Políticas de etnicidade no Brasil: da terra à cultura

Javier Alejandro Lifschitz

Introdução

As pPolíticas de etnicidade ou de identidades culturais podem ser entendidas como

formas de estabelecer padrões de igualdade racial através por meio do reconhecimento,
da compensação ou do fortalecimento de identidades étnicas e culturais (Bloch &
Solomos, 2010). Principalmente a partir da segunda metade do século XX, os Estados
nacionais criaram instâncias públicas específicas para implementar esse tipo de
políticas, mas pode-se dizer que a sua institucionalização das políticas de etnicidade
étem sido bastante difusa, já que geralmente não se estão têm concentradaso em numa
única instância institucional. No Brasil, por exemplo, existem a Secretaria de Direitos
Humanos e a Secretaria de Políticas de Promoção da Igualdade Racial, mas e há outras
políticas governamentais, como a política educacional, que por exemplo, podem
conterêm orientações estratégicas para grupos étnicos e culturais, como no como no
caso das cotas raciais, havendo ainda situações similares e isto também vale para nos
âmbitos fundiário, cultural ou e patrimonial. No caso da União Europeia, poderíamos
citar há as políticas migratórias, que, ao reforçar os bloqueios a “etnias não nacionais”,
principalmente da África e mais recentemente de países muçulmanos, incorporaram um
forte componente de das políticas de etnicidade (Schierup, 2007).
No Brasil, com efeito, existe há uma multiplicidade de políticas publicas e
órgãos de governo envolvidos em ações para populações afrodescendentes, e indígenas,
e bem como comunidades tradicionais. Este Tal fato político e cultural é instigante e
chama a atenção para processos ativos de reconstrução de territórios e identidades
étnicas que vem vêm acontecendo no país, principalmente sobretudo a partir da década
de 1990, com a implementação de alguns artigos da Constituição de 1988.
Neste texto, queremos chamar a atenção para as diferentes formas de
institucionalização que assumiram assumidas desde então pelas políticas de etnicidade
desde esse período. Apresentamos oArgumentamos argumento de que distintas políticas
públicas distintas acabaram gerandoram diferentes regimes de etnicidade, em termos de
práticas e de discursos, que também envolvemndo tensões e conflitos singulares,
conforme o seu padrão de institucionalização. Trataremos aqui de duas políticas
públicas, implementadas nas últimas décadas, que estão e fortemente vinculadas às
populações afrodescendentes: a política quilombola e a política de do patrimônio
imaterial.

Afrodescendência e questão fundiária

Uma das singularidades da Constituição brasileira de 1988 foi ter trazido à tona as
sobrevivências modernas do mundo rural escravocrata. A Carta onstituição de 1988
declarou que: “Aaos remanescentes das comunidades dos quilombos que estejam
ocupando suas terras é reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-
lhes os títulos respectivos”.
A expressão “remanescente de quilombo”, tomada em sentido estrito, ou seja,
como resquício arqueológico de comunidades de ex-escravos fugidos, era de fato
aplicável de fato apenas a apenas uns poucos grupos, em especial na região amazônica
(O’Dwyer, 2002),. Mmas como a norma não definiau com precisão o alcance daessa
categoria, abriu-se uma brecha para a disputas políticas que, que implicouaram na
ressemantização do termo “quilombo” (Arruti, 2006). Assim, De o seu sentido histórico
primeiroinicial, o de como local de fuga, passou a ser entendido como um o direito à a
terra para as populações afrodescendentes que ainda viviam em comunidades,
principalmente rurais.
Com efeito, oO artigo 68 da Constituição de 1988 implicouava de fato, para
muitas comunidades negras, a possibilidade de obter a titularidade dase terras, mas ,
porém foi recentemente, em meados da década de 1990, que aconteceram as primeiras
iniciativas para a a normatização dos procedimentos de sua regularização das terras
quilombolasocorreram apenas em meados da década de 1990. Não existiam no país
antecedentes a respeito e os delineamentos institucionais foram complexos
No país não existia antecedentes nesse sentido, e os delineamentos institucionais
foram complexos. Era preciso, por exemplo, Por definir qual um lado, havia a questão
do órgão estatal que teria a atribuição para titularia as terras quilombolas, uma vez que
se tratava de comunidades negras com prerrogativas culturais e que não se enquadravam
nos clássicos critérios clássico de acesso à a propriedade. Havia uma sobreposição entre
as dimensãoões fundiária e a cultural na tarefa;: o Instituto Nacional de Colonização e
Reforma Agrária (Incra), por exemplo, tinha possuía competência na no âmbito questão
fundiáriao, mas não na no âmbito cultural, . Contudo, esta última competência
tambémigualmente era importante na , para determinarção d a identidade desseo novo
sujeito de direito.
EAssim, mem 1999, delegou-se é delegada à Fundação Cultural Palmares, do
Ministério da Cultura, a atribuição parade titular as terras quilombolas, a qual; esta,
entretanto, logo retorna retornou ao Incra, havendo e desde então sempre há uma
ambiguidade acerca sobre das atribuições entre estes desses dois órgãos públicos.
Portanto, Uuma das características deste do padrão de institucionalização da política
quilombola foi, portanto, a sobreposição de competências, entre as dimensãoões
fundiária e a cultural, com e isto teve efeitos na sobre a concepção de etnicidade.
Ttratava-se de uma identidade étnica que, por razões históricas, tinha direto à a terra,
mas devia “mostrar” que, para ser reconhecida como tal, tinha que “mostrar” a sua
afrodescendência.
Um oOutro aspecto desse padrão de institucionalização decorreu era que de o
texto constitucional ter permitido abria a possibilidade de interpretações muito diversas,
que deram motivoando a disputas e debates tanto jurídicos e quanto políticos. Em 2001,
o presidente Fernando Henrique Cardoso restringiu o alcance do artigo 68, ao
determinarndo que apenas fossem tituladas apenas as terras que eram ocupadas, de
forma pacífica, por quilombos por no mínimo ao menos cem anos. OA intervenção
Decreto presidencial de fato paralisavaou as titulações dase terras, e tala situação só foi
se alteradaou em 2003, quando o presidente Luiz Inácio Lula da Silva regulamenta
regulamentou um novo procedimento para a identificação e o reconhecimento de
comunidades quilombolas. Com A partir do decreto n. 8.227/03, passaram a sersão
considerados “remanescentes das comunidades dos quilombos, os grupos étnico-raciais,
segundo critérios de auto-atribuição, com trajetória histórica própria, dotados de
relações territoriais específicas, com presunção de ancestralidade negra relacionada com
a resistência à opressão histórica sofrida”.
Não há dúvida de que Esta essa medida foi sem dúvida inauguralinovadora
enquanto política de etnicidade, pois . Rreconheciaeu que a identidade étnica não podia
deveria ser definir-seda exclusivamente com base em fatores “objetivos”, como a
ancestralidade ou uma língua em comum. Segundo o critério de “autoatribuição”, a
identidade étnica não pode se estar pautada nessa por essa perspectiva, porque uma vez
que os grupos étnicos constituem sua identidade a partir da interrelação com outros
grupos, bem como e mobilizam aqueles os traços diacríticos que consideram
significativos, dependendo de acordo com do contexto relacional em que se encontram.
Com isso, Aa identidade étnica se desatrelou da obrigatoriedade não mais
precisava de ser comprovada desde “fora”, mas. o novo critério, embora tenha
Entretanto, se por um lado, esse critério facilitavado o reconhecimento do grupo étnico
para fins fundiários, por outro, dificultavaou a implementação de outras políticas
publicas públicas relacionadas com aà cultura. A partir dNo primeiro governo do
presidente Lula, foi lançadoou-se o pPrograma “Brasil Quilombola”, envolvendo 17
ministérios e cinco secretarias especiais, que definiu, e que junto com a Política
Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais,
definiu uma a orientação de de políticas públicas especificasespecíficas para as
comunidades quilombolas, nas áreas de educação, habitaçãohabitação, , saúde e
infraestrutura, para as comunidades quilombolas.
Isto A orientação definida pelo programa gerou demandas por parte de
prefeituras e instituições locais, e como toda política publica pública deve demarcar
definir seus beneficiários, os marcadores étnicos voltaram a ser operados como
testemunhas desse pertencimento pelos grupos por ela interessados (Lifschitz, 2012).
Porém, eEntre os quilombos históricos e as neocomunidades quilombolas havia,
contudo, uma grande descontinuidade, tanto seja em termos documentais, seja quanto
dna memória coletiva dos descendentes. De fato, Aas classes dominantes tiveram
especial enorme sucesso na destruição dos quilombos históricos, apagando sem deixar
praticamente todos os vestígios materiais de sua existência (Reis e Gomes, 1996), razão
pela qual, e em muitas comunidades quilombolas, as referencias referências ao universo
cultural afro-brasileiro se mostraram escassas eram escassas.
Neste Nesse contexto, se estabeleceram-se então novos nexos entre identidade
étnica, Estado e mediadores culturais. Como o para ter acesso a às novas estas políticas
públicas exigia era necessário a reconstruirção de marcadores étnicos, começaram a ser
produzidos, por intermédio a partir da da ação atuação de destes mediadores culturais,
signos de etnicidade associados ao universo cultural afro-brasileiro, como entre os quais
o Jongojongo, o candomblé, saberes sobre plantas, o artesanato, a musicamúsica e
diferentes saberes sobre plantas, e outros. Dito de outro modo, Diferentes mediadores,
como agentes públicos, organizações não governamentais (ONGs), pesquisadores de
Universidadesuniversidades, veículos de mídia, agentes de turismo, e agentes culturais,
dentre outros, começaram a atuar nas (re)construção ões desta identidades étnicas, tendo
e suas ações no espaço comunitário foram gerado ndo trajetórias e tensões deligadas à
convivência intercultural que que ainda não foram foram avaliadas em toda a sua
complexidade.
Mas eEm termos gerais, contudo, pode-se mos dizer que talesse “caminho de
volta”, que se constitui num aspecto importante aspecto de tal ste regime de etnicidade,
é foi sinuoso, uma vez quepois, à diferença temente das “etnogêneses” indígenas, não
havia uma identidade étnica pré-existente a para ser reencontrada, nem grupos que se
haviam organizado ram politicamente para reencontrá-la. De fato, ao quando os agentes
procurarvam “quilombolas”, os agentes encontraram, muitas vezes, encontravam
“grupos pentecostais”; buscavram “reminiscências da escravidão” e achavam escutaram
relatos sobre de acontecimentos relativamente recentes, ligados à de violência por parte
de fazendeiros; perseguiram a “autoconsciência” doe grupos étnicos e se deparavam
depararam com o desencantamento das pessoas que conseguiram contatar.
Só queEntretanto, estse padrão institucional, ao admitir o direito à a terra a de
comunidades quilombolas, instaura instaurou uma ação política do capitaneada pelo
Estado que, pode ser considerada inaugural: pela primeira vez desde a proclamação da
República, se aplica uma política voltou-se para as sobre populações rurais negras, com
que tem consequências no plano fundiário. A partir desse marco histórico, a identidade
quilombola e o direito àa terra se entrelaçaram, e como . Esesssa identidade ainda está
em gestação e permanente diálogo com outras identidades pré-eexistentes, e nesse
sentido a percepção sobre o étnico sugere um devir, um tornar-se quilombola, expresso
sob a forma de como uma diferença que nunca jamais se realiza da forma pela qual em
que foi imaginada, aproximando-se. Nisto podemos dizer que ela se aproxima a de
formas de identidade cultural que caracteriísticas zariam a da pós-modernidade (Hall,
2005).
Contudo, a A singularidade particularidade destsa política de etnicidade Formatado: Recuo: Primeira linha:
1,25 cm, À direita: -0 cm
é, assim, sua articulação com a questão fundiária. Segundo dados de 2012 da Secretaria
Especial de Promoção de Políticas para a Igualdade Racial do Governo Federal
(Seppir), existem hoje aproximadamente 3.250 comunidades quilombolas reconhecidas,
com cerca de 2,5 milhões de pessoas, conformando mais este um universo que vem se
foi se ampliando. Essa Cada vez mais, a “reforma agrária negra”, como a denominou a
direita a denominou, começou a ser cada vez mais tem sido travada em termos jurídicos,
havendo e existem ações jurídicas judiciais de fazendeiros e de partidos políticos, como
o Democratas ( DEM), e de fazendeiros, que visam para neutralizar o seu alcance.
Segundo Como informa relatório do Incra de 2012, trata-se de terras não alienáveis, “: Formatado: Fonte: 12 pt

Formatado: Recuo: À esquerda: 0

cm, Primeira linha: 1,25 cm, À direita:
é uma terra não alienável e esse fato é o que parece estar no cerne das ações -0 cm, Espaçamento entre linhas: 1,5
linhas
contra essa política de regularização fundiária de territórios quilombolas, pois [as retira] Formatado: Fonte: 12 pt

terras do mercado imobiliário e da exploração particular de recursos naturais”. Formatado: Fonte: 12 pt

Formatado: Fonte: 12 pt
 A este fatoisso se somasoma-se a superposição de entre áreas ocupadas por
comunidades quilombolas com e territórios da Marinha, Uunidades de Cconservação,
áreas de segurança nacional, faixa de fronteira, terras indígenas, e até mesmo sobre
terras de propriedade dose Estados, que tornandom o processo de titulação ainda mais
complexo.
Segundo esse esse documento oficial do Incra, existem contam-se atualmente no
pais país 1.826 comunidades certificadas e 121 títulos emitidos, que regularizaram ndo
988.356,6694 hectares, em benefício de 109 territórios, 190 comunidades e 11.946 Formatado: Realce

famílias quilombolas. O documento assinala informa ainda que esses os territórios

titulados abrangem correspondem a 0,12% do território nacional, e que e agrega o
seguinte comentário:

Estima-se que a titulação de todos os quilombolas do país não chegará a 1%,

sendo que os demais estabelecimentos agropecuários representam cerca de 40%.
Apesar de pequenos, são esses territórios que garantirão a reprodução física das
famílias quilombolas, assim como a sua sustentabilidade.
Formatado: Espaçamento entre
linhas: 1,5 linhas

Não encontramos identificamos maiores informações adicionais sobre o alcance dessa Formatado: Não Realce

informação sobre dessesos processos de titulação, mas o documento é explícito, ao

indicar que a titulação de todos os quilombolas do Brasil não chegará a 1%. Será esse o
limite dessesta política de etnicidade?
Em princípio, toda política púublica se impõe limites quanto à em termos de
destinação de recursos, prazos e cronogramas de execução. Contudo, estes Tais limites,
todavia, podem ser alterados pela ação de movimentos sociais e relações de força
política, a despeito dos embora em termos administrativos por ela explicitadoso
documento assinale esse patamar. Caberia, pois, perguntar, pois, até que ponto essa
política de etnicidade permite agregar forças e avançar no plano do direito àa terra.

Afrodescendência e patrimonio patrimônio imaterial

Os estudos sobre as políticas de patrimônio cultural no Brasil concordam em marcar

distinguir duas fases na trajetória das instituições nelas envolvidas (Fonseca, 1997).
DaDesde a fundação dao Secretaria Serviço de do Patrimônio Histórico e Artístico
Nacional (Sphan), em 1937, até a década de 1970, foram se teria privilegiados do
repertórios patrimoniais da arte e da arquitetura brasileiras, em especial principalmente
do chamado “barroco Barroco brasileiro”. Cidades, casas e igrejas coloniais foram são
os ícones desta dessa concepção comprometida com a cultura material.
A gestão do Sphan, dDurante a segunda metade da década de 1970, a gestão do
Sphan iniciou constituiria uma outra nova fase de sua atuação. Nessa nova gestão, o
repertório a ser privilegiado se tornou teria sido o da “cultura popular” em suas
diferentes expressões, entre as quais o: artesanato, a, religiõeãos e as populares e
festas, delimitando-se populares etc., marcando assim uma clivagem quanto em termos
de à concepção de patrimônio. A Constituição de 1988, por sua vez, também
contemplaou o reconhecimento e a preservação do patrimônio imaterial, mas a idéia
ideia doe patrimônio imaterial como um bem cultural produzido por comunidades,
grupos sociais e\/ou indivíduos só apenas começaou a se se materializar, tal como a
regularização das terras quilombolas, alguns anos depois, no a partir de finms da
década de 1990, articulando-se e nessa perspectiva, a articulação com um o novo regime
de das políticas de etnicidade se torna mais evidenteem construção no país.
O primeiro instrumento legal relacionado ao reconhecimento de bens culturais
imateriais foi um o decreto-lei do ano 2000, que, em 2000, não só instituiu o “registro
de bens culturais de natureza imaterial” como um aspecto relevante do patrimônio
cultural brasileiro, como e criou o Programa Nacional do Patrimônio Imaterial, com o
objetivo de implementar uma política de inventário, registro e salvaguarda desses bens,
subdivididos em estabelecendo quatro dimensões do patrimônio imaterial: celebrações,
saberes, formas de expressão e lugares (Iphan, 2006a). Esse decreto, junto ao
“Inventário nacional Nacional de rReferências culturaisCulturais” e os “Pplanos de
salvaguardasalvaguarda”, constituem este um padrão institucional que, a à diferença do
anteriorque o precedeu, se concentra-se no âmbito da cultura e inclui organismos como
a Secretaria de Identidade e Diversidade Cultural, criada em 2003. Deve-se destacar
também seu caráter descentralizado, como se vê acontece com no Programa Pontos de
Cultura, que constitui estabelece uma rede de centros de referências dos bens culturais
registrados e em processo de registro. No caso do jongo, por exemplo, o seu Pplano de
Ssalvaguarda está vem sendo projetado e executado pelo Pontão de Cultura do
Jongo/Caxambu, que é um programa de extensão desenvolvido pela da Universidade
Federal Fluminense (UFF) em parceria com o Instituto do Patrimônio Histórico e
Artístico Nacional (Iphan).
Os registros dos primeiros bens reconhecidos como patrimônio imaterial do
Brasil foram o Ofício das Paneleiras de Goiabeiras (Vitória/ES) e a Arte Kusiwa –
pintura Pintura corporal Corporal e arte Arte gráfica Gráfica Wajãpi (Amapá/AP)., mas
eEm 2012, haviam sido estão registrados no Iphan 23 bens, dos quais considerados
como patrimônio imaterial. Dezenove 19 deles estão, direta ou indiretamente,
relacionados a manifestações culturais de matriz indígena e/ou africana, como o samba
de roda do Recôncavo Baianobaiano, o Jongo jongo no Sudeste e, o tambor de crioula. e
Outros, como o maracatu, encontram-se – este, ainda em processo de registro.
Dentre Entre os critérios para a patrimonialização dos bens culturais imateriais,
destacam-se a comprovação da sua continuidade histórica, susua constituição ao longo
do tempo, e seu o seu reconhecimento como referência identitária de uma coletividade.
Também cConsidera-se também que as ações de proteção devem incidir sobre os
grupos, comunidades e indivíduos para os quais quem o patrimônio se constitui numa
referência identitária. Nesse sentido, cada um destes casos levanta questões
interessantes do ponto de vista da política de etnicidade.
Para a presente reflexão, tomaremos como referências os processos de
patrimonialização do maracatu e do samba de roda. O primeiro maracatu é uma
manifestação da cultura popular pernambucana que tem fortes vínculos com os cultos
afrodescendentes, como , seja o Xxangô ou e a Juremajurema. Tradicionalmente, cada
grupo de Maracatu maracatu se caracterizava-se por uma relação intrínseca com uma
nação de Xangô xangô, sendo e essea relação um aspecto era constitutivo na da
definição identitária dos grupos que o praticavam. Todavia hoje Entretanto, o maracatu,
como tantas outras expressões da cultura popular, atravessa um processo de tem-se
massificadoção e sua vinculação a grupos de pertencimento se tornou tornou-se mais
heterogênea, gerando alguns dilemas quanto ao processo de patrimonialização e a seus
efeitos no plano das políticas de etnicidade.
O processo de patrimonialização do maracatu O caso foi apresentado pela
professora Isabel Cristina Martins Guillen (UFPE) no seminário Patrimônio, Memória e Formatado: Fonte: Não Itálico

Identidade Negra, realizado na Universidade Federal Fluminense (UFF), entre os dias 13

e 16 de junho de 2012 do corrente ano, evento dno qual participei como comentarista de
uma mesa mesa-redonda sobre o tema “Mediação institucional Institucional em
Comunidades Tradicionais”.
Em sua exposição, Isabel Guillen observou que, até a década de 1940, somente
háavia registros de um único maracatu, hoje denominado “maracatu-nação”, que era Formatado: Fonte: Itálico

constituído de uma corte real, o cortejo real, (com algumas figuras emblemáticas, como
a dama do paço, que carrega a boneca (ou calunga), e o pálio, que protege rei e rainha,)
e um conjunto musical, que acompanhava o cortejo,, formado por instrumentos de
percussão (batuque).
Nessaas época, décadas de 1930 e 1940, ganhou visibilidade um outro Formatado: Recuo: Primeira linha:
1,25 cm
maracatu, denominado de “orquestra” ou “baque-solto”, que se diferenciava do Formatado: Fonte: Itálico

maracatu-nação principalmente pela composição do do seu conjunto musical, que Formatado: Fonte: Itálico

incluía que inclui instrumentos de sopro, e pela presença do caboclo de lança, que
posteriormente foi se tornaria instaurado como um símbolo da cultura popular
pernambucana. Ambos, no entanto, Apesar dessas diferenças, ambos estavam
associados à figura dos orixás, e isso teria acontecido sobretudo em grande parte por
motivos de exclusão étnica.
No a cidade de Recife, até aproximadamente a década de 1930, os terreiros de
candomblé eram foram objeto de perseguição policial, num contexto em que e os
maracatus teriam sido um canal alternativo para “acobertar” essas tal práticas religiosas.
Com efeito, Oos maracatus possuíam tinham permissão para ensaiarem em suas sedes, e
tudo indica que estas eram utilizadas pelos por pais- de- santo para surealizar a práticas
religiosas. A título de exemplo, Guillen citou o caso de Pai pai Adão, um dos mais
famosos pais de santo do Recife, queo qual, diante em face da repressão às práticas
religiosasao candomblé, requereu à polícia autorização para não só para manter um
maracatu e uma sede com o direito de realizar para fazer ensaios, como também para e
o direito de desfilarem pelas ruas da cidade durante o carnavalCarnaval.
Na década de 1940, com a reabilitação o movimento modernista reabilita a da
cultura afro-brasileira pelo movimento modernista, promovendo o candomblé e outras
manifestações culturais de influencia influência africana foram elevados ao status de
cultura popular e de identidade regional. A cultura afro-brasileira ingressavaou no
universo do folclore e o maracatu passou a representar a mais autêntica e tradicional
cultura popular pernambucana. Ou sejaEm outras palavras, durante esse período, os
mediadores da cultura erudita contribuíram para consolidar uma tríade entre o étnico, o
popular e o regional que ainda serve permanece como de referência npara as políticas de
patrimônio. Esse processo não diluiu Contudo, o vínculo entre o maracatu e a
religiosidade afro-brasileira não se diluiu. Pelo Ao contrário, tendeu a ser reforçá-loado,
e, hoje, as políticas de patrimônio parecem espelhar essa dualidade distinção entre um
maracatu étnico e um outro popular na hora de decidir qual deles deve ser
patrimonializado.
Já nNa década de 1950, como Guillen assinalou, que houve um nítido processo
de ressacralização dos maracatus-nação, tornando-se explícita sua relação com os
xangôs. Os maracatus deixaram de já não escondiam ocultar seu víinculo com terreiros
e com os pais e mães- de- santosanto. , Na mas nos carnavais da década de 61960,
contudo, houve a extinção de alguns grupos e apenas cinco deles desfilaram nos
Carnavais, embora desfilaram somente cinco maracatus e alguns grupos tinham sido
extintos.se tenha Apesar disso, durante essa década consolida-seconsolidado um
evento que, hoje, é referência obrigatória para qualquer maracatu-nação, com na
atualidade tem efeitos no sobre o processo de patrimonialização: . Lideranças culturais
instituem o evento denominado a “Noite dos Tambores Silenciosos”, voltado destinada
para a à celebração dos “eguns”, que se tornou uma referência obrigatória para qualquer
maracatu-nação. Estse evento, que marcava o encontro simbólico entre as yalorixás
ialorixás com e dona Santa, rainha do maracatu Elefante e, segundo o principal jornal da
época, “única descendente direta de africanos ainda existentes no Recife” (Guillen &
Lima, 2006: 192), consolidavaaria a aliança do maracatu com as tradições africanas.
Entretanto, dDurante as décadas de 1980 e 1990, viu-se nova mudança. o O Formatado: Recuo: Primeira linha:
1,25 cm
cenário pernambucano se globaliza globalizou e o maracatu se torna tornou muito mais
heterogêneo. Com o surgimento do Movimento Mangue Beat, o maracatu se ele se
projeta projetou no plano internacional e surgiram surgem grupos em países como
Rússia, Finlândia e DinamarcaDinamarca.; no No próprio Recife, começam se criaram-
se novos grupos que marcaram a “espetacularização da cultura popular nos dos anos
1990”, num contexto . Neste novo contexto em que surgiram maracatus em bairros de
classe média alta da cidade do Recife, como o Batuque Estrelado.
Após Oos maracatus se terem tornado ornaram-se “moda”, e são cada vez mais
frequentes os hibridismos com outros registros culturais são cada vez mais frequentes,
sem que se tenham anulado . Contudo, esta hibridação não anulou as diferenças entre o
maracatu-nação, vinculado à religiosidade afro-brasileira, e estes outros maracatus,
associados a diferentes grupos de pertencimento, tanto em termos tanto culturais como
quantos sociais. Na verdade, tal cenário cultural é o marco do atual processo de
patrimonialização, cujos efeitos recaem sobre as políticas de etnicidade, uma vez que os
grupos de maracatu-nação pleiteiam prerrogativas por serem “grupos afrodescendentes”
Este cenário cultural é o marco do atual processo de patrimonialização, que
também tem efeitos em termos de política de etnicidade, porque os maracatus-nação
pleiteiam sua prerrogativa enquanto grupos afrodescendentes. CNeste sentido, omo
Guillen observa observou, que o maracatu passou a sertornou-se objeto de disputa entre
os que proclamam o discurso da “pernambucanidade”, sem necessariamente vinculá-lo
necessariamente a manifestações culturais afro, e o movimento negro, que tenta
positivar a negritude e a africanidade desta dessa manifestação popular. Em suas
palavras, : “Oo maracatu-nação encontra-se hoje no centro de uma disputa simbólica
entre a pernambucanidade e a africanidade”.
De todo modo, Pparece existir haver consenso em considerar o Batuque
Estrelado, e outros grupos semelhantes do tipo, como maracatus “estilizados” ou para-
folclóricos, e o maracatu-nação como o “legítimo” representante “legítimo” da cultura
popular. A questão sem dúvida é complexa e traz à tona algumas das particularidades
destse novo regime de etnicidade. PrimeiramenteEm primeiro lugar, sua diferença em
relação à da política quilombola, pois já que neleneste novo regime a etnicidade está
mais atrelada à cultura e, em particular, mais especificamente à performance – , já que
nna maioria dos casos, trata-se de apresentações que incluem com coreografias e
presença no espaço público –, ao passo que . Nna política quilombola o regime anterior,
a identidade étnica podiae ser considerada tomada como um devir, já que encontrava-se
em tensão com outras identidades pré-eexistentes, como a identidade pentecostal ou , a
de assentados ou cortadores de cana. Em outras palavras, Já neste no novo regime
relacionado ao patrimônio imaterial, trata-se de identidades já constituídas, que
procuram buscam ser “escolhidas” como patrimônio, situando . Isto não somente coloca
ao Estado, e, mais especificamente, o Iphan, como instituições covalidadoras de
identidades, que passam . O Estado também passa a garantir a reprodução cultural
dessase identidades afrodescendentes pautadas em tradições culturais e não mais em
direitos relacionados à propriedade da terraterritorialidade.
Em segundo lugar, continua sendo relevante a figura dos mediadores continua a
ser relevante, já que a inclusão de determinado bem, em num dos quatro livros do
patrimônio imaterial, (“Fformas de Eexpressão”, “Ssaberes”, “Ccelebrações” e
“lLugares”) depende de propostas formais egeralmente m geral elaboradas por
instituições públicas, instituições privadas ou ONGs. Essa Tais propostas devem conter
uma descrição pormenorizada do bem a ser registrado, acompanhada da documentação,
bem como e deve aprofundar informações culturalmente relevantes que justifiquem a
sua inclusão do bem nos bens que compõem o patrimônio imaterial brasileiro. Não por
acaso, Aa mediação na formulação destsas propostas tem sido muito relevante para
permitir a aproximação entre instituições vinculadas à cultura (como
Universidadesuniversidades, Secretarias secretarias e Museusmuseus) e comunidades,
sobretudo quando, ao longo do processo, as mas também é um processo que gera
tensões entre esses diferentes saberes se fazem mais presentes. 1 Como mostramos no

1
Por exemplo, no estudo de algumas comunidades do Norte fluminense, a tentativa de dessacralização do
jongo por meio da separação entre seu caráter religioso e o aspecto festivo influiu decisivamente na
caso de algumas comunidades do Norte fluminense ao respeito do Jongo, a figura do
mediador influiu na percepção que a comunidade atribui a essa prática e inclusive
apresentamos o caso de uma mediação em que se tentava dessacralizar o jongo,
separando o aspecto festivo do caráter religioso (Lifschitz, 2012).
Como observa observou Carlos Sandroni (2010), comem relação à
patrimonialização do “samba de roda” da região do Recôncavo baiano, premiado pela
Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura (Unesco) em Formatado: Não Versalete
Formatado: Não Versalete
2005 como obra-prima do patrimônio imaterial da humanidade, há entre a Unesco a
Formatado: Não Versalete
Unesco e o sambador dos confins do Recôncavo, há toda uma extensa rede de Formatado: Não Versalete

mediações que inclui instituições e agentes dos poderes públicos nos níveis âmbitos Formatado: Não Versalete

federal, estadual e municipal, pesquisadores oriundos de diferentes universidades,

técnicos de gravação de som e imagem, e muitos outros agentes que participam na da
definição do patrimônio imaterial (Sandroni, 2010). Cabe também agregar a esse
conjunto o risco de relações clientelistas entre grupos culturais e mediadores vinculados
ao Estado, uma questão que sempre repõe o debate sobre os múltiplos significados do
conceito de “empoderamento”.
Em terceiro lugar, se abre-se o espaço para a “concorrência” entre grupos
afrodescendentes que disputam um lugar no patrimônio cultural do Brasil ou no
patrimônio mundial da humanidade. Como dissemos dito acima, as políticas de
patrimônio envolvem processos de seleção e as ações de salvaguarda exigem que seja se
definida uma territorialidade específica para determinado bem. Assim, não se
patrimonializa-se não o jongo, o maracatu ou o samba de roda como expressões
culturais genéricas, mas e sim o “jongo do Sudeste” ou o “samba de roda do Recôncavo
Baiano”. A seguinte caracterização sobre o samba de roda ajuda a ilustrar este esse
ponto:

O samba de roda é um tipo de música e dança praticado sobretudo por afro-

brasileiros no Estado estado da Bahia. É particularmente importante na região
do Recôncavo, a faixa de terra que fica em torno da baía de Todos os Santos, na
entrada da qual situa-se a capital do Estadoestado, São Salvador. Não posso
fornecer aqui uma descrição detalhada do samba de roda; bastará sublinhar dois
pontos em que ele difere do samba carioca (por generalização, “brasileiro”). O
primeiro é a organização da dança, na qual a posição circular não é
circunstancial, como nas “rodas de samba” comuns em muitas capitais
brasileiras, mas intrínseca à definição do gênero: samba de roda. O segundo é o
tipo de canto, que adere melhor ao modelo “responsorial” de canto coletivo,
tantas vezes associado à música tradicional africana e afrodiaspórica. Os
praticantes de samba de roda são chamados de “sambadores” e “sambadeiras”, e
não de “sambistas”, como nas demais localidades do país (Sandroni, 2010:

percepção da comunidade a respeito da figura do mediador (Lifschitz, 2012).

 373).

Sendo assim, aumenta a oferta de grupos que desejam ser reconhecidos como
patrimônio imaterial, mas de fato são poucos os que são acabam sendo selecionados.
Com base no depoimento de Sandroni, 2 indicado pelo que foi coordenador pelo Iphan
para coordenar a da candidatura do samba de roda do Recôncavo baiano à III

Proclamação de Obras-Primas do Patrimônio Imaterial da Humanidade, observamos

que a concorrência entre grupos pode acontecer dentro de numa mesma expressão
cultural e em diferentes fases do processo de patrimonialização. Por exemplo, Coem
relação à fase de difusão, por exemplo, que acontece ocorre quando o bem já esta está
patrimonializado, comentou houve um fato bastante sugestivo ao esse respeito, qual
seja, o financiamento pelo. Iphan, Aapós a patrimonialização do samba de roda ter sido
patrimonializado, o Iphan financiou a da produção de um CD DVD, apresentando com Formatado: Versalete

uma seleção das gravações realizadas em 2004 para o dossiê de candidatura,

acompanhada de textos e fotos; o material foi distribuído em instituições culturais e
bibliotecas (Sandroni & Pires, 2006).
Esse material foi distribuído em instituições culturais e bibliotecas, e sua Essa
divulgação permitiu que essa tal modalidade de samba se tornasse mais conhecida fora
da Bahia, e despertouando o interesse de gestores culturais, como o Sesc, que a incluiu
o samba de roda em sua programação anual de shows e /concertos, realizados em numa
rede de teatros de todo o país. Assim, o Sesc Iriam escolheur o um grupo Samba Chula
Filhos da Pitangueira, de São Francisco do Conde, para realizar uma enorme turnê de
dois meses, e com mais de cinquenta espetáculos em todo o Brasil. . O grupo escolhido
foi o “Samba Chula Filhos da Pitangueira”, de São Francisco do Conde e, sSegundo
aponta Sandroni, estse grupo era, de fato, um dos grupos mais sólidos entre os que
compunham aqueles apresentados no o CDCD, além de ser o único que utilizava o Formatado: Versalete

instrumento “em extinção” chamado de “machete”, tocado por Zé de Lelinha. Formatado: Fonte: Itálico

A turnê do “Samba Chula Filhos da Pitangueira” foi um sucesso, mas acabou

sendo a situação provocoucriticada a critica de pelos outros demais grupos incluídos no
CD financiado pelo Iphan, que se sentiram excluídos, que diziam: “Nós éramos treze 13 Formatado: Versalete

grupos no CDCD. Se havia cinquenta 50 apresentações a serem feitas, por que não dividi- Formatado: Versalete

las entre os grupos?” (Sandroni, 2010). Como bem observa observou Sandroni, esse tipo
as de programaçõesção não seguemtem os mesmos critérios que o reconhecimento

2
Realizado na já citada o mesmo Seminário citado acima, na mesa-redonda Mesa Redonda “Mediação
Institucional Em em Comunidades Tradicionais.”.
como patrimônio imaterial, já que nesse caso o que conta é a qualidade artística do
grupo., mas, dDo ponto de vista de nossa discussão, todavia, é interessante destacar a
alegação o argumento desses outros grupos que alegavam de que se havia cometido uma
injustiça, uma vez que: enquanto um grupo havia realizado cinquenta 50 apresentações
e os demais, , os restantes não realizaram nenhuma:

Essa injustiça foi, de certa forma, “criada” pelo reconhecimento do samba de

roda como patrimônio imaterial, pois foi em parte graças a esse reconhecimento
que os “Filhos da Pitangueira” foram escolhidos para o “Sonora Brasil” de
2006. Depois da turnê, certamente, o samba de roda seria mais conhecido fora
do Recôncavo. Mas isso iria acontecer à custa de um “privilégio” para aquele
grupo, e não por meio de uma distribuição equânime das apresentações entre os
grupos. O caso só faz dramatizar um paradoxo que afeta as políticas públicas de
modo geral: uma coisa é assegurar um direito ou um benefício a um grupo
social qualquer - – uma categoria de músicos, uma cidade ou uma nação. Outra
é saber se esse benefício vai ser distribuído dentro desse grupo, concretamente,
do modo “mais justo” (Sandroni, 2010).

Estse exemplo ilustra, portanto, tanto as disjunções destsa política de etnicidade,

uma vez que aquilo que é o “justo” do ponto de vista social pode não sê-lo dae uma
perspectiva artística, como quanto o sentido com que utilizamos o termo concorrência.
Se Ao passo que o direito à a terra era é uma demanda que unificava as comunidades
afrodescendentes, a busca pelo reconhecimento de suas expressões culturais especificas
as faz concorrercoloca em concorrência. Cada grupo se identifica com uma determinada
expressão artística e cultural específica, e essa marca diacrítica estabelece
diferenciações tanto iquer internas, quer como externas, isto é, . Aa identidade
afrodescendente ou quilombola se desagrega em múltiplas expressões que disputam sua
a prerrogativa de a serem reconhecidas como patrimônio.
No mesmo seminário ao quale fizemos referência acima, Rosildo
RosarioRosário, presidente da Associação de Sambadores e Sambadeiras do Estado da
Bahia, sintetizou, a nosso ver, este esseúltimo ponto com a seguinte expressão: “Todo
mundo tem cultura, mas somente alguns tem têm patrimônio”. Nesses termos, pode-se
dizer que
Assim, podemos dizer que a política quilombola e a política de patrimônio Formatado: Justificado

cultural encerram dois tipos de regimes de etnicidade. Por De uma lado, uma
afrodescendência que se articula com a agregação comunitária e com oo direto à a
terra;; do outro, e por outro, com grupos já também territorializados , mas que
procuram serem reconhecidos pela especificidade de suas expressões culturais.

Formatado: Recuo: Primeira linha:

1,25 cm
Referências bibliográficas Formatado: Justificado

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