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NIETZSCHE, A LIÇÃO
SCHOPENHAUER E
O ETERNO RETORNO
CARLOS ALBERTO SOBRINHO
Nietzsche, Schopenhauer’s Bacharel em Letras. Mestre e
Lesson and the Eternal Return doutorando em Educação pela
PUC-RJ. Técnico em Assuntos
Educacionais do MEC
Resumo Arthur Schopenhauer está presente no desenvolvimento da filosofia nietzs- sob@uol.com.br
chiana. Tanto que, nos seus escritos, Nietzsche o homenageia, tecendo elogios à ori-
ginalidade do filósofo, e examina aspectos da obra de Schopenhauer que subsidiam a
formulação de sua crítica da cultura. Este artigo indica elementos dessa influência, si-
tua a tese do Eterno Retorno como uma resposta de Nietzsche ao pessimismo en-
carnado por Schopenhauer e aborda algumas breves implicações do Eterno Retorno
no pensamento contemporâneo.

Palavras-chave existência – cultura – diferença – vontade – valor – potência.

Abstract Arthur Schopenhauer is present in the development of Nietzsche’s philo-

sophy. So much so that in his writings, Nietzsche pays him homage by praising his
originality and examines some aspects of Schopenhauer’s work that support the for-
mulation of his criticism of culture. This article indicates some elements of this in-
fluence, bringing up the Eternal Return theory as Nietzsche’s answer to Schopenhau-
er’s pessimism, indicating some implications of the Eternal Return to contemporary
thinking.

Keywords existence – culture – difference – will – value – power.

impulso nº 28 83
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A
fecundidade das idéias desenvolvidas por Nietzsche ain-
da hoje reverbera nos debates empreendidos pela cultu-
ra. No esforço de reflexão sobre as questões mais can-
dentes das últimas décadas, o renovado exame da obra
do filósofo demonstra o vigor do seu pensamento.
Não obstante o valor da contribuição filosófica do sé-
culo XIX, há reconhecidas limitações do seu alcance di-
ante dos problemas erigidos pelo atual contexto sócio-
político. Todavia, as dificuldades inerentes à aproximação do presente com o
passado não nos impede de reconhecer, na investigação teórica de Nietzsche,
um campo de possibilidades para enfrentar as inquietações do mundo con-
temporâneo, melhor compreender as circunstâncias históricas deste início de
século e aprofundar o diagnóstico de nosso tempo. Como indagava Benja-
min, afinal, em nossa relação com o futuro, “não somos tocados por um so-
pro do ar que foi respirado antes?”.1
Nessa perspectiva, visitaremos os fragmentos de “Schopenhauer como
Educador”, reunidos no capítulo III das Considerações Extemporâneas, e al-
guns dos principais aspectos sobre o “Eterno Retorno”, apresentado pela se-
leção de textos de Gérard Lebrun, e publicados pela Editora Nova Cultural,
na coleção Os Pensadores.
A fim de explorar as vicissitudes dos referidos temas, recorreu-se a lei-
turas complementares, entre as quais destaca-se o relato de Gilles Deleuze
como participante do VII Colóquio Internacional de Royaumont “Nietzs-
che”, realizado em 1964 – momento em que no Brasil a formação do dife-
rente não tinha horizonte, e a diferença sobrevivia à condenação e ao expur-
go. Outros textos mais clássicos de Deleuze também foram consultados,
além do posfácio do professor Antônio Cândido à publicação brasileira Os
Pensadores, da Editora Abril Cultural e do trabalho do professor italiano
Domenico Losurdo (Nietzsche e La Critica della Modernità. Per una Bio-
grafia Politica), um ensaio contundente sobre a natureza histórica e política
da crítica nietzschiana.

A LIÇÃO SCHOPENHAUER
Arthur Schopenhauer viveu entre 1788 e 1860. Diz-se ter sido um fi-
lósofo que não queria se vincular à escola pós-kantiana mas que, na realidade,
inspirado pela aproximação com pensadores indianos e com Kant, conseguiu
formalizar uma filosofia da vontade não muito distante do que Fichte já havia
proposto.
Por outro lado, sabe-se também que, em 1865, depois de abandonar o
curso de teologia na Universidade de Bonn, Nietzsche descobriu Scho-
penhauer em Leipzig, ao se deparar com o título de seu principal trabalho,
“O Mundo como Vontade e Representação”, exposto na vitrine de uma li-
vraria. Ficou imediatamente impressionado com o que encontrou. Durante

1 BENJAMIN, 1993, p. 223.

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onze dias, leu ávida e atentamente as duas mil pági-
nas do livro, e acabou por conhecer toda a obra do
filósofo.
Embora no contexto do idealismo alemão
(Kant, Fichte, Schelling e Hegel) a doutrina de Scho-
penhauer seja identificada como portadora de poucos
elementos originais, a lição extraída por Nietzsche
dessa viagem relaciona-se à importância de um pen-
sador não se dobrar às opiniões alheias e às imposi-
ções acadêmicas, buscar a independência do Estado
e da sociedade, respeitar a si próprio e, no confronto
com a ordem estabelecida, ser, sobretudo, fiel às
suas idéias e à sua verdade. Nove anos depois, um
dos resultados desse encontro foi aparecer na Ter-
ceira Extemporânea, publicada em 1874, “Scho-
penhauer como Educador”.
KANT, A VERDADE E O PINTOR
Segundo Nietzsche, todo pensador íntegro
que estipulava sua trajetória a partir de Kant corria o
risco de cair, primeiro, no isolamento e, depois, so-
frer o desespero da verdade, desde que fosse vigo-
roso nos seus sentimentos e nos seus desejos. Po-
rém, ele reconhecia ser escassa a presença dessas
qualidades no campo filosófico, e admitia que, na
verdade, a extensão da influência transformadora de
Kant ainda era muito reduzida no espírito de sua
época.
Entretanto, no testemunho de Heinrich von
Kleist, um conhecido escritor de peças teatrais,
Nietzsche teve o exemplo vivo do trauma a ser en-
frentado por quem se submetia inteiramente ao ba-
tismo de Kant. Tocados no cerne de sua verdade,
ponderava o filósofo, só os homens mais ativos e
mais nobres, “que nunca agüentaram permanecer
na dúvida”,2 experimentariam o abalo como efeito
da filosofia kantiana. Na reação de Kleist ao projeto
kantiano, o que comove Nietzsche é o modo como
o dramaturgo alemão foi afetado pelo pensamento,
na sua relação mais íntima com a vida. “Não pode-
mos decidir se aquilo que denominamos verdade é
verdadeiramente verdade ou se apenas nos parece
assim. (...) Se a ponta desse pensamento não atinge
teu coração, não sorrias de um outro que se sente
2 NIETZSCHE, 1996, p. 289.
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profundamente ferido por ele, em seu íntimo mais
sagrado. Meu único, meu supremo alvo foi a pique,
e não tenho mais nenhum.”3
De acordo com Nietzsche, esta maneira de
sentir, quando desacomodam-se as convicções mais
caras aos pensadores, é condição necessária para o
entendimento, depois de Kant, da importância de
Schopenhauer como educador. Isto é, somente de-
sinvestindo-se do ceticismo e do relativismo, susce-
tíveis de serem provocados na alma popular pela
sentença kantiana, é que os escritos de Schopenhau-
er puderam encarnar o sentido trágico na interpre-
tação da vida como um todo, a partir de sua própria
experiência.
Em meio a diversas descobertas e ao pleno
desenvolvimento científico, ao realizar a crítica do
interesse dos cientistas pelo detalhe, Nietzsche in-
voca a vida como pintura universal, e lembra que “é
preciso adivinhar o pintor para entender a ima-
gem”.4 O universal está para a imagem pintada as-
sim como o pintor está para a tela. Sem a apreensão
do conjunto, apenas os fios singulares das ciências
não conseguem traduzir o tecido vivo das cores e
dos materiais da existência. Para Nietzsche, a gran-
deza de Schopenhauer foi caminhar no sentido ani-
mado e penetrante da imagem do mundo, sem se
restringir à erudição ou ao refinamento conceitual
da escolástica. A potência pedagógica de sua filoso-
fia está em, admitindo o cisma, a dúvida e as con-
tradições inerentes a todo pensamento – na urdidu-
ra intrincada e insondável dos movimentos que
compõem a pintura viva do ser –, oferecer-se como
imagem da vida para a compreensão do sentido in-
dividual, ou favorecer, na leitura da medida singular,
o entendimento dos sinais da dimensão universal.
“Toda grande filosofia (...) sempre diz unica-
mente: esta é a imagem de toda a vida, aprende nela
o sentido de tua vida. Ou vice-versa: lê tua vida e en-
tende nela os hieróglifos da vida universal.”5 Tanto a
alusão a Schopenhauer quanto a referência a Kleist
traduzem o elogio ao caráter inovador da filosofia
de Kant, e também significam uma crítica às teorias
do conhecimento que, com o apogeu do Iluminis-
3 KLEIST, H.W. In NIETZSCHE, 1996, p. 289.
4 NIETZSCHE, 1996, p. 290.
5 Ibid.
85
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mo, empenhavam-se na construção objetiva e cien-
tífica do mundo, desvalorizando a implicação do su-
jeito nessa construção, descartando a subjetividade.
Esse é o primeiro ponto a ser destacado dos
fragmentos analisados que homenageiam Scho-
penhauer: só posso conquistar a dimensão da vida
universal se nela eu contemplo o horizonte da mi-
nha própria vida.
O EMPREENDEDOR, O JUIZ
E O EXTEMPORÂNEO
Um segundo aspecto observado por Nietzs-
che é relativo ao impasse do pensador moderno em
sua aventura de sobrelevar-se, de transfigurar a na-
tureza e caminhar para a civilização. Diferente dos
filósofos gregos, que faziam a defesa intransigente
da physis em toda a plenitude de sua beleza e liber-
dade, Nietzsche apontava o embaraço entre o esfor-
ço de superação da vida imediata e a dúvida quanto
ao valor mesmo da existência como um dos proble-
mas que contagiavam o juízo e o pensamento mo-
dernos. Ou seja, a grandeza da vida só poderia ser
tangível mediante a renúncia à vontade de compre-
ender o seu verdadeiro valor.
Nessa situação encontrava-se o falso dilema
do empreendedor e do juiz, ou do reformador e do
filósofo, tal como Nietzsche o nomeia: quanto mais
eu realizo, mais me abstenho de julgar o produto da
minha realização, e quanto mais eu me ocupo do
julgamento das minhas ações e do mundo, mais me
distancio de efetivar minha vontade de empreender.
“Um pensador moderno (...) sempre sofrerá de um
desejo não cumprido: (...) ele considerará ser um
homem vivo, antes de poder acreditar que pode ser
um juiz justo.”6
A esta disjunção Nietzsche atribui o nasci-
mento do espírito empreendedor da filosofia mo-
derna – uma poderosa máquina de “fomentadores
da vida” –, emigrando do presente em direção ao
avanço do processo civilizatório. Todavia, adverte o
filósofo, na transformação da natureza, a vida mo-
derna sempre deixa um resto: nessa trajetória obsti-
nada, ou cessa o realizador ou cala-se o juiz, a crítica.
6 Ibid., p. 291.
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Justo na capacidade de escapar de tal armadi-
lha reside a virtude de Schopenhauer. Nietzsche
empenha-se em mostrar que a grandeza do filósofo
no confronto crítico com as feridas do seu tempo
não representa uma luta infecunda, dirigida contra o
lutador e destinada a converter-se na sua autodes-
truição. Ao contrário, Schopenhauer exerce a sua li-
berdade mesmo é ao combater, na cultura, os valo-
res que o impedem de afirmar a diferença do seu
pensamento.
Quando Schopenhauer torna-se hostil ao que
em si mesmo encontra, não é para negar-se, mas, so-
bretudo, para expulsar de seu interior as mazelas de
sua época, o veneno da cultura que deforma e limita
sua aspiração a uma outra humanidade. Nietzsche,
traçando o perfil do filósofo moderno, compara a
sua subordinação ao tempo como o vínculo do en-
teado à figura da falsa mãe indigna; em nome de um
reino saudável para a vida, ela deve ser afastada.
A advertência quanto ao papel crítico do filó-
sofo frente ao movimento moderno assinala a legi-
timidade da aventura de Schopenhauer. Equivocam-
se, em vista disso, os intérpretes que dele extraem
apenas a mensagem da ruína. Seus escritos, mais do
que um defeito do escritor, significam a tentativa de
depuração das marcas visíveis da doença contempo-
rânea: uma vida sem clareza e sempre pronta a ser
hipocritamente condenada. Nietzsche recusou o
pessimismo de Schopenhauer, mas depois de nele
reconhecer uma força: “sua hostilidade, no fundo,
está dirigida contra a impura mescla do incompatí-
vel e do eternamente inconciliável, contra a falsa sol-
da do contemporâneo com sua extemporaneidade;
e, afinal, o suposto filho do tempo se mostra apenas
como seu enteado”.7
Celebrada por Nietzsche, esta é a manobra de
Schopenhauer: a defesa do pensamento para além
da vida contemporânea, que aprisiona a filosofia na
crítica imobilizadora ou na realização acrítica. O ho-
mem, empenhado no curso de seu projeto criador,
não encalha entre o desejo de viver e a dúvida sobre
o valor da vida; em toda a extensão da sua liberdade
e diferença com os valores culturais, ele eleva à altura
7 Ibid.
impulso nº 28
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da consideração trágica o exame da existência para
tornar-se universal.
O ESTADO, O MUNDO DA
CULTURA E A EXISTÊNCIA
O Estado, como resultado da civilização e ob-
jetivo último da humanidade, só cabe na convicção
da mais ferrenha estupidez daquele que tem no ser-
viço estatal o seu supremo dever. Em oposição a
esta promessa de felicidade anunciada pela inovação
política, Nietzsche propõe a destruição de toda for-
ma de estupidez como tarefa superior ao dever de
servir ao Estado.
Ao contrário dos professores de filosofia,
acolhidos no conforto das organizações governa-
mentais, o filósofo vê na vida moderna os sintomas
de um provável aniquilamento da cultura: a descren-
ça religiosa, a crescente hostilidade entre as nações,
o avanço desmesurado da ciência e o potencial des-
trutivo da economia monetária. Nietzsche vaticina
que, num mundo onde não há mais lugar para a
contemplação, a simplicidade, o pensamento, “tudo
está a serviço da barbárie que vem vindo, inclusive a
arte e a ciência de agora”.8
A capacidade de antecipar os graves proble-
mas na proporção do que hoje enfrentamos é o tes-
temunho do seu estilo ousado e visionário. Não dei-
xa de ser notável que o perfil traçado pelo filósofo
para o final do século passado ainda permaneça fa-
miliar a muitas das atuais análises de nossos dias, es-
pecialmente quando diagnostica a condição humana
frente aos ideais modernos: o “homem culto dege-
nerou no pior inimigo da cultura, pois quer negar a
doença geral e é um empecilho para os médicos”.9
Por reconhecer na cultura o quadro de uma
debilidade generalizada, Schopenhauer não cede ao
ímpeto de conjurar, impotente, os atos políticos en-
cenados diante de si, nem tampouco à tentação de
compor o elenco da comédia social que oferecia
como horizonte para a vida, o bom cidadão, o eru-
dito, o comerciante ou o filisteu.
Ele não aceita esses limites, ajusta a sintonia
dos sentidos e dá início à investigação detalhada de
8 Ibid.
9 Ibid.
impulso nº 28
seus próprios demônios, do seu inconformismo
com o crescimento do mundo moderno, cuja espe-
rança reservada aos homens não ia além da sua par-
ticipação residual no devir do Estado. “É uma deci-
são pavorosa! (...) Pois agora ele precisa mergulhar
na profundeza da existência, com uma série de per-
guntas insólitas nos lábios: Por que vivo? Que lição
devo aprender da vida? Como me tornei assim
como sou e por que sofro então com esse ser-as-
sim? Ele se atormenta: e vê como ninguém se ator-
menta assim.”10
Ao ressaltar a escolha de Schopenhauer, Niet-
zsche observa que, na relação da vida com a cultura,
em nome do projeto comum da civilização e da
convocatória ao adesismo irrefletido do jogo con-
temporâneo, o homem não deve mutilar a sua dife-
rença. Antes de se ocupar como um fantoche na
burla do vir-a-ser moderno, Schopenhauer oferece-
se em sacrifício como primeira condição para medir
as coisas à medida de si, à medida do seu ser.
Associar-se ao sentimento infeliz, purgar a
desilusão diante de toda a inverdade que lhe assalta-
va o juízo foi a empresa de Schopenhauer para acer-
car-se da verdade, para encarnar o sonho da existên-
cia livre do peso do mundo e nascer transfigurado.
“Sua força está em esquecer-se de si mesmo; e se ele
pensa em si, mede a distância de sua alta meta até si
e é como se visse um desprezível monte de detritos
atrás e abaixo de si.”11
A ascese de Schopenhauer permite a Nietzsche
verificar que as ações de valorização da cultura mo-
derna incentivadas pelas autoridades não fazem se-
não promover o bem e a existência do Estado e de
uma elite conformada. Juntos, negociantes, artistas
e eruditos tratavam apenas de defender os seus in-
teresses imediatos e de zelar ciosamente pelos bene-
fícios que conseguiam auferir. Este é mais um dos
preceitos apreendidos de Schopenhauer. Na fron-
teira da história que se anunciava, Nietzsche denun-
cia como a dimensão da vida, convertida aos estrei-
tos limites da sobrevivência moderna, levou o ho-
mem original a sofrer de uma cruel má vontade e do
mais terrível desprezo, em condições onde o apare-
10 Ibid.
11 Ibid.
87
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cimento da sua singularidade tornava-se pratica-
mente inexistente. À expansão do Estado corres-
pondia o afastamento insular da existência revoluci-
onada e do sentido livre e elevado da cultura.
AS INSTITUIÇÕES CULTURAIS,
A FILOSOFIA E A EDUCAÇÃO
A partir do programa crítico de Schopenhau-
er, que desnuda a índole fugaz e inconsistente do
mundo moderno, Nietzsche especula sobre algu-
mas possíveis conseqüências para os estabelecimen-
tos de ensino preocupados com a tarefa de instituir
uma educação além da cultura da moda.
De início, ele entende como necessária a mu-
dança de objetivos dos educadores superiores, cujas
raízes remontam ao ideal da Idade Média de formar
eruditos. Sua recomendação é de que a primeira me-
dida deve consistir em decantar os pensamentos das
influências medievais de formação cultural. No seu
prisma, com Kant, estabelece-se uma bifurcação
fundamental para o pensamento e, conseqüente-
mente, para as instituições de cultura: o caminho
das benesses modernas e o caminho do autogover-
no. No primeiro, a instituição cultural é compreen-
dida na base de um conjunto de dispositivos e de leis
por meio do qual seus integrantes legitimam-se e
afastam os proscritos; no segundo, ela é tida como
organização sólida de apoio e incentivo aos talentos,
resguardando-os do “egoísmo míope do Estado”12
e da tentação bajuladora do espírito novidadeiro.
A recusa da adesão fácil defendida por Nietzs-
che tem como meta um alvo superior ao da erudi-
ção. Ele é bem claro em seus propósitos quando de-
fende não ser tarefa da educação e da cultura criar
eruditos hipócritas, conformados à sua história mais
recente. O intuito, na verdade, é o de cultivar ho-
mens efetivos, homens livres com disposição herói-
ca; trata-se de formar pensadores.
Para tanto, a investigação de si como princípio
educacional adquire tal relevância no pensamento
nietzschiano que, mesmo admirando Kant, ele não
concede ao ilustre intelectual o mérito de ter suplan-
tado a condição de erudito. Embora nele reconheça
o portador de uma genialidade inata, Nietzsche
12 Ibid.
88
considera-o como gênio em estado latente. Do seu
ponto de vista, isto ocorre porque o filósofo, ao
contrário do erudito, além de ter de ser um pensa-
dor, deve ser também um homem empenhado em
“retirar de si a maior parte do ensinamento”13 que
almeja e servir “para si mesmo de imagem e abrevi-
atura do mundo inteiro”.14
A distância em relação à existência moderna
era ponto de honra para o filósofo. O empenho, o
esforço para ir além da opinião corrente, eram inici-
ativas consideradas fundamentais e necessárias à li-
berdade do pensamento: “Quando alguém se vê por
intermédio de opiniões alheias, o que há de admirar
se até mesmo em si próprio ele não vê nada além de...
opiniões alheias. E assim são, vivem e vêem os eru-
ditos”.15
Tanto Schopenhauer quanto Goethe, ao se
despirem das máscaras da incultura e, se alimentando
no passado, fundarem um processo de autoconheci-
mento, experimentaram o júbilo de ter da vida, na
aventura pesada de cada uma de suas odisséias, a mais
leve e digna das imagens. Nos termos de Nietzsche,
viram “o sagrado como juiz da existência”.16 Foram
ao encontro de uma única tarefa, de um único sen-
tido, isto é, fundar, mediante a educação de si, uma
diferença criadora e uma nova concepção de cultura,
em oposição aos interesses decorativos do mundo
moderno.
Nietzsche não vê com bons olhos a filiação
de pensadores ao Estado, pois entende que por estar
comprometida com a “faca da verdade”,17 a liberda-
de do pensamento não pode ser rebaixada à função
docente como meio de vida. Encerrada na cátedra, a
filosofia corre sérios riscos de se acomodar como
saber universitário, abdicando do juízo e da crítica
inclusive ao próprio Estado. “Se alguém suporta,
pois, ser filósofo em função do Estado, tem tam-
bém de suportar ser considerado por ele como se ti-
vesse renunciado a perseguir a verdade em todos os
seus escaninhos.”18
13 Ibid., p. 297.
14 Ibid.
15 Ibid.
16 Ibid.
17 Ibid., p. 298.
18 Ibid.
impulso nº 28
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Na qualidade de concessões profundamente
danosas, Nietzsche rejeita o pensamento como pro-
fissão, o filósofo como funcionário e a filosofia
como erudição. A contemplação do filósofo deve
ser semelhante ao olhar do poeta, e não o exercício
de um filólogo, de um conhecedor de línguas ou de
um historiador. Ao institucionalizar a filosofia, sus-
peita Nietzsche, o Estado moderno transformou a
atividade filosófica num aglomerado de sistemas e
de críticas ininteligíveis, de onde os jovens, depois
de submetidos ao martírio de percorrê-lo, saem ali-
viados e convictos dos benefícios do amparo cristão
e estatal.
Vimos com Nietzsche que a lição de Scho-
penhauer pode ser traduzida em no mínimo três
princípios fundamentais: 1. a subjetividade como via
de acesso ao universal; 2. o distanciamento das im-
posições do presente como meio do desenvolvi-
mento autocrítico e recurso de aproximação crítica
da história; e 3. a banalização da cultura promovida
pelo alargamento do Estado e a incompatibilidade
do pensamento filosófico com o instituto da edu-
cação moderna.
Depreendemos que a linha de sucessão refe-
rida por Nietzsche – Kant, Goethe e Schopenhauer
– apresenta uma trajetória comum relativa à impor-
tância que estes intelectuais concederam ao exame
de suas inquietações confrontadas aos imperativos
históricos dos séculos XVIII e XIX, sobretudo em
face do projeto do sujeito moderno.
Inaugurado com o Iluminismo, o movimento
de objetivação do mundo contrasta com a postura
desses pensadores que, em nome do livre exercício
da diferença frente ao que Nietzsche observou
como a intranqüilidade da mundanização – “a crença
no mundo” –,19 lançaram-se ao desafio de inscrever
na história do mundo moderno o que poderíamos
chamar de políticas da subjetividade: o recrutamento
do sujeito pela teoria do conhecimento de Kant; a
exploração poética de Goethe sobre a vida humana
em todas as suas ramificações; a vontade como di-
mensão trágica da vida, de Schopenhauer; e a vonta-
de de potência no eterno retorno, de Nietzsche.
19 Ibid., p. 442.
impulso nº 28
Em resposta ao que identificou na doutrina de
Schopenhauer como a face do pessimismo, uma von-
tade de não – Schopenhauer concebeu a força da von-
tade como fundamento do mundo para aprisionar-se
no sentimento da impotência –, Nietzsche formula a
vontade em sua máxima potência, e propõe a radica-
lidade da diferença como o efetivo destino do eterno
retorno, isto é, do vir-a-ser intempestivo.
O ETERNO RETORNO
Em 1881, durante o passeio por uma aldeia da
cidade onde morava, Haute-Engandine, Nietzsche
concebeu o eterno retorno, cuja tese, segundo An-
tônio Cândido, é a de que o mundo pode ser com-
preendido como um desenvolvimento alternado da
criação e da destruição, do gozo e da dor, do bem e
do mal.
De acordo com as conclusões do VII Coló-
quio Internacional de Royaumont “Nietzsche”, o
eterno retorno não constitui uma formulação que
tenha sido objeto de exposições e desenvolvimentos
sistemáticos de sua filosofia. O que há são notas e
algumas indicações apresentadas na obra. Isto, con-
tudo, não torna menor o valor do seu projeto que,
conforme diz Nietzsche, pretende uma saída da
mentira que já dura dois séculos. Mas que saída é es-
sa? Como ela se organiza e quais são as ferramentas
de Nietzsche para encaminhar tamanho empreen-
dimento?
Sob o risco de restringir a amplitude do tra-
balho de Nietzsche caindo num discurso impru-
dente e estéril, e mesmo ciente da aversão do eterno
retorno às explicações e definições, buscar-se-á uma
abordagem preliminar de alguns de seus principais
aspectos.
O DESMONTE DA CRÍTICA FILOSÓFICA
Apesar de inicialmente afetado por Scho-
penhauer e de nele ter identificado o ato legítimo de
um querer – o rompimento da existência com o di-
vino e a demonstração dos fenômenos modernos
como sintomas de uma vontade –, Nietzsche dis-
tancia-se dessa filosofia, sobretudo por não endos-
sar a idéia da vontade como aquilo que se reflete na
aparência, na ilusão do mundo, recusando-se a so-
89
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frer da consciência do conhecimento como repre-
sentação.
Em Nietzsche, a vontade não tem rosto, ela é
múltipla, e só pode agir sobre uma outra vontade
porque “só uma vontade pode obedecer àquilo que
a comanda”.20 Deste ponto de vista, Nietzsche de-
sobriga-se definitivamente da distinção metafísica
dos mundos e anuncia a Vontade como o nome do
libertador e do mensageiro da criação e da alegria –
ânimo fundamental eternizado na afirmação.
“Quem encontra no esforço o mais alto sentimen-
to, que se esforce; quem encontra no repouso o
mais alto sentimento, que repouse; quem encontra
em subordinar-se, seguir, obedecer, o mais alto sen-
timento, que obedeça. Mas que tome consciência do
que é que lhe dá o mais alto sentimento, e não receie
nenhum meio! Isso vale a eternidade!”21
Segundo Nietzsche, há uma fonte de inspira-
ção comprometedora de toda a filosofia: o princípio
teórico que estabelece a distinção dos mundos da
essência e da aparência, do verdadeiro e do falso, do
inteligível e do sensível. Esta concepção, forjada por
Sócrates, tornou a vida algo a ser julgado, medido e
limitado por um pensamento que só pode se exer-
cer em nome de valores tidos como superiores – “o
Divino, o Verdadeiro, o Belo, o Bem”–,22 e produ-
ziu uma filosofia voluntarista e submissa.
A predominância dos critérios superiores, as-
severa o filósofo, favoreceu em toda parte a vitória
do não sobre o sim, da reação sobre a ação. Na ma-
triz socrática e nas doutrinas judaico-cristãs encon-
tramos “a gênese das grandes categorias do pensa-
mento: o Eu, o Mundo, Deus, a causalidade, a fina-
lidade etc.”,23 terrenos nos quais triunfaram os con-
tra-sensos do ressentimento, da má consciência e do
ideal ascético.
Estes três contra-sensos, segundo Deleuze,
imprimem um tom bastante peculiar à filosofia da
vontade. Neles, a fraqueza e a infelicidade renunci-
am às forças ativas e acusam o outro como causa da
própria inanidade, tornam a ação vergonhosa e aco-
modam a impotência no sentimento da inveja, atri-
20
DELEUZE, 1976, p. 6.
21 NIETZSCHE, 1996, p. 442.
22 DELEUZE, 1976, p. 20.
23 Idem, 1981, p. 25.
90
buem-se a si mesmas a falta primordial, introjetam o
erro, dizem-se culpadas pelo engodo que presenci-
am da vida, dão o exemplo da renúncia, disseminam
o contágio reativo por todas as forças e, finalmente,
sublimam o fracasso nos valores piedosos e superi-
ores à vida em nome da própria salvação no além.
Eis a aliança de Deus com o homem para dizerem,
um ao outro, não.
Diz-se que alguém é forte porque ele carre-
ga: carrega o peso dos valores “superiores”,
sente-se responsável. Mesmo a vida, sobre-
tudo a vida, parece-lhe difícil de suportar. As
avaliações estão de tal modo deformadas
que já não sabemos ver que o carregador é
um escravo, que o que ele carrega é uma es-
cravatura, que o carregador é um carrega-
dor-fraco – o contrário de um criador, de
um dançarino.24
Sem embargo, a avaliação do filósofo vai mais
além. Para Nietzsche, mesmo a tarefa kantiana de
conferir à crítica uma dimensão abrangente e posi-
tiva, denunciando as falsas pretensões do conheci-
mento, não colocou em causa a aspiração de conhe-
cer, não fez a crítica da verdade e, embora tenha cri-
ticado a falsa moral, não pôs em questão as aspira-
ções da moralidade nem os seus valores.
Todavia, essa passagem em revista da cultura
ultrapassa a crítica da razão. Nietzsche observa que
a predominância das formas reativas e acusatórias se
expressam também na dialética, enquanto uma arte
destinada a nos convocar para a recuperação de
“propriedades alienadas”,25 para a recomposição do
Espírito ou da consciência.
Este objetivo da dialética contém o pressu-
posto de que nossas propriedades sugerem a vida e
o pensamento em si como fenômenos mutilantes.
Seria o caso então, pondera Deleuze, de nos tornar-
mos os verdadeiros sujeitos destas propriedades de
mutilação? O sacerdote foi interiorizado pela Re-
forma mas não desapareceu, Deus foi morto mas o
homem dele guardou e ocupou o essencial: o seu lu-
gar. Sem a crítica dos valores, de fato, continuamos
a sobrecarregar as costas com o entulho secular dos
24 Ibid.
25 Ibid., p. 20.
impulso nº 28
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valores estabelecidos, neles buscando algum reco-
nhecimento.
Na renúncia à crítica dos valores é que a afir-
mação da vontade confunde-se com a imposição,
com o desejo de dominar; subordina-se aos interes-
ses e imperativos da dominação para se eternizar no
poder como a vontade do mesmo – à semelhança de
um escravo que se torna poderoso mas que não se
inventa como senhor. Para Nietzsche, a história uni-
versal é a história do modo como as forças reativas
se apoderaram da cultura ou a desviaram em seu
próprio benefício. “Os nossos senhores são escra-
vos que triunfam num devir-escravo universal: o
homem europeu, o homem domesticado, o bobo...
Nietzsche descreve os Estados modernos como
formigueiros, em que os chefes e os poderosos le-
vam a melhor devido à sua baixeza, ao contágio des-
ta baixeza e desta truanice.”26
Na lida com a total inversão dos valores, como
escapar às proposições lógicas que, na verdade, es-
condem uma segunda intenção teológica? Que lei
originária vai instituir o filósofo para dar conta do
curso do mundo e da sua eternidade? Com quais re-
cursos ele constrói um novo caminho?
O ARSENAL TEÓRICO
Para situar o eterno retorno, Nietzsche recor-
re aos conceitos de força, infinito e tempo, articu-
lando-os com a idéia da situação global. Diz o filó-
sofo que a força total, resultado da atuação da mul-
tiplicidade de forças do todo, não corresponde ao
infinito. Apesar dessa força não poder ser medida,
ela é determinada. O que é infinito é o tempo, o ins-
tante – “uma força eternamente igual e eternamente
ativa”27 – em que todos os desenvolvimentos pos-
síveis de força já transcorreram. Por isto, o que ge-
rou o tempo e o que dele nasce é uma repetição, e a
situação global de todas as forças sempre retorna. A
infinidade só passou porque todas as possibilidades
do que tem de ser na ordem e na relação de forças
já se esgotaram.
“Outrora se pensava que a atividade infinita
no tempo requer28 uma força infinita que nenhuma
26 Ibid., p. 24.
27 NIETZSCHE, 1996, p. 439.
impulso nº 28
força esgotaria. Agora pensa-se a força constante-
mente igual, e ela não precisa mais tornar-se infini-
tamente grande. Ela é eternamente ativa, mas não
pode mais criar infinitos casos, tem de se repetir:
essa é a minha conclusão.”29 Uma conclusão a que
Nietzsche chegou como forma de evitar a tendência
da cultura em atribuir crédito ao teísmo. Ou se acre-
dita na pluralidade de forças em retorno seletivo e
criador, “em um processo circular do todo”,30 ou se crê
em um Deus voluntário, fiador do mundo e do ser.
Além da força, do tempo e do infinito, o arse-
nal teórico que suporta o eterno retorno abrange
também a articulação de noções como vontade, aca-
so, sentido e valor. De início, ele considera como
propriedade fundamental da força estar em relação
com outra força, o que caracteriza a vontade. No re-
lacionamento das forças, que se diferenciam em
quantidade e qualidade, Nietzsche vê o acaso. Se nes-
sa implicação do acaso as forças distinguem-se umas
das outras em quantidade, elas são forças dominan-
tes ou dominadas; quando a diferença entre as forças
se expressa em qualidade, elas são ativas ou reativas.
Como todas as forças encontram-se em esta-
do permanente de movimento, umas em relação às
outras, compreende-se porque Nietzsche propôs a
vontade de potência como o princípio plástico de-
terminante da relação entre elas. Enquanto é pró-
prio da força agir ou reagir, à vontade de potência
compete afirmar ou negar, apreciar ou depreciar.
Pelo fato da vontade de potência também ser dotada
das qualidades afirmativas ou negativas, que são an-
teriores às qualidades da força, é dela que derivam a
significação do sentido e o valor dos valores.
De maneira bastante abreviada, este é o tecido
conceitual que permite a Nietzsche engendrar uma
saída ao predomínio de uma visão plotiniana do
mundo, ancorada no ideal religioso, moral e dialéti-
co, buscando um outro caminho para a filosofia,
para a história e para a política. “Uma nova imagem
do pensamento significa inicialmente o seguinte: o
verdadeiro não é o elemento do pensamento. O ele-
28 O tempo do verbo, apesar de suscitar dúvidas ao leitor, corresponde ao
texto original da publicação traduzida, e por isto foi mantido tal como está
editado.
29 NIETZSCHE, 1996, p. 439.
30 Ibid., p. 440.
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mento do pensamento é o sentido e o valor. As ca-
tegorias do pensamento não são o verdadeiro e o
falso, e sim o nobre e o vil, o alto e o baixo, segundo
a natureza das forças que se apoderam do próprio
pensamento”.31
Assim entendidos os elementos centrais da
Stimmung nietzschiana, neles, as referências à no-
breza, à altivez e à mestria podem ser identificadas
como sendo próprias da vontade de potência afir-
mativa, da força capaz de se transformar; por outro
lado, a vileza, a baixeza e a escravidão figuram como
categorias pertinentes a uma vontade de potência
negativa. Estas qualidades da vontade, logo, em sen-
do afirmativas ou negativas, implicarão, respectiva-
mente, num devir ativo e num devir reativo.
Por conseguinte, a partir da orientação de-
leuziana, constata-se que o pensamento trágico de
Nietzsche substitui o ideal do conhecimento, da
descoberta do verdadeiro, pela interpretação e pela
avaliação. Interpretar é fixar o “sentido” de um fe-
nômeno, que é sempre parcial e fragmentário; ava-
liar é determinar o “valor” dos sentidos e totalizar os
fragmentos, levando em conta a sua pluralidade.
Em última instância, na condição de crítico da
ciência e da cultura modernas, Nietzsche chama a
atenção para “os direitos da diferença de quantidade
contra a igualdade e para os direitos da desigualdade
contra a igualação das quantidades”.32
A VONTADE DE POTÊNCIA:
UMA NOVA ALIANÇA COM O MUNDO
Deleuze esclarece que o método de Nietzs-
che procura descobrir novas “profundidades” de
sentido, alterando o espaço onde os signos se distri-
buem. Ao se alterar esse espaço, as interpretações se
organizam em nova profundidade e cessam de ter o
verdadeiro e o falso como critério. No lugar da ló-
gica, funda-se uma topologia e uma tipologia do
pensar, sentir e mesmo existir: as interpretações su-
põem não o que se interpreta, mas o tipo daquele
que interpreta.
No lugar da representação, não há nada, o que
há é a máscara, a avaliação; não propriamente coisas
31 DELEUZE, 1976, p. 86.
32 Ibid., p. 37.
92
a interpretar e avaliar, mas somente a vontade de po-
tência, que é potência de metamorfose, potência de
modelar as máscaras, potência de interpretar e de
avaliar.
A propósito desta espécie de horror vacui, que
dispara os processos de sentido e não remete a ne-
nhuma substância essencial de valor, Deleuze nos
oferece um exemplo de toda a magnitude contem-
plada na vontade de potência: atrás da caverna pla-
tônica não há outra coisa senão outra caverna atrás
de toda caverna, atrás de cada profundidade há
“uma profundidade original, ontológica, (...) abismo
abaixo de todo fundo”.33
A vontade de potência não é uma vontade
que quer a potência ou que deseja dominar. Querer
dominar é a imagem que os fracos fazem da vontade
de potência, no seu mais baixo nível. Num grau
mais elevado, ela não equivale à cobiça e nem mes-
mo à usurpação, porém guarda o sentido de dar e de
criar. “Seu verdadeiro nome, diz Zaratustra, é a vir-
tude que dá. Da mesma forma a máscara é a mais
bela dádiva, testemunha da vontade de potência
como força plástica, como a mais alta potência da
arte. A potência não é o que a vontade quer, mas
quem quer na vontade.”34
Sob a assistência de Deleuze, pode-se dizer
que o papel da negação e da afirmação no perspec-
tivismo nietzschiano, de acordo com o vetor de aná-
lise, assume muitas significações, coexistindo sob
tensões variadas. Se procuro ver do alto, afirmar im-
plica reconhecer diferença, jogar, criar; se busco ana-
lisar do ângulo do que se encontra abaixo, afirmar
significa negar, se opor à diferença, ao que não cor-
responde àquilo que a visão do que está embaixo é.
Em um outro exemplo dessa tensão, Deleuze
ressalta a diferença entre o sim e o não do Asno e o
sim e o não de Zaratustra. O primeiro, quando diz
sim, quando acredita afirmar, não faz senão carregar.
Ele acredita que afirmar é carregar, o valor de suas
afirmações ele o avalia segundo o peso do que car-
rega. O que ele carrega? O “asno carrega antes de
tudo o peso dos valores cristãos; de resto, quando
Deus está morto, carrega o peso dos valores huma-
33 ESCOBAR, 1985, p. 21.
34 Ibid., p. 22.
impulso nº 28
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nistas, humanos – demasiadamente humanos; en-
fim, o peso do real, quando não há mais valores de
modo algum”.35
Eis o niilismo nietzschiano em seus três está-
gios: o peso de Deus, o peso do homem e o peso do
último dos homens – a carga que nós conduzimos
quando não temos mais o fardo da teodicéia. Ao
que o asno diz sim ao mesmo tempo em que diz
não a si mesmo, é ao niilismo: nele, a afirmação não
é mais do que um fantasma, e o negativo, sua única
realidade. Afirmar, para Zaratustra, não é sinônimo
de carregar, assumir a carga; afirmar significa desfa-
zer-se da carga, descarregar, fundar o ato solene e
sublime da dança, da criação. O sim de Zaratustra é
a afirmação do dançarino, o sim do asno é a afirma-
ção do carregador; o não de Zaratustra é o da agres-
sividade, da atitude, o não do asno é o do ressenti-
mento.
PRODUÇÃO DA DIFERENÇA
E CRIAÇÃO DE NOVOS VALORES
Dos conceitos apresentados por Nietzsche, o
eterno retorno é um dos mais complexos e de difícil
alcance. Isto porque as proposições de sua filosofia
encontram-se estruturadas numa conformação me-
todológica onde se privilegia a interação múltipla de
signos. Em sua obra sempre vigora uma pluralidade
de sentidos, resultado das forças que ali se manifes-
tam e atuam.
Na visão do filósofo, tudo aquilo que há está
sempre no regime de um complexo de sentido. Des-
se modo, toda possibilidade de interpretação remete
à possibilidade infinita de interpretar, de se produzir
outra interpretação. Mas isso não autoriza a que to-
das as interpretações tenham o mesmo valor e este-
jam no mesmo plano, porque, como vimos, o valor
é determinado pela vontade de potência.
Dentre as diversas abordagens possíveis, De-
leuze sustenta ser o eterno retorno o tema que per-
mite resgatar a importância e o sentido fundamental
da afirmação na filosofia de Nietzsche. Para isso, ele
distingue a originalidade do filósofo em contraste
com as formulações mais clássicas do problema.
35 DELEUZE, 1976, p. 23.
impulso nº 28
Desde as raízes pré-socráticas, o eterno retor-
no constitui uma das idéias mais antigas da filosofia.
Lá, conforme as civilizações e as escolas filosóficas
da época, o conceito era articulado a outras noções
especulativas e concebido sob variadas formas. De
maneira geral, essas formas do eterno retorno eram
vistas como ciclos incomensuráveis, que provavel-
mente não tinham uma abrangência total e nem
mesmo eram consideradas como eternas.
De acordo com Deleuze, no passado, o eter-
no retorno não chegou a se confirmar como uma
doutrina. Na Antiguidade, ele era o resultado de
uma interpretação das transformações ocorridas ou
no mundo físico ou na dinâmica dos astros. De um
lado, as mudanças cíclicas geradas na interação dos
elementos qualitativos determinavam o retorno das
coisas e dos corpos celestes; de outro, o movimento
circular dos corpos celestes determinava o retorno
das qualidades e das coisas. Nenhuma dessas abor-
dagens corresponde ao pensamento de Nietzsche.
Na expressão “eterno retorno” fazemos um
contra-senso quando compreendemos re-
torno do mesmo. Não é o ser que retorna,
mas o próprio retornar constitui o ser en-
quanto é afirmado do devir e daquilo que
passa. A identidade no eterno retorno não
designa a natureza do que retorna, mas, ao
contrário, o fato de retornar para o que di-
fere. Por isso o eterno retorno deve ser pen-
sado como uma síntese: síntese do tempo e
de suas dimensões, síntese do diverso e de
sua reprodução, síntese do devir e do ser
afirmado do devir, síntese da dupla afirma-
ção.36
O eterno retorno de Nietzsche nos introduz
numa dimensão não explorada, que não diz respeito
nem à qualidade física nem à quantidade extensiva
do mundo, mas, sobretudo, ao domínio das inten-
sidades puras – domínio desenvolvido como lei da
vontade de potência. Nietzsche visava a vontade de
potência “como princípio ‘intensivo’, como princí-
pio de intensidade pura”.37
36 Ibid., p. 40.
37 ESCOBAR, 1985, p. 25.
93
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Nesse mundo de intensas flutuações, de sig-
nos e de sentidos, as identidades se dissolvem, e o
querer de cada um só se exerce na medida em que
abrange a extensão radical de toda alteridade. Nela,
a presença a si se transforma em inumeráveis “ou-
tros”, e só pode ser apreendida como um instante,
uma atualização fortuita, cuja causa está no seu en-
volvimento com toda a série. Assim, numa diferen-
ça de intensidade, os signos se estabelecem e se tor-
nam “sentido” porque, ao se dirigirem para outras
diferenças implicadas na diferença primeira, por
meio delas retornam sobre si.
O advento das flutuações ou intensidades que
se atravessam umas nas outras caracteriza a vontade
de potência; da volta e da re-volta em todas as dan-
ças, contradanças e mudanças dessas flutuações ou
intensidades é que decorre o eterno retorno. Sob a
força de Klossowski, assim Deleuze nos oferece a
visão, a revelação e o enigma de Nietzsche. “(...) o
mundo do eterno retorno é um mundo em inten-
sidade, um mundo de diferenças, que não supõe
nem o Um, nem o Mesmo, mas que se constrói so-
bre o túmulo do Deus único como as ruínas do Eu
idêntico. O eterno retorno, ele mesmo, é a única
unidade deste mundo que não desfruta disso senão
“retornando”, a única identidade de um mundo que
não tem do “mesmo” senão pela repetição.”38
Na repetição, a vontade visa atingir a sua maior
intensidade, mas no infinito – onde não há distinção
entre uma vez e uma infinidade de vezes –, a dimen-
são mais radical da diferença corresponde à máxima
potência dela mesma. Onde não há mais medida é
quando a expressão da diferença se exerce com maior
radicalidade (1, 110, 1100, 11.000, 110.000, 1n).
Mas que diferença seria essa que sai do mesmo
e retorna em repetição? Deleuze nos assegura que o
eterno retorno não é uma repetição mecânica, não é
um ciclo, não supõe nenhum equilíbrio, nenhuma
unidade, nem o mesmo ou o igual. Não é a volta do
Todo, do Mesmo, nem um retorno ao Mesmo, e
não tem nada em comum com a harmonia física e as-
tronômica contemplada pelos antigos. Ele recorda,
ainda, que Nietzsche, além de se opor à hipótese cí-
clica, faz uma crítica contundente à noção de Tudo,
38 Ibid.
94
sentenciando que Tudo também não volta, já que o
eterno retorno é essencialmente seletivo.
A significação seletiva do eterno retorno se dá
duplamente. Ele seleciona pela via do pensamento
porque elimina as “meias-vontades”, e seleciona pela
via do ser porque suprime as semi-potências. A du-
pla dimensão do eterno retorno consiste, portanto,
na afirmação irrestrita do querer e do ser, e o que ele
faz voltar é a potência extrema de tudo que passa
pela prova.
Apesar do esforço da cultura na igualação das
diferenças, isto volta porque nada pode ser igual,
nem o mesmo pode ser idêntico a si. O desigual, o
diferente é a verdadeira razão do eterno retorno. Ele
concerne apenas ao vir-a-ser e ao múltiplo, num
mundo sem ser, unidade ou identidade. “Por toda a
parte o eterno retorno se encarrega de autenticar;
não identificar o mesmo, mas autenticar as vontades,
as máscaras e os papéis, as formas e as potências.”39
Nas relações de produção da diferença, lem-
bra Deleuze, encontra-se uma diferença de natureza
entre as formas extremas e as formas medianas; en-
tre a criação dos valores novos e o reconhecimento
dos valores estabelecidos; entre atribuir-se valores
em curso e criar novos valores. Esta é a marca mes-
ma do eterno retorno, a que constitui o seu funda-
mento: “valores ‘novos’ são precisamente as formas
superiores de tudo o que é”.40
Dentre os valores, há aqueles que não apare-
cem senão para se identificar com o reconhecimento
da ordem e aqueles que se perpetuam, mesmo de-
pois de aparentemente assimilados pela sociedade.
Esses valores, que transcendem o seu próprio tempo
de criação e sempre mobilizam novas forças sociais,
testemunham a profundidade criadora da vontade
de potência. É esse caos que Nietzsche afirmava ser
não o contrário mas o próprio eterno retorno.
Dessa agitação caótica e elementar, o filósofo
acena com a transformação da vida e do pensamen-
to em novo horizonte histórico e político, contem-
plando o super-homem como poeta, os trabalhado-
res como soldados e o eterno retorno como a pró-
pria vertigem da vida em poesia.
39 Ibid., p. 28.
40 Ibid.
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CONCLUSÃO ral, tem direito a fundar um pensamento, assumir a

Vimos que Nietzsche apreende da filosofia de
Schopenhauer elementos para a formulação de sua
abordagem sobre a cultura moderna. A primeira li-
ção é relativa à importância de o homem investigar
a si mesmo como condição necessária para atingir a
compreensão crítica daquilo que se lhe impõe como
história e como destino.
A segunda diz respeito à consolidação dessa
atividade investigativa. Ela é indispensável para a re-
alização crítica da cultura, e pressupõe que o pensa-
mento não renuncie à diferença que opõe ao seu
tempo em nome de uma existência culturalmente
autorizada. Pensar e viver devem ser faces de um
mesmo projeto criador auto-sustentado.
A terceira lição recomenda a prudência neces-
sária na lida com a variante conservadora das insti-
tuições culturais, circunscritas aos interesses do Es-
tado. Isto porque, nelas, a vida fica restrita aos ho-
rizontes estabelecidos pelo padrão vigente e a edu-
cação, reduzida aos objetivos de uma sobrevivência
infecunda e subumana para o indivíduo.
Este indivíduo, por mais que se lhe anuncie
como propósito a igualdade de condições para to-
dos, tem o direito de exercer a singularidade de seu
projeto contra a modelização cultural e política. Por
mais que lhe seja imposto o peso da carga dos valo-
res estabelecidos, tem o direito de buscar novos va-
lores para o homem e para a cultura. Por mais que
lhe seja cobrada a identificação com a ordem cultu-
sua verdade e tornar-se sujeito de um caminho pró-
prio.
Diante da rendição à mediocridade cultural e
política, Nietzsche compreende que o produto da
coragem que institui o auto-exame, a crítica do pre-
sente e a independência do pensamento, ao invés de
representar o pessimismo de nada querer, significa o
retorno de uma vontade recalcada pela cultura, que
não hesita em eternizar a vida e a alegria em suas má-
ximas potências.
Para concluir, deixo o fragmento de Domeni-
co Losurdo, reunindo em breves palavras a imagem
que, do alto a baixo, o vôo da águia permitiu-nos
vislumbrar.
O filósofo (...) não só pensa em termos
profundamente políticos, mas enfrenta ain-
da o problema dos instrumentos necessári-
os para o alcance dos objetivos anunciados:
aspira explicitamente a um “novo partido da
vida”, que ele convida a “criar” através da
“grande política”, caracterizada pelo despre-
zo à mesquinharia chauvinista e provincial
da “pequena política” nacional liberal e pela
consciência que a contradição principal, a
qual atravessa em profundidade toda mani-
festação cultural e em torno da qual quase
tudo gira e deve girar, é aquela entre o se-
nhor e o escravo.41
41 LOSURDO, 1997, p. 71.

Referências Bibliográficas
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