Texto 3
Texto de referência para a aula  Professor José Knust
Natureza e Sociedade  Primeiro semestre
Rafael Cariello, “O Antropólogo contra o Estado.”
Revista Piauí, Edição 88, Janeiro de 2014.
http://revistapiaui.estadao.com.br/edicao-88/vultos-das-humanidades/o-antropologo-contra-o-estado.
Do ponto de vista intelectual, Viveiros de Castro é
herdeiro de cientistas sociais que ajudaram a derrubar o
senso comum de que os povos indígenas são marcados
pelo atraso em relação ao mundo ocidental. Essas
sociedades sempre foram descritas como “primitivas” por
carecerem de instituições modernas – como o Estado e a
ciência. Foi [o antropólogo francês] Claude Lévi-Strauss
quem aposentou definitivamente a ideia de que os povos
sem escrita seriam menos racionais do que os europeus.
(...) O pesquisador francês argumentou que havia método
e ordem nas aparentemente caóticas associações que esses
povos faziam (...).
Nos anos 70, o antropólogo francês Pierre Clastres
argumentou que a falta de Estado nos povos das terras
baixas sul-americanas – em contraste com a forte
centralização política de seus vizinhos andinos – não seria
uma carência, mas uma escolha deliberada, coletiva. Há
entre eles, com frequência, alguma forma de chefia. (...)
Por mais populares que sejam, contudo, tais líderes não
dispõem de nenhuma capacidade coercitiva. O chefe não
manda. Tudo se passa como se essas sociedades criassem
uma posição privilegiada, o lugar exato onde o Estado
poderia nascer, para então esvaziá-la de poder, numa
espécie de ação preventiva. Foi o que Clastres chamou de
“sociedades contra o Estado”.
Naquela mesma década de 70, o norte-americano
Marshall Sahlins se ocupou da dimensão econômica
dessas sociedades. Procurou analisar as mais “pobres”
dentre elas, os grupos nômades de caçadores-coletores.
Segundo a visão então consagrada, tais sociedades mal
conseguiriam assegurar a própria subsistência. (...) Ocorre
que o tempo dedicado ao trabalho também era pequeno.
Esses estranhos “primitivos” pareciam ser ao mesmo
tempo miseráveis e ociosos. O que Sahlins argumentou é
que não fazia sentido, para grupos nômades, acumular
bens – quanto menos tivessem que carregar, tanto melhor.
Tampouco era lógico produzir estoques, quando esses
estão ao redor, “na própria natureza”. Do ponto de vista
dos caçadores-coletores, não lhes faltava nada. Trabalhar
pouco era uma escolha, e aqueles grupos constituiriam o
que o antropólogo chamou de primeira “sociedade de
afluência” [isto é, de abundância].
Pedi que Viveiros de Castro falasse sobre a ideia que o
projetou. A síntese da metafísica dos povos “exóticos”, a
que se referia Lévi-Strauss, surgiu em 1996. Ganhou o
nome de “perspectivismo ameríndio”. Fazia já alguns
anos, então, que o antropólogo se ocupava de um traço
específico do pensamento indígena nas Américas. (...) O
pensamento ameríndio dá muita importância às relações
entre caça e caçador – que têm, para eles, um valor
comparável ao que conferimos ao trabalho e à fabricação
de bens de consumo. Diferentes espécies animais são
pensadas a partir da posição que ocupam nessa relação.
Gente, por exemplo, é ao mesmo tempo presa de onça e
predadora de porcos.
Duas alunas suas, Aparecida Vilaça e Tânia Stolze
Lima, preparavam, naquela ocasião, teses de doutorado
que chamavam a atenção para outra característica curiosa
do pensamento de diferentes grupos indígenas. (...) de
acordo com os interlocutores de ambas, os animais podiam
assumir a perspectiva humana. (...) Segundo diferentes
etnias, os porcos, por exemplo, se viam uns aos outros
como gente. E enxergavam os humanos, seus predadores,
como onça. As onças, por sua vez, viam a si mesmas e às
outras onças como gente. Para elas, contudo, os índios
eram tapires ou pecaris – eram presa. Essa lógica não se
restringia aos animais. Aplicava-se aos espíritos, que veem
os homens como caça, e também aos deuses e aos mortos.
Ser gente parecia uma questão de ponto de vista. Gente
é quem ocupa a posição de sujeito. No mundo amazônico,
escreveu o antropólogo, “há mais pessoas no céu e na terra
do que sonham nossas antropologias”.
Tudo se passa, conforme Viveiros de Castro, como se
os índios pensassem o mundo de maneira inversa à nossa,
se consideradas as noções de “natureza” e de “cultura”.
Para nós, o que é dado, o universal, é a natureza, igual para
todos os povos do planeta. O que é construído é a cultura,
que varia de uma sociedade para outra. Para os povos
ameríndios, ao contrário, o dado universal é a cultura, uma
única cultura, que é sempre a mesma para todo sujeito. Ser
gente, para seres humanos, animais e espíritos, é viver
segundo as regras de casamento do grupo, comer peixe,
beber cauim, temer onça, caçar porco. Mas se a cultura é
igual para todos, algo precisa mudar. E o que muda, o que
é construído, dependendo do observador, é a natureza.
Para o urubu, os vermes no corpo em decomposição são
peixe assado. Para nós, são vermes. Não há uma terceira
posição, superior e fundadora das outras duas. Ao
passarmos de um observador a outro, para que a cultura
permaneça a mesma, toda a natureza em volta precisa
mudar. (...)
A antropóloga Manuela Carneiro da Cunha, professora
da Universidade de Chicago, avalia que as ideias
desenvolvidas por Viveiros de Castro a partir do
perspectivismo ameríndio dialogam diretamente com boa
parte da tradição filosófica ocidental. Ao mesmo tempo, a
síntese que ele propôs do pensamento indígena é uma
crítica a essa tradição, ao colocar em questão as noções de
“natureza” e “cultura” da “vulgata metafísica ocidental”.
 Francisco Vasconcelos, “Filosofia Ubuntu”
LOGEION: Filosofia da informação, Rio de Janeiro, v. 3 n. 2, mar./ ago. 2017, p. 100-105.
Umuntu ngumuntu ngabantu (“Uma pessoa é uma
pessoa através de outras pessoas”) é um provérbio dos
Zulus que ilustra bem o espírito da filosofia Ubuntu. Este
típico modo de pensar e de agir está presente em boa parte
do continente africano, pertencendo aos povos bantu. Esta
designação resulta da predominância de um determinado
grupo linguístico na região. “Existe no continente africano
uma diversidade imensa de línguas e de culturas, sendo
que podemos reconhecer neste conjunto uma unidade
cultural. Unidade esta que Diop denomina como a unidade
na diversidade”.
Ubuntu aponta para uma existência marcada pela
convivência harmoniosa com o Outro. Dessa forma, o
espírito que dá vida a essa filosofia traduz-se em respeito
que se converte na valorização do humano (muntu) e da
natureza (kintu). Tratar-se-ia, nas palavras de Frans
Tempels, de "uma filosofia sem filósofos". Numa época
em que a capacidade filosófica dos povos bantu era
colocada em xeque, o pensador belga, que viveu boa parte
de sua vida como missionário católico, na região do antigo
Congo Belga, advoga a tese contrária, apresentando
argumentos para demonstrar a existência de um pensar
filosófico elaborado por eles. Infelizmente, a história
testemunha o seguinte fato: “Dado ao desconhecimento
ocidental, às vezes acidental noutras proposital, grande
parte do conhecimento da humanidade não existe como
conhecimento racional”. Contudo, felizmente, cresce o
número de autores do Ocidente que percebem a presença
do pensamento filosófico no continente africano. (...)
Traduzir Ubuntu para a linguagem ocidental,
certamente, não é coisa fácil. Este conceito diz respeito
à essência do ser humano. Quando desejamos ofertar
nosso mais alto apreço a alguém, dizemos: “Yu, u
nobuntu” (“Ei, ele ou ela tem Ubuntu”). Isto significa
que a pessoa é generosa, hospitaleira, amigável,
atenciosa e compassiva. Ela compartilhou o que
possuía. Significa também que minha humanidade foi
alcançada, está inextrincavelmente ligada a da outra
pessoa. Nós pertencemos a uma mesma força vital. A
pessoa é humana porque pertence, participa,
compartilha. Alguém com Ubuntu á aberta e acessível
aos outros. (...)
(...) a filosofia Ubuntu aponta para a intersubjetividade,
mas uma subjetividade em profunda sintonia e
dependência com a natureza.
[...] partir do outro como ponto de partida ético — vale
a redundância — é então considerar que vivemos em
um mundo, em uma sociedade, que é, parafraseando
Tempels, como uma rede, onde não se pode mover um
fio sem que os outros se movam. Com outras palavras,
já não há a necessidade de demonstrar que dependemos
não apenas dos outros seres humanos, mas também de
outras entidades cósmicas (ar, água, montanhas,
árvores, minerais, animais, etc.) que nos possibilitam
viver. Negligenciar o Outro é, na perspectiva do
Ubuntu, desumanizar-se. Urge, pois, sair ao encontro
desse Outro, reconhecê-lo e construir com ele uma
solidariedade afetiva, calorosa, como a própria
etimologia da ética indica. (MACHADO, 2015).
Sem dúvida alguma, como esclarece objetivamente a
citação acima, quando nos esquecemos do Outro, nós nos
desumanizamos. Em meu modo de entender, reside aqui a
força do potencial ético-político dessa corrente filosófica.
Nas línguas africanas as existências do mundo material
e imaterial podem ser agrupadas em um número de pelo
menos quatro categorias. São classificações
linguísticas. Estas quatro categorias básicas de tudo que
existe é bem explicita nas línguas bantu e podem ser
nomeadas como: MUNTU, para os seres humanos
completos, KINTU, para as coisas animadas e
inanimadas consideradas todas como portadores de
vida, HANTU, representando tudo que tem relação
com tempo e espaço, KUNTU, como modalidade ou
como os atributos de inter-relação de categorias, como
uma força que permite a ligação entre dois significados.
(KAGAME, 1956 apud ROCHA JUNIOR, 2010, p.
87-88).
(...)
Na verdade, trata-se aqui de uma racionalidade
diferente daquela que construiu o Ocidente,
caracterizada pela tendência a instrumentalizar seja a
pessoa seja a natureza. Consideremos dois exemplos de
seu potencial nefasto: contra a pessoa, citemos a
colonização; contra a natureza, podemos mencionar o
avanço científico-tecnológico. (...)
Em seu estágio atual, a humanidade experimenta um
elevadíssimo grau de desenvolvimento científico-
tecnológico jamais visto anteriormente. O problema (...)
consiste na incapacidade do homem em controlar,
totalmente, os efeitos da aplicação dessa tecnologia. (...)
As modernas tecnologias podem fazer do homem um
objeto de seu agir. (...)
(...) a cultura ocidental sempre comportou uma ética
antropocêntrica e simétrica, que abarca apenas as relações
entre as pessoas.
Essa nova racionalidade [ubuntu] se caracteriza por ser
humanista. Todavia, vale ressaltar o fato desse humanismo
ser compreendido adequadamente somente se
considerarmos, como foi colocado acima, que a existência
da pessoa, considerada individualmente, está
condicionada a existência das outras pessoas e da natureza.
Trata-se, portanto, de um tipo de racionalidade que leva a
agir sempre considerando o Outro (muntu e kintu) como
um ser ontologicamente próximo. Em relação a esse
Outro, ela exige o respeito, a responsabilidade e a
capacidade de abrir mão de certos interesses pessoais em
benefício do bem dele.
 Jessica Sequeira, “As criaturas do Popol Vuh”
Aeon. 21 de setembro de 2021. Traduzido por José Knust.
https://aeon.co/essays/belonging-among-the-beasts-and-the-gods-in-mayan-cosmology
Os animais estão por toda parte no Popol Vuh. (...) Eles
são considerados sagrados, não como seres desencarnados
em algum lugar distante, mas em sua convivência com os
humanos, no dia a dia nas florestas. (...) O Popol Vuh
fornece a narrativa da criação da humanidade e a
mitologia, história e cultura subsequentes do povo
indígena maia K'iche no planalto central da Guatemala.
Os mundos animais, humanos e divinos formam um
todo fluente, comunicando-se e mudando de forma,
engajados em relações de amor, amizade, rivalidade,
instinto. No Popol Vuh, os humanos não domesticam ou
são indulgentes com os animais (...). Eles os caçam, os
enviam em missões, anotam as mensagens dos deuses, os
sacrificam, os enganam. O animal não era um ser inferior,
sobre o qual, como acreditavam os europeus, Deus havia
concedido o domínio ao homem. Para os maias K'iche, os
animais eram vizinhos, alteregos e uma forma de
comunicação com os deuses.
A primeira metade do Popol Vuh é circular e
mitológica, partindo de uma noção mística de tempo (...).
A segunda metade é mais histórica e linear, narrando
eventos desde os reinados dos reis maias até a trágica
chegada dos colonizadores espanhóis. Baseado em
tradições orais e performativas, o Popol Vuh como um
todo exibe uma autoconsciência fascinante sobre a
mudança no relacionamento com deuses e animais, em que
novas ideias de moralidade, existência sedentária,
subserviência a deuses que oferecem felicidades
temporárias, como comida e mulheres e controle sobre os
animais diferem dos arranjos mais fluidos antigos (...).
Na primeira metade do Popol Vuh, os animais são
mensageiros de deuses e homens, capazes de se
comunicarem tanto com os grupos quanto entre si. Eles
são, por sua vez, vingativos e colaborativos, frustrando ou
auxiliando os planos humanos. Os animais podem ser
seres prestativos; uma horda de formigas ajuda Hunahpú e
Xbalanqué, gêmeos e heróis do Popol Vuh, a expulsar seus
inimigos (...). Os animais não são necessariamente
mágicos, mas práticos e astutos. Macacos bugios negros,
onças, cascavéis, tatus, morcegos, piolhos, sapos, cobras,
falcões, corujas, javalis, tartarugas, coelhos, pombas,
mosquitos, formigas vermelhas e pretas e outras espécies
- são mais de 30 - aparecem em cena e muitas vezes
roubam o show. (...)
Os animais também cometem violência, amoralmente,
com frequência e - para os gostos humanos modernos -
desnecessariamente, assim como o golpe de um gato em
um rato parece gratuito. (...) Em vez de um mundo com
um deus mudo dominando as pessoas bem comportadas,
aqui estão homens e deuses em situação de comunicação
fragmentada e antagônica, com os animais sempre no
meio, cientes do que está acontecendo, participando.
Nunca apenas um pano de fundo, eles são essenciais para
seu mundo transbordante, latejante e pulsante. (...)
Dentro da complexa mitologia maia, os animais
permanecem uma parte indispensável e sagrada do mundo,
com elementos tanto dos humanos quanto dos deuses. Os
três grupos não estão claramente separados e há
movimento entre os corpos físicos, assim como em
sistemas de pensamento como o hinduísmo, em que uma
alma assume diferentes formas físicas. Quando os gêmeos
heróis morrem em Xibalba, enfrentando os senhores da
morte na quadra de bola, suas cinzas são jogadas em um
rio e revivem como peixes-gente híbridos. Os maias
aceitam a força animista e vital dos animais que os cercam,
fluindo, mas não se limitando a um único corpo físico.
Ao longo do Popol Vuh, a relação humana com os
animais muda, à medida que os próprios humanos mudam.
(...) Da primeira para a segunda parte do manuscrito, os
humanos são separados de seu relacionamento com a vida
não humana, que inclui animais, plantas, o divino. Os
deuses começam a se sentir ameaçados pelos novos
humanos e tiram algumas de suas habilidades (...).
As ‘novas gerações de homens’ que sobrevivem
começam a adorar os céus longínquos e distantes. No
processo, algo estranho acontece. Os humanos ganham
almas, mas também se tornam mais "animais",
coordenados como grupos, mas sem questionar sua
condição. Sem pensar, eles trabalham em nome da tribo.
Ao mesmo tempo, os animais não humanos se afastam do
panorama.
Não mais intermediários, os animais da segunda
metade do Popol Vuh tornam-se algo a ser copiado, um
poder a ser canalizado. Os novos humanos não trabalham
mais com eles; agora eles querem ser eles. A insígnia da
realeza para os novos reis humanos, assim como deuses, é
animal: garras de puma e de onça, cabeças e pés de veado,
conchas de caracol e muitas penas - de papagaios, garças,
araras vermelhas e azuis, raxons ou cotingas e quetzals. Os
reis assumem nomes de animais, e certos reis têm o poder
de se metamorfosear em outras criaturas. (...)
Os novos humanos adoradores de deuses veem os
animais como rivais a serem consumidos ou os copiam
para adquirir seus poderes. Agora, os sacrifícios, tanto
animais como humanos, começam para valer. Os deuses
perseguem mulheres humanas e pedem oferendas.
Primeiro, eles pegam criaturas da floresta e dos campos,
veados fêmeas e pássaros. Então eles querem mais. Os
sacerdotes perfuram a própria carne com espinhos de
arraia para extrair sangue humano, mas os deuses
continuam famintos. (...) Começam a raptar homens e
matar tribos inteiras em nome do sacrifício. Os deuses
fingem ser coiotes, gatos da montanha, pumas e onças,
fazendo seus ruídos para enganar os humanos. Os homens
revidam, fazendo capas bordadas com desenhos de
animais. Muito sangue é derramado. As últimas páginas
do Popol Vuh são uma recitação melancólica da linhagem,
os nomes de reis e grandes casas.
É quando chegam os espanhóis, para enforcar os reis e
transformar os prédios em ruínas, lares de corujas e gatos
selvagens. (...)
 Rodrigo Cavalcante e Rodrigo Maroja, Animais, eles também têm cultura
Revista Superinteressante, edição 179, agosto de 2002.
Disponível em: http://super.abril.com.br/ciencia/animais-eles-tambem-tem-cultura
Há quase 50 anos, na pequena ilha de Koshima, no
Japão, Imo, um jovem macaco que gostava de batata-
doce, teve um insight que mudaria para sempre o hábito
alimentar da sua espécie. Num dia de setembro de 1953,
ele não levou a batata diretamente à boca, como faziam
todos os outros animais. Ninguém sabe ao certo se ele
percebeu que a terra suja desgastava seus dentes. Ou se ele
achou mais saboroso comer ela limpa. O fato é que Imo
começou a lavar a batata antes de comer (...) Três meses
depois, dois amigos dele começaram a fazer o mesmo e o
hábito se espalhou pelos irmãos mais velhos, foi repetido
pelas mães, numa espécie de reação em cadeia. Em cinco
anos, mais de três quartos dos jovens da espécie lavavam
a batata exatamente como Imo. Hoje, comer a batata limpa
é uma característica das novas gerações de macacos da ilha
de Koshima.
A descoberta de Imo pode parecer banal, mas obrigou
os cientistas a reverem para sempre a forma como viam os
animais e a espécie humana. Para os pesquisadores, a
capacidade de Imo transmitir uma nova técnica para outras
gerações é uma das provas de que alguns animais também
têm um dom que era considerado exclusivo do homem: a
cultura. “Precisamos reconhecer que está caindo uma das
últimas barreiras que nos separam das outras espécies”, diz
o primatologista holandês Frans de Waal (...). Ele diz que
é claro que cultura, nesse caso, não significa a capacidade
para escrever obras literárias ou pintar quadros cubistas.
“Cultura é um comportamento transmitido socialmente
que não é adquirido individualmente nem geneticamente”,
diz de Wall. “É algo que se aprende com os outros, como
a técnica de lavar batata dos macacos japoneses”. (...)
Todas essas descobertas só vieram à tona quando os
pesquisadores passaram a prestar atenção nos animais
como uma forma de descobrir mais sobre a própria
evolução humana. Foi o que ocorreu com a inglesa Jane
Goodall, que ficou famosa por seu convívio com os
chimpanzés na década de 1960, na Reserva Nacional de
Gombe, na Tanzânia. (...) Goodall comprovou que os
chimpanzés tinham uma complexa vida social, uma
linguagem primitiva com mais de 20 sons diferentes e
usavam diversas ferramentas para extrair alimento – algo
que até então era considerado um marco da cultura
humana. (...)
Em meio à diversidade da vida animal, um dos
principais desafios dos cientistas é tentar entender por que
algumas espécies são capazes de desenvolver a
inteligência e certas habilidades culturais e outras não. No
passado, o tamanho e a complexidade do cérebro eram
considerados os únicos pré-requisitos para essas aptidões.
Mas os pesquisadores já têm novas pistas. “Apesar de o
cérebro não ter perdido sua importância nessa
classificação, hoje há um certo consenso de que quanto
mais complexa for a dinâmica social do grupo, há mais
probabilidade para o desenvolvimento do aprendizado e de
alguma forma de cultura”, diz Eduardo Ottoni,
pesquisador da Universidade de São Paulo. Ou seja: (...) a
aptidão para aprender teria surgido em função do estilo de
vida social da espécie.
O maior defensor dessa ideia é o estudioso de primatas
Carel van Schaik, professor de Antropologia Biológica da
Universidade Duke, na Carolina do Norte, Estados
Unidos. Ao estudar dois grupos de orangotangos, ele
notou que, enquanto um usava ferramentas elaboradas
para extrair mel ou comer sementes, o outro parecia pouco
dotado de tecnologias desse tipo. Foi aí que Schaik
percebeu que o grupo mais avançado tecnicamente era o
mesmo em que havia maior tolerância dos mais velhos
com os filhotes. Sua conclusão foi de que essa tolerância
permitiu um maior contato entre as gerações e,
consequentemente, mais aprendizado e cultura.
Um bom exemplo de ensino e aprendizado entre
gerações é o das baleias orca, na costa da Argentina. Nessa
região, elas se arriscam a encalhar na areia para devorar as
focas que nadam na praia. Como essa técnica envolve uma
série de riscos que os filhotes não querem correr, as mães
praticamente empurram os aprendizes na marra para a
perigosa caça e permanecem perto para evitar que algum
fique preso num banco de areia – como qualquer pai atento
que vê o filho andar de bicicleta pela primeira vez. Os
pesquisadores também descobriram que, quando as
pequenas orcas não nadam em direção à presa, as próprias
mães se encarregam de jogar focas vivas sobre elas para
que façam o dever de casa. “O aprendizado é uma das
chaves da cultura”, diz o pesquisador Eduardo Ottoni. “E
não é só entre os humanos que os mais velhos têm um
papel crucial no ensino.” (...)
Todas essas descobertas devem alterar, pelo menos no
futuro, a relação do homem com diversas espécies. Steven
Wise, advogado americano especialista em Direito dos
Animais, diz que a atual discussão sobre se alguns animais
têm ou não cultura é muito semelhante ao debate dos
religiosos europeus que, no século XVI, com a descoberta
dos índios na América, se perguntavam se eles tinham ou
não alma – o papa Paulo III, em 1537, chegou a editar uma
bula para discutir o tema. Wise também lembra que a
escravidão, baseada em teorias de inferioridade racial,
logo foi descartada quando ficou claro que não havia
nenhuma base científica para afirmar que algum ser
humano era inferior a outro. “De certa forma, o mesmo
deve acontecer com os animais”, diz Wise. “É claro que a
questão não vai ser se os animais são ou não humanos. Eles
não são. A pergunta será: que tipo de animal você é?”
Dependendo da resposta, Wise diz que já existem
dados suficientes para que chimpanzés, orangotangos,
gorilas e golfinhos tenham garantido seus direitos básicos
de liberdade – não podendo ser considerados legalmente
como “propriedade” de alguém ou de alguma instituição,
como eram os escravos