que pensou
uma igualdade complexa116,117, na qual é possível
equacionar, de modo notável, autonomia e justi-
ça, ao se abolir a determinação heterônoma do
que deve ser igualado, passando a voz de escolha
ao titular da própria existência. A despeito disto,
pode-se reiterar todas as interrogações acerca da
possibilidade de escolhas livres e genuínas e, ade-
mais, as concepções senianas de capacidades e fun-
cionamentos pressupõem uma radical transfor-
mação social, capaz de alcançar horizontes muito
mais amplos, “quase” revolucionários, difíceis de
serem concebidos na hodierna ordem mundial.
Após todas estas digressões — nas quais se
procurou tensionar, virtualmente esgarçar, o con-
ceito de autonomia, expondo suas aporias e in-
consistências — o que se pode pensar sobre a
livre decisão de pleitear para si a eutanásia?
Esta questão não pode ser respondida, sem
que isto, no entanto, seja justificativa para se
impedir a ação. Na verdade, em meio a tantas —
e tamanhas — dificuldades para se sustentar a
autonomia, o que se pode fazer é reconhecer ine-
quivocamente que (1) a eutanásia poderá se tor-
nar uma saída para aquele humano que sofre de
modo insuportável, e (2) que sua concretização
dependerá do acolhimento incondicional por
parte de um outro — um profissional de saúde,
 219

Ciência & Saúde Coletiva, 13(1):95-102, 2008

por exemplo —, capaz de reconhecer a dimensão
do martírio enquanto lídima morte em vida. E
esta acolhida, um genuíno ato de compaixão,
pode ser radical a ponto de se reconhecer que o
desejo de morrer — determinado ou não — de
um sujeito, para o qual sua condição existencial
se torna extenuante demais, é suficientemente
valioso para que não se considere gravemente a
possibilidade de concretizá-lo... mesmo que tudo
o mais — a vida, o nascer e o morrer, o pensar e
o sentir —, não passem de uma profunda e in-
cógnita ficção...

Colaboradores Referências

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Artigo apresentado em 23/11/2005
Aprovado em 30/06/2006
Versão final apresentada em 05/02/2007