M I R C E A E L I A D E

A P R O V A D O
L A B I R I N T O

C o n v e r s a � �es com
C L A U D E - H E N R I R O C Q U E T

E D I C I O N E S C R I S T I A N D A D
L i b e r a l o s L i b r o
s

Este livro foi publicado por Pierre Belfond, Paris 1979, com o t�tulo L'EPREUVE DU
LABYRINTHE

Traduziu ao espanhol J. VALENTE MALLA

EDI��ES CRISTANDADE, S. L.
Madrid 1980

PREF�CIO
O t�tulo deste livro enquadra perfeitamente a sua natureza: A prova do labirinto.
O costume sugere que o confidente escreva o pref�cio do di�logo suscitado pelo jogo
de suas perguntas. Posso expor, ao menos, as raz�es que me levaram, para lhe fazer
perguntas, em torno deste mundo um pouco legend�rio: Eliade. Quando tinha vinte
anos li na biblioteca do Instituto de Estudos Pol�ticos, no que por certo n�o me
encontrava encaixado, um primeiro livro de Mircea Eliade (acredito que era Imagens
e s�mbolos). Os arqu�tipos, a magia das ligaduras, os mitos da p�rola e da concha,
os batismos e os dil�vios, tudo aquilo me chegou mais a qu�o fundo a ci�ncia de
meus professores de economia pol�tica: ali estavam o sabor e o sentido das coisas.
Anos mais tarde, quando me dedicava a inculcar aos futuros arquitetos que o espa�o
do homem s� pode medir-se de verdade quando est� orientado conforme os pontos
cardeais do cora��o, n�o tive melhores aliados que Bachelard de La Po�tique de
l'espace e Eliade O sagrado e o profano. Finalmente, lendo e relendo, como quem
passeasse por Siena ou Veneza, os Fragments d'un Journal �desdobramento de um
mundo, presen�a de um homem, caminho de uma vida� vi como brilhava, repentina e
pr�xima, atrav�s do edif�cio dos livros, a labareda de uma personalidade. Agora
penso que me cumpriu um desejo: encontrei ao antepassado m�tico, posso dizer que
nos tornamos amigos e que � for�a de insist�ncia consegui que surgisse no centro do
territ�rio da escritura e das id�ias �a obra de Eliade� este microcosmos e este
ponto de entrevista que s�o estas Conversa��es.
Para entrar neste labirinto e descobrir a unidade de uma obra e uma vida � boa
qualquer porta. A aprendizagem na �ndia aos vinte anos e a proximidade de Jung em
�Eranos� vinte anos depois; as profundas ra�zes romenas reconhec�veis inclusive
nessa maneira de ter o mundo por p�tria; o invent�rio dos mitos corroborado por sua
compreens�o; a tarefa do historiador e a primitiva paix�o para inventar a f�bula;
Nicol�s de Cusa e o Himalaya. Assim se entende por que em Mircea Eliade ressoa com
tanta for�a e freq��ncia o tema da coincidentia oppositorum. Teremos que dizer que
ao final todas as coisas convergem em um ponto? Mas bem � que tudo brota da alma
original que, como o gr�o ou a �rvore, atrai para si todos os rostos do mundo para
lhe responder ao lhe interrogar, para enriquec�-lo com sua presen�a. Em definitivo,
a origem se manifesta por tudo aquilo que se realizou e se juntou.
Fui ao encontro de um homem cuja obra tinha iluminado minha adolesc�ncia e me
encontrei com um pensador atual. Eliade jamais incorreu no engano de pretender que
as ci�ncias do homem tomem como modelo as da natureza. Jamais esqueceu que,
tratando-se das coisas humanas, � preciso as compreender primeiro para as entender,
e que quem exp�e interrogantes n�o pode sentir-se alheio ao que � interrogado.
Jamais experimentou a sedu��o do freudismo, do marxismo, do estruturalismo ou,
melhor dir�amos, dessa mix�rdia de dogma e moda que designamos com tais termos. Em
uma palavra, nunca esqueceu o lugar irredut�vel da interpreta��o, o desejo
inextingu�vel de sentido, a palavra filos�fica. Mas precisemos: esta atualidade de
Eliade n�o � a das revistas. Ningu�m sonhou sequer ver nele a um precursor dos
peregrinos californianos ao Katmand�, ningu�m pretenderia descobrir nele um �novo
fil�sofo� inesperado. Se Mircea Eliade for moderno, o � por ter compreendido j� faz
meio s�culo que a �crise do homem� � em realidade uma �crise do homem ocidental�,
que � preciso entend�-la e super�-la admitindo as ra�zes �arcaicas, selvagens,
familiares� da humana condi��o.
Mircea Eliade, �historiador das religi�es�... Esta maneira t�o oficial de lhe
definir entranha o risco de lhe desconhecer. Ao menos, entendamos que hist�ria �
mem�ria e recordemos tamb�m que toda mem�ria � um presente. E que para Mircea
Eliade, a pedra de toque da religiosidade � o sagrado, que quer dizer encontro ou
pressentimento da realidade. Tanto a arte como a religi�o se deixam imantar por
essa realidade. Mas, no que fundamentar�amos a diferen�a entre um e outro? Acredito
que captaremos perfeitamente o pensamento de Eliade se cairmos em conta do muito
que responde ao de Malraux. Se Malraux vir na arte a moeda do absoluto, quer dizer,
uma forma do esp�rito religioso, Eliade considera os mitos e os ritos do homem
arcaico �sua religi�o� como outras tantas obras de arte, umas obras de arte
verdadeiramente Mestras. Mas, estas duas almas t�m em comum o ter descoberto o
valor imprescrit�vel da imagina��o e o fato de que n�o h� outro meio para
reconhecer os conte�dos da imagina��o hoje abandonados ou estranhos, a n�o ser
propondo aos homens, sempre imprevis�veis, sua recrea��o. Nem o desejo de saber nem
a aten��o do fil�sofo parecem ser o �mbito essencial de Eliade, mas sim, melhor, a
fonte do poema que transfigura a vida mortal e nos enche de esperan�a.

Claude-Henri Rocquet

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O SENTIDO DAS ORIGENS

O NOME E A ORIGEM
Claude-Henri Rocquet: �Mircea Eliade � um nome muito belo...

Mircea Eliade: �Por que? Eliade: h�lio; e Mircea: Mir, raiz eslava que quer dizer
paz...

�... e mundo.

�Sim, mundo tamb�m, cosmos.

�N�o pensava precisamente no significado, por�m, na musicalidade.

�Eliade � de origem grega e remete sem d�vida a h�lio. Em princ�pio se escrevia

H�liade. Era um jogo com h�lio e hellade: sol e grego... Mas, n�o � o sobrenome de
meu pai. Meu av� levava o da Ieremia. Mas, resulta que na Rom�nia, quando um
indiv�duo � um pouco pregui�oso, muito lento ou vacilante, recorda-lhe o prov�rbio:
�� como Ieremia, que n�o era capaz de fazer sair sua carreta!� A meu pai o repetiam
no col�gio. Quando foi maior de idade, decidiu trocar de sobrenome. Escolheu este,
Eliade, porque assim se chamava um escritor muito conhecido do s�culo XIX: Eliade
Radulescu. Por isso come�ou a chamar-se �Eliade�. Eu o agrade�o, porque prefiro
Eliade a Ieremia. Eu gosto de meu sobrenome.

�Quem leu os Fragmentos de um jornal conhecem j� um pouco ao homem Mircea Eliade e

as linhas mestras de sua vida. Mas esse Jornal se inicia em Paris o ano 1945,
quando tinha quarenta anos. Antes vivera na Rom�nia, na �ndia, em Lisboa, em
Londres. Era j� um escritor c�lebre na Rom�nia e um �orientalista�. A tudo isto faz
alus�o o Jornal. Mas, nada sabemos dos anos que precedem sua chegada � Paris e
menos ainda dos primeiros anos de sua vida.

�Pois bem, nasci em 9 de mar�o de 1907, um m�s terr�vel na hist�ria da Rom�nia,

quando se produziu a revolta dos camponeses em todas as prov�ncias. No liceu me
diziam sempre: �Ah, voc� nasceu em meio da revolta dos camponeses!� Meu pai era
militar, como meu irm�o. Era capit�o. Em Bucareste fui � escola prim�ria, na rua
M�ntuleasa, a mesma escola que evoquei na Strada M�ntuleasa �em franc�s, Le Vieil
Homme et l'Officier�. Logo assisti ao liceu Spiru-Haret. Um bom liceu ao que se deu
o nome de Jules Ferry romeno.

�Seu pai era oficial. Mas, como era sua fam�lia?

� Eu me considero como uma s�ntese: meu pai era mold�vio e minha m�e olteniana. Na
cultura romena, Mold�via representa o lado sentimental, a melancolia, o interesse
pela filosofia, pela poesia e uma certa passividade ante a vida. Interessa menos a
pol�tica que os programas pol�ticos e as revolu��es no papel. De meu pai e de meu
av�, um campon�s, herdei esta tradi��o mold�via. Estou orgulhoso de poder dizer que
sou a terceira gera��o que levou sapatos, porque meu bisav� andava descal�o ou com
opinci, uma esp�cie de sand�lias. Para o inverno havia umas enormes botas. Uma
express�o romena dizia: �Segunda, terceira ou quarta gera��o... de sapatos�. Eu sou
a terceira gera��o... Desta heran�a mold�via vem minha tend�ncia � melancolia, a
poesia, a metaf�sica, digamos que de noite�.
Minha m�e, pelo contr�rio, procede de uma fam�lia de Olt, a prov�ncia ocidental,
perto da Iogosl�via. Os oltenianos s�o gente ambiciosa, en�rgica; apaixonam-se
pelos cavalos e n�o s�o unicamente camponeses, a n�o ser al�m ha�duks: dedicam-se
ao com�rcio, vendem cavalos (�s vezes os roubam!). � a prov�ncia mais ativa, a mais
entusiasta, a mais brutal �s vezes. Justamente o contr�rio dos mold�vios. Meus pais
se conheceram em Bucareste. Quando ca� em conta de minha heran�a, senti-me muito
feliz. Como todo mundo, como todos os adolescentes, tive minhas crises de des�nimo,
de melancolia, que �s vezes chegavam quase � depress�o nervosa: a heran�a mold�via.
Ao mesmo tempo sentia em mim umas enormes reserva de energia. Dizia-me ent�o: isto
vem de minha m�e. Muito devo aos dois. Aos treze anos era scout e deu-me permiss�o
para passar as f�rias na montanha, em C�rpatos, ou a bordo de um navio no Dan�bio,
no delta, no Mar Negro. Minha fam�lia aceitava tudo, especialmente minha m�e. Aos
vinte e um anos disse: parto-me � �ndia. �ramos uma fam�lia da pequena burguesia,
mas meus pais acharam aquilo normal. Est�vamos em 1928 e alguns grandes
sanscritistas ainda n�o conheciam a �ndia. Acredito que Louis Renou n�o fez sua
primeira viagem at� os trinta e cinco anos. Eu o fiz aos vinte... Minha fam�lia
permitiu-me isso tudo: ir � It�lia, comprar toda classe de livros, estudar hebreu,
persa. Desfrutava de uma grande liberdade.

�Fam�lia da pequena burguesia, mas que demonstrava um certo gosto pelas coisas do
esp�rito. N�o dir�amos melhor fam�lia de �pessoas cultivadas�?

�Certo, despretensioso de uma grande cultura, mas ao mesmo tempo sem a opacidade,
digamos, da pequena burguesia.

�Era filho �nico?

�Somos tr�s irm�os. Meu irm�o nasceu dois anos antes que eu e minha irm� quatro
anos mais tarde. Foi uma grande sorte vir entre um e outra. Porque, bem entendido,
o preferido durante anos foi meu irm�o, o filho maior e logo, foi minha irm�, a
pequena. N�o poderia dizer que vivesse com escassez de carinho, mas nunca me senti
arrasado por um excesso de carinho paterno ou materno. Foi uma grande sorte. E al�m
disso tive a vantagem de contar com um amigo e mais tarde com uma amiga: minha irm�
e meu irm�o.

�A imagem que de tudo isto se desprende � a de um homem contente de seu nascimento

e de sua origem...

�Certo. N�o me recordo lamentar ou protestar enquanto era adolescente. Mas n�o era
rico, n�o tinha dinheiro suficiente para comprar livros. Minha m�e dava-me algo de
suas pequenas economias, ou quando vendia alguma coisa; mais tarde chegamos
inclusive a alugar uma parte da casa. N�o era rico, mas nunca me queixava. Estava
em paz com minha situa��o humana, social e familiar.
O DRAG�O E O PARA�SO
�Que imagens lhe v�m � mem�ria de sua primeira inf�ncia?

�A primeira imagem... Tinha eu dois anos, dois anos e meio. Ocorreu em um bosque.
Encontrava-me ali e olhava. Minha m�e perdera-me de vista. T�nhamos ido ali
lanchar. Perdi-me ao afastar-me uns quantos metros. E de repente descubro diante de
mim um enorme e espl�ndido lagarto azul. Fiquei maravilhado... N�o sentia medo, a
n�o ser fascina��o ante aquele animal enorme e azul. Sentia os batimentos do
cora��o, de meu cora��o, pulsados de entusiasmo e temor, mas ao mesmo tempo lia o
medo nos olhos do lagarto. Via pulsar seu cora��o. Durante muitos anos recordei
esta imagem.
Em outra ocasi�o, quase � mesma idade, pois tenho a lembran�a que ainda
engatinhava, a coisa ocorreu em nossa casa. Havia nela um sal�o ao que n�o me
estava permitido entrar. Acredito al�m, que a porta estava sempre fechada com
chave. Um dia, na hora da sesta, pois era ver�o, por volta das quatro, minha
fam�lia estava ausente, meu pai no quartel, minha m�e em casa de uma vizinha...
Aproximo-me, fa�o um intento e a porta se abre. Apare�o, entro... Aquilo foi para
mim uma experi�ncia extraordin�ria: as janelas tinham as persianas verdes; como era
ver�o, toda a habita��o era de cor verde. � curioso, senti-me como dentro de um
gr�o de uva. Estava fascinado pela cor verde, verde dourado, olhava em torno e era
verdadeiramente um espa�o jamais conhecido at� ent�o, um mundo completamente
distinto. Aquela foi a �nica vez. No dia seguinte tratei de abrir a porta, mas j�
estava fechada.

�Sabe por que motivo lhe estava proibido aquele sal�o?

�Havia ali muitas prateleiras repletas de objetos curiosos. Al�m disso, minha m�e,
junto com outras senhoras da cidade, organizava festas infantis com t�mbola. �
espera da festa, depositavam-se naquele sal�o os pr�mios da t�mbola. Minha m�e, com
toda raz�o, n�o queria que seus filhos vissem aquela enorme quantidade de
brinquedos.

�Viu aqueles brinquedos ao entrar?

�Sim, mas j� os conhecia, tinha visto minha m�e levando-os ali. N�o foi aquilo o
que me interessou, a n�o ser a cor. Era, verdadeiramente, como estar dentro de um
gr�o de uva. Fazia muito calor, a luz era extraordin�ria, mas filtrada atrav�s das
persianas. Uma luz verde... De verdade, tive a impress�o de achar-me dentro de um
gr�o de uva. Leu O bosque proibido? Nessa novela, St�phane recorda uma habita��o
misteriosa de quando era menino, a habita��o �Sambo�. Se perguntar o que poderia
significar aquilo... Era a nostalgia de um espa�o que tinha conhecido, um espa�o
que n�o se parecia com nenhuma outra habita��o. Ao evocar aquela habita��o �Sambo�,
evidentemente, pensava em minha pr�pria experi�ncia extraordin�ria de penetrar em
um espa�o completamente distinto.

�Sentia-se um pouco assustado de sua aud�cia, ou simplesmente, maravilhado?

�Maravilhado.

�N�o sentia nenhum temor? N�o experimentava a sensa��o de cometer uma falta
deliciosa?
�N�o... O que me atraiu foi a cor, a calma e logo a beleza: aquilo era o sal�o, com
suas estantes, seus quadros, por�m, submerso na cor verde, banhado de uma luz
verde.

�Agora falo com o conhecedor dos mitos, com o hermeneuta, com o amigo de Jung. O
que pensa destes dois acontecimentos?

�Curioso, nunca tratei de interpret�-los! Para mim trata-se de simples lembran�as.

Mas, � certo que o encontro com aquele monstro, com aquele r�ptil de uma beleza
extraordin�ria, admir�vel...

�Aquele drag�o...

�Sim, � o drag�o. Mas, o drag�o f�mea, o drag�o andr�gino, porque era realmente
muito belo. Estava assombrado de sua beleza, daquele azul extraordin�rio...

�Apesar de seu medo, teve entretanto presen�a de �nimo suficiente para captar o
medo do outro.

�� que o via! Via o medo de seus olhos, via-lhe cheio de medo ante o menino. Aquele
enorme e muito belo monstro, aquele s�urio tinha medo de um menino. Fiquei
estupefato.

�Diz que o drag�o era de uma grande beleza por ser �f�mea, andr�gino�. Significa
isto que, em seu sentir, a beleza est� essencialmente ligada ao feminino?

�N�o, entendo que h� uma beleza andr�gina e uma beleza masculina. N�o posso reduzir
a beleza, nem sequer a do corpo humano, � beleza feminina.

�Por que fala de �beleza andr�gina� a prop�sito do lagarto?

�Porque era perfeita. Ali estava tudo: gra�a e terror, ferocidade e sorriso, tudo.

�Em seu caso, a palavra �andr�gino� n�o carece de import�ncia. Falou muito do tema
do andr�gino.

�Mas, insistindo sempre em que andr�gino e hermafrodita n�o s�o uma mesma coisa. No
hermafrodita coexistem os dois sexos. A� est�o as est�tuas de homens com seios... O
andr�gino, por sua parte, representa o ideal da perfei��o: a fus�o dos dois sexos.
� outra esp�cie humana, uma esp�cie distinta... E acredito que isto � importante.
Certamente, os dois, o hermafrodita e o andr�gino existem na cultura n�o s�
europ�ia, mas tamb�m universal. Por minha parte, sinto-me atra�do pelo tipo do
andr�gino no que vejo uma perfei��o dificilmente realiz�vel, ou possivelmente,
inexeq��vel nos dois sexos separados.

�Penso agora em certa oposi��o que descobre a an�lise �estrutural� entre o bestial
e o divino na Gr�cia arcaica: Admitiria que o hermafrodita se situa do lado do
monstruoso e o andr�gino do lado do divino?

�N�o, pois n�o acredito que o hermafrodita represente uma forma monstruosa. Trata-
se de um esfor�o desesperado para alcan�ar a totaliza��o. Mas n�o � a fus�o, n�o �
a unidade.

�Que sentido d� � habita��o gr�o de uva? Sabe por que conservou t�o viva essa
lembran�a?

�O que me impressionou foi a atmosfera, uma atmosfera paradis�aca, aquele verde,

aquele verde dourado. E depois, a calma, uma calma absoluta. E o penetrar naquela
zona, naquele espa�o sagrado. Digo �sagrado� porque aquele espa�o era de uma
qualidade completamente distinta; n�o era um ambiente profano, cotidiano. N�o era
meu universo de todos os dias, com meu pai, minha m�e, meu irm�o, o p�tio, a
casa... N�o, era algo completamente distinto. Algo paradis�aco. Um lugar proibido
at� ent�o e que seguiria proibido depois,... Em minha lembran�a, aquilo foi algo
verdadeiramente excepcional. Mais tarde chamei �paradis�aco� �quele lugar, quando
aprendi o que significava essa palavra. N�o foi uma experi�ncia religiosa, mas
compreendi que me encontrava em um espa�o completamente distinto e que estava
vivendo algo de todo diferente. A prova � que essa lembran�a me obcecou.

�Um espa�o completamente distinto, verde ou verde e ouro; um lugar sagrado,

proibido (mas de forma que n�o houve transgress�o, n�o � assim?); imagens realmente
paradis�acas: o verde, original, o ouro, a esfericidade do lugar, aquela luz. Como
se em sua primeira inf�ncia tivesse vivido um momento de para�so, digamos de �den,
o Para�so original.

�Sim, assim �.

�Mas, atrav�s desse completamente distinto, ou�o ressonar notoriamente o ganz

andere com que Otto define o sagrado. E ao mesmo tempo advirto que essa imagem de
sua inf�ncia � uma das que mais tarde, nos mitos, teriam que fascinar e absorver a
Mircea Eliade. Qualquer um que lera seus livros, ao escutar este recordo sem saber
que � dele, n�o deixaria de lhe recordar. N�o ser� estas grandes experi�ncias do
drag�o e da estadia fechada e luminosa orientaram profundamente sua vida?

�Quem sabe... Conscientemente, sei que leituras, durante minha adolesc�ncia, que
descobrimentos despertaram em mim o interesse pelas religi�es e os mitos.
Entretanto, n�o posso saber em que medida essas experi�ncias da inf�ncia
determinaram minha vida.

�Em O jardim das del�cias de Bosch h� seres que vivem no interior de umas frutas...

�Verdadeiramente, eu n�o tinha a sensa��o de me achar dentro de uma fruta enorme.

Todavia, n�o podia comparar a luz verde, dourada, a n�o ser com a que se transluz
atrav�s de um gr�o de uva. N�o era a id�ia da fruta, de estar dentro de uma fruta,
a n�o ser a de me achar em um espa�o, certamente paradis�aco. � a experi�ncia de
uma luz.
�COMO DESCOBRI A PEDRA FILOSOFAL�
�Sua primeira escola foi a da rua M�ntuleasa... Que lembran�as guarda dela?

�O descobrimento da leitura acima de tudo. Por volta dos dez anos comecei a ler
novelas �novelas policiais�, contos, em resumo, tudo o que se costuma a ler aos dez
anos e um pouco mais. Alexandre Dumas traduzido ao romeno, por exemplo.

�Ainda n�o escrevia nada?

�Comecei de verdade a escrever na primeira classe do liceu.

�Sei que, por ent�o, apaixonava-lhe a ci�ncia.

�As ci�ncias naturais, mas n�o a matem�tica. Comparava-me com Goethe... Goethe, que
n�o podia sofrer a matem�tica. Como ele, tamb�m sentia paix�o pelas ci�ncias
naturais. Comecei pela zoologia, mas, interessou-me sobretudo a entomologia.
Escrevi e publiquei artigos sobre os insetos em uma revista, a �Revista de ci�ncias
populares�.

�Um jovem autor de doze anos!

�Sim, publiquei meu primeiro artigo quando tinha treze anos. Uma esp�cie de conto
cient�fico que apresentei em um concurso aberto a todos os alunos de liceu romenos
pela �Revista de ci�ncias populares�. Meu pequeno texto intitulava-se: Como
descobri a pedra filosofal. Obtive o primeiro pr�mio.

�Acredito que fala desse texto em seu Di�rio, e diz: �Perdi-o, j� n�o o poderei
encontrar, mas como eu gostaria de rel�-lo de novo!� N�o p�de encontr�-lo?

�Sim! Em Bucareste, um leitor do Jornal foi � biblioteca da Academia, encontrou-o e

teve a gentileza de copi�-lo e enviar-me. Recordava o tema e o desenlace, mas n�o
de toda a trama e o estilo. Fiquei assombrado ao comprovar que a narra��o era boa.
Nada pedante, nem �cient�fica�. Era verdadeiramente, um relato... Tratava-se de um
escolar de quatorze anos �eu mesmo, em realidade� que tem um laborat�rio e tenta a
experi�ncia, pois est� obcecado, como todo mundo, pelo desejo de encontrar algo
capaz de mudar a mat�ria. Tem um sonho e nesse sonho recebe uma revela��o: algu�m
mostra-lhe o modo de preparar a pedra. Desperta e ali, em seu crisol, encontra uma
pepita de ouro. Acredita na realidade na transmuta��o. Mais tarde se dar� conta de
que se trata de um bloco de pirita, de um sulfato.

�� o sonho o que leva a pedra filosofal?

�Era um ser que tinha, ao mesmo tempo, aspecto de homem e de animal, um ser
transformado, que me deu em sonhos, a receita. Eu limitei-me a seguir seu conselho.

�Para que um menino escreva um conto como esse, � preciso que se interesse n�o s�
pelos insetos, mas tamb�m al�m pela qu�mica e a alquimia, n�o � assim?

�Apaixonava-me a zoologia, especialidade �insetos�; tamb�m a f�sica em geral, mas

sobretudo a qu�mica, e ainda mais a qu�mica mineral antes que a qu�mica org�nica. �
curioso.

�O sonho, a alquimia, o iniciador quim�rico: a� est�o j�, do primeiro escrito, as

figuras e os temas de Eliade. Quer isso dizer que j� da inf�ncia sabemos
confusamente quem somos e aonde vamos?

�N�o sei... Para mim, a import�ncia desse conto est� em que, j� dos doze aos treze
anos, via-me trabalhando de maneira, cient�fica, com a mat�ria. E ao mesmo tempo,
sentia-me atra�do pela imagina��o liter�ria.

�Essa isso ao que alude quando fala do lado diurno do esp�rito?

�Do regime diurno do esp�rito e do regime noturno do esp�rito.

�A ci�ncia do lado diurno, a poesia do lado da noite.

�Sim. A imagina��o liter�ria que � tamb�m a imagina��o m�tica e que descobre as

grandes estrutura da metaf�sica.
Noturno, diurno, os dois... A coincidentia oppositorum. O grande todo. O Yin e o
Yang...

-H� em sua personalidade, por um lado, o homem de ci�ncia e, pelo outro, o

escritor. Mas ambos se encontram no terreno do mito...

�Exatamente. O interesse pelas mitologias e pela estrutura dos mitos � tamb�m o

desejo de decifrar a mensagem dessa vida noturna, dessa criatividade noturna.
A �GUA-FURTADA
�Em resumo, que antes de abandonar o liceu j� era escritor.

�Em certo sentido, sim, porque n�o s� publicara uma centena de pequenos artigos na
�Revista de ci�ncias populares�, mas tamb�m, al�m de alguns relatos, impress�es de
viagem pelos C�rpatos, o relato de um p�riplo pelo Dan�bio e no Mar Negro;
finalmente, alguns fragmentos de uma novela, A novela de um adolescente m�ope...
Novela absolutamente autobiogr�fica. Igual a meu personagem, quando sofria alguma
crise de melancolia �minha heran�a mold�via...� lutava contra essa crise com todo
tipo de �t�cnicas espirituais�. Lera o livro de Payot, L'Education de la volont�,
tratava de p�-lo em pr�tica no liceu, come�ara o que eu mesmo chamaria mais tarde a
�luta contra o sonho�. Queria ganhar tempo. Com efeito, interessava-me n�o s� pelas
ci�ncias, mas tamb�m, por outras muitas coisas; descobrira, progressivamente, o
orientalismo, a alquimia, a hist�ria das religi�es. Li por acaso ao Frazer e Max
M�ller; e como aprendera italiano (para ler Papini), descobri aos orientalistas e
historiadores das religi�es italianos: Pettazzoni, Buonaiuti, Tucci e outros... E
escrevia artigos sobre seus livros, ou sobre os problemas que tratavam.
Evidentemente, tive uma grande oportunidade para tudo isso: na casa materna de
Bucareste vivia eu em uma �gua-furtada, mas aquela �gua-furtada era completamente
independente. Por isso, aos quinze anos podia receber meus amigos e podia ficar ali
durante toda a tarde, ou toda a noite bebendo caf� e discutindo. A �gua-furtada
estava isolada, o ru�do n�o incomodava a ningu�m. Quando tomei posse daquela �gua-
furtada, tinha dezesseis anos. Em princ�pio tive que compartilhar com meu irm�o,
mas meu irm�o entrou no liceu militar e eu fiquei como dono �nico da �gua-furtada,
duas pequenas habita��es maravilhosas. Podia ler impunemente durante toda a
noite... d�-se conta?
Quando se t�m dezessete anos, descobre a poesia moderna e tantas outras coisas, o
que mais gosta � de ter uma habita��o pr�pria que algu�m possa arrumar, transformar
a seu gosto, que deixa de ser algo, simplesmente, recebido dos pais. Aquele era
verdadeiramente meu local. Ali vivia eu, tinha minha cama, com uma determinado cor.
Tinha figuras que recortava e colava aos muros. Mas, tinha sobretudo meus livros.
Mais que um quarto de trabalho, era um lugar para viver.

�Parece-me que os deuses ou as fadas favoreceram seus primeiros passos.

�Acredito que sim, pois o certo � que tive todas as oportunidades poss�veis at� o
momento de partir de minha casa.

�Quando entrou na Universidade, como era a atmosfera intelectual, a atmosfera

cultural da Rom�nia daquela �poca, quer dizer, de 1920 � 1925?

��ramos a primeira gera��o que nascia � cultura, no que ent�o, chamava-se �a grande
Rom�nia�, a que seguiu � guerra de 1914-1918. Primeira gera��o sem programa
preestabelecido, sem um ideal a realizar. A gera��o de meu pai e de meu av� tinham
um ideal: reunificar todas as prov�ncias romenas. Este ideal j� estava realizado.
Eu tive a sorte de formar parte da primeira gera��o romena livre, sem programa.
�ramos livres para descobrir n�o s� as fontes tradicionais, mas tamb�m todo o
resto. Eu descobri a literatura italiana, a hist�ria das religi�es e depois o
Oriente. Um de meus amigos descobrira a literatura americana; outro, a cultura
escandinava. Descobrimos Milarepa na tradu��o de Jacques Bacot. Tudo era poss�vel,
como v�. Prepar�vamo-nos por fim, a uma verdadeira abertura.

�Uma abertura para o universal, a �ndia presente nos esp�ritos, Milarepa, ao que
ler� Brancusi...

�Sim, e ao mesmo tempo, pelos anos de 1922 a 1928, disp�nhamo-nos, na Rom�nia, a

descobrir ao Proust, Val�ry e, � �bvio, o surrealismo.
�Mas, como se conjugava este desejo de universalidade com, digamos, um desejo de
chegar �s ra�zes romenas?

�Pressent�amos que uma cria��o puramente romena resultaria muito dif�cil de levar a
cabo no clima e nas formas da cultura ocidental que tinham gozado nas prefer�ncias
de nossos pais: Anatole France, por exemplo, ou o mesmo Barres. Sent�amos que
quanto t�nhamos que dizer nos exigia uma linguagem distinta da dos grandes autores,
os grandes pensadores que tinham apaixonado � nossos pais e � nossos av�s.
Sent�amo-nos atra�dos pelos Upanishads, por Milarepa e inclusive por Tagore e
Gandhi, pelo Oriente antigo. E pens�vamos que assimilando a mensagem destas
culturas arcaicas, extra-europ�ias, encontrar�amos o meio de expressar nossa
heran�a cutural pr�pria, traco-eslavo-romana; e, ao mesmo tempo, proto-hist�rica e
oriental. T�nhamos consci�ncia de nossa situa��o entre o Oriente e Ocidente. Como
sabe, a cultura romena constitui uma esp�cie de �ponte� entre o Ocidente e
Biz�ncio, por uma parte; e o mundo eslavo, o mundo oriental e o mundo mediterr�neo
por outra. A verdade � que at� mais tarde n�o me dava conta de todas estas
virtualidades.

�Evocou o surrealismo, mas n�o disse nada do dadaismo, nem de Tzara, seu
compatriota...
�Conhec�amo-os, l�ramos nas revistas de vanguarda, que nos apaixonavam. Mas,
pessoalmente, n�o me deixei influenciar pelo dadaismo, nem pelo surrealismo.
Assombrava-me e digamos que admirava sua coragem... Todavia, eu sentia-me ainda sob
o impacto do futurismo, que acab�vamos de descobrir. Estava muito interessado, como
sabe, por Papini, o primeiro Papini, o de antes da convers�o, o grande panflet�rio
e autor de Maschilit�, de Uomo finito, sua autobiografia... Aquilo era para n�s a
vanguarda. Tamb�m descobri ao Lautr�amont, coisa curiosa, atrav�s de Le�n Bloy.
Lera uma recopila��o de artigos, de panfletos, Belluaires et Porchers,
possivelmente... Havia naquele livro um artigo extraordin�rio sobre Les Chants de
Maldoror, com extensas entrevistas. Deste modo, descobri Lautr�amont, antes que ao
Mallarm�, ou inclusive Rimbaud. Mallarm� e Rimbaud n�o os li at� mais tarde, na
universidade.

�Em v�rios lugares de seu Di�rio fala de um certo clima �existencialista� na

Rom�nia, que precedera inclusive ao existencialismo na Fran�a.

�Certo, mas a coisa ocorre um pouco mais tarde, pelos anos de 1933 � 1936.
Entretanto, j� da universidade, lera algumas obra menores do Kierkegaard, em
tradu��o italiana; descobri logo a tradu��o alem�, quase completa. Lembro-me
escrever em um jornal, �Cuv�ntul�, um artigo intitulado Panfletista, enamorado e
ermit�o. Acredito que � o primeiro artigo sobre o Kierkegaard publicado na Rom�nia;
foi em 1925 ou 1926. Kierkegaard significou muito para mim, sobretudo como exemplo.
E n�o s� por sua vida, mas tamb�m pelo que anunciava, por isso antecipava.
Desgra�adamente, � de uma prolixidade exasperante, por isso, penso que Etudes
kierkegaardiennes de Jean Wahl � possivelmente... o melhor livro de Kierkegaard,
pois h� nele muitas entrevistas acertadamente escolhidas, o essencial.

�Na universidade compartilha com os jovens de sua gera��o determinadas atitudes,

mas, o que � que o afeta mais em particular?

�Em primeiro lugar o orientalismo. Tentei aprender por minha conta o hebreu, logo o
persa. Comprei gram�ticas, fiz exerc�cios... O orientalismo, mas tamb�m, a hist�ria
das religi�es, as mitologias. Ao mesmo tempo, segui publicando artigos sobre a
hist�ria da alquimia. E isto � o que me singularizava dentro de minha gera��o: eu
era o �nico que se apaixonava, ao mesmo tempo, pelo Oriente e pela hist�ria das
religi�es. Pelo Oriente antigo qu�o mesmo pelo moderno, por Gandhi; qu�o mesmo por
Tagore e Ramakrishna; por aqueles anos ainda n�o ouvira falar de Aurobindo Ghose.
Lera, como todos quantos se interessam pela hist�ria das religi�es, O ramo de ouro,
de Frazer e logo Max M�ller. Precisamente, para ler as obras completas de Frazer
comecei a aprender ingl�s.

�Tratava-se unicamente de um desejo de horizontes culturais novos? Ou

possivelmente, inconscientemente, de uma busca, atrav�s da diversidade, do homem
essencial, do homem que poder�amos considerar �paradigm�tico�?

�Sentia a necessidade de certas fontes desatendidas at� meus tempos, umas fontes
que estavam ali, nas bibliotecas, que era poss�vel encontrar nelas mas, que
careciam de atualidade espiritual ou inclusive cultural. Dizia-me mesmo que o
homem, inclusive o homem europeu, n�o � unicamente o homem de Kant, de Hegel, ou de
Nietzsche. Que na tradi��o europ�ia e na tradi��o romena havia outras fontes mais
profundas. Que a Gr�cia n�o �, unicamente, a Gr�cia dos poetas e dos fil�sofos
admir�veis, a n�o ser a de El�usis e do orfismo, que esta Gr�cia fundava suas
ra�zes no Mediterr�neo e no Pr�ximo Oriente antigo. Entretanto, algumas daquelas
ra�zes, igualmente profundas, j� que se afundavam na proto-hist�ria, podiam-se
encontrar nas tradi��es romenas. Era o legado imemorial dos dacios e, antes deles,
das popula��es neol�ticas que habitaram em nosso atual territ�rio. Pode ser que n�o
tivesse consci�ncia de procurar o homem primitivo, mas em todo caso, dava-me conta
da import�ncia que t�m certas fontes esquecidas da cultura europ�ia. Por este
motivo, em meu �ltimo ano de universidade, comecei a estudar as correntes
hermetistas e �ocultistas� (a Cabala, a alquimia) na filosofia do Renascimento
italiano. Este foi o tema de minha tese.

�Antes de nos ocupar de sua tese, eu gostaria de lhe perguntar pelas raz�es
pessoais que o levavam a estudo das religi�es. As que acaba de expor s�o de ordem
intelectual. Mas, qual era sua rela��o interior com a religi�o?
�Conhecia mal minha pr�pria tradi��o, a do cristianismo oriental. Minha fam�lia era
�religiosa�, mas, como sabe, no cristianismo oriental, a religi�o � acima de tudo
algo que se aprende por costume, que se acostuma pouco, pois n�o h� catecismo. O
que importa � sobretudo a liturgia, a vida lit�rgica, os ritos, os coros, os
sacramentos. Eu participava daquela vida religiosa como todo mundo. Mas aquilo n�o
tinha nenhum valor essencial. Meu interesse ia por outro lado. Na �poca, eu
estudava filosofia, ao estudar os fil�sofos, os grandes fil�sofos, sentia que algo
me faltava. Sentia que n�o � poss�vel compreender o destino humano e o modo
espec�fico de ser do homem no universo, sem conhecer as fases arcaicas da
experi�ncia religiosa. Ao mesmo tempo, sentia que me resultaria dif�cil descobrir
essas ra�zes atrav�s de minha pr�pria tradi��o religiosa, quer dizer, atrav�s da
realidade atual de uma determinada Igreja que, como todas as demais, estava
�condicionada� por uma longa hist�ria; por umas institui��es cujo significado e
formas sucessivas eu ignorava. Pensava que seria muito dif�cil descobrir o
verdadeiro sentido e a mensagem do cristianismo atrav�s de uma s� tradi��o. Por
isso, queria aprofundar ainda mais.
Primeiro, o Antigo Testamento, logo Mesopot�mia, Egito, o mundo mediterr�neo e a
�ndia.

�Mas a tudo isto, nada de inquieta��o metaf�sica, nada de crise m�stica, nada de
d�vidas, nem tampouco uma f� muito viva? Parece liberado de algo que tantos
adolescentes conhecem, a tortura religiosa ou metaf�sica.

�Certo, n�o conheci essa grande crise religiosa. � curioso... N�o estava
satisfeito, mas n�o sentia nenhuma d�vida, pois n�o acreditava muito. Sentia que,
verdadeiramente, o essencial, o que de verdade devia encontrar e compreender era
algo que devia procurar por outro lado e n�o s� em minha pr�pria tradi��o. Para me
entender, para entender...

�Poder�amos dizer, portanto, que seu caminho � o da gnosis e do j�ana ioga?

�Pode ser que sim. Gnosis, j�ana ioga...

�Acredito que ambas as coisas s�o uma mesma.

�Exatamente a mesma. Tamb�m, sentia a necessidade de uma t�cnica, de uma

disciplina, de algo que n�o encontrava em minha tradi��o religiosa. O certo � que
n�o o procurara nela. Muito bem, poderia fazer-me monge, retirar-me ao Monte Athos
e descobrir todas as t�cnicas y�guicas, por exemplo, o pranayama...
�O hesicasmo...

�Sim, mas naquela �poca eu ignorava tudo isto. Sentia, � verdade, a necessidade da
gnosis, mas ao mesmo tempo sentia falta de uma esp�cie de t�cnica, de medita��o
pr�tica. Ainda n�o compreendia o valor religioso do culto dominical. Descobri-o
depois de minha volta da �ndia!

�Deixamos em suspense sua tese. Qual era exatamente seu tema?

�Era a filosofia italiana desde Marsilio Ficino at� Giordano Bruno. Todavia,
interessou-me em especial Ficino, e tamb�m Pico de la Mirandola. Fascinava-me o
fato de que atrav�s desta filosofia do Renascimento fora redescoberta a filosofia
grega, mas tamb�m o fato de que Ficino traduzira ao latim os manuscritos
herm�ticos, o Corpus hermeticum, comprovados por Cosme de M�dicis. Apaixonava-me
igualmente o fato de que Pico conhecia esta tradi��o herm�tica e que estudara o
hebreu, n�o s� para melhor entender o Antigo Testamento, mas tamb�m, sobretudo para
compreender a Cabala. Via, portanto, que n�o se tratava, unicamente, de um
descobrimento do neoplatonismo, mas sim, de um transbordamento da filosofia grega
cl�ssica. O descobrimento do hermetismo implicava uma abertura para o Oriente, para
o Egito e P�rsia.

�Quer isso dizer que era sens�vel, no Renascimento, a tudo o que este implica de
abertura ao n�o especificamente grego ou cl�ssico?

�Tinha a impress�o de que esse transbordamento revelava-me um esp�rito muito mais

amplo, muito mais interessante e mais criador que tudo que aprendera no platonismo
cl�ssico redescoberto em Flor�ncia.

�Havia uma certa analogia entre aquele Renascimento �o Renascimento dos cabalistas,
dir�amos� e quanto estava ocorrendo na Rom�nia, que supunha uma aspira��o a superar
as fronteiras do homem mediterr�neo e a participar de uma cria��o cultural nutrida
de tradi��es n�o europ�ias...

�Uma tradi��o... n�o digamos �n�o europ�ia�, a n�o ser �n�o cl�ssica�, quer dizer,
mais profunda que a heran�a cl�ssica recebida de nossos antepassados tracios, dos
gregos e os romanos. Mais tarde compreendi que se trata desse fundo neol�tico que �
a matriz de todas as culturas urbanas do Pr�ximo Oriente antigo e do Mediterr�neo.

��Mais tarde�, quer dizer, atrav�s do conhecimento da �ndia... Entretanto,

assombra-me que entre Pico e Bruno n�o me diga nada de Nicolas de Cusa.
�Fazia v�rias viagens � It�lia e inclusive passei ali tr�s meses seguidos. Assim
descobri De docta ignorantia e a famosa f�rmula da coincidentia oppositorum que t�o
reveladora foi para meu pr�prio pensamento. Entretanto, n�o o estudei para minha
tese, n�o pude aprofundar tanto... Em compensa��o, quando comecei meus cursos, no
ano 1934, em Bucareste, dediquei um semin�rio � docta ignorantia. Nicol�s de Cusa
apaixona-me ainda.

O RENASCIMENTO E A �NDIA
�Mircea Eliade, em 10 de fevereiro de 1949 recebe uma carta de seu �velho Mestre
Pettazzoni�, que elogia calorosamente o Tratado de hist�ria das religi�es, rec�m
publicado; em sua resposta escreve: �Lembro-me aquelas manh�s de 1925, quando
acabava de descobrir I misteri, e lancei-me � hist�ria das religi�es com a paix�o
e a seguran�a de um mo�o de dezoito anos. Lembro-me do ver�o de 1926, quando,
depois de iniciada minha correspond�ncia com Pettazzoni, recebi como presente Dio,
que li sublinhando, quase uma por uma, todas suas linhas. Recordo-me...�.

�Sim, recordo-o... Fui � It�lia muitas vezes durante meus tempos de estudante em
Bucareste. A primeira vez fiquei ali cinco ou seis semanas. Conheci Papini em
Flor�ncia. Em Roma entrevistei-me com Buonaiuti, o c�lebre historiador do
cristianismo, diretor de Ricerche religiose. Em N�poles, com o Vittorio Macchioro,
ent�o diretor do Museu Nacional, grande classicista e grande especialista em
orfismo. N�o vi o Pettazzoni naquela viagem. Conheci-o mais tarde. Por�m, mantinha
correspond�ncia com ele.

�N�o � comum que um homem t�o jovem v� visitar os Mestres e que seja recebido por
eles. Todavia, penso que lhe animava a paix�o de saber e, em conseq��ncia, de ir �s
fontes mesmas. Da� o bom acolhimento que tinha... O que esperava, por exemplo, de
Macchioro?

�Foi sua tese o que acima de tudo me interessou. Acreditava ter descoberto as
etapas de uma inicia��o �rfica nas pinturas da Villa dei Misteri de Pompeya.
Acreditava al�m, que a filosofia de Her�clito se explicava pelo orfismo. Pensava
tamb�m, que S�o Paulo n�o era t�o somente um representante do judaismo tradicional,
mas sim, fora iniciado al�m nos mist�rios �rficos e que, em conseq��ncia, a
cristologia de S�o Paulo introduzira o orfismo no cristianismo. Esta hip�tese
tivera m� acolhida, mas, eu tinha vinte anos e parecia-me apaixonante. Por isso,
fui ver Macchioro.
Enquanto isso, eu preparava minha tese, algumas vezes em Bucareste e outras em
Roma. Mais em Roma, � verdade, por�m, em Bucareste tinha a maior parte de minha
documenta��o e de minhas notas. Ao mesmo tempo, que trabalhava em minha tese de
licenciatura sobre a filosofia do Renascimento, nutria meus pensamentos com os
historiadores das religi�es e os orientalistas italianos: descobri o orfismo com
Macchioro, o Joaqu�n de Fiore com Buonaiuti. E lia Dante, ao que Papini (e outros)
relacionavam com I fedeli d'amore. No fundo, estudar aos fil�sofos do Renascimento
e a hist�ria das religi�es devia ser a mesma coisa.

�Imagino que n�o era unicamente a leitura de Dante o que lhe interessava em Papini,
mas o homem, o escritor tumultuoso.

�J� publicara v�rios artigos sobre Papini, escrevera-lhe e ele respondera-me com
uma extensa carta que come�ava assim: �Querido amigo desconhecido...� Lamentava que
me dedicasse a estudar a filosofia, �a ci�ncia mais vazia inventada pelo homem...�.
Eu anunciara-lhe minha visita e ele recebeu-me em um pequeno quarto de trabalho
lotado de livros. Esperava ver-me ante um �monstro de fealdade�, tal como ele mesmo
descrevera-se em Un uomo finito. Mas, apesar de sua palidez e de seus �dentes de
canibal�, Papini pareceu-me majestoso e quase belo. Fumava um cigarro atr�s de
outro, ao mesmo tempo que me perguntava por meus autores favoritos e ensinava-me os
livros de alguns autores italianos contempor�neos que eu desconhecia. Por minha
parte, fiz-lhe numerosas perguntas a prop�sito de seu catolicismo intransigente,
intolerante, quase fan�tico (ele admirava enormemente � Le�n Bloy); sobre o
Dizionario dell'uomo selvatico, abandonado depois da publica��o do primeiro tomo; e
sobre seus projetos liter�rios, em primeiro lugar sobre um livro que anunciara
v�rias vezes, Rapporto sugli uomini. Aquela mesma tarde redigi uma entrevista que
publicaria logo em uma revista de Bucareste.
Voltei a ver-lhe, exatamente, um quarto de s�culo depois, em maio de 1953. Estava
quase cego e acabava de interromper Julgamento universal, seu opus magnum, para
escrever O diabo. Tamb�m desta vez publiquei uma longa entrevista em Les Nouvelles
Litt�raires, coisa que lhe fez feliz, pois se dava conta de que perdera sua
popularidade na Fran�a. Pouco tempo depois, a cegueira e a paralisia o reduziram �
condi��o de um coveiro em vida. Sobreviveu pouco mais de um ano, fazendo esfor�os
sobre-humanos, em umas condi��es de vida que raiavam com o milagre, para ditar as
famosas Schegge, que publicava duas vezes ao m�s o �Corriere della Sera�.
�Conheceu Papini em Flor�ncia, mas ser� em Roma onde se decidir� uma grande parte
de seu destino...

�Sim, em Roma, na biblioteca do semin�rio do professor Giuseppe Tucci, que por

ent�o estava na �ndia, descobri um dia o primeiro volume da Hist�ria da filosofia
da �ndia, do c�lebre Surendranath Dasgupta. No pref�cio li a comemora��o de
gratid�o que Dasgupta dedica a seu protetor o maraj� Chandra Nandy de Kassimbazar.
Diz assim: �Este homem ajudou-me a trabalhar cinco anos na universidade de
Cambridge. � um verdadeiro mecenas. Protege e fomenta a investiga��o cient�fica e
filos�fica; sua generosidade � tamb�m famosa em Bengala...�. Tive ent�o, uma
esp�cie de intui��o. Escrevi duas cartas imediatamente, uma ao professor Dasgupta,
na universidade de Calcut�, e a outra ao Kassimbazar, ao maraj�, em que lhes dizia:
�Preparo nestes momentos minha tese de licenciatura, que apresentarei em outubro, e
minha inten��o � estudar a filosofia comparada. Desejaria, portanto, aprender
seriamente o s�nscrito e a filosofia hindu, mas sobretudo, o ioga...�. Dasgupta,
com efeito, era o grande especialista em ioga cl�ssico; escrevera dois livros sobre
o Pata�jali.
Pois bem, dois ou tr�s meses mais tarde, de novo na Rom�nia, recebi duas cartas.
Uma era de Dasgupta e dizia: �Sim, � uma id�ia muito boa. Se de verdade deseja
estudar a filosofia comparada, o melhor ser� estudar o s�nscrito e a filosofia
hindu aqui, na �ndia, e n�o nos grandes centros de indianismo europeus. E como n�o
dispor� de uma ajuda importante para seus estudos, tratarei de interessar ao
maraj�...�. Com efeito, o maraj� me escrevia: �Sim, muito boa id�ia. Venha,
concedo-lhe uma ajuda, mas n�o para dois anos (...eu indicara dois anos, por
discri��o). Em dois anos n�o lhe seria poss�vel aprender convenientemente o
s�nscrito e a filosofia hindu. Concedo-lhe uma ajuda para cinco anos�. Deste modo,
imediatamente depois da defesa de minha tese, em novembro de 1928, j� licenciado em
letras, especialidade �filosofia�, recebi um pouco de dinheiro de meus pais e a
promessa de uma ajuda da universidade de Bucareste, parti de Constanza a bordo de
um navio romeno at� Port-Said, e de Port-Said em um navio japon�s at� Colombo, e
dali, por trem, parti � Calcut�. Fiquei duas semanas em Madras, onde conheci
Dasgupta.

�Uma formosa hist�ria, que viria muito bem para terminar um cap�tulo. Entretanto,
para n�o deixar nada no tinteiro, a bordo daquele navio, ou �s v�speras de sua
partida, quais eram seus sentimentos?

�Dava-me conta do que significava aquela partida e de que ent�o tinha eu vinte e um
anos. Eu era, possivelmente, o primeiro romeno que se decidia n�o viajar at� a
�ndia, a n�o ser a permanecer e trabalhar ali durante cinco anos. Tinha o
sentimento de que aquilo era uma aventura, que resultaria dif�cil, mas aquilo me
apaixonava. E muito mais, tendo em conta, eu sabia bem, que ainda n�o estava
formado. Aprendera muito de meus professores de Bucareste e de meus mestres
italianos, historiadores das religi�es, orientalistas, todavia, necessitava uma
nova estrutura. Dava-me conta disso. Ainda n�o era adulto.
Fiquei dez dias no Egito. Minhas primeiras experi�ncias eg�pcias... Todavia, o
mais importante foi a travessia. N�o tinha muito dinheiro, esperava a chegada do
navio menos caro, um navio japon�s no que encontrei um beliche em terceira classe.
Ali comecei a falar ingl�s pela primeira vez. Demoramos duas semanas de Port-Said �
Colombo. Por�m, j� no Oceano �ndico comecei a conhecer a �sia. O descobrimento da
ilha de Ceil�o foi algo extraordin�rio. Vinte e quatro horas antes da chegada
notavam-se j� os perfumes das �rvores, das flores, uns aromas desconhecidos...
Deste modo cheguei � Colombo.
INTERM�DIO
�Logo que entrei me falou que a id�ia do t�tulo que lhe acaba de ocorrer para
nossas Conversa��es.

�Sim, ocorreu-me esse t�tulo como fruto de minha experi�ncia, n�o do di�logo, mas
sim da grava��o, que imp�e entre n�s, em todo momento, a presen�a da �m�quina�,
coisa que para mim deve ser uma prova, uma verdadeira �prova inici�tica� e a qual
n�o estou habituado a tal coisa. Da� o t�tulo de A Prova do Labirinto. Com efeito,
por uma parte sup�e a prova, para mim, de ver-me na necessidade de recordar coisas
quase esquecidas. E logo est� o fato deste ir e vir; deste come�ar constantemente
de novo, que � como caminhar por um labirinto. Mas penso que o labirinto � a imagem
por excel�ncia de uma inicia��o... Por outro lado, considero que toda exist�ncia
humana est� constitu�da por uma s�rie de provas inici�ticas; o homem vai-se fazendo
ao fio de uma s�rie de inicia��es conscientes, ou inconscientes. Sim, acredito que
este t�tulo expressa perfeitamente o que sinto ante o aparelho. Mas, ao mesmo
tempo, agrada-me porque � uma express�o muito justa, acredito eu, da condi��o
humana.

� Acho este t�tulo excelente... Ao subir pela rue d'Orsel, tamb�m vinha pensando no
t�tulo para estas Conversa��es. Acabava de ler algumas p�ginas de seu Di�rio e
pensava em Ulisses, no labirinto. Ulisses no labirinto? Possivelmente, um pouco
recarregada esta mitologia. Por�m ao tocar a campainha de sua porta e ao receber-me
diz de supet�o...

��J� pensei um t�tulo�, sim.

�Ser� uma casualidade?... Em todo caso, prefiro seu t�tulo, parece-me definitivo.
Quanto � prova do gravador, j� sei que lhe custa muito superar a repugn�ncia que
lhe inspira.

�E me pergunto por que ser�. Possivelmente, seja a id�ia de que quanto digo, a
espontaneidade mesma, fica imediatamente registrada... ou, possivelmente, melhor, o
fato de que haja entre n�s um controle ou, melhor dizendo, um objeto. Um objeto que
resulta muito importante no di�logo. � isto, sem d�vida, � este objeto que se
mistura no di�logo e que me paralisa um tanto.

�O que lhe incomoda, possivelmente, seja o desejo de perfei��o e o desgosto de

entregar uma palavra inacabada, imperfeita, mas que o aparelho fixar� em uma
esp�cie de falsa perfei��o.

�N�o, minha impress�o � que tudo se deve � presen�a da �m�quina�, e que por isso
resulta imperfeita a palavra. Pelo resto, a express�o � como pode ser... Sei muito
bem que em uma conversa��o, n�o � poss�vel expressar-se com a mesma exatid�o que em
um artigo, ou em um livro... N�o, o que me incomoda � o aparelho, essa presen�a
f�sica desumana.

�Trataremos de esquec�-lo... Apesar de tudo, na fita ficam registradas coisas que

desconhecer� o leitor: o canto dos p�ssaros entre os ramos das �rvores que h� no
lugar sobre a qual se abre sua janela, o v�o das pombas que a cruzam para posar-se
sobre uma m�scara rodeada de grinaldas, sobre um front�o grego...

�Sim, o teatro de l'Atelier.

�Como chegou a converter-se em inquilino deste piso, nesta pra�a? Deve-se a uma
elei��o premeditada?

�N�o, foi pura casualidade, uma feliz casualidade. Procurava onde me instalar em
Paris para passar umas f�rias. Mas, de repente, afei�oei-me com esta pra�a e este
bairro.

�Gosta deste bairro unicamente pela atmosfera que reina nele? N�o influiria o fato
de que Charles Dullin...?

�� verdade, a mitologia do bairro... Conhecia-a antes de saber nada desta casa.

Entretanto, acho que a pra�a � muito bela e mesmo o bairro. N�o falo unicamente das
�alturas� de Montmartre, mas tamb�m de algumas ruas, n�o longe daqui, que eu gosto
muito.

�Estamos entre o mercado Saint-Pierre e o Sacr�-Coeur.

� O Sacr�-Coeur e a pra�a de Abbesses, que � tamb�m muito bela.

�O Sacr�-Coeur � um edif�cio muito denegrido...

�Sei muito bem, pessoalmente, eu n�o gosto nem de sua arquitetura, nem a cor de
seus muros. Todavia, sua localiza��o � admir�vel: a perspectiva, o espa�o... � uma
montanha, certamente. E est� al�m disso, a hist�ria da colina de Montmartre, que
n�o se pode ignorar. A� est�, e aqui mudou pouco a vida, felizmente. Estes dias
relia os �ltimos volumes do Journal de Julien Green e chamou-me aten��o a
insist�ncia com que Green fala da fealdade progressiva que est� caindo sobre Paris.
Cortam-se as �rvores, s�o demolidas certas mans�es magn�ficas do s�culo XVIII ou o
XIX, levantam-se edif�cios modernos, mais c�modos, sem d�vida, mas desprovidos de
todo encanto. � verdade, Paris possu�a uma beleza peculiar que est� a ponto de
desaparecer. Mas, trata-se de um tema tristemente banal. N�o falemos mais disso.

�Quando poderemos ler esse livro ao que se refere em seu Di�rio em 14 de junho de
1967 e no qual se prop�e falar da estrutura dos espa�os sagrados; do simbolismo das
moradias, das aldeias e das cidades; dos templos e dos pal�cios?

�� uma obra escrita, como fruto de seis confer�ncias, pronunciadas em Princeton,

sobre as ra�zes sagradas da arquitetura e do urbanismo. Nela volto, mas com um
enfoque espec�fico, sobre quanto disse a prop�sito do �centro do mundo� e do
�espa�o sagrado� no Tratado de hist�ria das religi�es e em outros lugares. S� ficou
por fazer uma sele��o das ilustra��es. Mas, estou decidido a terminar esta obra
porque os arquitetos me manifestaram que o esperam com interesse. Alguns
escreveram-me que meus livros lhes esclareceram muitas coisas sobre o sentido de
sua profiss�o.

�Em algum lugar disse antes que o sagrado se caracteriza pelo sentido: orienta��o e
significa��o...

�Para a geometria, alto e baixo s�o id�nticos. Entretanto, do ponto de vista

existencial, todos sabemos que subir, ou descer uma escada, n�o �, absolutamente, a
mesma coisa. Sabemos tamb�m que a direita n�o � qu�o mesmo a esquerda. Ao longo
dessa obra insisto no simbolismo e nos ritos relacionados com a experi�ncia das
diversas qualidades do espa�o: esquerda e direita, centro, z�nite e nadir...

�Mas n�o est� tamb�m ligada a arquitetura a temporalidade?

�O simbolismo tempor�rio vai inscrito no simbolismo arquitet�nico, ou na moradia.

Na �frica, algumas tribos costumam orientar as cho�as de maneira distinta segundo
as esta��es; e n�o s� a cho�a, mas tamb�m os objetos que se guardam nela: alguns
utens�lios, diversas armas. A� tem um caso exemplar da inter-rela��o do simbolismo
tempor�rio e o simbolismo espacial. Mas a tradi��o arcaica � rica em exemplos
similares. Recordar� o que diz Marcel Granet sobre o �espa�o orientado� na China
antiga.

�Sim, e n�o � unicamente a casa a que se considera �sagrada�, nem o templo, mas
tamb�m o territ�rio, a terra da p�tria, a terra natal...

�Todo pa�s natal constitui uma geografia sagrada. Para quem teve que abandonar, a
cidade da inf�ncia e da adolesc�ncia converte-se para sempre em uma cidade m�tica.
Para mim, Bucareste � o centro de uma mitologia inesgot�vel. Atrav�s dessa
mitologia cheguei a conhecer sua verdadeira hist�ria. E a minha, possivelmente.
A �NDIA ESSENCIAL
O APRENDIZ DE SANSCRITISTA
�Em 18 de novembro de 1948 escreve em seu Di�rio: �Faz vinte anos, por volta das
quinze e trinta horas, conforme acredito, sa� da esta��o do Norte de Bucareste em
dire��o � �ndia. Ainda vejo-me no momento de partir; vejo o Ionel Jianu com o livro
de Jacques Rivi�re e o pacote de cigarros, seus �ltimos presentes. Eu levava duas
pequenas malas. O que ter� influenciado em mim aquela viagem antes de cumprir os
vinte e dois anos! Como seria minha vida sem a experi�ncia da �ndia no come�o de
minha juventude? E a seguran�a que ap�s me acompanha: aconte�a o que acontecer,
sempre haver� no Himalaya uma gruta que me espera...�. Poderia responder agora a
essa pergunta que ent�o se fez a prop�sito da influ�ncia da �ndia em sua vida e em
sua obra? Em que sentido lhe formou a �ndia? Este ser�, se lhe parecer bem, o tema
essencial de nossa conversa��o de hoje.
Paramos em que Dasgupta lhe esperava em Madras.

�Sim, estava trabalhando ali sobre textos s�nscritos, na biblioteca da Sociedade

teos�fica, c�lebre por sua cole��o de manuscritos. Ali o conheci e dedicamo-nos,
imediatamente, a preparar minha estadia em Calcut�. Em 1928 era um homem que
poderia ter quarenta e cinco anos. Era baixo, forte, de olhos um pouco inchados,
�olhos de batr�quio�, dir�amos; uma voz que me pareceu, como a dos bengaleses em
geral, muito melodiosa. Uma profunda amizade terminaria por me unir �quele homem,
ao qual admirei muito.

�Suas rela��es com Dasgupta, foram as que revistam dar-se entre professor e aluno;
as de disc�pulo e mestre; ou guru?

� Um e outro. Em princ�pio, eu era o estudante e ele era o professor de corte

universit�rio, ao estilo ocidental. Foi ele mesmo quem tra�ou meu programa de
estudos na universidade de Calcut�; ele indicou-me as gram�ticas, os manuais, os
dicion�rios indispens�veis. Tamb�m, encarregou-se ele de buscar-me uma habita��o no
bairro anglo-hindu. Sup�s, com toda raz�o, que me resultaria muito dif�cil viver no
primeiro momento como um hindu.
Trabalhava com ele n�o s� na universidade, mas tamb�m em sua casa, no bairro
Bhowanipore, o bairro hindu, muito pitoresco, no que Dasgupta ocupava uma casa
admir�vel. Ao cabo de um ano sugeriu-me a conveni�ncia de trabalhar com um pandit,
que ele mesmo se encarregou de escolher, para me iniciar na conversa��o em
s�nscrito. Dizia-me que mais adiante teria necessidade de falar em s�nscrito,
sequer em n�vel elementar, para conversar com os panedits, os verdadeiros iogues,
os religiosos hindus.

�Em que dificuldades pensava Dasgupta ao assegurar que n�o lhe seria f�cil viver no
primeiro momento ao estilo hindu?

�Dizia que em princ�pio at� mesmo a alimenta��o puramente hindu era pouco
recomend�vel. Possivelmente, pensasse tamb�m que me resultaria dif�cil viver no
bairro hindu de Bhowanipore com o traje que eu levava, muito singelo, mas europeu.
Sabia que n�o me seria poss�vel passar diretamente, no curso de umas quantas
semanas, nem sequer de alguns meses, da indument�ria europ�ia ao dhoti bengal�s.

�Por sua parte, sentia desejos de levar a vida cotidiana dos bengaleses, de adotar
seus costumes quanto � alimenta��o e a vestimenta?

�Sim, mas n�o em princ�pio, pois n�o conhecia ainda nada de tudo aquilo. Ia ao
menos duas vezes por semana � casa de Dasgupta para trabalhar ali. Pouco a pouco, o
ar misterioso daquelas casas enormes com terra�os, rodeadas de palmeiras e de
jardins, terminaram por fazer seu efeito.

�Vi essa formosa fotografia que aparecer� nas capas dos �Cahiers de l'Herne�. � a
indument�ria que levava em Calcut�?

�N�o, essa fotografia foi tirada no ashram de Himalaya. A indument�ria com que
apare�o nela era uma t�nica de cor amarela ocre. � a indument�ria pr�pria de um
swami, ou um iogue. Em Calcut� levava o dhoti, uma esp�cie de larga camisa branca.

�Acredita que a experi�ncia de viver na �ndia pode ser distinta vestindo como as
pessoas do pa�s?

�Acredito que se trata de um algo muito importante. Porque de repente, resulta

muito mais c�modo, no clima tropical, levar um dhoti e caminhar com os p�s
descal�os, ou de sand�lias. Logo, chama-se menos a aten��o. Como vivia ao sol,
estava t�o moreno como os outros, com o resultado de que passava quase
desapercebido. Os meninos j� n�o me gritavam: White monkey! Era, al�m disso, uma
forma de solidarizar-se com a cultura em que me queria iniciar. Meu ideal era
chegar a falar perfeitamente o bengal�s. Nunca o consegui, mas ao menos o lia.
Traduzi alguns poemas de Tagore e inclusive tentei ler e at� traduzir os poetas
m�sticos da Idade M�dia.
N�o eram unicamente os aspectos erudito e filos�fico, o ioga e o s�nscrito, os que
me interessavam, mas tamb�m, a cultura hindu viva.

�Sua rela��o com a vida hindu n�o era t�o somente a de um intelectual, a n�o ser a
de toda sua pessoa...

� De toda a pessoa. Entretanto, tenho que frisar que n�o abandonei a consci�ncia,
digamos a Weltanschauung do homem ocidental. Queria aprender seriamente o s�nscrito
� maneira da �ndia, mas tamb�m, com o m�todo filos�fico pr�prio do esp�rito
ocidental. Estudar, ao mesmo tempo, com os recursos do investigador ocidental e de
dentro. Jamais renunciei meu instrumento de conhecimento especificamente ocidental.
Trabalhara algo com o grego, o latim e estudara a filosofia ocidental; n�o
desprezei nada de tudo isto. Ao adotar o dhoti ou o kutiar, quando estive no
Himalaya, n�o rechacei minha tradi��o ocidental. Como v�, tamb�m no plano da
aprendizagem reaparece meu sonho de totalizar os contr�rios.

�Do mesmo modo, que n�o foi a tortura metaf�sica o que o levou para o estudo das
religi�es, tampouco foi o gosto do ex�tico, ou o desejo de perder sua identidade o
que lhe conduziu a vestir a t�nica amarela dos ascetas. Conservou sua identidade,
sua forma��o ocidental, em um desejo de aproximar-se da �ndia atrav�s dessa
perspectiva, para fundir finalmente dois pontos de vista, ou melhor ainda, para
organiz�-los e conjunt�-los.

�� a mesma coisa. Estudei profunda, �existencialmente�, a cultura indiana. No

in�cio do segundo ano disse-me Dasgupta: �Agora sim, j� chegou o momento, pode
viver comigo�. Vivi com ele um ano.

�Seu prop�sito n�o era unicamente estudar a l�ngua e a cultura indiana, mas tamb�m,
o de praticar o ioga. Quer dizer, experimentar em seu pr�prio corpo e pessoalmente
aquilo de que se falava nos livros.

�Exatamente. Em seguida falaremos da pr�tica que empreendi, vestido com meu kutiar,
no Himalaya. Mas, estando ainda em Calcut�, em casa de Dasgupta, disse-lhe muitas
vezes: �Professor, d�-me algo mais que os textos�. Por�m, ele respondia-me sempre:
�Espere um pouco, � preciso conhecer de verdade tudo isto do ponto de vista
filol�gico e filos�fico...�. Tenha em conta que mesmo Dasgupta era um historiador
da filosofia, formado em Cambridge, um fil�sofo, um poeta. Entretanto, pertencia a
uma fam�lia de pandits procedente de uma aldeia de Bengala, o que significa que
dominava perfeitamente toda a cultura tradicional de uma aldeia indiana. Dizia-me
�s vezes: �Para os europeus, a pr�tica do ioga resulta ainda mais dif�cil que para
n�s, os hindus�. Possivelmente, temia as conseq��ncias. Calcut� � uma grande cidade
e, com efeito, n�o � prudente praticar o pranayama, o ritmo da respira��o, em uma
cidade em que o ar est� sempre um tanto polu�do. Soube mais tarde, em Hardwar, nas
ladeiras do Himalaya, em uma atmosfera mais favor�vel...

�Como trabalhava com Dasgupta? Como aprendeu o s�nscrito, primeiro com ele e logo
com o pandit?

�Bem, pelo que se refere ao estudo do s�nscrito, apliquei m�todo do indianista

italiano Angelo de Gubernatis, tal como ele mesmo o exp�e em Fibra, sua
autobiografia. Consiste em trabalhar doze horas ao dia, com uma gram�tica, um
dicion�rio e um texto. � o que ele mesmo fez em Berlim. Weber, seu professor,
disse-lhe: �Gubernatis (era in�cio de ver�o), no outono come�o meu curso de
s�nscrito, mas resulta que � o segundo curso, e n�o � poss�vel come�ar de novo s�
em benef�cio dele. Ser� preciso que adiante por sua conta...�. Gubernatis encerrou-
se em um ref�gio, muito perto de Berlim, com sua gram�tica e seu dicion�rio de
s�nscrito. Duas vezes por semana, algu�m lhe levava p�o, caf� e leite. Tinha raz�o,
e decidi-me seguir seu exemplo. Por outro lado, eu fizera j� algumas experi�ncias,
n�o t�o radicais, mas, enfim... Quando estudava ingl�s, por exemplo, trabalhava
muitas horas seguidas. Por�m, desta vez, desde o come�o, trabalhava doze horas ao
dia e unicamente o s�nscrito. Como �nicas interrup��es permitia-me alguns passeios,
a hora do ch�, ou das comidas, que aproveitava para aperfei�oar meu ingl�s: lia-o
muito bem, mas o falava muito mal. Dasgupta, em sua casa, fazia-me pergunta de vez
em quando, entregava-me algum texto para traduzi-lo e deste modo podia observar
meus progressos. Foram r�pidos, mas, acredito que devido a este esfor�o que
propunha me dedicar a estudar s� o s�nscrito. Durante muitos meses n�o toquei
sequer um peri�dico, uma novela policial, nada. Esta concentra��o exclusiva em um
s� tema, o s�nscrito, deu-me resultados surpreendentes.

�Mas, com esse m�todo, possivelmente, corra-se o risco de n�o obter a exatid�o e a
viv�ncia pr�prias da l�ngua falada.

�Certamente, mas, tratava-se de assentar acima de tudo e para come�ar umas bases
s�lidas, de adquirir as estruturas, a concep��o gramatical, o vocabul�rio b�sico...
Mais tarde, � �bvio, dediquei minha aten��o � hist�ria e � est�tica indianas, �
poesia, �s artes. Em princ�pio, entretanto, ter� que atender � aquisi��o met�dica e
exclusiva dos rudimentos.

�Acredito recordar que Daumal via no s�nscrito a ocasi�o para um trabalho

filos�fico, como se a gram�tica do s�nscrito predispusesse a uma certa metaf�sica,
como se levasse a conhecimento de si mesmo e do ser. Cr� assim? Que benef�cios lhe
reportou o conhecimento do s�nscrito?

�Tinha raz�o Daumal, todavia, no meu caso, n�o era tanto o valor, ou a virtualidade
filos�fica da l�ngua em si mesmo, o que mais me interessava em princ�pio... O que
pretendia acima de tudo, era dominar este instrumento de trabalho para ler uns
textos que n�o destacavam precisamente por seu valor filos�fico. N�o eram o
Vedanta, ou os Upanishads o que ent�o me interessava, a n�o ser, acima de tudo, os
coment�rios dos Ioga-Sutras, os textos t�ntricos, quer dizer as express�es da
cultura indiana menos conhecidas no Ocidente, justamente porque sua filosofia n�o
est� � altura dos Upanishads, ou do Vedanta. Isto era o que me interessava mais que
nada, pois aspirava conhecer as t�cnicas da medita��o e da fisiologia m�stica, quer
dizer o Ioga e o Tantra.

�Aprendeu o italiano para ler ao Papini, o ingl�s para ler ao Frazer, o s�nscrito
para ler os textos t�ntricos. Trata-se sempre, ao que parece, de abrir uma porta a
algo que lhe interessa. A l�ngua � o caminho, jamais o fim. N�o lhe exp�e tudo isto
uma quest�o? Poderia converter-se n�o em um historiador das religi�es, dos mitos,
do mundo da imagina��o, a n�o ser em um sanscritista, em um ling�ista. Cabia dentro
do poss�vel uma obra totalmente distinta, um Eliade diferente. Ingressasse no
gr�mio dos Jacobson, dos Benveniste, contribuindo seu estilo peculiar a este campo.
Poder-se-ia sonhar nessa obra imagin�ria... N�o lhe tentou alguma vez esse caminho?

�Sempre que tratei de aprender uma nova l�ngua foi para possuir um novo instrumento
de trabalho. Uma l�ngua foi sempre para mim uma possibilidade de comunica��o: ler,
falar se fosse poss�vel, mas sobretudo ler. Entretanto, houve um momento enquanto
permaneci na �ndia, em Calcut�, quando contemplava os esfor�os de um comparativismo
mais amplo �por exemplo, as culturas indo-europ�ias com as culturas pre-hindus, as
culturas oce�nicas, as culturas da �sia central�, quando contemplava aqueles s�bios
extraordin�rios como Paul Pelliot, Przylusky, Sylvain L�vy, conhecedores n�o s� do
s�nscrito e o pali, mas tamb�m do chin�s, tibetano, japon�s e, al�m disso, das
l�nguas chamadas austroasi�ticas, sentia-me fascinado por aquele universo enorme
que se abria � investiga��o. J� n�o se tratava unicamente da �ndia �ria, mas, al�m
da �ndia abor�gine, da abertura para o Sudeste asi�tico e Oceania. Eu mesmo tentei
iniciar esse caminho. Dasgupta dissuadiu-me. E tinha raz�o. Sabia adivinhar.
Todavia, empreendi o estudo do tibetano com uma gram�tica elementar. Pude observar
que, ao tratar-se de algo que n�o desejara, verdadeiramente, do mesmo modo, que
desejara o s�nscrito, ou o ingl�s, ou mais tarde o russo, ou o portugu�s, a coisa
n�o sa�a muito bem. Ent�o, fiquei furioso e abandonei. Disse-me que jamais
alcan�aria a compet�ncia de um Pelliot, de um Sylvain L�vy, que jamais seria um
ling�ista, nem sequer um sanscritista. A l�ngua em si mesmo, suas estruturas, sua
evolu��o, sua hist�ria, seus mist�rios n�o me atra�am como...

�Como a imagem, como os s�mbolos?

�Exatamente. A l�ngua n�o era para mim mais que um instrumento de comunica��o, de
express�o. Mais tarde, senti-me contente de deter-me neste ponto. Porque, em
definitivo, trata-se de um oceano. Nunca se acaba a tarefa: ter� que aprender o
�rabe; depois do �rabe, o siam�s; depois do siam�s, o indon�sio; depois do
indon�sio, o polin�sio; e assim pela ordem. Preferi ler os mitos, os ritos
pertencentes a essas culturas, tentar compreend�-los.
IOGUE NO HIMALAYA
�Em setembro de 1930 sai de Calcut� em dire��o ao Himalaya. Separa-se de
Dasgupta...

�Sim, por causa de uma desaven�a, que lamento muito. Tamb�m ele a lamentou. O certo
� que j� n�o me interessava permanecer naquela cidade em que, sem Dasgupta, nada
tinha que fazer. Parti para o Himalaya. Fui detendo em numerosas cidades, mas ao
final decidi ficar algum tempo em Hardwar e Rishikesh, pois ali � onde come�am os
verdadeiros eremit�rios. Tive a sorte de conhecer Swami Shivanananda, que falou com
mohant, o superior, conseguiu-me uma pequena cho�a no bosque... As condi��es eram
muito singelas: levar um regime vegetariano e prescindir da indument�ria europ�ia;
entregava-se ao aspirante uma t�nica branca. Cada manh� tinha que �mendigar� leite,
mel e queijo. Fiquei ali, em Rishikesh, seis ou sete meses, possivelmente at�
abril.

-Rishikesh est� j� no Himalaya, mas ainda n�o � o Tibete.

�Para ir ao Tibete faltava passaporte... Entretanto, em 1929, passei tr�s ou quatro

semanas em Darjeeling, em Sikkim, limite com o Tibete e onde j� se nota uma
atmosfera tibetana. V�em-se muito bem as montanhas do Tibete.

�Como era a paisagem em torno de sua cho�a?

�Enquanto que Darjeeling est� a n�o sei quantos metros de altura, em uma paisagem
alpina, Rishikesh se acha � beira do Ganges, mas o Ganges � ali um pequeno rio:
cinq�enta metros em alguns s�tios e logo, de repente, duzentos metros; �s vezes,
estreita-se muito: vinte metros, dez metros. Ali h� selva, a selva. Em meus tempos
n�o se via por ali outra coisa que umas quantas cho�as e um pequeno templo hindu.
N�o havia gente. No bosque, as cho�as estavam escalonadas ao longo de dois ou tr�s
quil�metros, a duzentos metros umas das outras, �s vezes, s� a cento e cinq�enta ou
cinq�enta. Dali subia � Lakshmanjula, primeira etapa de minha peregrina��o, por
assim diz�-lo. Ali resulta muito elevada a montanha. Havia uma s�rie de grutas nas
quais viviam os religiosos, contemplativos, ascetas, iogues. Conheci muitos deles.

�Como escolheu a seu guru?

�Era Swami Shivanananda, mas, naquela �poca ningu�m lhe conhecia, n�o publicara
nada (logo publicaria uns trezentos volumes...). antes de converter-se em Swami
Shivanananda fora m�dico, tinha uma fam�lia e conhecia muito bem a medicina
europ�ia, que praticara, conforme acredito, em Rangun. Depois, um belo dia,
abandonou tudo. Despojou-se de seu traje europeu e veio a p� desde Madras ao
Rishikesh. Demorou quase um ano percorrendo o caminho. � um homem que me interessou
pelo fato de que possu�a uma forma��o ocidental. Igual Dasgupta. Era um bom
conhecedor da cultura indiana e estava em condi��es de comunic�-la a um ocidental.
N�o se tratava de um erudito, mas tinha uma longa experi�ncia de Himalaya; conhecia
os exerc�cios do ioga, as t�cnicas de medita��o. Era m�dico e, em conseq��ncia,
entendia perfeitamente nossos problemas. Foi ele quem me orientou um pouco nas
pr�ticas da respira��o, da medita��o, da contempla��o. Coisas que eu conhecia de
cor, pois n�o s� as estudara nos textos, em coment�rios, mas sim, al�m disso,
ouvira falar delas outros saddhu e contemplativos em Calcut�, em casa de Dasgupta,
e em Santiniketan, onde conheci Tagore. Sempre havia ocasi�o de conhecer algu�m que
j� praticara algum m�todo de medita��o. Sabia de tudo isto, por conseguinte, algo
mais do que h� nos livros, mas nunca tentara p�-lo em pr�tica.
�Acaba de falar da selva. Teremos que pensar em tigres, em serpentes?

�N�o recordo ouvir falar nunca de tigres, todavia, havia muitas serpentes, e tamb�m
macacos, uns macacos extraordin�rios. Acredito que foi ao terceiro dia de minha
instala��o na cho�a quando vi uma serpente. Tive um pouco de medo, tinha a
impress�o de que era uma cobra; lancei-lhe uma pedra para espant�-la. Um monge viu-
me e disse-me (falava muito bem o ingl�s; era um antigo magistrado): �Por que?
Embora seja uma cobra, nada ter� que temer. Neste eremit�rio n�o me recordo que se
produziu nenhuma s� mordida de serpente�. Fiquei perplexo, entretanto, perguntei-
lhe: �E mais abaixo, na plan�cie?� Respondeu ele: �Sim, ali � verdade, mas n�o
aqui�. Coincid�ncia ou n�o... Em qualquer caso, a partir de ent�o, quando via uma
serpente, deixava-a passar tranq�ilamente. Isto era tudo. Nunca voltei a espantar
uma serpente lan�ando-lhe uma pedra.

�Passaram quase cinq�enta anos entre aqueles tempos do iogue novi�o e o dia de hoje
em que j� se converteu em autor c�lebre de tr�s obras sobre o ioga. Um deles leva
como subt�tulo Imortalidade e liberdade. Outro intitula-se T�cnicas de ioga... O
que � o ioga? Um caminho m�stico, uma doutrina filos�fica, uma arte de viver? Qual
� seu objetivo, dar a salva��o, ou dar a sa�de?

�Para falar a verdade, h� algum tempo j� n�o me interessa tanto falar do ioga.
Comecei minha tese em 1936; levava por t�tulo Ioga, ensaio sobre as origens da
m�stica hindu. Reprovou-me, e com raz�o, o termo �m�stica�.

�Trabalhara sob a dire��o de Dasgupta, e inclusive, conforme acredito, ditou-lhe

seu coment�rio de Pata�jali...

�Sim, mas antes j� me senti interessado pelo aspecto t�cnico da pedagogia

espiritual hindu. Conhecia, evidentemente, a Tradi��o especulativa, dos Upanishads
at� Shankara, quer dizer a filosofia, a gnosis, que apaixonara aos primeiros
indianistas ocidentais. Por outro lado, lera os livros sobre os rituais... Mas,
sabia al�m, que existia uma t�cnica espiritual, uma t�cnica psicofisiol�gica, que
n�o era pura filosofia ou sistema ritual. Com efeito, lera algumas obra sobre
Pata�jali e os livros de John Woodroff (sob o nome de Arthur Avallon) sobre o
tantrismo. Pensava que com este m�todo t�ntrico, quer dizer, com esta s�rie de
exerc�cios psicofisiol�gicos (aos que chamei �fisiologia m�stica�, pois, trata-se
de uma fisiologia mais imagin�ria), t�nhamos a oportunidade de descobrir certas
dimens�es pouco atendidas da espiritualidade hindu. Dasgupta j� tinha apresentado o
aspecto filos�fico deste m�todo. Por minha parte, julgava importante a descri��o
das t�cnicas em si mesmas e a apresenta��o do ioga em um horizonte comparativo:
junto � ioga cl�ssico, descrito pelo Pata�jali nos Ioga-Sutras, os diversos iogas
�barrocos�, marginais; tamb�m o ioga praticado por Buda e o budismo na �ndia e
logo, no Tibete, no Jap�o e China. Da� meu interesse por adquirir uma experi�ncia
pessoal dessas pr�ticas, dessas t�cnicas.

�N�o haver� alguma rela��o entre esse desejo e a �luta contra o sonho� de sua
adolesc�ncia?

�Em minha adolesc�ncia tinha muito que ler e me dava conta de que n�o se obt�m
grande coisa se dormir durante sete horas, sete horas e meia. Comecei ent�o um
exerc�cio que acredito ter inventado. Cada manh� fazia soar o despertador dois
minutos antes que a anterior. Em uma semana ganhei, portanto, um quarto de hora.
Com seis horas e meia de sonho por noite, deixei de adiantar o despertador durante
tr�s meses, a fim de me habituar perfeitamente a esta dura��o. Logo comecei de
novo, sempre ao ritmo de dois minutos. Deste modo cheguei �s quatro horas e meia de
sonho. Logo, um dia tive vertigens e parei. Eu chamava �quilo, com a
grandiloq��ncia dos adolescentes, �a luta contra o sono�. Depois li L'Education de
la volont�, do doutor Payot. Lembro-me uma p�gina em que dizia: �por que, mediante
a simples interven��o da vontade, n�o teria que nos ser poss�vel comer coisas que
unicamente nossos h�bitos culturais nos fazem ter por n�o comest�veis? Mariposas,
por exemplo, ou abelhas, vermes, besouros. Ou tamb�m, um bocado de sab�o�. Eu
perguntava-me: �Por que n�o?�. E comecei a �educar minha vontade�, mas acredito que
entendi mal o livro. Em qualquer caso, desejava dominar certas avers�es e certas
tend�ncias naturais em um europeu.
O ioga, efetivamente, est� aparentado com esse esfor�o. O corpo pede movimento,
ent�o, imobiliza-lhe em uma s� posi��o, um asana; j� n�o se comporta um como um
corpo humano, mas sim, como uma pedra, ou uma planta. A respira��o � naturalmente
arr�tmica; o pranayama imp�e-lhe um ritmo. Nossa vida psicomental est� sempre
agitada �Pata�jali define-a como chittavritti, �torvelinhos de consci�ncia�, mas a
concentra��o permite dominar essa corrente... O ioga significa em certo modo uma
oposi��o ao instinto, � vida.
Todavia, n�o me atraiu o ioga unicamente por estas raz�es. A verdade � que se me
senti interessado por estas t�cnicas do ioga foi, acima de tudo, porque me
resultava imposs�vel entender � �ndia unicamente atrav�s da leitura dos grandes
indianistas e de seus livros sobre a filosofia vedanta, para a qual o mundo � pura
ilus�o �maya� ou atrav�s do sistema monumental dos ritos. N�o podia entender que a
�ndia tivesse grandes poetas e uma arte admir�vel. Dava-me conta de que em algum
lugar existia uma terceira via, n�o menos importante, e que esta via implicava a
pr�tica do ioga. Mais tarde em Calcut�, ouvi dizer que, com efeito, um professor de
matem�tica trabalhava em posi��o asana impondo um ritmo a sua respira��o, e com
vantagem. Por outro lado, j� sabe que quando Nehru se sentia fatigado, adotava
durante alguns minutos a �posi��o da �rvore�. S�o exemplos, aparentemente
aned�ticos, mas, o certo � que essa ci�ncia, essa arte do dom�nio do corpo e os
pensamentos, s�o muito importantes para a hist�ria da cultura e da filosofia
indianas, da criatividade hindu em uma palavra.

�N�o lhe vou fazer novas perguntas sobre os aspectos te�ricos do ioga; umas poucas
palavras n�o serviriam para substituir os livros que j� escreveu. Prefiro
perguntar-lhe por sua experi�ncia pessoal e pelo que esta lhe contribuiu para o
resto de sua vida.

�Se fui t�o discreto a respeito de minha aprendizagem em Rishikesh, � por raz�es
que lhe ser� f�cil adivinhar. � poss�vel, entretanto, falar de certas coisas. Por
exemplo, dos primeiros exerc�cios do pranayama que fiz, sob a vigil�ncia de meu
guru. �s vezes, quando conseguia submeter a um ritmo minha respira��o, ele
interrompia-me. N�o entendia por que, pois, sentia-me muito bem e n�o estava
absolutamente fatigado... Ele dizia-me: �Est� fatigado�. J� v�, era importante
contar com a orienta��o de algu�m que era m�dico e conhecia por pr�pria experi�ncia
o ioga. Fiquei convencido da efic�cia dessas t�cnicas. Acredito, inclusive, que
cheguei a entender melhor certos problemas... Mas, como lhe dizia, n�o quero
insistir. Com efeito, se se abordar esta quest�o, terei que dizer tudo, e isso
exigiria entrar em detalhes que implicam extensas an�lise.

-Entretanto, posso lhe perguntar se foi poss�vel verificar as maravilhas, ou os

prod�gios que, conforme se diz, acompanham � ioga? Em um de seus livros fala da
juventude que o iogue conserva muito tempo: a medita��o de um tempo diferente,
ampliado, que chega a produzir no corpo uma longevidade extraordin�ria...

�Um de meus vizinhos, um monge que ia absolutamente nu, um naga, passara dos
cinq�enta anos e tinha um corpo de trinta. N�o fazia outra coisa que meditar
durante todo o dia e tomava muito pouco alimento. Eu n�o cheguei a essa etapa em
que s�o poss�veis tais coisas. Mas, qualquer m�dico pode lhe dizer que o regime e a
vida s� que se levam em um eremit�rio prolongam a juventude.

�O que tem essas hist�rias que se contam de panos molhados e gelados que se colocam
sobre a pessoa entregue � medita��o e que se secam v�rias vezes ao longo da noite?

�Muitas testemunhas ocidentais o viram. Alexandra David-Neel, por exemplo. � o que

se chama em tibetano gtumo. Trata-se de um calor extraordin�rio que produz o corpo
e que � capaz de secar um tecido. A prop�sito deste �calor m�stico� ou, mais
exatamente, gerado pelo que se chama a �fisiologia sutil�, h� documentos muito
s�rios. A experi�ncia dos panos gelados que se secam, rapidamente, ao serem
colocados sobre o corpo de um iogue � uma coisa certamente real.
UMA VERDADE PO�TICA DA �NDIA
�Sua experi�ncia da �ndia n�o aparece unicamente em seus estudos, mas tamb�m em
suas novelas: Meia-noite em Serampore, A noite bengalesa... e em Isabel e as �guas
do diabo, in�dita em franc�s, que escreveu, conforme me disse, como um desafogo
durante sua intensa dedica��o � aprendizagem do s�nscrito.

�Efetivamente, depois de seis ou sete meses de gram�tica s�nscrita e de filosofia

hindu, detive-me, ansioso de sonhar um pouco. Encontrava-me em Darjeeling e ali
come�o essa novela, um pouco autobiogr�fica, um pouco fant�stica. Queria penetrar e
conhecer aquele mundo imagin�rio que me obcecava. Escrevi a novela em umas quantas
semanas. Deste modo recuperei a sa�de e o equil�brio.

�Nesse relato aparece um jovem romeno que atravessa Ceil�o, Madras e det�m-se em
Calcut�, onde se encontra com o diabo.

�Chegando � Calcut�, instalei-me em uma pens�o anglo-hindu, como aquela em que eu

vivia. H� ali mo�as, jovens fascinados por toda classe de problemas. Vem logo a
presen�a do �diabo� e toda uma s�rie de coisas que acontecem porque o personagem
principal est� obcecado pelo �diabo�...

�Em Meia-noite em Serampore, qu�o mesmo em O segredo do doutor Honigberger, aparece

tamb�m a fantasia.

�S�o duas novelas escritas dez anos mais tarde. Entre Isabel e estas duas novelas
h� outra, mais ou menos, autobiogr�fica, A noite

�Eu gostaria que nos detiv�ssemos um pouco mais em Meia-noite em Serampore... at�
que ponto podem acreditar-se qu�o fatos nela se narram? S�o puramente fant�sticos
esses personagens que revivem um passado? Ou � que cr� um pouco em tal
possibilidade? Porque, com efeito, �s vezes, escutam-se hist�rias estranhas
contadas por pessoas dignas de cr�dito...

�Eu acredito na realidade das experi�ncias que nos fazem �sair do tempo� e
�evadir-nos do espa�o�. Durante estes �ltimos anos escrevo v�rias novelas em que se
exp�e esta possibilidade de sair-se de um determinado momento hist�rico... de
situar-se em um espa�o distinto, como ocorre ao Zerlendi. Ao descrever os
exerc�cios y�guicos de Zerlendi em O segredo do doutor Honigberger, contribu� com
certos ind�cios apoiados em minhas pr�prias experi�ncias, que silenciei em meus
livros sobre o ioga. Entretanto, ao mesmo tempo, acrescentei algumas inexatid�es,
justamente para mascarar os dados reais. Por exemplo, fala-se de um bosque de
Serampore, por�m, em Serampore n�o h� nenhum bosque. Portanto, se algu�m
pretendesse verificar em concreto a trama da novela, dar-se-ia conta de que o autor
n�o se limita a fazer uma reportagem, posto que inventou a paisagem. Isto levaria a
conclus�o de que tamb�m o resto inventara, coisa que n�o � verdade.

�Acredita que podem ocorrer, efetivamente, as coisas que acontecem aos personagens
de Meia-noite em Serampore?

�Sim, no sentido de que algu�m pode ter uma experi�ncia t�o �convincente� que se
veja obrigado a consider�-la real.

�Ao final de O segredo do doutor Honigberger �um investigador que efetivamente

existiu, ao que cita ao princ�pio de Pata�jali e o Ioga� o leitor pode duvidar
entre v�rias chaves para resolver o enigma. Qual � a sua?

-Para alguns leitores pode resultar evidente. Como o personagem que narra essa
hist�ria afirma ser Mircea Eliade, um homem que passou alguns anos na �ndia, que
escreveu um livro sobre o ioga...

- Esse � o narrador, mas n�o se nomeia como Eliade...

- N�o, por�m, Mme Zerlendi escreve-lhe: �Como passou muitos anos na �ndia...�. Mas,
naquela �poca, quem podia ser esse romeno que partira � �ndia, que escrevera um
livro sobre o ioga? O narrador, por conseguinte, � Eliade. E Zerlendi, um homem
dotado de clarivid�ncia, d�-se conta de que, por um acidente lament�vel, o
documento extraordin�rio que escondera com a esperan�a de que um dia algu�m o
decifrasse e convencesse-se da realidade de alguns feitos relacionados com o ioga,
esse documento acabava de ser decifrado por algu�m que conhecia o s�nscrito, o ioga
e que al�m disso, era um novelista, que n�o deixaria de sentir-se tentado
�justamente o que eu fiz� pela id�ia de narrar aquela hist�ria extraordin�ria.
Ent�o, para suprimir qualquer perigo de que algu�m verificasse a autenticidade do
relato �pois n�o resultaria dif�cil identificar a casa e encontrar sua biblioteca e
os manuscritos�, em uma palavra, para provar que n�o se trata mais que uma fantasia
liter�ria, Zerlendi transforma sua casa, faz desaparecer a biblioteca e sua
fam�lia, afirma n�o conhecer o narrador. E tudo isto para evitar que o documento
que me dispunha a resumir em minha novela n�o se considerasse aut�ntico.

�N�o estou seguro de que esta conversa��o seja clara para quem n�o lera o livro.
Melhor assim, pois espero que essa mesma escurid�o anime-lhes a descobri-lo... Por
minha parte, j� n�o sei o que pensar. Sinto-me na mesma situa��o que os personagens
de seu �ltimo livro que escutam ao �velho�. A sua � uma arte diab�lica na hora de
desconcertar seus ouvintes atrav�s de umas hist�rias nas quais j� n�o � poss�vel
distinguir o verdadeiro do falso, a esquerda da direita.

�� verdade. Inclusive penso que essa � uma parte caracter�stica de minha prosa.

�N�o haver� um tanto de mal�cia no prazer que lhe produz a id�ia de confundir um
tanto a seu interlocutor?
�Isso, possivelmente, forma parte de uma esp�cie de pedagogia; n�o se deve entregar
ao leitor uma �hist�ria� perfeitamente transparente.

�A pedagogia e o gosto pelo Labirinto?

�Sim, uma prova inici�tica ao mesmo tempo.

�Deixemos, pois, seus leitores ante a porta do labirinto, � entrada do bosque de

Serampare e da biblioteca indiana de Zerlendi. Em compensa��o, nada tem de
fant�stico em A noite bengalesa. Quando recordo este livro �porque, efetivamente, �
um livro sobre o qual se tem que refletir, pois se abre � leitura menos que �
lembran�a da leitura� h� algo que me chama a aten��o sobre tudo: a imagem e a
evoca��o daquela mo�a, a presen�a do desejo mesmo. A hist�ria � muito singela, mas
irradia at� abrasar uma beleza cobi��vel, como os afrescos de A �ltima Ceia e como
a poesia er�tica da �ndia... Como v� este livro com a dist�ncia?

�Bem, trata-se de uma novela meio biogr�fica. Compreender� que...

�Entendo que queira guardar o mesmo sil�ncio sobre os segredos da gnosis e os

segredos do amor... Mas, posto que acabamos de evocar a arte de A �ltima Ceia,
ocorreu a algu�m relacionar a figura, t�o sensual, de Maitreyi (A noite bengalesa)
e os afrescos de A �ltima Ceia? O que lhe faz pensar isto?

�Certo, j� se falou isso. Em uma carta encantadora que me enviou depois de ler
minha novela, Gast�n Bachelard falava de �mitologia do prazer�. Acredito que tinha
raz�o, pois, em certo sentido, a sensualidade se transfigura...

�O que agora me diz enla�a diretamente com uma nota de seu Di�rio de 5 de abril de
1947 a prop�sito dos afrescos de A �ltima Ceia: �A sensualidade destas imagens
fabulosas, a import�ncia inesperada do elemento feminino! Como � poss�vel que um
monge budista pudesse "liberar-se" das tenta��es da carne, rodeado de tanta, nudez
soberba; triunfantes em sua plenitude e em sua beleza? S� uma vers�o t�ntrica do
budismo podia aceitar semelhante elogio da mulher e da sensualidade. Algum dia se
compreender� a fun��o importante do tantrismo, que revelou e imp�s � consci�ncia
hindu o valor das "formas" e dos "volumes" (o triunfo do antropomorfismo mais
l�nguido sobre o aniconismo original)�. O componente er�tico da noite bengalesa,
seu interesse pelo tantrismo e sua vis�o da arte indiana: esta nota permite
envolv�-los no mesmo olhar.

�Sim, al�m disso, ao contemplar os afrescos de A �ltima Ceia comecei a admirar a

arte figurativa da �ndia. Tenho que reconhecer que, ao princ�pio, a escultura hindu
decepcionou-me. Todavia, uma obra de Coomaraswamy permitiu-me captar o sentido
daquela acumula��o de detalhes. N�o basta ali a representa��o do deus, mas sim,
prodigaliza-se toda sorte de signos, de figuras humanas, mitol�gicas. Nada de
espa�os vazios! Aquilo eu n�o gostava. Logo compreendi que o artista quer
absolutamente povoar esse universo, esse espa�o que cria em torno da imagem. Que
quer, em suma, enche-lo de vida. Terminei por admirar aquela escultura.
Precisamente, se cheguei a gostar tanto da arte indiana, foi por tratar-se de uma
arte de significa��o simb�lica, uma arte tradicional. O artista n�o se prop�s
expressar nada absolutamente de ordem �pessoal�. Compartilhava com todos os outros
o universo unit�rio dos valores espirituais pr�prios do g�nio hindu. Tratava-se de
uma arte simb�lica e tradicional, mais espont�neo, se posso dizer assim. O fato de
beber na fonte comum jamais prejudicou ao florescimento das formas distintivas, a
sua variedade. E isto � verdade a prop�sito de todas as artes.
Na �ndia, foi a m�sica de Bengala qu�o �nica tive, at� certo ponto, ocasi�o de
conhecer. Mas, o que mais me interessava eram as artes pl�sticas, a pintura, os
monumentos, os templos. N�o unicamente como �cria��es art�sticas�. Por exemplo, o
templo � uma obra arquitet�nica dotada de um simbolismo muito coerente, em que a
fun��o religiosa, com seus ritos e prociss�es, integra-se perfeitamente na mesma
arquitetura. Por outro lado, na �ndia, igual em todas as aldeias da Europa
oriental, faz, possivelmente, trinta ou quarenta anos, o �objeto art�stico� n�o era
algo que se pendurava na parede, ou se colocava em uma vitrine. Era um objeto que
se utilizava: uma mesa, uma cadeira, um copo, um �cone. Neste sentido,
precisamente, interessava-me a arte indiana, a arte popular qu�o mesmo dos templos,
das esculturas e das pinturas: por sua integra��o na vida cotidiana.

�E a literatura hindu?

�Eu gostava muito de Kalidasa, que � possivelmente meu preferido. � o �nico poeta
que cheguei a dominar, apesar de que seu s�nscrito resulta muito dif�cil. �
ineg�vel seu g�nio po�tico.
Entre os modernos, li alguns escritores de vanguarda, Acinthya, por exemplo, um
jovem novelista bengal�s (1930) muito influenciado por Joyce. E, � �bvio, ao
Rabindranath Tagore.

�Acredito que foi Dasgupta quem apresentou Tagore.

�Sim, tive a grande sorte de ser recebido v�rias vezes por Tagore em Santiniketan.
Eu tomava muitas notas depois de nossas conversa��es e tamb�m sobre quanto se dizia
dele, como homem e como poeta, em Santiniketan. Ali era muito admirado, por�m,
alguns criticavam-lhe, e eu tomava nota de tudo isso. Espero que esse �caderno
Tagore� exista ainda, em Bucareste, em minha biblioteca tantas vezes mudada de
lugar. Admirava ao Tagore pelo esfor�o que desenvolvia para condensar em si as
qualidades, as virtudes, as possibilidades do ser humano. N�o era t�o somente um
poeta excelente, um compositor excelente �escreveu umas tr�s mil can��es, das quais
algumas centenas, estou seguro disso, converteram-se hoje em �can��es populares� em
Bengala�, um grande m�sico, um bom novelista, um professor da conversa��o... Sua
mesma vida possu�a uma qualidade espec�fica. Todavia, n�o era uma �vida de
artista�, como a que levavam um D'Annunzio, um Swinburne, ou um Oscar Wilde. Era
uma vida rica e completa, aberta � �ndia e ao mundo. Tagore interessava-se al�m,
por coisas que ningu�m imaginaria, que pudessem interessar a um grande poeta.
Ocupava-se dos assuntos comuns, sentia uma grande paix�o pela escola que fundara em
Santiniketan. Jamais se distanciou da cultura popular de Bengala. Em sua obra
adverte-se em seguida, a import�ncia da tradi��o rural, apesar de que esteja claro
que tamb�m se inspirava em Maeterlinck, por exemplo. Al�m disso era formoso. Tinha
um grande �xito, murmurava-se que era um dom Juan... Ao mesmo tempo, irradiava uma
espiritualidade que se expressava atrav�s de todo seu corpo, de seus gestos, de sua
voz. Um corpo, uma imagem de patriarca.

�Acaba de tra�ar um formoso retrato que faz pensar em um Vinci, em um Tolstoi de

Bengala. Entretanto, em A noite bengalesa evoca ao Tagore em um tom...

�... cr�tico, certamente. Expressava assim a atitude da nova gera��o bengal�s. Na

universidade tinha amigos, jovens poetas, jovens professores que, por rea��o frente
� seus pais, viam na obra de Tagore um n�o sei que d'annunziano, qualificando-a
falsa... Pode ser que hoje esteja um pouco esquecido na �ndia, por causa da
grandeza de Aurobindo, de Radhakrishna, que � um grande s�bio. Por�m, estou seguro
de que ser� redescoberto.

�� dif�cil evocar Tagore e n�o nomear ao Gandhi...

�Vi o Gandhi e at� ouvi, mas de longe e muito mal: o alto-falante n�o funcionava,
se � que havia algum aquele dia. Foi em Calcut�, em um parque, durante uma
manifesta��o n�o violenta... Admirava-lhe, como todo mundo. Eu preocupava-me com
outros problemas, mas o �xito de sua campanha da n�o viol�ncia chegou a interessar-
me enormemente. Entenda-se bem que, por ent�o, eu era cem por cento antibritish. A
repress�o inglesa contra os militantes do swaraj exasperava-me, revoltava-me.
-Seus sentimentos eram, em definitivo, os de seu personagem de A noite bengalesa:
aborrecimento do colonizador e inclusive do europeu...

-Sim, muitas vezes sentia abafado ao ser reconhecido como branco, envergonhava-me
de minha ra�a. N�o era ingl�s, felizmente, era cidad�o de um pa�s que jamais tivera
col�nias e que, pelo contr�rio, fora tratado durante s�culos como uma col�nia. N�o
tinha, portanto, motivo algum para sentir um complexo de inferioridade. Mas, ao
sentir-me europeu, envergonhava-me.

�Preocupou-lhe �a pol�tica� �para dizer do modo mais simples� durante sua

juventude?

�Na Rom�nia, nada, absolutamente. Sensibilizei-me � pol�tica na �ndia. Ali com

efeito, pude ver a repress�o. Dizia-me: �Quanta raz�o t�m os hindus!�. Aquele era
seu pa�s, n�o reclamavam, a n�o ser, uma esp�cie de autonomia e suas manifesta��es
eram completamente pac�ficas, n�o provocavam ningu�m, reclamavam o que era seu
direito. Todavia, a repress�o policial foi inutilmente violenta. Em Calcut� tomei
consci�ncia da injusti�a pol�tica, ao mesmo tempo, descobri as possibilidades
espirituais da atividade pol�tica de Gandhi, aquela disciplina espiritual que
permitia resistir aos golpes sem responder. Era como Cristo, o sonho de Tolstoi...

�Isso significa que se deixou ganhar em cora��o e alma pela causa da n�o
viol�ncia...

�E tamb�m da viol�ncia! Por exemplo, um dia escutei um extremista e dava-lhe a

raz�o. Entendia, perfeitamente, que tamb�m devem existir alguns violentos. Mas, em
resumidas contas, estava muito impressionado pela campanha da n�o viol�ncia. Al�m
disso, n�o se tratava, unicamente, de uma extraordin�ria t�tica, mas sim,
constitu�a uma admir�vel educa��o das massas, uma admir�vel pedagogia popular que
se propunha acima de tudo o dom�nio de si mesmo. Era algo, verdadeiramente,
superior � pol�tica, quero dizer, superior � pol�tica contempor�nea.
AS TR�S LI��ES DA �NDIA
�N�o tinha vinte e dois anos quando cheguei � �ndia. Muito jovem, n�o lhe parece?
Os tr�s anos seguintes foram essenciais para mim. A �ndia formou-me. Hoje trato de
expressar qual foi o ensino decisivo que ali recebi, e vejo acima de tudo que � uma
li��o tripla.
Em primeiro lugar, foi o descobrimento da exist�ncia de uma filosofia, ou melhor,
de uma dimens�o espiritual hindu que n�o era nem a da �ndia cl�ssica �dir�amos a
dos Upanishads e do Vedanta; em uma palavra, a filosofia monista� nem a devo��o
religiosa, a bhakti. Tanto o ioga como a samkhya professam o dualismo: a mat�ria
por um lado e o esp�rito por outro. Entretanto, n�o era o dualismo o que me
interessava, a n�o ser o fato de que, o mesmo no ioga que na samkhya, o homem, o
universo e a vida n�o s�o ilus�rios. A vida � real, o mundo � real. E � poss�vel
conquistar o mundo, � poss�vel dominar a vida. E ainda mais, no tantrismo, por
exemplo, a vida humana pode ser transfigurada mediante os ritos, executados a
seguir de uma longa prepara��o y�guica. Trata-se de uma transmuta��o da atividade
fisiol�gica, por exemplo, da atividade sexual. Na uni�o ritual, o amor j� n�o � um
ato er�tico ou um ato simplesmente sexual, a n�o ser uma esp�cie de sacramento;
exatamente como beber vinho, na experi�ncia t�ntrica, j� n�o � beber uma bebida
alco�lica, a n�o ser compartilhar um sacramento... Descobri, pois, essa dimens�o
t�o esquecida pelos orientalistas, descobri que a �ndia conheceu certas t�cnicas
psicofisiol�gicas gra�as �s quais pode o homem ao mesmo tempo gozar da vida e
domin�-la. A vida pode ser transfigurada mediante uma experi�ncia sacramental. Este
� o primeiro ponto.

��A vida transfigurada�, � o que chama em outro lugar �a exist�ncia santificada�?

�Sim, em resumidas contas, deve ser o mesmo. Trata-se de ver que atrav�s desta
t�cnica, e tamb�m atrav�s de outras vias ou m�todos, � poss�vel santificar de novo
a vida, santificar de novo a natureza...
O segundo descobrimento, o segundo ensino � o sentido do s�mbolo. Na Rom�nia n�o
me senti atra�do pela vida religiosa, as igrejas me pareciam abarrotadas de �cones.
Entenda-se bem que aqueles �cones n�o me pareciam �dolos, mas... Na �ndia, enquanto
vivia em uma aldeia bengal�s, pude ver como as mulheres e as mo�as tocavam e
engalanavam um lingam, um s�mbolo f�lico, ou mais exatamente, um falo de pedra
anatomicamente muito exato. Ao menos as mulheres casadas n�o podiam ignorar sua
natureza, sua fun��o fisiol�gica. Assim entrevi a possibilidade de �ver� o s�mbolo
no lingam. O lingam era o mist�rio da vida, da criatividade da fecundidade que se
manifesta em todos os n�veis c�smicos. Esta epifania da vida era Shiva, n�o o
membro que conhecemos. Aquela possibilidade de sentir-se religiosamente movido pela
imagem, o s�mbolo revelou-me todo um mundo de valores espirituais. Ent�o disse: �
verdade que ao contemplar um �cone, o crente n�o percebe t�o somente a figura de
uma mulher que sustenta nos bra�os um menino, mas sim, v� � Virgem Maria, � M�e de
Deus, a Sophia.,.. Este descobrimento da import�ncia do simbolismo religioso nas
culturas tradicionais, pode imaginar a import�ncia que teve em minha forma��o como
historiador das religi�es.
Quanto ao terceiro descobrimento, poder�amos caracteriz�-lo como �o descobrimento
do homem neol�tico�. Pouco antes de minha partida tive a sorte de passar algumas
semanas na �ndia central, com ocasi�o de... uma esp�cie de ca�ada de crocodilos,
entre os abor�genes, os santali, que s�o pr�-�rios. Fiquei impressionado ao
comprovar que a �ndia tem ainda umas ra�zes muito profundas que se afundam, n�o s�
na heran�a �ria, ou drav�dica, mas tamb�m, no ch�o asi�tico, na cultura abor�gine.
Era aquela uma civiliza��o neol�tica, apoiada na agricultura, quer dizer, na
religi�o e na cultura que acompanharam ao descobrimento da agricultura,
concretamente, a vis�o do mundo e da natureza, assim como o c�rculo ininterrupto da
vida, da morte e da ressurrei��o, ciclo espec�fico da vegeta��o, mas que rege
tamb�m a vida humana e constitui, ao mesmo tempo, um modelo para a vida
espiritual... Deste modo cheguei a entender a import�ncia da cultura popular romena
e balc�nica. Igualmente � cultura da �ndia, tamb�m trata-se de uma cultura
folcl�rica, apoiada no mist�rio da agricultura. Evidentemente, na Europa oriental
h� umas express�es crist�s; por exemplo, sup�e-se que o trigo nasceu das gotas do
sangue de Cristo. Todavia, todos estes s�mbolos, t�m um fundo muito arcaico,
neol�tico. Com efeito, ainda h� trinta anos existia da China � Portugal uma unidade
de base, a unidade solid�ria da agricultura, que tinha na agricultura seu respaldo
seguro e que se apoiava, por conseguinte, no legado do Neol�tico. Esta unidade de
cultura foi para mim uma revela��o. Descobri que aqui, mesmo na Europa, as ra�zes
s�o mais profundas do que n�s acredit�vamos, mais profundas que o mundo grego, ou
romano, ou inclusive mediterr�neo, mais profundas que o mundo do Pr�ximo Oriente
antigo. E estas ra�zes nos revelam a unidade fundamental n�o s� da Europa, mas
tamb�m de toda a ekumene que se estende de Portugal at� a China, desde a
Escandin�via at� o Ceil�o.

�Quando se l�em, por exemplo, os primeiros cap�tulos de sua Hist�ria das cren�as e
das id�ias religiosas, pode-se entrever a import�ncia que para seu pensamento, para
sua obra, teve esta revela��o, o encontro, mais � frente do homem hindu, com o
homem neol�tico, o homem �primitivo�. Poderia precisar mais, em que grau foi isso
importante?

�Na �ndia descobri aquilo que mais tarde chamaria eu a �religiosidade c�smica�,
quer dizer, a manifesta��o do sagrado atrav�s dos objetos, ou dos ritmos c�smicos:
uma �rvore, um manancial, a primavera. Esta religi�o, viva ainda na �ndia, � a
mesma contra a que lutaram os profetas, e com raz�o, posto que Israel era o
deposit�rio de uma revela��o religiosa distinta. O monote�smo mosaico, o
conhecimento pessoal de um Deus que interv�m na hist�ria; que n�o manifesta sua
for�a, unicamente, atrav�s dos ritmos da natureza, atrav�s do cosmos, como os
deuses das religi�es polite�stas. J� sabe que este tipo de religi�o c�smica ao que
damos o nome de �polite�smo�, ou �paganismo�, estava muito desacreditado n�o s�
entre os te�logos, mas tamb�m, entre certos historiadores das religi�es. Eu vivi
entre pag�os, vivi entre gente que participava do sagrado atrav�s de seus deuses. E
seus deuses eram figuras, ou express�es do mist�rio do universo, desta fonte
inesgot�vel de cria��o, de vida e de bem-aventuran�a... A partir da� compreendi o
interesse que tudo isso implicava para a hist�ria geral das religi�es. Em resumo,
tratava-se de descobrir a import�ncia e o valor espiritual do que chamamos o
�paganismo�.
J� sabe que a �poca prel�tica e o paleol�tico duraram, possivelmente, dois milh�es
de anos. � muito prov�vel que a religi�o daquela humanidade arcaica fora an�loga �
religi�o do ca�ador primitivo. Estabeleciam-se umas rela��es, ao mesmo tempo,
existenciais e religiosas; entre ca�ador e a pe�a a que perseguia, tratava de
abater por uma parte e com o �Senhor das feras�, divindade que protegia tanto ao
ca�ador como � ca�a, por outra. Por esta raz�o, sem d�vida, atribu�a o ca�ador
primitivo uma grande import�ncia religiosa ao osso, ao esqueleto e ao sangue...
Logo, possivelmente, h� doze ou quinze mil anos, produziu-se a inven��o da
agricultura, que assegurou e incrementou os recursos aliment�cios do homem, por
isso mesmo, fez poss�vel toda a evolu��o ulterior: aumento da popula��o, edifica��o
de aldeias e logo cidades, quer dizer, a civiliza��o urbana com todas as cria��es
pol�ticas do Pr�ximo Oriente antigo.
A inven��o da agricultura, e n�o � esta uma de suas conseq��ncias menos
importantes, fez poss�veis certas experi�ncias religiosas. Por exemplo, a rela��o
que se estabeleceu entre a fertilidade da terra e a fecundidade da mulher. A Grande
Deusa � a Terra M�e. A mulher adquire ent�o, uma enorme import�ncia religiosa e, ao
mesmo tempo, econ�mica, em virtude de sua solidariedade m�stica com a terra, que
garante a fertilidade e, em conseq��ncia, a vida. E, como lhe dizia um momento
atr�s, tamb�m gra�as � agricultura captou o homem a id�ia do ciclo � nascimento,
vida, morte, renascimento � e soube valorar sua pr�pria exist�ncia integrando-a no
ciclo c�smico. O homem neol�tico comparou, pela primeira vez, a vida humana com a
vida de uma flor, de uma planta; o ca�ador primitivo se sentia magicamente
vinculado ao animal; agora o homem se faz misticamente solid�rio da planta. A
condi��o humana compartilha o destino da planta e, por isso mesmo, integra-se em um
ciclo infinito de nascimentos, de mortes e de renascimentos... Entenda-se bem, as
coisas s�o muito mais complicadas, pois, trata-se de um sistema religioso que
integra todos os simbolismos da fecundidade, da morte e do renascimento: a Terra
M�e, a lua, a vegeta��o, a mulher, etc. Acredito que este sistema continha em germe
as formas essenciais de todas as religi�es que viriam depois.
E at� podemos observar outra coisa: com a agricultura nasce o sacrif�cio cruento.
Para o homem primitivo, o animal est� a�, no mundo, � uma realidade dada. A planta
aliment�cia, pelo contr�rio, o gr�o n�o est� dado, n�o existia j� no come�o do
mundo. � o homem o que mediante seu trabalho e sua magia cria uma colheita. Isto
sup�e, com respeito ao ca�ador, uma enorme diferen�a, j� que o homem arcaico
acreditava que n�o era poss�vel criar nada sem o sacrif�cio cruento. Trata-se de
uma concep��o muito antiga, e quase universal, concretamente, a cren�a de que toda
cria��o implica uma transfer�ncia m�gica da vida. Projeta-se, atrav�s de um
sacrif�cio cruento, a energia, a �vida� da v�tima sobre a obra que se pretende
criar. � curioso pensar em que quando o ca�ador abatia sua presa nunca falava de
morte. Algumas tribos siberianas pedem perd�o ao urso, dizendo-lhe: �N�o fui eu o
que o matou, a n�o ser meu vizinho, o tung�s ou o russo�. Em outros locais dir-se-
ia: �N�o fui eu, foi o Senhor das Feras quem nos deu permiss�o�. Os ca�adores n�o
se reconhecem respons�veis pela matan�a. Entre os paleocultivadores, pelo
contr�rio, os mitos sobre a origem das plantas aliment�cias evocam a um ser
sobrenatural que aceitou ser morto para que de seu corpo brotassem as plantas. Da�
que n�o fora poss�vel imaginar uma cria��o sem sacrif�cio cruento. Com efeito, os
sacrif�cios cruentos, sobretudo humanos, est�o testemunhados unicamente entre os
agricultores. Nunca entre os ca�adores. Em resumo, isto � o que importava entender,
a rigor seguido deste descobrimento da agricultura se revela todo um universo
espiritual. Do mesmo modo, com a metalurgia, faz-se poss�vel outro novo universo de
valores espirituais. Pretendi compreender o mundo religioso do homem arcaico. Por
exemplo, durante o Paleol�tico, a rela��o entre o homem e a planta n�o era
absolutamente evidente. Como tampouco o era a import�ncia religiosa da mulher. Uma
vez inventada a agricultura, a mulher passa a ocupar um lugar muito importante na
hierarquia religiosa.

�Tamb�m chama a aten��o o fato de que nos dois casos �a vis�o do homem-planta e a
institui��o da morte sagrada� seja o mais importante a rela��o com a morte, uma
rela��o determinada com a morte. Fica igualmente claro que estes dois grandes eixos
simb�licos podem dar-se tamb�m no mundo crist�o: gr�o que deve morrer para
renascer, morte do cordeiro, p�o e vinho como corpo e sangue da v�tima sagrada. Sua
perspectiva do �homem neol�tico� d� muito que pensar... Entretanto, como j� disse,
este descobrimento n�o serve unicamente para esclarecer o problema do �homem
religioso�, mas sim, al�m disso, permitiu, mediante um longo rodeio, recuperar o
mais pr�ximo, o familiar, a tradi��o romena, por exemplo. N�o fosse por tudo isto,
seria poss�vel escrever esse texto que tanto eu gosto sobre o Brancusi? Brancusi,
artista romeno, homem moderno e pai de uma determinada modernidade, ao mesmo tempo,
pastor em C�rpatos. Seria-lhe poss�vel compreender ao Brancusi da mesma maneira,
sen�o estivesse em contato, durante sua estadia na �ndia, com a civiliza��o
original?

�Possivelmente n�o, com efeito. Acaba de resumir muito bem o que penso sobre este
ponto. Ao captar a unidade profunda que existe entre a cultura abor�gine hindu, a
cultura dos Balc�s e a cultura rural da Europa ocidental, encontrava-me como em meu
ambiente. Ao estudar certas t�cnicas e certos mitos, encontrava-me t�o a gosto na
Europa como na �sia. Nunca me senti ante coisas �ex�ticas�. Ante as tradi��es
populares da �ndia, via aparecer as mesmas estruturas que nas tradi��es populares
da Europa. Acredito que isto me ajudou muito a entender que Brancusi n�o copiou as
tradi��es da arte popular romena. Pelo contr�rio, remontou-se at� as mesmas fontes
da inspira��o dos camponeses romenos, ou gregos; e redescobriu essa vis�o
extraordin�ria de um homem para quem a pedra existe, existe de um modo, digamos,
�hierof�nico�. Recuperou, de dentro, o universo dos valores do homem arcaico. Sim,
a �ndia ajudou-me muito a compreender a import�ncia, a autoctonia; e, ao mesmo
tempo, a universalidade da cria��o de Brancusi. Quem aprofunda de verdade at� as
fontes, at� as ra�zes que se afundam no Neol�tico, ser� muito romeno, muito franc�s
e, ao mesmo tempo, um homem universal. Sempre fascinou-me esta quest�o: como
recuperar a unidade fundamental, quando n�o do g�nero humano, ao menos de uma
determinada civiliza��o indivisa no passado da Europa? Brancusi conseguiu recuper�-
la... J� v�, com este descobrimento e com este interrogante se fecha o c�rculo de
minha forma��o na �ndia.
A �NDIA ETERNA
�Esse interesse cada dia mais vivo que sentem os ocidentais, ao que parece, pela
�ndia, pelo ioga, n�o lhe parece muitas vezes um falso suced�neo do absoluto?

�Embora haja abusos, exageros, um excesso de publicidade, trata-se de uma

experi�ncia muito importante. A concep��o psicol�gica do ioga antecipou-se ao Freud
e ao nosso descobrimento do inconsciente. Com efeito, os s�bios e ascetas hindus
sentiram a necessidade de explorar as raz�es obscuras do esp�rito; comprovaram que
os condicionamentos fisiol�gicos, sociais, culturais, religiosos... eram f�ceis de
delimitar e, em conseq��ncia, de dominar. Pelo contr�rio, os grandes obst�culos
para a vida asc�tica e comtemplativa surgia da atividade, do inconsciente, dos
samskara e dos vasana, �impregna��es�, �res�duos�, �lat�ncias� que constituem o que
a psicologia das profundidades designa como �conte�dos�, �estruturas� e �impulsos�
do inconsciente. � muito f�cil lutar contra as tenta��es mundanas, muito f�cil
renunciar � vida familiar, � sexualidade, �s comodidades, � sociedade. Mas,
precisamente, quando um se cr� dono de si mesmo, surgem de repente os vasana e
reaparece o �homem condicionado� que somos cada qual. Da� que o conhecimento dos
sistemas de �condicionamento� do homem n�o podia ser para o ioga e para a
espiritualidade hindu em geral um fim em si mesmo. O importante n�o era conhecer os
sistemas de �condicionamento�, mas domin�-los. trabalhava-se sobre os conte�dos do
inconsciente para, �queim�-los�. Pois, diferente da psican�lise, o ioga estima que
� poss�vel controlar os implusos do inconsciente.
Entretanto, tudo isto, n�o constitui mais que um aspecto. H� outros. �
interessante, com efeito, conhecer a t�cnica do ioga, pois, n�o se trata de uma
m�stica, nem de uma magia, uma higiene ou uma pedagogia, mas sim de todo um sistema
original e eficaz. O importante n�o � deter o pr�prio cora��o um momento �j� sabe
que isso � poss�vel� nem suspender o f�lego durante alguns minutos. O que mais
interessa sempre � realizar uma experi�ncia que permita conhecer os limites do
corpo humano.
Parece-me, portanto, evidente que esse interesse pelo ioga � muito importante e
que ter� repercuss�es e conseq��ncias felizes. Entenda-me bem, essa literatura
deprimente, essas obras de �vulgariza��o�...

�J� sei que nestes momentos n�o pensa em homens como Allan Watts, a quem tamb�m
conheceu...

�Sim, e eu diria que muito bem. Era um g�nio da adivinha��o pelo que se refere �
certas tradi��es orientais. E conhecia perfeitamente, de primeira m�o, sua pr�pria
religi�o. J� sabe que foi sacerdote episcopaliano (Igreja da Inglaterra). Conhecia
bem o cristianismo ocidental e o zen, tamb�m podia entender outras muitas coisas.
Eu o admirava muito. Al�m disso possu�a um dom muito raro: expressava-se em uma
linguagem que n�o era pretensioso, que n�o correspondia a uma vulgariza��o
superficial e que, ao mesmo tempo, resultava acess�vel. Acredito que Watts n�o
abandonou de verdade o sacerd�cio, mas sim procurou outro caminho para comunicar ao
homem moderno o que os homens de outras �pocas chamavam �Deus�. Converteu-se em um
professor, em um verdadeiro guru para a gera��o dos hippies. N�o tive com ele
amizade �ntima, mas acredito que era honrado, e al�m disso admirava muito sua
pot�ncia de adivinha��o. A partir de alguns elementos, de alguns bons livros, era
capaz de apresentar a ess�ncia de uma doutrina.

�O que pensava Watts, por sua parte, dos livros de Mircea Eliade?

�Lia-me e citava-me. Nunca me reprovou o n�o ser mais �pessoal� em meus livros. Com
efeito, entendeu perfeitamente que meu objetivo consistia, unicamente, em fazer
intelig�vel ao mundo moderno �mesmo o ocidental que oriental, � �ndia qu�o mesmo
T�quio, ou Paris� umas cria��es religiosas e filos�ficas pouco conhecidas, ou mal
comentadas. Para mim, o conhecimento dos valores religiosos tradicionais � o
primeiro passo para uma restaura��o religiosa. Enquanto que um homem como Watts, e
outros como ele, acreditavam �possivelmente com raz�o� que � poss�vel dirigir-se �s
massas com algo que se pare�a com uma �mensagem� e fazer que despertem, eu pensava
que n�s �produto de um mundo moderno � est�vamos �condenados� a receber toda
revela��o atrav�s da cultura. Teremos que recuperar as fontes atrav�s das formas e
das estruturas culturais. Estamos �condenados� a aprender e a reviver � vida do
esp�rito mediante os livros. Na Europa moderna j� n�o h� ensino oral nem
criatividade folcl�rica. Por isso penso que o livro tem uma enorme import�ncia, n�o
s� cultural, mas tamb�m religiosa, espiritual.

�Isso quer dizer, que n�o � um desses professores que queimam os livros, ou que
afetam faz�-lo.

�N�o, certamente!

�Entretanto, junto ao universit�rio, ao escritor, est� sempre desperto em sua

pessoa o ermit�o de Rishikesh, o comtemplativo... Remeto-me � entrevista que
recolhi ao come�o desta conversa��o sobre a �ndia: �A seguridade de que aconte�a o
que acontecer, sempre haver� no Himalaya uma gruta que me espera�. � que recorda
constantemente essa gruta?

�Sim, sempre! Essa � minha grande esperan�a.

�E o que faria ali? Sonhar, ler, escrever, o que outra coisa?

�Se a gruta existir ainda, e seguramente existe; se n�o em Rishikesh, ser� em

Lakshmanjula, ou em Bhadrinath, posso recuper�-la... Uma gruta de Himalaya � a
liberdade e a solid�o. Acredito que com isso basta: ser livre mas n�o se isolar;
ilhar-se t�o somente do mundo que acaba de abandonar, se � que lhe abandona... Tive
sobretudo o sentimento da liberdade, e acredito que voltarei a ter.

�Esta conversa��o sobre a �ndia acaba justamente com a palavra liberdade, que acaba
de pronunciar. Isto faz recordar-me uma nota de seu Di�rio, a de 26 de janeiro de
1961, que me chamou a aten��o: �Acredito que meu interesse pela filosofia e a
ascese hindu explica-se assim: a �ndia esteve obcecada pela liberdade, a autonomia
absoluta. Mas n�o de uma maneira ing�nua, caprichosa, a n�o ser tendo em conta os
inumer�veis condicionamentos do homem, estudando-os objetivamente,
experimentalmente (Ioga) e esfor�ando-se para achar o instrumento que permitisse
aboli-los ou transcend�-los. Ainda mais que o cristianismo, o espiritualismo hindu
tem o m�rito de introduzir a liberdade no cosmos. O modo de ser de um jivanmukta
n�o est� dado no cosmos; pelo contr�rio, em um mundo dominado pelas leis, a
liberdade absoluta � inimagin�vel. A �ndia tem o m�rito de ter acrescentado uma
nova dimens�o ao universo: a da exist�ncia livre�.

�Sim, hoje voltaria a dizer isso mesmo.

INTERM�DIO
�Sim, entendi sonhos que julgo muito importantes para mim. Sonhos �inici�ticos� no
sentido de que s� mais tarde compreendi sua significa��o, mas ent�o aprendi muito e
adquiri uma certa confian�a. Senti que n�o sou guiado, mas sim recebo uma ajuda,
que sou ajudado por meu pr�prio eu.

�Teve o costume de anotar regularmente seus sonhos?

�Sim, durante um ver�o que passei em Ascona. J� sabe que os famosos encontros de
Ascona, conhecidos pelo nome de �Eranos�, foram organizados pela Olga Froebe-
Kapteyn, apaixonada da psicologia de Jung. Ela mesma me prop�s esta experi�ncia.
Tomei essas notas durante um m�s, dia por dia, cada manh�. Pude me dar conta de que
aqueles sonhos tinham, verdadeiramente, uma continuidade. Acredito ter guardado o
caderno em que anotava tamb�m a data de cada sonho. Algumas vezes contei esses
sonhos aos psic�logos e conto tamb�m suas interpreta��es.

�Acredita acaso, que todo aquele que pretenda conhecer-se e aperfei�oar-se deve
anotar seus sonhos?

�N�o quero julgar. Mas, acredito que sempre resulta �til anotar, um sonho. Lembro-
me que depois de reler por acaso um caderno de meu Jornal em que anotara um sonho
dez anos atr�s, entendi que este sonho anunciava algo com toda precis�o, e que
aquilo se cumpriu. Acredito, portanto, que � coisa boa anotar os sonhos, n�o s�
para verificar certas coisas, mas tamb�m e sem d�vida para conhecer-se melhor.

�Em seu caso, possivelmente n�o se trate de �premoni��es�, mas sim de um

conhecimento profundo.

�Acredito que nesses sonhos, que me lembro muito bem com freq��ncia, temos a auto-
revela��o do pr�prio destino. � o destino que se revela, no sentido de uma
exist�ncia que se dirige para um fim preciso, uma empresa, uma obra que �
necess�rio realizar... Trata-se do destino profundo de cada qual, e tamb�m dos
obst�culos com que cada qual trope�ar�. Trata-se de decis�es graves, irrevers�veis,
que � preciso tomar...

�Em dois dos sonhos recolhidos entre os fragmentos publicados em seu Di�rio, o tema
� a mem�ria. Em um escolhera e esquecera uns objetos preciosos, sentiu a amea�a de
perder a mem�ria e ajoelhava-se ante sua mulher, a �nica capaz de lhe salvar...
Citarei as palavras em que relata o outro: �Dois anci�es que morrem cada qual por
seu lado sozinhos. Com eles desaparecia para sempre e sem deixar rastro, sem
testemunhas, uma hist�ria admir�vel (que eu conhecia). Terr�vel tristeza.
Desespero. Retirei a uma habita��o contig�a e rezei. Dizia-me: se Deus n�o existir,
tudo terminou, tudo � absurdo�.

�Consignei tamb�m outros sonhos, ou ao menos alguns epis�dios. Por exemplo, aquele
em que via cair as estrelas e converter-se em p�ozinhos. Eu os distribu�a, dizendo:
�Comam! Ainda est�o quentes...�. � evidente que se recolhi estes dois sonhos na
sele��o dos Fragmentos foi porque me pareceram importantes. A perda da mem�ria �
algo que efetivamente me obceca. Eu possu�a uma mem�ria extraordin�ria e agora me
dou conta de que j� n�o � o mesmo. Tamb�m obcecou-me sempre a perda da mem�ria como
desaparecimento de um passado, de uma hist�ria que s� eu conhecia.
O sonho dos dois anci�es... Se Deus n�o existir, tudo � cinza. Se n�o houver um
absoluto que d� significado e valor a nossa exist�ncia, neste caso a exist�ncia
tampouco tem sentido. N�o sei o que ocorrer� aos fil�sofos que pensam deste modo;
para mim, isso significaria n�o s� o desespero, mas tamb�m, ainda mais, uma esp�cie
de trai��o. Porque isso n�o � certo, sei muito bem que n�o o �. Se chegasse a
pensar que isso � certo, a crise seria t�o profunda que, al�m do desespero pessoal,
o mundo ficaria �quebrado�, como dizia Gabriel Marcel.
Nesses sonhos, possivelmente, manifeste-se meu temor, meu terror ante a
possibilidade de que chegue a desaparecer uma heran�a. O que ocorre aos dois
anci�es pode ocorrer tamb�m � Europa, com sua heran�a espiritual multimilenar,
posto que as ra�zes da Europa se afundam no Pr�ximo Oriente antigo. Esta heran�a
pode desaparecer. E seria uma perda n�o s� para isso que chamamos a Europa, mas
tamb�m, para todo mundo. Por isso, aterrorizava-me o desespero daqueles dois
anci�es que morriam isolados e sem transmitir nada. � muito poss�vel que nossa
heran�a em vez de ser recebida e enriquecida por outras culturas, seja desprezada,
ignorada e inclusive destru�da. � not�rio que as bombas at�micas podem destruir as
bibliotecas, os museus e at� as cidades... Mas, uma certa ideologia, ou algumas
ideologias, podem suprimi-la igualmente. Este seria talvez o grande crime contra o
esp�rito, pois, continuo pensando que a cultura, inclusive a cultura chamada
profana, � uma cria��o do esp�rito.

�Ao evocar a heran�a europ�ia perdida, desprezada em uma palavra, leva-nos a olhar
nossa cultura como uma mais das quais a Europa saqueou, quebrando, cuja mem�ria
tratou de conservar em sua obra. Em seu Di�rio escreveu p�ginas estremecedoras
sobre este tema: v� nossos pa�ses ocupados por uns povos que nada sabem do que
foram nossas culturas, nossos livros.

�Sim, seria uma trag�dia, espiritual e cultural. Saqueamos outras culturas.

Felizmente, h� outros ocidentais que decifraram as l�nguas, conservando os mitos,
guardando algumas obra mestras de arte. Sempre houve um punhado de orientalistas,
de fil�sofos, de poetas que salvaram o sentido de certas tradi��es espirituais
ex�ticas, extra-europ�ias. Mas, at� posso imaginar uma possibilidade terr�vel: a
indiferen�a; o desprezo absoluto para essa classe de valores. Posso imaginar uma
sociedade em que ningu�m se interessaria por uma Europa destru�da, esquecida,
desprezada. � um pesadelo, mas tamb�m uma possibilidade.
EUROPA
RETORNO � BUCARESTE
�Entre seu retorno � Rom�nia e sua chegada � Paris, transcorreram quase quinze
anos. Hoje ocupar-nos-emos dessa etapa, rica em acontecimentos. Mas, acima de tudo,
por que abandonou � �ndia ao cabo t�o somente de tr�s anos?

�Desde Calcut� escrevera v�rias cartas exaltadas a respeito de meus �ltimos

descobrimentos na �ndia. Desde fazia seis meses vivia na solid�o de um ashram. Meu
pai adivinhou que minha inten��o era permanecer na �ndia tr�s ou quatro anos mais,
at� chegou a temer que n�o retornasse nunca, que escolhesse a solid�o de um
monast�rio, ou que me casasse com uma indiana. Acredito que acertava... Como ele se
encarregava de renovar minha prorroga��o militar, aquele ano, em janeiro de 1931,
n�o o fez. No outono escreveu-me que devia retornar. Meu pai era um antigo
oficial... Acrescentava: �Seria para mim uma vergonha e uma grande desonra para a
fam�lia que meu filho fosse um rebelde�. Retornei. Tinha a inten��o de voltar em
seguida � �ndia para continuar minhas investiga��es. Enquanto isso, defendi minha
tese, sobre o ioga, e a comiss�o universit�ria pediu-me que preparasse sua
publica��o em franc�s.

�No sorteio iria � artilharia anti-a�rea, mas por causa de sua miopia destinaram-
lhe como int�rprete de ingl�s nos escrit�rios... Sua tese publicou em 1936 sob o
t�tulo: Le ioga, essai sur les origines de la mystique indienne... Muito em breve
converter-se-ia em escritor c�lebre, ao mesmo tempo, que brilhante universit�rio.
A GL�RIA SUPERADA
�Por onde come�amos? Pela fama?

�Sim, �pela fama�, pois, ensinou-me muitas coisas. Apresentei Maitreyi (�A noite
bengalesa�) em um concurso de novelas in�ditas. Obtive o primeiro pr�mio. Era, ao
mesmo tempo, um romance de amor e uma novela ex�tica; o livro teve um enorme �xito
inesperado que surpreendeu ao editor e a mim mesmo. Fizeram-se numerosas reedi��es.
Aos vinte e seis anos j� era �c�lebre�; os jornais falavam de mim, as pessoas
reconheciam-me na rua, etc. Foi uma experi�ncia muito importante, pois conheci
muito jovem o que quer dizer �ser famoso�, �ser admirado�. Trata-se de algo
agrad�vel, mas nada extraordin�rio. Deste modo deixei de sentir aquela tenta��o
para o resto de minha vida. Acredito, entretanto, que se trata de uma tenta��o
natural em todos os artistas, em todos os escritores. Todo autor espera obter algum
dia um grande �xito, ser conhecido e admirado pela massa de seus leitores. Eu o
tive muito jovem e sentia-me feliz daquele �xito. Aquilo me ajudou a escrever
novelas que n�o tinham por fim alcan�ar o �xito.
Em 1934 publiquei Le Retour du Paradis, primeiro volume de uma trilogia que
compreendia al�m: Les Houligans e Vita nova. Queria ser o representante de minha
gera��o. Aquele primeiro volume teve um certo �xito. Pensava que aqueles jovens
eram verdadeiros huliganes, que preparavam uma revolu��o espiritual; cultural, se
n�o pol�tica, ao menos real, concreta. Os personagens eram, por conseguinte, jovens
escritores, professores, atores. Gente que al�m disso falava muito. Em resumo, um
quadro de intelectuais e pseudo-intelectuais que, no meu entender, parece-se um
pouco � Contraponto de Huxley. Era um livro muito dif�cil. Elogiado pela cr�tica,
mas n�o teve o mesmo �xito de p�blico que Maitreyi.
Naquele mesmo ano publiquei uma novela quase joyciana, La lumiere qui s'�teint.

�O mesmo t�tulo de uma novela de Kipling. Foi intencional?

�Sim, por causa de uma certa semelhan�a entre os dois personagens centrais...
V�rias vezes tratei de reler esse livro: imposs�vel, n�o entendo nada. Tinha-me
impressionado muito um fragmento de Finnegans Wake, �Anna Livia Plurabelle�.
Acredito que empreguei, pela primeira vez na Rom�nia, o �mon�logo interior� de
Ulisses. N�o teve nenhum �xito. Mesmo os cr�ticos n�o sabiam o que dizer. Era
absolutamente ileg�vel.

�Esta influ�ncia de Joyce, o que sup�e de gosto pela express�o cuidada, surpreende-
me um pouco. Acredito, que at� ent�o, seu interesse estava mais em utilizar a
l�ngua como um meio. Foi naquela ocasi�o que se decidiu escrever como poeta?

- Em certo sentido, sim... Mas devo dizer que o que mais me interessava era
descrever, gra�as ao �mon�logo interior�, o que ocorre na consci�ncia de um homem
que perde a vista durante alguns meses. Precisamente, nesse �mon�logo�, no que
pensa, v�, imagina em meio dessas trevas, tratei de jogar com a linguagem e isso
com a maior liberdade. Da� que o livro resulte quase incompreens�vel. Entretanto, o
argumento � muito singelo e muito belo. Um bibliotec�rio trabalha de noite, na
biblioteca da cidade, para corrigir as provas de um texto grego sobre astronomia,
conforme acredito, enfim, um texto misterioso. Em um determinado momento nota odor
de fuma�a e inquieta-se, v� correr alguns ratos; quando na sala penetra a fuma�a;
abre a janela, a porta e na sala de leitura, sobre uma grande mesa, v� uma jovem,
completamente, nua e, junto dela, o professor de l�nguas eslavas, que tinha fama de
ser um personagem diab�lico, um mago. � vista do fogo, o professor desaparece. O
bibliotec�rio agarra a jovem, que se desvaneceu e salva-a. Mas, enquanto desce a
escada de m�rmore, do teto desprende-se um adorno que cai sobre ele e deixa-lhe
cego durante seis meses. Enquanto permanece no hospital tratar� de entender o
ocorrido, por�m, tudo parece-lhe absurdo. � meia-noite, na biblioteca de uma cidade
universit�ria, um professor vestido e uma mulher nua, uma mulher a qual conhece
bem, pois, trata-se da ajudante do professor de l�nguas eslavas... O bibliotec�rio
ou�a dizer que o professor se dispunha a realizar um rito t�ntrico e que esse rito
�, precisamente, a causa do inc�ndio. Logo recupera a vis�o, em sua alegria por ver
de novo �ver, n�o ler� empreende uma viagem. N�o recordo exatamente o final, pois,
como lhe disse, nunca consegui reler esta novela. Lembro-me que em um determinado
momento come�a o bibliotec�rio a falar em latim, mas a pessoas que n�o s�o, como
ele, investigadores e, portanto, n�o lhe podem entender. Possivelmente, uma
lembran�a de Stephen Dedalus? Tudo torna-se misterioso, enigm�tico... Em qualquer
caso, a novela, ileg�vel, n�o teve nenhum �xito. Depois deste terceiro livro senti-
me livre. N�o esqueceram meu nome, mas, conheciam-me como autor de A noite
bengalesa. Sentia-me dispensado da obriga��o de agradar.

�Basta ler seu Di�rio, com data 21 de abril de 1963, para compreender que se trata
de uma hist�ria muito pessoal. N�o lhe farei perguntas sobre essa anota��o, por
raz�es evidentes. Que o curioso leitor se ocupe de ir a essa passagem para ver e
entrever por si mesmo. Quanto a mim, sinto-me feliz por ver surgir estas imagens
fascinantes. N�o poderiam dar lugar a uma nova cria��o fant�stica, uma das quais
agora se disp�e a escrever? Mas, voltemos para sua experi�ncia da fama: sente-se
igualmente insens�vel � lembran�a dos homens? �-lhe indiferente a id�ia de deixar
ou n�o uma obra atr�s de si?

�De vez em quando digo que me ler�o em romeno, que o far�o meus compatriotas, mas,
n�o por meus m�ritos de escritor, mas sim porque, em definitivo, fui professor em
Chicago, publiquei em Paris, e s�o poucos qu�o romenos tiveram estas oportunidades.
Tamb�m ficar�o, certamente, o grande Ionesco e Cioran...

�Entretanto, agora voc� � um homem ilustre... Como reage ante o desejo que, sem
d�vida, sentir�o muitos de seus leitores em lhe conhecer? Como acerta para viver
com essa fama, ou essa notoriedade que adquiriu?

�Felizmente, ignoro todas essas coisas, pois, vivo oito meses do ano em Chicago e
alguns meses em Paris. Geralmente rejeito convites, confer�ncias, inclusive,
vel�rios e reuni�es sociais. Ignoro, portanto, essa carga pesad�ssima da
celebridade, ou notoriedade. Admiro quem tem a for�a necess�ria para suportar as
conseq��ncias dessa gl�ria: televis�o, entrevistas, jornalistas. Tudo isso,
resultar-me-ia muito penoso. N�o se trata da perda de tempo �falar uma hora com um
jornalista, ou assistir � inaugura��o de uma exposi��o n�o � t�o grave�, a n�o ser
o compromisso que se adquire, o encadeamento e a posi��o em marcha de uma
engrenagem. Al�m disso, ver-me-ia obrigado a dizer e repetir na r�dio, ou na
televis�o coisas que n�o gosto em modo algum repetir. N�o tenho essa voca��o,
entretanto, admiro quem � verdadeiramente capaz de lutar tamb�m nessa frente.
UNIVERSIDADE, �CRITERION� E �ZALMOXIS�
�J� � um jovem novelista famoso e, ao mesmo tempo, orientalista; sei tamb�m que ao
come�ar a ditar seus cursos, amontoa-se a seu redor uma multid�o de leitores de A
noite bengalesa, pelo menos, at� o momento em que a seriedade do trabalho desanima
aos simples curiosos... Trabalha como ajudante de Na� Ionesco...

�Ionesco era professor de l�gica, de metaf�sica, de hist�ria da metaf�sica e, ao

mesmo tempo, dirigia um peri�dico. � um homem que exerceu uma forte influ�ncia na
Rom�nia. Cedeu-me o curso de hist�ria da metaf�sica e um semin�rio de hist�ria da
l�gica, convidou-me tamb�m a dar um curso de hist�ria das religi�es antes que o de
hist�ria da metaf�sica. Dava, por conseguinte, algumas li��es sobre o problema do
mal e da salva��o nas religi�es orientais, sobre o problema do ser na �ndia, sobre
o orfismo, o hindu�smo, o budismo. Quanto ao semin�rio de l�gica, comecei por um
tema pretensioso: �Sobre a dissolu��o do conceito de casualidade na l�gica medieval
budista�. Semin�rio muito dif�cil, ao qual assistiu um grupo reduzido. Mais tarde
escolhi a Docta ignorantia de Nicolas de Cusa e o livro XI da Metaf�sica de
Arist�teles.

�Dedica-se ao ensino e, ao mesmo tempo, funda a revista �Zalmoxis�.

�Com efeito, acreditava ent�o, e acredito agora, que n�o h� contradi��o entre a
investiga��o cient�fica e a atividade cultural. Comecei a preparar �Zalmoxis� pelo
ano 1936, mas at� 1938 n�o apareceu o primeiro n�mero, que tinha quase trezentas
p�ginas. Eu queria fomentar o estudo cient�fico das religi�es na Rom�nia. Nos meios
acad�micos, esta disciplina n�o tinha ainda exist�ncia aut�noma. Por exemplo, como
j� lhe disse, eu ensinava hist�ria das religi�es no marco da cadeira de hist�ria da
metaf�sica. Um de meus colegas falava de mitos e lendas em uma cadeira de etnologia
e folclore. Ent�o, para convencer aos ambientes universit�rios de que se tratava de
uma disciplina muito importante, a qual era poss�vel fazer contribui��es
significativas; e como na Rom�nia cont�vamos com alguns investigadores interessados
pela hist�ria das religi�es gregas, por exemplo, decidi publicar �Zalmoxis�. Dirigi
a todos os investigadores, muito numerosos, que conhecia no estrangeiro. Uma
revista internacional, por conseguinte, publicada em franc�s, ingl�s e alem�o com a
colabora��o de v�rios investigadores franceses. Apareceram tr�s volumes. Esta foi,
possivelmente, a primeira contribui��o em n�vel, digamos, europeu da Rom�nia �
hist�ria das religi�es.

�Suponho que os textos reunidos sob o t�tulo De Zalmoxis ao Gengis Khan apareceram
antes naquela revista...

�N�o, salvo O culto da mandr�gora na Rom�nia. O resto apareceu em outras

publica��es. Por exemplo, o texto sobre o simbolismo aqu�tico, que o inclu� em
Imagens s�mbolos.

�Em seu Di�rio fala de �Criterion�. Do que se trata exatamente?

�Organizamos este grupo, �Criterion�, com pessoas que n�o s�o conhecidas no
estrangeiro, salvo Cioran; acredito que tamb�m assistia Ionesco. D�vamos
confer�ncias. Era uma esp�cie de simp�sio no qual participavam cinco
conferencistas. Abord�vamos problemas muito importantes para aquela �poca �nos anos
1933, 1934 e 1935� na Rom�nia: n�o s� Gandhi, Gide, Chaplin, mas tamb�m, Lenin,
Freud. Como v�, temas muito controvertidos. E al�m disso, a arte moderna, a m�sica
contempor�nea, o jazz inclusive... Convid�vamos representantes de toda classe de
movimentos. Para Lenin houve cinco conferencistas, como de costume; o presidente
era um c�lebre professor universit�rio; um dos conferencistas era Lucretiu
Patrascanu secret�rio, por ent�o, do partido comunista; outro era o engenheiro Belu
Silber, ide�logo comunista, mas, havia tamb�m um representante do Guarda de Ferro,
Poliproniade, e um representante, dir�amos, da pol�tica centro-liberal, que era
conhecido deste modo como economista, fil�sofo e te�logo, Mircea Vulcanescu.
Estabeleceu-se um debate contradit�rio, acredito que este tipo de di�logo era muito
importante. Quando escrevi Le Retour du Paradis, disse-me que era precisamente um
pouco parecido ao para�so o que est�vamos a ponto de perder, pois, nos anos 1933-
1934 ainda se podia falar. Mais tarde n�o houve possivelmente censura em sentido
estrito, mas foi necess�rio escolher temas mais culturais. �Criterion� teve uma
enorme repercuss�o em Bucareste. Foi ali onde pela primeira vez se falou, em 1933,
do existencialismo, de Kierkegaard e de Heidegger. Sent�amo-nos comprometidos numa
campanha contra os f�sseis. Quer�amos recordar � nosso audit�rio que existiam
Picasso e Freud. Bem entendido, que Freud era conhecido j� naquele ambiente, mas
ainda ficava muito por dizer dele, qu�o mesmo de Picasso. Era preciso discutir a
respeito de Heidegger e Jaspers. Falar de Sch�nberg... Sent�amos que precis�vamos
integrar a cultura na cidade. Todos est�vamos convencidos de que n�o era suficiente
falar na universidade. Ter�amos que baixar de verdade � arena. Pens�vamos que, como
na Espanha, gra�as ao Unamuno e Ortega, o peri�dico converteu-se em instrumento de
trabalho para o intelectual. N�o t�nhamos o complexo de inferioridade que afligia �
nossos professores, que se negavam a publicar artigos em um jornal e s� aceitavam
faz�-lo em uma revista acad�mica. N�s quer�amos nos dirigir a um p�blico mais amplo
e animar a cultura romena que, sem isso, corria perigo de sumir-se no
provincialismo. N�o era eu o �nico que pensava assim, evidentemente, tampouco era o
adiantado daquele grupo. Todos sentiam a necessidade daquilo e d�vamo-nos conta de
que �ramos os �nicos capazes de faz�-lo, pois, �ramos jovens e n�o t�nhamos medo �s
poss�veis conseq��ncias ingratas (quanto � �carreira� universit�ria, por exemplo).
LONDRES, LISBOA
�Em 1940 sai da Rom�nia e marcha � Londres como agregado cultural...

�O �ltimo governo do rei Carol previa dificuldades para a Rom�nia. Decidiu enviar
ao estrangeiro v�rios jovens universit�rios em qualidade de agregados e
conselheiros culturais. Eu fui designado para partir � Inglaterra, e ali vivi a
Blitzkrieg. Utilizei as lembran�as daquela guerra no bosque proibido. Minha
primeira imagem � uma cidade cheia de enormes globos que deviam proteger a dos
bombardeiros. E logo a noite: todo negro, a camuflagem absoluta. Depois do grande
bombardeio de 9 de setembro, alguns servi�os da lega��o foram evacuados � Oxford.
Aquela noite fez recordar-me alguns inc�ndios de Bosch: uma cidade que arde, o c�u
em chamas... Tive uma enorme admira��o pela coragem e a resist�ncia dos ingleses,
por aquele gigantesco esfor�o de armamento a partir quase de um nada. Da� que
sempre, mesmo em Londres ou em Lisboa, acreditei na vit�ria dos aliados.
Quando a Inglaterra rompeu suas rela��es diplom�ticas com a Rom�nia por causa da
entrada das tropas alem�s em 1941, fui transladado � Lisboa. Ali permaneci quatro
anos. Trabalhei e aprendi o portugu�s, muito bem por certo. Comecei a redigir em
romeno o Tratado de hist�ria das religi�es e uma parte de O mito do eterno retorno.
Pensava escrever um livro sobre Cam�es, n�o s� porque eu gosto muito deste poeta,
mas sim, porque vivera na �ndia e evoca Ceil�o, �frica, o Oceano Atl�ntico. Eu
gosto muito de Lisboa. Aquele grande lugar ante o enorme estu�rio do Tajo, uma
pra�a soberba; jamais a esquecerei. E a cor pastel da cidade, branco e azul por
toda parte... Pela tarde, em todas as ruas se escutavam melodias, todo mundo
cantava. Era uma cidade que parecia ficar como � margem da hist�ria, em todo caso
da hist�ria contempor�nea, fora do inferno da guerra. Era uma cidade neutra em que
podia observar a propaganda dos dois bandos, mas, eu preocupava-me de seguir
sobretudo a imprensa dos pa�ses neutros. Pelo resto, ocupava-me dos interc�mbios
culturais: conferencistas, m�sicos, matem�ticos, autores e companhias de teatro.
Era uma atividade apreciada pelo minist�rio, mas n�o se preocupavam muito de tudo
aquilo. Eu vivia um pouco � margem da lega��o, felizmente. A vida �diplom�tica� �
muito fastidiosa, sufocante, exasperante. Sempre se vive �em fam�lia�, sempre entre
membros do corpo diplom�tico... Eu n�o poderia viver assim muito tempo.
A FOR�A DO ESP�RITO
�Este per�odo que passou fora da Rom�nia, mas na Europa, em Londres, em Lisboa e
finalmente em Paris, � um per�odo tr�gico para a Rom�nia e para uma grande parte do
mundo: a ascens�o do fascismo, os anos negros da guerra, a queda do nazismo e, na
Rom�nia, a instaura��o de um regime comunista. Como viveu esses acontecimentos dos
quais foi testemunha na realidade, ou atrav�s do pensamento?

�Para mim, a vit�ria dos aliados era uma evid�ncia. Ao mesmo tempo, quando a R�ssia
entrou em guerra, soube que aquela vit�ria seria tamb�m da R�ssia. E sabia tamb�m,
o que isso significaria para os povos da Europa oriental. Eu sa�ra da Rom�nia na
primavera de 1940 e, por conseguinte, s� tinha informa��es de segunda m�o do que
ali estava ocorrendo. Todavia, temia uma ocupa��o russa, sequer passageira. Sempre
inspira medo um vizinho gigante. Os gigantes s�o para admirar de longe. Tinha medo.
Entretanto, era preciso escolher entre a esperan�a e o desespero; de minha parte
sempre estou contra um desespero dessa natureza, pol�tica e hist�rica. Ent�o
escolhi a esperan�a. Disse-me que aquilo era uma prova mais. N�s conhecemos muito
bem as provas da hist�ria, na Rom�nia, igualmente, na Iogosl�via, ou na Bulg�ria,
porque estivemos situados entre os imp�rios. Mas, seria in�til resumir a hist�ria
universal, que todos conhecem. Somos algo assim como os judeus, que se achavam
situados entre os grandes imp�rios militares de Ass�ria, Egito, P�rsia e o Imp�rio
Romano. Os pequenos terminam sempre por ser esmagados. Ent�o, escolhi o modelo dos
profetas. Politicamente, n�o havia solu��o alguma, ao menos no momento.
Possivelmente, houvesse mais tarde. Para mim e para outros emigrados romenos, o
importante era achar o modo de salvar nossa heran�a cultural, ver a maneira de
seguir criando em meio �quela crise hist�rica. O povo romeno sobreviver�, � �bvio,
mas, o que se pode fazer do estrangeiro para lhe ajudar a sobreviver? Sempre
acreditei que h� uma possibilidade de sobreviver atrav�s da cultura. A cultura n�o
� uma �superestrutura�, como acreditam os marxistas, mas sim, � a condi��o
espec�fica do homem. N�o � poss�vel ser homem sem ser, ao mesmo tempo, um ser
cultural. Ent�o disse: � necess�rio continuar, terei que proteger �queles valores
romenos que correm o risco de ser afogados no pa�s; acima de tudo a liberdade de
investiga��o, por exemplo, o estudo cient�fico da religi�o, da hist�ria, da
cultura. Quando cheguei � Paris, em 1945, fui para prosseguir minhas investiga��es,
para p�r em dia alguns livros em que tinha grande interesse, sobretudo o Tratado de
hist�ria das religi�es e O mito do eterno retorno.
Perguntou-me como vivi aquele per�odo tr�gico. Disse-me que se tratava de uma
grande crise, mas que o povo romeno j� tinha conhecido outras ao longo de sua
hist�ria, tr�s ou quatro crises por s�culo. Os que ficaram ali fariam o que o
destino lhes permitisse fazer. Mas aqui, no estrangeiro, n�o teria que perder tempo
em nostalgias pol�ticas, com a esperan�a de uma interven��o iminente da Am�rica e
estas coisas. Est�vamos em 1946, 1947, 1948: naqueles anos eu estava realmente
convencido de que uma resist�ncia n�o pode ser, verdadeiramente, importante sen�o
se fizer algo. Por�m, a �nica coisa que era poss�vel fazer era a cultura. Eu mesmo,
Cioran e muitos outros escolhemos trabalhar, cada qual conforme a sua voca��o. O
qual n�o quer dizer que nos desentend�ssemos do pa�s. Ao contr�rio, aquela era a
�nica maneira de contribuir alguma ajuda. Certo que sempre � poss�vel assinar um
manifesto, protestar na imprensa. Mas isso poucas vezes � o essencial. Aqui, em
Paris, organizamos um c�rculo liter�rio e cultural, a Estrela da manh�
(Luceafarul), adotando o t�tulo de um poema c�lebre de M. Eminescu, um centro de
investiga��es romenas. J� v�: tent�vamos manter a cultura da Rom�nia livre e,
sobretudo, publicar textos que n�o fosse poss�vel dar a conhecer na Rom�nia.
Literatura em primeiro lugar, mas tamb�m, estudos hist�ricos e filos�ficos.

�Em 25 de agosto de 1947 escreve em seu Di�rio: �Alguns dizem-me que � preciso
solidarizar-se com o momento hist�rico. Hoje estamos dominados pelo problema
social, mais exatamente pelo problema social tal como o exp�em os marxistas.
Teremos que responder, por conseguinte, atrav�s da pr�pria obra, de uma ou de outra
maneira, ao momento hist�rico em que vivemos. Certo, mas eu trataria de responder
como o fizeram Buda e S�crates: superando seu momento hist�rico e criando outros,
ou preparando-os�. Estas palavras est�o escritas em 1947.

�Sim, porque, em definitivo, n�o podemos considerar Buda ou S�crates como homens
que �evadem-se�. Eles partiram de seu momento hist�rico e responderam �quele
momento hist�rico, s� que em um plano distinto e com outra linguagem. E foram eles
os que puseram em marcha as revolu��es espirituais, na �ndia assim como na Gr�cia.

�Em seu Di�rio adverte-se que levava muito mal a exig�ncia tantas vezes exposta ao
intelectual de que consuma suas energias na agita��o pol�tica.

�Sim, quando conhe�o antecipadamente que essa agita��o n�o pode dar nenhum
resultado. Se algu�m me dissesse: manifestar� na rua todos os dias, publicar�
artigos durante tr�s meses, assinar� todos os manifestos, e depois disso n�o digo
que a Rom�nia ser� livre, mas sim, ao menos, os escritores romenos ser�o livres
para publicar seus poemas e suas novelas, faria-o, faria tudo isso. Mas sei que, de
momento, semelhante atividade n�o pode ter conseq��ncias imediatas. Ter� que
administrar prudentemente as pr�prias energias e atacar ali onde cabe a esperan�a
de obter alguma repercuss�o, um eco ao menos. Isso � o que alguns exilados romenos
fazem nesta primavera, a prop�sito do movimento arrojado na Rom�nia pelo Paul Goma.
Organizaram uma campanha de imprensa que obteve resultados positivos.

�Em seu caso imaginava que se trataria de uma certa indiferen�a para a coisa
pol�tica. Mas, agora caio em conta de que se trata melhor de lucidez e de uma
negativa � a��o ilus�ria e � distra��o. N�o se pode falar de indiferen�a.

�N�o, n�o se trata de indiferen�a. Por outro lado, acredito que em determinados
momentos hist�ricos h� uma certa atividade cultural, especialmente a literatura e a
arte, capaz de constituir uma arma, um instrumento pol�tico. Quando penso na a��o
dos poemas de Puchkin... Para n�o falar de Dostoievski! E penso tamb�m em alguns
contos de Tolstoi. Acredito que h� momentos em que quanto fazemos no terreno da
arte, das ci�ncias, da filosofia n�o deixar� de ter repercuss�es pol�ticas:
mudar a consci�ncia do homem, infundir-lhe uma certa esperan�a. Penso, portanto,
que seguir trabalhando e criando n�o significa afastar do momento hist�rico.

�� inevit�vel pensar aqui em um homem como Soljenitsin.

�Admiro-lhe enormemente. Sim, admiro ao escritor. Mas, admiro sobretudo sua coragem
de testemunha, o fato de que aceitou o papel de testemunha, com todos seus riscos,
como um m�rtir. (Entre par�ntese, a palavra latina martyr deu em romeno martor, que
quer dizer �testemunha�.) Felizmente, possu�a tamb�m alguns meios, seu nome que tem
um certo peso, e n�o s� o pr�mio Nobel, mas tamb�m al�m disso, o grande �xito
popular de suas novelas. E al�m disso, sua imensa experi�ncia...

�Sobre as rela��es do intelectual com a pol�tica, em seu Di�rio escreve esta nota
em 16 de fevereiro de 1946: �Reuni�o em minha habita��o do hotel com uma quinzena
de intelectuais e estudantes romenos. Convidei-os a discutir o problema seguinte:
Estamos ou n�o de acordo em que hoje, e sobre tudo amanh�, o 'intelectual', pelo
fato de ter acesso aos conceitos, ser� considerado cada vez mais como o inimigo
n�mero um, e que a hist�ria lhe confia (como tantas vezes no passado) uma miss�o
pol�tica? Nesta guerra de religi�es em que nos achamos comprometidos, ao advers�rio
s� lhe preocupam as "minorias", que, por outra parte, s�o muito f�ceis de
suprimir com ajuda de uma pol�cia bem organizada. Em conseq��ncia, "fazer cultura"
� no momento a �nica pol�tica eficaz que t�m a seu alcance os exilados. Inverteram-
se as posi��es tradicionais; j� n�o s�o os pol�ticos os que est�o no centro
concreto da hist�ria, a n�o ser os s�bios, as 'minorias intelectuais'. (Prolongada
discuss�o que ser� preciso resumir algum dia)�.
�Sim, acredito que essa passagem resume perfeitamente o que eu queria dizer. Penso,
com efeito, que a presen�a do intelectual, no verdadeiro sentido da palavra �os
grandes poetas, os grandes novelistas, os grandes fil�sofos� acredito que essa
presen�a triunfa enormemente a qualquer regime policial, ou ditatorial de direita,
ou de esquerda. Sei muito bem, porque li muito atentamente quanto possa ler-se a
respeito dele o que Thomas Mann representava para a Gestapo, a pol�cia alem�. Sei o
que um escritor como Soljenitsin representa, ou o que representa um poeta romeno;
sua mesma presen�a f�sica saca de gonzo aos ditadores, e por isso digo que �
preciso prosseguir a cria��o cultural. Um grande matem�tico afirmava que se um dia
os cinco matem�ticos mais importantes tomassem o mesmo avi�o para ir a um congresso
e esse avi�o explodisse, no dia seguinte ningu�m seria capaz de entender a teoria
de Einstein... Possivelmente, seja um pouco exagerado, mas esses �cinco� ou �seis�
s�o muito importantes.

ENCONTROS
�Durante aqueles anos conheceu homens eminentes, Ortega e Gasset e Eugenio d'Ors,
por exemplo.

�Conheci Ortega em Lisboa. N�o se considerava exatamente exilado, mas de qualquer

maneira, n�o queria retornar � Madrid. Vinha muitas vezes almo�ar conosco e
mant�nhamos longas discuss�es. Eu admirava-lhe muito. Admirava sua capacidade para
seguir trabalhando apesar de todos os seus problemas pessoais e pol�ticos. Na �poca
preparava seu livro sobre Leibniz. Era um homem de uma ironia mordaz, ao que todos
temiam um pouco quando falava. Um aristocrata. Falava um franc�s excelente e
preferia falar em franc�s, inclusive com os alem�es, sobretudo com um certo
jornalista alem�o, que tamb�m falava muito bem, pois passara seis anos em Paris
como correspondente de um grande jornal. Tenho que advertir que aquele alem�o n�o
era nazista; participara de um compl� contra Hitler e seus familiares foram
executados... Ortega lamentava, indubitavelmente, ser menos conhecido na Fran�a que
na Alemanha, onde foram traduzidos quase todos os seus livros. Na Fran�a, conforme
acredito, unicamente, conheciam os Ensaios espanh�is, publicados por Stock, que
compreendiam A rebeli�o das massas. � um ensaio que ainda se pode ler, �
absolutamente atual, pois as massas est�o cada vez mais movidas pelas ideologias.
Por outro lado, quanto dizia a prop�sito da hist�ria, conservava todo seu
interesse, o mesmo quando escreveu a respeito das culturas �marginais�, por
exemplo, a cultura espanhola, integrada na cultura europ�ia, mas n�o como ele
queria. Acho muito importante seu esfor�o para despertar � consci�ncia espanhola a
uma certa forma de hispanismo, ao mesmo tempo que de �europeismo�. Foi al�m disso,
um homem que j� se exp�s o problema da m�quina: teve que chegar a um di�logo com o
maquinismo. Sim, admirava-lhe muito. N�o era t�o somente um professor de filosofia,
um excelente ensa�sta e o magn�fico escritor que j� conhece, mas sim al�m disso, um
grande jornalista. Tamb�m ele acreditava, como meu professor Na� Ionesco, que o
peri�dico � hoje a verdadeira arena, em vez das revistas ou os livros; que �
precisamente atrav�s do peri�dico como se estabelece contato com o p�blico, ao que
� poss�vel influenciar e �cultivar� por este meio. Na Espanha continua lendo,
reeditando, comentando Ortega. N�o entendo que seja t�o mal conhecido na Fran�a,
que tenha sido t�o escassamente traduzido.

�E d'Ors?

�Ia eu freq�entemente � Madrid comprar livros e ali tive a ocasi�o de me

entrevistar, longamente, duas ou tr�s vezes, com Eugenio d'Ors. Era homem de trato
mais am�vel que Ortega. Sempre sorria. Acredito que sua maior ambi��o era ser bem
conhecido na Fran�a. Eu admirava nele o jornalista genial, ao dilettante genial.
Admirava sua eleg�ncia liter�ria, sua erudi��o. Ortega e d'Ors se parecem muito
deste ponto de vista. Ambos descendiam de Unamuno, apesar de que em muitos pontos
se separavam dele... Admirava-me seu jornal, o Novo Gloss�rio, o jornal de seus
achados intelectuais: cada dia escrevia uma p�gina em que dizia exatamente o que
descobrira, ou pensara naquele mesmo dia ou, digamos, na v�spera; e publicava ao
mesmo tempo. comprometeu-se a n�o se repetir nunca. Eu admirava este esfor�o por
manter-se alerta, esta decis�o de expor cada dia novas perguntas e tratar de dar-
lhes resposta. � uma obra interessante, mas desconhecida. Os cinco ou seis volumes
do Novo Gloss�rio est�o esgotados na Espanha e nunca foram traduzidos. Pelo resto,
tinha pontos de vista curiosos sobre o estilo manuelino; � c�lebre seu livro sobre
o barroco. Nesta mesma ordem de id�ias, escreveu uma esp�cie de filosofia do
estilo, C�pula e monarquia. � uma filosofia das formas, uma filosofia da cultura
elaborada por um tradicionalista. H� tradu��o francesa desta obra. Se encontrar
este livro em uma livraria antiga, n�o o deixe de ler. � apaixonante.

�O que n�o me diz � que Eugenio d'Ors admirava Mircea Eliade.

�� certo. Conhecia �Zalmoxis� e gostara muito de O mito do eterno retorno. Esta

admira��o gerou-se mediante um interc�mbio epistolar e algumas longas conversa��es.
�Em 3 de outubro de 1949 anota em seu Di�rio: �Eugenio d'Ors envia-me um novo
artigo sobre O mito do eterno retorno, que leva por t�tulo Trata-se de um livro
muito importante. Mais que qualquer outro cr�tico cujas resenhas lera eu, Eugenio
d'Ors sente-se entusiasmado pelo fato de que tenha posto de relevo a estrutura
plat�nica das antologias arcaicas e tradi��es (''populares")�. � certo que
acrescenta: �Espero, entretanto, que se entenda tamb�m o outro aspecto de minha
interpreta��o, relativo � aboli��o ritual do tempo e, em conseq��ncia, a
necessidade da "repeti��o". As conversa��es que a respeito deste tema mantive at�
agora foram decepcionantes...� Ademais, tamb�m agradara d'Ors o Tratado...

�Sim, foi minha �ltima obra que p�de ler. Morreu no ano seguinte, conforme
acredito.

�Nomeou ao Unamuno a prop�sito de Ortega e Eugenio d'Ors.

�N�o cheguei a lhe conhecer. Morreu, conforme acredito, em 1936, eu fui � Espanha,
pela primeira vez, em 1941. Entretanto, senti sempre uma grande admira��o por ele.
Sua obra � extremamente importante e um dia ser� descoberto em todas as partes. H�
nele um certo �existencialismo� que me toca muito de perto. Tamb�m admiro muito ao
grande poeta em que chegou a converter-se, que foi descoberto vinte anos depois de
sua morte, quando foram publicados seus �ltimos poemas. Sim, trata-se de um homem
admir�vel, sua obra � essencial por conseguir mostrar as ra�zes �viscerais� da
cultura. Igualmente � Gabriel Marcel, Unamuno insistia na import�ncia do corpo.
Gabriel Marcel dizia que os fil�sofos ignoraram o corpo, que ignoraram que o homem
� um ser encarnado. Unamuno por sua vez, insistia na import�ncia espiritual da
carne, do corpo, do sangue, pelo que ele chamava �a experi�ncia visceral do
esp�rito�. Algo muito original, muito novo. Possu�a, al�m disso, um imenso talento
como escritor, como poeta, prosista, ensa�sta...

�Estas Conversa��es ser�o, entre outras coisas, uma incita��o a reler uns autores
t�o pouco lidos e que s�o tr�s grandes escritores: Ortega, d'Ors, Unamuno...

�Sim, sobretudo Unamuno.

�Em Londres entrou em contato com um romeno que foi muito conhecido, logo um pouco
esquecido e ao que hoje se volta a editar, Matila Ghyka...

�Sim, Matila Ghyka era conselheiro cultural da embaixada da Rom�nia. antes de lhe
conhecer pessoalmente j� lera, � �bvio, O n�mero �ureo, mas n�o conhecia sua bela
novela A chuva de estrelas. Admirava-o muito, apesar da diferen�a de idades
chegamos a ser muito amigos. Possu�a uma cultura prodigiosa, t�o cient�fica como
liter�ria e hist�rica. J� sabe que foi oficial de marinha, logo agregado naval em
S�o Petersburgo e em Londres. Depois da Segunda guerra mundial ocupou a cadeira de
est�tica na universidade de Los Angeles. Al�m de seu trabalho pessoal, lia ao menos
um livro cada dia. Da� que assinava a cinco organiza��es de leitura. Tinha, �s
vezes, opini�es singulares; acreditava, por exemplo, que a guerra rec�m come�ada
era o supremo enfrentamento entre duas ordens de cavalaria, os templ�rios e os
cavaleiros teut�nicos. Um dia mostrou-me a fotografia de uma fam�lia muito numerosa
reunida na suntuosa escalinata de uma mans�o; em uma janela do segundo piso podia
distinguir o rosto velado de uma dama anci�. Mas, aquela senhora anci�, precisou
Matila Ghyka com voz serena e profunda, morrera alguns meses antes de que lhe
tomasse a fotografia... Em Paris o vi uma s� vez, em 1950; acabava de escrever uma
novela policial que se propunha publicar com pseud�nimo. Seus �ltimos anos foram
muito dif�ceis; traduzia qualquer classe de livros para Payot, aceitava qualquer
tipo de trabalho, apesar de que passava j� dos oitenta anos.
PARIS, 1945
Paris
�Em 1945 decide n�o retornar � Rom�nia e viver em Paris. Por que esta elei��o?
�Em 1945 a Rom�nia entrava em um processo hist�rico que resultava quase evidente,
com uma mudan�a brutal, imposto desde fora, das institui��es sociais e pol�ticas.
Por outro lado, depois dos quatro anos passados em Lisboa, sentia a necessidade de
viver em uma cidade em que me fosse poss�vel freq�entar umas bibliotecas bem
dotadas. Come�ava o Tratado de hist�ria das religi�es em Londres, gra�as ao British
Museum; segui trabalhando nesta obra em Oxford, gra�as � magn�fica biblioteca da
universidade; em Lisboa n�o foi poss�vel realmente trabalhar. Instalei-me em Paris
com id�ia de permanecer aqui algum tempo, uns anos possivelmente, para trabalhar e
terminar o livro. Tive a sorte de ser convidado imediatamente pelo professor
Georges Dum�zil a dar um curso livre na Escola de estudos superiores. Tamb�m foi
Georges Dum�zil quem me apresentou no Gallimard e escreveu o pref�cio a meu
Tratado.

�� acolhido pelo professor Dum�zil. Entretanto, come�a, e disso h� rastros no

Jornal, uma vida de grande pen�ria, de incerteza quanto ao futuro. � tamb�m um
per�odo de intenso trabalho, n�o s� cient�fico, mas tamb�m liter�rio. Pode-nos
falar desta vida de �estudante pobre�, como alguma vez disse, de trabalhador , de
homem de ci�ncia, de escritor?

�Pobre, porque vivia na habita��o de um hotel e eu mesmo preparava meu caf� da

manh� em um fog�o. Depois de casarmo-nos, Christinel e eu, com�amos em um pequeno
restaurante do bairro. Nisto consistia nossa pobreza. O grande problema era o
trabalho. Al�m disso, agora tinha que escrever em franc�s. Eu sabia muito bem que
meu franc�s n�o era o franc�s perfeito do Ionesco ou do Cioran, a n�o ser um
franc�s an�logo ao latim da Idade M�dia, ou koine, o grego que se falava e se
escrevia durante a �poca helen�stica, mesmo no Egito, como na It�lia, na �sia
Menor, ou na Irlanda. N�o me preocupava o estilo, como ao Cioran, porque ele
adorava o idioma franc�s por si mesmo, como uma obra mestra; n�o queria nem
humilhar, nem causar ferida alguma a esta l�ngua maravilhosa. Felizmente, eu n�o
tinha aqueles escr�pulos; aspirava escrever em um franc�s exato e claro, sem mais.
Trabalhei, escrevi v�rios livros em franc�s que, � �bvio, revisaram alguns de meus
amigos, especialmente Jean Gouillard.

�Que obras escreveu ent�o?

�O Tratado estava j� virtualmente acabado. Escrevi O mito do eterno retorno e os

primeiros artigos recolhidos logo em Imagens e s�mbolos. Tamb�m um extenso artigo
sobre o xamanismo em �Revue d'histoire des religions�, e alguns outros em �Paru�,
em �Nouvelle Revue francaise� e em �Critique�, por convite de Georges Bataille.

�Sei que Georges Dum�zil lhe admirava muito por realizar um trabalho t�o
documentado em condi��es t�o pouco favor�veis.

�Sim, estranhava que fosse poss�vel p�r a ponto, quando n�o escrever, um livro como
o Tratado em uma habita��o de hotel. Mas, era assim. � �bvio, freq�entava as
bibliotecas, embora passava muitas horas em minha mesa de trabalho, sobretudo de
noite, porque de dia soavam por toda parte os ru�dos da vizinhan�a.

�Acredito que seu trabalho cient�fico se via turbado por um dem�nio, o dem�nio da
leitura �a de Balzac� e da obra liter�ria.

�Sim, Balzac gostara sempre, mas de repente, por me achar em Paris, senti-me
conquistado de verdade. Inundei-me em Balzac. At� comecei a escrever uma vida de
Balzac em romeno, que pensava publicar na Rom�nia por ocasi�o do centen�rio de sua
morte. Perdi muito tempo naquela aventura, mas n�o o lamento. Como pode ver, tenho
sempre Balzac em minha estante, muito � m�o.

�Come�ou a escrever ent�o O bosque proibido?

�Mais tarde, em 1949. Mas antes escrevi algumas novelas. Sentia de vez em quando a
necessidade de voltar �s minhas fontes, � minha terra natal. No ex�lio, a terra
natal � a l�ngua, o sonho. Ent�o, punha-me a escrever novelas.

�Em suas palavras de hoje n�o se transluz o despojo que sofreu ent�o. Com efeito,
n�o � unicamente que vivesse em condi��es muito ingratas, mas sim produzindo uma
ruptura com seu passado. Entretanto, ao reler seu Di�rio, tem-se a impress�o de que
aquela perda e aquela ruptura pareciam-lhe cheias de sentido. N�o seria aquilo, em
seu caso, como a experi�ncia de uma morte inici�tica e de um renascer?

�Sim, j� o disse, acredito que a melhor express�o e a defini��o mais exata da

condi��o humana � uma s�rie de provas inici�ticas, quer dizer, de mortes e
ressurrei��es... Por outro lado, � certo, aquilo significou uma ruptura, dava-me
conta perfeitamente de que n�o poderia de momento escrever ou publicar unicamente
em romeno. Mas, ao mesmo tempo, vivia no ex�lio, aquele ex�lio n�o significava para
mim uma ruptura completa com meu passado e com a cultura romena. Sentia-me no
ex�lio exatamente como um judeu de Alexandria se sentiria na di�spora. A di�spora
de Alexandria e Roma estava em uma esp�cie de rela��o dial�tica com a p�tria, com a
Palestina. Para mim, o ex�lio formava parte do destino romeno.

�N�o pensava unicamente no ex�lio, tamb�m na perda, por exemplo, de seus

manuscritos, quando tratou de reconstruir de cor os escritos perdidos.

�Efetivamente, senti aquela perda. Mais tarde soube que uma grande parte dos
manuscritos e da correspond�ncia se perdeu. Logo o aceitei. Reconciliei-me com
aquela perda. Comecei de novo e continuei.

� Em Paris de 1945 n�o estabeleceu contato com os existencialistas, a n�o ser com
Bataille, Breton, V�ra DaumaI, Teilhard de Chardin e, � �bvio, os orientalistas e
os indianistas. Em seu Di�rio n�o aparece men��o alguma de Sartre, de Camus, de
Simone de Beauvoir, de Merleau-Ponty...

�Lia-os e acredito contei muitas coisas, mas quando preparei esta sele��o �uma
terceira, possivelmente uma quinta parte do manuscrito original� n�o retive as
passagens em que, por exemplo, falo da c�lebre confer�ncia de Sartre �O
existencialismo � um humanismo�; assisti-a, mas s�o coisas que formam parte at�
certo ponto de nossa atmosfera cultural... Preferi outros fragmentos. Por outro
lado, minhas rela��es com Bataille, Aim� Patri, possivelmente inclusive com Breton,
alguns orientalistas, Filliozat, Paul Mus e Renou, eram muito mais cont�nuas que
com os fil�sofos existencialistas. Bataille mostrou vivos desejos de conhecer-me
porque lhe interessara muito meu livro de 1936 sobre o ioga. Descobri nele um homem
muito interessado pela hist�ria das religi�es. Tratava de construir uma hist�ria do
esp�rito, e a hist�ria das religi�es formava parte daquela obra enorme. Estava
fascinado, e interessava-me muito conhecer a causa, pelo fen�meno er�tico.
Discut�amos longamente sobre o tantrismo. Pediu-me que publicasse um livro sobre o
tema em sua cole��o das Editions de Minuit. N�o tive tempo de escrev�-lo.

�Que julgamento lhe merece a obra de Bataille?

�N�o a li completa e ponho em d�vida me pronunciar. Era, em todo caso, um

pensamento que sempre me estimulava, que �s vezes me irritava. Havia ali coisas que
eu recha�ava, mas ao mesmo tempo sabia que, se n�o as aceitava, era por n�o as
captar em toda sua profundidade. Em todo caso, trata-se de um esp�rito muito
original e importante para a cultura francesa contempor�nea.

�Ao mesmo tempo que ao Bataille, conheceu tamb�m ao Caillois, Leiris?

�Ao Leiris, n�o. Mas conheci muito bem ao Caillois. Utilizei muito seus livros e os
citei, qu�o mesmo seus artigos. O que nele me atra�a era seu universalismo, seu
enciclopedismo. � um homem do Renascimento que se interessa tanto pelo romantismo
alem�o, como pelos mitos da Amaz�nia, pela novela policial, ou pela arte po�tica.

�E Breton?

�Admirava-lhe como poeta, como homem e inclusive fisicamente. Via-me com ele muitas
vezes em casa do doutor Hunwald e na de Aim� Patri. Olhava-lhe e sentia-me
fascinado por sua cabe�a de le�o. Era um homem cuja presen�a, sentia eu, como algo
m�gico. Assombrava-me que tivesse lido minha pequena obra sobre as t�cnicas do
ioga. Assombrava-lhe a coincidentia oppositorum conseguida mediante o ioga, que se
parecia muito � situa��o paradoxal que ele descrevera em sua famosa f�rmula: �Um
ponto, em que o acima e o abaixo deixam de ser percebidos contraditoriamente�.
Sentia-se surpreso e feliz ao descobrir a coincidentia oppositorum de tipo y�guico.
Interessavam-lhe o ioga e o tantrismo qu�o mesmo a alquimia, tema de que
discut�amos longamente. Intrigava-lhe o mundo imagin�rio que se revela nos textos
alquimistas.

�Em seu Di�rio se fala de outros encontros, de Teilhard de Chardin, por exemplo.

�Vi-lhe duas ou tr�s vezes, em sua cela da rue Monsieur, na casa dos padres
jesu�tas. Naquela �poca era totalmente desconhecido como fil�sofo. Seus livros n�o
podiam ser publicados, como sabe. S� publicava artigos cient�ficos. Tivemos longas
conversa��es; eu sentia-me fascinado por sua teoria da evolu��o e do ponto �mega,
que at� me parecia estar em contradi��o com a teologia cat�lica: levar Cristo at� a
�ltima gal�xia parecia-me mais ao tom com o budismo mahayanista que com o
cristianismo. Mas era um homem que me fascinava, que me interessava enormemente.
Mais tarde senti-me feliz ao ler seus livros. Ent�o compreendi at� que ponto era
crist�o seu pensamento, sua originalidade e sua coragem. Teilhard reage contra
certas tend�ncias manique�stas que se infiltraram no cristianismo ocidental. Mostra
o valor religioso da mat�ria e da vida. Tudo isto me recorda o �cristianismo
c�smico� dos camponeses da Europa oriental, que consideram �santo� o mundo, pois
foi santificado pela encarna��o, a morte e a ressurrei��o de Jesus Cristo.
SER ROMENO
�� �bvio, mantinha contato com os romenos residentes em Paris. Em seu Di�rio fala
da �di�spora romena�. Mas acredito advertir uma contradi��o em seus sentimentos
sobre o ex�lio. Quer e ao mesmo tempo n�o quer ser um exilado, �levar uma vida de
estudante pobre, mas n�o necessariamente de emigrado�, diz. Toma a decis�o de
escrever em franc�s, e diz tamb�m: �N�o imitar ao Ovidio, a n�o ser a Dante�. E
inclusive encontra na emigra��o algo especificamente romeno; parece-lhe que
�prolonga a transum�ncia dos pastores romenos �. Diz tamb�m que este �mito da
di�spora romena d� um sentido a minha exist�ncia de exilado�, e a seguir: �Para
mim, o ex�lio formava parte do destino romeno�. Poderia esclarecer-nos quais eram
seus sentimentos naquela �poca?

�Na tradi��o popular romena existem duas correntes, duas express�es espirituais
complementares. Uma, a corrente pastoralista; � a express�o poesia l�rica, e tamb�m
filos�fica, dos pastores. A outra corresponde aos sedent�rios, � popula��o
agr�cola. Na Rom�nia, at� o ano 1920, oitenta por cento da popula��o estava formado
por lavradores, mas havia uma minoria muito importante de pastores. Estes pastores,
que conduziam seus rebanhos desde a Checoslov�quia at� o mar de Azov, abriram ao
povo romeno um mundo muito mais amplo que o da aldeia. Os pastores e a poesia
pastoril fizeram a contribui��o mais importante � poesia popular romena. As mais
belas baladas romenas, e em especial a mais bela de todas, Mioritsa (A cordeira
vidente), nasceram entre os pastores. O resto era cultura de lavradores, de
sedent�rios. Tamb�m eles fizeram uma enorme contribui��o, sobretudo no folclore
religioso e na poesia popular... Simplifico intencionalmente, pois as coisas s�o
realmente mais complicadas, mas pode dizer-se que a cultura romena � o resultado da
tens�o entre sedentarismo e transum�ncia ou, se o preferir, entre bairrismo,
provincialismo e universalismo. Na cultura escrita reaparece essa mesma tens�o. H�
grandes escritores romenos que s�o tradicionalistas, que representam ou prolongam a
espiritualidade das aldeias, dos sedent�rios. Mas outros se mant�m abertos ao
mundo, s�o �universalistas� (at� foram acusados de cosmopolitismo). Poder-se-ia
dizer tamb�m que os primeiros se interessam pela religi�o, pela m�stica, enquanto
que os outros s�o melhor esp�ritos cr�ticos que se sentem apanhados pela ci�ncia.
Mas, trata-se de uma tens�o criadora entre as duas tend�ncias. O maior poeta
romeno, Eminescu, o escritor romeno mais importante do s�culo XIX, conseguiu uma
s�ntese admir�vel entre estas duas correntes. Para responder, por conseguinte, a
sua pergunta, � certo que o ex�lio significava uma ruptura com a terra natal, mas
essa ruptura existia j� no pensamento dos romenos, qu�o mesmo existe na hist�ria do
povo judeu, que constitui em certo modo uma hist�ria exemplar que considero como um
dos modelos do mundo crist�o. Para n�s, os romenos de Paris, e em geral para todos
os que decidiram permanecer no Ocidente, eu dizia que n�o �ramos emigrantes, mas
sim viv�amos no ex�lio. Pensava que um escritor exilado deve imitar a Dante, n�o ao
Ovidio, porque Ovidio era um proscrito �sua obra est� cheia de lamentos e saudades,
dominada pela nostalgia das coisas perdidas� e Dante, em troca, aceitava esta
ruptura, e n�o s� a aceitava, mas tamb�m gra�as �quela experi�ncia exemplar p�de
acabar a Divina Com�dia. Para Dante, o ex�lio n�o foi s� um est�mulo, a n�o ser
ainda mais a fonte mesma de sua inspira��o. Eu dizia ent�o que n�o teria que
escrever com nostalgia, a n�o ser, pelo contr�rio, aproveitar esta crise profunda,
esta ruptura, como fez Dante em Ravena.

�Para dizer com uma express�o de Nietzsche, alguma vez foi um homem de
ressentimentos?

�N�o. Sentia que esta experi�ncia possu�a o valor de uma inicia��o. Precisamente, o
que me parecia desastroso era o ressentimento. � algo que paralisa a criatividade e
que anula a qualidade da vida. Um homem ressentido � para mim um homem desventurado
que n�o aproveita a vida. Sua exist�ncia � como a de uma larva. Isso � o que
tratava de dizer. Dava muitas confer�ncias para nosso grupo e escrevi muitos
artigos na imprensa romena de Paris, ou da Europa ocidental para dizer: terei que
aceitar a ruptura e, acima de tudo, criar. A cria��o � a resposta que podemos dar
ao destino, ao �terror da hist�ria�.
�Atrav�s de seu Di�rio, dir-se-ia que as duas figuras mais profundas de sua vida
s�o o labirinto e Ulisses: duas figuras duplas. Em Ulisses s�o insepar�veis o
caminhar errante e a p�tria; quanto ao labirinto, s� tem sentido ao perder-se nele,
mas n�o de maneira ca�tica e para sempre. O que diria hoje de Ulisses?

�Ulisses � para mim o prot�tipo do homem, n�o s� moderno, mas tamb�m do homem do
futuro, pois � o tipo do viajante acossado. A sua era uma viagem para o centro,
para a �taca, quer dizer, para si mesmo. Era bom navegante, mas o destino �ou dito
de outro modo, as provas inici�ticas que era preciso superar� a for�a em atrasar
indefinidamente seu retorno ao lar. Acredito que o mito de Ulisses � muito
importante para n�s. Todos n�s seremos um pouco como Ulisses, em busca de n�s
mesmos, sempre esperando chegar, at� encontrar finalmente a p�tria, o lar, em que
tamb�m encontraremos a n�s mesmos. Mas, igualmente ao labirinto, em toda
peregrina��o corre-se o risco de perder-se. Se se consegue sair do labirinto,
voltar para o lar, �-se j� um ser distinto.

�Compara ao homem moderno com o Ulisses, mas tamb�m se reconhece a si mesmo em

Ulisses.

�Sim, reconhe�o-me. Acredito que seu mito constitui um modelo exemplar para certo
modo de existir no mundo.

�Poderia ser esta sua figura emblem�tica? �Sim.

�Fic�vamos de que mantinha contatos freq�entes com seus amigos romenos, Ionesco,
Cioran e tamb�m Voronca, Lupasco.
- Conhecia muito bem ao Cioran. J� �ramos amigos na Rom�nia, pelos anos 1933-1938,
e senti-me muito feliz ao lhe encontrar aqui, em Paris. Admirava ao Cioran desde
seus primeiros artigos, publicados em 1932, quando ele tinha apenas vinte e um
anos. Sua cultura filos�fica e liter�ria era excepcional para sua idade. J� lera ao
Hegel e ao Nietzsche, aos m�sticos alem�es e a A�vagosha. Possu�a al�m disso, e j�
desde muito jovem, uma surpreendente mestria liter�ria. Escrevia tanto ensaios
filos�ficos como artigos panflet�rios de um vigor extraordin�rio; podia comparar-
lhe com os autores de apocalipse e com os mais famosos panflet�rios pol�ticos. Seu
primeiro livro em romeno, Nos topos do desespero, era apaixonante como uma novela,
mas ao mesmo tempo, melanc�lico e terr�vel, deprimente e exaltante. Cioran escrevia
t�o estupendamente em romeno que resultava imposs�vel imaginar que um dia
demonstraria a mesma perfei��o liter�ria em franc�s. Acredito que seu caso � �nico.
� certo que sempre tinha admirado o estilo, a perfei��o estil�stica. Dizia com toda
seriedade que Flaubert tinha toda a raz�o quando passava uma noite inteira
trabalhando para evitar um subjuntivo...
Em Paris me fiz amigo de Eugene Ionesco. Conheci-lhe em Bucareste, em outros
tempos, mas como ele diria muitas vezes em brincadeira, havia entre n�s uma
diferen�a de dois anos. Aos vinte e seis anos, eu era c�lebre, rec�m-chegado da
�ndia, e j� professor, enquanto que Eugene Ionesco, de vinte e quatro anos,
preparava por ent�o seu primeiro livro. Da� que aqueles �dois anos� constitu�ram
uma diferen�a muito importante. Entre n�s havia uma certa dist�ncia. Mas
desapareceu desde nosso primeiro encontro em Paris. Eugene Ionesco era conhecido na
Rom�nia como poeta e mais ainda como cr�tico liter�rio, ou melhor como
�anticr�tico�, pois tratara de demonstrar, em um livro que teve enorme repercuss�o
na Rom�nia (o livro, muito pol�mico, intitulava-se N�o!), o que a cr�tica liter�ria
n�o existe como disciplina aut�noma... Em Paris senti curiosidade por saber que
caminho escolheria: a investiga��o filos�fica, a prosa liter�ria, o jornal �ntimo?
Em qualquer caso, n�o adivinhei que estava a ponto de escrever A cantante calva. A
noite da estr�ia j� era eu um grande e sincero admirador de seu teatro, e n�o me
cabiam j� d�vida sobre sua carreira liter�ria na Fran�a. O que mais me impressiona
no teatro de Eugene Ionesco � a riqueza po�tica e a pot�ncia simb�lica da
imagina��o. Cada uma de suas obras revela um universo imagin�rio que participa, ao
mesmo tempo, das estruturas do mundo on�rico e do simbolismo das mitologias. Sinto-
me especialmente sens�vel � po�tica do sonho que informa seu teatro. Entretanto,
n�o se pode falar simplesmente de um �onirismo�. Parece-me em muitas ocasi�es que
atiro aos �grandes sonhos� da mat�ria viva, da Terra M�e, da inf�ncia dos futuros
her�is e dos futuros fracassados. E o certo � que alguns desses �grandes sonhos�
desembocam na mitologia...
Tamb�m em Paris conheci St�phane Lupasco, a quem admiro enormemente como homem e
como pensador. A Voronca, infelizmente, n�o o vi a n�o ser duas ou tr�s vezes. Como
sabe, se suicidou muito em breve. Quando lhe conheci, em 1946, fiz-lhe esta
pergunta: �Como consegue escrever seus poemas em franc�s?� Respondeu-me: �� uma
verdadeira agonia�.

�Lupasco recorda ao Bachelard, do que agora n�o falamos, mas ao que tamb�m
conheceu.

�Vi-lhe muitas vezes, em casa de Lupasco precisamente. Lera dois de meus livros.
T�cnicas do ioga interessara-lhe muito, especialmente pelo mundo imagin�rio que
ali descobriu, nas medita��es visuais t�ntricas. Tamb�m lera com grande interesse,
conforme me disse, o Tratado de hist�ria das religi�es, de que falou muito em seus
cursos, pois h� nesta obra muitas imagens para analisar o simbolismo da terra, da
�gua, do sol, da Terra M�e... Lamento n�o lhe haver tratado a n�o ser entre os anos
de 1948 a 1950. Logo perdi-lhe de vista. Mas, admirava-lhe muito. Tamb�m eu gostava
de sua maneira de viver. Vivia exatamente igual � Brancusi. Este grande fil�sofo e
historiador da ci�ncia vivia como um campon�s, igualmente � Brancusi em sua
oficina.
�Acaba de citar ao Brancusi. Pouco antes se referiu � unidade contradit�ria da
cultura romena. Poder�amos ir mais longe? No fundo, o que � ser romeno? O que
significa em seu caso mesmo ser romeno?

� Eu sentia-me descendente e herdeiro de uma cultura interessante pelo fato de

estar situada entre dois mundos: o ocidental, puramente europeu, e o oriental.
Formava parte destes dois universos. Ocidental pela l�ngua, a latina, e a heran�a
de Roma quanto aos costumes. Mas, ao mesmo tempo, formava parte de uma cultura
influenciada pelo Oriente e enraizada no Neol�tico. Assim � no caso de qualquer
romeno, mas penso que ocorre o mesmo com os b�lgaros, os servo-croatas e em geral
com todos os balc�nicos, a Europa do Sudeste e uma parte da R�ssia. E esta tens�o
Oriente-Ocidente; tradicionalismo-modernismo; m�stica religi�o, contempla��o-
esp�rito cr�tico, racionalismo, desejo de criar concretamente; esta polaridade
aparece em todas as culturas. Entre Dante e Petrarca, por exemplo, ou, como dizia
Papini, entre a poesia de pedra e a poesia de mel. Entre o Pascal e Montaigne,
Goethe e Nietzsche. Mas esta tens�o criadora possivelmente resulte um pouco mais
complexa em n�s, pois nos achamos situados nos limites dos imp�rios mortos, como
disse um autor franc�s. Ser romeno, para mim, era viver e expressar, e tamb�m
valorar, este modo de ser no mundo. Era preciso tirar proveito desta heran�a.
Aprender o italiano, para n�s, n�o custa trabalho. E quando comecei a aprender o
russo, ajudou-me muito a vertente eslava do romeno. Tirava proveito de todas estas
coisas que me vinham dadas pelo simples fato de nascer ali. Esta riqu�ssima heran�a
ainda n�o foi verdadeiramente posta de relevo pela literatura, a cultura erudita.
Foi na cria��o folcl�rica.

�Cr� chegado o momento de falar de Zalmoxis � Gengis Khan?

�Trata-se de um livro muito pessoal e ao mesmo tempo � uma experi�ncia quanto ao

m�todo. O problema era este: dispunhamo-nos de uma tradi��o folcl�rica e de uma
tradi��o hist�rica, tamb�m importante, mas cujos documentos s�o vagos e se acham
dispersos; como reconstruir, a partir destes elementos, as cren�as dos dacios? Ao
mesmo tempo, fascinavam-me certos problemas. Na lenda de Manole fala-se de um
sacrif�cio humano. Para terminar o monast�rio, Manole teve que emparedar a sua
mulher. Esta lenda circula por todos os Balc�s. Ling�istas, balcan�logos,
romanistas, todos est�o de acordo em preferir a vers�o romena. Por que esta balada
precisamente se converteu em uma obra mestra da literatura popular romena? Por que
se expressam em A cordeira vidente a Weltanschauung, a nostalgia do pastor? Ante
estes problemas, o historiador das religi�es est� em condi��es de ver coisas que o
puro folclorista n�o pode advertir.

�Consideraria o Brancusi uma figura exemplar desse �ser romeno�?

�Sim, no sentido de que, em Paris, Brancusi vivia na atmosfera da vanguarda

art�stica, mas sem abandonar, apesar disso, a forma de exist�ncia de um campon�s
dos C�rpatos. Expressou seu pensamento art�stico seguindo os modelos que encontrou
em C�rpatos, mas sem repetir esses modelos na linha de um folclorismo barato.
Recriou-os, conseguiu inventar suas formas arquet�picas, que assombraram ao mundo
pelo fato de que Brancusi aprofundou na tradi��o neol�tica, em que encontrou suas
ra�zes, suas fontes... Em lugar de inspirar-se na arte popular romena moderna,
soube remontar-se at� as fontes dessa mesma arte popular.

�Poder�amos dizer que recuperou n�o as formas, a n�o ser as for�as que nutrem essas
mesmas formas?

�Exatamente. E se conseguiu recuperar foi precisamente porque se empenhou em viver

a vida mesma que levavam seus pais, seus parentes em C�rpatos.

�Em seu Di�rio lamenta que o acanhamento lhe impedisse de estabelecer contato com o
Brancusi. Tamb�m n�s o lamentamos. Mas ao menos temos um encontro no terreno
liter�rio, poder�amos dizer, entre o Brancusi e Mircea Eliade. Em um de seus
textos, admir�vel e pouco conhecido, capta, como acaba de dizer, as ra�zes
profundas da inspira��o de Brancusi, mas al�m disso, faz uma leitura absolutamente
pessoal e nutrida de quanto aprendeu na lenta tarefa de decifrar os mitos
primitivos. Faz uma leitura das imagens centrais de Brancusi �a ascens�o, a �rvore,
o p�ssaro� e chega a esta conclus�o: Brancusi fez voar a mat�ria como o alquimista.
E o obteve em virtude do casal dos contr�rios, pois o que d� a imagem e o signo da
maior ligeireza � precisamente o que, por outro lado, constitui o signo da
opacidade, da queda, da pesantez: a pedra. Este muito belo texto ocupa um lugar
eminente em sua obra.
PELA P�TRIA, O MUNDO
��s vezes, pergunto-me: Como ser� poss�vel que um homem como Mircea Eliade seja
capaz de viver sua diversidade de l�nguas, de culturas, de p�trias, de casas, de
pa�ses? Agora come�o a entend�-lo, mas de qualquer maneira eu gostaria de lhe
perguntar como se estabelece, em seu caso, este di�logo entre a p�tria e o mundo.

�Para todo exilado, a p�tria � a l�ngua materna que continua falando. Felizmente,
minha mulher � romena, e ela joga o papel da p�tria, posto que entre n�s falamos em
romeno. A p�tria � para mim, por conseguinte, a l�ngua que falo com ela e com meus
amigos, mas sobretudo com ela; a l�ngua em que sonho e escrevo meu jornal. N�o se
trata, portanto, de uma p�tria unicamente interior, on�rica. Mas n�o h� contradi��o
alguma, nem t�o sequer tens�o, entre o mundo e a p�tria. Em qualquer parte h� um
centro do mundo. Uma vez situado no centro, o homem se encontra em seu local,
autenticamente no verdadeiro eu e no centro do cosmos. O ex�lio ajuda a compreender
que o mundo jamais nos � estranho do momento em que nele temos um centro. Esse
�simbolismo do centro�, n�o s� o entendo, mas tamb�m al�m disso o vivo.

�Sei que viajou muito, mas pressinto que n�o � viajante por voca��o.

�� poss�vel que, para mim, as viagens mais importantes tenham sido as que fiz a p�,
entre os doze e os dezenove anos, no ver�o, durante semanas e semanas, vivendo nas
aldeias ou nos monast�rios, empurrado pelo desejo de deixar a plan�cie de
Bucareste, de conhecer os C�rpatos, o Dan�bio, as aldeias de pescadores do delta, o
mar Negro... Conhe�o muito bem meu pa�s.

�A �ltima p�gina dos Fragmentos de um jornal est� dedicada �s viagens. Ali diz: �A
fascina��o da viagem n�o depende unicamente dos espa�os, das formas e as cores �os
lugares aos que vamos ou percorremos�, mas tamb�m dos distintos "tempos" pessoais
que reatualizamos. Quanto mais avan�o na vida, mais tenho a impress�o de que os
viajantes t�m lugar, concomitantemente, no tempo e no espa�o�.

�Sim, e a� est� o fato de que ao visitar Veneza, por exemplo, revivo os tempos de
minhas primeiras viagens � Veneza... � poss�vel recuperar todo o passado no espa�o:
uma rua, uma igreja, uma �rvore... Ent�o, recupera-se de repente todo o tempo.
Essa � uma das coisas que t�o enriquecedores fazem �s viagens para a gente mesmo,
dialoga com a pessoa que era faz quinze ou vinte anos. Recupera-se essa pessoa,
recupera-se o pr�prio tempo, o momento hist�rico de vinte anos atr�s.

�Poder�amos lhe caracterizar como um nost�lgico, mas de nostalgias felizes?

�Sim, � �bvio! � uma bela f�rmula, tem raz�o. Mediante a nostalgia recupero as
coisas valiosas. Por isso sinto que n�o perdi nada, que nada se perde.

�Acredito que estamos tocando coisas que t�m uma grande import�ncia em sua vida:
nada se perdeu; nunca se deixou morder pelo ressentimento.

�Sim, � certo.

�Tem escrito muito pouco para o teatro �uma pe�a sobre o Brancusi, A coluna
infinita, e uma Ifigenia moderna...� A julgar por algumas passagens de O bosque
proibido e de seu Di�rio (sobre o Artaud), entretanto, prestou uma aten��o especial
� representa��o do tempo no teatro: representa��o de um tempo imaginar�o �m�tico�
na dura��o real de um espet�culo.

�Sim, qu�o mesmo o tempo lit�rgico difere do tempo profano, do tempo da cronologia
e de nossos hor�rios de trabalho, o tempo teatral � uma �sa�da� do tempo ordin�rio.
O mesmo ocorre com a m�sica, com certa classe de m�sica ao menos, penso
especialmente em Bach, que nos faz sair �s vezes do tempo cotidiano. � uma
experi�ncia que todos tivemos, que por conseguinte, pode ajudar ao esp�rito mais
�profano� a entender o que � o tempo sagrado, o tempo lit�rgico... Mas n�o me
fascina menos a condi��o do ator que esta qualidade do tempo teatral. O ator sabe
de uma esp�cie de �transmigra��o�. Encarnar tantos personagens, n�o equivale acaso
a reencarnar-se outras tantas vezes? Ao t�rmino de sua vida, estou seguro de que o
comediante possui uma experi�ncia humana de uma qualidade distinta que a nossa.
Acredito que n�o � poss�vel entregar-se a este jogo de encarna��es t�o numerosas
impunemente, a menos que se adote uma determinada ascese.

�� o ator uma esp�cie de xam�?

�Em todo caso, o xam� � um ator na medida em que algumas de suas pr�ticas s�o
teatrais. Em um sentido mais geral, o xamanismo pode ser considerado como uma raiz
comum tanto da filosofia como das artes representativas. Os relatos das viagens
xam�nicas aos c�us ou aos infernos est�o na origem de certos poemas �picos e de
alguns contos. O xam�, para ser guia espiritual da comunidade, para edific�-la e
dar-lhe seguran�a, deve ao mesmo tempo representar as coisas invis�veis e
manifestar �sequer mediante seus truques� o poder que det�m. O espet�culo que
oferece a tal fim, assim como as m�scaras que fica para esta ocasi�o, tudo isso
constitui uma das fontes do teatro. O modelo xam�nico reaparece at� na Divina
com�dia. A viagem de Dante, qu�o mesmo a do xam�, recorda-nos quais s�o as coisas
exemplares e dignas de f�.
Chicago

�Faz j� quase vinte anos que ensina na Universidade de Chicago. Por que Chicago?

�Fui convidado a dar as c�lebres �Haskell lectures� que tamb�m tinham ditado Rudolf
Otto e Massignon... Estas seis confer�ncias foram publicadas sob o t�tulo de
Naissances mystiques. Quando Joachim Wach, que me convidara, morreu, o decano
insistiu em que me nomeasse professor titular e chefe do departamento de hist�ria
das religi�es. Duvidei muito em aceitar e ao fim o fiz para quatro anos. Mas logo
fiquei, pois o trabalho que ali desenvolvia era muito importante para mim, para
nossa disciplina e tamb�m para a cultura americana. Em 1957 havia tr�s cadeiras de
hist�ria das religi�es nos Estados Unidos; hoje h� quase trinta, a metade delas
ocupadas por antigos alunos de nosso departamento. Mas n�o foi unicamente o
interesse do trabalho o que me reteve, a n�o ser a atmosfera da universidade, sua
enorme liberdade, sua toler�ncia. N�o sou o �nico que encontra admir�vel, quase
paradis�aca aquela atmosfera. Georges Dum�zil, que aconteceu por ali como
convidado, Pa�l Ricoeur, que � atualmente nosso colega, sentem o mesmo. Esta imensa
liberdade de ensino, de opini�o, o di�logo com os estudantes, aos quais temos tempo
de conhecer nos semin�rios, em seus alojamentos ou em nossa casa... tem-se ali a
certeza de que n�o se est� perdendo o tempo.

�Tem a sensa��o de estar na origem de uma �escola� de hist�ria das religi�es, de

uma corrente de interpreta��o e de trabalho estendida pelos Estados Unidos?

�� certo que (Chicago se situa na origem do �xito alcan�ado por nossa disciplina.
Mas esse �xito viu-se favorecido no momento hist�rico. Alguns americanos
compreenderam que, para iniciar um di�logo com um africano ou um indon�sio, n�o
bastam os conhecimentos de economia pol�tica e de sociologia, mas sim � preciso
conhecer tamb�m a cultura. N�o � poss�vel compreender uma cultura ex�tica ou
arcaica a menos que se acerte a captar sua fonte que � sempre de car�ter religioso.
Por outro lado, j� sabe que a Constitui��o pro�be o ensino da religi�o nas
universidades estatais; durante o s�culo passado temia-se que uma cadeira de
�religi�o� n�o fosse outra coisa que uma cadeira de teologia crist� ou de hist�ria
da Igreja. Pois bem, quando as demais universidades, depois do �xito das dez ou
doze primeiras cadeiras, ca�ram em conta de que se tratava de uma hist�ria geral
das religi�es, que se estudava o hindu�smo, o Isl� e os primitivos, aceitaram este
tipo de ensino. Em princ�pio camuflava-se como �religi�es da �sia� ou como �estudos
hindus�, por exemplo; hoje estas cadeiras intitulam-se de �hist�ria e fenomenologia
das religi�es�.

�N�o poderia ocorrer que o historiador das religi�es, ao que se acreditaria muito
afastado dos problemas atuais, encontrasse-se mais cedo ou mais tarde na mesma
situa��o de seus colegas ge�grafos ou f�sicos, posto que a universidade americana,
como sabe melhor que muitos, viu-se sacudida por uma crise de consci�ncia que a
levou a perguntar-se se se pode colaborar no armamento nuclear ou no bombardeio dos
diques do Vietnam...? Porque poderia pensar-se que em uma �guerra psicol�gica� n�o
deixaria de ser �til a fabrica��o de �bombas messi�nicas�. A� est� o uso que fazem
da psican�lise os homens da publicidade. Caberia imaginar que os homens de guerra
tamb�m podem utilizar em um momento dado os mitos religiosos.

�Sim... Escrevi um artigo sobre o messianismo antes da independ�ncia do Congo.

Conhe�o bem os mitos messi�nicos bant�es; ali anunciei coisas que logo, com a
independ�ncia, ocorreram: aquela gente se desfez de seus gados porque estava a
ponto de retornar o antepassado m�tico. Os livros sobre messianismo dos povos
arcaicos anunciavam certos crimes, certos excessos... Mas n�o acredito que os
generais se decidam a procurar suas armas no estudo da hist�ria das religi�es. Em
troca, atribuo uma �fun��o social� a esta disciplina agora em desenvolvimento at� o
ponto de fazer-se popular. Com efeito, serviu para abrir o caminho a um certo
ecumenismo religioso, n�o somente crist�o. Favoreceu o encontro entre
representantes das diversas religi�es.

�Como se desenvolve sua vida em Chicago?

�A Universidade acha-se situada em um parque imenso, junto a um lago, a dez

quil�metros do centro. Tudo est� ali reunido: a enorme biblioteca; tamb�m o
Instituto oriental, com seus arquivos admir�veis, um museu, pequeno mas muito belo,
e os grandes especialistas em orientalismo. Enfim, tudo. Isto facilita n�o s� a
informa��o, mas tamb�m a verifica��o da informa��o. Sempre tenho a possibilidade de
consultar a um hitit�logo, a um assiri�logo, ou algu�m que acaba de retornar da
�ndia, onde realizou estudos sobre a vida de uma aldeia. Tudo isto, para um
investigador, resulta muito valioso, se se comparar com a dispers�o em que se acham
lugares e professores em uma universidade europ�ia. Cambridge e Oxford s�o um pouco
os modelos das universidades americanas. Eu gosto muito do campus de Chicago.

�E a cidade?

�Chicago � considerada a cidade mais avan�ada do ponto de vista da arquitetura, com

seus edif�cios de cento e dez andares. Eu n�o gosto porque � negra. Agora est� em
moda construir tudo de cor negra. Certo, esses cristais escuros permitem a quem
est� dentro ver o que passa fora sem ser vistos. Mas eu gostaria mais umas cores
que harmonizassem com a paisagem.

�Como � sua casa?

�Vivemos no segundo piso de uma casa pequena, com jardim e terra�o de madeira, em
uma grande avenida plantada de �rvores, muito belo. Est� a vinte passos do despacho
em que guardo uma parte de minha biblioteca, onde trabalho muitas vezes durante o
dia e recebo aos estudantes. A biblioteca se acha a quatrocentos metros dali, e a
sala-de-aula a menos de um quil�metro. Todo mundo vive ali mesmo, coisa que me
agrada. � um lugar muito belo, e nos sentimos muito felizes, porque sempre h�
esquilos que v�m em busca de am�ndoas. Durante o inverno h� um cardeal, esse
p�ssaro vermelho que infelizmente n�o vive na Europa e que exp�e um problema.
Assombra-me que os te�logos n�o tenham insistido neste exemplo para explicar a
Provid�ncia. Como explicar que, sem ela, pudesse sobreviver este p�ssaro de um
vermelho flam�gero? N�o se pode camuflar em nenhum s�tio, nem sequer em uma �rvore,
pois lhe v� de todas as partes... Falo de brincadeira, mas de qualquer maneira a�
fica a pergunta.

�Considera importante o lugar em que vive?

�Sim, n�o posso viver em uma casa ou em uma habita��o que eu n�o goste. Em Londres,
em Oxford passei mal neste sentido. N�o posso viver em qualquer lugar. Faz falta
que algo me agrade, atraia-me, que me fa�a sentir prazer. Procurei uma casa em que
pudesse viver a meu modo.
Eu n�o gosto do �espa�o americano�. Eu gosto do campus e algumas coisas de
Chicago, como o poder enorme do centro. H� outras cidades que me resultam mais
agrad�veis, como S�o Francisco, Boston ou uma parte de Nova Iorque e de Washington.
Eu gosto de algumas paragens como Santa B�rbara, a ba�a de S�o Francisco. Mas n�o �
aquele um pa�s como a It�lia, como a Fran�a, em que a paisagem � de uma imensa
beleza, onde h� hist�ria e variedade. Chicago acha-se em uma plan�cie estendida ao
longo de mil quil�metros; de vez em quando se v�em cidades e esses bairros do
grande sub�rbio aos quais se d� o nome de �para�sos artificiais�, porque s�o
lugares para retirados, que vivem em formosas casas e chal�s, mas tudo, com efeito,
muito artificial. Inclusive nas mais belas cidades americanas h� bairros de uma
fealdade exasperante... N�o � que mantenha uma atitude negativa ante este espa�o
americano que eu n�o gosto, ou ante o estilo de vida americano, alguns de cujos
aspectos me parecem interessantes. O que eu gosto da vida americana, por exemplo, �
a import�ncia que se atribui � esposa, e n�o s� do ponto de vista social, mas
tamb�m cultural e espiritual. Os convites incluem sempre � esposa. Quando me pediu
que ficasse na Am�rica, o primeiro que me perguntaram foi se a id�ia agradava �
minha mulher. Esta aten��o para a esposa, para a fam�lia, eu gosto. Acusa-se com
raz�o aos americanos de muitas coisas, mas h� outras admir�veis das quais se fala
muito pouco, por exemplo, sua grande toler�ncia religiosa e espiritual.
PROFESSOR OU GURU?
�Seu lugar de trabalho �, em definitivo, Am�rica. Eu gostaria de saber que classe
de professor �.

�Nunca fui um professor �sistem�tico�. J� em Bucareste dava � �bvio que os

estudantes tinham lido alguma vida de Buda, alguns Upanishads, algo sobre o
problema do mal. N�o come�ava de maneira did�tica, nem me preparava ou escrevia
minhas aulas. Tomava algumas notas e logo seguia as rea��es dos estudantes. Hoje
fa�o o mesmo. Risco-me um plano, medito durante algumas horas antes de dar a aula,
escolho as entrevistas, mas n�o levo nada escrito. N�o se corre nenhum perigo
grave; se repetir algo, n�o tem import�ncia, se me esque�o de algo, falo disso no
dia seguinte, ou no final da aula. O sistema americano � excelente: depois dos
cinq�enta minutos de exposi��o h� sempre dez minutos de discuss�o, para fazer
perguntas. Em meus tempos era muito distinto: chegava o professor, falava e logo
partia. N�o volt�vamos a lhe ver durante uma semana. Possivelmente, mudaram as
coisas em todas as partes. Em todo caso, ocorre muitas vezes durante os dez minutos
de di�logo que, com motivo de uma pergunta, dou-me conta de ter omitido um detalhe
importante, Paul Ricoeur est� assombrado da rela��o que aqui mantemos com os
alunos. Em Nanterre ocorria, �s vezes, que em um s� curso havia mil estudantes, aos
quais era imposs�vel conhecer. Tinha que ensinar filosofia a toda uma massa. Aqui
se mant�m uma rela��o pessoal. J� durante a primeira li��o diz aos estudantes:
�Escrevam seus nomes neste papel e venham para ver-me�. No in�cio do curso reservo
duas longas tardes por semana para me entrevistar com todos eles, meia hora com
cada um, inclusive com os do ano anterior, para me refrescar a mem�ria: o que fazem
durante o ver�o, o que pensam fazer? Ao cabo de um m�s de curso, entrevisto todos
eles durante uma hora. Se tiver que dizer a verdade, cada vez, eu gosto menos, de
dirigir cursos � cem pessoas. Em outros tempos, sobretudo na Rom�nia, quando falava
de coisas quase desconhecidas, o ensino apaixonava-me. Falava em minha pr�pria
l�ngua, dirigia-me � juventude; eu mesmo era jovem ainda, ainda ficavam por dizer e
descobrir muitas coisas que agora j� tenho publicadas. Ao final desta atividade,
que dura j� quarenta anos, evidentemente, sinto que tenho menos coisas a dizer em
forma de confer�ncia. Mas, o que sempre gostei � o trabalho de semin�rio, em que
todos nos unimos em uma mesma tarefa. Meu �ltimo semin�rio, que dirigi em 1976,
tratava da alquimia e do hermetismo do Renascimento. Foi algo apaixonante. Isto � o
que mais gosto: aprofundar em certos detalhes com um grupo bem preparado,
aprofundar em alguns problemas pelos quais sinto especial predile��o. � deste modo
como aprende a trabalhar o estudante, como adquire um m�todo. Ali prepara uma
exposi��o, escutamo-lhe, convido seus colegas a comentar sua confer�ncia,
intervenho, e o di�logo dura �s vezes horas e horas. Mas acredito que n�o � perder
tempo, pois o que ali lhes dou � algo que n�o poderiam encontrar nos livros. Do
mesmo modo, as entrevistas pessoais no in�cio do curso s�o tamb�m insubstitu�veis.

�Consegue preservar sua vida pessoal, sua vida de escritor e sua vida de
investigador?

�Sim, porque o curso prev� uma interrup��o das aulas e um �per�odo de leitura� para
o estudante. Al�m disso, durante o segundo trimestre de inverno dou unicamente um
semin�rio. Ent�o posso me ocupar de seus pr�prios trabalhos. Mas como sabe, quando
me dou conta de que posso ajudar algu�m, renuncio de boa vontade a meu trabalho, ou
dedico ao trabalho algo mais de tempo de noite ou pela manh�. Fa�o um esfor�o.
Penso que isto � importante. Se vir que algu�m escuta, mas n�o p�e muito interesse,
proponho-lhe a leitura de alguns livros, meus ou de outros autores, � igual.

�Finalmente, o que se sente mais, professor ou guru?

�Sempre se corre o risco, sobretudo na Am�rica, e mais ainda na costa do Pac�fico,

ao menos em alguns casos, de que tomem a um por um guru. Um ano dava eu um curso na
Universidade de Santa B�rbara sobre as religi�es indianas, do Rig-veda at�
Bhagavad-Gita. Terminado o curso, os estudantes vinham para ver-me, consideravam-me
um guru capaz de lhes dar a solu��o para sua vida interior. Ent�o dizia-lhes eu:
�N�o se confundam. Aqui sou o professor, n�o um guru. Posso lhes ajudar, mas s�
como professor. Aqui quero unicamente lhes apresentar as coisas tal como eu
acredito que s�o�.
JOVENS AMERICANOS
�Como v� e em que situa��o lhe parece que se encontra essa juventude americana a
que conhece t�o de perto e para a qual a religi�o n�o � muitas vezes uma simples
mat�ria de estudo?

�O que vi em Chicago e em Santa B�rbara � apaixonante. Na Am�rica, a hist�ria das

religi�es � uma disciplina que se p�s em moda, n�o s� entre os estudantes, que,
como dizia Maritain, s�o �analfabetos do ponto de vista religioso�, mas tamb�m
entre quem sente alguma curiosidade pela religi�o de outros povos: o hindu�smo, o
budismo, as religi�es arcaicas e primitivas. O xamanismo � objeto quase de uma
verdadeira mania. Pintores, gente do teatro se interessam por este tema, e tamb�m
muitos jovens; pensam que suas drogas preparam-lhes para compreender a experi�ncia
xam�nica. Entre estes estudantes, alguns encontraram o absoluto em uma seita
ef�mera como Meher Baba, Hare Krishna, Jesus Freaks, algumas seitas zen... N�o lhes
animo, mas tampouco critico sua elei��o, pois dizem-me: �Antes eu me drogava, vivia
como uma larva, n�o acreditava em nada, estive a ponto de suicidar-me duas vezes,
por pouco me matam um dia que estava drogado, mas agora encontrei o absoluto�. N�o
lhes digo que esse �absoluto� n�o � da melhor qualidade, j� que, de momento, esse
jovem que estava imerso no caos, no puro niilismo, que respirava uma agressividade
perigosa para a coletividade encontrou algo. Ocorre �s vezes que a partir desse
�absoluto�, que freq�entemente n�o passa de ser um pseudo absoluto, o jovem se
encontra a si mesmo e possivelmente mais tarde leia os Upanishads, o Mestre Eckart,
ou a Cabala, at� encontrar uma verdade pessoal. Poucas vezes encontrei um estudante
que tenha passado do vazio religioso e de um desequil�brio quase neur�tico a uma
postura religiosa bem articulada: cristianismo, juda�smo, budismo, Isl�. N�o,
sempre tem que por meio de uma pseudomorfosis, alguma coisa f�cil, troca, pouco
aut�ntica, ao menos para o resto, posto que para eles mesmos � o absoluto, a
salva��o. A segunda etapa os leva a uma forma mais equilibrada, mais rica de
sentido.

�Outro dia me disse que a ruptura com o monote�smo e com o ate�smo, que � a outra
cara da moeda, realizava-se nesta juventude por dois caminhos, um o da �religi�o
natural�, a �religi�o c�smica�, e o outro, o das �religi�es orientais�.

�Sim... Em princ�pio trata-se de uma rea��o quase instintiva contra o

establishment, contra seus pais por conseguinte. Seus pais freq�entam a sinagoga, a
catedral, ou a igreja Baptista; o que ocorre ent�o � que se recha�a totalmente esta
religi�o, esta tradi��o religiosa. J� n�o lhes interessa. Imposs�vel convencer-lhes
de que leiam a menor coisa. Um dia vem para ver-me um estudante judeu: o juda�smo
n�o tem sentido algum, diz-me, � um f�ssil. Entretanto, encontrou a revela��o em um
guru, em um iogue que estava na cidade algumas semanas. Eu perguntei-lhe: �O que
conhece do juda�smo?� N�o conhecia nada, n�o lera nem sequer um salmo, um profeta,
nada. N�o digo nada da Cabala. Tratei ent�o de convencer-lhe: �Leia algum texto de
sua pr�pria tradi��o. Ent�o poder� super�-la ou abandon�-la�. N�o, n�o queria nada
daquilo que para ele carecia de sentido. J� o v�, esta � a atitude de uma gera��o
de jovens que recha�a tudo em bloco: sistema, comportamentos e valores de seus
pais, tradi��o religiosa. Pois bem, para uma parte desta juventude, contestaria, a
gnosis extremo-orientais, especialmente o ioga e o zen, t�m um extraordin�rio poder
de fascina��o. Estou seguro de que isso lhes serve de ajuda. Quando chega uma
miss�o de Rama-krishna, sempre h� algum swami que lhes ajuda a ler alguns livros.
�s vezes, n�o se contentam lendo os livros que tratam do xamanismo americano, mas
sim passar�o uma parte de suas f�rias em alguma tribo.
O que acontece a juventude americana? N�o sou capaz de diz�-lo. Nos centros de
estudo todo mundo diz que a droga perdeu grande parte de sua sedu��o. Hoje se vai �
�medita��o�, a todo tipo de medita��o; o maior �xito corresponde � �medita��o
transcendental�. Acredito que s�o instrumentos capazes de prestar-lhes alguma ajuda
em princ�pio; logo encontrar�o os professores e os meios de uma realiza��o mais
articulada. E inclusive se abandonarem sua experi�ncia �californiana� e se
convertem em funcion�rios, condutores, professores, acredito que se enriqueceram
com ela.

�A imprensa sente prazer em falar de seitas e cismas. Ontem, Manson e Moon. Hoje,
na Fran�a, a quest�o dos integralistas. Eu gostaria de saber o que pensa desta
�atualidade religiosa� e tamb�m do �movimento hippy�, que conheceu muito de perto.

�Pelo que diz respeito � Igreja cat�lica, � evidente que n�o se trata s� de uma
crise de autoridade, mas tamb�m, de uma crise das velhas estruturas, lit�rgicas e
teol�gicas. N�o acredito que tenha chegado o fim da Igreja, a n�o ser qui�� o de
uma certa Igreja crist�. Acredito que ser� uma crise criadora e que depois de
provas e controv�rsias aparecer�o algumas coisas mais interessantes, mais viva,
mais significativas. Mas n�o � poss�vel antecipar nada.
Quanto �s seitas, como sempre ocorre, estes movimentos est�o em condi��es
excepcionais para revelar algo novo e positivo. Mas, no meu modo de ver, o mais
importante de tudo � o fen�meno hippy, pois nos permitiu ter a prova de que uma
gera��o jovem, descendente de dez gera��es crist�s, protestantes ou cat�licas,
descobriu a dimens�o religiosa da vida c�smica, da nudez e da sexualidade. Protesto
contra quem considera que a tend�ncia � sexualidade e � orgia dos hippies forma
parte do movimento de libera��o sexual que estende no mundo inteiro. Em seu caso
trata-se, sobretudo, do que poder�amos chamar a �nudez paradis�aca� e da uni�o
sexual como rito. Descobriram o sentido profundo, religioso, da vida, depois desta
experi�ncia, liberaram-se de toda classe de supersti��es religiosas, filos�ficas,
sociol�gicas. Agora s�o livres. Redescobriram a dimens�o da sacralidade c�smica,
experi�ncia anulada desde fazia muito tempo, dos tempos do Antigo Testamento.
Recordo com quanta indigna��o e com quanta dor se pronunciavam os profetas contra o
culto de Baal e de Belit, quando o certo � que era aquela uma religi�o de estrutura
c�smica que possu�a uma imensa grandeza. Era a manifesta��o da sacralidade do
mundo, atrav�s de uma deusa atrav�s da hierogamia, atrav�s da orgia. Aquelas
experi�ncias religiosas foram desvalorizadas pelo monote�smo mosaico, sobretudo
pelos profetas. Depois de Mois�s e os profetas j� n�o tinha sentido algum retornar
a uma religiosidade de tipo c�smico. Pois bem, na Am�rica assistimos ao
redescobrimento de uma experi�ncia religiosa que j� acredit�vamos completamente
periclitante em seu aspecto coletivo, �religioso�, apesar inclusive de que mesmos
os hippies n�o a chamavam assim. Trataram de recuperar, com toda a for�a que d� o
desespero, a sacralidade da vida total. Foi uma rea��o contra a falta de sentido da
vida urbana, contra esta desacraliza��o do mundo de que adoece a cidade americana.
N�o podiam entender que uma Igreja estabelecida tivesse algum valor religioso; para
eles representava o establishment. Mas fizeram este descobrimento e se salvaram.
Descobriram as fontes sagradas da vida, a import�ncia religiosa da vida.

�O que pressente para o futuro pelo que se refere � quest�o religiosa? Sente-se
perto de Malraux, que resumia assim seu pensamento: �Haver� um s�culo XXI religioso
ou n�o o haver� absolutamente�?

�N�o � poss�vel fazer nenhuma predi��o. A liberdade do esp�rito � tal que n�o �
poss�vel antecip�-la. Se falei do movimento hippy, foi porque � um exemplo de nossa
criatividade imprevis�vel e inesgot�vel. Possivelmente desapare�a um dia este
movimento, se j� n�o desapareceu. Possivelmente chegue a politizar-se por completo
ou, pelo contr�rio, perca toda sua import�ncia. O certo �, em todo caso, de vez em
quando surgem experi�ncias inesperadas.
O que faz ainda mais dif�cil qualquer predi��o neste terreno � o fato de que
certas formas �religiosas� podem acontecer desapercebidas assim que tais. Pode
haver uma cria��o t�o nova que ao princ�pio, e inclusive durante s�culos, ningu�m a
considere cria��o religiosa. Por exemplo, � poss�vel que determinados movimentos,
aparentemente pol�ticos preparem, ou inclusive expressem j� o desejo de uma certa
liberdade profunda; tratar-se-ia de movimentos transpol�ticos, ou que poderiam
converter-se em tais, mas sem que ningu�m chegasse a adverti-lo por causa de sua
linguagem absolutamente nova. Pense no cristianismo. Em Roma acusava-se aos
crist�os de serem ateus porque se negavam ir aos templos, ou render comemora��o aos
deuses mediante o sacrif�cio. N�o respeitavam o establishment! Os romanos aceitavam
o culto de qualquer deus: Sarapis o mesmo que Yahv�, Attis igual a J�piter. Mas
teriam que venerar a tais deuses. Os crist�os n�o os veneravam e, em conseq��ncia,
eram considerados ateus, o ate�smo crist�o! Porque n�o se reconhecia o valor
religioso de seu comportamento. N�o � poss�vel fazer nenhuma predi��o. Mas n�o
acredito que possam desaparecer certas revela��es primitivas. Inclusive na
civiliza��o mais tecnicista, h� sempre algo que n�o pode mudar, porque continua dia
e noite, inverno e ver�o, inclusive em uma cidade sem �rvores, ficam o c�u e os
astros, sempre se podem ver a lua e as estrelas. Enquanto haja dia e noite, ver�o e
inverno, acredito que n�o poder� mudar o homem. Estamos integrados, sem querer,
neste ritmo c�smico. Pode-se trocar de valores �os valores religiosos dos
agricultores, como o ver�o, a noite, a sementeira... j� n�o s�o nossos valores�mas
sempre ficar� o ritmo luz-trevas, noite-dia. At� o homem mais irreligioso vive
imerso nesse ritmo c�smico e o adverte em sua pr�pria exist�ncia: a vida diurna e o
descanso com seus sonhos. Porque sempre se sonhar�. N�s, � �bvio, estamos
condicionados pelas estruturas econ�micas e sociais; tamb�m as express�es da
experi�ncia religiosa est�o condicionadas pela linguagem e a sociedade, pelos
interesses, mas n�s assumimos esta condi��o humana aqui, no cosmos em que h� uns
ritmos e uns ciclos que nos v�m dados. Assumimos nossa condi��o humana a partir
desta situa��o fundamental. E a este �homem fundamental� pode chamar-lhe �homem
religioso�, sejam quais forem as apar�ncias, porque se trata do significado da
vida. Pelo que estou seguro � de que as formas futuras da experi�ncia religiosa
ser�o completamente distintas das que j� conhecemos no cristianismo, no judaismo,
no Isl�, que j� est�o fossilizadas, desvirtuadas, vazias de sentido. Estou seguro
de que haver� outras express�es. Quais? N�o posso diz�-lo. A grande surpresa �
sempre a liberdade do esp�rito, sua criatividade.
HIST�RIA E HERMEN�UTICA
��...Estes trinta anos, ou mais, que passei entre os deuses e as deusas ex�ticos,
b�rbaros, irredut�veis; nutrindo-me de mitos, obcecado pelos s�mbolos, arrulhado e
enfeiti�ado por tantas imagens que at� mim chegavam desde aqueles mundos inundados,
parecem-me hoje como as etapas de uma longa inicia��o. A cada uma dessas figuras
divinas, a cada um desses s�mbolos, ou mitos vai unido um perigo que confrontei ou
superei. Quantas vezes estive a ponto de "me perder", de extraviar-me naquele
labirinto em que corria o perigo de ser morto, esterilizado, "emasculado" (por uma
daquelas terr�veis deusas m�es, possivelmente). Uma s�rie infinita de aventuras
intelectuais, e digo 'aventuras' em seu sentido prim�rio de risco existencial. N�o
foram unicamente os 'conhecimentos' lenta e tranq�ilamente adquiridos nos livros, a
n�o ser ainda mais os encontros, as tens�es e as tenta��es. Agora dou-me conta
perfeita de todos os perigos que esquivei durante aquela longa 'busca', e acima de
tudo do perigo que significava o esquecimento de que eu propusera um fim, que me
dirigia para algo, que aspirava a chegar a um 'centro'�.
Esta confid�ncia corresponde aos 10 de novembro de 1959, em seu Di�rio. Tudo fica
um tanto velado, enigm�tico. Poderia falar hoje com maior claridade?

�O esp�rito corre um risco quando trata de penetrar o sentido profundo de uma

dessas cria��es mitol�gicas ou religiosas que s�o outras tantas express�es
existenciais do homem no mundo. Do homem: de um ca�ador primitivo, de um lavrador
da �sia oriental, de um pescador da Oceania. No esfor�o hermen�utico que desenvolve
o historiador das religi�es, o fenomen�logo, por entender de dentro a situa��o
desse homem, h� sempre um risco: n�o s� o de dispersar-se, mas tamb�m o de sentir-
se fascinado pela magia de um xam�, os poderes de um iogue, a exalta��o de um
membro de qualquer sociedade orgi�stica. N�o me refiro a que possa sentir a
tenta��o de fazer-se iogue, xam�, guerreiro ou exaltado, mas sim a que se tem o
sentimento de achar-se imerso em umas situa��es existenciais estranhas ao homem
ocidental, que al�m lhe resultam perigosas. Este contato com umas formas ex�ticas
capazes de nos obcecar, de nos tentar, sup�e um perigo de ordem ps�quica. Por isso
comparei tal busca a uma longa viagem pelo labirinto; � uma esp�cie de prova
inici�tica. O esfor�o necess�rio para entender o canibalismo, por exemplo; com
efeito, o homem n�o se volta canibal por instinto, mas sim como conseq��ncia de uma
teologia e de uma mitologia. � algo que, junto com uma s�rie infinita de situa��es
do homem no mundo, tem que reviver o historiador das religi�es se � que aspira as
entender.
Quando o homem teve consci�ncia de seu modo de ser no mundo, assim como das
responsabilidades vinculadas a esse ser no mundo, tomou uma decis�o que logo
resultaria tr�gica. Penso na inven��o da agricultura, n�o a dos cereais no Pr�ximo
Oriente, a n�o ser a dos tub�rculos na zona tropical. A concep��o daquelas
popula��es � que a planta nutr�cia � fruto de um assassinato primitivo. Um ser
divino foi morto, esquartejado, e os fragmentos de seu corpo deram origem a umas
plantas at� ent�o desconhecidas, especialmente aos tub�rculos, que ap�s constituem
o principal alimento dos humanos. Entretanto, para assegurar a colheita seguinte,
ter� que repetir ritualmente o primeiro assassinato. Da� o sacrif�cio humano, o
canibalismo e outros ritos �s vezes cru�is. O homem aprendera n�o s� que sua
condi��o lhe exige matar para viver, mas tamb�m al�m disso assumiu a
responsabilidade da vegeta��o, de sua perenidade, por isso mesmo assumiu o
sacrif�cio humano e o canibalismo. Esta concep��o tr�gica que durante mil�nios
manteve uma parte da humanidade, segundo a qual a vida fica assegurada mediante a
morte, quando n�o se trata unicamente de descrev�-la em um estudo antropol�gico,
mas sim de compreend�-la al�m, existencialmente, sup�e comprometer-se em uma
experi�ncia que por sua vez resulta tr�gica. O historiador e fenomen�logo das
religi�es n�o se situa ante estes mitos e estes ritos como ante objetos externos,
como seriam uma inscri��o que tem que decifrar, ou uma institui��o que tem que
analisar. Para entender de dentro esse mundo ter� que o viver. � como um ator que
entra em seus pap�is, que os assume. H� �s vezes tanta diferen�a entre nosso mundo
ordin�rio e esse outro mundo arcaico que at� a pr�pria personalidade pode entrar em
jogo.

�Trata-se ao mesmo tempo da pr�pria Identidade e da afirma��o das pr�prias raz�es

frente �s pot�ncias terr�veis do irracional?

�Sua f�rmula � exata. � bem sabido, por exemplo �e at� os freudianos o dizem�, que
o psiquiatra compromete sua pr�pria raz�o por freq�entar a enfermidade mental. O
mesmo cabe dizer do historiador das religi�es. O que estuda-lhe afeta
profundamente. Os fen�menos religiosos expressam situa��es existenciais. Participa-
se do fen�meno que trata de decifrar, como se se tratasse de um palimpsesto, da
pr�pria genealogia, da pr�pria hist�ria. � minha hist�ria. E em tudo isso,
efetivamente, vai envolta a pot�ncia do irracional... O historiador das religi�es,
portanto, ambiciona conhecer e por isso mesmo compreender as ra�zes de sua cultura,
de seu mesmo ser. Ao pre�o de um longo esfor�o de anamnesis dever� terminar por
recordar sua pr�pria hist�ria, quer dizer, a hist�ria do esp�rito humano. Mediante
a anamnesis, o historiador das religi�es refaz em certo modo a Fenomenologia do
esp�rito. Mas, Hegel ocupou-se unicamente de duas ou tr�s culturas, enquanto que o
historiador das religi�es se v� obrigado a estudar e entender a hist�ria do
esp�rito em sua totalidade, a partir do Paleol�tico. Trata-se, por conseguinte, de
uma hist�ria verdadeiramente universal do esp�rito. Acredito que o historiador das
religi�es v� melhor que outros investigadores a continuidade das distintas etapas
do esp�rito humano e, finalmente, a unidade profunda e fundamental do esp�rito.
Deste modo, revela-se a condi��o mesma do homem Da� que me pare�a decisiva a
contribui��o do historiador das religi�es, que descobre a unidade da condi��o
humana, e isso precisamente em um mundo moderno que est� em transe de
�planetarizar-se�.

�Falou de �tenta��es...� Mas, se recordarmos as �tenta��es� de Santo Antonio em

Bosch, por exemplo, trata-se de umas �tenta��es� estranhas, j� que os objetos da
tenta��o n�o nos �tentam�; outras, em troca, s�o apari��es espantosas... Em que
sentido quer dizer que se sentiu �tentado� durante sua anamnesis como historiador
das religi�es?
�Quando se chega a compreender a coer�ncia e at� a nobreza, a beleza da mitologia
e dir�amos inclusive da teologia que serve de apoio ao canibalismo... Quando se
chega a entender que n�o se trata de um comportamento animal mas sim de um ato
humano, que � o homem, como ser livre capaz de tomar uma decis�o no mundo, que
decidiu matar e comer a seu pr�ximo, embora inconscientemente, o esp�rito sente a
tenta��o dessa enorme liberdade que acaba de descobrir: pode-se matar, ser canibal,
sem perder a �dignidade humana�... Do mesmo modo, quando se estudam os ritos
orgi�sticos e chega-se a captar sua extraordin�ria coer�ncia: inicia-se a orgia,
ficam suprimidas todas as regras, o incesto e a agressividade j� s�o l�citos,
todos os valores ficam investidos... E o sentido deste rito � que regenera o mundo.
Ante este descobrimento sentem-se desejos de gritar de gozo, como Nietzsche ante
seu descobrimento do eterno retorno. Pois tamb�m a� ressoa um convite � liberdade
total. � inevit�vel pensar ent�o: que liberdade extraordin�ria, que criatividade se
pode alcan�ar como fruto dessas liberdades! Exatamente igual � tribo da Indon�sia
depois da grande orgia de fim de ano que recreia um mundo regenerado cheio de
for�a. Para mim, um ocidental moderno, isto significa que sempre posso come�ar de
novo minha vida e, por conseguinte, assegurar minha criatividade... Neste sentido
se pode falar de tenta��es.
Mas, h� al�m, perigos de ordem luciferino. Quando se chega a compreender que um
homem acredita poss�vel mudar o mundo como resultado de uma medita��o e de certos
ritos; quando se trata de saber por que motivos se sente t�o seguro de que poder�
converter-se realmente em dono do mundo ou ao menos de sua aldeia... Tamb�m nisto
se experimenta a tenta��o da liberdade absoluta, quer dizer a supress�o da condi��o
humana. O homem � um ser limitado, condicionado, enquanto que a liberdade de um
deus, de um antepassado m�tico ou do esp�rito carece de corpo mortal. Trata-se de
verdadeiras tenta��es. Por�m, n�o quero dar a entender em modo algum que um
historiador das religi�es possa sentir-se tentado pelo canibalismo, pela orgia, ou
pelo incesto.

�Acaba de falar de canibalismo e de incesto, mas insistiu sobretudo no canibalismo.

� esta, em seu julgamento, a chave tr�gica do homem?

�O incesto, a aboli��o tempor�ria de todas as leis, � um fen�meno que aparece em

muitas culturas que desconhecem o canibalismo. O canibalismo e a decis�o de
garantir mediante o sacrif�cio humano a fecundidade ou inclusive a vida do mundo
s�o, no meu entender, situa��es extremas.

�Escutando-lhe lembro-me de Pasolini, obcecado pelo festim canibal, em sua obra.

Festim que, no Porcherie, significa A �ltima Ceia...

�Pasolini sentia-se fascinado pelo problema de uma regress�o n�o � selvageria

animal, a n�o ser em outro grau cultural. O canibalismo n�o tem realmente
import�ncia a n�o ser quando � ritual, quando est� integrado na sociedade. Por
outro lado, � natural que um crist�o, ao refletir sobre o significado dos
sacramentos, termine por dizer-se: tamb�m eu sou canibal... Outro italiano, Papini,
acredito que em seu Di�rio, advertia que a missa n�o � a comemora��o, mas, a
atualiza��o de um sacrif�cio humano: estes homens matam de novo ao homem-deus e
logo comem sua carne e bebem seu sangue.

�O descida aos infernos de que falam algumas religi�es, n�o provoca �s vezes no
historiador das religi�es uma �tenta��o� inversa: o �dio a todos os deuses, o �dio
� religi�o? Penso agora em Lucrecio, em Epicuro, descobrindo a mentira dos deuses e
o horror de qu�o divino pesa sobre o homem...

�Ocorreu, com efeito, que alguns historiadores das religi�es, cheios de admira��o
ante os fatos religiosos, reagissem de maneira terr�vel. Mas acaba de me falar de
Lucrecio; em seu caso tratava-se de umas formas decadentes, fossilizadas, de um
universo religioso. Os deuses tinham perdido sua for�a sagrada. Aquele admir�vel
polite�smo ficou vazio de sentido. Tomavam os deuses como alegorias ou como
lembran�as transfigurados dos antigos reis. Era uma �poca exceptiva em que s� se
via o aspecto horr�vel dos deuses. Quando se captam as coisas em conjunto e buscam-
se as ra�zes desta decis�o de matar, revela-se uma verdade distinta: a condi��o
tr�gica do homem. Situadas no conjunto, estas coisas terr�veis, grotescas,
repugnantes, encontram seu sentido original, que consistia em dar um significado �
vida a partir de uma evid�ncia: toda vida implica a morte de outros seres; para
viver ter� que matar. Tal � a condi��o do esp�rito em sua hist�ria, certamente
tr�gica, mas enormemente criadora! Situar-se frente ao vazio, a um nada, ao
demon�aco, ao desumano, � tenta��o de retornar ao mundo animal, todas estas
experi�ncias, extremas e dram�ticas s�o a fonte das grandes cria��es do esp�rito.
Com efeito, nessas condi��es terr�veis, o homem acertou a dizer sim � vida e
encontrou um sentido � sua exist�ncia.

�Em seu Di�rio fala das �terr�veis deusas m�es�. Isto n�o soa a coisa conhecida.

�Pensava sobre tudo em Durga, por exemplo, uma deusa sangrenta hindu, ou em Kali.
S�o deusas m�es que, entre outras coisas, expressam o enigma da vida e do universo
quer dizer o fato de que nenhuma vida pode perpetuar-se sem correr um risco mortal.
Estas deusas terr�veis exigem o sangue, ou a virilidade, ou a vontade de seus
fi�is. Mas, quem entende o que significam estas deusas recebe, ao mesmo tempo, uma
revela��o de ordem filos�fica. Chega-se a compreender que esta uni�o de virtudes e
pecados, de crimes e generosidade, de criatividade e de destrui��o � o grande
enigma da vida. Ter-se-� que viver como um homem, n�o como um aut�mato ou um
animal, mas tampouco como um anjo, n�o h� mais rem�dio que enfrentar-se esta
realidade. Rodeando-nos a um mundo que nos � mais conhecido, em Yahv� vemos o Deus
criador e bom, mas tamb�m ao Deus terr�vel, ciumento, destruidor; este aspecto
negativo da divindade nos diz que Deus � tudo. Do mesmo modo, para todos os povos
que aceitam a Grande M�e, o culto destas deusas terr�veis � uma introdu��o ao
enigma da exist�ncia e da vida. A mesma vida � essa �Grande M�e terr�vel� cortadora
de cabe�as e parideira que patrocina ao mesmo tempo a fertilidade e o crime, mas
tamb�m a inspira��o, a generosidade, a riqueza. Esta totaliza��o dos contr�rios se
revela mesmo nos mitos da Grande Deusa que no Antigo Testamento, com a ira de
Yahv�. Tamb�m nos perguntamos �s vezes como � poss�vel que um Deus se comporte
deste modo. Mas estes mitos e estes ritos das deusas terr�veis ou do deus terr�vel
d�o-nos a li��o de que a realidade, a vida, o cosmos s�o como s�o. Crime e
generosidade, crime e fecundidade. A deusa m�e � a que pare e mata ao mesmo tempo.
N�o vivemos em um mundo de anjos ou de esp�ritos, mas tampouco em um mundo
meramente animal. Estamos entre ambos os extremos. Acredito que a revela��o deste
mist�rio segue-se sempre de um ato criador. Acredito que o esp�rito cria algo
sobretudo quando tem que enfrentar-se estas grandes provas.

�Como se protege o esp�rito desses grandes perigos de que fala? Como � poss�vel
seguir o caminho sem perder-se?

�Pode-se sobreviver se se toma cuidado de estudar n�o s� o canibalismo, mas tamb�m

al�m disso, por exemplo, a experi�ncia m�stica. Ent�o cai em conta de que o sentido
de todos esses horrores � a inten��o de revelar a totalidade divina, a totalidade
enigm�tica, quer dizer, a coincid�ncia dos opostos, dos contr�rios na vida.
Compreende-se ent�o o seriado desse comportamento religioso e, ao mesmo tempo, cai
em conta de que se trata de uma das express�es do esp�rito humano. Em sua longa e
dram�tica hist�ria, o homem decidiu fazer tamb�m isto. Mas, conhecemos al�m outras
muitas decis�es: a m�stica, o ioga, a contempla��o... O que protege o esp�rito do
historiador das religi�es, que em certo modo se v� condenado a trabalhar com estes
documentos, � a convic��o de que essas coisas terr�veis n�o representam o summum ou
a express�o perfeita da experi�ncia religiosa, a n�o ser unicamente um de seus
aspectos, o lado negativo.
O �TERROR DA HIST�RIA�
�Falamos das crueldades profundas do homem e das religi�es tradicionais. Mas, o que
dizer dos movimentos hist�ricos modernos que devem ser outros tantos trunfos da
morte? Como v�, assim que historiador das religi�es, os mitos terr�veis da
humanidade moderna?

�O historiador das religi�es se encontra ante esse fen�meno terr�vel da

desacraliza��o de um rito, de um mist�rio, ou de um mito, em que a morte tinha um
sentido religioso. � uma regress�o a uma etapa superada h� milhares de anos, mas
esta �regress�o� n�o consegue recuperar sequer a significa��o espiritual anterior.
J� n�o h� valores transcendentes. O horror se multiplica e a matan�a coletiva
resulta al�m �in�til�, posto que carece de sentido. Da� que este inferno seja
realmente o inferno: a crueldade pura, absurda. Quando os mitos cruentos ou
demon�acos ficam desacralizados, sua significa��o demon�aca aumenta,
vertiginosamente e j� s� fica o puro demonismo, a crueldade, o crime absoluto.

�Tudo isto me deixa confuso. Farei de advogado do diabo para entender. N�o poderia
dizer-se que � precisamente o sacrif�cio o que constitui o sagrado e confere um
sentido? N�o h� justifica��o para a matan�a hitleriana, para a loucura do nazismo.
As hecatombes patri�ticas, por outro lado, podem parecer uns anos mais tarde
tristes frutos de uma ilus�o. Entretanto, os combatentes mataram e morreram com f�,
possivelmente com entusiasmo. Os �kamikazes� eram aliados dos nazistas e seu nome
significava �vento divino�. Como afirmar que os astecas viviam uma ilus�o
justificada e n�o os SS? Onde est� a diferen�a entre o assassinato ordin�rio e o
assassinato sagrado?
�Para os astecas, o sacrif�cio humano tinha o sentido de que o sangue das v�timas
humanas alimentava e fortificava ao deus sol e aos deuses em geral. Para os SS o
aniquilamento de milh�es de homens nos campos de concentra��o tinha tamb�m um
sentido, e at� de ordem escatol�gica. Acreditavam representar o bem contra o mal. E
o mesmo pode dizer do piloto japon�s. J� sabemos o que era o bem para o nazismo: o
homem loiro, o homem n�rdico, o ariano puro... Todo o resto eram encarna��es do
mal, do diabo. Isso soa quase � manique�smo: a luta do bem contra o mal. No
dualismo iraniano, todo fiel que d� morte a um sapo, a uma serpente, a uma besta
demon�aca, contribui � purifica��o do mundo e ao triunfo do bem. Podemos imaginar
que estes doentes, estes passionais, estes fan�ticos, estes manique�stas modernos
viam o mal encarnado em certas ra�as, nos judeus, nos ciganos. Sacrific�-los por
milh�es n�o era um crime, posto que encarnavam o mal, o dem�nio. Exatamente igual
ocorre com Gulag e a escatologia apocal�ptica da grande libera��o comunista, que
tem frente assim a uns inimigos que reapresentam o mal e que se op�em ao triunfo do
bem, ao triunfo da liberdade, ao triunfo do homem, etc. Pode comparar-se tudo isto
com os astecas: uns e outros acreditavam ter uma justifica��o. Os astecas
acreditavam ajudar ao deus sol, os nazistas e os russos acreditavam realizar a
hist�ria.

�Freq�entemente falou que �terror da hist�ria�...

�O terror da hist�ria � para mim a experi�ncia de um homem sem religi�o, que n�o
tem esperan�a alguma de encontrar sentido definitivo ao drama hist�rico, que deve
sofrer os crimes da hist�ria sem compreender seu sentido. Um israelita cativo em
Babil�nia sofria enormemente, mas aquele sofrimento tinha um sentido: Yahv� queria
castigar a seu povo. E sabia que ao final triunfaria Yahv�, o bem por
conseguinte... Tamb�m para o Hegel, todo acontecimento, toda prova era uma
manifesta��o do Esp�rito universal, e por conseguinte tinha sentido. Podia-se,
quando n�o justificar, ao menos explicar racionalmente o mal hist�rico... Quando os
acontecimentos hist�ricos se esvaziam de toda significa��o trans-hist�rica, quando
deixam de ser o que eram para o homem tradicional �prova para um povo ou para um
indiv�duo�estamos ante o que chamei o �terror da hist�ria�.
HERMEN�UTICA
�Ao falar dos perigos que corre o historiador das religi�es t�m desembocado na
quest�o do sentido: sentido da religi�o para o crente e sentido que a experi�ncia
religiosa pode ter aos olhos do historiador. Um dos pontos essenciais de seu
pensamento � que o historiador das religi�es n�o pode deixar de ser um hermeneuta.
E diz al�m que essa hermen�utica tem que ser criadora...

�A hermen�utica � a busca do sentido, da significa��o ou das significa��es que tal

id�ia, ou tal fen�meno religioso tiveram atrav�s da hist�ria. � poss�vel fazer a
hist�ria das diversas express�es religiosas. Mas, a hermen�utica � o descobrimento
do sentido cada vez mais profundo dessas express�es religiosas. E digo que tem que
ser criadora por duas raz�es. Em primeiro lugar, � criadora para o mesmo
hermeneuta. O esfor�o por decifrar a revela��o presente em uma cria��o religiosa
�rito, s�mbolo, mito, figura divina...� e por compreender sua fun��o, sua
significa��o, seu fim � um esfor�o que enriquece de maneira singular a consci�ncia
e a vida do investigador. � uma experi�ncia que n�o conhece o historiador das
literaturas, por exemplo. Captar o sentido da poesia s�nscrita, ler Kalidasa � um
grande descobrimento para um investigador de forma��o ocidental, ao qual se revela
um horizonte distinto de valores est�ticos. Mas tudo isto n�o � t�o profundo, t�o
existencialmente profundo como a tarefa de decifrar e compreender um comportamento
religioso oriental ou arcaico.
A hermen�utica � criadora em um segundo sentido, pois revela certos valores que
n�o eram evidentes no plano da experi�ncia imediata. Suponhamos o exemplo da �rvore
c�smica em Indon�sia, Sib�ria, na Mesopot�mia; h� tra�os comuns aos tr�s
simbolismos, mas, evidentemente, este parentesco n�o era conhecido do homem
mesopot�mico, indon�sio ou siberiano. O trabalho hermen�utico revela as
significa��es latentes e o suceder dos s�mbolos. Veja os valores que os te�logos
crist�os acumularam aos valores pr�-crist�os da �rvore c�smica, ou do axis mundi,
ou da cruz, ou tamb�m o simbolismo do batismo. A �gua teve sempre e em todas partes
um significado de �purifica��o�, batismal. Com o cristianismo se acrescenta a este
simbolismo um novo valor, sem destruir a estrutura anterior, que, pelo contr�rio,
completa e enriquece. Com efeito, o batismo � para o crist�o um sacramento pelo
fato de ser institu�do por Cristo.
A hermen�utica � criadora at� em outro sentido. O leitor que compreende, por
exemplo, o simbolismo da �rvore c�smica �e acredito que tal � o caso inclusive
entre quem n�o se interessa de ordin�rio pela hist�ria das religi�es� experimenta
algo mais que um prazer intelectual. Faz um descobrimento importante para sua vida.
Adiante, quando contemplar determinadas �rvores, ver� neles a express�o do
mist�rio do ritmo c�smico. Ver� o mist�rio da vida que se recupera e continua: o
inverno, com a queda das folhas; a primavera... Isto possui uma import�ncia muito
distinta da decifra��o de uma inscri��o grega ou romana. Um descobrimento de ordem
hist�rica nunca � desdenh�vel, certamente. Mas, neste caso descobre uma certa
posi��o do esp�rito no mundo, e embora n�o se trate de uma postura pr�pria, nunca
deixar� de nos afetar. O esp�rito � criador gra�as a estes encontros. Recorde o
encontro do s�culo XIX com a pintura japonesa, ou o do s�culo XX com a escultura e
as m�scaras africanas. N�o se trata j� de simples descobrimentos culturais, mas sim
de encontros criadores.

�A tarefa hermen�utica � um trabalho de conhecimento, mas, qual � o crit�rio da

verdade? Penso, ao escutar-lhe, que se vai preparado para um trabalho de ci�ncia
�objetiva�, a hermen�utica pede por si, n�o uns crit�rios �objetivos�, o que nos
levaria a pensar que o sujeito est� ausente do que considera, a n�o ser, em
definitivo, uns crit�rios de �verdade po�tica�. Quanto conhecemos atrav�s do ato de
conhecimento, trocamo-lo, ao mesmo tempo, somos trocados n�s mesmos por nosso
conhecimento. Hermen�utica infinita, j� que, ao ler ao Eliade, interpretamo-lo, do
mesmo modo que ele interpreta este ou aquele s�mbolo iraniano...

�Sem d�vida... Mas quando se trata desses grandes s�mbolos que p�em em rela��o a
vida c�smica e a exist�ncia humana, em seu ciclo de morte e renascimento �a �rvore
c�smica, por exemplo� h� algo fundamental, que reaparecer� nas distintas culturas:
um segredo do universo que � ao mesmo tempo um segredo da condi��o humana. E n�o s�
se revelar� a solidariedade entre a condi��o humana e a condi��o c�smica, mas
tamb�m o fato de que se trata, em cada caso, de seu pr�prio destino. Esta revela��o
pode afetar a minha pr�pria vida. Um sentido fundamental, por conseguinte, um
sentido com o que se ir�o conectando outros. Quando a �rvore c�smica recebe a
significa��o da cruz, isso n�o resulta evidente para um indon�sio, mas se algu�m
lhe explica que, para os crist�os, esse s�mbolo significa uma regenera��o, uma vida
nova, o indon�sio n�o se sentir� surpreso, mas sim achar� a� algo que lhe resulta
familiar. �rvore ou cruz, trata-se do mesmo mist�rio da vida e da ressurrei��o. O
s�mbolo est� sempre aberto. E quanto a minha interpreta��o, nunca devo esquecer que
� a de um investigador de hoje. A interpreta��o jamais est� acabada.

�Convida-nos a captar a universalidade do s�mbolo al�m da diversidade do

simbolismo. Mostra-nos a abertura indefinida do s�mbolo e da interpreta��o.
Entretanto, recha�a a via que qui�� conduzisse a uma esp�cie de relativismo, de
subjetivismo e, em seguida, de niilismo, essa via que consistiria em dizer: �Sim,
as coisas t�m sentido, mas esse sentido n�o se ap�ia em nada que n�o seja quanto de
mais fortuito e fugitivo h� em mim...�. Minha pergunta agora � esta: enla�a a
experi�ncia religiosa �e em que modo� com uma verdade trans-hist�rica? Que classe
de �transcend�ncia� admite? Acredita que a verdade est� do lado de um Claudel e de
sua atitude exeg�tica ou do lado dos existencialistas, de um Sartre, que dizem: �O
homem n�o pode prescindir do sentido, mas esse sentido o inventa mesmo em um c�u
deserto�?

�Estou certamente contra essa �ltima interpreta��o: �no c�u deserto�! Parece-me que
as mensagens emitidas pelos s�mbolos fundamentais revelam um mundo de significa��es
que n�o se reduz unicamente a nossa experi�ncia hist�rica e imanente. �O c�u
deserto...�. � uma met�fora admir�vel para um homem moderno cujos antepassados
acreditavam em um c�u povoado de seres antropom�rficos, os deuses. O c�u,
certamente, estava vazio de tais seres. Por minha parte, acredito que as religi�es
e as filosofias nelas inspiradas �penso nos Upanishads, em Dante, no tao�smo...�
revelam-nos algo essencial que somos capazes de assimilar. Entenda-se bem que se
trata de algo imposs�vel de aprender de cor, como o �ltimo descobrimento cient�fico
ou arqueol�gico. O que quero dizer, e digo em meu pr�prio nome, n�o � que da� eu
tire uma conseq��ncia filos�fica a partir de meu trabalho como historiador das
religi�es. Enfim, a resposta de Sartre e dos existencialistas n�o me convence: um
�c�u vazio�... Mais me atrai a �gnosis de Princeton�, por exemplo. Chama a aten��o
o fato de que os maiores matem�ticos e astr�nomos de nossos dias, que se formaram
al�m em uma sociedade totalmente desacralizada, cheguem � umas conclus�es
cient�ficas e at� filos�ficas muito pr�ximas a certas filosofias religiosas. Chama
a aten��o ver como os f�sicos, os astrof�sicos e sobretudo os especialistas da
f�sica te�rica reconstr�em um universo no qual Deus tem um lugar, assim como a
id�ia de uma cosmogonia de uma cria��o. H� nisso algo semelhante ao monote�smo
mosaico, mas sem antropomorfismo, algo que tamb�m nos leva para certas filosofias
hindus, que esses s�bios desconheciam. � um fato muito importante. A �gnosis de
Princeton� parece-me muito al�m de significativa pelo grande �xito e o p�blico que
atraiu o livro de Ruyer.

�Queria precisar agora mesmo minha pergunta. Como conciliar uma atitude religiosa e
uma atitude cient�fica? Por uma parte, sentimo-nos impulsionados a acreditar que,
al�m do sens�vel, h�, quando n�o um Deus ou uns deuses, ao menos algo divino, um
mundo espiritual. A hermen�utica, por sua vez, levar-nos-ia apropriarmo-nos desse
algo divino. Por outro lado, sabemos, por exemplo, que o passado do Paleol�tico ao
Neol�tico sup�e a constru��o de todo um edif�cio de cren�as, de mitos, de ritos.
Como acreditar, instru�dos por esta ci�ncia hist�rica, �materialista�, que essas
cren�as vinculadas �s mudan�as t�cnicas, econ�micas, sociais, possam encerrar um
sentido trans-hist�rico, uma transcend�ncia?

�H� algum tempo decidi adotar uma certa atitude discreta a respeito do que acredito
ou n�o acredito. Mas, meu esfor�o orientou-se sempre em compreender a quem acredita
em algo: o xam�, ou o iogue, ou o australiano igual a um grande santo, um Mestre
Eckart, um Francisco de Assis. Neste ponto responder-lhe-ia como historiador das
religi�es. Sendo o que � o homem, quer dizer, n�o um anjo, ou um esp�rito, � �bvio,
que a experi�ncia do sagrado se produz em seu caso atrav�s de um corpo, de uma
determinada mentalidade, de um certo ambiente social. O ca�ador primitivo n�o podia
captar a santidade e o mist�rio da fecundidade da terra igual podia faz�-lo o
cultivador. Entre estes dois universos de valores religiosos h� uma ruptura
evidente. Antes eram dois ossos da pe�a ca�ada os que tinham um significado
sagrado; logo, os valores religiosos referem-se, especialmente, ao homem e �
mulher, cuja uni�o tem por modelo a hierogamia c�smica. Mas, o importante para o
historiador das religi�es � que a inven��o da agricultura permitir� ao homem
aprofundar no car�ter c�clico da vida. Bem entendido, o ca�ador primitivo sabia
perfeitamente que a ca�a p�ra na primavera. Mas, � o agricultor o que capta a
rela��o causal entre semente e colheita, como a analogia entre semente vegetal e
semente humana. Ao mesmo tempo se afirmar� a import�ncia econ�mica, social e
religiosa da mulher. J� v� como, atrav�s de um descobrimento t�cnico, a
agricultura, revela � consci�ncia humana um mist�rio muito mais profundo que o que
contemplava o ca�ador. Descobre agora que o cosmos � um organismo vivo, regido por
um ritmo, por um ciclo em que a vida esta �ntima e necessariamente ligada � morte,
pois a semente n�o pode renascer a n�o ser atrav�s de sua pr�pria morte. E este
descobrimento t�cnico revelou-lhe seu pr�prio modo de existir. No Neol�tico
nasceram as grandes met�foras que se mant�m do Antigo Testamento at� n�s: �O homem
� como a erva do campo�, e outras muitas. Mas n�o ter� que entender este tema como
uma lamenta��o sobre o car�ter ef�mero da planta, mas sim, como uma mensagem
otimista, como um reconhecimento do circuito eterno da vegeta��o e da vida... Em
resumo, para precisar minha resposta, � certo que como conseq��ncia de uma mudan�a
radical de tecnologia, os antigos valores religiosos, se n�o se abolirem, ao menos
ficam diminu�dos, enquanto que sobre outras condi��es econ�micas se fundamentam
novos valores. Esta economia nova revelar� uma significa��o religiosa e criadora. A
agricultura possui para a hist�ria do esp�rito uma import�ncia n�o menor que para a
hist�ria da civiliza��o material. Na exist�ncia do ca�ador n�o era evidente a
unidade da vida e da morte; o foi partir do trabalho agr�cola.
�Seu pensamento me d� a impress�o de ser �hegeliano�. Tudo ocorre como se a
produ��o dos fatos materiais, as mudan�as que t�m lugar na mat�ria, nas �infra-
estruturas�, tivessem por objeto nos levar a uma profundidade do sentido. Terei que
considerar os acontecimentos da mat�ria, os acontecimentos da hist�ria, como as
condi��es sucessivas da revela��o de um sentido espiritual. Por outro lado, uma
nota de seu Di�rio, de 2 de mar�o de 1967, diz claramente: �A hist�ria das
religi�es, tal como eu a entendo, � uma disciplina "liberadora" (saving
discipline). A hermen�utica poderia chegar a ser a �nica justifica��o v�lida da
hist�ria. Um acontecimento hist�rico justificar� o produzir-se quando for
entendido. Isto poderia significar que as coisas acontecem, que a hist�ria existe
unicamente para obrigar aos homens entender�.

�Sim, acredito que todos esses descobrimentos t�cnicos foram outras tantas ocasi�es
para que o esp�rito humano captasse certas estruturas do ser que antes resultavam
mais dif�ceis de captar. O ca�ador, � �bvio, era consciente do ritmo das esta��es.
Mas esse ritmo n�o era o centro das constru��es te�ricas que davam significado �
vida humana. A agricultura deu ocasi�o a uma enorme s�ntese. Sentimo-nos fascinados
quando descobrimos a causa desta vis�o nova do mundo: o trabalho da terra. Esta
vis�o do mundo, quer dizer a identidade, a homologia entre a mulher, a terra, a
lua, a fecundidade, a vegeta��o, e tamb�m entre a noite, a fecundidade, a morte, a
inicia��o, a ressurrei��o. Todo este sistema se fez poss�vel gra�as � agricultura.
Do mesmo modo, pense nessa enorme e admir�vel constru��o da imago mundi que veio
acrescentar-se � representa��o do tempo c�clico e que foi poss�vel s� com a cria��o
das cidades. Certamente, o homem viveu sempre em um espa�o orientado, com um centro
e os quatro pontos cardeais, dados todos de sua experi�ncia imediata no mundo. Mas,
a cidade enriqueceu de sentido o espa�o at� prop�-lo como uma imagem do mundo.
Todas as culturas urbanas arrancam da heran�a do Neol�tico. Os valores anteriores
�a fertilidade da terra, a import�ncia da mulher, o valor sacramental da uni�o
sexual� foram integrados no edif�cio de nossa cultura urbana. Hoje essa cultura
est� a ponto n�o de desaparecer, mas sim, mudar quanto a sua estrutura. N�o
acredito, entretanto, que possam desaparecer as revela��es primitivas, pois n�o
deixamos que viver no ritmo c�smico fundamental: dia e noite, inverno e ver�o, vida
de vig�lia e vida de sono, luz e trevas. Conheceremos outras formas religiosas, que
possivelmente n�o ser�o reconhecidas como tais, e que por sua vez, estar�o
condicionadas pela linguagem nova e pela sociedade do futuro. � certo que, at�
hoje, n�o falo unicamente de �religi�o�, o homem n�o se enriqueceu espiritualmente
com os novos descobrimentos t�cnicos do mesmo modo que se enriqueceu com o
descobrimento da metalurgia ou da alquimia.
DESMITIFICAR A DESMITIFICA��O
�J� estamos perfeitamente ilustrados a respeito do que entende por �atitude
hermen�utica� e, ao mesmo tempo, captamos a atitude oposta, a que aspira a
�desmitificar�, em que coincidem Marx e os marxistas, Freud, L�vi-Strauss e os
�estruturalistas�. A todos eles deve-os sem d�vida algo, mas preferiu situar-se na
outra vertente. Poderia precisar qual � sua postura?

�Efetivamente, tratei que tirar partido das tr�s correntes que acaba de mencionar.
Um momento atr�s falava eu da import�ncia radical da agricultura e da conseguinte
mudan�a ocorrida nas estruturas econ�micas. Marx ajuda-nos a entender este ponto.
Por sua vez, Freud revelou-nos a �embriologia� do esp�rito. Trata-se de um algo
muito importante, mas a embriologia � unicamente um momento de nossos conhecimentos
a respeito de um ser. Tamb�m o �estruturalismo� � �til. Mas, acredito que a atitude
�desmitificadora� � uma postura f�cil. Todos os homens arcaicos e primitivos
acreditam que sua aldeia � �o centro do mundo�. N�o � dif�cil afirmar que tal
cren�a � uma ilus�o, mas isto n�o conduz a nada. Ao mesmo tempo, destr�i-se o
fen�meno por n�o observ�-lo no plano que lhe � pr�prio. O importante, ao contr�rio,
� perguntar-se por que esses homens acreditam viver no centro do mundo. Se eu
aspirar a entender a esta, ou �quela tribo, n�o � para �desmitificar� sua
mitologia, sua teologia, seus costumes, sua representa��o do mundo. O que quero �
entender sua cultura e, em conseq��ncia, por que esses homens acreditam o que
acreditam. E se chegar a entender por que sua aldeia � o centro do mundo, � que
come�arei a compreender sua mitologia, sua teologia e, em conseq��ncia, seu modo de
existir no mundo.

�Mas, resulta t�o dif�cil de compreender tudo isso? Lembro-me uma p�gina em que
Merleau-Ponty, depois de falar do acampamento primitivo, acrescenta: �Chego a um
povo para passar as f�rias, feliz ao poder deixar atr�s minhas tarefas e meu
ambiente habitual. Instalo-me naquele povo. Converte-se no centro de minha vida
(...) Nosso corpo e nossa percep��o pedem-nos sempre para tomarmos por centro do
mundo a paisagem que nos oferecem�.

�Sim, essa experi�ncia que chamamos religiosa ou sagrada, � de ordem existencial. O

homem mesmo, pelo fato de que tem um corpo situado no espa�o, orienta-se por volta
dos quatro horizontes, mant�m-se entre o acima e o abaixo. Ele � naturalmente o
centro. Uma cultura se constr�i sempre sobre uma experi�ncia existencial.

�Quando fala de religi�es, de cultura, inclusive das mais primitivas, como � a da

Austr�lia, faz sempre com um infinito respeito. N�o v� em tudo isso outros tantos
documentos etnol�gicos, a n�o ser verdadeiras realiza��es. Considera as religi�es
como obras admir�veis, cheias de sentido e valor, igual � Odiss�ia, a Divina
Com�dia ou a obra de Shakespeare.

�Sinto-me contempor�neo das grandes reformas, das revolu��es pol�ticas e sociais.

Todas as constitui��es falam da igualdade entre todos os homens. Todo ser humano
tem o mesmo valor que um g�nio de Paris, de Boston ou de Moscou. Mas logo vemos que
n�o seja assim na realidade. Eu mesmo comprovo este princ�pio quando me aproximo de
um australiano. N�o vou para ele como tantos antrop�logos, que unicamente sentem
curiosidade por conhecer as institui��es e os fen�menos econ�micos. Conhecer todas
essas coisas tem muito interesse, sem d�vida, mas, deter-se a� n�o � o melhor
m�todo para captar a contribui��o destes homens � hist�ria do esp�rito. O que de
verdade me interessa � saber como reage um ser humano quando se v� for�ado a viver
em um deserto australiano ou na zona �rtica. Como conseguiu, n�o s� sobreviver,
assim como a esp�cie zool�gica, como os ping�ins e as focas, al�m disso, como ser
humano, criador de uma cultura, de uma religi�o, de uma est�tica? Porque estes
homens viveram ali como seres humanos, quer dizer como criadores. N�o aceitaram
comportar-se como as focas, ou como os cangurus. Por isso, sinto-me muito orgulhoso
de ser um ser humano, n�o pelo fato de ser herdeiro desta prodigiosa cultura
mediterr�nea, mas sim porque me reconhe�o, como ser humano, na exist�ncia assumida
pelos australianos. Por isso, interessam-me sua cultura, sua religi�o, sua
mitologia. Isto explica minha atitude de simpatia. N�o sou uma esp�cie de
nost�lgico ao que gostaria de retornar a um passado, ao mundo dos abor�genes
australianos ou dos esquim�s. O que quero � me reconhecer �no sentido filos�fico do
termo� em meu irm�o. Assim que romeno, fui como ele h� milhares de anos. Este
pensamento faz sentir-me homem totalmente de minha �poca; com efeito, se existir um
descobrimento original e importante que caracterize a nosso s�culo, � este: A
unidade da hist�ria e do esp�rito humano. Por isso eu n�o �desmitifico�. Um dia
reprovar-nos-iam nossa �desmitifica��o� os descendentes dos antigos colonizados.
Dir-nos-�o: �Voc�s exaltam a criatividade de seu Dante e de seu Virgilio, mas
desmitificam nossa mitologia e nossa religi�o. Seus antrop�logos insistem
constantemente nos or�amentos socio-econ�micos de nossa religi�o ou de nossos
movimentos messi�nicos e milenaristas, subentendendo que nossas cria��es
espirituais, ao contr�rio das suas, nunca se elevam acima das determina��es
materiais ou pol�ticas. Em outras palavras, n�s, os primitivos, ser�amos incapazes
de alcan�ar a liberdade criadora de um Dante ou um Virgilio...�. A atitude
desmitificadora tem que se considerar suspeita de etnocentrismo, de
�provincialismo� ocidental, em resumidas contas, ter� que ser �desmitificada�.

�O que acaba de dizer nos permite tamb�m compreender definitivamente por que a
hist�ria das religi�es tende � hermen�utica. Se as religi�es e as grandes
realiza��es de nossa cultura est�o aparentadas, a atitude hermen�utica se imp�e at�
a evid�ncia. Porque, em definitivo, est� claro para todo mundo que a an�lise
ling��stica n�o esgota nossa rela��o com Rilke ou Bellay. Todos sabemos que um
poema n�o se reduz a sua mec�nica, nem �s condi��es hist�ricas que o fazem
poss�vel. E se nos empenhamos a reduzi-lo a isso, pior para n�s. Se assim o
entendermos quando se trata de poesia, quanto mais claro ter�amos que ver �
prop�sito da religi�o.

�Completamente de acordo! Da� que sempre comparo o universo imagin�rio religioso

com o universo imagin�rio po�tico. Mediante esta compara��o, quem tem poucos
conhecimentos sobre o mundo religioso poder� aproximar-se facilmente a ele.

�Diria que o �mbito da religi�o � uma parcela do imagin�rio e do simb�lico?

�Certamente. Mas, terei que dizer tamb�m que ao princ�pio todo universo imagin�rio
era �para dizer com um termo pouco afortunado� um universo religioso. E digo �pouco
afortunado� porque, ao empreg�-lo, s� pensamos ordinariamente no judeu-crist�o, ou
no polite�smo pag�o. A autonomia da dan�a, da poesia, das artes pl�sticas � um
descobrimento recente. Nas origens, todos estes mundos imagin�rios tinham uma
fun��o e um valor religiosos.
�Em certo sentido, n�o os conservam ainda? Alguma vez falou que �desmitifica��o
contra a corrente� e afirma que � preciso recuperar nas obras profanas, nas obras
liter�rias, o argumento da inicia��o, por exemplo.

- J� sabe que h� uma gera��o, a cr�tica liter�ria americana, especialmente nos

Estados Unidos, procura nas novelas contempor�neas os temas da inicia��o, do
sacrif�cio, os arqu�tipos m�ticos. Acredito que o sagrado se esconde depois do
profano, do mesmo modo que para Freud ou Marx, o profano se mascarava depois do
sagrado. Acredito que � completamente leg�timo demarcar em certas novelas os
esquemas de certos ritos inici�ticos. Mas a� nos encontramos ante um problema
importante. Espero que se algu�m pretender abord�-lo, decifre o oculto do sagrado
no mundo desacralizado.
O TRABALHO DO HISTORIADOR
M�TODO: COME�AR PELA ORIGEM
�N�o penso lhe pedir agora que nos fa�a um repasse das etapas da hist�ria das
religi�es, nem sequer desde o come�o do s�culo; j� o fez em sua obra Nostalgie des
origines. Mas eu gostaria de saber em ess�ncia que deve a seus predecessores, a
seus maiores. Eu gostaria que me falasse de Georges Dum�zil, que lhe recebeu em
Paris no ano 1945.

�Conhecia e admirava a obra de Georges Dum�zil muito antes de conhecer-lhe

pessoalmente, em setembro de 1945, poucos dias depois de minha chegada � Paris. A
partir de ent�o, minha admira��o ante seu g�nio n�o faz mais que crescer, � medida
que ele desenvolvia e precisava suas id�ias sobre as religi�es e as mitologias
indo-europ�ias. Duvido que exista no mundo inteiro outro investigador que possua
sua prodigiosa erudi��o ling��stica (conhece mais de trinta l�nguas e dialetos!),
seu imenso saber de historiador das religi�es e, ao mesmo tempo, dotado de
semelhante talento liter�rio. Georges Dum�zil renovou os estudos das religi�es e
das mitologias indo-europ�ias. Demonstrou a import�ncia da concep��o indo-europ�ia
tripartid�ria da sociedade, quer dizer sua divis�o em tr�s zonas superpostas,
correspondentes � tr�s fun��es: soberania, for�a e fecundidade. O exemplo de
Dum�zil � capital para a hist�ria das religi�es tanto como a disciplina aut�noma,
posto que completou brilhantemente a minuciosa an�lise filol�gica e hist�rica dos
textos com conhecimentos obtidos da sociologia e da filosofia. No que se refere �
minha �carreira� cient�fica na Fran�a, quase tudo devo ao Georges Dum�zil.
Convidou-me a dar cursos na Escola de altos estudos (onde expus alguns cap�tulos do
Tratado de hist�ria das religi�es e do Mito do eterno retorno). Tamb�m apresentou
ao Brice Parain o manuscrito de meu primeiro livro publicado por Gallimard.
�Parece que aceita sem dificuldade o �estruturalismo� de Dum�zil, ao passo que
recha�a o de L�vi-Strauss.

�Sim, aceito o �estruturalismo� de Dum�zil, de Propp, e de Goethe. J� sabe que

Goethe, quando estudava a morfologia das plantas, pensou que era poss�vel reduzir
todas as formas vegetais ao que ele chamava �a planta original�, e que terminou por
assimilar esta Urpflanze � folha. Propp ficou impressionado por esta id�ia, at� o
extremo de que, na edi��o russa de Morfologia do conto popular, cada cap�tulo leva
como ep�grafe uma extensa passagem do livro de Goethe. De minha parte, ao menos no
in�cio, pensava que para ver claramente neste oceano de fatos, de figuras, de
ritos, o historiador das religi�es deveria procurar, em seu dom�nio, a �planta
original�, a imagem primitiva, quer dizer, o resultado do encontro do homem com o
sagrado. Em definitivo, h� estruturalismo que julgo fecundo, � o que consiste em
interrogar-se a respeito da ess�ncia de um conjunto de fen�menos, da ordem
primitiva que fundamenta seu sentido. Eu gosto muito do escritor que h� em L�vi-
Strauss, considero-o um esp�rito not�vel, mas, na medida em que exclui a
hermen�utica, n�o posso tirar proveito algum de seu m�todo. Um historiador das
religi�es, independentemente de quais sejam suas opini�es �do marxismo ao
psicologismo�, pensa, efetivamente, que sua primeira obriga��o consiste em captar o
significado original de um fen�meno sagrado e interpretar sua hist�ria. N�o vejo,
por conseguinte, o que possa fazer um historiador das religi�es com o
�estruturalismo� � maneira de L�vi Strauss.

�E em sua pr�pria caminhada, quais foram os maiores obst�culos? Quais suas maiores
incertezas, suas d�vidas?

�O fato de ser novelista e trabalhar, ao mesmo tempo, em uma obra cient�fica

significou uma grande dificuldade. Em princ�pio, na Rom�nia, meus professores e
meus colegas olhavam-me com grande desconfian�a. Diziam uns aos outros: �Um homem
que escreve novelas que alcan�aram o �xito n�o pode ser ao mesmo tempo um esp�rito
objetivo�. At� a publica��o do Ioga em franc�s e � vista das resenhas favor�veis de
alguns indianistas eminentes n�o se decidiram a reconhecer que meu trabalho era
s�rio pelo menos. Logo tive que atrasar a tradu��o de minhas novelas para n�o
danificar minha reputa��o como historiador das religi�es e orientalista. � verdade
que hoje, paradoxalmente, � uma casa especializada em publica��es universit�rias a
que vai publicar na Am�rica a tradu��o do Bosque proibido.
Outra dificuldade consistia no muito que me custava limitar a um trabalho
cient�fico quando estava possu�do pelo tema de uma novela. Seguia dando meus
cursos, evidentemente, mas meu esp�rito n�o estava ali...

�Fala-me de suas dificuldades. Alguma vez experimentou d�vidas a respeito da

validez de suas proposi��es?

�Propriamente falando, nunca tive d�vidas, mas padeci sempre uma esp�cie de
�perfeccionismo�. Para explicar uma parte de minha carreira ter� que ter em conta
que perten�o a uma �cultura menor provincial�. Temia n�o estar t�o bem informado
como seria necess�rio. Ent�o escrevia � meus professores, � meus colegas; durante o
ver�o ia �s bibliotecas do estrangeiro. Se encontrava uma interpreta��o diferente
da minha, sentia-me feliz, ao comprovar que era poss�vel interpretar um determinado
fen�meno desde distintos pontos de vista. Muitas vezes corrigia algum detalhe de
minha obra. Mas, nunca senti d�vidas radicais que me obrigassem a abandonar minha
hip�tese ou meu m�todo. Quanto escrevia se apoiava em minha experi�ncia pessoal da
�ndia, uma experi�ncia de tr�s anos.

�Seu �m�todo�, diz. No que consiste?

�Primeiro de tudo � procurar as melhores fontes, as melhores tradu��es, os melhores
coment�rios. Para isso, pergunto pessoalmente � meus colegas e aos especialistas.
Com isso economizo a leitura de milhares de p�ginas de escasso interesse. A
preocupa��o para conhecer a fundo as fontes �, por outra parte, uma das raz�es
pelas quais dediquei sete ou oito anos ao estudo da Austr�lia; com efeito, tinha a
impress�o de que me seria poss�vel ler eu mesmo todos os documentos necess�rios,
coisa imposs�vel em rela��o com a �frica, ou as tribos americanas.
O segundo ponto � que, quando se aborda uma religi�o arcaica ou tradicional, ter�
que come�ar pelo princ�pio, quer dizer pelo mito cosmog�nico. Como acessou o mundo
ao ser? Quem o criou, Deus, um demiurgo, ou um antepassado m�tico? Ou j� estava a�
o mundo? Come�ou a transform�-lo uma figura divina? Logo v�m todos os mitos da
origem do homem e de todas as institui��es.

�Parafraseando um dito conhecido sobre o fantasma, diria que o mito das origens � a
origem dos mitos?

�Todos os mitos s�o outras tantas variantes do mito das origens, posto que a
cria��o do mundo � o modelo de toda cria��o. A origem do mundo � modelo da origem
do homem, das plantas; at� da sexualidade e da morte ou, tamb�m, das
institui��es... Toda mitologia tem um princ�pio e um fim; ao princ�pio a
cosmogonia, e ao final, a escatologia: retorno dos antepassados m�ticos, ou vinda
do messias. O historiador das religi�es, por conseguinte, n�o olhar� a mitologia
como um sentido incoerente de mitos, mas sim como um corpo dotado de sentido. Em
definitivo, como uma �hist�ria sagrada�.

�A pergunta que responde o mito das origens �, sob outra forma, a mesma que exp�s
Leibniz e que todos sabemos o lugar importante que ocupa em Heidegger: �por que
existe algo em vez de n�o existir nada?�.

�Sim, � a mesma pergunta. Por que existe a realidade, quer dizer o mundo? Como se
realizou a realidade? Da� que, a prop�sito dos mitos do homem primitivo, eu falei,
freq�entemente, de uma �ontologia arcaica�. Para o primitivo, qu�o mesmo para o
homem das sociedades tradicionais, os objetos do mundo exterior n�o t�m valor
intr�nseco aut�nomo. Um objeto, ou uma a��o adquirem um valor, s� ent�o se fazem
reais, porque participam, de uma ou de outra maneira, de uma realidade que os
transcende. Poderia dizer-se, portanto, e assim sugeri em O mito do eterno retorno,
que a ontologia arcaica tem uma estrutura plat�nica...

O INEXPLICADO
��frica est� ausente de sua obra, explica-se este fato pela dificuldade da
informa��o?

�Faz uns quinze anos fiz o projeto de uma hist�ria das religi�es primitivas.
Unicamente publiquei o pequeno livro dedicado �s religi�es australianas. A
enormidade da documenta��o faz-me vacilar ante a �frica. A partir de Griaule e seus
disc�pulos, o africanismo franc�s renovou, decididamente, nossos conhecimentos
sobre as religi�es africanas.

�Conheceu o Marcel Griaule?

�Sim, e muito bem, at� tive o sentimento de que seus descobrimentos e suas
interpreta��es confirmavam minha pr�pria orienta��o. Com ele, sobretudo com sua
obra Dieu d'eau, acabou-se a imagem est�pida que fiz�ramos dos �selvagens�. Tamb�m
acabou-se o tema da �mentalidade prel�gica�, que, por sua parte, j� tinha
abandonado mesmo L�vy-Bruhl. Em vista que Griaule n�o chegou a conhecer a
extraordin�ria e rigorosa teologia dos dogones a n�o ser ao cabo de v�rias e
prolongadas estadias entre eles, ficou claro que os viajantes anteriores careciam
desse conhecimento. A partir do que agora sabemos a respeito dos dogones, podemos
supor, justificadamente, que em outros povos e em todo �pensamento arcaico� se d�
uma teologia, ao mesmo tempo, perfeitamente travada e sutil. Da� a suma import�ncia
que possui a obra de Griaule, n�o s� para os etn�logos, mas tamb�m, para os
historiadores das religi�es que, at� ent�o, inclinavam-se em excesso a repetir
Frazer.

�Ouvi contar que depois da morte de Griaule, um dia reuniram-se alguns de seus
amigos, dogones e europeus, no pa�s dogon, para celebrar sua mem�ria. No curso do
banquete viram Griaule entre eles... Quando ouve contar coisas como esta, estima
que se trata de um relato de coisas poss�veis?

�Estas coisas s�o poss�veis quando os homens a quem ocorre pertencem a um

determinado universo espiritual. Se os dogones viram o Griaule depois de morto, �
sinal de que era espiritualmente um deles.

�Neste terreno dos fen�menos que nossa raz�o habitual e nossa ci�ncia n�o
reconhecem �as apari��es dos mortos, por exemplo�, haveria coisas que seriam ou n�o
poss�veis em raz�o de nossa qualidade espiritual?

�� o que afirmava um etn�logo e historiador das religi�es italiano, Ernesto De

Martino, que, em seu livro O mundo m�gico, estudava certo n�mero de fen�menos
�parapsicol�gicos�, �esp�ritas�, entre os �primitivos�. Reconhecia a realidade
desses fen�menos nas culturas primitivas, mas n�o na nossa. Acreditava na
autenticidade das apari��es provocadas por um xam�, por�m, negava no caso de
apari��es an�logas no curso de nossas sess�es de espiritismo. Para este autor, a
mesma natureza est� culturalmente condicionada. Certas leis �naturais� variam em
fun��o da id�ia que as diversas culturas se forjam da �natureza�. Entre n�s, a
natureza obedece, por exemplo, � �lei da gravita��o�, entretanto, esta lei n�o tem
a mesma vig�ncia nas sociedades arcaicas, da� a possibilidade dos fen�menos
�parapsicol�gicos�... Trata-se de "uma teoria muito controvertida, evidentemente,
todavia, julgo-a interessante. De minha parte, n�o atreveria a pronunciar-me em
mat�ria de �parapsicologia�. Cabe esperar, entretanto, que daqui a uma gera��o
estaremos melhor informados a respeito deste tema.

�Ouvi dizer que um ge�grafo marxista, bem conhecido e especialista no tema da

�frica, afirmava, em privado, que os deuses locais eram for�as reais...

��For�as reais� eram j� coisas sabidas... Entretanto, acreditar na manifesta��o

coerente e, por assim diz�-lo, �encarnada� dessas for�as, j� � outra coisa. Quando
um australiano, por exemplo, fala-nos de certas for�as c�smicas, ou inclusive,
psicossom�ticas encarnadas em um ser sobre-humano, resulta muito dif�cil saber se
representamos isso da mesma maneira que os australianos. Em todo caso, o que me diz
desse ge�grafo marxista � muito interessante. Indica que se trata de um esp�rito
absolutamente cient�fico, que aceita a evid�ncia.

�Como n�o se sentir sobressaltado quando esp�ritos como Nietzsche ou Heidegger

falam de �deuses�, pensam nos �deuses�? A menos que tenhamos que acreditar que se
trata de uma fic��o po�tica...

�Nietzsche, Heidegger e tamb�m Walter Otto, o grande especialista alem�o da

mitologia e da religi�o grega que, em seu livro sobre os deuses hom�ricos, afirmava
a realidade daqueles deuses. Todavia, o que entendiam exatamente estes
investigadores e estes fil�sofos por �realidade� dos deuses? Imaginavam a realidade
dos deuses como fazia um grego antigo? O estremecedor �, com efeito, que n�o se
trata de uma brincadeira pueril ou supersticiosa, mas sim de afirma��es nascidas de
um pensamento amadurecido e profundo.
�A prop�sito de hist�rias que nos deixam absortos, ontem reli em seu Di�rio algumas
linhas em que uma de suas amigas conta como, em lugar do muro de um celeiro, em
certa ocasi�o viu um jardim cheio de luz, e logo nada absolutamente... Em seu
Di�rio o conta e logo, imediatamente, passa a outra coisa.

�Sim, para que fazer coment�rios? H� certas experi�ncias trans-humanas que n�o
temos mais rem�dio que testemunhar. Por�m, de que meios dispomos para conhecer sua
natureza?

�Ocorreram-lhe coisas parecidas? �N�o saberia responder...

A ARCA DE NO�
�A hist�ria das religi�es, em seu julgamento, n�o s� transforma interior ou
espiritualmente a quem a ela se dedica, mas sim hoje renova al�m disso o mundo do
sagrado. Entre as notas mais esclarecedoras de seu Di�rio destaco esta, datada em 5
de dezembro de 1959: �Embora � verdade que Marx analisou e 'desmascarou' o
inconsciente social e Freud fez o mesmo com o inconsciente pessoal; se for verdade,
por conseguinte, que a psican�lise e o marxismo nos ensinam a romper as
'superestruturas' para chegar �s causas e os motivos verdadeiros, a hist�ria das
religi�es, tal como eu a entendo, teria a mesma finalidade: identificar a presen�a
do transcendente na experi�ncia humana, isolar, na massa enorme do 'inconsciente',
o transconsciente (...), 'desmascarar' a presen�a do transcendente e o supra-
hist�rico no viver de todos os dias�. Em outro lugar escreve que �o fen�meno
capital do s�culo XX n�o � a revolu��o do proletariado, mas, o descobrimento do
homem n�o europeu e de seu universo espiritual�. E acrescenta que o inconsciente,
igualmente o �mundo n�o ocidental�, deixar-se-� �decifrar pela hermen�utica da
hist�ria das religi�es�. Ter� que entender, por conseguinte, que a grande
�revolu��o� intelectual, capaz possivelmente, de mudar a hist�ria, n�o seria nem o
marxismo, nem o freudismo, nem o materialismo hist�rico, nem a an�lise do
inconsciente, a n�o ser, a hist�ria das religi�es...
�Isso, com efeito, o que penso, e a raz�o � singela: a hist�ria das religi�es
refere-se ao mais essencialmente humano, a rela��o do homem com o sagrado. A
hist�ria das religi�es pode desempenhar um papel de extrema import�ncia na crise
que conhecemos. As crises do homem moderno s�o em grande parte religiosas na medida
em que sup�em a tomada de consci�ncia de uma car�ncia de sentido. Quando algu�m tem
o sentimento de ter perdido a chave de sua exist�ncia, quando j� n�o se sabe o que
significa a vida, trata-se de um problema religioso, posto que a religi�o �
justamente a resposta a uma quest�o fundamental: que sentido tem a exist�ncia?
Nesta crise, neste desconcerto, a hist�ria das religi�es deve ser ao menos como uma
Arca de No� das tradi��es m�ticas e religiosas. Por isso, penso que esta
�disciplina total� pode exercer uma fun��o r�gia. As �publica��es cient�ficas�
possivelmente, cheguem a constituir uma reserva em que se �camuflar�o� todos os
valores e modelos religiosos tradicionais. Da� meu esfor�o constante em p�r de
relevo a significa��o dos fatos religiosos.

�Fala de tradi��o, de transmiss�o. Escreveria a palavra tradi��o com mai�scula?

sente-se perto, neste ponto, de um Guenon, de um Abellio?

�Li Rene Guenon muito tarde e alguns de seus livros interessaram-me muito,
concretamente L'Homme et son devenir selon le Vedanta, que me pareceu muito belo,
inteligente e profundo. Mas, havia ao mesmo tempo um aspecto de Guenon que me
desgostava, seu lado exageradamente pol�mico, assim como sua repulsa brutal de toda
a cultura ocidental moderna, como se bastasse ensinar em Sorbona para perder toda
oportunidade de chegar a entender algo. Tampouco eu gostava de seu desprezo obtuso
para certas obras da literatura e da arte modernas. Nem o complexo de superioridade
que lhe levava a acreditar, por exemplo, que n�o � poss�vel entender Dante a n�o
ser na perspectiva da �tradi��o�, mais exatamente a de Rene Guenon. Mas resulta que
Dante � um grande poeta, evidentemente, e para lhe entender ter� que amar a poesia
e, sobretudo, conhecer a fundo seu imenso universo po�tico. Quanto � tradi��o, ou �
Tradi��o, o tema � ao mesmo tempo complexo e delicado; nem sequer me atrevo a
abord�-lo no marco de uma conversa��o despreocupada e de car�ter geral, como esta
que mantemos. Na linguagem corrente, o termo �tradi��o� emprega-se em contextos
m�ltiplos e heterog�neos; refere-se � umas estruturas sociais e uns sistemas
econ�micos, uns comportamentos humanos e umas concep��es morais; umas op��es
teol�gicas, umas posturas filos�ficas, umas orienta��es cient�ficas e � outras
muitas coisas. �Objetivamente�, quer dizer sobre a base dos documentos de que
disp�e o historiador das religi�es, todas as culturas arcaicas e orientais,
igualmente todas as sociedades, urbanas ou rurais, estruturadas por uma das
religi�es reveladas �juda�smo, cristianismo, Isl� s�o �tradicionais�. Com efeito,
todas elas consideram-se deposit�ria de uma traditio, de uma, �hist�ria sagrada�
que constitui uma explica��o total do mundo e a justifica��o da condi��o humana
atual, e que, por outra parte, considera-se a soma dos modelos exemplares das
condutas e das atividades humanas. Todos estes modelos consideram-se de origem
trans-humano ou de inspira��o divina. Mas, na maior parte das sociedades
tradicionais, certos ensinos s�o esot�ricos e, como tais, transmitem-se no curso de
uma inicia��o. Entretanto, em nossos dias, o termo �tradi��o� designa com muita
freq��ncia o �esoterismo�, o ensino secreto. Em conseq��ncia, quem se declare
adepto da �tradi��o� d� a entender que foi �iniciado�, que � possuidor de um
�ensino secreto�. E isto �, no melhor dos casos, uma ilus�o.

�Um dos sentidos que, a seu julgamento, tem a hist�ria das religi�es � salvar o que
merece ser salvo, os valores considerados essenciais. Embora o historiador das
religi�es deve esfor�ar-se por compreender tudo, n�o pode em troca justificar tudo.
N�o pode aspirar a perpetuar ou restaurar todas as cren�as, todos os ritos. Como
todos n�s, ter� que escolher entre esses valores e hierarquiz�-los. Como consegue
conciliar seu respeito para todo o humano e essa elei��o moral inevit�vel? Por
exemplo, alguns movimentos humanit�rios pronunciaram-se ante � Unesco contra as
pr�ticas de execu��o. Se a Unesco lhe consultasse a respeito deste tema, qual seria
sua resposta?

�Aconselharia sem duvidar um momento � Unesco, que condenasse � execu��o. Este rito
n�o tem grande import�ncia, n�o � absolutamente primitivo e come�ou a praticar-se
muito tarde. N�o constitui em modo algum um centro das concep��es religiosas, ou
das inicia��es entre os povos, que o praticam e carece de todo valor fundamental
para seu comportamento religioso ou moral. � o resultado de uma evolu��o que n�o
duvidaria em qualificar de �cancerosa�, algo, ao mesmo tempo, perigoso e
monstruoso. Imp�e-se o abandono imediato desse costume.

�O terceiro tomo de sua Hist�ria das cren�as e das id�ias religiosas abrange do
nascimento do Isl� at� as �teologias at�ias� contempor�neas. Isso significa que, em
seu julgamento, o ate�smo forma parte da hist�ria das religi�es. Por outro lado, ao
ler seu Di�rio, v�-se que teve ocasi�o, nos Estados Unidos, de conhecer Tillich e a
certos �te�logos da morte de Deus�. N�o ser� este tema da �morte de Deus� o
conceito limite da hist�ria das religi�es?

�Tenho que fazer acima de tudo uma observa��o: o tema da �morte de Deus� n�o � uma
novidade radical, mas sim, em definitivo, deve renovar o do deus otiosus, o deus
inativo, o deus que se afasta do mundo depois de cri�-lo, um tema que aparece em
numerosas religi�es arcaicas. Por�m, � certo que a teologia da �morte de Deus� � de
uma extrema import�ncia por tratar-se da �nica cria��o religiosa do mundo ocidental
moderno. Achamo-nos com ele ante o �ltimo grau da desacraliza��o. Para o
historiador das religi�es possui um interesse consider�vel, j� que esta etapa
ilustra a camuflagem perfeita do �sagrado� ou, melhor dizendo, sua identifica��o
com o �profano�.
� sem d�vida muito cedo para captar o sentido desta �desacraliza��o� e das
teologias da �morte de Deus� contempor�neas da mesma, muito cedo para prever o
futuro. Entretanto, fica exposta a pergunta: em que medida o �profano� pode
converter-se em �sagrado�; em que medida uma exist�ncia radicalmente secularizada,
sem Deus nem deuses, � suscet�vel de converter-se em ponto de partida de um novo
tipo de �religi�o�? Tr�s grandes tipos de respostas vejo para estas perguntas dos
�te�logos da morte de Deus�, acima de tudo: al�m da ru�na de todos os s�mbolos,
ritos e conceitos das igrejas crist�s, esperam que, gra�as a uma paradoxal e
misteriosa coincidentia oppositorum, esta tomada de consci�ncia do car�ter
radicalmente profano do mundo e da exist�ncia humana possa fundamentar um novo modo
de �experi�ncia religiosa�; a morte da �religi�o�, com efeito, n�o � para eles, a
n�o ser justamente o contr�rio, a morte da �f�... Outra resposta consiste em
considerar secund�rias as formas hist�ricas da oposi��o sagrado/profano: o
desaparecimento das �religi�es� n�o implicaria, em modo algum, o desaparecimento da
�religiosidade�, enquanto que a transforma��o normal dos valores �sagrados� em
valores �profanos� significaria menos que o encontro permanente do homem consigo
mesmo, menos que a experi�ncia da pr�pria condi��o... Finalmente, uma terceira
resposta: cabe pensar que a oposi��o entre o �sagrado� e o �profano� s� tem sentido
para as religi�es, mas o cristianismo n�o � uma religi�o. O cristianismo j� n�o
teria que viver, como o homem arcaico, em um cosmos, a n�o ser na hist�ria. Mas, o
que � a �hist�ria�? Para que serve esta tentativa ou esta tenta��o de sacraliz�-la?
Que mundo teria que salvar deste modo a �hist�ria�?
FIGURAS DO IMAGIN�RIO
A RELIGI�O, O SAGRADO
- Sem d�vida que recorda estas palavras iniciais de O totemismo na atualidade de
L�vi-Strauss: �Com o totemismo acontece igual com a histeria. Quando se come�a a
suspeitar que possivelmente se isolaram arbitrariamente certos fen�menos e se
agruparam entre si para tom�-los como sintomas diagn�sticos de uma enfermidade ou
de uma institui��o objetiva, ocorre que os sintomas desapareceram j�, ou que
resultaram rebeldes �s interpreta��es unificantes...�. N�o passar� com a �religi�o�
qu�o mesmo com o �totemismo� ou com a �histeria�? Dito de outro modo, se a hist�ria
ou a ci�ncia das religi�es tem um objeto, qual � este?

�Esse objeto � o sagrado. Mas, como delimitar o sagrado? � algo muito dif�cil. O
que em todo caso me parece imposs�vel � imaginar como poderia funcionar o esp�rito
humano sem a convic��o de que existe algo irredutivelmente real no mundo. �
imposs�vel imaginar como poderia aparecer a consci�ncia sem conferir uma
significa��o aos impulsos e �s experi�ncias do homem. A consci�ncia de um mundo
real e significativo vai estreitamente ligada ao descobrimento do sagrado. Mediante
a experi�ncia do sagrado, o esp�rito captou a diferen�a entre o que se revela como
real, potente e significativo e o que carece dessas qualidades, quer dizer o fluxo
ca�tico e perigoso das coisas, suas apari��es e desaparecimentos fortuitos e
carentes de sentido... Mas ainda terei que insistir em um ponto: o sagrado n�o �
uma etapa na hist�ria da consci�ncia, a n�o ser um elemento da estrutura dessa
mesma consci�ncia. Nos graus mais arcaicos da cultura, viver como ser humano � j�
em si mesmo um ato religioso, posto que a alimenta��o, a vida sexual e o trabalho
possuem um valor sacramental. A experi�ncia do sagrado � inerente ao modo de ser do
homem no mundo. Sem a experi�ncia da realidade �e do que n�o o � n�o poderia
construir o ser humano. A partir dessa evid�ncia precisamente, o historiador das
religi�es come�a a estudar as diversas formas religiosas.

�O sagrado �, por conseguinte, a pedra angular da experi�ncia religiosa. Por�m,

trata-se de algo distinto de um fen�meno f�sico ou de um fato hist�rico, por
exemplo. N�o se pode descobrir o sagrado a n�o ser atrav�s de uma fenomenologia?

�Exatamente. E acima de tudo, quando se trata do sagrado, n�o ter� que limitar-se
�s figuras divinas. O sagrado n�o implica a f� em Deus, nos deuses ou nos
esp�ritos. �, repito-o, a experi�ncia de uma realidade e a fonte da consci�ncia de
existir no mundo. No que consiste essa consci�ncia do sagrado, dessa demarca��o que
se realiza entre o real e o irreal. Se a experi�ncia do sagrado pertence
essencialmente � ordem da consci�ncia, � evidente que o sagrado n�o se reconhece
�de fora�. � precisamente atrav�s da experi�ncia interior como cada qual poder�
reconhecer o sagrado nos atos religiosos de um crist�o ou de um �primitivo�.
�O �sagrado� se op�e ao �profano� e ao mesmo tempo � em si mesmo ambivalente, n�o
s� porque seus dois p�los s�o a vida e a morte, mas sim porque atrai e ao mesmo
tempo causa temor. Tais s�o as grandes linhas de seu livro O sagrado e o profano e
do Tratado de hist�ria das religi�es, em que entrevista um pensamento muito pr�ximo
ao dele, o do Roger Caillois, em L'Homme et le sacr�. Tudo isto � j� bem conhecido.
Entretanto, em uma introdu��o de 1964 a seu ensaio O sagrado e o profano, escrevia:
�Fica um problema ao que unicamente aludimos: em que medida pode 'o profano' em si
converter-se em 'sagrado'; em que medida uma exist�ncia radicalmente secularizada,
sem Deus nem deuses, pode converter-se em ponto de partida para um novo tipo de
'religi�o'?�. Suponhamos um exemplo singelo: pode considerar-se �sagrado� o
mausol�u de Lenin?

�O problema que se exp�e ao historiador das religi�es consiste, efetivamente, em

reconhecer a sobreviv�ncia, mascarada ou desfigurada, do sagrado, de suas
express�es e de suas estruturas, em um mundo que se tem resolutamente por profano.
Da� que em Marx e no marxismo possa advertir a presen�a de certos grandes mitos
b�blicos: a fun��o redentora do Justo, a luta final, escatol�gica, entre o Bem (o
proletariado) e o Mal (a burguesia), seguida da instaura��o da Idade de Ouro... Mas
eu n�o diria que o mausol�u de Lenin � de car�ter religioso, apesar, inclusive, de
que este s�mbolo revolucion�rio exer�a a fun��o de um s�mbolo religioso.

�E a diviniza��o do imperador romano? No caso de Roma, achamo-nos ante a

sobreviv�ncia profana e laica de uma sacralidade, ou estamos ainda dentro da
sacralidade arcaica?

�Achamo-nos em plena sacralidade, ao mesmo tempo arcaica e moderna. A apoteose do

imperador procede em linha reta da ideologia mon�rquica do Oriente. O soberano, o
chefe, o imperator � respons�vel pela ordem e pela fecundidade no Imp�rio. Assegura
o ciclo c�smico, a ordem das esta��es e o �xito, a fortuna.
Encarna o g�nio protetor do Imp�rio, como ocorria antes com os reis da Mesopot�mia
e os fara�s divinos.

�Acredito recordar que nas Antimem�rias de Malraux, este pergunta ao Mao Tse-tung
se souber que ele � �o �ltimo imperador�; o �imperador de bronze� o admite...
Estima que o imperador romano � um homem sagrado igual ao antigo imperador chin�s:
v�nculo entre a terra e o c�u, respons�vel pela ordem no mundo. Em Lenin parece-lhe
ver a sobreviv�ncia do sagrado. O que opina de Mao Tse-tung?

�Mao podia considerar-se muito bem �o �ltimo imperador�. Era guardi�o e int�rprete
da nova doutrina e da vida cotidiana, respons�vel pela paz e o bem-estar de seu
povo. Certamente, era um imperador, quase mitol�gico, arquet�pico. Prolongava a
tradi��o da China. S� o vocabul�rio mudara, mas a fun��o permanecia.

�H� algo que nos permita estabelecer uma diferen�a entre o �ltimo imperador, Mao, e
o �ltimo czar, Lenin? Parece-me que distingue implicitamente entre uma �sacralidade
verdadeira�, que enla�aria com a transcend�ncia, e uma sacralidade falsa�...
�� certo que as ideologias pol�ticas contempor�neas carecem de rela��o com a
transcend�ncia. Ficam, entretanto, como rel�quias do sentimento sagrado, o sentido
da responsabilidade fundamental do chefe e a esperan�a messi�nica. Ignoro que id�ia
tinha de si mesmo Stalin. Mas basta ler aos poetas: olhavam-lhe como um sol, como o
Homem �nico. N�o se trata, indubitavelmente, de imagens �transcendentes�, mas ao
menos s�o �trans-humanas�, sobre-humanas. O mito de Stalin transluz a nostalgia do
arqu�tipo. N�o h� nenhuma �degrada��o� que n�o recorde um grau mais alto, perdido
ou confusamente desejado.
MITO, RITO, INICIA��O...
�O sagrado, por conseguinte, � a ess�ncia do religioso. Mas indubitavelmente n�o
pode haver religi�o sem ritos, sem mitos, sem s�mbolos e, possivelmente, sem uma
inicia��o acima de tudo, o rito mediante o qual nasce o indiv�duo aos mitos e aos
s�mbolos da comunidade religiosa... Ritos, mitos, s�mbolos, como se vinculam entre
si?

�Acaba de resumir a hist�ria das religi�es e fariam falta v�rios livros para lhe
responder! O mito narra uma hist�ria sagrada, quer dizer um acontecimento primitivo
que teve lugar no come�o dos tempos e cujos personagens s�o os deuses ou os her�is
civilizadores. Da� que o mito fundamente a verdade absoluta. E da� tamb�m que, ao
revelar como uma realidade acessou ao ser, o mito constitua o modelo exemplar n�o
s� dos ritos, mas tamb�m de toda atividade humana significativa: alimenta��o,
sexualidade, trabalho, educa��o... Logo, em seus gestos cotidianos, o homem imitar�
aos deuses, repetir� suas a��es. Freq�entemente, pus o exemplo de uma tribo de Nova
Guin�, em que um s� mito serve de modelo � todas as atividades referentes �
navega��o, da constru��o de uma barco e os tabus sexuais que leva consigo at� os
gestos da pesca e os itiner�rios dos navegantes. O pescador, ao executar o gesto
ritual, n�o implora a ajuda do deus, mas sim imita-lhe, identifica-se com o deus...
Mas ainda fica por ver e, mais ainda, por entender o valor existencial do mito. O
mito acalma a ansiedade, faz o homem sentir-se seguro. O polin�sio que se arrisca
no mar o faz sem temor algum, posto que se sente seguro, mas a condi��o de repetir
exatamente os gestos do antepassado ou do deus. Seu �xito est� inclu�do na ordem
das coisas. Esta confian�a � realmente uma das for�as que permitiram sobreviver o
homem.

�Sim, do mesmo modo que �o s�mbolo faz pensar�, o rito ajuda a viver e o mito � �s
vezes o sustento de nosso destino. Lembro-me uma indica��o de seu Di�rio em que diz
que gostaria de mostrar como a hist�ria das religi�es pode ajudar a descobrir a
transcend�ncia na vida cotidiana. Por outro lado, seu Di�rio faz que em ocasi�es
lhe vejamos em uma situa��o m�tica: o homem exilado de sua p�tria, o homem que
busca seu caminho, mas n�o simplesmente esse homem perdido, nascido em m�os de
1907, a n�o ser um Ulisses. E esta imagem, este pensamento sustenta-lhe.
Passando a outro plano, muitas vezes comparou entre si a antologia plat�nica e a
�antologia arcaica�. V� alguma rela��o entre a �id�ia� e o �modelo m�tico�?

�Em ambos os casos trata-se, efetivamente, de uma anamnesis. Segundo Plat�o, o

conhecimento consiste, para a alma, em recordar as id�ias que contemplou no c�u.
Entre os australianos, o ne�fito � levado a presen�a de um objeto de pedra, o
churunga, que representa a seu antepassado m�tico. N�o s� lhe ensina a hist�ria
sagrada da tribo e narram-lhe as a��es institucionais dos antepassados, mas sim, �
revelado al�m, que esse antepassado � ele mesmo. Isso � pura anamnesis plat�nica.

�De ordin�rio imaginamos a inicia��o como acesso ao sagrado. N�o poderia entender-
se como uma desmitifica��o ao estilo de �Quando foi menino, puro... Agora,
entretanto, tem que saber...�?
�Sim, este tipo de inicia��o aparece sobretudo em n�veis culturais elementares.
Esta era sem d�vida a forma mais antiga dos ritos da puberdade na Austr�lia do
Sudeste. O menino � separado de sua m�e, quer dizer da natureza, assustado mediante
as bramadoras �os rombos� e circuncidado. Logo mostra-lhe como se produz a voz
terror�fica dos esp�ritos e convida-lhe a que ele mesmo fa�a girar os rombos para
faz�-la soar. H�, por conseguinte, uma desmitifica��o, mas ao mesmo tempo se produz
a passagem a um grau superior de intelig�ncia. N�o se diz que n�o exista o ser
sobrenatural; tudo limita-se a demonstrar que uma de suas supostas manifesta��es
n�o tem por que aterrorizar a n�o ser aos n�o iniciados. O iniciado, por sua parte,
uma vez liberado da cren�a pueril, � convidado a descobrir sua identidade com o
churunga, corpo petrificado do antepassado que, depois de ter feito quanto tinha
que fazer na terra, retirou-se ao c�u... Para n�o deixar nada, eu acrescentaria que
h� outra inicia��o reservada aos bruxos, aos xam�s.

�Alguma vez se preocupou pelo desaparecimento dos ritos inici�ticos tradicionais em

nossa sociedade e por seus substitutivos. Limitar-me-ei a fazer-lhe esta pergunta:
como dizer aos meninos que s�o seres sexuados e mortais?
�Hoje n�o s� est� desacralizada, desmitificada, a sexualidade, mas tamb�m o mesmo
ocorreu com a morte, que � ignorada, cuja imagem se recha�a, em que n�o quer
pensar. Em uma sociedade profana resulta muito dif�cil iniciar aos meninos nestes
dois grandes mist�rios. N�o tenho uma resposta. Pode um menino entender sequer a
sexualidade, a morte? Ignoro o que convenha fazer e dizer.

�� indubit�vel que a nostalgia da inicia��o �tradicional� explica, em parte, o

�xito dos livros de Casta�eda. Que julgamento lhe merecem?

�Alguns antrop�logos aceitam este testemunho, mas outros negam sua autenticidade. O
certo � que sua tese, Os ensinos de um bruxo yaqui, foi aceita na universidade de
Los Angeles. Enviou-me as provas para que lhe desse minha opini�o, a causa do
xamanismo. Eu acabava de dar um curso na Universidade de Santa B�rbara e detive-me
alguns dias em Los Angeles. Lamento n�o ter tido tempo para ler em seguida a tese
de Casta�eda. N�o li o livro at� mais tarde. Casta�eda j� era c�lebre na �poca... O
que me interessou foi a descri��o da sess�o em que se �fuma�. Ali demonstra que o
importante n�o � o fato de fumar, ou outra droga, a n�o ser faz�-lo em um espa�o
consagrado, orientado, qualificado, em uma certa disposi��o de esp�rito, em
presen�a de um Mestre. Em uma postura determinada, o fumante ter� uma vis�o, mas
n�o em outra postura. Casta�eda, por conseguinte, p�s de relevo a import�ncia do
rito, do contexto ritual, e inclusive filos�fico, da droga. Vale a pena advertir
todos esses jovens que acreditam que o mero fato de fumar drogas leva � felicidade.
HOMENS SAGRADOS
�Em sua obra dedicou uma aten��o especial ao iogue, ao xam�, ao alquimista... O que
tem em comum estas tr�s figuras?

�O mesmo se se tratar de uma inicia��o ordin�ria que se esta tiver car�ter

extraordin�rio, o argumento � sempre o mesmo: uma morte simb�lica a que segue um
renascimento, uma ressurrei��o. Vejamos o caso do iogue: morre ao mundo profano,
abandona sua fam�lia, troca de nome e �s vezes at� de linguagem... Em meu livro
sobre o ioga pus em relevo a abund�ncia de termos para falar da morte e do
renascimento no vocabul�rio dos iogues. Mas este tema aparece tamb�m no ensino de
Buda, que, entretanto, quebrara muitas tradi��es. S�crates falava de �mai�utica�.
Tamb�m Filon utiliza abundantemente a met�fora do parto para designar o acesso �
vida do esp�rito. Paulo fala de engendrar na f�.

�Em Ferreiros e alquimistas diz que a alquimia projeta esta morte inici�tica sobre
a mat�ria.

�O elemento inici�tico da alquimia � a tortura e a morte dos metais para

�aperfei�o�-los� e transform�-los em ouro. A obten��o da pedra filosofal ou do ouro
coincide com a nova personalidade do alquimista.
�Dir�amos que a alquimia se situa a meio caminho entre a inicia��o arcaica e a
inicia��o filos�fica?

�Em certo sentido... Mas este elemento inici�tico n�o � o elemento constitucional
da alquimia. Para mim, a alquimia � a �ltima etapa de um trabalho que se iniciou
com a metalurgia. O �fundidor� transforma o mineral em metal, enquanto que o
alquimista substitui � natureza e ao tempo para obter a pedra filosofal e o ouro,
equivalente da imortalidade.

�N�o dedicou ao sacerdote nem ao profeta a mesma aten��o que ao iogue, ao xam�, ao
alquimista...

�J� havia muitos estudos, e muito bons, sobre o sacerdote e o sacerd�cio. Preferi
dedicar a aten��o ao menos conhecido, ou inclusive desprezado, o xam�, por exemplo,
ao que se tinha por um doente, ou inclusive por um simples bruxo. Por outro lado,
para entender o profetismo pareceu-me necess�rio come�ar pelo xamanismo .
�N�o se sentir� mais atra�do �pelo esot�rico mais que pelo exot�rico�, pela m�stica
mais que pela institui��o, pelo arca�smo mais que pela modernidade?

�Sem d�vida... Interessei-me pelo que se chama o lado esot�rico de certas coisas
�os ritos inici�ticos do xamanismo, do tantrismo e dos �primitivos� em geral�
porque em tudo isso havia algo que resultava dif�cil de captar e que n�o se
encontrava nos livros... No que se refere ao arcaico, via que as sociedades
tradicionais, os �primitivos�, estavam a ponto de desaparecer, no lapso de uma vida
humana, e que os etn�logos e os antrop�logos que os estudavam n�o mostravam
preocupa��o alguma por captar a coer�ncia, a nobreza e a beleza de seus sistemas
mitol�gicos e de suas teologias.

�Al�m destas raz�es, mais � frente do professor de hist�ria das religi�es e do

autor de muitos trabalhos de investiga��o, pergunto-me se n�o haver� um Rimbaud
romeno: �Desembarcam os brancos... O canh�o... Ter�o que se submeter ao batismo,
vestir-se... Retornar ao sangue pag�o...�. Em nenhum momento vejo-lhe ressentido.
Mas, alguma vez se amotinou? Pergunto-me se seu amor aos selvagens n�o ocultar�
al�m disso uma c�lera calada contra os poderosos e os muito razo�veis, contra todos
esses pont�fices, esses banqueiros, esses estrategistas, todos os mercen�rios e os
benfeitores da intelig�ncia mec�nica... Trato de imaginar quando tinha vinte anos,
em Bucareste. Imagino a um irm�o romeno de Rimbaud na raiz desse interesse racional
pelo xam�, por todos os feiticeiros do mundo, por todos esses homens do
desprendimento e da vis�o.

�No mais profundo de meu ser pode que se d� essa subleva��o contra certas formas
agressivas da posse, do dom�nio e do poder obtido com ajuda da mec�nica. Mas o que
sentia sobretudo nos m�sticos, nos homens inspirados, nos enlevados, era a presen�a
das fontes primitivas da religi�o, da arte, da metaf�sica. Sempre senti que
compreender uma dessas dimens�es ignoradas ou inclusive desprezadas da hist�ria do
esp�rito n�o supunha unicamente enriquecer a ci�ncia, mas sim al�m de contribuir a
regenerar e fomentar a criatividade do esp�rito em nosso mundo e em nossa �poca.
SONHO E RELIGI�O
�Que rela��es h� entre sonho e religi�o?

�O sonho possui indubitavelmente umas estruturas mitol�gicas, mas � algo que se

experimenta em solid�o, de forma que o homem n�o se encontra de todo presente nele,
enquanto que a experi�ncia religiosa � de car�ter diurno e a rela��o com a sagrado
arrasta ao ser em sua totalidade. S�o evidentes as semelhan�as entre o sonho e o
mito, mas h� entre ambas as coisas uma diferen�a essencial, a mesma dist�ncia que
entre o adult�rio e Madame Bovary, entre uma simples experi�ncia e uma cria��o do
esp�rito.

�N�o � o sonho a mat�ria prima do religioso? No sonho retornam os mortos, fazem-se

verdadeiras as quimeras, aparece um mundo distinto... N�o haver� alguma rela��o
entre a diferen�a que existe entre o sonho e a vig�lia; o interm�dio entre o
sagrado e o profano?

�Para mim, o sagrado � sempre a revela��o da realidade, o encontro com o que nos
salva ao dar sentido a nossa exist�ncia. Se este encontro e esta revela��o se
produzem em sonhos, n�o somos conscientes disso... Quanto a saber se o sonho est�
na origem da religi�o... diz-se, com efeito, que o animismo era a primeira forma da
religi�o e que a experi�ncia do sonho nutria esta cren�a. Mas j� n�o se diz tal
coisa. De minha parte, acredito que � a contempla��o do c�u imenso o que revela ao
homem a transcend�ncia, o sagrado.

�A apari��o do divino situar-se-ia, ent�o, melhor do lado do homem acordado que

experimenta um assombro, e n�o do lado do homem dormindo...
�O homem dormindo contribui com muitas coisas, mas acredito que a experi�ncia
fundamental corresponde ao homem acordado.

�Evidentemente, ao lhe perguntar sobre o sonho e o mito, estava pensando em Jung.

Eu gostaria de saber o que devem as obras de um �s do outro.
�Sinto uma grande admira��o pelo Jung, pelo pensador e pelo homem que foi. Conheci-
lhe em 1950, com motivo das �Confer�ncias Eranos� de Ascona. depois de meia hora de
conversa��o, parecia-me que estava escutando a um s�bio chin�s ou a um velho alde�o
da Europa oriental, ainda enraizado na Terra M�e, mas j� muito perto do c�u.
Fascinava-me a admir�vel simpatia de sua presen�a, sua espontaneidade, a erudi��o e
o humor de sua conversa��o. Na �poca tinha setenta e cinco anos.
Depois voltei a ver-lhe quase todos os anos, em Ascona, ou em Zurique; a �ltima
vez, um ano antes de sua morte, em 1960. A cada encontro sentia profundamente
impressionado pela plenitude, a �sabedoria� atrevo-me a dizer, de sua vida.
Quanto a sua obra, resulta-me dif�cil julg�-la. N�o a li completa e tampouco tenho
experi�ncia da psican�lise, freudiana ou jungiana. Jung interessava-se pelo ioga e
pelo xamanismo. Outro de nossos pontos comuns � o interesse pela alquimia. J� sabe
que ainda estava no liceu quando comecei a me interessar pela alquimia e acredito
que escrevi um livro sobre a alquimia hindu muito antes de que Jung publicasse nada
sobre este tema. Entretanto, quando lhe conheci, j� escrevera Psicologia e
alquimia. Nossos caminhos, em resumo, s�o paralelos. Para Jung, a alquimia � uma
imagem ou um modelo da �individua��o�. Para mim � o que lhe dizia um momento
anterior, a prop�sito de Ferreiros e alquimistas.
N�o sei exatamente o que devo ao Jung. Leio muitos de seus livros, e mais em
concreto Psicologia da transfer�ncia. Mantive com ele longas conversa��es em
�Eranos�. Jung acreditava em uma esp�cie de unidade fundamental do inconsciente
coletivo, enquanto que eu opino que h� tamb�m uma unidade fundamental das
experi�ncias religiosas.

�Ao ler seu Di�rio cheguei a pensar que Jung lhe deve o ter outorgado um lugar
essencial � imagem do �centro�.

�� poss�vel. Em �Eranos� dava uma confer�ncia sobre este tema no ano 1950. �
poss�vel, entretanto, que fora atrav�s de um de seus disc�pulos, Neumann, como
entendeu Jung todo o partido que podia tirar do �centro� na cura psicoanal�tica.

�Possivelmente os dois falaram muito de arqu�tipos...

�Mas n�o no mesmo sentido... Tive a m� ocorr�ncia de p�r o subt�tulo �Arqu�tipos e

repeti��es� em O mito do eterno retorno. Havia nisso um perigo de confus�o com a
terminologia de Jung. Para ele, os arqu�tipos s�o as estruturas do inconsciente
coletivo. Eu emprego esse termo aludindo ao Plat�o e a Santo Agostinho, e dou-lhe o
sentido de �modelo exemplar�, revelado no mito e reatualizado no rito. Melhor fosse
dizer �Paradigmas e repeti��o�.
O MITO E A ESCRITURA
MITO, LITERATURA, SABEDORIA
�Queneau pediu-lhe que escrevesse um cap�tulo sobre as literaturas orais para a
Encyclop�die de la Pl�iade. Foi boa id�ia, com efeito, dirigir-se, para este
dom�nio, a um historiador dos mitos e dos folclores. Com esse mesmo �nimo abordou a
literatura oral e o universo dos mitos. Em 21 de agosto de 1964 diz em seu Di�rio:
�Cada vez que intento falar das literaturas orais, deveria come�ar por recordar que
essas cria��es n�o refletem nem as realidades exteriores (geografia, costumes,
institui��es, etc.) nem os acontecimentos hist�ricos, a n�o ser os dramas, as
tens�es e as esperan�as do homem, seus valores e suas significa��es, em uma
palavra, a vida espiritual concreta, tal como se realiza na cultura�.

�Penso, com efeito, que se quer compreender a literatura oral, o primeiro de tudo �
recuperar o universo de significa��es que lhe serve de fonte.
�Mito, literatura: em sua obra, estes termos n�o se relacionam unicamente do ponto
de vista da hist�ria. Pensando em seu trabalho como historiador das religi�es, em
15 de dezembro de 1960 escreve: �No fundo, o que venho fazendo h� mais de quinze
anos n�o � coisa totalmente alheia � literatura. Poderia ser que minhas
investiga��es fossem consideradas um dia como tentativas de recuperar as fontes
esquecidas da inspira��o liter�ria�.

�� bem sabido que a literatura, oral ou escrita, � filha da mitologia e herdeira de

suas fun��es: narrar as aventuras, contar quanto de significativo ocorreu no
mundo. Mas, por que � t�o importante saber o que acontece, o que ocorre � marquesa
que volta do ch� �s cinco? Penso que toda narra��o, inclusive de um fato ordin�rio,
prolonga as grandes hist�rias narradas pelos mitos que explicam como acessou ao ser
este mundo e por que nossa condi��o � tal como hoje a conhecemos. Penso que o
interesse pela narra��o forma parte de nosso modo de ser no mundo. Responde �
necessidade em que nos achamos de entender o que ocorreu, o que fazem os homens, o
que podem fazer: os perigos, as aventuras, as provas de toda classe. N�o somos
como pedras, im�veis, nem como flores ou insetos, cuja vida est� tra�ada de
antem�o. N�s somos seres para a aventura. O homem nunca poder� renunciar a que lhe
narrem hist�rias.

�Alguma vez comparou os mitos australianos com o Ulisses de Joyce. Em 7 de mar�o de

1963 escreve: �Surpreende-nos e admira-nos, igual aos australianos, que L�opold
Bloom se detenha e pe�a uma cerveja em um botequim� Quer dizer isto que, para tomar
consci�ncia de si mesmo, o homem necessita um espelho, um rastro, uma palavra e
que, em definitivo, o mundo n�o � real para ele a n�o ser atrav�s da imagina��o?

�Sim... Chegamos a ser n�s mesmos quando escutamos narrar nossa hist�ria.

�A literatura assume as fun��es do mito. Pode dizer-se que este morre e que aquela
nasce com a inven��o da escritura?

�Digamos acima de tudo que com este nascimento da literatura aparecem as religi�es
do Livro. Entretanto, para lhe responder, diria que com a literatura qu�o �nico
possivelmente desaparece � o universo evidente do mito. Pense nos relatos
novelescos da Idade M�dia, por exemplo, na busca do Graal. O certo � que o mito se
prolonga na escritura. A escritura n�o destr�i a criatividade m�tica.

�Um momento atr�s falava da import�ncia do relato e, em seu Di�rio, mostra-se

extremamente severo com uma parte da literatura e da arte modernas. Coloca na
mesma categoria o niilismo filos�fico, o anarquismo pol�tico ou moral e a arte
insignificante.

�O n�o significante me parece anti-humano por excel�ncia.

Ser homem � o mesmo que procurar a significa��o, o valor; invent�-lo, projet�-lo,
reinvent�-lo. Da� que o triunfo do n�o significante, em alguns setores da arte
moderna, parece-me uma rebeli�o contra o homem. Tudo � secura, esteriliza��o. E um
t�dio enorme. Aceito a esterilidade, o t�dio, a monotonia, mas s� como exerc�cio
espiritual, como prepara��o para uma contempla��o m�stica. Neste caso, tudo isso
adquire um sentido. Mas propor o n�o significativo como objeto de �contempla��o� e
de frui��o est�tica, � coisa que n�o aceito, algo contra o que me revolto.
Compreendo que muitas vezes, trata-se de um grito de alarme arrojado por certos
artistas contra a insignific�ncia da exist�ncia moderna. Mas, repetir at� o
infinito essa mensagem e acrescentar o n�o significante � algo cujo interesse n�o
alcan�o a ver.

�Tamb�m recha�a a fealdade na arte. Penso no que diz de Francis Bacon, por exemplo.

�Entendo muito bem por que escolheu a fealdade como objeto de sua cria��o pl�stica.
Mas, ao mesmo tempo, resisto a essa fealdade justamente porque a vemos em todas
partes, em torno de n�s, agora mais que nunca... por que acrescentar fealdade a
essa fealdade universal em que cada dia nos vemos um pouco mais imersos?

�Se a literatura, ao apartar do relato, prescindiu muitas vezes de algo que lhe
parece essencial ao homem, o cinegrafista, pelo contr�rio, possivelmente tenha sido
para o homem moderno um dos lugares privilegiados do mito.

�Acredito, com efeito, que o cinegrafista encerra ainda essa enorme possibilidade
de narrar um mito e de camufl�-lo maravilhosamente, n�o s� no profano, mas tamb�m,
inclusive, em coisas quase degradadas ou degradantes. A arte do cinegrafista
trabalha t�o estupendamente com o s�mbolo que inclusive este n�o chega a ver, mas,
pressente-lhe em seguida.

�Em que se embriaga e em que realizadores pensa sobretudo?

�Vou muito pouco ao cinema h� alguns anos e n�o poderia lhe responder como seria
preciso. Digamos, entretanto, Los Clowns, de Fellini. Em um filme como este vejo as
imensas possibilidades que tem o cinegrafista de reatualizar os grandes temas
m�ticos e de empregar certos s�mbolos maiores sob formas pouco habituais.

�N�o d� trabalho adivinhar que livros levaria para ler em uma ilha deserta.
Entretanto, diga-nos quais seriam.

�Algumas novelas de Balzac, algumas de Dostoievski... O segundo Fausto e a

autobiografia de Goethe... A biografia de Milarepa e seus poemas, em que h� algo
mais que poesia: magia e fascina��o... Shakespeare, � �bvio... Novalis e alguns
rom�nticos alem�es. Dante acima de tudo. Digo-lhe o que me vem de repente �
mem�ria. Haveria al�m outros, � �bvio.

�N�o cita a B�blia. L�-a unicamente como historiador das religi�es?

�Eu gosto enormemente do Eclesiastes. E tenho tamb�m, como qualquer, meus salmos
preferidos. Eu gosto de todo o Novo Testamento. Nossos contempor�neos preferem
ordinariamente o Evangelho de S�o Jo�o; eu gosto dos quatro evangelhos e algumas
ep�stolas de S�o Paulo. O Apocalipse interessa-me como documento, mas n�o � um de
meus livros favoritos, j� que se conhecem outros apocalipses, iranianos, judeus,
gregos... Bem entendido que h� diversas leituras poss�veis da B�blia. Est� a de um
crist�o, a do crente, ou melhor a de quem trata de recordar-se a si mesmo que tem
que ser crente, crist�o, algo do que algu�m se esquece todos os dias. Est� tamb�m a
leitura que faz o historiador. E h� outra leitura, a de quem reconhece na B�blia um
grande e muito belo modelo de escritura.

�Uma nota de seu Di�rio mostra-nos isso como leitor ass�duo de Bhagavad-Gita.

�� um dos grandes livros que me formaram. Nele encontro sempre uma significa��o
nova, profunda. � um livro muito consolador, porque, como sabe, nele revela Krishna
� Arjuna todas as possibilidades de salvar-se, quer dizer de encontrar um sentido �
sua exist�ncia... De minha parte, acredito que � a chave de ab�bada do hindu�smo, a
s�ntese do esp�rito hindu e de todos os seus caminhos, de todas suas filosofias, de
todas suas t�cnicas de salva��o. O grande problema era este: para �salvar-se� �no
sentido hindu� e liberar-se deste mundo maligno, � preciso abandonar a vida, a
sociedade, retirar-se aos bosques como os rishis dos Upanishads, como os iogues?
Ter� que dedicar-se exclusivamente � devo��o m�stica? N�o, Krishna revela que
todos, a partir de qualquer profiss�o, podem chegar at� ele, encontrar o sentido da
exist�ncia, salvar-se deste nada de ilus�es e de provas... Todas as voca��es podem
levar a salva��o. N�o s�o t�o somente os m�sticos, os iogues, ou os fil�sofos os
que conhecer�o a liberta��o, mas tamb�m, o homem de a��o, que permanece no mundo,
mas a condi��o de atuar nele conforme ao modelo revelado por Krishna. Dizia que se
trata de um livro consolador, mas � ao mesmo tempo a justifica��o que se d� �
exist�ncia da hist�ria. Repete-se constantemente que o esp�rito hindu se desentende
da hist�ria. � certo, mas n�o em Bhagavad-Gita. Arjuna se achava disposto, a grande
batalha estava a ponto de come�ar, e Arjuna duvidava, pois sabia que mataria; a
cometer, portanto, um pecado mortal. Ent�o, revela-lhe Krishna que tudo pode ser
distinto como tal que n�o persiga um objetivo pessoal, como tal que n�o mate por
�dio, por desejo de proveito, ou para se sentir um her�i... Tudo pode ser distinto
se aceitar a luta como uma coisa impessoal, como algo que se faz em nome do deus,
em nome de Krishna e �segundo esta f�rmula extraordin�ria� se �renuncia ao fruto de
seus atos�. Na guerra, �renunciar ao fruto de seus atos� � renunciar ao fruto do
sacrif�cio que se realiza ao matar ou ao ser morto, como se se fizesse uma
oferenda em certo modo ritual ao deus. Deste modo � poss�vel salvar do ciclo
infernal de Carma; nossos atos n�o s�o j� a semente de outros atos. J� conhece, com
efeito, a doutrina do carma sobre a casualidade universal: quanto fazemos ter� mais
tarde um efeito; todo gesto serve de prepara��o a outro gesto... Pois bem, se em
plena atividade, inclusive guerreira, n�o pensa j� em si o homem, se abandonar o
�fruto de seu ato�, fica suprimido esse ciclo infernal de causa e efeito.

��Renunciar ao fruto da a��o�... Acaso faz sua esta regra?

�Acredito que sim, porque fui formado nesse comportamento e habituei a ele, o
encontro muito humano e muito enriquecedor. Acredito que � preciso atuar, que cada
qual deve seguir sua voca��o, mas sem pensar na recompensa.

�Lendo seu Di�rio chamou-me a aten��o uma p�gina em que fala de um gato que
desperta miando de uma maneira desagrad�vel, e diz que o caminho consiste em...

�Em amar. Sim, � certo. E isso mesmo � o que dizia Cristo. Pode ser que esta seja a
regra fundamental de toda a ascese do mundo, mas � acima de tudo o caminho que nos
ensina Cristo. S� mediante este comportamento � poss�vel suportar de verdade o mal.
Mas, bom, aquele pobre gato n�o era precisamente o mal; de qualquer maneira, disso
se trata, de responder com amor a algo que nos exaspera ou nos aterra. Isto pode
verificar-se...

�Diz que em seguida se imaginou �quele gato odioso como uma criatura miser�vel, e
ent�o (e n�o � a primeira vez que tal coisa lhe ocorreu) sentiu-se completamente
mudado, e que isto � o que lhe ensinaram os mestres espirituais.

�Exatamente. Logo, senti-me feliz de que um gato me recordasse esta grande li��o
que aprendera dos �mestres espirituais�, de Jesus, o Cristo. Tamb�m um gato
obrigou-me a aprender isto mesmo.

�Quando vejo uns homens mais realizados que eu, isso me deixa sempre pensativo e
digo-me ent�o: Como se chega a superar as rea��es de �dio, os ressentimentos, as
avers�es? Em virtude de uma �gra�a� ou pelo pr�prio esfor�o?

�� dif�cil dar uma resposta. Sei que isto pode conseguir-se mediante o trabalho, um
esfor�o, digamos, de ordem espiritual, mediante um m�todo, no sentido asc�tico da
palavra. Mas a �gra�a� desempenha, � �bvio, um encargo importante.

�Sente-se dotado naturalmente nesse terreno, ou foi-lhe preciso lutar para

conseguir essa serenidade ante as agress�es?

�Acredito que lutei, e muito! Isso, para mim, foi muito. Para outros, para um
santo, possivelmente n�o fosse nada. Mas o importante � que esse esfor�o d�
resultados. Enriquece-nos e, al�m disso, a� est�o os frutos: algu�m se sente
mudado.

�Por que raz�o se decidiu a lutar contra o instinto natural que nos exige devolver
golpe por golpe?
�A primeira, possivelmente, � que me sentia �conforme dizem os hindus� um escravo
ao seguir meu instinto. Sentia-me como o efeito de uma causa fisiol�gica,
psicol�gica, social... Da� essa rebeldia, possivelmente natural, contra o
condicionamento. Sentir-se condicionado, quando se toma consci�ncia disso, � algo
que nos exaspera. Para �descondicionar-me� era preciso fazer exatamente o contr�rio
do que me exigia o carma. Teria que romper o ciclo das concatena��es.
ANIMUS E ANIMA
�Como homem de ci�ncia, seu campo � o dos mitos, mas ao mesmo tempo � novelista,
quer dizer inventor de relatos, criador de mundos imagin�rios. Seu Di�rio evoca
freq�entemente o conflito entre estas duas personalidades. Algumas dificuldades s�o
de ordem externa, como lhe ocorreu na Rom�nia, ao princ�pio, quando sua fama de
escritor deixava cair uma sombra sobre sua atividade cient�fica. Mas h� outras
dificuldades interiores...

�Ningu�m pode viver ao mesmo tempo nestes dois universos espirituais, o diurno e o
on�rico. No momento em que me ponho a escrever uma novela, entro em um mundo que
possui sua pr�pria estrutura tempor�ria e no que as rela��es com os personagens s�o
de ordem imagin�ria, n�o cr�tica. �s vezes, quando queria terminar, a qualquer
custo, uma obra que me levara muito tempo nas bibliotecas, aconteceu sentir-me
obcecado pelo tema de uma novela. Para me manter no universo diurno, n�o tinha mais
rem�dio que lutar. Pretendi dar testemunho de uma certa concep��o do mundo �a do
homem religioso� para ajudar meus contempor�neos a recuperar seu sentido e seu
valor, e isso foi com detrimento de meu trabalho de escritor, pois tive que me
consagrar a minha tarefa de historiador e de hermeneuta.

�Mas, quando se conhecem intimamente os mitos, seu jogo e o sentido que lhes
atribui, � poss�vel esquecer de repente tudo isso para abandonar-se � ignor�ncia
criadora?

�Sobre isso contar-lhe-ei uma experi�ncia extremamente reveladora. Foi em 1937.

Ainda encontrava-me na Rom�nia, e necessitava dinheiro. Decidi escrever uma pequena
novela. Meu editor fez-me um adiantamento em troca do envio do manuscrito em um
prazo de quinze dias. Durante todo o dia estava eu ocupado na universidade com
diversos afazeres. Durante a noite dedicava duas ou tr�s horas a escrever A
serpente. Como sempre ocorre em meus relatos fant�sticos, tudo come�ava em um
universo cotidiano, banal. Um personagem, um gesto, e pouco a pouco, esse universo
transforma-se. Desta vez era uma serpente que aparecia de repente em uma casa de
campo em que se achavam n�o sei quantos personagens... Cada noite punha-me a
escrever sem saber adiantado o que sairia. Primeiro via o come�o e logo, passo a
passo, descobria a continua��o. Evidentemente, eu sabia muitas coisas sobre o
simbolismo da serpente. Inclusive escrevera um artigo sobre sua fun��o ritual e
tinha ao alcance da m�o toda uma biblioteca referente ao tema. Entretanto, nunca
senti a tenta��o de recorrer a ela para tomar algum detalhe. Quinze dias depois, a
novela estava terminada. Ao ler as provas fiquei surpreso pela continuidade e a
coer�ncia do relato. Todavia, dia ap�s dia, �s tr�s da madrugada, depositava ante a
porta de minha casa o ma�o de p�ginas escritas para que o mensageiro as levasse a
imprensa. Mas, ainda estranhava-me mais o fato de n�o descobrir em minha �serpente�
nenhum daqueles grandes s�mbolos que eu conhecia t�o perfeitamente. Nenhuma parcela
de meu saber passara �quela obra de imagina��o. Da� que seu simbolismo, que n�o
repete nada do conhecido, resulte muito obscuro e, ao que parece, obtido muito do
ponto de vista da fic��o. Quando um se sente possu�do por um argumento, �
indubit�vel que a vis�o interior se nutre de quanto se leva dentro, mas essa vis�o
n�o tem nada a ver com o saber intelectual a respeito dos mitos, os ritos e os
s�mbolos. Quando escrevo, me esque�o de tudo o que sei. Ao reler O velho e o
oficial, vi que alguns epis�dios correspondem � determinados arqu�tipos. Mas n�o
pensei nisso enquanto escrevia a novela.

�Resulta-lhe f�cil escrever?

�Quando estou �inspirado�, como costuma dizer-se, ou melhor possu�do, trabalho

depressa, quase sem intervalos, sem corrigir nada. �s vezes escrevo durante doze ou
treze horas ao dia, vinte e quatro p�ginas de um pux�o, em ocasi�es at� trinta ou
quarenta. Mas, bruscamente, detenho-me. Deixo passar ent�o algumas semanas ou ainda
mais. Mas tamb�m, ocorre-me n�o escrever com tanta facilidade. Alguns cap�tulos de
O bosque proibido deram-me muito trabalho.

�Pertence � classe de escritores que escrevem de noite?

�Era dessa classe at� aproximadamente os quarenta anos. Punha-me a trabalhar por
volta das nove da noite e n�o parava at� as quatro da madrugada. Agora � diferente.
Ernst J�nge j� me fez essa pergunta. N�o imaginava mais que o trabalho matinal e o
ser�o. Acredito haver-lhe causado um grande assombro ao lhe dizer que durante os
dez ou quinze �ltimos anos escrevo sempre � tarde. De noite, trabalho, mas n�o
escrevo, salvo, bem entendido, quando me sinto �possu�do�. Ent�o o mesmo se d� de
dia como a noite.
�Preocupa-lhe, como norma geral, o �emprego do tempo�?

�Soube disciplinar-me durante minha juventude. Todas as manh�s reconcentrava-me e

estabelecia meu programa: tantas horas para estudar uma nova l�ngua, tantas para
terminar este livro... Hoje � um pouco distinto.

�Quando se disp�e a escrever uma novela, como come�a a coisa?

�Sou incapaz de tra�ar um plano. A obra germina sempre a partir de uma vis�o, de
uma paisagem ou de um di�logo. Vejo claramente o come�o, �s vezes tamb�m o final, e
pouco a pouco, trabalhando, descubro os acontecimentos e a trama do relato ou da
novela. Para O bosque proibido, a primeira imagem foi o personagem principal.
Passeava por um bosque perto de Bucareste, uma hora antes da meia-noite de S�o
Jo�o. Por aquele mesmo bosque cruza uma carruagem e logo uma mo�a sem carruagem.
Aquilo era para mim um enigma. Quem era aquela mo�a? Por que o caminhante buscava
uma carruagem perto da mo�a? Pouco a pouco fui sabendo quem era a mo�a e toda sua
hist�ria. Mas tudo come�ou por uma esp�cie de vis�o. Vi tudo aquilo como em sonhos.

�Mas, como soube que aquela vis�o tinha um futuro?

�N�o podia fazer outra coisa que pensar nisso e tratar de ver a continua��o. Na
�poca trabalhava em meu livro sobre o xamanismo; tive que abandon�-lo e me p�r a
escrever dia e noite. Apareceram outras imagens. A mo�a. A hist�ria que o jovem
arrastava consigo, que ainda n�o conhecia eu e que me fascinava. Seu �quarto
secreto� em um hotel. E a noite de S�o Jo�o...

�A noite de S�o Jo�o... Em 5 de julho de 1949, escreve: �De repente recordei que
faz exatamente vinte anos, sob o morma�o de Calcut�, escrevi o cap�tulo 'O sonho de
uma noite do ver�o' de Isabelle. O mesmo sonho solsticial, estruturado de outra
maneira e desenvolvido em n�veis distintos, aparece tamb�m no centro de A noite de
S�o Jo�o. Ser� uma pura coincid�ncia? O mito e o s�mbolo do solst�cio obcecam-me h�
anos. Mas tinha esquecido que era precisamente desde Isabelle desde quando tinha
essa obsess�o�.

�N�o me interessava unicamente o simbolismo religioso do solst�cio, a n�o ser as

imagens e os temas do folclore romeno e europeu. Nessa noite se entreabre o c�u
pode ver-se mais � frente e um homem pode desaparecer... Se algu�m tiver essa vis�o
milagrosa, sai do tempo, sai do espa�o. Vive um instante que dura uma eternidade...
Entretanto, n�o era a significa��o deste simbolismo o que me obcecava, a n�o ser a
noite mesma essa noite que j� estava ali.

�A noite de S�o Jo�o parte em dois o ano. Os dias deixam de crescer e come�am a
decrescer. � um ponto m�dio. Ao final do livro aparecem os primeiros versos da
Divina Com�dia: �Nel mezzo del cammin di nostra vita / Mi ritrovai per una selva
oscura...�. Que rela��o v� entre o solst�cio, a metade de nossa vida e esse bosque
inicial? E que rela��o entre este tema da metade e o do dobro: os dois personagens
g�meos e as duas mulheres entre as que oscila ele protagonista?

�O bosque em que se perde St�phane � o mesmo em que se perdeu Dante; perde-se, mas
melhor dir�amos que encontra um mundo distinto de significa��o, sem deixar de
permanecer na hist�ria. � o ponto m�dio do tempo: do tempo do ano, do tempo da
vida. A linha que separa o mundo hist�rico e o outro.
Quanto ao tema do duplo... St�phane est� obcecado por esta pergunta: � poss�vel
amar, com um mesmo amor, � duas mulheres ao mesmo tempo? D�-se conta de que isso �
imposs�vel para o homem tal como lhe conhecemos. Mas, por outra parte, obceca-lhe a
exist�ncia de um mundo em que se superariam nossas limita��es. Sabe muito bem que
n�o � um santo, nem sequer um homem religioso, mas pensa muitas vezes na santidade:
os santos sim que s�o capazes de amar todo mundo ao mesmo tempo. Isto explica a
presen�a de duas mulheres. Quanto a de dois personagens masculinos, n�o sei o que
lhe dizer. Um psicanalista, o doutor Laforgue, atribuiu � morte do �dobro�, da que
St�phane se sente respons�vel, uma importante significa��o. Tudo que posso dizer �
que inventei o �dobro� para complicar a trama �pica. Era preciso que St�phane
existisse j� no pensamento de sua mulher antes de conhec�-la.

�Esta pergunta �� poss�vel amar com verdadeiro amor duas ou mais pessoas ao mesmo
tempo?� tem em seu julgamento verdadeira import�ncia?

�N�o em sentido pessoal. O que me interessava era a supera��o dos limites

ordin�rios. Se essa experi�ncia for poss�vel, isso quer dizer que pode ser
transcendida a condi��o humana. Mas resulta que em nosso mundo, moderno, profano,
qualquer um pode sonhar que ama duas mulheres. Escolhi, portanto, esta situa��o
porque qualquer um pode imagin�-la.

�Esse � o sonho de uma parte da juventude americana: abandonar a monogamia...

�Trata-se, em um grau muito baixo, de uma certa nostalgia do para�so. O desejo de

abolir as leis e as estruturas inerentes a toda sociedade, de abolir para viver um
estado paradis�aco. � verdade, entretanto, que tamb�m os hippies pretenderam, como
St�phane, superar as condi��es da exist�ncia ordin�ria.

�� realmente o caminho para o para�so, para a felicidade, o amor plural ou o amor

�nico, �o amor louco�?

�Mais que o amor louco, o amor �nico. A paix�o enriquecedora, pat�tica, isso � o
amor �nico.

�Depois de percorrer tantos continentes do esp�rito e de ter observado tantos

costumes, parece-lhe que o homem e a mulher encontram seu caminho na monogamia?

�� poss�vel amar v�rias pessoas sucessivamente, mas n�o ao mesmo tempo. Tamb�m se
pode fazer amor, mas isso � outra coisa...

�Amar duas pessoas, am�-las ao mesmo tempo: tratar-se-ia ao mesmo tempo de trocar o
amor e de trocar o tempo. Sua novela termina com esta frase: �Soube que este �ltimo
instante, de uma dura��o infinita, seria suficiente�, o que nos recorda o instante
milagroso da noite de S�o Jo�o. Al�m disso, sua novela nos repete, mais � frente do
tempo hist�rico, a um tempo c�smico, a um tempo que nas tradi��es se chama o
�Grande Ano�.

�Com efeito, os doze mil anos que s�o aqui doze anos, de 1936 a 1948. Ambicionava
escrever um pequeno Guerra e Paz. Mas queria situar neste tempo hist�rico a um
homem ordin�rio �um funcion�rio, casado, que tem um filho� obcecado ao mesmo tempo
por uma estranha nostalgia: poder amar duas mulheres de uma vez, ter um quarto
secreto...Queria conciliar um certo �realismo� hist�rico e, em um personagem que
n�o era nem um fil�sofo nem um poeta, nem t�o sequer um homem religioso, esta
aspira��o a um modo de ser fora do comum, coisa que me exp�em problemas muito
dif�ceis. Mas isso era precisamente o que me apaixonava.

�Como se, sob a hist�ria ordin�ria, profana, de um jovem romeno dos anos trinta,
tiv�ssemos que decifrar um destino cheio de sentido e de figuras. Como se, al�m das
apar�ncias, nossas vidas repousassem sobre uma ordem secreta...

�Em minhas novelas tratei sempre de camuflar o fant�stico sob o cotidiano. Nesta
novela, que respeita todas as regras da novela �rom�ntica�, a do s�culo XIX,
pretendi, em suma, camuflar uma certa significa��o simb�lica da condi��o humana.
Essa camuflagem est� bem obtida, acredito eu, posto que o simbolismo n�o prejudica
absolutamente � trama �pica do relato. Acredito que o trans-hist�rico est� sempre
camuflado no hist�rico, o extraordin�rio no ordin�rio. Aldous Huxley falava da
vis�o que proporciona o LSD como de uma visio beatifica: ele via as formas e as
cores como Van Gogh via sua c�lebre cadeira. � certo que esta realidade cinza, esta
cotidianidade oculta outra coisa. Tal � minha convic��o profunda. Ter� que tratar
de refletir esta id�ia na �novela-novela�, e n�o s� na novela ou no relato
fant�stico.

�J� sei que n�o gosta de fic��o cient�fica. N�o acredita que forma parte da
�fantasia�? Em seu Di�rio diz que o futuro da literatura est� do lado da fantasia,
j� que esta pode devolver ao homem moderno o gosto do sentido. Qual � exatamente
sua rela��o com o mundo do �fant�stico�?

�Em todos os meus relatos, a narra��o se desenvolve em distintos planos, com

inten��o de desvelar o elemento �fant�stico� dissimulado sob a intranscend�ncia
cotidiana. Do mesmo modo que um novo axioma revela uma estrutura da realidade
desconhecida at� o momento �dito de outro modo, funda um mundo novo�, a literatura
fant�stica revela, ou melhor cria, universos paralelos N�o se trata de uma evas�o,
como pensam alguns fil�sofos historicistas; com efeito, a cria��o �em todos os
planos e em todos os sentidos do termo� � o tra�o espec�fico da condi��o humana.
ESCREVER A PR�PRIA VIDA
�Em seu Di�rio nota-lhe profundamente atra�do pelos di�rios �ntimos, o de Green,
por exemplo, ou o de Charles du Bos...

�Eu gosto muito dos di�rios �ntimos. Eu gosto de surpreender certos momentos
vividos por seus autores. Esta paix�o por resgatar o tempo � tamb�m o motivo de que
eu mesmo leve um Di�rio. Resgatar, mediante anota��es breves ou mais extensas, os
momentos ef�meros... Ter� que possuir al�m disso a �arte do Di�rio�, como Jules
Renard, Gide, J�nger, Green. Uns simples �cadernos de apontamentos� n�o s�o um
Di�rio.

�O que lhe impulsionou a publicar alguns fragmentos de seu Di�rio?

�Quis salvar uma parte deste Di�rio que est� formado por cadernos que levo sempre
comigo e alguns dos quais j� perdi. Havia al�m algumas observa��es �teis, planos,
projetos. Dava-me conta de que nem sequer teria tempo de escrever um ensaio sobre
esses temas. Publicar este Di�rio foi um meio de comunicar algumas dessas
observa��es e notas para iniciar o di�logo.

�D� a impress�o de ser um homem muito reservado, muito discreto, para n�o dizer
secreto. Alguma vez lhe causou problemas esta maneira de ser? N�o se ter�
submetido, com a publica��o de seu Di�rio, a uma esp�cie de prova como a que
Francisco de Assis impunha � seus disc�pulos, obrigando-lhes atravessar nus a
cidade? N�o haver� nisso um pouco de �sacrificial�? A prepara��o para um novo
�nascimento�?
�Foi, com efeito, uma a��o �sacrificial�, cujos riscos inclusive perigos tive em
conta. Mas sentia necessidade de n�o continuar ocultando meu lado on�rico,
art�stico. Queria al�m de me opor � supersti��o acad�mica, viva sempre nos pa�ses
anglo-sax�es, e sobretudo na Am�rica, que tende a menosprezar o ato da imagina��o
liter�ria. Como se uma cria��o espont�nea, livre, n�o tivesse valor algum em
compara��o com uma obra puramente cient�fica. Trata-se de uma supersti��o muito
daninha Lembro-me algumas linhas de um dos maiores fil�sofos das ci�ncias
americanos, Bronowski, quem afirmava que a opera��o mediante a que se chega a
descobrir um novo axioma n�o pode ser mecanizada. �Trata-se de um jogo livre do
esp�rito, de uma inven��o al�m dos processos l�gicos. Trata-se do ato central da
imagina��o na ci�ncia, semelhante desde todo ponto de vista a qualquer ato similar
da literatura�. Bronowski escrevia estas palavras em �The American Scientist�, The
Logic of the Mind, na primavera de 1966. A ci�ncia moderna, portanto, descobriu j�
faz tempo o valor que para o conhecimento possui o ato imaginativo. De minha parte,
revolto-me contra esse positivismo pretendidamente cient�fico dos eruditos para os
que a cria��o liter�ria n�o seria outra coisa que um jogo sem rela��o alguma com o
ato de conhecer. Acredito justamente o contr�rio.

�As rea��es ante seu Di�rio foram calorosas...

�Com efeito, recebi um n�mero consider�vel de cartas de professores de literatura

inglesa, ou de literatura comparada. Algum dizia-me: �at� agora, seus livros sobre
o simbolismo ajudaram-me em minha hermen�utica liter�ria. Lendo seu Di�rio
surpreendeu-me descobrir ao homem que produziu esses instrumentos de que eu me
sirvo. Descobri que esse homem � ao mesmo tempo um escritor que se interessa pelos
fatos hist�ricos...�. Esta publica��o permitiu-me uma rela��o nova com meus
leitores, que me encheu de prazer. N�o esperava tanto.

�Em algum lugar de seu Di�rio diz que �agora era preciso, a qualquer pre�o,
escrever, descartando todo outro trabalho, a autobiografia�. Est� inacabada esta
autobiografia?

�Sim, det�m-se no momento da guerra. A primeira parte foi publicada em romeno, mas
n�o na Rom�nia. A segunda parte, com exce��o de alguns fragmentos, permanece
in�dita. Escrevo esta autobiografia para dar um testemunho. Na Rom�nia vivi a �poca
que agora se chama ali �pr�-revolucion�ria�, �burguesa�, e vi, lendo alguns artigos
e inclusive certas obras, que � desfigurada por n�o apresentar dela a n�o ser seus
aspectos negativos. Por isso, quis narrar minha pr�pria hist�ria, minha experi�ncia
da escola, do liceu. E com a maior objetividade poss�vel.
Por outro lado, trata-se de um tempo passado, de personagens j� desaparecidos:
Dasgupta, Tagore, Ortega... Escrevo esta autobiografia, em conseq��ncia, como um
dever pessoal. Para meus amigos futuros.
O VELHO E O OFICIAL
�Em seu Di�rio diz que O velho e o oficial � a obra mais livre que nunca tinha
escrito.

�Sim, porque ia � aventura, como me ocorreu com A serpente, mas desta vez sem prazo
fixo. Escrevi quase todo o livro em duas ou tr�s semanas, mas logo, durante doze
anos, em v�o tentei escrever as vinte e quatro �ltimas p�ginas. Consegui-o em uns
momentos em que estava muito ocupado com meus cursos na Universidade de Chicago e
pelos convidados de passagem. Em quatro ou cinco noites.

�� uma obra pela que sente muito carinho.

�Todos est�o de acordo em consider�-la a melhor rematada. Dizem-me que nela dirijo
um romeno mais sutil que o das restantes novelas. Entretanto, escrevi essas p�ginas
ao cabo de vinte anos de ex�lio durante os quais n�o falei em romeno a n�o ser com
minha mulher e com meus amigos... Todavia, tenho-lhe carinho al�m de outras raz�es.
�Resumimos o argumento para come�ar?

�Fa�a-o por mim, j� que acaba de reler o livro...

�Estamos, pois, na Rom�nia, quer dizer sob um regime policial. Um anci�o, antigo
diretor de escola, quer ver de novo um de seus alunos de faz trinta anos. Mas o
homem com o qual se encontra n�o � outra coisa que um hom�nimo do antigo aluno. O
equ�voco faz que resulte suspeito e a pol�cia lhe det�m para saber mais dele.
Docilmente, mansamente, o velho come�a a contar suas hist�rias, que resultam
fabulosas e muito longas, labir�nticas. �� uma longa hist�ria �repete a cada
momento� e para que a possam entender tenho que lhes dizer primeiro...�. O
admir�vel � que lhe escutam e at� lhe pedir�o que tome todo o tempo que queira e
ponha por escrito seus relatos. � medida que balan�a com seu manuscrito, este �
lido, analisado. E o velho vai conhecendo personagens cada vez mais importantes,
at� chegar ao camarada ministro do Interior. Dizem-lhe que aquilo � �As mil e uma
noites do mundo stalinista�. E enquanto que o relato maravilhoso prolifera, a
investiga��o provoca revolu��es de pal�cio. Tal � a ess�ncia do argumento. Mas ter�
que acrescentar que o leitor, igualmente � pol�cia, fica seduzido, fascinado. H�
essa cova sob a �gua em que desaparece o filho do rabino: seca-se a cova, mas ele
n�o aparece. E essa jovem gigante, bela como uma est�tua condenada a uns amores
extraordin�rios, essa gigante que me faz pensar no protagonista de suas novelas, Le
Macranthrope, o homem que cresce e cresce at� converter-se em um gigante, mas que
n�o muda t�o somente de estatura, mas tamb�m de natureza, pois entende o que dizem
os deuses. E o que dizem os deuses? N�s, os que ficamos aqui embaixo, j� n�o
entendemos os sons que brotam de sua boca... H�, pois, a gigante e h� tamb�m
prestidigitadores capazes de encerrar toda uma banda de m�sica e at� uma aldeia
inteira em um cofre. Achamo-nos no universo inesgot�vel dos velhos contos, que
sempre nos encanta.

�Sim, � exato.

�Mas, o que significa tudo isso? Mais � frente do encantamento, nos convida a
procurar um sentido. Parece-nos acharmo-nos ante uma �par�bola�, no sentido em que
Claudel considerava Kafka o grande iventor de par�bolas de nossos tempos.

�Pretendi opor duas mitologias. A mitologia popular, a mitologia do folclore, viva

e exuberante no velho, e a mitologia do mundo moderno, da tecnocracia, algo que
transborda � pol�cia de um Estado totalit�rio, que est� muito longe para as pessoas
armadas de l�gica e de toda classe de instrumentos. Estas duas mitologias
enfrentam-se. A pol�cia quer decifrar o significado secreto de todas essas
hist�rias. Em certo sentido, n�o se equivoca, mas se limita a procurar um segredo
pol�tico. Querem decifrar o outro universo, a outra mitologia, � luz de sua pr�pria
mitologia. S�o incapazes de imaginar que haja sentido fora do campo pol�tico.
A novela � tamb�m uma par�bola do homem fr�gil. Farama, o nome do velho, quer
dizer em romeno �migalha�, �fragmento�. Mas � ele precisamente o que sobreviver�,
enquanto que caem os poderosos. Isto quer dizer, ao menos, que quem sabe narrar
hist�rias pode, em circunst�ncias dif�ceis, salvar-se. Assim ocorreu nos campos de
concentra��o russos. Os que tinham a sorte de contar com um narrador de hist�rias
em seu barrac�o sobreviveram em maior n�mero. Escutar hist�rias ajudou-lhes a
atravessar o inferno do campo de concentra��o.

�Acredito que este personagem significa algo mais. Diz, quase ao p� da letra, �eu
sou a inf�ncia�. N�o � verdade que na alquimia, o velho e o menino solar significam
por igual a perfei��o? N�o � o mais velho o que recorda a origem? E Deus � ao
mesmo tempo o Anci�o dos dias e o Menino Divino. Seu velho me parece a figura do
tempo, ou melhor, da mem�ria.

�Sim, � o puer senex, menino e velho ao mesmo tempo. Puer-senex e puer aeternus: o
menino eterno, que renasce, o �renascido� eternamente. Encontro muito exato sua
decifra��o, sua exegese. Se, � a mem�ria.

��Recordem�, diz Farama. E os homens se lembram de si mesmos. Pelos caminhos da

f�bula, caminhos infantis, recuperam sua pr�pria verdade. O velho recorda um tempo
que existiu, o tempo da escola prim�ria, de trinta anos antes, mas basta recordar
esse tempo para que, do mais profundo, surja o tempo legend�rio. Em resumo, sob a
hist�ria, o mito. E sob o mito, a mem�ria das origens.

�Estou completamente de acordo com sua interpreta��o, chegou ao fundo.

�Em Aspectos do mito, no cap�tulo �Mitologia da mem�ria e do esquecimento�, diz que

tamb�m �a verdadeira anamnesis historiogr�fica desemboca em um tempo primitivo, o
tempo em que os homens institu�am seus comportamentos culturais e ao mesmo tempo
acreditavam que esses comportamentos lhes eram revelados pelos seres
sobrenaturais�. Vejo em sua novela uma alegoria do historiador das religi�es que
devolve a mem�ria aos homens esquecidos e que, mediante essa mem�ria, salva-os.
Toda mem�ria seria, por conseguinte, mem�ria das origens, e toda mem�ria das
origens seria, a sua vez, luz e salva��o. Nada, com efeito, perdeu-se, posto que,
gra�as ao tempo, ao tempo inextricavelmente destruidor e criador, as origens
adquiriram sentido... Da� que a hist�ria culmine em uma hermen�utica, e a
hermen�utica em uma cria��o, em poesia. Parece-me que Zaharia Farama � o g�meo
m�tico e o duplo fraterno de Mircea Eliade.

�Isso � muito belo. N�o h� nada que acrescentar.

�Muitas vezes comparou a vida, sua pr�pria vida, com um labirinto. O que diria hoje
sobre o sentido desse labirinto?

�Um labirinto � muitas vezes a defesa m�gica de um centro, de um tesouro, de uma

significa��o. Penetrar nele pode ser um rito inici�tico, como vemos no mito de
Teseu. Este simbolismo � o modelo de toda exist�ncia que, atrav�s de numerosas
provas, avan�a para seu pr�prio centro, para si mesmo, para o atman, para empregar
o termo hindu... Muitas vezes tive consci�ncia de sair de um labirinto, de ter
encontrado o fio. Quando me sentia desesperado, oprimido, extraviado, certo que
nunca me disse: �Estou perdido no labirinto�, mas, ao final, sempre tive a sensa��o
de ter sa�do vitorioso de um labirinto. Todos conhecemos essa experi�ncia. Mas
tenho que acrescentar que a vida n�o � feita de um s� labirinto. A prova se renova.

�Chegou j� a seu centro?

�Tive muitas vezes a certeza de hav�-lo alcan�ado, e ao faz�-lo, aprendi muito,

reconheci-me. Mas logo me perdi outra vez. Tal � nossa condi��o: n�o somos nem
anjos, nem puros her�is. Uma vez que se chega ao centro, adquire-se uma riqueza,
dilata-se a consci�ncia e se faz mais profunda, tudo se volta claro, significativo.
Mas a vida continua: outro labirinto, outros encontros, outros tipos de provas, em
um n�vel distinto... Nossas Conversa��es, por exemplo, projetaram-me em uma esp�cie
de labirinto.

�Fala desses momentos em que se �reconheceu�. Penso no que diz a tradi��o dos sufis
ou do zen: o homem convidado a contemplar o rosto que tinha antes de seu nascimento
ou o anjo que ele mesmo � secretamente... Que rosto era o seu quando se reconheceu?
Guardar� sil�ncio sobre este ponto?

�Sim.
�Em seu Di�rio evoca o sentimento que, de repente, teve um dia a respeito da
dura��o de sua pr�pria vida, em sua continuidade e em sua profundidade.

�� uma experi�ncia que vivi muitas vezes; � muito importante para encontrar-se a si
mesmo e encontrar o sentido da pr�pria exist�ncia. Em geral, cada qual vive sua
vida por segmentos. Um dia, em Chicago, ao passar ante o Instituto oriental, senti
a continuidade deste tempo que come�a com minha adolesc�ncia e que prossegue com a
�ndia, Londres e todo o resto. � uma experi�ncia reconfortante, pois se sente que
n�o se perdeu o tempo, que n�o se esbanjou a vida. Tudo est� a�, inclusive os
per�odos que n�o pareciam ter import�ncia, como o servi�o militar, por exemplo,
inclusive os que se esqueceram. Tudo est� a� e se v� ent�o que nos guiou um fim, um
orientado.

�Nada, ent�o, saiu mal?

�Vejo um n�mero consider�vel de enganos, de insufici�ncias, de fracassos

possivelmente. Mas o mal, verdadeiramente n�o. Tamb�m � poss�vel que eu mesmo me
impe�a de v�-lo.

�Como olha hoje sua pr�pria obra?

�Satisfaz-me estar ainda imerso no trabalho. Ainda me faltam muitas coisas por
terminar. Mas se se trata de julgar o que escrevo, ter� que considerar meus livros
em sua totalidade. Se houver neles algum valor, alguma significa��o, manifestar-se-
�o na totalidade. Veja, por exemplo: Balzac n�o � Le Pere Gariot nem Le Cousin
Pons, por mais admir�veis que sejam estas obras, a n�o ser La Com�die humaine.
Tamb�m � a obra inteira de Goethe, n�o s� Fausto, a que nos revela a significa��o
de Goethe. Do mesmo modo, se � que tenho que me atrever a uma compara��o com estes
gigantes, ser� o conjunto de meus escritos o que revelar� a significa��o de minha
obra. Invejo aos escritores que se realizam em um s� grande poema ou em uma grande
novela. Invejo n�o s� o g�nio de um Rimbaud ou de um Mallarm�, mas tamb�m, por
exemplo, ao Flaubert, que est� todo inteiro em L'Education sentimentale. De minha
parte, desgra�adamente, n�o escrevo nenhum livro que me represente inteiramente.
Alguns de meus livros est�o sem d�vida melhor escritos, s�o mais densos, mais
claros que outros; alguns outros adoecem sem d�vida de repeti��es e pode ser que
constituam fracassos pela metade... Mas, direi-o uma vez mais, n�o poder� captar o
sentido de minha vida e de quanto fiz a n�o ser atrav�s do conjunto. Mas isso ser�
muito dif�cil; com efeito, uma parte de minha obra est� escrita em romeno e por
isso resultar� inacess�vel ao ocidente; a outra, escrita em franc�s, permanece
inacess�vel aos romenos.

�Acredita que estas Conversa��es servir�o de ajuda a essa vis�o da totalidade?

�No curso destas Conversa��es tropecei com obst�culos n�o s� de linguagem, mas
tamb�m de ordem interior. Revivi, de improviso, certos momentos importantes de
minha vida, de minha juventude. Suas perguntas obrigaram-me �s vezes a repensar
certos problemas. Em certo modo me obrigou a recordar uma grande parte de minha
vida. Muito grande? A� est� o risco. N�o � poss�vel aprofundar em tudo o que se
diz. Em todo caso, tenho curiosidade por ler o texto. Reconhe�o-me por antecipado
em tudo que disse, deixando � parte as quest�es de forma, mas a condi��o de
insistir neste ponto: n�o tenho o sentimento de haver-lhe respondido de maneira
perfeitamente clara e definitiva. Ter� que valorar com justi�a estes bate-papos tal
como s�o: circunstanciais, provis�rios. Tudo fica aberto. Terei que refaz�-lo todo.
As respostas dadas s�o justas, mas parciais. Ainda poderia sublinhar algumas
coisas, acrescentar outras. � algo que vai na natureza mesma destes di�logos.
Ionesco, conforme acredito, tinha este mesmo sentimento ao final de umas
Conversa��es an�logas. Sim, tudo fica aberto. E, como ocorre com toda experi�ncia
inesperada, encontro-me ante uma perspectiva mais longa da que me era familiar.
Agora vejo-me pensando coisas muito interessantes que n�o imaginava h� umas poucas
semanas. Ao iniciar estas Conversa��es, sabia que tinha que dizer certas coisas,
mas n�o s�o precisamente as que agora me v�m � imagina��o. Esta abertura por volta
do futuro � a imagem que agora me possui.

�Necessitou muita energia para levar a termo a obra que realizou. De onde lhe vem
essa energia? Sabe o que lhe impulsionou no fundo a levantar todo este edif�cio?

�N�o sei o que responder... Digamos que o destino.

�Em todo momento evitei lhe fazer perguntas a respeito do divino, suspeitando por
antecipado sua reserva...

�H� quest�es, com efeito, de tal import�ncia para minha exist�ncia mesma e para o
leitor ao que possivelmente preocupam que n�o acertaria �s abordar convenientemente
em uma conversa��o. A quest�o do divino, que � capital, n�o queria tratar �s
pressas. Espero, entretanto, abord�-la um dia de maneira absolutamente pessoal e
coerente, por escrito.

�N�o se explicar� seu sil�ncio tamb�m por um desejo de n�o fazer o papel de mestre
espiritual?
�� certo que n�o me vejo no papel de mestre do pensamento ou guru. N�o me sinto
como um guia, mas sim como um companheiro �um companheiro um pouco mais adiantado�,
um companheiro de outros. E da� tamb�m que resista a tocar certos problemas
essenciais de maneira improvisada. Sei muito bem o que acredito, mas n�o se pode
dizer em umas poucas frases.

�Muitas vezes falou que a realidade. �Sim.

�O que � que considera real? O que � a realidade?

�Acaso � algo que se possa definir de qualquer jeito? N�o posso definir. Parece-me
que se trata de algo evidente, e se n�o for evidente, faria falta sem d�vida uma
longa demonstra��o.

�N�o poderia nos ajudar neste ponto Santo Agostinho? �Se me pergunta o que � o ser,
n�o sei; se n�o me pergunta...�.

��Sei�. Sim, verdadeiramente, esta � a melhor resposta.

ANEXOS E DOCUMENTOS
BRANCUSI E AS MITOLOGIAS*
*Petru Comarnesco, Mircea Eliade, Ionel Jianou, T�moignages sur Brancusi (Paris
1967).
Recentemente relia eu algumas pe�as da apaixonante controv�rsia suscitada em torno
de Brancusi. Soube manter-se como um campon�s dos C�rpatos, apesar do meio s�culo
que viveu em Paris, centro de todas as inova��es e revolu��es art�sticas modernas?
Ou melhor, como opina, por exemplo, o cr�tico americano Sidney Geist, chegou a ser
Brancusi o que foi gra�as aos influxos da Escola de Paris e ao descobrimento das
artes ex�ticas, especialmente das esculturas e das m�scaras africanas? Ao mesmo
tempo que lia as pe�as desta controv�rsia, contemplava as fotografias reproduzidas
pelo Ionel Jianou em sua monografia (Paris 1963): Brancusi em sua oficina do beco
Ronsin, sua cama, sua estufa. Seria dif�cil n�o reconhecer o �estilo� de uma
moradia camponesa, mas h� ali algo mais; trata-se da moradia de Brancusi, de seu
�mundo� peculiar, criado por ele mesmo, com suas pr�prias m�os, poder�amos dizer.
N�o � a reprodu��o de um modelo pr�-existente, �casa de campon�s romeno� ou
�oficina de um artista parisiense de vanguarda�.
Mas n�o h� mais que se fixar na estufa. N�o s� pelo fato de que a necessidade de
ter uma estufa camponesa nos diz j� muito sobre o estilo de vida que Brancusi
decidiu conservar em Paris, mas tamb�m porque o simbolismo da estufa ou do lar
poderia ilustrar algo secreto do g�nio de Brancusi.
D�-se, com efeito, o fato �paradoxal para muitos cr�ticos� de que Brancusi parece
ter recuperado a fonte de inspira��o �romena� depois de seu encontro com certas
cria��es art�sticas �primitivas� e arcaicas.
Resulta, entretanto, que este �paradoxo� constitui um dos temas favoritos da
sabedoria popular. Recordarei agora um s� exemplo, a hist�ria do rabino Eisik de
Crac�via, que o indianista Heinrich Zimmer extraiu dos Khassidischen B�cher de
Mart�n Buber. Este piedoso rabino, Eisik de Crac�via, teve um sonho que lhe exigia
transladar-se � Praga, onde, sob a grande ponte que conduz ao castelo real,
encontraria um tesouro oculto. O sonho se repetiu tr�s vezes e o rabino se decidiu
por fim a partir. Uma vez chegado � Praga, encontrou a ponte, mas este se achava
vigiado dia e noite por sentinelas. Eisik n�o se atreveu a cavar. Enquanto rondava
pelos arredores, terminou por chamar a aten��o do capit�o dos guardas, que lhe
perguntou amavelmente se perdera algo. Com toda simplicidade, o rabino lhe contou
seu sonho. O oficial estalou em gargalhadas: �Pobre homem! De verdade que gastou
suas sand�lias percorrendo t�o longo caminho s� por causa de um sonho? Que homem
razo�vel acreditaria em um sonho?�. Tamb�m o oficial tinha escutado em sonhos uma
voz. �Uma voz que me falava de Crac�via e que me ordenava partir l� e procurar um
grande tesouro em casa de um rabino chamado Eisik, Eisik filho de Jekel. O tesouro
seria descoberto em um rinc�o poeirento em que se achava enterrado detr�s da
estufa�. Mas o oficial n�o dava nenhum cr�dito �s vozes ouvidas em sonhos. O
oficial era uma pessoa razo�vel. O rabino se inclinou profundamente, agradeceu-lhe
e voltou apressadamente � Crac�via. Cavou no rinc�o abandonado de sua casa e
descobriu o tesouro que p�s fim a sua mis�ria.
�Por conseguinte �comenta Heinrich Zimmer�, o verdadeiro tesouro, que p�e fim a
nossas provas e mis�rias, nunca est� longe, mas sim jaz sepultado nos rinc�es mais
separados de nossa pr�pria casa, quer dizer de nosso pr�prio ser. Est� detr�s da
estufa, o centro doador de vida e de calor que rege nossa exist�ncia, o cora��o de
nosso cora��o, e o �nico que temos que fazer � saber cavar. Mas fica tamb�m o fato
de que unicamente depois de uma viagem piedosa por uma regi�o long�nqua, por um
pa�s estrangeiro, por uma terra nova, poder� revelar-nos a significa��o desta voz
interior que guia nossa busca. E a este fato estranho e constante vem acrescentar-
se outro, e � que o sentido de nossa misteriosa viagem interior tem que nos ser
revelado por um estrangeiro, um homem de outras cren�as ou de outra ra�a.�
Voltando para nosso tema, ainda aceitando o ponto de vista de Sidney Geist,
concretamente que a influ�ncia exercida pela Escola de Paris foi decisiva na
forma��o de Brancusi, enquanto que �a influ�ncia da arte popular romena �
inexistente�, fica o fato de que as obras mestras de Brancusi encaixam no universo
das formas pl�sticas e da mitologia popular romena, at� o ponto de que inclusive
levam nomes romenos (a Maiastra, por exemplo). Dito de outro modo, as influ�ncias
teriam provocado uma esp�cie de anamnesis que lhe teria levado por necessidade a um
autodescobrimento. O encontro com as cria��es da vanguarda parisiense, ou com o
mundo arcaico (�frica) teria posto em marcha um processo de �interioriza��o�, de
retorno para um mundo secreto e inesquec�vel, um mundo ao mesmo tempo da inf�ncia e
da imagina��o. P�de ocorrer que depois de ter compreendido a import�ncia de certas
cria��es modernas redescobrisse Brancusi a riqueza art�stica de sua pr�pria
tradi��o e que pressentisse, em �ltima inst�ncia, as possibilidades criadoras dessa
mesma tradi��o. Em todo caso, isso n�o quer dizer que Brancusi, depois desse
descobrimento, ficasse a fazer �arte popular romena�. N�o imitou as formas j�
existentes, n�o copiou o folclore. Pelo contr�rio, entendeu que a fonte de todas
estas formas arcaicas �mesmo na arte popular de seu pa�s que as da proto-hist�ria
balc�nica e mediterr�nea, da arte �primitiva� africana e oce�nica� afundava-se,
profundamente, no passado; entendeu tamb�m, que esta fonte primitiva nada tinha a
ver com a hist�ria �cl�ssica� da escultura, em que esteve situado, como todos os
seus contempor�neos, durante sua juventude em Bucareste, em Munique ou em Paris.
A genialidade de Brancusi est� no fato de que acertou em encontrar a verdadeira
�fonte� das formas que logo seria capaz de criar. Em lugar de reproduzir os
universos pl�sticos da arte popular romena, ou africana, aplicou-se, por assim
diz�-lo, a �interiorizar� sua pr�pria experi�ncia vital. Por isso conseguiu
recuperar a �presen�a ante o mundo� espec�fica do homem arcaico, fora este um
ca�ador do Paleol�tico inferior, ou um agricultor do Neol�tico mediterr�neo,
c�rpato-danubiano, ou africano. Se na arte de Brancusi se puderam advertir n�o s�
uma solidariedade estrutural e morfol�gica com a arte popular romena, a n�o ser
al�m certas analogias com a arte negra, ou a estatu�ria da pr�-hist�ria
mediterr�nea e balc�nicas, isso � assim, porque todos estes universos pl�sticos s�o
culturalmente homolog�veis, porque suas fontes est�o no Paleol�tico inferior e no
Neol�tico. Dito de outro modo, gra�as ao processo de �interioriza��o� ao que
aludimos e a anamnesis que foi seu resultado, Brancusi conseguiu �ver o mundo� como
os autores das obras mestras pr�-hist�ricas, etnol�gicas e folcl�ricas. Em certo
sentido recuperou a �presen�a ante o mundo� que permitiria �queles artistas
desconhecidos criar seu pr�prio universo pl�stico em um espa�o que nada tinha a
ver, por exemplo, com o espa�o da arte grega �cl�ssica�.
Certo que tudo isto n�o basta para explicar o g�nio de Brancusi nem sua obra. Com
efeito, n�o � suficiente recuperar a �presen�a ante o mundo� de um campon�s do
Neol�tico para poder criar como um artista do mesmo per�odo. Mas chamar a aten��o
sobre o processo de �interioriza��o� nos ajuda a compreender, por uma parte, a
extraordin�ria novidade de Brancusi e, por outra, o fato de que algumas de suas
obras nos pare�am estruturalmente solid�rias das cria��es art�sticas pr�-
hist�ricas, camponesas ou etnogr�ficas.
A atitude de Brancusi ante os materiais e sobretudo ante a pedra possivelmente nos
ajude um dia a entender algo da mentalidade dos homens pr�-hist�ricos. Com efeito,
Brancusi se aproximava de certas pedras com a rever�ncia exaltada e, ao mesmo
tempo, angustiada de algu�m que se via manifestar nesse elemento uma pot�ncia
sagrada, uma hierofania.
Nunca saberemos em que universo imagin�rio se movia Brancusi durante seu longo
trabalho de polimento. Pelo que n�o cabe d�vida � de que essa prolongada intimidade
com a pedra inspiraria as �alucina��es da mat�ria� brilhantemente analisadas pelo
G. Bachelard. Era como sumir em um mundo das profundidades no qual a pedra, a
�mat�ria� por excel�ncia, se manifestava como uma realidade misteriosa, pois
incorporava a sacralidade, a for�a, a obra obtida. Ao descobrir a �mat�ria� como
fonte e lugar de epifanias e de significa��es religiosas, Brancusi p�de recuperar
ou adivinhar as emo��es e a inspira��o de um artista dos tempos arcaicos.
A �interioriza��o� e a �imers�o� nas profundidades formavam parte pelo resto de
Zeitgeist do in�cio do s�culo XX. Freud acabava de p�r a ponto a t�cnica da
explora��o que permitia chegar �s profundidades do inconsciente; Jung acreditava
estar em condi��es de inundar-se ainda mais profundamente no qual ele chamava o
inconsciente coletivo; o espele�logo Emile Racovitza estava a ponto de identificar
na fauna das cavernas os �f�sseis viventes�, formas org�nicas t�o mais preciosas
quanto as que n�o s�o fossiliz�veis; L�vy-Bruhl isolava na �mentalidade primitiva�
uma fase arcaica, prel�gica, do pensamento humano.
Todas estas investiga��es e estes descobrimentos tinham um ponto em comum, � que
deviam revelar valores, estados, comportamentos ignorados at� ent�o pela ci�ncia,
algumas vezes, porque tinham permanecido inacess�veis � investiga��o e outras,
especialmente, porque n�o ofereciam interesse algum � mentalidade racionalista da
segunda metade do s�culo XIX. Todas estas investiga��es implicavam em certo modo um
descensus ad inferos e, em conseq��ncia, o descobrimento de umas etapas de vida, de
experi�ncia e de pensamento que precederam � forma��o de sistemas de significa��o
conhecidos e estudados at� ent�o, sistemas que poder�amos chamar �cl�ssicos�, posto
que de uma ou de outra maneira vinculavam-se � instaura��o da raz�o como �nico
princ�pio capaz de captar a realidade.
Brancusi era contempor�neo, por excel�ncia, desta tend�ncia a �interioriza��o� e a
busca das �profundidades�, contempor�neo do interesse apaixonado pelas etapas
primitivas, pr�-hist�ricas e pr�-racionais da criatividade humana. Depois de
compreender o �secreto� central �concretamente que n�o s�o as cria��es folcl�ricas
ou etnogr�ficas as mais adequadas para renovar ou enriquecer a arte moderna, a n�o
ser o descobrimento de suas �fontes��, Brancusi se inundou em uma s�rie de buscas
sem fim, interrompidas unicamente, por sua morte. Voltou incansavelmente, uma e
outra vez, sobre certos temas como se estivesse obcecado pelo mist�rio de suas
possibilidades art�sticas, que nunca conseguia realizar. Trabalhou, por exemplo,
dezenove anos na Coluna sem fim, e vinte e oito no ciclo dos P�ssaros. Em seu
Cat�logo raciocinado, Ionel Jianou registra cinco vers�es em madeira de carvalho da
Coluna sem fim, al�m de outras em gesso e em a�o, executadas entre 1918 e 1937.
Quanto ao ciclo dos P�ssaros, de 1912 a 1940, Brancusi terminou vinte e nove
vers�es, em bronze brunido, em m�rmore de distintas cores e em gesso. Certamente,
em outros artistas antigos e modernos se d� esta mesma volta constante a
determinados temas centrais. Mas este m�todo � peculiar sobretudo dos artistas
populares e etnogr�ficos, para quem os modelos exemplares t�m que ser tomados e
�imitados� indefinidamente por raz�es que nada t�m a ver com a �falta de
imagina��o� ou de �personalidade� por parte do artista.
� significativo que em Coluna sem fim recuperasse Brancusi um motivo folcl�rico
romeno, a �coluna do c�u� (columna cerului), que prolonga um tema mitol�gico
testemunhado j� na pr�-hist�ria e que, por outra parte, est� muito difundido em
todo mundo. A �coluna do c�u� sustenta a ab�bada celeste; dito de outro modo, � um
axis mundi, do que se conhecem numerosas variantes: a coluna Irminsul dos antigos
germanos, os pilares c�smicos das popula��es nordasi�ticas, a montanha central, a
�rvore c�smica, etc. O simbolismo do axis mundi � complexo: o eixo sustenta o c�u e
ao mesmo tempo assegura a comunica��o entre o c�u e a terra. Quando o homem se
aproxima de um axis mundi, que se sup�e situado no centro do mundo, pode
estabelecer comunica��o com as pot�ncias celestes. A concep��o do axis mundi como
coluna de pedra que sustenta o mundo reflete com toda probabilidade as cren�as
caracter�sticas das culturas megal�ticas (IV-III mil�nios A. C.). Mas o simbolismo
e a mitologia da coluna celeste se difundiram al�m das fronteiras da cultura
megal�tica.
Ao menos, pelo que se refere ao folclore romeno, a �coluna do c�u� representa uma
cren�a arcaica, pr�-crist�, mas que foi rapidamente cristianizada, posto que
aparece nas can��es rituais de Natal (colinde). Brancusi ouvira sem d�vida falar da
�coluna do c�u� em sua aldeia natal ou no curral dos C�rpatos em que aprendeu seu
of�cio de pastor. Esta imagem obcecava-lhe sem d�vida, pois, como veremos,
integrava-se no simbolismo da ascens�o, do v�o, da transcend�ncia. � de notar que
Brancusi n�o escolheu a �forma pura� da coluna �que s� podia significar o
�suporte�, a �escora� do c�u�, a n�o ser uma forma romboidal imensamente repetida
que a assemelha a uma �rvore ou a um pilar provido de entalhes. Dito de outro modo,
Brancusi p�s em evid�ncia o simbolismo da ascens�o, pois, imaginariamente,
experimenta-se o desejo de subir ao longo desta ��rvore celeste�. Ionel Jianou
recorda que as formas quadril�teras �representam um motivo decorativo tirado dos
pilares da arquitetura rural�. Mas o simbolismo do pilar das moradias rurais
depende tamb�m do �campo simb�lico� do axis mundi. Em numerosas moradias arcaicas,
o pilar central serve efetivamente de meio de comunica��o com o c�u.
N�o � a ascens�o para o c�u das cosmologias arcaicas o que obceca ao Brancusi, a
n�o ser o v�o para um espa�o infinito. Diz de sua coluna que � �sem fim�. N�o s�
pelo fato de que jamais poderia acabar-se semelhante coluna, a n�o ser sobretudo
porque esta se lan�a para um espa�o que n�o poderia ter limites, j� que se funda na
experi�ncia enlevada da liberdade absoluta. � o mesmo espa�o para o que se lan�am
seus P�ssaros. Do antigo simbolismo da �coluna do c�u�, Brancusi reteve unicamente
o elemento central: a ascens�o tanto como a transcend�ncia da condi��o humana. Mas
conseguiu revelar a seus contempor�neos que se trata de uma ascens�o enlevada,
carente de todo car�ter �m�stico�. Basta deixar-se �levar� pela for�a da obra para
recuperar a bem-aventuran�a esquecida de uma exist�ncia livre de todo sistema de
condicionamentos, iniciado em 1912 com a primeira vers�o de Maiastra, o tema dos
P�ssaros resulta ainda mais revelador. Brancusi, com efeito, partiu de um c�lebre
motivo folcl�rico romeno para desembocar, ao longo de um dilatado processo de
�interioriza��o�, em um tema exemplar, ao mesmo tempo arcaico e universal. Em
Maiastra, mais exatamente Paserea maiastra (literalmente �o p�ssaro maravilhoso�),
� uma ave fabulosa dos contos populares romenos que assiste ao Pr�ncipe encantado
(Fat-Frumos) em seus combates e em suas provas. Em outro ciclo narrativo, Maiastra
consegue roubar as tr�s ma��s de ouro que d� cada ano uma macieira maravilhosa. S�
um filho de rei pode lhe ferir ou lhe capturar. Em algumas variantes, uma vez
ferido ou capturado, o �p�ssaro maravilhoso� resulta ser uma fada. Dir-se-ia que
Brancusi quis insistir neste mist�rio da dupla natureza sublinhando, nas primeiras
variantes (1912-1917), a feminilidade de Maiastra. Mas seu interesse centrou-se
muito em breve no mist�rio do v�o.
Ionel Jianou recolheu estas declara��es do mesmo Brancusi: �quis que Maiastra
levantasse a cabe�a sem que esse movimento significasse ferocidade, orgulho ou
desafio. Foi o problema mais dif�cil e s� atrav�s de um longo esfor�o obtive que
esse movimento se integrasse no arranque do v�o�. A Maiastra, que no folclore �
quase invulner�vel (s� o Pr�ncipe consegue feri-la), converte-se em P�ssaro no
espa�o; dito de outro modo, o que agora se trata de expressar na pedra � o �v�o
m�gico�. A primeira vers�o de Maiastra como P�ssaro no espa�o data de 1919, e a
�ltima de 1940. Finalmente, como escreve Jianou, Brancusi consegue �transformar o
material amorfo em uma elipse de superf�cies transl�cidas de uma pureza assombrosa
que irradia a luz e encarna, em seu impulso irresist�vel, a ess�ncia do v�o�.
Tamb�m dizia Brancusi: �N�o procurei durante toda minha vida outra coisa que a
ess�ncia do v�o... O v�o, que felicidade!�. N�o tinha necessidade de ler os livros
para saber que o v�o � um equivalente da felicidade, j� que simboliza a ascens�o, a
transcend�ncia, a supera��o da condi��o humana. O v�o proclama que a pesantez fica
abolida, que se produziu uma muta��o ontol�gica no mesmo ser humano. Os mitos,
contos e lendas relativos aos her�is ou aos magos que se movem livremente entre a
terra e o c�u se acham universalmente difundidos. Com as imagens da ave, as asas e
o v�o se relacionam numerosos s�mbolos alusivos � vida espiritual sobretudo �s
experi�ncias enlevadas e aos poderes da intelig�ncia. O simbolismo do v�o traduz
uma ruptura levada a cabo no universo da experi�ncia cotidiana. � evidente a dupla
intencionalidade desta ruptura: trata-se ao mesmo tempo da transcend�ncia e da
liberdade que se conseguem mediante o �v�o�.
N�o � este o momento de reatar as an�lises que oferecemos em outros lugares. O
certo �, entretanto, que se chegou a demonstrar que nos n�veis distintos, mas
relacionados entre si, do sonho, da imagina��o ativa, da cria��o mitol�gica e do
folclore, dos ritos, da especula��o metaf�sica e da experi�ncia enlevada, o
simbolismo da ascens�o significa sempre a ruptura, de uma situa��o �petrificada�,
�bloqueada�, a ruptura de n�veis que faz poss�vel o tr�nsito para outro modo de
ser, a liberdade, em resumidas contas, de mover-se, quer dizer, mudar de situa��o,
de abolir um sistema de condicionamentos. � significativo que Brancusi se sentisse
obcecado durante toda sua vida pelo que ele chamava a �ess�ncia do v�o�. Mas, �
extraordin�rio o fato de que conseguisse expressar o arranque ascensional
utilizando o arqu�tipo mesmo da pesantez, a �mat�ria� por excel�ncia, a pedra.
Poderia quase dizer-se que operou uma transmuta��o da �mat�ria�, mais exatamente
que levou a cabo uma coincidentia oppositorum, pois no mesmo objeto coincidem a
�mat�ria� e o �v�o�, a pesantez e sua nega��o.
Mircea Eliade
junho de 1967

Universidade de Chicago

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