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Vladimir Lossky

A Teologia Mística da Igreja do Oriente

http://precedejesus1.blogspot.com/
Tradução: Tito Kehl
Capítulo I
Teologia e mística na tradição da Igreja do Oriente

Nós nos propomos a estudar aqui alguns aspectos da espiritualidade oriental em relação
com os temas fundamentais da tradição dogmática ortodoxa. O termo “teologia mística”
não designa aqui, portanto, nada além de uma espiritualidade que exprime uma atitude
doutrinal.

Num certo sentido, toda teologia é mística, na medida em que manifesta o mistério
divino, os dados da revelação. Por outro lado, costuma-se opor a mística à teologia,
como um domínio inacessível ao conhecimento, como um mistério inexprimível, um
fundo oculto que pode ser antes vivido do que conhecido, entregando-se a uma
experiência específica que ultrapassa nossas faculdades de entendimento, mais do que a
uma apreensão qualquer de nossos sentidos e da nossa inteligência. Se adotarmos sem
reservas essa concepção, opondo resolutamente a mística à teologia, chegaremos
finalmente à tese de Bergson que distingue, em As duas fontes da moral e da religião a
“religião estática” das Igrejas, religião social e conservadora, da “religião dinâmica” dos
místicos, religião pessoal e renovadora. Em que medida Bergson tinha razão ao afirmar
essa posição? Essa questão é incômoda de resolver, tanto mais que, para Bergson, os
dois termos que ele opõe no domínio religioso estão fundamentados sobre dois polos de
sua visão filosófica do universo: a natureza e o impulso vital. Mas, independentemente
da atitude bergsoniana, costuma-se expressar a opinião que pretende ver na mística um
domínio reservado a poucos, uma exceção à regra comum, um privilégio concedido a
algumas almas que desfrutam da experiência da verdade, enquanto que as outras devem
se contentar com uma submissão mais ou menos cega ao dogma, que é imposto
exteriormente, como uma autoridade coerciva. Acentuando essa oposição, chega-se
ainda mais longe, sobretudo quando se força um pouco a realidade histórica: é assim
que são postos em conflito os místicos e os teólogos, os espirituais e os prelados, os
santos e a Igreja. Basta lembrar as muitas passagens de Harnack, a Vida de São
Francisco de Paul Sabatier e outras obras, devidas em sua maior parte a autores
protestantes.

A tradição oriental jamais fez uma distinção clara entre a mística e a teologia, entre a
experiência pessoal dos mistérios divinos e o dogma afirmado pela Igreja. As palavras
ditas há cerca de um século por um grande teólogo ortodoxo, o metropolita Filarete de
Moscou, exprimem perfeitamente essa atitude: “Nenhum mistério da sabedoria mais
secreta de Deus deve nos parecer estranho ou totalmente transcendente, mas, com toda a
humildade, devemos adaptar nosso espírito à contemplação das coisas divinas[1]”. Dito
de outra forma, o dogma que exprime uma verdade revelada, que nos parece um
mistério insondável, deve ser vivido por nós num processo, em cujo decurso, ao invés
de assimilar o mistério ao nosso modo de entendimento, será preciso, ao contrário, que
cheguemos a uma mudança profunda, a uma transformação interior de nosso espírito,
para nos tornarmos aptos à experiência mística. Longe de se opor, a teologia e a mística
se sustentam e se completam mutuamente. Uma é impossível sem a outra: se a
experiência mística constitui uma valoração pessoal do conteúdo da fé comum, a
teologia é uma expressão, para a utilidade de todos, daquilo que pode ser experimentado
por cada um. Fora da verdade guardada pelo conjunto da Igreja, a experiência pessoal
seria privada de qualquer certeza, de toda objetividade; ela seria uma mistura de
verdadeiro e falso, de realidade e ilusão, o “misticismo” no sentido pejorativo do termo.
Por outro lado, o ensinamento da Igreja não teria nenhum poder sobre as almas, se não
expressasse de algum modo uma experiência íntima da verdade dada, numa medida
diferente, a cada fiel. Assim, não existe mística cristã sem teologia, mas, sobretudo, não
existe teologia sem mística. Não é por acaso que a tradição da Igreja do Oriente
reservou particularmente o nome de “teólogo” a três escritores sagrados, dos quais o
primeiro é São João, o mais “místico” dos quatro evangelistas, o segundo São Gregório
de Nazianze, autor de poemas contemplativos, e o terceiro São Simeão, chamado de
“Novo Teólogo”, cantor da união com Deus. A mística é assim considerada aqui como a
perfeição, o cume de toda a teologia, como uma teologia por excelência.

Contrariamente à gnose[2], onde o conhecimento por si mesmo constitui a finalidade


dogmática do gnóstico, a teologia cristã é sempre, em último lugar, um meio, um
conjunto de conhecimentos que deve servir a um fim que ultrapassa todo conhecimento.
Esse fim último é a união com Deus, ou deificação, a Theosis dos Padres gregos.
Chegamos assim a uma conclusão que pode parecer paradoxal: a teoria cristã teria um
sentido eminentemente prático, e isso na medida mesma em que ela for mais mística,
em que visar mais diretamente o objetivo supremo da união com Deus. Todo o
desenvolvimento das lutas dogmáticas sustentadas pela Igreja ao longo dos séculos, se o
virmos do ponto de vista puramente espiritual, surge agora como dominado pela
preocupação constante que teve a Igreja de salvaguardar a cada momento de sua história
a possibilidade, para os cristãos, de atingirem a plenitude da união mística. Com efeito,
a Igreja lutou contra os gnósticos para defender a própria ideia da deificação como fim
universal: “Deus se fez homem para que os homens pudessem se fazer deuses”. Ela
afirmou contra os arianos o dogma da Trindade consubstancial, porque é o verbo, o
Logos que nos abre a vida para a união com a divindade, e, se o Verbo encarnado não
tivesse a mesma substância do Pai, se ele não fosse verdadeiro Deus, nossa deificação
seria impossível. A Igreja condenou o nestorianismo, para derrubar o muro por meio do
qual, no próprio Cristo, pretendeu-se separar o homem de Deus. Ela se levantou contra
o apolinarismo e o monofisitismo, para mostrar que, tendo sido assumida pelo Verbo a
plenitude da verdadeira natureza humana, toda a nossa natureza poderia entrar em união
com Deus. Ela combateu os monotelitas, porque fora da união das duas vontades, a
divina e a humana, não seria possível alcançar a deificação: “Deus criou o homem
apenas por sua vontade, mas ele não pode salvá-lo sem a participação da vontade
humana”. A Igreja triunfou na luta contra as imagens, afirmando a possibilidade de
expressar as realidades divinas na matéria – símbolo e garantia de nossa santificação.
Nas questões que foram colocadas sucessivamente, sobre o Espírito Santo, sobre a
graça, sobre a própria Igreja – questão dogmática da época em que vivemos – a
preocupação central, o desafio da luta é sempre a possibilidade, o modo ou os meios da
união com Deus. Toda a história do dogma cristão se desenvolve ao redor do mesmo
núcleo místico, defendido por armas diferentes contra adversários múltiplos no decurso
de épocas sucessivas.

As doutrinas teológicas elaboradas ao longo dessas lutas podem ser tratadas em sua
relação direta com o objetivo vital que elas deveriam ajudar a atingir – a União com
Deus. Assim, elas se apresentaram como as bases da espiritualidade cristã. É isso o que
entendemos quando falamos de “teologia mística”. Não se trata da mística propriamente
dita, das experiências pessoais dos diferentes mestres da vida espiritual. De resto, essas
experiências permanecem, no mais das vezes, inacessíveis, mesmo quando encontraram
alguma expressão verbal. Que podemos dizer, com efeito, sobre a experiência mística
de São Paulo: “Eu conheci um homem em Cristo, que foi, há cerca de quatorze anos,
arrebatado ao terceiro céu (se foi no corpo, não sei, se foi fora do corpo, não sei – Deus
o sabe). E sei que esse homem (se foi no corpo, não sei, se foi fora do corpo, não sei –
Deus o sabe) foi levado ao paraíso e ali ouviu palavras inefáveis que não é permitido ao
homem expressar[3]”. Para nos arriscarmos a emitir um juízo qualquer a respeito da
natureza dessa experiência, seria preciso saber mais sobre ela do que São Paulo, que
confessa sua ignorância – “eu não sei, Deus o sabe”. Deixamos de lado
propositadamente toda questão de psicologia mística. Tampouco são as doutrinas
teológicas enquanto tais que pretendemos expor aqui, mas apenas os elementos de
teologia indispensáveis para compreender uma espiritualidade, os dogmas que
constituem a base de uma mística. Eis a primeira definição e delimitação de nosso tema,
que é a teologia mística da Igreja do Oriente.

***

A segunda determinação de nosso tema o circunscreve, por assim dizer, no espaço:


trata-se do Oriente cristão, ou, mais precisamente, da Igreja Ortodoxa do Oriente, que
será o campo de nossos estudos sobre a teologia mística. É preciso reconhecer que essa
delimitação é um pouco artificial. Com efeito, a ruptura entre o Oriente e o Ocidente
cristãos não data senão da metade do século X, e tudo oque é anterior a essa data
constitui um tesouro comum inseparável das duas partes desunidas. A Igreja Ortodoxa
não seria o que ela é, se não tivesse havido um São Cipriano, um Santo Agostinho, um
São Gregório o Grande, assim como a Igreja católica Romana não poderia passar sem
Santo Atanásio, São Basílio, São Cirilo de Alexandria. Portanto, quando queremos falar
da teologia mística do Oriente ou do Ocidente, colocamo-nos na esteira de uma das duas
tradições que foram até um dado momento como que duas tradições locais da Igreja
una, testemunhando uma só verdade cristã, mas que em seguida se separaram e fizeram
nascer duas atitudes dogmáticas diferentes, inconciliáveis sobre muitos pontos. É
possível julgar as duas tradições, colocando-nos num terreno neutro, igualmente
estranho a uma e outra? Isso equivaleria a julgar o Cristianismo como um não-cristão,
ou seja, recusar previamente compreender seja lá o que for daquilo que se propõe a
estudar. Pois a objetividade não constitui absolutamente em se colocar fora do objeto,
mas, ao contrário, em considerar o objeto em si mesmo e por si mesmo. Existem
domínios nos quais aquilo que se chama ordinariamente de “objetividade” não passa de
indiferença, e de uma indiferença que significa incompreensão. No estado atual da
oposição dogmática entre o Oriente e o Ocidente é preciso, portanto, se quisermos
estudar a teologia mística da Igreja do Oriente, escolher entre as duas atitudes possíveis:
colocarmo-nos sobre o terreno dogmático ocidental e examinar a tradição oriental
através daquela do Ocidente, vale dizer, criticando-a, ou bem apresentar essa tradição
sob a luz dogmática da Igreja do Oriente. Essa última atitude é para nós a única
possível.

Pode-se objetar, eventualmente, que a dissensão dogmática entre o Oriente e o Ocidente


não foi senão acidental, que ela não desempenhou um papel decisivo, que se tratava
mais de dois mundos historicamente diferentes que deveriam, cedo ou tarde, se separar
para seguir cada qual seu próprio caminho; que a disputa dogmática não passou de um
pretexto para romper definitivamente a unidade eclesiástica, que, de fato, já não existia
há muito tempo. Essas afirmações, que escutamos com frequência tanto no Oriente
como no Ocidente, são devidas a uma mentalidade puramente laica, que costuma tratar
a história da Igreja segundo métodos que abstraem a própria natureza religiosa da Igreja.
Para um “historiador da Igreja”, o fator religioso desaparece, e é substituído por outros,
tais como o jogo de interesses políticos ou sociais, o papel das condições étnicas e
culturais, considerados como forças determinantes da vida da Igreja. Acredita-se assim
que se está sendo muito engenhoso, hábil e astuto ao invocar esses fatores como as
verdadeiras razões que dirigem a história eclesiástica. Ainda que reconhecendo a
importância dessas condições, um historiador cristão não pode se resignar em encará-los
de outro modo que não exteriores à própria existência da Igreja; ele não pode renunciar
a ver a Igreja como um corpo autônomo, submetido a outra lei do que aquela do
determinismo desse mundo. Se considerarmos a questão dogmática sobre a processão
do Espírito Santo, que dividiu o Oriente e o Ocidente, não podemos tratá-la como um
fenômeno fortuito na história da Igreja, vista enquanto tal. Do ponto de vista religioso,
foi a única razão que contou no encadeamento dos fatos que levaram à separação.
Embora talvez condicionada por muitos fatores, essa determinação dogmática foi, para
uns e outros, um compromisso espiritual, uma tomada de posição consciente em matéria
de fé.

Se somos costumeiramente levados a diminuir a importância do fato dogmático que


determinou todo o desenvolvimento ulterior dessas tradições, isso se deve a uma certa
insensibilidade diante do dogma, considerado como algo de exterior e abstrato. É a
espiritualidade que conta, diz-se; a diferença dogmática não muda nada. No entanto,
espiritualidade e dogma, mística e teologia, estão inseparavelmente ligados na vida da
Igreja. No que concerne à Igreja do Oriente, como dissemos, ela não faz uma distinção
clara entre a teologia e a mística, entre o domínio da fé comum e o da experiência
pessoal. Portanto, se quisermos falar da teologia mística da tradição Oriental, não
poderemos tratar esse assunto de outro modo que dentro dos quadros dogmáticos da
Igreja ortodoxa.

***

Antes de abordar nosso tema, é necessário que digamos algumas palavras sobre a Igreja
ortodoxa, que até hoje é pouco conhecida no Ocidente. O livro do Pe. Congar, Cristãos
desunidos: Princípios de um ecumenismo católico[4], muito louvável sob muitos
aspectos, nas páginas consagradas à Ortodoxia, malgrado todos os cuidados com a
objetividade, não deixa de ser tributário de certas opiniões preconcebidas a respeito da
Igreja ortodoxa. “Onde o Ocidente, diz ele, sobre a base a um tempo desenvolvida e
ajustada da ideologia agostiniana, reivindica para a Igreja a autonomia de uma vida e
uma organização próprias, e fixa nesse sentido as linhas mestras de uma eclesiologia
positiva, o Oriente admite praticamente, e às vezes teoricamente, para a realidade social
e humana da Igreja, um princípio de unidade política, não religioso, parcial, não
verdadeiramente universal”. Para o Pe. Congar, como para a maior parte dos autores
católicos ou protestantes que se manifestaram a respeito desse ponto, a Ortodoxia se
apresenta sob o aspecto de uma federação de igrejas nacionais, tendo por base um
princípio político – a Igreja de um Estado. É preciso ignorar os fundamentos canônicos,
tanto quanto a história da Igreja do oriente, para se arriscar a semelhantes
generalizações. A opinião que pretende fundamentar a unidade de uma igreja local
sobre um princípio político, étnico ou cultural, é reputado pela Igreja ortodoxa como
uma heresia especificamente denominada pelo nome de filetismo[5]. É o território
eclesiástico, a terra consagrada pela tradição mais ou menos antiga do Cristianismo que
constitui a base de uma província metropolitana, administrada por um arcebispo ou um
metropolita, com bispos para cada diocese, que se reúnem de tempos em tempos em
sínodos. Se as províncias metropolitanas se reúnem em grupos e formam igrejas locais
sob a jurisdição de um bispo que recebe o título de patriarca, trata-se ainda da
comunidade de tradição local e de destino histórico, bem como da comodidade de
convocar um concílio de muitas províncias, que presidem a formação desses grandes
círculos jurisdicionais, cujo território não corresponde necessariamente aos limites
políticos de um Estado[6]. O patriarca de Constantinopla desfruta de um certo primado
de honra, fazendo-se ocasionalmente árbitro em disputas, sem exercer uma jurisdição
sobre o conjunto da Igreja ecumênica. As igrejas locais do Oriente tinham mais ou
menos a mesma atitude perante o patriarcado apostólico de Roma, primeira sede da
Igreja antes da separação, símbolo de sua unidade. A Ortodoxia não reconhece um chefe
visível da Igreja. A unidade da Igreja se expressa pela comunhão dos chefes das igrejas
locais entre si, pelo acordo de todas as igrejas a respeito de um concílio local, que por
isso mesmo adquire um valor universal; enfim, em casos excepcionais, a Igreja pode se
manifestar por meio de um concílio geral[7]. A catolicidade da Igreja, longe se ser
privilégio de uma sede ou centro determinado, se realiza na riqueza e na multiplicidade
das tradições locais que testemunham unanimemente um só Verdade – a que é
conservada sempre, em toda parte e por todos. Sendo a Igreja católica em todas as suas
partes, cada um de seus membros – não apenas o clero, mas também cada leigo – é
chamado a confessar e defender a verdade da tradição, opondo-se inclusive aos bispos,
caso esses incorram em heresia. Um cristão que tenha recebido o dom do Espírito Santo
no sacramento do santo crisma não pode estar inconsciente em sua fé; ele é sempre
responsável pela Igreja. Daí o caráter agitado e às vezes perturbado da vida eclesiástica
em Bizâncio, na Rússia e em outros países do mundo ortodoxo. Mas é o preço que se
paga por uma vitalidade religiosa, por uma intensa vida espiritual que penetra o povo
dos fiéis, unido pela consciência de formar um só corpo coma hierarquia da Igreja. Daí
provém igualmente essa força invencível que permitiu à Ortodoxia atravessar todas as
provações, todos os cataclismos e revoluções, sempre se adaptando à nova realidade
histórica, mostrando-se mais forte do que as condições exteriores. As perseguições
contra a fé na Rússia comunista, cuja fúria metódica não foi capaz de destruir a Igreja,
são o melhor testemunho dessa força que parece não ser desse mundo.

A Igreja ortodoxa, apesar de ser comumente chamada de Igreja do Oriente, não se


considera por isso menos como uma Igreja ecumênica. E isso é verdade no sentido em
que ela não está limitada por um tipo de cultura determinada, pela herança de uma
civilização, seja helênica ou outra, ou pelas formas culturais estritamente orientais. De
resto, “oriental” significa muitas coisas: o Oriente é menos homogêneo do ponto de
vista cultural do que o Ocidente. O que existe de comum, por exemplo, entre o
helenismo e a cultura russa, apesar das origens bizantinas do Cristianismo na Rússia? A
Ortodoxia foi o fermento de muitas culturas diferentes, para ser considerada como uma
forma cultural do Cristianismo oriental: suas formas são muitas, a fé é uma. Ela jamais
opôs às culturas nacionais uma cultura que fosse considerada como especificamente
ortodoxa. É por isso que a obra da missão pôde se desenvolver de forma tão prodigiosa:
a cristianização da Rússia nos séculos X e XI e, mais tarde, a predicação do Evangelho
por toda a Ásia. No final do século XVIII a missão ortodoxa alcançou as ilhas Aleutas e
o Alasca, passando a seguir para a América do Norte, criando novas dioceses da Igreja
russa fora da Rússia e se propagando na China e no Japão. As variedades antropológicas
e culturais, da Grécia até as extremidades da Ásia, do Egito até o Oceano Glacial não
destruíram o caráter homogêneo dessa família de espiritualidade, muito diferente
daquela do Ocidente cristão.
A vida espiritual na Ortodoxia conhece uma grande riqueza de formas, dentre as quais o
monaquismo continua sendo a mais clássica. Entretanto, contrariamente ao monaquismo
do Ocidente, o do Oriente não compreende uma multiplicidade de ordens diferentes.
Isso se explica pela própria concepção da vida monástica, cujo objetivo não pode ser
outro do que a união com Deus na renúncia total à vida desse século. Se o clero secular
(sacerdotes e diáconos casados), ou as confrarias de leigos podem se ocupar de obras
sociais ou se dedicar a outras atividades exteriores, o mesmo não acontece com os
monges. Eles tomam o hábito, antes de tudo para se dedicarem à oração, à obra interior,
num mosteiro ou num eremitério. Entre um mosteiro de aspecto comum à solidão de um
anacoreta que continua as tradições dos Padres do deserto, existem muitos tipos
intermediários de instituições monásticas. Podemos dizer em geral que o monaquismo
oriental é exclusivamente contemplativo, se a distinção entre as duas vias, ativa e
contemplativa, tivesse o mesmo sentido no Oriente que tem no Ocidente. Na realidade,
as duas vias são inseparáveis para os espirituais orientais: uma não pode ser exercida
sem a outra, porque a maestria ascética, a escola da oração interior, recebe o nome de
atividade espiritual. Se os monges ocasionalmente exercem trabalhos físicos, é
sobretudo com finalidade ascética, para melhor domar a natureza rebelde; assim, por
exemplo, para evitar o ócio, inimigo da vida espiritual. Para alcançar a união com Deus,
na medida em que essa é realizável aqui em baixo, é preciso um esforço contínuo, ou,
mais precisamente, uma vigília incessante para que a integridade do homem interior, “a
união entre o coração e o espírito” (para empregarmos uma expressão do ascetismo
ortodoxo) resista a todos os assaltos do inimigo, a todos os movimentos irracionais da
natureza decaída. A natureza humana deve mudar, ela deve ser transfigurada mais e
mais pela graça sobre o caminho da santificação, que tem um alcance não apenas
espiritual, mas também corporal, e, a partir daí, cósmico. A obra espiritual de um
cenobita ou de um anacoreta que vive retirado do mundo, mesmo que passe
desapercebida por todos, mantém todo seu valor para o universo inteiro. É por isso que
as instituições monásticas sempre gozaram de grande veneração em todos os países do
mundo ortodoxo.

O papel dos grandes centros de irradiação da espiritualidade foi considerável, não


apenas na vida eclesiástica, como no domínio cultural e político. Os mosteiros do Monte
Sinai, de Studion, perto de Constantinopla, a “república monástica” do Monte Athos,
reuniram religiosos de todas as nações (incluindo monges latinos antes da separação),
enquanto outros grandes centros fora do Império, como o mosteiro de Tirnovo, na
Bulgária, e as grandes abadias (lavra) da Rússia – Petcheri em Kiev, Santa Trindade
próxima a Moscou – foram cidadelas da Ortodoxia, escolas de vida espiritual cuja
influência religiosa e moral foi de primeira ordem na formação cristã dos novos povos.
Mas, se o ideal do monaquismo teve tão grande poder sobre as almas, essa não foi a
única forma de vida espiritual que a Igreja propôs aos fiéis: a via de união com Deus
pode ser seguida fora dos claustros, nas condições normais da vida humana. As formas
exteriores podem mudar, os mosteiros podem desaparecer, como desapareceram na
Rússia[8], mas a vida espiritual continuou com a mesma intensidade, encontrando
novos meios de expressão.

A hagiografia oriental, extremamente rica, mostra ao lado dos santos monges muitos
exemplos de perfeição espiritual adquirida no mundo por simples leigos e por pessoas
casadas. Ela conhece também vias de santificação estranhas e insólitas, como a dos
“loucos em Cristo”, que cometem atos extravagantes para esconder seus dons espirituais
aos olhos da multidão sob a aparência assustadora da loucura, ou também para se
libertar dos laços desse mundo em sua expressão mais íntima e mais difícil para o
espírito, a do “eu” social. A união com Deus se manifesta às vezes por meio de dons
carismáticos, como, por exemplo, o da direção espiritual exercida pelos startzy, ou
“anciãos”. No mais das vezes esses são monges que passaram muitos anos de sua vida
em oração, fechados a todo contato com o mundo, e que, no final de sua existência,
abrem largamente as portas de sua cela a todos. Eles possuem o dom de penetrar nas
profundezas insondáveis das consciências, de revelar os pecados e as dificuldades
interiores que nos restam, frequentemente desconhecidos, de endireitar as almas
oprimidas, de dirigir os homens não apenas em sua via espiritual, mas também em todas
as peripécias de sua vida no século.

***

A experiência individual dos grandes místicos da Igreja ortodoxa permanece para nós,
em geral, desconhecida. Salvo raras exceções, a literatura espiritual do Oriente cristão
não possui quase relatos autobiográficos que toquem a vida interior, como os de Santo
Ângelo de Foligno, de Henri Suso, ou como a História de uma alma de Santa Tereza de
Lisieux. O caminho da união mística é quase sempre um segredo entre Deus e a alma,
que não se expõe fora, a não ser para o confessor e alguns discípulos. O que se publica
são os frutos da união: a sabedoria, os conhecimentos dos mistérios divinos que se
exprimem num ensinamento teológico ou moral, em conselhos para a edificação dos
irmãos. Quanto ao lado íntimo e pessoal da experiência mística, ele permanece oculto
aos olhos de todos. É preciso reconhecer que o individualismo místico aparece na
literatura ocidental bastante tarde, por volta do século XIII. São Bernardo não fala
diretamente de sua experiência pessoal senão muito raramente, uma única vez nos
Sermões sobre o Cântico dos Cânticos – e ainda assim com uma espécie de pudor, como
São Paulo. Foi preciso que uma espécie de cisão acontecesse entre a experiência pessoal
e a fé comum, entre a vida individual e a vida da Igreja, para que a espiritualidade e o
dogma, a mística e a teologia se tornassem dois domínios distintos, para que as almas,
não encontrando mais o alimento suficiente nas sumas teológicas, se pusessem a buscar
com avidez os relatos de experiências místicas individuais, a fim de se reavivarem em
uma atmosfera de espiritualidade. O individualismo místico permaneceu estranho à
espiritualidade da Igreja do Oriente.

O Pe. Congar tem razão, quando disse: “Nós nos tornamos homens diferentes. Temos o
mesmo Deus, mas diante dele somos homens diferentes e não podemos concordar sobre
a natureza de nossa relação com Ele[9]”. Mas para julgar essa diferença espiritual seria
preciso examiná-la em suas expressões mais perfeitas, nos diferentes tipos de santos do
Ocidente e do Oriente, depois da separação entre as duas Igrejas. Poderíamos então nos
dar conta da ligação estreita que existe entre o dogma confessado pela Igreja e os frutos
espirituais que ela produz, pois a experiência interior de um cristão se realiza dentro do
círculo traçado pelo ensinamento da Igreja, dentro do quadro dos dogmas que modelam
sua pessoa. Se uma simples doutrina política professada pelos membros de um partido
já e capaz de moldar as mentalidades até produzir tipos de homens que se distinguem
dos outros por determinadas marcas morais e psíquicas, como mais razão o dogma
religioso consegue transformar o próprio espírito daqueles que o professam; ele são
homens diferentes dos outros, daqueles que foram conformados por uma outra
concepção dogmática. Jamais compreenderemos uma espiritualidade se não levarmos
em conta o dogma que está em sua base. É preciso aceitar as coisas tal como elas são e
não tentar explicar a diferença entre as espiritualidades do Ocidente e do Oriente por
meio de causas de ordem étnica ou cultural, quando uma causa maior, uma causa
dogmática está em jogo. Não se deve dizer, tampouco, que a questão da processão do
Espírito Santo ou da natureza da graça não tenha grande importância no conjunto da
doutrina cristã, que seria assim mais ou menos idêntica entre católicos romanos e
ortodoxos. Em dogmas tão fundamentais, é esse “mais ou menos” que importa, pois ele
empresta um acento diferente a toda a doutrina e a apresenta sob uma nova luz, ou seja,
ela dá lugar a outra espiritualidade.

Não pretendemos fazer aqui “teologia comparada”, e menos ainda renovar as polêmicas
confessionais. Nós nos limitamos aqui a constatar o fato de que existe uma diferença
dogmática entre o Oriente e o Ocidente cristãos, antes de passar em revista alguns
elementos de teologia que estão na base da espiritualidade oriental. Caberá aos nossos
leitores julgar em que medida esses aspectos teológicos da mística ortodoxa podem ser
úteis para a compreensão de uma espiritualidade que é estranha à cristandade ocidental.
Se, mesmo permanecendo fiéis às nossas atitudes dogmáticas, possamos chegar a nos
conhecer mutuamente – sobretudo naquilo que nos torna diferentes – essa poderia
certamente ser um caminho de união mais seguro do que outro que passasse ao largo
das diferenças. Pois, para citarmos as palavras de Karl Barth, “a união das Igrejas não se
faz, se descobre[10]”.

[1] Sermões e discursos do Metropolita Filarete, Moscou, 1884.


[2] Ver M. H.-Ch. Puech, Où em est le problème du gnosticisme?, in Revue de
l’Université de Bruxelles, 1934, nos. 2 e 3.
[3] II Coríntios 12: 2-4.
[4] Éditions du Cerf, 1937.
[5] Atas do Sínodo de Constantinopla, agosto-setembro 1872.
[6] Assim é que o patriarcado de Moscou compreende as dioceses da América do Norte
e de Tóquio. Os territórios dos patriarcados de Constantinopla, de Alexandria, de
Antioquia e de Jerusalém pertencem politicamente a diferentes potências.
[7] O nome de concílios ecumênicos atribuído no Oriente aos sete primeiros sínodos
responde a uma realidade de ordem puramente histórica; trata-se dos concílios do
território “ecumênico”, o do Império Bizantino que se estendia (ao menos teoricamente)
por todo o universo cristão. Nas épocas posteriores, a Igreja ortodoxa conheceu
concílios gerais que, sem receber o título de “ecumênicos”, nem por isso foram menos
numerosos nem menos importantes.
[8] No período da União Soviética, de 1922 a 1991.
[9] Pe. Congar, op. cit.
[10] A Igreja e as igrejas, in Ecumenica III, Julho 1936.
Capítulo II
As trevas divinas

O problema do conhecimento de Deus foi colocado de maneira radical num pequeno


tratado, cujo próprio título é significativo: Da Teologia Mística. Esse texto notável, cuja
importância para todo o desenvolvimento do pensamento humano nunca será demais, se
deve a um autor desconhecido das obras chamadas “areopagitas”, personagem que a
opinião comum identificou durante muito tempo com um discípulo de São Paulo,
Dionísio o Areopagita. Mas os defensores dessa atribuição tiveram que levar em conta
um fator preocupante: um absoluto silencio reinou sobre as “obras areopagitas” durante
quase cinco séculos; elas não são citadas nem mencionadas por nenhum escritor
eclesiástico antes do começo do século VI, e foram os monofisitas heterodoxos que pela
primeira vez as deram a conhecer, enquanto buscavam se apoiar sobre sua autoridade.
São Máximo o Confessor, ao longo do século seguinte, tirou essa arma das mãos dos
heréticos, mostrando em seus comentários ou “scholias[1]” o sentido ortodoxo dos
escritos dionisíacos. A partir desse momento, as Areopagitas desfrutaram de uma
autoridade incontestada na tradição teológica do Oriente, e também na do Ocidente.

Os críticos modernos, longe de chegar a um acordo sobre a verdadeira pessoa do


“pseudo-Dionísio”, e sobre a data de composição de suas obras, se perdem nas hipóteses
mais diversas. A variação das pesquisas críticas entre os séculos III e VI mostra a que
ponto estamos longe, até hoje, de resolver a questão das origens dessa obra misteriosa.
Mas, quaisquer que sejam os resultados dessa busca, em nada eles poderão diminuir o
valor teológico das Areopagitas. Desse ponto de vista, pouco importa que foi o autor: o
principal é o julgamento da Igreja sobre o conteúdo da obra e o uso que dela se faz. Não
foi São Paulo que disse, citando um Salmo de Davi: “Alguém deu testemunho disso em
algum lugar...[2]”, mostrando assim a que ponto a questão da atribuição da autoria e
secundária, quando se trata de um texto inspirado pelo Espírito Santo? O que é verdade
para a santa Escritura, o é também para a tradição teológica da Igreja.

Dionísio distingue duas vias teológicas possíveis: uma procede por afirmações (teologia
catafática ou positiva), e a outra procede por negações (teologia apofática ou negativa).
A primeira nos conduz a um certo conhecimento de Deus – é uma via imperfeita; a
segunda nos faz desembocar na total ignorância – é a via perfeita, a única que convêm
aos olhos de Deus, incognoscível por natureza. Com efeito, todos os conhecimentos têm
por objeto aquilo que é; ora, Deus está além de tudo o que existe. Para nos
aproximarmos Dele, é preciso negar tudo o que Lhe é inferior, ou seja, tudo o que é ou
existe. Se, vendo a Deus, conhecemos o que estamos vendo, é porque não O vimos em
Si mesmo, mas vimos algo inteligível, algo que Lhe é inferior. É pela ignorância que se
conhece a Deus, que está acima de todos os objetos de conhecimento possíveis.
Procedendo por negações, nos elevamos a partir dos degraus inferiores do ser até seu
cume, descartando progressivamente tudo o que pode ser conhecido, a fim de nos
aproximarmos do Desconhecido nas trevas da ignorância absoluta. Pois, assim como a
luz – e sobretudo uma luz abundante – torna as trevas invisíveis, da mesma forma o
conhecimento das criaturas – e sobretudo o excesso desse conhecimento – suprime a
ignorância, que é a única via para alcançar a Deus em Si mesmo[3].

Se transportarmos a distinção entre a teologia afirmativa e a negativa, estabelecida por


Dionísio, para o plano da dialética, encontrar-nos-emos diante de uma antinomia.
Tentaremos então resolvê-la, fazendo uma síntese das duas vias opostas, remetendo-as a
um método único de conhecimento de Deus. Foi assim que São Tomas de Aquino
reduziu as duas vias de Dionísio a uma só, fazendo da teologia negativa uma correção
da teologia afirmativa. Atribuindo a Deus as perfeições que encontramos nos seres
criados, devemos negar, segundo São Tomas, o modo segundo o qual devemos entender
essas perfeições finitas, mas podemos afirmá-las em relação a Deus, segundo um modo
mais sublime, modo sublimiori. Assim, as negações se refeririam ao modus significandi,
por meio de expressões sempre impróprias, e as afirmações à res significata, à perfeição
que queremos expressar, que está em Deus de outra maneira de como está nas
criaturas[4]. Podemos nos perguntar em que medida esse achado filosófico tão
engenhoso corresponde ao pensamento de Dionísio. Se existisse, para o autor das
Areopagitas, uma antinomia entre as duas “teologias” que ele distingue, admitiria ele
uma síntese das duas vias? E, de modo geral, podemos opor uma à outra, tratando-as no
mesmo nível e sobre o mesmo plano? Não afirma Dionísio, em diversas ocasiões, que a
teologia apofática supera a catafática? A análise sobre o tratado de teologia mística,
consagrada à via negativa, nos mostrará o que significava esse método para Dionísio.
Ao mesmo tempo, ela nos permitirá julgar a verdadeira natureza do apofatismo, que
constitui o caráter fundamental de toda a tradição teológica da Igreja do Oriente.

Dionísio começa seu tratado por uma invocação à Santa Trindade, a quem ele pede que
o guie “para além do desconhecimento até o mais alto cume das Escrituras místicas,
onde os mistérios simples, absolutos e incorruptíveis da teologia se revelam na Treva
mais que luminosa do Silêncio”. Ele convida a Timóteo, a quem foi consagrado o
Tratado, a “contemplações místicas”: é preciso renunciar aos sentidos, assim como a
toda operação racional, a todo objeto sensível ou inteligível, a tudo o que é e a tudo o
que não é, a fim de poder atingir na ignorância absoluta a união com Aquele que
ultrapassa todo ser e toda ciência. Vemos por aí que não se trata de um simples
procedimento dialético, mas de algo bastante diferente. Uma purificação, uma catarse é
necessária: devemos abandonar tudo o que é impuro, e até mesmo as coisas puras; em
seguida, devemos franquear as mais sublimes alturas da santidade, deixando atrás de
nós todas as luzes divinas, todos os sons e todas as palavras celestes. Somente então
penetraremos nas trevas onde habita Aquele que está além de todas as coisas[5].

Esse caminho de ascensão, ao longo do qual nos libertamos gradualmente do domínio


de tudo o que pode ser conhecido, é comparado por Dionísio à subida de Moisés sobre o
Sinai ao encontro de Deus. Moisés começou por se purificar; depois ele se separou dos
impuros; foi então que ele “ouviu as trombetas de múltiplos sons, que ele viu numerosos
fogos cujos inumeráveis raios espalhavam um brilho vivo, e que, separado da multidão,
ele atingiu, com a elite dos sacerdotes, o cume das ascensões divinas. Nesse grau,
entretanto, ele ainda não estava em relação com Deus, ele não contemplava a Deus –
porque Deus não é visível – mas somente o lugar onde Deus reside, o que significa,
penso eu, que na ordem visível e na ordem inteligível os objetos mais divinos e mais
sublimes não passam das razões hipotéticas dos atributos que verdadeiramente convêm
Àquele que é totalmente transcendente, razões que revelam a presença Daquele que
ultrapassa toda apreensão mental, acima dos cumes inteligíveis de seus mais santos
lugares. Somente então, tendo ultrapassado o mundo no qual se vê e se é visto, Moisés
penetrou na Treva verdadeiramente mística do desconhecimento; é aí que se calou todo
saber positivo, que ele escapou inteiramente a toda apreensão e a toda visão, porque ele
pertencia por inteiro àquele que está além de tudo, pois ele não pertencia mais a si
mesmo nem pertencia a ninguém outro que ele, unido pelo melhor de si mesmo Àquele
que escapa a todo conhecimento, tendo renunciado a todo saber positivo, e, graças a
esse próprio desconhecimento, conhecendo para além de toda inteligência[6]”.

Fica claro agora que a via apofática ou a teologia mística (pois esse é o título do tratado
consagrado ao método das negações) tem como objeto a Deus, na medida em que esse é
absolutamente incognoscível. Seria inclusive inexato dizer que ela tem a Deus como
objeto: o final do texto que citamos mostra que, uma vez que se chega ao cume extremo
do cognoscível, é preciso libertar-se de seja lá o que se vê, bem como do que pode ser
visto, vale dizer, tanto do sujeito como do objeto da percepção. Deus não mais se
apresenta como objeto, pois já não se trata de conhecimento, mas de união. A teologia
negativa é, portanto, uma via para a união mística com Deus, cuja natureza permanece
incognoscível para nós.

O segundo capítulo da Teologia Mística opõe a via afirmativa, aquela das posições
(theseis), que constitui uma descida dos graus superiores do ser para seus graus
inferiores, à via negativa, a das “abstrações” ou “separações” (aphaireseis) sucessivas,
via que se apresenta como uma ascensão à incognoscibilidade divina. No capítulo
terceiro, Dionísio enumera suas obras teológicas, classificando-as por ordem de
“prolixidade”, que vai crescendo na medida em que se desce das teofanias superiores
para as inferiores. O tratado sobre a Teologia Mística é o mais breve de todos; pois se
trata aí do método negativo que conduz ao silêncio da união divina. Nos capítulos
quarto e quinto, Dionísio passa em revista toda uma série de atributos emprestados ao
mundo sensível e inteligível, recusando-se a relacioná-los com a natureza divina. Ele
conclui seu tratado reconhecendo que a Causa universal escapa a toda afirmação e a
toda negação: “Quando colocamos afirmações que se aplicam a realidades inferiores a
ela (a Causa), não afirmamos nem negamos nada em relação a ela, pois toda afirmação
fica aquém da Causa única e perfeita de todas as coisas, e toda negação permanece
aquém da transcendência Daquele que é simplesmente despojado de tudo e que se situa
além de tudo[7]”.

Muitos quiseram fazer de Dionísio um neoplatônico. Com efeito, comparando o êxtase


de Dionísio àquele que encontramos descrito em Plotino no fim da VI Enéade, somos
levados a constatar semelhanças impressionantes. Para se aproximar do Um, é preciso,
segundo Plotino, “recuperar a si mesmo dos objetos sensíveis que são os últimos de
todos, até os primeiros objetos; é preciso libertar-se de todos os vícios, pois se está
tendendo para o Bem; é preciso remontar ao princípio interior de si mesmo e se tornar
um só ser ao invés de muitos, se quisermos contemplar o princípio e o Um[8]”. Trata-se
do primeiro degrau da ascensão, onde nos encontramos liberados dos sentidos e nos
colocamos na inteligência. Mas é preciso ultrapassar a inteligência, pois se trata de
atingir um objeto que lhe é superior. “Com efeito, a inteligência é algo, e ela é um ser;
mas esse termo não é qualquer coisa, porque ele está antes de qualquer coisa; ele
tampouco é um ser, pois o ser possui uma forma, que é a do ser; mas esse termo é
privado de toda forma, mesmo inteligível. Pois, uma vez que a natureza do Um é a
geratriz de tudo, ela não é nada daquilo que ela gera[9]”. Essa natureza recebe as
definições negativas que lembram aquelas da Teologia Mística de Dionísio. “Ela não é
uma coisa; ela não possui nem qualidade, nem quantidade; ela não é nem a inteligência,
nem a alma; ela não é nem movimento, nem repouso; ela não está no espaço, nem no
tempo; ela é em si, essência isolada das outras, ou antes, ela é sem essência, porque ela
está antes de toda essência, antes do movimento e antes do repouso; pois suas
propriedades se encontram no ser, e o tornam múltiplo[10]”.
Aqui intervém uma ideia que não encontramos em Dionísio, e que traça uma linha de
demarcação entre a mística cristã e a mística filosófica dos neoplatônicos. Se Plotino
rejeita os atributos próprios ao ser na sua busca por atingir a Deus, não é, como em
Dionísio, em razão da incognoscibilidade absoluta de Deus, ofuscada por tudo o que
pode ser conhecido nos seres: mas é porque o domínio do ser, mesmo naquilo que ele
tem de mais alto, é necessariamente múltiplo, e não possui assim a simplicidade
absoluta do “Um”. O Deus de Plotino não é incognoscível por natureza: se não podemos
compreender o Um, nem pela ciência, nem por uma intuição intelectual, é porque a
alma, quando capta um objeto pela ciência, se afasta da unidade e não se torna uma[11].
É preciso, assim, recorrer à via extática, à união, onde somos por inteiro o próprio
objeto, um com ele, onde toda multiplicidade desaparece, onde o sujeito já não se
distingue de seu objeto. “Quando eles se encontram eles se tornam um e não são dois,
senão quando se separam. Como é possível declarar que ele é um objeto diferente de
nós, na medida em que não o vemos como diferente, mas unido a nós, quando o
contemplamos?[12]”. o que nos afasta da via negativa de Plotino é o múltiplo, e
chegamos à unidade absoluta que está além do ser, porque o ser está ligado à
multiplicidade, por ser posterior ao “Um”.

O êxtase de Dionísio é uma saída do ser enquanto tal; o êxtase de Plotino é mais uma
redução do ser à simplicidade absoluta. É por isso que Plotino designa seu êxtase por
um nome bastante característico, o de “simplificação” (aploosis). Trata-se de uma via de
redução à simplicidade do objeto de contemplação que pode ser definido positivamente
como sendo o Um, e que, nessa qualidade, não se distingue do sujeito que contempla.
Malgrado todas as semelhanças exteriores, devidas sobretudo ao vocabulário comum,
estamos aqui bem longe da teologia negativa das Areopagitas. O Deus de Dionísio,
incognoscível por natureza, Deus dos Salmos, “que fez das trevas seu retiro”, não é o
Deus-unidade primordial dos neoplatônicos. Se ele é incognoscível, não é em virtude de
sua simplicidade, que ainda poderia se acomodar com o múltiplo que marca todo o
conhecimento relativo aos seres; trata-se de uma incognoscibilidade, por assim dizer,
mais basal, absoluta. Com efeito, se essa incognoscibilidade tivesse por base a
simplicidade do Um, como em Plotino, Deus não seria incognoscível por natureza. Ora,
é justamente a incognoscibilidade que é a única definição própria de Deus segundo
Dionísio, se pudermos falar aqui de definições próprias. Ao recusar atribuir a Deus as
propriedades que constituem o objeto da teologia afirmativa, Dionísio visa
expressamente as definições neoplatônicas: “Ele não é o Um, nem a Unidade[13]”, diz
ele. No tratado Dos Nomes Divinos, ao examinar o nome de Um, que pode ser dito de
Deus, ele mostra sua insuficiência e opõe a ele um outro nome, “o mais sublime” – o de
“Trindade”, que nos ensina que Deus não é o um nem o múltiplo, mas que ele ultrapassa
essa antinomia, sendo incognoscível naquilo que Ele é[14].

Se o Deus da Revelação não é o mesmo dos filósofos, é a consciência de sua


incognoscibilidade fundamental que marca o limite entre as duas concepções. Tudo o
que podemos dizer sobre o platonismo dos Padres, e especialmente sobre a dependência
do autor das Areopagitas perante os filósofos neoplatônicos, se limita a semelhanças
exteriores que não vão ao fundo da doutrina e não se esteiam senão num vocabulário
comum da época. Para um filósofo da tradição platônica, mesmo quando ele fala da
união extática como a única via para atingir a Deus, a natureza divina segue sendo um
objeto, algo que é definível positivamente – o Um – uma natureza cuja
incognoscibilidade reside sobretudo no fato da debilidade de nosso entendimento ligado
ao múltiplo. Essa união extática será, como dissemos, uma redução à simplicidade, mais
do que uma saída do domínio dos seres criados, como em Dionísio. Pois fora da
Revelação ignoramos a diferença entre o criado e o Incriado, ignoramos a criação ex
nihilo, o abismo que é preciso transpor entre a criatura e o Criador. As doutrinas
heterodoxas condenadas em Orígenes tinham sua raiz numa certa insensibilidade desse
grande pensador cristão em relação à incognoscibilidade de Deus; uma atitude que não
era fundamentalmente apofática fez do clérigo alexandrino mais um filósofo religioso
do que um teólogo místico, no sentido próprio da tradição oriental. Com efeito, Deus,
para Orígenes, é “uma natureza intelectual simples que não admite nenhuma
complexidade; ele é a Mônada e a Unidade, o Espírito, fonte e origem de toda natureza
inteligível e espiritual [15]”. É curioso notar que Orígenes era igualmente insensível à
criação ex nihilo: um Deus que não é o Deus absconditus da Escritura não se presta
facilmente às verdades da Revelação. Com Orígenes, é o helenismo que tenta se
introduzir na Igreja, uma concepção vinda do exterior, tendo sua origem na natureza
humana, no modo de pensar próprio dos homens, dos “helenos e judeus”; não é essa a
tradição pela qual Deus se revela e fala à Igreja. É por isso que a Igreja deverá lutar
contra o origenismo, como lutará sempre contra as doutrinas que, voltando-se para a
incognoscibilidade divina, substituem a experiência das profundezas insondáveis de
Deus por conceitos filosóficos.

É o fundo apofático de toda verdadeira teologia que os “grandes Capadócios”


defenderam em sua discussão com Eunomius. Esse último sustentava a possibilidade de
expressar a essência divina por meio de conceitos inatos através dos quais ela se
revelaria à razão. Para São Basílio, não apenas a essência divina, como também as
essências criadas, não poderiam ser expressas por conceitos. Ao contemplar os objetos
nós analisamos suas propriedades, o que nos permite formar conceitos. Entretanto, essa
análise jamais poderá esgotar o conteúdo dos objetos de nossa percepção, e sempre
restará um “resíduo irracional” que lhe escapará, que não poderá ser expresso em
conceitos; é o fundo incognoscível das coisas, aquilo que constitui sua verdadeira
essência indefinível. Para São Gregório de Nissa, todo conceito relativo a Deus é um
simulacro, uma imagem falaciosa, um ídolo. Os conceitos que formamos segundo o
entendimento e as opiniões que nos são naturais, baseando-nos sobre uma representação
inteligível, criam ídolos de Deus, ao invés de no-lo revelar em Si mesmo. Só existe um
nome para designar a natureza divina – é o assombro que se apodera da alma quando ela
pensa em Deus[16]. São Gregório de Nazianze, citando Platão sem nomeá-lo (“um dos
teólogos helenistas”), corrige da seguinte maneira a passagem do Timeu sobre a
dificuldade de conhecer a Deus e a impossibilidade de expressá-lo: “é impossível
exprimir a natureza de Deus, mas é ainda menos possível conhecê-la[17]”. Esse
remodelamento da sentença de Platão por um autor cristão que é frequentemente
considerado como um platonista, mostra por si só o quanto o pensamento dos Padres
está longe daquele dos filósofos.

O apofatismo como atitude religiosa diante da incognoscibilidade de Deus não é


propriedade exclusiva das Arepopagitas. Nós o encontramos na maioria dos Padres.
Clemente de Alexandria, por exemplo, declara nas Stromatas que podemos alcançar a
Deus não naquilo que ele é, mas naquilo que ele não é[18]. A própria consciência da
inacessibilidade do “Deus desconhecido” não poderia ser adquirida, segundo ele, senão
pela graça, “por essa sabedoria que Deus concede e que constitui a força do Pai[19]”.
Essa consciência da incognoscibilidade da natureza divina equivale assim a uma
experiência, a um encontro com o Deus pessoal da Revelação. É em virtude dessa graça
que Moisés e São Paulo experimentaram a impossibilidade de conhecer a Deus; o
primeiro quando penetrou nas trevas da inacessibilidade, o segundo quando escutou as
palavras que exprimiam a inefabilidade divina[20]. O tema de Moisés aproximando-se
de Deus nas trevas do Sinai, temas que encontramos em Dionísio e que foi pela primeira
vez adotado por Filon de Alexandria como uma imagem do êxtase, será a imagem
preferida dos Padres para exprimir a experiência da incognoscibilidade da natureza
divina. São Gregório de Nissa consagra um tratado especial à I, no qual a ascensão do
Monte Sinai em direção às trevas do incognoscível é representada como a via de
contemplação, preferível ao encontro de Moisés com Deus, quando Ele lhe apareceu na
sarça ardente. Naquela ocasião, Moisés viu a Deus na luz; agora, ele entra nas trevas,
deixando atrás de si tudo o que pode ser visto ou conhecido; não lhe resta senão o
invisível e o incognoscível, mas o que está nessas trevas é Deus. Pois Deus reside onde
nossos conhecimentos e nossos conceitos não têm acesso. Nossa ascensão espiritual não
faz mais do que revelar de um modo mais ou menos evidente a incognoscibilidade
absoluta da natureza divina. Desejando-a cada vez mais, a alma não cessa de crescer, sai
de si mesma, ultrapassa a si mesma e, ao fazê-lo, deseja-a ainda mais; assim, a ascensão
se torna infinita, e o desejo inexaurível. É o amor da esposa do Cântico dos Cânticos,
quando estende suas mãos ao ferrolho, quando busca o Intangível, quando chama por
Aquele a quem ela não pode alcançar. Ela compreende em sua consciência que a união
não terá fim, que a ascensão não acabará jamais[21].

São Gregório de Nazianze retoma as mesmas imagens e, antes de tudo, aquela de


Moisés: “Eu avancei, diz ele, para conhecer a Deus. Por isso eu me separei da matéria e
de tudo o que é corporal; eu me recolhi, na medida em que pude, em mim mesmo, e me
elevei até o cume da montanha. Mas, quando eu abri os olhos, eu mal pude percebê-la lá
atrás, estando ela encoberta pela pedra, ou seja, pela humanidade do Verbo que se
encarnou para nossa salvação. Eu não pude contemplar a natureza primeira e puríssima,
que não é conhecida senão de si mesma, vale dizer, pela Santa Trindade. Pois eu não
pude contemplar o que se encontra depois do primeiro véu, oculto pelos Querubins, mas
apenas o que desce até nós, a magnificência divina que se torna visível nas
criaturas[22]”. Quanto à essência divina em si mesma, ela é o “Santo dos Santos que
permanece oculta mesmo dos Serafins[23]”. A natureza divina é como um mar da
essência divina indeterminada e infinita, que se estende para além das noções de tempo
e de natureza. Se o espírito tenta formar para si uma fraca imagem de Deus,
considerando-o, não em Si mesmo, mas naquilo que O cerca, essa imagem lhe escapa
antes que a possa captar, iluminando suas faculdades superiores como um brilho que
ofusca seus olhos[24]. São João Damasceno se expressa no mesmo sentido: “O Divino,
diz ele, é infinito e incompreensível e a única coisa que podemos compreender é sua
infinitude e sua incompreensibilidade. Tudo o que dizemos de Deus em termos
positivos declara, não sua natureza, mas o que cerca sua natureza. Deus não é nada dos
seres, não que ele não seja o Ser, mas porque ele está acima de todos os seres, acima do
próprio ser. Com efeito, ser e ser conhecido são coisas da mesma ordem. O que está
acima de todo conhecimento está também absolutamente acima de toda essência; e,
reciprocamente, o que está acima da essência está acima do conhecimento[25]”.

Poderíamos encontrar indefinidamente exemplos de apofatismo na teologia da tradição


oriental. Limitar-nos-emos a citar uma passagem de um grande teólogo bizantino do
século XIV, São Gregório Palamas: “A natureza supraessencial de Deus não pode ser
dita, nem pensada, nem vista – pois ela está afastada de todas as coisas e é mais do que
incognoscível, sendo transmitida pelas virtudes incompreensíveis dos espíritos celestes
– sendo incognoscível e inefável para todos e para sempre. Não existe nome, nesse
século ou no século futuro para nomeá-la, nem palavra que possa ser encontrada na
alma e proferida pela língua, nem contato sensível ou inteligível, nem imagem que
possa oferecer um conhecimento qualquer a seu respeito, senão a incognoscibilidade
perfeita que professamos quando negamos tudo o que é e que pode ser nomeado.
Ninguém pode chamá-la de essência ou de natureza de uma maneira própria, se buscar
realmente a verdade que está além de toda verdade[26]”. “Se Deus é natureza, todo o
resto não é natureza; se o que não é Deus é natureza, Deus não é natureza, e inclusive
Ele não é, mas os outros seres é que são[27]”.

Perante esse apofatismo radical próprio da tradição teológica do Oriente, podemos nos
perguntar se ele corresponde a uma atitude extática, se existe uma busca do êxtase a
cada vez que se trata do conhecimento de Deus pela via das negações. Será
necessariamente a teologia negativa uma teologia do êxtase, ou ela poderia ter um
sentido mais geral? Vimos, quando examinamos a Teologia Mística de Dionísio, que a
via apofática não consiste numa operação intelectual, que ela é algo mais do que um
simples jogo de espírito. Da mesma forma como entre os extáticos platônicos, como em
Plotino, trata-se de uma catarse, de uma purificação interior, com a diferença que a
purificação platônica era sobretudo de natureza intelectual, tendo por objetivo libertar a
inteligência do múltiplo correlativo ao ser, enquanto que para Dionísio, trata-se de uma
recusa em aceitar o ser enquanto tal, na medida em que ele dissimula o não-ser divino,
uma renúncia ai domínio do criado para alcançar o Incriado, uma libertação ou
emancipação, por assim dizer, mais existencial, que compromete o ser inteiro daquele
que deseja conhecer a Deus. Em ambos os casos se trata de uma união. Mas a união
com o “Um” de Plotino pode também significar uma tomada de consciência da unidade
primordial, ontológica, do homem com Deus; a união mística em Dionísio consiste num
novo estado que pressupõe um encaminhamento, uma série de mudanças, a passagem
do criado para o Incriado, a aquisição de alguma coisa que o sujeito não possuía antes
por sua própria natureza. Com efeito, ele não apenas sai de si mesmo (como acontece
também com Plotino), como ele passa a pertencer totalmente ao Incognoscível,
recebendo, nessa sua união com o Incriado, o estado deificado: a união, aqui, significa
deificação. Ao mesmo tempo, ainda que estando intimamente unido a Deus, ele não O
conhece senão como Incognoscível, portanto infinitamente distante por sua natureza,
permanecendo inacessível naquilo que Ele é por sua essência, na própria união. Se
Dionísio fala de êxtase e de união, se sua teologia negativa, longe de ser uma operação
puramente intelectual, tem em vista uma experiência mística, uma ascensão para Deus,
ele não quer menos mostrar com isso que, ainda que alcancemos os cumes mais
elevados acessíveis aos seres criados, a única noção racional que poderemos ter de Deus
será ainda aquela de sua total incognoscibilidade. Portanto, a teologia deverá ser menos
uma busca de conhecimentos positivos sobre o ser divino, do que uma experiência
daquilo que ultrapassa todo entendimento. “Falar de Deus é uma grande coisa, mas é
ainda melhor purificar-se para Deus”, dizia São Gregório de Nazianze[28]. O
apofatismo não é necessariamente uma teologia do êxtase. Ele é antes de tudo uma
disposição de espírito que se recusa à formação de conceitos sobre Deus; isso exclui
resolutamente toda teologia abstrata e puramente intelectual que pretendesse adaptar ao
pensamento humano os mistérios da sabedoria de Deus. É uma atitude existencial que
compromete o homem por inteiro: não existe teologia fora da experiência: é preciso
mudar, tornar-se um homem novo. Para conhecer a Deus, é preciso se aproximar Dele;
não é possível ser-se teólogo se não se segue a via de união com Deus. O caminho do
conhecimento de Deus é necessariamente o da deificação. Aquele que, seguindo essa
via, imagina num dado momento ter conhecido o que é Deus, tem o espírito
corrompido, segundo São Gregório de Nazianze[29]. O apofatismo é assim um critério,
um sinal seguro de uma disposição de espírito conforme a verdade. Nesse sentido, toda
verdadeira teologia é fundamentalmente uma teologia apofática.

Podemos naturalmente nos perguntarmos qual será o papel da teologia dita “catafática”,
ou afirmativa, teologia dos “nomes divinos” que encontramos manifestados nas
criaturas? Contrariamente à via negativa que é uma ascensão para a união, essa é uma
via que desce até nós, uma escala das “teofanias”, ou manifestações de Deus na criação.
Podemos dizer que é uma mesma via seguida em duas direções opostas: Deus desce até
nós em suas “energias”, que o manifestam, e nós subimos até Ele nas “uniões”, em que
ele permanece incognoscível por natureza. A “teofania suprema”, a manifestação
perfeita de Deus no mundo pela encarnação do Verbo, mantém para nós um caráter
apofático: “Na humanidade de Cristo, diz Dionísio, o Supraessencial se manifesta na
essência humana sem deixar de estar oculto depois dessa manifestação, ou, para
dizermos de um modo mais divino, nessa própria manifestação[30]”. “As afirmações de
que é objeto a santa humanidade de Cristo têm todas a excelência e o valor das negações
mais formais[31]”. Com mais razão ainda as teofanias parciais dos graus inferiores
dissimulam Deus naquilo que Ele é, ao mesmo tempo em que O manifesta naquilo que
Ele não é por Sua natureza. A escala da teologia catafática, que nos revela os nomes
divinos extraídos sobretudo das Santas Escrituras, consiste numa série de degraus que
devem servir de apoio à contemplação. Não são conhecimentos racionais que
formulamos, conceitos que emprestam às nossas faculdades o entendimento de uma
ciência positiva sobre a natureza divina, mas antes imagens ou ideias aptas a nos dirigir,
a modelar nossas faculdades com vistas à contemplação daquilo que ultrapassa todo
entendimento[32]. Sobretudo nos degraus inferiores, essas imagens são formadas a
partir de objetos materiais que são os menos propícios possível para induzir a erro os
espíritos menos experimentados na contemplação. Com efeito, é mais difícil confundir
Deus com uma pedra ou com o fogo, do que ser levado a confundi-lo com a
inteligência, a unidade, a essência ou o bem[33]. O que parecia evidente no começo da
subida (“Deus não é uma pedra, Deus não é o fogo...”), fica menos claro na medida em
que chegamos aos cumes da contemplação, levados pelo mesmo impulso apofático que
agora nos faz dizer: “Deus não é o ser, Ele não é o bem”. A cada degrau dessa ascensão,
na medida em que acessamos imagens ou ideias mais sublimes, é preciso evitar formar
um conceito, um “ídolo de Deus”; então contemplamos a própria beleza divina, Deus,
na medida em que Ele se torna visível na criação. A especulação cede progressivamente
o lugar à contemplação, o conhecimento se apaga cada vez mais diante da experiência,
pois ao eliminar os conceitos que acorrentam o espírito o apofatismo abre a cada degrau
da teologia positiva horizontes ilimitados de contemplação. Existem assim degraus
diferentes na teologia, apropriados às capacidades desiguais dos espíritos humanos que
ascendem aos mistérios de Deus. São Gregório de Nazianze, na sua segunda oração
sobre a teologia, retoma a respeito a imagem de Moisés no Monte Sinai: “Deus me
ordenou penetrar na nuvem para conversar com Ele, diz São Gregório. Eu gostaria que
alguém como Aarão se apresentasse para ser companheiro de minha viagem e para estar
ao meu lado, ainda que ele não ousasse entrar na nuvem... Os sacerdotes ficaram mais
abaixo... E o povo, que não é absolutamente digno dessa elevação, nem capaz de uma
contemplação tão sublime, permanece no pé da montanha, sem dela se aproximar, por
ser impuro e profano; ele correria o risco de morrer. Se alguém do povo teve o cuidado
de se purificar, ele poderá ouvir de longe o som das trombetas e a voz, ou seja, uma
simples explicação dos mistérios... se houver algum animal maligno e feroz, ou seja,
homens incapazes de especulação e de teologia, que eles não ataquem com fúria os
dogmas... que eles se afastem o mais possível da montanha, ou serão lapidados...[34]”.

Não se trata do esoterismo de uma doutrina mais perfeita, oculta aos profanos, nem de
uma separação gnóstica entre espirituais, psíquicos e carnais, mas de uma escola de
contemplação na qual cada um recebe sua parte de uma experiência do mistério cristão
vivido pela Igreja. Essa contemplação dos tesouros secretos da Sabedoria divina pode se
exercer de diversos modos, com uma intensidade maior ou menor: seja uma elevação do
espírito a Deus a partir das criaturas que deixam transparecer sua magnificência, seja
uma meditação sobre a Escritura santa onde o próprio Deus se mantém oculto como
detrás de um muro, seja a expressão verbal da revelação (Gregório de Nissa); seja pelos
dogmas da Igreja ou pela via litúrgica, seja, enfim, pelo êxtase com que se penetra no
mistério divino, essa experiencia de Deus será sempre o fruto da atitude apofática que
Dionísio nos recomenda em sua Teologia Mística.

Tudo o que dissemos sobre o apofatismo pode ser resumido em poucas palavras. A
teologia negativa não é apenas uma teoria do êxtase propriamente dito; trata-se de uma
expressão da atitude fundamental que se faz da teologia em geral, uma contemplação
dos mistérios da revelação. Não se trata de um ramo da teologia, de um capítulo, de uma
introdução inevitável sobre a incognoscibilidade de Deus, depois da qual se pode passar
tranquilamente à exposição da doutrina nos termos habituais, próprios à razão humana e
à filosofia comum. O apofatismo nos ensina a ver nos dogmas da Igreja antes de tudo
um sentido negativo, uma defesa para evitar o nosso pensamento de seguir seus
caminhos naturais e de formar conceitos que substituiriam as realidades espirituais. Pois
o Cristianismo não é uma escola filosófica que especula sobre conceitos abstratos, mas
antes de tudo uma comunhão com o Deus vivo. É por isso que, apesar de toda sua
cultura filosófica e suas inclinações naturais para a especulação, os Padres e a tradição
oriental, fiéis ao princípio apofático da teologia, souberam manter se pensamento nos
umbrais do mistério e não substituir Deus pelos ídolos de Deus. É também por isso que
não existe uma filosofia “mais” cristã, ou “menos” cristã, e Platão não é mais cristão
que Aristóteles. A questão das relações entre a teologia e a filosofia jamais foi colocada
no Oriente: a atitude apofática dava aos Padres da Igreja essa liberdade e essa
liberalidade com a qual eles se utilizaram de termos filosóficos, sem correr o risco de
serem mal compreendidos ou de cair numa “teologia de conceitos”. Quando a teologia
se transforma numa filosofia religiosa, como é o caso de Orígenes, é sempre por causa
do abandono do apofatismo, que constitui a verdadeira trama de toda a tradição da
Igreja do Oriente.

Incognoscibilidade não quer dizer agnosticismo ou recusa de conhecer a Deus.


Entretanto, esse conhecimento se efetuará sempre sobre a via cujo fim específico não é
o conhecimento, mas a união, a deificação. Não se tratará, portanto, de uma teologia
abstrata, aperando por meio de conceitos, mas de uma teologia contemplativa, elevando
os espíritos às realidades que ultrapassam o entendimento. É por isso que os dogmas da
Igreja se apresentam muitas vezes à razão humana sob a forma de antinomias tanto mais
insolúveis quanto o mistério que elas exprimem é mais sublime. Não se trará de
suprimir a antinomia adaptando o dogma ao nosso entendimento, mas de mudar nosso
espírito, para que possamos chegar à contemplação da realidade que se revela a nós,
elevando-nos até Deus, unindo-nos a Ele em maior ou menor medida.
O cume da revelação, o dogma da Santa Trindade é antinômico por excelência. Para
chegar a contemplar essa realidade primordial em sua plenitude, é preciso alcançar o
termo que nos é assinalado, é preciso chegar ao estado deificado, pois, segundo São
Gregório de Nazianze, “serão herdeiros da luz perfeita e da contemplação da Santíssima
e soberana Trindade, aqueles que se unam totalmente ao Espírito total; esse será, creio
eu, o Reino celeste[35]”. A via apofática não desemboca numa ausência, num vazio
absoluto, pois o Deus incognoscível dos cristãos não é o Deus impessoal dos filósofos.
É a Santa Trindade, “supraessencial, mais que divina e mais que boa[36]”, que o autor
da Teologia Mística pede a Deus ao se engajar na via que deve conduzi-lo a uma
presença e uma plenitude absolutas.

[1] As Scholias ou comentários do Corpus Dionysiacum, conhecidos sob o nome de São


Máximo, são devidos em grande parte a João de Citópolis (530-540), cujas notas foram
fundidas com as de Máximo pelos copistas bizantinos. O texto das Scholias apresenta
um tecido no qual é quase impossível separar a parte que pertence a São Máximo.
[2] Hebreus 2: 6.
[3] Epistola 1, P.G. t.3, col. 1065.
[4] Quaestiones disputatae, qu. VII, a.5.
[5] Teologia Mística, I, 3, P.G., t.3, col. 1000.
[6] Ibid., col. 1000-1001.
[7] Ibid., col. 1048.
[8] Enéade VI, IX, 3.
[9] Ibid.
[10] Ibid.
[11] Enéade VI, IX, 4.
[12] Enéade VI, IX, 10.
[13] Teologia Mística, V, P.G., t. 3, col. 1048A.
[14] Nomes Divinos, XIII, 3; ibid. col. 981A.
[15] Dos Princípios, 1.I, c. I§6, P.G. t. 11, col. 125A.
[16] In Cantica Canticorum, homilia XII, P.G., t. 44, col. 1028D.
[17] Oratio XXVII (theologica II), 4, P.G., t. 44, col. 1028D.
[18] Stromatas V, P.G. t. 9, col. 109A.
[19] Ibid., V, 13, col. 124B-125A.
[20] Ibid., V, 12, col. 116-124.
[21] Comentário sobre o Cântico, P.G., t. 44, Col. 755-1120.
[22] Oratio XXVIII (theologica II), 3, P.G., t. 36, col. 29AB.
[23] Oratio XXXVIII, In Theophaniam, §8, ibid., col. 320 BC.
[24] Oratio XXXVIII, 7, ibid., col. 317BC; Oratio XLV, 3, col. 625-628A.
[25] De fide orthodoxa, I, 4, P.G., t. 94, col. 800AB.
[26] Theophanes, P.G. t. 150, col. 937A.
[27] Capita 150 ohysica, theologica, moralia et practica, cap. 78, P.G., t. 150, col.
1176B.
[28] Oratio XXXII, 12, P.G., t. 36, col. 188C.
[29] Carmina moralia X, P.G., t. 37, col. 748.
[30] Epistola III, P.G., t. 3, col. 1069B.
[31] Epistola IV, ibid., col. 1072B.
[32] Gregório de Nissa, Contra Eunomius, XII, P.G., t. 45, col. 939-941.
[33] De coeleste hierarchia, II, 3-5, ibid., col. 140-145.
[34] Oratio XXVIII (theologica II), 2, P.G., t. 36, col. 28AC.
[35] Oratio XVI, 9, P.G., t. 3, col. 954.
[36] Theologie mystique I, I, P.G., t. 3, col. 997.
Capítulo III
Deus-Trindade

O apofatismo próprio ao pensamento teológico da Igreja do Oriente não é o equivalente


de uma mística impessoal, de uma experiência da divindade-nada absoluto, na qual a
pessoa humana se perderia tanto quanto o Deus-pessoa.

O termo no qual desemboca a teologia apofática (se é que podemos falar de “termo” e
de “desembocar” quando se trata de uma subida ao infinito), esse termo infinito não
consiste numa natureza ou numa essência, tampouco numa pessoa, mas em algo que
ultrapassa ao mesmo tempo toda noção de natureza e de pessoa – a Trindade.

São Gregório de Nazianze, que muitas vezes é chamado de “cantor da Santa Trindade”,
diz em seus poemas teológicos: “A partir do dia em que eu renunciei às coisas desse
mundo para consagrar minha alma às contemplações luminosas e celestes, quando a
inteligência suprema me arrebatou daqui de baixo para me colocar longe de tudo o que é
carnal, para me encerrar dentro do secreto do tabernáculo celeste, a partir desse dia
meus olhos ficaram ofuscados pela luz da Trindade, cujo brilho ultrapassa tudo o que o
pensamento poderia apresentar à minha alma; pois de seu trono sublime a Trindade
esparge sobre tudo sua inefável irradiação comum às Três Pessoas. Ela é o princípio de
tudo o que se encontra aqui em baixo, separado das coisas supremas pelo tempo... a
partir desse dia, eu morri pata esse mundo e o mundo morreu para mim...[1]”. No fim de
sua vida, ele desejou estar “onde está minha Trindade e o brilho reunido de seu
esplendor... Trindade, da qual até as sombras confusas me enchem de emoção[2]”.

Se o princípio mesmo do ser criado é a mudança (a passagem do não-ser ao ser), se a


criatura é contingente por natureza, a Trindade é uma estabilidade absoluta. Poderíamos
dizer, uma necessidade absoluta do ser perfeito, e, no entanto, a ideia de necessidade
não Lhe cabe, porque a Trindade está além da antinomia do necessário e do contingente;
inteiramente pessoal e inteiramente natureza, Nela a liberdade e a necessidade são uma
coisa só, ou antes, elas não cabem em Deus. Não existe nenhuma dependência da
Trindade em relação ao ser criado, nenhuma determinação daquilo a que chamamos
“processão eterna das pessoas divinas” pelo ato da criação do mundo. As criaturas
poderiam não existir, e Deus seria igualmente Trindade – Pai, Filho e Espírito Santo,
pois a criação é um ato de vontade, e a processão das Pessoas é um ato “segundo a
natureza[3]” (kataphysis). Nenhum processo interior em Deus, nenhuma “dialética” das
três Pessoas, nenhum porvir, nenhuma “tragédia no Absoluto” que necessitaria, para ser
superada ou resolvida, do desenvolvimento trinitário do ser divino. Essas concepções,
próprias das tradições românticas da filosofia alemã do século XIX, são totalmente
estranhas ao dogma da Trindade. Se falamos das processões, dos atos ou determinações
interiores, essas expressões, que implicam a ideia do tempo, do devir e da intenção,
mostram apenas a que ponto nossa linguagem, nosso pensamento mesmo, são pobres e
deficientes diante do mistério primordial da Revelação. Novamente somos obrigados a
apelar para teologia apofática, a fim de nos libertarmos dos conceitos próprios ao
pensamento, transformando-os em suportes a partir dos quais nos elevaremos à
contemplação de uma realidade que a inteligência criada não pode conter.

É com esse espírito que São Gregório de Nazianze se exprime em sua oração sobre o
batismo: “Eu mal comecei a pensar na Unidade, e a Trindade me banhou com seu
esplendor. Eu mal comecei a pensar na Trindade, e a Unidade me retomou. Quando um
dos Três se apresenta a mim, eu penso que é o todo, a tal ponto se me enchem os olhos,
a tal ponto me escapa o mais-do-que-tudo; pois dentro do meu espírito demasiadamente
limitado para compreender um só, já não há espaço para o mais-do-que-tudo. Quando
eu uno os Três num só pensamento, eu vejo uma só chama, sem poder divisar ou
analisar a luz unificada[4]”. O pensamento deve se mover sem cessar, correr ao um,
logo aos três, e retornar à unidade; ele deve oscilar sem detença entre os dois termos da
antinomia para atingir a contemplação do repouso soberano dessa Mônada trina. Como
dispor numa imagem a antinomia entre a unidade e a trindade? Como captar esse
mistério, senão com a ajuda de uma ideia imprópria, a do movimento, do
desenvolvimento? E o mesmo autor empresta conscientemente a linguagem de Plotino,
que não pode enganar senão os espíritos limitados incapazes de se elevar acima dos
conceitos racionais, espíritos de críticos e historiadores preocupados em encontrar no
pensamento dos Padres algum “platonismo” ou “aristotelismo”. São Gregório fala aos
filósofos como filósofo, para ganhá-los à contemplação da Trindade: “A Mônada é
posta em movimento em virtude de sua riqueza; a díade é ultrapassada, pois a divindade
está acima da matéria e da forma; a tríade se encerra na perfeição, pois ela é a primeira a
superar a composição da díade. É assim que a divindade não permanece limitada, nem
se espalha indefinidamente. Uma seria sem honra, a segunda contrária à ordem; uma
seria puramente judaica, a outra helênica e politeísta[5]”. Podemos entrever o mistério
do número Três: a divindade não é nem uma, nem múltipla; sua perfeição ultrapassa a
multiplicidade, cuja raiz é a dualidade (lembremo-nos das díades intermináveis dos
gnósticos ou o dualismo dos platônicos), e se exprime na Trindade. O termo “se
exprime” é inadequado, pois a divindade não tem necessidade de manifestar sua
perfeição, nem a Si própria nem aos outros. Ela é a Trindade, e esse fato não poderia ser
deduzido a partir de nenhum princípio, nem explicado por qualquer razão suficiente,
pois não existem princípios nem razões anteriores à Trindade.

Trias, - “essa palavra une coisas que são unidas por natureza, e não deixa dispersar os
inseparáveis por um número que separa[6]”, diz São Gregório de Nazianze. Dois é o
número que separa, e três o número que ultrapassa a separação: o um e o múltiplo se
encontram reunidos e circunscritos na Trindade. “Quando eu nomeio a Deus, eu nomeio
o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Isso não significa que eu pressuponha uma divindade
difusa – isso equivaleria a restabelecer o problema dos falsos deuses; e não significa que
eu imagine a divindade recolhida em um só – isso seria torná-la bem pobre. Ora, eu não
pretendo nem judaizar, por causa da monarquia divina, nem helenizar, por causa da
abundância divina[7]”. São Gregório de Nazianze não procura justificar a trindade das
pessoas perante a razão humana; ele simplesmente deixa ver a insuficiência de um
número que não o três. Mas podemos nos perguntar se a ideia do número pode ser
aplicada a Deus, se não estamos submetendo a divindade a uma determinação exterior, a
uma forma apropriada ao nosso entendimento, a do número três. São Basílio responde a
essa objeção: “Nós não contamos compondo, indo do um ao múltiplo por aumento,
dizendo um, dois, três, ou primeiro, segundo, terceiro. ‘Pois eu sou o Deus primeiro, e
sou mais do que isso[8]’. Jamais até hoje alguém disse: o segundo Deus – mas,
adorando o Deus de Deus, confessando a individualidade das hipóstases sem dividir a
natureza em multitude, nós permanecemos na monarquia[9]”. Em outros termos, não se
trata aqui do número material que serve para calcular, e que não é absolutamente
aplicável ao domínio espiritual no qual não existe crescimento quantitativo. Em
particular, quando ele se refere às hipóstases divinas unidas indivisivelmente e cujo
conjunto (a “soma”, para nos exprimirmos de uma maneira imprópria) resulta sempre na
unidade, 3=1, o número trino não constitui uma quantidade tal como a entendemos
habitualmente: ele exprime a ordem inefável dentro da divindade.

A contemplação dessa perfeição absoluta, dessa plenitude divina que é a Trindade – um


Deus pessoal, mas que não é uma pessoa encerrada em si – o simples pensamento, nada
além da “pálida sombra da trindade”, eleva a alma acima do ser mutante e confuso,
conferindo-lhe essa estabilidade em meio às paixões, essa serenidade – apaqeia - que é o
início da deificação. Pois a criatura, mutável por natureza, deve atingir o estado de
estabilidade eterna pela graça, participar da vida infinita na luz da Trindade. É por isso
que a Igreja defendeu com veemência o mistério da Santa Trindade contra as tendências
naturais da razão humana, que se esforçava por suprimi-la, reduzindo a Trindade à
unidade, fazendo Dela uma essência no sentido filosófico, com três modos de
manifestação (o modalismo de Sabelius), ou então dividindo-a em três seres distintos,
como fez Arius.

A Igreja expressou a consubstancialidade dos Três – omoousios – a identidade


misteriosa entre a Mônada e a tríade. É curioso observar que a expressão to omoousion
einai se encontra em Plotino[10]. A trindade de Plotino compreende três hipóstases
consubstanciais: o Um, a Inteligência e a Alma do mundo. Sua consubstancialidade não
se eleva até a antinomia trinitária do dogma cristão: ela se apresenta como uma
hierarquia decrescente e se realiza graças ao fluxo incessante das hipóstases que passam
umas pelas outras, refletindo-se reciprocamente. Isso nos mostra mais uma vez quão
falso é o método dos historiadores que pretendem exprimir o pensamento dos Padres da
Igreja interpretando os termos que eles utilizam no sentido da filosofia helenística. A
Revelação abre um abismo entre a Verdade que ela anuncia e as verdades que podem
ser encontradas por meio da especulação filosófica. Se o pensamento humano guiado
pelo instinto da verdade, que é a fé ainda confusa e indecisa, pudesse, fora do
Cristianismo, chegar tateando a formar algumas ideias que o aproximassem da trindade,
ainda assim o mistério do Deus-Trindade permaneceria impenetrável para ele. Seria
preciso uma “mudança de espírito” – a metanoia, palavra que também significa
“penitência”, como a penitência de Jó quando se encontrou face a face com Deus: “Meu
ouvido ouvira falar de Ti, mas agora meu olho Te viu. É por isso que eu me condeno e
me arrependo entre a poeira e as cinzas[11]”. O mistério da Trindade não se torna
acessível senão à ignorância que se eleva acima de tudo o que pode estar contido nos
conceitos dos filósofos. Entretanto, essa ignorância, não apenas douta, mas ainda
caritativa, desce novamente sobre os conceitos a fim de os remodelar, de transformar as
expressões da sabedoria humana em instrumentos da Sabedoria de Deus, que é loucura
para os Gregos.

***

Foram necessários os esforços sobre-humanos de um Atanásio de Alexandria, de um


Basílio, de um Gregório de Nazianze, e de tantos outros ainda, para depurar os
conceitos do pensamento helenístico, para quebrar suas cadeias estanques introduzindo
nelas o apofatismo cristão, que transformou a especulação racional numa contemplação
do mistério da Trindade. Tratava-se de encontrar uma distinção de termos que
exprimissem a unidade e a diferenciação da divindade, sem dar preeminência a uma ou
à outra, a fim de que o pensamento não caísse no unitarismo de Sabelius, nem no
triteísmo pagão.
Os Padres do século IV, o “século trinitário” por excelência, se serviram de preferência
dos termos ousia e upostasis para conduzir as inteligências para o mistério de Trindade.
O termo ousia é frequentemente utilizado por Aristóteles, que o define assim nas
Categorias (cap. V): “Chamamos principalmente, primeiramente, propriamente ousia
aquilo que não é dito de nenhum objeto e que não está em nenhum objeto: por exemplo,
esse homem ou esse cavalo. Chamamos de “segundas ousiai” as espécies nas quais as
“primeiras ousiai” existem com os gêneros correspondentes; assim, “esse homem” é
especificamente homem e genericamente animal. Chamamos, portanto de “segundas
ousiai” o homem e o animal”. Dito de outro modo, as “primeiras ousiai” significam as
substâncias individuais, o indivíduo subsistente, as “segundas ousiai”, as “essências”, na
acepção realista do termo. A upostasis, sem possuir o valor de um termo filosófico,
designava na língua corrente o que subsiste realmente, a subsistência (do verbo
ujistamai, subsistir). São João Damasceno, em sua Dialética, dá a seguinte definição do
valor conceitual dos dois termos: “A ousia é a coisa que existe por si mesma e que não
necessita de nada além para sua consistência. Ou ainda, ousia é tudo o que subsiste por
si mesmo e que não existe em outro. É, portanto, aquilo que não existe para outro, que
não possui existência em outro, que não necessita de outro para sua consistência, mas
que é em si e em quem o acidente ganha existência[12]”. “O termo hipóstase tem dois
significados. Ele pode simplesmente significar a existência. Segundo esse significado,
ousia e hipóstase são a mesma coisa. Eis porque certos Padres disseram: as naturezas ou
as hipóstases. E ele pode também designar aquilo que existe por si mesmo e em sua
própria consistência. Segundo esse significado, a hipóstase designa o indivíduo
numericamente diferente de todos os outros, como por exemplo Pedro, Paulo, esse
cavalo[13]”. Os dois termos aparecem, assim, como mais ou menos sinônimos: ousia
significa uma substância individual, embora possa designar a essência comum a muitos
indivíduos; a hipóstase designa a existência em geral, mas pode também ser aplicada às
existências individuais. Segundo o testemunho de Teodoreto de Cyrus, “para a filosofia
profana, não existe nenhuma diferença entre ousia e hipóstase. Pois ousia significa o
que é, e hipóstase o que subsiste. Mas, segundo a doutrina dos Padres, entre ousia e
hipóstase existe a mesma diferença que entre o comum e o particular”. O gênio dos
Padres se serviu de dois sinônimos para distinguir em Deus o que é comum – ousia,
substância ou essência – e o que é particular – hipóstase ou pessoa.

No que concerne essa última expressão, persona (em grego proswpon), que se tornou
popular sobretudo no Ocidente, levantou desde o início vivas contestações da parte dos
Orientais. Com efeito, essa palavra, longe de possuir seu sentido moderno de “pessoa”
(personalidade humana, por exemplo), designava mais o aspecto exterior do indivíduo,
a “face”, a figura, a máscara ou o papel de um personagem de teatro. São Basílio viu
nesse termo, aplicado à doutrina trinitária, uma tendência própria ao pensamento
ocidental que já havia se expressado no sabelianismo, fazendo do Pai, do Filho e do
Espírito Santo três modalidades de uma substância única. Por sua vez, os ocidentais
viam no termo hipóstase, que eles traduziam por substantia, uma expressão do triteísmo
e mesmo do arianismo. Entretanto, foi possível afastar o mal-entendido: o termo
hipóstase passou para o Ocidente conferindo à noção de pessoa seu sentido concreto; e o
termos proswpon foi recebido e interpretado corretamente no Oriente. Dessa forma, a
catolicidade da Igreja se manifestou, liberando os espíritos de suas limitações naturais
devidas à diferença das mentalidades e das culturas. Que os Latinos tenham expressado
o mistério da Trindade partindo da essência única para chegar às três pessoas, e que os
Gregos tenham preferido como ponto de partida a concretude, as três hipóstases, e que
nelas tenham visto a natureza una – tratava-se do mesmo dogma da Trindade,
confessado por toda a Cristandade antes da separação. São Gregório de Nazianze reuniu
as duas maneiras de ver, dizendo: “Quando eu falo de Deus, vocês devem se sentir
banhados numa só luz e em três luzes. Eu digo “três”, como caracteres próprios ou
hipóstases, ou como pessoas (não disputemos sobre as palavras, desde que as sílabas
ofereçam o mesmo sentido). Eu digo “una” sob o aspecto da ousia, ou seja, da
divindade. Pois nela existe uma divisão indivisa, uma conjunção com distinção. Um só
em Três, essa é a divindade[14]”. E em outra ocasião ele resume assim, distinguindo os
caracteres hipostáticos: “Não ser gerado, ser gerado, proceder, caracterizam o Pai, o
Filho e Aquele a quem chamamos de Espírito Santo, de modo a salvaguardar a distinção
das três hipóstases na natureza única e na majestade da Divindade. Pois o Filho não é o
Pai, porque não existe senão um Pai, mas Ele é o que é o Pai. O Espírito Santo, embora
proceda de Deus, não é o Filho, pois não existe senão um Filho único, mas Ele é o que é
o Filho. Um são os Três em divindade, e o Um é Três em personalidades. Assim,
evitamos a unidade de Sabelius e a triplicidade da odiosa heresia atual (o
arianismo)[15]”.

***

Depurada de seu conteúdo aristotélico, a noção teológica da hipóstase no pensamento


dos Padres orientais significa menos o indivíduo do que a pessoa na acepção moderna
do termo. Com efeito, a ideia que temos sobre a personalidade humana, desse algo
“pessoal” que faz de cada indivíduo humano um ser único no mundo, absolutamente
incomparável, irredutível às demais individualidades, a ideia de pessoa nos vem da
teologia cristã. A filosofia da antiguidade não conhecia senão os indivíduos humanos. A
pessoa humana não pode ser expressa em conceitos. Ela escapa a toda definição
racional, a toda descrição mesmo, pois todas as propriedades pelas quais a poderíamos
caracterizar podem ser encontradas em outros indivíduos. A pessoa só pode ser captada
na vida por uma intuição direta, ou ser traduzida por uma obra de arte. Quando dizemos
“é um Mozart”, ou “é um Rembrandt”, nós nos encontramos a cada vez dentro de um
universo pessoal, que não tem equivalente em nenhum outro lugar. Entretanto, “as
pessoas ou hipóstases humanas são isoladas, e – segundo as palavras de João
Damasceno – não estão umas dentro das outras”, enquanto que, “na Santa Trindade, ao
contrário, as hipóstases estão umas dentro das outras[16]”. As obras das pessoas
humanas são distintas; as das Pessoas divinas não o são, pois os Três, não tendo senão
uma natureza, não possuem senão uma só vontade, um só poder, uma só operação. “As
pessoas, diz o mesmo João Damasceno, estão unidas não para se confundir, mas para
conter umas às outras, e entre elas existe uma circumincessão sem nenhum tipo de
mistura nem confusão, em virtude da qual elas não são nem separadas nem divididas em
substância, contrariamente à heresia de Arius. Com efeito, para resumir tudo numa
palavra, a divindade é indivisa nos indivíduos, assim como em três sóis contidos uns
nos outros haveria uma só luz por co-penetração íntima[17]”. “Cada uma das pessoas
contém a unidade por sua relação com as outras, assim como por sua relação para
consigo mesma[18]”. Com efeito, cada uma das três hipóstases contém a unidade, a
natureza una, de uma maneira que lhe é própria e que, por distingui-la das outras duas
Pessoas, evoca ao mesmo tempo o laço inseparável que une os Três. “A inascibilidade,
a filiação e a processão (...) são as únicas propriedades hipostáticas pelas quais as três
santas hipóstases indivisivelmente divididas diferem, não pela substância, mas pela
característica de sua própria hipóstase”, diz Damasceno[19]. “Um em todas as coisas
são o Pai, o Filho e o Espírito Santo, salvo pela inascibilidade, a filiação e a
processão[20]”.
A única característica das hipóstases que podemos formular como sendo exclusiva de
cada uma, e que não se encontra nas demais, em razão de sua consubstancialidade, será,
portanto, a relação de sua origem. Todavia, essa relação deve ser entendida num sentido
apofático: ela é sobretudo uma negação que nos mostra que o Pai não é o Filho nem o
Espírito Santo, que o Filho não é o Pai nem o Espírito Santo, e que o Espírito Santo não
é o Pai nem o Filho. Encará-lo de outra maneira equivale a submeter a Trindade a uma
categoria da lógica aristotélica, a das relações. Entendida apofaticamente, a relação de
origem assinala a diferença, mas não indica o “como” das processões divinas. “O modo
como se dá a geração e como se dá a processão é incompreensível, diz São João
Damasceno. (...) Nós aprendemos que existe uma diferença entre a geração e a
processão, mas não de que gênero é essa diferença[21]”. Já São Gregório de Nazianze
descartou as tentativas feitas para definir o modo das processões divinas: “Você
pergunta, diz ele, o que é a processão do Espírito Santo? Diga-me primeiro o que é a
inascibilidade do Pai; então, de minha parte, eu tratarei como fisiologista a geração do
Filho e a processão do Espírito Santo. Assim, nós dois seremos atacados pela loucura,
por termos tentado dissimuladamente espiar os mistérios de Deus[22]”. “Você escutou
que existe a geração? Não tente por curiosidade saber como. Você ouviu que o Espírito
Santo procede do Pai? Não se afadigue em descobrir como[23]”. Com efeito, se as
relações de origem – inascibilidade, geração, processão – que nos permitem distinguir
as três hipóstases, remetem nosso pensamento à fonte única do Filho e do Espírito
Santo, à phgaia qeoths, ao Pai – Fonte da divindade[24] – elas não estabelecem uma
relação à parte entre o Filho e o Espírito Santo. Essas duas Pessoas se distinguem pelo
modo diferente de sua origem: o Filho é gerado, o Espírito Santo procede do Pai. E isso
basta para distingui-los.

A reação de São Gregório de Nazianze mostra que a especulação trinitária, não contente
com a fórmula da processão do Espírito Santo “pelo Filho” ou “em relação com o
Filho” – expressão que se encontra nos Padres e significa no mais das vezes a missão do
Espírito Santo no mundo por intermédio do Filho – buscava estabelecer uma relação
entre o Filho e o Espírito Santo quanto às suas origens hipostáticas. Essa relação entre
as duas Pessoas que recebiam suas origens do Pai foi estabelecida pela doutrina
Ocidental da processão do Espírito Santo ab utroque, ou seja, das duas Pessoas
simultaneamente, do Pai e do Filho. O Filioque foi a única razão dogmática, a razão
primordial da separação entre o Oriente e o Ocidente, sendo que as demais dissensões
doutrinárias não passavam de consequências disso. Para compreender o que os Orientais
defendiam ao protestar contra a fórmula Ocidental, basta confrontar as concepções
trinitárias, tais como elas se encontraram face a face por volta de meados do século IX.

***

Como já dissemos, na exposição do dogma trinitário o pensamento Ocidental partia no


mais das vezes da natureza una para a seguir considerar as três Pessoas; por sua vez, os
Gregos seguiam o caminho oposto – das três Pessoas à natureza una. São Basílio
preferia essa última via, tendo como ponto de partida o concreto, em conformidade com
a Santa Escritura e com a fórmula batismal que nomeia o Pai, o Filho e o Espirito Santo;
o pensamento não corria o risco de se perder, passando da consideração das três Pessoas
à da natureza comum. Entretanto, essas duas vias eram igualmente legítimas, na medida
em que não supusessem, no primeiro caso a supremacia da essência una sobre as três
Pessoas e, no segundo, a das três Pessoas sobre a natureza comum. Com efeito, vimos
que os Padres se serviam de dois sinônimos (ousia e hipóstase) para estabelecer a
distinção entre a natureza e as Pessoas, sem colocar uma ênfase sobre uma ou sobre as
outras. Quando colocamos as Pessoas (ou a Pessoa), colocamos ao mesmo tempo a
natureza, e inversamente – a natureza é inconcebível fora das Pessoas ou anteriormente
às três Pessoas, nem que fosse na ordem lógica. Se inclinarmos para um lado ou para
outro o equilíbrio dessa antinomia entre a natureza e as Pessoas, absolutamente
idênticas e absolutamente diferentes ao mesmo tempo, tenderemos ou para o unitarismo
sabeliano (o Deus-essência dos filósofos) ou para o triteísmo. Os Gregos viram na
fórmula da processão do Espírito Santo a partir do Pai e do Filho uma tendência a
acentuar a unidade de natureza em detrimento da distinção real das pessoas: as relações
de origem que não remetem o Filho e o Espírito Santo imediatamente à fonte única do
Pai – um como gerado, outro como procedente – se tornam um sistema de relações
dentro da essência única, alguma coisa que é logicamente posterior à essência. Com
efeito, segundo a concepção Ocidental, o Pai e o Filho fazem proceder o Espírito Santo
na medida em que eles representam a natureza una; por sua vez, o Espírito Santo, que é
para os teólogos Ocidentais “a ligação entre o Pai e o Filho”, representa essa unidade
natural entre as duas primeiras Pessoas. Os caracteres hipostáticos (paternidade,
geração, processão) se vem mais ou menos reabsorvidos na natureza ou essência, que,
diferenciada pelas relações – para o Filho como Pai, para o Espírito Santo como Pai e
Filho – se torna o princípio de unidade dentro da Trindade. As relações, ao invés de
serem características das hipóstases, se identificam com elas; São Tomás dirá mais
tarde: “o nome de Pessoa significa a relação[25]”, relação interna da essência que a
diversifica. Não podemos negar a diferença que existe entre essa concepção trinitária e a
de um Gregório de Nazianze com suas “Três Santidades reunidas numa só Dominação e
Divindade[26]”. O Pe. De Régnon faz uma observação muito justa: “A filosofia latina,
diz ele, considera primeiro a natureza em si mesma e prossegue até o agente; a filosofia
grega considera primeiro o agente e penetra nele para encontrar a natureza. O Latino
considera a personalidade como um modo da natureza; o Grego considera a natureza
como o conteúdo da pessoa[27]”.

***

Os Padres Gregos sempre afirmaram que o princípio de unidade dentro da Trindade era
a Pessoa do Pai. Princípio das duas outras pessoas, o Pai é também por isso mesmo o
termo das relações de onde as hipóstases recebem seus caracteres distintivos: ao fazer
proceder as Pessoas, Ele estabelece suas relações de origem – geração e processão – em
relação ao princípio único da divindade. É por isso que o Oriente se opôs à fórmula do
Filioque, que parecia enfraquecer a monarquia do Pai: ou bem seria preciso quebrar a
unidade, reconhecendo dois princípios de divindade, ou bem seria preciso fundar a
unidade sobretudo sobre a natureza comum, que passava assim ao primeiro plano,
transformando as pessoas em relações dentro da unidade da essência. Para os
Ocidentais, as relações diversificam a unidade primordial; para os Orientais, elas
significam ao mesmo tempo a diversidade e a unidade, porque elas se reportam ao Pai
que é tanto o princípio como a recapitulação da Trindade. É nesse sentido que Santo
Atanásio entende a sentença de São Dionísio o Areopagita: “nós desenvolvemos a
unidade dentro da Trindade sem a dividir, e em seguida nós recapitulamos a Trindade
dentro da unidade sem a diminuir[28]”. E em outra parte ele declara: “Existe um só
princípio da divindade e, por conseguinte, existe a monarquia da maneira mais
absoluta[29]”. “Um só Deus, porque um só Pai”, segundo o adágio dos Padres Gregos.
As Pessoas e a natureza são colocadas, por assim dizer, ao mesmo tempo, sem que uma
preceda logicamente as demais. O Pai, fonte de toda divindade dentro da Trindade,
produz o Filho e o Espírito Santo, conferindo a eles sua natureza, que permanece una e
indivisível, idêntica a si mesma nos Três. Confessar a unidade da natureza, para os
Gregos, equivale a reconhecer o Pai como fonte única das Pessoas, que recebem Dele
essa mesma natureza. “Na minha opinião, diz São Gregório de Nazianze,
salvaguardamos um só Deus reportando o Filho e o Espírito Santo a um só Princípio,
sem os compor nem confundi-los, e afirmando a identidade de substância e aquilo que
eu chamarei de único e mesmo movimento e querer da divindade[30]”. “Para nós só há
um Deus, porque só há uma divindade, e porque aqueles que dela procedem se reportam
ao um do qual procedem, ao mesmo tempo em que são três segundo a fé (...) Portanto,
quando visamos a divindade, a causa primeira, a monarquia, o um nos aparece; e
quando visamos aqueles em que está a divindade e aqueles que procedem do Princípio
primeiro na mesma eternidade e na mesma glória, adoramos os Três[31]”. São Gregório
de Nazianze aproxima de tal maneira a divindade e a Pessoa do Pai, que poderíamos
crer que as confunde. Mas ele especifica seu pensamento em outra parte, dizendo: “A
natureza una dos Três é Deus; quando à unidade (enwsis), ela é o Pai, de quem os outros
procedem e ao qual eles se reportam sem se confundir, mas coexistindo com Ele, sem
ser separados pelo Tempo, pela vontade ou pelo poder[32]”. São João Damasceno
expressa o mesmo pensamento com a precisão doutrinal que o caracteriza: “O Pai
possui o ser por Si mesmo, e não extrai de nenhum outro aquilo que Ele possui. Ao
contrário, Ele é a fonte e o princípio, para todos, de sua natureza e de sua maneira de ser
(...) Portanto, tudo o que possuem o Filho e o Espírito Santo, incluindo seu próprio ser,
eles recebem do Pai. Se o Pai não existisse, não existiriam nem o Filho, nem o Espírito.
Se o Pai não tivesse alguma coisa, nem o Filho, nem o Espírito a teriam. É graças ao Pai
que o Filho e o Espírito possuem tudo o que têm, vale dizer, porque o Pai possui tudo
(...) quando nós consideramos em Deus a causa primeira, a monarquia (...) vemos a
unidade. Mas quando consideramos aqueles em quem está a divindade, ou antes,
aqueles que são a própria divindade, as Pessoas que procedem da causa primeira (...)
vale dizer, as hipóstases do Filho e do Espírito Santo, então nós adoramos os Três[33]”.

É o Pai que distingue as hipóstases, no dizer de São Máximo, “num movimento eterno
de amor[34]” (axronws kai agaphtikws). Ele confere sua natureza igualmente ao Filho e
ao Espírito Santo, nos quais ela permanece una e indivisa, não dividida, ainda que
diferentemente conferida, pois a processão do Espírito Santo do Pai não é idêntica à
geração do Filho pelo mesmo Pai. Manifestado pelo Filho e com o Filho, o Espírito
Santo subsiste enquanto Pessoa divina por proceder do Pai, como diz claramente São
Basílio: “do Pai procede o Filho por meio do qual todas as coisas existem e com quem o
Espírito Santo é inseparavelmente conhecido, pois não podemos pensar no Filho sem
que Ele seja iluminado pelo Espírito. Assim, por um lado, o Espírito Santo, fonte de
todos os bens distribuídos às criaturas, está ligado ao Filho com o qual ele é concebido
inseparavelmente; por outro lado, sua existência está suspensa no Pai, do qual Ele
procede. Por conseguinte, a noção característica de sua propriedade pessoal é de ser
manifestado segundo o Filho, e com Ele, e de subsistir por proceder do Pai. Quanto ao
Filho, que manifesta por Si mesmo e consigo mesmo o Espírito procedente do Pai, Ele
sozinho irradia a partir da luz inascível como Filho único; essa é sua noção própria que
o distingue do Pai e do Espírito Santo, e que o manifesta pessoalmente. Quanto ao Deus
supremo, a noção eminente de sua hipóstase é de que somente Ele é Pai, e que Ele não
procede de nenhum princípio; é por essa característica que Ele é representado
pessoalmente[35]”. São João Damasceno se expressa com não menos precisão,
distinguindo as Pessoas da Santa Trindade sem submetê-las à categoria da relação: “É
preciso que se saiba, diz ele, que não fazemos o Pai proceder de ninguém, mas nós o
chamamos de Pai do Filho; quanto ao Filho, não o chamamos nem de Causa (aition),
nem de Pai, mas dizemos que Ele provém do Pai e que Ele é Filho do Pai; também
dizemos que o Espírito Santo procede do Pai e o chamamos de Espírito do Pai, mas não
dizemos que ele procede do Filho, mas que ele é o Espírito do Filho[36]”.

O Verbo e o Espírito, dois raios de um mesmo sol, ou melhor, “dois novos sóis”, são
inseparáveis em sua ação que manifesta o Pai, e, no entanto, são inefavelmente
distintos, como duas Pessoas que procedem do mesmo Pai. Se, conforme a fórmula
Latina, quiséssemos introduzir aqui uma nova relação de origem, fazendo com que o
Espírito Santo procedesse do Pai e do Filho, a monarquia do Pai, essa relação pessoal
que cria a unidade e a trindade a um só tempo, cederia lugar a uma outra concepção – a
da substância una, na qual as relações interviriam para fundamentar a distinção das
Pessoas, onde a hipóstase do Espírito Santo não passaria de uma ligação recíproca entre
o Pai e o Filho. Se percebermos a ênfase diferente das duas doutrinas trinitárias,
compreenderemos porque os Orientais sempre defenderam o caráter inefável, apofático,
da processão do Espírito Santo do Pai, fonte única das Pessoas, contra uma doutrina
mais racional que, fazendo do Pai e do Filho um princípio comum do Espírito Santo,
coloca o comum acima do pessoal, confundindo as Pessoas do Pai e do Filho no ato
natural da exalação, fazendo da Pessoa do Espírito Santo uma ligação entre os dois.

***

Ao insistirmos sobre a monarquia do Pai, fonte única da divindade e princípio da


unidade dos Três, os Orientais defendiam uma concepção da Trindade que estimavam
ser mais concreta, mais pessoal. Entretanto, podemos nos perguntar se essa triadologia
não cai no excesso contrário ao que os Gregos reprovavam nos Latinos, se ela não faz
com que as Pessoas passem antes da natureza. Isso teria acontecido, por exemplo, se a
natureza recebesse o caráter de uma revelação comum das Pessoas, como no caso da
sofiologia de Boulgakov[37], teólogo russo moderno, cuja doutrina, como a de
Orígenes, manifesta os perigos do pensamento oriental, ou melhor, os recifes típicos do
pensamento russo. Mas a tradição ortodoxa está tão longe desse excesso oriental como
de sua antítese ocidental. Com efeito, como vimos, se as Pessoas existem, é justamente
porque elas possuem a natureza; sua própria processão consiste em receber essa
natureza do Pai. Uma outra objeção parece ser melhor fundamentada: essa monarquia
do Pai não seria uma expressão do subordinacionismo? O Pai, fonte única, não recebe
nessa concepção o caráter de Pessoa divina por excelência? São Gregório de Nazianze
previu essa dificuldade: “Eu gostaria, diz ele, de exaltar o Pai como o maior, Ele, de
quem os iguais extraem sua igualdade ao mesmo tempo que sua existência (...) mas eu
temo, entretanto, fazer do Princípio um princípio dos inferiores e assim ofendê-lo
querendo exaltá-lo, pois a glória do Princípio não consiste no rebaixamento daqueles
que Dele procedem[38]”. “Divindade (...) sem um grau superior que eleve e sem um
grau inferior que rebaixe, igual de todas as maneiras, de todos os modos a mesma, assim
como no céu beleza e grandeza não são senão uma única e mesma coisa. É de três
infinitos a infinita conaturalidade. Deus, sendo inteiro em cada um considerado em Si
mesmo, tanto o Filho como o Pai, tanto o Espírito Santo como o Filho, cada um, no
entanto, conservando seu caráter pessoal; Deus, os Três considerados em conjunto.
Cada um é Deus por causa da consubstancialidade; os Três são Deus por causa da
monarquia[39]”.
Assim, o pensamento apofático dos Padres, ao formular a doutrina da Trindade, soube
preservar na distinção entre a natureza e as hipóstases sua equivalência misteriosa: Deus
é “identicamente Mônada e tríade”, nas palavras de São Máximo[40]. É o fim do
caminho que não tem fim, o termo da elevação sem termo: o Incognoscível se revela por
isso mesmo como incognoscível, porque sua incognoscibilidade reside no fato de que
Deus não é apenas natureza, mas três Pessoas, porque a essência intangível é assim, na
medida em que ela é a essência do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Deus
incognoscível, porque Trindade, mas também porque se revela enquanto Trindade. É
aqui onde desemboca o apofatismo: na revelação da Santa Trindade como fato inicial,
realidade absoluta, dado primeiro que não pode ser deduzido, explicado ou encontrado a
partir de alguma outra verdade, porque não existe nada que Lhe seja anterior. O
pensamento apofático que renuncia a todo apoio encontra apoio em Deus, cuja
incognoscibilidade aparece como Trindade. Aqui o pensamento adquire uma
estabilidade inabalável, a teologia encontra seu fundamento e a ignorância se torna
conhecimento. Para a Igreja do Oriente, quando falamos de Deus, é sempre do concreto,
“o Deus de Abrahão, de Isaac e de Jacó, Deus de Jesus Cristo”, é sempre a Trindade –
Pai, Filho e Espírito Santo. Ao contrário, quando a natureza comum passa ao primeiro
plano na concepção do dogma trinitário, é inevitável que a realidade religiosa do Deus-
Trindade se apague em alguma medida, dando lugar a uma certa filosofia da
essência[41].a própria ideia da beatitude receberá no Ocidente uma ênfase algo
intelectual, apresentando-se como uma visão da essência de Deus. A relação pessoal do
homem com o Deus vivo não se dirige mais à Trindade, mas terá antes como objeto a
Pessoa de Cristo que nos revela a essência divina. O pensamento e a vida cristã se
tornam cristocêntricos[42], ligando-se sobretudo à humanidade do Verbo encarnado,
constituindo-o, podemos dizer, como sua âncora de salvação. Com efeito, nas condições
doutrinais típicas do Ocidente, toda especulação propriamente teocêntrica se arrisca a
visar a essência antes das Pessoas, a se tornar uma mística do “abismo divino”, um
apofatismo impessoal da divindade-nada, anterior à Trindade. Chega-se assim a um
retorno paradoxal, através do Cristianismo, para a mística neoplatônica.

Na tradição da Igreja do Oriente, não há espaço para uma teologia – e, menos ainda,
para uma mística – da essência divina. Para a espiritualidade Oriental, o fim último, a
beatitude do Reino celeste não é a visão da essência, mas antes de tudo a participação na
vida divina da Santa Trindade, o estado deificado dos “coerdeiros da natureza divina”,
deuses criados segundo o Deus Incriado, possuindo pela graça tudo o que a Santa
Trindade possui por natureza.

***

A Trindade, para a Igreja ortodoxa, é o fundamento inquebrantável de todo pensamento


religioso, de toda piedade, de toda vida espiritual, de toda experiência. É a Ela que
buscamos quando buscamos a Deus, quando buscamos a plenitude do ser, o sentido e o
objetivo da existência. Revelação primordial e fonte de toda revelação, como de todo
ser, a Santa Trindade se impõe à nossa consciência religiosa: devemos aceitá-la como
um fato cuja evidência e necessidade não podem estar fundamentadas senão nela
mesma. Segundo o Pe. Florensky[43], um teólogo russo moderno, não existiria outra
saída para o pensamento humano senão admitir a antinomia trinitária, para encontrar
uma estabilidade absoluta: ao rejeitar a Trindade como fundamento único de toda
realidade, chegamos a uma via sem saída, chegamos a uma aporia, à loucura, ao
despedaçamento do ser, à morte espiritual. Entre a Trindade e o inferno não existe outra
escolha. Na verdade, trata-se de uma questão crucial no sentido literal do termo: o
dogma trinitário é a cruz do pensamento humano. A ascensão apofática é uma subida ao
Calvário. É por isso que nenhuma especulação filosófica jamais pôde se elevar até o
mistério da Santa Trindade. É por isso que os espíritos humanos não puderam receber
essa revelação plena da divindade senão depois da cruz de Cristo, que triunfou sobre a
morte e os abismos do Inferno. É por isso, enfim, que a revelação da Trindade
derramou-se sobre a Igreja como um dado puramente religioso, como a verdade católica
por excelência.

[1] Poemata de seipso, I, P.G., t. 37, col. 984-985.


[2] Poemata de seipso, I, P.G., t. 37, col. 1165-1166.
[3] Santo Atanásio de Alexandria, Contra Arianos, or. I, 18, P.G., t. 26, col. 49; São
João Damasceno, De Fide Orthodoxa, 1, 8, P.G. t. 94, col. 812-813.
[4] In sanctum baptisma, or. XL, 41, P.G., t. 36, col. 417BC.
[5] Oratio XXIII (De Pace III), 8, P.G. t. 35, col. 1160CD.
[6] Oratio XXIII, ibid., col. 1161.
[7] In sanctum Pascha, or XLV, 4, P.G., t.36, col. 628C.
[8] Isaías 44: 6.
[9] Liber de Spiritu Sancto, §45, P.G., t. 32, col. 149B.
[10] Enéade IV, 4, 28. Trata-se das paixões da alma, que têm uma mesma natureza.
[11] Jó 42: 5-6.
[12] Dialética, cap. 39.
[13] Dialética, cap. 42.
[14] In sancta lamina, or. XXXIX, II, P.G., t. 36, col. 345CD.
[15] Oratio XXXI (theologica V), 9, P.G., t. 36, col. 144A.
[16] De fide orthodoxa, I, 8, P.G. t. 94, col. 828-829.
[17] Ibid., col. 829.
[18] Ibid., col. 828C.
[19] Ibid., col. 821-824.
[20] Ibid., col. 828D.
[21] Ibid., col. 820A, 824A.
[22] Oratio XXXI (theologica V), 8, P.G., t. 36, col 141B.
[23] Oratio XX, II, P.G., t. 35, col. 1077C.
[24] Dionísio o Areopagita, D.N., II, 7, P.G., t. 3, col 645B.
[25] Summa theologica, Ia, q. 29, a 4.
[26] In theophaniam, or. XXXVIII, 8, P.G., t. 36. Col. 320BC.
[27] Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, I, 433.
[28] De sententia Dionysii, §17, P.G., t. 25, col. 505A.
[29] Contra Arianos, or. IV, I. P.G., t. 26, 468B.
[30] Oratio XX, 7, P.G., t. 35, col. 1073.
[31] Oratio XXXI (theologica V), §14. P.G., t. 36, col. 148D-149A.
[32] Oratio XLII, P.G., t. 36, col. 476B.
[33] De fide orthodoxa, I, 8, P.G., t. 84, col. 821C – 824B, 829B.
[34] Scholia in lib. de Divin. Nomin., II, 3, P.G., t. 4, col. 221A.
[35] Epistola XXXVIII, 4, P.G., t. 32, col. 320C – 332A.
[36] De fide Orthodoxa, I, 8. P.G., T. 94, col. 832AB.
[37] O Pe. Boulgakov concebe Deus como sendo uma “Pessoa em três hipóstases”, que
se revela na ousia, a Sabedoria. (Mikhail Boulgakov - Agnus Dei, cap. I, §2 e 3).
[38] In sanctum baptisma, or. XI, 43, P.G., t. 36, col. 419B.
[39] Ibid., §41, col. 417B.
[40] Capita theologica et oeconomica 200, Centuria II, P.G., t. 90, col. 1125A.
[41] “Parece que em nossa época o dogma da Unidade divina tenha como que absorvido
o dogma da Trindade, do qual não se fala senão como lembrança.” (Theodore de
Régnon, Études de théologie positive sur la Sainte Trinité)
[42] Devemos notar, entretanto, para não pecarmos por excesso de generalização, que a
mística cisterciense, por exemplo, permanece trinitária em sua inspiração. Isso é
verdadeiro sobretudo em Guilherme de Saint-Thierry, cuja doutrina foi fortemente
influenciada pelos Padres gregos. Evoluindo nos caminhos da teologia oriental, o
pensamento de Guilherme tendia a mitigar o filioquismo.
[43] Pavel Florensky, Colonne et Fondement de la Verité, Moscou 1911.
Capítulo IV
Energias incriadas

A revelação do Deus-Trindade, Pai, Filho e Espírito Santo, é a base de toda a teologia


cristã; ela é a própria teologia, segundo o sentido que os Padres gregos davam ao termo
“teologia”, que para eles designava, no mais das vezes, o mistério da Trindade revelado
à Igreja. Não se trata do fundamento simplesmente, mas também do objetivo supremo
da teologia, pois, segundo o pensamento de Evagro o Pôntico desenvolvido por São
Máximo, conhecer o mistério da Trindade em sua plenitude equivale a entrar em união
perfeita com Deus, atingir a deificação do ser humano, ou seja, entrar na vida divina, na
própria vida da Santa trindade, tornar-se “participante da natureza divina” – Qeias
koinwnoi jusws, segundo São Pedro[1]. A teologia trinitária é, portanto, uma teologia
de união, uma teologia mística que chama pela experiência, que pressupõe um caminho
de mudanças progressivas da natureza criada, uma comunhão cada vez mais íntima da
pessoa humana com o Deus-Trindade.

A palavra de São Pedro é explícita: divinae consortes naturae, “participantes da natureza


divina”. Ela não deixa dúvida sobre a união real com Deus que nos foi prometida e
anunciada como o fim derradeiro, como a beatitude do século futuro. Seria pueril – e
ímpio – não ver aí mais do que uma expressão enfática, uma metáfora. Com efeito, seria
seguir um método de exegese demasiado fácil, tentar evitar as dificuldades assim,
desviando de seu sentido as palavras da Revelação suscetíveis de contradizer nosso
pensamento, de estar em desacordo com o que nos parece convir a Deus. Entretanto, é
absolutamente legítimo tentarmos definir o sentido de uma expressão que parece estar
em contradição com tantos outros testemunhos da Santa Escritura e da tradição sobre a
incomunicabilidade absoluta do Ser divino. Poderíamos levantar duas séries de textos
contraditórios, extraídos das Escrituras e dos Padres, uns testemunhando sobre o caráter
inacessível da natureza divina, outros afirmando que Deus se comunica, se entrega à
experiência, pode ser realmente alcançado na união. São Macário do Egito (ou pseudo-
Macário, se quiserem – isso não muda nada quanto ao grande valor dos escritos místicos
conhecidos sob esse nome), falando da alma que entra em união com Deus, insiste sobre
a diferença absoluta entre essas duas naturezas, dentro da própria união: “Ele é Deus,
ela não é Deus; Ele é Senhor, ela é serva; Ele é Criador, ela é criatura (...) Não existe
nada em comum entre suas naturezas[2]”. Mas, por outro lado, o mesmo autor fala da
“transmutação da alma em natureza divina[3]”. Deus seria assim totalmente inacessível
e ao mesmo tempo realmente comunicável aos seres criados, sem que se possa suprimir
ou reduzir em qualquer medida um dos termos dessa antinomia. Na verdade, se a
mística cristã não pode se contentar com um Deus transcendente, ela tampouco o
poderia em relação a um Deus imanente e acessível às criaturas. Etienne Gilson exprime
muito bem esse princípio fundamental da vida espiritual: “Baixem, nem que seja por um
instante e num só ponto, a barreira levantada entre o homem e Deus pela contingência
do ser, e vocês privam o místico cristão de seu Deus, vocês o privam de sua mística: ele
pode passar sem qualquer deus que não seja inacessível, o único Deus que é
naturalmente inacessível é também o único sem o qual ele não pode passar[4]”.

A união real com Deus, e, em geral, a experiência mística coloca assim a teologia cristã
diante de uma questão antinômica, a da acessibilidade da natureza inacessível. Como
pode o Deus-Trindade ser objeto da união e, em geral, da experiência mística? Essa
questão levantou debates teológico animados no Oriente por volta do século XIV e deu
lugar às decisões conciliares que formularam claramente a tradição da Igreja Ortodoxa a
esse respeito. São Gregório Palamas, arcebispo de Tessalônica, porta-voz dos concílios
desse grande período da teologia bizantina, consagrou um diálogo intitulado Teófano à
questão da divindade incomunicável e comunicável. Examinando o sentido das palavras
de São Pedro sobre os “participantes da natureza divina”, São Gregório de Tessalônica
afirma que essa expressão possui um caráter antinômico que a aproxima do dogma
trinitário. Assim como Deus é ao mesmo tempo uno e trino, “a natureza divina deve ser
dita ao mesmo tempo imparticipável e, num certo sentido, participável; nós chegamos à
participação da natureza de Deus e, no entanto, ela permanece totalmente inacessível. É
preciso que afirmemos as duas coisas simultaneamente, e que preservemos sua
antinomia como um critério de piedade[5]”.

Sob que aspecto podemos nós entrar em união com a Santa Trindade? Se pudéssemos,
num dado momento, nos encontrarmos unidos com a própria essência de Deus,
participando dela nem que fosse numa pequena medida, já não seríamos nesse momento
aquilo que somos, mas seríamos Deus por natureza. Deus não seria então Trindade, mas
um Deus “muriupostatos”, uma miríade de hipóstases, pois Ele teria tantas hipóstases
quantas pessoas que participassem de Sua essência. Poderíamos dizer que entramos em
união com uma das três Pessoas divinas? Essa seria a união hipostática própria
exclusivamente ao Filho, ao Deus que se fez homem sem cessar de ser a segunda Pessoa
da Trindade. Ao mesmo tempo em que participamos da mesma natureza humana, ao
mesmo tempo em que recebemos em Cristo o nome de filho de Deus, não nos tornamos,
porém, pelo fato da Encarnação, a hipóstase divina do Filho. Portanto, nós não podemos
participar nem da essência, nem das hipóstases da Trindade. E, no entanto, a promessa
divina não pode ser uma ilusão: nós somos chamados a participar da natureza divina. É
preciso então confessar uma distinção inefável em Deus, diferente daquela entre a
essência e as Pessoas, uma distinção segundo a qual Ele seria totalmente inacessível e
acessível ao mesmo tempo e sob diferentes aspectos. É a distinção entre a essência de
Deus, ou Sua natureza propriamente dita – inacessível, incognoscível, incomunicável –
e as energias ou operações divinas, forças naturais e inseparáveis da essência por meio
das quais Deus procede no exterior, se manifesta, se comunica e se dá. “A iluminação e
a graça divina e deificante não constitui a essência, mas a energia de Deus[6]”, uma
“força e operação comum da Trindade[7]”. Assim, segundo as palavras de São Gregório
Palamas, “mesmo quando afirmamos que a natureza divina é participável, não em si
mesma, mas nas suas energias, nós permanecemos dentro dos limites da piedade[8]”.

***

Como vimos, a necessidade de estabelecer um fundamento dogmático da união com


Deus, foi o que determinou a Igreja do Oriente a formular o ensinamento sobre a
distinção real entre a essência e as energias divinas. No entanto, não foi São Gregório
Palamas o autor dessa doutrina. Com menor claridade dogmática, encontramos essa
distinção na maior parte dos Padres gregos, chegando até os primeiros séculos da Igreja.
Ela é a própria tradição da Igreja do Oriente, estreitamente ligada ao dogma trinitário.

O pensamento dos Padres via na teologia propriamente dita os ensinamentos sobre o Ser
divino em si mesmo, sobre a Santa Trindade; enquanto que as manifestações exteriores
de Deus, a Trindade conhecida em suas relações com o ser criado, caíam no domínio da
“economia[9]”. Os escritores eclesiásticos dos primeiros séculos, anteriores ao dogma
de Nicéia, frequentemente misturavam os dois planos quando falavam da pessoa do
Verbo como Logos Projorikos, manifestando a divindade do Pai. É dentro dessa ordem
de ideias, no sentido da economia divina, que às vezes eles chamavam o Logos de
“força” ou “poder” (dinamis) do Pai, ou então de sua “operação” (eneregia). Atenágoras
chamava a isso de “ideia e energia divina que se manifestam na criação[10]”. O texto de
São Paulo sobre a invisibilidade de Deus[11], seu poder eterno e sua divindade (h te
aidios autou dinamis kai Qeioths) tornados visíveis desde a criação do mundo, será
interpretada tanto no sentido do Logos “Poder e Sabedoria” manifestados do Pai, como
no sentido mais preciso de “energias” – operações comuns da Santa Trindade se
manifestando nas criaturas, “aquilo que pode ser conhecido de Deus” (to gnwston tou
Qeou), segundo o mesmo texto de São Paulo[12]. É nesse sentido que São Basílio fala
do papel manifestador das energias, opondo-as à essência incognoscível: “Ao
afirmarmos, diz ele, que conhecemos nosso Deus nas suas energias, não estamos
prometendo aproximarmo-nos dele em sua própria essência. Pois, se suas energias
descem até nós, sua essência permanece inacessível[13]”. Na criação a Trindade
consubstancial se dá a conhecer pelas suas energias naturais.

O autor das Obras Areopagitas opõe as “uniões” (enowseis) às “distinções” (diakriseis)


em Deus. As “uniões” são “as residências secretas e que praticamente não se
manifestam”, a natureza supraessencial em que Deus permanece como que em repouso
absoluto, sem proceder exteriormente em nenhuma manifestação. As “distinções”, ao
contrário, são processões (proodoi) de Deus exteriormente, suas manifestações
(ekjamseis), que Dionísio chama também de virtudes ou forças (dunameis), das quais
tudo o que existe participa, permitindo conhecer a Deus através das suas criaturas[14].
A oposição entre as duas vias no conhecimento de Deus, entre a teologia negativa e a
teologia positiva, está fundamentada para Dionísio sobre essa distinção inefável, mas
real, entre a essência incognoscível e as energias reveladoras da divindade, entre as
“uniões” e as “distinções”. A Santa Escritura nos revela Deus formando os nomes
divinos segundo as energias nas quais Deus se comunica, ao mesmo tempo em que
permanece inacessível quanto à sua essência, e se distingue sendo simples, se multiplica
sem deixar sua unidade, pois Nele “as uniões prevalecem sobre as distinções[15]”. Isso
significa que as distinções não são divisões ou separações no Ser divino. As dunameis
ou energias, nas quais Deus procede exteriormente, são o próprio Deus, mas não
segundo a substância. São Máximo o Confessor expressa a mesma ideia ao dizer: “Deus
pode ser participado naquilo que Ele nos comunica, mas ele permanece não-participável
em sua essência incomunicável[16]”. São João Damasceno retoma, precisando-o, o
pensamento de São Gregório de Nazianze: “Tudo o que dizemos de Deus em termos
positivos declara, não sua natureza, mas o que cerca sua natureza[17]”. E ele designa as
energias divinas por meio de imagens expressivas de “movimento” (kinesis), ou de
“impulso para Deus” (exalma Qeou)[18]. Com Dionísio, os Padres aplicam às energias
o nome de “raios da divindade”, que penetram o universo criado. São Gregório Palamas
as chamará resumidamente de “divindades”, de “luz incriadas” ou de “graça”.

***

A presença de Deus nas suas energias deve ser entendida num sentido realista. Não se
trata da presença operativa da causa nos seus efeitos: as energias não são efeitos das
causas divinas, como as criaturas; elas não são criadas, produzidas a partir do nada, mas
fluem eternamente da essência una da Trindade. São transbordamentos da natureza
divina que não pode ser contida, que é mais do que a essência. Podemos dizer que as
energias designam um modo de existência da Trindade fora de sua essência inacessível.
Deus existiria, assim, ao mesmo dentro e fora de sua essência. Referindo-se a São Cirilo
de Alexandria, Palamas declara: “É próprio da energia o criar, é próprio da natureza o
gerar[19]”. Negando a distinção real entre a essência e a energia, não se pode
estabelecer um limite claro entre a processão das pessoas divinas e a criação do mundo,
pois tanto uma como outra seriam igualmente atos da natureza[20]. O ser e a ação de
Deus se apresentariam então como coisas idênticas, com o mesmo caráter de
necessidade, segundo São Marcos de Éfeso (século XV)[21]. É preciso então distinguir
em Deus a natureza una, as três hipóstases e a energia incriadas que procede da natureza
sem se separar dela nessa processão manifestadora.

Se participamos de Deus nas suas energias, na medida de nossas capacidades, isso não
quer dizer que Deus não se manifeste plenamente em sua processão ad extra. Deus não
pode ser diminuído em suas energias; Ele está totalmente presente em cada raio de sai
divindade. É preciso evitar duas opiniões falsas que se podem formar a propósito das
energias divinas:

1. A energia não é uma função divina em face das criaturas, embora Deus crie e
opere por meio de suas energias, que penetram tudo o que existe. As criaturas poderiam
não existir, e Deus se manifestaria da mesma forma exteriormente à sua essência, tal
como o sol brilha com seus raios fora do disco solar, quer hajam ou não seres
suscetíveis de receber sua luz. É claro que as expressões: “se manifestar”, e
“exteriormente”, são impróprias aqui, pois o “exteriormente” não começa a existir senão
com a criação, e a “manifestação” não pode ser concebida a não ser num meio estranho
àquele que se manifesta. Ao empregarmos essas locuções defeituosas, essas imagens
inadequadas, estamos assinalando o caráter absoluto e não relativo de uma força natural
de expansão, eternamente própria a Deus. Mas,
2. O mundo criado não se torna infinito e co-eterno a Deus pelo fato de que as
processões naturais ou energias divinas o sejam. As energias não implicam nenhuma
necessidade da criação, que é um ato livre efetuado pela energia divina, mas
determinado pro uma decisão da vontade comum das três Pessoas. Trata-se de um ato
da volição de Deus, que estabelece um objeto novo fora do Ser divino, ex nihilo. O
“meio” da manifestação terá aí seu começo. Quanto à própria manifestação, ela é eterna:
é a glória de Deus.

Filarete de Moscou exprime essa doutrina própria da Igreja do Oriente em seu sermão
de Natal, ao falar do canto angélico Gloria in Excelsis Deo: “Deus, diz ele, desfruta da
sublimidade de sua glória por toda a eternidade (...) A glória é a revelação, a
manifestação, o reflexo, a vestimenta da perfeição interior. Deus se revela a si mesmo
por toda a eternidade pela geração eterna de seu Filho consubstancial e pela processão
eterna de seu Espírito consubstancial, e assim sua unidade, em sua Trindade santa,
resplendece com uma glória essencial, imperecível, imutável. Deus é Pai, e o Pai da
glória[22]; o Filho de Deus é o esplendor de sua glória[23], e Ele próprio possuía a
glória em seu Pai antes que o mundo existisse[24]; da mesma forma, o Espírito de Deus
é o Espírito de glória[25]. Nessa glória própria, intrínseca, Deus vive numa felicidade
perfeita acima de toda glória, sem necessidade de nenhum testemunho, sem poder
admitir nenhuma participação. Mas, como em sua clemência e seu amor infinitos Ele
deseja comunicar sua beatitude, criar participantes bem-aventurados de sua glória, Ele
suscita suas perfeições infinitas e elas o revelam em suas criaturas; sua glória se
manifesta nas potências celestes, se reflete no homem, reveste a magnificência do
mundo visível; Ele a dá, aqueles que Ele tornou partícipes a recebem, ela retorna a Ele e
nessa circunvolução perpétua, por assim dizer, da glória divina, nela consiste a vida
bem-aventurada, a felicidade das criaturas[26]”.

Nas criaturas, seres produzidos a partir do nada pela vontade divina, limitados e
mutantes, as energias infinitas e eternas repousam, fazem resplender em tudo a
magnificência de Deus, aparecendo também fora de tudo como a luz divina que o
mundo não pode conter. É a luz inacessível na qual Deus habita, como dizia São Paulo:
“que habita uma luz inacessível, que nenhum homem viu, nem pode ver[27]”. Essa á a
glória na qual Deus apareceu aos justos do Antigo Testamento, é a luz eterna que
penetrou a humanidade de Cristo e tornou visível aos apóstolos sua divindade no
momento da Transfiguração, é a graça incriadas e deificante, a parte que cabe aos santos
da Igreja viva na união com Deus; enfim, é o Reino de Deus onde os justos
resplandecerão como o sol[28]. A Santa Escritura possui inúmeros textos que, segundo
a tradição da Igreja do Oriente, se referem às energias divinas, como, por exemplo, essa
passagem do profeta Habacuque: “O Santo veio da montanha de Farã (...) sua majestade
cobriu os céus e sua glória encheu toda a terra. É como o brilho da luz: raios partiam de
suas mãos; lá residia sua força[29]”.

***

Vemos que o dogma sobre as energias não constitui uma concepção abstrata, uma
distinção puramente intelectual: o que visamos aqui é uma realidade de ordem religiosa
muito concreta, ainda que difícil de ser captada. É por isso que essa doutrina é expressa
por meio de antinomia: as energias, por sua processão, representam uma distinção
inefável _ elas não são Deus na sua essência – e, ao mesmo tempo, sendo inseparáveis
da essência, elas testemunham a unidade do ser simples de Deus. Os adversários de São
Gregório Palamas, teólogos orientais fortemente influenciados pelo tomismo (como o
monge calabrês Barlaam, que estudou na Itália, e Acindino, tradutor para o grego da
Suma Teológica), viam na distinção real entre a essência e as energias um atentado à
simplicidade de Deus, e acusavam Palamas de diteísmo e politeísmo. Tendo se tornado
estranhos ao espírito apofático e antinômico da teologia oriental, eles defendiam contra
ela uma concepção de Deus que fazia Dele, antes de tudo, uma essência simples, na qual
as próprias hipóstases recebiam o caráter de relações de essência. A filosofia de Deus
como ato puro não pode admitir algo q eu seja Deus e que não seja a própria essência de
Deus. Deus seria, por assim dizer, limitado por sua essência. O que não fosse essência
não pertenceria ao Ser divino, não seria Deus. Assim sendo, segundo Barlaam e
Acindino, as energias seriam, ou bem a própria essência enquanto ato puro, ou bem
produtos dos atos exteriores da essência, ou seja, efeitos criados que tivessem como
causa a essência, vale dizer, criaturas. Para os adversários de São Gregório Palamas,
haveria a essência divina, haveriam seus efeitos criados, mas não haveria operações
divinas (energias). Respondendo a seus críticos, o arcebispo de Tessalônica colocou os
tomistas orientais diante do seguinte dilema: era preciso, ou que eles admitissem a
distinção entre a essência e as operações, e nesse caso, de acordo com seu conceito
filosófico de essência, eles teriam que relegar à condição de criaturas a glória de Deus, a
luz da Transfiguração, a graça; ou então, eles deveriam negar essa distinção, o que os
obrigaria a identificar o incognoscível e o cognoscível, o incomunicável e o
comunicável, a essência e a graça[30]. Nos dois casos, a deificação real era impossível.
Dessa forma, a defesa da simplicidade divina a partir de um conceito filosófico da
essência desembocava em conclusões inadmissíveis para a piedade, contrárias à tradição
da Igreja do Oriente.
Pata São Gregório Palamas – como para toda a teologia oriental, fundamentalmente
apofática – a simplicidade divina não poderia estar fundamentada num conceito de
essência simples. O ponto de partida de seu pensamento teológico é a Trindade,
eminentemente simples, malgrado a distinção da natureza e das pessoas, bem como das
pessoas entre si. Essa simplicidade é antinômica, como todo enunciado doutrinal
referente a Deus: ela não exclui a distinção, mas não admite separação nem divisão em
partes no Ser divino. São Gregório de Nissa podia afirmar que a inteligência humana
permanece simples, apesar da diversidade das faculdades; com efeito, ela se diversifica
procedendo em direção aos objetos que ela conhece, ao mesmo tempo em que
permanece indivisa, sem passar por sua essência em outras substâncias. No entanto, a
inteligência humana não está “acima dos nomes”, como as Três Pessoas que possuem
em suas energias comuns tudo o que poderia ser atribuído à natureza de Deus[31].
Simplicidade não quer dizer uniformidade ou indistinção; de outro modo, o
Cristianismo não seria a religião da Santa Trindade. É preciso dizer que, em geral,
esquece-se com frequência que a ideia da simplicidade divina – ao menos tal como ela
se apresenta nos manuais de teologia – provém mais da filosofia humana do que da
Revelação divina. Ao reconhecer a dificuldade que o pensamento filosófico tem em
admitir em Deus um modo de existir diferente daquele da essência, em conciliar as
distinções com a simplicidade, São Marcos de Éfeso traça um quadro no qual ele mostra
a sábia economia da Igreja que se conforma, segundo as épocas, com as aptidões dos
homens para receber a verdade: “Não devemos nos espantar, diz ele, por não
encontrarmos nos antigos a distinção clara entre a essência de Deus e sua operação. Se,
hoje em dia, depois da solene confirmação da verdade e do reconhecimento universal da
monarquia divina, os partidários da ciência profana criaram tantos embaraços à Igreja a
esse respeito, acusando-a de politeísmo, que não teriam feito antigamente aqueles que se
orgulhavam de sua vã sabedoria e que buscavam sempre uma ocasião para acusar de
erro nossos doutores? É por isso que os teólogos insistiram primeiro na simplicidade de
Deus do que na distinção que encontramos Nele. Às pessoas que com dificuldade
admitiam a distinção das hipóstases, não se poderia então impor a distinção das
operações. Foi com sábia discrição que os dogmas divinos foram sendo esclarecidos
segundo os tempos, tendo a sabedoria se utilizado, para tanto, dos tolos ataques das
heresias[32]”.

***

Mesmo distinguindo em Deus três hipóstases, a natureza e as energias naturais, a


teologia ortodoxa não admite Nele nenhuma composição. Da mesma forma como as
Pessoas, as energias não são elementos do Ser divino que poderiam ser consideradas à
parte, separadamente da Trindade, da qual elas são a manifestação comum, a eterna
irradiação. Elas não são acidentes (sumbebhkoi) da natureza em sua qualidade de
energias puras, e não implicam passividade alguma em Deus[33]. Elas tampouco são
seres hipostáticos, semelhantes às três Pessoas. Não podemos atribuir uma energia
qualquer exclusivamente a uma das hipóstases divinas, embora se costume dizer a
respeito do Filho, que Ele é “a Sabedoria ou o Poder do Pai”. Poderíamos dizer, para
empregar um termo usual, que as energias são atributos de Deus; entretanto, esses
atributos dinâmicos e concretos não têm nada em comum com os atributos conceituais
emprestados a Deus pela teologia abstrata e estéril dos manuais. As energias revelam os
inumeráveis nomes de Deus, segundo o ensinamento do Areopagita: Sabedoria, Vida,
Poder, Justiça, Amor, Ser, Deus – e uma infinidade de outros nomes que nos são
desconhecidos, pois o mundo não pode conter a plenitude da manifestação divina que se
revela nas energias, assim como não poderia conter os livros, caso se fosse escrever
tudo o que fez Jesus, conforme as palavras de São João[34]. Sendo os nomes divinos
inumeráveis, assim como as energias, a natureza revelada por eles permanece anônima,
incognoscível – trevas ocultas pela profusão da luz.

Para o pensamento ortodoxo, as energias significam uma manifestação exterior da


Trindade que não pode ser interiorizada introduzida, por assim dizer, no interior do Ser
divino, como uma determinação natural sua. Foi esse o ponto de partida do
desenvolvimento teológico e também do erro fundamental de Boulgakof, que quis ver
na energia da Sabedoria (Sophia) – que ele identificou com a essência – o próprio
princípio da divindade. Com efeito, Deus não é determinado por nenhum de seus
atributos; todas as determinações Lhe são inferiores, logicamente posteriores ao seu Ser
em si, em sua essência. Quando dizemos que Deus é Amor, Sabedoria, Vida, Verdade,
entendemos com isso as energias, aquilo que vem depois da essência, suas
manifestações naturais, mas exteriores ao próprio Ser da Trindade. É por isso que, ao
contrário da teologia ocidental, a tradição da Igreja do Oriente não designa jamais as
relações entre as pessoas da Trindade pelos nomes dos atributos. Jamais se dirá, por
exemplo, que o Filho procede a partir da inteligência e que o Espírito Santo procede a
partir da vontade. O Espírito jamais será assimilado ao amor entre o Pai e o Filho.
Veremos no psicologismo trinitário de Santo Agostinho uma imagem analógica, mais
do que uma teologia positiva que expresse as relações entre as pessoas. São Máximo
recusava admitir na Trindade qualificações de ordem psicológica referente à vontade;
ele via nelas algo de posterior à natureza de Deus, suas determinações exteriores, suas
manifestações[35]. Ao dizer: “Deus é Amor”, “as Pessoas divinas estão unidas pelo
amor mútuo”, temos em vista uma manifestação comum, o amor-energia que é possuído
pelas três hipóstases, pois a união das Três é superior ao próprio Amor. São Gregório
Palamas aplica às vezes às energias – atributos reais de Deus, na medida em que são
posteriores à Trindade, o nome de “divindade inferior” (ujeimenh Qeoths), por oposição
à essência, a “divindade superior” (upereimenh), o que escandalizou sobremaneira seus
adversários. No entanto, essa expressão é legítima, referindo-se à manifestação,
logicamente posterior Àquele que se manifesta, “pois Deus significa Aquele que opera,
e divindade (enquanto energia) significa sua operação[36]”.

***

Como dissemos, a Santa Trindade pode ser considerada em si mesma – essa é a teologia
propriamente dita, segundo a terminologia dos Padres; e ela pode ser considerada em
suas relações com a criatura – esse é o domínio da “economia”, ação ou dispensação
divina. A eterna processão das Pessoas é objeto da teologia tomada nesse sentido
limitado, enquanto que suas manifestações na obra da criação ou da providência, a
missão temporal do Filho e do Espírito Santo, provêm do domínio da economia; é a
“Trindade econômica”, segundo a expressão bastante inexata de alguns teólogos
modernos. As energias, segundo essa divisão da matéria doutrinal, ocupariam um meio
termo: de um lado, elas pertencem à teologia, como forças eternas e inseparáveis da
Trindade, e que existem independentemente do ato da criação do mundo; mas, por outro
lado, elas provêm também do domínio da economia, porque Deus se manifesta às
criaturas em suas energias, “que descem até nós”, nas palavras de São Basílio.
Na ordem da manifestação econômica da Trindade no mundo, toda energia provém do
Pai, e se comunica pelo Filho no Espírito Santo – ek patros, dia uiou, en agiw pneumati.
é assim que se pode dizer que o Pai criou tudo pelo Filho no Espírito Santo. Isso foi
expresso com muita ênfase por São Cirilo de Alexandria: “a operação da substância
incriadas, diz ele, é uma espécie de coisa comum, embora convenha propriamente a
cada Pessoa, de tal maneira que é graças às três hipóstases que a operação convém a
cada uma como propriedade de uma Pessoa perfeita. Assim, o Pai opera, mas pelo Filho
no Espírito Santo. Também o Filho opera, mas enquanto poder do Pai, na medida em
que Ele é Dele e Nele segundo sua própria hipóstase. O Espírito também opera; pois Ele
é o Espírito do Pai e do Filho, Espírito Onipotente[37]”. Na dispensação das energias
manifestadoras o Pai aparecerá como possuidor do atributo manifestado, o Filho como a
manifestação do Pai, e o Espírito como Aquele que manifesta. Assim para São Gregório
de Nazianze, o Pai é O Verdadeiro, o Filho é a Verdade, e o Espírito Santo é o Espírito
da Verdade: Alhqinos, kai Alhqeia, kai pneuma ths Alhqeias[38]. Segundo São
Gregório de Nissa, “a fonte do Poder é o Pai; o Poder do Pai é o Filho, e o Espírito de
Poder é o Espírito Santo”[39]. É por isso que o atributo da Sabedoria, comum à
Trindade, designará o Filho na ordem da economia divina; dir-se-á que “o Filho é a
Sabedoria hipostática do Pai”. O próprio nome do Verbo – Logos – atribuído ao Filho, é
também uma designação sobretudo “econômica”, própria à segunda hipóstase na
medida em que ela manifesta a natureza do Pai. É o que São Gregório de Nazianze dá a
entender quando diz: “Parece-me que o Filho é chamado de Logos não apenas por ter
sido gerado sem paixão, mas ainda porque Ele permanece unido ao Pai e O revela.
Poderíamos talvez dizer também: porque, em relação ao Pai, Ele é como a definição em
relação ao objeto definido. Pois logos quer dizer ainda “definição”, e “quem conhece o
Filho conhece o Pai[40]”. O Filho constitui assim uma declaração curta e clara da
natureza do Pai; pois todo ser gerado é uma definição muda de seu gerador. Enfim, se
pela palavra logos entendemos a razão essencial de cada coisa, não estaremos errados ao
atribuir esse nome ao Filho. Pois nada existe que não se apoie sobre o Logos[41]”. Não
podemos expressar com mais clareza o caráter econômico do nome Logos –
manifestação exterior da natureza do Pai pelo Filho. Santo Irineu se expressou nessa
mesma ordem de ideias, típica sobretudo do pensamento cristão dos primeiros séculos:
“O invisível do Filho é o Pai e o visível do Pai é o Filho[42]”. O Filho que torna visível
a natureza secreta do Pai quase se identifica aqui com as energias manifestadoras.
Também São Basílio, ao dizer: “O Filho mostra em si o Pai por inteiro, jorrando de Sua
glória por resplendência[43]”, coloca a ênfase sobre o caráter energético (“glória”,
“resplendência”) da manifestação do Pai pelo Filho.

O ensinamento dos Padres sobre as Pessoas do Verbo e do Espírito, consideradas como


imagens perfeitas de Deus, não pode ser explicado senão nesse mesmo sentido, vale
dizer, no plano exterior da Trindade, manifestando-se no mundo pelas energias. Ao
desenvolver a ideia contida no texto de São Paulo[44], São João Damasceno dirá: “O
Filho é a imagem do Pai e o Espírito é a imagem do Filho[45]”. Ora, a imagem (eikwn)
para Damasceno é uma manifestação e uma declaração daquilo que permanece
oculto[46]. E ele especifica assim seu pensamento sobre a ação manifestadora das duas
Pessoas que procedem do Pai: “O Filho é a imagem do Pai, imagem natural, completa,
semelhante ao Pai em tudo, salvo a inascibilidade e a paternidade. Pois o Pai é
progenitor não gerado, enquanto que o Filho é gerado e não é o Pai (...) O Espírito Santo
é a imagem do Filho. Pois ‘ninguém pode dizer: Senhor Jesus, se não for no Espírito
Santo[47]’. Assim, é pelo Espírito Santo que conhecemos Cristo, Filho de Deus e Deus,
e é no Filho que vemos o Pai[48]”. Portanto, as Pessoas consubstanciais do Filho e do
Espírito Santo, ao operar no mundo, não se manifestam por si mesmas – pois elas não
agem em virtude de uma vontade própria – mas o Filho dá a conhecer o Pai e o Espírito
Santo testemunha o Filho. Devemos reter aqui um dado importante: a Pessoa do
Espírito Santo permanece não manifestada. Ele não tem sua imagem em outro.
Voltaremos a esse assunto mais adiante, quando tratarmos da questão do Espírito Santo
e da graça. No momento, faremos a seguinte observação: a Igreja do Oriente censurou a
teologia ocidental por confundir o plano exterior das atividades manifestadoras no
mundo, onde o Espírito Santo revela o Filho enquanto Pessoa consubstancial enviada
pelo Pai e o Filho, com o plano interior da Trindade em si mesma, onde a Pessoa
perfeita do Espírito Santo procede apenas do Pai, sem ter nenhuma relação de origem
com o Filho. A diferença entre os dois planos é constituída pela vontade que, para a
tradição oriental, jamais intervém nas relações interiores da Trindade, mas que
determina as atividades exteriores das Pessoas divinas em relação à criatura. Essa
vontade é comum às três Pessoas; é por isso que, na missão do Filho e do Espírito
Santo, cada uma das três Pessoas agirá em cooperação com as outras duas: os Filho se
encarna, mas enviado pelo Pai e tomando a carne com a assistência do Espírito Santo; o
Espírito Santo desce, mas enviado do Pai para o Filho. Desse plano da economia divina,
o amor da Santa Trindade que se manifesta no mistério da cruz será expresso assim por
Filarete de Moscou: “O amor do Pai crucificante, o amor do Filho crucificado, o amor
do Espírito Santo triunfante na força invencível da cruz[49]”.

***

A teologia da Igreja do Oriente, portanto, distingue em Deus: as três hipóstases,


processões pessoais; a natureza ou essência; as energias, processões naturais. As
energias são inseparáveis da natureza; a natureza é inseparável das três Pessoas. Isso
tem uma grande importância para a vida mística da tradição oriental:

1. A doutrina das energias inefavelmente distintas da natureza é o fundamento


dogmático real de toda experiência mística. Deus, inacessível em sua natureza, está
presente nas suas energias “como num espelho”, mas permanece invisível naquilo que
Ele é; “é assim que nosso rosto se torna visível no vidro do espelho, mas permanece
invisível para nós”, segundo a comparação de São Gregório Palamas[50]. Totalmente
incognoscível em sua essência, Deus se revela assim totalmente nas suas energias, que
não dividem sua natureza em duas partes – cognoscível e incognoscível – mas que
assinalam dois modos diferentes da existência divina, na essência e fora da essência.
2. Essa doutrina permite entender como a Trindade pode existir em sua essência
incomunicável e, ao mesmo tempo, vir habitar entre nós, segundo a promessa de
Cristo[51]. Não se trata de uma presença causal, como a onipresença divina na criação;
tampouco se trata da presença segundo a essência, incomunicável por definição; mas é
um modo segundo o qual a Trindade habita em nós realmente através daquilo que Ela
tem de comunicável, pelas energias comuns às três hipóstases, vale dizer pela graça,
pois é assim que chamamos as energias deificantes que o Espírito Santo nos comunica.
Aquele a quem o Espírito Santo conferiu esse dom possui ao mesmo tampo o Filho, por
meio do qual tudo nos é transmitido; e possui também o Pai, do qual procede todo dom
perfeito. Ao receber o dom, as energias deificantes, recebemos ao mesmo tempo a
habitação da Santa Trindade, inseparável de suas energias naturais, presente nelas de
outra forma, mas também realmente em sua natureza.
3. A distinção entre essência e energias – fundamental para a doutrina ortodoxa
sobre a graça – permite conservar o sentido real da expressão de São Pedro:
“participantes da natureza divina[52]”. A união à qual somos chamados não é nem
hipostática, como para a natureza humana de Cristo, nem substancial, como para as três
Pessoas divinas: é a união com Deus nas suas energias ou a união pela graça fazendo-
nos participar da natureza divina, sem que por isso nossa essência se torne a essência de
Deus. Na deificação, possuímos pela graça – ou seja, nas energias divinas – tudo o que
Deus é por natureza, salvo a identidade de natureza, segundo ensina São Máximo[53].
Permanecemos como criaturas, ainda que nos tornemos Deus pela graça, assim como
Cristo permaneceu Deus ao se tornar homem pela encarnação.

As distinções que a teologia da Igreja do Oriente admite em Deus não conflitam com
sua atitude apofática em relação às realidades reveladas. Ao contrário, essas distinções
antinômicas são ditadas pelo cuidado religioso em salvaguardar o mistério, ao mesmo
tempo em que exprime os dados da Revelação no dogma. Assim, conforme pudemos
ver em relação ao dogma da Trindade, a distinção entre as Pessoas e a natureza
manifesta uma tendência a representar Deus como uma mônada e uma tríade ao mesmo
tempo, sem que a unidade de natureza a faça sobressair em relação à trindade das
hipóstases, sem que o mistério inicial dessa identidade-diversidade seja eliminado ou
diminuído. Da mesma forma, a distinção entre a essência e as energias é devida à
antinomia entre o incognoscível e o cognoscível, entre o incomunicável e o
comunicável, à qual se deparam o pensamento religioso e a experiência das coisas
divinas. Essas distinções reais não introduzem nenhuma composição no Ser divino, mas
assinalam o mistério de Deus, absolutamente um quanto à sua natureza, absolutamente
trino quanto às Pessoas, Trindade soberana e inacessível, viva na profusão da Glória que
é sua Luz incriadas, seu Reino eterno no qual deverão entrar, no século futuro, todos os
que herdarem o estado deificado.

A teologia ocidental que, mesmo no dogma da Trindade, coloca a ênfase sobre a


essência única, admite menos ainda uma distinção real entre a essência e as energias.
Porém, ao contrário, ela estabelece outras distinções, estranhas à teologia oriental: entre
a luz da glória – criada – e a luz da graça – igualmente criada –, assim como entre
outros elementos de ordem “sobrenatural”, tais como os dons, as virtudes infusas, a
graça habitual e atual. A tradição oriental ignora uma ordem sobrenatural entre Deus e o
mundo criado, que acrescentaria a esse último uma espécie de nova criação. Ela não
conhece aqui outra distinção, ou antes, divisão, além daquela entre o criado e o Incriado.
Para ela, o sobrenatural criado não existe. O que a teologia ocidental designa pelo nome
de “sobrenatural”, significa para o Oriente o “Incriado”, as energias divinas distintas
inefavelmente da essência de Deus. A diferença consiste no fato de que a concepção
ocidental da graça implica a ideia de causalidade, na qual a graça se apresenta como um
efeito da Causa divina, assim como no ato da criação; enquanto que, para a teologia
oriental, trata-se de uma processão natural, as energias, a irradiação eterna da essência
divina. É apenas na criação que Deus age como causa, produzindo um novo sujeito que
é chamado a participar da plenitude divina, conservando-o, salvando-o, concedendo-lhe
a graça, guiando-o para seu fim último. Nas energias, Ele é, Ele existe, Ele se manifesta
eternamente. Trata-se de um modo de ser divino ao qual acedemos ao recebermos a
graça. É também, no mundo criado e perecível, a presença da Luz incriadas e eterna, a
onipresença real de Deus em todas as coisas, que é mais do que sua presença causal, “a
luz que brilhou nas trevas e que as trevas não reconheceram[54]”.

As energias divinas estão em tudo e fora de tudo. É preciso se elevar acima do ser
criado, deixar todo contato com as criaturas, para chegar à união om o “raio da
divindade”, segundo as palavras de Dionísio o Areopagita. E, no entanto, esses raios
divinos penetram o universo criado, são a causa de sua existência. “A luz estava no
mundo, e o mundo foi feito por ela e o mundo não a conheceu[55]”. Deus criou tudo por
suas energias. O ato da criação estabeleceu uma relação das energias divinas com aquilo
q eu não é Deus. Trata-se de uma limitação, uma determinação (proorismos) da
irradiação divina e eterna de Deus, que se torna a causa do ser finito e contingente. Pois
as energias não produzem o mundo criado pelo fato de existirem, pelo fato de que sejam
as processões naturais da essência. De outro modo, ou bem o mundo seria infinito e
eterno como Deus, ou bem as energias não seriam mais do que manifestações limitadas
e temporais de Deus. Portanto, as energias divinas em si mesmas não são relações de
Deus com o ser criado, mas elas entram em contato com aquilo que não é Deus, elas
conduzem o mundo à existência, pela vontade de Deus. Ora, segundo São Máximo, a
vontade é sempre uma relação ativa em relação a um outro que não a si mesmo, a algo
de exterior em relação ao sujeito agente. Essa vontade criou tudo pelas energias, a fim
de que o ser criado chegue livremente à união com Deus nas mesmas energias. Pois, diz
São Máximo, “Deus nos criou para que nos tornemos participantes da natureza divina,
para que entremos na eternidade, para que nos tornemos semelhantes a Ele, sendo
deificados pela graça que produziu todos os seres existentes e que conduziu à existência
tudo o que não existia[56]”.

[1] “Por meio delas é que ele nos deu os bens extraordinários e preciosos que tinham
sido prometidos, e com esses vocês se tornassem participantes da natureza divina,
depois de escaparem da corrupção que o egoísmo provoca neste mundo” (II Pedro 1: 4).
[2] Homilia 49, 4, P.G., t. 34, col. 816B.
[3] Homilia 44, 8, Ibid., col. 784C.
[4] La théologie mystique de saint Bernard, pp. 143–44
[5] P.G., t. 150, col. 932D.
[6] São Gregório Palamas, Capita physica, theologica, moralia et practica, 68 e 69, P.G.,
t. 150, col. 1169.
[7] Theophanes, ibidem, col. 941C.
[8] Ibid., col. 937D.
[9] Oikonomia, literalmente: “construção ou administração de uma casa; ordenamento;
dispensação”.
[10] Presbeia periw cristianwn, §10, P.G., t. 6, col. 908B.
[11] “De fato, desde a criação do mundo, as perfeições invisíveis de Deus, tais como o
seu poder eterno e sua divindade, podem ser contempladas, através da inteligência, nas
obras que ele realizou” (Romanos 1: 20).
[12] “Pois aquilo que é possível conhecer de Deus foi manifestado aos homens; e foi o
próprio Deus quem o manifestou” (Romanos 1: 19).
[13] Epistola 234 (ad Amphilochium), P.G., t. 32, col. 869AB. Adversus Eunomium II,
32, P.G., t. 29, col. 648.
[14] De Divin. Nomin., II, 4, P.g., t. 3, col.640.
[15] Ibid., col. 649-652.
[16] Autoridade de Máximo na Panoplia dogmática de Euthymius Zigabene, titulus III,
P.G., t. 130, col.132A.
[17] Gregório de Nazianze, In Theophaniam, or. XXXVIII, 7, P.G., t. 36, col. 317B;
João Damasceno, De Fide Orthodoxa, I, 4, P.G., t., 94, col. 800BC.
[18] De Fide Orthodoxa, I, 4, P.G., t. 94, col. 860B.
[19] Capita physica, etc. (143), P.G., t. 150, col. 1220D.
[20] Ibid. (96), col. 1189B.
[21] S. Marci Eugenici Ephes. Capita Syllogistica in W. Gass, Der Mystik des Nicolas
Cabasilas, 1849.
[22] Efésios 1: 17.
[23] Hebreus 1: 3.
[24] João 17: 5.
[25] I Pedro 4: 14.
[26] Seleção de sermões e discursos de Sua Eminência Metropolita Filarete, Paris, 1866.
[27] I Timóteo 6: 16.
[28] Cf. Mateus 13: 43.
[29] Habacuque, 3: 3-4.
[30] Theophanes, P.G., t. 150, col. 929BC.
[31] Ibid., col. 949AC.
[32] Citado por M. Jugie no artigo Palamas, Dict. De Théol. Cathol., XI, col. 1759s.
[33] São Gregório Palamas, Capita physica, etc. (127-128), P.G., t. 150, col. 1209C-
1212A.
[34] João 21: 25.
[35] De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1261-1264.
[36] Concílio de 1341, Synopsis Nili, Mansi, Col. Concil., t. 25, col. 1149.
[37] De Sancta Trinitate, dial. VI, P.G., t. 75, col. 1056A.
[38] Oratio XXIII (De Pace III), §II, P.G., t. 35, col. 1164A.
[39] De Spiritu Sancto, adversus Macedonianos, §13, P.G., t. 45, col. 1317A.
[40] João 14: 7.
[41] Oratio XXX (theologica IV), §20, P.G., t. 36, col. 129A.
[42] Contra Haereses, 1. IV, c. 6, §6, P.G., t. 7, col. 989C.
[43] Adversus Eunomium, II, 17, P.G., t. 29, col. 605B.
[44] Hebreus 1: 3. “O Filho é a irradiação da sua glória e nele Deus se expressou tal
como é em si mesmo.” (Splendor gloriae ejus et figura substantiae).
[45] De Fide Orthodoxa, I, 13. P.G., t. 94, col. 605B.
[46] De Imaginibus, III, 17, P.G., t.94, col. 1337B.
[47] II Coríntios 12: 3.
[48] Ibid., III, 16, col. 1340AB.
[49] Metropolita Filarete, Orações fúnebres, homilias e discursos, Paris, 1849.
[50] Sermão sobre a Apresentação da Santa Virgem no Templo, Atenas, 1861.
[51] João 14: 23.
[52] II Pedro 1: 4.
[53] De Ambigua, P.G., t. 91, col. 1308B.
[54] João 1: 5.
[55] João 1: 10.
[56] Epistola 43, Ad Joannem cubicularium, P.G., t. 91, col. 640BC.
Capítulo V
O ser criado

Quando tentamos nos voltar da plenitude do Ser divino para aquilo que é chamado a
adquirir essa plenitude, ou seja, para nós mesmos, para o universo criado que é não-
pleno e, em si mesmo não-ser, somos obrigados a constatar que, se foi difícil nos
elevarmos à consideração de Deus, se precisamos nos restringir à ascensão apofática
para receber, na medida do possível, a revelação da Trindade, não será menos difícil
passar da noção do Ser divino para a do ser criado. Pois, se existe um mistério em Deus,
existe também um na criatura. Também aí é necessário um salto da fé para admitir fora
de Deus, ao lado de Deus, alguma coisa diferente Dele, um sujeito absolutamente novo.
E é preciso uma espécie de apofatismo ao contrário para chegarmos à verdade revelada
da criação ex nihilo, ou seja, a partir do nada.

Esquecemos frequentemente que a criação do mundo não é uma verdade de ordem


filosófica, mas um artigo de fé. A filosofia antiga ignora a criação no sentido absoluto
da palavra. O demiurgo de Platão não é um Deus criador, antes é um ordenador do
universo, um artesão, um fazedor do kosmos, palavra que quer dizer ordem, ornamento.
“Ser”, para o pensamento helênico, significa ser de uma maneira ordenada, possuir uma
essência. O demiurgo cria substâncias informando a matéria amorfa que existe
eternamente fora dele como um meio caótico e inqualificável, pronto para receber todas
as formas e qualidades possíveis. Em si, a matéria é então o não-ser, uma pura
possibilidade de ser, de se tornar qualquer coisa; ela é o mh on, que não é o nada
absoluto, o ouk on. A ideia da criação ex nihilo encontra sua primeira expressão na
Bíblia, quando uma mãe exorta seu filho a suportar o martírio pela fé, dizendo: “Veja o
céu e a terra e, vendo tudo o que aí se encontra, você compreenderá que Deus os criou
do nada[1]” (oti ek ouk ontwn epoihsen auta o Qeos, na tradução dos Setenta).

“As criaturas estão colocadas sobre a palavra criadora de Deus como sobre uma ponte
de diamante, sob o abismo da infinitude divina, acima do abismo de seu próprio nada”,
dizia Filarete de Moscou[2]. O nada das criaturas é tão misterioso e impensável quanto
o Nada divino da teologia negativa. A própria ideia do nada absoluto é contraditória,
absurda: dizer que o nada existe é uma contradição; dizer que ele não existe é um
pleonasmo, a menos que se queira expressar assim, de um modo desajeitado, a ideia de
que não existe nada fora de Deus, que o próprio “fora de” não existe. Ora, a criação ex
nihilo significa justamente um ato que produz alguma coisa fora de Deus, a produção de
um objeto absolutamente novo, que não possui nenhum fundamento, nem na natureza
divina, nem na matéria ou qualquer possibilidade de ser fora de Deus. Podemos dizer
que, pela criação ex nihilo, dá lugar a alguma coisa fora de Si mesmo, que Ele coloca o
“de fora” ou o nada ao lado de sua plenitude. Ele dá lugar a um objeto absolutamente
outro, infinitamente afastado de Si, “não pelo lugar, mas pela natureza” (ou topw, ala
jusei), segundo as palavras de São João Damasceno[3].

A criação não é um desdobramento, uma difusão infinita de Deus, uma comunicação


espontânea das energias que produz os seres em virtude de uma necessidade da natureza
divina. “O Bem difundindo-se por si mesmo” do neoplatonismo não é o Deus de São
Paulo, “que chama à existência tanto o que existe como o que não existe[4]”. A criação
é uma obra da vontade e não da natureza. É nesse sentido que São João Damasceno
opõe a criação do mundo à geração do Verbo: “Por ser a geração, diz ele, obra da
natureza, procedendo da própria substância de Deus, é preciso necessariamente que ela
seja sem começo e eterna, caso contrário o gerador sofreria uma alteração, e haveria um
Deus anterior e outro Deus posterior; Deus teria crescido. Quanto à criação, ela é obra
da vontade, e assim ela não é co-eterna com Deus. Pois não é possível que aquilo que
foi trazido do nada à existência seja co-eterno com o que existe sem origem e para
sempre[5]”. É uma obra que se iniciou; outra, o começo pressupõe uma alteração, a
passagem do não-ser ao ser. A criatura será assim, em virtude de sua própria origem, um
ser mutante, suscetível de passar de um estado a outro. Ela não possui nenhum
fundamento, nem em si mesma – por ter sido criada a partir do nada – nem na essência
divina, pois Deus não pode ter sido movido por uma necessidade qualquer de criar.
Com efeito, não há nada na natureza divina que seja a causa necessária da produção das
criaturas: a criatura poderia muito bem não existir. Deus poderia muito bem não criar. A
criação é um ato livre de sua vontade, e é o único fundamento dos seres. A própria
intenção da vontade divina, quando Ele o quer, se torna uma obra e sua vontade se
realiza, tornando-se imediatamente um ser, pelo poder do Todo-poderoso que, ao
desejar qualquer coisa em sua Sabedoria e sua virtude criadora, não deixa sua vontade
sem realização. Ora, essa realização da vontade é o ser criado, segundo São Gregório de
Nissa[6]. A criatura, contingente desde sua origem mesma, começou a existir, mas
existirá para sempre. A morte e a destruição não constituirão um retorno ao nada, pois a
palavra do Senhor permanece para sempre[7], e a vontade divina é imutável.

***

A criação, que é um ato livre da vontade e não um transbordamento natural, como a


irradiação das energias divinas, é própria de um Deus pessoal, da Trindade que possui
uma vontade comum que pertence à sua natureza e que age segundo a determinação do
pensamento. É o que São João Damasceno chama de “o Conselho eterno e imutável de
Deus[8]”. O livro do Gênesis nos mostra Deus dizendo: “Façamos o homem à nossa
imagem, segundo nossa semelhança[9]”, como se a Trindade consultasse a si própria
antes de criar. Esse “Conselho” representa um ato livre e refletido: “Deus cria por seu
pensamento, e o pensamento se torna obra[10]”, segundo o mesmo São João
Damasceno. “Deus, diz ele, contemplou todas as coisas antes de sua existência,
imaginando-as em seu pensamento, e cada ser recebeu sua existência num determinado
momento, segundo seu eterno pensamento-vontade (kata thn qelhtikhn autou acronon
ennoian), o qual é uma predeterminação (proorismos), uma imagem (eikwn) e um
modelo (paradeigma)[11]”. A expressão qelhtikhn ennoian, que traduzimos como
pensamento-vontade, (seria talvez mais exato dizer “pensamento volitivo”) é muito
significativa. Ela exprime perfeitamente a doutrina oriental sobre as ideias divinas, o
lugar que a teologia da Igreja do Orienta assinala às ideias das coisas criadas em Deus.
As ideias não são, segundo essa concepção, razões eternas das criaturas contidas no
próprio Ser de Deus, determinações da essência à qual as coisas criadas se referem
como sendo sua causa exemplar, segundo o pensamento de Santo Agostinho, que se
tornou mais tarde um ensinamento comum a toda a tradição ocidental – doutrina que foi
formulada claramente por São Tomás de Aquino. No pensamento dos Padres gregos, as
ideias divinas possuem um caráter mais dinâmico, intencional. Elas não têm lugar na
essência, mas “naquilo que vem depois da essência”, nas energias divinas; pois as ideias
se identificam com a vontade ou as vontades (qelhmata) que determinam os diferentes
modos segundo os quais os seres criados participam das energias criadoras. É assim que
Dionísio caracteriza “as ideias ou modelos”, que são “as razões substanciais das coisas
(...) pois é por elas que o Deus suprassubstancial determinou e criou tudo[12]”. Se as
ideias divinas não são a própria essência de Deus, se elas são, por assim dizer, separadas
da essência pela vontade, então, não apenas o ato da criação, mas o pensamento de
Deus, tampouco constituem uma determinação necessária da natureza, o conteúdo
inteligível do Ser divino. Então o universo criado não se apresentará, como no
pensamento platônico ou platonizante, sob o aspecto pálido e frágil de uma réplica
defeituosa de Deus, mas aparecerá como um ser absolutamente novo, como a criação
novamente saída das mãos do Deus da Gênese, “que viu que isso é bom”, um universo
criado desejado por Deus e que foi a alegria de sua Sabedoria, “uma ordenação
musical”, “um hino maravilhosamente composto pela força onipotente”, segundo as
palavras de São Gregório de Nissa[13].

Pretendendo fazer entrar as ideias no ser interior de Deus, atribuímos à essência divina
um conteúdo ideal, colocamos nela o cosmos nohtos platônico. Chegamos então na
seguinte alternativa, segundo a ênfase que dermos a esse mundo ideal de Deus: ou bem
o mundo criado se encontra depreciado, privado de seu caráter de obra original da
Sabedoria criadora, ou bem a criatura se introduziu na vida interior de Deus e suas
raízes ontológicas mergulharam na própria Trindade, como nas doutrinas ditas
sofiológicas. No primeiro caso (o de Santo Agostinho) as ideias divinas permanecem
estáticas – perfeições imóveis de Deus; no segundo caso (o do sofianismo oriental) a
própria essência de Deus, a ousia, se torna dinâmica. É interessante que João Scottus
Erigena, cujo sistema teológico é um curioso amálgama de elementos orientais e
ocidentais, uma transposição das doutrinas dos Padres gregos sobre um fundo de
pensamento agostiniano, representa as ideias divinas como criaturas, como os primeiros
princípios criados por meio dos quais Deus criou o universo (natura creata creans).
Como os orientais, ele coloca das ideias fora da essência divina, mas, ao mesmo tempo,
ele tenta manter, como Santo Agostinho, seu caráter substancial; as ideias se tornam
assim as primeiras essências criadas. Erigena não captou a distinção entre a essência e
as energias; e nesse ponto ele permaneceu fiel a Agostinho. É por isso que ele não soube
identificar as ideias com as vontades criadoras de Deus.

***

As ideias-vontade, que Dionísio[14] chama de “modelos” (paradeigmata),


“predeterminações” (proorismoi) ou “providências” (pronoiai), não são idênticas às
coisas criadas. Ao mesmo tempo em que são os fundamentos de todas as coisas
estabelecidas pela vontade divina nos raios simples ou energias – as relações de Deus
com os seres que Ele criou – não obstante as ideias permanecem separadas das criaturas,
como a vontade do artesão é separada de sua obra, na qual ela se manifesta. As ideias
preestabelecem modos diferentes de participação às energias, elevações desiguais para
diferentes categorias de seres, movidos pelo amor divino e respondendo cada qual a esse
amor segundo a proporção de sua natureza. A criação aparece assim como uma
hierarquia das analogias reais, ou, segundo as palavras de Dionísio, “cada ordem da
disposição hierárquica se eleva à cooperação com Deus segundo sua própria analogia,
realizando pela graça e a virtude dadas por Deus aquilo que Deus possui por natureza e
além de toda medida[15]”. Todas as criaturas são assim chamadas à união perfeita com
Deus, que se realiza na “sinergia”, na cooperação das vontades criadas com as vontades-
ideia divinas. A noção de criação em Dionísio se encontra assim tão próxima da
deificação, que temos dificuldade em distinguir entre o estado primitivo das criaturas e
seu termo final, o da união com Deus. E, no entanto, como essa união, segundo
Dionísio, pressupõe a “cooperação”, o acordo das vontades – portanto, a liberdade –
podemos ver no estado inicial do cosmos criado uma perfeição instável onde a plenitude
da união ainda não tinha sido atingida, onde os seres criados deveriam ainda crescer no
amor para realizar plenamente a ideia-vontade de Deus.

Esse pensamento encontra seu desenvolvimento em São Máximo, para quem as


criaturas se definem, antes de tudo, como seres limitados, o que quer dizer, para
Máximo, que elas possuem sua finalidade fora de si mesmas, que elas tendem para
alguma coisa, que elas estão em perpétuo movimento. Onde existe diversidade e
multiplicidade, existe movimento. Tudo está em movimento no mundo criado, tanto o
inteligível como o sensível. Essa limitação e esse movimento dão lugar às formas do
espaço e do tempo. Somente Deus permanece em repouso absoluto, e sua imobilidade
perfeita o coloca fora do tempo e do espaço. Se atribuímos a Ele o movimento quando
falamos Dele em suas relações com o ser criado, queremos dizer que Ele produz nas
criaturas o amor que as faz tender para Ele, que Ele as atrai “desejando que o desejem e
amando que o amem[16]”. Sua vontade em relação a nós é um mistério, porque a
vontade é uma relação com um outro, e não existe “um outro” senão Deus: a criação ex
nihilo é incompreensível para nós. Nós não conhecemos a vontade de Deus senão na
medida em que ela representa sua relação com o mundo já criado. Ela é o ponto de
contato entre o infinito e o finito e, nesse sentido, as vontades divinas são as ideias
criadoras das coisas, os logoi, as “palavras”. Apesar da identidade de termos, essas
“palavras” têm pouco em comum com as logoi spermatikoi, as “razões seminais” dos
estoicos. Elas consistem antes nas “palavras” da criação e da providência que
encontramos no Gênesis e nos Salmos[17]. Toda coisa criada tem seu ponto de contato
com a divindade: é sua ideia, sua razão, seu logos, que é ao mesmo tempo seu fim, para
o qual ela tende. As ideias das coisas individuais estão contidas nas ideias superiores e
mais gerai, como as espécies estão contidas nos gêneros. O todo está contido no Logos,
segunda Pessoa da Trindade, que é o princípio primeiro e o fim último de todas as
coisas criadas. O Logos, Deus o Verbo, recebe aqui uma ênfase econômica, própria à
teologia anterior ao Concílio de Nicéia: Ele é a manifestação da vontade divina, pois é
por meio Dele que o Pai criou todas as coisas no Espírito Santo. Examinando a natureza
das coisas criadas, buscando penetrar sua razão de ser, somos levados finalmente ao
conhecimento do Logos, princípio causal e, ao mesmo tempo, fim de todos os seres.
Tudo foi criado pelo Logos, que se apresenta como um centro divino, fonte de onde
partem os raios criadores, os logoi particulares das criaturas, centro para o qual tendem
todos os seres criados, como seu fim derradeiro. Pois se as criaturas, desde seu estado
inicial, estavam separadas de Deus, a deificação, a união com Deus, sempre foi seu
objetivo, sua realização final. Portanto, a beatitude inicial não era um estado deificado,
mas uma certa ordem, uma perfeição da criatura ordenada e tendendo para seu fim.

Ao se revelar por meio de suas ideias-vontade criadoras, Deus pode ser conhecido nas
criaturas, por meio das criaturas, mas Ele também pode ser conhecido de modo imediato
na contemplação mística, nas energias incriadas que são o esplendor de sua face. Foi
assim que Cristo apareceu aos apóstolos sobre o Monte Tabor, em sua divindade; é
assim que ele se dá a conhecer aos santos que se desligam de todas as criaturas,
renunciando a todo conhecimento das coisas finitas para alcançar a união com Deus. É
por isso que, tendo abandonado tudo, os santos recebem o conhecimento perfeito das
coisas criadas[18], pois, ao se elevarem à contemplação de Deus, eles conhecem ao
mesmo tempo todo o domínio do ser nos seus raios primeiros que são as ideias-vontade
de Deus, contidas nas suas energias simples. Isso nos faz pensar no êxtase de São Bento
de Nursia, que viu o universo inteiro como que reunido num raio de luz divina[19].
***

Todas as coisas foram criadas pelo Logos. São João disse: “omnia per ipsum facta
sunt[20]”, e nós o repetimos no Credo: “per quem omnia facta sunt”. Mas o mesmo
símbolo de Nicéia nos ensina que foi o Pai quem criou o céu e a terra e todas as coisas
visíveis e invisíveis, e, mais adiante, o Espírito Santo é chamado de “vivificador”
(zwopoion). “O Pai criou tudo pelo Filho no Espírito Santo, diz Santo Atanásio – pois
onde está o Verbo, está o Espírito, e o que o Pai produz recebe sua existência pelo
Verbo no Espírito Santo; com efeito, o Salmo diz: “Verbo Domini coeli firmati sunt et
spiritu oris ejus omnis virtus eorum[21]”. Essa é a manifestação econômica da
Trindade: o Pai que opera pelo Filho no Espírito Santo. É por isso que Santo Irineu
chama o Filho e o Espírito Santo de “as duas mãos de Deus[22]”. A criação é a obra
comum da Trindade, mas as três Pessoas são causa do ser criado de uma maneira
diferente, ainda que unida. São Basílio, falando da criação dos anjos, traça da seguinte
maneira a manifestação das três Pessoas não obra criadora: “Na criação, diz ele,
considerem a causa primordial (thn prokatartikhn aitian) de tudo o que foi feito – é o
Pai; a causa operadora (thn demiourgikhn) – é o Filho; a causa perfeccionadora (thn
teleiwtikhn) – é o Espírito; de tal sorte que pela vontade do Pai os espíritos celestes são,
pela operação do Filho eles vêm à existência, e pela presença do Espírito eles se tornam
perfeitos[23]”. Essa ação comum da Trindade que se apresenta como a dupla economia
do Verbo e do Espírito Santo – operadora e perfeccionadora – confere às criaturas não
apenas o ser, mas também o “ser bom” – to eu einai – a faculdade de ser segundo o
bem, a perfeição.

A tradição oriental ignora a “natureza pura”, à qual a graça seria acrescentada como um
dom sobrenatural. Não existe para ela um estado natural “normal”, pois a graça não está
implicada no ato criador em si. As determinações eternas do “Conselho divino”, as
ideias divinas, praticamente não correspondem às essências das coisas tais como elas se
apresentam à especulação dita natural de um Aristóteles, ou de qualquer outro filósofo
que não conheça a natureza decaída. A “natureza pura” seria assim, para a teologia
oriental, uma ficção filosófica que não responde nem a um estado inicial da criação,
nem ao seu estado atual (que é “contra a natureza”), nem ao estado deificado próprio do
século futuro. Criado para ser deificado, o mundo é dinâmico, tendendo para seu
objetivo final predeterminado nas ideias-vontade. Essas últimas se encontram centradas
no Verbo, Sabedoria hipostática do Pai que se exprime em todas as coisas e que a tudo
conduz no Espírito Santo para a união com Deus. Pois não existe “beatitude natural”
para a criatura, a qual não pode ter outro fim senão a deificação. Todas as distinções que
nos esforçamos para estabelecer entre o estado das criaturas primeiras segundo sua
natureza e o estado que lhes é conferido pela participação sempre crescente nas energias
divinas, não passam de ficções: com efeito, elas tendem a separar em momentos
distintos uma realidade indivisível que aparece simultaneamente: os seres criados
dotados da faculdade de se assimilar a Deus, porque essa é sua destinação.

***

Diz o Gênesis que o céu e a terra – o conjunto do universo – foi criado no princípio.
Para São Basílio, trata-se do início do tempo. Mas, “como o início de um caminho ainda
não é o caminho, o início de uma casa não é uma casa, da mesma forma o início do
tempo ainda não é o tempo, nem mesmo uma parte ínfima do tempo[24]”. Se a vontade
divina foi criada “no início”, isso quer dizer que sua ação instantânea e atemporal. Mas,
com o universo começou o tempo. Segundo São Máximo, é o movimento, a mudança
própria à criatura, cuja própria origem foi uma mudança, que produziu o tempo, a forma
do ser sensível (ta aisqeta). É o tempo que começa, que dura, e que terá seu fim. Mas,
fora do tempo, existe uma outra forma de existência criada, própria do ser inteligível (ta
nohta). É o éon – aiwn. “O éon, diz Máximo, é o tempo imóvel, enquanto que o tempo é
o éon medido pelo movimento[25]”. O inteligível não é eterno: ele tem seu começo “no
século” (en aiwni), passando do não-ser ao ser, mas ele permanece sem alteração,
submetido a um modo de existência intemporal. O éon está fora do tempo, mas, por ter
um começo como o tempo, ele é mensurável juntamente com ele. Somente a eternidade
divina é incomensurável, e isso tanto em relação ao tempo, como em relação ao éon.

É nessa condição extra-temporal que Deus criou o mundo angélico, segundo São
Basílio. É por isso que os anjos não mais podem cair em pecado: sua adesão imutável a
Deus ou sua inimizade eterna contra Ele se realizaram instantaneamente, no momento
mesmo de sua criação, pelos séculos dos séculos. Para São Gregório de Nissa, como
para São Máximo, a natureza angélica pode, entretanto, crescer sem cessar pela
aquisição dos bens eternos, num movimento incessante próprio a tudo o que é criado,
mas excluindo toda e qualquer sucessão temporal.

A natureza da matéria, segundo a doutrina de São Gregório de Nissa adotada por São
Máximo, seria o resultado da reunião de qualidades simples, inteligíveis em si mesmas,
mas cuja soma, o concurso, a concreção, produzem o substrato das coisas sensíveis, a
corporeidade. “Nada no corpo – nem sua forma, sem sua extensão, nem seu volume,
nem seu peso, nem sua cor, nem outras qualidades tomadas em si mesmas – são o
corpo, mas são puros inteligíveis. E, no entanto, seu concurso (sundromh) se torna o
corpo[26]”. Essa teoria dinâmica da matéria permitirá conceber os diferentes graus de
materialidade, dos corpos mais, ou menos, materiais; ela tornará ainda mais
compreensível a mudança ocorrida na natureza primeira após o pecado, assim como a
ressurreição dos corpos. Tudo existe, um dentro do outro – disse São Gregório de Nissa
– e todas as coisas se sustentam mutuamente, pois uma força transmutadora, numa
espécie de rotação, faz com que os elementos terrestres passem sem cessar uns por
dentro dos outros, para a seguir reuni-los em seu ponto de partida. “Assim, nessa
revolução, nada diminui nem aumenta, mas tudo permanece nas suas medidas
primordiais[27]”. Entretanto, cada elemento do corpo é guardado “como que por uma
sentinela[28]” pela faculdade intelectual da alma que a sela com sua marca, pois a alma
conhece seu corpo ainda que seus elementos estejam dispersos pelo mundo. Assim, na
condição mortal seguinte ao pecado, a natureza espiritual da alma manterá uma certa
ligação com os elementos desunidos do corpo, que ela será capaz de reencontrar quando
da ressurreição, para que eles sejam transformados em “corpo espiritual”, que é o
verdadeiro corpo, diferente de nossa corporeidade grosseira, “vestes de pele” que Deus
fez para Adão e Eva depois do pecado.

***

A cosmologia dos Padres gregos reproduz necessariamente a imagem do universo


própria à ciência de sua época. Isso não deprecia absolutamente o fundo propriamente
teológico de seus comentários sobre o relato bíblico da criação. A teologia da Igreja
Ortodoxa, sempre soteriológica, jamais formou uma aliança com a filosofia numa
tentativa de síntese doutrinal. Apesar de toda sua riqueza, o pensamento religioso do
Oriente nunca teve uma escolástica. Se ela chega a ter elementos de gnose cristã, como
em São Gregório de Nissa, em São Máximo ou nos Capítulos físicos e teológicos de
São Gregório Palamas, essa especulação permanece sempre submetida à ideia central da
união com Deus, e não adquire o caráter de sistema. Não tendo nenhuma preferência
filosófica, a Igreja se servirá sempre com muita liberdade da filosofia e das ciências
com uma finalidade apologética, mas ela jamais precisará defender essas verdades
relativas e cambiantes do mesmo modo como ela defende a verdade imutável de seus
dogmas. É por isso que as doutrinas cosmológicas antigas ou modernas não afetarão em
nada a verdade mais fundamental revelada à Igreja. “A veracidade da Santa Escritura se
estende mais longe do que os limites de nosso entendimento”, dizia Filarete de
Moscou[29]. Se a visão do universo, própria à humanidade desde a época da
Renascença, apresenta a terra como um átomo perdido no espaço infinito no meio de
inúmeros outros mundos, a teologia não precisará mudar uma vírgula no relato do
Gênesis, como tampouco terá que se preocupar com a questão da salvação dos
habitantes de Marte... A Revelação permanecerá por si essencialmente geocêntrica,
porque se dirige aos homens, levando-lhes a verdade que se refere à sua salvação nas
condições próprias à realidade da vida terrestre. O pensamento patrístico viu na
parábola do Bom Pastor, que desce para buscar uma única ovelha perdida, deixando nas
montanhas um rebanho de noventa e nove ovelhas, uma alusão à pequenez do mundo
decaído em comparação com o conjunto do cosmos, em especial em relação aos éons
angélicos[30].

A Igreja nos revela o mistério de nossa salvação e não os segredos do conjunto do


universo, que, talvez, não precise ser salvo. É por isso que a cosmologia da Revelação
será necessariamente geocêntrica. É também por isso que a cosmografia copernicana, do
ponto de vista psicológico, ou antes, espiritual, corresponderá a um estado de dispersão,
a um certo desequilíbrio religioso, um relaxamento da atitude soteriológica, como na
gnose ou nas doutrinas ocultas. O espírito insaciável da ciência, o espírito inquieto de
Fausto, voltando-se para o cosmo, romperá as esferas celestes demasiado estreitas para
se lançar nos espaços infinitos, onde se perderá na busca de um conhecimento sintético
do universo; seu conhecimento exterior, limitado ao domínio do porvir, jamais captará o
todo senão sob o aspecto da desagregação que corresponde ao estado de nossa natureza
depois da queda. Um místico cristão, ao contrário, entrará em si mesmo, fechando-se na
“cela interior” de seu coração, para lá encontrar, mais profundamente do que o pecado
pode alcançar[31], o começo de uma ascensão no decurso da qual o universo lhe
parecerá cada vez mais unido, mais coerente, penetrado por forças espirituais, formando
uma coisa só contida na mão de Deus. Podemos citar, a título de curiosidade, a tentativa
de um teólogo russo moderno, o Pe. Pavel Florensky, que foi também um grande
matemático, de voltar a uma cosmologia geocêntrica baseando-se nas teorias científicas
de nossa época. É inútil dizer que essa síntese ousada, e talvez cientificamente
defensável, não tem nenhum valor para a teologia cristã, que se acomoda muito bem a
qualquer teoria científica do universo, com a condição de que essa última não ultrapasse
seus limites e não se ponha a negar com impertinência aquilo que está fora de seu
campo visual.

***

Não falaremos da cosmologia – ou antes, das cosmologias – dos Padres, senão para
deduzir algumas ideias teológicas que encontraram seu lugar na doutrina da união com
Deus. A obra dos seis dias se apresenta – tanto em São Basílio, no Hexameron, quanto
em São Gregório de Nissa, que complementou o trabalho de Basílio – como uma
distinção sucessiva dos elementos criados simultaneamente no primeiro dia. São Basílio
encara o primeiro dia, o “princípio”, o primeiro momento do ser criado, como se ele
estivesse “fora dos sete dias”, assim como o “oitavo dia” que festejamos no domingo, e
que será o começo da eternidade, o dia da ressurreição[32]. Nos cinco dias que se
seguem, a criação dos elementos inteligíveis e sensíveis, do céu e da terra – o universo
visível – se organizam progressivamente, mas essa ordenação sucessiva, segundo São
Gregório de Nissa, não existe senão para a criatura. Essa última é regida por uma “força
luminosa” que Deus introduziu na matéria e que é Sua palavra (os “logoi-vontade” de
São Máximo), suas ordens às coisas criadas de que nos fala o Gênesis[33]. Pois a
palavra de Deus, como diz Filarete de Moscou, “não é como as palavras dos homens,
palavras que se extinguem e desaparecem no ar assim que são pronunciadas. Em Deus
nada há que cesse, nada que acabe. Sua palavra procede e não passa jamais. Ele não
criou por algum tempo, mas para sempre; Ele trouxe a criatura à existência por meio de
sua palavra criadora. ‘Pois ele firmou o universo que não será abalado[34]’[35]”.

Santo Isaac o Sírio observa que existe uma certa diferença misteriosa na criação,
diferentes modos da atividade divina: se, depois de haver criado o céu e a terra, Deus
dirigiu sucessivas ordens à matéria que deveria produzir a variedade dos seres, por outro
lado Ele criou o mundo dos espíritos angélicos “em silêncio”. Da mesma forma, a
criação do homem não foi efeito de uma ordem dada à terra, como aconteceu com o
resto dos seres vivos: Deus não ordenou, mas disse a Si mesmo no seu Conselho eterno:
“Façamos o homem à nossa imagem e semelhança”. Por meio de suas ordens Deus
dividiu o universo e organizou suas partes; ora, nem os anjos, nem o homem, são partes
propriamente ditas, porque são seres pessoais. Uma pessoa não é parte de um todo, mas
ela contém o todo em si. Nessa ordem de ideias, o ser humano é mais completo, mais
rico, contém mais possibilidades que os espíritos angélicos. Colocado no limite do
inteligível e do sensível, ele reúne em si esses dois mundos e participa em geral de todas
as esferas do universo criado. “Pois tudo o que foi criado por Deus nas diversas
naturezas concorre conjuntamente no homem, como num cadinho, para nele formar uma
perfeição única, tal como uma harmonia composta de diferentes sons[36]”.

Segundo São Máximo, a obra da criação compreende cinco divisões que dão lugar a
esferas concêntricas do ser, no centro das quais se encontra o homem, que contém a
todas em si virtualmente. Antes de tudo, é preciso distinguir as naturezas incriada e
criada, Deus e o conjunto das criaturas. A seguir, a natureza criada se divide em
universo inteligível e universo sensível (nohta kai aisqeta). No universo sensível o céu
(ouranos) é separado da terra (gh). De toda a superfície da terra separa-se o paraíso
(oikoumenh kai paradeisos), o lugar onde habita o homem. Enfim, o homem se divide
em dois sexos, masculino e feminino, divisão essa que se atualizará definitivamente
depois do pecado, na natureza decaída. Essa última divisão teria sido efetivada por Deus
prevendo o pecado, segundo São Máximo, que aqui repete o pensamento de São
Gregório de Nissa. “O ser que começou com uma alteração, diz esse, conserva a
afinidade com a mudança. É por isso que Aquele que, segundo a palavra da Escritura,
vê todas as coisas antes de seu nascimento, tendo examinado, ou antes, vendo
previamente pela força de seu conhecimento antecipador o lado para o qual se inclinaria
o movimento livre e independente do homem, sabendo o que ele viria a ser, acrescentou
à imagem a divisão entre homem e mulher: essa divisão não tem nenhuma relação com
o Arquétipo divino, mas, como foi dito, ela se aparenta à natureza irracional[37]”. Mas a
partir daqui todo pensamento teológico se torna confuso e não pode ser expresso
claramente; dois planos de superpõem – o da criação e o da queda – e não podemos
conceber o primeiro senão nas imagens próprias ao segundo, através da sexualidade tal
como ela se realizou na natureza decaída. O verdadeiro sentido dessa última divisão
misteriosa poderá ser entrevisto apenas onde o sexo é ultrapassado numa nova plenitude
– na mariologia, na eclesiologia, assim como no sacramento do matrimônio ou na “via
angélica” do monaquismo. Da mesma forma como essa última, as demais divisões do
cosmo adquiriram em seguida ao pecado um caráter de limitação, de separação, de
despedaçamento.

O primeiro homem foi chamado, segundo São Máximo, a reunir em si o conjunto do ser
criado; ao mesmo tempo ele deveria atingir a união perfeita com Deus e assim conferir
o estado deificado a toda a criação. Seria preciso em primeiro lugar que ele suprimisse
em sua própria natureza a divisão em dois sexos, pela vida impassível segundo o
arquétipo divino. Em seguida, ele deveria reunir o paraíso ao resto da terra, vale dizer,
que trazendo sempre em si o paraíso numa comunhão constante com Deus, ele deveria
transformar toda a terra em paraíso. Depois disso ele deveria suprimir as condições
espaciais não apenas por intermédio de seu espírito, mas também com seu corpo,
reunindo a terra e o céu, o conjunto do universo sensível. Então, ultrapassando os
limites do sensível, ele deveria penetrar no universo inteligível por meio de um
conhecimento igual ao dos espíritos angélicos, a fim de reunir em si mesmo o mundo
inteligível e o mundo sensível. Por fim, não tendo mais fora de si senão unicamente a
Deus, não restaria ao homem mais do que se dar inteiramente a Ele num impulso de
amor, remetendo a Ele o universo inteiro reunido no ser humano. Então o próprio Deus,
por sua vez, se daria ao homem, que, em virtude desse dom, ou seja, pela graça,
possuiria tudo o que Deus possui por Sua natureza. A deificação do homem e de todo o
universo criado estaria assim realizada. Essa tarefa prescrita ao homem não foi
cumprida por Adão, e desse modo só a podemos descobrir através da obra de Cristo, o
segundo Adão.

Essa é a doutrina de São Máximo sobre as divisões do ser criado, doutrina que Scottus
Erigena emprestou dele em seu De divisione naturae. Em Máximo, essas divisões
expressam o caráter limitado da criatura, que constitui sua condição própria. Elas são,
ao mesmo tempo, problemas a ser resolvidos, obstáculos a superar no caminho da união
com Deus. O homem não é um ser isolado do resto da criação; por sua própria natureza
ele está ligado ao conjunto do universo, e São Paulo testemunha que todas as criaturas
aguardam a glória futura que deve se revelar nos filhos de Deus[38]. O sentido cósmico
jamais foi estranho à espiritualidade oriental. Ele se exprime tanto na teologia como na
poesia litúrgica, na iconografia e, talvez, sobretudo nos escritos ascéticos dos mestres da
vida espiritual da Igreja do Oriente. “O que é o coração caridoso?, pergunta-se Santo
Isaac o Sírio. É um coração que se inflama de caridade pela criação inteira, pelos
homens, pelos pássaros, pelos animais, pelos demônios, por todas as criaturas. Quem
possui esse coração não poderá lembrar ou ver uma criatura sem que seus olhos se
encham de lágrimas por causa da imensa compaixão que se apodera de seu coração. E o
coração se enternece e já não pode suportar, se vê ou se sabe por outros, de algum
sofrimento, ainda que seja uma pena mínima infligida a uma criatura. É por isso que
esse homem não cessa de orar também pelos animais, pelos inimigos da Verdade, por
aqueles que lhe fazem mal, a fim de que eles sejam conservados e purificados. Ele ora
até pelos répteis, movido pela piedade infinita que é despertada no coração daqueles que
se assimilam a Deus[39]”. Em seu caminho de união com Deus, o homem não rejeita as
criaturas, mas reúne em seu amor o cosmo desunido pelo pecado, a fim de que ele seja
finalmente transfigurado pela graça.

***

O homem foi criado por último para ser introduzido no universo como um rei em seu
palácio, diziam os Padres gregos. “Como um profeta e um pontífice”, acrescenta
Filarete de Moscou[40], dando uma ênfase eclesiológica à cosmologia da Bíblia. Para
esse grande teólogo do século XIX, a criação é desde logo uma preparação da Igreja,
que teria seu começo no paraíso terrestre, com os primeiros homens. Os livros da
Revelação são para ele uma história sagrada do mundo, começando pela criação do céu
e da terra e terminando com o novo céu e a nova terra do Apocalipse. A história do
mundo é uma história da Igreja, que por sua vez é o fundamento místico do mundo. A
teologia ortodoxa dos últimos séculos é essencialmente eclesiológica. É o dogma da
Igreja que constitui atualmente o móvel secreto que determina o pensamento e a vida
religiosa da Ortodoxia. O conjunto da tradição cristã, sem ser modificado ou
modernizado, se apresenta hoje sob o aspecto nova da eclesiologia, pois a tradição não é
um depósito imóvel e inerte, mas a própria vida do Espírito da Verdade que instrui a
Igreja. Não é de admirar, assim, que a cosmologia receba hoje uma nota eclesiológica
que não se opõe absolutamente, mas ao contrário, empresta um valor novo à cosmologia
cristológica de um São Máximo.

Mesmo nos seus caminhos que mais se afastam da tradição, mesmo em seus desvios, o
pensamento do Oriente cristão, e sobretudo o pensamento religioso russo reflete uma
tendência a encarar o Cosmos criado sob um aspecto eclesiológico. Podemos encontrar
esses motivos na filosofia religiosa de Soloviev, na mística cósmica de Jacob Boehme,
de Paracelso e da Kabalah, entremeadas com as ideias sociológicas de Fourier e de
Auguste Comte, no utopismo escatológico de Fedorov, nas aspirações milenaristas do
cristianismo social, e até no sofianismo do Pe. Boulgakof, que é uma eclesiologia
manca. Nesses pensadores, a ideia de Igreja se confunde com a de Cosmos e a ideia de
Cosmos se descristianiza. Mas os erros, também eles, dão testemunho da Verdade,
ainda que de uma maneira indireta e negativa. Se a ideia de Igreja – o meio onde se
realiza a união com Deus – já está implicada na ideia de Cosmos, isso não quer dizer
que o Cosmos seja a Igreja. Não podemos atribuir à origem aquilo que pertence à
vocação, à realização, ao fim último.

O mundo foi criado a partir do nada apenas pela vontade de Deus – essa é sua origem.
Ele foi criado para participar da plenitude da vida divina – essa é sua vocação. Ele é
chamado a realizar essa união na liberdade, no acordo livre da vontade criada com a
vontade de Deus – esse é o mistério da Igreja inerente à criação. Através de todas as
vicissitudes que se seguiram à queda da humanidade e à destruição da primeira Igreja,
da Igreja paradisíaca, a criatura guarda a ideia de sua vocação, e, ao mesmo tempo, a
ideia da Igreja que se realizará enfim plenamente no Gólgota, depois do Pentecostes,
como Igreja propriamente dita, a Igreja indestrutível de Cristo. Doravante, o universo
criado e limitado trará em si um corpo novo, possuindo uma plenitude incriada e
ilimitada que o mundo não pode conter. Esse corpo novo é a Igreja; a plenitude que ela
contém é a graça, a profusão das energias divinas pelas quais e por meio das quais o
mundo foi criado fora da Igreja, elas agem como causas determinantes exteriores, como
as vontades divinas, criadoras e conservadoras do ser. Somente na Igreja, na unidade do
corpo de Cristo, são elas conferidas e dadas aos homens pelo Espírito Santo; é na Igreja
que as energias aparecem como a graça na qual os seres criados são chamados a se unir
com Deus. Todo o universo é chamado a entrar na Igreja, a se tornar a Igreja de Cristo
para ser transformado, depois da consumação dos séculos, em Reino eterno de Deus.
Criado a partir do nada, o mundo encontra sua realização na Igreja, na qual a criatura
adquire um fundamento inquebrantável realizando sua vocação.

[1] II Macabeus 7: 28.


[2] Citado por P. Florovsky, Os caminhos da teologia russa, Paris 1937.
[3] De Fide Orthodoxa, I, 13, P.G., t. 94, col. 853C.
[4] Romanos 4: 17.
[5] Ibid., I, 8, col. 813A.
[6] In Hexameron, P.G., t. 44, col. 69A.
[7] I Pedro 1: 25.
[8] De Imaginibus, I, 20, P.G., t. 94, col. 1240-1241.
[9] Gênesis 1: 26.
[10] De Fide Orthodoxa, II, 2, P.G., t. 94, col. 865A.
[11] Ibid., col. 837A.
[12] De div. Nomin., V, 8, P.G., t. 3, col. 824C.
[13] In Psalmorum inscriptiones, P.G., t. 44, col. 441B. Ver Oratio catechetica magna,
c. 6, P.G., t. 45, col.25C.
[14] De div. Nomin., V, 2, 8, P.G., t. 3, col. 817 e 824.
[15] De Coel. Hier., III, 3, P.G., t. 3, col. 168.
[16] De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1260C.
[17] Salmo 147.
[18] De Ambiguis, P.G., t. 91, col. 1152C-1156B, 1160AD.
[19] Dialogorum liber II, cap. 35, P.L., t. 66, col. 198-200.
[20] João 1: 3.
[21] “O céu foi feito com a palavra de Javé, e seu exército com o sopro de sua boca”
(Salmo 32: 6). Epistola ad Serapionem, §5, P.G., t. 26, col. 632C.
[22] Contra Haereses, IV, praefatio, P.G., t., 7, col 975B.
[23] Liber de Spiritu Sancto, XVI, 38, P.G., t. 32, col. 136AB.
[24] In Hexaemeron, homilia I, 6, P.G., t. 29, col. 16C.
[25] De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1164BC.
[26] De anima et ressurrectione, P.G., t. 46, col. 124C.
[27] In Hexameron, P.G., t. 44, col. 104BC; De anima et ressurrectione, P.G., t.46, col.
28A.
[28] De anima et ressur., ibid., col. 76-77.
[29] P. G. Florovsky, op. cit., pg. 178.
[30] São Cirilo de Jerusalém, Catech., XV, 24, P.G., t. 33, col. 904; São Cirilo de
Alexandria, Orat. Pasch., XII, 2, P.G., t. 77, col. 673; São João Crisóstomo, Contra
anom., P.G., t. 48, col. 714.
[31] Expressão de Santo Isaac o Sírio.
[32] São Basílio, In Hexameron, homilia II, 8, P.G., t. 29, col. 49-52.
[33] São Gregório de Nissa, In Hexameron, P.G., t. 44, col. 72-73.
[34] Salmo 93: 1.
[35] Filarete de Moscou, Sermões e discursos, Moscou 1877.
[36] São Máximo, citado por L. Karsavine, Os Santos Padres e os Doutores da Igreja,
Paris, 1926. Cf. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1305AB.
[37] De hominis opifício, XVI, P.G., t. 44, col. 181-185.
[38] Romanos 8: 18-22.
[39] Cf. A. J. Wensinck, Tratados Místicos de Isaac de Nínive, Amsterdam, 1923.
[40] G. Florovsky, op. cit., pg. 179.
Capítulo VI
A Imagem e a Semelhança

Ainda que o homem contenha em si todos os elementos de que se compõe o universo,


não é nisso que reside sua verdadeira perfeição, seu título de glória. “Não há nada de
notável, diz São Gregório de Nissa, em que se queira fazer do homem a imagem e a
semelhança do universo; pois a terra passa, o céu muda e todo seu conteúdo é tão
transitório quanto o continente (...) Diz-se que o homem é um microcosmo (...) e,
pensando exaltar a natureza humana com esse nome grandiloquente, não nos damos
conta de que o homem é gratificado com as mesmas qualidades que os mosquitos e os
camundongos[1]”. A perfeição do homem não está naquilo que o assimila ao conjunto
das criaturas, mas naquilo que o distingue do cosmos, assimilando-o ao Criador. A
Revelação nos ensina que o homem foi criado segundo a imagem e a semelhança de
Deus.

Todos os Padres da Igreja, tanto do Oriente como do Ocidente, concordam em ver no


fato da criação do homem à imagem e semelhança de Deus uma certa coordenação, um
acordo primordial entre o ser humano e o Ser divino. Entretanto, a valorização teológica
dessa verdade revelada será, no mais das vezes, diferente, embora nunca contraditória,
nas tradições oriental e ocidental. O pensamento de Santo Agostinho, partindo da
imagem de Deus em nós, buscará formar uma noção de Deus tentando descobrir Nele
aquilo que encontramos na alma criada à sua imagem. Isso constituirá um método de
analogias psicológicas aplicado ao conhecimento de Deus, à teologia. Um São Gregório
de Nissa, ao contrário, escolherá como ponto de partida aquilo que a Revelação nos diz
de Deus, para encontrar no homem o que nele corresponde à imagem divina. Será um
método teológico aplicado ao conhecimento do homem, à antropologia. O primeiro
caminho tentará conhecer a Deus a partir do homem criado à sua imagem; o segundo
tentará definir a verdadeira natureza do homem a partir da noção de Deus, à imagem de
quem o homem foi criado.

Quando tentamos encontrar nos escritos dos Padres uma definição clara daquilo que em
nós corresponde à imagem divina, corremos o risco de nos perdermos em meio a
afirmações diversas, que, sem serem discordantes, não podem ser referidas a uma parte
qualquer do ser humano. Com efeito, ora se atribui o caráter de imagem de Deus à
dignidade real do homem, à sua superioridade dentro do cosmos sensível, ora se
pretende vê-la na sua natureza espiritual, na sua alma, ou então na parte principal e
governante (hgemonikon)de seu ser, no espírito (nous), ou nas faculdades superiores
tais como a inteligência ou a razão (logos), ou na liberdade própria do homem, na
faculdade de se autodeterminar desde dentro (autexousia), em virtude da qual o homem
é o próprio princípio de seus atos. Às vezes Deus é assimilado a uma qualidade da alma,
à sua simplicidade, à sua imortalidade, ou Ele é identificado à faculdade de conhecer a
Deus, de viver em comunhão com Ele, ou com a possibilidade de participar de Deus,
com a habitação do Espírito Santo na alma. Às vezes, como nas Homilias espirituais
atribuídas s São Macário do Egito, a imagem de Deus se apresenta sob um duplo
aspecto: primeiramente, a liberdade formal do homem, o livre arbítrio ou faculdade de
escolha, que não pode ser destruída pelo pecado; por outro lado, está a “imagem
celeste”, o conteúdo positivo da imagem, que é a comunhão com Deus em virtude da
qual o ser humano anterior ao pecado estava revestido do Verbo e do Espírito Santo[2].
Enfim, como em Santo Irineu, São Gregório de Nissa e São Gregório Palamas, não
apenas a alma, mas também o corpo humano participaria do caráter de imagem, teria
sido criado à imagem de Deus. “O nome de homem, diz São Gregório Palamas, não se
aplica à alma ou ao corpo separadamente, mas ao conjunto dos dois, pois juntos eles
foram criados à imagem de Deus”. O homem, segundo Palamas, é “mais à imagem de
Deus[3]” do que os anjos, porque seu espírito unido ao corpo possui uma energia
vivificante por meio da qual ele anima e governa o corpo – faculdade da qual os anjos,
espíritos incorpóreos, estão privados, ainda que estejam mais próximos de Deus graças
à simplicidade de sua natureza espiritual[4].

A multiplicidade e a variedade dessas definições nos mostram que o pensamento dos


Padres evita limitar a imagem de Deus a uma parte qualquer do ser humano. Com
efeito, o relato bíblico não fornece nenhuma precisão sobre o caráter da imagem, mas
apresenta a própria criação do homem como um ato à parte, diferente da criação dos
outros seres. Como os anjos, que foram criados “em silêncio”, segundo a expressão de
Santo Isaac o Sírio, o homem não é produto de uma ordem divina dirigida à terra. O
próprio Deus o formou do barro da terra, com suas próprias mãos – ou seja, pelo Verbo
e o Espírito Santo, segundo Santo Irineu[5] – e lhe insuflou o sopro da vida. São
Gregório de Nazianze interpreta o texto do Gênesis da seguinte maneira: “O Verbo de
Deus, tendo tomado uma porção da terra novamente criada, formou com suas mãos
imortais nossa figura e lhe comunicou a vida: pois o espírito que Ele lhe insuflou é um
jorro da invisível Divindade. Assim, da poeira e do sopro foi criado o homem, imagem
do Imortal, pois em um e outro reina a natureza espiritual. É por isso que em minha
qualidade de terra eu me encontro ligado à vida aqui de baixo, mas, possuindo também
uma parcela divina, trago no seio o desejo da vida futura[6]”. E, na mesma homilia
dedicada à alma, ele diz: “A alma é um sopro de Deus, e, sendo celeste, ela se deixa
misturar com a terra. É a luz encerrada numa caverna, mas que nem por isso deixa de
ser luz divina e inextinguível[7]”. Tomando essas palavras ao pé da letra deveríamos, ao
que parece, deduzir dessas duas passagens o caráter Incriado da alma e ver no homem
um Deus que se torna pesado pela natureza corporal, ou, a rigor, um composto de Deus
e animal. Assim interpretada a criação à imagem de Deus seria uma contradição com o
ensinamento cristão que vê no homem uma criatura chamada a alcançar a união com
Deus, a tornar-se deus pela graça, mas que não é um deus por sua própria origem. Sem
falar de outras consequências monstruosa, o problema do mal seria inconcebível nessas
condições: ou bem Adão não poderia pecar, por ser Deus em sua alma, parcela da
divindade, ou bem o pecado original brotaria da natureza divina – ou seja, Deus pecaria
em Adão. São Gregório de Nazianze não poderia sustentar tal ponto de vista. Em sua
homilia sobre a natureza humana ele de dirige à sua alma, dizendo: “Se você é
realmente o sopro de Deus e a sorte divina, como você pensa, rejeite toda iniquidade
para que eu possa acreditar em você (...) Como é possível que você seja a tal ponto
perturbada pelas persuasões do inimigo, ao mesmo tempo em que está unida ao Espírito
celeste? Se, apesar de tal assistência, você ainda pende para a terra – quão grande não
será seu pecado![8]”. Misturada (kirnamenh) ao “Espírito celeste”, a alma é assistida
por algo maior do que ela. É a presença nela dessa força divina que faz com que ela seja
chamada de “parcela da Divindade”, pois ela tem seu princípio no “jorro de divindade”
que lhe é insuflado pela graça. O “sopro divino” indica assim um modo de criação em
virtude do qual o espírito humano é intimamente ligado à graça, sendo produzido por
ela, como o movimento do ar é produzido pelo sopro, contém esse sopro e é inseparável
dele. É uma participação à energia divina própria da alma que é designada pela
expressão “parcela da divindade”. Com efeito, em uma de suas homilias São Gregório
de Nazianze fala de participação a propósito das “três luzes, das quais a primeira é
Deus, Luz suprema, inacessível, inefável; a segunda, os anjos, ‘como que um jorro’
(aporron tis) ou participação (metousia) da primeira Luz; a terceira é o homem, também
chamado de luz por causa de seu espírito iluminado pela ‘Luz arquetipal’ que é
Deus[9]”. A criação segundo a imagem e semelhança de Deus implica assim a ideia de
participação ao Ser divino, de uma comunhão com Deus. Vale dizer: ela pressupõe a
graça.

***

A imagem de Deus no homem, na medida em que é perfeita, é necessariamente


incognoscível, segundo São Gregório de Nissa, pois, ao refletir a plenitude de seu
Arquétipo, ela deve também possuir a incognoscibilidade do Ser divino. É por isso que
não podemos definir em que consiste a imagem de Deus no homem. Não podemos
concebê-la senão por meio de uma ideia de participação dos bens infinitos de Deus.
“Deus, por natureza, é todo bondade, diz São Gregório de Nissa, Ele é toda a bondade
concebível, ou antes, ele ultrapassa toda bondade que se possa conceber e compreender.
Ele não criou a vida humana por outro motivo senão porque Ele é bom. Sendo Ele
assim, e tendo por isso mesmo empreendido da formação da natureza humana, Ele não
quis manifestar pela metade a força de Sua bondade, dando ao homem uma parte de
seus bens, e recusando-lhe ciumentamente a comunhão de outros. A perfeição da
bondade aparece Nele pelo fato de que ele traz o homem do nada à existência e o
cumula com todos os Seus bens. Ora, a lista desses bens é tão longa que não é possível
enumerá-los todos. É por isso que todos eles estão contidos resumidamente na palavra
que faz do homem “imagem de Deus”. Pois é como se se dissesse que Deus fez a
natureza humana partícipe de todos os bens (...) Mas se a imagem fosse inteiramente
semelhante à beatitude de seu Modelo, ela já não seria Sua imagem, mas se confundiria
com Ele. Que diferença então percebemos nós entre o Divino e aquilo que se lhe
assemelha? Essa: que o Divino é Incriado, enquanto que o homem existe por
criação[10]”. É evidente que São Gregório de Nissa entende aqui como imagem de
Deus a perfeição final, o estado deificado do homem que participa do pleroma divino,
da plenitude dos bens. É por isso que, falando da imagem limitada à participação de
alguns bens – da imagem em porvir – ele verá o caráter próprio do homem enquanto
criado segundo a imagem de Deus, sobretudo “no fato de estar liberto da necessidade e
de não estar submetido à dominação da natureza, mas de poder se determinar livremente
segundo seu próprio julgamento. Pois a virtude é uma coisa independente e mestra de si
mesma[11]”. É a imagem “formal”, por assim dizer, condição necessária para atingir a
assimilação perfeita a Deus. Na medida em que foi criado à imagem de Deus, o homem
se apresenta como um ser pessoal, como uma pessoa que não deve ser determinada pela
natureza, mas que pode determinar a natureza assimilando-se ao seu Arquétipo divino.

A pessoa humana não é uma parte do ser humano, assim como as Pessoas da Trindade
não são partes de Deus. É por isso que a qualidade de imagem de Deus não pertence a
um elemento qualquer do composto humano, mas se refere a toda a natureza humana
em sua integridade. O primeiro homem, que continha em si toda a natureza humana, era
também a pessoa única. “Pois o nome de Adão, diz São Gregório de Nissa, não foi dado
ao objeto criado, como nos relatos que se seguiram. O homem criado não é um nome
particular, ele é o homem universal. Portanto, por meio dessa designação universal da
natureza, somos convidados a compreender que a Providência e o Poder divinos
abarcam todo o gênero humano já na primeira criação (...) Pois a imagem não está numa
parte da natureza, nem a graça está num indivíduo dentre aqueles que ele vê, mas é
sobre toda a raça que essa virtude se estende (...) Dessa perspectiva, não existe diferença
entre o homem formado quando da primeira criação do mundo, e aquele que virá perto
do fim do universo: eles trazem consigo igualmente a imagem divina (...) Portanto, o
homem feito à imagem de Deus consiste na natureza compreendida como um todo. É
ela que traz em si a semelhança divina[12]”. A imagem divina própria à pessoa de Adão
se referia ao conjunto da humanidade, ao homem universal. É por isso que, na raça de
Adão, a multiplicação das pessoas (das quais cada uma é a imagem de Deus) –
poderíamos dizer, a multiplicação da imagem divina na pluralidade das hipóstases
humanas – não se oporá absolutamente à unidade ontológica da natureza comum a todos
os homens. Bem ao contrário: uma pessoa humana não poderá realizar a plenitude para
a qual foi chamada, tornar-se a imagem perfeita de Deus, se se apropriar de uma parte
da natureza, considerando-a como seu bem particular. Pois a imagem só atinge sua
perfeição quando a natureza humana se torna semelhante à de Deus, quando ela adquire
a participação total dos bens incriados. Ora, não há mais do que uma natureza comum a
todos os homens, embora ela nos pareça esfacelada pelo pecado, dividida entre
inúmeros indivíduos. Essa unidade primordial da natureza, restabelecida pela Igreja, se
apresentará a São Paulo sob um aspecto tão absoluto, que ele a designará pelo nome de
“corpo” de Cristo.

Assim é que os homens possuem uma natureza comum, uma só natureza em inúmeras
pessoas humanas. Essa distinção entre a natureza e as pessoas no homem não é menos
difícil de entender do que a distinção análoga entre a natureza única e as três Pessoas em
Deus. Antes de tudo, é preciso se dar conta de que ignoramos a pessoa, a hipóstase
humana em sua expressão verdadeira, pura e sem mistura. O que chamamos comumente
de “pessoas”, de “pessoal”, designa na realidade os indivíduos, o individual. Estamos
habituados a ver nesses dois termos – pessoa e indivíduo – quase que sinônimos;
servimo-nos indiferentemente de um ou de outro para exprimir a mesma coisa. Ora,
num certo sentido, indivíduo e pessoa têm um significado contrário, em que o indivíduo
expressa uma certa mistura da pessoa com os elementos que pertencem à natureza
comum, e onde a pessoa designa, ao contrário, aquilo que se distingue da natureza. Em
nosso estado atual, só conhecemos as pessoas através dos indivíduos, enquanto
indivíduos. Quando queremos definir, “caracterizar” uma pessoa, procuramos pelas suas
propriedades individuais, os “traços de caráter”, que na verdade se encontram também
em outros indivíduos, e que jamais são “pessoais”, porque pertencem à natureza.
Finalmente nos damos conta de que aquilo que nos é mais caro numa pessoa, o que faz
com que ela seja ela mesma, permanece indefinido, pois não existe nada em sua
natureza que pertença realmente à pessoa, que seja sempre única e incomparável, “não
semelhante”. O homem que é determinado por sua natureza e que age em virtude de
suas propriedades naturais, de seu “caráter”, é o menos pessoal. Ele se afirma como um
indivíduo, proprietário de uma natureza sua que ele opõe às naturezas dos outros como
sendo seu “eu” – a confusão entre a pessoa e a natureza. Essa confusão, própria da
humanidade decaída, é designada na literatura ascética da Igreja do Oriente por um
termo especial: autoths, jilautia, (em russo: “samost”), cujo verdadeiro sentido não pode
ser traduzido por “egoísmo”; seria preferível utilizar um barbarismo latino, e traduzi-lo
por “ipseidade”.

Sentimos uma certa dificuldade diante do dogma cristológico que encara a vontade
como uma função da natureza; é mais fácil para nós imaginar a pessoa que quer, que se
impõe pela sua vontade. No entanto, a ideia de pessoa implica a liberdade em relação à
natureza: a pessoa é livre de sua natureza, não é determinada por ela. A hipóstase
humana não pode se realizar na renúncia à vontade própria, aquilo que nos determina e
nos sujeita a uma necessidade natural. A individualidade, a afirmação de si mesma na
qual a pessoa se confunde com a natureza e perde sua verdadeira liberdade, deve ser
quebrada. Esse é o princípio fundamental do ascetismo: uma renúncia livre à vontade
própria, ao simulacro de liberdade individual, para encontrar a verdadeira liberdade – a
da pessoa que é a imagem de Deus própria a cada um. É por isso que, segundo São Nilo
do Sinai, um monge perfeito “estimará, depois de Deus, a todos os homens como se
fossem o próprio Deus[13]”. A pessoa do outro aparecerá como a imagem de Deus a
quem souber se liberar de sua limitação individual para encontrar a natureza comum,
realizando com isso sua própria pessoa.

Aquilo que em nós corresponde à imagem de Deus não é, portanto, uma parte da nossa
natureza, mas a pessoa que compreende em si a natureza. Leôncio de Bizâncio, um
teólogo do século VI, designou a natureza compreendida numa pessoa pelo termo
especial enupostaton, “enipostático”, “aquilo que se encontra numa hipóstase ou numa
pessoa”. Toda natureza se encontra numa hipóstase, ela é a natureza de uma hipóstase e
não pode existir de outra forma, declara Leôncio[14]. Mas nos graus inferiores do ser as
hipóstases significam os indivíduos, os seres individuais; elas não recebem o sentido de
pessoas a menos que se trate de seres espirituais, tais como os homens, os anjos e Deus.
Enquanto pessoa (e não indivíduo) a hipóstase não divide a natureza, dando lugar a
muitas naturezas particulares. A Trindade não são três deuses, mas um só Deus. Se a
multiplicação das pessoas humanas esfacela a natureza, dividindo-a em muitos
indivíduos, é porque não conhecemos outra geração senão aquela que veio depois do
pecado, na natureza humana que perdeu sua semelhança com a natureza divina. Vimos
que, para São Gregório de Nissa e São Máximo, a criação de Eva já se apresentava
como um ato cumprido por Deus prevendo o pecado e suas consequências para a
humanidade. Entretanto, tomada da natureza de Adão, “ossos de seus ossos e carne de
sua carne”, Eva, a nova pessoa humana, complementou a natureza de Adão, sendo com
ele uma mesma natureza, “uma mesma carne”. Somente depois do pecado essas duas
primeiras pessoas humanas se tornaram duas naturezas separadas, dois seres
individuais, tendo entre si relações exteriores – os desejos da mulher dirigidos ao seu
marido, e a dominação do marido exercendo-se sobre a mulher, segundo as palavras do
Gênesis[15]. Depois do pecado original, a natureza humana se tornou dividida,
esfacelada, desdobrada em inúmeros indivíduos. O homem passa a se apresentar sob um
duplo aspecto: enquanto natureza individual ele se torna parte de um todo, um dos
elementos constitutivos do universo; mas, enquanto pessoa, ele não é em absoluto uma
parte, mas contém em si o todo. A natureza é o conteúdo da pessoa, a pessoa é a
existência da natureza. Uma pessoa que se afirma como indivíduo, fechando-se dentro
dos limites de sua natureza particular, não pode se realizar plenamente – ela se
empobrece. É quando renuncia ao seu conteúdo próprio, oferecendo-o livremente, é
quando cessa de existir para si mesma, que a pessoa se exprime plenamente na natureza
una de todos. Ao renunciar ao seu bem particular, ela se dilata infinitamente e se
enriquece por meio de tudo o que pertence a todos. A pessoa se torna a imagem perfeita
de Deus ao adquirir a semelhança que é a perfeição da natureza comum a todos os
homens. A distinção entre as pessoas e a natureza reproduz na humanidade a ordem de
vida divina expressada pelo dogma trinitário. É o fundamento de toda a antropologia
cristã, de toda moral evangélica, pois o cristianismo é uma “imitação da natureza de
Deus”, segundo as palavras de São Gregório de Nissa[16].

***
Enquanto imagem de Deus, o homem é um ser pessoal colocado diante de um Deus
pessoal. Deus se dirige a ele como a uma pessoa, e o homem lhe responde. O homem,
dizia São Basílio, é uma criatura que recebeu a ordem de se tornar deus[17]. Mas essa
ordem, dirigida à liberdade humana, não é uma obrigação. Sendo um ser pessoal, o
homem pode aceitar ou rejeitar a vontade de Deus. Ele seguirá sendo uma pessoa,
mesmo se distanciando indefinidamente de Deus, tornando-se dissemelhante a Ele por
sua natureza: isso significa que a imagem de Deus é indestrutível no homem. Ele
também seguirá sendo um ser pessoal se cumprir a vontade de Deus, realizando a
semelhança perfeita com Ele em sua natureza, pois, segundo São Gregório de Nazianze,
“Deus honrou o homem conferindo a ele a liberdade, a fim de que o bem pertença
àquele que o escolher, tanto quanto Àquele que estabeleceu as primícias do bem na
natureza[18]”. Assim sendo, quer escolha o bem ou o mal, quer realize a semelhança ou
a dissemelhança, o homem possuirá livremente sua natureza, porque ele é uma pessoa
criada à imagem de Deus. Porém, por ser a pessoa inseparável da natureza que existe
nela, toda imperfeição, toda “dissemelhança” da natureza limitará a pessoa,
obscurecendo a “imagem de Deus”. Com efeito, se a liberdade nos pertence na medida
em que somos pessoas, a vontade por meio da qual agimos é uma faculdade da natureza.
Segundo São Máximo, a vontade é “uma força natural que tende para aquilo que é
conforme à natureza, força que abarca todas as propriedades essenciais da
natureza[19]”. São Máximo distingue essa vontade natural (qelhma jisikon), que é o
desejo do bem para o qual tende toda natureza racional, da vontade de escolha (qelhma
gnwmikon) que é própria da pessoa. A natureza quer e age, a pessoa escolhe: ela aceita
ou rejeita o que quer a natureza. Entretanto, segundo São Máximo, essa liberdade de
escolha é já uma imperfeição, uma limitação da verdadeira liberdade: uma natureza
perfeita não tem necessidade de escolher, pois ela conhece o bem naturalmente; sua
liberdade se fundamenta nesse conhecimento. Nosso livre arbítrio (gnwmh) denota a
imperfeição da natureza humana decaída, a perda da semelhança divina. Tendo essa
natureza sido obnubilada pelo pecado, já não conhecendo o verdadeiro bem, tendendo
no mais das vezes para o que é “contrário à natureza”, a pessoa humana se vê sempre
diante da necessidade de escolher; ela progredirá tateando. Chamamos a essa indecisão
na ascensão para o bem de “livre arbítrio”. A pessoa chamada à união com Deus, à
assimilação perfeita de sua natureza à natureza divina pela graça, está ligada a uma
natureza truncada, deformada pelo pecado, esfacelada pelos desejos contrários.
Conhecendo e querendo pela natureza imperfeita, ela é na prática cega e impotente, e já
não sabe escolher direito, cedendo frequentemente aos impulsos da natureza que se
tornou serva do pecado. Assim, aquilo que em nós à imagem de Deus, é arrastado para o
abismo, ainda que permaneça livre para escolher e se voltar novamente para Deus.

O homem foi criado perfeito. Isso não quer dizer que seu estado primitivo coincidisse
com seu fim último, que ele tenha estado unido a Deus desde o momento da criação.
Antes do pecado, Adão não era nem uma “natureza pura”, nem um homem deificado.
Como já dissemos, a cosmologia e a antropologia da Igreja do Oriente possuem um
caráter dinâmico que exclui qualquer justaposição nas noções de natureza e de graça: ao
contrário, elas se interpenetram, uma existe dentro da outra. São João Damasceno
enxerga um mistério insondável no fato de que o homem foi criado “deificando-se”,
tendendo para uma união com Deus[20]. A perfeição da natureza primeira se expressava
antes de tudo nessa capacidade de se comunicar com Deus, de aderir cada vez mais à
plenitude da divindade, que deveria penetrar e transfigurar a natureza criada. São
Gregório de Nazianze entendia essa faculdade suprema do espírito humano quando ele
falava de Deus inspirando com seu sopro da “parcela de Sua Divindade”, a graça
presente desde o começo na alma capaz de receber em si e de tornar sua essa energia
deificante. Pois a pessoa humana era chamada, segundo São Máximo, “a reunir pelo
amor a natureza criada com a natureza incriada, fazendo-as aparecer na unidade e na
identidade pela aquisição da graça[21]”. A unidade e a identidade se referem aqui à
pessoa, à hipóstase humana. O homem deveria assim reunir pela graça duas naturezas
em sua hipóstase criada, tornar-se um “deus criado”, um “deus pela graça”, ao encontro
de Cristo, a pessoa divina que assumiu a natureza humana. O concurso das duas
vontades é necessário para alcançar esse fim: de um lado, a vontade divina deificante
que confere a graça pelo Espírito Santo presente na pessoa humana; de outro, a vontade
humana que se submete à vontade de Deus ao receber a graça, adquirindo-a ao mesmo
tempo em que a deixa penetrar inteiramente sua natureza. Sendo a vontade uma força
agente da natureza racional, ela agirá pela graça na medida em que a natureza participe
da graça, na medida em que ela se tornar semelhante pelo “fogo da transformação[22]”.

Os Padres gregos representam a natureza humana, seja como um composto tripartite –


espírito, alma, corpo (nous, ysich, swma) –, tanto como como a união da alma e do
corpo. A diferença entre os partidários do tricotomismo e do dicotomismo se reduz, em
suma, a uma questão de terminologia: os dicotomistas consideram o nous como a
faculdade superior da alma racional, faculdade por meio da qual o homem entra em
comunhão com Deus. A pessoa ou hipóstase humana abarca as partes desse composto
natural e se expressa no conjunto do ser humano que existe nela e por ela. Imagem de
Deus, a pessoa é o princípio estável da natureza, dinâmica e mutante, que sempre tende
por sua vontade para um objetivo exterior. Podemos dizer que a imagem é um selo
divino que marca a natureza, colocando-a numa relação pessoal com Deus, relação que
é absolutamente única para cada ser. Essa relação se efetivará, se realizará, pela vontade
que ordena o conjunto da natureza em direção a Deus, no qual o homem deve encontrar
a plenitude de seu ser.

“A alma humana, diz São Thikon de Voronej (século XVIII), sendo um espírito criado
por Deus, não pode encontrar seu contentamento, seu repouso, sua paz, sua consolação
ou sua alegria em nada que não seja Deus, que a criou segundo sua imagem e
semelhança. Uma vez separada Dele, ela tenta se comprazer nas criaturas e se alimenta
das paixões como se fossem vagens – comida para porcos. Mas, não encontrando seu
verdadeiro repouso, nem seu contentamento verdadeiro, ela finalmente morre de fome.
Pois o espírito necessita de um alimento espiritual[23]”. O espírito deveria encontrar seu
alimento em Deus, viver de Deus; a alma deveria se nutrir do espírito; o corpo deveria
viver da alma – essa seria a ordenação primitiva da natureza imortal. Ao se desviar de
Deus, o espírito, em lugar de comunicar seu alimento à alma, começa a viver às
expensas da alma, nutrindo-se de sua substância (é o que chamamos habitualmente de
“valores espirituais”); a alma, por sua vez, começa a viver da vida do corpo – essa é a
origem das paixões; enfim, o corpo, obrigado a buscar alimento no exterior, na matéria
inanimada, acaba por encontrar a morte. E o composto humano se desarticula.

***

O mal entrou no mundo pela vontade. Ele não é uma natureza (jfusis), mas um estado
(exis). “A natureza do bem é mais forte do que o hábito do mal, diz Diádoco de
Foticéia, pois o bem é, enquanto que o mal não é, ou melhor, ele não existe senão no
momento em que é exercido[24]”. O pecado é uma doença da vontade eu se engana ao
tomar por bem um fantasma do bem, segundo São Gregório de Nissa. É por isso que o
próprio desejo de provar do fruto do conhecimento do bem e do mal era já um pecado,
pois, segundo Gregório, o conhecimento pressupõe uma certa predisposição para o
objeto que se deseja conhecer; e o mal, que é em si não-existente, não deveria ser
conhecido[25]. O mal só se torna realidade por meio da vontade, vontade para um bem
inexistente, para um objetivo ilusório – ele que era naturalmente predisposto a conhecer
e amar a Deus – isso só pode ser explicado por uma influência exterior, pela persuasão
de uma vontade estranha, à qual a vontade humana consentiu[26]. Antes de penetrar no
mundo terrestre pela vontade de Adão, o mal teve seu início no mundo espiritual. A
vontade dos espíritos angélicos, eternamente determinada em sua inimizade a Deus, foi
a primeira a dar nascimento ao mal, que consiste numa atração da vontade para o nada,
uma negação do ser, da criação, sobretudo de Deus – uma raiva furiosa da graça, à qual
a vontade rebelde resiste encarniçadamente. Transformados em espíritos das trevas, os
anjos decaídos ainda assim continuaram sendo seres criados por Deus, e sua
determinação contrária à vontade divina se tornou uma obsessão desesperada pelo nada
que eles jamais irão encontrar. Sua queda eterna em direção ao não-ser jamais terá fim.
São Serafim de Sarov, o grande místico russo do século XIX, dizia, falando dos
demônios: “Eles são horrorosos; sua resistência consciente à graça divina os
transformou em anjos das trevas e de horrores inimagináveis. Criaturas angélicas, eles
possuem um poder imenso. O menor dentre eles poderia destruir a terra, se a graça
divina não tornasse impotentes sua raiva contra a criação de Deus. Assim, eles tentam
destruir a criatura por dentro, inclinando a liberdade humana para o mal[27]”. O mesmo
São Serafim, referindo-se sobre o homem: a primeira, vontade de Deus, perfeita e
salvadora; a segunda, a do homem, que, sem ser perniciosa, tampouco é salvadora por si
só; enfim, a terceira, a vontade demoníaca que busca a nossa perda.

A ascética ortodoxa possui termos específicos para designar as diferentes ações


exercidas pelos espíritos do mal na alma. Os logismoi são pensamentos ou imagens que
sobem das regiões inferiores da alma, do “subconsciente”. O termo prosbolh não
poderia ser traduzido como “tentação”: antes ele se referiria à presença de um
pensamento estrangeiro, vindo do exterior, introduzido pela vontade inimiga em nossa
consciência; “não se trata de um pecado, diz São Marcos o Eremita, mas de um
testemunho da nossa liberdade[28]”. O pecado só começa onde existe a
sugkaqatesis[29], a adesão do espírito a um pensamento ou a uma vontade intrusa, a um
certo interesse, uma atenção que marca desde logo o começo do acordo com a vontade
inimiga. Pois o mal pressupõe sempre a liberdade, senão ele não seria mais do que uma
violência, uma possessão exterior.

***

O homem pecou livremente. No que consistiu o pecado original? Os Padres distinguem


muitos momentos nessa determinação da vontade livre que separou o homem de Deus.
O momento moral, e, enquanto tal, pessoal, consistiu, segundo todos, na desobediência,
na transgressão da ordem divina. Se o homem tivesse recebido esse mandamento com
espírito de amor filial, ele teria respondido à vontade divina com um sacrifício total; ele
teria evitado voluntariamente não apenas os frutos proibidos, como ainda todo objeto
exterior, para viver apenas de Deus, para aspirar unicamente à união com Ele. O
mandamento divino assinalava à vontade humana o caminho a seguir para alcançar a
deificação – um caminho de desligamento de tudo o que não é Deus. A vontade humana
escolheu o caminho contrário; ao se separar de Deus, ela se submeteu à tirania do
demônio. São Gregório de Nissa e São Máximo deram atenção sobretudo ao lado físico
do pecado: em lugar de seguir sua disposição natural para Deus, o espírito humano se
desviou para o mundo; ao invés de espiritualizar o corpo, ele entrou na corrente da vida
animal e sensível, submetendo-se às condições materiais. São Simeão o Novo
Teólogo[30] viu no pecado um desenvolvimento progressivo pelo fato de que o homem,
em vez de se arrepender, tentou se justificar diante de Deus: Adão declinou de toda
responsabilidade, culpando a Eva – a “mulher que me destes”, fazendo assim de Deus a
causa primeira de sua queda. Eva acusou a serpente. Recusando-se a reconhecer a
origem do mal exclusivamente na sua vontade livre, os homens renunciaram à
possibilidade de se libertar do mal e submeteram sua liberdade à necessidade exterior. A
vontade se endureceu e se fechou para Deus. “O homem deteve em si a efusão da graça
divina”, dirá Filarete de Moscou[31].

Terá sido a privação da graça a causa da decadência da natureza? A noção da graça


supererrogatória que se acrescentaria à natureza para ordená-la em direção a Deus é
estranha à tradição da Igreja do Oriente. Enquanto imagem de Deus, a pessoa humana
estava ordenada na direção de seu Arquétipo; sua natureza tendia para Deus
espontaneamente pela vontade que consiste numa força espiritual e racional. A “justiça
primitiva” repousava sobre o fato de que o homem, tendo sido criado por Deus, não
poderia ser senão uma natureza boa, ordenada para o bem, ou seja, para a comunhão
com Deus, para a aquisição da graça incriada. Se essa natureza boa entrou em desacordo
com seu Criador, isso não pode ter ocorrido senão em virtude de sua faculdade de se
determinar desde dentro, em seguida à sua autezousia, que conferia ao homem a
possibilidade de agir e querer, não somente em conformidade com suas disposições
naturais, como também contrariamente à sua natureza, a qual ele podia perverter,
tornando-a “contra a natureza”. A decadência da natureza é a consequência imediata da
livre determinação do homem que se quis assim, que se colocou deliberadamente nesse
estado. Um estado contrário à natureza deveria conduzir à desagregação do ser humano,
que levaria finalmente à morte – última separação da natureza desnaturada, separada de
Deus. Não existe mais lugar para a graça incriada na natureza pervertida, na qual,
segundo São Gregório de Nissa, o espírito, como um espelho invertido, ao invés de
refletir a Deus, recebe em si a imagem da matéria informe[32], onde as paixões
subvertem a hierarquia primeira do estado humano. A privação da graça não é a causa,
mas a consequência da decadência da natureza. O homem obstruiu em si a faculdade de
comungar com Deus, fechou o caminho à graça que deveria, através dele, se espalhar
por toda a criação.

Essa concepção “física” do pecado e de suas consequências não exclui, na doutrina da


Igreja do Oriente, um outro momento que se faz sempre sentir: o aspecto pessoal, moral,
aquele da falta e do castigo. Os dois aspectos estão inseparavelmente ligados, por ser o
homem não apenas uma natureza, mas também uma pessoa colocada diante de um Deus
pessoal, numa relação pessoal com Ele. Se a natureza humana se desagrega em
consequência do pecado, se o pecado introduz a morte no universo criado, isso não
acontece apenas porque a liberdade humana criou um novo estado (exis), um novo
modo existencial no mal, mas é também porque Deus colocou um limite ao pecado,
permitindo que ele desembocasse na morte. “Stipendia enim peccati, mors...”.

“Nós somos os filhos de uma linhagem obscurecida”, dizia São Macário do Egito. No
entanto, nada na natureza – nem mesmo os demônios – é essencialmente mau. Mas o
pecado, esse anti-graça que penetra a criatura, que vive nela e a torna cativa do
demônio, ela própria cativa de sua vontade petrificada para sempre no mal. Um novo
polo, contrário à vontade de Deus, foi criado no mundo, ilusório em si mas real pela
vontade (o paradoxo de ter sua existência na própria não-existência, segundo São
Gregório de Nissa). Pela vontade do homem o mal se tornou uma força que contaminou
a criação (“a terra é maldita por causa do homem”, diz o Gênesis). O cosmo que reflete
sempre a magnificência divina adquire ao mesmo tempo traços sinistros, “o aspecto
noturno das criaturas”, segundo o teólogo e filósofo russo príncipe Evgenii
Nikolaievitch Trubetskoy. O pecado se introduziu no lugar onde deveria reinar a graça
e, ao invés da plenitude divina, um abismo se abriu, escancarando, em plena criação de
Deus, as portas do inferno pela vontade livre do homem.

***

Adão não cumpriu sua vocação. Ele não soube alcançar a união com Deus e a deificação
do mundo criado. Aquilo que ele não realizou quando estava de posse da plenitude de
sua liberdade, tornou-se impossível para ele a partir do momento em que ele se sujeitou
à força exterior por sua própria vontade. A partir da queda, e até o dia do Pentecostes, a
energia divina, a graça incriada e deificante permaneceu estranha à natureza humana, e
não agiu sobre ela senão exteriormente, produzindo na alma efeitos criados. Os profetas
e os justos do Antigo Testamento foram instrumentos da graça. A graça agiu por meio
deles, mas não era apropriada aos homens como sua força pessoal. A deificação, a união
com Deus pela graça, se tornara impossível. Mas o plano divino não foi abolido pela
falta do homem: a vocação do primeiro Adão seria preenchida por Cristo, o segundo
Adão. Deus se fez homem para que o homem possa se tornar deus, segundo as palavras
de Irineu e de Atanásio, repetidas pelos Padres e pelos teólogos de todos os séculos[33].
Entretanto, essa obra realizada pelo Verbo encarnado se apresenta antes de tudo à
humanidade decaída sob seu aspecto mais imediato – como obra de salvação, de
redenção do mundo cativo do pecado e da morte. Fascinados pela felix culpa,
esquecemos com frequência que, ao destruir a dominação do pecado, o Salvador nos
abriu novamente a via da deificação que consiste no fim último do homem. A obra de
Cristo chama pela obra do Espírito Santo[34].

[1] De hominis opifício, XVI, P.G., t. 44, col. 177D-180A.


[2] Hom. Spiriti, XII, I, 6, 7 etc., P.G., t. 34, col. 557-561.
[3] Prosopopeiae, P.G., t. 150, col. 1361C (obra atribuída a Palamas).
[4] Capita physica, theologica, etc., (38-39), ibid., col. 1145-1148.
[5] Contra Haereses, IV, praefatio, P.G., t., 7, col 975B.
[6] Poemata dogmática, VIII, Peri yuchs, vv. 70-75, P.G., t. 37, col. 452.
[7] Ibid., vv. 1-3, col. 446-447.
[8] Poemata moralia, XIV, Peri ths anqrwpinhs jusews, vv. 76-84, ibid., col. 761-762.
[9] In sanctum baptisma., or. XL, 5, P.G., t. 36, col 364BC.
[10] De hominis opifício, XVI, P.G., t. 44, col. 184AC.
[11] Ibid., col. 184B.
[12] Ibid., col. 185-204.
[13] Peri proseucjuhs, c. 123, P.G., t. 79, col. 1193C.
[14] Contra Nestorium er Etychium, P.G., t.86, col. 1277CD. Cf. São Máximo, P.G., t.
91, col. 557-560, e São João Damasceno, De fide orth., I, IX, 53.
[15] Gênesis 3: 16.
[16] De professione christiana, P.G., t., 46, col. 244C.
[17] Cf. São Gregório de Nazianze, In Laudem Basilii Magni, or. XLIII, §48, P.G., t.
36, col. 560A.
[18] In sanctum Pascha, or. XLV, 8, P.G., t. 36, col 632C.
[19] Opuscula theologica et polemica, Ad Marinum, P.G., t. 91, col. 45D-48A.
[20] De fide orth., II, 12, P.G., t. 94, col. 294A.
[21] De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308B.
[22] A expressão pur ths allaghs é de Diádoco de Foticéia, Discurso Ascético, LXVII, t.
1, pg. 363.
[23] São Thikon de Voronej, Obras, t. II, 192.
[24] Discurso Ascético, cap. III, I, 24-25, ed. Popov.
[25] De hominis opifício, XX, P.G., t. 44, col. 197-200; De oratione dominica, IV, ibid.,
col. 1161D-1164A.
[26] Ibid., col. 200C.
[27] Revelações de São Serafim de Sarov, Paris 1932.
[28] De baptismo, P.G., t. 65, col. 1020A.
[29] São Marcos o Eremita, Peri nomou pneumatikou, CXLII, P.G., t. 65, col. 921-924.
[30] Homilia 33, P.G., t.120, col. 499AB.
[31] Discursos e sermões, I, 5.
[32] De hominis opifício, XII, P.G., t. 44, col. 164.
[33] Santo Irineu, Adv. Harereses, V, praef. P.G., t. 7, col. 1120; Santo Atanásio, De
incarn. Verbi, cap. 54, P.G., t. 25, col. 192B; São Gregório de Nazianze, Poem. Dogm.,
X, 5-9, P.G., t. 37, col. 465; São Gregório de Nissa, Oratio Catechetica, XXV, P.G., t.
45, col. 65D.
[34] Lucas 12: 49.
Capítulo VII
A economia do Filho

Ao examinar os elementos de teologia que servem de fundamento à doutrina da união


com Deus na tradição da Igreja do Oriente, traçamos as linhas gerais do ensinamento
sobre o Ser incriado e o ser criado, sobre Deus e a criatura, os dois termos dessa união.
Chegamos quase aos limites extremos do ser criado, até as regiões mais distantes de
Deus, separadas dele não penas pela natureza, enquanto ser criado, como também pela
vontade, criadora de um novo modo existencial, o do pecado. Pois o pecado é uma
invenção da vontade criada, segundo São Gregório de Nissa. A distância infinita entre o
criado e o incriado, essa separação natural entre o homem e Deus, que entretanto
deveria ser superada pela deificação, se tornou um abismo intransponível para o
homem, depois que este se colocou num novo estado, vizinho do não-ser, o estado do
pecado e da morte. Para chegar à união com Deus, para a qual foi chamada a criatura,
será preciso agora romper uma tripla barreira: a da morte, do pecado e da natureza.

O caminho para a deificação que foi proposto para o primeiro homem não é possível
antes de que a natureza humana triunfe sobre o pecado e a morte. Esse caminho de
união se apresentará doravante à humanidade decaída sob o aspecto da salvação. Esse
termo negativo designa a supressão de um obstáculo: somos salvos de alguma coisa –
seja da morte, seja do pecado, que é sua raiz. O plano divino não foi cumprido por
Adão; em lugar da linha reta da ascensão para Deus, a vontade do primeiro homem
traçou um caminho contrário à natureza, que desembocou na morte. Somente Deus pode
devolver ao homem a possibilidade da deificação, libertando-o, ao mesmo tempo, da
morte e do cativeiro do pecado. Aquilo que o homem deveria realizar elevando-se até
Deus, Deus o realiza descendo até o homem. É por isso que a tríplice barreira que nos
separa de Deus – morte, pecado, natureza – intransponível para os homens, é
ultrapassada por Deus no sentido inverso, começando pela união das naturezas
separadas e terminando com a vitória sobre a morte. Nicolas Cabasilas, um teólogo
bizantino do século XIV, disse a esse respeito: “Aos homens separados de Deus pela
tríplice barreira – a natureza, o pecado e a morte – o Senhor concedeu possuí-Lo
plenamente e unir-se a Ele imediatamente, pelo fato de ter afastado um a um cada
obstáculo: o da natureza, por sua encarnação; o do pecado, com sua morte; e o da morte,
por sua ressurreição. Eis porque São Paulo escreveu: o último adversário a ser vencido
será a morte[1]”.

Para São Máximo, a encarnação (sarkwsis) e a deificação (qewsis) se correspondem e se


implicam mutuamente. Deus desce ao universo, torna-se homem, e o homem se eleva à
plenitude divina, tornando-se deus, porque essa união das duas naturezas, divina e
humana, foi determinada pelo Conselho eterno de Deus, por ser o fim último para o qual
o mundo foi criado a partir do nada[2]. Poderíamos supor com alguns críticos modernos
que São Máximo professava uma doutrina semelhante à de Duns Scot: se não tivesse
existido o pecado original, Cristo teria se encarnado da mesma maneira, para reunir em
si o ser criado e a natureza divina. Porém, como vimos ao examinar o ensinamento de
Máximo sobre a criação, o objetivo de reunir em seu ser as diferentes esferas do cosmo,
para lhes conferir a deificação alcançando a união com Deus, foi assinalada a Adão[3].
Se essas uniões ou “sínteses” sucessivas que superam as separações naturais foram
realizadas finalmente por Cristo, é porque Adão falhou em sua vocação. Cristo as
realizou sucessivamente, seguindo a ordem que havia sido assinalada ao primeiro Adão.

Ao nascer da Virgem, Ele suprimiu com seu nascimento a separação da natureza


humana em homens e mulheres. Ele reuniu sobre a cruz o paraíso, lugar de habitação
dos primeiros homens antes do pecado, e a realidade terrestre onde habita a
descendência decaída do primeiro Adão; com efeito, Ele disse ao bom ladrão: “Hoje
mesmo estarás comigo no paraíso”, e, entretanto, ele não deixou de estar com seus
discípulos na terra após a ressurreição. Quando de sua ascensão, Ele reuniu
primeiramente a terra e as esferas celestes, o céu sensível; em seguida, Ele penetrou no
empíreo, atravessou as hierarquias angélicas e reuniu o céu espiritual, o mundo
inteligível, com o mundo sensível. Enfim, Ele apresentou ao Pai a totalidade do
universo reunido em Si, como um novo Adão cósmico, unindo o criado ao incriado[4].
Nessa concepção de Cristo como novo Adão, unificador e santificador do ser criado, a
redenção aparece como um dos momentos de sua obra, momento condicionado pelo
pecado e a realidade histórica do mundo decaído, no qual aconteceu a encarnação.
Quanto à questão de Duns Scot, se o Verbo deveria se encarnar independentemente da
felix culpa, São Máximo sequer a coloca. Menos soteriológico como teólogo, talvez
mais metafísico do que os demais Padres, ele nem por isso se afasta da trama realista e
prática de seu pensamento; os casos irreais não existem para ele. Deus havia previsto a
queda de Adão e o Filho de Deus foi “o Cordeiro imolado antes dos séculos” na vontade
preexistente da Trindade. É por isso que não devemos tentar compreender seja lá o que
for fora da cruz de Cristo. “O mistério da encarnação do Verbo, diz São Máximo,
contém em si o significado de todos os símbolos e enigmas da Escritura, assim como o
sentido oculto de toda a criação sensível e inteligível. Mas quem conhece o mistério da
Cruz e do Sepulcro, conhece também as razões essenciais de todas essas coisas. Enfim,
quem penetra ainda mais fundo e se vê iniciado no mistério da Ressurreição, aprende o
fim pelo qual Deus criou todas as coisas no princípio[5]”.

***

A obra de Cristo constitui “uma economia do mistério, oculta em Deus desde a


eternidade[6]”, como dizia São Paulo. No entanto, não existe necessidade natural na
encarnação e na paixão. “Não se trata de uma obra da natureza, mas de um modo de
condescendência econômica”, segundo São João Damasceno[7], obra da vontade, o
mistério do amor divino. Já vimos no capítulo V que as “determinações”, as “ideias”
para o Padres gregos não pertencem à essência, mas à vontade comum da Trindade. É
por isso que a encarnação do Filho, que é uma manifestação do amor – “Deus amou
tanto o mundo que deu a ele seu Filho único[8]” – não introduziu nenhuma alteração,
nenhuma realidade nova no ser interior da Trindade. Se “o Verbo se fez carne” – o
Logos sarx egeneto - esse “devir” não afeta absolutamente a natureza divina. “O Verbo,
ao mesmo tempo que permanece sendo o que Ele era, se torna o que Ele não era”,
segundo as palavras de São Teófilo da Bulgária (século XII)[9]. Dionisio aplica à
encarnação, e mesmo a humanidade de Cristo o nome de jilanqrwpia[10], “amor pelos
homens”, que é um nome que implica a “providência” (pronoia). Ora, a providência
significa as determinações da vontade divina em relação com a liberdade humana,
fundadas sobre a previsão dos atos livres da criatura. Trata-se de uma vontade salutar
que sabe criar um benefício sempre maior para os homens em todas as vicissitudes de
seus descaminhos, com a condição de que o homem saiba reconhecer a vontade de
Deus. Podemos dizer, com imprecisão desculpável, que Deus, em sua providência,
condescende à liberdade dos homens, que ele age em consequência dessa liberdade,
coordena suas ações com os atos dos seres criados, a fim de governar o universo
decaído ao mesmo tempo em que cumpre Sua vontade, sem violentar a liberdade das
criaturas. Assim sendo, o mistério oculto antes de todos os séculos em Deus, e que foi
manifestado pelo Igreja aos anjos[11], essa predeterminação imutável e eterna da
Encarnação tem, ao mesmo tempo, um certo caráter de contingência; podemos quase
dizer que ela é ocasional, se essa expressão não implicasse a ideia de qualquer coisa
imprevista.

Deus “desce ao mundo” incessantemente, pelos atos de Sua providência, por Sua
economia, que significa literalmente “construção”, ou “administração de uma casa”. Na
“plenitude dos tempos”, a Sabedoria de Deus agirá no mundo como força, energia,
providência, e entrará no processo histórico como pessoa. A Sabedoria hipostática do
Pai “construirá uma morada para si” – a carne puríssima da Virgem assumida pelo
Verbo. É assim que no século XIV São Filoteu de Constantinopla interpretou o texto
dos Provérbios: Sapientia aedificavit sibi domum[12]. “O nome da Mãe de Deus
(Qeotokos) contém em si toda a história da economia divina no mundo”, segundo São
João Damasceno[13]. “Podemos nos perguntar, diz São Dimitri de Rostov (século
XVII), porque o Verbo de Deus tardou a descer sobre a terra e se encarnar para salvar a
humanidade decaída. Mas antes do meio do sexto milênio desde o pecado de Adão ele
não encontrou para si sobre a terra uma virgem que fosse pura não só de corpo, como de
espírito. Não houve uma sequer, única por sua pureza espiritual e corporal, que fosse
digna de se tornar a igreja e o templo do Espírito Santo[14]”. Todo o desenvolvimento
do Antigo Testamento, com suas eleições sucessivas – eleição de Noé, eleição da
descendência de Abrahão, eleição do povo de Israel, eleição da tribo de Judá, eleição da
casa de Davi –, a lei que defendia a pureza do povo de Deus, as bênçãos sobre as
descendências eleitas, toda essa história sagrada apareceu como um processo
providencial e messiânico, como uma preparação do corpo de Cristo, da Igreja – como
meio de união com Deus, e, antes de tudo, como uma preparação Daquela que deveria
emprestar sua natureza humana para que o mistério da encarnação pudesse se realizar. O
dogma da Imaculada Concepção é estranho à tradição Oriental, que não admite separar
a Santa Virgem da descendência de Adão sobre a qual pesa a falta de seus primeiros
pais. E no entanto, o pecado, enquanto força que age sobre a natureza, o pecado como
impureza – não tinha lugar Nela. São Gregório Palamas, em sua homilia sobre a
Apresentação no Templo, explica essa santidade da Virgem por meio das purificações
sucessivas que tiveram lugar na natureza de seus antecedentes, assim como em sua
própria natureza desde o momento de sua concepção[15]. Ela era santa, não em virtude
de um privilégio, de uma isenção do destino comum a toda a humanidade, mas porque
Ela se manteve pura de todo ataque do pecado, o que não excluía sua liberdade. Ao
contrário, tratava-se sobretudo dessa liberdade, dessa resposta humana à vontade de
Deus. Nicolas Cabasilas expressa essa ideia em sua homilia sobre a Anunciação: “A
Encarnação, diz ele, foi não somente obra do Pai, de seu Poder e de seu Espírito, mas
também obra da vontade e da fé da Virgem. Sem o consentimento da Imaculada, sem o
concurso da fé, esse desígnio seria tão irrealizável quanto sem a intervenção das três
Pessoas divinas. Foi somente depois de havê-la instruído e persuadido que Deus a
tomou por Mãe e dela emprestou a carne que ela voluntariamente Lhe entregou. Assim
como Ele se encarnou voluntariamente, também quis Ele que Sua Mãe concebesse
livremente e de pleno bom grado[16]”. Na pessoa da Virgem a humanidade deu seu
consentimento para que o Verbo se fizesse carne e viesse habitar entre os homens, pois,
segundo o adágio patrístico, “se por um lado a vontade divina foi única ao criar o
homem, por outro ela não poderia salvá-lo sem o concurso da vontade humana”. A
tragédia da liberdade se resume nas palavras ecce ancilla Domini.

Segundo São João Damasceno, que resume as doutrinas cristológicas dos Padres, a
encarnação se fez pela ação do Espírito Santo, que tornou a Virgem apta a receber em si
a divindade do Verbo, de modo que foi pelo próprio Verbo que se formou da carne
virginal as primícias de Sua humanidade[17]. Assim, num só e mesmo ato, o Verbo
assumiu a natureza humana, deu-lhe existência e a deificou. A humanidade assumida e
apropriada pela pessoa do Filho recebeu seu ser na hipóstase divina: ela não existia
antes como uma natureza distinta, não entrara em comunhão com Deus, mas apareceu
desde o começo como a natureza humana do Verbo. Essa humanidade, segundo São
Máximo, possuía o caráter imortal e incorruptível da natureza de Adão antes do pecado,
mas Cristo a submeteu voluntariamente à condição de nossa natureza decaída[18]. Não
apenas a natureza humana, como também aquilo que era contra a natureza, as
consequências do pecado, foram assumidas por Cristo, que, entretanto, permaneceu fora
do pecado original em virtude de seu nascimento virginal. Dessa maneira ele abarcou
toda a realidade humana tal como ela era antes da queda, com a exceção do pecado:
uma natureza individual, passível de sofrimentos e de morte. O Verbo desceu assim até
os últimos confins do ser corrompido pelo pecado, até a morte e o inferno. Deus
perfeito, Ele se tornou não apenas “homem perfeito”, como ainda assumiu todas as
imperfeições, todas as limitações provindas do pecado. “Nós nos espantamos, diz São
Máximo, vendo de que maneira o finito e o infinito – coisas que se excluem
reciprocamente e que não podem se misturar – se encontram unidos Nele e se
manifestando mutuamente uma dentro da outra. Pois o ilimitado se limita de uma
maneira inefável, enquanto que o limitado se desenvolve até a medida do
ilimitado[19]”.

***

O pensamento helenístico não poderia admitir a união de dois princípios perfeitos – duo
teleia em genesqai ou dunatai – “dois perfeitos não podem se tornar um”. A luta pelo
dogma cristológico durou quase quatro séculos antes de que a loucura cristã triunfasse
sobre a sabedoria grega. Assim como no dogma trinitário, trata-se da distinção entre
natureza (jusis) hipóstase. Mas na Trindade existe uma só natureza em três hipóstases,
enquanto que em Cristo são duas naturezas diferentes numa só hipóstase. A hipóstase
compreende ambas as naturezas: “o Verbo se fez carne”, mas a divindade não se tornou
humanidade, nem a humanidade se transformou em divindade. Esse é o sentido do
dogma cristológico, formulado pelo Concílio de Calcedônia: “Conforme a tradição dos
Padres, nós proclamamos unanimemente que se deve confessar um só e único Filho,
nosso Senhor Jesus Cristo, perfeito em divindade e perfeito em humanidade, verdadeiro
Deus e verdadeiro homem, composto de uma alma racional e de um corpo, sendo
consubstancial ao Pai pela divindade e consubstancial a nós pela humanidade,
semelhante a nós em tudo, exceto pelo pecado, nascido do Pai antes de todos os séculos
segundo a divindade, nascido nos últimos tempos da Virgem Maria, Mãe de Deus
segundo a humanidade, por nós e para nossa salvação; um só e único Cristo, Filho,
Senhor, Unigênito, que se deu a conhecer nas duas naturezas sem mistura, sem
alteração, indivisivelmente, sem separação, de tal modo que a união não destruiu a
diferença entre as duas naturezas, mas, ao contrário, as propriedades de cada uma
permaneceram ali ainda mais firmes desde que se encontraram unidas numa só pessoa
ou hipóstase, que não se separa nem divide em duas pessoas, sendo a única e mesma
pessoa do Filho, Unigênito, Deus e Verbo, nosso Senhor Jesus Cristo[20]”. O que é
notável nessa fórmula, é seu caráter apofático: com efeito, a união das duas naturezas é
expressa por quatro definições negativas: asugcutws, atreptws, adiairetws, acwristws. de
fato, nós conhecemos a união de duas naturezas numa só pessoa, mas “como” essa
união se dá permanece para nós um mistério fundado sobre a distinção-identidade
incompreensível da natureza e da pessoa. Cristo, pessoa divina, terá assim em Si dois
princípios diferentes e ao mesmo tempo unidos. Podemos dizer que o Filho de Deus
sofreu, que Ele morreu sobre a cruz – mas segundo aquilo que podia sofrer e morrer, ou
seja, segundo sua humanidade. Podemos dizer igualmente que, mesmo nascendo como
criança na manjedoura em Belém, mesmo tendo sido suspenso na cruz ou tendo
repousado no sepulcro, Ele não cessou de governar com sua onipotência o conjunto do
mundo criado, em virtude da sua divindade que não sofreu alteração alguma.

Como dissemos muitas vezes, a perfeição da pessoa consiste no abandono. Na medida


em que é distinta da natureza, na medida em que é “não-natureza”, na medida em que é
ela própria, a pessoa se expressa na renúncia em ser por si mesma. Esse é o
esvaziamento da pessoa do Filho, a kenwsis divina. “Todo o mistério da economia, diz
São Cirilo de Alexandria, consiste no esvaziamento e no rebaixamento do Filho de
Deus[21]”. Trata-se da renúncia à própria vontade para cumprir a vontade do Pai,
observando-a até a morte, até a cruz. De resto, essa renúncia à vontade própria não é
uma determinação, um ato, mas, por assim dizer, é o próprio ser das pessoas da
Trindade, que não possuem senão uma só vontade própria à natureza comum. A vontade
divina em Cristo era, assim, a vontade comum aos três: a vontade do Pai, fonte da
vontade, a vontade do Filho, obediência, e a vontade do Espírito Santo, realização.
“Pois o Filho, diz São Cirilo de Alexandria, não pode fazer nada que o Pai não faça.
Com efeito, não tendo com Ele senão uma única substância, Ele está obrigado, por
assim dizer, por certas leis físicas, a possuir a mesma vontade e o mesmo poder (...) De
resto, o Pai mostra ao Filho o que Ele próprio faz, não apresentando a Ele suas ações
descritas como numa tábua, não ensinando a Ele algo que Ele ignora (pois o Filho sabe
tudo, na medida em que é Deus), mas retratando a Si mesmo inteiramente na natureza
do Gerado e mostrando Nele tudo o que Lhe é próprio e natural, de tal sorte que o Filho
conhece, a partir daquilo que Ele próprio é, tudo o que é seu Gerador[22]”. É por isso
que “quem viu o Filho, viu o Pai”. A kenwsis é o modo de ser próprio da pessoa divina
enviada ao mundo, pessoa na qual se realiza a vontade comum da Trindade, cuja fonte é
o Pai. A palavra de Cristo, “o Pai é maior do que Eu”, é uma expressão dessa renúncia
kenótica à sua vontade própria. Isso quer dizer que a obra cumprida sobre a terra pelo
Filho encarnado é a obra da Santa Trindade, da qual não se pode separar o Cristo, por
ter a mesma essência e a mesma vontade junto com o Pai e o Espírito Santo. Assim, o
próprio esvaziamento não fará mais do que manifestar desde logo a divindade do Filho
a todos os que sabem reconhecer a grandeza no rebaixamento, a riqueza no
despojamento, a liberdade na obediência. Pois é preciso ter os olhos da fé para
reconhecer a pessoa – não somente a pessoa divina, mas toda pessoa humana, criada à
imagem de Deus.

As duas naturezas de Cristo permanecerão distintas, não misturadas uma à outra.


Entretanto, unidas hipostaticamente, sem se transformar uma na outra, elas entrarão de
certa forma numa interpenetração (pericwrhsis eis allhlas), segundo São Máximo, que
reproduz aqui, nos quadros do dogma cristológico, a concepção oriental das energias,
processões da natureza[23]. Essa pericorese é, para São João Damasceno, unilateral: ela
provém do lado da divindade, não do lado da carne[24]. Entretanto, a divindade, uma
vez que penetrou a carne, confere a essa uma faculdade inefável de penetrar na
divindade. “Ao adorar meu Rei e meu Deus, eu adoro ao mesmo tempo o pórfiro[25] de
seu corpo, diz Damasceno, não como se fosse uma vestimenta ou uma quarta pessoa,
mas como um corpo unido a Deus e que permanece sem alteração, assim como a
divindade que o ungiu. Pois a natureza corporal não se tornou divindade, mas, assim
como o Verbo não se alterou e permaneceu sendo o que era mesmo quando se fez carne,
da mesma maneira a carne se tornou Verbo sem que tenha perdido o que ela possuía,
mesmo se identificando com o Verbo segundo a hipóstase[26]”. A humanidade de
Cristo constitui uma natureza deificada, penetrada pelas energias divinas desde o
momento da encarnação. São Máximo aplica aqui a comparação com o ferro penetrado
pelo fogo, que se torna fogo sem deixar de ser ferro pela natureza – exemplo por meio
do qual os Padres gregos expressam habitualmente o estado de uma natureza deificada.
Em cada ato de Cristo podemos ver duas operações distintas, pois Cristo age em
conformidade com suas duas naturezas, por meio de suas duas naturezas – assim como a
espada levada ao rubro pelo fogo corta e queima ao mesmo tempo: “Ele corta como
ferro e queima como fogo[27]”.

Cada natureza age de acordo com suas propriedades: a mão humana ergue a menina, a
divindade a ressuscita; os pés humanos caminham sobre a superfície das águas, porque
a divindade a solidifica. “Não foi a natureza humana que ressuscitou Lázaro, não foi a
força divina que derramou lágrimas diante de seu túmulo”, diz São João
Damasceno[28].

As duas vontades próprias às duas naturezas são diferentes, mas Aquele-que-quer é um,
embora ele queira conforme cada uma das duas naturezas. Também o objeto da volição
é único, pois as duas vontades são unidas, sendo a vontade humana livremente submissa
à vontade divina. Porém essa liberdade não é a mesma que o nosso livre arbítrio –
gnwmh, a faculdade de escolha que pertence à pessoa. Com efeito, a pessoa divina do
Verbo não tinha necessidade de escolher, de decidir por deliberação. A escolha é uma
limitação própria da nossa liberdade degradada: se a humanidade de Cristo pudesse
querer humanamente, sua pessoa divina não escolheria, ela não exerceria o livre arbítrio
como as pessoas humanas[29]. A vontade divina, segundo São João Damasceno,
permitia que a vontade humana quisesse, que ela manifestasse plenamente aquilo que é
próprio à humanidade[30]. Ela precedia a cada vez o querer humano, de sorte que a
humanidade de Cristo queria “divinamente” (qeikws), em concordância com sua
divindade, que deixava que ela desabrochasse. Assim é que seu corpo experimentava a
fome e a sede, que sua alma amava e se entristecesse (como na morte de Lázaro), que se
indignasse, que seu espírito humano recorresse à prece, alimento de todo espírito criado.
As duas vontades naturais não poderiam entrar em conflito na pessoa do Deus-Homem.
A prece do Getsêmani foi uma expressão de horror diante da morte, reação própria a
toda natureza humana, sobretudo a uma natureza incorruptível que não deveria sofrer
morte, para a qual a morte não poderia ser outra coisa que um desmanche voluntário,
contrário à natureza. “Enquanto sua vontade humana, diz São João Damasceno, se
recusava a aceitar sua morte, e sua vontade divina permitia essa manifestação de
humanidade, então o Senhor, conforme sua natureza humana, mergulhava na luta e no
temor, e pedia para ser afastado da morte. Mas como sua vontade divina desejava que a
vontade humana aceitasse a morte, o sofrimento se tornou voluntário para a humanidade
de Cristo[31]”. Da mesma forma, o último grito de angústia mortal de Cristo sobre a
cruz foi uma manifestação de sua verdadeira humanidade que sofreu voluntariamente a
morte como um desabrochar final, como a realização total da kenwsis divina.

O rebaixamento divino, a kenosis, para São Máximo, não constituía um


empobrecimento da divindade, mas uma descida inefável do Filho de Deus, que se
reduziu à “figura de um escravo” sem por isso deixar de ser plenamente Deus. É em
virtude desse rebaixamento que Cristo, o novo Adão, incorruptível e imortal segundo
sua natureza humana – natureza que por sua vez foi deificada pela união hipostática – se
submeteu voluntariamente a todas as consequências do pecado, tornando-se “o homem
das dores[32]”. Ele introduziu assim na sua pessoa divina toda a decadência da
natureza humana devastada pelo pecado, assimilando-se à realidade histórica na qual a
encarnação teve lugar. É por isso que a vida terrestre de Cristo foi um rebaixamento
contínuo: sua vontade humana renunciava sem cessar àquilo q eu Lhe era próprio por
natureza e aceitava o que era contrário à humanidade incorruptível e deificada: a fome,
a sede, a fadiga, a dor, os sofrimentos e, por fim, a morte sobre a cruz. Assim, podemos
dizer que a pessoa de Cristo, antes do g=final da obra redentora, antes da Ressurreição,
possuía em sua humanidade como que dois polos diferentes – a incorruptibilidade e a
impassibilidade naturais próprias a uma natureza perfeita e deificada e, ao mesmo
tempo, a corruptibilidade e a passionalidade voluntariamente assumidas, condições às
quais sua pessoa kenótica se submeteu e submetia sem cessar sua humanidade livre do
pecado. É por isso que São Máximo distingue duas assumpções da humanidade pelo
Verbo: a assumpção natural e a assumpção relativa ou econômica[33]. A primeira está,
por assim dizer, dissimulada pela segunda. Ela só aparece uma vez antes da Paixão,
quando Cristo se faz ver pelos três Apóstolos tal como ele é em sua humanidade
deificada, resplendendo da luz de sua divindade. O cântico da festa da Transfiguração
exprime claramente os dois aspectos da humanidade de Cristo – seu estado natural e seu
estado de submissão voluntária às condições da humanidade decaída: “Tu Te
transfiguraste sobre a montanha, ó Cristo Deus, e a glória encheu de tanta admiração
Teus discípulos, que ao ver-Te crucificado eles compreenderam que os sofrimentos são
voluntários e anunciaram ao mundo que Tu és verdadeiramente o Esplendor do Pai”.

***

A festa da Transfiguração, muito venerada pela Igreja Ortodoxa, pode servir de chave
para a compreensão da humanidade de Cristo na tradição oriental. Esta jamais considera
a humanidade de Cristo abstraindo sua divindade, cuja plenitude habitava Nele
corporalmente[34]. Deificada pelas energias divinas, a humanidade do Verbo não
poderia aparecer aos filhos da Igreja depois da Ressurreição e do Pentecostes, senão sob
o aspecto glorioso que permanecera oculto aos olhos humanos antes da chegada da
graça. Essa humanidade fez aparecer a divindade que é o esplendor comum às Três
Pessoas. A humanidade de Cristo serve de ocasião para a manifestação da Trindade. É
por isso que a Epifania (a festa do Batismo de Cristo, segundo a tradição litúrgica do
Oriente) e a Transfiguração são celebradas tão solenemente: festeja-se a revelação da
Trindade – pois a voz do Pai se faz ouvir, e o Espírito Santo se faz presente, da primeira
vez sob o aspecto da pomba, da segunda vez como a nuvem luminosa que cobriu os
apóstolos.

Esse aspecto real de Cristo – o “Um da Santíssima Trindade” – que veio ao mundo para
vencer a morte e libertar os cativos, é própria da espiritualidade ortodoxa de todas as
épocas e de todos os países. Mesmo a paixão, mesmo a morte sobre a cruz e a deposição
no sepulcro irão se revestir de um caráter triunfal, no qual a majestade divina de Cristo,
realizando o mistério de nossa salvação, transparecerá nas imagens de decadência e de
abandono. “Eles arrancaram minhas vestimentas e me vestiram de púrpura, colocaram
sobre minha cabeça uma coroa de espinhos e me puseram um junco nas mãos, a fim de
que eu os destruísse como vasos de argila”. Cristo, revestido com os trajes do ridículo,
aparece subitamente no final desse hino como o Rei que vem julgar o mundo, o Cristo
escatológico, o do Juízo final. “Aquele que se veste de luz como se fosse um manto
ficou nu diante dos juízes e recebeu golpes no rosto, das mãos daqueles que Ele havia
criado. Homens sem lei pregaram na cruz o Senhor da Glória. Nesse momento o véu do
templo se rasgou, e o sol escureceu, não suportando assistir Deus atormentado, Aquele,
diante do qual toda criatura treme”. Aqui, o Cristo sobre a cruz aparece como o Criador
do cosmo no meio da Criação tomada de pavor diante do mistério de sua morte. A
mesma ideia é expressa num outro hino da Sexta-feira Santa: “Nesse dia foi suspenso
no madeiro Aquele que suspendeu a terra sobre as águas. E com uma coroa de espinhos
foi coroado o Rei dos anjos. Ele foi vestido com a púrpura da humilhação, ele que
vestiu de nuvens o céu. Aquele que libertou a Adão no Jordão suportou todos os golpes.
O Esposo da Igreja foi pregado no madeiro. O Filho da Virgem foi trespassado por uma
lança. Glória à Tua Paixão, ó Cristo, glória à Tua Paixão. Revela-nos Tua
Ressurreição!”. Por meio desses temas da paixão, a espera da Páscoa se faz sentir cada
vez mais. “Eis que o Sepulcro encerra Aquele que em sua mão contém toda a criação.
Uma pedra cobre o Senhor que cobriu de beleza os céus. A Vida dorme e o inferno
treme de pavor. Adão é libertado de suas amarras. Glória à Tua Providência, por meio
da qual Tu criaste o repouso eterno, revelando a nós, ó meu Deus, Tua santíssima
Ressurreição!”. Enfim, o repouso no sepulcro, último desdobramento da kenosis divina,
nos introduz subitamente no repouso misterioso do Criador: a obra da redenção se
identifica com a obra da criação. “O grande Moisés predisse misteriosamente esse dia,
quando disse: ‘e Deus abençoou o sétimo dia’. Esse é o sábado bendito, esse é o dia do
repouso. Pois nesse dia o Filho único de Deus repousou de todas as suas obras”. Com
esse hino sagrado, cantado na Sexta-feira Santa, a Igreja entreabre diante de nós “o
mistério oculto em Deus antes de todos os séculos”. Lembremo-nos das palavras de São
Máximo que citamos no início desse estudo: “Quem conhece o mistério da cruz e do
sepulcro, conhece também as razões essenciais de todas as coisas”. Mas o espírito
permanece mudo diante desse mistério e o pensamento teológico não encontra palavras
para expressá-lo.

***

A atitude apofática própria da teologia oriental se expressa na multiplicidade de


imagens que os Padres gregos propõem ao nosso espírito para elevá-lo à contemplação
da obra realizada por Cristo, obra incompreensível para os anjos, segundo São Paulo.
Essa obra é chamada, no mais das vezes, de redenção, o que implica a ideia de uma
dívida a pagar, de um resgate de cativos, uma imagem emprestada da prática jurídica. A
imagem, retomada por todos os Padres, é de São Paulo, assim como outra imagem de
ordem jurídica, a do “Mediador” que reconcilia os homens com Deus por meio da cruz
sobre a qual Ele suprime a inimizade. Outras imagens possuem um caráter mais
guerreiro – a luta, a conquista, a destruição da potência adversa. São Gregório de Nissa
representa a economia da salvação como um truque divino que desmonta a astúcia do
mal e assim liberta a humanidade. Imagens de ordem física são também frequentes,
como a do fogo que destrói a impureza da natureza, da incorruptibilidade que faz
desaparecer a corrupção, do médico que cura a natureza enferma, etc. Se quisermos
fazer de qualquer uma dessas imagens a expressão adequada do mistério de nossa
salvação, correremos o risco de substituir “o mistério oculto em Deus antes de todos os
séculos” por concepções puramente humanas e impróprias. São Máximo faz caber todas
essas imagens da obra redentora numa palavra poderosa e rica de sentidos: “A morte de
Cristo sobre a cruz, diz ele, é um julgamento do julgamento[35]”.

São Gregório de Nazianze aplica à teologia da Redenção o método apofático.


Rejeitando, não sem ironia, uma após outra, as imagens impróprias por meio das quais
habitualmente tentamos exprimir a obra de nossa salvação realizada por Cristo, ele
esclarece assim o mistério insondável da vitória sobre a morte: “É preciso que
examinemos, diz ele, o problema e o dogma que tantas vezes são passados em silêncio,
mas que, para mim, não deixam de exigir um estudo profundo. O sangue derramado por
nós, sangue preciosíssimo e glorioso de Deus, esse sangue do Sacrificador e do
Sacrifício, por que foi ele vertido e a quem foi ele oferecido? Nós estávamos todos sob a
dominação do demônio, vendidos ao pecado, depois de termos adquirido a corrupção
por causa de nossa concupiscência. Se o preço de nosso resgate foi pago àquele que nos
mantinha sob seu poder, eu me pergunto: a quem, e por qual razão, foi ofertado tal
preço? Se ele foi oferecido ao demônio, isso é ultrajante! O bandido recebe o preço da
redenção. E não apenas ele o recebe de Deus, como ele recebe o próprio Deus. Por sua
violência ele exige um preço desmesurado, que teria sido mais justo nos comutar. Mas,
se esse preço foi oferecido ao Pai, podemos nos perguntar, antes de tudo, por que razão?
Não foi o Pai que nos tornou cativos. Ademais, por que o sangue do Filho único seria
agradável ao Pai, que não quis aceitar Isaac oferecido em holocausto por Abrahão, mas
que substituiu o sacrifício humano pelo de um cordeiro? Não é evidente que o Pai
aceitou o sacrifício, não porque Ele o exigia ou porque tivesse necessidade dele, mas
por economia? Era preciso que o homem fosse santificado pela humanidade de Deus,
era preciso que Ele próprio nos libertasse triunfando sobre o tirano por sua própria
força, que Ele nos chamasse para Si por meio de Seu Filho, o Mediador que a tudo
realizou em honra ao Pai, ao qual Ele obedecia em tudo (...) E que o resto seja venerado
pelo silêncio[36]”. “Foi preciso que Deus se encarnasse e morresse para que nós
pudéssemos reviver[37]”. “Nada pode igualar o milagre de minha salvação: algumas
poucas gotas de sangue reconstituíram o universo inteiro[38]”.

Essa vitória sobre a morte se manifesta antes de tudo na Ressurreição do Senhor:


“Nesse dia Cristo foi chamado de entre os mortos aos quais Ele se unira. Nesse dia Ele
destruiu o dardo da morte, ele rompeu as portas lúgubres do triste inferno, libertando as
almas. Nesse dia ressurgindo o sepulcro, Ele apareceu aos homens, pelos quais nasceu,
morreu e ressuscitou dos mortos[39]”.

Cristo assumiu nossa natureza, Ele se submeteu voluntariamente a todas as


consequências do pecado, tomou sobre Si a responsabilidade por nossa falta, mesmo
permanecendo estranho ao pecado, para resolver a tragédia da liberdade humana, para
sobrepujar o esgarçamento entre Deus e os homens, introduzindo-o no seio de sua
pessoa, na qual não há lugar para nenhum esgarçamento, para nenhum conflito interior.
Segundo São Máximo, Cristo curou tudo o que é próprio do homem e, antes de tudo,
curou a vontade, que foi a fonte do pecado. Em sua kenosis inefável, o Deus-Homem se
integrou à realidade corruptível esgotando-a, esvaziando-a desde dentro por meio de sua
vontade incorruptível. Essa integração voluntária às condições da humanidade decaída
deveria desembocar na morte sobre a cruz, na descida aos infernos. Assim, toda a
realidade da natureza decaída – incluindo a morte – todas as condições existenciais que
eram resultantes do pecado, e que, como tais, possuíam o caráter de penas, de castigo,
de maldição, foram transformadas pela Cruz de Cristo em condições da salvação: “O
lugar do suplício se tornou o paraíso”. A cruz, que deveria significar a última
decadência, se tornou o fundamento inquebrantável do universo: “a Cruz vivificante,
poder dos reis, firmeza dos justos, magnificência dos sacerdotes” (Cântico da Exaltação
da Cruz).

Segundo São Máximo, a obra da salvação compreende três graus, que Cristo
restabeleceu sucessivamente na natureza: o ser, o ser segundo o bem (eu einai) e o ser
eterno (aei einai). O primeiro foi atingido com a encarnação, o segundo pela
incorruptibilidade da vontade na vida terrestre que terminou na Cruz, e o terceiro pela
incorruptibilidade da natureza que se revelou na Ressurreição[40]. Voltamos de novo à
passagem de São Máximo, que diz: “Quem penetra além da Cruz e do Sepulcro e se vê
iniciado no mistério da Ressurreição aprende o objetivo pelo qual Deus criou todas as
coisas”.

Os Padres dos “séculos cristológicos”, ao formularem o dogma sobre o Cristo Deus-


Homem, jamais perderam de vista a questão da nossa união com Deus. Os argumentos
habituais que eles invocam contra as doutrinas heterodoxas se referem sobretudo à
plenitude da nossa união, da nossa deificação, que se torna impossível se separarmos as
duas naturezas de Cristo, como fez Nestorius, ou se admitirmos Nele uma única
natureza divina, como os monofisitas, ou se suprimirmos uma parte de sua natureza
humana, como Apolinário, ou se pretendermos ver Nele não mais do que uma única
vontade e operação divina, como os monotelitas. “Aquilo que não é assumido não pode
ser deificado” – eis o argumento patrístico que retorna sem cessar.

O que é deificado em Cristo é sua natureza humana, assumida em sua plenitude pela
pessoa divina. O que deve ser deificado em nós é nossa natureza por inteiro, que
pertence à pessoa que deve entrar em união com Deus e se tornar uma pessoa criada
com duas naturezas: a natureza humana deificada e a natureza, ou melhor, a energia
divina deificante.

A obra realizada por Cristo se refere à nossa natureza que já não está separada de Deus
pela falta. Trata-se de uma nova natureza, uma criatura renovada que aparece no mundo,
um novo corpo, puro de todo ataque do pecado, livre de toda necessidade exterior,
separada de toda iniquidade, de toda vontade estranha, pelo sangue precioso de Cristo. É
a Igreja, meio puro e incorruptível onde alcançamos a união com Deus; é também nossa
natureza, na medida em que se incorpora à Igreja, na medida em que constitui uma parte
do corpo de Cristo, ao qual ela se integra pelo Batismo.

Mas se, segundo nossa natureza, somos membros, partes da humanidade de Cristo,
nossas pessoas ainda não chegaram a se unir à divindade. A redenção e a purificação da
natureza não fornecem ainda todas as condições necessárias para a deificação. A Igreja
já é o corpo de Cristo, mas ela ainda não é “a plenitude Daquele que preenche todas as
coisas[41]”. A obra de Cristo é consumada; agora, deve se cumprir a obra do Espírito
Santo[42].

[1] Da vida em Cristo, III, P.G., t. 150. Cf. I Coríntios 13: 12.
[2] Quaestiones ad Thalassium (60), P.G., t. 90, col. 621AB.
[3] De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308.
[4] Ibid., col. 1309.
[5] Centúrias gnósticas, I, 66, P.G., t. 90, col. 1108AB.
[6] Efésios 3: 9.
[7] Contra Jacobitas, 52, P.G., t. 94, col. 1464A.
[8] João 3: 16.
[9] Enarratio in Evangelium Ioannis, I, 14, P.G., t. 123, col. 1156C.
[10] De div. Nomin., II, 3, 10; Epist., IV et passim, P.G., t. 3, col. 640C, 648D, 1072D.
[11] Cf. Efésios 3: 9-10.
[12] Três discursos sobre a Sabedoria, ao Bispo Inácio, ms. 431 Bibl. Sinodal de
Moscou, Novgorod, 1898.
[13] De fide orth., III, 12, P.G., t. 94, col. 1029 e 1032.
[14] Obras de São Dimitri de Rostov, t. III, p. 101, Lectures Chrétiennes, 1842, IV, 395.
[15] Homilia sobre a Apresentação no Templo da Santa Virgem, coletânea de sermões
de São Gregório Palamas, Atenas, 1861, p. 16.
[16] M. Jugie, Homilias mariais bizantinas, Patrologia orientalis, XIX, fasc. 3, Paria,
1925.
[17] De fide orth., III, 2, P.G., t. 94, col. 985BC – 988A.
[18] Quaestiones ad Thalassium (21), P.G., t. 90, col. 312-316.
[19] Epist. XXI, P.G., t. 91, col. 604BC.
[20] Mansi, Col. Concil., VII, col. 116; Denzinger, Enchiridion, Würzburg, 1865.
[21] As principais passagens “kenóticas” de São Cirilo: Quod unus sit Christus, P.G., t.
75, col. 1308, 1332; Apologecticus contra orientales, t. 76, col. 340-341; Apologet.
Contra Theodoretum, col. 417, 440ss; Adversus Nestorium, III, 4, col. 152ss; De recta
fides, ad reginas, II, 19, col. 1357-1359; Homil. Pasch. XVII, t. 77, col 773ss et passim.
[22] In Ioannem, II, t. 3, col. 361D.
[23] Disputatio cum Pyrrho, P.G., t. 91, col. 344, 345D-348 A. Ver João Damasceno,
De fide orth., III, 3, P.G., t. 94, col. 994-996.
[24] De fide orth., III, 8, P.G., t. 94, col. 1013B.
[25] Pórfiro: rocha ígnea de origem vulcânica.
[26] Ibid., col. 1013C-1016A; IV, 3, col. 1105B.
[27] Disputato cum Pyrrho, P.G., t. 91, col. 337C-340A; De ambiguis, ibid., col. 1060A.
Ver João Damasceno, De fide orth., III, 15. P.G., t. 94, col. 1053D-1056A.
[28] De fide orth., III, 15, col. 1057A.
[29] São Máximo, Opuscula theologica et polemica, Ad Marinum, P.G., t. 91, col. 48A-
49A; João Damasceno, De fide orth., III, 14, col. 1036-1037, 1044-1045.
[30] De fide orth., III, 15, col. 1060BC.
[31] Ibid., III, 18, col. 1073BC.
[32] Isaías 53: 3.
[33] Opuscula theologica et polemica, P.G., t. 91, col. 156-157; De ambiguis, ibid., col.
1040, 1049D-1502, 1317D-1321.
[34] Colossenses 2: 9.
[35] Quaestiones ad Thalassium (43), P.G., t. 90, col. 408D; (61) col. 633D; (63) col.
684A-685B.
[36] In sanctum Pascha, or. XLV, §22, P.G., t. 36, col. 653AB.
[37] Ibid., §28, col. 661C.
[38] Ibid., §29, col. 664A.
[39] Poematta de seipso, XXXVIII: Hymnus ad Christum post silentium, in Paschate,
P.G., t. 37, col. 1328, vv. 39-44.
[40] De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1392.
[41] Efésios 1: 23.
[42] São Gregório de Nazianze, In Pentecosten, or. XLI, §5, P.G., t. 36, col. 436-437.
Capítulo VIII
A economia do Espírito Santo

A encarnação do Verbo é um mistério maior e mais profundo do que o da criação do


mundo; e, no entanto, a obra de Cristo se realiza em relação com o contingente, como
uma ação divina cumprida em consequência do pecado de Adão. Consequência
preexistente, vontade divina de salvação que precedeu a vontade humana da queda, esse
“mistério oculto antes de todos os séculos em Deus” que se revela na história como o
mistério da Cruz de Cristo não é, propriamente falando, ocasional, na medida em que a
liberdade humana estava implicada na ideia da criação. É por isso que essa liberdade
não pôde destruir o universo concebido por Deus: ela estava incluída num outro plano
existencial, mais vasto, aberto pela cruz e a ressurreição. Uma nova realidade penetra no
mundo, um corpo mais perfeito do que o mundo – a Igreja, fundada sobre uma dupla
economia divina: a obra de Cristo e a obra do Espírito Santo, as duas pessoas da
Trindade enviadas ao mundo. As duas obras estão na base da Igreja, as duas são
necessárias para que possamos alcançar a união com Deus.

Se Cristo é “o Chefe da Igreja que é Seu corpo”, o Espírito Santo é “Aquele que
preenche tudo em todas as coisas”. Assim, as duas definições que São Paulo dá da
Igreja[1] assinalam nela dois polos diferentes, correspondendo às duas pessoas divinas.
A Igreja é o corpo, na medida em que Cristo é seu Chefe; ela é plenitude, na medida em
que o Espírito Santo a anima, a enche de divindade, pois a divindade nela habita
corporalmente, assim como ela habitava a humanidade deificada de Cristo. Podemos
então dizer, com Santo Irineu, que “onde está a Igreja, aí está o Espírito; onde está o
Espírito, aí está a Igreja[2]”.

Porém, o Espírito, “que falou pelos Profetas”, jamais foi estranho à economia divina no
mundo em que manifestou a vontade comum da Santa Trindade. Ele estava presente
tanto na obra da criação como na da redenção. É o Espírito Santo quem realiza tudo,
segundo São Basílio: “Vinda de Cristo: o Espírito o precedeu. Encarnação: lá estava o
Espírito. Operações milagrosas, graças e curas: pelo Espírito Santo. Demônios expulsos:
pelo Espírito de Deus. O diabo manietado: o Espírito, presente. A remissão dos
pecados: na graça do Espírito Santo (...) A conjunção com Deus: pelo Espírito. A
Ressurreição dos mortos: pela virtude do Espírito[3]”. Entretanto, a palavra do
Evangelho é formal: “O Espírito ainda não estava [no mundo] porque Jesus ainda não
havia sido glorificado[4]”. Portanto, a ação do Espírito Santo no mundo antes da Igreja
e fora da Igreja não é a mesma que sua presença na Igreja depois do Pentecostes. Assim
como o Verbo, per quem omnia facta sunt, que manifestava a Sabedoria de Deus na
criação antes de ser enviado ao mundo e entrar na história como uma pessoa divina
encarnada, também o Espírito Santo, no qual a vontade divina – criadora e conservadora
do universo – se realizou desde o momento da criação, foi enviado num momento
determinado ao mundo para nele estar presente não apenas por sua ação, comum com
toda a Trindade, mas também enquanto pessoa.

***

Os teólogos sempre insistiram na diferença radical entre a processão eterna das pessoas,
que é “obra da natureza”, segundo São João Damasceno – o próprio ser da Santa
Trindade – e a missão temporal do Filho e do Espírito Santo no mundo, obra da vontade
comum às três hipóstases. No que diz respeito ao Espírito, os Padres gregos utilizam
habitualmente o verbo ekporeuomai para designar sua processão eterna, enquanto que
os verbos proimni e proceomai designam no mais das vezes sua missão no mundo. No
plano eterno, as pessoas do Filho e do Espírito procedem do Pai, “fonte única da
divindade”. No plano da missão temporal, obra da vontade que pertence à substância da
Trindade, o Filho é enviado pelo Pai e se encarna pelo Espírito Santo; podemos dizer
também que Ele é enviado por Si mesmo na medida em que ele preenche a vontade de
ser enviado, não tendo “vontade própria”. A mesma coisa é verdadeira quanto à missão
do Espírito Santo no mundo: Ele cumpre a vontade comum aos Três, sendo enviado
pelo Pai e comunicado pelo Filho. Segundo São Simeão o Novo Teólogo, “dizemos que
o Espírito Santo é enviado ou dado, mas isso não significa em absoluto que Ele
permanece estranho à vontade de sua missão; com efeito, o Espírito Santo, uma das
pessoas da Santa trindade, realiza pelo Filho aquilo que o Pai deseja, como se fosse sua
própria vontade, pois a Santa Trindade é indivisível quanto à sua natureza, substância e
vontade[5]”.

Portanto, assim como o Filho desce à terra e realiza sua obra pelo Espírito, a pessoa do
Espírito Santo vem ao mundo enviada pelo Filho: “o Consolador que eu lhes enviarei do
Pai, o Espírito da Verdade que procede do Pai, Ele dará testemunho de Mim[6]”.
Intimamente ligados em sua obra comum sobre a terra, o Filho e o Espírito Santo
permanecem, entretanto, nessa mesma obra, como duas pessoas independentes uma da
outra quanto ao seu ser hipostático. É por isso que o advento pessoal do Espírito Santo
não terá o caráter de uma obra subordinada, de certa forma funcional em relação à obra
do Filho. O Pentecostes não é uma “continuação” da Encarnação, ela é sua decorrência,
sua consequência: a criatura se torna apta a receber o Espírito Santo, e Ele desce ao
mundo, enchendo com sua presença a Igreja resgatada, lavada, purificada pelo sangue
de Cristo.

Podemos dizer, num certo sentido, que a obra de Cristo preparou a do Espírito Santo:
Ignem veni mittere in terram et quid volo nisi ut accendatur[7]. O Pentecostes aparece
assim como o objetivo, como o fim último da economia divina sobre a terra. Cristo
retorna ao Pai para que o Espírito venha: expedit vobis ut ego vadam: si enim non
abiero, Paraclitus non veniet ad vos; si autem abiero, mittam eum ad vos[8]. Entretanto,
em seu advento pessoal o Espírito Santo não manifesta sua pessoa. Ele não vem em seu
próprio nome, mas em nome do Filho, para dar testemunho do Filho – assim como o
Filho veio em nome do Pai, para dar a conhecer o Pai. Não pensamos no Pai sem o
Filho, diz São Gregório de Nissa, e não concebemos o Filho sem o Espírito Santo. Pois
é impossível chegar ao Pai, a menos que sejamos conduzidos pelo Filho, e é impossível
nomear o Senhor Jesus se não for no Espírito Santo[9]”. As pessoas divinas quase que
não se afirmam por si mesmas, mas uma dá testemunho da outra. Essa é a razão pela
qual São João Damasceno diz que “o Filho é a imagem do Pai e o Espírito Santo é a
imagem do Filho[10]”. Segue-se daí que a terceira hipóstase da Trindade é a única a não
ter sua imagem em outra pessoa. O Espírito Santo permanece não-manifestado enquanto
pessoa, oculto, dissimulando-se em sua própria aparição. É por isso que São Simeão o
Novo Teólogo o cantará em seus hinos ao amor divino, sob os traços apofático de uma
pessoa incognoscível e misteriosa: “Vem, Luz verdadeira; vem, Vida eterna; vem,
mistério escondido; vem, tesouro sem nome; vem, coisa indizível; vem, Pessoa
incognoscível; vem, alegria incessante; vem, Luz sem crepúsculo; vem, esperança que
nos quer salvar a todos; vem, ressurreição dos mortos; vem, ó Poderoso, que realizas,
transformas e mudas a tudo apenas com teu querer; vem, Invisível, completamente
intangível e impalpável; vem, O que permanece sempre imutável e que, a toda hora, Te
moves e vens a nós, que jazemos no inferno. Tu te ergues mais alto do que os céus. Teu
nome, tão desejado e constantemente proclamado, ninguém sabe o que é. Ninguém pode
saber como és, de que gênero ou espécie, pois isso é impossível. Vem, coroa jamais
corrompida. Vem, O que minh’alma miserável amou e ama. Vem, só Tu, só a mim.
Vem, Tu que me separaste de todos e me tornaste solitário nesse mundo, e que Te
tornaste desejo em mim, que quis que eu Te queira, a Ti, absolutamente inacessível.
Vem, alento e vida minha, consolo de meu humilde coração[11]”.

O próprio ensinamento sobre o Espírito Santo possui o caráter de uma tradição mais
secreta, menos revelada, contrariamente à manifestação brilhante do Filho, proclamada
pela Igreja até os confins do universo. São Gregório de Nazianze assinala uma
economia misteriosa no conhecimento das verdades relativas à pessoa do Espírito
Santo. “O Antigo Testamento, diz ele, manifestou claramente o Pai, mas obscuramente
o Filho. O Novo Testamento revelou o Filho e insinuou a divindade do Espírito. Hoje o
Espírito vive entre nós e se deixa conhecer mais claramente. Pois teria sido perigoso, no
tempo em que a divindade do Pai ainda não era reconhecida, pregar abertamente o
Filho, assim como, enquanto a divindade do Filho não fosse admitida, impor, ouso
dizer, como uma sobrecarga, o Espírito Santo (...) Antes, convinha que, por meio de
adições parciais, como disse Davi, por ascensões de glória em glória, irradiasse
progressivamente o esplendor da Trindade (...) Vejam como a luz nos chega pouco a
pouco. Vejam em que ordem Deus se nos revelou: ordem que, de nossa parte, devemos
respeitar, não tentando desvelar a tudo apressadamente e sem discernimento, ou sem
guardar algo de oculto até o fim. Pois um seria imprudente, e o outro, ímpio. Um
arriscaria a ferir os de fora, outro afastaria seus próprios irmãos (...) O Salvador
conhecia certas coisas que Ele considerava que seus discípulos ainda não podiam
suportar, embora já estivessem cheios de abundante doutrina (...) E Ele lhes repetia que
o Espírito, quando viesse, lhes ensinaria tudo. Penso, então, que dentre essas coisas
estava a própria divindade do Espírito Santo: ela deveria ser declarada com mais clareza
adiante, quando, depois do triunfo do Salvador, o conhecimento de sua própria
divindade estivesse afirmado e assegurado[12]”. A divindade do Filho é afirmada pela
Igreja e pregada a todo o universo; também confessamos a divindade do Espírito Santo,
comum com a do Pai e do Filho, confessando assim a Santa Trindade. Mas a pessoa em
si do Espírito Santo, que nos revela essas verdades, que as torna interiormente visíveis
para nós, manifestas, quase tangíveis, permanece, entretanto, não revelada, oculta,
dissimulada pela divindade que ela nos revela, pelo dom que ela nos comunica.

A teologia da Igreja do Oriente distingue a pessoa do Espírito Santo dos dons que ela
comunica aos homens. Essa distinção está fundamentada sobre as palavras de Cristo: “O
Espírito da Verdade manifestará a minha glória, porque ele vai receber daquilo que é
meu, e o interpretará para vocês. Tudo o que pertence ao Pai, é meu também. Por isso é
que eu disse: o Espírito vai receber daquilo que é meu, e o interpretará para vocês[13]”.
O que é comum ao Pai e ao Filho é a divindade que o Espírito Santo comunica aos
homens na Igreja, tornando-os “participantes da natureza divina” e conferindo o fogo da
divindade, a graça incriada, àqueles que se tornam membros do corpo de Cristo.
Cantamos numa antífona do rito oriental: “O Espírito Santo vivifica as almas, Ele as
exalta na pureza, Ele faz resplender misteriosamente nelas a natureza una da
Trindade[14]”.
Costumamos designar os dons do Espírito Santo pelos nomes dos espíritos que
encontramos no texto de Isaías – o espírito de sabedoria, o de inteligência, o de
conselho, o de força, o de conhecimento e o de temor a Deus[15]. Entretanto, a teologia
ortodoxa não faz uma distinção especial entre esses dons e a graça deificante. A graça
significa em geral, para a Igreja do Oriente, toda a riqueza da natureza divina, na
medida em que ela se comunica aos homens; é a divindade que procede fora da essência
e que se dá – a natureza divina da qual participamos nas energias.

O Espírito Santo, fonte desses dons incriado e infinitos, ao mesmo tempo em que
permanece anônimo e não revelado, recebe toda a multiplicidade dos nomes que podem
ser aplicados à graça. “Eu sou tomado de pavor, diz São Gregório de Nazianze, quando
eu penso na riqueza das denominações: Espírito de Deus, Espírito de Cristo,
Inteligência de Cristo, Espírito de Adoção. Ele nos restaura no batismo e na
ressurreição. Ele sopra onde quer. Fonte de luz e de vida, Ele faz de mim um templo.
Ele me deifica, Ele me torna perfeito, Ele antecede o batismo e é buscado depois do
batismo. Tudo o que Deus faz, é Ele que o faz. Ele se multiplica em línguas de fogo e
multiplica os dons, Ele cria os pregadores, os apóstolos, os profetas, os pastores, os
doutores (...) Ele é um outro Consolador (...) como se fosse um outro Deus[16]”.
Segundo São Basílio, não existe dom concedido à criatura sem que o Espírito Santo
esteja presente[17]. Ele é “o Espírito da verdade, dom de filiação, promessa dos bens
futuros, primícias da beatitude eterna, força vivificante, fonte de santificação[18]”. São
João Damasceno o chama de “Espírito de Verdade, Soberano, Fonte de sabedoria, de
vida e de santificação, Plenitude, Aquele que contém todas as coisas, Todo-Poderoso,
Poder infinito, que exerce sua dominação sobre toda criatura sem ser submetido a
qualquer dominação, santificador sem ser Ele próprio santificado”, etc.[19]. Como
dissemos, toda essa plenitude infinita de denominações se refere sobretudo à graça, à
riqueza natural de Deus que o Espírito Santo comunica àqueles nos quais Ele está
presente. Ora, Ele está presente com sua divindade que Ele dá a conhecer, ao mesmo
tempo em que permanece desconhecido e não-manifestado: hipóstase não revelada, que
não tem sua imagem em outra pessoa divina.

***

O Espírito Santo foi enviado ao mundo, ou melhor, à Igreja em nome do Filho – “o


Consolador, o Espírito Santo que o Pai enviará em Meu nome[20]”. É preciso então
trazer o nome do Filho, ser membro de seu corpo, para receber o Espírito Santo. Cristo
recapitulou Nele a humanidade, segundo a expressão favorita de Santo Irineu. Ele se
tornou o Chefe, o Príncipe, a hipóstase da natureza humana renovada, que é seu Corpo;
é por isso que o mesmo Santo Irineu aplica à Igreja o nome de “filha de Deus”[21].
Trata-se da unidade do “homem novo”, à qual se acede quando se é “revestido de
Cristo”, quando se torna membro de seu corpo pelo batismo. Essa natureza é una e
indivisa, o “homem único”. Clemente de Alexandria vê na Igreja o próprio Cristo por
inteiro, o Cristo total que não pode ser dividido: “Não existe nem bárbaro, nem judeu,
nem grego, nem homem, nem mulher, mas apenas o Homem novo inteiramente
transformado pelo Espírito[22]”. “Homens, mulheres, crianças, diz São Máximo,
profundamente divididos sob o aspecto da raça, da nação, da língua, do gênero de vida,
do trabalho, da ciência, da dignidade, da fortuna (...) A todos a Igreja recria no Espírito.
A todos igualmente ela imprime uma forma divina. Todos recebem dela uma natureza
única, impossível de ser rompida, uma natureza que já não permite que doravante sejam
consideradas as múltiplas e profundas diferenças que a todos afetam. Por meio dela
todos são elevados e unidos de modo verdadeiramente católico. Nela, ninguém está
absolutamente separado da comunidade, todos se fundem, por assim dizer, uns nos
outros, pela força simples e indivisível da fé (...) Também Cristo é tudo em todos, Ele
que encerra a tudo em Si segundo o poder único, infinito e sapientíssimo de Sua
bondade – como um centro para onde convergem as linhas – a fim de que as criaturas
do Deus único não permaneçam como estrangeiras ou inimigas umas das outras, sem ter
um lugar comum no qual manifestar sua amizade e sua paz[23]”. Diante dessa unidade
de natureza na Igreja, São João Crisóstomo se pergunta: “O significa isso? Significa
que, de uns e outros, Cristo faz um só corpo. Assim, alguém que reside em Roma vê os
Indianos como seus próprios membros. Existe união comparável a essa? E Cristo é a
cabeça de todos[24]”. É o mesmo sentido da “recapitulação” do universo, de toda a
natureza no homem-Adão, que deveria reunir o cosmo criado a Deus. Cristo, o segundo
Adão, realizou no presente essa recapitulação. Chefe de seu corpo, Ele se tornou a
hipóstase desse corpo reunido desde os confins do universo. Nele, os filhos da Igreja
são os membros e, como tais, estão incluídos em sua hipóstase. Mas esse “homem
único” em Cristo, ao mesmo tempo em que é um por sua natureza renovada, é múltiplo
em pessoas: ele existe em muitas pessoas. Se a natureza humana se encontra reunida na
hipóstase de Cristo, se ela é uma natureza “enipostática” – que existe numa hipóstase –
as pessoas humanas, as hipóstases dessa natureza unificada, não são suprimidas. Elas
não se confundem com a pessoa divina de Cristo, nem se unem a ela. Pois uma
hipóstase não pode entrar em união com outra hipóstase sem deixar de existir enquanto
ser pessoal: isso significaria a destruição das pessoas humanas no Cristo único, uma
deificação impessoal, uma beatitude na qual não haveria nenhuma bem-aventurança.
Mas ao mesmo tempo em que constitui uma natureza única em Cristo, a Igreja, esse
novo corpo da humanidade, compreende muitas hipóstases humanas. É o que diz São
Cirilo de Alexandria: “Divididos, de certa forma, em personalidades estanques, de
modo que um é Pedro, ou João, ou Tomé, ou Mateus, somos como que fundidos num só
corpo em Cristo, nutrindo-nos de uma só carne[25]”.

A obra de Cristo se refere à natureza humana que Ele recapitulou em sua hipóstase. A
obra do Espírito Santo, por sua vez, se refere às pessoas, dirigindo-se a cada uma delas.
O Espírito Santo comunica na Igreja às hipóstases humanas a plenitude da divindade
segundo um modo único, “pessoal”, apropriado a cada um dos homens enquanto pessoa
criada à imagem de Deus. São Basílio diz que o Espírito Santo é a “fonte de
santificação”, que “não se exaure por causa da multitude dos participantes[26]”. “Ele
está totalmente presente em cada um e em toda parte. Dividindo-se, Ele não sofre
divisão. Quando comungamos com Ele, Ele não deixa de permanecer inteiro, assim
como um raio do sol (...) que leva delícias a todos, de modo que cada um pode se
acreditar ser o único a se beneficiar, enquanto que na verdade essa claridade ilumina a
terra e o mar e penetra todo o espaço. Da mesma forma o Espírito está presente em cada
um daqueles que O recebem, como se só tivesse se comunicado com ele, e, no entanto,
ele derrama sobre todos a graça total, da qual desfrutam todos os que dela participam
segundo a medida de suas próprias capacidades, pois não existem medidas para as
possibilidades do Espírito[27]”.

***

Cristo se torna a única imagem apropriada à natureza comum da humanidade; o Espírito


Santo confere a cada pessoa criada à imagem de Deus a possibilidade de realizar a
semelhança nessa natureza comum. Um empresta sua hipóstase à natureza, o outro
concede sua divindade às pessoas. Dessa forma, a obra de Cristo unifica, a obra do
Espírito Santo diversifica. E, no entanto, uma é impossível sem a outra: a unidade da
natureza se realiza nas pessoas; quanto às pessoas, elas não podem atingir sua perfeição,
tornar-se plenamente pessoas, senão na unidade da natureza, deixando de ser
“indivíduos” vivendo por si mesmos, tendo sua natureza e sua própria vontade
“individuais”. A obra de Cristo e a obra do Espírito Santo são assim inseparáveis: Cristo
cria a unidade de seu corpo místico por meio do Espírito Santo, e o Espírito Santo se
comunica com as pessoas humanas por meio de Cristo. Com efeito, podemos distinguir
duas comunicações do Espírito Santo à Igreja: uma se dá pelo sopro de Cristo que
apareceu aos apóstolos na tarde da ressurreição[28]; a outra consistiu no advento
pessoal do Espírito Santo no dia do Pentecostes[29].

A primeira comunicação do Espírito Santo foi feita ao conjunto da Igreja, à Igreja


enquanto corpo; ou antes, o Espírito foi dado ao colégio dos apóstolos, aos quais Cristo
conferiu ao mesmo tempo o poder sacerdotal de ligar e desligar. Trata-se de uma
presença do Espírito Santo, não pessoal, mas mais funcional em relação a Cristo que O
concedeu – o laço de unidade da Igreja, segundo a interpretação de São Gregório de
Nissa[30]. Aqui o Espírito é dado a todos em comum, enquanto laço e enquanto poder
sacerdotal; ele permanecerá estranho às pessoas e não lhes comunicará nenhuma
santidade pessoal. É a última perfeição que Cristo concede à Igreja, antes de deixar a
terra. Nicolas Cabasilas estabelece uma analogia entre a criação do homem e a
reconstituição de nossa natureza por Cristo na criação de Sua Igreja: “Ele não recria, diz
ele, da mesma matéria com a qual a criou no princípio: naquela ocasião Ele se utilizou
do pó da terra, agora Ele usa sua própria carne; Ele renova em nós a vida, não por
reformar um princípio vital que Ele mantinha na ordem natural, mas derramando Seu
sangue no coração dos comungantes para aí fazer germinar Sua vida. Antes ele insuflara
o sopro da vida, agora Ele nos comunica Seu próprio Espírito[31]”. É uma obra de
Cristo endereçada à natureza, à Igreja, na medida em que essa é o Seu corpo.

Bem diversa é a comunicação do Espírito Santo no momento de sua vinda pessoal, na


qual Ele aparece como uma pessoa da Trindade, independente do Filho quanto à sua
origem hipostática, mesmo que tenha sido enviado ao mundo “em nome do Filho”. Ele
então apareceu sob a forma de “línguas de fogo” separadas umas das outras e que
pousaram sobre cada um dos presentes, sobre cada um dos membros do corpo de Cristo.
Já não se trata de uma comunicação do Espírito à Igreja, enquanto corpo. Essa
comunicação está longe de ser uma função de unidade. O Espírito Santo se comunica às
pessoas, marcando cada membro da Igreja com um selo de relação pessoal e único com
a Trindade, tornando-se presente em cada pessoa. De que forma? Isso permanece como
um mistério, o mistério do rebaixamento, da kenwsis do Espírito Santo em sua vinda ao
mundo. Se na kenwsis do Filho a pessoa nos apareceu, enquanto que a divindade
permaneceu oculta sob a “figura de um escravo”, o Espírito Santo, em seu advento,
manifestou a natureza comum da Trindade, mas manteve sua pessoa dissimulada sob a
divindade. Ele permaneceu não revelado, oculto, por assim dizer, pelo dom, para que o
dom que Ele comunica seja plenamente nosso, apropriado às nossas pessoas. São
Simeão o Novo Teólogo, em um de seus hinos, glorifica o Espírito Santo que se uniu
misteriosamente a nós, conferindo-nos a plenitude divina: “Eu Te dou graças porque
Tu, Ser divino acima de todos os seres, Te fizeste um só espírito comigo – sem
confusão, sem alteração – e Te Tornaste para mim tudo em tudo: o alimento inefável,
distribuído gratuitamente, que se derrama dos lábios de minha alma, que escorre em
abundância da fonte de meu coração; a veste resplendente que me cobre e me protege, e
que consome os demônios; a purificação que me lava de toda mancha por intermédio
dessas santas e perpétuas lágrimas que Tua presença concede àqueles que visitas. Eu te
dou graças por Te teres revelado a mim, como o dia sem crepúsculo, como o sol sem
declínio, ó Tu que não tens onde Te ocultares; pois jamais Te teres recusado: por jamais
teres desdenhado ninguém, quando, ao contrário, somos nós que te ocultamos, por nos
recusarmos a ir até onde estás[32]”.

O advento pessoal do Espírito Santo, “soberanamente livre”, segundo as palavras de um


cântico do Pentecostes, não poderia ser concebido como uma plenitude, como uma
riqueza infinita abrindo-se subitamente no interior de cada pessoa, se a Igreja do Oriente
não confessasse a independência da hipóstase do Espírito Santo em relação à do Filho,
quanto à sua origem eterna. Se fosse de outro modo, o Pentecostes, princípio de
santificação, não se distinguiria do sopro que Cristo comunicou aos seus apóstolos,
agindo como um auxiliar da obra de Cristo, criando a unidade de seu corpo místico. Se
o Espírito Santo fosse considerado como sendo dependente do Filho enquanto pessoa
divina, Ele teria se apresentado então, mesmo em sua vinda pessoal, como um laço que
nos remetesse ao Filho. A vida mística se desenvolveria então como uma via para a
união da alma com Cristo por meio do Espírito Santo. Isso nos conduz à questão das
pessoas humanas na união: ou bem elas se anulariam ao se unir à pessoa de Cristo, ou
bem a pessoa de Cristo se imporia a nós desde o exterior. Nesse último caso a graça
seria concebida como exterior em relação à liberdade, ao invés de ser seu desabrochar
interior. Ora, é nessa liberdade que confessamos a divindade do Filho, tornada
manifesta ao nosso espírito pelo Espírito Santo que habita em nós.

***

Para a tradição mística da cristandade oriental o Pentecostes, por conferir às pessoas


humanas a presença do Espírito Santo, primícias da santificação, significa o objetivo, o
fim último, e, ao mesmo tempo, marca o começo da vida espiritual. Descendo sobre os
discípulos por meio de línguas de fogo, o Espírito Santo desceu visivelmente sobre os
novos batizados através do sacramento do santo crisma. No rito oriental, a confirmação
segue-se imediatamente ao batismo. O Espírito Santo opera nos dois sacramentos: Ele
recria a natureza, purificando-a, unindo-a ao corpo de Cristo. Ele também comunica a
divindade à pessoa humana, essa energia comum da Santa Trindade, ou seja, a graça. A
ligação íntima entre esses dois sacramentos, batismo e confirmação, é a razão pela qual
o dom incriado e deificante que a descida do Espírito Santo confere aos membros da
Igreja é frequentemente chamado de “graça batismal”. Assim é que São Serafim de
Sarov dizia da graça do Pentecostes: “Esse sopro inflamado da graça que todos nós,
fiéis cristãos, recebemos no sacramento do santo batismo, é selado pelos selos sagrados
do santo crisma, apostos sobre as partes principais de nosso corpo, segundo as
prescrições da Igreja; pois nosso corpo se torna a partir desse momento um tabernáculo
da graça por toda a eternidade (...) Essa graça batismal é tão grande, essa fonte de vida é
tão necessária ao homem, que ela sequer pode ser retirada de um herético até o
momento de sua morte, até esse termo que a Providência assinala ao homem para prova-
lo durante sua vida na terra. Pois Deus experimenta dos homens assinalando a eles o
tempo durante o qual eles devem realizar sua obra, fazendo valer a virtude da graça que
lhes foi dada[33]”. A graça batismal, a presença do Espírito Santo em nós, inalienável e
pessoal para cada um, é o fundamento de toda a vida cristã; é o Reino de Deus que o
Espírito Santo prepara dentro de nós, segundo o mesmo São Serafim.
***

O Espírito Santo, vindo habitar em nós, faz de nosso ser a sede da Santa Trindade, pois
o Pai e o Filho são inseparáveis da divindade do Espírito. “Nós recebemos o fogo nu da
divindade, diz São Simeão o Novo Teólogo, o fogo do qual disse nosso Senhor: ‘Eu vim
trazer o fogo sobre a terra[34]’. O que é esse fogo, senão o Espírito Santo, com o qual o
Pai e o Filho entram em nós e podem ser contemplados?[35]”. Pela vinda do Espírito
Santo, a Trindade habita em nós e nos deifica, nos confere suas energias incriada, sua
glória, sua divindade, que é a Luz eterna da qual todos devemos participar. É por isso
que, segundo São Simeão, a graça não pode permanecer oculta em nós, e a habitação do
Espírito Santo não pode permanecer não revelada. “Se alguém pretende, diz esse grande
místico, que todos os crentes receberam e possuem o Espírito Santo sem ter a
consciência ou a experiência disso, estará blasfemando e tratando como mentirosa a
palavra de Cristo que diz que o Espírito Santo é “uma fonte de água que jorra da vida
eterna[36]”, e também que “aquele que crê em Mim, de seu seio correrão rios de água
viva[37]”. Se a fonte brota em nós, o rio que dela procede deve necessariamente ser
visível aos que têm olhos para ver. Mas se tudo isso se passa em nós sem que tenhamos
disso qualquer consciência ou experiência, é certo que tampouco sentiremos a vida
eterna que daí resulta, e que não veremos a luz do Espírito Santo, que permaneceremos
como mortos, cegos, insensíveis à vida eterna, tanto quanto o somos em relação à vida
presente. Nossa esperança será então vã e nossa vida será inútil, se permanecermos
sempre na morte, se ficarmos mortos segundo o espírito, privados da experiência da
vida eterna. Mas não é assim que são as coisas, na verdade, não é assim que elas são. É
o que eu já disse muitas vezes, direi novamente e repetirei ainda: luz é o Pai, luz é o
Filho, luz é o Espírito Santo. Os três são uma só luz intemporal, indivisível, sem
confusão, eterna, incriada, impalpável, sem medida, invisível – porque ela está além e
acima de todas as coisas – luz que ninguém jamais viu sem estar antes purificado, nem
recebeu antes de ter visto. Pois é preciso primeiramente vê-la, para depois adquiri-la
com muitas penas e múltiplos trabalhos[38]”.

Como já dissemos, a teologia da Igreja do Oriente distingue sempre a pessoa do Espírito


Santo, Doador da graça, da graça incriada que Ele nos confere. A graça é incriada,
divina em sua natureza. Trata-se da energia ou da processão da natureza una, a
divindade (Qeoths), na medida em que ela se distingue inefavelmente da essência e se
comunica aos seres criados, deificando-os. Já não é, como no Antigo Testamento, um
efeito produzido na alma pela vontade divina agindo como uma causa exterior à pessoa;
presentemente, é a vida divina que se abre em nós no Espírito Santo. Pois Ele se
identifica misteriosamente com as pessoas humanas, ao mesmo tempo em que
permanece incomunicável; Ele se substitui, por assim dizer, a nós mesmos, pois é Ele
que clama em nossos corações “Abba, Pai”, segundo as palavras de São Paulo. Melhor
seria dizer que o Espírito Santo se apaga, enquanto Pessoa, diante das pessoas criadas
para as quais Ele concede a graça. Nele a vontade de Deus não é mais exterior a nós: ela
nos concede a graça desde o interior, manifestando-se em nossa própria pessoa, na
medida em que a nossa vontade humana permanece em acordo com a vontade divina e
coopera com ela adquirindo a graça, tornando-a nossa. É o caminho de deificação que
desemboca no Reino de Deus, que é introduzido em nossos corações pelo Espírito Santo
já nessa vida presente. Pois o Espírito Santo é a unção real que repousa sobre Cristo e
sobree os cristãos chamados a reinar com Ele no século futuro. É então que essa Pessoa
divina desconhecida, que não tem sua imagem em nenhuma outra hipóstase, se
manifestará nas pessoas deificadas: pois sua imagem será a multidão dos santos.
[1] Efésios 1: 23.
[2] Contra Haeres., III, 24, §1, P.G., t. 7, col. 966C.
[3] De Spiritu Sancto, XIX, 49, P.G., t. 42, col. 157AB; ver Gregório de Nazianze, or.
XXXI, 29, P.G., t. 36, col. 165B.
[4] João 7: 38.
[5] Homilia 62.
[6] João 15: 26.
[7] Lucas 12: 49.
[8] João 16: 7.
[9] Contra Macedonium, §12, P.G., t. 44, col. 1316.
[10] De fide orth., I, 13, P.G., t. 94, col. 856.
[11] P.G., t. 120, col. 507-509 (trad. latina).
[12] Or. XXXI (Theologica V), §§26-27, P.G., t. 36, col. 161-164.
[13] João 16: 14-15.
[14] Antífona do Tom 4 do ofício de Domingo.
[15] Isaías 11: 2.
[16] Or. XXXI (Theologica V), §29, P.G., t. 36, col. 159BC.
[17] Liber de Spiritu Sancto, c. XVI, §37, P.G., t. 32, col. 133C.
[18] Liturgia de São Basílio, secreta.
[19] De fide orth., I, 8, P.G., t. 94, col. 821BC.
[20] João 14: 26.
[21] Adv. Haeres. IV, 33, 14, P.G., t. 7, col. 1082.
[22] Propreptico, XI, P.G., t. 8, col. 229B.
[23] Mystagogia, I, P.G., t. 91, col. 665-668.
[24] Hom. 61, §1, P.G., t. 59, col. 361-362.
[25] In Ioannem, XI, 11, P.G., t. 74, col. 560.
[26] Lib. De Spiritu Sancto, IX, 22, P.G., t. 32, col. 108BC.
[27] Ibid., col. 108-109.
[28] João 20: 19-23.
[29] Atos 2: 15.
[30] In Canticum hom. XV, P.G., t. 44, col. 1116-1117.
[31] De vita in Christu, IV, P.G., t. 150, col. 617AB.
[32] Introdução aos hinos do Amor divino, P.G., t. 120, col. 509 (tradução Latina).
[33] Revelações de São Serafim de Sarov, trad. fr. Le Semeur, março-abril 1927.
[34] Lucas 12: 49.
[35] Homilia, 45, 9.
[36] João 9: 14.
[37] João 7: 38.
[38] Homilia, 57, 4.
Capítulo IX
Dois aspectos da Igreja

O papel das duas pessoas divinas enviadas ao mundo não é o mesmo, ainda que o Filho
e o Espírito Santo realizem sobre a terra a mesma obra: eles criaram a Igreja, na qual se
fará a união com Deus. Como dissemos, a Igreja é ao mesmo tempo o corpo de Cristo e
a plenitude do Espírito Santo, “preenchendo tudo em todos”. A unidade do corpo se
refere à natureza, que aparece como o “homem único” em Cristo; a plenitude do
Espírito se refere às pessoas, à multiplicidade das hipóstases humanas, das quais cada
qual representa um todo, e não somente uma parte. Assim, o homem será ao mesmo
tempo uma parte, um membro do corpo de Cristo por sua natureza; mas ele será
também, enquanto pessoa, um ser que contém em si o todo. O Espírito Santo, que
repousa como uma unção real sobre a humanidade do Filho, Chefe da Igreja, ao se
comunicar com cada membro desse corpo, cria, por assim dizer, muitos cristos, muitos
ungidos pelo Senhor: pessoas em vias de deificação ao lado da Pessoa divina. Sendo a
Igreja a obra de Cristo e do Espírito Santo, a eclesiologia possui um duplo fundamento,
e está enraizada ao mesmo tempo na cristologia e na pneumatologia.

***

O Pe. Congar, em seu livro Chrétiens desunis, afirma que “o pensamento eclesiológico
oriental, desde o início, vê no mistério da Igreja algo que encerra as realidades divinas,
mais do que seu aspecto terrestre e suas implicações humanas, a realidade interior da
unidade na fé e no amor, antes das exigências concretas da comunhão eclesiástica.
Nota-se (diz ele) o desenvolvimento relativamente fraco da eclesiologia dos Padres
gregos; a verdade é que eles permaneceram numa larga medida, presos a uma
cristologia e, mais ainda, a uma pneumatologia, vendo a Igreja em Cristo e no Espírito
Santo, mais do que em seu ser eclesiástico enquanto tal[1]”. Num certo sentido, o Pe.
Congar tem razão: a teologia oriental jamais concebe a Igreja fora de Cristo e do
Espírito Santo. Entretanto, isso não resulta absolutamente num desenvolvimento fraco
da eclesiologia: antes, isso significa que, para a eclesiologia oriental, “o ser eclesiástico
enquanto tal” é algo extremamente complexo: ele não é desse mundo, ainda que
formado no seio desse mundo, ainda que existindo no mundo e para o mundo. A Igreja
não pode ser reduzida pura e simplesmente ao seu “aspecto terrestre” e às “implicações
humanas”, sem abandonar sua verdadeira natureza, que a distingue de todas as demais
sociedades humanas. O Pe. Congar busca em vão na tradição dogmática do Oriente uma
sociologia da Igreja, e deixa de lado, sem notar, a riqueza prodigiosa da tradição
canônica da Igreja ortodoxa: as coletâneas de cantos variados, a obra admirável dos
comentadores bizantinos como Aristino, Balsamon, Zonaras, bem como a literatura
canônica moderna. Os cânones que regulam a vida da Igreja em seu “aspecto terrestre”
são inseparáveis dos dogmas cristãos. Não são estatutos jurídicos propriamente ditos,
mas aplicações dos dogmas da Igreja, de sua tradição revelada, a todos os domínios da
vida prática da sociedade cristã. À luz dos cânones, essa sociedade aparece como uma
“coletividade totalitária”, onde os “direitos dos indivíduos” não existe; mas, ao mesmo
tempo, cada pessoa desse corpo constitui seu objetivo e não pode ser vista como um
meio, é a única sociedade na qual o acordo entre os interesses dos indivíduos com os da
coletividade não representa um problema insolúvel, pois as aspirações últimas de cada
um concordam com o fim supremo de todos e esse último não pode ser realizado em
detrimento dos interesses de cada um.

A bem dizer, não se trata de indivíduos e de coletividade, mas de pessoas humanas que
não podem alcançar sua perfeição senão na unidade da natureza. A Encarnação é o
fundamento dessa unidade de natureza; o Pentecostes é a afirmação da multiplicidade
das pessoas na Igreja.

No domínio da eclesiologia, encontramo-nos novamente diante da distinção entre a


natureza e as pessoas, distinção misteriosa que que entrevimos pela primeira vez quando
examinamos o dogma da Trindade na tradição oriental. Isso não é de admirar, porque,
como disse São Gregório de Nissa: “o cristianismo é uma imitação da natureza
divina”[2]. A Igreja é uma imagem da Santa Trindade. Os Padres não cessam de repetir
isso, os cânones o afirmam – por exemplo, o célebre cânone 34 das Regras Apostólicas
que institui a administração sinodal das províncias metropolitanas, “a fim de que o Pai,
o Filho e o Espírito Santo sejam glorificados”, na própria ordem da vida eclesiástica. É
à luz do dogma da Santa Trindade que o mais maravilhoso atributo da Igreja – o da
catolicidade – se revela em seu verdadeiro sentido, propriamente cristão, que não pode
ser traduzido pelo termo abstrato de “universalidade”. Pois o sentido concreto da
palavra “catolicidade” compreende tanto a unidade como a multiplicidade; ela assinala
um acordo entre essas duas coisas ou, antes, uma certa identidade entre a unidade e a
multiplicidade que faz com que a Igreja seja católica no seu conjunto, tanto quanto em
cada uma de suas partes. A plenitude do todo não é uma soma das partes, pois cada
parte possui a mesma plenitude que o todo. O milagre da catolicidade revela, na própria
vida da Igreja, a ordem de vida própria da Santa Trindade. O dogma da Trindade,
“católico” por excelência, é o modelo, o cânone de todos os cânones da Igreja, o
fundamento de toda a economia eclesiástica. Deixaremos de lado as questões de ordem
puramente canônica, malgrado todo o interesse que poderia haver num estudo sobre a
ligação íntima entre o dogma trinitário e a estrutura administrativa da Igreja ortodoxa.
Isso nos levaria muito longe de nosso tema, que nos orienta para os elementos de
teologia que se referem à questão da união com Deus. É unicamente desse ponto de
vista que nos propomos a examinar a eclesiologia oriental: a Igreja enquanto meio onde
se realiza a união das pessoas humanas com Deus.

***

A Igreja, segundo São Cirilo de Alexandria, é “a cidade santa que não foi santificada
por observar a lei – “pois a lei nada pode realizar[3]” – mas por se tornar conforme
Cristo e por participar da natureza divina pela comunhão do Espírito Santo, que nos
marcou com seu selo no dia de nossa libertação, quando fomos lavados de toda mancha
e libertados de toda iniquidade[4]”. É no corpo de Cristo que encontramos acesso à
fonte do Espírito Santo, segundo Santo Irineu[5]. Assim, é preciso estar unido ao corpo
de Cristo para receber a graça do Espírito Santo. E, no entanto, tanto uma como outra –
a união com Cristo e a doação da graça – são feitas pelo mesmo Espírito. São Máximo
distingue diferentes modos da presença do Espírito Santo no mundo: “O Espírito Santo,
diz ele, está presente em todos os homens sem exceção, como conservador de todas as
coisas e vivificador das sementes naturais; mas ele está especialmente presente naqueles
que possuem a lei, acusando as transgressões dos mandamentos dando testemunho da
pessoa de Cristo; quanto aos cristãos, o Espírito Santo está presente em cada um deles,
tornando-os filhos de Deus; mas, como Doador da sabedoria ele praticamente não está
presente neles todos, mas apenas nos capazes de razão, ou seja, naqueles que, por suas
lutas e labores em Deus, se tornaram dignos da habitação deificante do Espírito Santo.
Pois os que não cumprem a vontade de Deus não possuem um coração racional[6]”.
Assim, em relação à união com Deus, o universo se dispõe segundo círculos
concêntricos dentre os quais a Igreja se encontra no centro, e onde os seus membros se
tornam filhos de Deus; porém, essa adoção não constitui o fim último, pois existe um
círculo ainda menos no interior da Igreja – o dos santos (os “racionais” – twn sunientwn
– segundo o texto citado) que entram em união com Deus.

A Igreja é o centro do universo, o ponto onde são decididos os destinos. Todos são
chamados a entrar para a Igreja, pois, se o homem é um microcosmo, a Igreja é um
macroantropo, segundo São Máximo[7]. Ela cresce e se estrutura na história,
introduzindo os eleitos em seu seio e unindo-os a Deus. O mundo envelhece e vai se
tornando decrépito, enquanto que a Igreja é constantemente rejuvenescida e renovada
pelo Espírito Santo, que é a fonte de sua vida. Num dado momento, quando a Igreja
chegar à plenitude de seu crescimento determinado pela vontade de Deus, o mundo
exterior morrerá, tendo consumido seus recursos vitais; quanto à Igreja, ela aparecerá
em sua glória eterna, como o Reino de Deus. Ela se revelará então como o verdadeiro
fundamento das criaturas que ressuscitarão na incorruptibilidade para se unirem a Deus,
que será então tudo em todas as coisas. Mas alguns estarão unidos pela graça (kata
carin), e outros fora da graça (para thn carin), segundo São Máximo[8]. Uns serão
deificados pelas energias que adquiriram no interior de seu ser; outros permanecerão
fora e para esses o fogo deificante do Espírito será uma chama exterior, intolerável a
todos cujas vontades resistiram a Deus. A Igreja será assim o meio onde, na vida
presente, se efetua a união com Deus, união que será consumada no século futuro,
depois da ressurreição dos mortos.

***

Todas as condições necessárias para atingir a união com Deus estão dadas na Igreja. É
por isso que os Padres gregos a assimilam tantas vezes ao paraíso terrestre, onde os
primeiros homens deveriam alcançar o estado deificado. É claro que a natureza humana
já não possui a imortalidade e a incorruptibilidade primitivas, mas a morte e a corrupção
se tornaram o caminho para a vida eterna, pois Cristo “assumiu tudo o que fora
penetrado pela morte[9]”, e arrasou a própria morte com sua morte. Entramos na vida
eterna pelo batismo e a ressurreição, segundo São Gregório de Nissa. O batismo,
imagem da morte de Cristo, é já o começo de nossa ressurreição, “a saída do labirinto da
morte[10]”. O corpo de Cristo, ao qual os cristãos ficam unidos pelo batismo, se torna,
segundo São Atanásio, “a raiz de nossa ressurreição e de nossa salvação[11]”.

A Igreja é algo maior do que o paraíso terrestre; o estado dos cristãos é melhor do que a
condição dos primeiros homens. Já não corremos o risco de perder irremediavelmente a
comunhão com Deus, por estarmos contidos num só corpo, no qual circula o sangue de
Cristo que “nos purifica de todo pecado e de toda mancha. O Verbo assumiu a carne
para que pudéssemos receber o Espírito Santo[12]”. Essa presença do Espírito Santo em
nós, condição de nossa deificação, não pode ser perdida. A noção de estado de graça do
qual os membros da Igreja poderiam ser privados, bem como a distinção entre pecados
mortais e pecados veniais, são coisas estranhas à tradição oriental. Todo pecado, por
menor que seja – desde o estado interior do coração até qualquer ato exterior – pode
tornar a natureza opaca, impenetrável à graça. A graça permanecerá inativa, ainda que
sempre presente, unida à pessoa que recebeu o Espírito Santo. A vida sacramental – a
“vida em Cristo[13]” – se apresentará como uma luta incessante pela aquisição da graça
que deverá transfigurar a natureza, luta na qual as ascensões e quedas se alternarão, sem
que as condições objetivas da salvação jamais sejam retiradas do homem. O estado de
graça, na espiritualidade oriental, não possui um sentido absoluto e estático. Trata-se de
uma realidade dinâmica e matizada, que varia segundo as flutuações da vontade
enferma do homem. Todos os membros da Igreja que aspiram à união com Deus estão
em maior ou menor grau na graça, e em maior ou menor grau privados da graça. “Toda
a Igreja é a Igreja dos penitentes, toda a Igreja é a Igreja dos que perecem”, dizia Santo
Efrém o Sírio[14].

Para se libertar de todo ataque do pecado e crescer sem cessar na graça, é preciso se
enraizar cada vez mais na unidade da natureza que tem como hipóstase o próprio Cristo.
O sacramento do corpo e do sangue é uma realização da unidade de nossa natureza com
Cristo e, ao mesmo tempo, com todos os membros da Igreja. “Aprendamos a maravilha
desse sacramento, diz São João Damasceno, a finalidade de sua instituição, os efeitos
que ele produz. Nós nos tornamos um só corpo, segundo a Escritura, membros de sua
carne e ossos de seus ossos. É isso que opera o alimento que Ele nos dá: Ele se mistura
conosco, a fim de que nos tornemos todos uma só coisa, como um corpo unido à
Cabeça[15]”. E São João Damasceno especifica: “Se o sacramento é uma união com
Cristo com Cristo e ao mesmo tempo uma união de uns com os outros, ele nos traz, de
todo modo, a unidade com aqueles que o recebem como nós[16]”. Na Eucaristia, a
Igreja aparece uma única natureza unida a Cristo. “Tu me concedeste, Senhor, que esse
templo corruptível – minha carne humana – se unisse à Tua santa Carne, que meu
sangue se misturasse ao Teu; doravante, serei Teu membro transparente e translúcido
(...) Fui arrebatado para fora de mim mesmo, eu me vejo – ó maravilha – tal como me
tornei. Ao mesmo tempo em que temo por mim e me envergonho, eu Te venero e Te
temo, e não sei onde me abrigar, para qual fim empregar esses membros novos temíveis
e divinizados[17]”. É assim que São Simeão o Novo Teólogo exalta em um de seus
hinos a união eucarística que é realizada em nossa qualidade de membros de Cristo. Ela
introduz até o fundo de nossa natureza o “fogo da divindade”, inseparável do Corpo e
do Sangue de Cristo: “eu comungo com fogo, eu que não passo de palha, mas – ó
milagre - sinto-me subitamente abrasado sem ser consumido, como outro a sarça
ardente de Moisés[18]”.

Na Igreja, por intermédio dos sacramentos, nossa natureza entra em união com a
natureza divina na hipóstase do Filho, Chefe do corpo místico. Nossa humanidade se
torna consubstancial à humanidade deificada, unida à pessoa de Cristo, mas nossa
pessoa ainda não atingiu a perfeição, donde a hesitação de São Simeão que se sente
cheio de temor e de vergonha diante de si mesmo, sem saber o que fazer com seus
membros “temíveis e divinizados”. Nossa natureza é unida a Cristo na Igreja, que é Seu
corpo, e essa união se realiza na vida sacramental, mas é preciso que cada pessoa dessa
natureza uma se torne conforme Cristo – Cristoeidos. é preciso que as hipóstases
humanas se tornem, elas também, “com duas naturezas”, reunindo em si a natureza
criada com a plenitude da graça incriada, com a divindade que é conferida pelo Espírito
Santo, apropriada por cada membro do corpo de Cristo. Pois a Igreja não consiste
apenas na natureza una na hipóstase de Cristo, ela é também as hipóstases múltiplas na
graça do Espírito Santo.
Mas essa multiplicidade não pode se realizar senão na unidade. A vida cristã, a vida em
Cristo é um caminho que conduz da multiplicidade da corrupção – a dos indivíduos que
fraturam a humanidade em pedacinhos – para a unidade de uma natureza pura, na qual
aparece uma nova multiplicidade, aquela das pessoas unidas a Deus no Espírito Santo.
O que era dividido por baixo, na natureza compartilhada entre muitos indivíduos, deve
se unir num único fundamento, em Cristo, para se dividir pelo alto, nas pessoas dos
santos que assimilaram as flamas deificantes do Espírito Santo.

Não convém buscar o que é pessoal, pois a perfeição da pessoa se realiza no abandono
total, na renúncia a si mesmo. Toda pessoa que busca se afirmar não desemboca senão
no esfacelamento da natureza, no ser particular, individual, realizando uma obra
contrária à de Cristo. “Quem não ajunta comigo, dissipa[19]”. Ora, é preciso dissipar,
mas com Cristo, abandonar a natureza própria que é, na verdade, a natureza comum,
para ajuntar, para adquirir a graça que deve ser apropriada por cada pessoa, tornar-se
sua. “Se vocês não forem fiéis ao que é de outrem, quem lhes dará o que é de vocês?
[20]”. Nossa natureza pertence a outro, pois Cristo a adquiriu com Seu sangue precioso;
a graça incriada pertence a nós – ela nos foi dada pelo Espírito Santo. Esse é o mistério
insondável da Igreja, obra de Cristo e do Espírito Santo, uma em Cristo, múltipla no
Espírito; uma só natureza humana na hipóstase de Cristo, muitas naturezas humanas na
graça do Espírito Santo. E ainda assim, Igreja una – por ser um só corpo, uma única
natureza unida a Deus na pessoa de Cristo, pois nossa união pessoal, a união perfeita
com Deus em nossas pessoas, só se realizará no século futuro. As uniões sacramentais
que a Igreja nos propõe – e mesmo a mais perfeita de todas, a união eucarística – se
referem à nossa natureza, na medida em que ela é recebida na pessoa de Cristo. Em
relação às nossas pessoas, os sacramentos são meios, dados que devem ser realizados,
adquiridos, ou se tornarem plenamente nossos ao longo de lutas constantes, nas quais
nossa vontade se conformará à vontade de Deus, no Espírito Santo presente em nós.
Prodigados à nossa natureza, os sacramentos eclesiásticos nos tornam aptos à vida
espiritual na qual se realiza a união de nossas pessoas com Deus. Nossa natureza recebe
na Igreja todas as condições objetivas para essa união. As condições subjetivas só
dependem de nós.

***

Como dissemos em muitas ocasiões, a Igreja tem dois aspectos, assinalados por São
Paulo na Epístola aos Efésios, epístola eclesiológica por excelência. Esses dois
aspectos, ou antes, esses dois caracteres fundamentais da Igreja estão de tal forma
intimamente ligados entre si, que São Paulo os expõe num único versículo[21]. A Igreja
é representada aqui[22] como a realização da economia Trinitária, como uma revelação
do Pai na obra do Filho e do Espírito Santo. O Pai de glória dá aos fiéis o Espírito de
sabedoria e de revelação, a fim de que eles reconheçam sua vocação (klhsis), a união
pessoal para cada um, a riqueza e a glória de sua herança (klhrnomia) que aparecerá nos
santos, na união realizada pela multitude das pessoas humanas; o mesmo Espírito nos
faz reconhecer a obra divina que o Pai opera em Cristo; trata-se do testemunho dado à
divindade de Cristo. O aspecto cristológico da Igreja nos é revelado assim através de
seu aspecto pneumatológico: o Espírito revela a cada um o Cristo que o Pai ressuscitou
dos mortos e fez sentar-Se à Sua direita, acima de toda dominação, de todo poder, de
todo nome que pode ser nomeado nos séculos presente e futuro, colocando tudo sob
Seus pés e constituindo-O chefe da Igreja. A seguir vem a definição da Igreja (versículo
23) na qual os dois aspectos, os dois princípios – cristológico e pneumatológico – são
dados simultaneamente e quase que fundidos numa síntese suprema: a Igreja, “a qual é
o seu corpo, a plenitude Daquele que plenifica tudo em todas as coisas”. A Igreja é
nossa natureza recapitulada por Cristo, contida em Sua hipóstase, ela é um organismo
teândrico, divino-humano; e, no entanto, ainda que nossa natureza se encontre
encastrada no corpo de Cristo, nem por isso as pessoas humanas são arrastadas pelo
processo físico e inconsciente de uma deificação que suprimiria a liberdade, que negaria
as próprias pessoas. Uma vez libertas do determinismo do pecado, não podemos cair
sob um determinismo divino. A graça não destrói a liberdade, pois ela não é uma força
unitiva que procede do Filho, Chefe hipostático de nossa natureza; ela possui um outro
princípio hipostático, outra fonte, independente do Filho – o Espírito Santo, que procede
do Pai. Assim, a Igreja possui ao mesmo tempo um caráter orgânico e pessoal, uma
originalidade de necessidade e de liberdade, de objetivo e subjetivo, ela constitui uma
realidade estável e definida, mas também uma realidade em devir. Unida a Cristo,
“enipostatizada”, ela é um ser teândrico, com duas naturezas, duas vontades
inseparavelmente unidas, união da criatura a Deus realizada na pessoa de Cristo. Por
outro lado, nas pessoas humanas, que são as hipóstases múltiplas de sua natureza, a
Igreja só atinge virtualmente sua perfeição. O Espírito Santo se comunica a cada pessoa.
A cada membro do corpo de Cristo Ele abre a plenitude da herança divina, mas as
pessoas humanas, as hipóstases criadas da Igreja, não podem se tornar “de duas
naturezas”, a menos que se elevem livremente para a união perfeita com Deus, a menos
que realizem em si essa união pelo Espírito Santo e por sua vontade. A hipóstase divina
do Filho desceu sobre nós, reuniu em si a natureza criada à natureza incriada, a fim de
permitir às hipóstases humanas se elevarem a Deus, a fim de reunir nelas, por sua vez, a
graça incriada à natureza criada, no Espírito Santo.

Nós somos chamados a realizar, a construir nossa pessoa na graça do Espírito Santo.
Mas nós construímos, segundo São Paulo, sobre um fundamento já estabelecido, sobre
uma pedra inabalável que é Cristo[23]. Fundamentados em Cristo que contém nossa
natureza em sua pessoa divina, devemos adquirir a união com Deus em nossas pessoas
criadas; devemos nos tornar, à imagem de Cristo, pessoas com duas naturezas, ou seja,
segundo as palavras audaciosas de São Máximo, devemos reunir “pelo amor a natureza
criada à natureza incriada, fazendo-as aparecer na unidade e na identidade pela
aquisição da graça[24]”. A união cumprida na pessoa de Cristo deve ser realizada em
nossas pessoas pelo Espírito Santo e a nossa liberdade. Daí provêm os dois aspectos da
Igreja: o aspecto realizado e o aspecto do devir. O último se fundamenta sobre o
primeiro, que é sua condição objetiva.

Sob seu aspecto cristológico, a Igreja aparece como um organismo composto por duas
naturezas, duas operações e duas vontades. Na história do dogma cristão, todas as
heresias cristológicas revivem e se reproduzem a respeito da Igreja. Assim, veremos
surgir um nestorianismo eclesiológico, o erro daqueles que pretendem separar a Igreja
em dois seres distintos: a Igreja celeste, invisível, única verdadeira e absoluta, e a Igreja
(ou antes, “as igrejas”) terrestre, imperfeita e relativa, perdida nas trevas, meras
sociedades humanas tentando se aproximar, na medida de suas possibilidades, da
perfeição transcendente. Ao contrário, o monofisitismo eclesiológico se traduzirá no
desejo de ver na Igreja um ser divino por excelência, onde cada detalhe é sagrado, onde
tudo se impõe com um caráter de necessidade divina, na qual nada pode ser mudado ou
modificado, pois a liberdade humana, a “sinergia”, a cooperação dos homens com Deus
não tem lugar nesse organismo hierático que exclui o lado humano: trata-se de uma
magia da salvação que se exerce nos sacramentos e nos ritos fielmente cumpridos. Essas
duas heresias eclesiológicas de tendência oposta apareceram quase ao mesmo tempo no
século XVII: a primeira surgiu no território do patriarcado de Constantinopla (o
protestantismo oriental de Cirilo Loukaris), o segundo se desenvolveu na Rússia sob a
forma do cisma chamado de “partidários do velho rito”. Os dois erros eclesiológico
foram fulminados pelos grandes Concílios de Jerusalém e Moscou. O monotelismo na
eclesiologia se expressará sobretudo por uma negação da economia da Igreja diante do
mundo exterior, para cuja salvação a Igreja foi fundada. O erro contrário (que não teve
precedente nas heresias cristológicas, a menos que consideremos uma espécie de semi-
nestorianismo) consiste numa atitude de compromisso pronta a sacrificar a verdade aos
objetivos da economia eclesiástica em relação ao mundo: trata-se do relativismo
eclesiológico dos chamados movimentos “ecumênicos” e outros semelhantes. A heresia
apolinarista, que negava o espírito humano na humanidade de Cristo, se traduz no
domínio eclesiológico pela recusa em admitir a plena consciência humana, por exemplo
no ministério doutrinal da Igreja: a verdade se revelaria aos concílios como um deus ex
machina, independentemente dos presentes.

Assim, tudo o que pode ser afirmado ou negado a respeito de Cristo pode sê-lo
igualmente a respeito da Igreja, na medida em que ela é um organismo teândrico, ou,
mais exatamente, uma natureza criada unida inseparavelmente a Deus na hipóstase do
Filho, um ser que, como Ele, possui duas naturezas, duas vontades, duas operações
inseparáveis e distintas ao mesmo tempo. Essa estrutura cristológica determina uma
ação permanente e necessária do Espírito Santo sobre a Igreja, ação funcional em
relação a Cristo, que conferiu o Espírito ao colégio dos apóstolos sob a forma do sopro.
Essa união impessoal com o Espírito Santo, essa santidade condicional da hierarquia
eclesiástica confere um caráter objetivo, independente das pessoas e das intenções, antes
de tudo às ações teúrgicas do clero. Os sacramentos e os ritos sagrados realizados na
Igreja comportam assim duas vontades, duas operações que são exercidas
simultaneamente: o sacerdote invoca o Espírito Santo ao abençoar o pão e o vinho sobre
o altar, e o Espírito Santo opera o sacramento eucarístico; o confessor pronuncia as
palavras da absolvição, e as faltas são remidas pela vontade de Deus; o bispo impõe as
mãos sobre o ordenando, e o Espírito Santo confere a graça sacerdotal, etc. O mesmo
acordo entre as duas vontades acontece no exercício do poder episcopal, ainda que com
uma certa nuança. Os atos que emanam do poder episcopal possuem um caráter
obrigatório, pois o bispo age pelo poder divino; quando nos submetemos à sua vontade,
submetemo-nos à vontade de Deus. Porém, aqui existe um elemento pessoal inevitável:
caso o bispo não tenha adquirido pessoalmente a graça, se ele não tiver a inteligência
iluminada pelo Espírito Santo, ele pode agir segundo as motivações humanas e pode
errar no exercício do poder divino que lhe foi conferido. Claro, ele carregará a
responsabilidade de seus atos diante de Deus, mas eles não deixarão de ter um caráter
objetivo e obrigatório, salvo nos casos em que um bispo age contrariamente aos
cânones, ou seja, em desacordo com a vontade comum da Igreja; ele se torna então um
cúmplice de um cisma e se coloca fora da unidade eclesiástica. As definições dos
Concílios exprimem também o acordo entre as duas vontades na Igreja: é por isso que o
primeiro Concílio, o dos apóstolos, modelo de todos os Concílios da Igreja, fez preceder
suas definições pela fórmula “assim quis o Espírito Santo e nós também[25]”.
Entretanto, se os Concílios testemunham a tradição por meio de suas decisões
obrigatórias e objetivas, a própria Verdade que eles afirmam não está submetida às
formas canônicas. Com efeito, a tradição possui um caráter pneumatológico: trata-se da
vida a Igreja no Espírito Santo. A Verdade não pode possuir um critério exterior, sendo
manifesta por si mesma através de uma evidência interior, dada, numa maior ou menor
medida, a todos os membros da Igreja, pois todos são chamados a conhecer, guardar e
defender as verdades da fé. Aqui, o aspecto cristológico concorda com o aspecto
pneumatológico no caráter católico da Igreja: pelo poder recebido de Cristo, a Igreja
afirma aquilo que o Espírito revela. Mas a faculdade de definir, de expressar, de manter
dentro de dogmas precisos os mistérios insondáveis para a inteligência humana,
pertencem ao aspecto cristológico da Igreja, fundamentado sobre a encarnação do
Verbo.

O mesmo princípio está na base do culto das santas imagens, que expressam as coisas
invisíveis e as tornam realmente presentes, visíveis e agentes. Um ícone, uma cruz, não
são simplesmente figuras para orientar nossa imaginação durante a prece: eles são
centros materiais nos quais repousa uma energia, uma virtude divina que se une à arte
humana.

Da mesma forma, a água benta, o sinal da cruz, as palavras da Escritura lidas durante o
ofício, o canto sagrado, os objetos de culto, os ornamentos eclesiásticos, o incenso, a luz
das velas, são símbolos no sentido realista da palavra, sinais materiais da presença do
mundo espiritual. O simbolismo ritual é mais do que uma representação dirigida aos
sentidos para nos lembrar realidades de ordem espiritual. A palavra anamnhsis não
significa apenas “comemoração”: antes, ela designa uma iniciação ao mistério, a
revelação de uma realidade permanentemente presente na Igreja. É nesse sentido que
São Máximo fala dos símbolos litúrgicos. O ofício da Eucaristia apresenta para ele todo
o conjunto da Providência salutar de Deus. A entrada da santa assembleia representa a
primeira vinda do Salvador. A subida do grande pontífice ao altar e ao seu trono são a
imagem da Ascensão. A entrada dos assistentes simboliza o ingresso dos Gentios na
Igreja. O perdão dos pecados é o julgamento de Deus que revela a cada um
particularmente a vontade divina a seu respeito. Os cantos sagrados exprimem a alegria
que abraça os corações puros elevando-os para Deus. As invocações de paz lembram a
vida pacífica de contemplação que se segue às lutas atrozes da ascese. A leitura do
Evangelho, a descida do grande pontífice de seu trono, a expulsão dos catecúmenos e
dos penitentes, e o fechamento das portas da igreja simbolizam os atos do Juízo Final: o
segundo advento do Senhor, a separação entre os eleitos e os danados, a desaparição do
mundo visível. Em seguida, a entrada das santas espécies representa a revelação do
além; o beijo da paz, a união de todas as almas em Deus que se efetua
progressivamente. A confissão de fé constitui a grande ação de graça dos eleitos. O
Sanctus representa a elevação das almas aos coros dos anjos que, na imobilidade de seu
movimento eterno ao redor de Deus, bendizem e canta a Trindade simples. O Pater
representa nossa filiação em Cristo, e o canto final “Um só é Santo, um só Senhor” faz
pensar na entrada suprema da criatura no abismo da união divina[26]. As festas
eclesiásticas nos fazem participar dos eventos da vida terrestre de Cristo num plano
mais profundo do que o dos simples fatos históricos, pois na Igreja já não somos
espectadores de fora, mas testemunhas iluminadas pelo Espírito Santo.

***

Nós examinamos o aspecto cristológico da Igreja, as condições, por assim dizer,


objetivas e imutáveis, fundamentadas sobre o fato de que Cristo é o Chefe de seu corpo
místico, e que nossa natureza está contida em Sua hipóstase, o que faz da Igreja um
organismo com duas naturezas. Mas, como dissemos, a Igreja é incompleta se
abstrairmos um outro aspecto, mais interior, menos aparente, mas tanto mais importante
na medida em que se refere à própria finalidade da Igreja: a união com Deus, que deve
se efetuar em cada pessoa humana. Esse é seu aspecto pneumatológico, que tem por
princípio o mistério do Pentecostes. A diferença entre esses dois aspectos da Igreja fica
manifesto se compararmos o modo de presença da graça nos sacramentos, nos atos
teúrgicos, na hierarquia, no poder eclesiástico, no culto, nos símbolos sagrados, nos
quais ela possui um certo caráter de necessidade predeterminada, com outra ordem da
graça na Igreja, com uma presença da graça mais íntima, não apenas exterior e
funcional, mas unida ao próprio ser que a carrega: a graça que se torna própria de cada
pessoa, adquirida e pessoal. Se, no primeiro modo, a presença da graça possui um
caráter de objetividade, quase gostaríamos de dizer que o segundo modo é subjetivo, se
esse termo não possuísse um sentido pejorativo, como algo “incerto”. Diremos antes
que a primeira presença está na base de uma predeterminação, enquanto que a segunda
se fundamenta sobre uma eleição. Trata-se de manifestações da graça nas relíquias, nos
lugares santificados pelas aparições da Virgem ou pela oração dos santos, nas fontes
milagrosas, nas imagens taumatúrgicas, nos dons carismáticos, nos milagres; enfim, nas
pessoas humanas que a adquiriram, como os santos. É a graça que opera nas pessoas e
pelas pessoas como uma força própria a elas – virtudes divinas e incriada apropriadas às
pessoas criadas nas quais se efetua a união com Deus. Pois o Espírito Santo confere a
divindade às pessoas humanas chamadas a realizar em si a união deificante – mistério
que se revelará no século futuro, mas cujas primícias transparecem já aqui em baixo,
naqueles que se assimilaram a Deus.

Assim, podemos dizer que sob o aspecto cristológico a Igreja se apresenta como uma
absoluta estabilidade, como o fundamento imutável de que fala São Paulo, ao dizer:
“Vocês foram edificados sobre o fundamento dos apóstolos e dos profetas, sendo o
próprio Jesus Cristo a pedra angular. Nele, todo o edifício, bem coordenado, se ergue
para ser um templo santo no Senhor. Nele, também foram vocês edificados para
constituir uma morada de Deus no Espírito[27]”. Sob seu aspecto pneumatológico, o da
economia do Espírito Santo em relação às pessoas humanas (contemplado por São
Paulo no final do teto citado), a Igreja possui um caráter dinâmico, ela tende ao seu fim
último, para a união de cada pessoa humana com Deus. Sob o primeiro aspecto, a Igreja
se apresenta como o corpo de Cristo; sob o segundo, como uma chama que possui uma
base única e muitas pontas divididas. Os dois aspectos são inseparáveis, e, no entanto,
no primeiro a Igreja existe na hipóstase de Cristo, enquanto que no segundo podemos
entrever seu ser próprio, distinto daquele de seu Chefe.

Com efeito, se retomarmos a imagem da união de Cristo com a Igreja em São Paulo, a
imagem da união dos cônjuges, podemos constatar que Cristo é o Chefe de Seu corpo,
Chefe da Igreja, no mesmo sentido em que o marido é o chefe do corpo único dos dois
cônjuges no casamento[28]. Nessa união misteriosa (to musthrion touto mega estin, diz
São Paulo[29]), o corpo único, a natureza comum aos dois recebe a hipóstase do
Esposo: a Igreja é a “Igreja de Cristo”. Mas ela não deixa de ser a outra pessoa da união,
submissa ao Esposo, distinta dele enquanto Esposa. Como no Cântico dos Cânticos,
assim como em outros textos do Antigo Testamento que exprimem, segundo os Padres,
a união de Cristo com a Igreja sob a imagem da união carnal, a Esposa se apresenta
necessariamente com traços pessoais: é uma pessoa que é amada pelo Esposo e que o
ama por sua vez. Podemos nos perguntar inevitavelmente: qual é essa outra pessoa, a da
Igreja, distinta da pessoa de seu Chefe? Quem é a Esposa nessa união “numa só carne”
– eis sarka mian? Qual é a hipóstase própria da Igreja? Certamente não é a hipóstase do
Espírito Santo. Como vimos no decurso de nossa última lição, o Espírito Santo, em seu
advento pessoal, contrariamente ao Filho, não comunica à Igreja sua hipóstase que
permanece oculta, não revelada. Ele se dissimula, se identifica, por assim dizer, com as
pessoas humanas que ele capacita para a segunda natureza – a divindade, as energias
deificantes. Ele se torna o princípio da deificação das pessoas, a fonte das riquezas
incriadas em cada uma delas; Ele confere a cada pessoa sua perfeição última, mas Ele
não se torna a pessoa da Igreja. Com efeito, o Espírito Santo não contém em Si as
hipóstases humanas, como Cristo contém a natureza, mas Ele Se dá separadamente a
cada pessoa. A Igreja, em seu ser próprio, enquanto Esposa de Cristo, aparece então
como uma multitude de hipóstases criadas. É a pessoa, ou antes, são as pessoas
humanas que são as hipóstases da natureza una da Igreja. É por isso que os Padres, em
seus comentários sobre os Cânticos, veem na Esposa ao mesmo tempo a Igreja e cada
pessoa que entra em comunhão com Deus. Mas digamos com São Paulo: to musthrion
touto mega estin, "esse mistério é grande”. Ele pertence ao século futuro, no qual a
Igreja alcançará sua perfeição no Espírito Santo, quando as pessoas humanas reunirão
em si sua natureza criada à plenitude incriada e se tornarão hipóstases humanas
deificadas, ao redor de Cristo, hipóstase divina encarnada.

Seguir-se-ia daí que antes da consumação dos séculos, antes da ressurreição dos mortos
e do Juízo Final, a Igreja não teria uma hipóstase própria, uma hipóstase criada, porque
nenhuma das pessoas humanas teria ainda alcançado a união perfeita com Deus. Porém,
dizer isso equivale a desconhecer o próprio coração da Igreja, um de seus mistérios mais
secretos, seu centro místico, sua perfeição já realizada numa pessoa humana plenamente
unida a Deus, e que se encontra além da ressurreição e do Juízo. Essa pessoa é Maria, a
Mãe de Deus. Aquela que deu ao verbo sua humanidade e que colocou no mundo a
Deus feito homem, que se fez voluntariamente um meio da Encarnação, realizada em
sua natureza purificada pelo Espírito Santo. Mas o Espírito Santo desceu uma vez mais
sobre a Virgem, no dia do Pentecostes – e dessa vez, não para se servir de sua natureza
como um meio, mas para Se dar à sua pessoa, para se tornar o meio de sua deificação. E
a natureza puríssima que carregou em si o Verbo entrou em união perfeita com a
divindade na pessoa da Mãe de Deus. Se ela ainda permaneceu nesse mundo, se ela se
submeteu às condições da vida humana até aceitar a morte, foi em virtude de sua
vontade perfeita, na qual ela reproduziu a kenosis voluntária de seu Filho. Mas a morte
já não tinha poder sobre ela: assim como seu Filho, ela ressuscitou e subiu ao céu, como
a primeira hipóstase humana que realizou em si o fim último para o qual foi criado o
mundo. A Igreja e todo o universo têm desde então sua realização plena, seu ponto
máximo pessoal que abre o caminho da deificação a todas as criaturas.

São Gregório Palamas, em suas homilias marianas, enxerga na Mãe de Deus uma
pessoa criada que reúne em si todas as perfeições criadas e incriadas, a realização
absoluta da beleza da criação. “Ao desejar criar, diz ele, uma imagem da beleza absoluta
e manifestar claramente aos anjos e aos homens o poder de Sua arte, Deus fez Maria
verdadeiramente belíssima. Ele reuniu nela as belezas parciais que distribuíra às outras
criaturas e a constituiu como o ornamento comum a todos os seres visíveis e invisíveis;
ou melhor, Ele fez dela como que uma mistura de todas as perfeições divinas, angélicas
e humanas, uma beleza sublime que embelezava os dois mundos, elevando-se da terra
até no céu, e inclusive ultrapassando a esse último[30]”. Segundo o esmo doutor, a Mãe
de Deus é “o limite entre o criado e o incriado[31]”. Ela ultrapassou o limite que nos
separa do século futuro. É por isso que, livre das condições temporais, Maria é a causa
daquilo que a precedeu; e ela preside ao mesmo tempo aquilo que veio depois dela. Ela
concede os bens eternos. É por meio dela que os homens e os anjos recebem a graça.
Nenhum dom pode ser recebido na Igreja sem a assistência da Mãe de Deus, primícias
da Igreja glorificada[32]. Ora, é necessário que, tendo alcançado o termo do devir, ela
presida aos destinos da Igreja e do universo que ainda se desenrolam no tempo.

Um hino mariano da Igreja do Oriente exalta a Mãe de Deus como uma pessoa humana
que atingiu a plenitude do ser divino: “Cantemos, fiéis, à Glória do Universo, a Porta do
Céu, a Virgem Maria, Flor da raça humana e Geratriz de Deus, aquela que é o Céu e o
Templo da Divindade, Aquela que subverteu as fronteiras do pecado, Aquela que é a
afirmação de nossa fé. Nascido dela, o Senhor combate por nós. Seja pleno de audácia,
ó povo de Deus, pois Ele venceu os inimigos, Ele que é todo-poderoso[33]”.

O mistério da Igreja está inscrito nas duas pessoas perfeitas: na pessoa divina de Cristo
e na pessoa humana da Mãe de Deus.

[1] Pe. (Yves Georges) Marie-Joseph Congar, Chrètiens desunis, pg. 14.
[2] De professione christiana, P.G., t. 46, col. 244C.
[3] Hebreus 3: 19.
[4] In Isaiam, V, I, c. 52, §1, P.G., t. 70, col. 1144CD.
[5] Adv. Haeres., V, 24, §1, P.G., t. 7, col. 966ss.
[6] Capita theologica et oeconomica, Centúria I, 73, P.G., t. 90, col. 1209A.
[7] Mystagogie, cap. II-IV, P.G., t. 91, col. 668-672.
[8] Quaestiones ad Thalassium, LIX, P.G., t. 90, col. 609BC; Capita Theol. et aecon.,
Centúria IV, 20, ibid., col. 1312C.
[9] São Gregório de Nazianze, Or. 30 (4ª. Teológica, 2ª. Sobre o Filho), P.G., t. 34, col.
132B.
[10] Oratio catechetica magna, cap. 35, P.G., t. 45, col. 88ss.
[11] Oratio III contra Arianos, §13, P.G., t. 25, col, 393-396.
[12] Santo Atanásio, De incarnatione et contra Arianos, §8, P.G., t. 26, col. 996C.
[13] Cf. o título do tratado sobre os Sacramentos de Nicholas Cabasilas.
[14] Cf. P. G. Florovsky, Os Padres Orientais do século IV, Paris, 1931, pg. 232.
[15] In Joannem, homilia XLVI, P.G., t. 59, col 260.
[16] De fide orth., IV, 13, P.G., t. 94, col. 1153B.
[17] São Simeão o Novo Teólogo, trad. fr., Vie spirituelle, XXVII, 3, 1931.
[18] Ibid., pg. 304.
[19] Mateus 12: 30.
[20] Lucas 16: 12.
[21] ... a qual é o seu corpo, a plenitude daquele que plenifica tudo em todas as coisas
(Efésios 1: 23).
[22] Que o Deus de nosso Senhor Jesus Cristo, o Pai a quem pertence a glória, lhes dê
um espírito de sabedoria que lhes revele Deus, e faça que vocês o conheçam
profundamente. Que lhes ilumine os olhos da mente, para que compreendam a
esperança para a qual ele os chamou; para que entendam como é rica e gloriosa a
herança destinada ao seu povo; e compreendam o grandioso poder com que ele age em
favor de nós que acreditamos, conforme a sua força poderosa e eficaz. Ele a manifestou
em Cristo, quando o ressuscitou dos mortos e o fez sentar-se à sua direita no céu, muito
acima de qualquer principado, autoridade, poder e soberania, e de qualquer outro nome
que se possa nomear, não só no presente, mas também no futuro. De fato, Deus colocou
tudo debaixo dos pés de Cristo e o colocou acima de todas as coisas, como Cabeça da
Igreja (Efésios 1: 17-22).
[23] I Coríntios 2: 11.
[24] De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308B.
[25] Atos 15: 28.
[26] Mystagogia, cap. 8-21, P.G., t. 91, col. 688-697.
[27] Efésios 2: 21-22.
[28] “...os dois serão uma só carne” (Efésios 5: 31).
[29] Efésios 5: 32.
[30] In Dormitionem, P.G., t. 151, col. 468AB.
[31] Ibid., col. 472B.
[32] Ibid., col. 472 – 473A; In praesentationem, II, 158-159; 162.
[33] Dogmático do Primeiro Tom (Octoecos).
Capítulo X
O Caminho de União

A deificação, a Qewsis, das criaturas se realizará em sua plenitude no século futuro,


depois da ressurreição dos mortos. Entretanto, desde aqui em baixo, é preciso que essa
união deificante se efetue paulatinamente, alterando a natureza corruptível e
corrompida, adaptando-a para a vida eterna. Se Deus nos deu na Igreja todas as
condições objetivas, todos os meios para alcançar tal fim, é necessário que, de nossa
partem produzamos as condições subjetivas indispensáveis, pois a união se realiza na
“sinergia”, numa cooperação do homem com Deus. Esse lado subjetivo da união com
Deus constitui a via de união que é a vida cristã.

São Serafim de Sarov, no início do século XIX, tentou definir, durante uma
conversação, o objetivo da vida cristã. Essa definição que, à primeira vista, pode parecer
demasiado simples, resume toda a tradição espiritual da Igreja Ortodoxa: “A oração, os
jejuns, as vigílias e todas as demais práticas cristãs, diz ele, ainda que boas em si
mesmas, não representam, por si sós, o fim de nossa vida cristã: essas coisas não
passam de meios indispensáveis para atingir esse fim. Pois a verdadeira finalidade da
vida cristã é a aquisição do Espírito Santo. Quanto aos jejuns, vigílias, preces, esmolas e
outras boas obras praticadas em nome de Cristo, elas são apenas meios para adquirir o
Espírito Santo. Observem bem o seguinte: apenas as boas obras praticadas em nome de
Cristo podem nos trazer os frutos do Espírito Santo. Outras ações, se não praticadas em
nome de Cristo, ainda que sejam boas, não seriam capazes de nos trazer a recompensa
na vida do século futuro, nem nos conceder a graça de Deus na vida presente. É por isso
que o Senhor Jesus Cristo disse: ‘Quem não ajunta comigo, dispersa[1].’[2]”. Em outros
termos, o bem autônomo não deve existir para um cristão: uma obra será boa na medida
em que sirva à união com Deus, na medida em que nos traga a graça. As virtudes não
são o fim, mas o meio, ou ainda, os sintomas, as manifestações exteriores da vida cristã,
sendo a aquisição da graça seu único fim.

A noção de mérito é estranha à tradição oriental. Essa palavra raramente é encontrada


na literatura espiritual da Igreja do Oriente, e ainda assim, ela não possui o mesmo
significado que tem no Ocidente. Devemos buscar a causa disso na atitude geral da
teologia oriental em relação à graça e ao livre arbítrio. Essa questão jamais teve no
Oriente a mesma intensidade que ela recebeu no Ocidente desde Santo Agostinho. A
tradição oriental jamais separa esses dois momentos: a graça e a liberdade humana, para
ela, se manifestam simultaneamente e não podem ser concebidas uma sem a outra. São
Gregório de Nissa exprime claramente essa ligação recíproca que faz da graça e do livre
arbítrio os dois polos de uma só e mesma realidade: “Como a graça de Deus, diz ele,
não pode habitar nas almas que fogem de Sua salvação, da mesma forma a simples
virtude humana não é suficiente para elevar à perfeição as almas estranhas à graça (...)
A justiça das obras e a graça do Espírito, ao se unirem, preenchem a vida bem-
aventurada da alma na qual elas se identificam[3]”. Portanto, a graça não é uma
recompensa do mérito da vontade humana, como queria o pelagianismo[4]; tampouco
ela é a causa dos “atos meritórios” de nosso livre arbítrio. Pois não se trata de méritos,
mas de cooperação, de uma sinergia das duas vontades, a divina e a humana, acordo no
qual a graça desabrocha pouco a pouco, é apropriada, “adquirida” pela pessoa humana.
A graça consiste numa presença de Deus em nós que exige de nossa parte esforços
constantes. Porém, esses esforços não determinam absolutamente a graça, nem a graça
move nossa liberdade como uma força que lhe fosse exterior.

Essa doutrina, fiel ao espírito apofático da tradição oriental, exprime o mistério da


coincidência entre a graça e nossa liberdade nas boas ações, evitando termos positivos e
racionais. O erro fundamental de Pelágio foi o de haver transposto o mistério da graça
para o plano racional, onde as realidades de ordem espiritual, a graça e a liberdade, se
transformaram em dois conceitos justapostos que era preciso conciliar, como se fossem
dois objetos exteriores um ao outro. Santo Agostinho, em su polêmica contra o
pelagianismo, seguiu o exemplo de seu adversário, colocando-se sobre o mesmo campo
racional onde a questão jamais poderia ser resolvida. Um representante da tradição
oriental, São João Cassiano, que tomou partido nesse debate tanto contra os
pelagianistas como contra Santo Agostinho, não poderia, nessas condições, ser
compreendido corretamente. Sua atitude, “acima da confusão”, foi interpretada, no
plano racional, como um semi-pelagianismo, e condenada no Ocidente. Ao contrário, a
Igreja do Oriente sempre a considerou como um testemunho da tradição. Como mestre
da ascese cristã, São Cassiano de Marselha foi o pai do monarquismo ocidental, ainda
antes de São Bento, que se baseou grandemente em seus escritos; também lhe são
devedores São Bernardo e toda a escola cisterciense. Mas uma discordância cada vez
mais acentuada irá ocorrer entre a espiritualidade de inspiração oriental saída de São
João Cassiano e a doutrina agostiniana sobre as relações entre a graça e o livre arbítrio,
que se desenvolverá e se espalhará pelo Ocidente, na medida em que esse perca o
contato vivo com a tradição oriental. Essa última sempre afirmou a simultaneidade na
sinergia entre a graça divina e a liberdade humana. Assim é que São Macário do Egito
disse: “A vontade humana é, por assim dizer, uma condição essencial; se essa vontade
não se apresenta, Deus nada faz sozinho[5]”. No século XIX, o bispo Teófano, um
grande escritor ascético russo, afirmava que “o Espírito Santo, agindo em nós, realiza
conosco nossa salvação”, mas também dizia que “o homem realiza a obra de sua
salvação assistido pela graça[6]”. A graça, que, segundo a expressão de São Macário,
desabrocha na pessoa humana como o fermento que faz crescer a massa, “se torna algo
próprio e inseparável da natureza, como se fosse da mesma essência que o homem[7]”.
É o que São Serafim chamava de “aquisição da graça” – o lado subjetivo da união com
Deus.

***

O começo da vida espiritual é a conversão (epistrojh), uma atitude da vontade que se


volta para Deus, renunciando ao mundo. “O mundo” possui aqui o valor de um termo
ascético. “Para uma especulação espiritual, o mundo é um termo coletivo que
compreende tudo aquilo a que chamamos paixão[8]”, diz Santo Isaac o Sírio. Para esse
grande asceta e místico, “as paixões são elementos que se sucedem na correnteza
incessante do mundo. Onde as paixões cessam, o mundo se detém em seu curso. Onde
se detém a corrente das paixões, o mundo morre[9]”. O mundo exprime aqui uma
dispersão, uma errância da alma pelo exterior, uma traição à sua natureza própria. Pois a
alma é impassível em si mesma, mas se torna sujeita às paixões ao deixar sua
simplicidade interior e se exteriorizar. A renúncia ao mudo é assim uma reentrada da
alma em si mesma, uma concentração, uma reintegração do ser espiritual que retorna à
comunhão com Deus. Essa conversão se faz na liberdade, assim como o pecado
constitui igualmente uma separação livre em relação a Deus. A conversão será assim um
esforço constante da vontade orientada para Deus. O monarquismo marca o grau
supremo dessa atitude. São João Clímaco exprime isso numa definição lapidar: “O
monge, diz ele, é uma coerção incessante exercida sobre a natureza e uma vigilância
constante sobre os sentidos[10]”. “Quem é o monge fiel e sábio? É aquele que
conservou até o fim seu ardor, que até o fim da vida não deixou de acrescentar fogo ao
fogo, ardor ao ardor, zelo ao zelo, desejo ao desejo[11]”.

Entretanto, se o coração deve ser sempre ardente, é preciso que o espírito permaneça
frio, pois é o espírito que vigia o coração. Ora, o coração para a tradição ascética do
Oriente cristão é o centro do ser humano, a raiz das faculdades ativa, do intelecto e da
vontade, o ponto de onde provém e para o qual converge toda a vida espiritual. Fonte de
todos os movimentos psíquicos e espirituais, o coração, segundo São Macário do Egito,
é “uma oficina da justiça e da iniquidade[12]”. Ele é um vaso que contém todos os
vícios, mas ao mesmo tempo nele estão “Deus, os anjos, a vida, o reino, a luz, os
apóstolos, os tesouros da graça[13]”. “Quando a graça ocupa as pastagens do coração,
ela reina sobre todas as partes da natureza, sobre todos os pensamentos: pois o espírito e
todos os pensamentos da alma se encontram no coração[14]”. É por isso que a graça
passa, através do coração, a toda a natureza do homem. O espírito (nous, pneuma), parte
suprema do ser humano, é a faculdade contemplativa por meio da qual o homem tende a
Deus. Parte mais pessoal do homem, princípio de sua consciência e de sua liberdade, o
espírito (nous), na natureza humana, corresponde ao máximo à pessoa; podemos dizer
que ele é a sede da pessoa, da hipóstase humana que contém em si o conjunto da
natureza – espírito, alma e corpo. É por isso que os Padres gregos estão quase sempre
prontos a identificar o nous com a imagem de Deus no homem. O homem deve viver
segundo o espírito; todo o composto humano deve se tornar “espiritual” (pneumatikos),
adquirir a “semelhança”. Com efeito, é o espírito que entra em união com a graça
batismal e é também ele que introduz a graça no coração – centro da natureza humana
que deve ser deificada. “A união do espírito com o coração”, “a descida do espírito ao
coração”, “a guarda do coração pelo espírito” – essas expressões são recorrentes na
literatura ascética da Igreja do Oriente. Sem o coração, que é o centro de todas as
atividades, o espírito é impotente. Sem o espírito, o coração permanece cego, privado de
direção. É preciso assim encontrar uma relação harmoniosa entre o espírito e o coração
para organizar, para construir a pessoa na graça, pois o caminho de união não é um
processo inconsciente. Ele pressupõe uma vigilância constante do espírito, um esforço
contínuo da vontade. “Esse mundo e um recinto fechado e o tempo de nossa vida é um
tempo de luta “, dizia Santo Isaac o Sírio. Para vencer nessa luta é preciso estar
constantemente voltado para Deus: “pois o Senhor, diz o mesmo autor, é mais poderoso,
mais forte do que tudo; Ele triunfa sempre no corpo mortal, quando combate com atletas
cristãos. E se esses são vencidos, fica claro (...) que eles se despojaram de Deus por sua
vontade irracional[15]”. Quando o ardor diminui, a resolução vacila, a graça deixa de
agir. O preceito evangélico de vigiar, de não se deixar vencer pelo sono, é um leitmotiv
do ascetismo oriental que exige a plena consciência da pessoa humana sobre todos os
graus de ascensão em direção à união perfeita.

Essa ascensão compreende duas etapas, ou, mais exatamente, ela se efetua
simultaneamente sobre dois planos diferentes, embora estreitamente ligados entre si: o
da ação (praxis) e o da contemplação (qewria). Os dois são inseparáveis no
conhecimento cristão que é a experiência pessoal e consciente das realidades espirituais
– h gnwsis, a “gnose[16]”. Segundo São Máximo, a contemplação sem a ação, a teoria
que não é apoiada sobre uma prática, não difere em nada da imaginação, da fantasia sem
substância real, anupostatos jantasia; da mesma forma, a ação, se não for animada pela
contemplação, é estéril e rígida como uma estátua[17]. “Sendo a própria vida do espírito
obra do coração, diz Santo Isaac o Sírio, é a pureza do coração que dá à contemplação
do espírito sua integridade[18]”. A vida ativa consistirá assim na purificação do coração
e essa ação será consciente, sendo dirigida pelo espírito (nous), faculdade contemplativa
que penetrará no coração, unindo-se a ele, e reunindo e concentrando o ser humano pela
graça.

Por meio da ação (praxis), segundo Evagro o Pôntico (século IV), o homem deve
desembocar finalmente em um estado impassível (apaqeia), à independência de sua
natureza que já não está sujeita às paixões, que já não é afetada por nada[19]. A apaqeia
– impassibilidade – não constitui um estado passivo. Sobre o plano da vida espiritual no
qual ela se realiza, já não há lugar para a oposição entre ativo e passivo: essas duas
disposições contrárias pertencem ao domínio da natureza corrompida, cativa do pecado.
O espírito que recupera sua integridade já não é afetado pelo que quer que seja, ele já
não “sofre”; mas tampouco ele é “ativo”, no sentido comum do termo. A tradição
ascética e mística da Igreja do Oriente não faz uma distinção clara entre os estados
ativos e passivos nas esferas superiores da vida espiritual. O espírito humano, em seu
estado normal, não é nem ativo nem passivo: ele é vigilante. É a “sobriedade” (nhyis), a
“atenção do coração” (h kardiakh prosoch), a faculdade de discernimento e de
julgamento das coisas espirituais (diakrisis), que caracterizam o ser humano em seu
estado de integridade. Os estados ativos e passivos denotam, ao contrário, um
despedaçamento interior, são estados devidos ao pecado. Introduzi-los no mistério
equivaleria a falsificar as perspectivas da vida espiritual, ou criar confusões aí.

***

Santo Isaac o Sírio distingue três etapas na via de união: a penitência, a purificação e a
perfeição; ou seja, a mudança da vontade, a libertação das paixões e a aquisição do
amor perfeito que constitui a plenitude da graça. Se a penitência é o começo dessa via,
“a porta da graça”, isso não quer dizer que ela seja um instante transitório, uma etapa a
ser ultrapassada. A bem dizer, não se trata de uma etapa, mas um estado que deve durar
para sempre, uma atitude permanente daqueles que verdadeiramente aspiram à união
com Deus. O termo “penitência” é impróprio para expressar a noção dessa atitude que
constitui o fundo de toda alma cristã que se volta para Deus. A palavra
“arrependimento” seria talvez menos inexata, ainda que seja sempre limitada a uma
noção puramente negativa. O termo grego metanoia – metania – significa literalmente
“mudança de pensamento”, “transformação do espírito”. É uma “segunda regeneração”
concedida por Deus depois do batismo, uma possibilidade de retorno ao Pai, o êxodo
incessante fora de si mesmo, uma virtude que opera a mudança de nossa natureza.
Trata-se de um estado de alma contrário à autossuficiência, ao “aburguesamento
espiritual” do fariseu, do “justo” que se crê “em estado de graça” porque não conhece a
si próprio. Assim como o caminho de ascensão para Deus, o arrependimento não pode
ter fim. “O arrependimento, diz Santo Isaac o Sírio, convém sempre a todos, tanto
pecadores como justos que buscam sua salvação. Não existem limites à perfeição;
assim, mesmo a perfeição dos perfeitos não passa de uma imperfeição. É por isso que
até o momento da morte o arrependimento não pode acabar, nem na sua duração, nem
nas suas obras[20]”. Essa noção de arrependimento corresponde à atitude apofática em
relação a Deus: quanto mais nos unimos a Deus, mais temos conhecimento de Sua
incognoscibilidade, quanto mais nos tornamos perfeitos, mais conhecemos nossa
imperfeição.
A alma que não é movida pelo arrependimento é estranha à graça: é a detenção no
caminho da ascensão, a “insensibilidade do coração petrificado”, sintoma da morte
espiritual. O arrependimento, segundo São João Clímaco, é uma renovação do batismo,
“mas a fonte de lágrimas após o batismo é ainda maior do que o batismo[21]”. Esse
juízo pode parecer paradoxal e até mesmo escandaloso, se esquecermos que o
arrependimento é fruto da graça batismal, essa mesma graça, agora adquirida, da qual a
pessoa se apropria e que nela se torna “dom das lágrimas”, sinal certo de que o coração
foi derretido pelo amor divino[22]. “Nós não seremos acusados, diz ainda São João
Clímaco, de não termos produzido milagres, de não termos tido teólogos, de não termos
visões, mas com certeza teremos que responder a Deus porque não choramos sem cessar
por causa dos nossos pecados[23]”. Essas lágrimas carismáticas – como uma
consumação do arrependimento – são ao mesmo tempo o começo de uma alegria
infinita (a antinomia das beatitudes anunciadas no Evangelho: “felizes dos que choram,
porque hão de rir”, beati qui nunc fletis, quia ridebitis). As lágrimas purificam a
natureza, pois o arrependimento não requer apenas nosso esforço e nossas penas, mas
também o dom luminoso do Espírito Santo que penetra e transforma nosso coração.
Trata-se do retorno a Deus, a cura da natureza enferma, segundo São João Damasceno,
que dá a seguinte definição da penitência: “O arrependimento consiste no retorno
daquilo que é contrário à natureza para aquilo q eu lhe é próprio, o retorno do cativeiro
do demônio para Deus, que se efetua por meio de esforços e labores[24]”. Esses
esforços serão necessários em todas as etapas da ascensão, pois até o fim devemos
desconfiar de nossa própria liberdade, segundo Santo Isaac o Sírio[25]. A prece do
publicano, “Senhor, tem piedade de mim, pecador”, acompanhará os justos até a porta
do Reino, pois o cristão que segue o caminho da salvação deve se encontrar sempre
“entre o temor e a esperança”, como dizia o Padre Ambrósio do mosteiro de Optino, um
dos grandes diretores espirituais do século XIX. Santo Isaac o Sírio expressou esse
pensamento numa palavra cativante: “O arrependimento, disse ele, é o tremor da alma
diante das portas do Paraíso[26]”.

***

Se o homem não se voltar para Deus por sua própria vontade e com todo seu desejo, se
não se dirigir a Ele com uma fé total, ele não poderá ser curado[27]. A prece começa
com o pranto e a contrição, mas é preciso que esse meio contra as paixões não se torne
ele próprio uma paixão, segundo São Nilo do Sinai[28]. Existe a prece ativa, a das
palavras; ela conduz à impassibilidade, que é o limite da prece. Nesse ponto começa a
prece contemplativa, sem palavras, na qual o coração se abre em silêncio diante de
Deus. A oração é a força motriz de todos os esforços humanos, de toda a vida espiritual.
É a “conversa com Deus feita em segredo”, e é também “todo pensamento de Deus,
toda meditação das coisas espirituais”, como diz Santo Isaac o Sírio, que dá um sentido
extremamente amplo à palavra “oração[29]”.

A união com Deus não pode ser realizada fora da prece, pois a prece consiste numa
relação pessoal do homem com Deus. Ora, a união deve se efetuar nas pessoas
humanas, ele deve ser pessoal, portanto consciente e voluntária. “A virtude da prece
realiza o sacramento de nossa união com Deus, diz São Gregório Palamas, pois a prece
é a ligação das pessoas racionais com seu Criador[30]”. Ela é mais perfeita do que o
exercício das virtudes, por ser “a condutora do coro das virtudes”, korujaios tis tou
corou twn aretwn[31]. o conjunto das virtudes deve servir à perfeição na prece; por
outro lado, as virtudes não podem ser estáveis se o espírito não estiver constantemente
orientado para a oração. Mas a maior de todas as virtudes, a caridade, o amor a Deus, no
qual se realiza a união mística, é fruto da prece – h agaph ek ths euchs, diz Santo Isaac o
Sírio[32]. Pois na prece o homem se encontra com Deus pessoalmente – ele O conhece
e O ama. O conhecimento (a “gnose”) e o amor estão estreitamente ligados no
ascetismo oriental.

A prece começa pelas demandas – é a “prece de súplica”, segundo Santo Isaac o Sírio,
cuidadosa, carregada de preocupações e de temores[33]. Ainda não é senão uma
preparação para a oração verdadeira, para a “prece espiritual”, uma elevação gradual até
Deus, um esforço, uma busca. Mas pouco a pouco a alma se concentra, se agrupa, as
demandas particulares se evanescem, parecem inúteis, pois Deus responde à prece
tornando evidente Sua providência que abarca a tudo. Deixamos de pedir, pois nos
confiamos inteiramente à vontade de Deus. Esse estado se chama “oração pura”
(proseuch kaqara). É o limite da praxis, quando nada do que é estranho à oração penetra
na consciência, nem desvia mais a vontade orientada para Deus, unida à vontade divina.
A sinergia, o acordo entre as duas vontades cooperativas persiste por todas as etapas da
elevação para Deus. Mas a partir de um certo grau, quando deixamos a esfera psíquica
na qual o espírito está em movimento, todo movimento cessa: e também a prece cessa.
Chega-se aí à perfeição da prece – a prece espiritual ou contemplação. “Tudo o que é
prece cessa e a alma ora fora da prece[34]”. Essa é a paz absoluta, o repouso – hsucia.
“Os movimentos da alma, diz Santo Isaac o Sírio, tendo adquirido a pureza absoluta,
participam das energias do Espírito Santo (...) A natureza permanece sem movimento,
sem ação, sem memória das coisas terrestres[35]”. Esse é o “silêncio do espírito”, que é
superior à oração. É o estado do século futuro, “no qual os santos, tendo seus espíritos
mergulhados no Espírito de Deus, já não estão em oração, mas oram fora de qualquer
oração; ou antes, eles se estabelecem maravilhados na glória que os enche de alegria.
Isso nos acontece quando é concedido ao espírito pressentir a beatitude do século
futuro; então ele se esquece de tudo e deixa tudo o que é desse mundo, não tendo em si
qualquer movimento em direção a seja lá o que for[36]”.

Esse “espanto”, “maravilhamento”, “arrebatamento” do espírito em estado de “silêncio”


ou de repouso (hsucia) é às vezes chamado de “êxtase” (ekstasis), pois o homem sai de
seu ser e já não sabe se ele está no século ou na vida eterna; ele já não pertence a si
mesmo, mas a Deus, ele não governa a si próprio, mas se vê guiado pelo Espírito Santo;
sua liberdade lhe é retirada, segundo Santo Isaac o Sírio[37]. Entretanto, os estados
extáticos com essa característica de passividade, de perda da liberdade e da consciência
de si mesmo são sobretudo típicos do começo da vida mística. Segundo São Simeão o
Novo Teólogo, os êxtases e arrebatamentos não convêm senão aos iniciantes, aos
inexperientes, àqueles cuja natureza ainda não adquiriu a experiência do incriado. São
Simeão compara o êxtase ao estado no qual um homem, nascido numa prisão escura,
fracamente iluminada por uma lâmpada, um prisioneiro que não tivesse nenhuma noção
da luz do sol ou da beleza do mundo exterior, visse subitamente essa luz e uma
paisagem banhada de sol através de uma fenda no muro de sua prisão. Esse homem
seria tomado de arrebatamento, ele ficaria “em êxtase”. Porém, pouco a pouco seus
sentidos iriam se habituar à luz do sol, adaptando-se à nova experiência. Da mesma
forma, a alma que progride na vida espiritual já não conhece o êxtase, mas uma
experiência constante da realidade divina na qual ela vive[38].

***
A experiência mística que é inseparável do caminho de união não pode ser adquirida
senão por meio da oração, pela prece. Num sentido mais geral, toda presença do homem
diante da face de Deus é uma prece. Mas é preciso que essa presença se torne uma
atitude constante e sempre consciente; a prece deve se tornar perpétua, ininterrupta
como a respiração, como o batimento do coração. Isso exige uma especial maestria, uma
técnica de oração, toda uma ciência espiritual à qual os monges se consagraram
inteiramente. O método de oração interior ou espiritual, conhecido sob o nome de
“hesiquiasmo”, pertence à tradição ascética da Igreja do Oriente e remonta, sem dúvida,
a uma alta antiguidade. Transmitido de mestre a discípulo por via oral, pelo exemplo e
pela direção espiritual, essa disciplina da oração interior não foi fixada por escrito senão
no início do século XI em um tratado atribuído a São Simeão o Novo Teólogo. Mais
tarde, ela foi tema de exposições específicas de Nicéforo o Monge (século XIII) e,
sobretudo, de São Gregório o Sinaíta, que restabeleceu essa prática no início do século
XIV, no Monte Athos. Encontramos, de forma menos explícita, referências à mesma
tradição em São João Clímaco (século VII), Santo Hesíquio do Sinai (século VIII) e em
outros mestres da vida espiritual do Oriente cristão. O hesiquiasmo ficou conhecido no
Ocidente principalmente graças às obras dos padres Jugie e Hausherr, autores muito
eruditos, mas que infelizmente demonstraram um estranho zelo em denegrir o objeto de
seus estudos. Detendo-se sobretudo na questão da técnica exterior da oração espiritual,
esses críticos modernos se aplicaram em seus escritos a ridicularizar uma prática de vida
espiritual que lhes era estranha. Eles apresentaram os hesiquiastas como monges
ignorantes e grosseiramente materialistas, que imaginariam ser o umbigo a residência da
alma, e que nossa respiração contivesse o Espírito de Deus; tratar-se-ia assim de reter a
respiração e de fixar o olhar sobre o umbigo, repetindo sem cessar as mesmas palavras,
e dessa maneira cair num estado extático. Tratar-se-ia, em suma, de um procedimento
puramente mecânico para provocar um determinado estado espiritual. Na realidade, a
oração mental, tal como se apresenta na tradição ascética do Oriente, não tem nada em
comum com essa caricatura. É verdade que ela comporta um lado físico, alguns
procedimentos relativos ao domínio da respiração, à posição do corpo durante a prece,
ao ritmo da oração, mas essa disciplina exterior não tem mais do que um objetivo: o de
facilitar a concentração. Toda a atenção deve estar voltada sobre as palavras da curta
oração: “Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim pecador”. Essa prece,
repetida sem cessar, com cada respiração, se torna, por assim dizer, a segunda natureza
de um monge. Longe de mecanizar a vida interior, a prece serve, ao contrário, para
liberá-la, para voltá-la à contemplação, afastando constantemente da região do coração
todo contágio do pecado, todo pensamento ou imagem provindos do exterior, e isso
tudo em virtude do santíssimo nome de Jesus. O bispo Teófano, mestre da vida
espiritual e grande escritor ascético do século XIX, se exprime assim a respeito do
objetivo da oração espiritual: “Buscamos, diz ele, o fogo da graça que cai no coração
(...) Quando essa centelha de Deus (a graça) se encontra no coração, a prece de Jesus se
reanima e a transforma em chama. Entretanto, ela não produz essa centelha, mas apenas
concede a possibilidade de recebê-la, reunindo os pensamentos, dirigindo a alma para
diante da face do Senhor. O principal consiste em se colocar diante de Deus, chamando
por Ele das profundezas do coração. Assim devem fazer todos os que buscam o fogo da
graça; quanto às palavras ou às posições do corpo durante a oração, elas possuem uma
importância secundária. Deus observa o coração[39]”. Vemos assim que a prática da
oração espiritual, própria ao Oriente cristão, contrariamente ao que se possa a respeito,
consiste em dar lugar ao abrasamento do coração pela graça, velando sempre por sua
pureza interior.
Longe de buscar o êxtase ou um estado de entusiasmo, o espírito em oração deve se
precaver de emprestar à divindade uma imagem, qualquer que seja. “Querendo ver a
face do Pai celeste, diz São Nilo do Sinai, não se esforce em discernir durante a prece
qualquer imagem ou figura. Fuja do desejo de ver sob uma forma sensível os anjos, as
potências, ou Cristo; de outro modo, você se arrisca a cair na loucura, a tomar o lobo
pelo pastor e a adorar os demônios ao invés de Deus. O começo do erro está na vontade
do espírito que tenta captar a divindade numa imagem ou numa figura[40]”. Ao
contrário, libertando-se de toda representação de Deus “o espírito recebe em si as
marcas de uma imagem deiforme, ele se reveste de uma beleza inefável à semelhança
do Senhor”, segundo São Marcos o Eremita[41]. Diádoco de Foticéia vê essa imagem
no nome de Jesus, impresso em nosso coração por meio de uma lembrança incessante,
pela prece perpétua. “Esse nome glorioso e tão desejado, diz ele, permanecendo por
longo tempo no ardor do coração, retido pela memória, produz em nós o hábito de amar
a Deus perfeitamente e sem obstáculos. É a pérola preciosa que devemos adquirir
vendendo tudo o que possuímos para receber uma alegria inefável e incessante com essa
aquisição[42]”.

***

O fruto da oração é o amor divino que não é outra coisa do que a graça divina adquirida
no interior de nosso ser. Pois o amor, segundo Diádoco, não é apenas um movimento da
alma, como também um dom incriado – uma “energia divina” – que “inflama a alma
sem cessar e a reúne a Deus pela virtude do Espírito Santo[43]”. O amor não é desse
mundo, sendo o próprio nome de Deus. Por isso ele é inefável, segundo São João
Clímaco: “As palavras sobre o Amor são conhecidas pelos anjos, diz ele, e ainda assim
eles as conhecem na medida de sua iluminação[44]”. “Feriste minha alma, ó Amor, e
meu coração não pode suportar tuas chamas. Eu avanço cantando-te[45]”. “Ó santo
Amor, diz São Simeão o Novo Teólogo, quem não te conhece jamais provou da
suavidade de tuas benesses, que somente se revela na experiência vivida. Mas quem te
conheceu ou que por ti foi conhecido não pode mais conceber dúvida alguma. Pois tu és
a realização da lei, tu que me preenches, que me aqueces, que me inflamas, que abrasa
meu coração com imensa caridade. Tu és o Mestre dos Profetas, a descendência dos
Apóstolos, a força dos Mártires, a inspiração dos Padres e dos Doutores, a perfeição de
todos os Santos. E tu preparas a mim, ó Amor, para o verdadeiro serviço de Deus[46]”.

Como dissemos mais acima, a teologia oriental distingue sempre entre o dom e o
Doador, entre a graça incriada e a pessoa do Espírito Santo que a comunica. Também
colocamos que a Terceira Pessoa divina jamais é considerada como sendo o amor
mútuo entre o Pai e o Filho, como um nexus amoris, unindo as duas primeiras pessoas
da Trindade. Isso é evidente na medida em que a tradição doutrinal da Igreja do Oriente
vê no Pai a única fonte hipostática do Espírito Santo. Portanto, o nome de “amor”
(agaph), quando aplicado ao Espírito Santo pelos místicos orientais, não denota seu
caráter hipostático, suas relações trinitárias, mas designa sempre sua qualidade de
Doador do amor, de Fonte do amor em nós, a qualidade Daquele que nos faz participar
dessa perfeição suprema da natureza comum da Santa Trindade. Pois o amor é “a
própria vida da natureza divina”, segundo São Gregório de Nissa[47].

A doutrina de Pierre Lombard, segundo a qual “amamos a Deus pelo amor de Deus”, ou
seja, pelo Espírito Santo, que é para os teólogos ocidentais o amor mútuo entre o Pai e o
Filho, é inadmissível para a teologia oriental segundo a qual o amor pertence à natureza
comum da Trindade, da qual o Espírito Santo só se distingue enquanto pessoa. Mas a
tese tomista que se opõe radicalmente à do Mestre das Sentenças tampouco poderia ser
aceita pela teologia mística da Igreja do Oriente. Com efeito, a virtude do amor
comunicado à alma pelo Espírito Santo, embora distinta da hipóstase divina do Espírito,
não constitui um efeito criado, uma qualidade acidental cuja existência dependeria de
nossa substância criada, mas é um dom incriado, uma energia divina e deificante na qual
participamos realmente da natureza da Santa Trindade, tornando-nos divinae consortes
naturae. O amor provém de Deus, como diz São João[48]: Mas esse amor, dom divino,
pressupõe, segundo São Basílio, uma disposição própria à natureza criada, uma semente
ou força do amor no ser humano que é chamado a atingir sua perfeição no amor[49].

O amor é um dom divino que aperfeiçoa a natureza humana até “fazê-la se parecer na
unidade e identidade com a natureza divina pela graça”, segundo a expressão de São
Máximo[50]. O amor para com o próximo será o sintoma da aquisição do verdadeiro
amor de Deus. “O sinal certo segundo o qual podemos reconhecer os que chegaram a
essa perfeição, segundo Santo Isaac o Sírio, é o seguinte: se dez vezes por dia eles
forem atirados às chamas por causa de seu amor pelo próximo, isso não lhes pareceria
suficiente[51]”. “Eu conheço um homem, diz São Simeão o Novo teólogo, que desejava
com tanto ardor a salvação de seus irmãos, que frequentemente ele pedia a Deus com
lágrimas ardentes de todo seu coração, e com um excesso de zelo digno de Moisés, que
seus irmãos fossem salvos com ele, ou que ele fosse condenado junto com eles. Pois ele
estava ligado a eles pelo Espírito Santo por um tamanho laço de amor, que ele sequer
desejaria entrar no Reino dos Céus se tivesse que se separar deles[52]”. No amor a Deus
cada pessoa encontra sua perfeição; ora, as pessoas não podem alcançar sua perfeição
sem que a unidade da natureza humana se realize. O amor a Deus estará assim
necessariamente ligado à caridade para com o próximo. Esse amor perfeito tornará o
homem semelhante a Cristo, pois ele estará unido por sua natureza criada à humanidade
toda e reunirá em sua pessoa o criado e o incriado, o composto humano e a graça
deificante.

Os eleitos, unidos a Deus, chegam ao estado do homem perfeito, na medida da estatura


perfeita de Cristo, segundo as palavras de São Paulo[53]. No entanto, se essa
conformidade a Cristo constitui o estado final ao qual se chega, a vida que conduz até
aí, como vimos, não é a da imitação de Cristo. Com efeito, a via de Cristo, Pessoa
divina, foi uma descida em direção ao criado, assumindo nossa natureza; a via das
pessoas criadas deve ser, ao contrário, uma ascensão, uma elevação em direção da
natureza divina, a união com a graça incriada comunicada pelo Espírito Santo. A
mística da imitação que encontramos no Ocidente é estranha à espiritualidade oriental,
que se define antes como uma vida em Cristo. Essa vida na unidade do corpo de Cristo
confere às pessoas humanas todas as condições necessárias para adquirir a graça do
Espírito Santo, ou seja, para participar da vida mesma da Santa Trindade, da perfeição
suprema que é o amor.

O amor é inseparável do conhecimento, da “gnose”. Isso constitui uma nota de


consciência pessoal sem a qual o caminho para a união seria cego, sem objetivo certo,
uma “ascese ilusória”, segundo São Macário do Egito[54]. A vida ascética “fora da
gnose” não traz nenhuma recompensa, segundo São Doroteu[55]; somente uma vida
sempre consciente, uma vida em comunhão constante com Deus, pode transfigurar
nossa natureza tornando-a semelhante à natureza divina, fazendo-a participar da luz
incriada da graça, a exemplo da humanidade de Cristo, que apareceu aos discípulos
revestido com a glória incriada sobre o Monte Tabor. A “gnose”, a consciência pessoal,
cresce na medida em que a natureza se transforma entrando em união mais estreita com
a graça deificante. Numa pessoa perfeita, não restará mais lugar para o “inconsciente”,
para o instintivo ou o involuntário; tudo estará penetrado pela luz divina apropriada à
pessoa humana, tornada sua própria virtude pelo dom do Espírito Santo. Pois “os justos
resplenderão como o sol” no reino de Deus[56].

Todas as condições necessárias para atingir esse fim último estão dadas aos cristãos na
Igreja. Mas a união com Deus não é o fruto de um processo orgânico e inconsciente: ela
se realiza nas pessoas por intermédio do Espírito Santo e de nossa liberdade.

Quando perguntaram a São Serafim de Sarov se faltava aos cristãos de sua época uma
condição qualquer para produzir os mesmos frutos de santidade que eram tão
abundantes n o passado, ele respondeu: “Não falta senão uma única condição: a
resolução”.

[1] Mateus 12: 30.


[2] Conversações de São Serafim de Sarov sobre a finalidade da vida cristã, pg. 167,
nota 1.
[3] De instituto Christiano, P.G., t. 46, col. 289C.
[4] Doutrina de convicção dos pelagianos, segundo a qual o homem era totalmente
responsável por sua própria salvação e que minimizava o papel da graça divina.
[5] Homilias espirituais, XXXVII, 10, P.G., t. 34, col. 757A.
[6] Metropolita Teófano, Cartas sobre a vida espiritual, ed. Monte Athos, pgs. 19, 65,
67, 83.
[7] Homilias espirituais, VIII, 2, P.G., t. 34, col. 528 D – 529A.
[8] Wensinck, op. cit., pg. 13.
[9] Ibid.
[10] Scala paradisi, gradus I, P.G., t. 88, col. 634C.
[11] Ibid., col. 644A.
[12] Homilias espirituais, XV, 32, P.G., t. 34, col. 597B.
[13] Ibid., XLIII, 7, col. 776D.
[14] Ibid., XV, 20, col. 598B.
[15] Ed. Wensinck, Homilia LXXIII, pg. 340 e Homilia XXXVI, pg. 187; Ed. Theotoki,
Homilias L e LIV.
[16] Desnecessário dizer que esse termo, que designa a consciência do divino que a
pessoa humana adquire por intermédio do Espírito Santo, não tem nada em comum com
as especulações dos gnósticos.
[17] Capita theologica et oeconomica, Centúria IV, cap. 88, P.G., t. 90, col. 1341-1344.
[18] Ed. Theotoki, XVII, pg. 87-88; Wensinck, XL, pg. 202. Ver ibid., I, pg. 20.
[19] Capita practica, LXXI, P.G., t. 40, col. 1244, col. 1221D.
[20] Ed. Theotoki, LV, pg. 325.
[21] Scala Paradisi, gr. VII, P.G., t. 88, col. 804AB.
[22] Ver M. Lot-Borodine, Le mystère du don des larmes dans l’Orient Chrétien, in Vie
spirituelle, XLVIII.
[23] Ibid., col. 816D.
[24] De fide orth., I, 30, P.G., t. 94, col. 976A.
[25] Wensinck, pg. 338.
[26] Ibid., pg. 310; cf. pg. 211.
[27] São Macário do Egito, Hom. Spir., XXXIII, P.G., t. 34, col. 741ss.
[28] De oratione, c. 8, P.G., t. 79, col. 1169AB.
[29] Wensinck, pg. 294-295, ed. Theotoki, hom. XXXV.
[30] Peri Proseuchs, P.G., t. 150, col. 1117B.
[31] São Gregório de Nissa, De instituto Christiano, P.G., t. 46, col. 301D.
[32] Ed. Theotoki, XXXV, pg. 229; LXIX, pg. 402; Wensinck, pg. 318ss.
[33] Wensinck, pg. 113.
[34] Santo Isaac o Sírio, Ed. Theotoki, XXXII, pg. 206-207; Wensinck, pg. 118.
[35][35] Ed, Theotoki, LXXXV, pg. 511; Wensinck, pg. 174.
[36] Ed, Theotoki, XXXII, pg. 202; Wensinck, pg. 115.
[37] Ibid., sequência da passagem citada.
[38] Ed. De Smyrne (1886), Hom. XLV, 10.
[39] Teófano o Recluso, Cartas, t. V, no. 911.
[40] De oratione, cap. 114-116, P.G., t. 79, col. 1192-1193.
[41] Ad Nicolaum precepta, P.G., t. 65, col. 1040C.
[42] Discurso ascético, cap. 59, ed. Popov, t. 1, pgs. 300, 303.
[43] Ibid., cap. 16, t. 1, pg. 43; pgs. 111, 479.
[44] Scala paradisi, gr. XXX, P.G., t. 88, col. 1156A.
[45] Ibid. col. 1160B.
[46] Homilia LIII, 2, ed. Russa Monte Athos, II, 7.
[47] De anima et ressurrectione, P.G., t.6, col. 96C.
[48] I João 4: 7. H agaph ek tou Qeou estis.
[49] H agaphtikh dunamis – Regulae fusius tractatae, P.G., t. 31, col. 908CD.
[50] De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308.
[51] Wensinck, pg. 342.
[52] Livro do Amor Divino, Homilia LIV, 1, ed. Russa do Monte Athos, II, pg. 11.
[53] Efésios 4: 13.
[54] Homil. Spir., XL, 1, P.G., t. 34, col. 761.
[55] Doctrina, XIV, 3, P.G., t. 88, col. 1776-1780.
[56] Mateus 13: 43.
Capítulo XI
A Luz Divina

A união com Deus é um mistério que se realiza nas pessoas humanas.

Um ser humano no caminho da união jamais diminui sua qualidade de pessoa, ainda que
renuncie à sua vontade própria, às suas inclinações naturais. É quando renuncia
livremente a tudo o que lhe é próprio por natureza que a pessoa humana se realiza
plenamente na graça. O que não é livre, o que não é consciente, não tem valor pessoal.
As privações, os sofrimentos, não podem se transformar numa via de união, se não
forem aceitos livremente. Uma pessoa perfeita é plenamente consciente em todas as
suas determinações: ela é livre de toda obrigação, de toda necessidade natural. Quanto
mais uma pessoa progride na via de união, mais ela se torna consciente. Essa
consciência na vida espiritual se chama “conhecimento” (gnwsis) entre os autores
ascéticos orientais. Ela se manifesta plenamente nos graus superiores da via mística
como conhecimento perfeito da Trindade. É por isso que Evagro o Pôntico identificava
o Reino de Deus com o conhecimento da Santa Trindade – a consciência do objeto da
união. Ao contrário, a inconsciência (agnoia), em seu limite extremo, não seria outra
coisa do que o inferno – a decadência última da pessoa[1]. A vida espiritual – o
crescimento da pessoa humana na graça – é sempre consciente, sendo o inconsciente
sempre uma marca do pecado, o “sono da alma”. É preciso assim estar constantemente
em estado de vigília, comportar-se como filhos da luz – ut filii lucis ambulate[2],
segundo as palavras de São Paulo: Surge qui dormis, et exsurge a mortuis, et iluminabit
te Christus[3].

A Santa Escritura está cheia de expressões que se referem à luz, à iluminação divina, ao
Deus que é chamado de Luz. Para a teologia mística da Igreja do Oriente não se trata se
simples metáforas, de figuras de retórica, mas de palavras que expressam um aspecto
real da divindade. Se Deus é chamado de luz, é porque ele não pode permanecer
estranho à nossa experiência. A “gnose”, a consciência do divino em seu grau supremo,
é uma experiência da luz incriada, sendo essa mesma experiência a própria luz: in
lumine tuo videbimus lumen – “em Tua luz vemos a luz[4]”. É o que percebemos, e
aquilo por meio de que percebemos, na experiência mística. Para São Simeão o Novo
Teólogo a experiência da luz, que constitui a vida espiritual consciente ou a “gnose”,
revela a presença da graça adquirida pela pessoa. “Não falamos de coisas que
ignoramos, diz ele, mas damos testemunho daquilo que conhecemos. Pois a luz já brilha
nas trevas, na noite e no dia, em nossos corações e em nossos espíritos. Ela nos ilumina,
essa luz sem declínio, sem alterações, inalterável, jamais eclipsada; ela fala, ela age, ela
vive e vivifica, ela transforma em luz aqueles a quem ilumina. Deus é Luz, e aqueles a
quem Ele torna dignos de vê-Lo, O veem como Luz. Pois a luz de Sua glória precede
Sua face e é impossível que Ele aparece de outro modo que não como luz. Aqueles que
não viram essa luz não viram a Deus, pois Deus é Luz. Os que não receberam essa luz
tampouco receberam a graça, pois ao receber a graça recebe-se a luz divina e Deus (...)
Aqueles que ainda não a receberam, que ainda não participaram da luz, se encontram
sempre sob o jugo da lei, na região das sombras e das imagens, são ainda filhos da
escrava. Reis ou patriarcas, bispos ou padres, príncipes ou servidores, seculares ou
monges, estão todos igualmente nas trevas e caminham na escuridão, se não se
arrependerem como devem. Pois o arrependimento é a porta que conduz da região das
trevas à da luz. Portanto, aqueles que ainda não estão na luz, é porque não franquearam
dignamente a porta do arrependimento (...) Os escravos do pecado odeiam a luz,
temendo que ela torne manifestas as suas obras ocultas[5]”. Se a vida no pecado é às
vezes voluntariamente consciente (fechamos os olhos para não ver a Deus), a vida na
graça é um progresso incessante da consciência, uma experiência crescente da luz
divina.

Segundo São Macário do Egito, o fogo da graça aceso pelo Espírito Santo nos corações
dos cristãos os faz brilhar como velas diante do Filho de Deus. Esse fogo divino,
proporcional à vontade humana, tanto se anima e resplandece com uma luz mais forte,
como diminui e já não produz brilho nos corações perturbados pelas paixões. “O fogo
imaterial e divino ilumina e põe as almas à prova. Esse fogo desceu sobre os apóstolos
sob a forma de línguas de chamas. Esse fogo resplendeu para Paulo, falou com ele,
iluminou seu espírito e, ao mesmo tempo, cegou seus olhos, pois o que é carne não pode
suportar o brilho dessa luz. Moisés viu esse fogo na sarça ardente. Esse fogo elevou
Elias da terra, sob a forma de um carro de chamas (...) Os anjos e os espíritos a serviço
de Deus participam do brilho desse fogo (...) Esse fogo expulsa os demônios, extermina
os pecados. Ele é a força da ressurreição, a realidade da vida eterna, a iluminação das
almas santas, a estabilidade das potências celestes[6]”. Trata-se das energias divinas, os
“raios da divindade” de que fala Dionísio o Areopagita, as virtudes criadoras que
penetram o universo e se dão a conhecer fora das criaturas como a luz inacessível na
qual habita a Trindade. Conferidas aos cristãos pelo Espírito Santo, as energias não
aparecem mais como causas exteriores, mas como a graça, luz interior que transforma a
natureza, deificando-a. “Deus é chamado de Luz, não segundo Sua essência, mas
segundo Sua energia”, diz São Gregório Palamas[7]. Na medida em que Deus se
manifesta, se comunica, pode ser conhecido, Ele é Luz. Se Deus é chamado de Luz, isso
não é apenas uma analogia com a luz material. A luz divina não possui um sentido
alegórico e abstrato: ela é um dado da experiência mística. “Essa experiência é dada a
cada um segundo sua medida e pode ser maior ou menor, segundo a dignidade dos que a
experimentam[8]”. A visão perfeita da divindade que se torna visível na luz incriada é
“o mistério do oitavo dia”: ela pertence ao século futuro. Entretanto, aqueles que são
dignos dela chegam a ver “o Reino de Deus vindo em seu poder[9]” já nessa vida, como
os três apóstolos o viram sobre o Monte Tabor.

***

Os debates teológicos sobre a natureza da luz da Transfiguração de Cristo, disputas que


iriam opor, em meados do século XIV, os defensores da tradição doutrinal da Igreja do
Oriente e os tomistas orientais, visavam, no fundo, um problema religioso de primeira
importância. Tratava-se da realidade da experiência mística, da possibilidade de uma
comunicação consciente com Deus, da natureza incriada ou criada da graça. A questão
da vocação última dos homens, a noção da beatitude e da deificação estavam em jogo.
Foi um conflito entre a teologia mística e uma filosofia religiosa, ou antes, uma teologia
de conceitos que se recusava a admitir aquilo que lhe parecia ser um absurdo, uma
“loucura”. O Deus da Revelação e da experiência religiosa se viu confrontado com o
Deus dos filósofos e dos sábios sobre o terreno da mística e, mais uma vez, a loucura
divina prevaleceu sobre a sabedoria humana. Vendo-se obrigados a definir sua posição,
a formular conceitos sobre realidades que ultrapassavam toda especulação filosófica, os
filósofos, em definitivo, tiveram que emitir um juízo que, por sua vez, pareceu ser uma
“loucura” para a tradição oriental: eles afirmaram a natureza criada da graça deificante.
Não voltaremos a essa questão, que tratamos no capítulo IV, quando se tratava da
distinção entre a essência e as energias de Deus. Chegando ao final de nosso estudo,
deveremos observar as energias divinas sob um outro aspecto: o da luz incriada na qual
Deus se revela e se comunica com aqueles que entram em união com Ele.

Essa luz (jws) ou iluminação (ellamyis) pode ser definida como o caráter visível da
divindade, das energias ou da graça na qual Deus se dá a conhecer. Ela não é de ordem
intelectual, como é às vezes a iluminação do intelecto tomada num sentido alegórico e
abstrato. Tampouco ela é uma realidade de ordem sensível. Entretanto, essa luz
preenche ao mesmo tempo a inteligência e os sentidos, revelando-se ao homem inteiro e
não apenas a uma de suas faculdades. A luz divina, sendo um dado da experiência
mística, ultrapassa ao mesmo tempo os sentidos e a inteligência. Ela é imaterial e nada
tem de sensível; é por isso que São Simeão o Novo Teólogo a chama em seus poemas
de “fogo invisível”, ao mesmo tempo em que afirma sua visibilidade[10]. Mas
tampouco ela é uma luz inteligível. O Tomo Hagiorítico, uma apologia redigida pelos
monges do Monte Athos por ocasião dos debates sobre a luz da Transfiguração,
distingue a luz sensível, a luz da inteligência e a luz incriada que ultrapassa igualmente
as outras duas. “A luz da inteligência, dizem os monges athonitas, é diferente daquela
percebida pelos sentidos. Com efeito, a luz sensível nos revela os objetos próprios aos
nossos sentidos, enquanto que a luz intelectual serve para manifestar a verdade que
existe nos pensamentos. Portanto, a vista e a inteligência não apreendem uma única e
mesma luz, mas essa é própria de cada uma dessas duas faculdades de agir, segundo
suas naturezas e dentro de seus limites. Porém, quando aqueles que são dignos da graça
recebem-na, e à força espiritual e sobrenatural, eles percebem pelos sentidos e também
pela inteligência aquilo que está acima de todo sentido e de todo intelecto (...), agora, o
como, esse não é conhecido senão por Deus e por aqueles que tiveram a experiência de
sua graça[11]”.

A maior parte dos Padres que falaram da Transfiguração atesta a natureza incriada,
divina, da luz que apareceu aos apóstolos. São Gregório de Nazianze, São Cirilo de
Alexandria, São Máximo, Santo André de Creta, São João Damasceno, São Simeão o
Novo Teólogo, Eutímio Zigabeno, todos se exprimem nesse sentido e seria incorreto
interpretar sempre essas passagens como uma ênfase retórica. São Gregório Palamas
desenvolve esse ensinamento em relação com a questão da experiência mística. A luz
que os apóstolos viram sobre o monte Tabor é própria a Deus por natureza. Eterna,
infinita, existente fora do tempo e do espaço, ela apareceu nas teofanias do Antigo
Testamento como a glória de Deus: aparição terrificante e insuportável para as criaturas,
porque exterior, estranha à natureza humana antes de Cristo, e fora da Igreja. É por isso
que, segundo São Simeão o Novo Teólogo, Paulo, no caminho para Damasco, não tendo
ainda a fé em Cristo, ficou cego e aterrado pela aparição da luz divina[12]. Ao contrário,
segundo São Gregório Palamas, Maria Madalena pôde ver a luz da Ressurreição que
enchia o sepulcro e que tornava visível tudo o que ali havia, apesar da escuridão da
noite, quando a “luz sensível” ainda não havia iluminado a terra; essa mesma luz a
tornou capaz de ver os anjos e de conversar com eles[13]. No momento da Encarnação,
a luz divina se concentrou, por assim dizer, em Cristo, o Deus-Homem, em quem
habitava corporalmente a plenitude da divindade. Isso quer dizer que a humanidade de
Cristo estava deificada pela união hipostática com a natureza divina; que Cristo, durante
sua vida terrestre, sempre resplandeceu de luz divina, mas que era invisível para a maior
parte dos homens. A Transfiguração não foi um fenômeno circunscrito no tempo e no
espaço: nenhuma alteração aconteceu a Cristo naquele momento, mesmo em sua
natureza humana, mas uma mudança se produziu na consciência dos apóstolos que
receberam por algum tempo a faculdade de ver seu Mestre tal como Ele era,
resplendendo com a luz eterna de Sua divindade[14]. Aquilo foi, para os apóstolos, uma
saída da história, uma tomada de consciência das realidades eternas. São Gregório
Palamas diz em sua Homilia sobre a Transfiguração: “A Luz da Transfiguração do
Senhor não teve começo nem fim; ela permaneceu incircunscrita (no tempo e no
espaço), e imperceptível aos sentidos, embora tenha sido contemplada por olhos
corporais (...) mas, por uma transmutação de seus sentidos, os discípulos do Senhor
passaram da carne ao Espírito[15]”. Para ver a luz divina com olhos corporais, como os
discípulos a viram no Monte Tabor, é preciso participar dessa luz, ser transformado por
ela em maior ou menor medida. A experiência mística pressupõe então uma mudança na
nossa natureza, sua transformação pela graça. São Gregório Palamas o diz
explicitamente: “Aquele que participa da energia divina (...) se torna ele próprio, de
certa forma, luz; ele fica unido à luz e, com a luz, ele vê em plena consciência tudo o
que permanece oculto aos que não possuem essa graça; ele ultrapassa assim não
somente os sentidos corporais, como ainda tudo o que pode ser conhecido (pela
inteligência) (...) pois os puros de coração verão a Deus (...) que, sendo Luz, habita
neles e se revela aos que O amam, aos Seus bem-amados[16]”.

O corpo não deve ser um obstáculo para a experiência mística. A depreciação


maniqueísta da natureza corporal é estranha ao ascetismo ortodoxo. “Nós não aplicamos
o nome de homem separadamente à alma ou ao corpo, mas ao conjunto dos dois, pois o
homem inteiro foi criado à imagem de Deus”, diz São Gregório Palamas[17]. O corpo
deve ser espiritualizado, tornar-se um “corpo espiritual”, segundo a expressão de São
Paulo. Nosso fim último não consiste apenas numa contemplação intelectual de Deus;
se assim fosse, a ressurreição dos mortos seria inútil. Os bem-aventurados verão a Deus
face a face na plenitude de sua natureza criada. É por isso que o Tomo Hagiorítico
atribui à natureza corporal purificada, desde aqui em baixo, certas “disposições
espirituais”: “Se o corpo deve tomar parte com a alma dos bens inefáveis do século
futuro, é certo que ele deve participar deles, na medida do possível, desde agora (...)
Pois o corpo tem também a experiência das coisas divinas quando as forças passionais
da alma se encontram, não mais destinadas à morte, mas transformadas e
santificadas[18]”.

***

Na medida em que é luz, a graça não pode permanecer imperceptível em nós. Nós não
podemos não sentir Deus, se nossa natureza estiver em estado de saúde espiritual. A
insensibilidade em nossa vida interior constitui um estado anormal. É preciso
reconhecer seus próprios estados e julgar os fenômenos da vida mística. É por isso que
São Serafim de Sarov começa seus ensinamentos espirituais com as palavras: Deus é
um fogo que aquece e abrasa os corações. Se nós sentirmos em nosso coração o frio que
provém do demônio – pois o demônio é frio – invoquemos o Senhor, e Ele virá e
aquecerá nosso coração com o amor por Ele e pelo próximo. E diante do calor de Sua
face será expulso o frio do inimigo[19]”. A graça se dará a conhecer como alegria, paz,
calor interior, luz. Os estados de secura, de “noite mística” na espiritualidade da Igreja
do Oriente, não têm o mesmo sentido que no Ocidente. Uma pessoa que entra numa
união cada vez mais estreita com Deus não pode permanecer fora da luz. Se ela se
encontra mergulhada em trevas, é porque sua natureza está obscurecida por algum
pecado, ou porque Deus a está experimentando para aumentar ainda mais o seu fervor.
Esses estados devem ser ultrapassados pela obediência e pela humildade, às quais Deus
responde manifestando-se outra vez na alma, comunicando sua luz ao ser humano que
foi deixado de lado por algum tempo. A secura é um estado doentio que não deve durar
muito; ela jamais foi considerada pelos autores ascéticos e místicos da tradição oriental
como uma etapa necessária e normal na via de união. Sobre essa via, ela constitui um
acidente bastante frequente, mas sempre perigoso. Ela tem uma grande afinidade com a
acídia, a tristeza ou desânimo, o esfriamento do coração que produz a insensibilidade. É
uma prova que coloca o ser humano nos limites da morte espiritual. Pois a ascensão
para a santidade, a luta pela luz divina, não acontece sem perigos. Aqueles que buscam
a luz, a vida consciente em Deus, correm um grande risco espiritual, mas Deus não os
deixa errar nas trevas.

“Muitas vezes eu vi a Luz, diz São Simeão o Novo Teólogo, às vezes ela aparecia no
interior de mim mesmo, quando minha alma possuía a paz e o silêncio, ou ela aparecia
ao longe, ou mesmo se ocultava por completo. Eu experimentava uma aflição imensa,
crendo que jamais voltaria a vê-la. Mas, assim que eu começava a derramar lágrimas,
assim que eu sentia uma completa separação de tudo, uma humildade e obediência
absolutas, a Luz reaparecia, semelhante a um sol que expulsa as espessas nuvens e que
se mostra pouco a pouco, criando a alegria. Assim Tu, Indizível, Invisível, Impalpável,
que move tudo, que está presente em todas as coisas e sempre, que a tudo preenche, que
Te mostras e Te escondes a cada hora, Tu desaparecias e reaparecias para mim de dia e
de noite. Lentamente Tu dissipavas as trevas que existiam em mim, expulsavas a nuvem
que me cobria, abrias o ouvido espiritual, purificavas as pupilas dos olhos do meu
espírito. Por fim, tendo feito de mim tal como o querias, Tu te revelavas à minha alma
polida, vindo a mim, embora ainda invisível. E subitamente, aparecias como um outro
Sol, ó inefável condescendência divina[20]”. Esse texto nos mostra que a secura é um
estado passageiro que não pode se tornar uma atitude constante. Com efeito, a atitude
heroica dos grandes santos da Cristandade ocidental, presa à dor de uma separação
trágica de Deus – a noite mística como via, como necessidade espiritual – é
desconhecida da espiritualidade da Igreja do Oriente. As duas tradições estão separadas
sobre um ponto de doutrina misterioso, relativo ao Espírito Santo, fonte da santidade.
Duas concepções dogmáticas diferentes correspondem a duas experiências, a duas vias
de santificação que em quase nada se parecem. Os caminhos que levam à santidade não
são os mesmo para o Ocidente e para o Oriente depois da separação[21]. Uns provam
sua fidelidade a Cristo na solidão e no abandono da noite do Getsêmani; os outros
adquiriram a certeza da união com Deus na luz da Transfiguração.

***

Uma passagem extraída das Revelações de São Serafim de Sarov, escritas no começo do
século XIX, nos fará compreender, melhor do que todas as exposições teológicas, no
que consiste essa certeza, essa “gnose”, ou consciência de união para com Deus. No
decurso de uma conversação que aconteceu numa clareia na floresta, numa tarde de
inverno, um discípulo de São Serafim, autor do texto que citamos, diz ao seu mestre:

“Eu não compreendo como posso eu estar certo de que estou no Espírito de Deus. Como
posso, por mim mesmo, discernir sua verdadeira manifestação em mim”?
O Padre Serafim respondeu: “Eu já lhe disse, Bem-Amado, que é muito simples e já
relatei em detalhes como as pessoas chegaram a estar no Espírito de Deus e o modo pelo
qual podemos reconhecer sua presença em nós. O que mais você quer”?

“Eu quero entender isto direito”, disse eu.

Então o Padre Serafim segurou-me com firmeza pelo ombro e disse: “Nós dois estamos
agora no Espírito de Deus, meu filho. Por que você não olha para mim”?

Eu lhe respondi: “Eu não posso olhar, Padre, porque seus olhos estão brilhando como
relâmpagos. Sua face se tornou mais brilhante do que o sol, e meus olhos doem”.

O Padre Serafim disse: “Não fique alarmado, Bem-Amado! Agora você próprio se
tornou tão brilhante quanto eu. Você está na plenitude do Espírito de Deus também; de
outro modo, você não poderia me ver como eu sou”.

Então, inclinando sua cabeça, ele segredou ao meu ouvido: “Agradeça ao Senhor Deus
por sua inexprimível misericórdia por nós! Você viu que eu sequer fiz o sinal da cruz;
apenas, em meu coração, eu orei mentalmente ao Senhor Deus e disse interiormente:
‘Senhor, conceda a ele que veja claramente com seus olhos carnais a descida de Seu
Espírito, que Você concede aos seus servos quando deseja aparecer na luz de Sua glória
magnificente’. E você vê, filho meu, o Senhor imediatamente satisfez o humilde pedido
do pobre Serafim. Como não agradecer a Ele por sua indizível dádiva a nós? Mesmo
para os maiores eremitas, meu filho, não é sempre que o Senhor mostra sua misericórdia
desta maneira. Esta graça de Deus, como uma mãe amorosa, lhe foi concedida para
confortar seu coração contrito pela intercessão da própria Mãe de Deus. Mas por que,
filho meu, você não olha nos meus olhos? Apenas olhe, e não tenha medo! O Senhor
está conosco”.

Depois destas palavras eu mirei seu rosto e sobreveio-me uma enorme veneração.
Imagine no centro do sol, na luz ofuscante dos raios do meio dia, o rosto de um homem
falando com você. Você vê os movimentos de seus lábios e as mudanças de expressão
de seus olhos, você ouve sua voz, você sente que alguém segura seus ombros; mas você
não vê estas mãos, você sequer enxerga a si mesmo ou sua figura, mas apenas uma luz
cegante espalhando-se ao redor por muitas dezenas de metros e iluminando com seu
halo a neve que cobre o chão da floresta e os flocos que caem sobre tudo e sobre aquele
Ancião. Você pode imaginar o estado em que eu fiquei!

“Como você se sente agora”? – perguntou-me o Padre Serafim.

“Extraordinariamente bem”, disse eu.

“Como, exatamente, você se sente”?

Eu respondi: “Eu sinto uma calma e paz em minha alma, que nenhuma palavra é capaz
de expressar”.

“Isto, Bem-Amado, disse o Padre Serafim, é a paz da qual disse o Senhor aos seus
discípulos: ‘Eu lhes dou a minha paz; não a paz que o mundo dá, mas a que Eu dou ’.
‘Se vocês fossem do mundo, o mundo amaria o que é dele; mas porque eu os escolhi
fora do mundo, o mundo odiará vocês ’. ‘Mas não desanimem: eu venci o mundo ’. E
para aquelas pessoas a quem o mundo odeia, mas que foram escolhidas pelo Senhor, o
Senhor concede esta paz que você sente agora, a paz que, sendo as palavras do
Apóstolo, ‘ultrapassa todo entendimento ’. O Apóstolo a descreve assim, porque é
impossível expressar em palavras o bem-estar espiritual que se produz naqueles em
cujos corações o Senhor Deus infundiu esta paz. Cristo o Salvador chama a isto a paz
que ele concede por sua própria generosidade e que não é deste mundo, porque
nenhuma prosperidade terrestre e temporária pode dar esta paz ao coração humano; ela
é concedida desde o alto pelo próprio Senhor Deus, e por isso é chamada de paz de
Deus. O que mais você sente?” – perguntou-me o Padre Serafim.

“Uma doçura extraordinária”, respondi.

Ele prosseguiu: “Esta é a doçura da qual se fala na Sagrada Escritura: ‘Eles ficarão
inebriados com a gordura de minha casa; me eu os farei beber da torrente de minhas
delícias ’. E agora esta doçura inunda nossos corações e corre por nossas veias com
inexprimível delícia. Nossos corações se confundem nesta doçura e ambos estamos
cheios de uma alegria que a língua não é capaz de contar. O que mais você sente?”.

“Uma extraordinária alegria no coração”.

E o Padre Serafim continuou: “Quando o Espírito de Deus desce até o homem e o cobre
com a plenitude de sua inspiração, a alma humana transborda com inexprimível alegria,
porque o Espírito de Deus enche de alegria tudo o que toca. É desta alegria que fala o
Evangelho: ‘Quando a mulher está para dar à luz, sente angústia, porque chegou a sua
hora. Mas quando a criança nasce, ela nem se lembra mais da aflição, porque fica alegre
por ter posto um homem no mundo. Agora, vocês também estão angustiados. Mas,
quando vocês tornarem a me ver, vocês ficarão alegres, e essa alegria ninguém tirará de
vocês ’. E por mais reconfortante que seja a alegria que você sente em seu coração, ela
não é nada em comparação com aquela que o próprio Senhor mencionou pela boca de
seu Apóstolo, descrevendo-a como aquela ‘que os olhos não viram, os ouvidos não
ouviram e o coração do homem não percebeu, foi isso que Deus preparou para aqueles
que o amam ’. Amostras desta alegria nos são dadas, e se elas enchem nossas almas
com tamanha doçura, bem-estar e felicidade, o que diremos da alegria que foi preparada
no céu para aqueles que choraram aqui na terra? E você, filho meu, chorou bastante
nesta sua vida na terra; e veja com que alegria o Senhor o consola ainda nesta vida!
Agora cabe a nós, meu filho, acrescentar trabalho sobre trabalho, de modo a irmos ‘de
força em força ’, e ‘alcançarmos a medida da estatura da plenitude de Cristo ’, de modo
a que possamos nos encher com as palavras do Senhor: ‘Aqueles que esperaram pelo
Senhor renovaram suas forças; eles cresceram asas como águias; eles correrão e não
serão fracos ’; ‘eles irão de força em força, e o Deus dos deuses aparecerá para eles em
Sião ’, na Sião da realização e das visões celestiais. Somente então sua alegria atual
(que nos visita pouco e brevemente) surgirá em sua plenitude, e ninguém a tomará de
nós, porque estaremos cheios e transbordando de delícias celestiais inexplicáveis[22]”.

Esse relato de uma experiência contém em sua simplicidade todas as doutrinas dos
Padres orientais sobre a “gnose”, a consciência da graça que atinge seu grau extremo na
visão da luz divina. Essa luz preenche a pessoa humana que alcançou a união com Deus.
Já não se trata de um êxtase, estado passageiro que arrebata, que arranca o ser humano
de sua experiência habitual, mas de uma vida consciente na luz, na comunhão
incessante com Deus. Com efeito, citamos mais acima uma passagem de São Simeão o
Novo Teólogo, segundo a qual os estados extáticos seriam próprios sobretudo das
pessoas cuja natureza ainda não foi transformada, adaptada à vida divina. A
transfiguração da natureza criada que começa aqui em baixo é uma promessa do novo
céu e da nova terra, a entrada da criatura na vida eterna antes da morte e da ressurreição.
Poucas pessoas, mesmo dentre os grandes santos, chegaram a esse estado na vida
terrestre. O exemplo de São Serafim é tanto mais notável na medida em que ele revive,
numa época bastante recente, a santidade dos Padres do deserto, que parece quase
fabulosa para nossa fé racional e débil, ao nosso espírito tornado “kantiano” pela queda,
sempre pronto a rejeitar na doutrina noumenal, aquela dos “objetos da fé”, tudo o que
ultrapassa as leis, ou melhor, os hábitos de nossa natureza decaída. A defesa filosófica
da autonomia de nossa natureza limitada, fechada à experiência da graça, é uma
afirmação consciente de nossa inconsciência, a anti-gnose, a anti-luz, a oposição do
Espírito Santo, único que abre nas pessoas humanas uma consciência perfeita da
comunhão com Deus. Na mesma conversação espiritual que citamos, São Serafim diz
ao seu interlocutor: “Na época em que vivemos, chegamos a um tal grau de fraqueza
quase generalizada em relação à santa Fé em nosso Senhor Jesus Cristo, a uma tal
insensibilidade em relação à comunhão com Deus, que podemos dizer verdadeiramente
que nos afastamos quase que totalmente da verdadeira vida cristã. As passagens da
Escritura nos parecem estranhas hoje (...) Algumas pessoas dizem: essas passagens são
incompreensíveis; como podemos admitir que os homens pudessem ver a Deus de uma
maneira tão concreta? Mas não existe nada de incompreensível nelas. A incompreensão
resulta do fato de que nós nos distanciamos da simplicidade primitiva do conhecimento
cristão. Sob pretexto de instrução, de “luzes”, nós nos engajamos numa escuridão da
ignorância tal, que hoje em dia consideramos inconcebível tudo aquilo a respeito de que
nossos antepassados tinham uma clara noção, para poder falar entre si das
manifestações de Deus aos homens, como de coisas conhecidas de todos, e em absoluto
estranhas[23]”.

Encontramos a “simplicidade do conhecimento cristão” onde a gnose e o amor se


tornam uma coisa só, na experiência secreta, oculta aos olhos do mundo, na vida
daqueles que se uniram à Luz eterna da Santa Trindade, mas essa experiência é sempre
inexprimível. “As realidades do século futuro, diz Santo Isaac o Sírio, não possuem
apelação própria e direta. Podemos ter a seu respeito não mais do que um conhecimento
simples, acima de qualquer palavra, de qualquer elemento, de qualquer imagem, cor,
figura ou nome composto, quaisquer que sejam[24]”. “É a ignorância que ultrapassa
todo conhecimento[25]”. Novamente nos encontramos no domínio do apofático, por
onde começamos nossos estudos da tradição oriental. Mas, em lugar das trevas divinas,
trata-se aqui da luz, e em lugar do esquecimento de si mesmo, trata-se da consciência
pessoal que desabrocha plenamente na graça. É que se trata agora da perfeição
adquirida, da natureza transformada pela união com a graça, de uma natureza que se
torna, também ela, luz. Como fazer entender essa experiência àqueles que não a
tiveram? O que São Simeão tenta expressar nos permite entrever, em termos
contraditórios, tudo o que permanece ainda fechado à nossa consciência não iluminada:
“Quando atingimos a perfeição, diz ele, Deus já não vem a nós, como antes, sem
imagem ou aparência (...) Ele vem sob uma certa imagem, porém sob uma imagem de
Deus: pois Deus quase não aparece numa figura ou vestígio qualquer, mas Ele se dá a
conhecer em Sua simplicidade, formado pela luz sem forma, incompreensível, inefável.
Nada mais posso dizer. E, no entanto, Ele permite ser visto claramente, Ele se torna
perfeitamente reconhecível, Ele fala e escuta de uma maneira que não podemos
expressar. Aquele que é Deus por natureza conversa com aqueles a quem Ele torna
deuses pela graça, como um amigo conversa com seus amigos, face a face. Ele ama a
seus filhos como um pai; Ele é amado por eles acima de toda medida; Ele se torna neles
um conhecimento maravilhoso, um ouvido temível. Eles não podem falar Dele como é
devido, mas eles tampouco podem guardar o silêncio (...) O Espírito Santo se torna
neles tudo o que as Escrituras falam a respeito do Reino de Deus, a pérola, o grão de
cevada, o fermento, a água, o fogo, o pão, a bebida da vida, o leito, a câmara nupcial, o
esposo, o amigo, o irmão e o pai. Mas que posso eu dizer sobre aquilo que é indizível?
Aquilo que o olho não viu, nem o ouvido ouviu, o que não chegou ao coração do
homem, como poderia ser expresso em palavras? Embora tenhamos adquirido e
recebido tudo isso no interior de nós mesmos, por um dom de Deus, não podemos
absolutamente medi-lo com a inteligência, ou expressá-lo em palavras[26]”.

Segundo os defensores da luz incriada, essa experiência das realidades do século futuro
não tem como ser definida dogmaticamente. Assim é que o Antigo Testamento, ao lado
dos dogmas e das prescrições da lei, tinha previsões proféticas das realidades que viriam
a se revelar e se tornar dogmas na Igreja. Da mesma forma, na idade evangélica na qual
vivemos, ao lado dos dogmas, ou antes dentro dos próprios dogmas, um fundo oculto
nos aparece como um mistério relativo ao século futuro, ao Reino de Deus[27].
Podemos também dizer que o Antigo testamento vivia pela lei e tendia para a esperança;
que a idade evangélica vive na esperança e tende para o amor; que o amor é um mistério
que não se revelará, que não se realizará plenamente senão no século futuro. Para aquele
que adquire o amor, “as trevas se dissipam e a luz verdadeira aparece desde já”,
segundo as palavras de São João[28].

***

A luz divina aparece aqui em baixo, no mundo, no tempo. Ela se revela na história, mas
ela não é desse mundo; ela é eterna, ela significa uma saída da existência histórica: “o
mistério do oitavo dia”, mistério do verdadeiro conhecimento, perfeição da gnose cuja
plenitude não pode ser contida por esse mundo antes do fim. É o começo da parúsia das
almas santas, primícias da manifestação final, quando Deus aparecerá a todos na luz
inacessível. É por isso que, segundo São Simeão o Novo Teólogo, “para aqueles que se
tornaram filhos da luz e filhos do dia futuro, para aqueles que caminham sempre na luz,
o dia do Senhor não virá jamais, porque eles já estão com Deus e em Deus. Portanto, o
dia do Senhor não aparecerá para aqueles que já foram iluminados pela luz divina, mas
ele se revelará subitamente aos que permanecem nas trevas da paixão, aos que vivem
segundo o século, ligados aos bens perecíveis. Para esses, esse dia aparecerá
subitamente, inesperado, e será para eles terrível como o fogo que não se pode
suportar[29]”.

A luz divina se torna o princípio de nossa consciência: nela conhecemos a Deus e


conhecemos a nós mesmos. Ela perscruta as profundidades do ser que acede à união
com Deus, ela se torna para ele o julgamento de Deus antes do Juízo Final. Pois existem
dois julgamentos, segundo São Simeão: um acontece aqui em baixo – é o julgamento
com vistas à salvação; o outro, depois do fim do mundo, é o julgamento da danação.
“Na vida presente, quando, pelo arrependimento, entramos livremente e de nossa
própria vontade na luz divina, nos vemos acusados e julgados; porém, pela caridade e a
misericórdia divinas, essa acusação e esse julgamento se fazem em segredo, nas
profundezas de nossa alma, para nossa purificação e para o perdão dos pecados.
Somente Deus e nós mesmos vemos as profundezas ocultas de nossos corações.
Aqueles que na vida presente sofrem esse julgamento nada têm a temer diante de novo
exame. Mas os que não querem desde aqui em baixo entrar na luz para serem acusados
e julgados, aos que odeiam a luz, o segundo advento de Cristo revelará a luz que
permanece oculta presentemente e tornará manifesto tudo o que permanece secreto.
Tudo o que escondemos hoje, por não querermos revelar o fundo de nossos corações
pelo arrependimento, se abrirá então à luz, diante da face de Deus, diante do universo
inteiro, e aquilo que somos em realidade surgirá a descoberto[30]”.

A consciência plena se realizará em todos na luz divina, quando acontecer o segundo


advento de Cristo. Mas não será a consciência que se abre livremente na graça, em
acordo com a vontade divina; será uma consciência que virá, por assim dizer, desde
fora, abrindo-se dentro da pessoa contra sua vontade, uma luz que se une aos seres
exteriormente, ou seja, “fora da graça”, segundo São Máximo – o amor divino que se
tornará um tormento intolerável para aqueles que não o adquiriram no interior de si
mesmos. Segundo Santo Isaac o Sírio, “aqueles que se encontrarem na Geena serão
flagelados pelo açoite do amor. Quão amargo e cruel será esse tormento do amor! Pois
os que compreenderem que pecaram contra o amor sentirão um sofrimento maior do
que o produzido pelos mais terríveis tormentos. A dor que tomará o coração que faltou
com o amor será mais aguda do que toda outra pena. Não é justo dizer que no inferno os
pecadores serão provados do amor de Deus (...) Mas o amor age de duas maneiras
diferentes: ele se torna sofrimento para os reprovados e alegria para os bem-
aventurados[31]”.

A própria ressurreição será uma manifestação do estado interior dos seres, pois os
corpos deixarão transparecer os segredos das almas. Em sua visão escatológica, São
Macário do Egito exprime esse pensamento: “O fogo celeste da divindade, diz ele, que
os cristãos recebem aqui, nesse século, no interior de seus corações onde ele age, esse
fogo, quando o corpo for destruído, agirá no exterior; ele restituirá outra vez os
membros desconjuntados e ressuscitará os corpos decompostos[32]”. Então, tudo o que
a alma tiver ajuntado em seu tesouro interior aparecerá no exterior, no corpo. Tudo se
tornará luz, tudo será penetrado de luz incriada. Os corpos dos santos se tornarão
semelhantes ao corpo glorioso do Senhor, tal como Ele apareceu aos apóstolos no dia da
Transfiguração. Deus será tudo em todas as coisas, e a graça divina, a luz da Santa
Trindade, resplandecerá na multitude das hipóstases humanas, em todos aqueles que a
houverem adquirido e que se tornarão como novos sóis no Reino do Pai, semelhantes ao
Filho, transfigurados pelo Espírito Santo, o Doador da Luz. “A graça de Seu Espírito
Santíssimo, diz São Simeão, brilhará como um astro sobre os justos, e, no meio deles,
Tu resplandecerás, ó Sol inacessível! Então todos eles serão iluminados na medida de
sua fé e de suas obras, de sua esperança e de sua caridade, na medida da purificação e da
iluminação por Teu Espírito, ó Deus único de infinita mansuetude[33]”.

Na parúsia e na realização escatológica da história, o conjunto do universo criado


entrará em união perfeita com Deus. Essa união se realizará, ou antes, ela se manifestará
diferentemente em cada uma das pessoas humanas que houverem adquirido a graça do
Espírito Santo na Igreja. Mas os limites da Igreja além da morte e as possibilidades de
salvação para aqueles que não conheceram a luz nessa vida permanecem para nós como
o mistério da misericórdia divina, sobre a qual não ousamos atribuir um valor, e que
tampouco podemos determinar segundo nossas medidas humanas.
[1] Capita Practica, XXXIII, 25, P.G., t. 40, col. 1268A.
[2] Caminhem como filhos da luz (Efésios 5: 9).
[3] Despertem, levantem-se de entre os mortos, e Cristo os iluminará (Efésios 5: 14).
[4] Salmo 35: 10.
[5] Homilia LXXIX, 2, ed. Russa do Monte Athos, II, pg. 318-319.
[6] Homilias Espirituais, V, 8, P.G., t. 32, col. 513B; XII, 14, col. 565AB; XXV, 9, 10,
col. 673.
[7] Contra Akyndinum, P.G., t. 150, col. 823.
[8] São Gregório Palamas, Homilia sobre a Transfiguração, P.G., t. 151, col. $$*B.
[9] Marcos 9: 1.
[10] Esti pur Qeion ontws
Aktiston aoraton ge
Anarcon kai aulon te...
(Obras de São Simeão, ed. de Smirna, 1886, II, pg. 1.
[11] P.G., t. 150, col. 1933D.
[12] São Simeão, Hom., LVII, ed. russa do Monte Athos, II, pg. 36; São Gregório
Palamas, Capita physica, etc., (c. 67), P.G., t. 150, col. 1160A.
[13] Sermões, XX, P.G., t. 151, col. 168AB.
[14] Tomo Hagiorítico, P.G., t. 150, col. 1232C.
[15] P.G., t. 151, col. 433B.
[16] Homilia sobre a Apresentação da Santa Virgem no Templo, ed. Sophoclès, in 22
Homilias de São Gregório Palamas, Atenas, 1861, pg. 175-177.
[17] Diálogos da alma e do corpo, P.G., t. 150, col. 1361C. A autenticidade desse texto
atribuído a Palamas é discutível, mas fato é que ele pertence à mesma família espiritual.
[18] P.G., t. 150, col. 1233BD.
[19] Relação da vida e das obras do Pe. Serafim, de bem-aventurada memória,
hieromonge e recluso de Sarov, 3ª. Ed., Moscou, 1851, pg. 63.
[20] Homilia XC, ed. russa do Monte Athos, II, 487-488.
[21] Quando opomos as vias de santificação próprias ao Ocidente e ao Oriente, não
pretendemos afirmar nada de modo absoluto. Essa matéria, demasiado delicada e cheia
de nuanças escapa a toda tentativa de esquematização. Assim, no Ocidente, a
experiência da noite não foi característica para São Bernardo, por exemplo. Por outro
lado, a espiritualidade oriental nos oferece pelo menos um caso de “noite mística” bem
caracterizado: o de São Thikon de Voronej (Século XVIII).
[22] São Serafim de Sarov – Uma revelação maravilhosa para o mundo - Diálogo de
São Serafim de Sarov (1754-1833) com Nikolai Motovilov (1809-1879).
[23] Ibid.
[24] Ed. Wensinck, Hom. II, pg. 8-9; ver Hom. XXII, pg. 114.
[25] Ibid., Hom. XXII, pg. 118.
[26] Homilia XC, ed. russa do Monte Athos, 2ª. Parte, pgs. 488-489.
[27] Tomo Hagiorítico, P.G., 150, col. 1225-1227.
[28] I João 2: 8.
[29] Homilia LVII, 2, ed. russa do Monte Athos, 2ª. Parte, pg. 37.
[30] Ibid.
[31] Ed. Theotoki, LXXXIV, pg. 480-481; Wensinck, pg. 136.
[32] Homilias Espirituais, XI, 1, P.G., t. 34, col. 5440.
[33] Discurso XXVII, trad. francesa, La Vie Spirituelle, XXVII, 3, 1 de junho de 1931,
pg. 309.
Conclusão: O Festim do Reino

Em nossa introdução, insistimos sobre a ligação íntima, indissolúvel, entre a teologia e a


mística, entre a tradição doutrinal e a espiritualidade. Não podemos interpretar a
espiritualidade de outra forma que não dogmática, sendo os dogmas sua expressão
exterior, o único testemunho objetivo de uma experiência afirmada pela Igreja. As
experiências pessoais e a experiência comum da Igreja são idênticas, em virtude da
catolicidade da tradição cristã. Ora, a tradição não é apenas o conjunto dos dogmas, das
instituições sagradas e dos ritos conservados pela Igreja, mas, antes de tudo, ela é o que
se expressa nessas determinações exteriores, uma tradição viva, a revelação incessante
do Espírito Santo na Igreja, a vida da qual cada um de seus membros pode participar
segundo sua medida. Estar na tradição significa ter sua parte na experiência dos
mistérios revelados à Igreja. A tradição doutrinal – marcos fixados pela Igreja sobre o
caminho do conhecimento de Deus e da tradição mística – e a experiência adquirida dos
mistérios da fé, não podem ser separados ou opostos: não se compreende os dogmas
fora da experiência, e não existe a plenitude da experiência fora do verdadeiro
ensinamento. É por isso que, nessas páginas, quisemos apresentar a tradição da Igreja
do Oriente como uma teologia mística, em que doutrina e experiência se condicionam
reciprocamente.

Examinamos sucessivamente os elementos fundamentais da teologia ortodoxa, sem


jamais perder de vista o objetivo final, o da união com Deus. Orientada para esse fim,
invariavelmente soteriológico em sua intenção, essa tradição doutrinal nos aparece
como sendo muito homogênea, apesar da riqueza de suas experiências, apesar da
diversidade das culturas e das épocas que ela abarca. Trata-se de uma única família
espiritual na qual reconhecemos facilmente o parentesco, embora seus membros estejam
afastados uns dos outros no tempo e no espeço. Para dar testemunho da mesma
espiritualidade, pudemos nos referir, no decurso desses estudos, a Dionísio o Areopagita
e a Gregório Palamas, a Macário do Egito e a Serafim de Sarov, a Gregório de Nissa e a
Filarete de Moscou, a Máximo o Confessor e aos teólogos russos modernos, sem nunca
ter a impressão de uma mudança de clima espiritual ao passarmos de uma época para
outra. É porque a Igreja na qual as pessoas humanas realizam sua vocação, onde se
realiza sua união com Deus, é sempre a mesma, embora sua “economia” em relação ao
mundo exterior deva mudar segundo as épocas ou os meios diferentes nos quais a Igreja
cumpre sua missão. Os Padres e os Doutores que tiveram que defender e formular, no
decurso de sua história, os diferentes dogmas, não pertenciam menos a uma só e mesma
tradição; eles foram o testemunho de uma mesma experiência. Essa tradição permanece
comum ao Oriente e ao Ocidente, na medida em que a Igreja dá seu testemunho claro às
verdades que se referem à Encarnação. Mas os dogmas mais interiores por assim dizer,
os mais misteriosos, os que dizem respeito ao Pentecostes, os ensinamentos sobre o
Espírito Santo, sobre a graça, sobre a Igreja, já não são comuns à Igreja de Roma e às
Igrejas do Oriente. Duas tradições separadas se opõem uma à outra. Mesmo aquilo que
foi comum às duas até um determinado momento recebe retrospectivamente uma ênfase
diferente, aparece presentemente sob outra luz, como realidades espirituais que
pertencem a duas experiências distintas. Doravante, São Basílio ou Santo Agostinho
serão interpretados diferentemente, segundo sejam considerados dentro da tradição
católica romana ou ortodoxa. Isso é inevitável, pois não se pode admitir a autoridade de
um autor eclesiástico, senão no espírito da tradição que o reclama para si. Em nossa
exposição, tentamos colocar em relevo os caracteres próprios à tradição da Igreja
ortodoxa, inclinando-nos exclusivamente sobre os testemunhos dos Padres orientais, a
fim de evitar toda confusão ou mal-entendido possíveis.

***

Pudemos constatar em muitas ocasiões, no decurso de nossos estudos sobre a teologia


mística da Igreja do Oriente, a atitude apofática própria a cada pensamento religioso.
Como vimos, as negações que assinalam a incognoscibilidade divina não são proibições
de conhecer; longe de ser uma limitação, o apofatismo permite ultrapassar todos os
conceitos, todo o domínio da especulação filosófica. É uma tendência a uma plenitude
sempre maior, que transforma o conhecimento em ignorância, a teologia dos conceitos
em contemplação, os dogmas em experiência dos mistérios inefáveis. É também uma
teologia existencial que engaja todo o ser, colocando-o sobre a via da união, obrigando-
o a mudar, a transformar sua natureza para chegar à verdadeira “gnose”, que é a
contemplação da Santa trindade. Ora, a “mudança do espírito”, a metanoia, significa
arrependimento. A via apofática da teologia oriental é o arrependimento da pessoa
diante da face do Deus vivo. É a mudança incessante do ser que tende para sua
plenitude, para a união com Deus que se efetua pela graça divina e a liberdade humana.
Mas a plenitude da divindade, a realização última para a qual tendem as pessoas criadas,
se abre no Espírito Santo. É Ele o Mistagogo[1] da via apofática cujas negações
assinalam a presença do Inominável, do Ilimitado, da Plenitude absoluta. É a tradição
secreta na tradição manifestada a todos, pregada sobre os telhados. É o mistério que
permanece oculto nos ensinamentos da Igreja, ao mesmo tempo em que lhe confere um
caráter de certeza, de evidência interior, de vida, de calor, de luz, próprias à verdade
cristã. Sem Ele os dogmas seriam verdades abstratas, autoridades exteriores impostas
desde fora a uma fé cega, razões contrárias à razão, recebidas por obediência e a seguir
adaptadas ao nosso modo de entendimento, em lugar de serem mistérios revelados,
princípios de um conhecimento novo que se abrem em nós e adaptam nossa natureza à
contemplação das realidades que ultrapassam todo entendimento humano. A atitude
apofática, na qual podemos ver o caráter básico de todo o pensamento teológico da
tradição oriental, é um testemunho incessante prestado ao Espírito Santo, que supre
todas as insuficiências, que permite ultrapassar todas as limitações, que confere ao
conhecimento do Incognoscível a plenitude da experiência, que transformas as trevas
divinas em Luz na qual nós comungamos com Deus.

***

Se o Deus incognoscível se revela como a Santa Trindade, se sua incognoscibilidade


aparece como o mistério das Três Pessoas e da Natureza una, é porque o Espírito Santo
abre à nossa contemplação a plenitude do Ser divino. É por isso que, no rito oriental, o
dia de Pentecostes é chamado de festa da Trindade. É a estabilidade absoluta, termo de
toda contemplação, de toda elevação e, ao mesmo tempo, princípio de toda teologia,
verdade primeira, dado inicial a partir do qual todo pensamento, todo ser recebe seu
começo. São Gregório de Nazianze, Evagro o Pôntico, São Máximo o Confessor e
outros Padres identificam o conhecimento perfeito da Trindade com o Reino de Deus,
perfeição última para a qual são chamados os seres criados. A teologia mística da Igreja
do Oriente sempre irá se afirmar como triadocêntrica. O conhecimento de Deus será
para ela um conhecimento da Trindade; a união mística, uma unidade de vida com as
Três Pessoas divinas. A antinomia do dogma trinitário, a identidade misteriosa da
Mônada-Tríade, será ciosamente salvaguardada no espírito de apofatismo oriental que
se oporá à fórmula ocidental da processão ab utroque[2], para não colocar a ênfase
sobre a unidade de natureza em detrimento da plenitude pessoal das “Três Santidades
reunidas em uma só Dominação e Divindade[3]”. A monarquia do Pai será sempre
afirmada – fonte das três pessoas, nas quais existe a riqueza infinita da natureza una.

***

Tendendo sempre a conceber uma plenitude maior, a ultrapassar todas as limitações


conceituais que determinariam racionalmente o Ser divino, a teologia oriental se recusa
a emprestar à natureza divina o caráter de uma essência fechada em si mesma. Deus,
essência una em três pessoas, é mais do que uma essência: Ele transborda Sua essência,
se manifesta fora dela, se comunica ao mesmo tempo em que é incomunicável por
natureza. Essas processões da divindade fora da essência, esses transbordamentos da
plenitude divina são as energias, o modo de existência próprio a Deus na medida em
que Ele derrama a plenitude de Sua divindade pelo Espírito Santo sobre todos aqueles
que são capazes de a receber. É por isso que o cântico do Pentecostes chama o Espírito
Santo de “rio de divindade que escoa do Pai para o Filho”.

***
A mesma aspiração à plenitude se manifesta nas doutrinas relativas à criação. Se a
existência do mundo não possui nenhum caráter de necessidade, se a criação é
contingente, é justamente nessa liberdade absoluta do querer divino que o universo
criado encontra sua perfeição. Pois Deus criou do nada um objeto absolutamente novo,
um cosmo que não é uma cópia imperfeita de Deus, mas uma obra desejada,
“excogitada” pelo “conselho divino”. Com efeito, na teologia oriental, as ideias divinas,
como vimos, se apresentam sob o aspecto dinâmico das forças, das vontades, das
palavras criadoras. Elas determinam os seres criados como suas causas exteriores, mas,
ao mesmo tempo, elas os chamam à perfeição ao “ser perfeito” em união com Deus.
Assim, o universo criado aparece como uma realidade dinâmica, tendendo a uma
plenitude futura, sempre presenta para Deus. O fundamento inquebrantável do mundo
criado do nada reside em sua realização, que é o termo de seu devir. Ora, Aquele que
realiza, que confere a plenitude a todo ser criado, é o Espírito Santo. Considerado em si,
o ser criado será sempre uma “implenitude”; considerado no Espírito Santo, ele
aparecerá como uma plenitude da criatura deificada. No curso de sua história, o mundo
criado será colocado entre esses dois termos, sem que jamais se possa conceber a
“natureza pura” e a graça como duas realidades justapostas que se acrescentariam uma à
outra. A tradição da Igreja do Oriente conhece a criatura que tende para a deificação,
ultrapassando a si mesma continuamente na graça; ela conhece também a criatura
decaída, que se separa de Deus para entrar num novo plano existencial, o do pecado e da
morte; mas ela evitará atribuir uma perfeição estática à natureza criada considerada em
si mesma. Com efeito, isso equivaleria a atribuir uma plenitude limitada, uma
suficiência natural aos seres que foram criados para encontrar sua plenitude na união
com Deus.

***

Na antropologia e no ascetismo que dela decorre, a limitação que deve ser ultrapassada
é a do indivíduo, do ser particular, resultado de uma confusão entre a pessoa e a
natureza. A plenitude da natureza exige a unidade perfeita da humanidade, um corpo
único que se realiza na Igreja; a plenitude virtual das pessoas se exprime em sua
liberdade em relação a toda qualificação natural, a todo caráter individual, liberdade que
faz de cada um dentre eles um ser único, que não tem símile, uma multiplicidade de
hipóstases humanas que possuem uma só natureza. Na unidade da natureza comum, as
pessoas não são partes, mas cada uma é um todo que encontra a realização de sua
plenitude na união com Deus. A pessoa, imagem indestrutível de Deus, tende sempre
para uma certa plenitude, embora às vezes a busque fora de Deus, pois ela conhece,
deseja e age pela natureza que o pecado obscureceu, uma natureza que já não possui a
semelhança divina. Assim, o mistério do Ser divino, que é a distinção entre a natureza
uma e as pessoas, está inscrito na humanidade chamada a participar da vida da Santa
Trindade. Os dois polos do ser humano, a natureza e a pessoa, encontram sua plenitude,
uma na unidade, outra na diversidade absoluta, pois cada pessoa se une a Deus segundo
seu modo, que lhe é próprio e único. A unidade da natureza purificada é recriada e
“recapitulada” por Cristo; a multiplicidade das pessoas é confirmada pelo Espírito Santo
que se comunica a cada membro do corpo de Cristo. A nova plenitude, o novo plano
existencial introduzido no universo depois do Gólgota, da Ressurreição e do
Pentecostes, se chama Igreja.

***

É unicamente na Igreja, pelos olhos da Igreja, que a espiritualidade oriental verá a


Cristo. Dito de outro modo, ela O conhecerá no Espírito Santo. Cristo se apresentará a
ela sempre na plenitude de Sua divindade, glorificado e triunfante, mesmo em sua
paixão, mesmo no sepulcro. A kenwsis será sempre substituída pelo brilho da
divindade. Morto e repousando no sepulcro, Ele desceu aos infernos como um vencedor
e destruiu para sempre o poder do inimigo. Ressuscitado e tendo subido ao céu, Ele não
pode ser conhecido pela Igreja sob outra forma que não a de uma pessoa da Santa
Trindade, assentando-se à direita do Pai depois de haver derrotado a morte. O Cristo
“histórico”, “Jesus de Nazaré”, tal como aparecia aos olhos dos testemunhos
estrangeiros, o Cristo exterior à Igreja é sempre ultrapassado na plenitude da revelação
concedida aos verdadeiros testemunhos, aos filhos da Igreja iluminados pelo Espírito
Santo. O culto da humanidade de Cristo é estranho à tradição oriental, ou antes, essa
humanidade deificada se reveste aqui da mesma forma gloriosa que aquela que os
discípulos viram sobre o Monte Tabor, a humanidade do Filho que torna visível a
divindade comum com o Pai e o Espírito Santo. O caminho da imitação de Cristo jamais
é praticado na vida espiritual da Igreja do Oriente. Com efeito, ela pareceria ter aqui um
certo caráter de implenitude, ser uma atitude exterior em relação a Cristo. Para a
espiritualidade oriental, a única via que nos torna conformes a Cristo é a da aquisição da
graça conferida pelo Espírito Santo. Os santos da Igreja do Oriente jamais tiveram
estigmas, marcas exteriores que os tornaram semelhantes ao Cristo sofredor alguns
grandes santos e místicos do Ocidente. Mas, por outro lado, frequentemente os santos
orientais foram transfigurados pela lua interior da graça incriada e apareceram
resplendentes como Cristo no momento de Sua Transfiguração.

***

A fonte dessa plenitude, que permite ultrapassar toda limitação rígida da doutrina, a
experiência e a vida da Igreja, a origem dessa riqueza e dessa liberdade, é o Espírito
Santo. Plenamente Pessoa, Ele jamais é considerado como um “laço de amor” entre o
Pai e o Filho, como uma função de unidade dentro da Trindade, na qual não existe lugar
para determinações funcionais. Ao confessar a processão do Espírito Santo do Pai, Sua
independência hipostática em relação ao Filho, a tradição da Igreja Oriental afirma a
plenitude pessoal da obra do Paráclito que veio ao mundo. O Espírito Santo não
constitui uma força unitiva pela qual o Filho se imporia aos membros de Seu corpo
místico. Se Ele dá testemunho do Filho, é em sua qualidade de pessoa divina
independente do Filho, pessoa divina que comunica a cada hipóstase humana, a cada
membro da Igreja, uma nova plenitude na qual as pessoas criadas desabrocham e
confessam livre e espontaneamente a divindade de Cristo tornada evidente no Espírito.
“Onde está o Espírito de Deus, ali está a liberdade”, a verdadeira liberdade das pessoas
que não são membros cegos na unidade do corpo de Cristo, que não são apagadas na
união, mas que aí adquirem sua plenitude pessoal; cada uma se torna um todo dentro da
Igreja, pois o Espírito Santo desce separadamente sobre cada hipóstase humana. Se o
Filho empresta Sua hipóstase à natureza humana renovada, se Ele se torna Chefe de um
corpo novo, o Espírito Santo, vindo em nome de Cristo, confere a cada membro desse
corpo, a cada pessoa humana, a divindade. Na kenwsis do Filho que desceu à terra, a
pessoa se manifestava claramente, mas a natureza permanecia dissimulada sob a “figura
de escravo”. No advento do Espírito Santo, a divindade se revela como um Dom,
enquanto que a pessoa do Doador permanece abscôndita. Ao se humilhar, por assim
dizer, ao se dissimular enquanto pessoa, o Espírito Santo adequa a graça incriada às
pessoas humanas. O homem se une a Deus, adaptando-se à plenitude de ser que se abre
nas profundezas de sua própria pessoa. Mediante os esforços incessantes de uma via de
ascensão, de cooperação com a vontade divina, a natureza criada será cada vez mais
modificada pela graça, até a deificação final que se revelará plenamente no Reino de
Deus.

***

A mesma plenitude do Espírito Santo, o mesmo impulso para a realização final,


ultrapassando tudo o que se estabiliza e de limita, de dá a conhecer na eclesiologia
oriental. A Igreja histórica, concreta, bem delimitada no tempo e no espaço, reúne em si
a terra e o céu, os homens e os anjos, os vivos e os mortos, os pecadores e os santos, o
criado e o incriado. Como reconhecer, debaixo de seus defeitos e enfermidades
exteriores de sua existência histórica a Esposa gloriosa de Cristo, “sem mancha, nem
ruga, nem nada semelhante[4]”? Como poderemos escapar à tentação, à dúvida, se o
Espírito Santo não suprisse constantemente as falhas humanas, se as limitações
históricas não fossem sempre ultrapassadas, a implenitude sempre transformada em
plenitude, como a água foi transformada em vinho nas bodas de Caná? Quantas pessoas
não passaram ao largo da Igreja, sem reconhecer a irradiação de sua glória eterna sob o
aspecto da humilhação e do rebaixamento! Mas quantas reconheceram o Filho de Deus
no “homem das dores”? É preciso ter olhos para ver e os sentidos abertos para o
Espírito Santo para reconhecer a plenitude onde o olho exterior não percebe senão
limitações e deficiências. Não temos necessidade de “grandes épocas” para poder
afirmar essa plenitude de vida divina sempre presente na Igreja. No tempo dos
apóstolos, na época das perseguições, nos séculos dos grandes concílios, sempre houve
“espíritos leigos” que permaneceram cegos diante da evidência das manifestações do
Espírito de Deus na Igreja. Podemos citar um exemplo mais recente: a Igreja russa
produziu, há poucas décadas[5], milhares de mártires e de confessores que nada ficam a
dever àqueles dos primeiros séculos. As abundantes efusões da graça, os milagres mais
espantosos tiveram lugar ali, onde a fé era posta à prova; os ícones de renovavam diante
dos olhos dos espectadores maravilhados, as cúpulas das igrejas resplandeciam com
uma luz que não era desse mundo. E, maior milagre de todos, a Igreja soube triunfar
sobre todas as dificuldades e sair das provações renovada e reafirmada. No entanto, tudo
isso quase não foi notado; o lado glorioso de tudo o que se passava na Rússia
permaneceu quase sem interesse para a maioria: protestou-se sobretudo contra as
perseguições, lamentou-se que a Igreja russa não tenha se comportado como uma
potência temporal e política; perdoou-se sua “fraqueza humana”. O Cristo crucificado e
sepultado não teria sido julgado diferentemente por aqueles que são cegos para a luz da
Ressurreição. Para saber reconhecer a vitória sob as aparências do fracasso, a força de
Deus sendo cumprida na enfermidade, a verdadeira Igreja na realidade histórica, é
preciso receber, segundo as palavras de São Paulo, “não o espírito desse mundo, mas o
Espírito que vem de Deus, a fim de que possamos conhecer as coisas que Deus nos deu
por Sua graça[6]”.

***

O apofatismo próprio à teologia mística da Igreja do Oriente nos aparece finalmente


como um testemunho prestado à plenitude do Espírito Santo, Pessoa que permanece
desconhecida, embora preencha todas as coisas fazendo-as tender para sua realização
final. Tudo se torna plenitude no Espírito Santo, o mundo que foi criado para ser
deificado, as pessoas humanas chamadas à união com Deus, a Igreja na qual essa união
se realiza; enfim, Deus se dá a conhecer pelo Espírito Santo na plenitude de seu Ser, que
é a Santa Trindade. A fé, que é um sentido apofático dessa plenitude, não pode ficar
cega nas pessoas que se encaminham à união com Deus. O Espírito Santo se torna nelas
o próprio princípio de sua consciência que se abre mais e mais à percepção das
realidades divinas. A vida espiritual, segundo os autores ascéticos orientais, jamais é
inconsciente, como vimos nos dois últimos capítulos. Essa consciência da graça, de
Deus presente em nós, se chama habitualmente “gnose”, ou conhecimento espiritual
(gnwsis pneumatikh), que Santo Isaac o Sírio definiu como “o sentido da vida eterna”,
ou “o sentido das realidades secretas[7]”. A gnose afasta toda limitação da consciência,
toda agnoia, cujo termo extremo é o inferno tenebroso. A perfeição da gnose é a
contemplação da luz divina da Santa Trindade, consciência plena que é a parúsia, o
julgamento e a entrada na vida eterna, que se realiza, segundo São Simeão o Novo
Teólogo, desde aqui em baixo, antes da morte e da ressurreição, nos santos que vivem
em comunhão constante com Deus.

***

A consciência da plenitude do Espírito Santo dada a cada membro da Igreja segundo a


medida da elevação pessoal de cada qual faz com que desapareçam as trevas da morte, o
medo do Juízo, a garganta do inferno, dirigindo o olhar unicamente para o Senhor que
vem em sua glória. Essa alegria da ressurreição e da vida eterna faz da noite pascal um
“festim da fé”, do qual cada um participa, mesmo que seja em pequena medida e por
alguns momentos, da plenitude do “oitavo dia” que não terá fim. Uma homilia atribuída
a São João Crisóstomo[8], lida ano após ano durante as matinas da Páscoa, expressa
perfeitamente o sentido dessa plenitude escatológica à qual aspira a cristandade oriental.
Não poderíamos encontrar palavras mais eloquentes para terminar nossos estudos sobre
a teologia mística da Igreja do Oriente.

Que aqueles que são piedosos, aqueles que amam a Deus, venham se deleitar com essa
festa bela e luminosa.
Que o servidor fiel entre com alegria no regozijo de seu Mestre.
Que aquele que suportou as fadigas do jejum receba agora sua paga.
Que aqueles que trabalhou desde a primeira hora receba hoje seu justo salário; que o
que chegou na terceira hora se alegre dando graças; que o que chegou na sexta hora
não tenha nenhuma dúvida, pois ele nada perderá; que o que se demorou até a nona
hora se aproxime sem hesitação ou temor; e o que não apareceu senão na décima-
primeira hora não tema pelo seu atraso.
Pois o Senhor é generoso, Ele recebe o último como o primeiro, Ele admite ao repouso
o trabalhador da décima-primeira hora, tanto quanto o que trabalhou desde a primeira
hora; Ele concede graça ao último e cuida do primeiro; Ele dá a este e concede àquele;
Ele recebe a obra e acolhe a intenção; Ele honra o trabalho e louva o bom propósito.
Entrem, portanto, na alegria de seu Mestre: recebam a recompensa, os primeiros como
os segundos; ricos e pobres, rejubilem-se juntos; os abstinentes, os preguiçosos,
glorifiquem esse dia; os que jejuaram, os que não jejuaram, regozijem-se todos hoje.
O festim está pronto; participem dele todos. O boi gordo está servido; que ninguém
saia faminto.
Que todos se deleitem no banquete da fé; recebam todos as riquezas da bondade,
Que ninguém se lamente de sua pobreza, pois o reino comum apareceu.
Que ninguém chore por suas faltas, pois o perdão resplendeu do Sepulcro.
Que ninguém tema a morte, pois a morte do Senhor nos libertou.
Ele extinguiu a morte, Aquele que havia sido feito seu prisioneiro.
Ele aprisionou o inferno, Aquele que desceu até lá.
Ele se amargurou, quando Aquele o fez provar de Sua carne.
Sabendo de tudo isso previamente, Isaías clamou:
O inferno se amargurou, disse ele, quando O encontrou sob a terra. Ele se amargurou,
porque foi anulado; ele se amargurou, porque foi humilhado; ele se amargurou, porque
foi levado à morte; ele se amargurou, porque foi arrasado; ele se amargurou, porque
foi acorrentado.
O inferno se apoderou de um corpo, e se viu diante de Deus; ele agarrou a terra, e
encontrou o céu; ele capturou o visível, e caiu diante do que é invisível.
Onde está seu aguilhão, ó morte? Inferno, onde está sua vitória? Cristo ressuscitou e
você foi arrasado.
Cristo ressuscitou, e os demônios tombaram.
Cristo ressuscitou, e os anjos se regozijaram.
Cristo ressuscitou, e a vida triunfou.
Cristo ressuscitou, e já não existem mortos nos sepulcros.
Pois Cristo se tornou as primícias daqueles que dormem, ressuscitando dos mortos.
A Ele a glória e a honra pelos séculos dos séculos. Amém.

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[1] Aquele que conduz ou inicia nos mistérios.


[2] Modo no qual o Espírito Santo procede do Pai e do Filho.
[3] São Gregório de Nazianze, In Theophaniam, Or. XXXVII, 9, P.G., t. 36, col.
320BC.
[4] Efésios 5: 27.
[5] A primeira edição desse estudo de Lossky sobre a Teologia Mística da Igreja do
Oriente é de 1944.
[6] I Coríntios 2: 12.
[7] Ed. Theotoki, XLIII e LXIX; Wensinck, Hom. LXII, pg. 289 e Hom. LXVII, pg.
316ss.
[8] Homilia Pascal de São João Crisóstomo, P.G., t. 59, col. 721-724 (spuria).