C omo pensar o fenômeno religioso depois da saída da rel igião?

Luc FERRY
Será necessário ver no âmago da idad e laica uma persistência
do sagrado? Estará o mundo destinado ao desencantamento MARCEL GAUCHET
ou prometido a um reencantamento? Luc .Ferry e Mareei Gauchet
esclarecem aqui nossa perplexidade e seu desacordo por meio
de uma discussão densa, sem polêmica nem concessões.

[] () n i iQ cerá do homem
DI FEL .Cbam. 211.5 F399r.Pb de ditar a lei ?
Autor: Ferry, Luc,
Título: Depois de religião : o que será
[]
Capa: Simone Villas-Boas I Foto: Bocos Benedict/Fotolia I1111111111111111 l\11\ 111111\111\\11\\11111\\\1 \\I\\ \li\ I\\I DI FEL
2806758 Ac. 413715
Pt trMin.< ~H N° Pat.:2011
 Leia também de LUC FERRY & MARCEL GAUCHET
Luc Ferry:

O QUE É UMA VIDA

BEM-SUCEDIDA? DEPOIS DA
O HOMEM-DEUS
RELIGIÃO
OU O SENTIDO DA VIDA O que será do homem depois
que a religião deixar de ditar a lei?

Tradução
Nicia Adan Bonatti

D1
DI FEL
Copyright «7! Editions GRASSET & FASQUELLE, 1996
Título original: Le religieux apres la religion

Capa: Simone Villas-Boas

Editoração: DFL

2008
Impresso no Brasil
Printed in Brazil
DEPOIS DA
RELIGIÃO
CIP-Brasil. Catalogação na fonte
Sindicato Nacional dos Editores de Livros- RJ

F456d Ferry, Luc, 1951-

Depois da religião: o que será do homem depois que a reli-
gião deixar de ditar a lei?fLue Ferry & Mareei Gauchet; tradução
Nícia Adan Bonatti. -Rio de Janeiro: DIFEL, 2008.
l08p.

Tradução de: Le religieux apres la religion

ISBN 978-85-7432-082-3

l. Religião- Filosofia. 2. Religião- História - Século XXI.

3. Secularização (Teologia). I. Gauchet, Mareei, 1946-. II. Título.

CDD- 211.6
08-0411 CDU- 211.5

Todos os direitos reservados pela:

DIFEL - selo editorial da
EDITORA BERTRAND BRASIL LTDA.
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 Vivemos a "morte de Deus" ou, ao contrário, o
retorno do religioso? A questão não cessa de se colocar.
Por um lado, as Igrejas e os dogmas enfraquecem em
proveito de crenças mais pessoais, "à la carte", dizem
alguns. Por outro - é preciso constatar - , os integris-
mos e outros fundamentalismos de todo gênero nunca
se comportaram tão bem. Como se situar entre tendên-
cias tão contraditórias? Luc Ferry e Mareei Gauchet
esclarecem aqui nossa perplexidade por meio de uma
reflexão que não hesita em recorrer à história da civi-
lização. Assistimos, eles concordam, a um duplo proces-
so, que Mareei Gauchet havia descrito em seu livro Le
désenchantement du monde (Gallimard, 1985): de um
lado, a "saída da religião" e, do outro, a "individualiza-
ção do crer". De fato, o que se apaga, de modo definiti-
vo, é uma visão do mundo inteiramente estruturada
pela religião (como heteronomia), uma concepção em
que o religioso impregna todos os setores da vida públi-
ca e privada. Saímos de tal maneira desse universo que
doravante é em nome da livre escolha pessoal que rei-
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET
vindicamos- ou não- uma crença religiosa. Para isso
o religioso, como aspiração ao absoluto, como busca de
sentido numa interrogação sobre a morte, está muito
longe de desaparecer na época contemporânea: ele per-
siste como uma hiância que mesmo os reducionismos
mais radicais não conseguem preencher. Compreende-
se dessa forma como, em nossos dias, o enfraquecimen-
to das religiões e a permanência do religioso podem se
encontrar no mesmo patamar.
Assim, resta pensar o estatuto desse religioso - in-
quieto, problemático e incerto -num universo laiciza-
do. Como pensar o religioso depois da religião? É sobre
esse ponto que as análises de Luc Ferry e de Mareei
Gauchet divergem radicalmente. Seu desacordo havia
sido expresso, de forma um tanto implícita e rápida, em
algumas de suas obras. I O College de Philosophie con-
vidou-os a explicitar essa discordância por ocasião de
uma sessão de seu seminário público. Foi na Sorbonne,
em 9 de janeiro de 1999: este livro apresenta a transcri-
ção, revista e corrigida pelos autores. Lembremos aqui
alguns elementos de contexto que permitirão ao leitor
apreender o sentido de suas posições respectivas.
Para Luc Ferry, a época contemporânea caracteriza-
se pelo cruzamento de dois processos: por um lado, o
que ele chama de "humanização do divino", ou seja, o
1 Luc Ferry. L'homme-dieu. Paris: Grasset, 1996, p. 54, nota; Mareei Gauchet.
La religion dans la démocratie. Paris: Gallimard, 1998, p. 64, nota. (Ed. bras.
O homem-Deus. Trad. Jorge Bastos. Rio de Janeiro: Difel, 2007.)
8 Depois da Religido 9
fato de que toda a história cultural moderna consiste na
tradução dos conteúdos teóricos e práticos da religião
na linguagem do humanismo ou, dito de outra forma,
numa linguagem que seja compatível com o indivíduo
posto como valor cardinal. Por outro lado, a "diviniza-
ção do humano", isto é, o fato de que no âmago desse
individualismo autônomo - condição do homem mo-
derno - reemerge a transcendência: uma transcendên-
cia não mais vertical (entre os homens e o além), mas
horizontal (entre os próprios homens).
É esse duplo processo que faria do humanismo con-
temporâneo um humanismo do homem-Deus. No coração
desse humanismo, única alternativa a uma interpreta-
ção materialista e imanentista da vida humana, o reli-
gioso não estaria destinado a se enfraquecer, mas, ao
contrário, a encontrar sua forma mais autêntica. Para
Luc Ferry, a "verdadeira" religião- isto é, aquela mais
conforme à aspiração humana- não estaria atrás de
nós, mas adiante, como um horizonte a ser elaborado.
Mareei Gauchet, por sua vez, contesta essa alterna-
tiva do materialismo e do humanismo do homem-Deus,
considerando que uma interpretação radicalmente não
religiosa da transcendência é possível. Ele persiste
assim na idéia de que vivemos a época de um afastamen-
to e de uma separação entre o homem e Deus que não
cessa de se ampliar. É essa separação que teria atingido
atualmente sua amplitude máxima, de tal forma que o
humanismo contemporâneo, que deveria ser pensado
ou inventado em nossos dias, não seria aquele do ho-
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 10
mem-Deus, mas, ao contrário, aquele do homem sem
Deus e do homem definitiva e irrevogavelmente sem
Deus. A figura histórica do sagrado é destinada a enfra-
quecer em proveito de um "absoluto terrestre", cujas
modalidades e formas ainda necessitam ser identifica-
das. O que se tornará a exigência humana do sentido
último, agora que ela está órfã do consolo dos discursos
religiosos tradicionais?
São esses os termos do debate. O leitor decidirá por
si mesmo o caminho que desejará tomar nesse percurso
multissecular que engaja também o devir humano. Mas
ele será conquistado, pensamos, pela qualidade da argu-
mentação, que não cede à vã polêmica, nem ao acordo
fácil. Se cada um dos autores permanece, ao final, fiel às
suas posições, nenhum deles sai totalmente indene da
discussão: a natureza do desacordo, seu alcance e tudo
aquilo que está em jogo se viram aprofundados e escla-
recidos. Prova disso são os desenvolvimentos que poste-
riormente serão dados a esse debate.
A partir de 1999, com efeito, a obra dos dois autores
se enriqueceu de maneira considerável. Luc Ferry pu-
blicou O que é uma vida bem-sucedida?,2 em que desen-
volve a idéia de uma reconfiguração humanista da ques-
tão religiosa. Por sua vez, Mareei Gauchet publicou,
entre outros, um livro de entrevistas, La condition histo-
z Luc Ferry. Qu'est-ce qu'une vie réussie? Paris: Grasset, 2002. (Ed. bras.
O que é uma vida bem-sucedida?. Trad. Karina Jannini. Rio de Janeiro:
Difel, 2004.) (N.T.)
Depois da Religião ll
rique (Stock, 2003), que não somente constitui uma
introdução ao seu trabalho, mas uma verdadeira síntese I
se não a chave de seu projeto filosófico e histórico.
Lendo essas duas obras, percebe-se uma seqüência e
um aprofundamento das teses aqui apresentadas. A per-
gunta "O que é uma vida bem-sucedida?" fornece a Luc
Ferry um fio condutor para estudar as metamorfoses do
que chama de "figura metafísica do religioso". Sob suas
três dimensões, teórica, prática e soteriológica, essa
figura emerge com a filosofia grega e prossegue seu des-
tino no cristianismo- que se concebia como uma supe-
ração das sabedorias antigas - e até nos dispositivos
contemporâneos aparentemente mais distantes dessas
preocupações, como, por exemplo, no "materialismo"
nietzschiano. Que forma pode tomar a reformulação
humanista e individualista dessa pergunta diretriz da
existência pessoal? Luc Ferry se dedica a identificá-la
na última parte de seu livro, desdobrando assim as bali-
zas colocadas na presente discussão. A sabedoria do
homem-Deus, longe de deixar lugar ao orgulho e à des-
medida (a hybris dos gregos), tentará encontrar no indi-
víduo finito e mortal os meios de sua justificação, de sua
salvação e de sua grandeza.
Mareei Gauchet, por sua vez, também traz certo
número de complementos que permitem precisar as for-
mas que seriam suscetíveis de revestir o "absoluto ter-
restre" num mundo desencantado. Há em nossa época,
diz ele, experiências profanas do religioso ou ainda da
"religiosidade que se ignora" (La condition historique,
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 12 Depois da Religido 13

p. 311-312): "Muitos jovens sonhadores, que se querem preende Luc Ferry? Ou, ao contrário, como pensa Mareei
modernos até o último fio de cabelo e que se julgam Gauchet, não se pode ver nada além da manifestação da
libertos dessas velharias que mal se podem imaginar, condição humana, simples e exclusivamente humana?
são místicos sem sabê-lo, em busca de uma experiência Em suma, é um possível reencantamento ou um desen-
espiritual. Festa, transe, vertigem, estados alterados de cantamento radical que se desenha no horizonte no
consciência obtidos pela música ou por substâncias ade- mundo por vir?
quadas: o que sempre está em causa é o acesso a uma
outra ordem de realidade. O lugar tomado pelas drogas Eric Deschavanne
em nossas sociedades se explica em grande parte por Pierre-Henri Tavoillot
isso. Diz respeito à aspiração a fugir da prisão do coti-
diano." Mas não são essas as únicas manifestações:
"Seria preciso falar no mesmo sentido da ascese esporti-
va ... do que está em jogo no trabalho sobre o corpo, na
ética do esforço, na busca da superação de si." Até a
"experiência da arte" que, despida de sua relação espe-
culativa com o sagrado, permanece "uma experiência
íntima de ordem espiritual para muitos ... O que se busca
no êxtase musical ou no deslumbramento pelo verbo é a
passagem para um mundo impalpável e mais pleno do
que aquele que nos é ordinariamente dado". Em suma,
conclui Gauchet, "o animal metafísico não se conhece
mais como tal, mas isso não o impede de existir".
Como pensar esse animal metafísico que é o homem?
E como pensá-lo hoje, quando os dispositivos religiosos
se apagaram em sua força de evidência e de coerção? Tal
é o fundo do problema e do dilema. O excesso do
homem em relação à sua própria natureza: será preciso
interpretá-lo como o sinal de que há nele mais do que
ele mesmo, algo de divino, no sentido em que o com-
Pierre-Henri Tavoillot

O Collêge de Philosophie está particularmente hon-

rado e feliz em receber Luc Ferry e Mareei Gauchet para
debater a questão das relações entre filosofia e religião.
Essa discussão é muito esperada, por pelo menos duas
razões.
Para quem os lê atentamente, na compreensão e ao
mesmo tempo na extensão de suas obras, a proximidade
de suas perspectivas e de suas ambições intelectuais é
surpreendente. Trata-se, nos dois casos, nada menos
que do projeto de pensar as metamorfoses modernas da
cultura, de interrogar a reinvenção contemporânea da
humanidade sob seus aspectos mais significativos: espi-
ritual, político, ético, psicológico, estético...
Contudo, lendo-os ainda mais detidamente, desco-
bre-se, nas notas de rodapé, algo como uma discussão
mais discreta que dá testemunho, além da diferença
entre seus respectivos métodos - mais filosófico para
um, mais histórico para outro - , de nuanças, ou até
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 16
mesmo de francos desacordos, sobre o diagnóstico e a
interpretação.
Noto dois, de passagem e de memória: um que diz
respeito à periodização da história da subjetividade; o
outro, à nova articulação do privado e do público nas
sociedades contemporâneas. Não insisto neles, pois o
ponto que nos ocupará hoje é muito vasto: ele concerne
ao lugar do sagrado na idade laica. Está destinado a de-
saparecer ou encontra uma nova configuração no hori-
zonte do humanismo? Em que recanto de nossas socie-
dades de indivíduos as grandes questões sobre o senti-
do da existência irão doravante se aninhar ou se escon-
der? Em suma, o que se tornará o religioso depois da
"saída da religião"? Para começar, passo a palavra a
Luc Ferry.
Luc Ferry
Relendo Mareei Gauchet para preparar esse encon-
tro, perguntei-me se os desacordos que notam entre nós
são efetivamente reais ou somente fictícios. Hoje seria
uma boa ocasião para tentar medi-los. Entre as três dis-
sensões mencionadas por Pierre-Henri Tavoillot, pa-
rece-me de fato que a mais importante, se é que existe,
é aquela que diz respeito ao uso da palavra sagrado e à
legitimidade ou não de falar, como o faço, da "diviniza-
ção do humano", ou ainda da relação com o sagrado ou
da "espiritualidade laica". Esse vocabulário seria legíti-
mo em nossos dias? Não é abusivo? Provavelmente é isso
Depois da Religido 17
que pode suscitar a principal dissensão. A questão da
periodização da história da subjetividade me interessa
muito; mas é uma questão, convenhamos, relativamente
marginal em relação à da legitimidade de um discurso
sobre a espiritualidade ou sobre o sagrado que não seria
um discurso puramente histórico ou historiador, um
discurso que aceitaria essas categorias como sendo
ainda legítimas hoje em dia. Creio ser o ponto central e,
na mesma medida, ir diretamente - se é que há diver-
gência entre nós (veremos isso daqui a pouco)- ao
essencial.
Partirei do último livro de Mareei Gauchet,J no qual
há uma pequena nota que me diz respeito e que parece,
ao menos à primeira vista, bastante clara. Ela correspon-
de a uma passagem na qual Mareei Gauchet explica que
o homem e Deus estão separados como jamais estiveram
na história da Europa e provavelmente na história do
mundo e que, diz ele, saímos da era de uma autonomia
a ser conquistada contra a heteronomia. Dito de outra
maneira, esse processo de conquista da autonomia está
terminado. Vivemos definitivamente num mundo sem
Deus, no qual o homem está completamente separado
do divino. Tese que vem reforçar, portanto, a seguinte
nota: "Não se pode estar mais enganado no diagnóstico,
a meu ver, que Luc Ferry, ao falar da humanização do
divino e da divinização do humano. Trata-se de, exa-
tamente ao contrário, uma dinâmica separatista que
1 Marcel Gauchet. La religion dans la démocratie. Paris: Gallimard, 1998,
p.64.
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 18
desantropomorfiza o divino e retira do humano tudo o
que nele ainda poderia subsistir de uma participação,
mesmo longínqua, no divino." Por conseguinte, continua
Mareei Gauchet, falar de humanização do divino e de
divinização do humano, como eu fiz em O homem-Deus,
é imaginar que esses dois termos estão hoje em dia em
vias de aproximação, ou mesmo aproximados, é o erro
por excelência, pois a história da Europa leva, ao con-
trário, a manifestar sua separação radical e provavel-
mente definitiva.
Creio que de fato é o ponto sobre o qual é preciso
que reflitamos, saber se realmente se trata de uma opo-
sição- o que é possível, não excluo essa hipótese, mas
também não estou absolutamente certo dela - ou, ao
contrário, se é muito mais uma querela de palavras que
de fundo. Porém, uma vez mais, quando digo que não
excluo as duas possibilidades, é porque verdadeiramen-
te não sei, dado que a nota de Gauchet não é, realmen-
te, muito explícita: ela expressa mais uma rejeição que
uma explicação.
Para tentar esclarecer, gostaria de fazer algumas
observações que partirão em primeiro lugar do problema
central, a meu ver, que é a definição do religioso, pois
evidentemente quando se fala de "sagrado", de "divi-
no", de "religioso", de "espiritual", tudo depende do
que se coloca sob esses termos. A questão é, portanto,
saber se quando se fala de uma aproximação, como faço,
entre o humano e o divino, ou, ao contrário, de uma
separação total, se expressam verdadeiramente pontos de
vista tão contraditórios quanto parecem à primeira vista.
Depois da Religido 19
O que Michel Gauchet compreende como religioso?
Penso que ele retém três grandes características do reli-
gioso que não parecem formar, de fato, uma definição
legítima e coerente- uma definição que não ponho em
causa, mas que nem por isso penso ser a única possível.
1) O primeiro traço é, no sentido amplo, a heterono-
mia: o religioso é um princípio exterior e superior à
humanidade. Sobretudo na relação com a lei, é a idéia
de que a lei é simultaneamente exterior e superior aos
homens. É nesse sentido que Mareei Gauchet tem razão
em dizer que o religioso "mais religioso" está na origem
da história, sobretudo nas sociedades selvagens ou pri-
mitivas - o nome que se dá a elas pouco importa. O
verdadeiro religioso, se posso dizer assim, está na ori-
gem, dado que é nela que a exterioridade das matrizes
da lei ou da organização social e política em geral é
maior. Em outras palavras, o religioso não é simples-
mente a heteronomia- isto é, o fato de que a lei vem de
outro lugar que não a própria humanidade - , mas, de
certa forma, a denegação da autonomia - vale dizer, o
fato de que os seres humanos se recusam a atribuir a si
mesmos a organização social, a história, a elaboração das
leis- e que, recusando-se a perceber a si mesmos como
matrizes da organização social, da lei e do político, eles
extra-põem essa fonte numa transcendência, numa
exterioridade, numa superioridade e, em suma, numa
dependência radicais.
2) Segunda grande característica: se entendemos o
religioso nesse sentido - notem que a originalidade do
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 20
trabalho de Mareei Gauchet está em partir de uma defi-
nição política do religioso, isto é, que se trata de com-
preender o religioso em seu laço com a organização
social e com a lei, e quase todas as objeções que lhe são
feitas normalmente não se sustentam porque na maior
parte das vezes elas não levam em conta essa particula-
ridade de sua definição - , então se compreendemos
bem que a definição do religioso dada por Mareei
Gauchet está ligada à questão da organização política e
da produção da lei, compreendemos também que o reli-
gioso na história da Europa pertence, com efeito, ao
passado. Pertence a um tempo terminado, e aí está sua
segunda característica, não simplesmente no sentido em
que se poderia dizer: "aí está: as grandes idéias religio-
sas desapareceram, vivemos em sociedades em que a
secularização, a laicização produziram seus efeitos etc."
- e é, aliás, por isso que Mareei Gauchet rejeita, a justo
título, o uso dos termos secularização ou laicização em
sua própria perspectiva. Mas o religioso pertence ao
passado em um sentido muito mais profundo e muito
mais estrutural: não é simplesmente que saímos das inge-
nuidades religiosas; é o fato de que o religioso, entendido
nesse sentido, pertence a formas de organização política
tradicionais, nas quais a lei é pensada como a herança de
uma tradição que, ela mesma, se enraíza num passado
imemorial e finalmente divino. Ora, é essa estrutura da
organização social na qual a temporalidade pertence ao
passado que está, por excelência, hoje extinta, na medi-
da em que, grosseiramente, a partir da Revolução Fran-
cesa - poderíamos mesmo mostrar como isso se enraíza
Depois da Religião 21
no nascimento do Estado - , temos sociedades organiza-
das a partir da idéia de auto-instituição, da idéia de que
os homens fazem sua história, elaboram a lei, sobretudo
com o nascimento dos Parlamentos e principalmente
com a idéia de que a temporalidade dessas sociedades se
pensa a partir do futuro. Como dizia Clastres, 4 um chefe
indígena, desejando ser eleito (a idéia de eleição não tem
pertinência aqui, mas trata-se de uma imagem), teria
dito: 'J\cima de tudo não mudarei nada na sociedade em
que vivo, pois a inovação é um pecado por excelência."
Vejam que atualmente um candidato que se apresentas-
se às eleições, tendo como programa unicamente a pro-
messa solene de que jamais mudaria coisa alguma, teria
pouca chance de se eleger. Temos aqui uma estrutura de
temporalidade completamente diferente. Se insisto com
exemplos voluntariamente simplistas é para dizer que a
pertença do religioso ao passado não é superficial -
não é como se, numa visão positivista ou historicista,
disséssemos a nós mesmos: acabamos com as ilusões da
religião, assim como fizemos com todas as velhas
superstições vencidas pelas Luzes da razão e da ciência
etc. Não é o que Mareei Gauchet quer dizer quando
decreta que o religioso pertence fundamentalmente ao
passado: ele quer dizer que, estruturalmente, a idéia
religiosa, tal como a define, está ligada a sociedades tra-
dicionais. Isso evidentemente não significa que não haja
4Pierre Clastres. La société contre l'État. Paris: Minuit, 1974. (Ed. bras.
A sociedade contra o Estado. Trad. Theo Santiago. São Paulo: Cosac & Naify,
2003.)
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 22
mais crentes - provavelmente há nesta própria sala
cerca de 60% de cristãos-, mas que a religião setor-
nou uma opinião particular entre outras, uma crença
pessoal entre outras e que ela não estrutura mais o espa-
ço público e nem é mais a matriz da ·lei.
3) A terceira característica é que, como se pressente
inevitavelmente nessa perspectiva, a religião não é uma
"disposição natural" do humano em geral, no sentido
que Kant dava a essa expressão. Não é uma disposição
metafísica do homem. Dito de outra forma, a necessida-
de religiosa não é - ou, em todo caso, nada permite
afirmá-lo com certeza- algo como uma dessas catego-
rias transcendentais da experiência humana, como se a
religião estivesse inscrita desde sempre e para sempre
na configuração essencial do ser humano. A religião
pertence, ao contrário, a um período passado e ultrapas-
sado da história. Ela tem um começo e um fim. Pode-se
imaginar uma organização social dos seres humanos
definitivamente sem religião, sem que com isso as ve-
lhas ameaças da Igreja nos caiam sobre a cabeça e sem
que, forçosamente, essas sociedades sem religião, pura-
mente humanas, estejam fadadas ao totalitarismo ou,
quem sabe, a alguma catástrofe qualquer, ao imoralis-
mo, ao materialismo etc. Acredito que tudo isso está
devidamente afastado por Mareei Gauchet. Dito isso, o
corolário dessa "vassourada", por assim dizer, é que a
religião não aparece mais como uma disposição metafí-
sica, essencial à humanidade, mas como um momento
histórico ligado a uma organização social e política par-
ticular.
Depois da Religião 23
Sobre esses três pontos, direi francamente o que
penso: se nos colocarmos na perspectiva política de
Mareei Gauchet, ele tem evidentemente razão. E, mais
uma vez, a maior parte das objeções que lhe são feitas
cai por terra, tais como: "Veja a atual revanche de Deus:
o Dia Mundial da Juventude na França e o islã às nossas
portas." Tudo isso, acredito, não incomoda Mareei
Gauchet. No primeiro caso, trata-se, apesar de tudo, de
manifestações privadas da religião: mesmo que transpa-
reçam no espaço público, não correm o risco de reapare-
cer como figura da organização pública ou, ainda
menos, como um princípio fundador. No segundo caso,
fala-se de povos e de países que jamais conheceram nem
a laicidade nem a democracia, e que freqüentemente se
debruçaram sobre a religião para encontrar uma "iden-
tidade nacional" forte no quadro dos processos de des-
colonização.
Apesar disso, se tomarmos outra definição do reli-
gioso, podemos - sem que estejamos em desacordo
fundamental com a perspectiva de Mareei Gauchet, que
mais uma vez me parece, pelo menos em seu campo,
pouco contestável - chegar a conclusões muito dife-
rentes das suas. Serão elas contraditórias? É possível,
mas, contrariamente ao próprio Mareei Gauchet, não
tenho de forma alguma certeza sobre isso a priori. Penso
que é então preciso se dar ao trabalho de pensar um
pouco além das aparências, se não for pedir demais.
Podemos distinguir ao menos três grandes defini-
ções do religioso.
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET
24
Conforme a primeira delas, que conhece um grande
impulso no século xvm e prossegue sua longa história
com Feuerbach, Marx, Nietzsche e Freud, a religião
deveria ser compreendida como o ópio do povo, como
niilismo, como neurose obsessiva da humanidade, sem-
pre com uma mesma estrutura, a do "fetichismo": uma
atividade intelectual, meio imaginária, meio racional,
que fabrica um produto, no caso a idéia de Deus, depois
se apressa em esquecer que é inteiramente a responsável
pela autoria. No fundo, o princípio dessa crítica já está
contido na famosa frase de Voltaire, que cito de memó-
ria: "Deus criou o homem à sua imagem e este lhe pagou
na mesma moeda." Não insisto. Essa definição da reli-
gião como superstição, hipóstase fetichizada ou aliena-
ção não interessa a nenhum de nós dois senão de manei-
ra marginal.
Há uma segunda definição do religioso. É a defini-
ção política no sentido forte, aquela em cuja perspecti-
va se situam os trabalhos de Mareei Gauchet, sobre a
qual acabo de falar.
Uma terceira definição situa-se num plano não mais
histórico e político, mas filosófico e metafísico - o reli-
gioso, bem simplesmente, como discurso que diz respei-
to ao elo entre o finito e o infinito, entre o relativo e o
absoluto, com uma questão central: a da finitude ou,
para ser mais preciso, da morte. Essa figura metafísica
do religioso é, sob certos aspectos, relativamente inde-
pendente da definição política que é dada por Mareei
Gauchet. É a definição que encontrarã o- aliás, já
Depois da ReligiiJo 25
defendida por mim num artigo da Débat5 - na filosofia
moderna, ao menos a partir de Descartes. Parece, de
fato, que a filosofia moderna não pode ser verdadeira-
mente compreendida senão como uma tentativa de tra-
duzir num vocabulário que é o da razão, portanto nos
conceitos por essência laicos, os grandes discursos reli-
giosos, começando, é claro, pelo discurso cristão.
O exemplo mais significativo é sem dúvida o do he-
gelianismo. A fenomenologia do espírito, como sabem,
conta o trajeto de uma consciência que Hegel chama de
11 • "" • • ....
consciencia mgenua ,, , a 11 consc1encia
.....
natural", como o
diz ainda, dado que ela mal emerge da natureza, isto é,
o ser humano, finito e ignorante, que por etapas se
aproxima do Absoluto, a saber, de Deus, da compreen-
são infinita, desse "saber absoluto" que evidentement e
nada mais é que um dos nomes do divino. O projeto de
Hegel é fazer de modo que esse estranho itinerário pelo
qual o ser humano encontra Deus - o ser finito se
reúne com o saber absoluto-, esse trajeto que é efetua-
do pela fé na religião (esse lampejo que nos impele à
fusão imediata com Deus) seja, ao contrário, operado
pela filosofia no âmago desse elemento profundamen te
laico que é o da razão. Creio que, num sentido a ser
ainda precisado, essa trajetória de A fenomenologia do
espírito vale de modo emblemático para toda a filosofia
moderna- não simplesmente para Hegel, mas também
para Descartes e mesmo para Kant. A filosofia ocidental
moderna poderia definir-se como uma tentativa de
5 Le débat, "La ph!losophie qui vient",
n~ 72, nov.-dez. 1992.
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 26
retraduzir os grandes conceitos da religião cristã no
interior de um discurso laico, isto é, de um discurso
racionalista. De certa forma, a Declaração dos Direitos
Humanos - num modo diferente e num outro registro
- freqüentemente não passa de um cristianismo laici-
zado ou racionalizado. Falo aqui do conteúdo, e não dos
atos declaratórios ou ainda da história da Declaração;
falo dos valores que ela veicula e que a meu ver não
somam grande coisa aos valores cristãos. No fundo,
parece-me que não há uma descoberta surpreendente
de novos valores ou de uma nova moral no século XVill
na Europa, mas muito mais uma laicização dos valores
tradicionais do cristianismo.
Nessa perspectiva de uma definição do religioso
como relação com o Absoluto, portanto com essa ques-
tão central na filosofia moderna que é a da finitude, as
três características do religioso segundo Mareei Gauchet
são evidentemente contestáveis, porque nós nos coloca-
mos de um ponto de vista totalmente diferente. Aqui, a
religião não é necessariamente heteronomia. Pode-se,
por exemplo, descobrir o religioso a partir de experiên-
cias inteiramente autônomas, essas Erlebnisse, expe-
riências vividas, das quais falava principalmente
Husserl. Ou, mais exatamente, poderíamos dizer que o
religioso aparece como o horizonte das experiências
vividas pelos seres humanos- esse horizonte de trans-
cendência sobre o qual voltarei a falar adiante e que não
me parece necessariamente fadado à heteronomia. A
transcendência e a heteronomia não são a mesma coisa.
O religioso também não pertence obrigatoriamente ao
Depois da Religião 21
passado porque, como horizonte de certas experiências
vividas pelo indivíduo, ele pode perfeitamente tomar a
dimensão do presente ou mesmo do futuro. Ele não está
indispensavelmente aqui ligado a um período histórico
ou a uma organização social particular; pode aparecer
como uma disposição natural para a metafísica, cuja ori-
gem, aliás, permanece extremamente problemática ou
talvez mesmo misteriosa, e sobre a qual a reflexão pode-
ria felizmente aplicar-se.
Gostaria de desenvolver rapidamente as conseqüên-
cias opostas ou, em todo caso, aparentemente opostas,
dessa outra definição do religioso - que, diga-se de
passagem, provavelmente não escapa a Mareei Gauchet,
mas que simplesmente não faz parte de sua proposta.
Em que o religioso, definido muito simplesmente como
acabo de fazê-lo, em seu sentido puramente metafísico e
filosófico, pode parecer atualmente, no âmago das socie-
dades laicas, como uma dimensão legítima e, se posso
usar aqui a expressão gasta, "incontornável" da exis-
tência humana? Darei dois indícios.
O primeiro é que a noção de transcendência não é
redutível à de heteronomia ou de dependência radical.
Na história da filosofia há, seja dito de passagem, ao
menos duas grandes figuras da transcendência, duas
grandes definições da transcendência. Em primeiro
lugar há a transcendência tal como ela existe a montan-
te da consciência humana, antes e acima dela. É a trans-
cendência da Revelação, a transcendência da heterono-
mia de que fala Mareei Gauchet, a transcendência à qual
o papa convida seus seguidores a voltar, quando diz, no
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 28
fundo, em Esplendor da verdade: vocês não são obriga-
dos a ser cristãos, mas, se forem cristãos, então admitam
que há uma verdade revelada, uma verdade crística e
que essa verdade dada pelo próprio Deus possui um
certo número de implicações morais - e funda o que o
papa chama, aliás corretamente, nessa perspectiva, de
"teologia moral". Diante dessa verdade, a atitude que
convém não é a do orgulho cartesiano, que pensa tudo
pôr em dúvida e tudo submeter ao crivo do exame crí-
tico, em nome da recusa dos argumentos de autoridade,
mas a atitude da humildade. Transcendência, portanto,
com T maiúsculo, transcendência a montante da cons-
ciência, transcendência heterônoma. Esta, nós conhe-
cemos, no fundo, é também aquela de que fala Gauchet,
mesmo que ele evidentemente a inclua - e é uma das
contribuições de seu trabalho- numa perspectiva
política e histórica de estrutura de organização social.
Mas há também uma outra figura da transcendência
que, a meu ver, não é menos transcendente que a pri-
meira- e é sobre ela que deve incidir o debate. Em
certo sentido, penso que ela não é menos religiosa: acho
mesmo que ela designa precisamente a verdade das reli-
giões. Trata-se de uma segunda forma de transcendên-
cia, de uma transcendência que não está a montante da
consciência humana, mas, ao contrário, a jusante das
experiências vividas, que não está, portanto, situada
estruturalmente no passado, e sim no futuro; uma trans-
cendência que corresponde àquilo que Husserl designa-
va como uma "transcendência na imanência", isto é, o
horizonte inevitável e incontornável de nossas expe-
Depois da Religiao 29
=
riências vividas, não só na ordem da verdade ("2 + 2 4"
é transcendente em relação à menor individualidade:
não é uma questão de gosto e resiste formidavelmente ao
relativismo ambiente), mas também- e é claro que
aqui se trata de uma metáfora - uma transcendência na
ordem da ética, e, por que não, da cultura. Pois aqui
também, apesar do que se diz freqüentemente, temos a
sensação de que descobrimos "verdades", que não as
inventamos - o que, convenhamos, é muito diferente e
singularmente problemático para o individualismo e
para o materialismo. Transcendência na ordem da
moral, é claro, mas também da estética, como eu dizia, e
na ordem daquilo que Spinoza chamava de ética, isto é,
no fundo, na ordem do amor. Não é por sentimentalismo
que falo hoje de amor, mas porque essa quarta esfera,
além da verdade, além da moral, além da estética e do
simbólico, essa esfera da ética no sentido de Spinoza,
mas ao mesmo tempo da Sittlichkeit no sentido de
Hegel, é a que mais nos aproxima do religioso- fato de
que tanto Spinoza quanto Hegel tinham perfeita cons-
ciência. Essa dimensão do amor faz parte, com pleno
direito, da história da filosofia moderna.
Digo que no horizonte dessas quatro experiências,
de qualquer modo que se as vivenciem, há a necessidade
de uma experiência de transcendência, não sob o modo
da heteronomia e da dependência, mas na imanência. O
que gostaria de acrescentar, para que se compreenda
bem, é que essa transcendência na imanência tem uma
história. Não é um acaso que a palavra apareça em
Husserl; ela tem uma história que se enraíza na filosofia
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 30
transcendental, e mesmo - se alguns estudantes dese-
jassem fazer uma pesquisa sobre este assunto ela seria
bem-vinda- ela parte de Leibniz, nos dois domínios
da filosofia, o da teoria e o da moral, isto é, do lado da
verdade e do lado do bem e do mal. Em poucas palavras:
por que a teoria kantiana da verdade é a primeira figu-
ra dessa idéia grandiosa, a meu ver, de transcendência
na imanência? Quando o problema da representação se
coloca na filosofia kantiana, a partir dos anos 1770-
1771, Kant, no fundo, diz o seguinte: habitualmente se
põe o problema da verdade nos seguintes termos: temos
representações, por exemplo, uma garrafa, e a verdade
seria a adequação dessa representação de garrafa ao
objeto em si que lhe corresponde. Portanto, o ideal de
verdade seria fazer corresponder nossas representações,
nossos pensamentos, e o objeto em si. A grande revolu-
ção kantiana, a que se convencionou designar como
revolução copernicana, consiste em dizer que essa
maneira de colocar o problema é absurda e que a verda-
de científica não seria uma relação entre representações
subjetivas e as coisas em si, mas que ela reside simples-
mente numa certa ligação das representações, numa
certa associação das representações que vale universal-
mente. É, tendo Leibniz no horizonte, um "devaneio
bem amarrado", graças a regras universais, aquelas
que fornecem ao método científico as categorias do
entendimento. Em outras palavras, a verdade é funda-
da, para Kant, sem sair do domínio das representações,
ou, para me encaminhar para a fórmula de Husserl: a
verdade está fundada na imanência da subjetividade,
Depois da Religido 31
mas como algo que transcende a particularidade de
cada um de nós.
Aí está, parece-me, a primeira figura da transcen-
dência na imanência. A segunda se situa no campo da
moral. Kant é aquele que vai fundar a moral, talvez pela
primeira vez, sem nenhuma referência a Deus, nem a
algum princípio substancial, por exemplo cosmológico,
exterior e superior à humanidade. A moral é puramente
fundada sobre princípios humanos -poderíamos mes-
mo dizer humanistas. Contudo, por outro lado, é essa
reviravolta que me parece fundamental para compreen-
der a situação do religioso hoje em dia. O religioso se
reintroduz no final do percurso como o horizonte das
práticas humanas; é esse o sentido dos famosos postula-
dos da razão prática, a idéia de que a moral não é funda-
da na religião, de que se ela o fosse seria um desastre -
é, portanto, o fim do teológico-ético - , mas que, ao
mesmo tempo, no horizonte de nossas ações morais não
pode deixar de existir uma problemática religiosa, aque-
la aberta pelos famosos postulados da razão prática.
Isso também constitui uma verdadeira revolução,
devida à idéia de que o religioso não se encontra mais a
montante da moral, como quer o papa (a teologia moral),
mas sim inteiramente a sua jusante, isto é, ele passou
para o lado do futuro. Em outros termos, o religioso não
é mais da ordem da heteronomia, da dependência radi-
cal, mas da ordem da transcendência na imanência. Não
se trata mais de sobre o que a moral vai se fundar e que
é exterior aos seres humanos, mas na direção de que a
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET
moral tende e o que é pensado a partir da autonomia das
experiências individuais.
É claro que se poderia discutir longamente a respei-
to do bom fundamento de tal revolução. Creio que, no
mínimo, sua realidade é pouco contestável e que ela
abre, a respeito do estatuto do religioso depois da reli-
gião, isto é, no âmago de um mundo laico e desencanta-
do, uma perspectiva, sob alguns aspectos, diferente
daquela tomada por Mareei Gauchet - isso, aliás, não
significa sempre que ela lhe seja oposta, o que é ainda
uma outra abordagem.
Adiciono ainda uma última idéia, pois sugeri que
havia dois indícios da persistência legítima do religioso
no coração do mundo democrático. Primeiro indício:
podemos pensar o religioso de outra forma que não a
heteronomia e como estrutura passada ou ultrapassada.
Aí está o efeito dessa reviravolta extraordinária entre
moral e religião produzida em algum momento do sécu-
lo XVIII. Segundo índice: aqui se trataria de uma dis-
cussão com nosso amigo Lipovetsky- é a idéia de que,
contrariamente ao que às vezes sugere seu livro O cre-
púsculo do dever,6 a noção de sacrifício de modo algum
desapareceu da problemática moral de nossos contem-
porâneos. Penso que, ao contrário, ela está presente,
mas que simplesmente os motivos do sacrifício se huma-
6Gilles Lipovetsky. Le crepuscule du devoir. Paris: Gallimard, 1992. (Ed.
bras. A sociedade pós-moralista: o crepúsculo do dever e a ética indolor dos
novos tempos democráticos. Barueri: Manole, 2005.)
32 Depois da Religião 33
nizaram. Como busquei mostrar longamente em O
homem-Deus, baseando-me principalmente nos traba-
lhos dos historiadores das mentalidades dedicados ao
nascimento da família moderna, hoje na Europa não nos
sacrificamos mais por entidades religiosas; mas, por
outro lado, penso que inúmeros indivíduos estariam
prontos a arriscar suas vidas para defender certo núme-
ro de valores, ou, simplesmente, para defender seus
próximos. Por que fazer essa constatação, que poderia
parecer de uma banalidade consternadora, tenho cons-
ciência disso? Porque acho- e retomo aqui uma manei-
ra nietzschiana de descrever o religioso ou o sagrado -
que a partir do momento em que se estabelecem valores
superiores à vida material, biológica, entra-se na esfera
do religioso. É isso que quero dizer. Ou então afirma-se
que é uma ilusão, como faz meu amigo André Comte-
Sponville. De fato, vocês encontrarão à disposição uma
plêiade de discursos nietzschianos, freudianos, marxis-
tas, sociológicos, biológicos (o gene egoísta ou altruísta)
etc. explicando que a idéia do sagrado, nesse sentido, é
uma ilusão. Compreendo-os e chego até mesmo a dizer
que é possível. Contudo, se vocês admitirem que não é
uma ilusão, que a idéia do sacrifício de sua vida não é
uma idéia ilusória, mas, ao contrário, uma idéia inteira-
mente inerente à moral moderna, então nesse caso serão
obrigados a refletir sobre aquilo que faz com que, numa
sociedade sem religião, numa sociedade globalmente
materialista, a referência a princípios superiores à vida
não se tenha tornado integralmente absurda.
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET
É exatamente isso que eu queria sugerir ao falar da
divinização do humano. É claro que não desejo sugerir
que se volte ao religioso no sentido em que se fala de
revanche de Deus, no sentido em que há, hoje em dia,
um sincretismo místico-budista-cristão ou similares.
Não é a isso que me refiro, mas ao fato de que a idéia de
transcendência não desapareceu e que não podemos -
e este será o sentido de minha conclusão - nos satisfa-
zer simplesmente com as morais laicas.
Quando escrevi, com André Comte-Sponville, A
sabedoria dos modernos, 7 o subtítulo do livro era 'í\lém
da moral". As morais laicas foram formidáveis para
colocar e talvez mesmo resolver de modo laico, isto é,
sem a hipótese de Deus, a questão do bem e do mal. Por
fim, o que nos diz essa carta das morais laicas que é a
Declaração dos Direitos Humanos? Que o fundo da
moral é o respeito pelos outros, que é preciso respeitar
os interesses, a liberdade e a dignidade dos outros.
Muito bem. Mas você pode perfeitamente respeitar os
interesses, a liberdade e a dignidade dos outros, aplicar
impecavelmente os direitos humanos em toda sua exis-
tência e mesmo ir além deles, até atingir a santidade
mais perfeita. O que afirmo simplesmente é que isso em
nada responderá - em nada - às questões existenciais
ligadas à condição humana: por exemplo, de que serve
envelhecer, como educar seus filhos, como pensar, como
7 Luc Ferry e André Comte-Sponville. La sagesse des modernes. Paris:
Laffont, 1998. (Ed. bras. A sabedoria dos modernos. Trad. Eduardo
Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 1999.)
34 Depois da Religirlo 35
administrar, por assim dizer, o luto de um ser amado, ou
como, simplesmente, lutar contra o tédio, contra a
banalidade cotidiana? Em outras palavras, todas essas
questões, além de muitas outras, que antigamente per-
tenciam à órbita do discurso religioso e metafísico, não
são atualmente reguladas pelo discurso moral. Muito
mais que isso, o discurso das morais laicas nada lhe diz
sobre elas.
Uno essas duas idéias entre si e me detenho: 1) Não
está excluído que a idéia de transcendência conserve
um sentido a jusante das morais laicas e, portanto, tam-
bém não o faça sobre o modo do teológico-ético, mas sim
sobre o modo do ético-espiritual. Nesse sentido, a pro-
blemática da religião ou da espiritualidade não perten-
ce a uma estrutura de organização passada.
2) Essa idéia, que me parece plausível, também me
parece estar de facto relativamente bem encarnada na
realidade das sociedades em que vivemos, justamente
por meio de uma aspiração cada vez mais evidente para
além da moral; uma consciência cada vez mais clara,
mesmo que não expressa como tal, de que a moral não
basta. Então, isso não quer dizer que eu tenha me torna-
do um "imoralista", como simploriamente disseram
alguns críticos. Simplesmente dei-me conta, no decorrer
destes últimos anos ou, para dizer a verdade, há muito
tempo, de que as grandes morais laicas não respondiam
às questões às quais redargüíam, ou pretendiam redar-
güir, os grandes discursos religiosos. Nesse sentido, o
deslocamento do "a montante" para o "a jusante" pare-
ce-me ser algo singularmente interessante, para dizê-lo
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 36
de modo minimalista. Essas são as observações que eu
gostaria de submeter a discussão.
SAÍDA DA RELIGIÃO
E PERMANÊNCIA DO RELIGIOSO
Mareei Gauehet
Não é fácil ter de improvisar uma resposta a uma
intervenção tão meditada e construída.
Uma primeira observação, para iniciar: se Luc Ferry
tem razão, assistimos a um acontecimento notabilíssimo
na história universal das religiões, a saber, nada menos
que uma reinvenção da religião. O que seu discurso
evoca é algo como uma refundação da religião. E afinal,
por que não? Haveria uma trajetória histórica das reli-
giões que se desdobrou, no essencial, sob o signo da
heteronomia- estamos de acordo sobre esse ponto.
Depois, na era da filosofia, isto é, a partir de recursos
puramente racionais descobertos pelo discurso filosófi-
co, assistiríamos ao aparecimento de um outro discurso
religioso profundamente diferente do que foram as reli-
giões, em seu conteúdo, desde que a humanidade é
humanidade. A questão merece, no mínimo, que a exa-
minemos com alguma atenção.
Depois da Religido 37
Luc Ferry
Estou de acordo, salvo pelo fato de que creio ter dito
várias vezes que não é tanto o conteúdo das religiões, da
religião cristã em particular, que mudou, que seu esta-
tuto, dado que ela não vem mais a montante das expe-
riências humanas, mas sim a jusante, e com um outro
regime de transcendência ...
Mareei Gauehet
Teremos o pudor de não nos estendermos sobre as
modalidades de organização da nova Igreja. Não falare-
mos senão de princípios.
Segunda observação preliminar: estou de acordo
com as duas constatações descritivas com as quais Luc
Ferry terminou sua exposição, mesmo que, de meu lado,
eu as interprete diferentemente. Menciono-as logo de
saída, porque essas constatações têm importância para
apreciar a situação atual e o alcance das mudanças que
vivemos.
1) Por um lado, parece-me exato que as morais laicas
não conseguem se encarregar do conjunto da experiên-
cia dos indivíduos atuais. O discurso moral, tal como
nossas sociedades o compreendem (isto é, a regulagem
da relação com os outros segundo a norma de reciproci-
dade), não responde a tudo. Uma vasta gama de ques-
tões relativas a si mesmo, à conduta de sua existência, à
orientação de sua experiência, escapa ao discurso moral.
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 38
Registrada essa carência, coloca-se a questão de saber
como tratar esses problemas. As religiões tradicionais,
as confissões vigentes trazem-lhes respostas. Estas não
têm mais valia para grande número de nossos contem-
porâneos. Será que existe, do lado da filosofia, a possi-
bilidade de fornecer novas respostas que não tomem
emprestado dos discursos religiosos clássicos e que, a
despeito disso, constituam respostas substanciais para
esses problemas? Ou é preciso considerar uma outra
maneira de viver com esses problemas?
Também estou de acordo com Luc Ferry, na mesma
ordem de idéias, para considerar que as noções de sacri-
fício e de dever conservam um sentido em nossos dias.
Sacrifício e dever, longe de estarem condenados a desa-
parecer porque teriam somente um conteúdo religioso,
continuam a ser perspectivas organizadoras, eixos da
experiência humana. Não se pode confundir sua prática
e seu significado. Talvez só façamos deles um uso mode-
rado, mas precisamos deles para nos pensar. Impor-se
imperativamente a obrigação e dispor de sua existência
com vistas a uma finalidade mais alta permanecem ins-
critos no âmago de nossa relação conosco mesmos. Como
vêem, não procuro facilitar minha vida.
2) Segundo ponto: por outro lado, a idéia de trans-
cendência conserva um sentido? Da mesma forma, con-
cordo com Luc Ferry: sim, ela conserva um sentido!
Mas, qual sentido? O problema está aí. Limito-me, no
momento, a formular a questão: qual é o estatuto dessa
transcendência que habita nossa experiência? Podemos
de direito qualificá-la de religiosa se empregarmos esse
Depois da Religião 39
termo com um mínimo de rigor terminológico? Vocês
podem adivinhar que tenho as maiores dúvidas a esse
respeito.
Agora, para entrar no fundo das coisas, permitam-
me voltar brevemente ao meu próprio método de abor-
dagem do fenômeno religião. De fato, é provável que
uma parte da discussão diga respeito à diferença de nos-
sas abordagens e de nossos interesses. Vamos circuns-
crevê-las para evitar inúteis querelas de palavras. Mas
aproveitemos para ver aí, tão claramente quanto possível,
o que os conceitos que empregamos recobrem. Pois tudo
se passa na esfera da conceitualização do fenômeno.
O que tentei fazer foi uma história filosófica da reli-
gião. Dediquei-me, no fundo, a tratar de um problema
que não parece ser mais da atualidade, com o declínio
do marxismo ajudando, mas que subsiste: o problema
da natureza, do lugar e do papel da religião, a partir do
momento em que se recusa a explicação da "superestru-
tura" pelas necessidades da "infra-estrutura" econômi-
ca e social. Não é mais de bom-tom raciocinar nesses ter-
mos. Isso não impede que o economismos seja tão preg-
nante, de maneira difusa, na inteligência da história e
do funcionamento das sociedades, não impede que o
modelo continue a reinar implicitamente. Há as coisas
sérias e também há uma roupagem "ideal" que legitima
fantasmaticamente uma organização coletiva estabeleci-
da por motivos sólidos. Ora, esse modo de pensar inter-
s Interpretação e explicação dos comportamentos efetuados pelo viés dos
métodos e das teorias econômicas. (N.T.)
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 40
dita, de maneira absoluta, compreender a especificidade
do fenômeno religioso e, ao mesmo tempo, sua onipre-
sença na quase totalidade da história humana. Ele não
está somente na cabeça dos atores para esconder-lhes a
realidade de seu mundo. Ele organiza seu mundo. O que
a religião representa nessas condições? O que ela mani-
festa? O que significa seu papel estruturante? Por que,
para resumir, houve religião? Esses enigmas tornam-se
ainda mais opacos se concordarmos que não dá para
respondê-los como sendo uma necessidade invariante
da consciência coletiva ou da constituição do social.
Pois, se, por um lado, as religiões tiveram um papel
determinante na maior parte das sociedades do passado,
por outro, é necessário constatar que elas progressiva-
mente perderam esse lugar, há alguns séculos, na histó-
ria européia moderna. Deve-se atribuir a mesma impor-
tância tanto à religião nas sociedades antigas quanto à
saída da religião nas sociedades modernas. A reflexão
deve desdobrar-se nas duas linhas de frente. Trata-se de
apreender no passado os mecanismos dessa eficácia
estruturante do religioso. E trata-se de comparar, de
reler o modo de estruturação da sociedade que se infere
de uma compreensão religiosa de sua ordem. As socie-
dades funcionaram maciçamente na religião. O que
acontece quando uma sociedade se põe a funcionar fora
da religião? É isso que está em jogo no "desencantamen-
to do mundo". A constatação é, em si mesma, banal.
Uma vez que a formulamos, ainda falta elucidar as for-
mas que o processo de desencantamento toma empresta-
das e as conseqüências às quais ele conduz. A interpre-
Depois da Religião 41
tação supõe já ter medido previamente o que significa o
encantamento do mundo.
Aí estão, sumariamente, os dados primordiais do
problema e as indicações de como tomá-los.
Um dos primeiros beneficios da abordagem é permi-
tir escapar do falso debate entre a morte de Deus e o
retorno das religiões, cujas oscilações periódicas dão, há
dois séculos, ritmo à discussão em torno do futuro reli-
gioso da humanidade ocidental. O mecanismo é simples.
Por um lado, com base num fato indiscutível- o
recuo da empresa organizadora do religioso sobre a vida
das sociedades - , conclui-se sobre a perda de função
da religião e, portanto, sobre seu desaparecimento ine-
vitável (que seria somente uma questão de tempo).
Por outro lado, parte-se de dois fatos também indis-
cutíveis: em primeiro lugar, a permanência da fé e, em
segundo, a revivescência periódica dessa fé, por moti-
vos às vezes conjunturais (a Libertação), às vezes liga-
dos aos movimentos profundos da cultura (romantismo
e neo-romantismo). A partir desses fatos, anuncia-se o
retorno iminente do religioso, procedendo a uma mesma
extrapolação profética. A saída moderna da religião não
terá sido, então, nada além de um eclipse temporário e
superficial.
Nenhuma dessas interpretações é defensável. Assis-
timos a dois processos simultâneos: a uma saída da reli-
gião, compreendida como saída da capacidade do reli-
gioso em estruturar a política e a sociedade, e a uma per-
manência do religioso na ordem da convicção última dos
indivíduos, observando nesse terreno um amplo espec-
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 42
tro de variações, segundo as experiências históricas e
nacionais. No caso americano, temos uma sociedade
ainda copiosamente impregnada de religiosidade. Da
mesma forma, em alguns lugares da Europa como, por
exemplo, a Irlanda, a Polônia e a Grécia, para tomar os
três casos clássicos, onde as Igrejas, por motivos históri-
cos, se viram depositárias da identidade nacional, vere-
mos subsistir uma forte inserção do religioso no espaço
público. Na Europa ocidental, em contrapartida, nota-
se de forma geral uma debandada das Igrejas estabeleci-
das e um decréscimo impressionante das crenças decla-
radas. Pouco importa: fervor americano ou debandada
na Europa ocidental são fenômenos que não tocam o
ponto central, a saída da estruturação religiosa das socie-
dades. Saída que não impede a manutenção de uma vida
religiosa na escala dos indivíduos. De fato, no próprio
lugar onde o recuo da religião, inclusive no registro da
convicção privada, é o mais avançado, como é o caso da
Europa ocidental, ele não implica o desaparecimento
puro e simples da preocupação espiritual, sem que bus-
quemos defini-la bem por enquanto. Vamos tomar essa
preocupação como sendo as questões últimas, as ques-
tões que dizem respeito à destinação humana, à signifi-
cação das experiências fundamentais da vida humana e
à orientação ética global da existência.
É sobre essa segunda parte que devemos refletir-
não insisto a respeito da primeira parte, porque estamos
de acordo sobre ela. O problema que se coloca concerne
a essa segunda parte: aquilo que subsiste de religiosidade
para além do declínio social da religião, seja essa religio-
Depois da ReligiêJo 43
sidade explicitamente enquadrada pelos dogmas tradi-
cionais ou seja espontânea, mais ou menos pessoal, mais
ou menos artesanal, mais ou menos selvagem, ou até
mesmo inconsciente de suas amarras religiosas. Essa
parte existe e é ela o objeto de discussão entre nós.
Não posso abordá-la sem começar reconhecendo que
ela escapa àquilo de que tive oportunidade de tratar até
agora. É o aspecto do fenômeno religioso que deixei de
lado até agora ou, em todo caso, naquilo que publiquei.
Vou explicar-me. Mas refleti um pouco sobre ele, o sufi-
ciente para trazer uma resposta ao problema que é sen-
sivelmente diferente daquela que Luc Ferry me atri-
buiu, mesmo que ele tivesse o direito de fazer uma infe-
rência sobre o que escrevi, no sentido em que fez. Creio,
entretanto, que a inferência é inexata. A questão em
forma de objeção levantada por Luc Ferry é a seguinte:
há, como ele crê, uma disposição natural do espírito
humano para a metafisica? Eu o admitiria também, taci-
tamente, colocando-me por isso em contradição comigo
mesmo. Admito, de fato, alguma coisa dessa ordem, mas
alguma coisa que compreendo diferentemente de Luc
Ferry e que está, me parece, em plena coerência com o
resto de minha análise. A questão de Luc Ferry é intei-
ramente legítima. Na perspectiva de minha análise, eu a
retraduzo assim: com o que pôde trabalhar a invenção
histórica das religiões?
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 44
A DISPOSIÇÃO RELIGIOSA
DA HUMANIDADE
Recomecemos da tese fundamental que os dados
que nos são acessíveis me parecem impor: a religião é
posição da heteronomia, posição que visa a produzir uma
economia determinada do laço político e do laço de
sociedade por uma intencionalidade inconsciente. A
tese nega a idéia corrente segundo a qual a criatura
angustiada se limitaria a divinizar espontaneamente as
forças naturais que a dominam. Não é difícil mostrar
que a idéia é absurda. A religião é, no sentido mais forte
do termo, um fato de instituição, um partido tomado
humano-social da heteronomia. Não posso entrar aqui
nos detalhes do porquê dessa instituição e dos motivos
aos quais ela responde.
Mesmo supondo que concordem comigo, há um
ponto que precisa ser esclarecido, e é verdade que eu
não o fiz. É preciso esclarecer a proveniência dos ele-
mentos com os quais esse ato de instituição opera. Essa
lacuna de minha análise deve-se à perspectiva essencial-
mente descritiva na qual me situei. Quis, com priorida-
de, dar conta do conteúdo das religiões, tais como as
podemos seguir por meio da história e das metamorfoses
num longo período. Tentei mostrar que havia uma fór-
mula coerente dessas transformações a partir daquilo
Depois da Religião 45
que podemos entrever a respeito das mais antigas reli-
giões e talvez do início da religião - as transformações
que têm por nome o nascimento dos deuses, a emergên-
cia das religiões de salvação, o aparecimento do mono-
teísmo e, por fim, a saída da religião do interior de uma
religião. Não somente essas transformações são coeren-
tes, mas congruentes com as grandes mudanças das for-
mas políticas e sociais - o nascimento do Estado, a
dinâmica das formas estatais, o nascimento do Estado
moderno.
Entretanto, essa escolha me levou a deixar uma
questão no escuro. Não ignoro isso. Uma análise com-
pleta e inteiramente coerente deve, além disso, respon-
der à questão: em qual disposição da humanidade se
funda essa instituição que, de outro ponto de vista, res-
ponde a motivos políticos e sociais bem determinados?
É a ocasião de dar ao menos algumas indicações quanto
à resposta possível. Mesmo que se rejeite a idéia de uma
natureza religiosa do homem, ou de uma disposição
natural para a metafísica, é preciso que haja algo como
um substrato antropológico a partir do qual a experiên-
cia humana é suscetível de se instituir e de se definir
sob o signo da religião. Nenhuma lógica política dá
conta disso com que a religião vai se desdobrar, a saber,
o investimento humano sobre o invisível. O que é que, no
homem, dá sentido a essa passagem pelo outro? Pois é
nisso que consiste o fenômeno cardinal: ele reside nes-
sas dimensões de invisibilidade e de alteridade que nos
habitam constitutivamente. O homem é um ser que, em
todos os casos, é convocado pelo invisível ou requisita-
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 46
do pela alteridade. Esses são os eixos dos quais ele tem
originária e irredutivelmente a experiência. O homem
não é levado a eles pela necessidade de conhecimento
ou de compreensão racional dos fenômenos da natureza,
como queria certa explicação esclarecida da religião.
Não há aí o efeito de uma busca de causalidade que
engajaria o espírito a remontar às causas primeiras para
além das causas visíveis. É um "dado" imediato da cons-
ciência, se posso dizer assim. O homem fala, e encontra
o invisível em suas palavras. Ele experimenta a si
mesmo, irredutivelmente, sob o signo do invisível. Ele
não pode deixar de pensar que há em si outra coisa além
daquilo que ele vê, toca e sente. Ele imagina, e imedia-
tamente seu pensamento se projeta além daquilo que
lhe é acessível - e se apresenta ao pensamento. Além
disso, ele se reporta a si mesmo e é para descobrir que
pode dispor de si mesmo com vistas a outra coisa que
não a si mesmo. É com esse material primordial que se
edificam as religiões. Elas não decorrem daí de forma
automática e linear. É preciso outra coisa completamen-
te diferente para defini-las. Mas esse material as torna
possíveis.
Em outras palavras, há uma estrutura antropológica
que faz com que o homem possa ser um ser de religião.
Ele não o é necessariamente. Ele pôde sê-lo historica-
mente, durante a maior duração de seu percurso. Pode
deixar de sê-lo, mas, nesse caso, esse potencial de reli-
giosidade estará destinado a continuar. O que quer
dizer, na prática, que haverá sempre mais ou menos
espíritos para se reconhecer no passado religioso da
Depois da Religii1o 41
humanidade - e que os espíritos não religiosos encon-
trarão outros empregos para essas dimensões consti-
tuintes.
É a verdadeira questão diante da qual nos encontra-
mos historicamente. Tendo terminado, ao que parece, a
era das religiões constituídas, o que ocorre com esse
núcleo antropológico sobre o qual elas fizeram fundo?
Uma vez desfeita a organização coletiva segundo a hete-
ronomia, que tinha sido a alma das teligiões estabeleci-
das até há dois séculos, o que pode oferecer essa organi-
zação do humano que durante tanto tempo suportou o
religioso? Não somente ela subsiste, mas a vemos se des-
tacar cada vez mais claramente por si mesma. Tentei
mostrar isso a respeito do inconsciente e de suas redefi-
nições.9 Ela continua a informar nossa experiência. Em
relação a isso, por maior que seja a descontinuidade,
permanecemos em continuidade com a humanidade da
era das religiões. Mas o estatuto e o papel desse núcleo
antropológico do religioso estão completamente muda-
dos com o desvelamento de seu caráter extra-religioso.
É nesse ponto que divirjo de Luc Ferry. Estamos de
acordo a respeito da constatação, mas não a compreen-
demos da mesma maneira e, sobretudo, avaliamos dife-
rentemente as conseqüências. Só posso recusar as cate-
gorias de que se serve Luc para dar conta dessa expe-
riência de além da religiosidade heteronômica.
9Vide "Essa! de psychologle conternporalne", agora no livro La démocratie
contre elle-méme. Paris: Gallirnard, 2002. Coleção "Te!".
 L UC FERRY & MARCEL GAUCHET 48
O QUE É O SAGRADO?
Essas ancoragens primeiras do religioso existem e
persistem. Mas será que é legítimo falar de religião a seu
respeito? Não acredito nisso. Só posso ver um abuso de
palavra nesse emprego da noção.
Acredito que Luc Ferry se entregue a um transpor-
te indevido de categorias do passado religioso para a
ultramodernidade, para estabelecer uma continuidade
que me parece amplamente fictícia. Retomo os três ter-
mos chaves de sua demonstração: sagrado, humanização
do divino e divinização do humano.
1) Não existe palavra mais propícia ao erro que esta
de sagrado. É preciso repetir, contra o abuso metafórico
permanente do qual é objeto, que não temos a liberdade
de usá-la de qualquer maneira, contando com a aura da
qual é carregada para fazer sentido. Trata-se de uma
categoria que remete a um enraizamento histórico preci-
so. Sagrado, no rigor do termo, designa uma experiência
fundamental na ordem das religiões, que é a conjunção
tangível do visível e do invisível, do aqui embaixo e do
além. Para ser inteiramente rigoroso, o sagrado deve ser
tratado, no meu entender, como uma noção histórica.
Ele nasce com a virada capital da história religiosa da
humanidade que marca o surgimento do Estado. As reli-
Depois da Religiao 49
giões "selvagens", para dizer rapidamente, são aquelas
da disjunção entre o fundamento ancestral e o presente.
O sagrado emerge com a conjunção do fundamento (que
se torna divino na operação) e do poder que será, desde
então, poder separado. Há o sagrado quando há um
encontro material entre a natureza e a sobrenaturalida-
de. Um ser sagrado- um rei sagrado, para tomar o
exemplo por excelência - é um personagem que em
seu corpo físico, semelhante a qualquer outro, é habita-
do pela alteridade invisível e por forças sobrenaturais.
Há nele uma materialização do outro que o separa de
todos os seus semelhantes. Para tomar um símbolo que
nos é familiar: a hóstia do catolicismo é a presença real
de Deus num objeto físico devido ao mistério da tran-
substanciação, conversão de um signo visível em supor-
te do corpo de Cristo, repetição da encarnação. É a essa
categoria bem determinada de fenômenos religiosos que
se aplica propriamente o conceito de sagrado: a atesta-
ção do além nos lugares, nas coisas ou nos seres daqui
debaixo.
Ora, se há uma categoria que o desencantamento do
mundo deixa pouco à vontade, é bem essa. A "desmagi-
ficação" do mundo, que reteve prioritariamente a aten-
ção, é inseparável de um processo de dessacralização,
do qual se pode seguir historicamente a trajetória com
grande precisão. Se há uma dimensão do religioso da
qual saímos, é essa do sagrado, inclusive para as cons-
ciências mais crentes. No máximo subsiste uma memó-
ria daquilo que outrora pôde ser o sagrado, assim como
das espécies de substitutos que nos enganam. É verdade
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 50
que o homem comum, ao dar de cara com uma estrela
das mídias, tem a impressão de que ela "vem de um
outro mundo", ou até mesmo se surpreende ao constatar
que ela "existe realmente". Mas não lhe fica um segun-
do sequer a impressão de que viu um ser sobrenatural!
Ele reconhece imediatamente o semelhante, demasiado
semelhante. Tomando com rigor a noção, não vejo como
se possa falar de sagrado no mundo atual, a não ser por
uma derivação metafórica mais enganosa que esclarece-
dora. Quando dizemos que a vida humana é "sagrada",
afirmamos que ela encarna o invisível, que materializa o
sobrenatural, que é habitada por uma transcendência,
no sentido religioso do termo - voltarei a esse ponto - ,
que ela tira de um outro lugar o valor que exige seu res-
peito absoluto? Não creio. Trata-se apenas de uma ima-
gem, que a reflexão deve nos poupar de tomar ao pé da
letra. Esse fato não retira a realidade da interdição pro-
tetora da qual a vida é objeto. Mas compreenderemos
mal a natureza dessa interdição se a tomarmos à luz da
categoria do sagrado.
É preciso sair da alternativa pseudotrágica: ou
"nada é sagrado" (dito de outra forma: tudo desmorona,
nada mais vale alguma coisa), ou nada mudou (o sagra-
do não se encontra mais no mesmo lugar, mas continua
a existir, graças a Deus, igual ao que sempre foi). Há
uma superioridade da humanidade em relação a si
mesma que não merece o nome de sagrado sem que isso
retire algo da força das prescrições que a ele se ligam.
Não estamos presos numa escolha binária entre sagrado
e profano. No interior do dito profano há ordens de con-
Depois da Religião 51
siderações absolutas e ordens de considerações relati-
vas. A profanação não impede a existência de absolutos
sem garantia sacra.
Entre nós trata-se, portanto, de questões de pala-
vras, como dizia Luc Ferry. Mas essas questões de pala-
vras engajam a compreensão do tema.
2) Na religião que você fundou há pouco - mas da
qual já havia lançado as bases antes - há uma noção
que me coloca um sério problema. Lamento que não
tenha se estendido sobre ela, no quadro da versão exo-
térica que você nos apresentou. Para uma boa religião,
no mundo em que estamos, é preciso um Deus- ou, em
rigor, deuses. E você não foi muito eloqüente sobre esse
Deus. É claro que compreendi que você não fala de Deus,
mas de divino. Ora, é justamente isso que me preocupa.
Compreendo o divino quando há um Deus. Mas, na cir-
cunstância, não percebo de onde vem esse divino. E não
o vejo aparecer, em particular, a partir das diferentes
coisas que você descreveu.
Compreendo o que as religiões tradicionais enten-
dem por Deus, entendimento do qual somos herdeiros.
É uma noção que tem uma longa história muito compli-
cada, supercomplicada pela apropriação da idéia de
Deus efetuada pela filosofia racionalista moderna, de
Descartes ao idealismo alemão - a partir de então, os
filósofos não são mais loquazes a respeito de Deus. Mas,
enfim, tão complicada quanto possa ser, nós nos encon-
tramos nela. Nós ao menos adivinhamos de que se trata.
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 52
Ora, em relação a essa acepção corrente, em relação
ao Deus identificável para cada um de nós, em nossa cul-
tura, ou mesmo em relação ao Deus por vezes absconso
dos filósofos, não percebo o que a humanização do divino
de que você fala pode recobrir. Tudo mostra, a meu ver,
que somos testemunhas do movimento contrário. Deus
não nos é mais pensável, seja no abstrato da filosofia,
seja no concreto existencial da crença, senão num traba-
lho para separá-lo ou afastá-lo da humanidade. Movi-
mento muito interessante, diga-se de passagem, dado que
toma inteiramente ao reverso as análises "supersticiológi-
cas", se ouso dizer, da religião. Estas, de Feuerbach a
Freud, passando por Durkheim, propõem variações
sobre um tema único: a religião consiste fundamental-
mente numa projeção antropomórfica. Projeção glorifi-
cante da essência humana para uns, da sociedade para
outros, do pai para outros mais. Pouco importa, a tese de
base é a mesma: o homem adora a si mesmo, ignorando
que é à sua própria idéia que ele devota um culto.
É falso: nós temos a clara atestação disso com o mo-
vimento contemporâneo que busca desantropomorfizar
o divino. Isso não quer dizer que não havia elementos
antropomórficos que entrassem na representação de
Deus, mas eles eram, no fim de contas, secundários,
como estabelece a dissociação em curso. É um aconteci-
mento de importância capital na evolução da religiosi-
dade contemporânea.
Deus- o Deus dos crentes, assim como o dos incré-
dulos, insisto nesse ponto - desantropomorfiza-se, em
primeiro lugar, no terreno político-social. Ele é contrá-
Depois da Religido 53
rio à sua idéia de crer que Deus intervém nos assuntos
humanos e na organização das comunidades políticas. É
isso que faz com que não haja mais nenhum problema
de integração dos cristãos nas democracias. Aos olhos
do fiel mais devoto, não há ordem divina. Deus não se
ocupa em nos entregar leis. Há muitos valores cristãos
que pesarão nas escolhas dentro do debate coletivo, mas
este obedece às suas razões internas. Não há mais senti-
do na perspectiva de uma sociedade cristã. O fato de ser
crente não é determinante na maneira de se situar na
cena pública; ele se traduz em posições que podem ser
muito diferentes e que são admitidas como tais do ponto
de vista das consciências crentes.
Deus desantropomorfiza-se, em seguida, no terreno
moral. Deixa de ser um prescritorlo e um retribuidor
que leva em conta com exatidão as condutas. Ele tem
mais o que fazer além de castigar e recompensar as boas
e as más ações. As investigações sobre a evolução das
crenças religiosas registram bem esse deslocamento. O
inferno não faz mais sucesso, o paraíso não é mais plau-
sível como um lugar de delícias prometido aos justos. A
crença na sobrevida pessoal, que permanece forte,
desconecta-se da passagem por um tribunal de virtudes
e vícios. A imagem de Deus e a esfera do divino, que a
morte permite reintegrar, se impessoaliza. É aqui, aliás,
que se opera o encontro com o budismo.
IO Neologismo para indicar aquele que prescreve, que ordena com precisão
aquilo que se impõe. (N.T.)
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 54
Paralelamente, a idéia do Deus de amor, tão impor-
tante na tradição cristã, esvazia-se de sentido. É um
traço que toca no âmago do propósito de Luc Ferry. O
princípio último que se supõe abraçar todas as coisas é
certamente fonte de uma benevolência que justifica
nossa presença no mundo. Todavia, não tem mais rela-
ção com o criador preocupado com a redenção e a salva-
ção de sua criatura. É o aspecto do processo de desan-
tropomorfização que coloca o cristianismo numa situa-
ção instável, ambígua, aparentemen te, em relação ao
estado espontâneo da espiritualidad e contemporâne a. O
Deus filosófico divorcia-se decididamen te, aqui, do
Deus teológico. Mas o ponto crucial a ser sublinhado é
que, no meio dessas transformaçõ es, a idéia de Deus
conserva um sentido.
A tese de Luc Ferry deve sua plausibilidad e e sua
sedução ao fato de que capta com justeza uma parte des-
sas evoluções. Ela recorta as transformaçõ es do crível
hoje em dia. De fato, a figura do Deus vingador e supe-
regóico, inumano de tanto poder e rigor, está fora de
época. À primeira vista, nesse sentido, somos levados a
falar de uma humanização do divino, mas isso é só uma
primeira vista. Pois quando se olha a fundo o que se
esconde por trás dessa atenuação de superfície, desco-
bre-se um estranhament o. A humanização aparente é
introduzida por uma desantropomorfização que só per-
mite pensar Deus sob o signo do absolutament e outro
que não o homem. O inimaginável separado (que não é
o insondável ou o inefável das teologias negativas) está
Depois da Religião 55
nos antípodas de um divino humanizado, mesmo que
ele possa, sob certos aspectos, se parecer com isso.
3) Chego à tese simétrica da divinização do humano.
É a peça-mestra do dispositivo, dado que é ela que pode
fundar a religiosidade racional e autônoma atual. A
humanização do divino junta-se ao movimento do crí-
vel contemporâne o; a divinização do humano explora
os recursos clássicos da filosofia para alçar o humano a
esse divino que, pretensament e, se torna mais próximo.
Já mostrei em que a análise a respeito do sagrado não me
convence. Ela comporta um núcleo plausível que tam-
bém não penso contestar. Há, no homem, o absoluto -
dado que não há outra palavra para designar o inderivá-
vel, o irredutível, o intransigível que encontramos em
nossa experiência da verdade, do outro, de valores que
nos fazem sair de nós mesmos. Mas por tal motivo mere-
ceria esse absoluto o nome de divino? Não penso assim
e estou mesmo convencido do contrário. Ele é humano,
não demasiadamente humano, mas nada além de huma-
no. Acredito precisamente que é esta a originalidade de
nossa situação: deixando completamente de nos olhar-
mos no espelho de Deus, podemos enfim ver o homem.
Graças à dissociação do absoluto celeste, estamos intei-
ramente em condição de pensar o absoluto terrestre por
si mesmo, escapando à falsa alternativa entre o absoluto
religioso ou a relatividade demasiadamente humana.
De fato, você retoma essa noção do divino com as
metamorfoses da crença em uso que a tornam maleável.
Desse ponto você a transporta para a esfera do humano,
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 56
fazendo parecer que ela sai daí. É um jogo de prestidigi-
tação verbal. Seu "divino" não emerge da análise racio-
nal dos dados do humano: está colado sobre ele. Dito de
outra forma, o Deus da nova revelação nada mais é que
o Deus daquela antiga, disfarçado para a circunstância e
alojado num emprego que não pode ser o seu.
O ABSOLUTO TERRESTRE É SAGRADO?
4) Gostaria de fazer uma última observação a respei-
to de outra noção estratégica, marcada pelo mesmo
abuso: a de transcendência. A análise que você faz opera
um deslizamento insensível de uma transcendência filo-
sófica para uma transcendência religiosa que me parece
inaceitável. A passagem é habilmente conduzida, mas
não deixa de ser um engodo. A transcendência de Deus
é uma coisa; a transcendência tal como a filosofia mo-
derna nos ensinou a reconhecê-la - transcendência das
idealidades, transcendência de algumas categorias em
relação com a experiência, transcendência de certas
normas- é outra coisa. Você toma suas precauções.
Trata-se, bem entendido, de uma "transcendência na
imanência". Permanece o fato de que você introduz, por
esse canal, uma "transcendência transcendente", se
posso me expressar assim, aquela de um divino nova-
mente concebido, mas um divino, apesar de tudo.
Depois da Religião 57
A transcendência na imanência husserliana, que desig-
na uma ordem de coisas extremamente precisas ...
Luc Ferry
.. .mas amplamente múltiplas ...
Mareei Gauchet
... mas, de toda forma, bastante convergentes. Teria
ela vocação para nos fazer encontrar uma transcendên-
cia à qual poderíamos legitimamente dar o nome de
absoluto no sentido metafísico? Não creio nisso. Há o
absoluto na experiência humana, nisso concordamos.
Esse absoluto seria o absoluto metafísico? Aqui, divergi-
mos. Parece-me que seu método consiste em nos vender
um a partir do outro, com muita habilidade. Resisto a
me deixar levar. Insisto firmemente a respeito do abso-
luto terrestre. Não percebo claramente a necessidade de
fazer dele um absoluto metafísico e substancial. Ao con-
trário, não vejo esse passo suplementar senão como uma
analogia inconsistente e enganadora, que nos proíbe
pensar essa transcendência em seu verdadeiro mistério
de autotranscendência sem exterioridade metafísica
nem doação sobrenatural.
Estou de acordo, também, com o movimento que
você propõe: a religião não está mais a montante da
moral. Mas segue daí que a religião reapareça a jusante
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 58
da moral? Não vejo razão para isso. A moral, em seus
novos limites, torna-se um absoluto por si mesma: em
que isso quer dizer que há o divino orientado para o
futuro? Pois, se compreendi corretamente o que você
sugere, há o divino orientado para o futuro. Mas de
onde ele sai? Não vejo a fonte em lugar algum, salvo
num lance de prestidigitação e na base de um desliza-
mento encantatório.
Luc Ferry
Bem, vou responder-lhe. Mas, peço-lhe, termine
antes seu raciocínio ...
Mareei Gauchet
Creio que já disse o essencial. A discussão progre-
diu, dado que chegamos a circunscrever exatamente o
ponto de desacordo. O debate entre nós é um debate de
interpretação a respeito de fatos sobre os quais estamos
de acordo. A questão é saber quais são as categorias
apropriadas para descrever e compreender esses fatos.
Não é uma pequena questão, dado que tudo muda, na
interpretação, dependendo da ótica que usamos para
abordá-la.
Uma última palavra. Deixei de lado uma das dimen-
sões importantes que você evocou, ao falar das interro-
gações existenciais que só podem escapar às morais lai-
Depois da Religião 59
cas e que requerem uma espiritualidade aos olhos de
muitos de nós atualmente. Vou contentar-me com uma
observação a esse respeito. Podemos fazer apelo a uma
espiritualidade- a existência de um apelo, mesmo que
vigoroso, não significa que haverá uma resposta. Pare-
ce-me que você conclui, rapidamente demais, do fato
que há uma necessidade ao fato de que ela será preen-
chida. É uma tese funcionalista, cujos limites preditivos
não demandam maiores demonstrações.
A DISCUSSÃO
Luc Ferry
Sobre este último ponto, não sendo crente, não te-
nho nenhuma dificuldade em responder-lhe e lembrá-lo
do que disse e escrevi tão freqüentemente sobre o
assunto: não somente a existência de uma necessidade
não implica sua resposta, mas, em geral, a desqualifica.
Há grandes chances, de fato, de que o objeto da necessi-
dade seja pura e simplesmente engendrado. Dessa forma,
sou tão pouco funcionalista na matéria que esse objeto
me parece, ao contrário, ser a principal objeção contra a
crença religiosa. É esse o motivo pelo qual o religioso me
parece, menos que a você, diferente em suas figuras tra-
dicionais e em suas faces novas, pois, na falta de ter a fé,
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 60 Depois da Religillo 61

não vejo esse Deus - ou esse sentido de Deus de que

Mareei Gauehet
você falava há pouco- mais entre os antigos que entre
os modernos. É esse o motivo pelo qual a comparação Mas qual é a relação entre o divino e Deus?
entre os dois me incomoda profundamente menos do
que você parece pensar, quando me imputa não sei qual
Lue Feny
"lance de prestidigitação". No fundo, não desejo com-
parar uma religião com um "verdadeiro Deus" e uma
É uma boa pergunta. Assinalo simplesmente que ela
religião estranhamente reduzida ao divino, dado que,
é antiga, e que já entre os gregos Deus não existe, mas o
nos dois casos, tenho o pressentimento de que "o verda-
divino existe.
deiro Deus" falta. Em contrapartida, nos dois casos, é a
questão da relação com o absoluto, terrestre ou não, que
para mim é central. Por um lado, não vejo como você Mareei Gauehet
mesmo possa escapar disso; por outro, não compreendo
direito, devo confessar, em que seu absoluto "filosófi- Os deuses existem!
co" difere do absoluto religioso: ao contrário, para mim
ele só é - e isso em função de uma longa tradição (basta
ler Hegel para se convencer) -um outro nome do divi- Luc Feny
no. De resto, todas as "desconstruções" pós-hegelianas,
de Nietzsche a Heidegger, passando por Marx, porão Mas o divino não se reduz a eles de forma alguma ...
esses dois absolutos no mesmo cesto. É, a meu ver, o
ponto essencial, e aquele que me parece o menos con-
vincente em suas objeções. Voltarei a isso. Mareei Gauehet
Queria dizer, inicialmente, que estamos ao menos de
acordo sobre o ponto de divergência: temos o direito, Porque há um sindicato: eles são vários.
por assim dizer, de enxertar categorias, que são as da
religião, da espiritualidade, do sagrado, do divino- e,
de fato, não falo de Deus (pelo menos você notou isso) Luc Feny
- , mas, apesar de tudo, do divino- numa filosofia
laica ... Não, esse não é o problema. O divino é, entre os
estóicos, por exemplo, a própria harmonia cósmica
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 62
enquanto tal, uma forma de transcendência na imanên-
cia do mundo, e é ela, e não uma ou várias pessoas
supostas divinas, que nos libera, se a compreendemos
adequadamente, da finitude e dos temores que esta sus-
cita. De resto, no Livro VI de A república, é do divino
que fala Platão, e não dos deuses no plural, nem de
quem quer que seja que se assemelhe ao seu sindicato ...
Como testemunha a etimologia da palavra "teoria", os
gregos já têm do divino uma concepção que remete, sob
alguns aspectos, ao que entendo por transcendência na
imanência: pois o divino, no fundo, é a ordem do
mundo enquanto tal, a harmonia cósmica, que é ao
mesmo tempo transcendente em relação aos humanos
(exterior e superior a eles) e, entretanto, perfeitamente
imanente ao real. É o análogo da idéia do divino à qual
tentei fazer justiça em O homem-Deus.
Mas, permita-me voltar à pergunta central, aquela
que você me faz e que eu também me fiz: qual é a legiti-
midade do emprego desse vocabulário religioso para
designar o que você chama adequadamente de "o abso-
luto terrestre"? O que eu começaria por dizer é que não
compreendo o que você quer dizer com sua noção de
absoluto terrestre ...
Mareei Gauchet
Ela é puramente descritiva.
Depois da Religião 63
Luc Feny
Compreendo perfeitamente que você queira se res-
tringir prudentemente ao descritivo, mas não creio que
isso seja possível, a menos que se seja rigorosamente
materialista, e olhe lá, pois sua fórmula, de resto exce-
lente e, num modo menor, rigorosamente análoga à
minha, quando falo do "homem-Deus", não pode dei-
xar de designar, além das simples constatações, o pro-
blema filosófico em torno do qual não cesso de girar: se
admitimos a noção de absoluto, de fato, o que queremos
dizer com isso? Queremos dizer, por exemplo, que, par-
tindo das considerações morais mais elementares, nos
apercebemos de que há, para certo número de pessoas
entre nós e talvez mesmo para todo mundo, certo núme-
ro de valores, de princípios morais que não são nego-
ciáveis? Que esses princípios são tão pouco negociáveis
que nós os apercebemos eventualmente como podendo
envolver o risco de nossa própria vida (mesmo que, a
esse respeito, reconheço sem constrangimento, rara-
mente estejamos à altura)? Em linhas gerais, é essa a des-
crição? Se a resposta for sim- como creio que você
concordará - , ela irá trazer-lhe muitos problemas para
os quais não bastará, temo, limitar-se à esquivança ...
Efetivamente, quando se quer agora passar do des-
critivo ao explicativo - e como evitá-lo? - , quando,
por conseguinte, nos perguntamos de onde vem essa
espécie de absoluto terrestre que ambos reconhecemos,
entramos em dificuldades. É por isso que nem todo
mundo aceita, mesmo no nível descritivo, essa estranha
 LUC FERRY &. MARCEL GAUCHET 64
noção de absoluto terrestre: o próprio fundo do mate-
rialismo, marxista, nietzschiano, biologista etc., é justa-
mente contestar qualquer legitimidade a esse absoluto
terrestre, declará-lo radicalmente ilusório. Se a noção
possui um alcance descritivo, é somente no sentido em
que designa, para o materialismo, o nó de todos os delí-
rios. Insisto, portanto, sobre o fato de que nem todo
mundo reconhece essa idéia de absoluto terrestre, mas
que a rejeita de bom grado em nome da infra-estrutura,
das pulsões, do gene altruísta ou de qualquer outra ins-
tância material que se queira considerar...
Mareei Gauchet
Quero fazer somente uma observação: os defensores
do gene altruísta pensam que ele age sobre nós por meio
da ilusão, mas nem por isso recusam essa ação como
sendo um absoluto.
Luc Ferry
É exatamente aonde quero chegar: se deixamos a
esfera da descrição, sobre a qual todo mundo está de
acordo, dado que podemos descrever uma ilusão ou
uma verdade em termos idênticos- mesmo o biologista
mais reducionista ou o marxista mais radical admitem
de bom grado que temos o sentimento, mesmo que só no
nível da ideologia, de algo como valores "absolutos"-,
Depois da Religitlo 65
quando passamos, então, da descrição à explicação
desse sentimento da relação com o absoluto, é claro, e
você concorda comigo também, que inúmeros de nossos
contemporâneos farão uma genealogia que concluirá
sobre seu caráter totalmente ilusório. Questão de passa-
gem: é esse o seu caso? A escolha é sua, claro, mas ela não
é inocente, nem deixa de ter conseqüências ...
Se, ao contrário, conferirmos a esse absoluto terres-
tre certa legitimidade e tentarmos então ir além da des-
crição, se nos dissermos que talvez não seja uma pura
ilusão, mas que isso nos parece conter, de qualquer
forma que se entenda, a verdade, e que talvez se tenha
razão de pensar assim, então reatamos, inevitavelmente,
com uma problemática neo-religiosa ou "espiritualista"
para a qual, falando com franqueza, nenhum vocabulá-
rio convém inteiramente (basta, para o convencimento,
lembrar os embaraços de Habermas, com sua noção de
"quase-transcendental"). De resto - é exatamente o
que os materialistas vão reprovar em tal atitude, a saber,
que ela é "religiosa" ou "espiritualista"-, todo o pro-
blema, a meu ver, é justamente aquele do estatuto desse
religioso que vem, em suma, "depois da religião".
Insisto nisso ainda, pois é o ponto crucial em nossa
discussão. Talvez seja um erro conferir alguma legitimi-
dade, qualquer que seja ela, à idéia de absoluto, mesmo
que terrestre. Mas vamos nos colocar na hipótese em
que se escolhe, como faço, perceber esse absoluto como
absoluto, isto é, perceber algo, que chamo de sagrado,
porque ele pode, eventualmente, legitimar o sacrifício.
É aí que Mareei me diz: mas não, não temos o direito de
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 66
dizer sagrado, porque sagrado é a encarnação de um
Deus, do qual sabemos bem o que quer dizer: uma rela-
ção com o invisível encarnado no visível, uma transcen-
dência bem real, um além que enerva e irradia aqui
embaixo etc. E, de fato, não se o encontra em mim.
Vejam então que eu também não facilito minha tare-
fa e que tomo a objeção lá onde ela se encontra.
O que gostaria que se compreendesse bem, antes de
falar de "lance de prestidigitação", é que, quando se vai
da descrição à explicação, não se pode fazer a economia
de uma problemática que é, de alguma forma, religiosa.
No limite extremo, não se pode fazer sequer a economia
sendo materialista, porque se dizemos que é ilusório,
somos obrigados a encontrar um fundamento da ilusão,
e, como bem viu Heidegger, todos os materialismos aca-
bam por desviar para uma ontoteologia na qual a infra-
estrutura, as pulsões ou os genes têm o papel do funda-
mento supremo antigamente encarnado em Deus. Mas,
se dizemos que não é ilusório, a questão é então saber:
de onde provém esse estranho sentimento de absolutez?
Será que ele não é justamente algo como o sentimento de
uma encarnação no visível de um princípio que não o é?
Então Mareei dirá: mas não vejo Deus em tudo isso,
então pare de falar em religioso, em divino e em sagra-
do, senão você roçará a impostura. Objeção que supõe,
revestindo-se de bom-senso, que a experiência disso
que as pessoas chamam Deus é bem clara, que ela é
aquela da fé num ser invisível, transcendente, que ape-
sar disso se encarna etc. Mas, perdoe-me: para mim, e
toda nossa divergência talvez se deva a isso, essa expe-
Depois da Religião 67
riência não é de modo algum clara. Não sei o que os cris-
tãos chamam de Deus e, para dizer a verdade, nunca
soube. O ponto em que há um conflito maior entre nós
na descrição do fenômeno é que, exceto quando falo com
crianças, que me descrevem Deus quase como um avô
escondido entre as nuvens, não sei o que é o Deus dos
cristãos. E tenho, por trás de mim, para não saber o que
é o Deus dos cristãos, toda a filosofia moderna, que faz
Dele uma representação e não uma realidade, que faz Dele
um corpo de valores transcendentes que fundam esse
absoluto terrestre ou que têm afinidade com ele, ou do
qual esse absoluto terrestre é a encarnação: encarnação
de quê? Eu não sei. Em todo caso, não de um avô barbu-
do, nem de um personagem simpático e benevolente que
toma a forma que se quiser imaginar. A questão dos filó-
sofos é, apesar disso, essencial naquilo que nos interessa
particularmente: o que é Deus? Como não sei rigorosa-
mente nada, falo do divino, isto é, desse sentimento de
absoluto com faces múltiplas que descubro no contato
com valores dos quais devo lhes dizer e redizer que não
os inventei nem fabriquei, seja na ordem da verdade, da
moral, da cultura ou do amor. Teologia negativa, se qui-
serem, de valores encarnados cuja origem me escapa,
mas cujas explicações materialistas não me parecem, na
mesma medida, satisfatórias, dado que são mais teológi-
cas ainda!
* * *
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 68
Para retomar as coisas na ordem e responder de
maneira mais sistemática: também me coloquei várias
vezes essa objeção que Mareei me faz, é claro. Por que
eu teria dado esse passo - que, aliás, me custou uma
série de zombarias- dado que ele tem algo de ridículo
no contexto intelectuallaicisistall que é o nosso ainda
hoje em dia? É o que eu gostaria de explicar, porque
penso encontrar aí algo que merece uma reflexão e que
deveria sensibilizar Mareei Gauchet, ele que percebe os
fenômenos de recomposição ligados a essa "formidável
reviravolta" histórica: das sociedades organizadas a par-
tir da heteronomia, para sociedades organizadas a partir
do princípio de autonomia, ilusória ou não. De fato, há
uma reviravolta e seria muito surpreendente se ela dei-
xasse intactos os termos do problema. Eis por que falo
do divino e não de Deus.
Retomo as coisas na ordem, indo ao essencial para
mostrar por que o reinvestimento do vocabulário reli-
gioso me parece ser inevitável.
Primeiro ponto: para mim- e aí concordo com
Mareei Gauchet - , o debate sobre o "retorno do reli-
gioso" é superficial e falso. Com freqüência lhe fizeram
objeções, pretendendo fazer valer uma pretensa "revan-
che de Deus", que sempre tomei como ridículas e às
quais você respondeu mil vezes. Está claro, por exem-
11 Em francês, laii:ard, termo pejorativo para designar aquele que defende
em demasia a laicidade, freqüentemente motivado por uma tomada de
posição anti-religiosa. (N.T.)
Depois da Religiilo 69
pio, que a escalada do islamismo radical não se inscreve
na lógica das sociedades democráticas e que ela possui
razões exógenas (ligadas principalmente à descoloniza-
ção, às lutas contra o imperialismo em nome da identi-
dade nacional etc.). Meu discurso não se inscreve nesse
movimento de balança no qual não acredito: morte de
Deus, retorno da espiritualidade. Não é esse o meu pro-
pósito.
Segundo ponto: o campo em que reflito, como indi-
quei há pouco, é a questão central do "a montante e a
jusante". Para dizer de modo simples: até a aparição das
morais laicas, no século XVIII, nos vemos às voltas com
uma figura bem conhecida do teológico-ético, aquela na
qual a religião vem a montante da moral para fundá-la;
é essa figura da teologia moral que o papa tenta reabili-
tar atualmente, apontando como, a partir de uma reve-
lação, que é a da verdade crística, se deduz certa ética.
O que me parece crucial na Crítica da razão prática, de
Kant, é justamente a constituição de uma fundação
puramente humana da moral e, a despeito disso, impos-
sibilitada de fazer a economia do religioso. Creio que
não é por concessão à atmosfera da época, nem por fide-
lidade a uma sobrevivência tradicional que Kant rein-
troduz o religioso na última parte da Crítica da razão
prática, mas porque ele é levado por uma convicção que
me parece às vezes muito interessante: aquela segundo a
qual não é porque o religioso perdeu seu lugar de fun-
dação da lei a montante que ele não é "convocado" a
jusante pela lei. Compreendo claramente que esse apelo
permaneça sem resposta no sentido tradicional, porque
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 70
sou sensível aos efeitos que essa reviravolta induz,
como ao mistério insondável da fundação dos valores
que Kant chama de "transcendentais". Mas o que me
interessa - e me parece que você também deveria ser
sensível a isso- é que essa reviravolta em relação à lei,
essa reviravolta da montante para a jusante, desenha
um lugar situado além da moral: aquele do religioso.
Mesmo que os termos mudem de sentido, os problemas
serão os mesmos. A relação com a moral vai se reinstau-
rar a partir do futuro, e não mais em função do passado.
Portanto, como um "horizonte", para usar as palavras
de Husserl, e não mais como "fundamento", para usar
aquelas dos defensores do teológico-ético.
A meu ver, esse é o ponto central. Aí está, no fundo,
a pergunta que faço a Mareei: a partir do momento em
que a religião passou para o lado da jusante de uma lei
doravante vivida como puramente humana e que diz res-
peito à autonomia, o religioso é por esse motivo menos
religioso? Aliás, o que quer dizer esse "menos" religioso?
Não temos aí o aparecimento de uma configuração de
problemas que são, traço por traço, análogos àqueles das
religiões tradicionais, com todos os coeficientes de corre-
tivos que a analogia implica realizar, a partir do momen-
to em que eles se situam além da moral e, a despeito
disso, são enraizados, se não fundados por ela?
No fundo, no dispositivo de Gauchet, o religioso
deveria desaparecer: é isso que me incomoda. Senão, ele
só deve permanecer como uma sobrevivência ou como
crença pessoal (e não em relação com a lei). No disposi-
tivo que Kant mal começa a esboçar na Crítica da razão
Depois da Religião 71
prática, o religioso permanece na relação com a lei. Ele
permanece estruturalmente ligado à própria organiza-
ção do jurídico e da lei moral, ou até mesmo à descober-
ta do caráter universal da beleza ou da verdade: ele não
é redutível a uma sobrevivência de crenças individuais
e pessoais, que permitiriam falar, entretanto, de fim do
religioso, como você faz. Não creio que haja um fim do
religioso, mas uma reinterpretação do religioso nessa
relação com a lei. Insisto no ponto, pois é por essa razão
que meu discurso não se inscreve no famoso debate tra-
dicional entre morte de Deus e revanche de Deus.
Terceiro ponto: por que falar de sagrado? Nisso con-
cordo com Gauchet sobre a necessidade de uma defini-
ção rigorosa. Porque esse absoluto terrestre de que falá-
vamos- e que percebemos por meio da experiência
moral, mas também por meio da experiência estética, da
experiência do amor, da experiência da verdade (isso
porque a noção de transcendência na imanência é múl-
tipla)-, essa noção de absoluto terrestre remete a uma
transcendência, a partir do momento em que não se a
considere como puramente ilusória. Por isso não pode-
mos ficar no descritivo: se você disser que as pessoas
têm razão de pensar que existe o absoluto, que existe
algo que ultrapassa suas próprias vidas; se, ao invés de
não tomar partido como historiador, você o fizer como
filósofo ou cidadão, e que você não conseguir apreender
esse absoluto terrestre como uma pura ilusão, então
você será obrigado, de fato, a imaginar algo como um
lugar, provavelmente vazio- por isso falo do divino, e
não de Deus-, mas que é um lugar religioso, dado que
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHE T 72
esses valores encarnados nesse absoluto terrestre: 1) nos
ligam entre nós (podemos contestar a etimologia, mas
pouco importa aqui: eles modelam um mundo comum);
2) têm uma origem que, de algum modo, permane ce
misteriosa, não "fundada ": ninguém jamais consegui u
resolver nem a questão do fundamento da moral, nem a
do fundame nto da verdade. Há algo aqui que é uma
transcend ência encadean te e infundáv el, a menos que
se recaia nos erros da ontoteologia, mesmo que ela seja
"materialista"; e 3) são sagrados, ao menos no sentido
de que esse "não-ent e" invisível que se encarna no
absoluto terrestre nos ordena ultrapassar nossa indivi-
dualidade ou, se for o caso, pôr em jogo nossa própria
existência - por aí mesmo não creio que seja somente
um jogo de palavras transitar do sagrado ao sacrifício.
Eis aqui, parece-me, uma configura ção de pensa-
mento religioso que se situa além da moral. Porém, ao
mesmo tempo - e muito mais paradoxa lmente que o
materialismo - , se situa além das aporias tradicionais
da metafísica da subjetividade.
Acrescentarei ainda duas coisas:
Qual é a origem dessa percepção de um absoluto ter-
restre, desse sentimento de uma figura inédita do sagra-
do? Pois se não vamos ao fundo das coisas o discurso
permanece metafórico. Esse absoluto terrestre - se não
o interpret amos como uma ilusão dos genes, das pul-
sões, da sociedade, da história etc.- obriga-nos, uma
vez mais, a ir além da simples descrição histórica. Quando
falo de "diviniza ção do humano" , não quero dizer,
como havia sugerido André Comte-Sponville de maneira
Depois da Religiilo 73
irônica, que os homens sejam tão "formidá veis" e tão
amáveis que vão enfim tomar o lugar dos deuses: basta
olhar-se num espelho, observar as misérias que nos
habitam e que nos cercam para saber que não é esse o
caso. A divinização do humano não significa que a vida
humana seja enquanto tal sagrada, o que, aliás, eu não
penso: não é isso que julgo sagrado, dado que o sagrado
de que falo pode exigir, às vezes, o sacrifício da vida.
Por outro lado, falo do fato que está em questão nas
discussõ es com os verdadei ros materiali stas, isto é,
dessa transcendência que está no âmago da humanid a-
de, desse "sobre-n atural", falando propriam ente, que
me parece ser de fato o próprio do homem e que o torna
capaz de certa "disposição meta-física". Cito em todos
os meus livros a pequena passagem do Discurso sobre a
desigualdade, de Rousseau, sobre a diferença entre o
homem e o animal. Sou obrigado a lembrá-lo toda vez,
pois, a meu ver, essa própria diferença é o divino no
homem. Por que digo o divino no homem? Porque se
admitirmos a idéia de que o ser humano tem a faculda-
de de se livrar ou de se emancipar de todos os códigos,
se admitirmos que a natureza não é nosso código e que
a história também não o é (mesmo que, isso é óbvio, elas
o sejam também muito amplame nte, mas não inteira-
mente), se admitirmos então que há uma sobrenaturali-
dade e uma transistoricidade no ser humano, então tal-
vez nos encontremos diante da origem última do divino.
É por isso que algo como a idéia de um absoluto terres-
tre pode nos aparecer : quando falo do divino no
homem, é a isso que viso. E que não me digam que é
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 74
inteiramente trivial, dado que, precisamente, é isso que
é sem cessar contestado hoje em dia, sobretudo por esse
novo materialismo muito invasivo constituído pela
sociobiologia, agora que o marxismo está relativamente
em má situação.
Quando falo aqui de "disposição para a metafísica",
não penso no fato de que os seres humanos seriam cria-
turas divinas. Penso nessa sobrenaturalidade no ser
humano, que se traduz por dois fenômenos observáveis,
que são a cruz e o estandarte para os materialistas:
- O fenômeno do mal, do demoníaco, a capacidade
de estar no que os teólogos chamavam antigamente de
maldade, e sobre a qual expliquei em outro lugar por
que ela me parecia não redutível à lógica natural. Eu
não vejo maldade nos animais.
- O fenômeno do amor desinteressado, que os gre-
gos chamavam de philia, isto é, o fato de se alegrar com
a simples existência de outrem.
Esses dois fenômenos de desinteresse, que são pré-
morais (e é isto que me interessa neles: não se confun-
dem com o imperativo kantiano), que constituem por
assim dizer duas experiências pré-morais de sobrenatu-
ralidade no homem, parecem-me estar na origem dessa
relação com a transcendência de um absoluto terrestre
que, se não é imediatamente denegado como ilusório,
nos obriga a rearrumar o espaço do religioso.
Termino com uma última idéia à qual é preciso fazer
justiça neste debate: a idéia que prevalece habitualmen-
te, sobretudo entre os leitores de Mareei Gauchet e, de
Depois da Religião 75
modo mais geral, entre aqueles que vêem no nascimen-
to do universo democrático a passagem de um mun-
do heterônomo para um mundo da autonomia, é que
depois do tempo dos valores herdados do passado,
transmitidos pela tradição e recebidos de fora pelos
indivíduos, teríamos entrado numa nova época, na qual
os seres humanos "inventariam", por assim dizer, seus
valores. Digamos claramente que essa visão das coisas é
não somente simplista, mas radicalmente falsa: os seres
humanos jamais fabricaram os valores, tanto hoje em dia
quanto no passado. A autonomia não tem nada a ver
com a fabricação de valores. Em outras palavras, que
poderão surpreender algumas pessoas, os valores são
hoje em dia tão exteriores e superiores à humanidade
quanto numa perspectiva tradicional. Eu não invento a
verdade, eu a descubro: não fui eu quem decidiu que
2 + 2 são 4 e, em relação a essa asserção, minha margem
de liberdade individual é igual a zero! Mas também não
invento os v<1.lores morais, como os direitos humanos,
por exemplo. Eu os descubro como algo que se impõe a
mim, com sua coerência, seu rigor e, se posso dizer
assim, sua "dureza" próprias. Donde essa estrutura do
sagrado que parece ser-lhes inerente, essa encarnação
d~ um invisível no visível, que recebo como algo que
tem o caráter de divino. Não produzi esses valores e na
verdade tenho, em alguns casos, uma dificuldade enor-
me em contestá-los.
É preciso então ser prudente no uso das categorias
de heteronomia e de autonomia: podemos estar num
 LUC FERRY &. MARCEL GAUCHET 76
mundo da autonomia sem dever nem poder criar valo-
res. A autonomia se situa, no máximo, na escolha ou no
reconhecimento de certos valores e não de outros. Os
valores continuam então a se impor a nós segundo um
modelo que, se não for percebido como ilusório, deve
levar-nos a refletir sobre a dimensão espiritual e não
simplesmente moral desse absoluto terrestre do qual
falávamos há pouco.
Eis por que não posso fazer a economia do vocabu-
lário religioso: aliás, o que você queria que eu usasse
como outro vocabulário? Mesmo quando você fala de
absoluto terrestre, queira ou não, o termo absoluto é
religioso. O absoluto foi o nome de Deus em toda a filo-
sofia moderna. Não vejo sequer o que um absoluto ter-
restre que não tivesse uma dimensão religiosa quereria
dizer. Nesse caso, falemos somente de valores morais,
mas não de valores absolutos. Qual é a origem dessa
absolutez num mundo em que o religioso está doravan-
te a jusante da consciência humana? Aí está a questão
que coloco, e não vejo que outro vocabulário utilizar
para esse absoluto prático que nos une, cuja origem é
misteriosa, que é transcendente em relação a cada um
de nós e que às vezes nos convida, coisa estranha, a
superar esse apego - que, contudo, é tão grande em
cada um de nós - aos valores da existência, aos valores
da vida biológica.
Não é então, de minha parte, um "deslizamento" de
vocabulário: trata-se muito mais de registrar o fato de
que o religioso mudou de lugar em relação à consciência
Depois da Religié!o 77
humana. De resto, não estou certo, como já lhe disse, de
que o conteúdo do religioso seja tão claro assim no espí-
rito dos próprios crentes...
Mareei Gauchet
Estou, de fato, convencido do contrário.
De novo, concordo com a constatação e discordo da
interpretação. Concordo inteiramente com você quanto
ao último ponto que levantou e que é essencial quanto à
natureza da autonomia: não se fabricam os valores. A
autonomia é a elaboração das leis que estão a serviço
desses valores. Isso não tem nada a ver.
Luc Ferry
Exatamente.
Mareei Gauchet
Para ser bastante preciso, a autonomia muda duas
coisas. Ela muda a interpretação desses valores. Ela
transforma a maneira de compreender sua origem, sua
razão de ser e as conseqüências que se tiram disso. E ela
transforma as modalidades de sua administração práti-
ca, administração essa que constitui propriamente o
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 78
objeto do debate político em nossas sociedades. Não se
inventam os direitos humanos no sentido estrito. Nós o
formulamos a partir de um estoque de valores que não
esperaram 1789, felizmente para nossos ancestrais, para
serem reconhecidos. Mas o fato de formulá-los lhes dá
um novo conteúdo, devido ao novo papel que lhes é
atribuído na organização coletiva. E, sobretudo, o fato
de formulá-los abre uma imensa carreira para a invenção
institucional, a partir do momento em que se trata de
encarnar concretamente esses princípios. O respeito à
vida humana não é um imperativo que data de ontem-
"Não matarás". Isso não impede que, a partir do mo-
mento em que admitimos que os seres humanos têm
direito à existência, o respeito à vida adquira uma outra
face e se torne fonte de exigências inéditas. Será preciso
construir um Estado de bem-estar social para assegurar
a efetividade desse direito à existência: dificilmente,
tateando para encontrar a fórmula correta e em meio a
uma disputa pública de todos os momentos. É nesse tra-
balho de implementação que vai consistir a invenção
histórica. Mas é preciso saber reconhecer, aquém dessa
invenção, a permanência do valor de base que se impõe
a nós, sem que possamos reivindicar sua invenção. É
sobre esse interdito primordial - interdito que reco-
nhecemos de comum acordo - que se sustenta a dis-
cussão entre nós. Como interpretar o fato? Como com-
preender o enigma disso que nos obriga originalmente
na verdade, na relação com os outros, na existência em
sociedade, até eventualmente nos fazer colocar esses
Depois da Religião 79
valores acima de nossa própria vida? De onde nos vêm
essas requisições primeiras, sobre as quais também
estou de acordo com Luc Ferry em admitir que se ins-
crevem numa tradição? A humanidade, do ponto de
vista de seus valores últimos, vive em relativa continui-
dade consigo mesma. As implementações civilizatórias
são muito diversas, e a dispersão dos costumes, além das
divergências das valorizações secundárias, chocaram
legitimamente os observadores. Mas, olhando o núcleo
duro, a unidade do percurso é realmente notável. Isso se
aplica mesmo ao mundo moderno. É preciso ser tão
atento à descontinuidade prática que ele representa,
quanto é preciso saber discernir a continuidade que o
une aos mundos antigos, no que concerne às experiên-
cias constitutivas. Não saímos do círculo da unidade da
espécie humana, e é por aí, diga-se de passagem, que
podemos encontrar uma saída para a falsa querela da
"universalidade dos direitos humanos". Eles efetiva-
mente foram explicitados num dado momento histórico
e numa dada sociedade, produzindo expressões sociais e
políticas em ruptura com as sociedades tradicionais;
para dizer rapidamente, inclusive a sociedade cristã tra-
dicional. Isso não os impede de possuir um enraizamento
muito mais vasto e muito mais antigo. Daí o fato de serem
suscetíveis de encontrar um eco bem além da zona oci-
dental, mas colocando, compreende-se por quê, proble-
mas de implantação que são o verdadeiro problema.
Há duas respostas, a partir daí, sobre o fundo da
questão:
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 80
Primeiro ponto. Você disse que, em minha perspecti-
va, de maneira lógica, obrigatória, o religioso está desti-
nado a desaparece r, mesmo que possa factualmen te
sobreviver por muito tempo. Não. O cerne antropológi-
co que sustentou milenarmente o religioso está destina-
do a se perpetuar. Ele é então convocado, entre outros,
a continuar a alimentar as experiênci as e os discursos
religiosos constituídos e confessos como tais. Sou leva-
do a crer que, devido a essa disposição, encontraremos
a religião em comunidades humanas, em todas as épo-
cas, em continuida de com as religiões do passado. Sua
presença poderá ser bastante minoritária, mas nem por
isso será menos significativa. Todavia, esse cerne antro-
pológico parece-me destinado sobretudo a encontrar
outras expressões. O movimento está amplament e ini-
ciado. Tudo aquilo que passava pela religião está desti-
nado a se recompor fora da religião.
Apontei algumas vias desse trabalho de recomposi-
ção no fim de meu livro Désenchan tement du monde
[Desencantamento do mundo]. A experiênci a estética, e
de modo mais amplo a experiência imaginária, a expe-
riência do conhecimento, a experiência psicológica de si
e, eu adicionaria hoje, a experiência ética, que me havia
escapado na época, todas elas se redefinem, se aprofun-
dam e crescem em importância a partir desse ponto cen-
tral que antigament e era oferecido pelo religioso. São,
na mesma medida, experiências do outro, do invisível e
do um que, de sagradas e místicas que eram, se torna-
ram inteiramente profanas. Elas funcionam nos antípo-
das de suas antigas expressões, com os mesmos dados
Depois da Religião 81
antropológicos de base. Não é que o religioso desapare-
ça - por conseguinte, é que aquilo que se manifestava
como religioso se metamorfoseia em outra coisa, razão
pela qual a humanidad e não sofre de nenhum déficit
com o recuo das crenças estabelecidas. Continuamos a
participar disso que estava no âmago da experiênci a
religiosa, mas fazemos disso um outro emprego. É o que
nos torna capazes de compreend er o passado religioso,
apesar de lhe darmos as costas e de nos subtrairmo s, na
prática, de sua órbita.
Isso não é óbvio quando refletimos sobre o tema:
mesmo agnósticos e sem preocupações metafísicas, con-
tinuamos a entender o que está em jogo na noção do
"divino". Não é preciso religião para isso. É o que permi-
te a você falar e ser lido. É esse divino residual que você
convoca. E quando você fala de divino "além da moral",
seria preciso dizer, na verdade, "além da religião".
Luc Ferry
Talvez.
Mareei Gauchet
Segundo ponto. Como pensar, agora, esse cerne que
sobrevive à institucion alização religiosa do mundo
humano? Pois o fato não me parece duvidoso: alguma
coisa da idade explicitam ente religiosa da história
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 82
humana subsiste e está destinada a subsistir na idade da
saída da religião. O quê? Como concebê-la exatamente?
Também aqui lhe concedo a parte do mistério. Creio que
não podemos abordar bem essa zona de nossa experiên-
cia senão com o sentido do desconhecido de nós mes-
mos com o qual somos confrontados. Um sentido do
desconhecido que, longe de se dissipar com o fim do
desconhecido sobrenatural, como o desejariam nossos
reducionismos ingênuos, se encontra redobrado. Esse é
o motivo de eu ter usado a expressão "absoluto terres-
tre". Talvez, em fim de contas, ela não deva ser conser-
vada; mas a título provisório, no quadro de nossa dis-
cussão, vejo nela o mérito de designar clara e fortemen-
te os dados do problema. Há absoluto porque o fenôme-
no de que se trata resiste irredutivelmente às diversas
reduções que pretendem relativizá-lo. Mas também há
absoluto porque essas diferentes faces da exterioridade
em relação a nós mesmos, para dizer resumidamente, se
apresentam sob o signo de um mistério que é preciso
começar por medir e respeitar. O que de modo algum
equivale a dizer que não há nada a fazer senão se curvar
diante dele.
Como abordá-lo? Como tratá-lo? Estaremos conde-
nados a interpretá-lo na linha da compreensão religiosa
arquimilenar que a humanidade ofereceu a si mesma a
respeito de sua própria condição? Nesse caso, não have-
ria outra saída senão continuar a dar-lhe os nomes que
ele tradicionalmente recebeu, falando, como você faz,
de divino, de transcendência, de sagrado, mesmo que
seja para dar uma nova significação a esses termos anti-
Depois da Religié!o 83
gos. Seríamos obrigados a retomar essas noções funda-
mentais, as únicas em condição de traduzir adequada-
mente o mistério que nos interessa, sem outro inconve-
niente que não seja exercer nossa liberdade de rein-
terpretá-los.
Penso, ao contrário, que precisamos nos subtrair a
essa continuidade. Creio que não somente é necessário
sair desse vocabulário, mas também e principalmente
sair da perspectiva de interpretação da religião. Pode-
mos compreender de uma forma completamente dife-
rente o desconhecido que atravessa e organiza a expe-
riência que temos de nós mesmos. A chave de leitura
correta parece-me residir num aprofundamento do pro-
blema da especificidade humana. A questão fundamen-
tal que devemos retomar é aquela da natureza do
homem. Trata-se, evidentemente, de destrivializá-la,
colocando em seu centro o mistério em torno do qual
giramos. O homem é esse animal inteiramente particu-
lar, cuja natureza é definir-se em função daquilo que ele
compreendeu durante muito tempo como uma sobre-
naturalidade. Retiremos a sobrenaturalidade, mas con-
servemos a indicação de estrangeiridadel2 instituinte
em relação à natureza ordinária. Ela determina um nível
de ser e uma forma de existência que devemos esclare-
cer. Ela é o foco estruturante disso que há de único e de
enigmático em nossa maneira de ser, tanto física e inter-
pessoal quanto social e política. O amor e o ódio são de
ll Em francês, extranc!itc!, que significa "situação jurídica de um estrangei-
ro num dado país", "caráter do que é estrangeiro". (N.T.)
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 84
fato experiênci as especificam ente humanas e que en-
volvem a especificidade humana. Amor e ódio dão tes-
temunho do investimento sobre os outros que nos cons-
titui, dessa existência dos outros que nos permite sair
de nós mesmos. Ele é um ser sem o qual não podemos
viver ou, no outro sentido, ele é um ser cuja existência
por si só nos impede de viver. Os animais não amam
nem odeiam, nesse sentido. Eles são capazes de ligações
profundas e de hostilidade sem perdão - quem pode
duvidar disso? Mas não são capazes dessa onipresenç a
psíquica do outro em si, que convoca o sacrifício de si
ou o aniquilame nto do outro como condições de sua
própria vida. Poderíamos tomar outros exemplos: a rela-
ção de poder ou a relação de conhecimento que se liga,
num nível muito elementar, entre os signos e as coisas.
Tomo deliberada mente ilustrações fora da zona das
"transcend ências" (imanentes) bem identificadas pelos
filósofos a fim de sugerir ao menos a amplitude do pro-
blema. Nós nos aproximamos, com essas experiênci as,
do centro misterioso que está na fonte da especificidade
humana. É com esse cerne da especificid ade humana
que as religiões trabalharam historicam ente - as reli-
giões foram sua expressão maior no decorrer da histó-
ria. Isso não nos condena a pensá-lo do interior de sua
tradução religiosa. Creio, ao contrário, que estamos em
condições de decifrá-lo fora das categorias do religioso.
Penso que é possível e que é nossa chance de melhor nos
compreendermos. Aí está nossa divergência.
Depois da Religido 85
Luc Feny
Creio, de fato, que não podemos, e, sobretudo, não
vejo o interesse, mesmo se conseguíssemos, de inventar
outras palavras. O que me interessa no fato de manter o
vocabulário religioso é que creio estar aí, justamente -
e nisso concordo inteiramen te com Mareei - , a verda-
de do religioso. É agora que o percebemos: o verdadeiro
religioso está no pensament o desse absoluto terrestre.
Há uma outra razão pela qual não desejo abandonar o
vocabulári o religioso, histórico e quase mitológico: é
que freqüentem ente os textos religiosos são, por seu
conteúdo, mais ricos e mais interessantes que os textos
filosóficos.
Mareei Gauchet
Isso depende de quais.
Luc Feny
Os grandes textos, a Bíblia, os Evangelhos. Franca-
mente, o Evangelho de são João é mais belo que a De-
claração dos Direitos Humanos.
 LUC FERRY & MARCE L GAUCH ET 86
Mareei Gauehet
É uma questão de ponto de vista. Há mais poesia,
por natureza , na expressão simbólica que no esclareci-
mento filosófico.
Lue Ferry
Pessoalmente, encontr o neles muito mais o que pen-
sar. Mas há uma terceira razão, que para mim também é
essencial. Essa problemática religiosa é evident emente a
problem ática da sabedor ia, que me parece ligada às
duas grandes experiências que evocávamos há pouco: o
ódio e o amor. Há um momento em que o trabalho histó-
rico deve ceder lugar para as questõe s filosóficas. Há
um momento, seja em público ou em privado , em que
os esteios intelectual e histórico devem servir para algu-
ma coisa.
Mareei Gauehet
Isso deve servir para alguma coisa, estou de acordo,
inclusive sobre o plano da filosofia prática, da "sabedo -
ria", por que não? Não sou daqueles que pensam que a
filosofia "não tem objeto" , como se diz no jargão da
tribo. Mas acredito justame nte que isso possa, na mes-
ma medida, servir a algo que a filosofia se dá como tare-
fa: esclarecer a situação inédita, que é a da humani dade
Depois da Religiao 87
depois da religião , com a necessi dade em que ela se
encontr a de pensar - e de dispor de forma organizada
- a partir de si mesma aquilo que desde sempre ela
delegou, atribuiu ao fora, aquilo que ela não cessou de
ler à luz do Outro ou do invisível.
Lue Ferry
Mas o que isso quer dizer?
Mareei Gauehet
O propósi to esboça um programa. Preciso de tempo
para desdobr ar todas as faces e todas as conseqüências.
Isso não se improvisa em alguns minutos.
Lue Ferry
Quando falamos de absoluto, de mistério, de trans-
cendênc ia ... Creio que em fim de contas você reconhece
uma legitimidade a esse vocabulário.
Mareei Gauehet
Reconheço-lhe uma legitimidade, dado que é o pon-
to de partida, e que admito que ele diz algo da humani -
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 88
dade essencial, mas penso que é preciso elaborar um
outro, capaz de salvar a significaçã o, mas ao mesmo
tempo escapar àquilo que ele tem de insustentáv el.
Luc Ferry
Gostaria que você me dissesse precisame nte por
quê ...
QUESTÕES DE MÉTODO
Eric Deschavanne
O debate de hoje evidencia que seus métodos não
são incompatív eis, dado que seu desacordo parece
dever-se apenas a uma questão de vocabulári o. Não
poderíamos considerar, em fim de contas, que esse desa-
cordo procede, no essencial, da diferença que caracteri-
za seus respectivos métodos, diferença relativa à con-
cepção da reflexão? Assim, o ponto de vista antro-
pológico-histórico de Mareei Gauchet o leva a se ques-
tionar sobre as condições históricas efetivas de possibi-
lidade das práticas e dos discursos, enquanto Luc Ferry,
colocando-se do ponto de vista de uma filosofia trans-
Depois da ReligiCio 89
cendental da reflexão, formula argumento s que respon-
dem à questão do sentido do sentido, a qual constitui o
ponto de partida de seu livro: desse ponto de vista, a
questão hoje abordada, de saber se o absoluto terrestre é
ilusório ou não, pode então aparecer como propriamen -
te filosófica e penosa para o homem que se esforça para
compreend er a si mesmo.
Mareei Gauchet
Quero fazer uma observação a propósito do objeto
da discussão e oferecer uma explicação prévia a respei-
to de meu método, a fim de que essa observação fique
bem clara. Luc Ferry e eu não falamos exatamente da
mesma coisa. Não me situo unicament e no terreno da
filosofia, mas no da história geral. A história - mesmo
historiad ora- da filosofia moderna só compreend e um
aspecto ou um fio particular da história moderna. O que
tento compreend er é o movimento dessa história em seu
conjunto, em função do processo de saída da religião.
Inscrevo aí a história da filosofia, que traz luzes insubs-
tituíveis sobre o movimento dos espíritos, mas que rece-
be, em troca, um potente esclarecimento do movimento
de conjunto no qual os espíritos se inserem. É esse devir
global que me interessa, a metamorfose das formas polí-
ticas e sociais do estabelecimento humano que acompa-
nha a saída da religião. É no horizonte dessa transforma -
ção geral que especulo. A diferença de perspectiv a
induz, naturalmen te, a diferenças de apreciação. Luc
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET
Ferry é mais sensível às filiações conceituais; eu dou
mais atenção à modificação das estruturas do pensável
em relação ao deslocamento das formas políticas e antro-
pológicas.
Mais uma observação incidente, antes de voltar ao
fundo. Luc Ferry nos dizia que a história da filosofia
moderna pode ser vista como um processo de laicização
da religião cristã, de secularização de valores cristãos. A
tese exige que se introduza ao menos uma nuança que
muda muitas coisas. Seria mais exato considerar essas
filosofias modernas como heresias cristãs. Um livro
como aquele do padre de Lubacn sobre a posteridad e
espiritual de Joaquim de Fiare já traz muitos elementos
a esse respeito. Toda a apreciação do desdobramento das
filosofias modernas se encontra transforma da. É uma
história à margem do mainstream da história do cristia-
nismo que se encontra iniciada. A idéia de uma laiciza-
ção ou de uma secularização em bloco encontra-s e ao
menos relativizada.
Chego à pergunta de Éric Deschavanne. É evidente
que muito depende da perspectiva adotada, da linha de
interpretação na qual se situa e do fim que se busca -
do que se procura tornar inteligível. Todas essas opções
se traduzem em palavras, que são seus instrument os e
que se tornam outras tantas telas quando há uma con-
frontação com outras opções. Nossa discussão não foge
à regra. Ela comporta sua parte de querela de palavras,
13Pere Henri de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore. Paris:
Lethielleux, 1987. Lv., Coleção "LeSycomore" . (N.T.)
90 Depois da Religião 91
que é inevitável e normal na busca de um ajuste entre
interlocuto res. Essas disputas de vocabulário não são
tão inúteis como se diz, quando são feitas de boa-fé,
dado que, se por um lado pensamos com palavras, por
outro também sabemos que as palavras tendem a pensar
por nós. Querelar-se a seu respeito é o melhor meio de
esclarecer essa zona de sombra. Dito isso, além da dife-
rença de pontos de vista e de querela sobre as palavras,
creio que há, entretanto, uma verdadeira divergência de
fundo entre nós.
Essa divergência, tal como me parece se fazer visível
nessa discussão, pode ser resumida em dois pontos:
1) Ela concerne, em primeiro lugar, às incidência s
do processo dito de laicização ou de secularização -
prefiro falar de processo de saída da religião. Até onde
esse processo nos leva? Quais são suas conseqüên cias
últimas? Diferimos na apreciação desse ponto, parece-
me. Supondo que o processo seja verdadeiro, como diz
Luc, deixemos um instante de lado as nuanças; presu-
mamos que a filosofia moderna opera a secularização
do cristianis mo- e eu acrescentaria, por minha conta,
que o processo continua, que ele está destinado a se
prolongar, até o ponto em que nos fará sair inteiramen-
te da órbita das religiões historicamente constituída s e
de seu quadro intelectual. É nesse ponto que chegamos
hoje. Pedem-nos que elaboremos outras categorias que
não aquelas por meio das quais se interpretou a realida-
de humana, inclusive aquilo que, no interior dessa rea-
lidade, dispõe o homem para a religião. Luc quer salva-
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 92
guardar essa linguagem reinterpret ando-a. Eu acredito
ser indispensável passar para outra, mais compreensível.
2) Essa primeira divergênci a desemboca numa se-
gunda, ainda mais fundamental, que concerne à capaci-
dade do homem de se dar conta de si mesmo. Será que a
saída da religião nos coloca, como penso, em posição de
ultrapassa r uma etapa reflexiva suplement ar diante
daquilo que somos e daquilo que nos constitui? Uma
vez reconhecida essa parte da experiência humana que
chamamos de absoluto terrestre, será que estamos desti-
nados - dado que é esse o dilema colocado por Luc
Ferry- seja a reconhecer nele uma encarnação do invi-
sível, caso em que as categorias herdadas da tradição
religiosa permanecem as únicas legítimas para dele tra-
tar, seja a denunciar aí uma ilusão, a exemplo do que
fazem há um século todos os discursos genealógicos e
desconstrutivistas?
Luc Ferry
Sim, é disso mesmo que se trata, pelo menos a
princípio ...
Mareei Gauchet
Mas essa alternativa na qual você quer nos enclau-
surar não me parece constituir de fato uma opção.
Depois da Religiilo 93
Luc Ferry
Gostaria que você me dissesse por quê ...
Mareei Gauchet
Creio ter demonstra do abundante mente, por meio
de exemplos, que era possível escapar dessa alternativa.
É, em todo caso, a idéia que não deixou de me guiar na
análise dos fenômenos da modernida de, quer se trate
das transformações do ser-individ ual ou das transfor-
mações do ser-coletivo. Mas admito que não o tematizei
explicitam ente e que é uma tarefa difícil fazê-lo. Isso
ainda precisa ser demonstrado.
Luc Ferry
Porque não está feito ...
Mareei Gauehet
Não, não está feito. Será que é possível dar conta
dessa disposição para o absoluto, de um lado, sem ope-
rar sua redução, sem pretender aí desvelar o mecanismo
de uma ilusão, e, de outro, sem ler aí a remissão a um
transcendente, a um divino, qualquer que seja ele ...
 L UC FERRY & MARCEL GAUCHET 94 Depois da Religião 95

Luc Ferry vida, que fundamento você pode lhes dar? O absoluto
terrestre ou o absoluto prático de que falamos - que é
É o problema, de fato ... simplesmente a idéia de que há valores superiores à vida
- é uma idéia sobre a qual não vejo como se possa
interpretar de outra forma a não ser em termos materia-
Mareei Gauehet listas-reducionistas, ou então em termos que me pare-
cem não poder fazer a economia do vocabulário e até
Creio que seja possível. mesmo da problemáti ca religiosa. E o próprio fato de
falar de absoluto terrestre me parece indicar suficiente-
mente que você é obrigado a utilizar o vocabulário reli-
Lue Ferry gioso, pois o absoluto, até prova em contrário, é o nome
de Deus, pelo menos em toda a filosofia moderna.
Você formulou perfeitamente a questão: entre uma Parece-me que, no caso de se falar de absoluto, é-se
interpretação, digamos, neo-religiosa - no âmbito da obrigado a opô-lo ao relativo, isto é, que se fala do infi-
filosofia transcend ental- e a interpretação materialis- nito oposto ao finito, ou seja, de Deus oposto ao homem.
ta. Não vejo o terceiro termo. É exatamente disso que sempre se tratou, pelo menos a
partir do século XVIII, ou ainda pelo menos a partir de
Hegel, na filosofia moderna. Então, se você não toma
Mareei Gauehet esse absoluto de que fala como uma ilusão, terá grandes
dificuldades em não reorganizar uma problemática liga-
Estou convencido, ao contrário, de que há um. da a essa reviravolta do religioso para a jusante.

Lue Ferry Mareei Gauehet

Não vejo como você poderá dar conta de um absolu- Não penso assim.
to prático sem cair nos trilhos da ontoteologia materia-
lista. Faço a pergunta muito simplesme nte: se você
admite a idéia de que há valores tão absolutos que
envolvem até o risco de morte, até o risco de perder sua
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 96
Luc Ferry
Dê-nos então um esboço da solução, pois eu não a
vejo.
Mareei Gauchet
Não somente admito que a questão seja temerária,
mas estou dramaticamen te consciente disso. É, a meu
ver, o futuro do pensamento, e no momento apenas ta-
teamos seu território. Ainda uma palavra a respeito do
emprego do termo absoluto. Tomei-o deliberadame nte
para indicar o fato de que tanto é preciso prestar aten-
ção na apreciação do alcance da descontinuid ade mo-
derna, quanto é preciso ficar alerta na avaliação disso
que intervém como continuidade nessa descontinuida -
de, na saída da heteronomia ...
Lue Ferry
Nisso estamos de acordo novamente.
Mareei Gauehet
É preciso partir do vocabulário com o qual os indi-
víduos formados em nossa cultura compreendem esse
Depois da Religião 97
registro de experiências, as quais, a propósito, não con-
testam aqueles que pretendem desconstruí-l as. Eles
ambicionam somente mostrar quais repressões, domina-
ções ou determinismos se escondem por trás desses ape-
los do mais alto que si, a fim de curar a humanidade
num futuro mais ou menos afastado. Eles se propõem,
em suma, nos educar no egoísmo racional, como se,
aliás, tivéssemos necessidade disso ...
Lue Ferry
... como se não fosse a inclinação mais natural da
humanidade ...
Mareei Gauehet
... desse ponto de vista tudo vai bem ...
Luc Ferry
... de fato não há perigo.
Mareei Gauchet
A candura dos pretensos cínicos sempre me sur-
preende. No sentido inverso dessas ilusões do desilusio-
 L UC FERRY & MARCEL GAUCHE T
namento,l4 não saberíamos sublinha r demais o que con-
servamos em comum com a humanidade do tempo das
religiões. Isso porque não recuo diante desse termo
absoluto. Ele enterrou alegreme nte seus coveiros e é
importan te observar que suas chamadas desmistifica-
ções falharam. Mas se aceito o risco de assumi-lo é para
propor uma compreensão radicalm ente diferente da-
quela da idade sacra. Trata-se de ter acesso à sua inteli-
gência profana.
Sublinho, sobre esse assunto, que o empreendimen-
to não diz respeito a uma tarefa intelectual separada do
resto. Ela está em harmonia com seu tempo, tomada em
seu movimento profundo. Corresponde à etapa suple-
mentar, em matéria de saída da religião, que estamos em
vias de superar. É convocada pelo trabalho de recompo-
sição social, pelo trabalho antropológico, político, cul-
tural de que somos testemunhas, muito além da filoso-
fia. A filosofia trabalha sempre com seu tempo, cons-
ciente ou inconscientemente. Ela efetua uma reflexão,
sem necessariamente dizer-se, com os signos que dele
recebe e as perspectivas que aí se abrem. Ela só tem a
ganhar, em minha opinião, ao fazer esse trabalho delibe-
radamente. No caso, a perturbação que nos envolve há
um bom quarto de século e que nos libera ainda um
pouco mais do universo religioso torna possível um
14 Neologismo para designar a açdo de fazer alguém perder suas ilusões.
(N.T.)
98 Depois da Religião 99
outro olhar sobre o passado e sobre nós mesmos. É pre-
ciso se apropriar desse possível.
A questão diante da qual somos lançados, em fim de
contas, é aquela dos recursos e dos limites da reflexivi-
dade de que somos capazes. Até onde pode ir a capaci-
dade do homem para pensar sua especific idade de
homem? Ele está em condições de decifrar a si mesmo,
de um lado a outro, puramente a partir de si mesmo? Ou
bem essa potência de dar conta de si mesmo está desti-
nada a se chocar com um dado irredutiv elmente enig-
mático, que só pode ser compreendido sob o signo de
uma doação, diante da qual ele só possa se curvar? Pois
é mesmo uma doação que se trata de elucidar. Nós nos
fazemos a partir de alguma coisa que não fazemos e que
nos é dada - o que nos faz homens. Nós nos construí-
mos sobre o que nos dá a faculdade de nos darmos a nós
mesmos. Em outras palavras, nossa constitui ção não
pode se conceber inteiramente como uma autoconstitui-
ção. É essa dimensão que as sociedades religiosas privi-
legiaram, até fazer dela o ponto capital de um sistema
completo de sentidos, que coloca a condição humana na
dependên cia total de uma doação extrínsec a. Simetri-
camente, é a dimensão que a sociedade saída da religião
tende a esquecer , em proveito da auto-inst ituição da
humanidade na história - auto-instituição que não ex-
plica o que torna o homem capaz da história. É também
a dimensão que precisamos começar a estabelecer criti-
camente contra as diversas ingenuidades reducionistas.
Até onde podemos ir na inteligência desse dado antro-
 100
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET
pogênico, desse feixe de condições primordiais que nos
dão humanidade?
Estamos de acordo no essencial daquilo que compõe
esse cerne. Estamos em desacordo sobre o que pode
advir da compreensão desse cerne. Essa doação do
homem a si mesmo foi maciçamente lida de forma reli-
giosa no decorrer da história. Esse entendimento reli-
gioso está destinado a subsistir, como pensa Luc Ferry,
mesmo além da saída da religião? Penso, no sentido
inverso, que ela está destinada a ceder lugar a um novo
entendimento da antropogênes e. Acredito ser possível
tal reconsideração radical do que nos faz homens. Uma
vez mais, é um julgamento sobre o devir em curso e
sobre a história vindoura que enuncio aqui, e não sim-
plesmente um programa de trabalho para uso pessoal.
Embarcamos numa recomposição completa, fora da reli-
gião, daquilo que se havia investido na religião. De
modo paralelo, nossa decifração de nós mesmos cami-
nha para uma decifração daquilo que destinou a huma-
nidade à religião, fora da linguagem religiosa, mas sal-
vando integralmente o que ela comporta de sentido.
Luc Ferry
Atingimos verdadeirame nte o fundo do problema, e
como nós nos compreendem os suficienteme nte bem,
creio, o que nem sempre ocorre entre filósofos, vamos
nos aproveitar disso. Estou inteiramente de acordo com
Depois da Religião 101
o programa traçado por Mareei, isto é, com a idéia de
que é preciso dar conta desse sentimento de absoluto a
partir de uma problemática que é puramente humana, e
não fazer referência a um Deus fundador, coisa que evi-
dentemente não faço. E que é preciso partir das capaci-
dades de reflexividade , que são aquelas da humanida-
de, para tentar oferecer a razão desse fenômeno; daí,
aliás, as grandes discussões entre Habermas e Apel a res-
peito da fundação última, que às vezes me pareciam dis-
cussões religiosas mal digeridas, mas a despeito disso -
mesmo que certamente não o dissessem- de tipo meta-
físico, senão religioso. Parece-me que quando 0 ser
humano se esforça em testar suas próprias capacidades
de reflexão para compreender essa relação com o abso-
luto, o que ele encontra em si mesmo - por exemplo,
essa idéia de liberdade que eu havia evocado, essa capa-
cidade de ser em excesso em relação à natureza ou à his-
tória, portanto essa capacidade de amor ou de ódio
extraordinária , philia e maldade, que traduzem de fato
o intervalo em relação à natureza do qual os animais, até
prova em contrário, não são capazes - , pois bem, creio
q.ue isso que o ser humano descobre em si mesmo é pre-
Cisamente o problema religioso por excelência. Nessa
idéia de uma sobrenaturali dade e de uma transistorici-
dade do ser humano (o que chamo de divinização do
humano), há o fato de que, no interior de sua própria
reflexão, o ser humano não descobre somente 0 incons-
ciente, mas a questão do divino, a questão do mistério
irredutível de uma transcendênci a em relação à nature-
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHE T 102
za e à história, em relação às categorias racionalistas às
quais os materialismos moderno s nos habituara m. Se
abandon amos um vocabulá rio religioso dogmático, é
então, parece-me, para reencontrá-lo num outro nível,
que não o é mais.
Mareei Gauehet
O ser humano encontra - estamos de acordo sobre
esse ponto - aquilo que até agora ele não pôde desig-
nar e compree nder senão como divino, mas que está
destinad o a ser compree ndido e assumido em outras
categorias que não as do religioso. Seu método consiste
em designar o problema como se esses termos devessem
permane cer intangíve is. Ora, contraria mente a você,
penso que eles estão convocados a se deslocar. O proble-
ma está destinad o a ser reinterpr etado - não digo
resolvido, não tenho esse otimismo, que seria metafísico
-radical mente fora da religião.
Lue Ferry
Por que não? Parece-me, entretant o, que com essa
idéia de sobrenaturalidade ou de excesso em relação à
natureza e à história, toca-se em algo que é intrínseca e
essencialmente misterioso, dado que, por definição, é o
que está além das categorias do racionalismo dogmático.
Depois da Religião 103
Pode-se, é claro, estar em desacordo com tal proposição
-temos perfeitamente o direito de não admitir que o
absoluto prático existe e tomar a direção das explicações
materialistas, biológicas, psicanalítica, sociológica etc.,
dizendo: pois bem, tal coisa aparece a vocês como um
valor absoluto, mas na verdade é porque vocês têm tal
estrutura genética, vivem em tal sociedade, tiveram tal
história com seus pais etc., que vocês a tomam, errada-
mente, como tal - ou, aa contrário , se reconhec e a
transcen dência e se busca pensar o estatuto inédito
numa sociedad e "pós-reli giosa", mas não vejo como
poderia existir aí um termo intermediário ...
Mareei Gauehet
Sim, há um ...
Lue Ferry
Se esse excesso é, por definição, repito, por defini-
ção, o próprio mistério, dado que escapa a qualquer
racionalização dogmática, não vejo terceiro termo possí-
vel entre o reducionismo ao qual se pode ceder, é claro,
de modo mais inteligente que na maior parte dos discur-
sos atuais- podemos imaginar um racionalismo redu-
cionista mais inteligente que aquele de tal ou tal cientis-
ta hodierno - , ou bem a obrigação de reconhecer que
 LUC FERRY & MARCE L GAUCH ET 104
se atingiu 0 fundo último do problema. Sobre a liberda-
de, sobre 0 fato de que o ser humano está em excesso em
relação à lógica natural ou histórica, o que dizer mais?
Mareei Gauehet
Há um salto lógico no que você diz entre a constata -
ção factual e a conclusão que prejulga o resultad o. Você
vai rapidam ente demais à tese de um excesso dessas
dimensõ es constitu intes, por definição, sobre todas as
categorias mobilizáveis por uma busca de iX:tel~gibilida­
de. Há um mistério da liberdad e em relaçao as nossas
maneira s comuns de pensar, é certo. Mas há inúmero s
mistérios que se revelaram eluc~dáveis por meio de ~ma
reforma do modo de pensá-los. E o caso deste, em mmha
opinião.
Lue Ferry
Não sem cair novame nte no reducionismo.
Mareei Gauehet
Sim, é possível escapar do reducionismo. É possível
dar conta disso que nos fornece o sentido de uma verda-
de indepen dente de nós, ou o sentido de abnegação para
Depois da Religião 105
com um valor que colocamos mais alto que nós, inscre-
vendo-o no homem, sem por isso levá-lo a um mecanismo
subjacente que desmonte a ilusão. Uma ilusão necessária,
talvez, mas apesar de tudo uma ilusão. Eis por que você
acredita em algo como o absoluto e por que só pode
mesmo crer nisso, levando-se em conta sua constituição...
Lue Ferry
... mas é a própria estrutur a do reducio nismo que
você descreve aqui. Meu amigo André Comte-Sponville
me diz exatame nte isso, mas ele, pelo menos, aceita de
modo explícit o a idéia de que seu materialismo é, simul-
taneamente, um determinismo e um reducionismo: está
na naturez a do homem imagina r que é livre, mas hoje
em dia podemo s muito bem demons trar por que; sendo
o homem um ser muito evoluído, muito complexo e, por
consegu inte, muito indeterm inado, ele toma isso pela
liberdad e ... Você conhece a cantilena.
Mareei Gauehet
Você não me deixou terminar. Só evoquei esse dis-
curso para realçar o que seus limites têm atualme nte de
flagrant es em vista de um método verdade irament e
atento à especificidade do modo de ser humano . Fran-
camente, se há algo que não é mais crível, são as fábulas
 LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 106

pueris que nos explicam a verdade ou a moral pelos

ardis da vida, da libido ou da dominação. Mesmo que
elas ainda tenham adeptos, pertencem a uma época pas-
sada. O reducionismo foi a doença infantil da antropolo-
gia. Não estamos condenados a ele.

Luc Ferry

Pois bem, só nos resta esperar por seu próximo

livro!
 Impresso no Brasil pelo
Sistema Cameron da Divisão Gráfica da
DISlRIBUIDORA RECORD DE SERVIÇOS DE IMPRENSA S.A.
Rua Argentina 171- Rio de Janeiro, RJ- 20921-380- Tel.: 2585-2000
Há mais de um século Nietzsche
constatava: "Deus está morto." Entre as
muitas leituras que a frase pode sugerir,
decerto podemos pensar que
a modernidade é marcada pela separação
entre Igreja e Estado. A crença religiosa
como que abandona a cena pública e,
conseqüentemente, é levada para
o espaço privado. Deus morreu como
instãncia organizadora da sociedade,
instituidora da lei.
Mas se, por um lado, a religião como
fundamento da sociedade perde muito
de seu poder, por outro, as guerras de
religião, os fundamentalismos e mesmo
a busca pelas diversas formas de
esoterismo no seio das sociedades
ocidentais, ditas laicas, dão mostras de
que o fenômeno religioso persiste.
Seguindo a sugestão nietzschiana de que,
se Deus está morto, "nunca houve tanto
mar aberto'; Luc Ferry e Mareei Gauchet se
lançam ao desafio de tentar compreender
o estatuto do fenômeno religioso no
mundo contemporâneo. Assistimos, dizem
os autores, a um duplo processo de "saída
da religião" e de "individualização do crer':
Mas, a partir daí, o debate entre os dois
filósofos é fecundo, e seus pontos de vista,
nem sempre coincidentes.
Luc Ferry começa a desenvolver aqui as
idéias que dão corpo a livros posteriores
- sobretudo O que É uma Vida
Bem-sucedida? e O Homem -Deus ou o
Sentido da Vida -, como a de que
é possível apostar num humanismo do
homem-Deus. A transcendência
é preservada, mas deixa de existir entre
o homem e o além, passando a se fazer
entre os próprios homens. Nesse caminho,
a "verdadeira" religião ainda seria um
percurso a ser completado.
Gauchet, ao contrário, aposta na noção
de uma transcendência radicalmente
não-religiosa e na necessidade de se
pensar o homem definitivamente sem
Deus. No mundo de hoje, o homem
e Deus nunca estiveram tão afastados
e é preciso aceitar o risco de pensar num
"absoluto terrestre'; não bastando
para isso a "tradução" de um conteúdo
religioso em versão humanista.
Luc F ERRY éfilósofo e ex-ministro da
Educação na França. Entre seus livros mais
recentes estão O Homem-Deus ou o Sentido
da Vida e O que É uma Vida Bem-sucedida?,
ambos publicados pela DIFEL.
M ARCEL G AUC H ET é diretor de estudos
na École des Hautes Études en Sciences
Sociales (EHESS} e redator-chefe da revista
Le Débat. Publicou, entre outras obras,
La Religion dons la démocratie (Gallimard,
1998}, La Démocratie contre el/e-même
(Gallimard, 2002} e La Condition historique
(Stock, 2003}.