HUGH H.

BENSON
e colaboradores

Platão

Tradução: Vera Porto Carrero

Introdução: Traduzida por Antonio Carlos Maia

 1ª. Edição brasileira — 1993
© Copyright The University of Chicago» Chicago, Il, U.S.A.
CiP-Brasil, Catalogação na fonte
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.

D837m
Dreyfus, Hubert L.
Michel Foucault, uma trajetória filosófica; (para além do estruturalismo e da
hermenêutica)/ Hubert Dreyfus, Paul Rabinow; tradução de Vera Porto
Carreto. Rio de Janeiro; Forense Universitária, 1995.
Tradução de: Michel Foucault beyond structuralism and hermeneutcs ISBN
85-218-0158-0
l. Foucault, Michel, 1926-1984. 2. Filosofia francesa.
I. Rabirow, Paul. II. Título. II. Série
95-1445 CDD194
CDU 1(44)

Proibida a reprodução total ou parcial, bem como a reprodução de apostilas a partir

deste livro, de qualquer forma ou por qualquer meio eletrônico ou mecânico, inclusive
através de processos xerográficos, de fotocópias e de gravação, sem permissão do Editor
(Lei no. 5.988 de 14.12.73).

Capa: Blitz Design

Editoração Eletrônica: Delta Line

Reservados os direitos de propriedade desta edição pela

EDITORA FORENSE UNIVERSITÁRIA
Rua Sá Freire, 25 20930-430 — Rio de Janeiro — RJ — Tel.: (021) 580-0770
Largo de São Francisco,20 — 01005-010 São Paulo — SP — Tel.: (011) 604-2005

Impresso no Brasil
Printed in Brazil
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Autores
HUGH H. BENSON (ORG.)
Professor e Chefe do Departamento de
Filosofia na Universidade de Oklahoma; foi
Samuel Roberts Noble Presidential Professor
de 2000 a 2004. E o editor de Ensaios sobre a
Filosofia de Sócrates (1992) e autor de
Sabedoria Socrático (2000), bem como de
vários artigos sobre a filosofia de Sócrates,
Platão e Aristóteles.
A. A. LONG
Professor de Línguas Clássicas e Irving Stone
Professor de Literatura na Universidade da
Califórnia, Berkeley. Suas obras mais recentes
incluem Estudos Estóicos (1996) e Epicteto:
Um Guia Estóico e Socrático à Vida (2002).
Como editor e colaborador publicou O Guia
de Cambridge à Primeira Filosofia Grega
(1999).
C. D. C. REEVE
Professor de Filosofia com distinção Delta
Kappa Epsilon na Universidade da Carolina do
Norte em Chapei Hill. E autor de Confusões de
Amor (2005) e Conhecimento Substancial: a
Metafísica de Aristóteles (2000). Seu livro
Reis-Filósofos: O Argumento da República de
Platão será reimpresso em 2006.
CHARLES KAHN
Professor de Filosofia da Universidade da
Pennsylvania. E autor de Anaxlmenes e as
Origens da Cosmologia Grega (1960), O Verbo
'Ser' em Grego Antigo (1973; reimpresso com
nova introdução, 2003), A Arte e Pensamento
de Heráclito (1979), Platão e o Diálogo
Socrático (1996) e Pitágoras e os Pitagóricos
(2001).
Hugh H. Benson
CHARLES M. YOUNG
Professor de Filosofia da Universidade de
Claremont. Autor de vários artigos sobre
Platão e Aristóteles, está atualmente
preparando uma monografia sobre virtude e
virtudes em Aristóteles, bem como
trabalhando no módulo sobre o livro V da
Ética Nicomaqueia de Aristóteles dentro do
Projeto Archelogos.
CHRISTOPHER JANAWAY
Professor de Filosofia na Universidade de
Southampton. E autor de Imagens de
Excelência: A Crítica de Platão às Artes e
publicou largamente na área de estética. Suas
outras publicações incluem Simesmo e
Mundo na Filosofia de Schopenhauer (1989),
Schopenhauer: Uma introdução Muito breve
(2002) e Lendo Estética e Filosofia da Arte
(Blackwell, 2006).
CHRISTOPHER ROWE
Professor de Grego na Universidade de
Durham. Obteve um Cargo Professoral de
Pesquisa Pessoal do Fundo Leverhulme de
1999 a 2004 e foi coeditor da Phronesis
(Leiden) de 1997 a 2003. E autor de
comentários a vários diálogos de Platão e
editou, com Malcolm Schofield, A História de
Cambridge do Pensamento Político Grego e
Romano (2000). Realizou a tradução de Ética
Nicomaqueia de Aristóteles (que deverá
acompanhar um comentário filosófico por
Sarah Broadie, 2001), editou Novas
Perspectivas sobre Platão com Julia Annas
(2002) e, com Terry Penner, escreveu uma
monografia sobre o Lísis de Platão (2005).
CHRISTOPHER SHIELDS
Membro Tutor da Lady Margaret Hall e Leitor
Universitário na Universidade de Oxford. E
4 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
autor de vários livros, incluindo Ordem na
Multiplicidade, Filosofia Clássica: Uma
Introdução Contemporânea (2003) e
Aristóteles (no prelo), bem como coautor,
com Robert Pasnau, de A Filosofia de Thomas
de Aquino (2003). Atuou como editor do Guia
Blackwell à Filosofia Antiga (Blackwell, 2003)
e de O Manual de Oxford sobre Aristóteles (no
prelo).
CYNTHIA FREELAND
Professora e Chefe do Departamento de
Filosofia na Universidade de Houston.
Escreveu artigos sobre a filosofia antiga e é
editora de Interpretações Feministas de
Aristóteles (1998). Sua área de interesse
também abrange estética; seus livros incluem
Filosofia e Filme (coeditado com Thomas
Wartenberg, 1995), O Nueo Morto-Vivo: 0
Mal e a Atração do Horror (1999) e Mas é
Arte? (2001).
DANIEL DEVEREUX
Professor de Filosofia na Universidade de
Virgínia. E autor de artigos sobre a filosofia de
Sócrates, ética e metafísica de Platão, ética e
teoria da substância de Aristóteles.
Contribuiu com o capítulo: “Platão:
Metafísica”, para o Guia Blackwell à Leitura
da Filosofia Antiga (2003). Seu trabalho mais
recente foca-se no desenvolvimento da ética
de Platão.
DAVI D KEYT
Foi por muitos anos Professor de Filosofia na
Universidade de Washington em Seattle.
Também atuou como professor na
Universidade de Cornell, na Universidade de
Hong Kong, na Universidade de Princeton e
nos campi de Los Angeles e de Irvine da
Universidade da Califórnia, bem como atuou
Hugh H. Benson
como pesquisador no Instituto de Pesquisa
em Humanidades da Universidade de
Wisconsin, no Centro para Estudos Helênicos
em Washington (capital), no Instituto para
Estudos Avançados em Princeton e no Centro
de Filosofia e Política Social da Universidade
Estadual de Bowling Green. E autor de
Aristóteles: Política Ve VI (1999) e coeditor,
com Fred D. Miller Jr., do Guia à Leitura da
Política de Aristóteles (Blackwell, 1991).
DAVI D SEDLEY
Professor Laurence de Filosofia Antiga na
Universidade de Cambridge. E autor, com A.
A. Long, de Filósofos Helenísticos (1987),
Lucrécio e a Transformação da Sabedoria
Grega (1998), O Crátilo de Platão (2003) e A
Maiêutica do Platonismo: Texto e Subtexto no
Teeteto de Platão, e editor de O Guia de
Cambridge à Filosofia Grega e Romana
(2003). Ele foi Professor Sather na
Universidade da Califórnia em Berkeley em
2004 e atualmente edita os Oxford Studies in
Ancient Philosophy.
DEBORAH K. W. MODRAK
Professora de Filosofia na Universidade de
Rochester. E autora de dois livros, A Teoria da
Linguagem e do Significado de Aristóteles
(2001) e Aristóteles: O Poder da Percepção
(1987). Escreveu também numerosos artigos
sobre temas da filosofia da mente, teorias de
cognição e linguagem e epistemologia grega
antiga.
DEBRA NAILS
Professora de Filosofia na Universidade
Estadual de Michigan. E autora de A Gente de
Platão: Uma Prosopografia de Platão e Outros
Socráticos (2002), Agora, Academia e a
Conduta da Filosofia (1995), bem como de
5 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
artigos sobre Sócrates e Platão em várias
revistas e coletâneas. Escreve também sobre
Spinoza e mantém trabalho de investigação
para o Comitê de Defesa dos Direitos
Profissionais dos Filósofos para a Associação
Americana de Filosofia e para a Associação
Americana de Professores Universitários.
FRED D. MILLER JR.
Professor de Filosofia e Diretor Executivo do
Centro de Filosofia e Política Social na
Universidade Estadual de Bowling Green. E
autor de Natureza, Justiça e Direitos na
Política de Aristóteles (1995), coeditor, com
David Keyt, do Guia à Leitura da Política de
Aristóteles (Blackwell, 1991) e editor, em
associação com Carrie-Ann Khan, de Uma
História da Filosofia do Direito dos Gregos
Antigos à Escolástica (2006). Publicou muitos
artigos sobre a filosofia antiga e sobre a
filosofia moral e política. Foi Presidente da
Sociedade de Filosofia Grega Antiga de 1998
até 2004.
GARETH B. MATTHEWS
Professor Emérito de Filosofia na
Universidade de Massachusetts em Amherst.
Ensinou anteriormente na Universidade da
Virgínia e na Universidade de Minnesota. E
autor de numerosos livros e artigos sobre
filosofia antiga e medieval, incluindo
Perplexidade Socrática e a Natureza da
Filosofia (1999) e Agostinho (Blackwell, 2005).
GERASIMOS SANTAS
Professor de Filosofia na Universidade da
Califórnia em Irvine. E autor de Sócrates;
Filosofia nos Primeiros Diálogos de Platão
(1979; edição grega; 1997; edição italiana:
2003), Platão e Freud: Duas Teorias do Amor
(Blackwell, 1988; edição italiana: 1990), Bem
Hugh H. Benson
e Justiça: Platão, Aristóteles e os Modernos
(Blackwell, 2001; edição grega: 2006) e editor
do Guia Blackwell à Leitura da República de
Platão (Blackwell, 2006).
MARK L. MCPHERRAN
Professor de Filosofia na Universidade do
Maine em Farmington. E autor de A Religião
de Sócrates (1996; ed. em brochura: 1999),
editor de Sabedoria, Ignorância e Virtude:
Novos Ensaios nos Estudos Socráticos (1997),
Reconhecimento, Recordação e Realidade:
Novos Ensaios sobre a Epistemologia e
Metafísica de Platão (1999) e numerosos
artigos sobre Sócrates, Platão e o ceticismo
antigo.
MARY LOUISE GILL
Professora de Filosofia e Línguas Clássicas na
Universidade Brown. Ela é autora de “Método
e metafísica no Sofista e no Político de Platão”
na Enciclopédia Stanford de Filosofia (2205),
Aristóteles e a Substância: O Paradoxo da
Unidade (1989) e Platão: Parmêmides –
introdução e cotradução (1996). Ela é
coeditora do Guia à Leitura da Filosofia
Antiga (Blackwell, 2006).
MARY MARGARET MCCABE
Professora de Filosofia Antiga no King’s
College de Londres. E autora de Platão e a
Punição (1981), Indivíduos em Platão (1994) e
Platão e seus Predecessores: A Dramatização
da Razão. E também a editora geral da série
Estudos nos Diálogos de Platão da Editora
Universitária de Cambridge. Nos anos 2005-8
foi membro pesquisadora principal do Fundo
Leverhulme.
MICHAEL FEREJOHN
Professor Associado de Filosofia na
6 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Universidade Duke. Foi professor visitante da
Universidade de Pittsburgh e da Universidade
de Tufts; foi membro da Faculdade de Mellon
da Universidade de Harvard. Ferejohn é o
autor de As Origens da Ciência Aristotélica
(1991), bem como de numerosos artigos
sobre a primeira ética e metafísica platônicas,
a metafísica, a epistemologia e a filosofia da
ciência aristotélica. Atualmente, prepara um
livro sobre o lugar da definição na
epistemologia antiga.
MICHAEL J. WHITE
Professor de Filosofia e Direito na
Universidade Estadual do Arizona. Seus livros
incluem Agência e Integralidade: Temas
Filosóficos nas Discussões Antigas sobre
Determinismo e Responsabilidade (1985), O
Contínuo e o Discreto: Teorias Físicas Antigas
em uma Perspectiva Contemporânea (1992),
Partidário ou Neutro? (1997) e Filosofia
Política: Uma Introdução Histórica (2003).
Colaborou recentemente com o Guia de
Cambridge de leitura dos Estóicos (2003).
NICHOLAS D. SMITH
Professor James F. Miller de Humanidades,
Chefe do Departamento de Filosofia e Diretor
dos Estudos Clássicos na Faculdade Lewis e
Clark em Portland, Oregon. Suas publicações
com Thomas C. Brickhouse incluem: Sócrates
no Julgamento (1989), O Sócrates de Platão
(1994), O Julgamento e Execução de Sócrates:
Fontes e Controvérsias (2002) e O Manual
Filosófico da Routledge sobre Platão e o
Julgamento de Sócrates (2004).
NICHOLAS WHITE
Professor de Filosofia e Professor de Línguas
Clássicas na Universidade da Califórnia em
Irvine. Foi Professor de Filosofia nas
Hugh H. Benson
Universidades de Michigan e Utah. E autor de
Conhecimento e Realidade segundo Platão
(1976), Um Guia à Leitura da República de
Platão (1979) e Indivíduo e Conflito na Ética
Grega (2002).
R. M. DANCY
Professor de Filosofia na Universidade
Estadual da Flórida. E autor de Sentido e
Contradição: Um Estudo em Aristóteles
(1975), Dois Estudos sobre a Primeira
Academia (1991), Platão e a Introdução das
Formas (2004) e editor de Kant e Crítica
(1993).
SARA AHBEL-RAPPE
Professora Associada de Línguas Clássicas na
Universidade de Michigan. E autora de Lendo
o Neoplatonismo (2000) e co-editora do Guia
Blackwell à Leitura de Sócrates (Blackwell,
2006).
SUSAN SAUVÉ MEYER
Obteve o título de doutora em filosofia na
Universidade de Cornell em 1987; ensinou na
Universidade de Harvard antes de entrar na
Faculdade de Filosofia da Universidade da
Pennsylvania em 1994, onde é agora
Professora Associada. Seu trabalho atual tem
por foco a ética grega e romana e está no
momento finalizando um livro, Ética Antiga.
TERRY PENNER
Professor Emérito de Filosofia e foi Professor
Afiliado de Línguas Clássicas na Universidade
de Wisconsin – Madison. Na primavera de
2005 foi Pesquisador Visitante A. G. Leventis
de Grego na Universidade de Edinburgh.
Escreveu numerosos artigos sobre Sócrates, a
psicologia da ação de Platão e sobre a teoria
das formas de Platão, bem como o livro A
Ascensão do Nominalismo (1987) e, com
7 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

Christopher Rowe, o livro Lísis de Platão

(2005).

THOMAS C. BRICKHOUSE
Professor de Filosofia no Lynchburg College e
co-autor (com N. D. Smith) de quatro livros e
numerosos artigos sobre a filosofia de
Sócrates. Escreveu também sobre Platão e
Aristóteles.

WILLIAM J. PRIOR
Professor de Filosofia na Universidade de
Santa Clara. Obteve seu título de doutor na
Universidade do Texas em Austin em 1975. E
autor de Unidade e Desenvolvimento na
Metafísica de Platão (1985) e Virtude e
Conhecimento (1991), editor de Sócrates:
Avaliações Críticas (4 volumes, 1996) e de
numerosos artigos sobre filosofia grega. Está
atualmente trabalhando sobre o problema
socrático e sobre a cosmologia grega.

Hugh H. Benson 8 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

Prefácio como um reflexo da profundidade dos

textos e doutrinas individuais
Os ensaios reunidos neste livro são platônicas e, consequentemente, dos
guiados por quatro objetivos. diversos modos de os abordar.
Primeiro, estão dirigidos a temas da
Segundo, esta obra tem por
filosofia platônica antes que a
objetivo apresentar uma variedade de
diálogos platônicos particulares. O
perspectivas sobre o
pressuposto desta obra é que se
desenvolvimento filosófico de Platão.
aborda com proveito Platão ao se
Por conta da abordagem orientada
considerar de que forma posições
por temas (oposta a uma orientação
defendidas em um diálogo podem ser
por diálogos), o debate acerca do
comparadas e contrastadas a posições
desenvolvimento filosófico de Platão
defendidas em outros diálogos. Cada
é particularmente saliente. Se Platão
autor teve a liberdade de pôr em
trata um tema em um diálogo (ou em
prática este pressuposto como achava
um grupo de diálogos)
apropriado. Alguns preferiram
diferentemente do que em outros, é
concentrar-se primordialmente em
natural perguntar-se se esta diferença
um diálogo, observando de passagem
deve ser explicada por uma mudança
como o tema é tratado em outros
de contexto, uma mudança de ênfase
diálogos (p. ex., N. White), enquanto
ou uma mudança na posição de
outros autores preferiram pôr um
Platão. Se a mudança de posição
foco mais abrangente em seus ensaios
parece ser a melhor explicação, é
(p. ex., McPherran). Contudo, um
então natural perguntar-se qual
pressuposto comum a todos os
posição Platão sustentou
ensaios é que é apropriado, e mesmo
primeiramente e, deste modo, indicar
necessário, perguntar-se se Platão
seu desenvolvimento filosófico sobre
trata o tema em questão de modo
este tema. Aqui nos vimos envolvidos
consistente ao longo de sua obra. Isso
no debate atual entre os estudiosos
ocasionou, inevitavelmente,
que veem os diálogos de Platão como
repetição e imbricação de um ensaio
refletindo seu desenvolvimento
em outro. O mesmo texto ou doutrina
filosófico e os que veem os diálogos
platônica por vezes é explorado em
como desenvolvendo aspectos,
função de temas diferentes. Tal
detalhes e matizes de uma posição
repetição, todavia, deve ser encarada
filosófica única ao longo de toda a

Hugh H. Benson 9 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
obra. Nos ensaios que seguem, alguns
autores defendem um
desenvolvimentismo assaz robusto (p.
ex., McPherran, Penner e Ferejohn),
enquanto outros parecem defender
uma versão mais moderada (p. ex.,
Rowe) e outros ainda parecem
oferecer interpretações
desenvolvimentistas e não
desenvolvimentistas (p. ex., Modrack)
ou parecem adotar uma interpretação
unitária (p. ex., McCabe, Janaway e
Long). Quando os autores se referem
aos três grupos cronológicos nos quais
frequentemente se pensou que os
diálogos de Platão se dividem, eles
tipicamente têm em mente os
seguintes agrupamentos: diálogos
precoces (Apologia, Carmides, Críton,
Eutidemo, Eutifro, Górgias, Hípias
Maior, Hípias Menor, Íon, Laques,
Lísis, Menexeno, Mênon, Protágoras),
diálogos médios (Crátilo, Parmênides,
Fédon, Fedro, República, Banquete,
Teeteto) e diálogos tardios (Crítias,
Leis, Filebo, Político, Sofista, Timeu).
Porém, a obra como tal não
pressupõe que os diálogos são
corretamente vistos como tendo sido
compostos nesta ordem nem sustenta
uma abordagem desenvolvimentista
ou unitária de Platão.
Terceiro, os temas foram
selecionados com uma atenção à
Hugh H. Benson
relevância filosófica em oposição à
relevância histórica ou filológica. Esta
distinção é, obviamente, vaga e
potencialmente enganadora, mas o
foco foi filosofia – não história ou
filologia. Consequentemente, estou
seguro de que os temas escolhidos
refletem os vieses de nossa época (e,
sem dúvida, meus próprios vieses). Tal
reflexo é, a meu ver, inevitável.
Porém, ele também fará, espero, com
que a coleção seja atraente a muitas
pessoas com interesses na filosofia
atual.
Quarto, foi pedido aos autores
dos ensaios deste livro que
escrevessem seus textos de modo
acessível ao leitor iniciante ou ao não
especializado; contudo, de um modo
que também fizesse avançar a
discussão especializada. Há sempre,
suponho, uma tensão entre erudição
séria e acessibilidade, mas os autores
devem ser elogiados por sua
habilidade em navegar em tais águas.
Consequentemente, os ensaios
devem interessar tanto os leitores
que leem Platão pela primeira vez
como também aos estudiosos que
dedicaram uma boa parte de sua vida
adulta a pesquisar suas profundezas
internas. Para este fim, os próprios
autores fizeram as traduções das
passagens centrais ou usaram as
10 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

traduções presentes em Plato: fazendo muito do trabalho pesado e

salvando-me de erros graves.
Complete Works, editado por J. M. Cooper Finalmente, não posso deixar de
(Indianápolis, Hackett 1997), que se tornaram
agradecer a Ann, Thomas e Michael
em nossa época as traduções de referência
para estudiosos e iniciantes. por me ajudarem a lembrar onde
estão as minhas prioridades.
Por fim, gostaria de exprimir
minha sincera estima pelos eminentes
estudiosos que contribuíram com os
ensaios que seguem. Eu tenho estima
por sua paciência com minhas
instruções por vezes confusas e por
meus frequentes atrasos, pela
generosidade ao aceitar escrever para
esta obra e deixar de lado a tentação
de notas numerosas, pela elegância
ao responder aos meus comentários
por vezes obtusos e, especialmente,
pela habilidade filosófica e erudita
para compor os ensaios que seguem.
Em um sentido muito literal, este livro
não é meu, mas deles. Gostaria de
agradecer especialmente a Mary
Louise Gill e M. M. McCabe pelo
encorajamento que me deram em
momentos de incerteza, desespero e
exasperação. Obrigado também a
Nick Bellorini, Jennifer Hunt, Gillian
Kane, Kelvin Matthews, Mary Dortch e
à equipe da Editora Blackwell pelo
apoio, conselho e paciência. Meus
alunos Elliot Welch e Rusty Jones
também contribuíram de modo
inestimável a este empreendimento,

Hugh H. Benson 11 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

resposta ............................................... 79
Sumário
A aporia socrática ................................. 81
Autores ....................................................... 4 O paradoxo da escrita ........................... 82

Prefácio....................................................... 9 Drama e a dimensão ética ..................... 84

As limitações do ético ........................... 86
Sumário .................................................... 12
O diálogo silente da alma ...................... 89
1. A vida de Platão de Atenas .................... 14
A reflexão e seu conteúdo..................... 93
A juventude de Platão em Atenas ......... 15
Notas .................................................... 94
A primeira viagem de Platão à Sicília e a
fundação da Academia.......................... 20 Referências e leitura complementar ...... 95

As expedições de Platão na Sicília em 5. O Elenchus socrático.............................. 97

favor de Díon e da filosofia ................... 24 6. Definições platônicas e formas............. 118
Os últimos anos de Platão ..................... 30
7. O método da dialética de Platão .......... 140
Referências e leitura complementar...... 31
Parte II .................................................... 162
2. Interpretando Platão ............................. 33
8. A ignorância socrática .......................... 163
Referências e leitura complementar...... 52
9. Platão e a reminiscência ...................... 186
3. O problema Socrático ............................ 54
10. Platão: uma teoria da percepção ou um
A fidedignidade das fontes.................... 55
aceno à sensação?................................... 209
O que as fontes nos dizem a respeito de
Sócrates................................................ 60
O problema das doutrinas de Sócrates .. 63
Nota ..................................................... 70
Referências e leitura complementar...... 70
Parte I ....................................................... 72
O MÉTODO PLATÔNICO E A FORMA DE
DIÁLOGO ................................................... 72
4. A forma e os diálogos platônicos............ 73
Discussões diretas................................. 73
Quadros e encartes............................... 75
Ficção e relato ...................................... 77
Sócrates a propósito de questão e

Hugh H. Benson 12 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

Abreviaturas usadas neste livro Ep. Cartas

Euthd. Eutidemo
Euthphr. Eutifro
ARISTÓTELES Grg. Górgias
APo Segundos Analíticos Hp.Ma. Hípias Maior
Cot. Categorias La. Laques
de An. De Anima Lg. Leis
EE Ética Eudêmia Men. Mênon
EN Ética Nicomaqueia Phd. Fédon
Int. Da Interpretação Phdr. Fedro
Metaph. Metafísica Phlb. Filebo
Ph. Física Plt. Político
Poet. Poética Prm. Parmênides
Pol. Política Prt. Protágoras
SE Refutações Sofisticas R. República
Top. Tópicos Smp. Banquete
Sph. Sofista
AGOSTINHO Tht. Teeteto
DCD A Cidade de Deus Ti. Timeu
VII Sétima Carta
DIÓGENES LAÉRCIO
DL Vidas dos Filósofos Eminentes PLUTARCO
Per. Péricles
DIONÍSIO (PSEUDO-DIONÍSIO)
CH Hierarquia Celeste PORFÍRIO
MT Teologia Mística Abst. Da Abstinência
VP Vida de Pitágoras
HESÍODO
Th. Teogonia PROCLO
Op. Os Trabalhos e os Dias In pr. Eucl. Comentário ao primeiro livro de Euclides
HOMERO SEXTO EMPÍRICO
II. Ilíada M. Contra os matemáticos
Od. Odisséia
XENOFONTE
JÂMBLICO Mem. Memorabilia
DM Sobre os Mistérios dos Egípcios HG História Grega
PÍNDARO
N. Odes Nemeias
O. Odes Olímpicas

PLATÃO
Ap. Apologia
Chrm. Carmides
Cro. Crátilo
Cri. Críton

Hugh H. Benson 13 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
1. A vida de Platão de
Atenas
DEBRA NAILS
Platão morreu no primeiro ano da
centésima oitava Olimpíada, no
décimo terceiro ano do reinado de
Filipe da Macedônia – 347 a.C. pela
contagem contemporânea – e foi
enterrado na Academia.1 A reputação
do filósofo era tão venerável e tão
difundida que uma mitologia foi
inevitável e prolongada: Platão teve
como genitor Apolo e nasceu da
virgem PerictÍone; nasceu no sétimo
dia do mês de Targelião, no dia de
aniversário de Apolo, e as abelhas do
Monte Himeto puseram mel na boca
no bebê recém-nascido. Platônicos na
Renascença celebravam o nascimento
de Platão em 7 de novembro, no
mesmo dia em que sua morte era
lembrada. Em seu O Filho de Apolo, de
1929, Woodbridge escreve no início:
“a exigência da história para que
sejamos precisos vem de encontro à
exigência de admiração para que
sejamos justos. Presos entre as duas,
os biógrafos de Platão têm escrito não
a vida de um homem, mas tributos a
um gênio”. Gênio certamente ele era,
mas ele merece mais do que um
tributo e mais do que uma vita padrão
Hugh H. Benson
feita na medida do bibliotecário
alexandrino Apolodoro, que dividiu as
vidas dos antigos em quatro períodos
de vinte anos, com uma akmê na
idade de 40 anos.2 Por este esquema,
Platão nasceu devidamente em 427,
encontra Sócrates quando tinha 20
anos (e Sócrates tinha 60), funda a
Academia aos 40, viaja para a Sicília
aos 60 e morre na idade de 80. Ampla
evidência refuta a bela cadência.
Platão de Colito, filho de Aríston
– pois este era o seu nome legal, com
o qual tinha direito de cidadania
ateniense e que será escrito nas listas
tribais – nasceu em 424/3, quarto
filho de Aríston de Colito, filho de
Arístocles, e de PerictÍone, filha de
Gláucon; Aríston e PerictÍone haviam
se casado em 432. Deixando de lado
origens divinas remotas, ambos os
pais tinham ascendentes que os
ligavam aos arcontes atenienses dos
séculos sétimo e sexto e, no caso de
PerictÍone, a parentesco com Sólon, o
sábio legislador (Ti. 20e1). Aríston e
sua jovem família provavelmente
estavam entre os primeiros
colonizadores de Egina que
mantinham a cidadania ateniense,
quando Atenas expulsou os nativos de
Egina em 431 (Tucídides 2.27).
Quando Aríston faleceu, por volta do
nascimento de Platão, a lei ateniense
14 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
proibia a independência legal da
mulher, de modo que PerictÍone foi
dada em casamento ao irmão de sua
mãe, Pirilampo, um viúvo que tinha
sido recentemente ferido na batalha
de Délio. Casamentos entre tios e
sobrinhas, assim como entre primos
de primeiro grau, eram comuns e
úteis em Atenas, preservando antes
que dividindo as propriedades
familiares. O pai adotivo de Platão,
Pirilampo, tinha sido amigo íntimo de
Péricles (Plutarco, Per. 13.10) e várias
vezes embaixador na Pérsia (Chrm.
158a2-6); trouxe à família pelo menos
um filho, Demos (Grg. 481d5, 513c7),
cujo nome significa “povo”: um
tributo à democracia sob a égide da
qual Pirilampo floresceu na vida
pública. Quando Pirilampo e
PerictÍone tiveram outro filho,
fizeram o que havia de mais
convencional, dando-lhe o nome de
seu avô, Antifonte (Prm. 126bl-9).
Assim, Platão cresceu em uma família
de pelo menos seis crianças, sendo
ele o número cinco: um enteado, uma
irmã, dois irmãos e um meio-irmão.
Pirilampo morreu por volta de 413,
mas o filho mais velho de Aríston,
Adimanto, já tinha então idade
suficiente, cerca de 19 anos, para
tornar-se guardião (kurios) de sua
mãe.
Hugh H. Benson
A juventude de Platão em Atenas
Quando Platão era um menino com
idade suficiente para prestar alguma
atenção à vida política que afetava
sua família, a cidade de Atenas estava
enredada na Guerra do Peloponeso,
provocando e sofrendo uma
sequência horripilante de desastres.
Em 416, quando Platão tinha cerca de
8 anos e a Paz de Nícias, assinada
entre Atenas e Esparta em 421, tinha
fracassado completamente, Atenas
comportou-se com uma crueldade
desconhecida em relação a Melos,
servindo-se dos argumentos “o-
poder-faz-o-direito” que terão eco no
Trasímaco da República I (Tucídides
5.84-116). No ano seguinte, quando a
cidade embarcou na catastrófica
expedição à Sicília, um grupo político
oligárquico destruiu, à noite, os
bustos da cidade, insultando o deus
da viagem e dando início a uma
histeria supersticiosa que levou à
execução sumária, prisão ou exílio de
cidadãos acusados de sacrilégio,
inclusive membros da família de
Platão. Um dos três comandantes da
frota, o carismático Alcibíades, estava
entre os acusados, e uma
consequência terrível da histeria em
massa de Atenas foi o abandono, por
parte de Alcibíades, da expedição e
sua traição à cidade. Com a derrota
15 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
total de Atenas na Sicília em 413,
Esparta recomeçou a guerra. Platão
devia ter 12 anos quando Atenas
perdeu seu império por causa da
revolta de seus aliados; 13 anos,
quando a democracia foi, por breve
período, derrubada pela oligarquia
dos Quatrocentos e quando o
exército, ainda sob direção dos
democratas, persuadiu Alcibíades a
retomar e a comandá-lo novamente;
14 anos, quando a democracia foi
restaurada; 15 anos, quando seus
irmãos mais velhos, Adimanto e
Gláucon, lutaram bravamente na
batalha de Megara (R. 368a3).
A despeito da guerra e das
turbulências, Platão e seus irmãos
teriam recebido uma educação
formal em ginástica e música, mas por
“música” devemos entender os
domínios de todas as Musas: não
somente dança, lírica, épica e música
instrumental, mas também leitura,
escritura, aritmética, geometria,
história, astronomia e mais ainda. A
condução informal de um menino à
vida cívica ateniense era
responsabilidade fundamentalmente
do irmão mais velho da família. Como
se vê no Laques e no Carmides, um
jovem era socializado por seu pai, por
seus irmãos mais velhos ou pelo tutor,
os quais ele acompanhava na cidade –
Hugh H. Benson
enquanto as mulheres permaneciam
discretamente no interior das casas.
Na companhia de seus irmãos, Platão
era então provavelmente uma jovem
criança quando conheceu Sócrates.
Tanto o Lísis, que se passa no início da
primavera de 409, quando Platão
teria 15 anos, quando o Eutidemo,
que se passa alguns anos mais tarde,
fornecem uma visão dos anos
escolares de Platão, já que as
personagens jovens destes diálogos
eram exatos coetâneos de Platão na
vida real. Lísis de Exone, acerca de
quem temos a sorte de possuir
evidência contemporânea para
corroborar, independente dos
diálogos de Platão, provavelmente
permaneceu um amigo íntimo do
filósofo, pois sabemos que chegou a
ser avô, tendo pelo menos 60 anos
quando morreu.
O diálogo Eutidemo, que se passa
no momento em que Platão estaria
ele próprio pensando a respeito de
suas perspectivas de formação, ilustra
a moda educacional da época: a
transferência pretendida da
excelência (aretê, também traduzida
por “virtude”) do professor ao
estudante. A educação mais refinada
em Atenas no final do quinto século
era dominada por sofistas, residentes
estrangeiros que obtiveram fama e
16 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
riqueza professando técnicas de
persuasão e exposição, platitudes
revestidas de alto estilo retórico, o
tipo de habilidades que poderia
ajudar os jovens a se tornarem
excelentes qua exitosos na vida
pública por falar com eficácia na
Assembleia ateniense (ekklêsia) e nos
tribunais. Mesmo os mais respeitáveis
dentre eles – Górgias de Leontino e
Protágoras de Abdera, que aparecem
em diálogos homônimos (ver a
representação por Sócrates de
Protágoras no Teeteto) – são
representados, contudo, como tendo
feito ofício pífio ao transferir qualquer
excelência que tivessem, pois seus
estudantes parecem sempre ter
dificuldade em reter e defender o que
seus professores professavam. No
Eutidemo, dois sofistas de caráter
questionável alegam ser capazes de
tornar qualquer homem bom
chamando-o à filosofia e à excelência
(274d7-275al), mas sua produção é
nada menos que um uso hilário de
falácias com vistas a enganar seus
respondentes. O final do diálogo (a
partir de 304b6) é uma lembrança
grave de que, no tempo do
amadurecimento de Platão, os
atenienses estavam cada vez mais
desconfiados dos sofistas, retóricos,
oradores e filósofos, igualmente.
Hugh H. Benson
Estes eram os últimos anos antes
da derrota de Atenas para Esparta em
404, quando a Assembleia prestava
cada vez menos atenção às leis
escritas e agia cada vez mais irracional
e emocionalmente, e em busca de
vingança. Um Platão mais velho
distinguirá entre democracia legal e
ilegal (Pít. 302dl-303b5) com boa
razão. Contudo, as tradições eram
mantidas quanto aos distritos ou
demos de votação, 139 dos quais
estavam em Atenas. A cidadania era
passada estritamente de pai para
filho, de modo que os filhos do
falecido Aríston, quando chegam aos
dezoito anos, são apresentados aos
cidadãos de Colito em cerimônias de
dokimasia, após as quais estariam
inteiramente emancipados. Foi no
ano seguinte à dokimasia de Platão
que Sócrates tentou sem sucesso
impedir que a Assembleia levasse a
julgamento e condenasse
inconstitucionalmente seis generais,
entre os quais o filho de Péricles e
Aspásia, sob a acusação de não terem
assegurado o recolhimento dos
corpos após a vitória na batalha naval
de Arginusa, em 406. Nos dois anos
seguintes à sua cerimônia, Platão terá
atuado em companhia de seus
camaradas de demo em uma milícia
da cidade, embora confinado ao
serviço dentro dos limites da Ática.
17 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Mais tarde, quando chamado, terá
servido em outros lugares. Tanto pela
lei quanto pelo costume, era
necessária maior maturidade para
participar em vários outros aspectos
da vida cívica. Um cidadão deveria ter
20 anos para entrar na vida pública
sem se tornar objeto de derrisão, e 30
anos para que seu nome entrasse nas
loterias que determinavam o
Conselho ateniense (boulê), os júris e
os arcontes, e para que pudesse ser
eleito general e se esperasse que se
casasse.
Quando Platão chegou à
maturidade, naturalmente imaginou
para si próprio uma vida nos assuntos
públicos, como diz em uma carta
escrita em 354/3 (VII. 342b9). A
autenticidade da carta foi por certo
tempo muito discutida, mas mesmo
seus detratores concedem que seu
autor, se não tiver sido Platão, era
íntimo do filósofo, possuindo
conhecimento de primeira mão dos
eventos relatados. Muitos dos
detalhes da carta são esmiuçados e
corroborados por historiadores
contemporâneos da Grécia e da Sicília
e seu estilo – diferentemente de
outras carta desta série – é similar ao
das Leis e Epínomis (Ledger 1989: 148-
51).3 A família de Platão em sentido
mais largo já incluía dois homens na
Hugh H. Benson
órbita de Sócrates, personagens dos
diálogos Protágoras e Carmides, que
tiveram papel proeminente na vida
pública ateniense: Crítias, o primo
mais velho de segundo grau de Platão
(o primo mais velho de PerictÍone) e
Carmides (o irmão mais jovem de
PerictÍone), que estava sob a tutela de
Crítias. Ambos estavam entre os
cinquenta e um homens em quem
Platão depositava grande esperança
em 404, quando, depois dos fracassos
e dos excessos da democracia por
vezes ilegal, a derrota de Atenas para
Esparta levou à eleição dos Trinta,
encarregados de formular uma
constituição pós-democrática que
faria a cidade retomar aos princípios
de governo da pátrios politeia, a
constituição ancestral de Atenas.
Crítias era um dos líderes dos Trinta e
Carmides era um dos Dez chefes
municipais do Pireu; os Onze chefes
municipais da Atenas urbana
completavam o total de cinquenta e
um. Embora Platão tenha sido
imediatamente chamado para
participar da administração, ele era
ainda jovem (VII. 324d4) e postergou
a decisão, participando de perto e
esperando testemunhar o retomo de
Atenas à justiça sob a nova liderança.
Os Trinta o desapontaram
amargamente; contudo, ao tentar
18 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
implicar Sócrates na captura do
general democrata Leon de Salâmis
para execução sumária. Platão diz
desta oligarquia que ela fez o governo
da democracia anterior parecer, por
comparação, uma época áurea
(VII.324d6-325a5). Segundo
Xenofonte de Erquia, o projeto da
constituição era continuamente
postergado (HG 2.3.11), e Isócrates de
Erquia descreve os Trinta como tendo
rapidamente caído em abusos e em
excessos de autoridade, executando
sumariamente 1.500 cidadãos e
levando outros 5.000 ao Pireu durante
nove meses no poder (Aeropagiticus
67). Porém, os democratas no exílio
puderam reagrupar-se em File, de
onde, em 403, voltaram a entrar no
Pireu e enfrentaram as forças dos
Trinta na batalha de Muniquia, onde
Crítias e Carmides foram mortos. Após
meses de mais levantes, a democracia
foi restaurada. Apesar de uma anistia
negociada com arbitragem de Esparta
em 403/2 para reduzir casos de
vingança na sequência imediata da
guerra civil, a confusão continuou.
Uma cláusula do acordo de
reconciliação dizia que todos os
simpatizantes da oligarquia
remanescentes teriam seu próprio
governo em Elêusis, que eles teriam
previamente assegurado para si ao
pôr à morte a população sob a
Hugh H. Benson
acusação de terem apoiado a
democracia (Xenofonte, HG 2.4.8-10;
Diodoro Sículo 14.32.5). O acordo
teve vida curta: assim que os
espartanos tiveram sua atenção
desviada para uma guerra com Élis, os
oligarcas começaram a alugar
mercenários; Atenas retaliou
anexando Elêusis e matando todos os
simpatizantes remanescentes da
oligarquia no início da primavera de
401.
Assim como em outras
revoluções que saíram fora de
controle, o nível geral de desordem
tornou os atos de retaliação muito
fáceis de serem perpetrados e a
violência muito fácil de infligir sem
punição. Contudo, os democratas que
retornaram, segundo o relato de
Platão, mostraram aparente
contenção durante este período de
revoluções (VII. 325bl-5). E mesmo, se
os diálogos com datas de drama
variando entre 402 e 399
(especialmente o Mênon, Teeteto,
Eutifro e Fédor) podem ser tomados
como fontes para os tipos de conversa
que Platão experimentou, quando
tinha pouco mais de 20 anos, na
companhia de Sócrates, então pelo
menos algumas coisas da vida
ateniense tinham voltado ao normal.
Talvez por isso Platão descreva como
19 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
tendo sido “por sorte” (VII.325b5-6)
que Anito e Lícon, cujo amigo Leon
Sócrates tinha anteriormente se
recusado a entregar aos Trinta,
conseguiram montar um processo
contra Sócrates por impiedade e
obtiveram ganho de causa em sua
proposição de pena de morte. Para
Platão, este evento devastador, bem
como sua opinião sobre que a ordem
ateniense estava deteriorando-se em
um caos, puseram um fim ao desejo
de ser politicamente ativo que se
reacendeu brevemente nele com a
restauração da democracia (VII.
325a7-bl). Embora continuasse a
considerar como ainda poderia
realizar uma melhora nas leis e na vida
pública em geral, com o tempo ele se
deu conta que todo Estado existente
sofria de mau governo e de leis quase
insanáveis, tendo sido forçado, lá pela
metade dos seus vinte anos, a admitir
que, sem “reta filosofia”, se é incapaz
de
Determinar o que é a justiça na polis ou
no indivíduo. Os males sofridos pela
humanidade não cessarão até que ou
bem os filósofos genuínos e
verdadeiros governem a polis, ou bem
os governantes nas poleis, por alguma
graça divina, se tornem
verdadeiramente filósofos. (VII.326a5-
b4; cf. R. V 473cll-e2)
Hugh H. Benson
Neste momento, ou logo depois,
Platão determinou-se a fazer sua
contribuição à vida pública como um
educador. Ele devia, neste papel,
suplantar os sofistas e retóricos
itinerantes, que estiveram por tanto
tempo à frente da alta educação
ateniense.
A primeira viagem de Platão à Sicília
e a fundação da Academia
Após a execução de Sócrates, Platão
permaneceu em Atenas por talvez
três anos. Durante este tempo, ele
passou a conviver com Crátilo,
seguidor de Heráclito, e com
Hermógenes, meio-irmão bastardo
do célebre Cállias de Alopece, que
gastou uma fortuna com sofistas (veja
Cra., Prt. e Ap.). Então, com a idade de
28 anos em 396, Platão residiu por um
período em Megara, distante meio
dia de caminhada de Atenas, em
companhia de Euclides e de outros
socráticos, na busca de matemática e
filosofia (Hermodoro, citado em
Diógenes Laércio 3.6-2-6). Indicações
duvidosas de outras viagens
aparecem somente em fontes tardias.
Quando alcança 30 anos em 394,
espera-se de Platão que se estabeleça
como proprietário e, embora não haja
nenhuma indicação neste sentido,
20 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que se case (apesar de Leis IV 721a-e
e VI. 772d). Nunca esteve entre os
cidadãos mais ricos de Atenas, mas as
rendas provenientes de suas
propriedades agrícolas fora dos
muros da cidade parecem ter sido
adequadas para suas necessidades
pessoais e para obrigações familiares
como dotes e funerais. O
financiamento da Academia, ainda a
ser fundada, era provavelmente
complementado por doações; que as
finanças da Academia eram distintas
das contas pessoais de Platão é
atestado pela ausência de menção da
Academia no testamento de Platão.
Platão tinha uma propriedade no
demo dos Ifistíadas, cerca de 10 km
ao norte-nordeste do antigo muro da
cidade e 2 km das margens do rio
Cefíso, uma propriedade que
provavelmente ele herdou (seu
testamento não menciona nenhuma
soma paga por ela). A propriedade
pode ser localizada com precisão
porque Platão a descreve como
limitada ao sul pelo templo de
Hércules, tendo sido descoberto em
1926 um de seus marcos de pedra.
Platão viria a comprar outro terreno,
no demo dos Eresidas, de Calímaco,
um executor nomeado no seu
testamento, de outro modo
desconhecido; sua localização era
aproximadamente 3 km ao norte do
Hugh H. Benson
muro da cidade, na margem oriental
do rio Cefiso. O sobrinho de Platão,
Eurimédon, outro executor, possuía
as propriedades adjacentes ao norte e
ao leste. Embora o demo de Platão
fosse Colito, dentro dos muros da
cidade havia três irmãos com os quais
devia dividir a propriedade de Aríston,
e as leis de sucessão visavam a manter
intactas as propriedades.
Normalmente, a ausência de um
testamento requeria uma divisão dos
bens da propriedade (terras em
cultivo, estruturas, rebanhos, metais
preciosos, dinheiro, etc.) em partes
iguais; quando se estava de acordo
que eram iguais, os irmãos podiam
sortear ou escolher a herança
(MacDowell, 1978, p. 93).
Mais ou menos na mesma época
em que estava estabelecendo-se,
Platão e os matemáticos Teeteto de
Sunio, então com 19 anos e que
morrerá cinco anos mais tarde,
Árquitas de Tarento, um pitagórico,
teórico da música e líder político
esclarecido, que permanecerá
próximo de Platão durante sua vida,
Leodamas de Taso e talvez Neoclides
(Proclo, citado em Euclides,
Elementos 66.16) passaram a
encontrar-se na parte nordeste
urbana de Atenas no bosque do herói
Hecademo, entre os rios Cefiso e
21 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Erídano, com vistas a continuar seus
estudos. Espeusipo de Mirrino, filho
de Potone, irmã de Platão, uniu-se ao
grupo por volta de 390. O número de
nomes de matemáticos presentes em
uma lista originalmente compilada
por Eudemo na última parte do século
quarto a.C. é uma forte indicação que
o grupo de estudiosos amigos cresceu
firmemente nos primeiros anos. É
somente quando Eudoxo de Cnido
chega, no meio dos anos 380, que
Eudemo reconhece formalmente uma
Academia. O bosque que iria mais
tarde ser a Academia, todavia, tinha
um ginásio e amplos espaços abertos
frequentados por jovens intelectuais
– e não salas de aula ou anfiteatros
para conferência.
Platão já gozava de celebridade
fora de Atenas por volta de 385,
quando foi convidado à corte do
tirano de Sicília, Dionísio I, que
convidava regularmente atenienses
célebres ao seu palácio real
fortificado em Ortigia, a península
que se lança no porto de Siracusa. Isto
é uma indicação cogente que, ao lado
de seus estudos matemáticos e
filosóficos, Platão tinha começado a
escrever diálogos que eram copiados
e difundidos. Há evidência substancial
que uma proto-República – que
compreendia a maior parte dos livros
Hugh H. Benson
II-V do nosso texto atual da República
– foi publicada antes de 391, quando
Ecclesiazusae, a ousada peça de
Aristófanes, parodiou seus elementos
centrais (Thesleff 1982: 102-10). A
Apologia, uma primeira versão do
Górgias, e o que é agora República I,
estava provavelmente também entre
os diálogos que foram publicados
neste primeiro grupo. De tempos em
tempos, Fedro e Lísis foram
considerados como também aí
figurando – sobretudo em tradições
fora da filosofia analítica anglo-
americana desde a década de 1950.
Há evidência abundante de revisão
em vários diálogos, um obstáculo
insuperável para uma análise
computacional definitiva do estilo de
Platão e, portanto, para a certeza
acerca da ordem em que os diálogos
foram escritos, exceção feita as
últimos (Ledger 1989: 148-51).
Contudo, a impressão de três
períodos maiores em sua produção,
com limites cinzentos, persiste na
maior parte das tradições de
interpretação (Nails, 1995, p. 97-114).
Platão nos diz que tinha quase 40
anos quando viajou para a Itália, onde
provavelmente visitou Árquitas em
Tarento, e para a Sicília, onde foi
hospedado por Dionísio I, tirano de
Siracusa. A viagem foi memorável, a
22 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
despeito do desgosto de Platão pela
tirania e pela sensualidade decadente
que encontrou. Não tinha nenhuma
intimidade com o tirano (muito
semelhante ao tirano da República
IX), mas encontrou Díon, o jovem
cunhado de Dionísio. Eis aqui um
jovem de 20 anos, admirável, ainda
que austero, pronto para aprender o
que quer que Platão considerasse que
pudesse ajudá-lo a obter a “liberdade
sob as melhores leis” para o povo da
Sicília (VII. 324b 1-2). Sua amizade –
renovada com as visitas de Díon à
Grécia – durará trinta anos (VII.
324a5-7). Fontes tardias (Diodoro
Sículo, Plutarco, Diógenes Laércio)
nos dão diferentes detalhes a respeito
do final da primeira viagem de Platão
à Sicília, embora concordem todas
que a fala franca de Platão irritou a tal
ponto o tirano que ele foi posto de
volta em um navio e vendido como
escravo. Quando foi comprado e
posto em liberdade por Aníceres de
Cirene, no relato de Diógenes, os
amigos de Platão tentaram devolver o
dinheiro, mas Aníceres o recusou e
comprou para Platão um jardim no
bosque de Hecademo.
A Academia – um centro
ateniense para estudos avançados,
reunindo homens e mulheres de todo
o mundo grego –, os diálogos, que
Hugh H. Benson
eram seus manuais, e os métodos
filosóficos exemplificados neles
constituem o brilhante legado de
Platão. Fundada após o retorno de
Platão da Sicília em 383 e com uma
sucessão contínua até 79 a.C., a
Academia é, por vezes, considerada a
progenitora da universidade
moderna, embora Isócrates tivesse
estabelecido uma escola permanente
para retórica em Atenas em 390. O
programa da Academia, baseado na
matemática e na busca do
conhecimento científico – antes que
em seu fechamento – tornou-a a
primeira em seu tipo. Porém, o que
pode significar sua “fundação”?
Presumivelmente, a Academia tornou
público seu interesse em receber
estudantes, embora não houvesse
taxas. Membros que estudaram
juntos por alguns anos estavam agora
talvez prontos para partilhar o que
haviam aprendido e aplicar seu
conhecimento em novas áreas. A
Academia continuou a atrair filhos de
líderes políticos, que estavam mais
interessados em governar do que
estudar matemática, que era um pré-
requisito, mas todo início é turvo e é
difícil não importar de modo
anacrônico categorias atuais
(professor, aluno) – como, em outros
séculos, “mestre” e “discípulo” se
impuseram. De qualquer modo,
23 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Platão parece ter passado o período
que vai de 383 a 366 em relativa
calma, estudando, discutindo,
escrevendo e contribuindo, de modo
geral, para a educação na Academia. É
a este período também que se atribui
a maior produção dos diálogos de
Platão e que os membros e as
atividades da Academia começaram a
ser ridicularizados no teatro cômico
de Atenas. Deve-se notar a chegada
de Aristóteles de Estagira em 367; os
fragmentos dos diálogos escritos por
Aristóteles sugerem que era típico dos
membros da Academia exercitar-se
em escritos deste gênero.
As expedições de Platão na Sicília em
favor de Díon e da filosofia
Na Carta VII, Platão descreve
minuciosamente suas viagens
subsequentes para a Sicília. O breve
sumário a seguir pode ser de interesse
tendo-se em mente a imagem do
filósofo do Teeteto, objeto de derrisão
por ser perfeitamente inapto em
assuntos práticos (172c3-177c2);
Platão se mostra como inocente no
exterior, manipulado em toda
ocasião, completamente
incompetente para ajudar seu amigo,
ainda mais para tornar o governante
um filósofo.
Hugh H. Benson
Platão não desejava retornar
quando chamado de volta a Siracusa
por Dionísio II em 366. O velho
Dionísio morrera em 367, logo após
ter sabido que sua peça, O Resgate de
Heitor, tinha recebido o primeiro
prêmio no festival das Lenaias em
Atenas. Apesar de sua reputação
como erudito e culto, ele não se
preocupou com a educação de seu
filho e herdeiro. Quando criança,
DÍoniso II passou a maior parte do
tempo sem contato com o pai,
ocupado em fabricar brinquedos de
madeira, mas, quando chamado à
presença dele, ele era inspecionado
em busca de armas escondidas como
todo aquele que tinha uma audiência
com o tirano. Adulto por volta dos 30
anos quando chamou Platão, o jovem
Dionísio tinha casado com a sua meia-
irmã paterna, Sofrosine, com quem
teve um filho, e que recentemente
tinha recebido a cidadania honorária
ateniense. Enquanto isso, Díon casou
com sua sobrinha, Arete, filha do
velho tirano, e tinha um filho de sete
anos, de modo que Díon era cunhado
e por vezes conselheiro do novo
tirano.
Díon, a pedido de quem o
chamado tinha sido feito, teve
dificuldade para superar a relutância
de Platão em viajar para Siracusa. Ele
24 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
insistiu com vários argumentos,
inclusive com a paixão do jovem
tirano pela filosofia e pela educação
em geral. Platão não menciona se
tinha lembrança do adolescente
Dionísio em sua primeira visita,
declarando somente que as paixões
de um jovem podem mudar
radicalmente. Díon insistiu, exortando
Platão a ajudá-lo a influenciar Dionísio
II, argumentando inter alia que a
morte do velho tirano poderia ser
aquele “destino divino” necessário
para que enfim se realizasse a
felicidade de um povo livre sob boas
leis, que havia algumas outras pessoas
em Siracusa que esposavam opiniões
corretas, que seus jovens sobrinhos
necessitavam igualmente de
treinamento em filosofia e que o novo
tirano poderia ser levado à verdadeira
filosofia por Díon com a ajuda de
Platão, da mesma maneira como
aquele fora levado à verdadeira
filosofia por este, efetuando, deste
modo, reformas e pondo fim aos
males longamente sofridos pelo povo.
Além disso, Díon acrescentou, se
Platão não viesse, homens piores
estavam ansiosos para realizarem a
educação do jovem tirano. Confiando
mais no caráter firme e nas intenções
de Díon do que na esperança de ter
sucesso com Dionísio, temendo pela
segurança de Díon, sentindo que o
Hugh H. Benson
débito em relação ao seu primeiro
anfitrião pesava mais que suas
presentes responsabilidades na
Academia, uma dupla razão mostrou-
se finalmente decisiva: seria
vergonhoso aos olhos do próprio
Platão e uma traição à filosofia caso se
mostrasse, ao final, um homem de
palavras que se acovardava diante dos
atos. Platão por fim embarcou, no
início da estação de navegação de
366, para uma segunda viagem à
Sicília.
Facções dentro da corte real
suspeitaram desde o início de Díon e
Platão, imaginando que o objetivo
secreto deste era colocar a Sicília,
então em guerra contra Cartago, sob
o controle de Díon. No intuito de
testar a influência do filósofo, fizeram
com que o hábil Filisto, um historiador
banido pelo antigo tirano, fosse
chamado de volta do exílio. Após
alguns meses durante os quais Platão
e Díon tentaram incessantemente
tornar a vida de moderação e
sabedoria atrativa a Dionísio, que eles
consideraram não sem habilidades
(VII. 338d7), Filisto convenceu
Dionísio que Díon estava
secretamente negociando a paz com
Cartago. Díon foi deportado
sumariamente para a Itália, separado
de sua mulher, filho e parte de sua
25 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
propriedade lhe foi retirada. Os
amigos de Díon temeram retaliação,
mas o tirano – cioso de sua reputação
no estrangeiro e da necessidade de
aplacar os que apoiavam Díon –
pretensamente pediu a Platão para
ficar, ao mesmo tempo em que se
assegurava que não fugiria,
instalando-o no interior de sua
fortaleza (VII. 329dl-330a2). Platão
insistiu no projeto de educação e até
estabeleceu relações entre Dionísio e
Árquitas e outros tarentinos. Dionísio,
porém, que se ligou a Platão,
permaneceu invejoso da alta
consideração que Platão tinha por
Díon. Dionísio buscava
desesperadamente o elogio de
Platão, mas não trabalhava em busca
da sabedoria, que era o único
caminho para obtê-lo. Platão serviu-
se de todas as ocasiões para persuadir
Dionísio a lhe permitir voltar para
Atenas, o que resultou finalmente em
um acordo: Platão prometeu que,
caso Dionísio o chamasse, assim como
a Díon, após ter-se assegurado da paz
com Cartago, ambos voltariam.
Nestes termos, Platão partiu de modo
publicamente amigável e Dionísio
retirou as restrições postas quanto ao
recebimento por parte de Díon de
ganhos de sua propriedade.
Díon, entretanto, viajou para
Hugh H. Benson
Atenas, onde havia comprado uma
propriedade; a cidade serviu-lhe de
base e lhe permitiu estudar na
Academia e fazer amizade com
Espeusipo. Porém, ele viajou por toda
a Grécia, tendo sido recebido
calorosamente em Corinto e em
Esparta, onde recebeu a cidadania
honorária. Quando Dionísio mandou
chamar Platão – mas não Díon – em
361 e Díon implorou para que Platão
fosse, pois tinha escutado que
Dionísio tinha desenvolvido uma
impressionante paixão pela filosofia
(VII. 338b6-7). Então Platão recusou,
irritando a ambos ao alegar idade
provecta. Havia rumores
provenientes da Sicília que Árquitas,
certos amigos de Díon e muitos
outros haviam dado a Dionísio o gosto
pelas discussões filosóficas. Quando
uma segunda chamada chegou,
Platão percebeu nela a ambição
zelosa (philotimos) de não ser trazida
à luz sua ignorância da filosofia; e
Platão recusou-se novamente a
retornar à Sicília. Quando uma
terceira chamada chegou, trazida por
vários conhecidos sicilianos de Platão,
entre os quais Arquedemo, ligado a
Árquitas, o siciliano Dionísio pensou
que Platão a teria em alta conta. Não
somente vieram com uma trirreme
para facilitar a viagem de Platão, mas
também Dionísio escreveu uma longa
26 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
carta, dizendo que os negócios de
Díon, caso Platão viesse, seriam
determinados como Platão quisesse,
mas que, se não viesse, Platão não
gostaria do desfecho a ser dado
quanto à propriedade e à pessoa de
Díon. Neste ínterim, os conhecidos
atenienses de Platão lhe pediam
vivamente para que fosse
imediatamente e cartas chegavam da
Itália e da Sicília com novos
argumentos – Árquitas relatava que
importantes assuntos de Estado entre
Tarento e Sicília dependiam da volta
de Platão. Como antes, a decisão de
Platão foi que seria uma traição a
Díon e a seus anfitriões de Tarento se
não fosse; quanto à traição à filosofia,
desta vez Platão considerou
(cegamente, como diria mais tarde:
VII. 340a2) que talvez Dionísio, tendo
agora discorrido com tantos homens
acerca de temas filosóficos e tendo
ficado sob a influência deles, de fato
pudesse ter abraçado a melhor vida.
Pelo menos, Platão iria descobrir a
verdade.
Ficou claro, após sua primeira
conversa, que Dionísio não tinha
nenhum interesse em discutir
filosofia; na verdade, o tirano
anunciou que ele já sabia o que
importava saber. Ademais, ele
cancelou o pagamento dos ganhos
Hugh H. Benson
das propriedades de Díon; em
consequência, Platão anunciou,
irritado, que voltaria a Atenas, tendo
intenção de embarcar em qualquer
barco no porto. Dionísio, cioso de sua
reputação, rogou-lhe que ficasse e,
vendo que não conseguiria persuadir
o irritado filósofo, ofereceu-se a
cuidar ele próprio da passagem de
Platão. Contudo, ele encolerizou
Platão ainda mais no dia seguinte, ao
prometer que, se Platão ficasse
durante o inverno, Díon receberia
excelentes propostas, que ele
detalhou, na primavera. Platão, sem
confiar nestas promessas, passou a
noite considerando várias
alternativas e se deu conta que já
tinha levado um xeque-mate. Aceitou
ficar sob uma condição: que Díon
ficasse a par das propostas de modo
que o acordo pudesse ser feito. Não
somente a estipulação não fui
honrada, como tampouco as
propostas foram discriminadas: assim
que o porto foi fechado e Platão não
podia mais escapar da ilha, Dionísio
vendeu as propriedades de Díon.
Em evento decisivo, porém,
envolvendo Heraclides, amigo de
Díon e líder da facção democrática em
Siracusa, tudo mudou. Ele foi acusado
de fracassar quanto ao pagamento de
mercenários e fugiu para proteger sua
27 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
vida, juntando-se a Díon. Uma
inscrição do santuário de Asclépio em
Epidauro os honra juntamente
Inscriptiones Graecae IV2 95.39-40).
Neste ínterim, Dionísio prometeu a
outros líderes democratas excelentes
condições para Heraclides, se voltasse
para ser julgado, e ocorreu que Platão
serviu de testemunha do juramento
quanto à promessa do tirano.
Quando, no dia seguinte, o tirano já
parecia estar quebrando a palavra,
Platão invocou prontamente a
promessa que testemunhou na
véspera, a qual o tirano prontamente
negou, aguilhoando Platão
novamente. Tomando a ação de
Platão como um ato de preferir Díon
contra ele próprio, Dionísio
transportou Platão para fora das
muralhas, à casa de Arquedemo, na
área da cidade em que ficavam os
mercenários do tirano.
Se Platão tinha sido antes um
prisioneiro virtual, ele agora estava
em perigo: remadores mercenários
atenienses contaram-lhe que alguns
deles estavam planejando matá-lo, de
modo que Platão passou a enviar
desesperadamente pedidos de ajuda.
Por meio da intercessão de Árquitas,
um barco tarentino foi enviado em
sua busca. Porém, Platão não
retomou para Atenas. Ele
Hugh H. Benson
desembarcou em Olímpia e se
encontrou com Díon nos jogos,
relatando-lhe a notícia de mais uma
intransigência do tirano: de fato,
Platão fracassara em realizar algo
digno de nota em favor de Díon ou da
filosofia durante os sete anos de
desventura na Sicília (VIL 350d4-5). A
primeira reação de Díon foi clamar
por vingança, querendo que os
amigos, a família de Platão e o próprio
velho filósofo se unissem a ele. Platão
tinha vários argumentos para recusar
e ofereceu em troca seu auxílio no
caso de Díon e Dionísio desejarem ser
amigos e fazer bem um ao outro. Isso
nunca ocorreu, embora as ações
posteriores de Díon mostrem que seu
desejo de vingança tinha-se
extinguido antes da liberação de
Siracusa, uma missão que ele
perseguiu “preferindo sofrer o que é
ímpio a causá-lo” (VII. 351c6-7).
Platão manteve-se informado das
tratativas de seu amigo e continuou a
fornecer-lhe conselho durante os três
anos para angariar os fundos
necessários e para alistar mercenários
secretamente até que Díon pôde,
finalmente, embarcar em 357,
deixando a Espeusipo sua
propriedade em Atenas. Parece que
membros da Academia tinham muita
esperança em um governante-
28 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
filósofo: Platão os descreveu como
“empurrando-o” a uma terceira
viagem (VII. 339d8-el), e pelo menos
um membro, Timônides de Leucas,
acompanhou a expedição no intuito
de fazer um relato para Espeusipo e
para a História. Heraclides ficou de
trazer tropas adicionais e trirremes. A
expedição de Díon, incluindo trinta
sicilianos exilados, chegou quando o
exército estava fora da cidade, de
modo que Díon pôde entrar sem
encontrar resistência e foi aclamado
como o libertador dos gregos da
Sicília. Foi eleito general e obteve o
apoio da Siracusa inteira – exceto da
fortaleza do tirano em Otígia, onde a
esposa e o filho de Díon estavam
retidos.
Dionísio simulou uma abdicação,
mas mandou seu exército atacar
enquanto negociava os detalhes:
houve outros engodos e escaramuças
militares que deram a Díon uma
reputação de heroísmo. Quando
Heraclides chegou com vinte
trirremes adicionais e com 1.500
mercenários, houve inicialmente uma
cooperação. Contudo, a amizade se
deteriorou, em função da nomeação
oficial de Heraclides como general,
pela fuga pelo mar do tirano sob a
guarda deste e porque ele era mais
popular do que Díon, causando lutas
Hugh H. Benson
entre seus respectivos seguidores.
Heraclides e Díon foram obrigados a
fazer repetidas tentativas de pôr seus
seguidores em uma mesma direção.
Dois turbulentos anos se passaram
até que Ortígia ficou finalmente
aberta no verão de 354; a separação
de onze anos entre Díon e sua família
terminou e a assembleia dos cidadãos
pôde debater temas internos:
redistribuição da terra e da
propriedade e se deveria haver ou não
um Conselho. No espaço de alguns
meses, porém, Heraclides foi
assassinado por seguidores de Díon,
ele mesmo tendo sido assassinado por
um ateniense, Calipo, que o havia
recebido amigavelmente e o
hospedado em 366 e o acompanhara
à Sicília. Calipo, que não tinha, Platão
insiste, nenhuma conexão com a
Academia, declarou-se
imediatamente tirano. Platão,
escrevendo seis anos após o encontro
em Olímpia e algumas semanas ou
meses após a morte de Díon, compara
seu amigo de trinta anos a um piloto
que antecipa corretamente uma
tempestade, mas subestima sua força
de destruição: “que eram perversos
os homens que o puseram por terra,
ele sabia, mas não a extensão de sua
ignorância, de sua depravação e
avidez” (VII. 351d7-e2).
29 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Os últimos anos de Platão
Após 360, Platão permaneceu em
Atenas, onde ocorreu um certo
número de mudanças em sua família
e na florescente Academia. Uma das
letras com menor credencial de
autenticidade menciona que duas
sobrinhas morreram, levando Platão,
por volta de 365, a aceitar a
responsabilidade parcial de quatro
sobrinhas-netas, de menos de um ano
à idade de casamento – que em
Atenas significava um ano após a
puberdade. A mais velha estava para
se casar com Espeusipo, então no
início dos quarenta anos e em vias de
ser o segundo da Academia (XIII.
361c7-e5). A mãe de Platão havia
morrido algum tempo depois de 365,
mas sua irmã Potone e pelo menos
um de seus irmãos tinham casado e
tido filhos e netos. Um “menino”
Adimanto, provavelmente neto do
irmão de Platão de mesmo nome,
teve como herança a propriedade de
Platão. O velho Platão estava
secundado também por colegas na
Academia: muitos nomes de seus
associados nos foram transmitidos.
Havia um registro detalhado na
última década da vida de Platão e a
sucessão dos líderes da Academia foi
preservada; portanto, é razoável
supor que listas de estudantes eram
Hugh H. Benson
de tempos em tempos estabelecidas
durante os quase quarenta anos de
liderança de Platão. Além dos que já
foram mencionados – Aristóteles,
Eudoxo, Timônides e Espeusipo – há
duas mulheres entre os mais notáveis,
Axioteia de Fliunte e Lastênia de
Mantineia; o historiador Heraclides
de Ponto; o biógrafo Hermodoro de
Siracusa; Filipe de Mende, também
conhecido como Filipe de Opus,
provável editor das últimas obras de
Platão; e Xenócrates de Calcedônia,
que sucederá a Espeusipo.
Devemos rejeitar a imagem
padrão do velho Platão consagrando
seus anos tranquilos a burilar seu
estilo no Timeu-Crítias, Sofista,
Político, Filebo, Leis e Carta VII, pois
esta imagem é tão irrealista quanto
desnecessária. Embora estas obras
partilhem características estilísticas
incontroversas do ponto de vista
estatístico que mostram que foram
escritas ou editadas por uma única
pessoa, o Epínomis, que foi
incontrovertidamente escrito e
publicado após a morte de Platão,
possui, porém, a reconhecível prosa
enfatuada daqueles outros, sugerindo
que Platão se valeu do auxílio de um
escriba, cuja responsabilidade
consistia em reformular as produções
da Academia no estilo adotado pela
30 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Academia. Diz-se “produções” porque
há boas razões para supor que a
Academia de Platão funcionava como
as outras instituições antigas (p. ex.,
as escolas de Hipócrates e de
Aristóteles, os pitagóricos
helenísticos) ao elaborar projetos de
escrita em colaboração. As Leis são
um diálogo quase que certamente
resultado de um esforço coletivo, com
um argumento dialético contínuo
limitado fundamentalmente aos
livros I-II e deixado incompleto
quando do falecimento de Platão
(Nails e Thesleff 2003). Um pequeno
número de breves passagens da
República parece ter sido alterado
também pela mão do editor,
sugerindo que este grande diálogo
encontrou sua presente forma
somente muito tarde na vida de
Platão.
Similarmente, devemos rejeitar a
imagem de um Platão que educa
iniciados oralmente ou que ministra
conferências doutrinais (embora
Aristoxeno atribua a Aristóteles uma
anedota acerca da conferência sobre
o bem, Harmônica 30-1). Em
fragmentos que nos foram
transmitidos, os colegas de Platão não
apelam ao que o mestre disse,
embora manifestem uma
discordância sadia acerca da natureza
Hugh H. Benson
da realidade e do conhecimento e
acerca do sentido de teses obscuras
feitas por personagens nos diálogos
(Cherniss 1945). Devemos rejeitar
estas imagens por conta de uma razão
epistemológica forte. Platão
permanece sempre convencido que o
que é admitido por crença, de segunda
mão, seja de outros ou de livros, nunca
equivale a um estado cognitivo válido;
o conhecimento deve ser obtido pelos
esforços da própria pessoa. Platão
busca antes estimular o pensamento
que transmitir doutrinas. (Annas,
1996, p. 1.190)
Referências e leitura complementar
Annas, J. (1996). Plato. In S. Hornblower and
A. Spawforth (eds.) Oxford Classical
Dictionary (pp. 1190-3). Oxford: Oxford
University Press.
Cherniss, H. F. (1945). The Riddle of the Early
Academy. Berkeley: University of Califórnia
Press.
Davies, J. K. (.1971). Athenian Propertied
Families 600-300 BC. Oxford: Clarendon
Press.
Jacoby, F. (1902). Apollodors Chronik. Berlin:
Weidmann.
Ledger, G. R. (1989). Re-Counting Plato: A
Computer Analysis of Plato’s Style. Oxford:
Oxford University Press.
MacDowell, D. M. (1978). The Law in Classical
Athens. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Nails, D. (1995). Agora, Academy, and the
31 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

Conduct of Philosophy. Dordrecht: Kluwer. 1. Muitos leitores resistem a serem

soterrados pelas exceções, qualificações,
______(2002). The People of Plato: A
citações e comentários laterais que são
Prosopography of Plato and Other Socratics.
necessários para um relato completo;
Indianapolis: Hackett.
para argumentos mais matizados e mais
Nails, D. e Thesleff, H. (2003). Early academic abrangentes, bem como para uma
editing: Plato’s Laws. In S. Scolnicov and L. avaliação das fontes, ver Nails (2002),
Brisson (eds.) Plato’s Laws: From Theory into incluindo os verbetes sobre Platão e
Practice (pp. 14-29). Sankt Augustin: todas as outras pessoas mencionadas
Academia. aqui.
2. O livro de Taylor, Plato the Man and his
Randall, J. H., Jr. (1970). Plato: Dramatist
Works, foi editado inicialmente em 1927
ofthe Life of Reason. New York: Columbia
e seguiu de perto o modelo alexandrino.
University Press.
Ryle (1966) e Randall (1970)
Riginos, A. S. (1976). Platônica: The questionaram a assim contada história de
Anecdotes Conceming the Life and Writings Apolodoro, mas não fizeram uma
of Plato. Leiden: Brill. reavaliação da evidência disponível.
3. A carta é endereçada à família e aos
Ryle, G. (1966). Plato’s Progress. Cambridge:
amigos de Díon. Somente no caso de
Cambridge University Press.
outras cartas, o testamento e alguns
Taylor, A. E. (1956). Plato: The Man and his poucos epigramas atribuídos a Platão
Work. Cleveland: World. serem autênticos é que haverá
informação autobiográfica suplementar a
Thesleff, H. (1967). Studies in the Styles of
Plato. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden respeito de Platão.
Kirjapaino.
______(1982). Studies in Platonic Chronology.
Helsinki: Societas Scientiarum Fennica.
Westlake, H. D. (1994). Dion and Timoleon. In
D. M. Lewis et al. (eds.) The Cambridge
Ancient History, vol. 6: The Fourth Century BC
(pp. 693-722). Cambridge: Cambridge
University Press.
Woodbridge, F. J. E. (1929). The Son of Apollo:
Themes of Plato. Boston: Houghton Mifflin.

NOTAS

Todas as traduções são do autor, a menos

que haja outra indicação.

Hugh H. Benson 32 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
2. Interpretando Platão
CHRISTOPHER ROWE
É um dado que Platão era um filósofo
e qualquer outra coisa que também
tenha sido: por exemplo, o maior
expoente da prosa escrita grega ou
um escritor de dramas de primeira
ordem – um papel cuja importância
para o presente contexto ficará
imediatamente visível. O trabalho de
interpretar qualquer (com raras
exceções) outro filósofo é mais fácil
do que interpretar Platão. A principal
razão disso – se for razoável supor
também que ele está preocupado em
comunicar-se com os outros e não
está escrevendo meramente para si
próprio – é que sempre se dirige a seu
leitor de um modo indireto:
concebendo diálogos, isto é,
conversas sob a forma de drama, nas
quais jamais aparece como uma
personagem. (Algumas cartas nos
foram transmitidas sob seu nome, das
quais uma somente – a sétima – tem
bastante chance de ser genuína.
Porém, mesmo que tenha sido escrita
por Platão, pouco nos ajudaria; não
teríamos nem mesmo sabido com
base nesta carta que Platão escreveu
diálogos, menos ainda como
interpretá-lo.) (Ver 1: A Vida de Platão
Hugh H. Benson
em Atenas.) Temos de nos perguntar
onde, se acaso em algum lugar,
encontramos a autêntica voz do autor
– e esta é uma questão longe de ser
respondida facilmente, na medida em
que a personagem central na maioria
dos diálogos, Sócrates, tipicamente
sugere que as ideias que defende vêm
propriamente de outras fontes:
meramente um “alguém disse” ou
algum indivíduo nomeado, como a
sacerdotisa Diotima no Banquete
(provavelmente ela mesma uma
ficção), ou ele sugere que são ideias
somente provisórias. (Sobre este
tópico, veja, entre outros, Klagge e
Smith 1992; Press, 2000.) Acrescente-
se a isso que um número importante
de diálogos termina, pelo menos
superficialmente, em aporia ou
impasse, e não é difícil de ver por que
alguns intérpretes, antigos e
modernos, propuseram que Platão
não tinha propostas definitivas para
fazer, não tinha conclusões próprias
para propor a seus leitores: ou bem,
como os céticos antigos platônicos
(acadêmicos) sugeriram, porque ele
próprio era realmente um cético, cuja
mensagem era que devíamos
procurar a verdade sem nenhuma
expectativa de encontrar algo melhor
do que o meramente provável, ou
bem porque seu objetivo máximo ou
principal era o de nos encorajar a
33 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
fazer filosofia e pensar coisas por nós
mesmos antes que supor que
podemos encontrar o que precisamos
em outros ou em livros. A última
perspectiva é a visão mais congênere
aos naturais sucessores céticos
modernos, os intérpretes educados
na tradição analítica.
Contudo, se olharmos à inteira
história da interpretação de Platão, os
diálogos têm mais frequentemente
sido lidos como a fonte de um
conjunto de teses altamente
significativas e conectadas acerca da
existência e da natureza humana e
acerca do mundo em geral,
sustentadas com uma firmeza que
cético algum poderia aceitar como
justificada. Ou bem – assim
sustentaram seus leitores mais
numerosos, na maior parte
“neoplatônicos” – estas teses estão lá
em Platão para serem lidas, pelo
intérprete exímio, de cada e de todos
os diálogos, ou bem (em uma variante
relativamente recente deste mesmo
modo “dogmático” de interpretação),
elas se escondem por trás por
próprios diálogos, na forma do que
Aristóteles chamava “doutrinas não
escritas”; para esta última
perspectiva, deve-se consultar, por
exemplo, Kramer, 1959; Szlezák, 1985;
2004. (“Dogmático” é usado aqui
Hugh H. Benson
somente como um termo útil para
contrastar com “cético”. Poucos
leitores modernos tratariam Platão
como de fato um “dogmático” por
conta das descrições explícitas do
processo filosófico que se encontra
nos diálogos.) O último tipo de leitura
é certamente atraente caso, por
exemplo, alguém se concentra nos
tipos de ideias que parecem ter sido
defendidas pelos sucessores
imediatos de Platão na direção da
Academia, Espeusipo e Xenócrates. O
que poderia ser mais natural do que
supor que estavam seguindo os passos
de Platão e que suas perspectivas
eram na realidade muito similares às
de Platão, somente expressas de
modo mais explícito e direto, e não
mais escondidas por trás de diálogos
de ficção?
Deve-se dizer de saída que a
balança de probabilidade parece
estar do lado do tipo de interpretação
“dogmática” ou “doutrinal” antes que
do lado de sua contraparte “cética”.
Há simplesmente muitas ocasiões nos
diálogos em que mesmo Sócrates não
somente parece comprometer-se
com ideias positivas (tanto quanto se
compromete com algo), mas também
não oferece razão para as rejeitar:
acerca da inconfiabilidade das
avaliações ordinárias do que é bom e
34 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
ruim; acerca da importância para
todos os homens do conhecimento e
da “virtude”, isto é, as várias
“virtudes” como justiça, coragem e
“moderação” ou “autocontrole” (isto
é, sôphrosunê, tradicionalmente
traduzido, de modo pouco útil, por
“temperança”); acerca da
necessidade que temos nós, homens,
de nos assemelhar aos deuses, os
quais Sócrates tipicamente toma por
conhecedores ideais, e assim por
diante. Embora não haja aqui muito
que seja de fato incompatível com um
tipo moderado de ceticismo –
Acadêmico? –, mesmo assim a leitura
cética parecerá provavelmente à
maioria dos leitores como pondo a
ênfase de modo muito errado. Ainda
que sejam importantes as
qualificações que se ligam aos (que
parecem ser) resultados dos diálogos,
somos fortemente encorajados, pelo
modo como foram escritos os
diálogos, a supor que estes resultados
importam mais ao autor – ou pelo
menos à sua personagem Sócrates –
do que as qualificações a eles ligadas;
se a verdade nos é, em última
instância, inacessível, Platão todavia
continuamente sugere (de um modo
que um cético certamente não
poderia fazer) que podemos nos
aproximar em um maior ou menor
grau da verdade, obter uma maior ou
Hugh H. Benson
menor apreensão dela.
Todavia, interpretações
“dogmáticas” não são certamente a
única alternativa à leitura cética: e até
parecerá a muitos, mesmo entre
aqueles que não são eles próprios
leitores céticos, que tomam muita
coisa por suposto. Primeiro, há
aqueles, principalmente teóricos
literários de tom pós-moderno, que
protestarão que tal modo de tomar
Platão, se for avançado como o modo
certo de o tomar (como no presente
contexto ele é certamente tomado),
pressupõe ilegitimamente a
realização de um projeto que, por sua
própria natureza, é irrealizável:
recuperar a verdade a respeito de
Platão, como se houvesse um modo
único que Platão ou seus textos ou
qualquer coisa realmente são. Pouco
importa – devido especialmente a
estes séculos de interpretação
“dogmática” – que o nome de Platão
tenha se tornado sinônimo deste tipo
de erro (chame-o de “essencialismo”
e Platão será o essencialista por
excelência), a ele também se deve
permitir ter muitas vozes. Isso não
depende tanto da dificuldade de
recuperar a intenção de um autor,
que não somente está morto, mas que
parece ter deliberadamente evitado
nos dizer o que pensava; é antes que
35 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
textos em geral são assim. (Para uma
versão mais sutil e matizada da
abordagem que descrevo aqui, grosso
modo, ver Blondell, 2002.)
Eis a fraqueza da objeção dos pós-
modernos: se estão em última
instância baseando-se na tese não
demonstrada que nenhum texto é
unívoco, então, a menos que a tese
seja meramente trivial, eles estão
pressupondo coisas demais. Talvez
seja impossível esclarecer
inteiramente os textos literários e
talvez não devamos querer esclarecê-
los inteiramente, mas por que não
poderia ser diferente com textos
filosóficos – inclusive com textos
filosóficos altamente literários?
Muito mais ameaçadora para
todo tipo de interpretação
“dogmática” é a acusação que ela
pressupõe que o intérprete está
autorizado a ler cada diálogo à luz dos
outros, quando os diálogos (assim
reza o argumento) raramente nos
convidam a fazer tal coisa, visto que
eles são na maioria dos casos
artefatos independentes.
Ocasionalmente, como com o
Teeteto, o Sofista ou o Político, os
diálogos formam uma série, com cada
discussão sucessiva referindo-se
explicitamente à anterior com o
Hugh H. Benson
mesmo grupo de interlocutores. O
Timeu e o Crítias fazem parte de um
grupo do mesmo modo que o grupo
Teeteto-Sofista-Político e o Timeu
parece referir-se a uma conversa
ocorrida muito similar à representada
na República, embora os
interlocutores – Sócrates à parte –
sejam diferentes. (O Timeu e o Crítias
foram evidentemente concebidos de
modo a serem completados com um
Hermócrates, ao passo que o Político
devia ser seguido por um Filósofo.)
Estes, porém, são exceção: a regra
geral, sobre os trinta (ou quase)
diálogos genuínos, é que cada um
inicia de um ponto novo e usualmente
com um interlocutor ou um conjunto
de interlocutores diferente; por vezes
o próprio Sócrates é suplantado no
papel de principal locutor. Platão não
precisava escrever assim, já que a
princípio poderia ter escrito todos os
diálogos como uma série de
conversas conectadas entre o mesmo
elenco ou similar, com referências
entre eles para trás e mesmo para
frente. É nosso dever – assim se pode
dizer (ver especialmente Grote, 1865)
– reconhecer esta característica
fundamental da obra de Platão,
sobretudo porque ao desprezá-la
abrimos o flanco à acusação de tomar
partido na questão
reconhecidamente controversa sobre
36 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
se há ou não algo como um sistema
unificado contido no interior dos
diálogos.
Deve-se dizer, de todo modo, que
a tentativa de aplicar uma abordagem
consistentemente “unitária” às obras
de Platão cai imediatamente em
dificuldades de monta. Intérpretes
antigos, de todas as perspectivas,
tendiam simplesmente a assumir que
Platão estava sempre dizendo a
mesma coisa (o que quer que
estivesse dizendo) e podiam manter
esta posição simplesmente por
ignorar as partes que poderiam
parecer estar dizendo algo diferente
para um tipo de leitor diferente e
talvez mais exigente. Porém, o
problema é que Platão
frequentemente parece de fato dizer
– faz sua(s) personagem(ns)
principal(is) dizer – coisas diferentes
em lugares diferentes e, na verdade,
não raramente parece se contradizer.
Para lidar com este tipo de problema,
uma das respostas modernas mais
comuns consiste em supor que o
pensamento de Platão passou por
desenvolvimentos importantes: isto
é, que ele mudou de opinião a
propósito de pontos-chave (e, na
verdade, é a expectativa moderna de
um filósofo em contraste com a
antiga), em alguns casos
Hugh H. Benson
abandonando o que veio a lhe parecer
como posições insustentáveis; em
outros, refinando o que tinha sido
posto anteriormente de modo mais
cru, e assim por diante. Esta
abordagem “desenvolvimentista” à
interpretação de Platão tornou-se
padrão desde a década de 1950 ou
antes, pelo menos no mundo de
língua inglesa e se solidificou em uma
tese particular sobre a carreira
intelectual de Platão. A tese é que ele
começou escrevendo diálogos
“socráticos” (ou “primeiros”),
imitando os métodos e as
preocupações de seu mestre
Sócrates, das quais ele então se
liberou, nos diálogos “médios”,
introduzindo algumas de suas ideias
mais características, especialmente
na metafísica (refiro-me aqui,
sobretudo, obviamente à sua “teoria
das formas”); porém, em seu período
“último”, ele finalmente tomou
distância de suas construções
“médias” otimistas em direção a um
tipo de reflexão mais sóbria. Visto
desta maneira,
“desenvolvimentismo” é tanto uma
estratégia para manter um tipo de
abordagem “unitária”, ou pelo menos
unificadora, quanto é uma alternativa
a ela. Isto é, “desenvolvimentismo”
pressupõe a mesma licença para
interpretar um diálogo descolado de
37 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
outro ou de outros, exceto que esta
licença ficou agora mais restrita ou
localizada (lendo entre os diálogos
que ocorrem dentro de um período,
mas em geral não entre diálogos que
caem em períodos diferentes). E
assim como a leitura “dogmática” tem
inicialmente maior plausibilidade do
que a leitura “cética”, já porque temas
e ideias positivos reaparecem em
diferentes diálogos, assim também a
abordagem “desenvolvimentista”
parece inicialmente mais plausível do
que a pura abordagem “unitária”,
simplesmente porque leva em conta o
modo como a recorrência pode
parecer vir de mãos dadas com a
reformulação – e mesmo do modo
como temas e ideias, ao invés de
reaparecerem, podem de fato
desaparecer de cena. (Para certos
gostos, o que estou dizendo agora
pode bem parecer levar pouco em
conta a forma dramática ou, mais
geralmente, literária: veja
anteriormente. Junto com muitos
intérpretes de Platão, no momento
fala-se como se o diálogo dramático
fosse meramente outro modo de
fazer o que poderia ter sido feito
mediante um monólogo. Estas
questões serão mais uma vez tratadas
em breve.) (Ver 4: A Forma e os
Diálogos Platônicos).
Hugh H. Benson
Ao mesmo tempo, a abordagem
“desenvolvimentista” – ou pelo
menos o tipo de versão padrão do
“desenvolvimentismo” que se
descreveu – tem suas próprias
fraquezas. Uma primeira objeção, e
talvez a mais importante, é que
parece psicologicamente implausível
que Platão dê as costas
intelectualmente a Sócrates (isto é,
nos diálogos “médios”) e mesmo
assim continue a usá-lo como sua
principal personagem – para
introduzir precisamente as ideias que
estão substituindo as suas (de
Sócrates). É possível encontrar vários
modos para atenuar este problema,
mas ele permanece todavia um
problema. Uma segunda objeção à
abordagem padrão
“desenvolvimentista” é que ela
enfatiza demasiadamente as
diferenças entre os três grupos de
diálogos; uma terceira é que a divisão
em grupos é ela própria incerta e
sujeita a controvérsias.
Um exemplo da segunda objeção
é Kahn 1996, que argumenta que os
“primeiros” diálogos são mais bem
lidos como preparando em algum
sentido o caminho e representando
parte do mesmo projeto que a
República, por quintessência o diálogo
“médio” para aqueles que acreditam
38 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
em um Platão “médio”
metafísicamente renovado. Mais
adiante se proporá uma leitura que é,
de certo modo, uma imagem
especular da de Kahn, mas que tem o
mesmo efeito de reduzir o fosso entre
os períodos “primeiro”
(supostamente) “médio”. Quanto à
divisão entre “médio” e “último”, a
maioria dos que trabalham sobre os
diálogos políticos de Platão
provavelmente concorda agora que a
República (“médio”) e as Leis
(“último” e de fato último de todos os
diálogos) podem muito bem ter sido
escritos ao mesmo tempo em relação
a todo o “desenvolvimento” no
pensamento político que pode ser
identificado entre eles (ver Laks,
1990). E está longe de ser claro o que
são as “formas” ou como exatamente
sua introdução muda o cenário
filosófico (este ponto será retomado
em seguida) (ver 12: As Formas e as
Ciências em Sócrates e Platão);
contudo, de acordo com a versão da
hipótese “desenvolvimentista” em
questão, é provavelmente o marcador
individual mais importante da
mudança do período “primeiro” /
“socrático” para o “médio” (ver
Vlastos, 1991 e mais adiante; para um
tratamento mais sutil: Fine, 2003, p.
298; contra, Rowe, 2005).
Hugh H. Benson
e Ocorre que três diálogos nos
quais as formas platônicas parecem
figurar – Fédon, Banquete e Crátilo –
pertencem de fato, segundo a melhor
evidência estilométrica, ao primeiro
grupo de diálogos (este é o terceiro
e tipo de objeção à leitura padrão
“desenvolvimentista” dos diálogos, a
saber, que ao final das contas não
temos boas razões para aceitar a
divisão dos diálogos de que depende;
ver Kahn, 2002.) (“Estilometria” é o
estudo das marcas identificadoras do
estilo de um autor, em especial de
marcas das quais se pode presumir
que era inconsciente; se tais marcas
variam entre obras ou grupos de
obras, uma explicação possível é que
as obras em questão foram escritas
em períodos diferentes. Pode-se
comparar “períodos” diferentes na
produção de um pintor ou um
compositor.) Assim, se a estilometria
tem algum valor e se diferenças
estilísticas indicam aqui diálogos
escritos em diferentes períodos,
alguns dos supostos diálogos
“médios” são “primeiros”.
Obviamente, mudanças
significativas no pensamento de
Platão não precisam coincidir com
mudanças em seu estilo de escrever.
Contudo, os assim ditos diálogos
“médios” padrão, incluindo aqueles
39 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
três estilisticamente mais recentes,
são, como um grupo, marcadamente
diferentes dos diálogos “primeiros”
em termos de estrutura e, acima de
tudo, de ambição. Somente um dos
diálogos que a visão
“desenvolvimentista” padrão tende a
colocar antes do período “médio”, a
saber, o Górgias, está escrito no
mesmo tipo de escala do que os
grandes (assim ditos) “médios”
diálogos como a República – à qual o
Górgias é comparável também em
outros aspectos, ainda que,
diferentemente da República, não
contenha nenhuma menção às
formas (supostamente do “período
médio”). Diálogos “primeiros”,
“socráticos” como o Eutifro, o
Carmides ou o Lísis, em contraste,
tendem a ser curtos e a terminar em
impasse. Assim, alguma coisa a
respeito do “estilo” de Platão nos
(assim ditos) diálogos “médios”
parece ser diferente, embora não se
mostre no nível das análises
microscópicas dos estilometristas.
Todavia, se o maior tipo de diferença
estilística em questão – o grande
tamanho das construções envolvidas
– não corresponde a uma mudança
clara, e claramente relevante, em
termos de conteúdo (aqui refere-se
novamente à questão acerca da
diferença que as “formas”
Hugh H. Benson
produzem), esta diferença estilística
maior deixa de ser apoio forte à
defesa “desenvolvimentista”, na
medida em que esta defesa é
concebida em termos de conteúdo.
Antes, a adesão de Platão à escala
maior (no caso da República, a uma
escala monumental) pode sugerir
uma mudança em sua atitude face à
audiência – e/ou em sua visão do tipo
de audiência a que deve se dirigir:
talvez uma audiência maior e menos
especializada, uma vez que as obras
maiores tendem a ser mais acessíveis
e inteligíveis, pelo menos em certo
nível, do que as mais curtas.
A este ponto se retomará em
breve. Pretende-se aqui meramente
sugerir, sem argumentar em seu
favor, uma versão alternativa e algo
atenuada da abordagem
“desenvolvimentista”: uma versão
que é, na verdade, em alguns
aspectos, tão atenuada que pode
parecer, ao final, dificilmente
distinguível de uma visão “unitária”
moderada.
A versão padrão do
“desenvolvimentismo” vê vários tipos
de mudança, nem sempre conectadas,
que ocorrem no pensamento que
Platão está pronto para pôr na boca de
sua personagem Sócrates nos diálogos
40 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
“médios” (ver especialmente Vlastos,
1991, cAp. 2); contudo, como se disse,
é a mudança relativa às “formas” –
primeiramente introduzidas, depois
(alegadamente) abandonadas ou
repensadas – que tende a ser
representada como a mudança mais
significativa. Este modo de
compreender Platão, com efeito,
começou com Aristóteles, quem
primeiro identificou as formas – ou,
falando mais estritamente, a
“separação” das formas – como o
ponto de ruptura decisivo entre Platão
e Sócrates: Platão concebeu formas
“separadas”, ao passo que Sócrates
não. (Se “formas” forem universais,
que é o único meio que Aristóteles
tem de as tomar, a diferença
consistiria em algo como Platão as
tratando como coisas reais, ao passo
que Sócrates as teria tratado como
existindo somente em nome ou
somente nas coisas particulares.)
Agora, já no início de seus escritos,
Aristóteles passou a objetar este lance
de Platão e obviamente o concebeu
como central: mas não precisamos
segui-lo e fazer o mesmo (ver 27:
Aprendendo sobre Platão com
Aristóteles). Pode ser que um
comprometimento com formas
separadas seja ou se torne um
elemento indispensável no pensa-
mento de Platão, e mesmo é difícil
Hugh H. Benson
imaginar a subsequente longa história
do platonismo sem isso. Todavia, ao
mesmo tempo não é claro que
diferença isso teria produzido no
projeto próprio a Sócrates; ele não
parece ter-se preocupado com o
status ontológico das coisas (o bem, o
justo, o belo e assim por diante) que
ele considerava ser de compreensão
crucial, e é bem plausível supor que
teria reagido com equanimidade à
proposta de Platão de as tratar como
objetos independentes, se é isso em
que consiste a “separação”. Que o
próprio Platão teria esperado uma tal
reação pode ser sugerido pelo fato
mesmo que ele faz Sócrates introduzir
a “teoria das formas” como algo
familiar ao contexto de suas
discussões filosóficas (embora o
argumento até aqui tenha deixado um
grande ponto de interrogação sobre a
questão de fazer Sócrates atuar como
proponente de ideias não socráticas:
veja-se anteriormente e mais
adiante).
O que realmente divide Platão de
Sócrates, segundo a versão não
padrão de “desenvolvimentismo” que
aqui se advoga, é que Platão passou a
conceber os seres humanos como
uma combinação permanente de
racional e irracional. A versão padrão
também reconhece a mesma
41 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
mudança, mas a toma como uma
dentre outras, que se deu separada e
independentemente à medida que
Platão afirma sua independência das
ideias e métodos de argumento
socráticos. A versão preferida, ao
invés desta, vê a introdução das
partes irracionais da alma –
argumentadas especificamente no
livro IV da República (ver 19: A Alma
Platônica, 23: Platão e a Justiça) – (a)
como a fonte de muitas outras
mudanças (ver Rowe, 2003) e (b)
como deixando outras partes da
posição socrática, em uma extensão
surpreendente, intocadas. Sócrates
manteve-se fiel à visão
desconcertante, mas – como alguém
poderia pensar dela – otimista
segundo a qual somos todos
fundamentalmente racionais (ver 18:
Os Paradoxos Socráticos). (“Sócrates”
aqui não é meramente o Sócrates dos
diálogos de Platão, mas também, pelo
menos em parte, o Sócrates histórico.
O testemunho de Aristóteles é aqui
importante; veja abaixo e o Capítulo
3: O Problema Socrático.) Cada um de
nós deseja seu próprio bem ou
felicidade, cuja natureza – iniciando
de onde estamos agora – pode em
princípio ser descoberto mediante
reflexão filosófica; isto é, esperamos
determinar mediante reflexão o que é
verdadeiramente bom e mau para
Hugh H. Benson
nós e assim todo patamar de
felicidade que estiver disponível a nós
em função das circunstâncias em que
nos encontramos. O que nos
distingue de cada outro não são
nossos caracteres, nossas disposições
ou desejos (pois nosso desejo, ou
aquele que nos impele quando
agimos, é sempre o mesmo: do que é
verdadeiramente bom), mas somente
o estado de nossas crenças. Erramos,
Sócrates insiste, somente porque
somos ignorantes, a saber, do que é
nosso verdadeiro bem. Assim, se
pudermos nos corrigir a este respeito,
iremos inevitavelmente “agir bem”,
isto é, tanto ser feliz quanto – porque,
como Sócrates mantém, agir com
justiça, com coragem e assim por
diante sempre se mostrará como
parte de nosso próprio bem – ser
justos, corajosos e assim por diante.
Este é o tipo de explicação da ação
humana extraordinariamente radical
que subjaz não somente aos assim
ditos diálogos “socráticos”, mas
também pelo menos um dos assim
chamados diálogos “médios”: o
Banquete, no qual,
surpreendentemente, Sócrates
consegue dar uma extensa descrição
do que se poderia chamar de “amor
romântico” sem introduzir uma só vez
desejos irracionais. (“Amor
romântico” ou erôs, de seu ponto de
42 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
vista, será somente uma outra
expressão do desejo humano pelo
bem: o que importa é que esteja
dirigido aos objetos certos, isto é,
àqueles que são verdadeiramente
belos e bons. Compare com a
explicação de erôs no Fedro,
evidentemente escrito após a
República, no qual a estória é
dominada pela luta entre o cocheiro
da razão e seu cavalo branco com o
cavalo negro do apetite e da luxúria.)
(Ver 20: Eros e Amizade em Platão.)
No livro IV da República, em
contraste, Sócrates argumenta pela
existência de três partes da alma, uma
racional e duas irracionais, as últimas
sendo capazes não somente de evitar
que o agente leve adiante suas
decisões aparentemente feitas pela
parte racional, mas também de
distorcê-la de modo permanente,
desviando-a assim de seus projetos
naturais. Uma das duas partes
irracionais é associada à cólera ou
mais geralmente aos aspectos
competitivo-agressivos da existência
humana; a outra, com nossos
impulsos de comida, bebida e sexo.
Neste modelo, não vale mais que todo
desejo – a saber, todo desejo que leva
à ação – buscar o bem (real), e os
seres humanos não são mais
diferenciados meramente pela
Hugh H. Benson
condição de seus intelectos:
correspondentemente, será exigido
mais do que argumentação para
mudar o comportamento dos que se
comportam de modo não desejado,
na medida em que é causado não por
mera ignorância, mas pelas partes
irracionais que, por sua natureza, não
estão abertas à razão. (Elas precisarão
de condicionamento ou pelo menos
de alguma forma de treinamento do
tipo que é esboçado na República II-
III.) Esta visão da natureza humana,
ou uma variante dela (isto é, uma
visão da psicologia humana que
concede – para usar termos
modernos – que a paixão possa
suplantar a razão), é a que opera não
somente na República, mas também
no Fedro, no Timeu, no Político, nas
Leis – de fato, tanto quanto podemos
dizer, todo diálogo provavelmente
posterior à República. Em suma,
Platão parece ter abandonado todo
comprometimento que pode ter tido
com a visão socrática radical (que a
única causa de errarmos e fazer o que
nos causará dano é um erro
intelectual) com a qual estava
satisfeito para trabalhar nos diálogos
pré-República.
Porém, por que então (alguém
poderia perguntar com razoabilidade)
esta versão da abordagem
43 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
“desenvolvimentista” não é modo que exibe claramente um
vulnerável a exatamente o mesmo
tipo de objeção como a versão
padrão? Como pode Platão fazer
Sócrates – ainda a personagem
principal na República e em forma
inteiramente dominante – avançar
posições que são diametralmente
opostas àquelas que tinha defendido
tão entusiasticamente antes, como se
nada tivesse mudado? Talvez, afinal,
Sócrates não seja mais do que uma
marionete de Platão, a qual fará tudo
o que seu mestre quiser que ela faça:
esse deveria ser o tipo de caso que
mostra por que não deveríamos
tentar encontrar as convicções de
Platão por trás do que ele faz suas
personagens dizerem. A personagem
Sócrates – talvez devamos concluir é
suposta ser justamente o filósofo
típico a explorar as opções. Neste
caso, teremos voltado a uma
variedade do que antes chamei um
tipo “cético” de interpretação de
Platão, um tipo que o faz não se
comprometer com nenhuma visão
particular das coisas.
Contudo, na República e nos
diálogos pós-República, tanto ou mais
que nos diálogos anteriores, Platão
frequentemente escreve – faz com
que suas personagens (e
especialmente Sócrates) falem de um
Hugh H. Benson
desejo de modificar seus leitores. Isto
é, ele escreve com evidente
convicção. Não é pura elucubração
acadêmica teórica. Mais ainda: o
testemunho de Aristóteles sugere,
sem ambiguidade, que a teoria da
ação que atribui aos diálogos pré-
República de fato pertenceu ao
Sócrates histórico (que é,
presumivelmente, pelo menos parte
da razão por que Platão faz com que a
personagem Sócrates perpetuamente
a sustente nesses diálogos; para
Sócrates, de qualquer modo, não é
somente uma opinião possível,
qualquer que seja a verdade sobre seu
autor).
Assim, a objeção retoma: se o
Platão da República está de fato
rejeitando as ideias centrais de
Sócrates, aquelas que ele pôs em sua
boca consistentemente nos primeiros
diálogos, como pode ele continuar a
usar despreocupadamente esta
mesma personagem altamente
peculiar: feio, erótico, sem dinheiro,
descalço (e assim por diante) – ao
limite de o fazer anunciar e defender
a rejeição de suas próprias ideias
centrais? A objeção é potente, mas as
opções interpretativas alternativas
são tão limitadamente atraentes
(leituras “céticas”; pós-modernas ou
44 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
puramente “literárias”, leituras que
tomam os diálogos como textos
essencialmente abertos; tomando os
diálogos um por um, e assim por
diante) que temos uma forte razão
para esperar poder evitá-la.
O ponto crucial, se a objeção
deve ser enfrentada, é que Platão
deve ter pensado a mudança menos
significativa do que ela parece ser
para nós. De um modo ou de outro,
devemos supor que Platão considerou
a introdução de partes irracionais,
capazes de inverter e/ou perverter a
razão, como um aperfeiçoamento da
posição de Sócrates – uma posição
que, deve-se dizer, provavelmente
pareceu tão implausível para uma
audiência antiga como o é para uma
moderna. (Aristóteles certamente a
considerou como inaceitável.) À
primeira vista isso parece improvável,
assim como a introdução de partes
irracionais dificilmente parece deixar
em pé alguma coisa da posição
socrática original: agir do melhor
modo não depende somente do
estado de nossas crenças; há algo
como o caráter; e assim por diante.
Porém, isso não é de modo algum a
história inteira. Nas Leis, portanto
próximo do final de sua vida, Platão
ainda está propondo – por meio do
visitante de Atenas (em Creta) que
Hugh H. Benson
tem o papel do principal interlocutor
– que ninguém faz o mal
voluntariamente. Isso o incauto leitor
provavelmente não esperava; afinal
de contas, se o diagnóstico de Platão
do erro inclui agora a possibilidade (e
mesmo a probabilidade) que o agente
foi “vencido pela paixão” ou que teve
suas capacidades de reflexão
pervertidas por impulsos irracionais,
não é certo que tais erros devem ter
sido feitos de bom grado, isto é, são
voluntários? Assim, deveriam ser de
acordo com a análise aristotélica; não,
ao que parece, de acordo com a
análise de Platão. Em uma perspectiva
aristotélica, tratar ações causadas –
direta ou indiretamente – pelas
“paixões” como involuntárias é
simplesmente um erro: qualquer ação
causada pelo que é interno ao agente
deve ter sido desejada pelo agente.
Porém, a perspectiva de Platão
mostra-se diferente (que seu aluno
Aristóteles a venha ver como um erro
ou não). Para o Platão pós-República,
ações feitas sob a influência das
partes irracionais e contrárias ao que
ditaria a razão – em seu estado não
pervertido – não são propriamente
desejadas pelo agente, não mais do
que ações feitas como resultado
direto de um erro intelectual não são
desejadas. E isso já nos põe um bom
caminho de volta à posição socrática,
45 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
no centro da qual está precisamente a
tese que nunca desejamos o que de
fato não é bom para nós. (Podemos
pensar que o desejamos ou o
queremos, mas isso é uma outra
questão.)
Caso se aceite tudo isso, creio que
deixa de ser estranho que Platão faça
Sócrates conduzir a introdução de
uma alma dividida entre as partes
racional e irracional, com a própria
parte irracional sendo capaz de
estragar tudo. Fora casos de
“fraqueza da vontade” ou akrasia (isto
é, casos nos quais a paixão intervém e
cancela de fato as decisões da razão –
como, alega-se, ocorre nos
popularmente chamados “crimes de
paixão”), os quais são para Platão,
especula-se, provavelmente muito
antes a exceção e não a regra, será
sempre o caso que tipicamente
fazemos o que nossa razão dita; a
diferença efetiva com a posição
socrática será somente que, ao lado
do erro puro intelectual (o qual, no
novo modelo platônico, será visto
como erros de cálculo meramente
temporários e que mesmo se
autocorrigem imediatamente),
haverá também erros de raciocínio
causados por desejos ou impulsos
irracionais. (É assim que o Timeu pode
falar do erro intelectual como
Hugh H. Benson
provindo de uma doença do corpo.
Compare-se com a posição socrática,
para a qual, como todo desejo que
leva à ação está dirigido ao bem real,
é impossível que o desejo possa
distorcer algo: a razão erra por si
mesma ao, por exemplo, reagir com
demasia a desejos sentidos.) E esta
diferença, sugiro, pareceu menos
importante a Platão do que reter
aquela ideia socrática básica segundo
a qual estamos todos, como seres
racionais, orientados para o bem real:
já porque a concepção de Platão do
bem real é também (sustento eu)
ainda idêntica à de Sócrates.
Esta abordagem tem
vantagens imediatas. Tome-se, por
exemplo, como o argumento procede
ao final do livro IV da República: assim
como ações saudáveis produzem a
saúde no corpo, argumenta Sócrates,
assim também ações justas
promovem a justiça na alma. Deve-se
agora (diz ele) voltar à questão
original: a de saber se o que vale a
pena é a justiça ou a injustiça. Porém,
Gláucon, seu interlocutor neste
momento, declara que não é mais
preciso um argumento: claramente,
dado o que Sócrates tinha dito, é a
justiça que é preferível – e Sócrates
concorda. Embora este argumento,
como ele o expõe, possa satisfazer a
46 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Gláucon, é difícil ver por que deveria
nos satisfazer e, de fado, muitos
leitores modernos se sentiram
ludibriados, assim como se sentiram
ludibriados pela afirmação de
Sócrates, algumas linhas antes, sobre
que a pessoa cujas partes da alma
fazem, cada uma, o que incumbe a
elas – a definição de justiça, neste
contexto, que o caracteriza, para não
dizê-la peculiar – muito
provavelmente será o menos afeito
do que qualquer outro a cometer
coisas normalmente consideradas
injustas. A situação, porém, fica
inteiramente diferente se lermos o
argumento com base no contexto do
tipo de psicologia socrática corrigida
que se acaba de supor que Platão
tinha em mente, pois a alma
“saudável”, nos termos desta
explicação da alma humana, será
exatamente aquela em que
a) a razão vê corretamente que a
coisa justa é a melhor coisa a fazer
e próximo ao início do livro II que ele
b) não há fatores em contraposição,
na forma das partes irracionais
indisciplinadas, que interfiram com
esta compreensão correta.
E, se o que todos os agentes
querem é o máximo bem (para si
próprios), então ter e manter uma
Hugh H. Benson
alma “saudável” será obviamente
preferível a vir a ter uma alma “não
saudável”.
Visto que nada disso é exprimido,
é improvável que seja o que convence
Gláucon: sua adesão ao argumento
parece ser muito mais superficial
(podemos supor, por exemplo, que
está atraído pela analogia entre
justiça e saúde, especialmente depois
que a injustiça na alma foi associada
ao desvio de bens, roubo de templos,
traição, quebra de palavra, adultério e
assim por diante). Neste caso, como
em muitos outros, Platão parece
operar em níveis diferentes, fazendo
Sócrates oferecer a seus
interlocutores e talvez aos seus
próprios leitores que estão no mesmo
nível que os interlocutores de
Sócrates, um nível – ou pelo menos
um tipo – de argumento que não é o
mesmo que interessaria a ele ou a
Sócrates. No caso particular em
questão, Sócrates de fato tinha dito
próprio estava satisfeito com os
argumentos que já tinha desenvolvido
no livro I em favor da justiça, como
resposta a Trasímaco, mas diz que,
obviamente, terá de se esforçar para
persuadir Gláucon e seu irmão
Adimanto, que se puseram, no início
do livro II, a retomar a defesa da
47 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
injustiça. Os livros II-IV em sua
totalidade são assim concebidos para
convencer outros sobre o que
Sócrates diz satisfatoriamente ter
dado suficientes razões para
acreditar. E se olharmos atentamente
para os argumentos nos dois
contextos (livro I e livros II-IV), a
diferença que encontramos é que os
argumentos no primeiro se baseiam
em premissas socráticas familiares (p.
ex., que justiça é sabedoria), ao passo
que os do segundo não procedem
assim – ou, pelo menos, não na
superfície, pois, como se sugeriu, há
razões para supor que aquelas
premissas socráticas estão aqui
escondidas embaixo da superfície,
fornecendo a real justificação para o
argumento tal como apresentado.
Qual é a razão para este tipo de
estratégia (que penso ser
extremamente comum em Platão)?
Isso nos conduz à difícil questão do
uso de parte de Platão do diálogo ou,
mais geralmente, da forma dramática.
Propõe-se frequentemente que uma
das razões por que Platão escreve do
modo como faz, valendo-se do
diálogo e do drama, é que quer evitar
simplesmente afirmar a verdade,
como se ela pudesse ser transportada
diretamente de uma mente a outra. O
progresso intelectual (assim é
Hugh H. Benson
imaginado pensar) não funciona
assim: deve-se conceber as coisas por
si mesmas. Esta tese é correta até
onde pode ir. Porém, ela deixa de lado
um ponto crucial: que o pensamento
platônico e socrático é
extraordinariamente radical – tão
radical que, se nos fosse apresentado
simples e diretamente, nos pareceria,
como seguramente parece a muitos
leitores mesmo quando é
desenvolvido, como pura e
simplesmente falso, e tão obviamente
falso que não mereceria a pena de ser
discutido. Esta parece ser a reação de
Aristóteles à posição de Sócrates;
Aristóteles acomoda a posição de
Platão unicamente ao preço de uma
completa revisão (veja
anteriormente). Certamente importa
a Platão que se conceba as coisas
antes que pensar que elas possam ser
dadas em uma bandeja. Porém, a
verdade é que, se elas fossem dadas
diretamente, provavelmente não se
quereria de forma alguma prová-las.
Que isto é assim é mostrado pela
vontade da maioria dos intérpretes de
supor que Platão se distanciou de
Sócrates (veja anteriormente). Ele fez
isso, de um modo, mas a tese do
presente capítulo é que, no fundo,
Platão permanece um socrático. Ao
mesmo tempo, ele se dá conta da
distância que provavelmente o
48 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
separa, a ele e a seu Sócrates, de seu
público, e os diálogos tipicamente, se
não exclusivamente, representam
uma conversa entre duas posições
bem diferentes: uma conversa ao
longo da qual o Sócrates de Platão
frequentemente parecerá tomar a
coloração e as premissas dos outros,
enquanto de fato procura trazê-los à
sua posição, tanto quanto é possível
trazê-los à sua posição sem uma
completa mudança de perspectiva. A
nova perspectiva envolverá o uso da
mesma linguagem, mas de um modo
bem diferente, de modo que – para
tomar o exemplo mais óbvio – um
conjunto bem diferente de coisas será
denominado “bem” (porque são
bons, ao passo que o tipo de coisas
normalmente bem será no máximo
nem bom nem mau).
As variações com que Platão joga
nesta estratégia são quase tão
numerosas quanto seus diálogos e
não podem ser descritas aqui. Porém,
há certos princípios de leitura que,
aqui se propõem, deverão sempre ser
mantidos em mente por quem quiser
ler Platão. Primeiro, deve-se sempre
estar preparado a seguir o Sócrates de
Platão, ou seus outros interlocutores
principais, aonde levam, por mais
paradoxais que pareçam seus
resultados. Segundo, deve-se sempre
Hugh H. Benson
tentar distinguir entre várias coisas
diferentes: Sócrates falando in própria
persona; Sócrates adotando ou
parecendo adotar a posição de uma
outra pessoa e Sócrates parecendo
adotar um ponto de vista estrangeiro,
quando de fato – a se reconstruir o
argumento – ele mantém o seu ponto
de vista. Acima de tudo, deve-se
sempre lembrar que o Sócrates de
Platão tem um ponto de vista (ainda
que sutilmente mude ao longo dos
diálogos, especialmente em relação
ao que tem a dizer sobre a ação
humana) e que é sempre provável que
esteja em jogo – mesmo quando não
nos está falando sobre ele. É nosso
fracasso em reconhecer isso que
frequentemente nos leva a supor que
há lacunas ou falácias simples
envolvidas em seus argumentos,
quando simplesmente
compreendemos erradamente as
premissas que está usando (porque
esperamos dele que as exprima
sempre e ele não faz isso).
No presente contexto, dada a
ausência de demonstrações extensas
sobre a utilidade destas proposições e
de sua capacidade em iluminar o texto
de Platão, devem ser tomadas como
não mais do que um conjunto de
sugestões para leitura. Ademais, está
suficientemente claro a partir das
49 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
partes iniciais deste capítulo que
serão profundamente controversas. A
mais controversa será a última
proposição, que o Sócrates de Platão
ou seus substitutos como principal
interlocutor (que falará no todo em
nome de Platão) se baseia
tipicamente em um determinado
conjunto de ideias – um “ponto de
vista”, como se chamou, e um que é
altamente característico – que ele não
se sente obrigado a tomar explícito
mesmo quando está baseando-se
nele. (Diz-se: “que falará no todo em
nome de Platão”. Há também aqui
questões, obviamente. Não se pode
supor, mesmo na abordagem
proposta, que Sócrates ou qualquer
outra personagem estará sempre
exprimindo a mente do próprio
Platão: não somente podem as
personagens de Platão estar
argumentando ad hominem, mas
também podem estar apresentando
uma perspectiva estritamente
limitada, talvez com vistas a um tipo
particular de público, e assim por
diante.) Contudo, os principais
interlocutores – como está implicado
pela possibilidade mesma de se referir
a eles como tais – nos diálogos
platônicos sempre dominam a
discussão, em maior ou menor
extensão, e quanto mais eles ficam
mencionando os mesmos tipos de
Hugh H. Benson
ideias substantivas (como o fazem) e
travando batalha contra os mesmos
tipos de oponentes (como também o
fazem), tanto mais fica difícil deles
descolar o autor. Naturalmente,
poderia, por vezes, escrever, por
exemplo, em tom irônico; que ele
possa adotar uma posição
permanentemente irônica vai além do
que se pode crer.
Propor, como se fez neste
capítulo, que, em essência (a despeito
de certa divergências importantes),
Platão permanece socrático o tempo
todo dificilmente será mais bem
recebido do que a proposta que ele
tem sempre mais pano na manga do
que declara e está preparado para
usá-lo. A ideia que os assim ditos
diálogos “médios” – aquela alegada
constelação de diálogos que anuncia a
“teoria das formas”, centrada na
República – marca a ruptura de Platão
com Sócrates está totalmente
ambientada em percepções
modernas – de língua inglesa – do
corpus e em um sentido se combina
bem com a versão do Platão
“dogmático”, elaborado com ardor
pelos neoplatônicos, que predominou
desde a morte do filósofo. A
identificação de um período primeiro,
socrático, e de um período posterior
supostamente mais realista e analítico
50 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
pode ser vista precisamente como um
refinamento moderno da abordagem
cruamente unitária – e
insuficientemente analítica
neoplatônica. Contudo, esta visão
moderna é e sempre foi vulnerável
pelas razões apresentadas; entre elas
se encontram as ambiguidades dos
resultados obtidos pelos
estilometristas (os diálogos “médios”
não formam um grupo
estilisticamente unitário) e a falta de
clareza persistente sobre o que se
ganha exatamente, que ganhos Platão
pensara ter feito e o que realmente foi
alterado pela introdução das formas
no (que se costuma chamar) “período
médio”.
Diante de toda esta controvérsia,
os leitores podem ficar tentados a
abandonar qualquer tentativa de ler
Platão e, ao invés disso, concentrar-se
somente nos diálogos individuais ou
mesmo selecionar passagens ou
contextos com muito jargão – seja
com vistas a se extasiar com a prosa
de Platão, seja para analisar os
argumentos, um por um. Porém,
leitores inteligentes que se
aproximam deste modo limitado, de
maneira regular, a diferentes partes
do corpus provavelmente logo
notarão duas coisas: primeiro, que há
muitas coisas no que estão lendo que
Hugh H. Benson
simplesmente parecem não fazer
sentido com base no que somente o
texto forneceu; e, segundo, que há
algumas ideias e argumentos que
insistem em ressurgir, em uma forma
ou em outra.
Platão nos é imediatamente
familiar, porque foi tão fundamental
para o progresso da cultura ocidental,
e totalmente estranho: quanto mais
perto se olha para ele, tanto mais é
ele capaz de aparecer peculiar e
estranho. Talvez seja simplesmente
impenetrável para nós. Todavia, as
discussões nos diálogos
frequentemente parecem quase tão
distantes de tudo com o qual mesmo
seus contemporâneos estavam
habituados; na verdade, quando ele
nos dá um quadro de seus
contemporâneos em confronto com
as suas ideias e as de Sócrates, nós os
vemos frequentemente
desconcertados, sem conseguir
compreender. Ou talvez Platão esteja
brincando conosco, seu público; ou
talvez seja meramente extravagante e
provocador (uma acusação
frequentemente feita contra seu
Sócrates). Porém, isso é negado pela
seriedade seguramente inconfundível
– ainda que tipicamente enlaçada a
um espírito engenhoso – de que estão
imbuídos tantos contextos platônicos.
51 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
(Anteriormente referiu-se a convicção
por trás do texto de Platão.) Não há
outra opção senão continuar a
tentativa de delinear os traços da
mentalidade platônica, que isso
venha a se mostrar como algo que
evoluiu no tempo ou, como agora se
prefere, que permaneceu nos
elementos mais fundamentais fiel às
suas origens. No último caso, os
neoplatônicos se mostrarão
novamente com razão, em um
sentido: há algo (mais ou menos)
constante que pode justamente ser
denominado platônico, mesmo que
isso venha a ser antes direto e
devendo bem mais a Sócrates do que
eles pretendiam.
Referências e leitura complementar
Blondell, R. (2002). The Play of Character in
Plato’s Dialogues. Cambridge: Cambridge
University Press.
Fine, G. (2003) [1984]. Separation. Reimpr.
em Plato on Knowledge and Forms (cAp. 11).
Oxford: Oxford University Press.
Grote, G. (1865). Plato and the Other
Companions of Sócrates (3 vols.). London:
John Murray.
Kahn, C. (1996). Plato and the Socratic
Dialogue: The Philosophical Use ofa Literary
Form. Cambridge: Cambridge University
Press.
______(2002). On Platonic chronology. In J.
Annas and C. Rowe (eds.) New Perspectives on
Hugh H. Benson
Plato, Modem and Ancient (pp. 93-127).
Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Klagge, J. and Smith, N. (eds.) (1992).
Methods of Interpreting Plato and his
Dialogues. Oxford Studies in Ancient
Philosophy, supplementary volume. Oxford:
Oxford University Press.
Krãmer, H. J. (1959). Arete bei Platon und
Aristóteles. Heidelberg: C. Winter.
Laks, A. (1990). Legislation and demiurgy: on
the relationship between Plato’s Republic
and Laws, Classical Antiquity 9, pp. 209-29.
Penner, T. and Rowe, C. (2005). Plato: Lysis.
Cambridge: Cambridge University Press.
Press, G. A. (ed.) (2000). Who Speaks for
Plato? Studies in Platonic Anonymity.
Lanham, Md.: Rowman and Littlefield.
Rowe, C. (2002). Comments on Penner (T.
Penner, The historical Sócrates and Plato’s
early dialogues: some philosophical
questions). In J. Armas and C. Rowe (eds.)
New Perspectives on Plato, Modem and
Ancient (pp. 213-25). Cambridge, Mass.:
Harvard University Press.
______(2003). Plato, Sócrates and
developmentalism. In N. Reshotko (ed.)
Desire, Identity and Existence: Studies in
Honour of T. M. Penner (pp. 17-32). Kelowna,
BC, Canada: BPR Publishers.
______(2005). What difference do forms
make for Platonic epistemology? In C. Gill
(ed.) Virtue, Norms, and Objectivity (pp. 215-
32). Oxford: Oxford University Press.
Szlezák, T. (1985). Platon und die
Schriftlichkeit der Philosophie.
Interpretationen zu denfrühen und mittleren
Dialogen. Berlin: de Gruyter.
52 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

______(2004). Das Bild des Dialektikers in

Platons spàten Dialogen (Platon und die
Schriftlichkeit der Philosophie, Teil 2). Berlin:
de Gruyter.
Vlastos, G. (1991). Sócrates: Ironist and Moral
Philosopher. Ithaca, NY: Cornell University
Press; Cambridge: Cambridge University
Press.

Hugh H. Benson 53 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
3. O problema Socrático
WILLIAM J. PRIOR
INTRODUÇÃO
Sócrates é uma das figuras mais
famosas e influentes na tradição
intelectual ocidental: mas quem era
ele? Entre seus discípulos
encontravam-se os filósofos mais
influentes de seu tempo, aos quais é
atribuída pelos historiadores da
filosofia a fundação de várias escolas;
mas o que ele os ensinou? Estas
questões constituem o “problema
socrático”, a tentativa de descobrir o
indivíduo histórico por trás dos relatos
antigos sobre Sócrates e sua filosofia.
Sócrates não escreveu nada. Para
nossa informação, dependemos de
quatro fontes principais. A fonte mais
antiga é a comédia grega,
fundamentalmente As Nuvens de
Aristófanes, encenada em 423 a.C.
Dois outros companheiros de
Sócrates, Platão e Xenofonte,
escreveram copiosamente sobre ele;
seus escritos nos foram transmitidos,
ao contrário de tantos outros que
também escreveram obras socráticas.
Diferentemente destes três autores,
uma quarta fonte, Aristóteles, não foi
Hugh H. Benson
contemporâneo de Sócrates. Nascido
quinze anos após a morte de Sócrates,
Aristóteles foi um membro da
Academia de Platão e estava
presumivelmente habituado com a
literatura antiga e com a tradição
acerca de Sócrates. Ele incluiu
observações sobre este em seus
tratados sistemáticos sobre vários
aspectos da filosofia. O problema
socrático surge, em parte, das
questões acerca da fidedignidade
destas fontes.
Vou argumentar a seguir que
conhecemos muita coisa sobre a vida,
o caráter, os interesses filosóficos e o
método do Sócrates histórico.
Infelizmente, esse conhecimento não
vai até o ponto de quais doutrinas, se
alguma, ele professou, o que é
justamente o que mais querem saber
os filósofos contemporâneos. A
incerteza acerca das doutrinas de
Sócrates pode ser rastreada pelas
nossas mais antigas fontes e, de fato,
pelo retrato de Sócrates em nossa
fonte mais importante, Platão.
Sócrates era aparentemente um
mistério até mesmo para seus
companheiros mais íntimos. Vou
começar discutindo o problema da
fidedignidade de nossas fontes; em
sequência, descreverei o que
podemos extrair com segurança sobre
54 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Sócrates destas fontes; concluirei com
uma discussão do problema do
ensinamento de Sócrates.
A fidedignidade das fontes
O problema socrático surge em parte
do fato que nenhuma de nossas
fontes tem crédito impecável como
biógrafo. A fonte mais antiga de
informação sobre Sócrates é a
comédia grega. A única peça
completa que possuímos
apresentando Sócrates como um
protagonista é As Nuvens de
Aristófanes, a única de nossas fontes
primárias que data do período em que
Sócrates vivia. Aristófanes retrata
Sócrates como um “novo intelectual”,
descrente dos deuses da religião
grega tradicional e um sofista que
ensina “argumento injusto” a seus
alunos. Estudiosos pensam ter razões
para ignorar ou minimizar a
importância do retrato de Sócrates
feito por Aristófanes. Comédia não é
biografia; a questão central não era:
“é verdade?” ou “é justo?”, mas sim:
“é engraçado?” O retrato feito por
Aristófanes parece a muitos
estudiosos como um quadro
compósito de intelectuais atenienses
da última parte do século quinto; em
consequência, rejeitaram a ideia que
ele contenha informação precisa
Hugh H. Benson
sobre Sócrates.
Por outro lado, a peça As Nuvens
nos dá informação importante sobre
Sócrates. Ela nos diz que ele era uma
figura pública em Atenas e que
Aristófanes pensou que o público não
seria capaz de diferenciar as ideias
dele das dos sofistas e dos filósofos da
natureza, com os quais estava, na
visão do público, associado. Caso se
deva dar crédito neste ponto à
Apologia de Platão, isso se mostra
verdadeiro. Platão faz Sócrates citar
esta peça na Apologia (18dl-2.19c2-5)
como uma das principais fontes de
preconceito contra ele. Aos olhos de
Platão, a peça As Nuvens é, se não um
retrato acurado de Sócrates, uma
fonte importante para a compreensão
popular de Sócrates na parte final do
quinto século.
Xenofonte escreveu suas obras
socráticas em parte para defender
Sócrates das acusações de Aristófanes
e outros. Ele escreveu quatro obras
socráticas: Apologia, Memorabilia,
Econômico e Banquete. Xenofonte foi
um companheiro de Sócrates por
certo tempo (não é claro por quanto
tempo exatamente) ao longo da
última década da vida de Sócrates.
Uma anedota simpática proveniente
da Antiguidade tardia mostra Sócrates
55 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
procurando-o, perguntando-lhe se
sabe onde são encontrados vários
tipos de comida e terminando por
perguntar onde os homens são
tornados cavalheiros (kalos
k’agathos, “belo e bom”). Ao ver que
Xenofonte não pode responder à
questão, Sócrates diz: “siga-me e
aprenda” (Dl 11.48). Seja ou não
histórica a anedota, ela reflete o
interesse de Xenofonte em Sócrates:
ele via Sócrates como alguém que
tornava seus companheiros “belos e
bons”. Xenofonte não se associou a
Sócrates para se tornar um filósofo,
mas para se tornar um cavalheiro.
Diferentemente de Platão, ele
aparentemente não via nenhuma
dificuldade em se tornar um sem se
tornar o outro.
Xenofonte queria ansiosamente
mostrar que Sócrates era inocente
das acusações oficiais apresentadas
em seu julgamento: impiedade e
corrupção de jovens. Ele dedicou o
primeiro capítulo de seus
Memorabilia para argumentar que
Sócrates era um crente do tipo mais
pio e tradicional. Dedicou a maior
parte dos Memorabilia para mostrar
que Sócrates trazia benefícios a cada
um que se associava a ele. O Sócrates
de Xenofonte é primeiramente
alguém que fornece conselhos morais
Hugh H. Benson
práticos (veja, por exemplo, Mem.
II.7). Ele dá conselhos não somente
para seus companheiros próximos,
mas virtualmente para todo aquele
que encontra, inclusive comandantes
de cavalaria e cortesãos. Xenofonte
raramente mostra Sócrates envolvido
com o tipo de confrontação
antagonista com um interlocutor que
é proeminente na obra de Platão.
Todavia, ele mostra Sócrates em
diálogo com sofistas (Antifonte e
Hípias, em Mem. 1.6, IV4), em busca
de definições (Mem. m.9, IV6) e como
um devoto de erôs (Banquete 6.8) –
todos aspectos de Sócrates que
Platão põe em relevo. O Sócrates de
Xenofonte não insiste em sua
ignorância, como o de Platão o faz,
mas evidencia aos seus interlocutores
a ignorância deles como um estágio
preliminar de sua educação (Hípias
menciona a recusa de Sócrates em
responder às questões que formula a
outros em Mem. IV 4.9, mas em geral
o Sócrates de Xenofonte está muito à
vontade ao declarar sua posição).
O retrato de Sócrates por
Xenofonte é valioso por duas razões.
Primeiro, ele corrobora vários
aspectos do retrato feito por Platão.
Segundo, enfatiza um aspecto da vida
de Sócrates sobre o qual Platão não se
concentra: suas relações com os
56 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
discípulos. Platão e Xenofonte
apresentam, ambos, Sócrates como
um homem que teve discípulos
devotos e apaixonados; Xenofonte
oferece uma explicação mais extensa
do que o faz Platão sobre como
Sócrates pode ter gerado tal devoção.
Xenofonte escreveu com uma
intenção polêmica: queria mostrar
que Sócrates era completamente
inocente das acusações lançadas
contra ele por seus acusadores e pelo
preconceito popular contrário a ele.
Xenofonte foi criticado por ter feito
Sócrates parecer insosso e não
controverso; Gregory Vastos declarou
que os atenienses nunca teriam
indiciado o Sócrates de Xenofonte
(Vlastos, 1971a: 3). Xenofonte
também atribui a Sócrates interesses
que só adviriam do próprio
Xenofonte, como ciência militar e
administração de propriedades. A
duração e a intimidade de sua
associação com Sócrates foi
questionada por estudiosos. Pelo fato
de não estar interessado
primariamente na filosofia de
Sócrates, ele não é nosso melhor
testemunho sobre o conteúdo desta
filosofia. Mesmo assim, considero
inegável que Xenofonte conhecia e se
associou a Sócrates, que foi inspirado
por ele e que estava suficientemente
preocupado com sua reputação a
Hugh H. Benson
ponto de dedicar uma porção
considerável de sua produção literária
à sua defesa.
Inquestionavelmente, nossa
fonte principal de informação sobre
Sócrates é Platão. Platão tornou-se
um seguidor de Sócrates e foi um de
seus companheiros mais íntimos.
Diferentemente de Xenofonte, Platão
era um filósofo; suas obras enfatizam
a atividade filosófica de Sócrates.
Como Xenofonte, estava preocupado
em mostrar que Sócrates não era
culpado das acusações feitas contra
ele por seus acusadores;
diferentemente dele, ele não atenua
os elementos controversos de seu
caráter e método. O Sócrates de
Platão era um questionador
infatigável, determinado a revelar
para o interlocutor sua ignorância. Ele
também insiste em sua própria
ignorância, frequentemente dada
como explicação de sua recusa a
responder as questões que formula. A
despeito desta insistência, o Sócrates
de Platão sustenta, ocasionalmente,
posições filosóficas. Ao final do
Górgias (523a-527c), por exemplo,
ele apresenta um relato da
imortalidade da alma. No Críton (de
47c até o final), ele apresenta tanto
uma teoria da ação moral quanto uma
defesa da obediência à lei. É um
57 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
problema para os estudiosos
reconciliar a sustentação por parte de
Sócrates destas teorias com sua
profissão de ignorância (ver o capítulo
A Ignorância Socrática).
Platão foi um grande filósofo de
próprio punho, um pensador que
desenvolveu suas próprias respostas
às questões que Sócrates formulava.
Isso produz uma questão: onde, em
suas obras, Platão apresenta as
posições de Sócrates e onde
apresenta as suas próprias? Os
estudiosos esperavam resolver esta
questão dividindo os diálogos de
Platão em três grupos: um primeiro
grupo, contendo diálogos que (se
argumenta) apresentam um quadro
fiel do Sócrates histórico; um grupo
intermediário, contendo diálogos que
representam as posições filosóficas
do próprio Platão, e um grupo tardio,
contendo um estágio ulterior do
desenvolvimento de Platão. Esta
divisão tripartite, porém, foi criticada:
tanto o fato de pertencer aos
respectivos grupos quanto a ordem
dos diálogos em seu interior foram
questionados (Kahn, 2002). Mesmo
que se aceite a agrupamento
tripartite dos diálogos e o quadro
desenvolvimentista geral que o
acompanha, parece, todavia, que não
há razão decisiva para acreditar que
Hugh H. Benson
os diálogos do primeiro grupo
representam as posições do Sócrates
histórico e não um primeiro estágio
do pensamento filosófico do próprio
Platão (ver o capítulo Interpretando
Platão).
Para resolver este problema, os
estudiosos voltaram-se às obras de
nossa quarta fonte, Aristóteles. Como
foi notado acima, Aristóteles foi um
membro da Academia durante os
últimos vinte anos da vida de Platão.
Ele deve ter tido a oportunidade de
discutir sobre Sócrates com Platão, se
tivesse desejado, e deve ter tido
acesso às obras socráticas de outros
filósofos que estão hoje perdidas.
Embora não fosse nascido quando
Sócrates morreu, se mundo
intelectual estava muito mais
próximo do de Sócrates do que está o
nosso. Contudo, os estudiosos
questionaram a fidedignidade geral
de Aristóteles como um historiador
da filosofia (para uma avaliação
negativa, ver Kahn, 1966, p. 79-87;
para avaliações mais positivas, ver
Guthrie, 1971, p. 35-9; Lacey, 1971, p.
44-8). Pode, porém, ser injusto
descrever Aristóteles como um
historiador da filosofia e não como
um filósofo escrevendo sobre outros
filósofos. Seu interesse na filosofia era
sistemático, mas, ao desenvolver suas
58 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
próprias posições, ele fez referência
às de seus predecessores, inclusive a
Sócrates. Seu interesse principal ao
proceder assim era mostrar que,
embora pensadores anteriores
pudessem ter antecipado alguns
aspectos de seu pensamento, não o
levaram à perfeição. Sua tendência de
ver os pensadores anteriores como
prenunciadores de sua própria
posição gerou questões sobre a
objetividade de seu relato histórico.
Portanto, como no caso de Platão,
surge a questão se Aristóteles está
relatando o que Sócrates disse ou o
que ele pensava que Sócrates queria
dizer. Finalmente, alguns críticos de
Aristóteles como uma fonte sobre
Sócrates questionaram se havia algo
em seu relato que não se possa traçar
aos diálogos de Platão (Burnet, 1912,
p. xxiv).
Os comentários de Aristóteles
sobre Sócrates se restringem à sua
filosofia e ele nos fornece várias
informações muito importantes. Vou
aqui enfatizar duas. Primeiro, ele
confirma o retrato de Platão de
Sócrates como alguém que
professava ignorância (SE 183b6-7).
Segundo, ele nos diz que, embora
Sócrates buscasse definições e
centrasse sua atenção nos universais,
ele não “fez os universais... existirem
Hugh H. Benson
à parte” como fez Platão (Metaph.
XIII.4,1078b29-30). Estudiosos
tomaram esta passagem para marcar
uma distinção crucial entre Platão,
com sua doutrina das formas
separadas, e Sócrates. Serviram-se
desta distinção para dividir os
diálogos em estágios de
desenvolvimento: um grupo socrático
que não contém a doutrina das
formas separadas e um grupo
platônico posterior que a contém.
Todavia, o testemunho de Aristóteles
gera mais questões do que as
responde. Não é claro o que está
atribuindo a Sócrates: uma teoria de
universais não separados, como a sua
doutrina (que seria difícil de ser
conluiada com a profissão socrática
de ignorância) ou meramente um
interesse metodológico na definição
universal (ver o capítulo Definições
Platônicas e Formas). O testemunho
de Aristóteles sobre a autoria da
teoria das formas separadas contradiz
duas passagens nos diálogos de
Platão, nas quais Sócrates reivindica
ser o autor da teoria: Phd. 100b 1-7 e
Prm. 130b 1-9. Isso levou John Burnet
e A. E. Taylor, no início do século
passado, a rejeitar o testemunho de
Aristóteles. A maioria dos estudiosos
ficou do lado de Aristóteles sobre esta
questão, mas a tensão entre o retrato
de Platão de Sócrates e o testemunho
59 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
de Aristóteles é significativa. O
testemunho de Aristóteles sobre
Sócrates parece ser mais objetivo que
o de Platão e Xenofonte; porém,
reflete seus próprios interesses e,
como não estava baseado em
experiência própria, dependeu,
inevitavelmente, de fontes
anteriores, especialmente de Platão.
O que as fontes nos dizem a respeito
de Sócrates
Apesar das diferenças de ênfase,
nossas fontes são concordantes a
respeito de vários aspectos da vida,
dos interesses filosóficos e do método
de Sócrates. Quando vão na mesma
direção, temos a melhor evidência
histórica que podemos ter de
Sócrates. Se rejeitarmos esta
evidência, não teremos nada em que
basear nosso relato do Sócrates
histórico. Quando nossas fontes
divergem, talvez não consigamos
reconciliá-las, mas em alguns casos
não precisamos disso: ambos os lados
podem representar aspectos de
Sócrates que não devemos descartar.
Nossas fontes nos falam bastante
a respeito da vida de Sócrates. Ele
nasceu em Atenas por volta de 469
a.C. e era um cidadão da cidade, do
demo Alopece. Seu pai, Sofronisco,
Hugh H. Benson
era talhador de pedra; Sócrates dizia
que sua mãe, Fenarete, era parteira.
Era casado com Xantipa e teve três
filhos. Tendo crescido durante a
época dourada de Atenas, assistiu seu
declínio e queda desastrosos na
Guerra do Peloponeso (431-404).
Durante esta guerra, serviu no
exército ateniense como hoplita
(soldado fortemente armado da
infantaria), uma posição que sugere
certo nível de riqueza familiar. De
acordo com Alcibíades e Laques (tal
como relatado por Platão), ele
demonstrou notável coragem nos
campos de batalha. Platão e
Xenofonte relatam ambos dois
eventos que atestam a coragem de
Sócrates em outros contextos.
Primeiro, nos últimos períodos da
guerra, quando os atenienses
quiseram julgar em bloco dez
generais por terem abandonado os
soldados mortos ou feridos depois da
batalha de Arginusa, Sócrates, que na
época fazia parte do Conselho, foi o
único a recusar a colocar em votação
a moção, pelo motivo (correto) de ser
ilegal. Segundo, quando os Trinta
Tiranos, que governaram Atenas em
403-402, ordenaram a Sócrates e a
outros que prendessem Leon de
Salâmis, foi o único do grupo a
recusar-se. Ambos os episódios
colocaram sua vida em considerável
60 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
perigo. Os episódios mais conhecidos
da vida de Sócrates ocorreram em sua
parte final. Em 399 Sócrates foi
julgado, acusado de impiedade e de
corromper os jovens. Seus acusadores
eram Meleto, Anito e Lícon. Foi
declarado culpado e condenado à
morte. Recusou-se a fugir da prisão e
morreu bebendo cicuta. Sócrates
declarava que possuía uma voz divina
que por vezes lhe falava; de acordo
com Platão, a voz só proibia ações
com as quais estava envolvido.
Mostrou muito interesse e, de acordo
com Platão, tinha grande
conhecimento da erótica (ver o
capítulo Eros e Amizade em Platão).
Alguns dados que forneci sobre a
vida de Sócrates, como os que dizem
respeito ao seu serviço militar, são
encontrados em somente uma fonte
(no caso, em Platão), mas a maioria se
encontra em mais de uma
(principalmente em Platão e
Xenofonte) e não é contradita por
nenhuma. Formam a base de nossa
compreensão histórica de Sócrates e
são tão seguras quanto algo o pode
ser em relação a uma personagem
histórica. Incerteza acerca de
Sócrates invade o quadro quando
consideramos seu caráter. Para a
antiga comédia, Sócrates era um
solapador excêntrico dos valores
Hugh H. Benson
tradicionais atenienses, um “maluco”.
A opinião pública o associava a
Alcibíades, a personagem mais visível
da vida pública ateniense na era da
Guerra do Peloponeso, e com Crítias,
líder dos Trinta desprezado por
muitos. Para seus seguidores, era um
homem da mais alta qualidade moral,
uma pessoa inspiradora. Platão e
Xenofonte referem-se a ele como o
homem mais justo de seu tempo.
(Platão, Ep. VII.324e e Phd. 118a;
Xenofonte, Mem. W.8.)
Esta controvérsia não pode ser
resolvida apelando-se aos fatos
aceitos da vida de Sócrates. Sócrates
era um excêntrico no contexto da vida
ateniense; seu manto desfiado e sua
aparência descuidada forneciam
objeto para um tratamento cômico.
Mais importante, Crítias e Alcibíades
eram seus companheiros; Xenofonte
e Platão tiveram de argumentar que
ele não era responsável pela conduta
deles. Sócrates era associado a
elementos oligárquicos pró-
espartanos da vida ateniense e era
crítico de pelo menos alguns aspectos
da democracia ateniense, como a
eleição de magistrados por sorteio;
preferiu morrer a abandonar Atenas
quando foi condenado. Se pudermos
confiar naqueles que melhor o
conheceram, a piedade pessoal de
61 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Sócrates era exemplar, mas sua
disposição de questionar toda crença
tradicional deve ter encorajado
aqueles que, como Crítias e
Alcibíades, riam das crenças religiosas
populares. Duas marcas do caráter de
Sócrates parecem fora de
controvérsia e são amplamente
atestadas por nossas fontes antigas:
sua coragem e sua integridade
pessoal. Sócrates demonstrou sua
coragem na guerra e no julgamento e
mostrou sua integridade (o que
Xenofonte chama de liberdade) tanto
por se recusar a ensinar em troca de
dinheiro quanto pela recusa a
comprometer seus padrões quando
sua vida estava em perigo.
Sócrates era, sem dúvida, uma
pessoa complexa. Não teria podido
atrair seguidores do quilate de
Xenofonte e Platão se não fosse um
homem virtuoso, de profunda
seriedade moral; não teria podido
atrair seguidores como Alcibíades se
não fosse um pouco iconoclasta. Além
disso, a virtude de Sócrates deve ter
parecido algo enigmático mesmo a
seus admiradores. Era apresentada
em ações, não em palavras; assim
como Xenofonte faz Sócrates dizer a
Hípias, “demonstro meu
conhecimento da justiça por meio de
minha conduta” (Mem. IV4.10).
Hugh H. Benson
Inquestionavelmente, os
companheiros de Sócrates eram
atraídos a ele por conta do modo
como levava sua vida. Porém, que
explicação teórica da virtude, se acaso
há alguma, está por trás de sua
conduta? Tem Sócrates algo como
uma filosofia moral?
Nossas fontes são concordantes
quanto ao fato de Sócrates estar
primariamente interessado em
questões morais. São discordantes
somente se estava exclusivamente
interessado nelas. Aristófanes
apresenta Sócrates como um
professor do “argumento justo e
injusto”, visões rivais da conduta
humana, mas também como um
investigador científico. Xenofonte nos
dá um Sócrates interessado em uma
grande variedade de tópicos,
incluindo táticas militares e arte de
plantar, assim como a ética; parece
razoável supor, contudo, que os
primeiros dois tópicos representam
antes os interesses de Xenofonte que
os de Sócrates. Platão e Aristóteles o
descrevem como primariamente um
moralista, mas Aristóteles também
atribui a Sócrates um interesse
teórico na definição e no argumento
indutivo (Metaph. XIII.4, 1078b27-9),
e Platão atribui a ele teses sobre a
alma.
62 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Todas as nossas fontes
concordam novamente a respeito do
método primário de investigação de
Sócrates: ele filosofava fazendo
questões. Sem dúvida, parte da
controvérsia sobre as doutrinas de
Sócrates deriva deste foto de seu
método filosófico. Seja para refutar
um suposto especialista, seja para
oferecer um conselho moral a alguém,
o método de Sócrates consistia em
extrair as teses do interlocutor por
meio de uma série de questões e
então as examinar criticamente.
Aristófanes encena Sócrates
questionando Estrepsíades (Nuvens
636-99, 723-90); Aristóteles, como se
notou anteriormente, diz que
Sócrates somente questionava os
outros e se recusava a responder. Este
método de questionar era tão
característico de Sócrates que deu
origem a um gênero literário, os
sôkratiikoi logoi ou “conversas
socráticas” (ver Kahn 1996, p. 1-35). O
“método socrático” é derivado desta
fonte.
É fácil imaginar, quando se está
participando ou assistindo a um
exame socrático, que Sócrates deve
conhecer as respostas das questões
que faz. Aqui novamente há
desacordo entre as fontes. O Sócrates
de Platão insiste reiteradamente que
Hugh H. Benson
ele não sabe, que está procurando
tanto quanto seu interlocutor. Esta
reivindicação é endossada por
Aristóteles, mas Aristófanes não a
menciona e Xenofonte escreve como
se não fosse verdadeira (embora
tenha a observação de Hípias sobre a
célebre recusa por parte de Sócrates
de dar sua própria posição). É
frequentemente fácil, mesmo quando
Sócrates declara não ter
conhecimento das respostas a suas
questões, tratar essa declaração
como irônica. Esta é a resposta de
Trasímaco em República I e está
diretamente ligada a algumas
observações de Alcibíades que vamos
examinar a seguir. Assim, embora haja
concordância de nossas fontes sobre
o método de investigação de Sócrates,
não há acordo sobre a sinceridade de
sua profissão de ignorância que (pelo
menos no relato de Platão) está por
trás dela.
O problema das doutrinas de
Sócrates
Isto nos leva à nossa questão final,
aquela que, mais do que qualquer
outra, deu origem ao problema
socrático. Por mais que saibamos
acerca da vida de Sócrates, seu
caráter, seus interesses e seu método,
os estudiosos ficarão insatisfeitos, a
63 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
menos que possam determinar quais
– se há alguma – doutrinas filosóficas
Sócrates manteve. Aqui novamente,
nossas fontes divergem; mais ainda,
há conflito internamente à nossa
fonte mais significativa, Platão. Nossa
incapacidade em responder a esta
questão a respeito da doutrina – vou
argumentar – deriva desse conflito.
De nossas fontes, Platão nos oferece
o retrato filosoficamente mais rico de
Sócrates. Não somente nos primeiros
diálogos, mas também nas obras
médias e tardias, Platão retoma
sempre e sempre à questão da
importância filosófica de Sócrates.
Três dos retratos platônicos mais
significativos sobre Sócrates ocorrem
em diálogos geralmente não
considerados pelos estudiosos como
socráticos.
O primeiro retrato que vou
considerar ocorre no Sofista, um
diálogo tardio. Em uma série de
tentativas de definir a natureza do
sofista, uma personagem nomeada “o
estrangeiro de Eleia” por fim sugere
que um sofista é alguém que passa
em exame seus interlocutores no
intuito de remover deles a falsa
crença que sabem de algo do qual, na
verdade são ignorantes. Sua intenção
é fazer com os interlocutores fiquem
irritados com eles próprios e brandos
Hugh H. Benson
com os outros, purificando suas almas
de modo a estarem prontos para
receber o conhecimento (230b-d). A
descrição que o estrangeiro de Eleia
faz é um resumo preciso da atividade
de Sócrates tal como descrita nos
diálogos primeiros “socráticos”. Nem
o estrangeiro de Eleia nem nenhuma
outra personagem diz que a pessoa
assim descrita é Sócrates, mas
dificilmente poderia ser outra.
Sócrates, neste relato, não é o
proponente de uma doutrina, mas
alguém que examina as posições dos
outros. Se ele tem suas próprias
crenças, elas não estão em questão,
pois seu interesse está inteiramente
ligado à purificação dos outros. Se há
uma verdade filosófica a ser
aprendida, o Sócrates aqui se limita a
preparar o terreno para ela.
A grande vantagem deste retrato
é que ele é largamente fiel ao método
dos diálogos socráticos, se não a todo
o seu conteúdo. Se as doutrinas
socráticas emergem nestes diálogos,
elas o fazem indiretamente, no
contexto do exame de Sócrates das
outras pessoas. Uma segunda
vantagem é que dá sentido a um fato
histórico relativo aos discípulos de
Sócrates. Sócrates, como notamos
anteriormente, estava circundado por
vários filósofos que tinham posições
64 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
muito diferentes. Aristipo propunha a
tese de que o prazer é o bem e foi o
fundador da escola cirenaica de
filosofia. A filosofia de Antístenes era
o oposto polar da de Aristipo. Símias
e Cebes eram pitagóricos; Euclides
era conhecido por conta de algumas
doutrinas lógicas pouco usuais. Havia
então Platão, com suas posições
construtivas bem demarcadas. Se
Sócrates não expunha doutrinas, mas
somente questionava os outros, é
fácil entender como uma tal
variedade de pensadores puderam
decidir associar-se a ele e como eles
poderiam ter pensado que suas
respostas às questões postas por ele
eram as que teria aprovado. Se o
Sócrates histórico possuía e ensinava
doutrinas positivas, fica menos fácil
entender como pôde ter surgido tal
constelação de discípulos.
Uma desvantagem do retrato de
Sócrates como um dialético
puramente crítico é que não explica
muito bem sua atração exercida sobre
jovens como Xenofonte, que não
buscavam em Sócrates instrução
filosófica, mas aconselhamento
prático, conselho sobre como tornar-
se kalos k’agathos. Para tais jovens, a
repetição sem fim da técnica socrática
de enrolar seus interlocutores em nós
teria logo perdido seu charme. Uma
Hugh H. Benson
explicação melhor, nesta perspectiva,
é a que Platão põe na boca de
Sócrates no Teeteto (149a-151d). De
acordo com esta história, Sócrates é
um parteiro intelectual, ao modo de
sua mãe Fenarete. Ele próprio é
infértil: “a crítica que me é
comumente feita é que estou sempre
questionando outras pessoas, mas
nunca exprimo minhas próprias
posições sobre nada porque não há
nada em mim”, diz ele, “e isso é bem
verdadeiro” (150c4-7). A despeito de
sua infertilidade, Sócrates pode
auxiliar seus companheiros a darem
nascimento a suas ideias. Algumas
delas são puro vento; não passam
pelo crivo de um exame. De outro
lado, alguns de seus companheiros
“descobrem dentro de si uma pletora
de belas coisas, que eles trazem à luz”
(150d7-8). Sócrates se queixa que
alguns que têm suas ideias expostas
como puro vento ficam “literalmente
prontos a morder quando extraio
alguma ideia insensata deles” (151c6-
7). Eles não compreendem que sua
motivação é benevolente. De outro
lado,
Com aqueles que se tornam meus
companheiros é diferente. No início,
alguns podem dar a impressão que são
ignorantes e estúpidos, mas, com o
passar do tempo e continuando a me
seguir, todos aqueles que o Deus
65 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
permite fazem progressos – um
progresso que é surpreendente para
outras pessoas e para eles próprios.
Contudo, é evidente que isso não é
devido a nada que tenham aprendido
de mim. (Tht. 150d2-7)
A analogia com a parteira provê
uma explicação que a passagem do
Sofista não faz. Ela explica por que
algumas pessoas teriam de decidir ser
companheiros de Sócrates por um
longo período de suas vidas. Sob sua
conduta, dão nascimento “a uma
pletora de belas coisas” (d7-8) que
descobriram dentro de si próprios. A
linguagem da analogia com a parteira
faz lembrar a doutrina da
reminiscência no Mênon. Nesta obra,
Sócrates sustenta que todos temos a
verdade dentro de nós mesmos e que
esta verdade pode vir à luz por meio
de seu questionamento crítico (ver o
capítulo Platão e a Reminiscência).
O Teeteto mantém a visão da
verdade latente dentro da alma, mas
com a seguinte variação: nem todos
estão “grávidos” da verdade. Alguns
que o procuram não o estão e ele os
envia a outros professores (151b).
Mais importante ainda, o próprio
Sócrates é infértil: ele não tem
conhecimento em sua alma. Um
problema com essa analogia é que
não é claro exatamente como o
Hugh H. Benson
questionamento de Sócrates, que é
essencialmente crítico, pode fazer
emergir a verdade da alma de outra
pessoa. Outro problema é que quase
não vemos este processo em
operação nos diálogos de Platão. Os
interlocutores nos primeiros diálogos,
com exceção do escravo no Mênon,
nunca produzem uma concepção que
sobreviva à crítica de Sócrates e,
quando vemos serem introduzidas
posições filosóficas construtivas, elas
parecem todas provir de Sócrates.
Apesar da dificuldade de conciliar
a analogia com a parteira com os
diálogos platônicos, ela forma, junto
com a descrição do “nobre sofista” no
Sofista, um retrato consistente e
altamente atraente do Sócrates
histórico. Ambos os relatos mostram
um Sócrates que não dispõe de
doutrinas filosóficas, mas somente de
um método. Embora este método seja
crítico em seu procedimento e seja
concebido para tornar as pessoas
conscientes de sua própria ignorância,
de acordo com a analogia com a
parteira ele leva ao descobrimento de
crenças verdadeiras, e mesmo de
sabedoria, na alma de seus
companheiros. Quando aplicamos
esta analogia ao próprio Platão,
obtemos a seguinte análise: o método
refutativo dos primeiros diálogos é a
66 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
contribuição de Sócrates, mas as
doutrinas filosóficas positivas que
podem ser ai encontradas, assim
como nos diálogos posteriores,
constituem a contribuição de Platão
(ver o capítulo O Método da Dialética
de Platão). É Platão e não Sócrates
quem é responsável pela explicação
da natureza e da imortalidade da alma
encontrada no Górgias e no Mênon,
pela teoria que a virtude é
conhecimento, pela doutrina das
formas (não separadas) que aparece
no Eutifro e no Mênon e pela teoria da
obrigação moral e política encontrada
no Críton. Talvez se pudesse
argumentar que, com a analogia com
a parteira, Platão nos dá uma chave
para a correta interpretação de seus
diálogos (ver Sedley, 2004, p. 37).
Como disse, acho esse quadro
uma explicação muito atraente do
Sócrates histórico. Ele se acopla ao
quadro do Sofista ao mesmo tempo
em que vai além dele e oferece uma
explicação do lado positivo da
filosofia socrática. Explica este lado
positivo e a atração exercida por
Sócrates em seus discípulos sem lhe
atribuir nenhuma teoria filosófica. Ele
nos mostra um Sócrates cujos
discípulos eram filosóficos com as
mais divergentes posições. Ele
fortalece uma intuição que muitos
Hugh H. Benson
leitores de Platão e Xenofonte têm,
inclusive eu: que sua atração única
não deve ser explicada em termos de
suas doutrinas, mas em termos de seu
caráter e de seu espírito de pesquisa
que ele inquestionavelmente
manifestava. Ele mostra o que está
errado com todas as tentativas, das
mais antigas às mais recentes, de
encartar Sócrates na forma
“doxográfíca” da história da filosofia,
a qual entende os filósofos em termos
de suas teorias.
Por que, então, não devemos
simplesmente declarar que o Sócrates
histórico foi encontrado, e
encontrado em seu autorretrato em
nossa fonte antiga de maior
autoridade, Platão? O problema é que
Platão nos dá um outro retrato, que é
abertamente inconsistente com este
primeiro. De acordo com este outro
retrato, Sócrates é qualquer coisa
salvo infértil. O retrato é feito por
Alcibíades no Banquete e é um retrato
tão vivido e convincente como os
outros retratos que vimos. Tendo
chegado atrasado na festa de Agatão
e bastante embriagado, é pedido a
Alcibíades que faça o elogio de
Sócrates. Ele começa comparando
Sócrates a um Sileno – a estátua de
um sátiro que, quando aberta, revela
ter dentro imagens de deuses (215a-
67 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
b). O significado da analogia com
Sileno é que a aparência externa de
Sócrates contrasta fortemente com a
que existe dentro dele:
Para começar, ele é louco por belos
garotos; ele os persegue
constantemente, perpetuamente
atordoado. Ele também gosta de dizer
que é ignorante e que não conhece
nada. Não é isso exatamente como
Sileno? Claro que é! Mas tudo isso está
na superfície, como no exterior das
estátuas de Sileno. Pergunto-me,
meus companheiros de copo, se vocês
têm alguma ideia de quão sóbrio e
moderado ele se mostra quando visto
do interior... Em público, digo a vocês,
toda a sua vida é um grande jogo – um
jogo de ironia. Não sei se algum de
vocês já o viu quando está realmente
sério. Uma vez o peguei quando estava
aberto como uma estátua de Sileno e
tive um vislumbre das imagens que ele
guarda escondidas dentro de si; eram
tão divinas – tão brilhantes e belas,
totalmente fascinantes – que não tive
outra alternativa: tinha somente de
fazer o que ele me dizia. (Smp. 216d2,
216e-217a2)
Depois de uma longa e cômica
descrição de suas tentativas
frustradas de seduzir Sócrates,
combinadas com histórias da
coragem de Sócrates nos campos de
batalha e de um seus lendários
estados de transe, Alcibíades retoma
a analogia com Sileno ao final de seu
Hugh H. Benson
encômio:
Até mesmo suas ideias e argumentos
são como as estátuas ocas de Sileno.
Se você escutar seus argumentos, no
início eles lhe darão a impressão de
serem totalmente ridículos; estão
revestidos de roupas tão rudes como
as de pele usadas pelos sátiros mais
vulgares. Ele está sempre às voltas
com burros de carga, ferreiros,
sapateiros ou coureiros; está sempre
fazendo os mesmos surrados pontos
com as mesmas palavras surradas. Se
você é bobo ou simplesmente não está
acostumado com eles, vai ser difícil
não rir de seus argumentos. Porém, se
os vir quando se abrem como as
estátuas, se você for além da
superfície, se dará conta que nenhum
outro argumento faz sentido. São
realmente dignos de um deus, repletos
de imagens de virtude dentro deles.
São de grande – não, da maior
importância para quem quiser se
tornar verdadeiramente um homem
bom. (Smp. 221d7-222a6)
A analogia com Sileno de
Alcibíades é uma obra-prima da
descrição do poder de Sócrates, assim
como o era a analogia com a parteira.
Ela explica por que Sócrates pode
aparecer como uma personagem
digna de tratamento cômico e por
que pode ser desconsiderado por
interlocutores de módica inteligência.
Ela explica seu confesso interesse
erótico em belos garotos
68 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
adolescentes e ao mesmo tempo sua
profissão de ignorância, assim como
casos de ironia (ver o capítulo A
Ignorância Socrática). Não tão longe a
ponto de apresentar Sócrates como o
proponente de doutrinas filosóficas,
mas diz que ele contém dentro de si
argumentos divinos, de raríssima
sensatez, que são construtivos para o
caráter: conduzem a pessoa ao
verdadeiro bem. “Se você olhar para
dentro dos argumentos de Sócrates”,
diz Alcibíades, “você os verá repletos
de imagens de virtude” e o mesmo é
verdade se você olhar para dentro do
próprio Sócrates.
A analogia com a parteira e a com
Sileno são poderosas e convincentes,
além de serem encontradas em nossa
fonte de maior autoridade sobre o
Sócrates histórico. Porém, não
poderiam ser mais inconciliáveis. Uma
nos diz que Sócrates é infértil, que faz
emergir nos outros verdades que ele
não possui. A outra nos diz que ele
está repleto de argumentos divinos e
imagens de virtude de um modo que
é único entre os homens. Cada
imagem explica a característica
central da outra como um tipo de
ilusão: de acordo com a analogia com
a parteira, Sócrates parece ser fértil
porque faz surgir rebentos nos outros;
de acordo com a analogia com Sileno,
Hugh H. Benson
Sócrates parece ser estéril porque ele
encobre sua fertilidade com uma
máscara de ironia.
Não vejo como resolver este
conflito. Talvez se pudesse
argumentar que as duas analogias são
compatíveis, no sentido em que
nenhuma nos obriga a atribuir teorias
filosóficas particulares a Sócrates.
Tudo o que a analogia com Sileno
requer, alguém poderia dizer, é que
Sócrates possua argumentos que
podem ser usados para testar ideias
filosóficas avançadas por outros.
Assim, a riqueza destes argumentos
reside unicamente no poder que têm
de levar o interlocutor à verdade.
Infelizmente, penso que esta
tentativa malogra. Ela ignora o fato
que a analogia com a parteira deve
tomar a profissão de Sócrates de
ignorância como sincera, ao passo que
a analogia com Sileno exige que a
tomemos como irônica. Também
requer o fato que, de acordo com
Alcibíades, Sócrates, assim como suas
ideias e argumentos, está repleto de
imagens divinas de virtude.
Estamos diante de um “problema
socrático” ao final, porque Platão nos
legou duas imagens irreconciliáveis da
filosofia de Sócrates, imagens que
nossas fontes não nos permitem
69 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
harmonizar. É possível que o Sócrates
histórico fosse o que a analogia com a
parteira nos diz que era: um expositor
infértil da ignorância humana cujos
seguidores, contudo, progrediam em
direção à descoberta de verdades
filosóficas. É também possível que
fosse o que a analogia com Sileno nos
diz que era: um irônico contendo
dentro de si argumentos construtivos
de rara potência e imagens de virtude.
É finalmente possível que fosse uma
mistura inconsistente e paradoxal de
ambas (ver o capítulo Os Paradoxos
Socráticos). Não estamos em condição
de resolver este conflito. Nem,
aparentemente, estavam os
intérpretes antigos de Platão. A
Academia cética, sob a liderança de
Carneades e de Arcesilau, tomou o
Sócrates infértil como seu modelo
filosófico. A Academia Média e os
intérpretes neoplatônicos de Platão
viram Sócrates como o filósofo
construtivo descrito por Alcibíades.
Nossa incapacidade de resolver este
conflito não deve de modo algum
solapar a confiança que temos em
nosso conhecimento da vida de
Sócrates, de seu caráter e de seus
interesses filosóficos e método, como
foi delineado na primeira parte deste
texto. Deve, todavia, dar uma pausa a
todos os intérpretes que estão
ansiosos para nos dizer exatamente
Hugh H. Benson
quais doutrinas filosóficas o Sócrates
histórico sustentou, pois, antes de
podermos responder a esta questão,
devemos poder dizer, pelo menos
com um alto grau de plausibilidade,
que ele sustentou doutrinas. E isso,
por causa do conflito entre as
analogias com a parteira e com Sileno,
não estamos em posição de afirmar.
Nota
As traduções de Platão foram retiradas de J.
M. Cooper (ed.) Plato: Complete Works
(Indianápolis: Hackett, 1997).
Referências e leitura complementar
Bumet, J. (1912). Introduction. In Plato’s
Phaedo (pp. ix-lix). Oxford: Clarendon Press.
Guthrie, W. K. C. (1971). Sócrates. Cambridge:
Cambridge University Press.
Kahn, C. (1996). Plato and the Socratic
Dialogue. Cambridge: Cambridge University
Press.
______(2002). On Platonic chronology. In J.
Annas and C. Rowe (eds.) New Perspectives on
Plato, Modem and Ancient (pp. 93-127).
Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Lacey, A. R. (1971). Our knowledge of
Sócrates. In G. Vlastos (ed.) The Philosophy of
Sócrates (pp. 22-49). Garden City, NY:
Doubleday.
Patzer, A (1987). Der Historische Sokrates.
Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft.
70 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

Prior, W J. (1996). Sócrates: Critical

Assessments (4 vols.), vol. 1. London and New
York: Routledge.
Sedley, D. (2004). The Midwife of Platonism.
Oxford: Clarendon Press.
Vlastos, G. (1971a). The paradox of Sócrates.
In G. Vlastos (ed.) The Philosophy of Sócrates
(pp. 1-21). Garden City, NY: Doubleday.
______(ed.) (1971b). The Philosophy of
Sócrates. Garden City, NY: Doubleday.
(1991). Sócrates: Ironist and Moral
Philosopher. Ithaca, NY: Cornell University
Press; Cambridge: Cambridge University
Press.

Hugh H. Benson 71 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

Parte I
O MÉTODO
PLATÔNICO E A
FORMA DE DIÁLOGO

Hugh H. Benson 72 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
4. A forma e os diálogos
platônicos
MARY MARGARETH MCCABE
Platão escreveu diálogos. Na verdade,
das obras que nos foram transmitidas,
quase todas dependem, de um modo
ou de outro, da forma de diálogo.
Contudo, pode bem ser o caso que
não exista algo como uma única forma
de diálogo; ao contrário, Platão usa o
diálogo em uma multiplicidade de
modos. Por que faz isso – inclusive nas
ocasiões em que parece ser menos
bem-sucedido? Qual a relação – se há
alguma – que a forma dos diálogos
tem com seus objetivos filosóficos?
Discussões diretas
Muitos diálogos são discussões
diretas ocorridas em cenários
detalhadamente descritos. No
Górgias, Sócrates e Querefonte, vindo
do mercado, encontram Cálicles, que
acabara de escutar a apresentação
retórica feita por Górgias.
Desenvolve-se uma discussão em três
partes entre Sócrates e Górgias,
depois entre Sócrates e Pólo e,
finalmente, entre Sócrates e Cálicles;
o diálogo termina com um grande
mito do destino da alma no outro
Hugh H. Benson
mundo. O Mênon refere-se ao
encontro no Górgias e inicia sem
preâmbulo com um debate entre
Sócrates e Mênon – ele próprio um
seguidor de Górgias – sobre a
possibilidade de se ensinar a virtude.
No Eutifro, Sócrates e Eutifro
encontram-se bem em frente ao
tribunal, cada um indo para lá: Eutifro
para dar entrada em um processo de
impiedade contra seu pai; Sócrates,
para defender-se contra a acusação
de corromper a juventude. O Críton se
passa na prisão depois de Sócrates ter
sido condenado à morte;
Sócrates e Críton discutem se ele
deveria tentar escapar antes que a
sentença seja levada a termo. O
Crátilo e o Filebo começam ambos no
meio de um debate acalorado. O
Fedro descreve um encontro entre
Sócrates e Fedro a beira de um regato,
quando debatem sobre o amor, sobre
a retórica, sobre a escrita e sobre a
alma. (Hípias Maior, Hípias Menor,
Laques, Menexeno, Íon e Alcibíades
são igualmente diretos.)
Estes encontros fazem-se sob a
forma de drama e seu protagonista é
Sócrates. Porém, o Sofista e o Político
descrevem uma ocasião em que
Sócrates encontrou um estrangeiro de
Eleia. Este estrangeiro tem o papel
73 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
condutor e seu interlocutor é, em
cada caso, um jovem e solícito
companheiro de Sócrates.
Similarmente, o papel central do
Timeu pertence não a Sócrates, mas
ao cosmologista Timeu; o Crítias é um
discurso de Crítias sobre a história de
Atlântida. O diálogo As Leis deixa
Sócrates totalmente de lado: é uma
conversa entre Clínias, Megilo e o
Estrangeiro de Atenas, que toma a
posição de protagonista.
À medida que Sócrates vai para
trás da cena, os próprios diálogos
parecem perder seu caráter
dramático. Eles foram escritos, como
muitos pensam, na parte final da
carreira de Platão; talvez a forma de
diálogo se tenha tornado banal. No
início, talvez Platão tenha somente
seguido o exemplo de outros: parece
ter havido uma indústria de escrever
diálogos socráticos no período
seguinte à morte de Sócrates. Ou
talvez ele tenha seguido uma tradição
bem diversa, influenciado, sem
dúvida, pelas instituições
democráticas da Atenas clássica: a
apresentação do pensamento
abstrato alterou-se de um verso
trabalhoso (à moda de Parmênides)
ou puro aforismo (à moda de
Heráclito) em direção a uma
argumentação com adversários (p.
Hugh H. Benson
ex., no sofistico Dissoi Logoi,
“Argumentos Duplos”, parodiado nas
Nuvem de Aristófanes). Platão pode
se ter servido instrumentalmente dos
diálogos, um modo de apresentar o
argumento em um formato
dramático, apropriado aos
atenienses, entusiastas do teatro.
Assim, talvez a forma de diálogo seja
meramente o resultado de forças
culturais e, como tal, somente uma
matriz na qual são postos alguns
argumentos filosóficos. Seu
propósito, nesta perspectiva, seria o
de acalentar o leitor, o de tornar
aceitável o argumento abstrato, o de
aplacar a aridez do discurso filosófico
puro (o que quer que isso seja).
Esta explicação da relação entre
filosofia e o modo como é escrita
sugere que não há uma função
filosófica direta da forma de diálogo.
Porém, a caracterização da forma
como correspondendo a um gênero
(“literário”, “oratório” e assim por
diante) e do argumento como
correspondendo a outro gênero
(“filosófico”, “lógico” e assim por
diante) é tendenciosa. Mais ainda,
parece empurrar Platão para sua
própria armadilha, pois Sócrates
frequentemente ataca a retórica por
substituir a razão em troca de
acalanto e persuasão (Grg. 453al-
74 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
461al). Se a forma de um diálogo visa
a persuadir, quando seus argumentos
se dirigem à razão, toma a forma de
diálogo a parte inaceitável do orador?
Toma ela o lado errado na antiga
disputa entre poesia e filosofia (R.
607b5)?
Quadros e encartes
Não tão rápido, porém, pois o uso que
Platão faz da forma do diálogo é
menos uniforme do que os exemplos
anteriores podem sugerir – menos
uniforme e composto em modos ricos
e ressonantes. Considere um grupo
diferente de diálogos, cujo cenário é
mais complexo do que o anterior.
Cinco diálogos (Carmides, Lísis,
Protágoras, Eutidemo e República)
são narrados pelo próprio Sócrates; o
diálogo é a história que ele conta.
Aqui, portanto, um dos protagonistas
(Sócrates) fala de suas próprias
contribuições na primeira pessoa. O
engajamento com os interlocutores
parece ainda mais imediato – e as
posições de Sócrates parecem
privilegiadas em relação às das outras
personagens. Isso poderia tentar-nos
a supor que Sócrates representa
Platão; por vezes é fácil supor que o
“eu” na República designa o próprio
autor, neste diálogo que é
Hugh H. Benson
frequentemente tomado como o
magnum opus de Platão, seu relato de
muito daquilo tudo para o qual teria
dirigido sua atenção filosófica.
Porém, por vezes esta suposição
é atacada, na medida em que somos
forçados a reconhecer o modo como
o diálogo está composto e a prestar
atenção de modo crítico ao papel
exato de Sócrates. Considere um
incidente no Protágoras. A maior
parte do diálogo é narrada por
Sócrates a um amigo não nomeado. O
amigo lhe pede para descrever seu
encontro na véspera com o grande
sofista Protágoras. Sócrates aceita
prontamente e conta todo o
demorado encontro. Protágoras
revela-se um interlocutor manhoso,
relutante a abandonar seu hábito de
fazer grandes discursos e comentários
detalhistas. Sócrates, porém, insiste
em uma discussão pautada por
questões e respostas curtas.
Protágoras, notável por sua
habilidade em dar respostas curtas
(329b 1-5), aceita a condição de
Sócrates, mas logo após recai em
verborreia. Sócrates reclama:
Protágoras, tendo a ser um tipo de
pessoa que tem pouca memória e, se
alguém me fala longamente, tendo a
esquecer o assunto de sua fala. Agora,
se eu tivesse dificuldade em escutar e
75 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

você fosse conversar comigo, você como Sócrates. O que, então, fazer
pensaria que seria vantajoso falar mais com a rara referência ao próprio
alto para mim do que para os outros.
De mesmo modo, já que você tombou Platão, no início, quando Fédon,
com uma pessoa que tem pouca recontando a história ao seu amigo
memória, você terá de dar respostas Equecrates, lista os que estavam
curtas se eu devo seguir seu raciocínio. presentes? Muitos socráticos
(Prt. 334c8-d5; tradução de Lombardo eminentes são nomeados – então
e Bell)
Fédon diz: “mas Platão, penso, estava
doente” (59bl0). Ficamos
A observação de Sócrates vem ao
boquiabertos: se Platão estava
final de uma série de pontos acerca do
doente, como devemos tomar este
método e do procedimento, mas sua
relato do que ocorreu? Mas isso é
natureza extraordinária não nos deve
uma história premeditada, uma
passar despercebida: como poderia
elaboração, mesmo uma ficção, não
Sócrates, que pode nos dar um relato
um conjunto de minutas do encontro
aparentemente verbatim do inteiro
na prisão. E isso torna problemática a
encontro, alegar que tem pouca
relação de Platão com Sócrates se,
memória? Há por certo ironia aqui –
diferentemente dos outros socráticos,
mas por quê? A má concatenação
ele não escutou os argumentos finais
entre o relato de Sócrates sobre ele
de seu mestre. É a relação mais
próprio e sua habilidade em narrar a
complexa, menos direta, menos fácil a
história toda chama a atenção a como
ler do que a reprodução de doutrinas
o diálogo está sendo armado: por
escutadas da boca de seu mestre?
quê?
Uma outra característica do drama do
Fédon reitera a questão. O “quadro”
Outros diálogos são
do diálogo é o encontro direto entre
autoconscientes de modo similar.
Fédon e Equecrates, para quem Fédon
Pode-se tomar o Fédon como uma
narra os eventos na prisão. Porém,
tragédia, um relato emocionante do
por duas vezes o quadro interfere na
último dia de Sócrates, de seus
narração. Na primeira vez (88c8-
argumentos sobre a imortalidade da
89a9), o quadro reflete sobre o
alma e da devastação de seus amigos
argumento encartado, quando
no momento de sua morte. O diálogo
Equecrates comenta que ficou
tem um ar pietista e isso de novo pode
convencido por uma objeção à tese de
sugerir que Platão vê a si mesmo
Sócrates que a alma é imortal. Na

Hugh H. Benson 76 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
segunda (102a3-bl), depois de uma
passagem cheia de voltas (e
ardorosamente disputada),
Equecrates subitamente se declara
satisfeito pela completa clareza do
argumento de Sócrates. Bom para
Equecrates: porém, os leitores de
Platão podem ser menos otimistas – e
a própria interrupção nos surpreende:
por que o quadro subitamente
intervém nestes exatos momentos?
As interrupções certamente
chamam a atenção não somente a
pontos individuais no argumento, mas
também ao modo no qual o diálogo
está escrito. O mesmo efeito ocorre
no Eutidemo, de novo um diálogo no
interior de um quadro externo.
Sócrates conta a Críton um encontro
que tivera na véspera com os irmãos
sofistas Eutidemo e Dionisodoro
(Críton estava presente, mas não
conseguiu escutar o que era dito).
Aqui, de novo, o quadro irrompe na
discussão narrada (290el), assim que
Críton comenta com incredulidade o
relato de Sócrates de como está
procedendo o argumento encartado.
Doravante o argumento é com a precisão de seu relato), mas
desenvolvido por um momento no
quadro como uma discussão direta
entre Sócrates e Críton. Mais uma vez,
a interrupção chama a atenção tanto
ao momento particular no próprio
Hugh H. Benson
argumento quanto ao próprio fato
que a discussão é narrada. Há nisto
um objetivo filosófico?
Ficção e relato
Considere três casos mais
complicados: Teeteto, Banquete e
Parmênides. O Teeteto é um diálogo
entre Euclides e Térpsion, antevendo
a morte de Teeteto, ferido em
batalha. Euclides menciona o
encontro ocorrido há anos entre
Teeteto, então jovem, e Sócrates logo
antes de sua morte. O próprio
Euclides não estava presente naquela
ocasião, mas Sócrates lhe falou dela.
Euclides confessa que, porque ele não
é capaz de reproduzir de cor a história
de Sócrates (ao contrário de Sócrates,
então), ele tem um relato escrito, cuja
precisão ele confirmou com Sócrates.
Ele pôs a conversa em discurso direto
de modo a evitar acréscimos do tipo
“e então ele disse” e similares. Esta
introdução extremamente detalhista
põe em evidência não somente a
reivindicação do diálogo de ser
verídico (Euclides se preocupa muito
também seu caráter ficcional, ao
enfatizar a distância do leitor em
relação à ação.
Compare com o início do
77 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Banquete e com o do Parmênides,
ambos os quais inserem o diálogo
central em uma narrativa detalhista.
No Banquete, a história é contada por
Apolodoro a um ouvinte não
nomeado, no dia seguinte ao que a
contou a Gláucon (que havia ouvido
falar dela por Fênix). Apolodoro a
escutou de Aristodemo, que havia
acompanhado Sócrates no banquete
na casa de Agatão; como Euclides,
Apolodoro verificou depois os
detalhes com Sócrates. O Parmênides
é narrado por Céfalo (a um ouvinte
não especificado – o leitor?), que foi a
Atenas expressamente para saber a
respeito do encontro entre Sócrates e
os grandes filósofos eleatas,
Parmênides e Zenão. Céfalo pergunta
a Adimanto e a Gláucon por
Antifonte, meio-irmão deles, que
aparentemente escutou a história (e a
aprendeu de cor) de Pitodoro, um
amigo de Zenão. Eles vão em busca de
Antifonte, que por fim relata a
história que Pitodoro lhe contara. Em
ambos os diálogos parece que
escutamos uma história que está bem
atestada: repetida, verificada,
aprendida de cor – embora
enfaticamente distanciada de nós por
uma cadeia de narradores. Porém, a
narrativa também tem o efeito
inverso, pois nos faz hesitar a respeito
da verdade do relato. Afinal, o que
Hugh H. Benson
ocorre quando uma história passa de
uma pessoa a outra, a não ser
distorção, exagero e perda de
detalhes vitais?
Em todos esses casos, se guarda
a história à distância; sua precisão e
seu ponto estão sujeitos à dúvida.
Como consequência, a relação entre o
quadro e o que é encartado se torna
cada vez mais problemática.
Surpreende ainda mais, então, que,
quando cada um destes diálogos
termina, o quadro exterior tenha
desaparecido. O Teeteto termina de
modo inquietante, pois Sócrates vai
ver as acusações que o levarão à
morte: o que se coaduna de modo
revelador com a morte iminente, no
quadro, de Teeteto, o promissor
jovem matemático que se assemelha
a Sócrates. O Banquete se conclui
quando Sócrates fala para ninguém
mais da festa: eles estão dormindo e
Sócrates vai embora para suas
ocupações usuais. O Parmênides –
talvez o mais surpreendente de todos
– conclui uma densa discussão entre
Parmênides e um jovem (que se
chama por acaso Aristóteles) com
uma contradição:
Parece que, que o um seja ou não seja,
tanto ele quanto os outros são e não
são e parecem ser e não ser todo tipo
78 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

de coisas em todos os modos, com pretendentes ao conhecimento:

respeito a eles próprios e um com o homens políticos (que mostraram que
outro. (JPrm 166c2-5)
nada sabiam), poetas (inspirados ao
dizer a verdade, mas incapazes de a
A isso, surpreendentemente,
explicar) e artesãos (que têm
Aristóteles responde: “pura verdade”.
conhecimento especializado, mas não
Devemos tomar isso como a
conseguem ver suas limitações). Ao
conclusão? E, se essa é a conclusão,
fazer questões a eles, Sócrates pedia
como Parmênides e Aristóteles nos
aos pretendentes para explicar suas
permitem alcançá-la? Como Sócrates,
reivindicações ao conhecimento e em
que está ali sentado, permite que isso
cada caso eles se mostraram
ocorra? Nenhum dos narradores viu
incapazes de dar uma explicação do
isso?
que se supunha que conheciam. Esta
incapacidade de dar uma explicação
Sócrates a propósito de questão e
constituía, aos olhos de Sócrates, um
resposta
fracasso de conhecimento, de modo
Se é difícil estabelecer a relação entre que suas pretensões a serem sábios
o quadro e o encartado, o que dizer fracassavam também. Sócrates
dos próprios diálogos encartados? concluiu que ele era de fato mais
Sócrates explica por que adota o sábio porque somente ele
diálogo no discurso que fez compreendeu que não era sábio.
supostamente em sua própria defesa,
Os pretendentes eram
a Apologia. Ele descreve aos jurados
questionados de modo a dar uma
como obteve a reputação de
explicação do que conheciam e o
sabedoria em Atenas e como as
fracasso deles ficava demonstrado
acusações vieram a ser feitas contra
pelo processo de questão e resposta
ele. Seu amigo Querefonte foi ao
com Sócrates. Sócrates toma o
oráculo de Delfos perguntar se havia
perguntar e responder a questões
alguém mais sábio que Sócrates. O
como de algum modo central à
oráculo respondeu que não havia;
explicação, ao conhecimento e à
Sócrates, ao ouvir este resultado,
sabedoria. Assim, a meio caminho de
ficou intrigado e buscou descobrir o
sua defesa (24c9), ele se imagina
que o oráculo queria dizer (21b3-9).
tendo uma conversa direta com um
Ele questionou vários grupos de
de seus acusadores – Meleto – e o

Hugh H. Benson 79 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
exibe como incapaz de explicar com
coerência o que quer dizer ao acusar
Sócrates de corromper a juventude.
Há um paralelo entre os modos que
Sócrates buscava para examinar os
pretendentes a conhecimento e o
diálogo direto que nos é pedido
imaginar com seu acusador. Este
modo de proceder, por sua vez, é
reproduzido em outros diálogos, nos
quais a sequência de questão e
resposta está conectada a um pedido
de explicação e nos quais o
interlocutor em diálogo é visto
fracassar em satisfazer esta exigência
(p. ex., Euthphr. Ila5-bl; La. 193el-7)
(vero capítulo Definições Platônicas e
Formas).
Perfeitamente justo: a facilmente como Meleto requererá a
investigação filosófica regularmente
busca a explicação perguntando “por
quê?” Similarmente, a sequência de
pensamento representada por uma
sequência de questões e respostas
pode muito bem estar estruturada
pela relação de explicação. Se um lado
sustenta uma tese e o outro lado a
questiona, a resposta estará
conectada à tese original como uma
explicação o está àquilo que explica.
Se a explicação malogra (ou é
incompleta), a próxima questão
ampliará o pedido por explicação e a
resposta buscará provê-la, ainda em
Hugh H. Benson
relação à tese original. Tal, na
verdade, é o método com o qual
Sócrates é representado usando em
muitos diálogos: é um modelo para
um diálogo escrito. O interlocutor
sugere uma posição sobre um tópico
ou outro (frequentemente em
resposta a uma questão feita por
Sócrates: “o que é a coragem?”, “o
que é a piedade?”); Sócrates pede-lhe
uma explicação e eles procedem por
questão e resposta. Para o
interlocutor, infelizmente, a
investigação sobre sua tese
normalmente termina em
dificuldades e o próprio interlocutor
cai em embaraço, irritação, acusação
(p. ex., Chrm. 169c3-dl; Men. 70e7-
80b4; Grg. 505cl-d9). Pode-se ver
pena de morte.
Se é assim que Sócrates pensava
que a filosofia deveria funcionar,
talvez Platão se sirva da forma de
diálogo para representar o modo
socrático de fazer filosofia. Se, porém,
a forma de diálogo nos revela o
método socrático em operação, como
isto explica o Parmênides, no qual
Sócrates é apresentado como jovem,
em admiração a Parmênides e Zenão
– e em silêncio durante a maior parte
da obra? Como explica os diálogos
nos quais Sócrates é substituído por
80 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
outros, como o estrangeiro de Eleia,
ou nos quais os interlocutores
reclamam da aridez do método
socrático (sobretudo em Phlb. 20al-
8)? Como, em suma, explica os muitos
modos nos quais os diálogos não
retratam uma interrogação concisa?
Ainda, é esse retratar tudo o que
ocorre mesmo naqueles diálogos nos
quais Sócrates de fato parece ser
“socrático”?
A aporia socrática
Em diálogos como o Eutifro, Carmides
e Laques, a discussão normalmente
termina em um impasse
argumentativo, em aporia: o
interlocutor (e frequentemente
Sócrates também) vê-se
impossibilitado de decidir o que dizer
ou mesmo o que pensar, e a discussão
encontra seu término (ver o capítulo
Interpretando Platão). E é contagioso:
se um dos interlocutores se vê preso,
frequentemente assim se vê também
o outro (p. ex., Chrm. 169c3-4);
Sócrates corretamente conclui que
ele também nada sabe. Se esses
diálogos são concebidos como
representações de Sócrates e de seus
modos de fazer filosofia, então esses
impasses parecem essenciais a eles,
precisamente porque é neste ponto
que suas discussões sempre
Hugh H. Benson
terminavam. Mênon, ao final de uma
sequência de argumento deste tipo,
queixa-se que Sócrates anestesia as
pessoas como uma raia (Men. 80a6).
Pior: impasse pode ser fatal para
qualquer tipo de progresso filosófico.
Ele desafia Sócrates a mostrar como,
de uma posição de ignorância,
podemos investigar alguma coisa e
como, mesmo que o possamos,
alcançar o fim da investigação (ver o
capítulo A Ignorância Socrática). O
paradoxo de Mênon sobre a
investigação pode fornecer o modelo
para dois modos bem diferentes de
interpretar os modos nos quais os
diálogos normalmente terminam.
Se, de um lado, até mesmo
Sócrates é incapaz de alcançar um fim
para suas investigações, se seu
método produz somente resultados
negativos, talvez haja um princípio
geral segundo o qual investigações só
podem ser negativas. Então, o
malogro destes diálogos em ir para
além de um impasse pode implicar
algum tipo de ceticismo: nada pode
ser conhecido, talvez, ou que nada
pode ser demonstrado
definitivamente (ver o capítulo O
Elenchus Socrático). Se o ceticismo
deste tipo é verdadeiro, não pode ser
ele próprio demonstrado (fazer isso
cai em petição de princípio). Ao invés
81 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
disso, ele só pode ser exemplificado
no malogro repetido das
investigações filosóficas serem
conclusivas. E isso pode ser
generalizado: não somente os
diálogos “socráticos”, mas também
outros diálogos também fracassam
em produzir conclusões que sejam
absolutas ou decisivas. Devemos
notar – tal interpretação argumenta –
que cada diálogo, não importa quão
diferente pode ser um do outro,
termina com uma nota de indecisão.
O Teeteto, por exemplo, depois de
uma investigação exaustiva, malogra
em explicar o que é o conhecimento;
o Filebo se conclui com o relato
inacabado da melhor vida; mesmo a
República assinala seu fracasso em
produzir uma demonstração apelando
ao final ao mito. A forma de diálogo,
segundo esta interpretação, dá-nos
testemunho de um Platão cético.
De outro lado, talvez o que é
importante seja a própria
investigação. Mesmo se o ceticismo
extremo não for o ponto da forma de
diálogo – afinal de contas, nem tudo
que é dito ou defendido em um
diálogo é refutado ou conduzido a um
impasse –, a prevalência da aporia
pode sugerir que cada diálogo é de
um modo ou de outro “de final
aberto”. Assim como a explicação
Hugh H. Benson
cética, supõe-se também que isso seja
passível de generalização: a atividade
da filosofia está constantemente em
evolução; inconclusiva, talvez, mas
mesmo assim “a vida que não passa
por exame não vale a pena ser vivida”.
Isso, assim como a interpretação
cética, repousa sua generalidade no
fato mesmo que os diálogos são
multiformes, diferentes, com focos
que discrepam enormemente uns dos
outros. E trata as questões filosóficas
discutidas no interior dos diálogos
como de um modo ou outro
secundárias em relação à natureza
aberta do fim do processo de as
discutir. A forma de diálogo, nesta
interpretação, está no coração da
explicação platônica da filosofia.
O paradoxo da escrita
A natureza aberta do fim nos dá uma
explicação, ademais, de como os
diálogos escritos devem ser lidos. Os
diálogos, como vimos, não
reivindicam estar exprimindo as
opiniões de Platão; ao contrário,
exprimem as opiniões das
personagens retratadas por Platão. O
que o leitor deve fazer com tudo isso?
A posição do leitor, na verdade, pode
ficar profundamente problemática,
não menos porque o que ele lê está
fixado de modo intratável:
82 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Você poderia pensar que [as palavras
escritas] estão falando como se
tivessem alguma compreensão, mas,
se você fez uma questão sobre algo
que foi dito porque você quer
aprender mais, elas continuam a
significar sempre exatamente a
mesma coisa. Uma vez escrito, todo
discurso vai por todos os lugares,
atingindo indiscriminadamente os que
têm entendimento, não menos do que
os que não têm nenhum contato com
o entendimento, e não sabe a quem
falar e a quem não falar. E quando é
criticado e atacado injustamente,
sempre precisa do apoio de seu
gerador: ele sozinho não pode nem
defender-se nem vir em seu próprio
apoio. (Phdr. 275d7-e5, tradução de
Nehamas e Woodruff)
As observações de Sócrates são
paradoxais, obviamente, já que o
ataque à palavra escrita é ele próprio
escrito em palavras. Porém, muitos
pensaram que o embaraço a respeito
da escrita presta apoio às estratégias
do autor Platão, à natureza
enigmática dos argumentos, aos
encontros e às conclusões que Platão
apresenta, pois os diálogos, por mais
complexos que sejam, exigem
reiteradamente uma interpretação;
esta forma (esta forma somente?)
pode ser suficientemente flexível de
modo a proporcionar um embate
dialético com seus leitores. Assim, os
diálogos são inconclusos de modo a
Hugh H. Benson
provocar o leitor a pensar por si
mesmo. Todas as suas características
peculiares e incongruências
ostensivas, então, devem ser
explicadas como armas do arsenal de
Platão para forçar a reflexão por parte
da pessoa que parece estar
completamente fora da ação do
diálogo: aquele que o lê. Se a filosofia
exige discussão e diálogo, a filosofia
escrita pode afinal ligar-se a isso de
modo indireto – por meio da forma de
diálogo.
Isto explica, então, por que Platão
não aparece nos diálogos: é para que
possa ganhar distância do que dizem
suas personagens e assim provocar de
melhor modo um diálogo com seu
leitor. Pode até explicar, como foi
sugerido, aquelas obras nas quais a
forma de diálogo parece se ter
tornado uma formalidade vazia.
Platão pode fazer com que um diálogo
proponha uma tese, mesmo uma tese
que tem plausibilidade, quando o
diálogo não ocorre mais (a explicação
da falsidade no Sofista, por exemplo),
sem se comprometer absolutamente
com sua verdade, sem declarar em
sua própria voz que sabe que isso é
verdadeiro. Esta distância que Platão
toma das teses defendidas por suas
personagens (lembre-se: no Fédon,
Platão estava doente) se ajusta bem
83 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
com o fato de planejar os diálogos
com vistas a fazer o leitor pensar por
si próprio e pode salvar obras como o
Sofista ou o Político da acusação que
Platão está simplesmente perdendo
sua veia.
Mesmo assim, a tese geral que os
diálogos têm um fim aberto somente
para provocar ou a tese mais
específica que eles criam uma
distância entre seu autor e suas
conclusões explicam suficientemente
a forma de diálogo? Explica o detalhe
intricado dos diálogos ou as
diferenças evidentes na
apresentação? Até mesmo a negação
de autoridade esmaece por vezes.
Considere, por exemplo, as primeiras
palavras da República: Sócrates diz
que “desci ontem ao Pireu”. Banal, é
claro, e dificilmente causa surpresa,
em uma primeira leitura. Porém, se
lermos e relermos a República – como
Platão estava certo em esperar –, nos
damos conta que a história da descida
é pesadamente significativa. Com
efeito, são os filósofos que, tendo
visto a verdade iluminada pelo bem,
voltam à cidade e governam. Se
Sócrates está descendo (e se, na
continuação, ele se mostra cheio de
convicções, embora sejam teses que
não podem ser inteiramente
transmitidas aos seus companheiros),
Hugh H. Benson
renega ele realmente a autoridade? E
mesmo se o faz, a ideia seguinte que
o diálogo tem um fim em aberto
explica por que há uma relação
complexa entre o cenário do diálogo e
seu conteúdo?
Drama e a dimensão ética
No drama dos diálogos, as
personalidades e os destinos de
Sócrates e seus companheiros
ganham vida. Algumas são
personagens de comédia – Pródico
emergindo dos lençóis (Prt. 316al-2);
Aristófanes soluçando (Smp. 185c5-
7); a chanchada erótica dos
admiradores de Carmides (.Chrm.
155cl-4). Algumas são personagens de
tragédia: o julgamento e a morte de
Sócrates paira sobre muitos diálogos
(Apologia, Críton, Fédon, obviamente,
mas também Eutifro, Mênon e
mesmo Teeteto); o dúbio Alcibíades;
Teeteto, o talento matemático que
morre cedo demais. O próprio
Sócrates sugere que há somente uma
tênue distinção entre tragédia e
comédia (Smp. 223d3-5) e os diálogos
lhe dão apoio. Estas personagens são
retratadas de modo vivido levando
um tipo de vida, trivializadas pela
busca de vitória no argumento (os
irmãos sofistas Eutidemo e
Dionisodoro da Eutidemo) ou pela
84 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
atração irrefletida do prazer (Filebo),
ou tornadas pensativas, como
Sócrates o é, pela filosofia. Se
Sócrates estiver correto, é o exame
representado nos diálogos que
transcende tragédia e comédia. O
ponto, então, dos diálogos talvez seja
o de mostrar a infinita variedade de
personagens e o espectro de suas
diferentes respostas à filosofia, o de
mostrar que a vida que não passa por
um exame não vale a pena ser vivida.
Então, a forma de diálogo tem um
propósito ético. O relato apaixonado
que Platão faz da morte de Sócrates –
e a impassibilidade de Sócrates frente
à morte – é uma defesa da vida
filosófica. Em sentido inverso, as vidas
dos que são levados pelo desejo de
vencer no argumento, qualquer que
seja a verdade da matéria, são de
certo modo vazias e sem valor
(Cálicles, por exemplo, ou Eutidemo).
Platão os apresenta no intuito de
insistir sobre a conexão entre como
vivemos nossas vidas e como as
justificamos, e os retrata em diálogo
no intuito de perguntar como nossa
defesa de como vivemos suporta o
exame por outros. O quadro dos
diálogos, então, é contínuo com o
encartado, instanciando a relação
entre a vida que é vivida e sua
justificabilidade.
Hugh H. Benson
Isso redunda em uma tese
filosófica forte: o que poderíamos
chamar “racionalismo ético”. Nesta
perspectiva, o modo como alguém
vive e sua personagem estão
diretamente conectados às teses que
esta pessoa de fato avança no
argumento, mesmo que estas teses se
mostrem como não dando apoio à
vida em questão. Esta conexão será
total. Se a forma de diálogo
representa esta personagem assim e
assado e como envolvida em um
argumento acerca, por exemplo, da
natureza das relações (p. ex., Phd.
74a9-d7) ou na distinção entre
conhecimento e opinião (p. ex., Men.
97a6-98a8) ou no escopo da ontologia
(Prm. 130bl-135c2), a representação
nega que haja linhas de demarcação
entre uma parte e outra da filosofia.
Se argumentos acerca da lógica,
metafísica ou epistemologia estão
localizados em um contexto que é
manifestamente ético e se o contexto
é filosoficamente relevante a estes
argumentos, então Platão
evidentemente nega que a metafísica
nada tem a ver com a ética ou a ética
com a lógica (ver o capítulo
Conhecimento e as Formas em
Platão). Esta integração, se puder ser
defendida, entre o viver uma vida
examinada e os argumentos e
princípios exigidos para isso – entre os
85 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
princípios da ética e os da metafísica,
da epistemologia, da lógica – constitui
uma tese importante e notável acerca
da natureza sem fronteiras da
filosofia.
Podemos ver isso em operação
em algumas discussões, para o
melhor e para o pior. Lísis desenvolve
sua perspicácia filosófica de modo
que terá importância para suas
relações com outros. Protarco no
Filebo é levado pelo argumento a ver
que o hedonismo irrefletido, que
exclui argumento, é insustentável e
assim é levado a desistir do
hedonismo que inicialmente expõe.
No Eutidemo, Ctesipo, por demais
ansioso para imitar os sofistas,
termina não sendo senão o clone
deles. No Górgias, Cálicles é
dominado por sua própria admiração
pelo uso da força, reduzido a uma
presença cheia de ódio, em quem,
como Sócrates prevê, Cálicles não
concorda com Cálicles. Em casos
como esses, os diálogos nos mostram
vidas sendo vividas bem ou
parcamente em função dos princípios
que as governam.
As limitações do ético
Então, porém, estes exemplos não
simplesmente supõem o que
Hugh H. Benson
perguntam? São tornados piores
pelas personagens que os
representam os princípios que Platão
já considera como perversos?
Sabemos que um princípio é errado –
segundo diria esta perspectiva –
somente porque podemos ver que
seu expoente é o vilão da peça. O
drama da personagem, então, traz
embutido os argumentos e suas
premissas, dispondo-nos a rejeitá-lo
de imediato. A falta de fronteiras
entre ética, metafísica e o resto seria
então somente uma artimanha da
retórica de Platão.
Duas ideias podem aumentar
este desconforto. Primeiro: o que
fazer com as personagens que não
estão articuladas de um modo ético
rico? A presente explicação nos diz
pouco do estrangeiro de Eleia, menos
ainda do jovem Sócrates; pouco do
cândido Aristóteles interlocutor de
Parmênides; pouco, na verdade, dos
próprios Zenão e Parmênides. Em
consequência, estamos em situação
difícil para ver como a explicação da
falsidade ou mesmo a teoria das
Formas é relevante para como bem
viver. Devemos estabelecer algum
tipo de linha divisória entre os
diálogos que são assim eticamente
detalhistas e aqueles que não o são?
Qualquer que seja esta linha divisória,
86 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
é melhor que não seja uma linha
meramente cronológica: o Filebo,
comumente considerado como tendo
sido escrito na parte final da vida de
Platão, é tão eticamente prenhe
quanto se pode querer.
Segundo: esta ênfase no drama
talvez não explique a relação entre o
quadro e o encartado. Pense na
prática da ironia (socrática ou
platônica). Quando Sócrates é – ou é
acusado de ser – irônico, algo acerca
do tom do que é dito ou alguma coisa
estranha no contexto indica que de
algum modo Sócrates está
escondendo de seu companheiro o
que realmente pensa (o que quer que
se queira dizer ao afirmar que esta
personagem ficcional “realmente
pensa” alguma coisa). Considere, por
exemplo, este engano
desconcertante do jovem Carmides
levando-o a pensar que possui uma
folha mágica que o livrará de sua dor
de cabeça: o leitor, mas não
Carmides, pode pensar que talvez
curar a dor de cabeça seja trivial em
comparação com a aquisição da
virtude. Ou lembre-se das ocasiões
quando Sócrates exprime surpresa
extravagante quando alguém
reivindica ter um saber especializado.
Eutifro, por exemplo, fica surdo às
tiradas de Sócrates; Eutidemo e
Hugh H. Benson
Dionisodoro não percebem ao longo
de todo o Eutidemo a insinuação de
Sócrates de que eles estão vazios
daquilo a que deveríamos aspirar
conhecer. Estes momentos irônicos
não são diretamente representativos
porque eles operam ao
contrabalançar o que é representado
com aquilo que o leitor entende o que
significa. Eles requerem interpretação
para além dos limites do próprio
diálogo e fazem isso por meio do
quadro dramático.
Outro ponto de detalhe amplia o
escopo de um diálogo para além dos
confins da conversa representada: as
conexões (frequentemente
profundas e complexas) que são
tecidas entre um diálogo e outro. Em
Phd. 72e3-73a3, por exemplo, Cebes
faz alusão à demonstração da
reminiscência no Mênon (82b9-86b4).
O cruzamento de referências serve
não meramente como uma nota de
rodapé, mas a um objetivo filosófico
mais profundo. Com efeito, Sócrates
argumenta em seguida em favor da
teoria da reminiscência por meio de
uma discussão do fenômeno
cotidiano do ato de lembrar. Porém, o
detalhamento deste fenômeno é
imediato ao leitor somente se ele
lembrar a passagem do Mênon que
nos é pedido ter em mente e assim o
87 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
próprio leitor instancia aquele mesmo
fenômeno. Na verdade, assim como a
ironia opera nos diálogos
permanecendo não compreendida
por seu alvo, assim também estas
conexões intertextuais não são para o
interlocutor, mas para o leitor. As
referências densas, por exemplo, à
autobiografia de “Sócrates” (Phd.
96a6-100a7) em uma passagem do
Filebo em que o interlocutor,
Protarco, demonstra tendências
socráticas (llal-21d5) nos convida a
comparar e a contrastar as
metodologias discutidas nestas duas
passagens assim trazidas a exame. O
mesmo efeito é obtido pelas páginas
de abertura do Timeu, que ao mesmo
tempo se referem à República e se
furtam a uma conexão direta quando
o relato que Sócrates dá no Timeu do
Estado ideal deixa notavelmente de
lado a metafísica central da
República. As referências cruzadas
são inexatas; sua intertextualidade
tem, portanto, um papel
relevantemente crítico e diálogo inteiro). Esta ideia, por sua
comparativo. Ela tem este papel ao
transcender o diálogo em questão e
ao convidar o leitor a fazer todo o
trabalho duro. Seria um erro, então,
ver o quadro como inerte, uma mera
decoração à filosofia representada
dentro dele.
Hugh H. Benson
Isto poderia reduzir a explicação
da forma de diálogo, contudo, mais
uma vez a uma mera generalidade.
Todos estes estratagemas servem
somente para tornar o leitor um
filósofo ativo, o que quer que isso
seja? São todos os diálogos iguais em
sua provocação de fim aberto, são
todos concebidos para somente nos
pôr em dúvida e em inquietação
acerca de problemas de cunho
filosófico? Os diálogos difeririam,
portanto, de modo a assegurar que,
se uma dúvida não nos pega, uma
outra nos pegará; a variedade dos
diálogos tem o “efeito metralhadora”
de quem anuncia paradoxos
insistentemente. Para este fim,
poderíamos objetar, o tamanho
excessivo e a complexidade de alguns
argumentos (para não mencionar sua
pobreza) ficam gratuitos (por que não
ir ao invés disso diretamente a um
bom paradoxo? “Estou mentindo”
sozinho pode talvez fazer todo o
trabalho de provocação feito por um
vez, serve para descolar toda conexão
direta entre as vidas e os argumentos
particulares em prol de gerar uma
dúvida que está em tudo. Pouco
importará, nesta perspectiva, quais
questões nós formulamos, desde que
sejam filosoficamente perturbadoras,
suficientemente difíceis de serem
88 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
tratadas de modo a nos manter em
pensamento. Há, então, algo a mais a
ser dito acerca da conexão entre o
quadro externo ético dos diálogos e
as coleções variegadas de
argumentos, tópicos, dúvidas,
dificuldades e contra-argumentos que
são encontradas dentro do quadro?
O diálogo silente da alma
Se os diálogos são concebidos a nos
fazer pensar, o que isso implica? No
Teeteto (também no Phlb. 38c5-e7),
Sócrates nos brinda com observações
gerais acerca da natureza e da
importância do diálogo ao sugerir que
pensar é como um diálogo interno
silencioso:
Uma conversa que a alma tem consigo
mesma acerca dos objetos que está
considerando... Tenho a impressão
que a alma, quando pensa, está
simplesmente desdobrando uma
discussão na qual pergunta a si própria
questões e as responde, afirma e nega.
E quando chega a algo definido, seja
por um processo gradual ou por um
súbito salto, quando ela afirma algo
consistentemente e sem conselho
dividido, chamamos isso de juízo. (77it.
189e6-190a4, traduzido por Levett e
Burnyeat)
Pensar, nesta perspectiva, é uma
conversa interna entre dois pontos de
Hugh H. Benson
vista diferentes. A conversa é
imaginada ocorrer por meio de
pergunta e resposta e termina
quando a alma (a mente) diz “algo
consistentemente” ou chega a um
ponto de vista unificado. Possuir um
juízo não é somente a escolha
arbitrária de um ponto de vista: é
obtido por meio de uma interrogação
interna e por meio de pensar sobre
estes dois pontos de vista.
Aristóteles retoma isso em sua
descrição da dialética (Metaph.
995a24-b4). Aristóteles e Platão
pensam ambos que o jogo entre os
dois lados de um caso, entre os dois
pontos de vista, é essencial para fazer
progredir nossa compreensão. Como
isso poderia ajudar em nossa
compreensão do uso que Platão faz
da forma do diálogo? (Ver o capítulo
O Método da Dialética de Platão.)
Talvez (como foi sugerido) o elo
entre a forma de diálogo e o diálogo
silencioso seja psicológico: a forma de
diálogo ecoa ou imita nossos próprios
pensamentos, de modo que ao se ler
algo como isso facilmente será
produzido. Porém, explica isso
completamente as características
prescritivas da conversa filosófica que
a forma de diálogo impõe na natureza
da dialética filosófica ali delineada?
89 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Sócrates regularmente (embora
nem sempre) insiste na pergunta e
resposta e ocasionalmente o fazem
seus interlocutores (Protarco em
Phlb. 24d8-e2); trata-se de uma
característica proeminente do diálogo
silencioso da alma. A parte formal do
jogo de questão e reposta aparece em
grande medida no exame do escravo
no Mênon, concebido para mostrar
que o conhecimento é reminiscência.
No diálogo-quadro, Sócrates e Mênon
fazem comentários sobre o diálogo
entre Sócrates e o escravo. Sócrates
insiste que somente fez perguntas (e
não introduziu conhecimento); no
caminho, ele induz o menino a ver
que ele não sabia o que pensava que
sabia e então o induz a um estado de
estupefação, aporia. Quando, ao
final, o menino aporta a resposta
correta, Sócrates faz o seguinte
comentário a Mênon:
Estas opiniões foram provocadas como
um sonho, mas, se fosse
reiteradamente questionado sobre
estas mesmas questões de vários
modos, você sabe que ao final seu
conhecimento sobre estas coisas seria
tão preciso quanto o de qualquer um.
(Men. 85c9-dl, traduzido por Grube)
Outras interrogações ocorrem
embutidas em um quadro. No Hípias
Maior, por exemplo, Sócrates
Hugh H. Benson
descreve uma conversa que teve, em
outro lugar, com outro homem, que
se revela ser como (ou ser) o próprio
Sócrates. Assim, imaginamos Sócrates
conversando consigo mesmo e somos
convidados a inspecionar seus
próprios fracassos consigo mesmo.
Similarmente, Sócrates adota um
ponto de vista diferente como se
estivesse em diálogo com Meleto na
Ap. 24c9-26a7; com o homem que
tem opiniões em R. 476e4-480al3; ou
com “a turba” em Prt. 352d4-357e8.
Nestes diálogos dentro de diálogos, a
relação entre quadro e encartado
toma-se móvel, de modo que o
encartado se torna quadro. Quando
isso acontece, o próprio quadro
fornece um lugar para comentário e
reflexão sobre o que ocorre no
diálogo encartado.
Esta característica ocorre de
modo mais notável nos diálogos
(tardios?) cujo estilo convencional
parece ter-se tornado árido e
expeditivo. Com efeito, eles ainda
possuem alguns encontros
imaginários vividos embutidos na
discussão principal: em particular,
três discussões que são imaginadas
ter ocorrido com filósofos
predecessores de Platão, Protágoras,
Heráclito e Parmênides. No Teeteto,
Sócrates imagina Protágoras
90 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
defendendo sua tese relativista
extrema que “o homem é a medida de
todas as coisas” (152al-179dl) e
posteriormente nos brinda com um
encontro imaginário com Heráclito e
os defensores do fluxo total (181b8-
183b6). No Sofista (244b6-245e2), o
estrangeiro de Eleia se retrata a si
mesmo como cometendo o parricídio
de seu progenitor filosófico,
Parmênides, que sustentava que tudo
o que existia era uma única coisa. Em
cada uma destas conversas
imaginadas, o argumento começa
como pretende continuar: por
pergunta e resposta. Porém, em cada
caso o interlocutor imaginado não
consegue manter-se assim porque a
própria teoria que advoga torna
impossíveis a sequência extensa de
pergunta e resposta e os diferentes
pontos de vista que tal sequência
requer. É para mostrar estas teorias
(relativismo, fluxo total, monismo
forte) como incapazes de se
engajarem em uma troca dialética
que elas são representadas dentro
dos diálogos em que aparecem; elas
nos fornecem um caso paradigmático
das exigências do diálogo filosófico.
Ademais, ao serem embutidas em um
diálogo que as encarta, elas exibem
estas exigências à nossa reflexão, a
título de foco do comentário no
próprio quadro.
Hugh H. Benson
Primeiro, é preciso haver um
processo, uma sequência de respostas
a questões conectadas. Se o
interlocutor embirra, é muito tímido
para responder ou muito arrogante
para prestar atenção, o processo
quebra. Se o interlocutor mantém
uma posição que impossibilita o
diálogo, o processo quebra: ele
precisa sustentar mais do que a
primeira resposta à primeira questão.
Na verdade, o processo precisa ser de
algum modo contínuo. Considere –
como os diálogos regularmente nos
convidam a fazer – como as questões
podem estar relacionadas a suas
respostas e como isso engendra a
pergunta seguinte. Isso ocorre
reiteradamente simplesmente
porque quem pergunta busca
entender a posição de quem
responde: as questões dominantes
são “o que isso significa?”, “o que
você pensa que”, “o que se segue
disso?” ou “como isso se coaduna com
o que você disse antes?”
Segundo, o processo avança em
virtude de algum tipo de contraste
entre dois pontos de vista, entre
asserção e negação. Por quê? As
conversas externas esclarecem o
ponto: enquanto o processo continua,
um ponto de vista ainda não
convenceu o outro; quem questiona
91 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
continua a recusar sua concordância
até que as respostas o satisfaçam
plenamente. O processo, então,
ocorre entre dois pontos de vista, e é
a sua diferença (devido ou ao fato que
as duas visões são diretamente
opostas ou visão não ser convencida
pela outra) que fornece sua dinâmica.
Por vezes, as duas visões ocorrem
dentro da conversa representada; por
vezes, estão embutidas nela; por
vezes, ocorrem entre o argumento
encartado e seu quadro, quando o
próprio quadro faz perguntas sobre o
que foi dito em se interior (p. ex.,
Euthd. 290el- 293a9).
As próprias exigências, terceiro,
revelam uma suposição subjacente
que emerge no episódio do escravo:
que a compreensão (seja do próprio
ponto de vista, seja do outro) é tuna
questão de relacionar em conjunto
todas as coisas em que se acredita,
conectando-as com suas razões e
consequências. Isto é, a compreensão
ocorre em uma grande rede de crença
e nunca de modo parcial. É assim que
o diálogo silencioso culminará em
uma única visão, mas somente após o
processo de pergunta e resposta ter
sido levado a termo. Isso é um juízo
simplesmente porque está baseado
em razões e se coaduna com o
processo de pensamento que levou
Hugh H. Benson
até ele (o diálogo silencioso
notavelmente não descreve a mente
como simplesmente tomando um ou
outro lado dos pontos de vista
apresentados a ela).
Porém, então a correlação entre
o diálogo silencioso e o processo
imaginado, representado,
fracassando em ser representado,
repudiado, ridicularizado, mas nunca
ignorado nos diálogos platônicos,
revela-nos uma característica ulterior
do retrato do diálogo: que o diálogo
retratado seja escrito, falado,
encenado ou imaginado, a forma de
diálogo reiteradamente convida a
refletir sobre os argumentos em
questão. Isto é, os pontos de vista em
jogo são vistos de dentro, como se
ocupássemos um dos pontos de vista,
mas também são vistos de fora, com a
opinião distanciada do observador, a
pessoa que (como Sócrates) ainda não
está convencida de nenhum ponto de
vista, mas reflete sobre seu embate,
seu poder explicativo e sua integração
com outros princípios que
manteríamos. Esta reflexão sobre os
argumentos é oferecida ao leitor de
Platão mediante a complexidade de
seu uso da forma de diálogo,
mediante a relação entre quadro e o
que é encartado. É, ademais, tanto
uma característica formal da natureza
92 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
da troca dialética quanto é particular
aos argumentos e discussões sobre os
quais opera a reflexão.
A reflexão e seu conteúdo
Esta reflexão da forma de diálogo é
determinada pelas exigências
impostas a ela pelo quadro dos
diálogos individuais e é,
consequentemente, ampla e variada
em seu conteúdo. Considere dois
exemplos nos quais a relação entre
quadro e encartado é essencial para
nossa compreensão dos argumentos.
Primeiro: Filebo, no diálogo de
mesmo nome, esposa uma vida de
extremo hedonismo, esvaziada de
razão e pensamento. Porém, uma tal
vida não consegue manter uma
conversa sobre si própria ou uma
reflexão sobre si. A posição de Filebo
se refuta a si mesma se simplesmente
tentar falar e ele fica em silêncio antes
que o diálogo chegue à sua metade
(28b6). Segundo: Dionisodoro
mantém que a consistência não
importa (Euthd. 287b2-5). Sócrates
não o pode refutar (pois tal refutação
assumiria que a consistência
importa), mas o diálogo torna claro
que sem consistência não temos
nenhuma explicação coerente para
dar da identidade pessoal nem da vida
que uma pessoa deve viver.
Hugh H. Benson
Nestes dois casos, os princípios
da ética (como viver a melhor vida) se
conecta com os princípios da
metafísica e da lógica: no primeiro, o
quadro faz exigências lógicas em uma
tese ética; no segundo, o quadro faz
exigências éticas e metafísicas em
uma tese lógica. Porém, vemos isso
somente em função da distância
reflexiva entre o diálogo-quadro e o
que ele encarta. Filebo e Dionisodoro
tomam ambos posições que não são
sustentáveis (hedonismo extremo, a
negação sofista da consistência). O
quadro, ao comparar a posição
insustentável com sua negação em
um embate dialético, mostra somente
quais suposições à posição
insustentável nos forçará a abandonar
(identidade pessoal, consistência) e
que impacto isso teria em nossos
objetivos éticos. Isso pode funcionar
em ambas as direções: por vezes, a
posição ética é encartada e mostrada
no quadro como intolerável (como no
Filebo); por vezes, é o quadro que
oferece uma explicação ética do que
parece ser neutro no diálogo
encartado (como no Eutidemo). Casos
como esses são exemplos extremos
do modo como o racionalismo ético
opera, supondo que os princípios de
lógica e de metafísica prestam apoio à
ética (deve haver uma pessoa que
persiste para que ela tenha uma vida)
93 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
e que os princípios de ética prestam
apoio aos de lógica e de metafísica (a
consistência tem de ser importante,
se queremos ter uma explicação
coerente da vida que levamos). É uma
característica constante da forma de
diálogo tornar possível essa inter-
relação dialética entre os princípios
fundadores da filosofia e o ato de os
trazer ao centro da reflexão.
A forma de diálogo em Platão não
é uniforme nem são seus propósitos
evidentes ou singulares. Porém, estas
são suas virtudes, pois estes diálogos
nos provocam a refletir sobre o
próprio diálogo: sobre como ele opera
e como deveria operar. Ao ler,
ocupamos a posição de Mênon
observando o exame do escravo ou o
de Teeteto escutando as conversas
imaginárias de Sócrates com
Protágoras. Estamos fora da ação
mesmo quando podemos concordar
com o que é dito e deste modo
podemos pensar sobre como os
argumentos funcionam. E um tal
diálogo pode refletir sobre os
princípios do próprio argumento, pois
por trás do interesse de Platão na
forma de diálogo estão sua
preocupação em explicar como a
compreensão é formada e controlada,
bem como sua preocupação em
mostrar por que isso importa. O
Hugh H. Benson
drama dos diálogos – estas pessoas
nesta situação, lá e naquele momento
– torna claro que compreender o que
importa em nossas vidas ou, se não
importa, o que deveria importar. Que
os diálogos reiteradamente malogram
faz parte de seu desafio – um desafio
que o leitor é convidado a assumir.
Porém, o desafio é formado de modo
a nos mostrar em que consistiria
aceitá-lo: desenvolver, como o
diálogo nos convida, um relato
sistemático e unificado do que
estamos tentando compreender – um
relato que integra os problemas de
filosofia com a unidade de uma vida.
No jogo entre os diálogos
representados e sua apresentação em
quadros, Platão formula um relato
sem fronteiras da reflexão que
constitui a filosofia.
Notas
Todas as traduções são do próprio autor ou
foram tomadas de J. M. Cooper (ed.) Plato:
Complete Works (Indianápolis: Hackett,
1977).
Gostaria de deixar registrado meu
agradecimento às pessoas com as quais tive
conversas sobre a conversa platônica quando
estava escrevendo este artigo, especialmente
David Galloway, Owen Gower, Verity Harte,
Alex Long, James Warren, bem como minha
gratidão pelas habilidades exemplares do
editor.
94 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Referências e leitura complementar
Annas, J. e Rowe, C. (2002). New Perspectives
on Plato, Modem and Ancient. Cambridge,
Mass.: Harvard University Press.
Benson, H. H. (1992). Essays on the
Philosophy of Sócrates. New York: Oxford
University Press.
Beversluis, J. (2000). Cross-examining
Sócrates: A Defense of the Interlocutors in
Plato’s Early Dialogues. Cambridge:
Cambridge University Press.
Blondell, R. (2002). The Play of Character in
Plato’s Dialogues. Cambridge: Cambridge
Univer- sity Press.
Burnyeat, M. (1985). Sphinx without a secret?
New York Review of Books, May 30, pp. 30-6.
Cossuta, F. e Narcy, M. (eds.) (2001). La forme
dialogue chez Platon: évolution et receptions.
Grenoble: J. Millon.
Ferrari, G. R. F. (1987). Listening to the
Cicadas: A Study of Plato’s Phaedrus.
Cambridge: Cambridge University Press.
Gadamer, H. (1980). Dialogue and Dialectic:
Eight Hermeneutical Studies of Plato, trans. P
C. Smith. New Haven, Conn.: Yale University
Press.
Gill, C. e McCabe, M. M. (eds.) (1996). Form
and Argument in Late Plato. Oxford: Oxford
University Press.
Griswold, C. L. (1988). Platonic Writings,
Platonic Readings. New York: Routledge.
Hart, R. e Tejera, V (eds.) (1997). Plato’s
Dialogues: The Dialogical Approach. New
York: Edwin Mellen.
Kahn, C. H. (1996). Plato and the Socratic
Hugh H. Benson
Dialogue: The Philosophical Use of a Literary
Form. Cambridge: Cambridge University
Press.
Klagge, J. and Smith, N. (eds.) (1992).
Methods of Interpreting Plato and his
Dialogues. Oxford Studies in Ancient
Philosophy, supplementary volume. Oxford:
Oxford University Press.
McCabe, M. M. (2000). Plato and his
Predecessors: The Dramatisation of Reason.
Cambridge: Cambridge University Press.
Nehamas, A. (1998). The Art of Living:
Socratic Reflections from Plato to Foucault.
Berkeley: University of Califórnia Press.
Nightingale, A. (1995). Genres in Dialogue:
Plato and the Construct of Philosophy.
Cambridge: Cambridge University Press.
Nussbaum, M. (1986). The Fragility of
Goodness: Luck and Ethics in Greek 7Yagedy
and Philosophy. Cambridge: Cambridge
University Press.
Press, G. A. (2000). Who Speaks for Plato?
Studies in Platonic Anonymity. Lanham, Md.:
Rowman and Littlefield.
Rutherford, R. (1995). The Art of Plato.
London: Harvard University Press.
Sayre, K. (1995). Plato’s Literary Garden: How
to Read a Platonic Dialogue. Notre Dame,
Ind.: University of Notre Dame Press.
Sedley, D. (2004). Plato’s Cratylus.
Cambridge: Cambridge University Press.
Smiley, T. (1995). Philosophical Dialogues:
Plato, Hume, Wittgenstein. Oxford: Oxford
University Press.
Stokes, M. C. (1986). Plato’s Socratic
Conversa- tions. London: Johns Hopkins
95 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

University Press. Szlezák, T. A. (1999).

Reading Plato, trans. G. Zanker. London:
Taylor and Francis. (Publicação original: 1993)

Hugh H. Benson 96 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
5. O Elenchus socrático
CHARLES M. YOUNG
INTRODUÇÃO
Sócrates – se não a própria pessoa,
então a personagem na maioria dos
diálogos curtos de Platão e, talvez,
também em alguns dos mais longos –
estava fadado a algo especial.
Acreditando que estava agindo sob as
instruções de Apoio, o deus do
oráculo em Delfos, Sócrates passava
seu tempo falando com as pessoas,
tanto pessoas comuns quanto
pensadores mais sofisticados,
fazendo-lhes questões sobre a vida
humana e como se deve viver.
Quando seus interlocutores se
mostravam incapazes de defender
suas opiniões sobre estas questões,
Sócrates sugeria sua própria agenda
positiva radical em seu lugar. Somos
felizes, pensava ele, quando nossa
alma está na melhor condição –
quando, como acreditava, temos as
virtudes do caráter: coragem,
temperança, piedade e,
especialmente, justiça. Já que
queremos todos ser felizes, faremos
inevitavelmente o que é virtuoso
somente se soubermos o que é a
virtude (ver os capítulos Os Paradoxos
Hugh H. Benson
Socráticos; Platão e o Prazer como o
Bem Humano). Daí ser nosso caminho
à felicidade a remoção da ignorância e
vício de nossas almas e sua
substituição pela virtude e
conhecimento (ver o capítulo A
Ignorância Socrática).
Quase todos concordam com
esta caracterização da vida e do
pensamento de Sócrates, ou com algo
similar a isso. Quase ninguém, porém,
concorda sobre os detalhes. Por que
exatamente Sócrates acredita que
está agindo sob ordens divinas? Por
que acredita que Apoio o instruiu a
perguntar às pessoas questões sobre
como devemos viver nossas vidas? O
que é a felicidade para ele? O que é a
alma para ele? Por que nossa
felicidade depende da boa condição
dela? Por que ele pensa que as
virtudes do caráter têm a ver com a
boa condição da alma? A agenda
crítica de Sócrates ao questionar seus
companheiros está ligada à sua
agenda construtiva acerca das
virtudes e felicidade? Não existe nada
próximo a um consenso para as
respostas a qualquer uma destas
questões.
Tampouco há um consenso
acerca do que queria Sócrates ao
questionar os outros acerca das
97 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
virtudes do caráter e de como
devemos viver. Uma característica
central do exame de Sócrates é,
todavia, comumente identificada por
um nome particular hoje em dia: é
chamado elenchus socrático
(“refutação”). Mas de novo, os
estudiosos discordam acerca dos
detalhes; testemunho disso é uma
coleção de artigos sobre o elenchus
publicada em 2002 (Scott). Eles
discordam sobre o que exatamente
está envolvido nos argumentos que
empregam o elenchus e sobre quais
são suas características distintivas, se
possuir de fato alguma. Discordam
sobre quais passagens nos diálogos de
Platão envolvem o elenchus e sobre
quais diálogos são relevantes para seu
estudo. Discordam sobre se e como
Sócrates pode obter conclusões
positivas por meio do elenchus.
Discordam até mesmo se Sócrates de
fato tinha um método, isto é, se tinha
um modo característico de fazer
filosofia. E muitos outros pontos de
discordância poderiam ser
mencionados.
PRELIMINARES
Será útil trazer à mesa parte da
história do termo “elenchus” e de seu
verbo cognato “elenchô” (seguindo
Lesher 2002). “Elenchus” começa sua
Hugh H. Benson
carreira com o sentido de “vergonha”
ou “desgraça”, do tipo que
tipicamente ocorre quando se
fracassa em um teste atlético ou de
guerra: “será, pois, uma desgraça
(elenchus) se Heitor do elmo brilhante
capturar os navios” (.11. XI.314-15).
Mais tarde, o sentido passou da ideia
de vergonha ou de desgraça por si à
ideia dos testes nos quais se incorria
ou se evitava a vergonha e a desgraça:
“o arco não é um teste (elenchus) para
um homem: é uma arma de covarde”
(Eurípides, Hércules 162).
Subsequentemente, o sentido se
expandiu de modo a incluir testes ou
competições outros que os de guerra
ou de estilo marcial: por exemplo, o
teste dos méritos de um poema pela
opinião pública (veja, por exemplo,
Píndaro, N. VIII.20-1). Pela metade do
século V a.C., o termo começou a
designar comumente qualquer tipo de
exame da verdadeira natureza de uma
pessoa particular ou de uma coisa
(veja, por exemplo, Esquilo, As
Suplicantes 993). Então a palavra
passou a ser usada de modo mais
restrito para o exame do que uma
pessoa dizia de verdadeiro ou falso
(veja, por exemplo, Heródoto,
História 11.115) ou para o resultado
negativo de tal exame (veja, por
exemplo, Grg. 473b9-10). Isso nos
leva a Platão.
98 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
É comum hoje negar que Sócrates
tenha alguma coisa que possa ser
chamado de método que vá além de
seus modos habituais autodeclarados
de investigação: pôr à prova
(exetazô), investigar (skopeô e seus
cognatos), questionar (erôtô e seus
cogna- tos), procurar (zêtô e seus
cognatos), discorrer (dialegô) e às
vezes examinar ou refutar (elenchô),
etc. seus companheiros. Esta negação
de um método para Sócrates pode
bem estar correta. Porém, os diálogos
socráticos e mesmo alguns outros
diálogos contêm várias passagens que
têm de ser levadas em conta quando
se quer chegar a uma conclusão sobre
esta e outras teses similares. Algumas
destas passagens são as seguintes: em
suas observações iniciais na Apologia,
Sócrates contrasta seu modo de
defesa com o de seus acusadores e diz
que irá se servir do mesmo tipo de
argumentos que costumava usar no
mercado (17al-18a6). No Críton,
Sócrates diz que é do tipo de pessoa
que decide o que fazer por referência
ao “argumento” ou “princípio” (logos)
que lhe parece melhor após
ponderação (46b4-6) e as leis
personificadas de Atenas dão como
razão para o pôr a exame o fato que
ele põe os outros a exame (50c8-9).
No Górgias, Sócrates contrasta seu
modo de argumentar (tropos
Hugh H. Benson
elenchou) ao dos oradores forenses
(472c2-4). Duas personagens nos
diálogos fazem menção especial a
aspectos da técnica argumentativa de
Sócrates: Alcibíades (Smp. 221dl-
222a6) e, com desprezo, Cálicles (Grg.
491al-3). Por fim, no Sofista, o
estrangeiro de Atenas chama a
atenção à “nobre sofistica” que está
ligada à “refutação (elenchus) da
crença oca em sua própria sabedoria”
(231b5-8); este tipo de sofistica é,
pelo menos, primo distante do que
Sócrates parece estar fazendo, o que
quer que isso seja. Se então Sócrates
tem ou não o que nos apressaríamos
a chamar um “método”, é claro pelos
diálogos socráticos que Platão vê a
condução por parte de Sócrates de
seus exames dos outros como em
algum sentido especial.
Uma ilustração relativamente
simples de um elenchus ocorre no La.
192b9-dll. Nesta passagem, Laques
avança sua definição de coragem:
A. A coragem é perseverança
(192b9). Sócrates então faz sair
dele uma tese sobre a coragem:
B. A coragem está entre as coisas
que são admiráveis e muito belas
(192c5-6). Ele também faz
emergir duas teses sobre a
perseverança:
99 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
C. Perseverança com sabedoria é
bela ou admirável e boa (192c9-
10).
D. Perseverança com insanidade é
prejudicial e danosa (192dl-2).
Vem então uma verdade geral
sobre o que é prejudicial e
danoso:
E. O tipo de coisa que é prejudicial e
danosa não é bela ou admirável
(192d4-5). Enfim, temos duas
inferências. Visto que:
F. Perseverança com loucura não é
bela ou admirável (192d8) e
G. A coragem é uma coisa bela e
admirável (192d8), Sócrates e
Laques concluem primeiro que:
H. Perseverança com loucura não é
coragem (192d7) e, segundo, que,
“de acordo com o argumento [de
Laques]”,
I. Perseverança sábia é coragem
(192dl0- 11).
Presumivelmente, (F) segue de
(D) e (E); (G) segue de (B); (H), de (F) e
(G). Não é claro de onde vem (I).
Este argumento exemplifica um
padrão que Gregory Vlastos, em um
artigo clássico sobre o elenchus
(Vlastos, 1983; ver também Vlastos,
1994), chamou elenchus “padrão”.
Inicia com o interlocutor de Sócrates
afirmando uma tese, aqui (A).
Hugh H. Benson
Sócrates então se assegura da
concordância do interlocutor a outras
teses: de (B) até (E). Sócrates então
infere, com a aceitação do
interlocutor, que a tese original é
falsa: neste caso, (H). A tese original
pode, todavia, sobreviver em uma
forma qualificada, como aqui, em (I).
Em um elenchus “padrão”, a tese
original, de acordo com Vlastos, não
tem papel no argumento à parte o
fato de prover Sócrates com um alvo.
Isto contrasta com o elenchus
“indireto”, no qual a tese original tem
de fato um papel.
A distinção de Vlastos entre estes
dois modos de elenchus é espúria. Se
tivermos um conjunto de teses – R Q
e R, digamos – que implica a negação
de uma tese original do interlocutor,
pouco importa, de um ponto de vista
lógico, se este conjunto inclui a tese
original ou não: se a implicação
ocorre, então não há nenhuma
situação em que p Q, R e C são todas
verdadeiras, seja C ou não uma das
teses R Q e R. Assim, seria melhor não
distinguir entre dois modos de
elenchus, mas caracterizar o elenchus
simplesmente como um argumento
no qual uma tese original do
interlocutor é rejeitada quando se vê
que é inconsistente com outras coisas
nas quais crê o interlocutor.
100 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
APOLOGIA 21B9-23CI: AS
ARIGENS DO ELENCHUS
SOCRÁTICO
O relato de Sócrates na Apologia das
origens de sua missão filosófica é
familiar, mas vale a pena examinar
certos detalhes aqui. Sócrates inicia
sua defesa contra a acusação de
impiedade chamando a atenção de
sua audiência a um conjunto de
acusadores “mais antigos” e “mais
perigosos”, cujas difamações contra
ele, Sócrates mantém, criaram uma
atmosfera de preconceito contra ele
que seus acusadores atuais,
“posteriores”, estão usando para
benefício próprio ao levantar
acusações contra ele (18a7-19d7). No
coração do preconceito, diz-nos, está
sua posse do que chama sophia tis
(20d7). Aqui sophia tis deve ser “em
parte sabedoria”, não “um tipo de
sabedoria” (como ocorre em, por
exemplo, La. 194d9) – não uma área
da sabedoria, mas uma compreensão
que oferece parte do que oferece a
sabedoria, sem ser a verdadeira coisa.
Com efeito, Sócrates imediatamente
(20d8) identifica sua “em parte
sabedoria” à “sabedoria humana”
(anthrôpinê sophia) e esta se mostra
consistir em saber que não se sabe
nada, em particular que não se sabe
nada “belo e bom” (21d4). De fato,
Hugh H. Benson
“sabedoria humana” vale “pouco ou
nada” (23a6-7). A posse de Sócrates
da “sabedoria humana”, contudo, deu
nascimento ao preconceito contra
ele, assim como o fez parecer ao povo,
apesar de suas negativas, como se
realmente ele pensasse que conhecia
algo de importante.
Sócrates passou a acreditar em sua
“sabedoria humana” por meio de
várias discussões que teve com outras
pessoas em um esforço para
compreender a afirmação do oráculo
de Delfos, segundo o qual ninguém
era mais sábio que ele. Ele fez contato
com três diferentes grupos de
pessoas: políticos, poetas e artesãos.
Teve experiências diferentes com
cada grupo. Suas discussões com os
políticos revelaram que, embora se
pensassem a si mesmos e eram vistos
por outros como sábios, eles de fato
não o eram (21b9-22a8). Os poetas
apresentaram um caso mais
complexo. Em seus poemas, Sócrates
concede, os poetas têm “muitas coisas
belas” para dizer, mas, porque não
conseguem explicá-las
adequadamente, Sócrates pensou que
eles não sabiam as coisas que diziam
em seus poemas, mas compunham
suas obras por talento natural ou por
inspiração. Além do mais, por causa de
seus talentos poéticos, os poetas
101 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
pensavam que conheciam outras
coisas, mas de fato eles não as
conheciam (22a8-c8). Os artesãos, por
fim, de fato mostraram que sabiam
“muitas coisas belas”, mas, por causa
do que conheciam, pensavam que
também conheciam outras coisas
importantes (22c8- e5). Como é bem
conhecido, Sócrates foi embora
convencido que era mais sábio do que
qualquer um com quem tinha
conversado. Era mais sábio, contudo,
não porque sabia coisas que eles não
sabiam, mas porque eles pensavam
que sabiam coisas que de fato eles não
sabiam, ao passo que ele não tinha tal
pensamento. É nisto que consiste sua
“sabedoria humana”. Como nos diz:
O que é provável, senhores, é que o
deus de fato é sábio e que sua resposta
no oráculo queria dizer que a sabedo-
ria humana vale pouco ou nada e que,
quando diz este homem, Sócrates, ele
está servindo-se de meu nome como
um exemplo, como se quisesse dizer:
“o homem entre vocês, mortais, será o
mais sábio quem, como Sócrates, com-
preender que sua sabedoria não tem
valor”. (23a5-b4, traduzido por Grube,
ligeiramente modificado)
O que precisamos compreender,
para os presentes objetivos, são as
similaridades e diferenças epistêmicas
que Sócrates sustenta encontrar entre
os três grupos que ele confrontou e
Hugh H. Benson
como ele detectou estas diferenças.
Ele não nos diz isso; portanto, teremos
que fazer algumas suposições. Uma
suposição óbvia é que Sócrates
submeteu membros dos três grupos
ao tipo de questionamento que nos é
familiar dos diálogos socráticos e que
estamos chamando “elenchus”. Esta
sugestão é alimentada pelo fato que,
na passagem em discussão, Sócrates
usa toda a terminologia, mencionada
no capítulo precedente, que ele
regularmente utiliza ao descrever suas
atividades filosóficas; se esta sugestão
estiver correta, então as similaridades
e diferenças que Sócrates observa
devem refletir similaridades e
diferenças no modo como seus
interlocutores se saíram quando
postos a exame. Porém, um elenchus
só pode ter dois resultados: ou a tese
inicial do interlocutor malogra ou ela
sobrevive. Ela malogra se Sócrates
pode mostrar que é inconsistente com
outras coisas em que o interlocutor
acredita; ela sobrevive se não o puder
fazer. Sócrates conclui que as pessoas
em todos os três grupos pensam que
conhecem coisas acerca de certos
objetos que de fato eles não
conhecem. Já que Sócrates não
conhece nada a respeito destes
objetos, não pode estar inferindo a
ignorância de seu interlocutor do fato
que ele, Sócrates, sabe mais. Deve, ao
102 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
contrário, tirar esta inferência do fato
que seus interlocutores não podem
consistentemente manter suas
alegações de conhecimento. Isto é
uma suposição razoável: se não posso
defender com consistência minhas
crenças em um domínio, Sócrates está
correto em concluir que não sei sobre
o que estou falando neste domínio,
mesmo que tampouco ele saiba sobre
o que estou falando.
Isto quanto às similaridades entre os
três grupos. E sobre as diferenças?
Sócrates diz que os poetas têm
“muitas coisas belas” a dizer em suas
composições, mas que eles não
podem explicá-las adequadamente e
que não conhecem as coisas belas que
recitam. No caso dos artesãos,
Sócrates concede que eles conhecem
as “muitas coisas belas” que têm a
dizer. É plausível supor que o que os
artesãos conheciam eram coisas que
entravam no âmbito de suas artes: é
isso o que sabem. Porém, Sócrates
não teria concedido que os artesãos
conheciam as belas coisas que tinham
a dizer se não tivessem sobrevivido ao
seu questionamento sobre estas
coisas: como vimos, Sócrates toma o
fracasso em sobreviver ao elenchus
como uma prova de ignorância.
Portanto, podemos com
plausibilidade supor que os artesãos
Hugh H. Benson
sobreviveram ao elenchus enquanto
as questões de Sócrates portavam
sobre suas áreas de competência.
Podemos ir mais longe: Sócrates
negava que os poetas conheciam as
coisas belas que diziam com base no
fato que não conseguiam se explicar
adequadamente. Presumivelmente
teria dito a mesma coisa dos artesãos
se eles também fossem incapazes de
se explicar adequadamente. Assim, é
uma inferência aceitável que os
artesãos eram capazes de se explicar
adequadamente sobre questões
atinentes às suas áreas de
competência. Podemos ir mais longe
ainda: todos os três grupos não
conseguiram sobreviver ao elenchus
em certas áreas. Os artesãos passam
seu teste dentro de suas áreas de
competência. O que dizer dos poetas
quando questionados sobre seus
poemas? Passaram a prova ou
fracassaram? Se fracassaram, não
haveria diferença entre os poetas e os
políticos; Sócrates poderia ter alegado
que os poetas não conheciam o que
diziam em suas composições por
conta disso, sem fazer apelo à
inabilidade deles a se explicarem.
Visto que não faz isso, não é
implausível supor que os poetas não
fracassaram no teste elêntico quando
falavam sobre suas composições.
Talvez não fossem capazes de se
103 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
explicar, mas pelo menos não caíam
em contradições.
Que tipo de explicação Sócrates
pensa que um artesão pode dar e um
poeta não pode? Seguindo uma pista
de Grg. 464b2- 465a7, podemos
especular com plausibilidade que um
médico do século quinto, por
exemplo, tinha uma teoria acerca da
saúde humana que lhe fornecia
recursos conceituas para formular
suas explicações. Poderia pesar, por
exemplo, que os corpos humanos são
feitos de terra, ar, fogo e água; que os
seres humanos têm saúde quando o
calor, o frio, a umidade e a secura
associados a estes elementos estão
apropriadamente balanceados e
ficam doentes quando não há o
balanceamento. Assim: “meu
paciente está febril; isso deve
significar que sofre de um excesso de
calor; sangrá-lo retirará o excesso de
calor e restaurará sua saúde”. A
diferença entre os poetas e os
artesãos, segundo esta sugestão,
reside no fato que os artesãos
dispõem de uma teoria de amparo, ao
passo que os poetas não. Por que
exatamente os poetas não dispõem
de uma teoria de amparo não fica
esclarecido. Pode ser que as “muitas
coisas belas” que os poetas dizem não
são do tipo a terem uma teoria para
Hugh H. Benson
ampará-las, como Grg. 464b2-465a7
nos quer fazer acreditar, por exemplo,
acerca da alegação que, enquanto
doces são bons com leite e sonhos
com café, nenhum é gostoso com
uísque escocês. Ou pode ser que as
teses dos poetas podem ser
adequadamente explicadas, mas não
por seus proponentes, como um sábio
idiota pode acreditar que
761.838.257.287 x 193.707.721 = 264 –
1 sem ser capaz de realizar os cálculos
necessários.
A sugestão que isso é de fato a
diferença que Sócrates vê entre os
poetas e os artesãos se confirma pelo
fato que pensa que se deve dar uma
explicação alternativa, em termos de
talento natural ou inspiração, para a
habilidade dos poetas em dizer
“muitas coisas belas” em suas
composições. Esta é a prática padrão
de Sócrates nos casos em que alguém
tem aparentemente o controle sobre
algum assunto, mas não pode
explicar-se adequadamente. Assim,
no Górgias (464b2- 465a7), Sócrates
alega que a arte de fazer doces não
passa pelo teste de explicação, visto
que “não tem nenhum discurso sobre
a natureza do que aplica pelo que
aplica, de modo que é incapaz de
exprimir a causa de cada coisa [que
faz]” (465a3-5, trad. Zeyl). Porém,
104 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
está pronto, mesmo assim, a chamar
a arte de fazer doces uma
“habilidade”, reconhecendo que
doceiros podem obter sucesso mais
ou menos regular. Similarmente,
Sócrates não desafia a habilidade de
Íon em dizer “muitas coisas belas”
sobre Homero (Íon 542a5), mas
questiona se esta habilidade pode ser
atribuída à posse de Íon de
conhecimento; quando Sócrates
estabelece que não pode ser
atribuída, ele explica esta habilidade
atribuindo a Íon um “dom divino”
(542a4). No Mênon, Sócrates atribui a
habilidade dos Políticos,
adivinhadores, profetas e poetas em
acertarem sem terem conhecimento
a uma influência e possessão divina
(99bll-100b5).
Resumindo: Sócrates na Apologia
distingue três níveis de envolvimento
epistêmico. Se alego conhecimento
em alguma área, Sócrates alegará que
estou errado em dizer que sei se não
posso defender minhas crenças com
consistência nesta área. Alegará
também que estou errado em dizer
que sei, ainda que não possa me
acusar de inconsistência em alguma
área, se eu não puder explicar minhas
crenças na área de um certo modo. Se
posso explicar minhas crenças do
modo correto, todavia, então
Hugh H. Benson
Sócrates, não sendo um especialista
na área em questão, não tem outra
alternativa senão aceitar minha
reivindicação de conhecimento.
INCONSISTÊNCIA
O elenchus, assim, visa a pôr em
evidência alegações falsas de
conhecimento ao denunciar os
pretendentes a conhecimento de
manterem crenças inconsistentes.
Inconsistência importa, de acordo
com muitas apresentações do
elenchus, porque parece que, se creio
em A, B e C e então passo a crer que
A, B e C são inconsistentes, então
a) pelo menos uma de A, B e C deve
ser falsa e
b) se quero manter minha crença em
A e minha crença em B, digamos,
devo abandonar minha crença em
C.
Aqui (a) é verdadeiro, mas (b)
não. Há pelo menos duas razões para
explicar isso.
Em primeiro lugar, posso
preservar minha crença que A e C são
cada uma verdadeira e abandonar
minha crença que A, B e C são
inconsistentes. Considere neste
sentido a refutação da primeira
105 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
tentativa de Carmides em definir a
temperança em Chrm. 159b5-160d3.
Carmides avança que:
A. A temperança é quietude (159b5-
6). Sócrates então se assegura do
acordo de Carmides com:
B. A Temperança é uma coisa bela ou
admirável (159cl). Sócrates então
passa em revista um número de
casos nos quais:
C. Fazer coisas rapidamente é mais
belo ou mais admirável do que as
fazer com quietude (159c3-4, c8-9
etc.).
Esta é uma tese que Sócrates
apresenta de diversos modos. Em (C)
Sócrates usa advérbios e adjetivos
comparativos. Em outro lugar, porém,
ele se vale de advérbios e adjetivos
superlativos:
D. Fazer coisas tão rápido quanto
possível, não as fazer tão
calmamente quanto possível é o
mais belo ou o mais admirável
(160a5-6). Por vezes, ele mistura
adjetivos superlativos e que o modus ponens, e não é dada a
comparativos:
E. As coisas mais rápidas, não as
mais calmas, são o mais belo ou
mais admirável (159d4-5). Por
vezes, ele utiliza substantivos
abstratos:
Hugh H. Benson
F. Rapidez é mais bela ou mais
admirável do que a calma (160b4-
5). E por vezes suas formulações
são simplesmente estranhas:
G. Rapidez é mais moderada (!) do
que a calma (159dl0-ll).
H. A vida calma (!) não é mais
moderada do que a vida rápida
(160c7-dl). De qualquer modo, a
formulação com a qual Sócrates
embala o argumento é:
I. Coisas rápidas não são menos
belas ou admiráveis do que coisas
calmas (160d2-3), sustentando
que de (I) e
J. A temperança é uma das coisas
belas ou admiráveis, se segue que
K. Temperança não é calma (160b 7).
E isto é a negação de (A), a
definição original de Carmides.
A tese de Sócrates que (I) e (B) são
inconsistentes com a definição
original de Carmides, embora seja
afirmada por Sócrates e aceita por
Carmides (160d4), claramente
depende de algo mais sofisticado do
Carmides nenhuma razão, menos
ainda uma boa razão para aceitar a
inferência. Ele poderia manter com
razoabilidade sua crença que a
temperança é calma, mesmo
aceitando (B) e (I), alegando que a
106 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
inconsistência proposta por Sócrates
não tem efeito ou, pelo menos, que
não foi mostrada. Carmides não tem
de abandonar sua definição de
temperança.
De eu acreditar em A, B e C, dar-
me conta que A, B e C são
inconsistentes, não se segue que devo
abandonar minha crença em C, caso
queira manter minha crença em A e B.
Posso, ao invés disso, abandonar
minha crença que A, B e C são
inconsistentes. As coisas são de fato
piores ainda: em certas
circunstâncias, posso crer em A, B e C,
crer que A, B e C são inconsistentes e
mesmo assim manter minha crença
nos três A, B e C. Suponha, por
exemplo, que estou jogando um dado
não viciado. Considere as seguintes
três suposições:
A. Vai dar outra coisa que 1 ou 2.
B. Vai dar outra coisa que 3 ou 4.
C. Vai dar outra coisa que 5 ou 6.
Dado que as probabilidades de
cada uma delas é de 0,67, devo
pensar que é mais provável que cada
uma ocorra do que não ocorra.
Porém, devo claramente rejeitar a
conjunção de A, B e C, pois a
conjunção consiste no seguinte:
Hugh H. Benson
D. Vai dar outra coisa que 1, 2, 3, 4, 5
ou 6,
e isso é impossível. Portanto, devo
aceitar todas as três A, B e C, ainda
que reconheça que não possam ser
verdadeiras ao mesmo tempo. Para
dizer a verdade, deveria saber que
uma das A, B e C é falsa, mas não
saberia qual. Então, este é um caso no
qual aceito A e aceito B, e aceito que
A, B e C são inconsistentes, mas não
devo rejeitar C. Ao contrário, devo
também aceitar C.
A possibilidade que acabo de
descrever não é, além disso, uma
possibilidade meramente lógica,
especialmente em contextos
filosóficos, em que algo como certeza
é difícil de obter. E mesmo Richard
Kraut chamou a atenção há mais de
vinte anos ao fato que Sócrates (nos
diálogos socráticos, incluindo o
Protágoras, no que concerne a este
ponto) acha que tem boas razões para
aceitar todas as seguintes três
proposições:
A. A virtude não pode ser ensinada.
B. A virtude é conhecimento.
C. Se a virtude é conhecimento,
então a virtude pode ser ensinada,
embora reconheça que (A), (B) e (C)
107 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
são inconsistentes (ver Kraut, 1984, p.
285-8). Mais uma vez, Sócrates sabe
que pelo menos uma de (A), (B) ou (C)
deve ser falsa, mas não tem razão
para abandonar nenhuma delas em
particular.
SÓCRATES ESTÁ TRAPACEANDO?
Sócrates sustenta conjuntos de
crenças que ele próprio sabe que não
podem ser elas todas verdadeiras.
Porém, ao conduzir o elenchus, ele
insiste continuamente para que o
interlocutor largue a suposição que
ele estava questionando assim que
aparecer que a suposição é
inconsistente com outras coisas nas
quais o interlocutor acredita. É isso
correto? É isso trapacear, para pôr a
questão como veio a ser posta depois
da publicação de Vlastos, 1991,
especialmente cAp. 5, “Sócrates
trapaceia?” Se trapacear consiste em
oferecer argumentos que se
reconhece ter uma base questionável
ou se consiste em encorajar seus
interlocutores a abandonar as
suposições quando não se pode exigir
tal coisa, parece-me claro que
Sócrates de fato trapaceia. Ele
provavelmente trapaceou no
argumento que acabamos de discutir
do Carmides, ao supor que as
formulações de
Hugh H. Benson
(C)a (I) são equivalentes entre si e ao
supor que (I) e (B) acarretam que a
temperança não é calma, sem dar a
Carmides, ou a nós, nenhuma razão
para aceitar estas suposições que não
são nem um pouco triviais. E, como
muitos já observaram há anos, o ar-
gumento de Sócrates se aproveita da
ideia que o contrário de calmo é
rápido, e não, como certamente
pretendia Carmides, tumultuoso,
excessivo ou algo similar. É difícil
imaginar que Platão não estava
consciente de ambos os pontos, é
difícil imaginar que ele não está
representando Sócrates como
trapaceando.
Porém, por vezes o que é difícil
de acreditar é verdadeiro; permitam-
me tomar um par de exemplos do Íon
que, penso, são mais claros. Neste
diálogo, o rapsodo Íon se atribui duas
competências interligadas, uma
performativa e uma crítica. Ele alega,
primeiro, que é capaz de recitar os
poemas de Homero com força,
sentimento e efeito (530d4-5; cf.
535b2-3). E alega, em segundo lugar,
que é capaz de compreender a
substância do pensamento de
Homero (530c5) e de oferecer
observações críticas pertinentes a
este pensamento (530dl). Íon
também aceita a sugestão de
108 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Sócrates que sua competência crítica
está baseada no conhecimento
daquilo sobre o que fala Homero
(530c7) e é esta ideia que vira o alvo
de Sócrates no elenchus que se segue.
No curso do argumento, Íon admite
que sua competência crítica se limita
a Homero (532b6-c4). Embora, como
ele próprio concede, outros poetas
falem das mesmas coisas sobre as
quais fala Homero (531cl-d2), ele, Íon,
nada tem a dizer sobre os outros
poetas (532b8-c2). Sócrates então
conclui que a competência crítica de
Íon com respeito a Homero não está
baseada na posse de um
conhecimento: “se você fosse capaz
de falar sobre Homero por conta de
um conhecimento, você também
seria capaz de falar sobre todos os
outros poetas” (532c7-8).
Íon aceita isso (532cl0), porém
insiste que sua competência crítica
com relação a Homero, ainda que
limitada, é, segundo a opinião
comum, real e ele, neste sentido,
pede a Sócrates para que explique a
base de sua competência, dado que
ela não pode ser explicada pela posse
de conhecimento (532b8-c4).
Sócrates responde, como ficou
famoso, com o símile do ímã e a
doutrina da inspiração divina,
acompanhada de fatos provenientes
Hugh H. Benson
da fenomenologia da experiência
poética (533c9-536b5). O símile e a
teoria são aceitáveis como explicação
da competência performativa de Íon,
e são apresentados como tais por
Sócrates (veja “recitar” em 535b4 e
536b6; “melodia” em b7) e aceitos
por Íon (535a3-5, a8, alO, c4-dl, el-6).
Porém, Sócrates continua, iniciando
em 536b6, fazendo passar sua
explicação da competência
performativa de Íon por uma
explicação de sua competência
crítica. A passagem se dá em uma
única frase: “quando uma melodia
daquele poeta [a saber, Homero] é
recitada, você imediatamente
acorda... e você tem muito a dizer”
(536b7- cl, grifo meu; trad. De
Woodruff). Sócrates então conclui:
“não é porque você domina um
conhecimento sobre Homero que
você pode dizer o que diz [sobre ele],
mas por conta de uma dádiva divina,
porque você está possuído” (536cl-2;
trad. Woodruff). Isso não é justo da
parte de Sócrates e Íon
compreensivelmente se refreia: “você
fala bem, Sócrates, mas me admiraria
se você for bom o suficiente para me
convencer que estou possuído ou
desvairado quando elogio Homero”
(536d4-6). Íon aceita a teoria de
Sócrates como uma explicação de sua
competência performativa, mas a
109 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
rejeita como uma explicação de sua
competência crítica, e o diálogo
continua. Sócrates tentou trapacear,
tentando fazer passar uma explicação
plausível da competência
performativa de Íon por uma
explicação também de sua
competência crítica, e Íon recusou-se
a deixá-lo levar a melhor assim.
A segunda tentativa de Sócrates
para a mesma conclusão também
depende de uma trapaça – uma que,
desta vez, tem sucesso. O ponto
central do argumento começa em
540b3. Sócrates está tentando
determinar o que Íon, como um
rapsodo, conhece. Íon avança que
“ele saberá que coisas são adequadas
para um homem ou uma mulher dizer
– ou para um escravo ou um homem
livre, ou para um seguidor ou um
líder” (540b3-5). Sócrates supõe que
Íon está falando não sobre homens,
escravos ou mulheres enquanto tais,
mas sobre homens que são também
navegadores em uma tempestade ou
doutores tratando de doentes, ou de
escravos que são também vaqueiros
que precisam acalmar o rebanho, ou
mulheres que trabalham também o
algodão para tecer o fio – todos eles
artesãos trabalhando em seus ofícios
(540b6-8, cl-2, c4-6, c6-dl). Íon deve,
obviamente, negar que um rapsodo
Hugh H. Benson
saberá o que é adequado para os
artesãos dizer a respeito de seus
ofícios, e assim ele procede (540b8,
c2-3, c6, dl). Porém, Sócrates então
lhe dá uma brecha: “um rap- sodo
saberá as coisas que um homem deve
dizer, se for um general, para
encorajar suas tropas?” (540dl-2). Íon
toma a oportunidade: “sim! Um
rapsodo saberá este tipo de coisas”
(540d2-3). Sócrates então diz que Íon
deve ser um general (540d4) e isto é
um gancho do qual ele não se livrará
mais para o resto do diálogo.
Isso é novamente trapaça. O que
Íon está tentando dizer é que um
rapsodo conhece o caráter humano,
que um rapsodo pode, digamos,
compor o discurso do Dia de São
Crispin na peça Henrique V. Ele sabe o
tipo de discurso que um homem que
aprendeu em sua juventude que seria
o futuro rei da Inglaterra vai fazer,
agora que se tornou rei, diante de
uma batalha decisiva em uma guerra
discutível ocorrida por sua iniciativa.
Porém, Sócrates não deixará que Íon
faça uma tal reivindicação. O único
tipo de pessoa que se pode ser,
segundo a lógica do argumento de
Sócrates, é um artesão, e, segundo o
argumento, um rapsodo não é capaz
de escrever o discurso do Dia de São
Crispino sem ser capaz de vencer a
110 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Batalha de Agincourt. Não é dada uma
chance para que Íon diga o que
entende por isso.
O Íon termina com mais uma
trapaça e encerra tematizando o
trapacear. “Você está me
enganando”, Sócrates diz para Íon,
“se o que você diz é verdadeiro, que o
que permite você elogiar Homero é o
conhecimento... você está me
trapaceando” (541el-5). Porém, “se...
você for possuído por uma dádiva
divina... então não está me
enganando” (542a3-6). Sócrates
então dá a Íon a opção de ser
considerado “como um homem que
engana ou como alguém divino” (a6-
7; trad. Woodruff); sem surpresa, Íon
salta sobre a última opção. (bl-2).
Sócrates é famoso por sua indiferença
a o que os outros pensam sobre
alguém em outros diálogos (veja, por
exemplo, Cri. 48c2-6); aqui, ele
constrange Íon a dizer algo em que
Íon não acredita por meio de um
apelo ao que os outros podem pensar
dele.
TENTATIVAS DE EXPLICAÇÃO
Fiz várias questões sobre o
elenchus, em particular sobre o que se
pode dizer que ele estabelece, dado
que a consistência em crenças não
Hugh H. Benson
tem a importância que usualmente
lhe é atribuída e dado que Sócrates
regularmente trapaceia. Vou aqui
tentar explicar por que Platão permite
que Sócrates trapaceie em tantas
ocasiões, embora não pense saber em
cada caso por que ele assim o faz.
Propus questões sobre sete
passagens nos diálogos socráticos:
a) Atese de Sócrates em La. 192b9-
dll que a dialética de sua refutação
da definição de Laques da
coragem como persistência apoia
a conclusão que a coragem é
perseverança sábia.
b) A suposição de Sócrates no
argumento em Chrm. 159b5-
160d3 que suas várias
formulações do princípio (I) (a
saber, que coisas rápidas não são
menos belas ou admiráveis do que
coisas calmas) são equivalentes
entre si.
c) Sua crença, no mesmo
argumento, que, de (I) e a tese que
a temperança está entre as coisas
belas e admiráveis, se segue que a
temperança não é calma.
d) Seu tratamento, no mesmo
argumento, de “rápido” como o
oposto de “calmo”.
e) Sócrates constrange Íon no Íon a
aceitar que a explicação plausível
111 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
(de Sócrates) da competência
performativa por meio da teoria
da inspiração divina se aplica
também à competência crítica de
Íon.
f) Sua recusa, igualmente no Íon, em
permitir que Íon diga o que
manifestamente está tentando
dizer.
g) Sua acusação que Íon o está
trapaceando no final do Íon.
Tenho pouco a dizer sobre (g) que
não seja meramente especulação.
Talvez Platão esteja consciente que
está fazendo Sócrates trapacear e
esteja preocupado com que seus
leitores percebam que uma trapaça
esteja em andamento, e espera que
este sentimento seja colado a Íon, não
a Sócrates. Talvez, alternativamente,
seja o contrário: Platão quer que
apreciemos que Sócrates está
trapaceando e espera que, se
mencionar a questão de trapacear em
conexão com Íon, nós a faremos nós
mesmos em conexão com Sócrates.
Ou talvez ele queira que distingamos
claramente entre as duas
competências muito diferentes de Íon
e que pensemos seriamente acerca do
tema da poesia e do caráter humano.
Tenho igualmente pouco a dizer
sobre (d) e (e). Ao tratar “calmo” e
Hugh H. Benson
“rápido” como contrários, sugiro que
Platão tem outros itens em sua
agenda no Carmides (especialmente o
de distinguir Sócrates de Crítias, que
tem algumas opiniões que parecem
similares, pelo menos verbalmente, a
algumas das ideias do próprio
Sócrates) e põe na boca de Sócrates o
argumento por falta de outro melhor.
Quanto ao fato de Sócrates assumir
sem argumento, no Íon, que a teoria
da inspiração divina, plausível como
uma explicação para a competência
performativa de Íon, mas não para sua
competência crítica, mas mesmo
assim aplicá-lo a ambas, sugiro que
Platão tinha concebido a teoria da
inspiração divina para a composição e
performance poética, precisava de um
lugar para discuti-la e não imaginou
uma jeito melhor para a introduzir no
diálogo.
Sou mais esperançoso, penso, em
relação a (f), a recusa de Sócrates em
permitir a Íon dizer o que pensa. Creio
que Íon quer sustentar que ele – ou o
poeta que ele representa – é um
especialista no caráter humano. Eis as
palavras de Íon novamente: “[um
rapsodo] saberá que coisas são
adequadas para um homem ou uma
mulher dizer – ou para um escravo ou
um homem livre, ou para um seguidor
ou um líder” (540b3-5). Compare
112 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
essas palavras com estas, tiradas da
explicação que Aristóteles dá na
Poética de sua tese que a poesia é
mais filosófica e séria do que a
história, já que está relacionada a
universais, não a particulares:
“entendo por afirmação universal
uma que dirá que coisa provável ou
necessariamente fará um tipo de
homem, o que é o alvo da poesia,
embora ela afixe nomes próprios aos
seus personagens” (Poet. 9, 1451b8-
10; trad. Bywater ligeiramente
modificada). É a mesma ideia. Platão
retoma aos poetas em outro lugar, na
República. Porém, ele reserva suas
armas pesadas na “antiga batalha
entre poesia e filosofia” para o livro X,
depois de ter desenvolvido nos livros
IV e livros VIII-IX uma teoria do caráter
humano que a torna província da
filosofia, não da poesia (ver o capítulo
Platão e as Artes). Ele não tem esta
teoria no Íon ou não pode, por alguma
razão, desenvolvê-la lá. Assim, a razão
por que a Íon não é permitido dizer o
que quer e reivindicar conhecimento
do caráter humano é que Platão não
está em condições, no Íon, de
responder a ele.
Quanto a (a), (b) e (c), posso
somente fazer sugestões (algumas
das quais baseado em Johnson, 1977).
Hugh H. Benson
Porém, creio que, enquanto parte da
agenda de Platão nos diálogos
socráticos consiste em explorar e
desenvolver várias ideias acerca da
explicação ou causalidade e abstração
que impulsionam a dialética, ele evita,
com apenas algumas exceções (p. ex.,
Euthphr. 5dl-5), dar uma
apresentação oficial destas ideias até
o Fédon. Por exemplo, em Chrm.
159b5- 160d3, como vimos, Sócrates
supõe que:
I. Coisas rápidas não são menos
belas ou admiráveis do que coisas
calmas (160d2-3) e
A. A temperança é uma das coisas
belas ou admiráveis (159cl).
Implicam a falsidade da definição
original de temperança de
Carmides:
B. Temperança é calma (159b5-6).
Por quê? (B) trata da temperança
entendida como um estado do
caráter: é pensada como algo que está
(ou pode estar) em Carmides (veja,
por exemplo, 158e6- 159al). É claro a
partir dos argumentos de apoio a (I),
em contraste, que é acerca de ações
rápidas e calmas. O que as conecta?
Se (I) e (B) devem ser de algum modo
relevantes para a verdade de (A),
temos de ler (I) como dizendo algo
acerca das ações que a temperança
113 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
produz e não acerca do estado de
caráter que é a temperança. E
teremos também de ler (B) e a
definição original de Carmides:
A. Temperança é calma (159b5-6)
como implicando algo como:
K. Ações calmas são mais belas ou
mais admiráveis do que ações
rápidas.
Está muito longe de ser claro de
que princípios poderiam depender
tais leituras.
Um segundo e mais impactante
exemplo é o argumento em La.
192b9-dll, que citamos no início.
Lembre que Sócrates representa sua
refutação da definição de Laques da
coragem como perseverança como
dando a Laques, pelo menos, razão
para acreditar que:
I. A perseverança sábia é coragem
(192dl0- 11).
Porém, tudo o que temos no
argumento que poderia ser suposto
como relevante para (I) são as duas
teses:
B. A coragem está entre as coisas
que são admiráveis e muito belas
(192c5-6).
Hugh H. Benson
C. Perseverança com sabedoria é
bela ou admirável e boa (192c9-
10).
Um modo de compreender o que
está ocorrendo aqui é o seguinte:
Laques definiu a coragem como
perseverança. Sócrates argumentou
que perseverança com sandice não é
coragem. Tudo o que fica, então, para
assim dizer, da perseverança com a
qual Laques identificou a coragem é a
perseverança sábia. Donde Laques
tem alguma razão para acreditar que
a perseverança sábia é coragem.
Não nego que esta explicação
pode bem estar correta. Porém,
dispomos de uma explicação mais
interessante. As teses relevantes são,
novamente:
B. A coragem está entre as coisas que
são admiráveis e muito belas
(192c5-6).
C. Perseverança com sabedoria é
bela ou admirável e boa (192c9-
10).
(B) presumivelmente significa ou pelo
menos implica:
G. A coragem é uma coisa bela ou
admirável (192d8).
(G) e (C) podem receber uma
leitura causai. Isto é, podemos ler (G)
114 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
e (C) como dizendo que é a coragem
nas ações corajosas que toma estas
ações belas ou admiráveis, e a
perseverança em ações
perseverantes sábias é o que as toma
belas ou admiráveis, assim como
lemos que “o amor é cego” (com
desculpas a Jessica no Mercador de
Veneza II virtude 36-9) como dizendo
que o amor nas pessoas que amam os
toma cegos aos erros daqueles que
eles amam. Se lermos (G) e (C) deste
modo e se somos ligados à ideia que
H. Características similares devem
ser explicadas por referência a
fatores explicativos similares (cf.
PhD. 97a2-b3), estaremos
inclinados a concluir, com
Sócrates, que:
I. Perseverança sábia é coragem
(192dl0- 11).
E se notássemos que ações
justas, ações temperantes, etc. são
também belas ou admiráveis, nos
encontraríamos, dado
(H), já a bom caminho da unidade das
virtudes na ação.
Creio, então, que pode bem ser
possível encontrar racionalidade nas
inferências nas passagens (a), (b) e (c)
listadas no início desta seção. Porém,
Hugh H. Benson
para isso teremos de dedicar muito
mais estudo do que até agora fizemos
à dialética dos diálogos socráticos.
(Passos decisivos nesta direção são
feitos por Dancy, 2004. Ver também o
capítulo Definições Platônicas e
Formas.)
CONCLUSÕES
Do modo como descrevi o elenchus
socrático, ele se vale de um exame
cruzado para extrair contradições dos
interlocutores no intuito de expor ao
conhecimento suas teses falsas.
Sócrates tinha interesse em expor
estas teses porque acreditava que
falsas convicções acerca de questões
importantes da vida humana
bloqueavam o caminho da felicidade
das pessoas que tinham estas
convicções e que suas falsas
convicções deviam ser removidas se
devessem ter chance à felicidade.
Porém, a agenda dos diálogos
socráticos de Platão vai bem além da
agenda crítica de Sócrates. Alguns de
seus itens são: fazer homenagem a
Sócrates e compreender tanto o
homem quanto suas posições
positivas; distinguir Sócrates de
outros com os quais poderia ser
confundido (sofistas, erísticos, Crítias,
etc.); examinar as credenciais de
115 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
diferentes pessoas que alegam saber
como devemos viver (políticos,
soldados, oradores, sofistas e poetas).
E, como sugeri, Platão tem uma
preocupação séria com a
argumentação: como ela funciona,
quando tem sucesso, de que
princípios depende, etc. Eles
constituem um largo leque de
preocupações que Platão tinha de pôr
em harmonia ao compor seus
diálogos. Por vezes, como na
Apologia, Platão teve sucesso ao
tecer suas várias preocupações em
um único todo artístico e filosófico.
Outras vezes ele não teve tanto
sucesso assim. Os que pensam que
podemos esperar que um pensador
com os dotes literários e filosóficos de
Platão que tenha sempre um
completo sucesso a cada vez são
pensadores fantasiosos; os
aconselharia a dar uma olhada em
Burke (1941) e pensar de novo. Platão
tem frequentemente de distorcer,
empurrar, impingir, martelar, esticar,
esmaecer e desviar o olhar (para
parafrasear Nozick, 1974: x), como
todos nós, se estiver em um nível mais
alto.
NOTA
Todas as traduções são do autor, a menos
que haja indicação em contrário.
Hugh H. Benson
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Benson, H. H. (1987). The problem of the
elenchus reconsidered. Ancient Philosophy 7,
pp. 67-85.
______(1990). The priority of definition and
the Socratic elenchus. In Oxford Studies in
Ancient Philosophy, vol. 8 (pp. 19-65). Oxford:
Oxford University Press.
______(1995). The dissolution of the problem
of the elenchus. In Oxford Studies in Ancient
Philosophy, vol. 13 (pp. 45-112). Oxford:
Oxford University Press.
______(2000). Socratic Wisdom. New York
and Oxford: Oxford University Press.
Brickhouse, T. C. e Smith, N. D. (1984). Vlastos
on the elenchus. In Oxford Studies in Ancient
Philosophy, vol. 2 (pp. 185-96). Oxford:
Oxford University Press.
(1991). Sócrates’ elenctic mission. In Oxford
Studies in Ancient Philosophy, vol. 9 (pp. 131-
61). Oxford: Oxford University Press.
______(1994). Plato’s Sócrates. New York:
Oxford University Press.
Burke, K. (ed.) (1941). Antony on behalf of the
play. In The Philosophy of Literary Form (pp.
279-90). New York: Vintage Books.
Dancy, R. M. (2004).Plato’s Introduction of
Forms. Cambridge: Cambridge University
Press.
Irwin, T. (1977). Plato’s Moral Theory: The
Early and Middle Dialogues. Oxford and New
York: Clarendon Press.
Johnson, T. E. (1977). Forms, reasons, and
predications in Plato’s Phaedo. Unpublished
116 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

PhD dissertation, Claremont Graduate

School, Clare- mont, Calif.
Kraut, R. (1983). Comments on Gregory
Vlastos, “The Socratic elenchus”. In Oxford
Studies in Ancient Philosophy, vol. 1 (pp. 59-
70). Oxford: Oxford University Press.
______(1984). Sócrates and the State.
Princeton, NJ: Princeton University Press.
Lesher, J. H. (2002). Parmenidean elenchos. In
G. A. Scott (ed.) Does Sócrates Have a
Method? Rethinking the Elenchus in Plato’s
Dialogues and Beyond (pp. 19-35). University
Park, Pa.: Pennsylvania State University Press.
Nozick, R. (1974). Anarchy, State, and Utopia.
New York: Basic Books.
Polansky, R. (1985). Professor Vlastos’
analysis of Socratic elenchus. In Oxford
Studies in Ancient Philosophy, vol. 3 (pp. 247-
60). Oxford: Oxford University Press.
Robinson, R. (1953). Plato’s Earlier Dialectic.
Oxford: Oxford University Press.
Scott, G. A. (ed.) (2002). Does Sócrates Have a
Method? Rethinking the Elenchus in Plato’s
Dialogues and Beyond. University Park, Pa.:
Pennsylvania State University Press.
Vlastos, G. (1983). The Socratic elenchus. In
Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. 1
(pp. 27-58). Oxford: Oxford University Press.
______(1991). Sócrates, Ironist and
MoralPhilosopher. Ithaca, NY: Comell
University Press.
______(1994). The Socratic elenchus: method
is ali. In M. F. Bumyeat (ed.) Socratic Studies
(pp. 1-28). Cambridge: Cambridge University
Press.

Hugh H. Benson 117 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
6. Definições platônicas e
formas
R. M. DANCY
Aristóteles nos diz (Metaph.
I.6.987a29- bl4, XIII.4.1078bl2-32 e
9.1086a24-b4) que Sócrates se
preocupara com definições no
domínio dos “assuntos éticos”
(compreendido largamente de modo
a incluir virtualmente todo assunto de
avaliação) e que Platão herdou dele
esta preocupação. Muitos dos
diálogos de Platão classificados como
“jovens” ou “socráticos” mostram
uma preocupação constante com
assuntos de definição. Não vejo
nenhuma boa razão para duvidar de
Aristóteles (por outro lado, ver, por
exemplo, Kahn, 1996) e estou
fortemente inclinado a supor que os
diálogos socráticos nos dão algo do
sabor de um discurso socrático. Em
outras palavras, tomo estes diálogos
como uma ficção histórica,
especialmente em conexão com as
definições. Até em Xenofonte
Sócrates demonstra uma predileção
por perseguir definições (ver, por
exemplo, Mem. I.i. 16; IVvi), embora,
quando tem de reconstruir a prática
de Sócrates, Xenofonte não nos dá
nada da ordem dos diálogos
Hugh H. Benson
socráticos de Platão.
Aristóteles nos diz, também, que
a adoção por parte de Platão da busca
por definições de Sócrates tomou um
rumo especial: Platão tornou os
objetos de definição, as “Formas”,
distintos ou separados das coisas
sensíveis. Veremos isso ocorrer não
nos diálogos socráticos, mas no Fédon
e na República. Eles pertencem ao
grupo dos que são comumente
referidos como diálogos “médios”.
Os diálogos socráticos que serão
considerados aqui são: Carmides,
Eutifro, Hípias Maior, Laques, Lísis, o
Protágoras e o livro I da República
(sobre a controvérsia a respeito do
Hípias Maior, Lísis e República I, ver as
referências em Dancy, 2004, p. 7-9).
Quem questiona a veracidade
histórica destes diálogos tomará a
reconstrução a seguir como
pertinente unicamente ao próprio
Platão. Portanto, as ocorrências do
nome “Sócrates” devem ser tomadas
somente como se referindo à
personagem nos diálogos de Platão.
Isso se aplica a fortiori ao uso do
nome “Sócrates” que ocorre na
discussão abaixo dos diálogos médios,
Fédon, Banquete e República, bem
como do Mênon, que eu considero
118 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
como um diálogo de transição. Em
minha visão (que não é somente
minha), estes últimos diálogos
envolvem muito mais temas de Platão
e menos de Sócrates do que o fazem
os diálogos socráticos; nesta
perspectiva, o Sócrates dos diálogos
socráticos tende a representar o
Sócrates histórico, ao passo que o
Sócrates dos outros diálogos tende a
representar Platão, e há um
desenvolvimento no tempo de um
grupo para outro (ver os capítulos
Interpretando Platão e O Problema
Socrático).
Você não precisa aceitar
nenhuma destas posições para seguir
este capítulo. O desenvolvimento de
que falo é, em primeira instância, um
desenvolvimento lógico: os
argumentos de Sócrates nos diálogos
socráticos não o comprometem, tal
como vejo, com a posição metafísica
comumente denominada “Teoria das
Formas”, mas seus argumentos nos
diálogos “médios” o comprometem.
Porém, estes últimos argumentos
emergem dos primeiros. Em
particular, um argumento crucial que
emerge é o que chamarei “argumento
da relatividade” (AR). Nos diálogos
médios, este argumento contrasta a
Forma, digamos, o Belo, com seus
participantes mundanos, as coisas
Hugh H. Benson
belas corriqueiras, sob a razão que
estas últimas são belas somente
relativamente, enquanto o Belo é
belo plenamente (ver o capítulo As
Formas e as Ciências em Sócrates e
Platão). Ele efetua este contraste do
seguinte modo (mais comentários a
seguir):
(ARE) Há algo como o Belo.
(ARC) Uma [coisa: a língua grega não
requer este termo] bela corriqueira é
também feia.
(ARBelo) O Belo nunca é feio.
••• (ARCo) O Belo não é o mesmo que
uma [coisa] bela corriqueira.
Aqui (ARE) postula a Existência do
Belo, (ARR) é uma premissa (a ser
argumentada) segundo a qual coisas
belas Rotineiras são belas somente
relativamente, (ARB) é uma premissa
sobre a Forma, o Belo, de acordo com
a qual não é belo unicamente
relativamente, e (ARCo) é a
Conclusão.
Este argumento não comparece
nos diálogos socráticos, ainda que
haja uma clara antecipação dele no
Hípias Maior (ver infra). Comparece,
contudo, nos diálogos médios. Este é
o principal desenvolvimento de que
estou falando, e está ali, qualquer que
seja a cronologia ou as pessoas
119 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
envolvidas.
Vamos construir uma Teoria da
Definição para Sócrates. Esta teoria
não tem a pretensão de ser a Teoria
da Definição de Sócrates ou a de
Platão, já que não existe uma Teoria
da Definição explícita nestes diálogos,
em contraste com os diálogos tardios
Fedro, Sofista, Político e Filebo, nos
quais há algo mais sob a forma de uma
teoria (por vezes referida como o
“Método do Agrupamento e
Divisão”). A Teoria da Definição
baseia-se antes na refutação por
parte de Sócrates de várias tentativas
específicas para definir termos, que
em pronunciamentos de Sócrates
sobre o que deve ser uma definição;
perguntamos, no caso de cada uma
das refutações, como
especificamente ela malogra e então
como deveria ser uma definição que
teria evitado tal fracasso.
Esta Teoria da Definição conterá
uma condição de adequação para
uma definição razoavelmente
imediata, adiante denominada
“Requerimento de Substitutividade”,
uma outra mais difícil, o
“Requerimento de Explicação”, e uma
terceira bem problemática, o
“Requerimento de Paradigma”. Estas
duas últimas vão especialmente
Hugh H. Benson
alimentar a Teoria das Formas.
Contudo, elas não implicam esta
teoria; quando Sócrates está às voltas
com definições, ele não está às voltas
de modo algum com metafísica
(contra isso veja, por exemplo, Allen,
1970). Veremos a virada à metafísica
quando chegarmos ao Fédon.
UMA TEORIA SOCRÁTICA DA
DEFINIÇÃO
Talvez a primeira coisa a observar é
que Sócrates não dispõe de um termo
que signifique diretamente
“definição”; um termo que ele usa
significa, em primeira instância,
“fronteira”, mas o peso primário de
suas discussões recai sobre a questão
“o que é...?”, “o que é o pio?”
(Eutifro), “temperança?” (.Carmides),
“o belo?” (Hípias Maior), etc.
Antes de introduzir nossa teoria,
devemos considerar por que Sócrates
está à busca de definições, por que
responde em primeiro lugar às suas
questões “O que é...?”
Em República I, ele pergunta o
que é a justiça; ele espera com isso
tornar claro se pessoas justas são mais
felizes que pessoas injustas e, assim
(352dl-7), nos ajudar a ver como
devemos viver nossa vida. Este
120 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
interesse prático é bem visível em
outros diálogos nos quais definições
são buscadas. Os dois primeiros terços
do Laques têm a ver com a questão de
se aprender ou não a lutar com armas
pesadas ajuda a constituir o caráter,
especialmente a coragem; a questão
“o que é a coragem?” é feita em 190d
para dirimir a questão. O Lísis trata da
questão sobre o que é um amigo
(212a8-b2: para a expressão, ver
223b7-8), após considerações sobre
como os amigos devem tratar um ao
outro (estas considerações ocupam
metade do diálogo). No Eutifro, a
questão “o que é a piedade?” é
introduzida em 5c-d (citada a seguir),
após Eutifro ter dito que estava
processando seu pai por assassinato
com base em teses sobre o que é agir
de modo pio. Talvez o diálogo que
cause mais impacto neste sentido seja
o Protágoras, que inicia formulando a
questão se estudar com um sofista
como Protágoras conduzirá à virtude
ou excelência, examina um número
impressionante de ramificações de
largo alcance e termina com Sócrates
dizendo a todo mundo que toda a
dificuldade foi devido a fracasso deles
em responder à questão “o que é a
excelência”. Todo mundo se mostra
por demais ocupado para se ocupar
disso e o diálogo tem fim.
Hugh H. Benson
Sócrates, assim, quer definições
porque pensa que elas são essenciais
para se conceber como viver
corretamente e muito
frequentemente nestes diálogos os
“preliminares” que levam à questão
de definição ocupam mais espaço que
a discussão desta questão.
Mesmo assim, a questão pela
definição tem claramente grande
importância e Sócrates nos dá uma
razão para insistir nela quando
estamos tentando determinar como
viver. Ele pressupõe (contra isso ver,
por exemplo, Beverluis, 1987), como
afirma explicitamente, algo a que me
referirei como a “Suposição
Intelectualista” (frequentemente
referida alhures como “Falácia
Socrática” ou “Princípio da Prioridade
da Definição”; ver especialmente
Benson, 1990; 2000, p. 112- 63;
Dancy, 2004, p. 35-64 para mais
comentário e referências), que
podemos formular como:
(SI) Para saber que... F –, deve-se ser
capaz de dizer o que F ou F-dade é.
Onde “...F é uma sentença
declara- tiva que contém “F” (ou “F-
dade” ou “o F); por exemplo, onde “F’
é “pio”, “...F pode ser “esta ação é pia”
ou “piedade ~e uma boa coisa”. Dizer
121 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
o que é F ou F-dade é o definir. Assim,
por exemplo: para dizer se processar
o próprio pai por assassinato em
circunstâncias como as de Eutifro é o
que deve ser feito, deve-se definir o
pio ou a piedade (ver Euthph. 4d9-e8,
5c8-d5, 6d6-e7,15cll-el); para dizer se
algo é bom ou belo (traduções
alternativas da mesma palavra em
grego, kalon: vou manter “belo”),
deve-se definir o belo (ver Hp. Ma.
286c5-d2, 298bll-c2, 304d4-e3); para
dizer se pessoas justas são mais felizes
que pessoas injustas, deve-se definir
justiça (ver R. I, 354al2-c3).
Até aqui tenho usado
minúsculas, como em “o belo”, para
mencionar o sujeito sobre o qual
Sócrates pergunta “o que é”. Nos
diálogos médios, o belo é reconstruí-
do como uma Forma, “o Belo”. Vou
adotar esta convenção: maiúsculas
serão utilizadas quando estivermos
falando de Formas.
A convenção aplica-se também
ao termo “forma”; nos diálogos
socráticos, Sócrates fala mais de uma
vez sobre o que está procurando
como uma “forma” (eidos) ou uma
“ideia” (idea). Não há nenhuma força
discernível entre estes dois termos,
ambos derivados da raiz “id—”
associada a um verbo para ver: vou
Hugh H. Benson
adotar “forma”. Os termos em
questão eram bem comuns em grego
como termos para características ou
qualidades das coisas (inicialmente,
características ou qualidades visuais),
usados por pessoas sem nenhuma
ideia profunda acerca do status
ontológico das características e
qualidades. Assim, falarei de “formas”
nos diálogos socráticos e de “Formas”
nos diálogos médios.
Sócrates por vezes dá início à sua
busca de definição verificando se ele
e seu interlocutor concordam em que
haja algo sobre o que falar. No Hípias
Maior (287c8- d2), ele pergunta se
existe algo como o belo, e Hípias
prontamente concede que sim. Tais
concessões, quando chegamos à
Teoria das Formas, são concebidas
como suposições sobre as Formas, ao
fato que há algo como o Belo, a
Forma. Porém, quando Hípias faz sua
pronta concessão, ele não pensa que
ela está carregada deste tipo de peso
metafísico. E Sócrates imediatamente
tira proveito da concessão para o que
quer: “diga-me então, meu caro, o
que é o belo?” (287ed2-3). Ele não se
investe em uma elaboração do status
ontológico do belo. O diálogo está às
voltas com a definição, não com a
ontologia. Quando falamos de modo
habitual sobre, digamos, animais e
122 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
perguntamos o que distingue o leão
do tigre, usualmente não temos
nenhum interesse na questão metafí-
sica se o leão é algo além dos leões
comuns. E Sócrates não parece
demonstrar nenhum interesse na
questão paralela se o belo é algo além
das coisas belas – pelo menos, não
neste ponto. Do ponto de vista deste
capítulo, esta é a diferença entre os
diálogos socráticos e os da fase
média.
A Teoria da Definição que vamos
reconstruir parece o seguinte.
Começamos com um candidato para
definiens: uma expressão que
pretende definir adequadamente um
termo, o definiendum. Os diálogos
socráticos requerem de uma
definição adequada que ela satisfaça:
 o Requerimento de
Substitutividade: o definiens deve
poder ser substituído por seu
definiendum sem alterar a
verdade ou falsidade da sentença
que contém o definiens (salva
veritate);
 o Requerimento de Paradigma: o
definiens deve fornecer um
paradigma ou padrão em
comparação com o qual casos de
seu definiendum podem ser
determinados; e
Hugh H. Benson
 o Requerimento de Explicação: o
definiens deve explicar a aplicação
de seu definiendum.
O primeiro dos três
requerimentos pode ser, com
conveniência, partido em dois, com
base no esquema que o formaliza:
(RS) w = df abc -> (...w – <-> ... abc -)
entendendo “...w como antes com
“...F e lendo como “somente se” e
como “se e somente se”. Então, (RS)
pode ser entendido como a conjunção
de
(Nec) w = dfabc -» (...w—>... abc -),
que nos diz que o definiens “abc”
fornece uma condição necessária
para que algo satisfaça o definiendum
“w”, e
(Suf) w – dfabc (...w —>... abc -),
que nos diz que o definiens nos
fornece uma condição suficiente para
que algo satisfaça o definiendum. Por
exemplo, se “égua” é corretamente
definida como “a fêmea do cavalo”,
então (Nec) nos diz que se Mimosa é
uma égua, ela é uma fêmea do cavalo,
e (Suf) nos diz que, se ela é uma fêmea
do cavalo, ela é uma égua.
123 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Enunciar puramente os
requerimentos malogra em espelhar
em um importante aspecto a prática
de Sócrates, pois Sócrates nem
sempre os trata como requerimentos
isolados: antes, ele tende a
apresentar mais de um deles em
conjunto.
Como um exemplo deste
fenômeno, considere um par de
passagens do Eutifro. Primeiro, em
5c8-d5, Sócrates diz:
Agora, por Zeus, diga-me o que acabou
de afirmar que conhece claramente:
que tipo de coisa você diz que o reve-
rente [isto é, o pio: veja 5d2 a seguir] e
o irreverente [isto é, o ímpio] são, no
que toca tanto ao assassinato quanto a
outros [assuntos]?
Ou não é o pio ele próprio o mesmo
em cada ação, e o ímpio, novamente,
o contrário do pio em sua totalidade,
mas como ele próprio e tudo o que há
de ser ímpio tem, com respeito à sua
impiedade, uma ideia?
(Quando, no início, Sócrates diz
que Eutifro “acabou de” afirmar que
sabia claramente o que o reverente é,
faz alusão a 4d-e, passagem na qual a
Suposição Intelectualista é justiça mesmo atualmente. Os
desdobrada.) Em meus termos, ele
está nos dizendo que (Nec) é satisfeito
e, se ler- mos “ímpio” como “não pio”,
Hugh H. Benson
está nos dizendo também que, por
contraposição, (Suf) é satisfeito
também.
Eutifro aceita isso e Sócrates o
menciona após Eutifro ter tentado
definir o pio como “processar quem
comete injustiça, seja a respeito de
assassinatos, roubos em templos, ou
quem causa dano de algum outro
modo, seja ele o pai, a mãe ou alguém
outro, e não o processar é ímpio”
(5d9-e2). Podemos formular isso
como:
(Dipio) x é pio = df x é o caso de
processar quem causa dano de um
modo ou de outro.
Antes de ir adiante, deve-se notar
que (Djpio) é totalmente típico de
todos os diálogos sob consideração
pelo fato que, apesar de gerações de
comentário, os interlocutores de
Sócrates, em suas primeiras tentativas
de definição, não citam “particulares”
como opostos a “universais” (ver
Nehamas, 1975/6. No caso de (D^io),
processar pessoas más é um
“universal” perfeitamente bom,
instanciado muitas vezes em cortes de
interlocutores de Sócrates sempre
propõem universais, embora
frequentemente, como neste caso,
124 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
universais que não são
suficientemente universais, como
observa Sócrates. O que ele diz é (6d6-
8):
... Porém, Eutifro, você diria que
muitas outras coisas são também pias.
Eutifro: Pois elas também são [pias].
Até aqui, tudo o que temos é
Substitutividade, em particular (Nec):
há outras coisas pias além de
processar malfeitores, de sorte que
não nos dá uma condição necessária
para a piedade.
O que Sócrates diz a seguir vai
além disso (6d9-e7):
Sócrates: Então, você lembra que eu
não lhe disse para ensinar-me uma ou
duas das muitas coisas pias, mas
aquela forma ela própria pela qual
todas as coisas pias são pias? Você,
pois, disse, eu penso, que é graças a
uma ideia [= forma: veja
anteriormente] que as coisas ímpias
são ímpias e as coisas pias, pias; ou
você não lembra?
Eutifro: Lembro-me, de fato.
Sócrates: Então, ensina-me esta ideia,
o que é, de sorte que, olhando para ela
e servindo-me dela como um
paradigma, o que quer que seja tal
como ele é entre as coisas que você ou
Hugh H. Benson
alguém faz, direi que é pio, e o que
quer que não seja tal, direi que não [é]
pio.
Aqui temos não somente
Substitutividade, mas também o
Requerimento de
Explicação (que “forma ela própria
pela qual todas as coisas pias são
pias”), bem como o Requerimento de
Paradigma (“servindo-me dela como
um paradigma, o que quer que seja
tal como ele é... direi que é pio, e o
que quer que não seja tal, direi que
não [é] pio”). Porém, tudo o que
Sócrates requer no argumento contra
(D^io) é (Nec); ele não faz uso algum
desses requerimentos adicionais. Fará
isso mais tarde, e eles terão um
emprego separado (ver a seguir).
Em outros diálogos, o
Requerimento de Substitutividade é
empregado sem menção aos outros.
No Laques, a primeira tentativa
(190e5-6) de definir a coragem como
“fincando o pé” fracassa porque há
ações corajosas que não envolvem
“fincar o pé”, mas, de fato, recuar
(191a5-c6); Sócrates quer, diz ele, “o
que é o mesmo em todos os casos”
(191el0-ll). Aqui o definiens não logra
a Substitutividade ao malograr em dar
uma condição necessária. A segunda
125 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
tentativa de Laques (192b9-cl) define
a coragem como perseverança;
Sócrates objeta observando que há
casos de perseverança que não con-
tam como coragem (192c5-d9; o
argumento de Sócrates é mais
complicado que isso, mas está é sua
base). Aqui o definiens não logra a
Substitutividade porque não dá uma
condição suficiente. Todas as outras
tentativas neste diálogo fracassam
por uma ou outra destas duas razões,
sem o auxílio dos outros
requerimentos. O mesmo vale para
muitos outros casos em outros
diálogos.
Com o Requerimento de
Explicação é uma outra história.
Consigo encontrar apenas um caso no
qual é usado em um contexto que não
menciona outros requerimentos.
Porém, ele carrega o peso principal
em mais de um dos argumentos de
Sócrates contra as definições
propostas; por vezes, embora os
outros requerimentos apareçam no
pano de fundo, eles são irrelevantes
para o curso real do argumento de
Sócrates.
É útil considerar a plausibilidade
inicial do Requerimento de
Explicação. A ideia é que uma
definição adequada deve nos dar não
Hugh H. Benson
somente um termo substituível
uniformemente pelo termo definido,
mas também deve explicar a aplicação
do termo definido. Porém, isto é
inicialmente plausível somente se
“explicar” é entendido de modo fraco.
Talvez faça sentido dizer que o que
explica o fato que isto é uma égua é
que se trata de uma fêmea do cavalo,
mas esta explicação não é “causai” em
nenhum modo óbvio, ainda que
possamos reformular a alegação
dizendo que isto é uma égua porque é
uma fêmea do cavalo: o que é
explicado é meramente o que
entendemos ao chamá-la de “égua”;
estamos meramente explicando o
conteúdo da alegação que “isto é uma
égua”.
No único contexto em que o
Requerimento de Explicação aparece
sozinho, o argumento complexo do
Euthphr. 9dl-llbl, ele é, no final, tudo o
que está em questão. A definição a ser
derrubada é:
(Djpio) x é pio = dfxé amado por todos
os deuses (para (D2PÍ0), veja a seguir).
A tese decisiva que opera contra isto
é a concessão de Eutifro, segundo a
qual (CE) o que é pio não é pio porque
é amado por todos os deuses; antes, é
amado por todos os deuses porque é
pio.
126 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
A contestação de Sócrates é que,
se (D3pio) fosse correta, se seguiria
que o que é pio é tal porque é amado
por todos os deuses. Isto equivale a
dizer que, se (D3pio) fosse correto, se
seguiria que o conteúdo da alegação
que “isto é pio” poderia ser
desdobrado como “isto é amado por
todos os deuses”: não há nada mais
ocorrendo aqui do que estava no caso
da “égua” e “fêmea do cavalo”. De
qualquer modo, não há nenhuma
sugestão que alguma entidade super-
física etiquetada “o Amado por Todos
os Deuses” estaria causando várias
ações ou pessoas serem pias.
Uma comprovação completa
requereria uma análise detalhada do
argumento real de Sócrates, que é
bem mais complexo do que indica o
esquema anteriormente exposto, mas
não há espaço aqui para o fazer.
Frequentemente, o (D2PÍ0) x é pio =
Requerimento de Explicação surge em
conexão com o Requerimento de
Paradigma. Vejamo-lo, pois,
inicialmente.
A ideia geral é que o que é citado
como definindo um termo “F” deve
ser um paradigma para “F’ no sentido
em que não aceita nenhum
compromisso com o termo contrário
Hugh H. Benson
“conF’: o que define “belo” não pode
conter nada de feio. Para o Sócrates
nos diálogos que estamos
considerando, isto não é verdade para
uma grande maioria de coisas que são
belas; elas são feias em diferentes
aspectos, em momentos diferentes,
aos olhos de pessoas diferentes e
assim por diante. Elas são, neste
sentido, somente relativamente
belas; elas são belas ou feias
relativamente a certos contextos de
avaliação, e o belo não pode ser isso.
Há um caso em que o
Requerimento de Paradigma é
empregado virtualmente de modo
isolado, mais uma vez no Eutifro (e, de
novo, o argumento é mais complexo
que o que indicamos a seguir). Em
6ell- 7al, Eutifro tenta definir o pio
como o que é amado pelos deuses,
isto é:
df x é amado pelos
deuses.
É a revisão de Sócrates disto que
leva a (D3pio), que em acréscimo
requer unanimidade da parte dos
deuses, e esta revisão é requerida
pelo argumento contra (D2pio). Com
efeito, este último gira em tomo da
crença de Eutifro (já registrada em
6b7-c7 e à qual Sócrates faz apelo em
127 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
7b2-4, d9- e4) que os deuses
discordam entre si, e alguns aprovam
(o “amor) que outros desaprovam.
Sócrates generaliza isso, legitima-
mente ou não, na tese que as mesmas
coisas são todas amadas ou odiadas
pelos deuses e conclui que as mesmas
coisas são todas pias ou ímpias (7el0-
8a9). Precisamos da Substitutividade
para isso, mas o que realmente solapa
(D2PÍ0) é isto (8al0-12):
Sócrates: Você, então, não respondeu
ao que perguntei, surpreendente
amigo, pois não estava perguntando
por aquilo que é, enquanto é a mesma
[coisa], de fato pio e ímpio; porém, ao
que parece, o que é amado pelos
deuses é também odiado pelos
deuses.
A crítica não é que há uma
contradição na conclusão que as
mesmas coisas são pias e ímpias;
antes, é que (D2pio) fracassa quanto
ao Requerimento de Paradigma: o
que é amado pelos deuses não é
consistentemente pio, isto é, pio e
sob nenhuma circunstância ímpio.
O Requerimento de Paradigma é
problemático: não é em nada óbvio
que uma definição possa ao mesmo
tempo satisfazer a ele e à
Substitutividade. Claramente, se um
definiens nos fornece algo que é pio,
Hugh H. Benson
belo ou qualquer outra coisa não
relativamente, ao passo que qualquer
ou todos os casos corriqueiros das
coisas pias e belas são meramente
relativamente pias, este definiens não
poderá ser substituído por “pio” ou
“belo” nos casos corriqueiros, pois
este definiens não nos fornece um
termo coextensivo ao termo definido,
mas sim um termo que designa uma
única instância do termo definido,
ainda que uma instância perfeita.
Uma das características do
discurso de Sócrates que tende a
apoiar o Requerimento de Paradigma
é seu hábito não invariável, mas
comum de se referir ao que quer
definir usando expressões nominais
genericamente abstratas como “o
pio” ou “o belo” no lugar de nomes
abstratos como “piedade” ou
“beleza”. (Por exemplo, o nome
abstrato “beleza” ocorre somente
uma ou duas vezes no Hípias Maior
em 292d3 e provavelmente em uma
citação de Heráclito em 289b5; em
todos os outros lugares neste diálogo,
ele emprega “o belo”.) Isto toma a
tese que o belo é belo parecer uma
tautologia; a tese que o belo é feio,
uma contradição. Assim, a
“Autopredicação” (esta expressão
remonta a Vlastos, 1954) (ver
também o capítulo Problemas para as
128 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Formas)
(AP) OFéF
soa de modo mais natural que talvez
devesse, assim como o faz sua forma
robustecida (APf) O Fé sempreFe
nunca conF.
Sócrates compra ambas, bem
como o fazem seus interlocutores
metafisicamente inocentes (p. ex.,
Eutifro em Euthphr. 6e4-9 e 8al0-b9 e
Protágoras em Prt. 330b7-e2, onde a
suposição é carregada com termos
abstratos como a forma F-dade).
De qualquer modo, é a (APf) que
conecta o Requerimento de
Paradigma com o Requerimento de
Explicação e começa a introduzir uma
dose de metafísica (embora ainda não
a Teoria das Formas), pois Sócrates
ocasionalmente opera com o que
chamarei “Teoria de Transmissão da
Causalidade” (a expressão provém de
Lloyd, 1976), que possa ser
apresentada como segue:
(TT1) É o F (ou F-dade) pelo que algo
conta como um F.
(TT2) O que quer que seja pelo que
algo conta como como F é ele próprio
sempre F e nunca conF.
Hugh H. Benson
/. (TT3) O F (ou F-dade) é ele próprio
sempre F.
(TT1) é uma versão reescrita do
Requerimento de Explicação, (TT3) é
(APf) e é tomada aqui como uma
consequência de (TT1) em conjunção
com a nova tese (TT2); isto a faz uma
Teoria da Transmissão: o que quer
que cause x ser F é ele próprio F por
transmitir Fax.
Isto foi por séculos uma teoria
popular da causalidade; pode ser
encontrada, por exemplo, em
Anaxágoras, Aristóteles, na primeira
prova da existência de Deus em
Tomás de Aquino e na Terceira
Meditação de Descartes. (Atualmente
pode parecer difícil explicar sua
popularidade: muitas coisas causam
dor sem, infelizmente, estar elas
próprias com dor.) Que é uma teoria
metafísica é inegável, já que é uma
teoria sobre a causalidade (ver
também o capítulo O Papel da
Cosmologia na Filosofia de Platão).
Porém, o fato de ser aceita por todos
estes filósofos mostra que ainda não
é a Teoria das Formas, visto que
nenhum deles aceitou esta teoria.
Nos diálogos sob discussão aqui
apresentados, Sócrates não a conecta
com nenhuma questão que tenha a
ver com o status ontológico do F: é
129 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
aceita por interlocutores que nunca
refletiram sobre estas questões,
como (novamente) Protágoras no
Protágoras (332b6-e2) ou, em
contextos de busca de definição,
Carmides e Hípias.
Carmides tenta definir a
temperança como modéstia (Chrm.
160e3-5). Sócrates invoca contra isso
(161a8-9) a tese que o que toma bons
os homens deve ele próprio ser bom
e nunca mau. Isto é uma instância de
(TT2) e Carmides a aceita sem
hesitação. Ele também concorda que
a temperança torna bons os homens
e que a modéstia, por vezes, é ruim.
Portanto, temperança não é
modéstia. (Isto sumaria um
argumento muito difícil, mas este é o
fio condutor.)
Em Hp. Ma. 287e2-4, Hípias
define “o belo” como segue:
(Dbelo) x é belo = df x é uma moça
bela, em que o que é significado é
qualquer moça bela. Sócrates inicia,
ignorando a óbvia objeção de
circularidade, com uma outra objeção
óbvia: há muitas outras coisas belas,
como cavalos e jarros (288b8-e5), de
modo que parece que ele se dirige à
Substitutividade. Porém, ele não vai
nesta direção. Ao contrário, ele
Hugh H. Benson
observa que uma moça bela, ainda
que bela quando comparada a um
macaco, é feia quando comparada a
um deus (289al-b7), e reformula isso
na seguinte objeção (289c3-d5,
omitindo algumas complicações):
quando perguntado pelo belo, você dá
como resposta, como você mesmo diz,
o que de fato não é mais belo que
feio?... Porém... se lhe tivesse
perguntado já no início o que é belo e
feio e se você me tivesse dado como
resposta o que acabou de dizer, não
teria você respondido corretamente?
Porém, ainda lhe parece que o belo em
si mesmo, por meio do qual todas as
outras [coisas] são adornadas e se
mostram como belas quando esta
forma é acrescentada, é uma moça,
um cavalo ou uma lira?
Hípias continua, sem
comentários. Claramente, o que
desqualifica “uma bela moça” como
um definiens para o belo é que não
pode explicar por que outras coisas
são belas, e não pode fazer isso
porque uma moça bela não é
somente bela, mas também feia (aqui
em comparação a outras coisas). Isto
enfim conecta o Requerimento de
Explicação com o Requerimento de
Paradigma, em que é compreendido
como incorporando (APf) e a Teoria
da Transmissão.
130 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Argumentos ulteriores no Hípias
Maior (289d6-291c9,291dl-293c8)
têm essencialmente a mesma
estrutura, ainda que mudem sobre os
diferentes modos em que algo pode
ser somente relativamente belo: belo
em um contexto, feio em outro; belo
aos olhos de alguns, feio aos olhos de
outros.
O argumento a que nos
dirigimos, o “Argumento da
Relatividade”, está muito próximo no
Hípias Maior. O que temos,
concentrando-nos na primeira das
refutações, vai até isto:
(arE) Existe algo como o belo.
(arM) Toda moça bela é também
feia. (arbelo) O belo não pode ser
feio.
.*. (arC) O belo não é o mesmo que
nenhuma das moças belas.
Este não é exatamente o
Argumento da Relatividade, pois
requer uma generalização que
Sócrates não nos fornece no Hípias
Maior, quanto ao fato que (arM) não
é somente verdadeiro de moças,
cavalos ou liras, mas de qualquer
coisa bela mundana. E Sócrates nada
diz para indicar que possui um
Hugh H. Benson
interesse de vasto alcance na
existência transcendental da Forma
do Belo; ele está meramente
tentando refutar tentativas de definir
o belo.
O MÊNON: ENTRE DEFINIÇÕES E
FORMAS
No Mênon, há uma mudança
impressionante de marcha.
No início, não parece. O diálogo
começa com um diálogo socrático
abreviado de definição sobre a
questão “o que é a excelência?” (ou “o
que é a virtude?”). A Suposição
Intelectualista é pesadamente
enfatizada: a questão inicial de
Mênon é se a excelência pode ser
ensinada e Sócrates se confessa
incapaz mesmo a começar sobre isso,
visto que não saber sequer o que é a
excelência (70a5-71c4). Mênon faz
três tentativas, todas postas por terra
por Sócrates, em muito do modo
como passamos a esperar, embora
com uma nova pitada: Sócrates insiste
que o definiens correto para a
excelência deve evidenciar a unidade
que faz com que todas as várias
excelências (justiça, temperança, etc.)
sejam uma. Nada mais é dito como
elucidação, mas a ênfase é nova.
131 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Porém, há mais novidade do que
isso. Mênon dá uma parada depois
que sua terceira tentativa é jogada
janela fora e fica recalcitrante. Ele
pergunta (80d5-9) como Sócrates
pensa que poderia dar uma resposta à
questão “o que é a excelência?” se ele
realmente nada sabe. Como poderia
ele reconhecer que uma resposta era
a boa? Este problema é coisas que Sócrates declara vão em
frequentemente referido como o
“paradoxo de Mênon”.
Muitos de nós quisemos já faz
bom momento perguntar exatamente
isso. Na vida real, obtemos definições,
quando conseguimos, com base em
um conhecimento anterior a respeito
da aplicação do definien- dum. Se de
fato nada sabemos sobre
decacuminação ou esuriência, não há
nenhuma esperança que venhamos a
defini-las.
Nestes casos, o antigo latim pode
ajudar. E o que Sócrates oferece a
Mênon é algo deste tipo. Ele introduz
(81al0-b6) uma tese, a “Doutrina da
Reminiscência”, segundo a qual nós
de fato jamais aprendemos as
respostas às questões por definição
de Sócrates (ver sobre isso Scott,
1995), pelo menos não nesta vida. O
que fazemos é relembrar as respostas,
cujo conhecimento possuíamos em
Hugh H. Benson
um período anterior a esta vida (ver o
capítulo Platão e a Reminiscência). É
uma questão difícil se devemos dizer
que este conhecimento foi adquirido
antes do nascimento, em cujo caso
houve um momento em que o
aprendemos, ou se nossas almas são
constituídas de tal modo que sempre
tiveram este conhecimento: certas
uma direção (81c5- e2) e outras, em
outra (86a6-b4).
De qualquer modo, é este
conhecimento prévio que torna
possível lidar com as questões
socráticas. Sócrates não deixa
exatamente claro como precisamente
o Paradoxo de Mênon tem sua
resposta na Doutrina da
Reminiscência. Ele exemplifica a
doutrina em um subdiálogo (81e-86c)
com um dos escravos de Mênon, a
quem é perguntado uma questão
razoavelmente complexa: dado um
quadrado com os lados de 2 pés, qual
é o tamanho do lado de um quadrado
que tenha o dobro de sua área?
Sócrates o dirige à resposta correta,
que é: a diagonal do quadrado
original. Em sua explicação, ele dá
nascimento a esta resposta pelo
próprio escravo antes de sugeri-la ao
mesmo. Há como duvidar disso, mas é
bem claro que Sócrates aponta ao que
132 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
hoje se chama conhecimento a priori,
e houve muitos defensores além de
Platão que há um tal conhecimento
(para a melhor exposição do Mênon
nesta perspectiva, ver Vlastos, 1965).
O Paradoxo de Mênon e a
Doutrina da Reminiscência são
novidades no Mênon. A doutrina vai
reaparecer no Fédon (e no Fedro,
mas, em minha opinião, em nenhum
outro lugar). Ela é lá associada à
Teoria das Formas. É ela assim
associada aqui, no Mênon? Não há
nenhuma menção desta teoria no
Mênon, mas há uma série de coisas
que sugerem que ela pode não estar
muito longe. Há, primeiro, a ênfase
mencionada anteriormente na ideia
que a coisa que está sendo definida é
de algum modo um, e talvez isto
sugira que o definiendum está sendo
pensado como um objeto com
unidade própria. E, segundo, há o fato
que, no diálogo preliminar sobre a
questão “o que é a excelência?”,
Sócrates por duas vezes (em 72d8, e5)
se refere ao que persegue como uma
“forma”. Isso conta pouco por si
mesmo, já que o próprio Mênon usa o
termo, de súbito, em 80a5, e nada
sugere que ele esteja com a Teoria
das Formas. Porém, se perguntarmos:
o que é que o escravo rememora e o
que é que rememoramos ao
Hugh H. Benson
responder adequadamente às
questões “o que é?” de Sócrates, e se
temos a expectativa de que a
Doutrina da Reminiscência tem
alguma coisa a ver com a questão
sobre o que é a excelência, o que foi
objeto de reminiscência é a forma,
excelência.
É claro, isso é muito diferente de
uma Teoria das Formas explícita; para
isso, temos de esperar pelo Fédon.
Contudo, anda não terminamos com
as novidades introduzidas no Mênon.
Duas requerem agora atenção.
Quanto à Doutrina da
Reminiscência tal como ilustrada pelo
subdiálogo com o escravo, Mênon
professa uma convicção parcial e,
consequentemente, Sócrates o
encoraja a voltar à questão sobre o
que é a excelência (86b6-c6). Porém,
Mênon abruptamente retoma à
questão de abertura, se a excelência
pode ser ensinada, e Sócrates, com
um ligeiro lamento, simplesmente
abandona a Suposição Intelectualista
e concorda em perseguir esta questão
86c7-el).
Isso é surpreendente: em
diálogos posteriores, a Suposição
Intelectualista, como expressa
anteriormente, não tem mais nenhum
133 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
papel. (Não é que não haja mais
pedidos de definição, mas é
abandonada a sugestão que, na
ausência de uma definição, nada se
pode dizer a respeito.) E com isso é
abandonada a outra novidade a que
devemos prestar atenção: o próprio argumento ao sugerir que,
abandono da Suposição
Intelectualista traz consigo um
método de lidar com questões não
definicio- nais como a de saber se a
excelência pode ser ensinada, o
“Método da Hipótese”, do qual
Sócrates fornece agora uma descrição
sumária e bem obscura (86el-87b2). O
método certamente tem suas raízes
na matemática, no Método de Análise
da geometria empregado pelos
matemáticos gregos (para uma
exposição, ver Menn, 2002). O
método geométrico envolve iniciar
com uma questão cuja resposta é de
início desconhecida e funciona para
trás, em direção às suposições que (se
tudo funcionar corretamente) por fim
são derivadas de coisas conhecidas,
como os axiomas geométricos.
Sócrates quer aplicar isso à questão de
Mênon sobre a excelência
perguntando que suposições seriam
suficientes para nos dar a conclusão
que a excelência pode ser ensinada
(87b2- c3). Ele volta à suposição que a
excelência é um tipo de conhecimento
e, daí, à suposição que o
Hugh H. Benson
conhecimento é a única coisa boa que
existe (87c5-89a7) (ver também o
capítulo O Método da Dialética de
Platão).
Porém, ele então solapa seu
além do conhecimento, a crença
verdadeira também seria uma boa
coisa (96d7-97cl0). Isso é atenuado
pela sugestão ulterior que a crença
verdadeira não é tão boa como o
conhecimento (97cll-98b6), mas,
então, isso é, por sua vez, objeto de
retratação parcial (98b7-d3) e o
diálogo termina, ao modo socrático,
sem conclusão.
A Doutrina da Reminiscência, a
retirada da Suposição Intelectualista e
o Método da Hipótese dificilmente
são socráticos, caso tomarmos os
diálogos discutidos anteriormente
como a pedra de toque do
socratismo. Assim, parece bem
plausível que temos, no Mênon,
Platão jogando sua cartada. Ele está,
ao que parece, preparado agora a
admitir que podemos usar termos
sem uma definição explícita e que,
quando as definições são exigidas,
nosso modo de as obter é devido à
nossa apreensão pré-natal do que
deve ser definido.
134 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
FORMAS
Se o Mênon mostra Platão saindo por
detrás de sua personagem central
Sócrates, o Fédon o faz surgir ainda
mais longe, pois o Método da
Hipótese vai aparecer de novo lá, e
agora ligado à Teoria das Formas.
No Fédon, nos deparamos
primeiro com as Formas (enquanto
opostas às formas) em 65a9-66al0,
sem argumentação e sem mesmo o
termo “forma”. Em 65d4, Sócrates
pergunta a seu interlocutor Símias se
há “algo justo em si mesmo”, “algo
belo e bom”; ele logo (65dl2-13)
acrescenta “largura, saúde, força”.
Até aqui, nada indica que fomos
propulsados ao reino das Formas.
Símias, porém, aceita igualmente de
pronto que não tivemos contato com
essas coisas pelos sentidos, mas
somente mediante o “pensamento
puro” (66al-2). Essas teses notáveis
são novas: não há nada de paralelo
nos diálogos socráticos. São, porém,
exatamente o que Aristóteles nos
tinha feito esperar; é isso que me
levar a pôr a maiúscula em “Forma”.
O argumento que falta em 65a9-
66al0 aparece ao longo de Phd. 72ell-
78a9. A tarefa geral desta passagem
consiste na apresentação de um novo
Hugh H. Benson
argumento favorável à Doutrina da
Reminiscência (como um passo em
direção ao estabelecimento da
imortalidade da alma), mas, inserido
nele e destacável dele, encontra-se o
Argumento de Relatividade. O que
Sócrates quer mostrar é que nossa
capacidade em responder a questões
“o que é?” do tipo que tinha
perguntado nos diálogos socráticos
depende de nossa familiaridade antes
do nascimento com um reino especial
de objetos que não são encontrados
pelos sentidos. Esses objetos são as
Formas e, ao se responder com
sucesso às questões socráticas, somos
levados a relembrar estes objetos por
coisas que encontramos
frequentemente na experiência
sensível. O exemplo de Sócrates para
uma Forma nesta passagem é o “igual
em si mesmo” (74al2 et passim); ele
diz que este é um exemplo entre
outros, entre os quais menciona “o
largo”, “o pequeno”, “o belo”, “o
bom” e todas estas coisas sobre as
quais estamos sempre falando,
gerando questões sobre elas do tipo
“o que é?” (75c7-d5, 76d7-e7). Em
outras palavras, “igual” está sendo
tratado aqui de algum modo paralelo
a “belo” e isso, aos nossos ouvidos, é
estranho, porque, com “isto é igual”
esperamos um complemento
desdobrando “igual a quê”, ao passo
135 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que não esperamos tal complemento
com “isto é belo”. Talvez, porém, as
coisas não tenham soado assim para
Platão, pois, como já vimos em
conexão com o Hípias Maior, teria
exigido complementar “isto é belo”
com uma cláusula explicando
relativamente a que era belo, em que
contexto, aos olhos de quem e assim
por diante. Dito sumariamente:
tomamos “igual” como um termo de
relação; Platão tomou “belo” como
também sendo um termo de relação.
Por que passar a “igual”? Por que
não manter sempre “belo”? Aqui
devemos prestar atenção ao que diz
Símias. Em 74b2-3, ele diz que sabe o
que é igual; isso deve significar que
está em posição de dar uma definição
do termo (definição que,
lamentavelmente, ele não formula;
para uma possibilidade, ver Prm.
161d). Em 76b5-c5, ele dá expressão
ao temor que, uma vez Sócrates
morto, não haverá mais ninguém que
possa dar definições de termos como
“o belo” (mencionado junto com
outros casos em 75cl0-d4). Sócrates,
como todos sabemos, vai morrer ao
final do Fédon, mas Símias não. Assim,
deve ser que ele não sabe o que
(digamos) é o belo e não pode defini-
lo. E, então, deve ser que a razão para
pegar “o igual” é precisamente o
Hugh H. Benson
contraste entre ele e “o belo” a este
respeito. E talvez isso tenha a ver com
a familiaridade prévia com o
pitagórico Filolao (ver 61d6-e4); os
pitagóricos se ocupavam muito da
noção de igualdade. (Isso é,
obviamente, uma conjetura, mas não
é uma conjetura, por outro lado, o
contraste entre o conhecimento que
Símias tem da definição de “igual” e
sua falta de conhecimento para a
definição de “belo”.)
De qualquer modo, em 74b4-c6,
tendo gerado em Símias a pretensão
de saber o que é o igual, Sócrates
continua argumentando que o igual é
distinto de quaisquer pedaços de pau
corriqueiros, pedras ou o que quer
que seja que nos leva à reminiscência
dele. O argumento é, para exprimi-lo
esquematicamente (os detalhes são
bem complexos), o que foi dado
acima como um exemplo do
Argumento da Relatividade, mas com
“igual” substituindo “belo”:
(ARE) Há algo como o Igual.
(ARC) Uma [coisa] igual corriqueira é
também desigual.
(ARIgual) O Igual nunca é desigual.
.•. (ARC) O Igual não é o mesmo que
136 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
uma [coisa] igual corriqueira.
Aqui, (ARC) deve
presumivelmente apoiar-se no fato
que o que conta como um pedaço de
pau que é igual depende da situação
na qual a comparação é feita. O ar-
gumento passa mais facilmente com
“belo”, e quando Diotima, no
Banquete, expressa seu resultado, ela
o faz em termo de “belo”. Ela está
falando acerca de alguém que se está
iniciando-se nos mistérios do amor, e
isso envolve a contemplação de sua
parte de coisas belas. Em 210e2-
211b5, ela diz a Sócrates que, assim
que o iniciante avança o suficiente:
Ele subitamente discernirá algo belo,
maravilhoso em sua natureza, isto,
Sócrates, [que é] àquilo em vista do
qual todos os seus esforços giravam
até então, o qual, primeiro, sempre é:
nem vem a ser nem perece, nem
cresce nem diminui; então, também,
não [é] belo de um modo, feio de
outro, nem [belo] em um momento,
mas não em outro, nem belo
relativamente a algo, feio
relativamente a outra coisa, nem belo
em um lugar, feio em outro, como se
fosse belo para alguns e feio para
outros; nem, de novo, aparecerá o
belo para ele como uma face, mãos ou
o que quer que participe do corpo,
nem como uma certa explicação ou
certo conhecimento, nem como
estando em algum lugar em algo
Hugh H. Benson
outro, por exemplo em um animal, na
terra, no céu ou em outra coisa, mas
ele mesmo por ele mesmo consigo
mesmo, sempre sendo singular na
forma, ao passo que todas as outras
[coisas] belas partilham deste [belo] de
modo que, enquanto os outros vêm e
deixam de ser, este de modo algum
vem a ser maior, menor ou sofre o que
quer que seja.
Diotima está descrevendo aqui
longamente a Forma, o Belo. Pode-se
notar neste ponto que esta descrição
concorda com duas das condições
com que nos defrontamos ao
construir uma teoria da definição para
Sócrates: cobre todos os casos, no
sentido em que tudo o que é belo
participa dele (e, presumivelmente,
nada que não é belo participa) e ele é
uma coisa paradigmaticamente bela.
Assim, a Substitutividade e o
Requerimento de Paradigma têm
seus ecos na Teoria das Formas.
E também o Requerimento de
Explicação. Ele emerge no argumento
final da imortalidade no Fédon (99d4-
103c4). Ali, Sócrates constrói uma
teoria da causalidade por meio de
uma menção ao Método da Hipótese
delineado no Mênon. Agora a
Hipótese se toma a própria Teoria das
Formas (100bl-9) e Sócrates a estende
a uma teoria da causalidade quando
137 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
diz (100c4-6, d3-8):
Parece-me que, se há algo belo além
do belo ele mesmo, não é belo por
causa de qualquer outra [coisa] bela,
mas porque participa daquele belo...
mas simplesmente, sem rodeios, talvez
mesmo ingenuamente, tenho esta
convicção íntima que nada o toma belo
outro que a presença ou comunhão ou
de que modo e em qualquer modo que
entre em contato com aquele belo,
pois eu não faço nenhuma outra tese a
seu respeito, mas [de fato pretendo]
que [é] graças ao belo que todas [as
coisas] belas são belas.
Esta teoria “simples” necessita de
sofisticação para se transformar em
um argumento em prol da
imortalidade, mas a sofisticação não
tem nenhum impacto real na Teoria
das Formas.
Essa é a Teoria das Formas e seu
patrimônio é muito claramente a
busca de Sócrates pelas definições. De
qualquer modo, “mas simplesmente,
sem rodeios, talvez mesmo
ingenuamente, tenho esta convicção
íntima”, por mais controversa que
seja.
NOTAS
Todas as traduções são do autor, a menos que
haja indicação em contrário.
Hugh H. Benson
Potencialmente tudo neste capítulo é
controverso; há indicações para onde ir em
relação às leituras divergentes, mas, para
uma defesa detalhada e referências comple-
mentares, ver Dancy, 2004 (em particular,
uma análise completa será encontrada aí para
todos os casos em que disse que o argumento
era mais complexo do que indica a presente
análise).
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Allen, R. E. (1970). Plato’s Eutifro and the
Earlier Theory of Forms. London: Rouüedge
and Kegan Paul; New York: Humanities Press.
Benson, H. H. (1990). The priority of
defmition and the Socratic elenchus. In
Oxford Studies iti Antient Philosophy, vol. 8
(pp. 19-65). Oxford: Oxford University Press.
______(2000). Socratic Wisdom: The Model of
Knowledge in Plato’s Early Dialogues. New
York and Oxford: Oxford University Press.
Beversluis, J. (1987). Does Sócrates commit
the Socratic fallacy? American Philosophical
Quarterly 24, pp. 211-23. Repr. in H. H.
Benson (ed.) Essays on the Philosophy of
Sócrates (pp. 107-22). New York and Oxford:
Oxford University Press.
Dancy, R. M. (2004). Plato’s Introduction
ofForms. Cambridge: Cambridge University
Press.
Kahn, C. H. (1996).Plato and the Socratic
Dialogue: The Philosophical Use ofa Literary
Form. Cambridge: Cambridge University
Press.
Lloyd, A. C. (1976). The principie that the
cause is greater than its effect. Phronesis 21,
138 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

pp. 146-56. Menn, S. (2002). Plato and the

method of anaLísis. Phronesis 47, pp. 193-
223.
Nehamas, A. (1975/6). Confusing universais
and particulars in Plato’s early dialogues.
Review of Metaphysics 29, pp. 287-306. Repr.
in Virtues of Authenticity: Essays on Plato and
Sócrates (pp. 159-75). Princeton, NJ:
Princeton University Press.
Scott, D. (1995). Recollection and Experience:
Plato’s Theory ofUnderstanding and its
Successors. Cambridge: Cambridge University
Press.
Vlastos, G. (1954). The third man argument in
the Parmenides. Philosophical Review 63, pp.
319-49. Repr. in R. E. Allen (ed.) (1965)
Studies in Plato’s Metaphysics (pp. 231-63).
London: Rouüedge and KeganPaul; G. Vlastos
(1995) Studies in Greek Philosophy, vol. II:
Sócrates, Plato, and their Tradition, ed. D. W
Graham (pp. 166-90). Princeton, NJ:
Princeton University Press.
______(1965). Anamnesis in the Meno.
Dialogue 4, pp. 143-67. Repr. (1995) in Studies
in Greek Philosophy, vol. D: Sócrates, Plato,
and their Tradition, ed. D. W Graham (pp. 147-
65). Princeton, NJ: Princeton University Press.

Hugh H. Benson 139 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
7. O método da dialética
de Platão
HUGH H. BENSON
Richard Robinson, em sua obra
clássica Plato’s Earlier Dialectic (A
Primeira Dialética de Platão, 1953),
descreve a seguinte diferença entre
os diálogos que ele toma como
representando o “primeiro período”
de Platão e os diálogos que ele toma
como representando o “período
médio” de Platão:
Os primeiros dão proeminência ao
método, mas não à metodologia, ao
passo que os médios dão
proeminência à metodologia, mas não
ao método. Em outras palavras, teorias
do método são menos visíveis nos
médios, mas exemplos dele são mais
visíveis nos primeiros. Casos de
elenchus se seguem em rápida
sequência nas primeiras obras, mas,
quando buscamos discussões sobre o
elenchus, encontramos poucas e não
muito abstratas. Os diálogos médios,
por outro lado, abundam em palavras
e propostas abstratas a respeito do
método, mas não é de modo algum
óbvio se estas propostas estão de fato
sendo seguidas ou se algum método
está sendo de fato aplicado. (Robinson
1953: 61-2).
Na continuação, Robinson
Hugh H. Benson
ameniza a distinção entre os dois
grupos de diálogos, mas a discussão
erudita do método platônico no
segundo grupo de diálogos continua a
ter mais como foco as propostas
explícitas de Platão do que sua prática
efetiva nesses diálogos. Sem dúvida,
parte da explicação desta tendência é
a sugestão feita por Robinson,
segundo a qual Platão, nos diálogos
do segundo grupo, parece não
executar o que apregoa. O método
filosófico que Platão faz com que
Sócrates recomende em diálogos
como o Mênon, o Fédon e a República
não é, aparentemente, o método que
Platão faz Sócrates pôr em prática
nesses diálogos. Neste capítulo, vou
resistir a uma tal concepção da
dialética platônica. Começarei
olhando rapidamente as
recomendações explícitas de Platão
quanto ao método filosófico em três
diálogos-chave médios: o Mênon, o
Fédon e a República. Veremos que as
diferenças nos métodos
recomendados nestes três diálogos
são aparentes, enquanto alguns
traços centrais permanecem
invariantes. Esses traços centrais
podem ser reduzidos a dois
processos: um processo de
identificação e obtenção das
consequências das proposições,
conhecidas como hipóteses, no
140 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
intuito de responder à questão em
discussão, e um processo de
confirmação ou justificação destas
hipóteses. Vou sustentar que, em três
passagens longas e decisivas nestes
três diálogos, Platão faz Sócrates pôr
em prática um ou outro destes
processos do método que tinha feito
Sócrates recomendar. Tal visão da
dialética platônica tem duas
consequências imediatas. Primeiro,
há maior continuidade e mais coisas
em comum com a discussão do
método em Platão – sua
“metodologia”, para usar o termo de
Robinson, do que normalmente se
suspeita. Os métodos da hipótese
introduzidos no Mênon e, de novo, no
Fédon, bem como o método da
dialética introduzido explicitamente
na República são versões de um único
núcleo de método. Segundo, a fim de
entender o método filosófico
recomendado por Platão nos assim
ditos diálogos médios, não devemos
restringir-nos às discussões explícitas
de Platão sobre este método. Assim
como, nos chamados diálogos
primeiros, olhamos tanto para as
discussões explícitas de Sócrates
acerca do método, como para sua
prática efetiva, no intuito de
compreender o elenchus (ver o
capítulo O Elenchus Socrático), assim
também nos chamados diálogos
Hugh H. Benson
médios devemos olhar para as
discussões explícitas de Sócrates
acerca do método e para sua prática
efetiva, no intuito de compreender a
dialética. Em suma, devemos olhar
tanto para sua “metodologia” quanto
para seu “método”, para usar os
termos de Robinson. Contudo,
veremos que o método filosófico que
surge destas duas fontes permanece,
à luz do próprio Platão, de certo modo
inadequado. Concluirei sugerindo
uma explicação desta aparente
inadequação – uma explicação que
aponta na direção de estudos mais
aprofundados.
A DIALÉTICA COM UM “D”
MINÚSCULO
Comecemos com o termo “dialética”.
Robinson, mais uma vez, sustentou,
como é bem conhecido, que
o termo “dialética” tinha uma forte
tendência em Platão de significar “o
método ideal, o que quer que isso
seja”. Na medida em que era assim um
título meramente honorífico, Platão o
aplicou em todo estágio de sua vida ao
que lhe parecia no momento ser o
procedimento mais auspicioso... Este
uso, combinado com o fato que Platão
mudou uma vez de modo considerável
sua concepção do melhor método,
tem como resultado que o significado
do termo “dialética” sofre uma
141 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
alteração substancial ao longo de seus
diálogos. (Robinson, 1953, p. 70)
Pode surpreender, contudo, que
o substantivo grego he dialektikê e
seus cognatos ocorrem somente 22
vezes no corpus platônico e somente
uma vez nos diálogos que Robinson
considera como jovens (Euthd.
290c5). Além disso, mais de um terço
destas ocorrências estão
concentradas em seis páginas
Stephani na República (531d9, 534b4,
533c7, 534b3, 534e3, 536d6, 537c6,
537c7). O infinitivo substantivado to
dialegesthai ocorre de modo muito
mais frequente e pode, por vezes,
portar um sentido técnico em
contraste com seu uso corriqueiro,
em que significa “conversar” ou
“discutir”. Porém, é muitas vezes
difícil determinar quando o sentido
técnico está sendo usado. Mesmo
assim, quando o sentido técnico está
plausivelmente em uso, Robinson
chama a atenção corretamente para
sua instabilidade. Por exemplo, por
duas vezes no Gorgias Sócrates
parece estar fazendo um contraste
quase técnico entre to dialegesthai e
a retórica, onde o contraste parece
não ser mais do que uma preferência
por uma questão e por respostas
curtas ao invés de longas exposições
de proeza filosófica (Grg. 447b9-c4 e
Hugh H. Benson
448dl-449c8; ver Kahn, 1996, p. 303).
Na República, porém, Sócrates
contrasta o poder do to dialegesthai
com um método aparentemente
empregado às vezes pelos
matemáticos, onde o contraste
parece ser altamente técnico,
fazendo uso de noções especializadas
como hipóteses, conclusões,
primeiros princípios e outros (510b2-
511d5). Todavia, por meio desta ins-
tabilidade, um traço permanece
invariante: a preferência de Sócrates
pelo método que ele escolhe como to
dialegesthai, dialektikê ou seus
cognatos (Gill, 2002, p. 150).
Ao discutir o método dialético de
Platão, então, suponho estar
discutindo o método filosófico
preferido ou recomendado por
Platão, qualquer que ele seja. O
método que ele recomenda e põe em
prática nos chamados diálogos
primeiros já foi discutido em um
capítulo anterior – o método do
elenchus. O método que Platão
introduz e aparentemente
recomenda no Mênon e no Fédon
veio a ser conhecido como o método
da hipótese. Nos livros centrais da
República (VI-VII), Platão recomenda
como ápice do processo de educação
dos governantes-fílósofos um método
aparentemente distinto,
142 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
frequentemente entendido como o
método dialético dito estrito (ver
República 531d-537c mencionado
anteriormente; “Dialética” com a
maiúscula “D”). O método de
agrupamento e divisão é introduzido
e recomendado no Fed.ro
aparentemente seguido no Sofista, no
Político e no Filebo. Enquanto o
método dialético de Platão (pelo
menos “dialético” com um “d”
minúsculo) inclui todos estes
métodos, meu foco se centrará no
método ou nos métodos discutidos e,
sustento, postos em prática no
Mênon, Fédon e República. Conexões
com o elenchus de Platão e seu
método de agrupamento e divisão
são numerosas e importantes, mas
não podem ser examinadas aqui.
PLATÃO E A DIALÉTICA NO MÊNON,
FÉDON E REPÚBLICA
As questões deste capítulo são,
então: qual é o método que Platão
recomenda nos diálogos centrais do
Mênon, do Fédon e da República, e:
põe ele em prática este método
nestes diálogos? Considere, primeiro,
a resposta de Sócrates ao desejo de
Mênon em retomar à questão da
ensinabilidade da virtude antes de
responder à questão da natureza da
virtude, aproximadamente a dois
Hugh H. Benson
terços do Mênon. Sócrates acabou de
responder ao paradoxo do Mênon,
segundo o qual ou é impossível
ensinar ou é desnecessário tentar
metodicamente adquirir
conhecimento de algo. Ou bem
alguém fracassa em conhecer o que
está tentando conhecer, caso no qual
a tentativa não pode ser iniciada ou
concluída com sucesso; ou se conhece
o que se está tentando conhecer, caso
no qual a tentativa é desnecessária. A
resposta de Sócrates consiste,
primeiramente, em fazer apelo à
teoria de sacerdotes e sacerdotisas,
que veio a ser conhecida na literatura
como a teoria da reminiscência (ver o
capítulo Platão e a Reminiscência),
para então exemplificar esta teoria
por meio de uma conversa com um
escravo a respeito de duplicar a área
de um quadrado originalmente com
área de quatro pés. Sócrates conclui
que, embora não forneça os detalhes
de sua resposta, ele assegura que
devemos buscar metodicamente o
conhecimento que nos falta ao invés
de aceitar que uma tal investigação é
impossível. Tendo ficado
aparentemente convencido, Mênon
exprime seu desejo de retomar à
questão com a qual o diálogo
começou, a ensinabilidade da virtude.
De modo surpreendente e a despeito
de certa hesitação, Sócrates se dobra
143 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
a este desejo, sob a condição que
Mênon lhe permita perseguir a
questão de acordo com o método dos
geômetras, que ele imediatamente
explica com o seguinte exemplo:
Se lhes é perguntado se uma área
específica pode ser inscrita na forma
de um triângulo dentro de um dado
círculo, um deles poderia dizer: “ainda
não sei se a área tem tal propriedade,
mas penso que tenho uma hipótese
que serve para o problema, a saber,
isto: se a área é tal que, quando se a
aplica como um retângulo à linha reta
no círculo, falta-lhe uma figura similar
à própria figura que é aplicada, então
penso que resulta uma alternativa, ao
passo que a outra alternativa resulta se
for impossível que isto ocorra. Assim,
servindo-me desta hipótese, estou
pronto a dizer o que resulta quando a
inscrevê-la no círculo – ou seja, se é
possível ou não”. (86e6-87b2)
Embora os detalhes deste exemplo
sejam reconhecidamente obscuros e
controversos, a ideia parece ser que o
método dos geômetras deve primeiro
propor uma hipótese que atribui a
uma dada área a propriedade tal que,
se a área tiver tal propriedade, a
inscrição pode ser feita, e, se não a
tiver, então a inscrição não pode ser
feita. Assim, se a hipótese for
verdadeira, a inscrição pode ser feita;
se a hipótese for falsa, ela não pode
ser feita. Então, os geômetras se
Hugh H. Benson
concentram em investigar se a
hipótese é verdadeira ou não. Aqui,
então, temos Sócrates propondo um
método que consiste em dois
processos. Primeiro, consiste no
processo de identificar uma hipótese
tal que sua verdade é necessária e
suficiente para uma determinada
resposta à questão em consideração.
No caso do exemplo geométrico, a
hipótese parece ser que a área é
“quando se a aplica como um
retângulo à linha reta no círculo, falta-
lhe uma figura similar à própria figura
que é aplicada”, ao passo que, no caso
da ensinabilidade da virtude, a
hipótese é que a virtude é um tipo de
conhecimento (veja 87b5-c7). O
segundo processo consiste em
determinar se a hipótese em questão
é verdadeira. Busca-se determinar se
a dada área é “tal que, quando se a
aplica como um retângulo à linha reta
no círculo, falta-lhe uma figura similar
à própria figura que é aplicada” ou se
a virtude é um tipo de conhecimento.
O método em duas partes que Platão
faz com que Sócrates proponha aqui
no Mênon foi chamado de método da
hipótese. (Para discussões ulteriores
do método proposto aqui no Mênon,
ver Robinson, 1953: cAp. 8; Bluck,
1961; Bedu-Addo, 1984 e Benson,
2003).
144 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Este assim chamado método da
hipótese surge em um estágio similar
no Fédon. Sócrates sugeriu uma série
de três argumentos destinados a
estabelecer a imortalidade da alma,
cada um dos quais tendo encontrado
objeções poderosas (ver o capítulo A
Alma Platônica). Em resposta à última
objeção ao terceiro argumento,
Sócrates explica que uma resposta
adequada requereria “uma
investigação completa da causa da
geração e da destruição” (95e9-96al)
e se propõe a relatar sua própria
investigação. Em sua juventude, nos
diz ele, começou seguindo o método
dos cientistas naturais, mas
rapidamente se deu conta que, antes
de adquirir o conhecimento que lhe
faltava, ele de fato perdeu parte do
conhecimento que pensava antes ter
(96c-97b). Em seguida, voltou-se ao
método de Anaxágoras (ver 97b3-7), o
qual consistia em tentar determinar o
que é melhor (97c-98b). Infelizmente,
Sócrates tampouco foi capaz de obter
o conhecimento que lhe faltava por
meio deste método, pois era incapaz
de descobrir por si mesmo o que era
melhor ou de o aprender pelos
escritos de Anaxágoras.
Consequentemente, ele explica que
se pôs a adquirir o conhecimento da
causa da geração e destruição – que
lhe faltava – por meio do seguinte
Hugh H. Benson
método “sucedâneo”:
Pensei que devia me refugiar em
discussões [tous logous] e investigar a
verdade das coisas por meio das
palavras... Comecei deste modo:
tomando como minha hipótese em
cada caso a teoria que me parecia a
mais convincente, consideraria
verdadeiro, quanto à causa e tudo o
mais, tudo o que concordasse com ela,
e como não verdadeiro tudo o que não
concordasse. (99e4-100a7)
Sócrates explica em seguida que
a hipótese que tem em mente no caso
presente é o que veio a ser chamado
na literatura a sua Teoria das Formas:
“a existência de um Belo, em si por si
mesmo, de um Bem e Grande e todo
o resto” (100b5-7) (ver também o
capítulo As Formas e as Ciências em
Sócrates e Platão). Sócrates indica
que esta teoria acarreta que a causa
de uma coisa ter uma dada
propriedade é a participação desta
coisa na Forma em questão. Por
exemplo, “é pela Beleza que as coisas
belas são tomadas belas” (100e2-3).
Sócrates conclui sua discussão deste
método explicando como se deve
reagir quando a hipótese é “posta em
questão” (echoito; ver Kahn, 1996:
318 n. 35):
Você o ignorará e não responderá até
ter examinado se as consequências
145 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que se seguem dela estão de acordo
entre si ou se contradizem. E, quando
você tiver de justificar a sua própria
hipótese, você procederá do mesmo
modo: adotará uma outra hipótese, a
que melhor lhe parecer das que estão
acima, até você obter algo aceitável,
mas não misturará as duas como
fazem os contendores, ao discutirem
ao mesmo tempo a hipótese e suas
consequências, se você deseja
descobrir a verdade. (101d3-e3)
Novamente, em um estágio crucial do
argumento de um diálogo, Platão faz
com que Sócrates proponha um
método que empregue hipóteses de
modo a continuar a investigação. De
novo, ele distingue dois
procedimentos do método. Ao
descrever o primeiro procedimento,
Sócrates enfatiza o processo de obter
as consequências da hipótese
proposta no lugar do processo de
identificar a hipótese (100a3-7) e, ao
descrever o segundo processo,
Sócrates explica mais
detalhadamente como se deve levá-lo
adiante. Primeiro, deve-se determinar
se as consequências da hipótese são
consistentes com outras crenças ou
informações disponíveis a respeito do
tópico em discussão. Segundo, deve-
se empregar o método da hipótese na
própria hipótese – identificando uma
hipótese ulterior cuja verdade é
necessária e suficiente para a verdade
Hugh H. Benson
da hipótese original e testando a
consistência das consequências desta
nova hipótese com as crenças e
informações disponíveis – até que se
alcance uma hipótese que é
“aceitável” (hikanon). (Para
discussões ulteriores do método
proposto aqui no Fédon, ver
Robinson, 1953: cAp. 9; Gallop, 1975;
Bostock, 1986; Rowe, 1993a; van Eck,
1994 e Kanayama, 2000).
Por fim, nos livros centrais da
República, Platão nos brinda com uma
longa discussão do método filosófico
apropriado. Duas passagens são
especialmente importantes. Na
primeira passagem, Platão faz com
que Sócrates distinga dois métodos.
Um é praticado pelos matemáticos e
no melhor dos casos pode levar
alguém a obter somente pensamento
(dianoia). O outro é o que ele
recomenda e que leva a pessoa à
aquisição do conhecimento (epistêmê
ou noêsis). No segundo, Platão leva
Sócrates a descrever explicitamente a
disciplina da dialética como o ponto
culminante da educação na vida
filosófica.
Em 509c-511d, Sócrates pede
que interlocutores da República
imaginem uma linha dividida em duas
partes desiguais. A parte menor, diz
146 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
ele, representa as coisas que
participam nas Formas; por exemplo,
as coisas belas; a parte maior, as
próprias Formas; por exemplo, o Belo
em si. Cada uma destas duas partes é
similarmente dividida em duas
subseções desiguais. A porção que
representa as coisas que participam
nas Formas consiste em uma
subseção menor que representa as
imagens das coisas que participam
nas Formas – sombras, reflexos em
poças de água, etc. –, ao passo que a
subseção maior representa os
originais das coisas postas em imagem
na subseção menor. A porção que
representa as Formas, todavia, não é
dividida em função dos objetos, como
com as duas subseções inferiores, mas
em função dos métodos empregados
em cada subseção. De acordo com
Sócrates, na subseção menor da
porção que representa as Formas [Al],
a alma usa como imagens os originais
da subseção precedente, [A2] é
compelida a investigar a partir de
hipóteses e [A3] vai em direção de
conclusões, não a um primeiro
princípio (510b4-6), enquanto, na
subseção maior, a alma traça “[B1]
seu caminho a um primeiro princípio
que não é uma hipótese, [B2]
procedendo a partir de uma hipótese,
[B3] mas sem as imagens usadas na
subseção precedente, usando as
Hugh H. Benson
próprias formas e fazendo sua
investigação através delas” (R. 510b6-
9). Quatro condições da alma
correspondem a estas quatro
subseções da linha: imaginação
(eikasia), crença (pistis), pensamento
(dianoia) e compreensão ou
conhecimento (noêsis).
Observe que a descrição de Platão dos
dois métodos distinguidos nas duas
subseções superiores faz apelo a três
características que parecem se
corresponder como segue: [Al] / [B3],
[A2] / [B2] e [A3] / [Bl]. Ou seja, tanto
o método que leva à dianoia – o
método dianoético – quanto o
método que leva ao conhecimento – o
método dialético – fazem uso de
hipóteses: [A2] e [B2]. Os dois
métodos se distinguem não pelo fato
de empregar hipóteses, mas pelo
modo como empregam as hipóteses.
O método dianoético usa os originais
da seção precedente ao proceder de
suas hipóteses [Al], mas não o método
dialético [B3], e o método dianoético
procede das hipóteses às conclusões e
não a primeiros princípios [A3],
enquanto o método dialético procede
das hipóteses aos primeiros princípios
[Bl]. O detalhamento subsequente de
Sócrates destas características sugere
que a primeira diferença se resume a
uma diferença entre o uso da
147 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
experiência sensível (pelo método
dianoético: 510d5-511a2 e 511a6-8)
enquanto oposto a método a priori da
dialética (511b7-c2), ao passo que a
última diferença se resume a uma
distinção entre tratar as hipóteses
como se fossem confirmadas, mas
não carecendo de uma justificação ou
explicação (pelo método dianoético:
510cl-d4 e 511a3-6) e tratar as
hipóteses como passos não
confirmados que requerem uma
justificação ou explicação até que se
alcance “o primeiro princípio não
hipotético de tudo” (511b3-7), que é
identificado de modo plausível com a
Forma do Bem. O que é importante
notar para nossos presentes
interesses é a continuidade entre os
métodos propostos no Mênon e no
Fédon e o método da dialética na
República. Todos os três consistem
em dois processos fundamentais de,
de um lado, identificar e obter as
consequências das hipóteses e, de
outro lado, verificar ou confirmar a
verdade das hipóteses. O fracasso do
método dianoético reside – em
grande parte – em seu fracasso de pôr
a atenção no último processo.
As três características da dialética
especificadas aqui na República – o
uso de hipóteses, a inapelabilidade à
experiência sensível e a necessidade
Hugh H. Benson
de confirmar as hipóteses
empregadas até que se alcance “o
primeiro princípio não hipotético de
tudo” – são repetidas na última das
passagens que analisaremos, embora
a última característica seja o centro de
atenção. Em R. 531d7-535a2 (que
contém cinco das 22 ocorrências de
hê dialektikê no corpus platônico),
Sócrates descreve a dialética como a
completude de uma vida de educação
filosófica (531 d, 534e-535a). Ele diz
que “a dialética (hê dialektikê) é a
única investigação que trilha este
caminho, desfazendo-se das
hipóteses (tos hupotheseis anairousa)
e dirigindo-se ao próprio primeiro
princípio, de modo a estar segura”
(533c7-dl). Enquanto a tese que a
dialética se desfaz das hipóteses pode
ser entendida como indicando que
Platão está aqui fazendo uma
recomendação contrária ao uso das
hipóteses, é mais plausível supor
(sobretudo à luz das passagens que
acabamos de examinar) que Platão
está recomendando o modo como
devem ser usadas (ver, por exemplo,
Robinson, 1953, p. 161-2 e Gonzalez,
1998, p. 238-40). Elas devem ser
confirmadas, explicadas e justificadas
no final das contas “dirigindo-se ao
próprio primeiro princípio, de modo a
estarem seguras”. É este aspecto do
uso das hipóteses que é enfatizado ao
148 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
longo de toda a discussão da dialética
nesta passagem. Sócrates explica que
a dialética pode dar uma explicação
(fio íogos) do que ela conhece (531d6-
e6, 534b e 534c), não desiste até
apreender o primeiro princípio ou a
Forma do Bem (532a-b, 534b-c) e
consegue sobreviver a todas as
refutações (eíencfiôn) (534c). Porém,
Sócrates também se refere à outra
característica do uso das hipóteses
mencionada na passagem da linha
dividida: a inapelabilidade à determinar a verdade das hipóteses
experiência sensível. Ele explica que o
dialético “tenta descobrir o ser
próprio de cada coisa por meio de
argumento (tou logou) e à parte de
toda percepção sensível” (532a6-7).
Nestes três diálogos-chave,
então, vemos Platão fazendo com que
Sócrates descreva uma metodologia
que ele parece adotar. Todas as três
passagens apresentam o uso de
hipóteses, mas cada uma fornece
uma perspectiva própria. O Mênon
introduz o método em termos gerais,
descrevendo-o como um método
empregado por geômetras e
identificando seus dois
procedimentos fundamentais
(identificar as hipóteses necessárias e
suficientes para solucionar a questão
e determinar a verdade das
hipóteses). O Fédon reconhece
Hugh H. Benson
também dois procedimentos, mas
põe o foco em obter as consequências
mais do que em identificar as
hipóteses, e fornece detalhes
adicionais sobre como se deve
determinar a verdade das hipóteses
(testando sua consistência com
outras crenças e informações
disponíveis e buscando confirmá-las
empregando o método nas próprias
hipóteses). Por fim, a República
acrescenta que o processo de
deve ser independente da experiência
sensível e deve ser levado a termo até
que se alcance o “primeiro princípio
não hipotético de tudo”. Tendo
descoberto as grandes linhas do
método que Platão faz com que
Sócrates discuta e proponha no
Mênon, no Fédon e na República,
podemos agora ver se Platão faz com
que Sócrates pratique o que ele
apregoa.
A PRÁTICA DE PLATÃO DA
DIALÉTICA NO MÊNON, FÉDON E
REPÚBLICA
Comecemos com o que é talvez o caso
mais simples. Logo após a introdução
por Sócrates do método em Mênon
86e6-87b2, Sócrates propõe
“investigar se a virtude pode ou não
ser ensinada por meio de uma
149 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
hipótese” (87b3-5). Ele identifica
imediatamente uma hipótese tal que
sua verdade é necessária e suficiente
para a ensinabilidade da virtude, a
saber, que a virtude é um tipo de
conhecimento, e então se põe a
determinar a verdade desta hipótese.
Ele o faz empregando o segundo dos
dois procedimentos mencionados no
Fédon: empregar o método das
hipóteses na própria hipótese.
Primeiro, ele identifica outras
hipóteses cuja verdade é necessária e
suficiente para a verdade da hipótese
que a virtude é um tipo de
conhecimento, a saber, que a virtude
é um bem (87d2-3) e que não há nada
de bom outro que o conhecimento
(87d4-8). Ele justifica a primeira
alegando somente que ela
“permanece” ou “fica firme em nós”
(meneí hêmin; 87d3). Ele sustenta a
última com base em um breve
argumento (87e5-89al), após o qual
conclui que, dado que o
conhecimento é benéfico e que a
virtude é benéfica, “virtude, então,
como um todo ou em parte, é
conhecimento” (89a3-4). (Se não
quisermos ter Sócrates aqui
responsável por uma conclusão sem
relevância, devemos supor que está
usando “sabedoria” (sophia) e
“conhecimento” (epistêmê)
intercambiavelmente.)
Hugh H. Benson
Foi largamente reconhecido que
esta passagem do Mênon é uma
instância do método das hipóteses. A
passagem, porém, é curta – apenas
um pouco mais do que duas páginas
Stephani – e se pensa com frequência
que o método é abandonado no resto
do diálogo. Assim, Robinson supõe
que o método termina aqui em 89c
(Robinson 1953: 117), confirmando
sua opinião que Platão raramente
apresenta Sócrates praticando o
método que discute nos chamados
diálogos médios. Porém, o método
das hipóteses não é abandonado
neste ponto do Mênon. Ao contrário,
Sócrates segue o primeiro dos dois
procedimentos que o Fédon
menciona para confirmar uma
hipótese: testar sua consistência com
outras crenças e informações
disponíveis. (Para uma defesa mais
detalhada, ver Benson, 2003; ver
também Kahn, 1996, p. 313.)
Depois de concluir em 89c2-4 que
a resposta à questão de Mênon é que
a virtude pode ser ensinada, baseado
na hipótese que a virtude é
conhecimento, Sócrates exprime uma
dúvida, declarando:
Não estou dizendo que é errado dizer
que a virtude pode ser ensinada se for
conhecimento, mas veja se é razoável
150 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
de minha parte duvidar se é
conhecimento. Diga-me isto: se não
somente a virtude, mas uma outra
coisa qualquer pode ser ensinada, não
deveria necessariamente haver
pessoas que ensinam e pessoas que
aprendem? (Men. 89d3-8)
Observe que Sócrates aqui exprime
uma dúvida acerca da hipótese – que
virtude é um tipo de conhecimento –
a partir da qual a resposta positiva à
questão de Mênon foi inferida,
revelando que ele está operando
ainda dentro dos limites do método
da hipótese. Sua verdade está apoiada
pelo segundo dos dois procedimentos
mencionados no Fédon, mas os
resultados do primeiro procedimento
– testar sua consistência com crenças
e informações disponíveis –, que está
para realizar, vai em direção oposta.
Uma consequência da hipótese que a
virtude é conhecimento é que a
virtude pode ser ensinada (a resposta
positiva à questão de Mênon), mas
uma consequência disso (pelo menos
em que pese a crença disponível
anteriormente expressa que, para
tudo que pode ser ensinado, há
pessoas que ensinam e pessoas que
aprendem) é que há professores e
estudantes da virtude. Porém, a
discussão subsequente com Mênon e
Anito, de 89e6 a 96d4, revela crenças
e informações disponíveis relativas à
Hugh H. Benson
prática educacional dos sofistas e de
pessoas de Atenas que acarretam que
não há professores nem estudantes
da virtude. Enquanto o segundo
procedimento do Fédon tendia a
confirmar a verdade da hipótese que
a virtude é um tipo de conhecimento,
o argumento de 89d3 a 96d4 revelou
que o primeiro procedimento do
Fédon o contradisse.
Assim, contrariamente à
sugestão segundo a qual Platão tende
a não representar Sócrates pondo em
prática o método que propõe nos
diálogos médios, aqui no Mênon
temos Sócrates representado como
pondo em prática o método que
acabara de expor longamente (por
quase um terço do diálogo como um
todo e por mais do que três quartos
do diálogo que se segue à introdução
do método). O que é único nesta parte
do Mênon – como logo veremos – não
é que somos brindados com uma
instanciação longa do método que
Sócrates propõe, mas que somos
brindados com a parte do método
destinada a determinar a verdade da
hipótese. Na verdade, somos
brindados com esta parte do método
que tem resultados conflitantes: o
primeiro procedimento do Fédon
contradiz a hipótese, o segundo
procedimento a confirma. Sócrates
151 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
não fornece nenhuma indicação, nem
no Fédon nem na República, sobre
como se deve proceder quando este
processo de duas partes tem
resultados conflitantes. Men. 96d5-
100b4 sugere que devemos revisar os
argumentos apresentados em cada
parte no intuito de determinar se
contêm algum erro. Sócrates propõe
que o erro deve ser encontrado no
argumento que reivindica que
nenhuma outra coisa é boa além do
conhecimento. Crença verdadeira,
professa Sócrates, não é menos
benéfica que o conhecimento (97a9-
d3 e 98b7-c3). Tomemos a sério ou
não esta declaração, não devemos
concluir, porém, que Sócrates não põe
em prática o método que propõe.
Como mencionei anteriormente,
porém, o Mênon pode ser o caso mais
simples a se conceber. Quase todo
mundo aceitaria que Platão apresenta
Sócrates pondo em prática o método
que propõe pelo menos
sumariamente no Mênon. Porém, e
no Fédon? Obviamente penso que a
resposta a esta questão é afirmativa,
mas o modo pelo qual Sócrates põe
em prática o método que propõe no
Fédon é diferente do modo em que o
põe em prática no Mênon. Lembre--se
que todos os três diálogos – o Mênon,
o Fédon e a República – propõem e
Hugh H. Benson
discutem um método que consiste em
dois processos distintos: o processo
de identificar hipóteses e obter suas
consequências e o processo de
verificar, confirmar ou determinar de
outro modo a verdade das hipóteses.
Vimos que, no Mênon, Platão
apresenta Sócrates concentrado no
último processo: verificar ou
confirmar as hipóteses, apresentando
somente de modo breve a atenção de
Sócrates ao primeiro processo (87b5-
c7). O contrário é o caso no Fédon.
Apesar de nos dar mais detalhes a
respeito do processo de verificar as
hipóteses em 101d3-e3, Platão
apresenta Sócrates concentrado no
processo de identificar as hipóteses e
obter suas consequências.
Após uma descrição geral do método
em 99e4-100a7, Sócrates fornece um
conteúdo voltando ao caso em
questão. Ele identifica a hipótese que
as Formas existem (100b5-9) e infere
disso, juntamente com várias
premissas subsidiárias a respeito da
natureza da causa (talvez as três leis
ou requerimentos de “causa”: ver
Gallop, 1975, p. 186; Bostock, 1986, p.
137 e Kanayama, 2000, p. 54), que
cada coisa vem a ser o que é ao
participar de uma Forma. Por
exemplo, algo vem a ser belo porque
participa da Forma da Beleza (100d4-
152 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
8), algo vem a ser dois porque
participa da Forma da Díade (101cl-6)
e algo vem a ser grande porque
participa da Forma da Grandeza
(100e5- 101a5). A partir deste
princípio causai “seguro” (novamente
presumivelmente com várias
premissas subsidiárias), Sócrates
infere um princípio causai “mais sutil”,
de acordo com o qual uma coisa vem
a ser o que é, digamos F, por possuir
algo que implica F-dade. Por exemplo,
três vem a ser ímpar por possuir
Unidade que implica Imparidade, ou o
corpo vem a ser quente por possuir
fogo que implica Calor (105b5-c6).
Neste ponto, Sócrates inicia seu
argumento final em prol da
imortalidade da alma, que pode ser
resumido como segue. O princípio
causai “mais sutil” implica que, se a
presença de uma coisa torna x F,
então esta coisa não pode ser não F.
Por exemplo, se a presença de fogo na
água torna a água quente, então o
fogo não pode ser não quente. Dado
que a presença da alma torna o corpo
vivo, se segue que a alma não pode
ser não viva. Ela não pode morrer. Ela
é imortal. Depois de reconhecer que a
“hesitação privada” que permanece a
Símias é aceitável, Sócrates conclui o
argumento do seguinte modo:
Nossas primeiras hipóteses requerem
Hugh H. Benson
um exame mais aprofundado, ainda
que as tomemos por convincentes. E
se você as analisar adequadamente,
seguirá, penso, o argumento tão longe
quanto o pode um homem e, se a con-
clusão for clara, você não mais
inquirirá. (107b5-9).
Esta última passagem torna
explícito que Sócrates supõe que está
pondo em prática o tempo todo o
método que propõe. Ele pôs o foco, é
verdade, no primeiro dos dois
processos que caracterizam o
método: o processo de identificar e
obter as consequências das hipóteses
para a questão analisada, neste caso a
imortalidade da alma. Porém, ele aqui
sustenta que o método não estará
completo até que se volte ao segundo
processo de verificar e confirmar as
hipóteses empregadas. Assim, aqui no
Fédon, para o argumento final crucial
em prol da imortalidade da alma,
Platão parece estar apresentando
Sócrates pondo em prática o método
que propõe, assim como no Mênon.
Obviamente, dito isso, o
esquema deste argumento final em
prol da imortalidade da alma ignora
um variegado de dificuldades em
torno do argumento e da
interpretação do método proposto.
Por exemplo, talvez se objetasse que
não se pode derivar consequências
153 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
interessantes ou substantivas de uma
única hipótese (como a descrição
geral em 99e4-100a7 pode sugerir
que se possa) e, na verdade, se
observará que, ao descrever o
argumento que segue como uma
instância do ato de derivar tais
consequências, frequentemente
recorri a hipóteses adicionais e/ou a
premissas auxiliares. Além disso,
simplesmente supus sem argumentar
que a noção de “concordância”
(sumphônein) empregada na
descrição geral é em linhas gerais a
noção de implicação lógica, a despeito
de todas as dificuldades que
circundam tal suposição (ver, por
exemplo, Robinson, 1953, p. 126-8;
Gentzler, 1991 e Kanayama, 2000, p.
62-4). E, obviamente, enfim, não
ofereci nada que seja uma
interpretação definitiva isenta de
problemas da estrutura do argumento
final de Platão no Fédon (para uma
interpretação mais detalhada dele
ver, por exemplo, Kanayama, 2000).
Contudo, na medida em que
buscamos dar conta das dificuldades
que circundam o método que
Sócrates propõe no Fédon, não
precisamos e, na verdade, não
devemos nos restringir às afirmações
explícitas de Sócrates a seu respeito.
Devemos olhar ao argumento final em
prol da imortalidade da alma que vem
Hugh H. Benson
depois das afirmações explícitas de
Sócrates. Para tentar compreender
seu método de elenchus, não se
deveria – de fato, não se deve –
restringir-se às afirmações explícitas
de Sócrates a seu respeito, mas se
deve olhar para sua prática efetiva em
diálogos como o Eutifro, Laques,
Carmides e Protágoras. De mesmo
modo, enquanto o último terço do
Mênon deve ser visto como uma
evidência do que Sócrates tem em
mente por verificar ou confirmar as
hipóteses, também o argumento final
em prol da imortalidade da alma no
Fédon deve ser visto como uma
evidência do que Sócrates tem em
mente por identificar as hipóteses e
obter as suas consequências.
Um ponto similar aplica-se ao
método posto em prática na
República, embora nossa discussão
deva necessariamente ser mais
sumária. A República pode ser lida
como um longo argumento que visa a
mostrar que a justiça é um bem
desejado por si mesmo, assim como
por suas consequências (357al-
358a8). (Ver, por exemplo, White,
1979; Annas, 1981; ver também o
capítulo Platão e a justiça.) Para
mostrar isso, Sócrates propõe-se,
primeiro, a determinar a natureza da
justiça e, imediatamente, a observar e
154 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
constatar que a investigação que
estão a ponto de iniciar não é fácil,
requerendo um “olhar apurado”.
Portanto, já que não somos pessoas
argutas, devemos adotar o método de
investigação que usaríamos se, não
tendo um olhar apurado, nos fosse
pedido ler letras pequenas à distância
e então notássemos que as mesmas
letras existiam alhures em tamanho
maior e em uma superfície maior.
Consideraríamos, suponho, um dom
divino poder ler primeiro as letras
maiores para então examinar as
menores e ver se realmente são as
mesmas. (368dl-7)
Como o geômetra no Mênon,
Sócrates propõe aqui reduzir a
questão em pauta – a natureza da
justiça individual – à questão que é
suposta ser mais fácil de se
responder: a natureza da justiça
cívica. Ou seja, propõe identificar uma
hipótese a partir da qual possa inferir
uma resposta à sua questão original.
Tal hipótese, todavia, não está à mão
e, assim, ele se volta a duas outras
hipóteses a partir das quais pode
inferir tal hipótese. Sócrates propõe
reconstruir a cidade ideal, ou
Kallipolis, com base em duas
hipóteses: que “nenhum de nós é
autossuficiente, mas todos
precisamos de muitas coisas” (369b6-
7) e que “cada um de nós difere dos
Hugh H. Benson
outros de algum modo quanto à
natureza, um sendo afeito a uma
tarefa; um outro, a outra” (370a8-b2).
(Ver, por exemplo, White, 1979, p. 84-
5; Annas, 1981, p. 73 e Pappas, 1995,
p. 61). Destas duas hipóteses e de nu-
merosas premissas e argumentos
auxiliares Sócrates infere que a justiça
cívica consiste em cada classe da
Kallipolis – a classe dos artesãos, a
classe dos soldados e a classe dos
governantes – realizar a tarefa para a
qual é mais afeita (433e-434c, esp.
434c7-10). Em sequência, com base
na hipótese que “a mesma coisa não
quererá fazer ou sofrer os postos na
mesma parte de si, em relação à
mesma coisa, ao mesmo tempo”
(436b8-9; ver também 436e8-437a2),
juntamente com várias premissas
psicológicas, Sócrates infere que a
alma também consiste em três partes
ordenadas como as partes da
Kallipolis, e, assim, com base na
redução pressuposta com a qual o
argumento inicia, a justiça individual é
vista como sendo cada parte da alma
– apetite, ardor e razão – realizando a
tarefa à qual é mais afeita. A partir
desta explicação da natureza da
justiça, Sócrates se põe nos Livros VII
aX a mostrar que a justiça é um bem
desejado por si mesmo e por suas
consequências. Dada esta
reconstrução confessadamente
155 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

apressada e imperfeita do argumento que, em minha opinião, jamais

central da República, Platão pode ser teremos uma resposta precisa usando
os métodos atuais de argumentação –
visto como apresentando Sócrates todavia, há um outro caminho mais
pondo em prática o método que longo e mais completo que leva à
estava propondo. Sócrates procede resposta. Porém, talvez possamos
tentando identificar e obter as obter tuna resposta que esteja à altura
consequências das hipóteses no in- de nossas afirmações e investigações
precedentes. (R. 435c9-d5)
tuito de responder à questão em
discussão.
Platão aqui faz com que Sócrates
exprima uma hesitação acerca da
Mesmo que aceitemos esta
força do argumento neste momento.
reconstrução do argumento, deve-se
A resposta a que chegou parece de
admitir que a evidência que Platão
algum modo incerta. Conhecendo o
apresenta Sócrates pondo em prática
que sabemos acerca do método
o método dialético, como proposto no
dialético que Platão propõe no
Mênon, no Fédon e na República, no
Mênon, no Fédon e na República e sua
argumento central da República é no
diferença do método dianoético,
máximo circunstancial. De fato, talvez
poderíamos especular que a
se pense que qualquer argumento
dificuldade com o argumento é que
poderia ser visto como uma
empregou somente um dos processos
instanciação deste aspecto do
que constituem o método dialético.
método dialético – pelo menos na
Somente identificou e obteve as
medida em que o argumento central
consequências das hipóteses
da República o pode. Porém, a
necessárias e suficientes para
evidência se toma mais forte quando
responder à questão em jogo. Não
nos voltamos a duas passagens nas
buscou verificar ou confirmar a
quais Sócrates descreve o argumento
verdade destas hipóteses. O caminho
que apresentou.
mais longo seria empregar também
este processo – a caminho do
A primeira é uma curta passagem
“primeiro princípio não hipotético de
após a explicação da justiça cívica,
tudo”. Um longo caminho, sem
quando Sócrates se volta à questão da
dúvida! O que, porém, Platão parece
justiça individual. Ele diz:
estar indicando aqui é que Sócrates
Contudo, você deveria saber, Gláucon, não está pondo em prática o método

Hugh H. Benson 156 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
dianoético, mas o método dialético,
embora de modo incompleto.
Sócrates está ciente que suas
hipóteses necessitam de confirmação.
Diferentemente do matemático
dianoético, não toma suas conclusões
seguras enquanto estiverem baseadas
em hipóteses não confirmadas.
Esta especulação é confirmada
quando Platão faz com que Sócrates
retorne à sua distinção entre um
caminho mais curto e um mais longo,
ao discutir a educação dos futuros
governantes. Sócrates diz, referindo-
se à passagem que acabamos de
examinar:
Você se lembra quando distinguimos
três partes na alma de modo a
descobrir o que é a justiça, a
moderação, a coragem e a sabedoria?
(...) Dissemos, penso, que, no
intuito de obter a mais fina visão sobre
estes temas, deveríamos tomar um
caminho mais longo que as tornariam
evidentes para quem o tomasse, mas
que era possível dar demonstrações do
que elas são que estaria à altura de
nossa argumentação precedente. E
você disse que isso seria satisfatório.
Assim, parece-me que nossa discussão
naquele momento não tinha exatidão,
mas é você quem deve dizer se ela foi
satisfatória ou não. (504a4-b7)
Depois que Gláucon se diz
Hugh H. Benson
satisfeito, Sócrates explica que os
futuros governantes, todavia,
Devem tomar o caminho mais longo e
devem se esforçar muito tanto na
erudição quanto na parte física, pois,
de outro modo, como acabamos de di-
zer, ele nunca alcançará o tópico mais
importante e mais apropriado para ele
aprender. (504c9-d3)
É-nos dito aqui que o caminho
mais longo é o caminho que leva ao
tópico mais importante. Aprendemos
em seguida que este tópico é o
conhecimento da Forma do Bem.
Dada a identidade da Forma do Bem e
“o primeiro princípio não hipotético
de tudo”, nossa especulação se vê
confirmada. O caminho mais curto
que é perseguido no argumento
central da República é defeituoso
porque deixou de empregar o
processo de verificar as hipóteses
empregadas em direção ao “primeiro
princípio não hipotético de tudo”. O
método que Sócrates emprega no
argumento central da República é
metade do método dialético que ele
descreve no Mênon, no Fédon e na
República.
O MÉTODO SUCEDÂNEO
Até aqui sustentei que é um erro
pensar que Sócrates malogra em pôr
157 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
em prática o método que Platão o faz
propor nos diálogos centrais do
Mênon, do Fédon e da República.
Nestes diálogos, Sócrates propõe um
método que consiste em dois
processos: um processo de identificar
e obter as consequências das
hipóteses necessárias e suficientes
para resolver a questão em liça e um
processo de verificar ou confirmar tais
hipóteses. O método passa por um
desenvolvimento e/ ou elaboração ao
longo destes três diálogos, mas estes
três processos fundamentais não
sofrem variação. No Mênon, Sócrates
é apresentado empregando o
processo de verificar ou confirmar as
hipóteses com um resultado
aparentemente insatisfatório. No
Fédon e na República, Sócrates é
apresentado empregando o processo
de identificar e obter as
consequências das hipóteses
necessárias e suficientes para
determinar, de um lado, a
imortalidade da alma e, de outro, se a
justiça é um bem desejado por si
mesmo assim como por suas
consequências. Todavia, ao longo
destas passagens, permanece algo
insatisfatório acerca do método que
Sócrates é apresentado como
propondo e empregando. Acabamos
de ver que, na República, Sócrates
critica o método que empregou nos
Hugh H. Benson
Livros II a IV como tomando o
caminho mais curto, ao invés do mais
longo e superior. No Fédon, ele
descreve o método que propõe como,
de certo modo, um “sucedâneo”
(deuteros plous-, ver, por exemplo,
Gentzler, 1991, p. 266 n. 4; Rowe,
1993b, p. 238-9 e 68-9; Gonzalez,
1998, p. 192 e 351 n. 3; pace
Kanayama, 2000, p. 87-95). Aqui, no
Mênon, muitos consideram que
Sócrates propõe e emprega o método
somente por causa da recusa de
Mênon em perseguir a natureza da
virtude antes que sua ensinabilidade
(Brown, 1967, p. 63-5; Seeskin, 1993,
p. 45-7 e Kahn, 1996, p. 318- 19).
Como explicar esta aparente
relutância em adotar o método que
Platão fez Sócrates propor e
empregar?
Pode-se pensar que esta
relutância indica que, para Platão, o
método filosófico genuíno ou a
dialética genuína não pode ser
representado nos diálogos. Ele é em
algum modo inefável ou não
discursivo. Deve ser posto em prática,
não ser descrito ou representado. O
que Platão descreve ou apresenta é o
método sucedâneo da hipótese. De
fato, algo deste tipo pode encontrar
apoio pelo aparente desprezo de PL
pela escrita como um modo de
158 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
praticar a filosofia no Fedro (275c5-
277a4). Contudo, este mesmo diálogo
oferece ainda uma outra explicação
da natureza da dialética – desta vez
caracterizada como o método de
agrupamento e divisão (265d3-266cl),
que muitos pensam que Platão
apresenta em certo detalhamento em
diálogos como o Sofista, o Político e o
Filebo. (Ver, por exemplo, Stenzel,
1973: xliii e Kahn, 1966, p. 300.) Fica
então difícil tomar Platão como
sustentando a impossibilidade de
apresentar a dialética genuína como
tal nos diálogos.
Outros sugeriram que a Fédon e postos em prática nos três
relutância de Platão em adotar o
método empregado e proposto em
nossos três diálogos consiste
precisamente em distinguir este
método do método adotado nos
livros centrais da República (e
empregado nos chamados diálogos
primeiros; ver Gonzalez, 1998). O mé-
todo que Platão emprega e propõe
antes dos livros centrais da República
é o método da hipótese e este
método deve ser identificado com o
método dianoético. Porém, a con-
dição de sucedâneo do método
dianoético aos olhos de Platão é
imediata. Obviamente, sustentei que
tal opinião do método da hipótese
precisa ser reexaminada. Tanto o
Hugh H. Benson
método dialético quanto o método
dianoético da República empregam
hipóteses. O que distingue estes dois
métodos é o modo como empregam
as hipóteses. O método dianoético
usa a experiência sensível ao lidar
com as hipóteses e as trata como se
estivessem confirmadas, ao passo
que o método dialético não usa a
experiência sensível e trata suas
hipóteses como não confirmadas até
atingir “o primeiro princípio não
hipotético de tudo” ou a Forma do
Bem. Não nos preocupamos com o
uso da experiência sensível nos
métodos propostos no Mênon e no
diálogos. Porém, vimos que Sócrates
não descreve o método que propõe
no Mênon e no Fédon como
verificando ou confirmando suas
hipóteses até que se atinja “o
primeiro princípio não hipotético de
tudo” nem o método que põe em
prática nestes três diálogos confirma
suas hipóteses a este ponto. Na
verdade, a descrição que Sócrates faz
de sua prática na República como o
caminho mais curto revela que não
toma as suas hipóteses como
confirmadas deste modo.
Talvez isto indique como
devemos entender a aparente
relutância de Platão em adotar o
159 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
método que faz com que Sócrates
proponha e empregue nos livros
centrais da República. O malogro de
Platão em apresentar Sócrates pondo
em prática um método que confirme
suas hipóteses ao ponto do “primeiro
princípio não hipotético de tudo”
justifica a condição de sucedâneo da
prática de Sócrates nestes diálogos. O
método se encontra em algum lugar
entre o método dianoético e o
dialético. Ele fracassa em confirmar
suas hipóteses ao ponto do “primeiro
princípio não hipotético de tudo”.
Porém, reconhece a necessidade de
fazer isso. Por que Platão prefere não
apresentar Sócrates confirmando
suas hipóteses até tal princípio, dado
que reconhece que precisa fazer isso,
exige uma resposta. Para dar início a
tal resposta é preciso um estudo
detalhado da explicação de Platão da
Forma do Bem, inclusive de por que
prefere discuti-la por meio de uma
analogia nos livros centrais da
República (ver o capítulo O Conceito
de Bem em Platão). Também requer
distinguir entre praticar filosofia como
um método de descoberta filosófica e
praticar filosofia como um método de
instrução filosófica, e considerar
como escrever em filosofia (em forma
de diálogo ou não) está relacionado a
ambos (ver o capítulo A Forma e os
Diálogos Platônicos). Por fim, requer
Hugh H. Benson
entender um “primeiro princípio não
hipotético de tudo” – algo diante do
qual ele parece simplesmente fora de
propósito. Por agora, todavia,
podemos concluir que um exame
completo do método da dialética em
Platão não deve confinar-se às
afirmações explícitas de Sócrates a
respeito do método nos diálogos
centrais de Platão. Deve também
olhar para a prática de Sócrates nestes
diálogos. Para voltar à citação de
Robinson com a qual começamos este
capítulo, no Mênon, no Fédon e na
República Platão dá proeminência ao
método bem como à metodologia.
NOTA
As traduções de Platão foram tomadas de J.
M. Cooper (ed.) Plato: Complete Works
(Indianápolis: Hackett, 1997).
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Annas, J. (1981). An Introduction to Plato’s
Republic. Oxford: Clarendon Press.
Bedu-Addo, J. D. (1984). Recollecdon and the
ar- gument from a hypothesis in Plato’s
Meno. Journal ofHellenic Studies 104, pp. 1-
14.
Benson, H. H. (2003). The method of
hypothesis in the Meno. Proceedings of the
Boston Area Collo- quium in Ancient
Philosophy 18, pp. 95-126. Bluck, R. S. (1961).
160 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

Plato’s Meno. Phronesis 6, pp. 94—101. Cambridge: Cambridge University Press.

Bostock, D. (1986). Plato: Phaedo. Oxford: Seeskin, K. (1993). Vlastos on elenchus and
Oxford University Press. ma thematics. Ancient Philosophy 13, pp. 37-
54. Stenzel, J. (1973). Plato’s Method of
Brown, M. S. (1967). Plato disapproves of the
Dialectic, trans. D. J. Allen. New York: Amo
slavebo/s answer. Review of Metaphysics 20,
Press. van Eck, J. (1994). Skopein en logois: On
pp. 57-93.
Phaedo 99d-103c. Ancient Philosophy 14, pp.
Gallop, D. (1975). Plato: Phaedo. Oxford: 21-40. White, N. P (1979). A Companion to
Oxford University Press. Plato’s Republic. Indianapolis: Hackett.
Gentzler, J. (1991). Sumphonein in
Plato’sPhaedo. Phronesis 36, pp. 265-77.
Gill, C. (2002). Dialectic and the dialogue
form. In J. Annas and C. Rowe (eds.) New
Perspectives on Plato, Modem and Ancient
(pp. 145-71). Cambridge, Mass.: Harvard
University Press.
Gonzalez, F. J. (1998). Dialectic and Dialogue:
Plato’s Practice ofPhilosophical Inquiry.
Evanston, 111.: Northwestern University
Press.
Kahn, C. H. (1996). Plato and the Socratic
Dialogue. Cambridge: Cambridge University
Press.
Kanayama, Y. (2000). The methodology of the
second voyage and the proof of the soul’s
indes- tructibility in Plato’s Phaedo. In Oxford
Studies in Ancient Philosophy, vol. 18 (pp. 41-
100). Oxford: Oxford University Press.
Pappas, N. (1995). Plato and the Republic.
New York: Routledge.
Robinson, R. (1953). Plato’s Earlier Dialectic,
2nd edn. Oxford: Oxford University Press.
Rowe, C. (1993a). Explanation in Phaedo 99c6
-102a8. Oxford Studies in Ancient Philosophy,
vol. 11 (pp. 49-70). Oxford: Oxford University
Press.
______(ed.) (1993b). Plato: Phaedo.

Hugh H. Benson 161 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

Parte II

A EPISTEMOLOGIA
PLATÔNICA

Hugh H. Benson 162 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
8. A ignorância socrática
GARETH B. MATTHEWS
Segundo o quadro que temos de
Sócrates com base nos primeiros
diálogos platônicos, ele acreditava
que reconhecer um tipo de
ignorância1 em si mesmo era uma
forma de sabedoria, na verdade uma
forma de sabedoria que pessoas
inteligentes em outros campos
pareciam não ter. Porém, que tipo de
ignorância? E que tipo de sabedoria?
Como prova tão eloquente o
considerável comentário sobre a
ignorância socrática, não é fácil ter
clareza sobre
1. o que exatamente Sócrates
pensava que não sabia que, como
ele diz, outras pessoas em seu
entorno pensavam
enganosamente que sabiam. E
igualmente difícil ter clareza acerca
de
2. por que Sócrates pensava que
reconhecer em si mesmo é de fato
uma forma de sabedoria.
É meu objetivo no que segue
ganhar um pouco de clareza acerca
destes dois pontos.
Hugh H. Benson
Segundo a Apologia de Platão,
Sócrates passou a considerar a
sabedoria de reconhecer sua própria
ignorância em resposta a uma
asserção do oráculo no Templo de
Apoio em Delfos. De acordo com o
oráculo, ninguém era mais sábio do
que Sócrates (Ap. 21a). Quando
Sócrates escutou de seu amigo
Querefonte o que o oráculo tinha
dito, pôs-se, nos diz, a determinar se
o que disse o oráculo poderia ser
verdadeiro. Seu modo de determinar
se poderia ser verdadeiro consistia
em questionar atenienses
considerados por seus concidadãos
como sábios. Ele tentaria descobrir se
estas pessoas de fato sabiam coisas
que ele próprio não sabia.
Sócrates começou sua
investigação, nos diz ele, fazendo
questões a uma figura pública
considerada por outros – e,
acrescenta Sócrates, secretamente
pela própria pessoa – como sábia.
Sócrates rapidamente viu, diz ele, que
este homem de fato não era nada
sábio. Ele até tentou, sem sucesso,
convencer esta pessoa que ela não
era sábia. Como se poderia prever,
estes esforços só fizeram com que o
homem perdesse o apreço por
Sócrates. Assim, Sócrates encerrou
este encontro e fiz o seguinte bem
163 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
conhecido julgamento:
Tl. Eu sou mais sábio do que este
homem; é provável que nenhum de
nós saiba algo que tenha valor, mas ele
pensa que sabe algo, quando nada
sabe, ao passo que eu não sei nem
penso que sei; assim, é provável que
eu seja mais sábio nesta pequena
medida, que eu não penso que eu sei
o que não sei. (Ap. 21d3-7).
Sócrates, como continua a nos
relatar, não terminou sua
investigação com este primeiro
homem reputado como sábio, mas foi
pôr em exame outras pessoas
também. Ele pôs em exame políticos,
poetas, trágicos e, por fim, artesãos.
Descobriu, diz ele, que “os que tinha a
maior reputação eram os mais
deficientes, ao passo que os que eram
considerados inferiores tinham [na
verdade] muito mais conhecimento”
(Ap. 22a3-6).
A MISSÃO DIVINA
Convém manter em mente aqui que
Sócrates não concebe o processo de
exame que iniciou como uma
competição entre ele e os outros
atenienses para ver quem ganharia as
honras da sabedoria. Ao invés disso,
ele o pensa como a realização de uma
missão divina:
Hugh H. Benson
T2. Assim, continuo até hoje esta in-
vestigação que o deus me impôs – e me
ponho a procurar alguém, cidadão de
Atenas ou estrangeiro, que eu pense
ser sábio. Então, se penso que ele não
é sábio, peço ajuda ao deus e mostro a
esta pessoa que ela não é sábia. (Ap.
23b4-7).
Deste modo, isto que Sócrates e
os que ele questiona não sabem
quando malogram em saber algo “que
tenha valor” é, como ele supõe, algo
que o deus pensa ser importante que
eles se deem conta que não sabem. E
é algo que o fracasso em se dar conta
que não se tem conhecimento disso
revela que não se é, por esta razão,
sábio.
Há indicações tentadoras sobre o
que vem a ser conhecer algo “que
tenha valor”. Mas elas não são
suficientes por elas próprias para nos
dar uma concepção bem clara do que
Sócrates entenderia por um
conhecimento “que tenha valor”.
Neste ponto, conviria chamar a
atenção para a expressão que o
tradutor de Tl, M. A. Grube, rendeu
como “que tenha valor”, kalon
k’agathon. Suspeito que, pelo menos
neste contexto, “que tenha valor” é
uma subtradução desta expressão. O
primeiro termo da expressão, kalon,
164 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
significa “nobre”, “belo” ou, mais
geralmente, “bom” <fine>. E a
segunda palavra é uma junção da
palavra para “e” com a palavra para
“bom” <good>. Platão usa
costumeiramente a expressão inteira,
especialmente no masculino, para
uma pessoa que é nobre e boa, mas
idealmente para alguém belo e bom
(veja, por exemplo, Ly. 207a2-3), onde
a mensagem parece ser que a nobreza
de caráter é também beleza de
caráter, bem como beleza da pessoa
(ver o capítulo Eros e Amizade em
Platão). Em seus diálogos, Platão
frequentemente conecta o belo com o
bom (ver, por exemplo, Smp. 201cl-2).
Assim, sua justificação, na República,
para incluir a música e a poesia no
currículo dos futuros guardiães é que
aprender a apreciar a beleza na arte e
na natureza é uma parte essencial da
educação moral.2 Então, talvez
devamos entender a tese em Tl como
a seguinte:
(A) Sócrates alega que não sabe nada
que é belo e bom.
Contudo, (A) não nos leva muito
adiante no esforço de determinar o
que é que Sócrates insiste que não
sabe. O que Sócrates consideraria
como um caso de conhecimento de
algo belo e bom?
Hugh H. Benson
CONHECENDO ALGO BELO E BOM
Talvez o modo mais promissor para
abordar esta questão seja considerar
quais questões Sócrates perguntava
aos outros atenienses quando
tentava determinar se eles sabiam
algo que ele alegava não saber.
Temos uma boa ideia do que eram
estas questões. Pelo menos, se
pudermos aceitar que os primeiros
diálogos platônicos são um retrato
razoavelmente fiel das pessoas que
Sócrates interrogava e uma boa
representação do tipo de questões
que ele lhes fazia. O que Sócrates
pergunta aos seus interlocutores nos
primeiros diálogos são questões
como estas: “o que é a piedade?”, “o
que é a coragem?, “o que é a
amizade?”, “o que é a beleza?”, “o
que é a justiça?” e “o que é a
temperança?”. E o que Platão
apresenta Sócrates como não
sabendo nestes diálogos “de
definição” é como responder a estas
questões do tipo “o que é F-dade?” de
um modo satisfatório, em que uma
resposta satisfatória aparentemente
deve fornecer de modo informativo
condições necessárias e suficientes
para x ser F (ver o capítulo Definições
Platônicas e Formas).
Eutifro, por exemplo, pensa que sabe
165 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
o que é a piedade. Sócrates não pensa
saber ele próprio. Uma coisa que o
diálogo Eutifro toma claro é que
Eutifro de fato não sabe o que a
piedade é, não mais do que Sócrates.
Isto é, Eutifro não pode oferecer de
modo informativo condições
satisfatórias para que uma ação ou
uma pessoa possa contar como sendo
pia. Estou acrescentando a cláusula
que a resposta deve ser informativa
porque Sócrates diz isto:
T3. Diga-me, então, o que é esta forma
em si mesma, de modo que possa olhar
para ela e, usando-a como um modelo
[molde ou padrão, paradeigmá], dizer
que toda ação sua ou de outra pessoa
que for deste tipo é pia e, se não for,
não é pia. (Euthphr. 6e3-6)
Para compreender o que está
sendo introduzido pelo requerimento
expresso em T3, considere o que
ocorreria se alguém respondesse a
Sócrates dizendo:
1. Piedade é o que todas e somente
as ações pias necessariamente têm
em comum
Ou dizendo:
2. Piedade é o que justamente torna
pias as coisas pias.
Hugh H. Benson
Em ambos os casos, algo que
Sócrates aceita como verdadeiro teria
sido dito. Porém, não se teria
identificado a forma da piedade de
modo que se a pudesse usar para
determinar quais coisas são pias e
quais coisas não o são, como estipula
T3. O “modelo” ou “padrão” que T3
requer deve ser algo que tome
aparente os critérios para que uma
ação ou pessoa conte como pias. E
nem
(1) nem (2) teriam um uso para
determinar quais ações são pias e
quais não são. Assim, não podem ser
exemplos do que Sócrates está
procurando e ainda não encontrou. O
que ele quer é algo que possa servir
como um “molde interno” para pôr os
candidatos a ações e pessoas pias
para ver se elas se qualificam como
sendo pias.
No diálogo Carmides, Sócrates
pergunta o que é sôphrosunê
(“temperança” ou “prudência”). Mais
adiante no diálogo, Crítias propõe o
“autoconhecimento” como sua
resposta à questão “o que é
sôphrosunê?”. Ele desafia Sócrates:
“quero agora dar uma explicação
desta definição, a menos, é claro, que
você já esteja de acordo que a
temperança seja conhecer a si
166 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
mesmo” (165b). Sócrates replica:
T4. Mas Crítias... você me feia como se
eu declarasse conhecer as respostas às
minhas próprias questões e como se
pudesse concordar com você se
realmente assim o desejasse. Não é
isso – antes, por causa de minha
ignorância, estou continuamente
investigando em sua companhia o que
for proposto. Todavia, se eu refletir
sobre isso, estarei pronto a dizer se
concordo ou não. Espere somente que
eu reflita. (165b4-c2)
No diálogo, Sócrates deixa claro
que não pensa que saiba como
responder satisfatoriamente à seria, de acordo com Sócrates,
questão “o que é a sôphrosunê?”.
Contudo, e isto é um ponto
interessante que temos de ter em
mente, ele se apronta a dizer se
concorda ou não com a sugestão de
Crítias, isto é, se pensa que se trata de
uma explicação satisfatória do que a
sôphrosunê é, assim que tiver tido a
oportunidade para penar sobre isso.
Um pouco mais adiante no
mesmo diálogo, Sócrates liga a busca
pelo que é a temperança à sua decisão
de não pensar que sabe o que ele não
sabe. Novamente ele está se dirigindo
a seu interlocutor Crítias:
T5. Ah sim!... como você pode pensar
que, ainda que eu refute tudo o que
Hugh H. Benson
você diz, estaria fazendo isso por algu-
ma razão outra que a que daria para
uma investigação completa de minhas
próprias afirmações – o medo de pen-
sar inconscientemente que eu sei algo
quando eu não sei. E é isso que preten-
do estar fazendo agora, examinando o
argumento primariamente para mim
mesmo, mas talvez também para meus
amigos. (166c7-d4)
Minha sugestão é que saber o que é a
piedade ou a temperança, no sentido
de ser capaz de dar de modo
informativo condições necessárias e
suficientes para que um ato ou pessoa
conte como sendo pia ou temperante,
conhecer algo belo e bom. Se esta
resposta estiver na direção correta,
então as diferentes peças da história
do oráculo passam a se ajustar bem
umas com as outras.
A história da filosofia
subsequente mostrou como é
irritantemente difícil chegar a uma
análise satisfatória de qualquer
conceito filosoficamente
interessante. Entre os conceitos
filosoficamente interessantes
incluímos os éticos, como bravura,
virtude, piedade e temperança, todos
nos quais Sócrates estava
interessado. Porém, devemos
também incluir noções metafísicas,
167 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
como causa, tempo e número, para os
quais filósofos posteriores tentaram
encontrar, com grande engenho e de
modo informativo, condições
necessárias e suficientes, bem como
conceitos epistemológicos, como
verdade e o próprio conhecimento.
Ora, nenhum de seus esforços foi
aceito universalmente. Não devemos,
portanto, nos surpreender que os
cidadãos atenienses que Sócrates
questiona não eram capazes de dar,
de modo informativo, as condições
necessárias e suficientes para que
uma ação contasse como corajosa,
pia ou justa. Por outro lado, não
devemos nos surpreender tampouco
de encontrar Sócrates pensando que
ser capaz de fornecer
satisfatoriamente explicações deste
tipo para os conceitos morais em
particular seja tão importante para a
vida moral que nossa incapacidade de
fornecer tais condições é uma
ignorância fatal. Até mesmo
reconhecer que não se é capaz de
fornecer tais explicações para a
virtude e para as virtudes individuais,
como coragem e piedade, poderia
contar como uma forma de
sabedoria. E seria plausível supor que
“o deus” tenha dado a Sócrates a
missão de gerar esta sabedoria nos
outros.
Hugh H. Benson
Neste ponto, uma questão muito
importante surge. Se Sócrates não
sabe o que a piedade é, a coragem ou
a temperança, pelo menos não no
sentido forte de ser capaz de dar de
modo informativo um conjunto
satisfatório de condições necessárias
e suficientes para que uma pessoa ou
uma ação conte como pia, corajosa ou
temperante, como pode ele saber
que tal pessoa ou tal ação é pia,
corajosa ou temperante?
PRIORIDADE DO CONHECIMENTO
DEFINICIONAL
O próprio Sócrates se põe esta
questão em vários diálogos, inclusive
no Hípias Maior, onde a questão em
discussão é “o que é to kalon.7” (isto
é, “o que é o belo, o bom ou o
nobre?”). Eis aqui parte da fala final
de Sócrates a Hípias:
T6. Se eu mostrar a vocês, homens
sábios, o quão sem saída [isto é, quão
perplexo] estou, fico enlameado por
suas falas quando o mostro. Vocês
todos disseram o que você acabou de
dizer, que estou perdendo tempo com
coisas que são triviais, pequenas e sem
valor. Mas quando sou convencido por
vocês e digo o que vocês dizem, que a
coisa mais excelente é ser capaz de
apresentar um discurso bem e
belamente e resolver as coisas em um
tribunal ou em uma reunião, escuto
168 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
todos os insultos daquele homem
(entre outros aqui em volta) que
sempre me refutou. Ele é um parente
próximo meu e mora na mesma casa.
Assim, quando volto para casa, para
meu lugar, e ele me escuta dizer essas
coisas, ele me pergunta se não estou
envergonhado de ousar discutir coisas
belas quando fui tão claramente refu-
tado acerca do belo, e é claro que não
tenho a mínima ideia do que é aquilo
em si mesmo! “Olha”, ele dirá, “como
você saberá qual fala ou uma outra
ação está belamente apresentada,
quando você ignora o que é o belo? E,
quando você está em tal estado, você
acha que é melhor para você viver do
que morrer?” (302cl-e3)
Muitos comentadores pensam
que esta fala e outras similares
compromete Sócrates com o que
Hugh Benson chama “a prioridade do
conhecimento definicional”. Benson
formula parte do Princípio de
Prioridade do Conhecimento
Definicional do seguinte modo:
(P) Se A não sabe o que é F-dade,
então A não sabe, para um dado x,
que x é F. (Benson, 2000, p. 113).
De acordo com (P), se Sócrates
não sabe o que é to kalon (isto e, o
que é o bom, o belo e o nobre), no
sentido de não ser capaz de dar, de
modo informativo, as condições
necessárias e suficientes para que
Hugh H. Benson
algo ou alguém seja kalon, então
Sócrates não sabe se uma fala
qualquer (por exemplo) é boa (bela
ou nobre).
Benson e outros comentadores
pensam que a Prioridade do
Conhecimento Definicional vai
mesmo além de (P). Eles pensam que
inclui o que Benson formula do
seguinte modo:
(D) Se A não sabe o que é F-dade,
então A não sabe, para um dado G,
que F-dade é G. (Benson, 2000, p.
113).
De acordo com (D), se Sócrates
não sabe o que é “o bom”, no sentido,
de novo, de não ser capaz de prover
de modo informativo as condições
necessárias e suficientes para que
algo ou alguém seja bom, então
Sócrates nem mesmo sabe se a bon-
dade é uma virtude ou uma boa coisa
a possuir.
Sobre a questão se Sócrates se
compromete com (D) em particular,
vale a penar observar como termina a
fala final do Hípias Maior. Eis aqui o
que vem imediatamente após T6 e
conclui o diálogo (Sócrates está
falando):
169 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
T7. É o que ganho, como disse. Insultos
e reprovações da parte de vocês; in-
sultos da parte dele. Mas suponho que
seja necessário suportar tudo isso. Não
seria estranho caso seja bom para
mim. Eu penso de fato, Hípias, que me
ter associado a vocês dois me fez um
bem. O provérbio diz: “o que é belo é
difícil” – penso que eu sei isso. (304e3-
9)
Em uma leitura natural e, penso,
correta de T7, Sócrates diz aqui que
ele pensa que sabe que o que é belo é
difícil (mais literalmente: que “coisas
nobres são difíceis” – chalepa ta kalá).
Assim, ele pensa que sabe algo sobre
o bom ou o nobre, no caso, que coisas
boas ou nobres são difíceis. Porém, se
ele de fato sabe isso, ele rejeita (D). Já
esta passagem deve fazer-nos hesitar
em atribuir
(D)para Sócrates.
Na verdade, há outras passagens
que devem nos fazer duvidar que
Sócrates esteja comprometido com
(P) ou (D), e mais ainda com a
conjunção de (P) e (D). Considere a
seguinte passagem da Apologia:
T8. Por certo é a mais censurável igno-
rância crer que se sabe o que não se
sabe. É talvez neste ponto e a este
respeito, cidadãos, que sou diferente
da maioria dos homens e, se fosse
reivindicar ser mais sábio do que
Hugh H. Benson
qualquer um em algo, seria nisto, que,
como não tenho conhecimento
adequado das coisas no mundo
inferior, então eu não penso que
tenha. Porém, eu bem sei que é errado
e vergonhoso fazer o mal,
desobedecer a seus superiores, seja
ele deus ou homem. (29bl-7)
Esta passagem inclui uma
alegação qualificada de ignorância
(“não tenho conhecimento adequado
das coisas no mundo inferior”), assim
como uma alegação clara, e mesmo
insistente, de conhecimento (“porém,
eu bem sei que é errado e vergonhoso
fazer o mal, desobedecer a seus
superiores, seja ele deus ou homem”).
Sócrates não explica por que seu
conhecimento do mundo inferior é
“inadequado”. Podemos especular
que seria inadequado simplesmente
porque, até aquele momento, ele não
teve nenhuma experiência do mundo
inferior. Mas o que fazer com sua
alegação de conhecer “que é errado e
vergonhoso fazer o mal [e]
desobedecer a seus superiores?” Se
isso é algo que Sócrates sabe, por que
não deveria contar como algo “belo e
bom”? Ademais, por que não deveria
contar como um contra-exemplo claro
a (P)?
170 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Sugiro que o “primeiro nível” que
Sócrates alega ter aqui poderia ser
sujeito ao mesmo tipo de
questionamento que ele põe a seus
interlocutores nos diálogos
“definicionais” que estamos
examinando. Ou seja, Sócrates
poderia perguntar “o que é errado?”
ou “o que é vergonhoso?”. Se devesse
responder estas questões a si próprio
ou a outros, pode-se estar seguro que
nem ele nem seus interlocutores
seriam capazes de apresentar, de
modo informativo, as condições
necessárias e suficientes para que
uma ação conte como errada ou como
vergonhosa. Não possuindo esta
compreensão, ele e seus
interlocutores não possuiriam o tipo
de conhecimento que ele admite não
possuir, e é sábio por admitir que não
possui, ao passo que outros nem
mesmo se dão conta que não o
possuem. Contudo, apesar disso tudo,
Sócrates claramente alega saber que é
errado ou vergonhoso causar dano e
desobedecer a seus superiores.
Assim, eis aqui um exemplo de
Sócrates alegando conhecimento que
uma ação é errada ou vergonhosa,
ainda que, como suspeitamos, tenha
de admitir que lhe falta o
conhecimento (belo e bom) do que
torna uma ação errada e vergonhosa.
Hugh H. Benson
Assim, T8 parece renegar (P), assim
como T7 parecia renegar (D).
A LEITURA APORÉTICA
Haveria então um outro modo de ler
estas passagens nas quais Sócrates
parece comprometer-se com (P) e
(D)? Penso que sim. De fato, a leitura
que tenho em mente é muito natural.
Podemos entender que Sócrates não
está afirmando que o conhecimento
definicional é anterior ao conheci-
mento das instâncias e ao
conhecimento das conexões
essenciais, mas somente perguntando
como é possível saber, por exemplo,
que x é pio e y é justo, ou que piedade
e justiça são virtudes, a menos que se
saiba já em um modo informativo, isto
é, não trivial, o que são piedade e
justiça. Vou chamar esta leitura de tais
passagens uma “leitura aporética”.
Minha ideia é que Sócrates usa a
questão para exprimir uma
perplexidade (aporia) sobre como se
pode ter conhecimento que x é F ou
que F-dade é G sem ter um
conhecimento anterior do que é F-
dade.
Vimos que Sócrates sente-se
atraído pela ideia que reconhecemos
instâncias de F-dade fazendo apelo a
um paradigma ou modelo que temos
171 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
em nossas mentes. Dado este modelo
de reconhecimento das instâncias, há
somente um pequeno passo para a
conclusão que eu posso saber que x é
F se e somente se
1. tenho disponíveis para mim,
imediatamente, de um modo
informativo, condições necessárias
e suficientes para que algo ou
alguém seja F e
2. creio corretamente que x satisfaz
estas condições necessárias e
suficientes.
É importante notar aqui que,
caracteristicamente, estas passagens
nas quais Sócrates é suposto
comprometer-se com a Prioridade do
Conhecimento Definicional têm a
forma de uma questão. Assim, em T6,
Sócrates diz que seu parente lhe
perguntará:
T9. Como você saberá qual fala ou uma
outra ação está bem [ou belamente]
apresentada, quando você ignora o
que é o bem [isto é, o belo]? (Hp. Ma.
304d8-e2)
Comentadores tendem a tomar esta
questão como uma questão retórica.
Ou seja, tomam seu conteúdo como
sendo isto: você não pode saber qual
fala ou outra ação é boa [ou bela] se
for ignorante do bem [ou do belo], isto
Hugh H. Benson
é, se não for capaz de prover, de modo
informativo, as condições necessárias
e suficientes para que algo seja bom
[ou belo]. Porém, não precisa ser
compreendida deste modo. Pode ser
tomada como uma questão de fato,
uma questão que exprime uma
perplexidade ou aporia acerca de
como alguém poderia saber que x é
uma instância de F-dade sem ter
determinado que x satisfaz os critérios
para ser F Assim, em minha leitura
aporética, Sócrates não está
afirmando que o conhecimento
definicional é anterior; ao invés disso,
ele está exprimindo perplexidade
sobre como poderia ser de outro
modo, ou seja, como alguém poderia
reconhecer instâncias sem um
conhecimento anterior dos critérios
apropriados.
Se dermos à Prioridade do Conhe-
cimento Definicional a leitura que
proponho, então não precisamos nos
surpreender de encontrar Sócrates
por vezes renegando (P) ou (D), ou
ambos, como em T8. Considere uma
outra passagem da Apologia. Ela
ocorre depois que o tribunal decidiu
que Sócrates é culpado das acusações
que lhe foram feitas. Para
compreender esta passagem,
devemos compreender uma
característica do sistema ateniense de
172 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
justiça (ver o capítulo Platão e a Lei).
De acordo com este sistema, se o
acusado é declarado culpado, a parte
que o acusou propõe uma pena e a
parte declarada culpada propõe uma
pena alternativa. O tribunal tem então
de aceitar uma das duas propostas;
ele não pode escolher uma punição de
sua própria lavra. Meleto, o acusador
de Sócrates, propõe a pena de morte
e Sócrates tem de propor uma pena
alternativa. Deve ele propor algum
período de prisão? O tribunal poderia
aceitar tal pena. Eis parte do que
Sócrates diz:
TIO. Visto que estou convencido de não
ter causado dano a ninguém, não vou
causar dano a mim mesmo dizendo
que mereço algum mal e fazer tal
proposição contra mim mesmo. O que
devo temer? Que eu deva sofrer a
punição que Meleto propôs contra
mim, da qual digo que não sei se é boa
ou má? Devo eu então escolher de
preferência a isso algo que eu bem sei
(eu oida) que é um mal e propor tal
punição? Prisão? Por que deveria viver
em prisão, sempre sujeito às ordens
dos onze magistrados? (37b2-c2)
Sócrates dá razões, ao final do
julgamento, para explicar sua
incerteza se a morte é um bem ou um
mal. Contudo, ele pensa saber muito
bem que a prisão seria um mal. Ele
deve pensar que pode saber isso,
Hugh H. Benson
ainda que não possa dar, de modo
informativo, as condições necessárias
e suficientes para que algo seja um
mal. Assim, em minha leitura
aporética do Princípio da Prioridade
do Conhecimento Definicional,
Sócrates estaria autorizado a
acompanhar a sua asserção em TIO
com esta questão: “como posso saber
que a prisão seria um mal, se não
posso dizer o que é ser um mal para
algo?” Porém, ele não estaria forçado,
sob pena de inconsistência, a negar
que tem tal conhecimento.
DIZENDO UMA MENTIRA
Meu modo favorito para ilustrar o uso
aporético do Princípio de Prioridade
Definicional consiste em contar uma
história pessoal acerca de uma
tentativa de fornecer, de modo
informativo, as condições necessárias
e suficientes para dizer uma mentira.
Em minha aula, meus estudantes e eu
propusemos o que chamo a “Análise
Padrão da Mentira” (APM), que é a
seguinte:
(APM) Ao dizer para B que p, A diz uma
mentira se e somente se (i) é falso que
p;
(ii) A crê que é falso que p; e
(iii) ao dizer para B que p, A pretender
173 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
enganar B.
Após minha turma e eu
concordarmos que esta é a melhor
análise que podemos dar do que é
dizer uma mentira, apresento a
seguinte história.
Quando estava em um
acampamento de escoteiros em um
verão, todos os oito escoteiros de
minha barraca ficaram amigos, exceto
um, Delbert. Delbert não ficou amigo
de nenhum de nós. Nenhum de nós
gostava dele.
Numa noite, meu melhor amigo,
James, pôs uma falsa coral sob a
coberta do colchão de Delbert. Eu o vi
fazer isso. Mais tarde, quando Delbert
se deitou e sentiu a cobra gosmenta,
deu um berro e saiu correndo da
barraca. No dia seguinte, para a
alegria de seus companheiros de
barraca, Delbert telefonou para sua
mãe e voltou para casa.
O escoteiro chefe tinha todas as
razões para suspeitar que James, o
único aficionado por cobras do
acampamento, tinha sido o autor do
feito. Porém, pensava que não po-
deria punir James a menos que tivesse
uma testemunha ocular do feito.
Assim, ele perguntou a mim, o melhor
Hugh H. Benson
amigo de James, se tinha visto James
fazer a arte ou não. “Não, não vi
James fazer nada disso”.
Eu e minha turma concordamos
que, ao dizer isso, eu tinha mentido.
Porém, ao dizer isso, não tinha a
intenção de enganar o escoteiro
chefe. Sabia que ele tinha evidência
fortíssima que James era o culpado.
Porém, também sabia que ele não
pensava que seriajusto punir James a
menos que uma testemunha ocular
declarasse que James era o culpado.
Assim, eu disse que não tinha visto
James colocar a cobra na cama de
Delbert simplesmente para protegê-
lo de toda punição, não para enganar
o escoteiro chefe se, de fato, James
era o autor do feito. Assim, o que eu
fíz não satisfaz a terceira condição de
(APM). Tampouco minha classe ou eu
conseguimos melhorar (APM) de
modo a acomodar o caso de Delbert.
Assim, não podemos dizer o que torna
este caso um caso de dizer uma
mentira. Contudo, eu tinha mentido.
De fato, diria que sei que menti
Porém, como posso saber que menti
se não posso dar de modo
informativo as condições necessárias
e suficientes para dizer uma mentira?
Não sei. Estou perplexo, estou em
aporia.
174 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Segundo minha interpretação
das negações socráticas de
conhecimento nos primeiros diálogos
de Platão, o belo e bom
conhecimento que Sócrates nega
possuir é o conhecimento do que
toma x um F – isto é, o que toma x pio,
temperante ou corajoso, ou o que
estiver em discussão no diálogo. Dada
a plausibilidade prima facie da
Prioridade do Conhecimento
Definicional, parece que não se
poderia reconhecer instâncias de F-
dade ou fatos essenciais acerca de F-
dade sem ter à disposição o que falta
a ele e a seus interlocutores nos
diálogos, ou seja, um conjunto
informativo das condições
necessárias e suficientes para que
alguém ou algo conte como um F
Contudo, parece que ele pode e de
fato reconhece instâncias, assim
como eu reconheci que o que tinha
dito para o escoteiro chefe era uma
mentira, sem ser capaz de prover uma
análise satisfatória do que é dizer uma
mentira.
REMINISCÊNCIA
Platão termina por fazer com que sua
figura literária, Sócrates, introduza,
no Mênon e no Fédon, a Doutrina da
Reminiscência, segundo a qual temos
todos um conhecimento latente das
Hugh H. Benson
Formas que Sócrates, nos primeiros
diálogos, tinha tentado fazer com que
seus interlocutores o ajudem a
“definir” (ver o capítulo Platão e a
Reminiscência). No Phaedo, em lOOd,
Sócrates diz que não compreende
mais seus esforços no Hípias Maior de
encontrar de modo informativo as
condições necessárias e suficientes
para to kalon (beleza ou bondade). Ele
fica lá contente em dizer que é pela
beleza que as coisas belas são
tomadas belas. Ele chama este estilo
de explicação “seguro, mas bobo”.
Ademais, Platão faz com que Sócrates
avance em um outro estilo de
explicação que, como o primeiro,
tampouco requer o conhecimento
definicional.
Muitos comentadores
concordam que o Sócrates do Fédon é
uma personagem bem diferente do
Sócrates histórico (ver o capítulo
Interpretando Platão). A situação a
respeito do diálogo Mênon é um
pouco mais complicada. Porém,
muitos comentadores, se não a
maioria, consideram que é um diálogo
de transição, um diálogo que começa
a abandonar a figura que aprendemos
a conhecer na Apologia. De qualquer
modo, a ideia de Reminiscência
apresentada nestes dois diálogos
abre a possibilidade para podermos,
175 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
pelo menos de modo latente, co-
nhecer o que são Igualdade, Beleza,
Justiça e Piedade sem sermos capazes
de oferecer, de modo informativo, as
condições necessárias e suficientes
para que duas coisas contem como
iguais ou para que algo ou alguém
conte como belo, justo ou pio.
Os filósofos contemporâneos
nossos que empreendem, hoje,
oferecer análises de conceitos
filosoficamente problemáticos estão
bem avisados a não aceitar a
Prioridade do Conhecimento
Definicional. Considere, por exemplo,
as tentativas na parte final do século
XX de prover uma análise satisfatória
do que é conhecer algo. Estas
tentativas continuam um projeto
iniciado por Platão. No Mênon e no
Teeteto, Platão faz com que Sócrates
sugira que o conhecimento é uma
crença verdadeira com explicação
(logos). O descendente moderno
desta sugestão platônica é a ideia que
o conhecimento é uma crença
verdadeira justificada (a “análise
CVJ”). Depois que Edmund Gettier
publicou seu conhecido contra-
exemplo à análise CVJ do
conhecimento, muitos filósofos
propuseram correções ou substitutos
para a análise original CVJ. A
motivação por trás desta enxurrada
Hugh H. Benson
de atividade analítica foi, penso,
genuinamente socrática. Como
podemos realmente conhecer que
conhecemos algo a menos que
possamos prover de modo
informativo as condições necessárias
e suficientes para uma crença contar
como conhecimento? Contudo, a
resposta ao problema de Gettier
sugere fortemente que ninguém é
capaz de fornecer as ansiadas
condições necessárias e suficientes.
Por outro lado, é surpreendente
que as várias análises alternativas
sugeridas para substituir a análise
original CVJ do conhecimento tenham
sido todas rejeitadas com base em
contra-exemplos; na verdade, contra-
exemplos que quase todos os filósofos
parecem ter podido reconhecer como
1. casos genuínos de conhecimento
que não se ajustam à análise
sugerida ou
2. casos que se ajustam à análise
sugerida, mas que não são casos
genuínos de conhecimento.
É difícil entender esta situação
sem atribuir algum tipo de prioridade
ao conhecimento não definicional do
que é o conhecimento. Do mesmo
modo, é difícil entender as alegações
de Sócrates de conhecer isto e aquilo
176 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
sem supor que ele também atribui
algum tipo de prioridade ao
conhecimento não definicional.
Volto-me, por fim, a uma breve
revista do que outros filósofos
disseram recentemente acerca da
ignorância socrática. Início com a
posição sobre a ignorância socrática
pelo decano dos estudos socráticos
do século XX, Gregory Vlastos.
VLASTOS
Vlastos inicia seu artigo “A negação de
conhecimento por parte de Sócrates”
estabelecendo duas posições opostas
sobre a questão de como devemos
entender as alegações de Sócrates de
ignorância. Ele escreve:
Nos primeiros diálogos de Platão,
quando Sócrates diz que não tem
conhecimento, fala ou não fala
seriamente? A posição padrão é que
não. O que pode ser dito em prol desta
posição está bem formulado em Gulley
(1968): a profissão de ignorância de
Sócrates é “um expediente para
encorajar seu interlocutor a buscar a
verdade, fazê-lo pensar que está se
juntando a Sócrates em uma viagem
de descoberta” (p. 69). Mais
recentemente, a interpretação oposta
encontrou um advogado de grande
clareza: Terence Irwin. Em seu livro A
Teoria Moral de Platão, ele sustenta
que, quando Sócrates nega ter
Hugh H. Benson
conhecimento, deve ser tomado ao pé
da letra: renunciou ao conhecimento e
contenta-se em reivindicar não mais
do que uma crença verdadeira.
(Vlastos, 1994, p. 34)
Após discutir estas duas
alternativas
1. Sócrates não está sendo sincero
de modo a puxar seu interlocutor à
discussão e
2. Sócrates realmente quer dizer que
nada sabe –, Vlastos propõe uma
terceira alternativa.
Ele distingue dois sentidos dos verbos
gregos relevantes para “saber”. No
que poderíamos chamar “sentido
forte” desses verbos, que Vlastos
marca com um “C” subscrito, só
sabemos aquilo de que estamos
infalivelmente certos. No sentido
fraco, que ele marca com um “E”
subscrito, podemos saber tudo o que
tiver sobrevivido ao exame elêntico.
De acordo com a proposta de
Vlastos, é do seguinte modo que
devemos entender as alegações de
Sócrates de conhecimento e suas
negações de conhecimento:
Quando ele diz que conhece algo,
refere-se ao conhecimentoE; quando
diz que não sabe nada –
177 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
absolutamente nada, “grande ou
pequeno”... refere-se ao
conhecimentoc; quando diz que não
tem conhecimento de um tópico
particular, pode estar dizendo ou que,
neste caso, como em outros, não tem
conhecimentoc e não busca nenhum
ou que o que lhe falta no tópico é
conhecimentoE, o qual, com boa sorte,
poderá ainda alcançar em uma
investigação ulterior. (Vlastos, 1994, p.
58).
A sugestão de Vlastos de eliminar
a ambiguidade tem apelo imediato.
Porém, contém várias dificuldades.
Em primeiro lugar, Sócrates nunca diz
nos primeiros diálogos platônicos algo
que sugira que pense estar usando um
verbo para “conhecer” em dois
sentidos. Especificamente, nunca diz
algo como isto: “em um sentido eu sei,
mas, em outro, não sei”. Ademais,
nunca diz “eu sei e não sei”, o que
seria um modo natural de assinalar
que está usando “conhecer” em dois
diferentes sentidos.
Mais uma dificuldade: a a2)
eliminação da ambiguidade de um
sentido forte e de um sentido fraco de
“conhecer” nos permite entender de
dois modos esta implicação de Tl:
a) Nem Sócrates nem seu interlocutor
conhecem algo que tenha algum
valor.
Hugh H. Benson
Na primeira interpretação de
“conhecer”, (a) significa:
a1) Nem Sócrates nem seu
interlocutor estão infalivelmente
certos de algo que tenha algum
valor.
Sem dúvida que Sócrates bem
que poderia concordar com (al).
Porém, como o próprio Vlastos toma
claro, o exame socrático dos
interlocutores não visa a determinar
se eles estão infalivelmente certos de
algo. Ao invés disso, visa a determinar
se alguma das crenças do interlocutor
pode sobreviver a um exame elêntico.
Assim, (al) não apreende realmente
uma parte importante do resultado
relatado em Tl.
A outra opção de desambiguação
que Vlastos sugere para entender
“conhece” em (a) é apreendida nesta
elucidação:
Nem Sócrates nem seu
interlocutor têm qualquer crença
sobre algo que tenha sobrevivido
ao exame elêntico.
Desta vez, o problema é que, de
acordo com Vlastos, (a2) não é uma
asserção verdadeira. De fato, seu
esforço de resolver, como supõe o
178 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
“paradoxo” das “negações de conhe-
cimento” socráticas, reside em parte
em isolar um sentido fraco dos verbos
gregos para “conhecer” nos quais
Sócrates conhece uma variedade de
coisas, de fato todas as coisas que
sobreviveram ao exame elêntico.
Assim, (a2), de acordo com Vlastos,
seria simplesmente falso. Ele insiste
que há muitas coisas que Sócrates
pode admitir que conhece no sentido
fraco.
BENSON
Hugh Benson, em seu estudo
importante da epistemologia
socrática, A Sabedoria Socrática,
propõe uma posição clara e plausível
sobre como entender as alegações
socráticas de ignorância. “Sustento”,
escreve ele, “que a profissão de
ignorância de Sócrates é de fato
sincera e que, enquanto seu escopo é
bem largo, talvez mais largo do que
muitos estudiosos aceitariam, vejo
pouca razão ou evidência para
entender seu escopo como universal”
(Benson, 2000, p. 168). Benson
acrescenta que deixa indeterminado
“a natureza precisa do conhecimento
que Sócrates nega”.
Como já vimos, Benson sustenta que
Sócrates aceita a Prioridade do
Hugh H. Benson
Conhecimento Definicional em sua
forma mais completa, ou seja, como a
conjunção não qualificada de CP) e
(D). Assim, em sua visão, Sócrates não
pode consistentemente alegar que
sabe de um dado caso,x, quexéFa
menos que possa prover de modo
informativo as condições necessárias
e suficientes para que algo ou alguém
conte como F Nem pode ele
consistentemente alegar que conhece
alguma F-dade que é G, a menos, de
novo, que possa prover de modo
informativo as condições necessárias
e suficientes para ser F.
A posição de Benson fica particu-
larmente clara no modo como ele
trata a passagem na Apologia em que
Sócrates relata o exame que fez dos
artesãos. Eis a passagem:
Tll. Por fim, fui ver os artesãos, pois
estava ciente que conhecia
praticamente nada e sabia que
descobriria que eles tinham
conhecimento de muitas coisas belas.
Nisso não estava enganado; co-
nheciam coisas que eu não conhecia e,
nesta medida, eram mais sábios do
que eu. Mas, senhores jurados, os
bons artesãos me pareceram cometer
o mesmo erro que os poetas: cada um,
por conta do sucesso em sua arte,
pensava a si mesmo como muito sábio
em outras coisas de muita importância
e este erro de sua parte se sobrepunha
179 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
à sabedoria que possuíam... (22c9-el)
E eis o núcleo da leitura que
Benson faz de Tll:
Novamente, o que distingue Sócrates
dos artesãos... é sua avaliação correta
do que ele não sabe. Ele não é mais
sábio do que eles porque conhece mais
do que eles... Antes, é mais sábio do
que eles porque eles pensam que
conhecem coisas, em particular,
“outras coisas de muita importância”...
que eles não conhecem, ao passo que
Sócrates não pensa assim [isto é, não
pensa que conhece estas coisas
importantes]. (Benson, 2000, p. 170)
Na leitura de Benson, Sócrates é
um cético, não no sentido de crer que
nada pode ser conhecido, mas no
sentido que, como crê, ele quase nada
sabe e encontrou apenas alguns
poucos que de fato sabem algo, ou
seja, os artesãos. Eles sabem “muitas
coisas belas”; contudo, mesmo os
artesãos têm, pensa Sócrates, menos
sabedoria do que ele, já que pensam
que conhecem muitas coisas que não
conhecem, ao passo que Sócrates não
pensa que sabe o que, de fato, ele não
sabe.
BRICKHOUSE E SMITH
No belo estudo da filosofia de
Sócrates, O Sócrates de Platão,
Hugh H. Benson
Thomas C. Brickhouse e Nicholas D.
Smith discutem longamente o que
eles denominam o “paradoxo da
ignorância socrática”. Ao identificar
as alegações socráticas de ignorância
como “paradoxais”, Brickhouse e
Smith dão peso ao que Sócrates alega
conhecer de fato e também ao que
age como se soubesse, assim como ao
que nega conhecer. Como assinalam,
“para alguém que alega ser ignorante,
Sócrates tem uma capacidade
impressionante de discernir ig-
norância e confusão nos outros”
(Brickhouse e Smith, 1994, p. 31-2).
Eles discutem também um bom
número de passagens nas quais
Sócrates alega saber, muitas das quais
já discutimos aqui.
No lugar de supor, como fez
Vlastos, que Platão usa os termos
para “conhecer” em dois sentidos
diferentes, Brickhouse e Smith
sustentam que Sócrates reconhece
dois tipos diferentes de
conhecimento, “um que toma sábio
quem o possui e outro que não”
(1994, p. 31). Em função do fato que
Sócrates de fato alega ter um tipo de
sabedoria, ainda que ela consista
somente em dar-se conta que não
sabe o que os outros pensam que
sabem, Brickhouse e Smith precisam
também reconhecer dois tipos de
180 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
sabedoria, a meramente humana e a
divina. Assim, na leitura deles,
quando Sócrates nega ter
conhecimento, o tipo de
conhecimento que nega ter é o tipo
que lhe daria um tipo superior de
sabedoria. O que ele admite que tem
carrega consigo o reconhecimento
que lhe falta o tipo superior de
conhecimento.
Retomando a expressão grega
para “como as coisas são”, que
Sócrates usa nos primeiros diálogos,
Brickhouse e Smith caracterizam o
conhecimento que Sócrates nega ter
como um conhecimento de “como
algo é”, isto é, o que toma algo ser o
caso (1994, p. 34-45). O que têm em
mente parece estar muito próximo do
que chamamos “conhecimento
definicional”. Assim, a ideia deles é
que Sócrates pode saber, talvez por
adivinhação, por percepção ou talvez
de algum modo por meio de um
exame elêntico, que algo é o caso sem
ter a sabedoria que viria com saber o
que faz com que seja o caso.
Brickhouse e Smith põem outra
restrição ao tipo de conhecimento
que pensam que Sócrates nega ter.
De acordo com eles, é o
conhecimento da virtude. Eles leem
Sócrates no Laques alegando saber de
Hugh H. Benson
que maneira definir “rapidez” (192a-
b) e, no Mênon, alegando saber de
que maneira definir “figura” (76a).
Porém, não pode fazer o mesmo com
“virtude”.
Quanto ao Princípio de
Prioridade do Conhecimento
Definicional, Brickhouse e Smith
negam que Sócrates esteja
comprometido com uma versão forte
de tal princípio. Eles escrevem:
Argumentamos que há um sentido em
que Sócrates não crê que se saiba algo
da justiça a menos que se conheça a
definição. Em sentido contrário, ele
pensa que se pode ter um tipo de
conhecimento – o tipo que não toma
alguém sábio – por meio de
adivinhação, por meio de exame
elêntico e por meio da experiência
cotidiana. (1994, p. 60)
CONCLUSÃO
Para concluir, gostaria de dizer algo a
respeito da relevância filosófica da
ignorância socrática em cada uma das
interpretações que discuti. Cada uma
delas, deve-se notar, toma as
alegações socráticas de ignorância
como sinceras. Muitos
comentadores, todavia, dos tempos
antigos ao presente, supuseram que
estas alegações ou não eram sinceras
ou
181 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
eram meramente irônicas. Assim,
Charles Kahn escreve de Sócrates:
Se ele examina com sucesso seus
concidadãos atenienses a respeito da
virtude e do bem viver, Sócrates deve
saber algo a respeito da excelência
humana e, mais geralmente, algo
sobre o que é bom e o que é mau. Deve
possuir o tipo de conhecimento que é
benéfico para os seres humanos e que
resulta em uma vida feliz. Na Apologia
[contudo], toda alegação de tal
conhecimento fica escondida por trás
da máscara irônica de ignorância.
(Kahn, 1996, p. 201)
Embora este modo irônico de
entender as alegações da Ignorância
Socrática seja digna de exame e
avaliação, não busquei fazer isso aqui.
Das quatro interpretações da
alegação socrática de ignorância que
discuti anteriormente, a sabedoria em compreender as
interpretação que Gregory Vlastos
propõe é, pode-se dizer, a mais
deflacionária. É também a mais
simples. De acordo com esta leitura,
tudo o que Sócrates quer dizer
quando faz seus pronunciamentos de
ignorância é que há um sentido de
“conhecer” veiculado por vários
verbos gregos, para o qual nem ele
nem seus interlocutores sabem algo
belo ou bom. Neste sentido, é-se
infalivelmente certo daquilo que se
Hugh H. Benson
sabe. A sabedoria a que postula
Sócrates, na leitura de Vlastos, é a
consciência que ele não sabe, no
sentido forte de “saber”, o que os
outros pensam saber.
A principal lição moral a ser
retirada da interpretação de Vlastos
das várias alegações de ignorância
socrática nasce da relevância
filosófica de procurar mudanças de
sentido. Se um filósofo usa uma
expressão chave, como “conhecer”,
em dois sentidos significativamente
diferentes, então é certamente
importante reconhecer esta
mudança.
A principal importância filosófica da
ignorância socrática na interpretação
de Benson parece residir em um
reconhecimento que pode haver
implicações céticas de se ater
firmemente à Prioridade de
Definição. O Princípio da Prioridade
do Conhecimento Definicional pode
inicialmente ser plausível, dado o
pensamento natural que não se con-
seguiria jamais novos casos de
exemplos de, digamos, coragem ou
piedade, a menos que se tenha em
mente, de modo informativo, as
condições necessárias e suficientes
para que um ato ou uma pessoa conte
182 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
como corajoso ou pio. Por outro lado,
a menos que se saiba primeiro que
certos atos ou pessoas sejam
corajosos, é difícil ver como
poderíamos vir a conhecer o que é a
coragem. Benson chama esta última
dificuldade “o problema da
aquisição”. Na compreensão de
Benson da epistemologia socrática,
Sócrates mantém a Prioridade do
Conhecimento Definicional e significativo as condições necessárias
encontra consolo no pronunciamento
do oráculo interpretando-o como
dizendo que pelo menos ele tem a
sabedoria de não pensar que conhece
algo importante.
De acordo com Brickhouse e
Smith, a importância filosófica das
alegações de ignorância socrática
inclui a ênfase que ela põe para nós de
se dar conta que deve haver outros
caminhos para o conhecimento além
de aplicar de modo informativo a
novos casos as condições necessárias
e suficientes para ser F. Eles
mencionam especificamente que
podemos receber o conhecimento
como uma dádiva dos deuses e que
podemos colher algum conhecimento
da experiência cotidiana.
A interpretação aporética da
ignorância socrática que defendi aqui
inclui chamar atenção ao fato que o
Hugh H. Benson
Princípio da Prioridade da Definição é
caracteristicamente posto como uma
questão: “como pode você saber que
x é F, se você não sabe o que é F-
dade?” A perplexidade a que esta
questão pode dar expressão é algo
que motiva e infecta a análise
filosófica. Motiva a análise ao
encorajarmos a procurar uma
validação epistêmica de ter de modo
e suficientes para dizer que xéF.
Infecta a análise quando falhamos em
nossas tentativas em apresentar tais
condições, sugerindo que, mesmo
para o que pensamos ser um caso
padrão de um F, não sabemos
realmente o que o faz um F
Em meu exemplo, depois que
minha turma e eu Demos o melhor
para sugerir de modo informativo as
condições necessárias e suficientes
para que algo conte como contar uma
mentira, temos de conceder que
encontramos um contra-exemplo.
Neste caso, prefiro resistir ao
ceticismo e dizer que sei que preguei
uma mentira, embora o que fiz não
contaria como uma mentira segundo
a minha melhor tentativa de oferecer
uma análise do que é mentir.
Minha situação com respeito a
dizer uma mentira é, penso, típica do
183 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que ocorre na análise filosófica. Se
investigo o assunto com suficiente
diligência, posso esperar encontrar
um ou outro contra-exemplo à minha
melhor tentativa de dizer o que é uma
causa, o que é livre-arbítrio, o que é
justiça ou o que é F-dade, para toda F-
dade filosoficamente interessante.
Posso mesmo esperar estar
inteiramente confiante que sei que o
contra-exemplo é um contra-
exemplo. Profissões de ignorância
socrática são importantes para
apontar para esta perplexidade: se
não posso oferecer de modo
informativo as condições necessárias
e suficientes para x ser F, como posso
1. saber que x é F ou
2. saber que F-dade é G?
Porém, também gera esta
perplexidade anexa: como posso
esperar encontrar de modo
informativo quais são as condições
necessárias e suficientes para ser F a
menos que já conheça pelo menos de
alguns casos, x,yez, que são eles todos
F e, de casos instrutivamente
similares u, v e w que eles são todos
não F? Deste modo, a sabedoria
socrática leva a uma forma do
Paradoxo da Investigação (ver o
capítulo O Conherímento e as Formas
em Platão).
Hugh H. Benson
NOTAS
As traduções de Platão foram retiradas de J.
M. Cooper (ed.) Plato: Complete Works
(Indianapolis: Hackett, 1997).
1. Neste ensaio, vou seguir a tradição do co-
mentário e usar “ignorância” para designar
simplesmente a falta de conhecimento.
Assim, mesmo de uma pessoa com
somente crenças verdadeiras pode ser dito
ignorante neste sentido.
2. “... Porque quem tiver sido educado
corretamente na música e poesia terá um
sentimento agudo quando algo tiver sido
omitido de algo e quando não for feito
belamente ou produzido belamente pela
natureza. E, visto que ele tem o correto
desgosto, apreciará as coisas belas, irá
sentir-se agradado por elas, as receberá em
sua alma e, sendo alimentado por elas, se
tornará belo e bom. Ele objetará
corretamente ao que é vergonhoso,
odiando-o quando ainda é jovem e incapaz
de apreender a razão, mas, tendo sido
educado deste modo, acolherá a razão
quando ela vier e a reconhecerá facilmente
por conta de sua afinidade com ele” (R. III
401el-402a4).
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Benson, H. (2000). Socratic Wisdom: The
Model ofKnowledge in Plato’s Early
Dialogues. New York: Oxford University Press.
Brickhouse, T. C. e Smith, N. D. (1994). Plato’s
Sócrates. New York: Oxford University Press.
Geach, PT. (1966). Plato’sEuthyphro: an
analysis and commentary. The Monist 50, pp.
184 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

369-82.
Gulley, N. (1968). The Philosophy of Sócrates.
London: Macmillan.
Irwin, T. (1977). Plato’s Moral Theory: The
Early and Middle Dialogues. Oxford: Oxford
University Press.
Kahn, C. H. (1996). Plato and the Socratic
Dialogue. Cambridge: Cambridge University
Press.
Vlastos, G. (1994). Sócrates’ disavowal of
know- ledge. In M. Bumyeat (ed.) Socratic
Studies (pp. 39-66). Cambridge: Cambridge
University Press.

Hugh H. Benson 185 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
9. Platão e a
reminiscência
CHARLES KAHN
A doutrina da reminiscência tem um
papel central em três diálogos
platônicos, Mênon, Fédon e Fedro; a
doutrina, porém, é formulada
diferentemente a cada vez e no
contexto de um problema diferente.
O intérprete deve decidir se Platão
apresenta três doutrinas
essencialmente diferentes da
reminiscência ou três apresentações
parciais de uma única teoria. Em
ambas as posições, uma tarefa
suplementar será a de conectar a
reminiscência, entendida de um
modo, às explicações dadas do
conhecimento em outros diálogos
platônicos, como a República e o
Teeteto.
Antes de tudo, uma palavra sobre
a importância filosófica da doutrina. A
reminiscência platônica é o
antecessor da teoria das ideias inatas
desenvolvida por Descartes e Leibniz
no século XVII, tendo ambos
reivindicado Platão como seu
predecessor. Assim, Leibniz declarou
que adotaria a doutrina do Mênon
“retirado o mito da pré-existência”
Hugh H. Benson
CDiscurso da Metafísica: 26). Mais
remotamente, a reminiscência é
também um precedente para a
distinção kantiana entre o
conhecimento a priori e a posteriori.
Em consequência destas influências
complexas, o legado da doutrina de
Platão pode ser reconhecido hoje em
duas áreas distintas da discussão
contemporânea: na epistemologia, na
questão do conhecimento a priori,
que tem por foco o status cognitivo da
lógica e da matemática, e na
psicologia, em questões de inatismo,
por exemplo na aquisição da
linguagem. Estes dois problemas são
inteiramente distintos, ainda que
possa haver uma conexão importante
entre eles. (Para uma sugestão
interessante que o status a priori da
matemática e da lógica pode ser
explicado em termos de um inatismo
psicológico, ver Horwich, 2000, p.
168.) Como uma questão em
epistemologia, o a priori é um
problema da justificação ou de ter
direito a um tipo de reivindicação de
conhecimento: há proposições
verdadeiras cuja verificação não
depende de uma evidência empírica?
O inatismo, por outro lado, é um
problema na psicologia: como se
explica o comportamento complexo
envolvido na aquisição de uma
língua? Qual é a capacidade cognitiva
186 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
especificamente humana que explica
o fato que bebês normalmente
aprendem a língua falada na casa em
que crescem, ao passo que isso não
ocorre com os filhotes de gatos e
cachorros? O problema do inatismo
na psicologia é obviamente mais
amplo do que a questão da aquisição
da linguagem, mas este exemplo
toma claro que estamos lidando com
uma questão empírica da psicologia
cognitiva ou do desenvolvimento e
não com a condição epistêmica da
lógica e matemática. Temos de
reconhecer não somente que estas
duas questões são inteiramente
distintas, mas também que a
distinção não foi feita nem no tempo
de Platão nem no séc. XVII. Foi Kant
quem primeiro claramente distinguiu
o problema do conhecimento a priori
das questões de psicologia empírica.
Temos de guardar na mente que
Platão, ao propor estas questões pela
primeira vez, não pôde dar por
suposta esta distinção pós-kantiana
entre epistemologia e psicologia ou
entre filosofia e ciência natural.
Portanto não podemos simplesmente
identificar a teoria de Platão com
questões de epistemologia ou com
questão da psicologia do desenvolvi-
mento. A discussão de Platão está
localizada em um território neutro,
fornecendo as sementes das quais
Hugh H. Benson
ambas as questões modernas
surgirão.
A REMINISCÊNCIA NO MÊNON
O tópico da reminiscência é
introduzido por primeira vez em
resposta ao paradoxo de Mênon da
investigação: como alguém procura
aquilo que não conhece? (A
prioridade do Mênon está indicada
por o que vale como uma referência a
ele em Phd. 73a.) O desafio de Mênon
é feito no contexto da busca da
definição da virtude, uma busca
governada pelo princípio da
prioridade da definição – o princípio
que sustenta que não se pode
conhecer algo sobre X a menos que se
saiba o que é X (ver o capítulo A
Ignorância Socrática). Porém, a
discussão da reminiscência de fato
segue a proposta de Mênon de deixar
para trás a questão de definir a
virtude e voltar-se à questão mais
ampla de aprender algo.
A exemplificação de Sócrates de
uma reminiscência bem-sucedida diz
respeito a um problema em
geometria: como duplicar a área de
um quadrado qualquer. O aprendiz
(ou “reminiscente”) é um jovem
escravo sem formação. Os principais
estágios da reminiscência são os
187 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
seguintes:
1. o escravo falsamente crê que
conhece a solução;
2. o escravo reconhece que sua
crença é falsa e se dá conta de sua
ignorância;
3. o escravo é levado a ver que certa
linha (a saber, a diagonal do
quadrado original) resolve o
problema; ele agora tem a crença
verdadeira que o quadrado com
esta linha tem duas vezes a área do
primeiro quadrado.
Isto é o que o exemplo faz, mas
Sócrates oferece a possibilidade de
um quarto estágio:
4. “se alguém o questionar
reiteradamente e em várias
direções a respeito dos mesmos
temas, terminará por ter um
conhecimento acurado dessas
coisas não inferior ao de
ninguém” (Men. 85cl0).
Assim, os estágios da reminiscência se
movem da crença falsa ao
reconhecimento da ignorância, daqui
à crença verdadeira e (se levada
inteiramente a termo) da crença
verdadeira ao conhecimento
completo, no caso o conhecimento da
geometria dos planos. (Não fica claro
Hugh H. Benson
no breve relato de Sócrates se ele tem
em mente um estágio de
conhecimento para uma proposição
particular independentemente da
geometria como um todo.) Assim, o
conhecimento científico,
representado aqui pela geômetra, é
tido como o objetivo final do
processo. Porém, a única
reminiscência realmente
exemplificada é a aquisição da crença
verdadeira da solução de um
problema particular. Como devemos
interpretar este exemplo? E qual é o
conteúdo “destas doxai verdadeiras
que estavam nele” (85c4)? Céticos
alegaram que o escravo só está
usando os olhos para ver que o novo
quadrado é duas vezes maior. Vlastos
fez a sugestão mais plausível que a
reminiscência significa aqui “todo
aumento de nosso conhecimento que
resulta da percepção de relações
lógicas” (Vlastos, 1995, p. 157). Penso
que isto está correto em princípio,
mas é muito limitado. Para cobrir o
que está ocorrendo na lição de
geometria, a reminiscência deve
significar não somente a percepção de
relações formais, mas também a
capacidade de fazer julgamentos de
verdade e falsidade, de igualdade e
similaridade. São esses julgamentos
que são “as doxai que estavam nele”
e que foram trazidas à luz pelo
188 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
questionamento de Sócrates. Mais
em geral, podemos dizer que a
reminiscência está aqui pela
racionalidade ou logos no sentido
aris- totélico, como a capacidade
distintivamente humana de
compreender o discurso e de fazer um
uso racional da percepção sensível. O
que é requerido do escravo é
precisamente que ele entenda as
questões de Sócrates e que responda
fazendo julgamentos de igualdade e
desigualdade com base no que vê. E é
esta mesma capacidade que (como
Sócrates sustenta) o permitia dominar
a geometria se as lições
continuassem. Assim, se a de geometria obtém somente um
reminiscência é exemplificada na lição
de geometria como interpretada por
Sócrates, é um processo que inicia
com a capacidade de compreender
questões simples, fazer cálculos
numéricos simples e potencialmente
terminar com a aquisição de um
conhecimento científico completo.
Além disso, a capacidade que torna
este processo possível pertence em
geral a todo ser humano maduro,
como é demonstrado aqui pela
escolha de um escravo sem formação.
Em uma discussão que teve muita
influência, Dominic Scott propôs uma
interpretação da reminiscência que
traça uma forte distinção entre dois
Hugh H. Benson
níveis de aprendizagem: entre o
pensamento ordinário, realizado por
qualquer um, e o conhecimento
filosófico das Formas transcendentes.
Scott quer restringir a reminiscência
ao ultimo, mas reconhece que o
Mênon não é explícito sobre isso, já
que não faz menção às Formas. Ele
corretamente reconhece que o texto
do Mênon é “indeterminado”; o
diálogo contém somente “um esboço
provisório da teoria” (Scott, 1995, p.
340). O que é claro é que a escolha de
um escravo mostra que a capacidade
em questão é bem comum e que a
reminiscência representada na lição
mero início de conhecimento
especializado. Se nosso objetivo
consiste em interpretar o Mênon de
um modo que é compatível com o
Fédon e com o Fedro, podemos tomar
a reminiscência nos três diálogos
como uma teoria da racionalidade
humana, com a racionalidade
entendida como articulada na clássica
descrição dos três atos do intelecto:
1. apreender conceitos;
2. formar juízos;
3. seguir inferências.
Todas estas três capacidades são
implicadas pelo domínio de uma
língua natural, como o grego, e todas
189 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
as três estão exemplificadas nas
respostas do escravo às questões de
Sócrates. De um lado, este exemplo
não ilustra a aquisição dos conceitos
por uma criança; por outro lado, não
apresenta a aquisição completa do
conhecimento especializado. A lição
de Sócrates no Mênon representa um
estágio intermediário na realização da
capacidade cognitiva, após o domínio
de uma linguagem e antes do domínio
da geometria. Porém, não há sugestão
no texto que a capacidade seria
diferente para estágios diferentes.
Platão não conecta a diz. Mas um pouco de reflexão
compreensão da linguagem com a
reminiscência no Mênon; ele
simplesmente observa que o
conhecimento do grego por parte do
escravo é um pré-requisito (82b4). No
Fédon, por outro lado, compreender
uma linguagem é dito ser um
elemento essencial na reminiscência
(249b7). Assim, encontramos aqui,
pela primeira vez, a necessidade de
escolher entre a hipótese de unidade
e a hipótese de desenvolvimento ao
tratarmos de discrepâncias entre os
diálogos (ver o capítulo Interpretando
Platão). O texto do Mênon não
permite decidir sobre este ponto.
Porém, o texto não contém nada que
desbanque a posição que a
compreensão da linguagem é parte da
Hugh H. Benson
reminiscência concebida de modo
mais largo, como o Fédon mantém.
Também ausente do Mênon é
qualquer indicação de uma ontologia
para os objetos da reminiscência. O
texto diz somente que a alma, em
seus vários nascimentos, “viu todas as
coisas, tanto as coisas daqui quanto as
do Hades” (81c6) e que,
consequentemente, “possuímos a
verdade das realidades (ta onta) em
nossa alma” (86b 1). Que tipo de
realidades está disponível à alma
desencarnada? O Mênon nada nos
mostrará que, para dar uma solução
ao paradoxo de Mênon, esta visão
pré-natal de todas as coisas deve ser
radicalmente diferente da
aprendizagem ordinária que a
reminiscência deve explicar. (Se a
cognição pré-natal não for
radicalmente diferente, a
reminiscência provê somente um
regresso, não uma explicação.) Assim,
o Mênon pressupõe algo como o
conhecimento direto por contato,
algo que corresponde à visão das
almas desencarnadas descritas no
Fédon. O que o Mênon não nos diz é
que esta cognição deve tomar como
objetos Formas noéticas (ver o
capítulo O Conhecimento e as Formas
em Platão). Aqui novamente devemos
190 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
escolher entre as suposições de
unidade ou de desenvolvimento. O
que Platão tem em mente quando,
mais adiante no Mênon, distingue o
conhecimento da opinião verdadeira
por meio do “enlace” que consiste em
aitias logismos, o cálculo da causa?
Que tipo de explicação causai ou aitiai
invoca Platão para separar o
conhecimento da opinião verdadeira
e para caracterizar o objetivo final da
reminiscência? (“Isto, a saber, o
enlace de doxai pelo aitias logismos, é
a reminiscência, como concordamos”,
98a4.) Podem o objetivo da
reminiscência e o critério do
conhecimento ser simplesmente o
logos lógico da definição, a explicação
da o-que-é-dade dada em questão e
resposta, ao invés da Forma
ontológica correspondente? Aqui
mais uma vez o texto é compatível
com ambas as suposições (ver o
capítulo Definições Platônicas e
Formas).
Se perguntarmos agora como a
reminiscência no Mênon se relaciona
com as duas questões modernas do a
priori e do inatismo, a conexão com o
inatismo é a mais clara das duas. É em
virtude de alguma capacidade
humana natural e universal –
independente de um aprendizado
explícito – que o escravo está apto a
Hugh H. Benson
seguir o raciocínio geométrico de
Sócrates, corrigir seus próprios erros e
reconhecer a solução proposta.
Obviamente a aprendizagem da
língua é pressuposta neste exemplo. A
teoria da reminiscência de Platão é
estendida à noção mais ampla de
inatismo, incluindo a capacidade de
compreender a linguagem, somente
no Fédon. Por outro lado, todo elo
entre a reminiscência e a noção
epistêmica de conhecimento a priori é
muito mais remota, visto não haver
nenhuma preocupação explícita aqui
com a justificação de teses sobre o
conhecimento. Todavia, deve-se
observar que o exemplo da crença
verdadeira (e potencialmente
conhecimento) desenvolvido no
Mênon é uma importante proposição
na matemática, a saber, uma instância
fundamental do Teorema de
Pitágoras. Assim, o que o escravo
“rememora” é de fato um item do
conhecimento a priori, embora tenha-
se dado conta dele somente no
âmbito da opinião verdadeira. Assim,
podemos ver como questões do
inatismo e do a priori estão presentes
em germe na explicação da
reminiscência no Mênon, embora a
noção de inatismo esteja mais
próxima das preocupações do texto.
Há uma conjunção similar de questões
de inatismo e de justificação não
191 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
empírica na doutrina correspondente
de Descartes:
“verdades matemáticas revelam-se a si
próprias com tal evidência e
concordam tão bem com minha
natureza que, quando começo a
descobri-las, não me parece que estou
aprendendo algo novo, antes que
estou lembrando o que já sabia, quero
dizer, que percebo coisas que já
estavam em minha mente, embora
ainda não tivesse voltado meu
pensamento para elas” (Quinta
Meditação).
A REMINISCÊNCIA NO FÉDON
No Mênon, a imortalidade e a pré-
existência da alma foram dadas por
supostas com base na autoridade dos
sábios sacerdotes e sacerdotisas. No
Fédon, a imortalidade é uma questão
e será sistematicamente
argumentada. Um argumento central
tomará a reminiscência como
premissa: dado que nascemos com
certo conhecimento já presente na
alma, a alma deve ter adquirido este
conhecimento em uma existência
prévia. (A questão explícita é, pois, o
inatismo, mas o argumento pelo
inatismo está baseado em uma tese
do conhecimento.)
A discussão da reminiscência no
Fédon começa com a menção de
Hugh H. Benson
diagramas e de um questionamento
habilidoso que faz apelo à lição de
geometria do Mênon (73a7-b2).
Contudo, o argumento começa
propriamente a partir de uma posição
desconhecida ao Mênon, a saber, a
existência de Formas e a discrepância
entre as Formas e seus homônimos
sensíveis. A doutrina das Formas está
por todo o diálogo; tinha sido
implicada anteriormente na descrição
do objetivo do filósofo como
“contemplar as coisas mesmas com a
alma mesma” (Phd. 68e). As Formas
são introduzidas desde o início em
termos epistêmicos, como realidades
(ta ontá) cognoscíveis em
pensamento e em reflexão antes que
por percepção sensível (65c-66a).
(Esta distinção entre dois tipos de
cognição receberá sua formulação
padrão na República como a distinção
entre sensação e intelecto, entre
aisthêsis e nous. A distinção é anterior
a Platão; ver Demócrito Bll DK.) É
somente no argumento a partir da
reminiscência que Sócrates começa a
especificar a distinção ontológica
entre as Formas e o que participa
delas (74b-c). Esta discrepância no
nível da realidade é crucial para a
concepção de uma psique implicada
no argumento da imortalidade (ver o
capítulo A Alma Platônica). O
semelhante conhece o semelhante e
192 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
a transcendência da alma é implicada
por este elo epistêmico, por meio da
reminiscência, à natureza das Formas.
Como insiste Sócrates,
“necessariamente, assim como estas
Formas existem, assim também nossa
alma deve existir antes de termos
nascido” (76e2-4, repetido em 76e5,
76e9-77a2 e de novo em 92d7).
Literalmente, então, o argumento a
partir da reminiscência demonstra
somente a pré-existência da alma,
que é requerida para o contexto
semimítico da reencamação. Porém,
o ponto filosófico é mais profundo. A
função precípua aqui da teoria da
reminiscência (como o argumento a
partir da afinidade em sequência)
consiste em estabelecer a condição
transcendental da alma por meio de
seu elo cognitivo com o ser
transcendente das Formas.
Até aqui está claro. Os problemas
surgem quando procuramos
especificar precisamente como a
reminiscência conecta a alma com as
Formas. Está a reminiscência das
Formas envolvida em atos ordinários
de pensamento e de juízo perceptivo?
Ou somente em comparações
explícitas entre a Forma e as coisas
correspondentes que participam
dela? É este último que é enfatizado
no texto do argumento, que começa
Hugh H. Benson
com o reconhecimento da deficiência
de pedras e pedaços de pau iguais em
contraste com o Igual em si mesmo
(74d-75b) (ver o capítulo As Formas e
as Ciências em Sócrates e Platão). Este
reconhecimento de uma disparidade
entre as Formas e os sensíveis que
participam delas pertence somente
aos filósofos platônicos, já que a
maioria das pessoas não tem nenhum
conhecimento explícito das Formas.
Se tal reconhecimento é requerido
para a reminiscência, a maioria dos
seres humanos não rememoraria. (O
escravo do Mênon certamente não o
poderia.) Por outro lado, o argumento
a partir da reminiscência visa
claramente a apoiar a tese da
imortalidade para as almas humanas
em geral e não somente para os
filósofos. Como devemos interpretar
um argumento que começa com uma
premissa que se aplica somente aos
filósofos platônicos e termina com
uma conclusão que diz respeito a
todos os seres humanos? Está
Sócrates aqui generalizando a partir
de um grupo pequeno e privilegiado?1
Se for isso, o argumento parece
extraordinariamente fraco.
Há algo claramente defeituoso
neste argumento, mas eu sugiro um
diagnóstico diferente. Penso que
Sócrates está pondo juntos duas teses
193 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que devem ser propriamente
distinguidas, uma a respeito da re-
miniscência para filósofos e outra a
respeito da cognição para todos os
seres humanos. Somente filósofos
sabem o que estão fazendo quando
rememoram porque somente filóso-
fos podem distinguir entre Formas e
particulares e reconhecer a natureza transcendental das Formas
deficiência dos últimos. Porém, todos
os seres humanos implicitamente se
referem às Formas em todo juízo
perceptivo. Assim, eles
inconscientemente se referem ao
Igual em si mesmo ao julgar que
pedaços de pau e pedras são iguais. É
por isso que Sócrates pode concluir o
argumento a partir da reminiscência
afirmando que “referimos todos os
dados sensitivos (ta ek tôn aisthêtôn
panta) ao ser das Formas” (76d9). Esta
referência às Formas envolve dois
reconhecimentos:
1. que coisas sensíveis iguais querem
todas ser como o Igual em si
mesmo;
2. mas elas não conseguem (75b5-8).
O primeiro reconhecimento é
feito implicitamente por todos os
homens; por exemplo, pelo escravo
ao fazer juízos de igualdade. O
segundo juízo é privilégio dos
filósofos. A distinção é anapheromen) os dados dos sentidos
Hugh H. Benson
cuidadosamente preparada em 74a6,
onde o juízo de deficiência é descrito
como um passo adicional (pros-
paschein) após o juízo de similaridade.
No curso do argumento, contudo, a
distinção esmaece. Sócrates começa
com o juízo de deficiência, já que isto
é essencial para estabelecer a
como objetos da reminiscência.
Porém, ele termina “referindo todos
os dados sensíveis às Formas” porque
é isto que todos os seres humanos
devem fazer ao realizar juízos de
percepção.
Nesta leitura, o argumento está
ainda imperfeito, mas sua
generalidade é justificada pela visão
quase-kantiana da cognição humana
como envolvendo a aplicação de
conceitos universais aos dados
sensíveis particulares. Este princípio é
muito mais claramente exposto na
explicação da reminiscência no Fedro,
como veremos em breve. Porém,
penso que a mesma noção de uma
referência implícita às Formas nos
juízos perceptuais corriqueiros está
também pressuposta no argumento
do Fédon, e isto explica sua
generalidade. É exatamente esta
posição que está refletida na menção
reiterada de referir (anoisein,
194 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
às Formas (75b6. 76d9). E esta
posição também é sugerida pela
atenção às Formas de Igual, Maior e
Menor. No contexto da reminiscência,
a menção a estas Formas pode ser
vista como um comentário à lição de
geometria do Mênon, onde são
precisamente os juízos de igualdade e
desigualdade que são citados como
evidência que o escravo está
rememorando “as opiniões (doxai)
que estão nele”. Portanto, a discussão
da reminiscência no Fédon, que é
claramente introduzida como uma
continuação do tópico tratado no
Mênon, pode ser vista como uma
expressão mais completa da doutrina
deste diálogo. A inovação crucial é a
conexão entre juízo de percepção,
como ilustrado no Mênon, e a
cognição implícita das Formas. Esta
referência implícita às Formas em
todo juízo de percepção é o correlato
epistêmico da dependência
ontológica das qualidades sensíveis às
Formas correspondentes (Phd. lOOd:
“nada outro a torna bela senão a
presença ou participação ou outro
modo de conexão com o Belo em si
mesmo”) (ver o capítulo O
Conhecimento e as Formas em
Platão). Este paralelismo estrutural
entre cognição e ontologia, entre
referir-se às Formas e participar nas
Formas pareceu provavelmente tão
Hugh H. Benson
óbvio a Platão que ele nem sempre
cuida para que seja explícito (ver o
capítulo Aprendendo sobre Platão
com Aristóteles).
A REMINISCÊNCIA NO FEDRO
A afirmação final da reminiscência no
Fedro é também a mais completa e a
que é formulada de modo mais
preciso. (O Fedro deve ser posterior
ao Mênon e ao Fédon, já que pertence
ao grupo de diálogos basicamente da
mesma época que a República –
Grupo estilístico II, ao passo que o
Mênon e o Fédon pertencem ao grupo
pré-República – Grupo estilístico I. Ver
Kahn, 2002.) A doutrina é introduzida
aqui não para explicar como ocorre a
aprendizagem (como no Mênon) nem
para provar a imortalidade da alma
(como no Fédon), mas antes para dar
uma explicação metafísica da
experiência de amar (ver o capítulo
Eros e Amizade em Platão). Esta
versão da teoria é a mais completa
porque, de um lado, Sócrates oferece
uma explicação mítica da visão pré-
natal das Formas que está de algum
modo pressuposta no Mênon e no
Fédon, enquanto, de outro lado, este
diálogo também contém uma
afirmação explícita da noção de
racionalidade humana que está,
sugiro, implicada pela explicação da
195 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
reminiscência nos outros dois
diálogos. Nesta perspectiva, o que é
específico à alma humana é a
capacidade de compreender a
linguagem conceituai e de fazer juízos
unificados com base na percepção
sensível. Somente uma alma que teve
a visão pré-natal das Formas pode
renascer em um corpo humano. Um
homem, pois, deve compreender o
que é dito por referência a uma forma
(kat’ eidos legomenon), partindo de
várias percepções sensíveis em
direção a uma unidade posta junta
pela reflexão (logismos). Isto é a
reminiscência destas coisas que nossa
alma viu quando estava viajando com
um deus. (Phdr. 249b6-c3)
Isto é tão perto quanto Platão
pode chegar para antecipar a noção
moderna de inatismo, especificando,
como uma necessidade da natureza
humana, a capacidade de aprender e
de compreender a linguagem e de
levar a termo o pensamento
conceituai. A doutrina da
reminiscência serve para ligar esta
capacidade epistêmica à metafísica
de Platão ao representar a
capacidade simbolicamente como a
lembrança de uma visão mítica da
realidade não sensível pelas almas
desencarnadas. Assim, o abalo de
passar a amar é explicado como o
Hugh H. Benson
efeito da beleza visível servindo como
um lembrete inconsciente da Beleza
transcendental que nossa alma
contemplou uma vez em sua visão
pré-natal, “quando viajou com um
deus” em uma magnífica viagem em
uma carruagem extracelestial.
Uma cognição pré-natal é
pressuposta pela própria noção de
reminiscência, mesmo no Mênon e no
Fédon, nos quais tal cognição não é
descrita. Porém, uma explicação da
experiência pré-natal só pode ser
dada em uma forma mítica, assim
como o mito é o único veículo para
descrever o destino das almas após a
morte. O mito da pré-existência no
Fedro responde, portanto, aos mitos
do julgamento no Fédon e na
República. Assim como em outros
casos, o esplendor imaginativo do
quadro mítico é pago com o preço de
certa inconsistência doutrinai. Por
exemplo, se os cavalos no Fedro
representam os elementos irracionais
na alma tripartite de Platão, como fica
claramente implicado pela luta pela
castidade com a qual o relato termina,
então não é claro por que eles
ocorrem na alma dos deuses ou
mesmo nas almas humanas
desencarnadas. (Fica claro pelo Timeu
que somente a alma racional é imortal
e o argumento a partir da
196 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
reminiscência no Fédon similarmente
se aplica somente à alma que conhece
as Formas. A República é menos
explícita sobre este ponto, mas ela
aponta à mesma direção no Livro X,
quando a alma desfigurada pela
comunidade com o corpo é
contrastada com a alma revelada na
atividade filosófica; é somente esta
última que é “congênere ao divino, ao
imortal e ao ser que é eterno” (61 le).)
Portanto, se somente a alma racional
é imortal, então os cavalos não devem
pertencer à alma após a morte.
Porém, obviamente, os cavalos são
necessários para a maquinaria mítica:
de que outro modo poderia a alma
viajar com os deuses?
Podemos detectar uma
inconsistência similar quanto à
reminiscência, que, de um lado, é
atribuída a todos os seres humanos
como uma condição necessária para
dar corpo à forma humana, ao passo
que a frase seguinte poderia ser vista
como designando a reminiscência
como uma prerrogativa dos filósofos:
“donde somente o pensamento de um
filósofo tem as boas asas, pois ele está
sempre conectado pela memória tão
longe quanto possível com estas
coisas em conexão com as quais um
deus é divino” (294c4).2 Se
continuarmos a ler, todavia, vemos
Hugh H. Benson
que a reminiscência das Formas é uma
questão de graus. Todos os amantes
rememoram em algum nível, não
somente os seguidores filosóficos de
Zeus, mas também os seguidores de
Hera, Ares ou Apoio (242c-253b).
Porém, são os filósofos que usam
estas rememo- rações corretamente
Çorthôs 249c7) e, por conseguinte, se
tomam amantes perfeitos.
Portanto, a tese do Fedro é, em
princípio, a mesma que a do Fédon,
segundo a leitura proposta
anteriormente: há uma noção fraca de
reminiscência que se aplica a toda
cognição humana e uma noção mais
forte que é distintiva dos filósofos.
Todos os homens com competência
lingüística devem ser capazes de
reconhecer os tipos gerais de coisas
significados pelas palavras e é isso o
que permite que eles unifiquem sua
experiência sensível sob conceitos. É
digno de nota que eidos na passagem
chave citada anteriormente (“um ser
humano deve compreender o que é
dito de acordo com um eidos”) não é
um termo especial para Forma, mas
um termo menos técnico para tipo ou
classe de coisa. (Assim, corretamente,
Bobonich, 2002, p. 313.) A referência
às Formas está implícita na cognição
ordinária, que simplesmente
reconhece tipos de coisas, assim como
197 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
uma referência ao Belo em si mesmo
está implícito na explicação ordinária
de amar. Esta é a reminiscência no
sentido fraco. A reminiscência no
sentido forte, por outro lado, exige
filosofia. O filósofo é o amante
perfeito porque somente ele tem ou
pode reaver uma memória
suficientemente vivida da visão pré-
natal para entender corretamente a
dimensão metafísica de sua
experiência erótica. Sua situação é
paralela à do filósofo no Fédon;
embora no sentido fraco todos os
homens devam rememorar, somente
um filósofo pode reconhecer a dis-
crepância entre iguais sensíveis e a
Forma em si mesma.
Observe que a explicação da
reminiscência fraca no Fedro (e
também no Fédon, se minha
interpretação estiver correta) implica
que Platão já tem a conclusão que
está tão bem argumentada no
Teeteto, a saber, que somente a
percepção sensível não pode explicar
a crença ou o juízo de percepção
(doxa), menos ainda o conhecimento.
A mente deve contribuir com algo de
sua própria lavra. Este era o ponto da
reminiscência, desde o início: além do
dado sensível, uma outra forma de
cognição é necessária para que o
escravo siga a demonstração de
Hugh H. Benson
Sócrates. (Como Leibniz disse,
corrigindo a fórmula medieval: não há
nada no intelecto que não estava
previamente nos sentidos – exceto o
próprio intelecto!) Para que os
homens façam juízos proposicionais,
devem ser capazes de organizar o
múltiplo das percepções sensíveis em
unidades conceituais, os
componentes do logos interno que
constituem o pensar. Esta tese é
sistematicamente desenvolvida no
Teeteto e no Sofista, no qual o
pensamento é interpretado como um
logos silencioso e o logos é, por sua
vez, analisado em sujeito e predicado
(onoma e rhêma, Sph. 262a-e).
Porém, o gérmen desta tese está aqui,
na referência à linguagem e à unidade
conceituai como um requerimento da
alma humana (Phdr. 249b).
Portanto, o Mênon, o Fédon e o
Fedro, a despeito dos diferentes
problemas filosóficos que examinam,
podem ser vistos como estágios
sucessivos na exposição de uma
doutrina única. O Mênon nos
apresenta um caso de juízo de
percepção ordinário em seu caminho
para tornar-se um conhecimento
científico. As fontes pré-natais em
que devem beber tal cognição não
são identificas no Mênon, além da
alegação que “a verdade das
198 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
realidades está presente na alma”. No
Fédon, as realidades em questão são
identificadas às Formas, em particular
as Formas do Igual, do Maior e do
Menor, que de algum modo deveriam
estar disponíveis para o escravo antes
de seu nascimento humano. O Fedro
acrescenta um relato mítico do
contato pré-natal da alma com tais
Formas, juntamente com uma
descrição mais precisa das
capacidades cognitivas que tomam
possível o juízo de percepção, a título
de juízos fundados em conceitos de
tipos de coisas. No Fédon e no Fedro,
a existência de Formas
transcendentais é dada por suposta e
seus homônimos sensíveis são
concebidos como imagens
(homoiôma no Phdr. 240a6, eidôlon
250d5) ou participantes (no Fédon). A
doutrina da reminiscência está assim
intimamente ligada à teoria das
Formas em sua versão clássica.3 Pode,
por conseguinte, parecer paradoxal
que, na República, onde a teoria das
Formas é mais integralmente
apresentada, não haja menção à
reminiscência. Voltaremos a este
ponto em breve.
O LUGAR DA REMINISCÊNCIA NA
TEORIA GERAL PLATÔNICA DO
CONHECIMENTO
Hugh H. Benson
A reminiscência domina a discussão
do conhecimento no Mênon e no
Fédon; ela desaparece inteira na
República, mas reaparece com um
papel central no Fedro. Não há
nenhuma referência explícita à
reminiscência nem no Teeteto nem no
Timeu, embora possamos reconhecer
ecos ou análogos da reminiscência em
ambos os diálogos. Teria a teoria do
conhecimento de Platão sofrido uma
mudança fundamental ou encontrou
ela uma nova expressão que é
fundamentalmente a mesma
concepção? A escolha entre unidade e
desenvolvimento, que tinha sido
posta pela variação possível entre as
três versões da reminiscência, nos
confronta agora em uma escala maior
quanto à diversidade entre as várias
discussões platônicas do
conhecimento, com ou sem a
doutrina da reminiscência. Para
localizar o papel que a reminiscência
tem na epistemologia de Platão,
devemos ver brevemente a explicação
do conhecimento nos outros diálogos,
sobretudo na República e no Teeteto.
No Mênon, a opinião (doxa) e o
conhecimento foram reconhecidos
como estágios distintos na
reminiscência. Esta distinção é
negligenciada no Fédon e no Fedro,
mas ela volta ao centro do palco no
199 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Livro V da República, onde (sem
referência à reminiscência) a distinção
entre conhecimento e opinião serve
para introduzir a doutrina das Formas.
O conhecimento e a reta opinião
foram distinguidos no Mênon por
meio de sua estabilidade relativa (a
opinião tende a fugir) e pelo fato que
o conhecimento deve incluir um
relato (logos) de uma causa ou
explicação (aitia). Esta última
condição será agora satisfeita pela
Teoria das Formas. Na República, a
opinião enquanto tal (não somente a
reta opinião!) é distinguida
primeiramente em termos de sua
falibilidade (477e6) e então
sistematicamente em termos de seu
objeto. Enquanto o conhecimento
(gnôsis, epistêmê) tem por objeto o
Ser eterno ou O-que-é (em outras
palavras, as Formas), a opinião é
cognição O-que-é-e-não é, isto é, o
domínio da aparência sensível e
mudança (477a-479e), que também é
caracterizado como Vir-a-ser (p. ex.,
508d7). A dicotomia epistêmica do
Mênon recebe agora uma base
ontológica na discussão entre Formas
e as coisas que participam delas.
Nossa cognição das Formas, que, no
Fédon, envolve reminiscência, é
expressa na República em termos de
uma visão noética direta. Esta
distinção entre conhecimento e
Hugh H. Benson
opinião, introduzida no Livro V da
República, é desenvolvida e refinada
na famosa Linha Dividida do Livro VI.
Os dois tipos de objetos são agora
distinguidos como o inteligível e o
sensível, por referência a duas
faculdades paralelas: intelecto (nous)
e visão, com a visão funcionando
como uma representante da
percepção sensível em geral (509d).
As Formas, identificadas no Livro V
como os objetos de conhecimento,
estão aqui localizadas na parte
superior da subdivisão da seção
inteligível da Linha; o domínio atribu-
ído à doxa no Livro V é agora descrito
como coextensivo com a seção visível,
isto é, com o mundo sensível. Esta
nova equação entre doxa e percepção
sensível explica por que a República
abandonou a restrição do Mênon à
reta opinião. Também reflete o fato
que, nos contextos epistêmicos antes
do Teeteto, a discussão de Platão da
aisthêsis geralmente diz respeito ao
juízo de percepção e não à simples
percepção.
Portanto, a Linha Dividida do
Livro VI introduz um quadro mais
complexo que a simples distinção
entre conhecimento e opinião no
Mênon e no Livro V A divisão mais
ampla entre intelecto e sentido
permite que Platão distinga dois
200 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
níveis de cognição noética, dos quais
somente um deles contará por fim
como conhecimento (epistêmê). É
somente o nível mais alto de
conhecimento, usando o método
dialético para compreender as
Formas e sua fonte incondicional, que
representa o conhecimento
propriamente, ao passo que o nível
inferior de cognição noética, que está
baseado no método matemático de
dedução a partir de premissas
assumidas (hypotheses), é etiquetado
com o termo mais humilde de “arte”
ou “técnica” (technê) (511b2, 533b4).
Portanto, enquanto a dicotomia
primeira entre o inteligível e o
sensível está fundada em uma
distinção entre as faculdades de
cognição, as subdivisões noéticas são
distinguidas por seu método científico
ou modo de investigação: a dialética é
o método do segmento mais alto, a
dedução a partir de hipóteses é o
método do segundo nível inteligível
(ver o capítulo O Método da Dialética
de Platão).
Por vezes é sustentado que, na
curiosa passagem sobre a percepção
de um dedo que introduz o estudo da
matemática no Livro VII da República,
Platão se compromete em assumir
que os sentidos sozinhos, sem outro
auxílio, poderiam fazer juízos de
Hugh H. Benson
percepção, como “isto é um dedo”.
Portanto, seria uma correção
introduzida no Teeteto o fato de
reconhecer que uma aisthêsis não
assistida não pode fazer nenhum juízo
(onde um juízo significa algo que pode
ser verdadeiro ou falso) (Sedley, 2004,
p. 113, ctando Bumyeat). Não penso
que o texto da República VII preste
apoio a esta opinião. O contraste em
523a-525a se dá entre dois tipos de
atributos perceptuais ou predicados,
os que põem e os que não põem
problemas conceituais (ao serem
acompanhados de seus atributos
opostos) e, portanto, apelam ou não à
noêsis para fazer questões sobre o
ser, questões do tipo “o que é A?”
Não há nenhuma tese aqui que, nos
casos não problemáticos, a sensação
está operando sozinha, sem a
colaboração de qualquer outra
faculdade como a doxa. Como é
frequente, Platão usa aqui o termo
aisthêsis de modo solto para juízo de
percepção. Adam observa (em seu
comentário a 523c2) que é típico de
Platão nesta seção da República não
fazer uma distinção rígida entre
aisthêsis e doxa; assim, “o tipo de
juízos contraditórios que são
atribuídos à... aisthêsis já tinha sido
atribuído à doxa em [Livro V] 479b-
479e”. Como Adam escreve, “a
consideração importante é que, em
201 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
tais casos [como “isto é um dedo”], o
intelecto, de regra, não é excitado, e
isto é igualmente verdadeiro caso
consideremos o juízo como o ato da
aisthêsis somente ou como o produto
associado de aisthêsis e mnêmê”
(Adam 102, II: 109. Adam está
fazendo alusão à sugestão feita no
Phlb. 38bl2 que a doxa é derivada da
sensação juntamente com a vergonhoso. O ponto decisivo aqui é
memória).
A este respeito, um dos grandes
resultados do Teeteto consiste em
distinguir claramente entre a
ocorrência de uma afecção sensorial,
por meio de uma modificação
corpórea, e o juízo perceptivo
correspondente (ver o capítulo
Platão: uma Teoria da Percepção ou
um Aceno à Sensação?). É aqui que,
por primeira vez, Platão distingue
sistematicamente a doxa da aisthêsis.
Na primeira parte do Teeteto, os
interlocutores tentam definir o
conhecimento em termos de doxa,
juízo ou opinião. (O Teeteto tem,
assim, a estrutura de uma dupla
redução, rejeitando primeiramente a
aisthêsis e então a doxa como
candidatos a conhecimento.) A
refutação final da percepção sensível
está baseada em uma distinção
fundamental entre dois tipos de
predicados ou atributos: os que a
Hugh H. Benson
alma percebe por meio de um
instrumento corpóreo, como o olho
ou o ouvido, e os que ela considera
por ela mesma, não por meio de um
instrumento corpóreo (185d-e). Os
últimos, designados como koina ou
comuns, incluem conceitos básicos
como ser, mesmo e outro, números,
assim como bem e mal, honrável e
que a percepção sensível por meio do
corpo não pode apreender o ser e,
por conseguinte, não pode apreender
a verdade, e assim não pode ser
conhecimento (186c-d). Portanto,
devemos nos deslocar para a
atividade racional da alma em si
mesma, o que nos leva ao tema da
doxa ou juízo no resto do diálogo.
Esta distinção no Teeteto entre
atributos sensíveis e não sensíveis
tem sido comparada à distinção entre
o a priori e o empírico, visto que isola
“um conjunto de predicados aos quais
temos acesso independentemente do
uso de nossos órgãos sensitivos”
(Sedley, 2004, p. 106). Se
interpretarmos a distinção do Teeteto
ontologicamente, estes atributos que
não são sensíveis correspondem às
Formas, e os predicados sensíveis se
referem ao domínio fenomenal.
Assim, temos um tipo de análogo aqui
à reminiscência na capacidade da
202 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
alma de considerar um certo campo
de conceitos sem a dependência
direta do corpo. Nos casos nos quais
(de acordo com o Teeteto) a alma se
baseia somente em seus próprios
recursos, podemos pensá-lo como
independente do corpo e, portanto,
potencialmente desencarnado, como
no estado pré-natal suposto pela re-
miniscência. O Teeteto não faz uso da
noção de reminiscência, mas, visto
que o contexto no Teeteto é
explicitamente epistemológico (que
tipo de atividade cognitiva pode
contar como conhecimento?), esta
passagem pode razoavelmente ser
vista como a maior aproximação de
Platão ao conceito pós-kantiano
moderno de cognição a priori, como
um tipo de reivindicação de
conhecimento que é logicamente
independente da evidência empírica.
Se retornarmos agora ao tópico
da reminiscência, sua ausência da
República e de diálogos posteriores é
muito surpreendente. Como vimos, a
análise do conhecimento e da
opinião, que começou no Mênon no
contexto da reminiscência, continua
sem este contexto no resto do corpus.
O que está ocorrendo?
Uma sugestão seria que a
reminiscência foi substituída na
Hugh H. Benson
República pela noção de visão
noética. Talvez se pudesse mesmo
pensar que Platão, depois de se
basear na noção de reminiscência
para explicar nossa habilidade em
adquirir conhecimento que
transcende a experiência ordinária,
decidiu que havia um caminho melhor
para explicar esta capacidade
cognitiva. Donde (nesta perspectiva)
ele abandonou a noção semimítica do
conhecimento não adquirido em uma
existência prévia e adotou em seu
lugar o conceito mais racional de
intuição noética ou Wesenschau, um
“ver” intelectual das Formas acessível
àquelas mentes que foram
preparadas propriamente pela
dialética. Poderíamos então
interpretar a epistemologia da
República, centrada na imagem da luz
e da visão em clímax das Formas,
como a sucessora e a substituição de
uma teoria inatista do Mênon e do
Fédon.
Contudo, esta hipótese que
Platão, quando escreveu a República,
tinha desistido da doutrina da
reminiscência em proveito da noção
de uma visão noética não pode ser
defendida em termos cronológicos,
pois não há nenhuma razão para
supor que o Fedro venha antes da
República e há razão para supor que
203 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
seja posterior. (P ex., o relato da
dialética no Fedro está muito mais
próximo da dialética do Sofista e do
Político do que do da República.)
Ademais, o Fedro mostra que a
reminiscência e a visão noética
podem aparecer lado a lado; na
versão do Fedro, a reminiscência é a
consequência de uma visão direta das
Formas. Tal visão também é sugerida
em diálogos anteriores à República;
por exemplo, uma visão da Forma do
Belo na fala de Sócrates no Banquete.
No Fédon, similarmente, onde a
reminiscência tem um papel tão
importante, Sócrates também sugere
a possibilidade de “contemplar as
coisas em si mesmas com a alma em
si mesma” (66d8). Nesta série de
diálogos do Mênon ao Fedro, não há
sinal nenhum de um desenvolvimento
linear, no qual uma epistemologia
substitui uma outra. Ocorre antes que
concepções diferentes de
conhecimento são usadas em
contextos diferentes com propósitos
diferentes.
Por que, então, a reminiscência
não aparece na República? (De fato,
algo similar à reminiscência é
pressuposto no Mito de Er em 619bss.
e também na sugestão em 498d que
Trasímaco poderá ao final beneficiar-
se da discussão em curso em uma
Hugh H. Benson
reencarnação posterior, mas a
reminiscência não aparece em um
contexto epistemológico.) Não é
porque Platão mudou de opinião a
respeito do conhecimento. Ao
contrário, a passagem da conversão
da alma na Alegoria da Caverna foi
reiteradamente reconhecida como
próxima no espírito à doutrina da
reminiscência. Lá Sócrates nega que
se possa colocar conhecimento em
uma alma que não o tem, “como se
alguém fosse pôr vista em um olho
cego”. Ao contrário, “esta capacidade
[de ver a verdade] e este instrumento
pelo qual se aprende estão presentes
na alma de cada um”. Porém, a alma
inteira precisa ser convertida de modo
que o olho da alma seja dirigido à
realidade, em direção à claridade do
verdadeiro ser (VI.518c). Platão é aqui
claramente um inatista: a virada do
olho da alma em direção à luz é um
análogo próximo do processo de
reminiscência. Por que então os
prisioneiros na Caverna não são ditos
estarem rememorando uma
exposição pré-natal à luz do dia?
Minha explicação é que o obstáculo
não é conceituai, mas retórico.
Estragaria o curso dramático e a
dificuldade da saída da Caverna, caso
Platão tivesse dado aos prisioneiros
um contato prévio com o mundo lá
fora. Não há nenhuma razão filosófica
204 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
para a omissão da reminiscência na
República, mas há uma excelente
razão artística. A reminiscência não se
enquadra no paralelo entre nous e
visão, entre conhecimento e luz, que
domina a imagem dos livros centrais
desde a introdução das Formas no
Livro V à visão culminante do Bem ao
final do livro VII (540a).
É importante reconhecer que o
tema da visão noética permanece
metafórico todo o tempo e nunca se
fixa em uma doutrina rígida. A
distinção de Platão entre o sentido e o
intelecto (na República VI e alhures)
pode ser vista como o antecessor da
teoria da faculdade da mente que vai
de Aristóteles a Kant; Platão, porém,
não tem tal teoria. O termo nous serve
de nome para “a capacidade de toda
alma [de ver a verdade] e para o
instrumento pelo qual todos
aprendemos”, mas Platão
reiteradamente emprega outras
expressões, mais perifrásticas, para
deixar clara a condição não técnica
deste conceito de nous: “ver o Belo
em si mesmo por aquilo ao qual ele é
visível” (Smp. 212a3); “apreender a
natureza de cada essência como a
parte apropriada da alma” (R.
VI.490b3); “levar a coisa mais nobre
da alma à visão da melhor coisa entre
os seres” (R. VII.532c5). Tüdo o que
Hugh H. Benson
aprendemos acerca da capacidade
chamada de nous é que ela não é a
percepção sensível, mas envolve
linguagem (logos) e raciocínio ou
cálculo (logismos). Além disso, temos
a alegação, mas nenhum esquema da
mente, na passagem citada acima do
Fedro: que a alma humana deve ser
capaz de derivar conceitos racionais
de muitas percepções sensíveis. A
reminiscência serve somente como
uma narrativa mítica para identificar
uma fonte transcendental desta
capacidade de transcender a
experiência sensível. Se pusermos de
lado o mito da reencarnação, a tese
prosaica da reminiscência se reduz à
formula do Mênon: a verdade dos
seres está na alma. Este pensamento
é desenvolvido de modo mais
completo na constituição da alma no
Timeu. Assim, em Ti. 35a, os
ingredientes da alma do mundo
incluem as Formas básicas do Ser,
Mesmo e Outro, junto com os tipos
correspondentes da substância
corpórea. A implicação é que o Timeu
nos dá um equivalente físico (ou
metafísico) da reminiscência: para
que o conhecimento seja possível, os
objetos de conhecimento devem
estar já presentes na alma. Era isto
que estava implicado pela
reminiscência desde o início: “a
verdade das realidades (ta onta) está
205 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
em nossa alma” (Men. 86bl).
Por fim, então, a epistemologia
de Platão funde-se com sua ontologia.
É porque a realidade tem uma
estrutura fixa que a alma tem de ter
uma versão da mesma estrutura.
Sugiro que esta noção de afinidade ou
identidade formal entre a mente e o
mundo, entre a alma e as Formas, é o
sentido profundo da reminiscência
(ver também o capítulo Platão e a
Justiça). Não há nenhuma teoria
platônica do nous porque, para
Platão, a mente não tem uma
estrutura independente: é alma.
simplesmente a capacidade de uma
alma humana ter cognição e assim se
identificar com a estrutura do Ser
objetivo. Para Platão, conhecimento e
compreensão são simplesmente
reflexos psíquicos da natureza da
realidade. A epistemologia está
fundada em sua ontologia. A
reminiscência e a visão noética
servem como concepções
alternativas do mesmo fenômeno,
nosso acesso ao espaço dos
conceitos, que é, para Platão, o
espaço do verdadeiro Ser e da Forma
eterna. Porém, a noção da
reminiscência é filosoficamente mais
profunda, mais explicativa que a
metáfora da visão. Ela sustenta que a
estrutura objetiva da realidade nos é
Hugh H. Benson
não somente acessível, mas também
acessível precisamente porque já é
nossa, porque a natureza intrínseca
de nossa mente está estruturada para
refletir, donde se identificar com a
estrutura da própria realidade.
Recebendo seu impulso pelo
questionamento socrático (no
Mênon), pela reflexão sobre as
deficiências da experiência sensível
(no Fédon) ou pelo amor (no Fedro), o
acordar-se da alma à compreensão da
forma noética é muito excitante
porque é um retomo ao nosso próprio
eu profundo, à natureza primordial da
Contudo, nem a reminiscência
nem a visão noética nos dão uma
indicação confiável de como estas
Formas são. Seria um erro tomar a
metáfora da visão de modo
demasiadamente literal e daqui
concluir que Platão está
comprometido com uma ontologia
que pode fundar uma teoria da
intuição intelectual. Filósofos de Ryle
a Heidegger cometeram este erro e
alegaram que Platão deve ter
concebido as Formas como “simples
nomeáveis” (Ryle) ou “objetos”
quase-visíveis. Porém, o Fédon está
aqui (com outras passagens, incluindo
muitas na República) para nos
advertir contra este erro e nos
206 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
lembrar que as Formas são
primariamente concebidas como o
tipo de realidade (ousia) “de cujo ser
(einai) damos e recebemos uma
fórmula (logos) ao questionar e
responder” (Phd. 78dl) e cuja
designação mais própria é “O X ele
mesmo, o que é” (auto to ho estin,
74d6). Em outras palavras, a natureza
das Formas deve ser entendida não
da perspectiva da visão ou da reminis-
cência, mas da perspectiva do logos,
onde logos é concebido como a busca
dialética da definição, a busca de
clareza e compreensão por meio de
intercâmbio linguístico, por meio de
questão e resposta a respeito do que
as coisas são e como elas são. É por
isto, a despeito de sua configuração
alterada nas obras posteriores, que a
dialética permanece a melhor
descrição – no Filebo, como também
no Fedro e na República – para a
forma mais alta de conhecimento, a
cognição do que é finalmente real.
NOTAS
Todas as traduções são do autor.
1. Esta é a sugestão de Scott (1995, p. 69).
Platão generaliza a partir de um grupo
limitado “supondo que é mais plausível
que todos os seres humanos são
fundamentalmente do mesmo tipo do
que de dois tipos radicalmente
Hugh H. Benson
diferentes”. Donde “a maioria das
pessoas, embora tenham o conhecimento
latente, não o manifestam”, isto é, não
rememoram (p. 71). Para uma crítica da
posição de Scott, ver Kahn, 2003.
2. Para a tese que no Fedro somente os
filósofos rememoram, ver Scott, 1995, p.
74-80; para uma crítica, ver Bobonich,
2002, p. 554 n. 36.
3. Não encontro evidências para o
abandono da teoria das Formas” que
Alexander Nehamas atribui à grande fala
de Sócrates (Nehamas, 1999, p. 352).
Obviamente, o relato das Formas no
Fedro é vago, de acordo com o ambiente
mítico; porém, seria estranho, se (como
Nehamas sugere) Platão estivesse
abandonando a assim dita falácia do para-
digmatismo, que ele devesse basear sua
mais brilhante teoria do amor em um
exemplar estelar desta mesma falácia.
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Adam, J. (1902). The Republic of Plato (2
vols.). Cambridge: Cambridge University
Press. Bobonich, C. (2002). Plato’s Utopia
Recast: Flis Later Ethics and Politics. Oxford:
Oxford University Press.
Diels, H. e Kranz, W. (DK) (1985). Die
Fragmente der Vorsokratiker. Zurich:
Weidmann.
Horwich, E (2000). Stipulation, meaning and
apriority. In P Boghossian and C. Peacocke
(eds.) NewEssays in theAPriori (p. 168).
Oxford: Oxford University Fress.
Kahn, C. H. (2002). On Platonic chronology. In
J. Annas and C. Rowe (eds.) New Perspectives
on Plato, Modem and Ancient (pp. 93-127).
207 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

Cambridge, Mass.: Harvard University Eress.

______(2003). On the philosophical
autonomy of a Platonic dialogue: the case of
recollection. In A. N. Michelini (ed.) Plato
asAuthor (pp. 299-312). Leiden and Boston:
Brill.
Nehamas, A. (1995). Plato: Phaedrus, trans.
A. Nehamas and E Woodruff (pp. xlii-xlv).
Indiana- polis: Hackett.
______(1999). Virtues of Authenticity: Essays
on Plato and Sócrates. Princeton, NJ:
Princeton University Press.
Scott, D. (1995). Recollection and Experience:
Plato’s Theory ofLearning and its Successors.
Cambridge: Cambridge University Press.
Sedley, D. (2004). The Midwife ofPlatonism:
Text and Subtext in Plato’s Theaetetus.
Oxford: Oxford University Press.
Vlastos, G. (1995). Anamnesis in the Meno. In
D. W Graham (ed.) Studies in Greek
Philosophy, vol. 2 (pp. 147-65). Princeton, NJ:
Princeton University Press.

Hugh H. Benson 208 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
10. Platão: uma teoria
da percepção ou um
aceno à sensação?
DEBORAH K. W. MODRAK
O desafio de escrever sobre a
percepção em Platão consiste em
mostrar que Platão tem algo a dizer
sobre este tema que seja ao mesmo
tempo interessante e construtivo.
Suas observações frequentemente
negativas sobre os objetos
perceptíveis, particularmente nos
diálogos do período médio, levaram
muitos comentadores a concluir que
ele dá pouco ou nenhum papel
epistêmico à percepção na cognição e
que seu único papel é o de contribuir
para opiniões ilusórias. Isso não quer
dizer que Platão rejeita o fenômeno
da sensação, mas sim que ele rejeita
toda noção de percepção como uma
cognição completa que poderia
constituir um conhecimento ou ser
um estado sobre o qual o
conhecimento pode basear-se. E esta
sua posição ou suas observações
críticas escondem uma aceitação da
percepção como uma fonte de
crenças verdadeiras?
OS DIÁLOGOS SOCRÁTICOS
Hugh H. Benson
Se nos voltarmos aos primeiros
diálogos socráticos para encontrar
respostas a estas questões,
encontraremos muito pouca
discussão da percepção. Estes
diálogos tendem a não se engajarem
em muita reflexão crítica acerca da
natureza da cognição humana.
Sócrates tipicamente persegue, de
modo enérgico, questões sobre a
natureza da virtude; ele defende
reiteradamente (ou parece defender)
várias teses sobre a sabedoria, que
ele relaciona à virtude (ver o capítulo
A Unidade das Virtudes). Ele procura
o conhecimento que seria
constitutivo da virtude e mostra que
muitos que alegam ter este
conhecimento não o possuem.
Questões acerca da confiabilidade (ou
de sua falta) da percepção
simplesmente não surgem. A
percepção é somente mencionada de
modo ocasional e, quando o é, não é
o foco da discussão. A percepção é
invocada para ilustrar certos pontos
em vários argumentos a respeito da
virtude. No Carmides, ao contestar a
tese que a temperança é uma ciência
da ciência, Sócrates concorda com a
tese que, se ouvir ouve a si mesmo,
ouvirá a si mesmo possuindo som
(168d2-el). Sócrates usa o exemplo do
olho vendo a si mesmo no Alcibíades I
para ganhar clareza sobre como a
209 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
alma poderia vir a conhecer a si
mesma (132d2-133c6). No Laques, ele
argumenta que, para acrescentar
vista aos olhos para que vejam
melhor, devemos saber o que é a
visão (190al-bl). No Lísis, ele faz
menção à diferença entre o cabelo
que se mostra branco porque fica
branco ao encanecer e seu mostrar-se
branco porque foi tingido de branco
(217dl-e3). Em nenhum destes
contextos a percepção como tal é
objeto de escrutínio crítico e sua
confiabilidade em geral é dada por
suposta.
O Mênon, um diálogo de transição,
põe a questão: o que é a virtude?
Porém, muito da discussão se dirige a
uma questão diferente: pode a
virtude ser ensinada? Assim como à
questão conexa: é a virtude
conhecimento? A percepção não é
discutida explicitamente, mas
suposições sobre sua veracidade
aparecem nestes argumentos.
Sócrates se vale de um desenho na
areia para retirar um escravo de suas
crenças falsas sobre o quadrado de
uma diagonal e o levar à sua crença
verdadeira inata (82b9-85dl).
Enquanto o escravo não aprende a
resposta correta do diagrama, mas a
rememora, o papel proeminente dado
ao auxílio visual em um esforço
Hugh H. Benson
dialético para descobrir a verdade é
importante (ver o capítulo Platão e
Reminiscência), pois mostra como a
percepção em concerto com a
reflexão pode ter um papel no
reconhecimento da verdade. A
discussão da reminiscência é seguida
de uma discussão dos papéis
respectivos da crença verdadeira e do
conhecimento na condução do
comportamento (97a3-99cl0). Ambos
são igualmente válidos, mas o
primeiro, ao contrário do último, não
é estável. A pessoa que fez de fato a
viagem à Larissa é dita ter
conhecimento, ao passo que a pessoa
a quem se disse o caminho tem, no
melhor caso, uma crença verdadeira
(97a3-b3). Esta ilustração da diferença
entre o conhecimento e a crença
verdadeira privilegia implicitamente a
percepção direta em relação à
informação adquirida por relatos orais
(ver o capítulo O Conhecimento e as
Formas em Platão). A despeito das
diferenças de contexto, um diálogo
tardio, o Teeteto, também privilegia a
experiência direta em relação ao juízo
inferencial. Da testemunha ocular de
um crime é dito ter conhecimento, ao
passo que os jurados têm, no melhor
dos casos, a crença verdadeira
baseada no relato da testemunha
ocular (201a7-c2).
210 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Nos primeiros diálogos, então,
Sócrates dá por suposta a
confiabilidade da percepção, mas ele
pouca atenção presta à percepção.
Questões sobre a natureza da
percepção ou de suas limitações não
são encontradas. No Mênon, a
percepção até tem um papel chave,
mas não reconhecido ao se fundar a
distinção entre conhecimento e
crença verdadeira.
O FÉDON
Mais do qualquer outro diálogo, o
Fédon sustenta a separação da alma e
seus poderes do corpo. Neste
contexto, esperaríamos encontrar
uma avaliação muito crítica da
percepção, e a encontramos. Sócrates
defende a importância do intelecto
separando a si mesmo do corpo para
apreender a verdade (65a9-66a8; cf.
99el-6). Para deixar claro em que
consiste apreender as realidades que
são inacessíveis aos sentidos, Sofista
pergunta retoricamente: “encontram
os homens alguma verdade na visão
ou na audição?” Ele e Símias
concordam que a alma é enganada
sempre que examina algo a fazer com
o corpo. A descrição da percepção
parece deixar pouco espaço para que
um sentido tenha um papel
construtivo na investigação. A
Hugh H. Benson
percepção parece ser uma fonte de
informação sem valor, no melhor dos
casos, a pouco participar da clareza ou
precisão. Convém observar, todavia,
que esta passagem ocorre no
contexto de um argumento para
mostrar que o filósofo persegue um
objetivo ao longo de toda a sua vida –
a separação da alma do corpo – que só
pode ser obtido inteiramente com a
morte.
Em um argumento subsequente
em prol da existência de objetos ideais
como o Igual-em-si-mesmo, Sócrates
parece tomar uma posição
ligeiramente diferente sobre a
percepção. Quando a percepção
apreende que dois objetos são iguais,
ela o faz empregando um conceito de
igualdade que não pode ter surgido
com base em percepções de objetos
iguais (74d4-75b8). É revelador que,
neste contexto, Sócrates aceita a
aplicação de conceitos na percepção
que não são adquiridos pela
percepção. Ele supõe que as coisas são
vistas e escutadas como iguais. Esta
suposição está ou parece estar em
conflito com a tese anterior que os
sentidos são totalmente não
confiáveis. Assim como delineado na
discussão da igualdade, quem percebe
percebe coisas iguais ao aplicar-lhes
um conceito de igualdade absoluta e,
211 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
ao mesmo tempo, reconhece que
iguais perceptíveis não elevam a
igualdade absoluta (74d3- e4). Que
alguém que tipicamente percebe
reconheceria a diferença entre
igualdade absoluta e as coisas iguais
que ele percebe é essencial ao
argumento segundo o qual o conceito
de igualdade não é adquirido por
percepção. Para ter a força
argumentativa requerida, a tese deve
ser geral, isto é, que todo aquele que
percebe com autorreflexão e de modo
razoavelmente astuto pode e re-
conhecerá a diferença. Embora o
intelecto pudesse enganar-se se
confundisse os iguais perceptíveis
com a igualdade absoluta, não parece
haver o perigo que os confunda. A
possibilidade de engano permanece,
mas não que certamente ocorrerá,
como foi sugerido na passagem
anterior. Uma aceitação similar das
crenças baseadas na percepção
aparece na defesa de explicação
teleológica (96a6-99d2). O fisicalismo
pré-socrático é rejeitado com base no
fato que as causas físicas não podem
explicar satisfatoriamente muitos
fenômenos. A ordem cósmica e a ação
deliberada só podem ser explicadas
adequadamente, argumenta Sócrates,
por um apelo a causas teleológicas.
Em nenhum momento de sua crítica
Sócrates põe em xeque a veracidade
Hugh H. Benson
da percepção sensível ou das crenças
com base empírica.
Ao argumentar em prol da
imortalidade da alma com base na
diferença entre o corpo e a alma,
Sócrates novamente enfatiza as
diferenças entre os objetos físicos e os
ideais (78b4-81a2). Os primeiros
sofrem mudanças constantemente;
os últimos são imutáveis. Os primeiros
são apreendidos pelos sentidos; os
últimos, pela mente somente. A
natureza mutável dos objetos físicos é
tal que o intelecto termina por se
confundir quando faz uso do corpo.
Dado que os objetos que são
perceptíveis não são estáveis, a
filosofia persuade a alma a abandonar
os sentidos (83al-c3). O fim da
filosofia consiste em apreender as
verdades inalteráveis.
Mesmo quando dá voz a reservas
acerca dos objetos perceptíveis e dos
poderes de percepção, o Fédon
permite que a percepção tenha um
papel importante na cognição. A
percepção provê informação
confiável acerca do mundo físico. Um
homem que percebe é mesmo capaz
de aplicar conceitos gerais como a
igualdade na percepção. As limitações
da percepção são um reflexo das
limitações dos objetos concretos em
212 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
comparação com os objetos ideais.
A REPÚBLICA
Em um contato inicial a respeito da
cognição, a República parece
funcionar em muito como o Fédon.
Não parece ser um local provável para
encontrar apoio à tese que a
percepção apreende a verdade acerca
dos perceptíveis. Muitas passagens
bem conhecidas fazem um contraste
entre as opiniões em que não se deve
confiar e o conhecimento seguro. Os
objetos de opinião são acessíveis
pelos sentidos. Amantes de visões e
sons são ditos estarem em
desvantagem em relação aos amantes
da verdade (474d3-480al3). Em uma
célebre exemplificação, Sócrates
divide uma linha traçada na areia no
intuito de apresentar a posição dos
poderes cognitivos e de seus objetos
(509dl-511e3). A principal divisão da
linha ocorre entre o reino visível e o
reino inteligível. A atividade da
dialética, que não faz uso de perceptí-
veis, mas funciona por meio dos
inteligíveis somente, é louvada como
o poder cognitivo mais alto (511b3-cl;
533a8-534dl).
Contudo, em uma leitura mais
cuidadosa deste e de passagens
correlatas, encontramos uma
Hugh H. Benson
distinção sutil entre a apreensão de
perceptíveis genuínos e a apreensão
de características mais gerais.
Vou mostrar, então, se você puder
apreender isso, que algumas
percepções sensíveis não clamam para
que o entendimento olhe para elas,
porque o juízo da experiência sensível
é adequado, ao passo que outras o
encorajam de todos os modos a olhar
para elas, porque a percepção sensível
não parece produzir um resultado
fiável. (523al0-b4, trans. Grube)
Quando percebemos o mesmo dedo
como grande em um contexto e
pequeno em outro, o intelecto é
atiçado pelo problema de pensar a
natureza do grande e do pequeno
(523bl0-525a2). Este caso é posto em
contraste com a percepção simples de
um dedo. A visão é capaz de prover
informação inteiramente adequada
sobre a cor e a forma de seus objetos
e de aplicar certos conceitos não
problemáticos como o de ser um
dedo. Algumas características gerais,
contudo, ser belo ou ser grande, por
exemplo, são tais que são
apreendidas pela percepção em um
modo que é ambíguo. É sempre
possível perceber o mesmo objeto
como tendo características gerais que
são opostas às características
inicialmente percebidas. Por
213 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
exemplo, um som que é belo em um
contexto pode ser dissonante e feio
em outro. Um dedo que é grande em
relação a outro dedo pode ser
pequeno em relação a um outro
dedo. Em consequência, toda
tentativa de fazer teses gerais sobre
estas características com base
somente nas percepções é caminho entre o que é e o que não é
problemática.
Isto explica a diferença de tom
entre a passagem em 523al0-b4 e a
descrição dos amantes de visões e
sons como vivendo em um estado de
sonho em 474d3-480al3. Aqui
também o papel da percepção é
implicitamente um incitamento para
mais filosofar; filósofos são
apresentados como semelhantes aos
amantes de visões e sons (475e2) pelo
fato de ambos os grupos serem
amantes da beleza. Infelizmente,
todavia, os amantes de visões e sons
não se dão conta que as
manifestações físicas da beleza que
eles amam são somente similitudes
da beleza. Eles confundem a
similitude com a própria coisa. Platão
não descreve sua condição cognitiva
em termos de ter percepções falsas,
mas sim como um caso de opinião
falsa. O que toma a opinião
problemática é a generalização da
percepção central a uma tese
Hugh H. Benson
posterior de identidade sobre o
objeto, isto é, que é a Beleza-em-si-
mesma. O amante de visões e sons
comete o erro que, por hipótese, o
mesmo amante percebe no Fédon e
evita. Dado que o objeto de opinião é
um amálgama de uma similitude com
a realidade, é dito estar a meio
(478d3).
O quadro dos poderes cognitivos
humanos ilustrados pela linha
dividida é também uma evidência na
discussão da educação dos guardiães
em República VII (ver o capítulo
Platão e a Matemática). Sócrates
distingue entre a astronomia tal como
é praticada por seus contemporâneos
e a verdadeira astronomia (528d5-
530cl). A primeira quer explicar os
movimentos dos corpos celestes
precisamente como eles aparecem ao
observador. Isso significa que o
modelo incluirá movimentos
irregulares com órbitas imperfeitas. A
última explica os movimentos
observados com base em um modelo
geométrico idealizado em termos de
esferas perfeitas e movimentos
regula- res. Uma discussão similar é
feita no caso da harmônica; a
verdadeira harmônica fornece um
modelo matemático dos sons
audíveis. Tanto quanto for possível
214 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
compreender os objetos de
observação, é necessária uma
mudança mental abandonando os
objetos visíveis e audíveis em prol dos
puramente inteligíveis. O uso da visão
para apreender os movimentos
observáveis ou da audição para
apreender as notas musicais audíveis
não é posta aqui em xeque; Platão
antes enfatiza a importância de se ir
além do que é observado. Uma
compreensão genuína só pode ser
adquirida pelo estudo dos problemas,
isto é, pela construção mental de
modelos que são puramente
matemáticos.
Os poderes da percepção usados em
relação a objetos apropriados são
tratados com respeito na República. O
modelo da intelecção é a visão sob
boas condições. Platão faz uma
analogia entre o sol como a fonte da
luz e a Forma do Bem (508a4- 509a4).
A luz torna o que é potencialmente
visível atualmente visível; a Forma do
Bem torna os objetos potencialmente
inteligíveis inteiramente inteligíveis.
Mesmo as percepções que produzem
confusão, como as da grandeza e da
beleza, têm um papel importante na
cognição a título de estímulo a mais
reflexão (ver o capítulo O Método da
Dialética de Platão). A investigação
filosófica começa com percepções de
Hugh H. Benson
qualidades como beleza e grandeza.
No Banquete, embora o “discurso de
Diotima” sobre o amor relatado por
Sócrates não mencione a percepção
como tal, é proposta a mesma
progressão dos sensíveis aos
inteligíveis. O verdadeiro amante da
beleza começa com a beleza de um
único corpo masculino, vai para todos
os corpos belos e daqui à beleza como
manifestada nas Leis e costumes, para
finalmente chegar à Beleza-em-si-
mesma (210a4-211dll).
Na República. A percepção é o
ponto de início de um processo
cognitivo que, quando levado a bom
termo, termina na apreensão dos
objetos ideais. A linha dividida provê
um quadro vivido da diferença entre a
percepção e seus objetos e a
intelecção e seus objetos. Todavia, os
homens que põe a cognição em
operação começam no mundo dos
objetos físicos como apresentados e
conceptualizados pela percepção e,
com base nas questões incitadas
pelas percepções, a mente que
investiga vai além dos objetos
observáveis.
O TIMEU
No mito da criação que dá o quadro
da discussão do Timeu dá lugar a uma
215 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
descrição detalhada dos mecanismos
da percepção, especialmente dos da
visão (ver o capítulo O Papel da
Cosmologia na Filosofia de Platão).
Quando a luz circunda o raio visual,
então o semelhante toca o semelhante
e eles se amalgamam, um corpo sendo
formado por afinidade na linha da
visão, sempre que a luz que vem de
dentro confronta firmemente um
objeto externo que encontrou. E o raio
visual inteiro, sendo similarmente
afetado, em virtude da similaridade
transmite os movimentos daquilo que
toca ou o que o toca por todo o corpo,
até atingir a alma, causando a
percepção que chamamos visão.
(45c2-d2)
A atenção ao detalhe é bem
visível neste texto. Também torna
claro que, para Platão, a percepção é
uma atividade psicofísica que inicia
com uma série de mudanças
puramente físicas – no meio entre o
órgão e o objeto e no órgão da
percepção. A audição e o paladar,
como a visão, são causados por
mudanças em um meio; somente o
órgão da visão interage com o meio
para criar as condições necessárias de
modo que o ato de ver ocorra. A vista,
o sentido que parece ser o mesmo
fácil de receber uma explicação em
termos de contato corpóreo, é
descrita em termos que parece fazer
Hugh H. Benson
dela um caso de contato. Um corpo é
formado que se estende pelo meio ao
órgão e causa mudanças nele. A
terminologia torna claro que
devemos entender o processo de
percepção somente em termos de
causalidade física até o momento em
que as mudanças no corpo de quem
percebe causam mudanças na alma.
Um processo que começa nas
mudanças físicas fora do corpo de
quem percebe e termina nas
mudanças na mente de quem
percebe constitui a percepção. Todos
os componentes do processo são
necessários para que ocorra a
percepção.
Segundo Timeu, os olhos foram
os primeiros órgãos a serem feitos
pelos deuses (45b2-4). A visão traz
grande benefício aos seres humanos;
sem ela, “nenhuma das nossas atuais
afirmações sobre o universo poderia
ser feita” (47al-4). A investigação do
universo levou os pensadores à
filosofia (47a4-b2). Apesar da
importância da visão, Platão continua
a restringir o número de objetos que
são acessíveis por meio da percepção.
A distinção familiar entre
entendimento e opinião verdadeira é
invocada a fim de estabelecer que as
Formas por si mesmas não são
objetos de percepção (51d2-52dl).
216 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Fosse a opinião verdadeira idêntica ao
entendimento, argumenta-se, então
os objetos percebidos pelos nossos
sentidos seriam as coisas mais
estáveis que existem. Já que há uma
distinção, as Formas são mais estáveis
que os objetos perceptíveis.
Quando Timeu se volta às
propriedades dos corpos
elementares, ele diz que será
necessário apelar à percepção
sensível em cada estágio da discussão
(61c3-dl). O fogo é quente porque sua
forma é tal que ele corta os corpos em
pedaços pequenos; umidade é fria
porque comprime nossos corpos
(61d5- 62b6). Aquilo a que nossa
carne cede é duro; o que cede à nossa
carne é mole (62b6-c2). Outras
características perceptíveis são
explicadas em termos de qualidades
mais básicas. A aspereza é devida a
uma combinação de dureza e não
uniformidade; a maciez é devida a
uma combinação de uniformidade e
densidade (63e8-64al). Visto que
estas características são uma
consequência das formas dos corpos
elementares, as propriedades
perceptíveis mencionadas têm uma
base objetiva nas coisas que as
causam. Uma explicação similar é
dada para os gostos, odores, sons e
para a cor (65cl-68b2).
Hugh H. Benson
“A cor é uma chama que sai de
corpos de todos os tipos, com suas
partes proporcionais à nossa visão de
modo a produzir a percepção” (67c4-
dl). Timeu continua explicando que as
diferenças em cores se devem às
diferenças em tamanho entre a
chama que emana dos corpos
externos e a chama que emana do
olho. Se não houver nenhuma
diferença entre as duas, o resultado é
o transparente. O branco dilata o raio
da visão e o preto o contrai.
Explicações similares são dadas para a
clareza e outras cores, muitas das
quais se devem à mistura de cores
mais básicas. O verde, por exemplo, é
uma mistura de âmbar e preto.
A descrição das qualidades
perceptíveis, como a descrição
anterior do raio visual, sublinha a
importância dos mecanismos físicos
envolvidos na percepção. O caráter de
uma simples percepção de um objeto
apropriado é inteiramente
determinado pela interação física
entre o corpo de quem percebe e os
corpos externos. O conteúdo da
percepção é explicado em termos do
ajuste ou da falta de ajuste entre as
características físicas relevantes de
um corpo externo e o órgão.
Quando Timeu volta sua atenção
217 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
para situar a alma no corpo, ele coloca
a alma imortal – a sede da
racionalidade – na cabeça, e a alma
mortal no peito e no tronco.
Percepção sensível, prazer e dor,
emoção e apetite são mencionados
inicialmente em conexão com a alma
mortal, mas então a percepção
sensível fica fora da exposição (69d4-
6). As descrições já dadas de quatro
dos cinco sentidos (visão, audição,
olfato e gosto) parecem localizá-los na
cabeça. A percepção, mesmo na
exposição de Timeu, põe em xeque
uma divisão estrita entre alma mortal
e imortal. Embora um relato possa ser
dado sobre um órgão sensitivo central
no peito ao qual estão ligados todos
os órgãos sensitivos individuais, este
relato não é feito por Platão. Ele nos
deixa com a omissão intrigante de
uma faculdade que parece pôr em
xeque a compartimentagem dos
diferentes tipos de alma, a despeito
de sua intensa discussão antes da
compartimentagem.
O TEETETO
O tópico em discussão é o
conhecimento e Teeteto faz várias
tentativas para definir o percepção. A terceira referência, que
conhecimento identificando-o a
outras faculdades cognitivas, a saber,
percepção e opinião. Elas são
Hugh H. Benson
diversamente caracterizadas. Três
diferentes explicações do que poderia
significar dizer que o conhecimento é
percepção são exploradas. Ao final,
todas são declaradas insatisfatórias e
a tese que o conhecimento é
percepção é posta de lado em 186e. O
foco então se dirige às várias
tentativas de definir o conhecimento
em termos de opinião. Para nossos
propósitos, o Teeteto é uma obra
muito importante, pois é o diálogo no
qual a percepção é discutida
extensamente por ela mesma a título
de poder cognitivo.
A tese que o conhecimento é
percepção recebe três interpretações
diferentes e, em cada interpretação, a
tese é refutada. Na primeira
interpretação, a tese é dita ser
equivalente à tese protagórica que o
homem é a medida de todas as coisas.
Na segunda interpretação, a tese é
explicada em termos de um mundo
heraclíteo em que tudo e todos estão
em um constante estado de fluxo.
Nem a versão protagórica da tese nem
a heraclítea se mantém após
escrutínio. Contudo, Platão revisita a
tese que o conhecimento é
ocorre em 184b4-186e7, visa a uma
versão depurada da tese tal como é
interpretada por Sócrates e Teeteto.
218 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Sócrates inicia a referência
distinguindo entre objetos que são
percebidos por uma faculdade e os
que são comuns.
Sócrates: Você concordará também
que, a respeito dos objetos que você
percebe por uma faculdade, é
impossível percebê-los por uma outra
– por exemplo, perceber os objetos da
audição por meio da visão ou os
objetos da visão por meio da audição?
Teeteto: Por certo.
Sócrates: Assim, se há algo que você
pensa a respeito deles, não pode ser
algo que você está percebendo a
respeito de ambos, seja por meio de
um ou de outro instrumento. (184e8-
185a6).
Teeteto e Sócrates concordam
que, já que não existe um órgão que
percebe as características comuns
(semelhança, diferença e ser), estes
objetos são apreendidos diretamente
pela mente. Já que o conhecimento
envolve a apreensão de
características comuns, não pode ser
percepção. Todo este argumento,
porém, depende da tese feita acima
que restringe cada sentido, e daqui a
percepção em geral, aos objetos que
não são acessíveis por mais do que um
sentido. O desafio para nós é
Hugh H. Benson
descobrir as razões que explicam por
que Teeteto prontamente concorda
com esta restrição à percepção. Mais
importante, o diálogo dá alguma
justificação para esta posição?
A resposta (e a justificação da
premissa central) se encontra não no
argumento final em 184b4-186e7,
mas em um passo anterior do diálogo
(Modrak 1981). Em 156al-157c2,
Sócrates avança uma teoria da
percepção no contexto da doutrina
heraclítea do fluxo. Tem sido objeto
de controvérsia saber se Platão aceita
esta teoria, chamada “doutrina
secreta”. Todavia, convém notar que
o apoio decisivo à tese que cada
sentido está limitado ao seu próprio
objeto se encontra aqui. De acordo
com esta teoria, o objeto de
percepção depende do ato de
perceber e da estrutura do objeto
externo.
Quando um olho e algo outro
comensurável a ele estão em um
mesmo campo, dão nascimento à
brancura juntamente com sua
percepção cognata, que não teria
ocorrido se um deles não tivesse
encontrado o outro (...) O olho, então,
se toma preenchido de visão e
agora vê, tornando-se não visão,
mas um olho que vê; ao passo
219 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que o outro pai da cor é
preenchido de brancura e se
torna não brancura, mas uma
coisa branca, seja um graveto,
uma pedra ou o que mais possa
estar assim colorido. (156d3-
e7).
O objeto de percepção é um
objeto fenomenal: ele é criado por
meio da interação do órgão de
sensação e do objeto externo. Uma
passagem posterior reafirma a identi-
ficação de um sentido com a
capacidade de um órgão corpóreo
específico (185c3-el). Tomando
ambas as passagens em conjunto,
temos a justificação necessária para a
tese que nenhum sentido pode
apreender o objeto de um outro
sentido. A interação que ocorre entre
um órgão específico, por exemplo:
um olho, e um objeto externo, por
exemplo: uma pedra, devesse ela
ocorrer em um órgão diferente por
meio de meios diferentes, seria uma
interação diferente. De modo
decisivo, o produto da interação seria
um objeto fenomenal diferente, por
exemplo: uma coisa dura. As
características de um objeto de
sensação refletem seu
“apadrinhamento”.
Tal como é desenvolvida no
Hugh H. Benson
quadro heraclíteo da segunda parte
do Teeteto (151d7-183a7), esta
descrição da percepção tem por
consequência que os objetos
fenomenais são totalmente instáveis,
pois ambos, o órgão e o objeto
externo, estão constantemente
mudando em um universo heraclíteo.
Donde resulta que a coisa branca é
totalmente efêmera. A mesma teoria
da percepção, todavia, em um
universo não heraclíteo, em que o
órgão e o objeto externo fossem
razoavelmente estáveis, produziria
objetos fenomenais que seriam
também razoavelmente estáveis.
A percepção é identificada pela
mente que apreende as
características sensíveis por meio das
faculdades corpóreas em 184b8-
186el0. Incluída na percepção está
não somente a recepção passiva dos
sensíveis, mas também a investigação
ativa das características sensíveis pela
mente. Quando perguntado sobre
através de que a mente iria pensar a
salinidade da cor e do som, Teeteto
responde que, caso fosse possível à
mente decidir a questão se uma cor
ou um som é salgado, ela o faria
através da faculdade da língua. Juízos
simples da forma X é S, quando S é
uma característica sensível, por
exemplo: salinidade, são feitos pela
220 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
percepção. Porém, qual é, então, a
diferença entre os juízos desta forma
e o conhecimento? A diferença,
segundo Sócrates, é que o
conhecimento requer a apreensão de
certas características comuns, a
saber: verdade e ousia (ser). A mente
apreende estas características depois
de um longo e árduo esforço de
raciocínio sobre elas e ao pensar
sobre elas sobre a relação de uma
com a outra durante o tempo (186b6-
d5). Apreender a ousia de X consiste
em apreender X incrustado no
contexto ontológico e causai maior
que fornece uma compreensão
inteiramente adequada de X. O juízo
de percepção simples, “isto é
salgado”, não é conhecimento porque
não tem por tema o caráter do item
salgado. Para o conhecimento, é
exigida uma recognição não
perceptiva que o juízo de percepção é
a respeito de uma característica
fenomenal. Diferentemente da
percepção de uma característica
sensível, o conhecimento não
permitiria que seu possuidor
confundisse o objeto fenomenal com
um objeto que tem estabilidade
intrínseca, a Forma.
A exposição do Teeteto da
percepção é compatível com a
descrição do processo causai
Hugh H. Benson
envolvido na percepção no Timeu. Ela
também explica as reservas de Timeu
quanto às teorias dos objetos físicos.
O objeto-como-percebido é acessível
pela percepção, mas o objeto-como-
percebido é um produto da interação
entre o sentido e o objeto ex- temo.
Não temos acesso direto aos objetos
físicos. No Timeu, as características
sensíveis dos objetos são analisadas
em termos de suas estruturas
geométricas subjacentes. Porém,
Timeu é cauteloso ao apresentar suas
descobertas e lembra à sua audiência
que a exposição é somente provável.
O Teeteto nos dá uma exposição da
percepção que permite que quem
percebe apreenda os objetos
fenomenais de um modo que forneça
informação confiável sobre o mundo
como percebido, mas, mesmo assim,
fica aquém do conhecimento.
O SOFISTA
A percepção como tal apenas é
mencionada no Sofista. Na batalha
entre os amigos das Formas e os
Gigantes, os antagonistas demarcam
posições que incluem atitudes
diametralmente opostas em relação
ao visível e ao tangível (246a7-249d4).
Os amigos das Formas relegam as
percepções ao domínio do vir-a-ser
em contraste com o do ser. Os
221 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Gigantes insistem que nada é a não
ser o que possui tangibilidade. O
Estrangeiro argumenta que nenhuma
das posições pode ser defendida e
que, além do ser, o filósofo deve
abarcar o imutável e o mutável
(251d5-254d5). Já que a natureza
mutável dos objetos físicos e
perceptíveis foi a razão precípua para
rejeitar a evidência dos sentidos em
outros contextos, tornar a mudança
ontologicamente respeitável parece
fazer com que a percepção seja
epistemicamente respeitável.
Ao longo de toda a discussão da
sofistica, as noções de semelhança e
de tornar-semelhante têm lugar
proeminente. Uma distinção
complementar é feita entre uma
semelhança (eikori) que mantém as
proporções verdadeiras e um outro
tipo de semelhança, uma aparência
(phantasma), que não as mantém, e
entre tomar-semelhante e tornar-
aparente (235c8-236c7, 266d2-e4).
Os elementos, os animais e outros
coros naturais foram criados pela arte
divina e são semelhanças. A sofistica
produz aparências em palavras. A
diferença entre a arte divina e a
humana e a existência de cópias que
mantêm as proporções verdadeiras
de seus originais forneceriam uma
base para atribuir ao mundo físico
Hugh H. Benson
como apreendido na percepção uma
legitimidade epistêmica. Esta
possibilidade não é explorada no
diálogo, mas, mesmo assim, é
importante. A explicação causai da
percepção no Timeu faz do caráter da
percepção uma consequência das
formas elementares que a causam.
Esta explicação poderia ser
desenvolvida à luz do Sofista de um
modo que tornasse os conteúdos das
percepções semelhanças, antes que
meras aparências. Sob estas
condições, as percepções
forneceriam uma informação acurada
sobre objetos estáveis, cujas
características seriam especulares às
realidades (Formas).
O FILEBO
O prazer, não a percepção, é o tópico
em análise no Filebo, mas bastante é
dito acerca da percepção ao longo da
discussão (ver o capítulo Platão e o
Prazer como o Bem Humano).
Prazeres e dores têm conteúdo
cognitivo; a percepção é a fonte deste
conteúdo. Sócrates descreve um tipo
de prazer que pertence à alma. Este
tipo de prazer depende da memória,
que, por sua vez, é definida em
termos de percepção. A percepção é
o movimento que ocorre quando a
alma e o corpo são afetados
222 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
conjuntamente (34a3-5). A memória
é a preservação da percepção. Em
ocasiões particulares, a memória e a
percepção inscrevem palavras
(logous) em nossa alma (39al-7).
Ademais, as experiências perceptivas
também frequentemente dão origem
a quadros que correspondem às
inscrições verbais. Sócrates explica
como isso ocorre: “uma pessoa faz
seus juízos e asserções diretamente
da vista ou de um outro sentido e
então vê nele as imagens desses
juízos e asserções” (39b9-c2; trad.
Frede). As inscrições e os quadros
associados são verdadeiros se dão
uma exposição correta; falsas, se não.
Esta é uma exposição complexa e
provocativa da vida cognitiva
humana. Ela entrevê a transformação
da informação perceptiva em uma
forma verbal, assim como a retenção
de características sensíveis. As
últimas espelham as características da
percepção original. Um quadro mais
simples não entreveria nem um
escritor interno nem um pintor
interno. A função do escritor e do
pintor consiste em transferir a
informação perceptiva que entra para
outros meios com vistas à sua
conservação na alma. As percepções
redundam espontaneamente em
juízos e imagens internas. Isto
maximiza as quantidades e os tipos de
Hugh H. Benson
informação a que tem acesso quem
percebe para uso presente ou futuro.
Convém notar que este processo,
quando tudo funciona bem, faz com
que a percepção seja uma fonte de
informação completamente
confiável.
No Filebo, a percepção é definida
de um modo que cobre a consciência
dos estados internos, bem como a
percepção pelos sentidos. Não
somente a alma tem consciência de
seus próprios prazeres e dores, mas
ela é também consciente dos prazeres
e dores do corpo. Em consequência,
uma pessoa por vezes experimenta
um prazer psíquico que se opõe a uma
dor corpórea e uma dor psíquica que
se opõe a um prazer corpóreo (41dl-
3). Assim como a distância relativa
dos objetos quanto aos olhos distorce
nossa percepção de seu tamanho
real, assim também a proximidade
relativa temporal dos prazeres e
dores distorce nossa percepção deles
(41e2-42c2; cf. Prt. 356a3-357b2). Em
ambos os casos, é possível, para quem
percebe com atenção, distinguir entre
aparência e realidade. O que
distingue um falso prazer de um
verdadeiro é uma percepção acurada
de seu conteúdo. Sócrates faz apelo a
este quadro para argumentar contra a
restrição de Protarco da verdade e
223 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
falsidade à crença (doxa). Os prazeres
falsos são ditos ser imitações ridículas
dos prazeres verdadeiros (40c4-6).
Aqui, a distinção platônica familiar
entre aparência e realidade, que por
vezes parece separar a percepção da
intelecção, é aplicada às percepções
de prazeres e dores, bem como a
juízos. Algumas percepções são
corretas e nos dão informação acerca
das realidades; algumas não o são e
nos apresentam somente aparências
enganadoras.
A SÉTIMA CARTA E AS DEFINIÇÕES
A autoria da Sétima Carta é objeto de
disputa e as Definições são sem
dúvida um manual platônico que não
foi escrito por Platão (ver o capítulo A
Vida de Platão de Atenas). Contudo, já
que a percepção é discutida em
ambas as obras, uma rápida olhada
nestas passagens parece
conveniente. O autor da Sétima Carta
defende a importância de uma
tradição oral, na qual o método
filosófico preferido é o da discussão
dialética. É “somente quando nomes,
definições, percepções visuais e
outras são friccionadas umas às
outras” e postas a teste em discussão
que a natureza de algo pode ser
compreendida (344b 1-cl). Nas
Definições, a visão é definida como
Hugh H. Benson
um estado de ser capaz de discernir os
corpos (411c9); a percepção, como
um movimento da alma pelo corpo
(414c5-7). Em ambas as obras
encontramos a suposição que as
percepções são frequentemente
verídicas.
UMA VISÃO GERAL
Nosso exame dos diálogos revelou
certos temas consistentes no modo
de Platão tratar a percepção, tanto
nas poucas discussões explícitas
quanto nas suposições, implícitas e
explícitas, feitas sobre a percepção.
Uma característica constante é a
identificação da percepção com uma
atividade psíco-física na qual
alterações no corpo são comunicadas
à alma. Esta atividade é o resultado do
impacto do mundo externo no corpo
de vários modos. Em alguns casos, por
exemplo: audição, o corpo é
basicamente passivo enquanto sofre
a ação do mundo; em outros, o corpo
contribui com as condições que
tornam possível a percepção; por
exemplo: o raio visual enviado pelo
olho. Tipicamente, a sequência causai
começa no mundo externo quando
um objeto ou evento atua no órgão de
sentido e o movimento no órgão é
então comunicado à alma. Uma
sequência similar de eventos ocorre
224 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
internamente no caso da consciência
das sensações corpóreas; por
exemplo: a consciência de uma dor de
dente ou de uma dor nas costas.
Outra característica comum é a
concepção de Platão de uma
faculdade cognitiva. Todas as
faculdades cognitivas, perceptivas e
intelectuais, são distinguidas por seus
objetos (ver o capítulo A Alma
Platônica). A visão é distinta da
audição porque a cor é distinta do
som. Os objetos que percebemos não
possuem a estabilidade inerente que
caracteriza os objetos de
pensamento. Dado que o objeto-
como-percebido é uma consequência
de uma interação entre quem
percebe e o objeto externo, o objeto-
como-percebido partilha de muitas
características do objeto externo que
causa a percepção. O objeto-como-
percebido é tão estável ou instável
quanto sua causa.
Na República e em outros
diálogos do período médio, a
apreensão direta de um objeto –
como se dá na visão – é o modelo para
a apreensão intelectual bem-
sucedida. Ademais, de acordo com
Platão, na aquisição da informação
sobre o mundo, é sempre melhor
epistemicamente ter percebido do
Hugh H. Benson
que apenas ter recebido uma
informação de outros acerca dos
mesmos eventos e objetos. Perceber
o mundo diretamente pelos sentidos
é um pré-requisito para estar na
melhor posição epistêmica que se
pode estar com relação aos objetos
físicos.
Outras características da
percepção, todavia, parecem mudar
de um diálogo para outro. Isto é
especialmente verdadeiro do valor
atribuído às apreensões cognitivas
dos objetos físicos por meio da
percepção e a questão conexa de
saber se a informação que é
apresentada pela percepção pode ser-
vir como base para as crenças
verdadeiras. A tese do Fédon que a
alma é sempre enganada quando se
baseia no corpo contrasta com a
aceitação do Filebo da percepção
como uma fonte da opinião
verdadeira.
Há várias estratégias para resolver
estas tensões (ver o capítulo
Interpretando Platão). Em uma linha
plausível, as teses de Platão sobre a
percepção evoluem. Elas evoluem de
uma aceitação bastante acrítica da
percepção sensível nos diálogos
socráticos para um desencantamento
considerável com sua capacidade de
225 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
fornecer algo com algum valor
epistêmico no início do período
médio, e daí a uma aceitação mais
nuançada de sua capacidade crítica
nos últimos diálogos. Há também a
alternativa que não supõe nenhuma
ordem dos diálogos, ao mesmo tempo
em que atribui uma visão coerente a
Platão. Platão enfatiza diferentes
aspectos de uma explicação matizada
da percepção em todos os seus
diálogos. Ele sempre quer atribuir um
papel para a percepção como uma
fonte confiável de informação sobre o
mundo físico. Uma razão de por que
não se pode confiar nas percepções
para apreender firmemente verdades
inalteráveis é que os objetos
apresentados na percepção são sem-
pre de um modo instáveis. Este pecha
se en- raíza na natureza dos corpos e
no mundo físico. O aparente ceticismo
de Platão acerca dos sentidos é
comandado por seu ceticismo acerca
dos objetos físicos. Não é que o
caráter dos sentidos é tal que não
podemos conhecer os objetos físicos
pelos sentidos; antes, é que o caráter
dos objetos físicos é tal que não os
podemos conhecer completamente.
Assim, a fim de apreender objetos que
são inteiramente inteligíveis, o
intelecto deve separar-se a si mesmo
da apresentação dos objetos físicos
pela percepção. Quando a atenção de
Hugh H. Benson
Platão se volta às condições do
conhecimento, ele enfatiza a
importância das apreensões que são
integradas em uma rede de crenças
verdadeiras consistentes. Desta
perspectiva, o conhecimento de
perceptíveis é possível, embora as
percepções ainda não sejam
instâncias de conhecimento. Em
ambas as leituras, a opinião
verdadeira e mesmo a opinião
verdadeira justificada em nosso
sentido, mas não no sentido de Platão,
pode basear-se na percepção e o é
frequentemente.
Uma questão intimamente ligada
a estas é a da diferença entre
percepção e conhecimento.
Percepções por vezes fornecem
informação enganadora; o
conhecimento nunca o faz, mas o que
distingue a percepção verdadeira de
um caso de conhecimento? Em muitas
passagens, o conhecimento é descrito
em termos de uma apreensão
imediata de um objeto. Assim
descrito, o conhecimento é muito
parecido com uma instância de
percepção de um tipo especial de
objeto. O amante do Belo-em-si
parece estar na mesma relação
cognitiva ao Belo-em-si em que está o
amante das coisas belas, quando ele
vislumbra um belo corpo. A diferença,
226 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
como desenvolvida por Sócrates na
República V (474d3-480al3) se dá
puramente em termos das
características do Belo-em-si, sua
natureza imutável, seu ser
essencialmente belo em todos os
aspectos. Contudo, como Sócrates se
apressa em tornar claro na discussão
da linha dividida, os objetos do
conhecimento e as Formas estão
interligados. Temos conhecimento
quando apreendemos uma inteira
rede conceituai e possuímos uma
quantidade de proposições
verdadeiras interconectadas. Esta
concepção do conhecimento e do
entendimento fica bem evidente nas
obras posteriores, como o Teeteto e o
Sofista. Se o conhecimento não é
simplesmente a apreensão imediata,
do tipo da percepção, de objetos
independentes do tipo certo, a saber:
as Formas, então a percepção, ainda
que seja imediata, fornece no melhor
dos casos um vislumbre acurado, mas
sempre ficará aquém do
conhecimento. O conhecimento
requer uma compreensão
contextualizada, baseada na
apreensão de todos os conceitos
relevantes. A avaliação da verdade de
um juízo de percepção requer que a
mente coloque o juízo de percepção
em uma rede de crenças, algumas das
quais empregando conceitos que
Hugh H. Benson
estão além da apreensão da
percepção.
Pusemo-nos a investigar as teses
de Platão sobre a natureza da
percepção. Perguntamo-nos se Platão
aceitava que a percepção tivesse um
papel na aquisição das crenças
verdadeiras. Está agora claro que
chegou o momento para uma
resposta afirmativa a esta questão.
Platão aceita que percepções
constituam crenças verdadeiras, mas
ele não permite que a percepção por
si mesma redunde diretamente em
juízos sobre a verdade destas crenças.
Isto é uma posição matizada que não
se ajusta particularmente bem como
o uso moderno padrão de
“verdadeiro”. Talvez o melhor modo
de exprimir a posição de Platão em
termos familiares seja dizer que as
percepções podem constituir crenças
verídicas, que são verdadeiras no
sentido em que apreendem
corretamente o objeto percebido,
mas as crenças perceptivas
verdadeiras não satisfazem os
critérios de Platão para a justificação.
Uma crença verdadeira justificada, de
acordo com Platão, requer um
entendimento completo do
fenômeno em questão. Esta é a força
da afirmação no Teeteto que a
percepção não pode fazer juízos sobre
227 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
a verdade (186b-d). Isto pode
também explicar aquelas afirmações
ocasionais, espalhadas ao longo de
todo o corpus platônico, que parecem
exprimir um forte ceticismo acerca da
confiabilidade da percepção. Como
vimos, mesmo nos diálogos nos quais
se encontram estas afirmações,
outras descrições da percepção traem
uma condenação forte da percepção e
sugerem que a percepção é confiável
com respeito a um certo tipo de
objetos. A despeito de nossas
inquietudes iniciais, como se mostra
agora, Platão tem de fato uma
explicação interessante e coerente da
percepção como um poder cognitivo
completo.
NOTA
Todas as traduções são da autora, a menos
que haja indicação em contrário.
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Bedu-Addo, J. (1991). Sense-experience and
the argument for recoUection in Plato’s
Phaedo. Phronesis 36, pp. 27-60.
Bondeson, W. (1969). Perception, true
opinion and knowledge in Plato’s Theaetetus.
Phronesis 14, pp. 111-22.
Bumyeat, M. (1976). Plato on the grammar of
perceiving. Classical Quarterly 70, pp. 29-51.
Cooper, J. (1970). Plato on sense-perception
Hugh H. Benson
and knowledge: Theaetetus 184-186.
Phronesis 15, pp. 123-46.
Fine, G. (1990). Knowledge and belief in
Republic V-VII. In S. Everson (ed.) Companions
to Anríent Thought, vol. I: Epistemology (pp.
85-115). Cambridge: Cambridge University
Press.
Frede, M. (1987). Observations on perception
in Plato’s later dialogues. In Essays in Ancient
Philosophy (pp. 3-8). Minneapolis: University
of Minneapolis.
Holland, A. (1973). An argument in Plato’s
Theaetetus: 184-186. Philosophical Quarterly
23, pp. 97-116.
Kanayama, Y. (1987). Perceiving, considering,
and attaining being (Theaetetus 184-186).
Oxford Studies in Anríent Philosophy 5, pp. 29-
82.
Modrak, D. K. (1981). Perception
andjudgment in the Theaetetus. Phronesis 26,
pp. 35-54. Nakhnikian, G. (1955). Plato’s
theoiy of sensation. Review of Metaphysics 9,
pp. 129-48, 306-27.
Schipper, E. (1961). Perceptual judgments
and particulars in Plato’s later philosophy.
Phronesis 6, pp. 102-9.
Hirnbull, R. (1978). The role of the “Special
Sensibles” in the perception theories of Plato
and Aristotle. In R Machamer and R. Tumbull
(eds.) Studies in Perception (pp. 3-26).
Columbus: Ohio State University Press.
228 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
O conhecimento e as formas em
Platão
MICHAEL FEREJOHN
GRAUS DE ENVOLVIMENTO
EPISTEMOLÓGICO
Historiadores da tradição filosófica
ocidental estão em geral de acordo
que as raízes da epistemologia não
vão para além dos diálogos
platônicos. Isto, porém, dá origem à
questão mais precisa de quando
exatamente e como este campo de
estudo surgiu no interior deste grande
corpo de obras. Mais
especificamente, segundo a
interpretação “desenvolvimentista”
comum dos diálogos como
representando estágios progressivos
do pensamento de Platão, uma
questão que naturalmente surge é se
os primeiros diálogos de Platão, ou
“socráticos”, contêm contextos que
podem ser tidos com plausibi- lidade
como epistemológicos à luz moderna
(ver o capítulo Interpretando Platão).
Como frequentemente ocorre
com questões históricas de
classificação deste tipo, a resposta
deve tomar a forma de um conjunto
de condições especificando os dife-
rentes modos possíveis de se
Hugh H. Benson
entender o que é requerido para que
um contexto se apresente como
propriamente epistemológico em
caráter (ver Benson, 2000, p. 3-10
para uma excelente defesa de uma
resposta categórica afirmativa).
Começando pela observação simples
que a epistemologia moderna tem seu
nome proveniente do verbo grego
antigo epistamai e do nome dele
derivado epistêmê, para estabelecer
um ponto de comparação devemos
concordar que a competência lin-
güística básica no uso destas
expressões e de outras sinônimas não
faz por si mesma que alguém seja um
epistemólogo, assim como
que a habilidade em usar o termo
“pássaro” de modo competente não
torna alguém um omitólogo.
Devemos, portanto, isolar um
conjunto de aplicações que possam
ser denominadas “primordiais” ou
“refletidas” porque se apoiam em
razões que invocam condições
supostamente necessárias no seu uso
correto. Nesta concepção mínima, o
caráter de Sócrates nos primeiros
diálogos de Platão seria classificado
como o de um epistemólogo, visto
que é muito comum nestas obras vê-
lo concluir que as outras pessoas ao
seu redor fracassam em certos testes
da posse de conhecimento genuíno
229 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que ele aplica.
Porém, obviamente, nem todas as ra-
zões que alguém oferece para aplicar
ou recusar um termo não são
igualmente boas e, dado que a
epistemologia é essencialmente um
empreendimento filosófico, seria
talvez indevidamente generoso
admitir em seu domínio a invocação
de razões más ou irrelevantes, como
as baseadas em reações subjetivas ou
apelos à autoridade infundada. Para
os excluir, devemos fortalecer nossa
concepção de epistemologia exigindo
que as razões dadas sejam as
filosóficas que têm alguma conexão
objetiva com as condições que se
esperaria com razoabilidade que todo
aquele que possui um conhecimento
genuíno pudesse satisfazer. Como se
verá, a concepção mais forte de
epistemologia gerada por esta
qualificação também é detectada nos
primeiros diálogos platônicos. Esta,
porém, penso, é a concepção mais
forte que se pode encontrar nestas
obras e está aquém da epistemologia
como é atualmente
praticada. Para começar, os primeiros
diálogos mostram que não há
nenhuma preocupação em
Hugh H. Benson
desenvolver um conjunto de
condições necessárias e suficientes
para a posse do conhecimento e,
assim, não se pode dizer que
contenham uma análise do conhe-
cimento (ver o capítulo Definições
Platônicas e Formas). Ademais, visto
que Sócrates não oferece nenhuma
análise do conhecimento nos
primeiros diálogos, ele não está em
posição de empreender o aspecto
mais reconhecível da epistemologia
moderna, a avaliação comparativa de
análises diferentes em competição.
Na seção seguinte, vou dar uma
explicação de como, durante o curso
da carreira filosófica de Platão, as
atividades teóricas mais afeitas à
epistemologia moderna surgem a
partir de inícios socráticos
relativamente modestos. Depois
disso, vou considerar como a
epistemologia de Platão se
desenvolveu subsequentemente e se
alterou nos períodos médio e tardio.
O PROGRAMA SOCRÁTICO
DE CERTIFICAÇÃO
Na maior parte dos comentários, as
discussões socráticas representadas
nos primeiros diálogos platônicos
dedicam-se quase inteiramente às
questões práticas éticas de iden-
tificar, adotar e promover a melhor
230 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
forma possível de vida humana, isto é,
a mais virtuosa. O problema, contudo,
é que Sócrates reconhece que não
falta em Atenas quem, por si mesmo
ou por outros, pense que possui
competência suficiente para falar
com autoridade nestes assuntos. Seu
projeto principal, então, consiste em
encontrar modos de distinguir com
eficiência entre a competência moral
genuína – a pessoa autenticamente
sábia, cujo conselho em matéria
prática deve ser seguido – e os vários
pretendentes a esta posição.
Ao se dedicar a esta tarefa, muito
naturalmente Sócrates se põe a
formular condições necessárias, ou
testes, para a posse de competência
genuína em qualquer campo.
Todavia, em muitos casos os testes
empregados de fato neste “programa
de certificação” socrático ficam quase
inteiramente sem relato. Talvez o
mais antigo texto relevante seja Ap.
20e8-21d7, uma passagem bem
conhecida em que Sócrates descreve
sua reação ao lhe dizerem o pro-
nunciamento do oráculo de Delfos
que “ninguém é mais sábio que
Sócrates”. De acordo com Sócrates,
ele fica inicialmente intrigado por
este dito, visto que pensa que ele
próprio “não é sábio em nenhum
Hugh H. Benson
assunto, nem grande nem pequeno”
(21bl-5). Contudo, reconhecendo que
os pronunciamentos do oráculo não
podem ser falsos, ele se põe a
investigar este enigma procurando
indivíduos na cidade reputados pela
sabedoria e os interrogando para
determinar se, per impossibile, eram
realmente sábios e o oráculo estava
errado ou se não tinham a sabedoria
que pensavam possuir.
Dada a infalibilidade
inquestionável do oráculo, o
resultado da investigação de Sócrates
é inteiramente previsível: ele nos diz
que cada um dele se revelava, após o
exame, não ser realmente sábio. Uma
das coisas mais importantes destas
passagens, todavia, é o quão pouco
aprendemos por elas acerca das
razões de Sócrates para estas
conclusões negativas. Para dar
somente um exemplo representativo,
no caso de um Político não nomeado
que ele interroga, Sócrates diz
somente, em 21c5-8, que, após “ter
conversado com ele” (dialego- menos
auto(i)), concluiu que este homem
parecia sábio, mas não era realmente
sábio (einai d’ ou). Sócrates, porém,
não nos diz o que aconteceu durante
esta “conversa” para lhe dar esta
impressão. Assim, ainda que estas
passagens na Apologia tornem
231 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
suficientemente claro que Sócrates
está aplicando certos testes (e,
portanto, pressupondo certas
condições necessárias) para a posse
do conhecimento e da sabedoria, elas
simplesmente não contêm
informação suficiente sobre o que
transparece nestas interrogações de
modo a revelar algo substancial
acerca da natureza ou do conteúdo
destes testes. Felizmente, passagens
em alguns dos outros primeiros
diálogos fornecem
consideravelmente mais informação
sobre este sujeito.
O REQUERIMENTO DE
EXPLICAÇÃO GERAL
Talvez o mais comum e mais
conhecido dos testes de Sócrates seja
um produto de sua tendência bem
documentada de considerar as
“artes” (technai), como medicina e
navegação, como fornecendo os
exemplos mais claros de competência
genuína. Uma ramificação
particularmente potente deste
“modelo-das-artes” de conhecimento
é uma visão crucial que termina por ir
no coração da epistemologia
platônica (e aristotélica) adentro, a
saber, que um entendedor de fato
Hugh H. Benson
pode autenticar sua pretensão de co-
nhecimento ao produzir o tipo
apropriado de explicação (logos)
pedida. Todavia, como aparece nos
primeiros diálogos, o requerimento é
de fato bastante amorfo e é eviden-
temente entendido por Sócrates e por
seus interlocutores de modo muito
diferente em diferentes contextos.
Para começar, o que chamarei
“requerimento de explicação” é por
vezes posto em operação em
passagens nas quais o projeto
socrático de certificação ganha um
tom muito claramente ad hominem.
Nestes lugares, Sócrates parece estar
muito mais preocupado em tentar
determinar se alguém reputadamente
sábia que está à sua frente é um
entendedor genuíno do que em deci-
dir diretamente sobre uma pretensão
particular de conhecimento que seu
interlocutor faz durante o curso da
interrogação. (Talvez Sócrates pense
que os pronunciamentos de um
entendedor certificado possam em
geral ser aceitos como confiáveis. Tal
atitude autoritária em questões éticas
parece inteiramente não socrática,
mas talvez esteja sugerida em Cri.
47al2-d5.) Uma descrição
particularmente vivida disso é dada
em La. 187e6-188a2, quando Nícias
descreve o que ele pensa ser o efeito
232 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
inevitável de uma exposição
prolongada ao questionamento
socrático:
Quem quer que se aproxime de
Sócrates e converse com ele...
não será capaz de parar até ser
levado a dar uma explicação de
si próprio, do modo como
atualmente
passa os dias e do tipo de vida
que tem vivido.
Nesta e em outras passagens
similares, o procedimento de
certificação de Sócrates parece
basear-se em uma ideia bastante sol-
ta que um entendedor verdadeiro
deve ser capaz de responder inteira e
honestamente ao questionamento de
Sócrates sem cair em inconsistências
doutrinais ou em outros tipos de
incongruências “práticas”. Porém,
estas passagens nada nos dizem
acerca da forma que deve tomar uma
tal “explicação de si mesmo” e, deste
modo, não constituem muito avanço
em relação às passagens da Apologia
discutidas antes.
Além destes contextos ad
hominem, os primeiros diálogos
também possuem outras passagens
nas quais Sócrates parece conceber
Hugh H. Benson
seu programa de certificação de um
modo muito mais “impessoal” e
parece perguntar que condições
qualquer um teria de satisfazer para
constar como alguém que conhece
um dado assunto. Isso é tipicamente
feito por meio do uso de pronomes na
primeira pessoa do plural. Por
exemplo, quando Sócrates dá início
ao seu procedimento de certificação
em La. 186a2-b5, ele se inclui de
modo aberto entre os que devem ser
testados pela competência no tema
de identificar e aportar coragem –
embora nunca tivesse reivindicado
competência alguma neste campo.
Similarmente, bem no final da
República I (que eu considero um
contexto “socrático”; ver Irwin, 1995,
p. 376 n. 1), em 354al2-c3, Sócrates
apostrofa todos – novamente,
incluindo-se a si mesmo – por
tentarem dizer coisas sobre a justiça
sem ter antes descoberto o que é a
justiça.
Penso que essa “despersonalização”
dos testes socráticos de competência
é um dos dois fatores cruciais que
contribuem ao desenvolvimento da
epistemologia platônica posterior,
pois, enquanto sugeri anteriormente
que, em sua forma ad hominem, o
requerimento de explicação no fundo
é um teste vago de “sobrevivência
233 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
elêntica” (por um período de tempo
não especificado) nas idas e vindas da
interrogação socrática, nos contextos
“impessoais” ele adquire
formas comparativamente
específicas e precisas muito mais em
linha com o que pode razoavelmente
ser visto como as condições
filosóficas plausíveis da posse de
conhecimento genuíno (ver o
capítulo O Elenchus Socrático).
RELATOS DE DEFINIÇÃO E
RELATOS EXPLICATIVOS
Há, contudo, uma complicação
adicional que deve agora ser
acrescentada às atas. Nesta seção,
pretendo mostrar que, em diferentes
contextos de certificação
“impessoais” nos primeiros diálogos,
o requerimento de explicação geral
recebe duas especificações distintas.
Como veremos, elas passam a ter um
papel importante, tanto
individualmente quanto em
combinação, na epistemologia
platônica posterior.
Cada um destes dois modos
diferentes de compreender o
requerimento de explicação poderia
Hugh H. Benson
plausivelmente ser pensado como
provindo do que se poderia razoa-
velmente esperar de pessoas
genuinamente competentes. Uma
destas variantes é que competentes
genuínos saberão – e serão capazes
de exprimir – o que é o tema de sua
competência. No que descrevi como
contextos ad hominem, o
requerimento talvez redunde em
pouco mais do que o truísmo que,
para falar com conhecimento, você
deve conhecer aquilo sobre o qual
está falando. Esta parece ser a atitude
de Sócrates em Euthphr. 4e3-8,
quando reage com incredulidade ao
anúncio presunçoso de seu inter-
locutor que pretende acusar seu
próprio pai de assassinato com base
em dados factuais questionáveis:
Em nome de Zeus, Eutifro, você
pensa que seu conhecimento
das Leis divinas, da piedade e da
impiedade é tão exato que, os
fatos sendo como você
descreve, não teme cometer
algo ímpio ao acusar seu pai de
assassinato?
Em contraste, no que chamo con-
textos “impessoais”, o requerimento
é
aparentemente apresentado como
234 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
um princípio metodológico que
determina a ordem própria das
investigações socráticas (ver Benson,
2000, p. caps. 5-7). Este assim
chamado princípio de “prioridade da
definição” está operando, por
exemplo, em La. 190b7-c2, quando
Sócrates insiste que não será possível
falar com conhecimento acerca do
melhor modo de adquirir a virtude a
menos que primeiramente saibamos
“o que é a virtude” (ti estin pote areie)
(ver o capítulo A Ignorância
Socrático). Similarmente, na
República I, em 354b 1-cl, ele declara
que foi um erro tentar descobrir fatos
acerca da justiça antes de determinar
“o que é a justiça” (to dikaion ho ti
pot’estiri). Porém, estas diferenças
postas de lado, é razoavelmente claro
que em ambos os tipos de contextos
Sócrates compreende o passagens-chave são aquelas nas
requerimento de explicação como o
pedido razoável de propor e defender
uma resposta satisfatória à questão
“o que é X?” Nesta especificação, o
tipo de explicação que Sócrates pede
de alguém reputado competente é
um relato definicional – isto é, uma
definição – do tema da alegada
competência.
A segunda variante do
requerimento de explicação socrático
provém também das capacidades que
Hugh H. Benson
se associa naturalmente a uma
competência genuína. Neste caso, a
ideia principal é que pessoas
verdadeiramente competentes não
fazem repousar suas crenças e
decisões meramente em sua
autoridade presumida; ao invés disso,
elas estão prontas a apoiar seus juízos
com explicações de sua correção. Para
dizer em termos aristotélicos
posteriores, pessoas verdadei-
ramente competentes conhecem (e
podem mostrar) não somente que
certas coisas são assim, mas também
por que elas são assim (Apo. I.2.71b9-
16). Ocorre que a evidência textual
para esta segunda variante do re-
querimento de explicação é menos
direta, já que Sócrates nunca a
formula explicitamente nestas obras,
mas creio que é decisiva. As
quais Sócrates detalha seu pedido
para que pessoas reputadamente
competentes proponham (e
defendam) relatos definicionais dos
temas sobre os quais são tidos como
autoridades.
Por exemplo, em Euthpht. 6d9-el, logo
após ter pedido a Eutifro para lhe
dizer “o que é a piedade”, Sócrates
expande este pedido da seguinte
235 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
maneira: “pedi-lhe para me dizer...
aquela forma essencial graças à qual
(hô(i)) todas as coisas pias são pias”.
Ao usar uma linguagem causai
aqui e em passagens paralelas (ver as
ocorrências de dia ao longo de
Euthphr. 9e-llb e em Men. 72c8),
Sócrates não pode estar
comprometendo-se com a opinião
excêntrica que a “forma essencial” da
piedade literalmente causa uma
pessoa ou um ato ser pio. Em função
de seu interesse central na aquisição
da virtude, ele está seguramente
consciente que fatores como
formação e treinamento são o que
têm estes papéis causais. A caridade
interpretativa recomenda, portanto,
que interpretemos estas passagens
não como dizendo respeito à
responsabilidade causai, mas à
prioridade explicativa, e que ele
espera que a resposta correta à sua
questão “o que é a piedade” explicará
por que certos atos ou pessoas são
propriamente classificados como
pios. Fornecerá, em outras palavras,
razões “logicamente suficientes”, mas
não que “necessitam cau- salmente”,
para que algo seja pio. (Observe que a
expressão “logicamente suficiente” é
usada aqui e infra no sentido largo de
incluir implicações “analíticas”, bem
como implicações estritamente
Hugh H. Benson
“lógicas”.)
PERSPECTIVAS CRÔNICAS
E EPISÓDICAS SOBRE O
CONHECIMENTO
Se, como acabei de argumentar,
Sócrates se baseia na variante
explicativa do requerimento de
explicação nos primeiros diálogos,
pode-se perguntar por que ele nunca
a formula explicitamente nestas
obras, como o faz com a versão da
definição. A explicação, sugiro, é que
só no Mênon o programa socrático de
certificação passa por uma segunda
transformação-chave, que pode ser
vista como uma extensão natural da
“des- personalização” discutida
anteriormente, sem a qual, porém, o
papel dos relatos
“explicativos” permanece
parcialmente obscurecido.
Em diálogos jovens como o Íon e
o Laques, Sócrates tinha explorado a
questão de quais características
permanentes uma pessoa
supostamente competente devia
possuir para ser considerada como
genuinamente competente. Em
contraste, na última parte do Mênon,
Sócrates começa a pôr o foco mais
estritamente na questão de que
236 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
condições devem ocorrer para que
uma pessoa – em uma dada ocasião –
seja dita possuir conhecimento, em
oposição a meramente ter uma
crença verdadeira. Esta perspectiva
episódica aparece de súbito em 96d5-
97c2, quando Sócrates põe em dúvida
sua conclusão anterior que a virtude –
considerada como uma condição
psicológica crônica – deveria ser
classificada como “um tipo de
conhecimento” (88d2-3). Ele agora
argumenta que, caso se esteja
simplesmente interessado, em uma
dada ocasião, em ir de um lugar a
outro, não faria nenhuma diferença,
de um ponto de vista puramente prá-
tico, se é consultado alguém que
realmente conhece o caminho ou
alguém que meramente tem uma
opinião mal fundamentada que
ocorre ser verdadeira.
Contudo, assim que conclui que
não há diferença prática entre o
conhecimento e a mera crença
verdadeira, Sócrates imediatamente
faz de novo uma reviravolta ao sugerir
uma distinção conceituai entre os
dois. Ele o faz invocando a imagem
das estátuas de Dédalo que se movem
a si mesmas, às quais assemelha a
crença verdadeira com base em que,
na medida em que não estão “amar-
radas” (dedemena), elas não
Hugh H. Benson
permanecem (paramenei); ao
contrário, tendem a “fugir”
(apodidraskei) e, portanto, “não são
de muito valor” (ou pollou axiai eisiri).
Em contraste, declara ele, o
conhecimento genuíno seria análogo
a tal estátua que teria sido “amar-
rada” e, portanto, não se mexe. Ele
então se alonga nesta “amarra”
metafórica fazendo uma conexão
explícita entre o conhecimento e a
posse de relatos “explicativos”:
“[meras] crenças verdadeiras não
valem muito, até que se as amarrem
(dêsê(i)) com ‘explicações causais’
(aitias logismô(i))” (98al-4).
Sócrates aqui está claramente
lidando com as condições sob as quais
alguém (na verdade, qualquer um)
pode ser tido possuir conhecimento
em uma ocasião particular. Donde a
razão final para a diferença na
visibilidade entre as duas
compreensões do requerimento de
explicação de Sócrates deve agora
estar clara. Diferentemente da
variante definicional, que se liga
primariamente ao sujeito
cognoscente como uma condição da
competência, a variante explicativa
constitui uma condição necessária
para a atribuição de conhecimento
237 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
em uma ocasião particular. É por isso
que não é articulada até o Mênon,
quando Platão começa a investigar a
natureza do conhecimento a partir da
perspectiva episódica.
A AITITA FORMAL
Na última seção, distingui
cuidadosamente entre as duas
variantes socráticas do requerimento
de explicação geral, mas não quis
sugerir que são inteiramente
desconecta- das. De fato, bem ao
contrário, creio que são
frequentemente postas juntas nos
primeiros diálogos para formar um
tipo muito especial de esquema
explicativo ao qual Aristóteles
posteriormente se refere em Ph.
II.3 (194b24-195a3) como a “aitia
formal”. (Tradicionalmente, o termo
aitia é traduzido por “causa”, o que dá
a impressão enganadora que está
limitado à noção moderna de causa
“eficiente”. Visto que, para Platão e
Aristóteles, as aitiai são os modos
últimos de explicação, algumas
traduções recentes fazem um uso
selvagem da conjunção “porque”
para traduzir este substantivo.
Provavelmente a tradução mais fiel,
mas dificilmente a mais elegante,
seria algo como “a entidade mais
Hugh H. Benson
saliente mencionada em uma forma
característica de explicação”.)
Como argumentei
anteriormente, em Euthphr. 6d9-el,
quando Sócrates descreve a essência
da piedade como aquilo graças ao
qual as coisas pias são pias, ele não
está sugerindo que a posse da
essência da piedade de algum modo
induz alguém a ser pio, mas somente
que algo que satisfaz a definição
de piedade deveria explicar, de um
modo muito especial, por que esta
coisa deve ser classificada como pia. É
bem documentado que Sócrates
nunca descobre a correta definição de
piedade ou de qualquer outra virtude
ao longo dos primeiros diálogos e,
assim, estas obras não podem
apresentar casos do tipo de
explicação que tem em mente.
Contudo, se aceitarmos que XYZ
figuram como a correta definição
(desconhecida) de piedade e que A
denota um ato pio, penso que o tipo
de explicação que Sócrates busca
pode ser representado pelo seguinte
esquema silogístico:
XYZ = d/
Piedade AéXYZ
Portanto, A é pio.
238 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
O ponto-chave a observar é que,
enquanto este silogismo como um
todo é um relato explicativo da
piedade de A, sua premissa menor é
ao mesmo tempo um relato
definicional (isto é, uma definição) da
própria piedade. Em outras palavras,
a conexão entre os dois diferentes
tipos de relatos anteriormente
distinguidos é que relatos
defínicionais podem funcionar como
princípios explicativos no interior de
um tipo muito especial de relato
explicativo, a saber, o tipo que
Aristóteles posteriormente descreve
como a “aitia formal”. (Além dos tipos
“eficiente” e “formal” já referidos,
esta passagem também lista dois
outros, as aitiai assim ditas “final” e
“material”.)
Segundo meu argumento anterior,
Sócrates não está em posição de
formular explicitamente a variante
explicativa do requerimento de
explicação nos primeiros diálogos
porque lá ele ainda não começou a
pensar sobre o conhecimento da
perspectiva episódica. Dito isso, vale a
pena considerar se, em sua posição no
Mênon (depois de ter feito este
passo), ele veria retrospectivamente
estas explicações “formais” como
casos do que ele chama “explicações
causais” em Men. 98al-4. Em minha
Hugh H. Benson
opinião, Sócrates não somente
aceitaria esta sugestão, mas muito
possivelmente veria estas explicações
“formais” como o único tipo
admissível de
“explicação causai” capaz de
transformar a mera crença verdadeira
em conhecimento. Certamente, nem
os primeiros diálogos nem o Mênon
contêm o menor traço dos três outros
modos de explicação (aitiai) distin-
guidos posteriormente por Aristóteles
em Ph. II.3. Em contraste, veremos
que, assim que Platão vai além do
Mênon e ao longo de seu período
médio, seu pensamento passa por
dois desenvolvimentos importantes.
Por um lado, o alcance das formas
legítimas de explicação que ele
considera aumenta con-
sideravelmente. Mas de modo ainda
mais significativo, ele passa a ver uma
necessidade de suplementar sua
teoria do conhecimento com um
embasamento metafísico (ver o
capítulo Aprendendo sobre Platão
com Aristóteles).
METAFÍSICA E EPISTEMOLOGIA
NA REPÚBLICA
A República pode certamente figurar
239 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
sozinha como um manual clássico em
epistemologia e metafísica. Mesmo
assim, as investigações de Platão
nestes domínios nunca são
empreendidas por si mesmas, pois,
mesmo que este diálogo notável
tocasse em tópicos em quase todas as
áreas da filosofia, todas as suas
doutrinas são em última instância
subservientes ao seu projeto ético
central. Em particular, a ética e a
teoria política de Platão requerem a
possibilidade real de uma capacidade
humana excepcionalmente confiável
de fazer juízos éticos corretos, que po-
dem então ser utilizados no tipo
próprio de governo de um Estado
Político que funciona bem ou de uma
pessoa ética bem desenvolvida (ver o
capítulo As Formas e as Ciências em
Sócrates e Platão). A ideia inovadora
da República é que, se tais juízos
éticos não devem ser “fugidios” ao
modo das estátuas de Dédalo, devem
ter como objetos entidades com
naturezas que sejam suficientemente
fixas, estáveis e determinadas.
(Observe que Platão pode estar
jogando com a distinção entre um
estado cognitivo que é ele próprio fixo
e estável no Mênon e um estado
cognitivo que tem um objeto com
uma natureza fixa
e estável na República.) Como Platão
Hugh H. Benson
acredita que tal conhecimento é
possível e aceita a visão heraclítea que
falta completamente ao mundo
sensível este tipo de entidade, ele é
levado na República VI e VII a postular
a existência de tais entidades estáveis
“alhures” – em um lugar “separado”
do mundo apresentado pelos
sentidos. Não é claro se as razões de
Platão para pensar que os objetos
sensíveis não são objetos apropriados
de conhecimento provêm do fato que
eles estão continuamente mudando
suas propriedades ao longo do tempo
ou se provêm de uma consideração
muito diferente, que foi denominada
“copresença de opostos”, que se pode
mostrar que todo predicado que se
aplica a eles também, com igual
plausibili- dade, não se aplica. (Sobre
isso, ver Irwin, 1995: capacidade. 10.)
Parece assim que a invenção filosófica
mais conhecida de Platão – a Teoria
das Formas – foi concebida espe-
cificamente para esta tarefa
epistemológica (ver o capítulo
Problemas para as Formas).
Uma coisa que surpreende um
leitor atento da República já
familiarizado com a obra anterior de
Platão é a ausência virtual do
requerimento de explicação do
conhecimento que é tão proeminente
nos primeiros diálogos e na parte final
240 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
do Mênon. Assim, por exemplo, ao
apresentar sua teoria por meio da
famosa Alegoria da Caverna na
República VII, Sócrates não mostra
nenhum interesse em determinar se
seu protagonista (um filósofo que
adquiriu conhecimento genuíno das
Formas e então retornou à caverna)
poderia passar no teste socrático do
conhecimento fornecendo uma
explicação – de qualquer tipo – para
seus co-habitantes não iluminados.
Ele meramente diz que o filósofo,
quando habituado à caverna, dis-
cernirá “infinitamente melhor” o que
se apresenta lá (520c3-6) e, portanto,
será mais capaz de “agir com
sabedoria em assuntos privados e
públicos” (517c4-5) porque viu “a
causa de tudo o que é correto e belo”
(a saber, a Forma do Bem). Na verda-
de, ao descrever a seção superior
“inteligível” da Linha Dividida na
República VI, em 510b2-d3, Sócrates
fala de fato de geôme- tras que
raciocinam com base em primeiros
princípios postulados para
estabelecer seus teoremas. Contudo,
esta passagem está repleta do idioma
de investigação (p. ex., zêtein em
510b5 e skepsin em 510d2), o que
sugere que esta passagem diz
Hugh H. Benson
respeito primariamente a como o
geômetra descobre seus teoremas,
não como ele os justifica para outros.
A falta virtual de interesse no
requerimento de explicação na
República pode facilmente dar a
impressão que Platão abandonou o
projeto do Mênon de fundamentar a
distinção entre conhecimento e
crença formulando uma condição
epistemológica – a habilidade a dar o
tipo certo de explicação – e decidiu,
em seu lugar, atingir este objetivo
propondo uma distinção metafísica
entre os objetos respectivos dos dois
modos de cog- nição. Isso, penso, é
uma impressão errada provocada
pelos contextos dramáticos dife-
rentes dos diálogos em questão (ver o
capítulo A Forma e os Diálogos
Platônicos).
Os primeiros diálogos, bem como
o Mênon foram escritos do que
podemos chamar perspectiva
“socrática”, isto é, do ponto de vista
de um inquiridor crítico que reco-
nhece que ele próprio não possui
conhecimento genuíno e então se põe
a descobrir se alguém em seu entorno
está em melhor posição do que ele a
este respeito. Deste ponto de vista,
alguém que genuinamente possui
conhecimento deve demonstrar este
241 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
fato a Sócrates e o requerimento de
explicação é uma proposta sobre que
forma tal demonstração deve tomar.
Por contraste, na República a figura
de Sócrates é um teórico engajado em
construir um sistema filosófico
compreensivo que dará apoio a uma
teoria objetiva da justiça. Porém,
dado que, à medida que esta teoria é
articulada, a operação de uma
faculdade cognitiva altamente
confiável (o conhecimento) é tida
como necessária para a possibilidade
da justiça, requer-se de Sócrates nos
diálogos médios que providencie uma
teoria epistemológica suplementar na
qual as diferenças de confiabilidade
dos diferentes tipos de cognição
estejam em última instância fundadas
em diferenças ontológicas entre seus
respectivos objetos. Nesta linha geral
de interpretação,
a República é escrita em uma
perspectiva teórica desvinculada. Por
esta razão, questões “socráticas”
como “de que maneira podem os
outros prisioneiros determinar se o
filósofo que retoma conhece
realmente o que alega saber?” ficam
foram de sua alçada.
AS AITIAI SIMPLES E
SUTIS NO FÉDON
Hugh H. Benson
Por contraste, o que chamo
“perspectiva socrática”, e com ela o
requerimento de explicação do
conhecimento, é muito evidente no
Fédon, a outra obra do período médio
no qual a Teoria das Formas está
explicitamente formulada e
desenvolvida com intuitos
epistemológicos. O objetivo central
de Sócrates nesta obra consiste em
estabelecer a imortalidade da alma.
Para fazer isso, contudo, não seria
suficiente para ele determinar (ao
modo da República) que as almas vão
se mostrar imortais em sua teoria
proposta. Antes, ele quer mostrar que
elas realmente são imortais.
Consequentemente, ele deve
argumentar com base em premissas
verdadeiras que estão ao seu alcance
e de seus interlocutores em sua
condição de insciência ou do que
chamei perspectiva “socrática”. Para
dizer a verdade, elementos da Teoria
das Formas por vezes aparecem ao
longo destes argumentos, mas,
diferentemente da República, onde a
teoria é aparentemente oferecida
como uma hipótese a ser explorada,
Sócrates, no Fédon, tenta dar razões
filosóficas para pensar que a teoria é
de fato verdadeira (ver especialmente
72e2- 76a7; ver também o capítulo O
Método da Dialética de Platão).
242 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
A seção relevante do Fédon é a
longa passagem “autobiográfica” que
começa quando Sócrates lamenta que
sua tentativa de determinar se a alma
é indestrutível foi impedida por sua
completa ignorância das aitiai, isto é,
de por que (dia ti) algo é gerado
(gignetai), é destruído (apollutai) ou
existe (esti) (Phd. 96a6-10, com 97b3-
7). Sócrates, pois, imediatamente
após isso, empreende um exame
crítico de vários padrões de
explicação, o que leva a uma
investigação
sistemática dos diferentes modos
possíveis de interpretar a expressão
“explicação causai” (aitias logismos),
que ocorre em Men. 98al-4. Como
veremos, um aspecto intrigante deste
exame é que ele toca em todas as
quatro aitiai distinguidas por
Aristóteles em Ph. H.3.
Sócrates começa este exame em
Phd. 97b8-99c6 contando um
encontro juvenil com as doutrinas de
Anaxágoras. Ele conta que foi
inicialmente encorajado por um
relato de segunda mão segundo o
qual este filósofo da natureza fazia
pesado uso do conceito de mente
(nous), que Sócrates tomou como
Hugh H. Benson
sendo algo bom. Ele conta, porém,
que suas grandes esperanças
esvaeceram depois de ler o tratado de
Anaxágoras e descobrir que havia
somente uma defesa vazia do nous
(ao conter frequentes ocorrências do
termo), mas sem fazer um uso teórico
de fato deste conceito em nenhuma
forma que Sócrates reconhecia (a
saber, como o repositório de crenças,
desejos, etc.) (ver o capítulo A Alma
Platônica). Era como, lamenta
Sócrates, se alguém tentasse explicar
por que ele está atualmente na prisão
esperando ser executado referindo-se
à estrutura e aos movimentos de seus
“ossos e articulações” (97c6-7) e, ao
proceder assim, negligenciasse as
“causas reais” (tas hôs alêthôs aitias,
98el) de sua situação: “que pareceu
melhor aos atenienses me condenar e
que, como resultado, me pareceu
melhor sentar aqui e submeter-me à
punição que eles ordenaram” (98e2-
5).
Sócrates está aqui exprimindo
uma preferência clara e categórica
pelas explicações “teleológicas” (a
“causa final” aristotélica) em termos
de objetivos, intenções e similares,
contra as que fazem referência
somente às causas “eficientes” (a
“causa motora” de Aristóteles). Neste
ponto, todavia, o relato de Sócrates
243 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
dá uma guinada surpreendente. Em
99c6-dl, ele declara abruptamente
que se deu conta, em um certo
momento, que suas explicações
teleológicas preferidas esta- vam
indisponíveis e que, portanto, se
tornou necessário para ele dar início
ao que chama uma “segunda
navegação” (deuteron plouri), uma
busca por um modo de explicação
“sucedâneo” que pelo menos esteja a
seu alcance. (Presumivelmente
Sócrates não está aqui revertendo seu
juízo anterior sobre as “causas reais”
de sua prisão. Talvez Platão pense que
explicações teleológicas adequadas
de fenômenos físicos seriam cognoscí-
veis somente para uma mente divina.)
No curso de sua descrição desta
“segunda viagem”, Sócrates introduz
as Formas platônicas pela primeira
vez em seu exame dos tipos de
explicação. Em 100bl-9, ele põe
temporariamente de lado o modo
“autobiográfico” e pede a Cébes para
que ele reafirme sua primeira defesa
da existência das Formas. Depois de
Cébes ter feito isso, Sócrates então
pede e recebe o acordo a respeito de
um aspecto de sua teoria que não
tinha vindo à luz anteriormente no
diálogo.
Hugh H. Benson
Parece-me que se algo é belo
além do Belo-em-si, [esta outra
coisa] é bela por nenhuma outra
razão do que porque (dioti)
participa do Belo-em-si, e isso se
aplica a [todas as outras] coisas.
Você concorda com esta causa
(tê(i) toiade aitai(i)? (100c3-8)
Os termos de explicação nesta
passagem sugerem uma forma de
explicação à qual Sócrates se refere
em lOOel como a “aitia segura”.
Sendo A uma coisa particular bela
qualquer, a explicação “segura” de
sua beleza seria a seguinte.
TUdo o que participa da Forma da
Beleza é belo.
A participa da Forma do Belo.
Assim, A é belo.
Presumivelmente, Sócrates
caracteriza esta explicação como
“segura” com base no fato que,
assumindo a verdade da teoria de
Sócrates, seu explanans proverá, sem
nenhuma exceção, as condições
necessárias e suficientes para a
verdade de seu explanandum.
Contudo, o reconhecimento da parte
de Sócrates que não pode haver
contra-exemplos ao seu esquema
244 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
explicativo não significa que ele o
julga adequado. Ao contrário, sua
caracterização posterior
dele em 105b8-cl como “simplório”
(ama- thes), juntamente com sua
proposta do que descreve em 105c2
como uma alternativa “mais sutil”
(kompsoteran), fortemente sugere
que tem sérias reservas a seu respei-
to. Infelizmente, Sócrates não diz por
que chama este modo de explicação
“seguro” “simplório”, mas muito
provavelmente é porque pensa que é
tão seguro que é vazio, isto é,
inteiramente desprovido de força ex-
plicativa. Aqui se deve ter em mente
que a existência das Formas,
juntamente com a relação de
participação entre as Formas e os
sensíveis são condições teóricas
postas para explicar os fatos
observados acerca do mundo sensível
(p. ex., que um certo particular é uma
instância da beleza). Isto quer dizer
que, pelo menos do que chamo
perspectiva “socrática”, não há
acesso às formas exceto por meio do
contato com as coisas que participam
delas. Em função disso, a explicação
“segura” esboçada anteriormente na
verdade não diz nada mais do que
uma coisa será bela quando e
Hugh H. Benson
somente quando as condições
responsáveis pelo seu ser belo
estiverem satisfeitas. Porém,
claramente isso não é nenhuma
explicação.
Na medida em que a relação de
participação é a contraparte platônica
da condição aristotélica de uma coisa
satisfazer uma certa definição (ou ter
uma certa essência), a aitia segura do
Fédon contaria sem dúvida como uma
aitia “formal” segundo a classificação
aristotélica dos tipos de explicação
em Ph. D.3. Todavia, não se segue que
o descontentamento de Sócrates com
a aitia “segura” se estenderia a todas
as explicações “formais” sem
exceção, pois o problema da
vacuidade observado acima surge não
porque a relação entre explanans e
explanan- dum na aitia segura é de
suficiência “lógica” (mais do que
“causai”), mas porque as condições
postas no explanans não são
conceitu- almente independentes dos
fatos que devem explicar. (Na
verdade, a inobservância do fato que
a suficiência “lógica” é consistente
com a independência conceituai é o
que dá origem ao “paradoxo da
análise” formulado, mas não
nomeado em Moore, 1933.) Porém,
isso não é uma característica
universal das
245 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
explicações “formais”. Por exemplo,
no exemplo preferido de Aristóteles,
o fato que os ângulos internos de uma
certa figura sejam iguais a dois retos é
explicado pela satisfação da definição
do triângulo, mas ele seguramente
não pensa que conhecer a definição
do triângulo por si mesmo toma fami-
liar esta consequência. Não são
somente os exemplos aristotélicos da
aitia “formal” que ficam isentos das
reservas de Platão quanto à aitia
segura, mas também os “socráticos”.
Por exemplo, embora o Eutifro nunca
revele a correta definição desta
virtude, é plausível inferir das
definições propostas que Sócrates
considera que ela não somente daria
condições necessárias e suficientes
para que algo seja pio, mas também
se constituiria em uma análise da
piedade. Isso quer dizer que
empregaria conceitos que não são so-
mente independentes da piedade,
mas que seriam também anteriores
do ponto de vista explicativo a ela (ver
o capítulo Definições Platônicas e
Formas).
De qualquer modo, parece que
tais hesitações a respeito da aitia
“segura” levam Sócrates a propor
uma forma de explicação final e
presumivelmente melhor, que ele
denomina aitia “mais sutil”. Assim
Hugh H. Benson
como com sua primazia “segura”, as
Formas também têm um papel
principal neste tipo de explicação,
mas alguns elementos adicionais
também são introduzidos. Em 103d2-
3, Sócrates pede agora a Cébes para
que reconheça a existência não
somente das Formas, mas também de
itens como neve e fogo. Há certa
indeterminação sobre como
exatamente Sócrates concebe estas
novas entidades, em particular se
postula Formas para estas coisas. Vou
seguir aqui uma linha plausível de
interpretação, segundo a qual ele
pensa a neve e o fogo e assim por
diante simplesmente como “estofo”
físico ou matérias. Em 105cl-2,
Sócrates então indica como elas
figuram em seu estilo “mais sutil” de
explicação,
Se você me perguntar o que
causa que algo seja quente, não
lhe darei aquela resposta
[anterior] segura, mas sim-
plória, dizendo que é o calor
[isto é, o
Fogo-em-si], mas posso lhe dar
agora uma resposta mais sutil e
dizer que é o fogo.
246 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Esta parte da observação
constitui uma clara rejeição da
seguinte explicação “segura e
simplória” de por que um certo corpo
-A-ê quente.
O que quer que participa da Forma do
Calor é quente
A participa da Forma do Calor.
Portanto, A é quente.
Neste lugar, Sócrates propõe
então sua alternativa “mais sutil”
baseando-se na ideia plausível de que
há conexões conceituais entre a
participação em certas Formas (p. ex.,
Calor) e a presença de certos
materiais, como fogo.
O que quer que contenha [muito] fogo
participa [grandemente] da Forma do
Calor.
O que quer que participa
[grandemente] da Forma do Calor é
quente.
A contém [muito] fogo.
Portanto, A é quente.
Para ser mais preciso, Sócrates
acrescenta uma dobra a mais ao
Hugh H. Benson
interpor entre as Formas e os
sensíveis que participam delas um
tipo adicional de entidade – “formas-
nas-coisas” – que possuem uma clara
semelhança com os chamados
“tropos” no início do século doze
(sobre isso, ver Moore, 1923 e Stout,
1923). Com este acréscimo, a aitia
“sutil” adota, então, a seguinte e mais
complicada forma.
O que quer que contenha fogo
participa da Forma do Calor.
O que quer que participa da Forma do
Calor possui um tropo-de-calor.
O que quer que possua um tropo-de-
calor é quente.
A contém fogo.
Portanto, A é quente.
(Isto pode ser uma tentativa de Platão
de evitar os problemas do “um-de-
muitos”
com a relação de participação,
apontados pelo próprio Platão em
Prm. 132a-135c. Se for isso, o
estratagema não alcança sucesso,
pois ele desloca antes que evita estas
dificuldades. Para uma discussão do
estatuto ontológico dessas “formas-
247 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
nas-coisas” e sua disfunção teórica no
Fédon, ver Silverman 2002: cAp. 3.)
Em termos aristotélicos, o que
Sócrates está propondo aqui é uma
forma “híbrida” de explicação que
incorpora elementos das aitiai
“formal” e “material” dePh. II.3. A pri-
meira e mais importante coisa a
observar é que evita o problema da
vacuidade observado acima com a
aitia “segura”, pois, enquanto as
Formas são entidades teóricas, coisas
como a neve e o fogo, na presente
interpretação, são materiais físicos
cuja existência pode ser detectada por
meio da percepção sensível (pelo
menos quando estão presentes em
quantidades suficientes). Donde, su-
giro, diferentemente da explicação
“segura” desenvolvida
anteriormente, é realmente
explicativo raciocinar da presença
observável do fogo em um corpo à sua
participação teórica na Forma do
Calor e daqui ao fato observável que
está quente.
Há também uma segunda vantagem,
intimamente ligada a esta forma
“híbrida” de explicação que talvez não
seja tão óbvio. Quaisquer que sejam
os defeitos que Sócrates percebeu
nas teorias de Anaxágoras, eles pelo
menos tinham a virtude de oferecer
Hugh H. Benson
explicações “locais” de eventos e
circunstâncias particulares. Assim,
por exemplo, a pseudo-explicação
aventada em Phd. 98c2- d6 em
termos de “ossos e articulações” não
pretende somente explicar por que as
pessoas geralmente são postas na
prisão nem por que Sócrates foi posto
na prisão em tal ou tal lugar ou em tal
ou tal momento; antes, pretende
explicar como uma certa coleção
particular de ossos e articulações veio
a estar em um certo lugar físico
particular em um certo momento
particular no tempo. Esta é uma
virtude da qual não participa a aitia
“segura”, que é concebida
inteiramente dentro dos limites
teóricos da Teoria das Formas, pois
não há recursos teóricos no interior
da metafísica simples das Formas e da
participação para explicar como um
corpo particular vem a participar (ou
continua a participar) de uma certa
Forma em um lugar particular e em
um momento particular. Em
contraste, caso, como sugeri, Platão
conceba tais coisas como fogo e
similares no Fédon como materiais
físicos observáveis, é fácil ver como
poderia pensar que uma instância
totalmente explícita de sua aitia
248 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
“sutil” incluiria uma explicação local
de como o fogo veio a ocorrer em um
certo lugar ou entrou em um corpo
particular, em um tempo particular e
não em outro.
É por vezes um mistério que, a
despeito dos méritos aparentes que
Platão vê em sua forma “híbrida” de
explicação, sua força de atração não
parece ter durado, pois mesmo que
sua presença seja o ponto culminante
da “segunda navegação” no Fédon, o
que sugere que é a forma preferida
disponível de explicação ali, não é
nunca mencionada de novo nos
diálogos posteriores. Em seu lugar,
parece que, em suas obras tardias,
Platão redireciona seus esforços com
vistas a reabilitar o modo puramente
“formal” de explicação que ele tinha
criticado no Fédon.
EXPLICAÇÕES FORMAIS
“ANALÍTICAS” NOS
DIÁLOGOS TARDIOS
Um modo instrutivo de entender a
disposição de PL da aitia “segura” no
Fédon consiste em tomá-la como uma
consequência do fato de sua
epistemologia sobrepor-se à sua
metafísica. Argumentei anteriormen-
te que uma das motivações principais
de Platão para a Teoria das Formas
Hugh H. Benson
consistia em prover uma base
metafísica para distinguir o
conhecimento da crença verdadeira e
que esta estratégia era suposta
suplementar, antes que substituir,
suas tentativas anteriores de fundar a
mesma distinção por meio do
“requerimento de explicação” do
conhecimento genuíno. A aitia
“segura” do Fédon pode ser
interpretada como a tentativa inicial e
ainda crua de Platão de unir estas
duas linhas de pensamento especifi-
cando um tipo muito especial de
“relato
explicativo” (logismô aitias) que é
puramente “formal” porque envolve
referência somente às Formas,
particulares sensíveis e a relação de
participação. Como vimos, porém, o
problema é que o único tipo de tal
relato explicativo “puramente
formal” que pode ser construído com
os recursos metafísicos limitados da
República e do Fédon é patentemente
vazio.
Relembre agora que também
argumentei anteriormente que a aitia
“segura” do Fédon não respeita nem
mesmo o reconhecimento de Platão
nos primeiros diálogos que uma
definição adequada – e, portanto,
uma explicação “formal” adequada –
249 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
fornecerá uma análise de seu
definien- dum por meio de outros
conceitos que são independentes
dele. Em minha visão, estes dois
defeitos não estão desconectados. No
fundo, o que toma a aitia “segura”
“simplória” é que ela pretende
explicar a posse de uma dada
propriedade inteiramente por re-
ferência à participação em uma única
Forma associada a esta propriedade.
Contudo, no Eutifro Platão já está
consciente que a definição correta de
piedade terá de explicar por que as
coisas têm esta propriedade por
referência a outras propriedades com
as quais está analiticamente
conectada. A solução desta
dificuldade deve ser óbvia. Se, no
espírito original da aitia “segura”, a
Teoria das Formas deve ainda
fornecer a fundamentação metafísica
para este tipo de explicação “formal”
mais sofisticado, deverá ser
aumentada com o acréscimo de
princípios “analíticos” que ligam a
participação em certas Formas
necessariamente com a participação
em certas outras. Neste esquema
metafísico aumentado, a piedade de
uma coisa não será então explicada
“com segurança” pela participação
somente na Forma da Piedade, mas
antes pela participação em outras
Formas associadas às propriedades
Hugh H. Benson
que figuram na análise correta da
piedade, juntamente com tais
princípios “analíticos”. Já que nunca
encontramos análises corretas nos
diálogos platônicos, volto-me aqui a
um exemplo familiar neoaristotélico
para ilustrar esta versão analítica mais
complexa da aitia “formal”.
O que quer que partícipe nas Formas
de Racional e Animal
necessariamente participa na Forma
de Humano.
O que quer que participe na Forma de
Humano é humano.
Sócrates participa nas Formas de
Racional e Animal.
Portanto, Sócrates é humano.
Proponho que Platão sugere
essencialmente esta mesma solução
na época em que escreve o Sofista e o
Político, em seu período tardio.
(Omito toda discussão aqui do
Teeteto, o único diálogo platônico
consagrado inteiramente a uma
investigação da natureza do
conhecimento. A razão disso é que
não aceito a visão muito influente de
Comford (1957) que o diálogo
250 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
apresenta uma série de dificuldades
epistemológicas que Platão pensa
poder superar somente ao postular as
Formas e que o diálogo como um
todo, portanto, constitui um
argumento indireto para a existência
delas. Na interpretação que prefiro, as
Formas estão propriamente ausentes
do Teeteto porque Platão conduz ali
uma investigação metafísica não
previamente balizada sobre a
natureza do conhecimento que deixa
em aberto a questão de como seus
resultados se põem de acordo com
suas teses ontológicas gerais.)
A peça central do Sofista e do
Político é o método platônico de
definir por “agrupamento e divisão”,
que é retomado por Aristóteles a
título de definição por “gênero e
diferença”. Para ser franco, a
linguagem destas passagens em que
este método é executado dá a
impressão superficial que Platão está
descrevendo um procedimento mais
ou menos “empírico” de fazer divisões
naturais entre classes de objetos com
base em suas características
observadas e que suas Formas não
têm nenhum papel no método. Há
motivos para se duvidar desta
interpretação mesmo antes de uma
consideração da evidência, pois seria
estranho, para dizer o mínimo,
Hugh H. Benson
encontrar Platão expondo uma
doutrina com tais tons “empíricos”
(para não dizer “nominalistas”). É,
portanto, uma boa coisa que esta
interpretação superficial seja obviada
por passagens no Sofista que
sugerem fortemente uma
interpretação “realista” mais
apropriada da divisão platônica.
O objetivo maior deste diálogo é
posicionar o método da divisão para
desenvolver uma definição da
sofistica, a nêmesis intelectual
principal de Platão em toda a sua
carreira. Este procedimento é
momentaneamente interrompido,
porém, por uma longa digressão em
237-64, que visa a estabelecer a
possibilidade do juízo falso. Próximo
do fim desta digressão, em 254d4-5, o
Estrangeiro introduz um quinteto de
Formas que ele denomina “os
gêneros supremos” (megista tôn
genôn) (a saber: Ser, Mesmo,
Diferença, Movimento e Repouso) e
descreve então um procedimento
“dialético” que consiste em
determinar qual destes gêneros pode
“participar em”, “misturar-se com” ou
“comunicar com” qual dos outros
(251d4-5). Todavia, é claro pelo
contexto em tomo que Platão não
pretende que esse método “dialético”
251 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
fique confinado a este universo
platônico “simplificado” dos “gêneros
supremos”, mas valha para todas as
Formas. Ademais, na presente
interpretação, esta dialética
generalizada, isto é, o mapeamento
das relações necessárias entre todas
as Formas, é o que em última
instância dirige a “divisão dos
gêneros” no Sofista e no Político por
trás de suas fachadas “empíricas”.
Além disso, estas relações necessárias
envolvem não somente inclusões
necessárias (p. ex., entre humano e
animal), mas também exclusões
necessárias (p. ex., entre animal e
planta), o que dá às divisões
platônicas (como também às
aristotélicas) sua estrutura arbórea
característica.
Em uma perspectiva mais ampla, esta
seção do Sofista pode ser interpretada
como suprindo a peça final da
reivindicação de Platão da aitia
“formal”, pois, ao discernir as relações
necessárias que ocorrem entre as
Formas, o dialético do Sofista pode ao
mesmo tempo ser visto como
reagrupando um conjunto
correspondente de princípios
“analíticos” que exprimem estas
relações necessárias. Porém, de
acordo com meus argumentos
anteriores, o acréscimo de tais
Hugh H. Benson
princípios é precisamente o que é
necessário para converter as
explicações “formais” “seguras” e
vazias em explicações mais
complexas, do tipo “analítico”, que
constituem genuínas explicações.
Portanto, para retornar à questão
clas- sificatória com a qual comecei, as
preocupações centrais do Sofista
dificilmente podem ser classificadas
como epistemológicas em natureza.
Contudo, na linha geral de inter-
pretação que desenvolvi aqui, este
diálogo ocupa um lugar central no
desenvolvimento do pensamento de
Platão neste domínio, pois, de acordo
com meus argumentos precedentes, o
momento crucial deste desen-
volvimento é a decisão de Platão em
seu período médio de desenvolver
uma teoria metafísica para
fundamentar a distinção entre
conhecimento e crença. Minha
sugestão final é que sua concepção da
dialética no Sofista lhe permite refinar
e aumentar a teoria metafísica de
modo que finalmente ela se torna
adequada para cumprir seu objetivo
epistemológico original.
NOTA
252 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Todas as traduções são do autor.
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Benson, H. (2000). Socratic Wisdom.
Oxford: Oxford University Press.
Cornford, F. M. (1957). Plato’s Theory
ofKnowled- ge. New York: Macmillan.
Irwin, T. (1995). Plato’s Ethics. Oxford:
Oxford University Press.
Moore, G. E. (1923). Are the
characteristics of particular things
universal or particular? Proce- edings
of the Aristotelian Soríety,
supplementary volume III, pp. 95-113.
Repr. in G. E. Moore (1962)
Philosophical Papers (pp. 17-32). New
York: Collier Books.
(1933). The justification of analysis.
Analy-
sis 1, pp. 28-30.
Silverman, A. (2002). The Dialectic of
Essence: A Study ofPlato’s
Metaphysics. Princeton, NJ: Prin-
ceton University Press.
Stout, G. F. (1923). Are the
characteristics of particular things
Hugh H. Benson
universal or particular? Proceedings
of the Aristotelian Society,
supplementary volume OI, pp. 114-
22.
Vlastos, G. (1991). Sócrates: Ironist
and Moral Philosopher. Cambridge:
Cambridge University Press.
PARTE III
A METAFlSICA PLATÔNICA
12
As formas e as ciências em
Sócrates e Platão
TERRY PENNER
A verdade acerca das Formas de
Platão é, penso, bem direta.
Infelizmente, por falta de contexto
próprio na apresentação e certa
hostilidade a qualquer tintura de
metafísica – para não mencionar a
rejeição das Formas por Aristóteles –,
ela tem, nos tempos modernos, uma
crosta de interpretações errôneas.
Este artigo dá início a uma contex-
tualização profícua.
253 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
A QUESTÃO “O QUE É X?”, AS
CIÊNCIAS, A VIRTUDE E AS FORMAS
Como é extraordinário que o
mundo deva conter – objetiva e
independentemente de nosso
pensamento, linguagem e realmente conhecer a resposta à
cultura – não somente pessoas,
animais, plantas, árvores,
edifícios, cadeiras e similares –
mas também objetos (abstratos
objetivos) que unificam e
estruturam os indivíduos do
primeiro grupo em vários modos
úteis cientificamente e que são,
o que mais possam ser as
Formas, objetos das ciências.
Assim podemos imaginar Platão
meditando ao considerar as entidades
que Sócrates pressupunha – VC
aparentemente sem admiração –
como os objetos acerca dos quais
perguntava suas famosas questões “o
que éX?”: o que é a coragem? O que é
a piedade? O que é a experiência dita
“ser vencido pelo prazer”? O que é a
virtude – e é [o tipo de coisa] que se
pode ensinar?
Estou pressupondo duas coisas
aqui. A primeira é comumente aceita:
que a Teoria das Formas surge da
preocupação de Sócrates com o que
Richard Robinson chamou, como ficou
Hugh H. Benson
famoso, a questão “o que é X?” – uma
questão tida como anterior a
qualquer outra questão sobre X (p.
ex., se X tem uma certa propriedade
ou atributo), pois Sócrates sustenta,
como é sabido, que não se pode
questão do tipo “o que é X?” (“é X
uma coisa Fédon?”) a menos que já se
saiba a resposta à questão “o que é
X?” (ver os capítulos Definições
Platônicas e Formas e O
Conhecimento e as Formas em
Platão.) A segunda pressuposição não
é de modo algum comumente aceita –
ou nem mesmo considerada. É a de
que a importância da questão “o que
éX?” está intimamente conectada
com a tese de Sócrates que
Virtude é uma ciência
(conhecimento ou competência:
também por vezes referida como uma
arte ou técnica), isto é, a ciência do
bem e do mal (a ciência dos bens e dos
males: também uma metrêtikê, uma
ciência de medir os bens e os males (e
mesmo dores e prazeres) uns com os
outros, especialmente quando estão
em diferentes distâncias no tempo em
relação ao presente).
Observe que a questão “é a
virtude objeto de ensino?”, que
formulei anteriormente como “é a
254 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
virtude o tipo de coisa que
se pode ensinar?” (Men. 86d3-e4,
87al-3, b2-c3), é realmente uma
variante da questão “o que é X?”, a
saber, “é a virtude idêntica a (algum
tipo de) conhecimento ou ciência?”
(Men. 89a2-3: embora se possa
também traduzir o grego por “o
conhecimento é uma parte da
virtude”. O ponto é que a virtude é
uma das ciências, a saber, a ciência do
bem e do mal; para confirmação, ver
87c5, d6-7, e5, 88d2-3. O ponto não é
que a virtude é parcialmente
conhecimento e parcialmente algo
outro, digamos, disposições de
caráter, como certamente o é em
Aristóteles.)
Porém, qual é a conexão entre as
coisas mais importantes perguntadas
nas questões “o que éX?” (coragem,
piedade, temperança, justiça, virtude
e similares) e a tese que a virtude é
uma ciência? Para ver esta conexão,
considere somente o modo extraordi-
nário que Sócrates impõe às
explicações de seus interlocutores de
coisas como coragem, piedade e
similares, o que costumava ser
chamado “analogia das artes” e mais
recentemente a “analogia da
Hugh H. Benson
técnica”. (Caso se trate somente de
devolver o que você deve a um amigo
sob a condição de que ao fazer isso
você beneficia e não causa dano ao
seu amigo, quem, pergunta Sócrates,
está na melhor posição para
beneficiar seus amigos em questões
de saúde? Com se a questão fosse
uma certa habilidade ou competência
antes que uma questão de, digamos,
o que é certo ou correto!) Esta
“analogia” que Sócrates tão
regularmente impõe a seus in-
terlocutores exprime a tese de
Sócrates que os objetos sobre os
quais está sempre questionando – o
bem (humano), a coragem, a piedade,
a virtude e similares – estão para a
ciência da virtude como
 A saúde está para a ciência da
medicina;
 A cama, a mesa e a lançadeira (e
vários tipos particulares de
lançadeira) estão para a
carpintaria;
 A comida, a azeitona, a uva, o trigo
e similares estão para a
competência do fazendeiro;
 As ovelhas estão para o pastor, e
assim por diante.
Isto é, Sócrates trata esta ciência
(conhecimento, competência) do
bem como uma ciência tanto quanto
255 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
essas outras que usou como cavalo de
Troia para esta ciência. Meu
argumento a seguir sugerirá que o
principal objeto desta ciência
aparecerá, na República, como a
Forma do Bem.
Observe aqui que a saúde
humana, como mesmo Sócrates terá
pensado a seu respeito, é um objeto
único – a exata mesma coisa que é
estudada em todas as escolas de
medicina, no intuito de lidar com uma
multiplicidade de pacientes em
qualquer lugar. A ciência da medicina
não é acerca da minha saúde ou da
sua saúde, mas acerca da saúde em
geral – um objeto abstrato, um
“universal”, como diz Aristóteles
(usando um termo cunhado por ele).
Assim, a virtude é um objeto único, e
também a justiça é um objeto único. É
porque estes objetos únicos não são
visíveis em todos os lugares ou não
são isolados espacialmente que eu os
digo objetos abstratos – mais uma
vez, mesmo para Sócrates (e para
Aristóteles).
Observe também que esta
“analogia da técnica” não é de fato
uma mera analogia. Para Sócrates, a
virtude não é somente análoga ao
conhecimento de outros tipos ou a
outras ciências ou competências: é
Hugh H. Benson
ela própria conhecimento de um tipo
particular (uma ciência, uma
competência). Isso deve ficar
suficientemente claro pelo modo no
qual, na Apologia, Sócrates fala dos
artesãos (em contraste com os
Políticos e poetas) como finalmente
em posse de algumas formas de
conhecimento (algumas ciências,
algumas competências) – embora
não a ciência ou competência
particular do bem que ele está
buscando.
Para resumir o ponto até aqui, as
coisas que são perguntadas nas
questões “o que é X?”, se existirem
tais coisas a serem questionadas, se
revelam ser os objetos das ciências –
o bem sendo, no caso central, o
principal objeto do conhecimento,
ciência ou competência que é a
virtude. Aristóteles certamente pensa
que Sócrates e Platão têm a mesma
visão dos objetos das ciências, em-
bora Aristóteles também pense que
estes novos objetos das ciências em
que Platão
acreditava foram erroneamente
identificados por ele a certas
entidades extraordinárias e mesmo
absurdas – as Formas – ao passo que,
256 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
continua Aristóteles, se evitarmos tal
reação excessiva, o que obtemos são
simplesmente aqueles objetos
(abstratos), os universais, que são
precisamente o que devem ser os
objetos das ciências. Aristóteles
aceita estes objetos (e pensa que foi
antecipado pelas tentativas de
Sócrates de responder às questões “o
que éX7”) (ver o capítulo Aprendendo
sobre Platão com Aristóteles).
O “ARGUMENTO DAS CIÊNCIAS” DE
PLATÃO PARA A EXISTÊNCIA DAS
FORMAS, COMO APARENTEMENTE
REPRESENTADO POR ARISTÓTELES E
A CRÍTICA DE ARISTÓTELES A ESTE
ARGUMENTO
Estas similaridades e importantes
diferenças entre Platão e Aristóteles
podem talvez ser mais bem
apresentadas ao se olhar para um
argumento em prol das Formas que é
atribuído a Platão no tratado
(infelizmente perdido) Sobre as Ideias
(Formas) de Aristóteles, pois este
argumento revela como Aristóteles
entendia o que chamarei tese
parmenídica da existência, com a qual
Platão opera, e também mostra (não
deliberadamente), nos comentários
de Aristóteles sobre o que ele
apresenta como o “argumento das
ciências” de Platão, as dificuldades
Hugh H. Benson
que deve enfrentar ao concordar com
Sócrates e Platão (tanto quanto
concorda) acerca das ciências e de
seus objetos. Graças ao comentador
aris- totélico Alexandre de Afrodisia,
escrevendo mais de quatro séculos
depois, mas com uma cópia do
tratado de Aristóteles em sua mesa,
temos uma longa paráfrase de três
versões que Aristóteles deu a este
argumento no tratado original. Pode-
se argumentar que todas elas
procedem por meio da redução ao ab-
surdo de uma certa explicação
reducionista natural do que é a saúde
(o principal objeto da ciência da
medicina). Eis aqui, por razões de
brevidade, minha própria paráfrase
mais curta deste argumento:
Suponha que a saúde (humana) se
reduza a nada mais do que pessoas
sãs, isto é, tudo o que existe quanto à
saúde são pessoas sãs. Então, ir de
MAnitowoc para Madison no intuito
de estudar medicina, de modo a re-
tornar a MAnitowoc para praticar
medicina, é estudar os pacientes
(atualmente) sãos (e doentes) em
Madison de modo a praticar medicina
em pacientes sãos (e doentes) em
MAnitowoc.
 Mas então como estes
estudantes fariam progressos
257 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
estudando um grupo de pessoas se o
que querem é tratar um outro grupo
de pessoas?
 Você não pegou o ponto. Eles
estudam algo comum a ambos os
grupos.
 Precisamente: algo outro do
que cada um destes dois grupos! Mas
então não pode ser que tudo o que
existe quanto à saúde são as pessoas
sãs. Há de existir, se deve haver uma
coisa tal como a ciência da medicina,
uma coisa como saúde, que é o objeto
desta ciência. Na verdade, um objeto
abstrato.
A respeito deste argumento diz
que ele de fato mostra que existe algo
além das pessoas sãs, mas não mostra
que este algo em questão é uma
Forma. Pode ser um simples universal
(como, segundo Aristóteles, ele e
Sócrates pensavam). O problema é
que Aristóteles pensa que universais
são tais e não istos (novamente,
termos cunhados por Aristóteles). Ao
pôr Sócrates em sua companhia,
Aristóteles implica – erroneamente –
que para Sócrates também os objetos
das ciências são (o que Aristóteles
denomina) tais.
O que são estes supostos tais e
istos? Considere a sentença “Sócrates
é sábio” como Aristóteles a trataria.
Hugh H. Benson
Esta sentença
a) é acerca do (ou se refere ao)
objeto a que se refere o termo
“Sócrates”, isto é, Sócrates, e
b) predica de Sócrates a qualidade ou
atributo a que se refere o
predicado “... é sábio”, isto é, a
sabedoria.
A ideia de enunciar o predicado
como simplesmente o resto da
sentença simples em questão e de
usar os pontos para
mostrar onde fica o termo sujeito não
é de Aristóteles, mas de Frege.
Porém, como observou Wilfrid
Sellars, é altamente sugestivo não
somente da visão de Frege de como
estes predicados “lacunares” se
referem a sujeitos (e do modo
paralelo ao qual, no nível daquilo a
que se referem as palavras, o conceito
se refere ao sujeito), mas também da
visão aristotélica de como os
atributos se relacionam com objetos
particulares.
O objeto Sócrates, referido pelo
nome “Sócrates”, é um indivíduo
particular e assim um “isto” (o tipo de
coisa ao qual você se referiria usando
258 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
a palavra “isto”). O atributo de
sabedoria, nos diz Aristóteles, não é
um indivíduo particular; antes, é o
tipo de coisa que pode ser predicado
de muitos indivíduos particulares
diferentes (de modo paralelo ao
modo no qual a expressão “... é sábio”
pode receber diferentes expressões-
sujeito na lacuna indicada pelos
pontos). Se “tal” é um termo que
designa ou se refere a um tipo
relevante de indivíduos particulares
(os sábios, os malucos, os fortes, os
sãos e assim por diante), então será
correto dizer, pensou Aristóteles, que
a sabedoria é um “tal” e não um
“isto”. (O latim qual-itas – imitando o
termo grego poio-tês, que Platão
cunhou – é, em sua construção, sim-
plesmente tal-idade.)
Até aqui, não há muito a criticar
nesta distinção entre istos e tais. O
próprio Platão poderia quase propor
isso. O problema surge em certas
coisas ulteriores que Aristóteles diz
acerca dos tais e istos – em particular,
que um grupo de palavras como
“existe”, “um”, “mesmo” (isto é, a
mesma coisa), “diferente” (isto é, não
a mesma coisa) é irremediavelmente
ambíguo. Isto é, estas palavras
significam uma coisa para os istos (p.
ex., Sócrates) e uma outra coisa
(derivada) para os tais (p. ex.,
Hugh H. Benson
sabedoria). A doutrina das categorias
de Aristóteles – substâncias,
qualidades, quantidades, relações,
lugares, tempos e as outras – vai
ainda mais longe e afirma que estas
palavras têm diferentes sentidos em
cada categoria. Digo que Aristóteles
toma estas palavras como
irremediavelmente ambíguas entre
istos e tais (ou entre as categorias),
visto que Aristóteles também
sustenta que não há, além do sentido
em que qualidades existem e do
sentido em que substâncias existem,
um sentido ulterior unifícador no qual
se possa dizer que “substâncias (p.
ex., Sócrates) e qualidades (p. ex.,
sabedoria) existem ambas” (de modo
que cada uma seria uma e, tomadas
juntas, seriam duas e não a mesma
coisa que a outra), pois se Aristóteles
admitisse a possibilidade de um
sentido ulterior unifícador, ele
solaparia sua própria crítica de Platão,
que não teria visto que istos e tais não
existem no mesmo sentido, isto é, em
nenhum sento único. Portanto, o
ponto não é que Sócrates e a
sabedoria existem ambos em um
dado sentido, com, em acréscimo,
Sócrates sendo um particular e a
sabedoria sendo um atributo. O
ponto é que não há nenhum sentido
de “existe” no qual seria qualquer
259 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
coisa menos um sem-sentido dizer
que “Sócrates e a sabedoria existem
ambos”. Como diz Ryle, servindo-se
de sua brilhante síntese da metafísica
aristotélica com a teoria dos tipos
lógicos de Russell e aplicando-a à
filosofia moderna da mente: a mente
existe e os corpos existem, mas é
(nem verdadeiro nem falso, e sim)
sem-sentido dizer que mentes e
corpos existem. Esta ideia de “tipos
lógicos” (sob diferentes nomes) foi
evidente por toda a história da
filosofia, distintamente do uso de Ryle
dos assim-ditos “erros categoriais”.
Ela já aparece, por exemplo, na
“analogia do ser” de Tomás de
Aquino.
Esta jogada a mais do lado de
Aristóteles foi feita para opor-se à
ideia, que ele acusa Platão de
promover, de “separar” as Formas
dos particulares. O conteúdo que
Aristóteles atribui à “separação” é
assunto de disputa, mas tomo esta
acusação, uma vez posta na
linguagem inventada dos istos e tais,
como equivalente à acusação de
tratar os tais como se fossem istos –
tratar universais como se fossem
ainda outros particulares (Metaph.
XIII.9.1086a32-3,
III. 6.1003a5-9). Isso,
Hugh H. Benson
pensa Aristóteles, faria com que
universais e particulares existissem
no mesmo sentido – contrariamente
aos resultados do parágrafo
precedente. Aristóteles pensava que
este suposto erro faria com que o
“Argumento do Terceiro
Homem” fosse fatal para as Formas,
(ver o capítulo Problemas para as
Formas. Ver também Metaph.
VII.13.1038b34-1039a3; SE
22.178b36-9, 179a8-9 e também Cat.
3bl0-21).
Em suma, quando Aristóteles
acusa Platão de “separar” os
universais ou tais das substâncias
particulares ou istos e diz que
Sócrates não se comprometeu com
esta tese, ele implicitamente – e de
modo indefensável – atribui a
Sócrates a tese do próprio Aristóteles
da existência. É como se Platão, não
compreendendo o que é a existência,
tivesse feito algo que o levou para
além da apreensão implícita de
Sócrates da enorme diferença entre
istos e tais. Tal acusação está errada,
como vou argumentar abertamente.
Platão tinha uma ideia muito clara do
que é a existência – o que me referi
anteriormente como a tese
260 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
parmenídica da existência. Tal tese
me parece ser não somente em muito
superior à de Aristóteles, mas
também uma tese da qual o próprio
Aristóteles não pode escapar.
PLATÃO PARMENÍDICO
Para o Platão parmenídico (assim
como também, sem dúvida, para
Sócrates) “existe” ou “ser” não é
ambíguo, significando coisas
diferentes em diferentes categorias.
Antes, “existe” sempre se refere à
mesma coisa. Comecemos com o que
significa não existir. Platão sustentou,
seguindo Parmênides, que
NEXNAD: Não existir é nada ser, de
modo que, passando do negativo ao
positivo, podemos atribuir também a
Platão a tese que EXOB: Existir é não
ser nada, portanto ser algo (uma
certa coisa) – um objeto.
Em Platão, não é requerido, por
exemplo, que, para que algo seja um
objeto, não pode ser uma qualidade,
um universal ou um número. (Se isso
fosse requerido, se estaria fazendo de
“objeto”, “um” e “existir” termos
irremediavelmente ambíguos. Deve
alguém realmente supor, como
Aristóteles
Hugh H. Benson
terá de fazer, que “nada” é por dez
vezes ambíguo – e irremediavelmente
ambíguo? Se a sabedoria ou o número
4 nada são, então cada um é um
objeto. Daqui podemos mesmo
derivar um critério para que se possa
declarar abertamente que algo não
existe (um critério negativo de
compromisso ontológico).
COMPONTNEG: Se você alega que um
suposto objeto não existe, pare então
de falar sobre ele, pois você não está
se referindo a algo do qual você diz
que nada é.
(Isso vai muito no espírito de
Parmênides e Platão.) Eis o critério
positivo correspondente para o
compromisso ontológico:
COMPONTPOS: Se você vê que não
pode evitar se referir a um suposto
objeto, então seja franco e admita
que você pensa que ele existe.
Assim, a menos que você esteja
preparado para negar que haja algo
em comum às pessoas sãs de Madison
e às pessoas sãs de MAnitowoc, você
deve estar preparado para admitir
que pensa que existe, além das
pessoas sãs, uma coisa ulterior,
saúde. Estes modos parmenídico e
platônico de pensamento foram
brilhantemente reinventados pelo
261 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
“Sobre o que há” de Quine, de 1948,
embora em Quine haja uma “virada
lingüística” totalmente não platônica
(reduzindo aquilo com o que você se
compromete àquilo com o qual sua
linguagem compromete você). Os
modos platônico/parmenídico de
pensamento estão implícitos em
Frege e em muitos dos pensadores
dos fundamentos da matemática,
muitos não supondo que iriam tão
longe quanto Quine ao relativizar a
ontologia à linguagem.
Dada esta descrição da distinção
que Aristóteles tenta estabelecer
entre universais e particulares,
retornemos ao argumento das
ciências e à objeção contra ele por
parte de Aristóteles. Aristóteles nos
diz que
1. Platão está correto em que existe
algo – saúde – além de todas as
pessoas sãs; há uma coisa a mais no
universo do que supõem os
reducionistas; por outro lado,
2. Platão está errado ao pensar que a
saúde existe no mesmo sentido em
que as muitas pessoas sãs existem.
De fato, (1) e (2), não podem,
Hugh H. Benson
sem incoerência, ser mantidos ambos
por Aristóteles, pois (1) requer que
saúde e pessoas são existam: a saúde
é mais uma coisa no universo, e assim
na há ambigüidade em “um”
tampouco; porém, (2) nega isso.
Eis aqui uma dificuldade paralela:
para Aristóteles, não deve ser nem
verdadeiro nem falso, mas sem
sentido que a saúde é mais uma coisa
além (algo que não é a mesma coisa)
do que todas as coisas sãs. Porém,
certamente toda teoria que torna
sem sentido a tese obviamente
verdadeira que Sócrates e a saúde são
duas coisas diferentes não é sem
sentido! E certamente toda teoria que
diz isso será, na melhor situação,
duvidosa. Assim, a antecipação de
Aristóteles da teoria dos tipos lógicos
(Beth, 1965) e da distinção
conceito/objeto de Frege (Sellars,
1963) é
a) inconsistente com os métodos de
argumentação com os quais ele
próprio se compromete e é, de
qualquer modo,
b) metafisicamente na verdade
muito duvidosa.
Se Aristóteles estiver errado
neste ponto, a questão ainda surge: o
que nos diálogos de Platão (ou em
262 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
algo que Aristóteles possa ter
entendido de Platão em conversas
com ele ao longo dos vinte anos da
permanência de Aristóteles na
Academia) leva Aristóteles a supor
que há uma diferença importante
entre Sócrates e Platão sobre as
Formas? Uma outra passagem em
Aristóteles (Metaph. XIII.9.1086a21-
bl3) mostra que Aristóteles identifica
corretamente entre os diálogos
jovens (excetuando o Banquete, o
Crátilo e o Fédon) e todos os outros
diálogos. A diferença é que Platão
argumentou em prol das Formas
alegando que os particulares per-
ceptíveis estão em um fluxo
constante, enquanto o conhecimento
requer universais (que não estão em
constante fluxo: ver o
capítulo Platão: uma Teoria da
Percepção ou um Aceno à Sensação?).
Este contraste que envolve o fluxo,
sugiro, pode ser o que leva Aristóteles
– embora concorde que a ciência
requeira universais – a pensar que
Platão está “separando” os universais
dos particulares (a36-b5) ou, como
ele descreve em a32-4, a tomar os
universais como “separados, isto é
(fcat) como particulares”. Neste caso,
o erro de Aristóteles consiste em
identificar erradamente o uso de
Hugh H. Benson
Platão do fluxo heraclíteo nos particu-
lares sensíveis com o suposto erro de
tratar os tais como istos. (Não há erro
nesta identificação.)
Duas coisas mostram que este
uso do fluxo dos perceptíveis de fato
representa um desenvolvimento das
posições de Sócrates:
a) pode argumentar que não há
nenhuma menção do fluxo nas
partes socráticas dos primeiros
diálogos
b) Aristóteles nos diz que Platão
estudou com Crátilo, discípulo de
Heráclito, o grande proponente da
tese que o mundo perceptível está
em constante fluxo.
Concluo que foi este contraste
entre os perceptíveis em perpétuo
movimento no mundo do “vir-a-ser” e
as Formas eternamente existentes no
mundo do “ser” que foi a principal
fonte para que Aristóteles enganasse
a si próprio ao pensar que tinha
ferrado Platão sugerindo que Platão
tinha erroneamente “separado” as
Formas dos particulares sensíveis.
Aristóteles pode também se ter
enganado pelo fato da ênfase de
Sócrates recair sobre a objetividade
das ciências – como se poderia
263 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
esperar do esforço para mostrar que
a virtude é uma ciência ou
competência –, ao passo que a ênfase
de Platão, talvez porque tivesse
sentido uma necessidade crescente
de defender as posições de Sócrates
do contra-ataque sofistico, passou a
ser validar a objetividade das ciências
por meio da validação dos objetos das
ciências. Estas diferenças de ênfase,
juntamente com o uso por parte de
Platão do fluxo como um modo de
argumentar em prol das Formas
levaram
Aristóteles a encontrar aqui –
erroneamente – diferenças
fundamentais na crença metafísica.
O “argumento das ciências” e
este argumento do fluxo (que é em si
mesmo um apelo à existência de
objetos de conhecimento ou ciência)
pressupõem o antirreducio- nismo
parmenídico/pla tônico característico.
Isto é, ambos argumentam contra a
posição segundo a qual não há nada
mais de saúde que pessoas sãs,
argumentando que há uma coisa a
mais no universo do que os re-
ducionistas supõem. A coisa “a mais”
não pode ser compreendida em
termos da teoria aristotélica dos tipos
Hugh H. Benson
lógicos e, assim, é sem sentido dizer
que a saúde e as pessoas sãs existem
cada uma e são uma em diferentes
sentidos.
Eis um exemplo claro da aborda-
gem parmenídica de Platão da
existência: um pequeno argumento
importante em R. 475e-476e. Platão
faz com que Sócrates dê a Gláucon um
argumento que pensa que muitos não
aceitariam, mas Gláucon aceitará. É o
seguinte:
Belo e feio são opostos.
Portanto, são dois.
Portanto, cada um é um.
O que é tão difícil aqui que muitos
não compreenderão? Não cremos
todos que belo efeio são opostos e,
portanto, são dois, e então cada um é
um? Resulta imediatamente que,
reconheçam ou não, há certas
pessoas que não podem aceitar que o
belo e o feio são opostos – não sem
incoerência em suas posições, pois os
“amantes de visões e sons”, nos diz
Sócrates, são “sonhadores” – onde
sonhar é identificado a pensar
(acordado ou dormindo) que x – y
quando a verdade é que x meramente
se assemelha a y. (R ex., você pode
264 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
sonhar que a sensação de queda que
você está tendo em sonho é uma
experiência real de queda.)
Então, o que dizer do suposto
“sonho” feito pelos amantes de visões
e sons? Aqui o texto nos diz que oyeor
são o belo em si e as visões e sons
belos. Porém, como podem pensar
que
O belo em si é idêntico às visões e sons
belos?
Eles nem mesmo creem em
Formas! A posição que Sócrates lhes
atribui aqui só é certamente
compreensível se supusermos que
eles sustentam que o belo em si se
reduz a nada mais do que as visões e
sons belos!
Suponho aqui que “crianças” ou
“templos” belos são supostos
contrastar com “o belo em si” – “belo”
somente por si mesmo, sem os
complementos “crianças” ou
“templos”. (Compare a expressão
“crianças belas” com a primeira
palavra desta expressão por si
mesma.) Como veremos a seguir,
tomo “o Belo em si” como mera
abreviação do atributo “ser belo”.
Como, então, para tais reduções,
Hugh H. Benson
não poderia haver duas entidades a
mais, os opostos belo e feio, cada um
sendo um, além das muitas visões e
sons belos? O que Platão faz Sócrates
observar aqui é que tais reducionistas
podem pensar que pode referir-se a
opostos, mas eles não podem: ver
COMPONTNEG anteriormente.
(Incidentalmente, este argumento
também mostra que a Forma da
Beleza é o outro “belo”.)
A visão reducionista que Platão
combate aqui é uma posição cabeça-
dura, direta, próxima do nominalismo
e do materialismo – uma posição
sustentada por intelectuais e por
pessoas bem não intelectuais, impa-
cientes com certas posições de
intelectuais e religiosos, por exemplo
a respeito de forças e deuses
invisíveis. Parece ser uma posição que
vale a pena combater no tempo e
lugar de Platão, especialmente para
quem que, como Sócrates e ele
próprio, esteja comprometido com a
existência de verdades reais que
nosso próprio bem requer que
busquemos sistematicamente,
mesmo que com resultados limitados.
Mencionarei dois outros
exemplos deste tipo de argumento
antirreducionista que surgem em
conexão com a questão “o que é X?”.
265 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Eles aparecem em duas das mais
célebres passagens da República: o
Símile da Linha Dividida e a Alegoria
da Caverna. (Sobre eles, ver Penner,
2006.)
CIÊNCIAS E PSEUDO-CIÊNCIAS
Falei acerca de uma diferença entre
Sócrates e Platão na ênfase
correspondente dada às ciências e aos
objetos das ciências. (Isso não
acarreta uma diferença de doutrina: a
objetividade das ciências é
interdependente com a de seus
objetos. É somente que Platão passa a
procurar por argumentos para a
existência de objetos das ciências –
uma necessidade que Sócrates
aparentemente não sentiu.) Se
perguntarmos por que esta diferença
de ênfase ocorre, a resposta pode
lançar luz suplementar na importância
das ciências e das Formas para ambos
os pensadores.
A tese de Sócrates que há
ciências objetivas não tem a intenção
simples de cobrir alguma velha
disciplina ou competência que alguém
decidiria chamar competência ou
ciência. Ao contrário, Sócrates
frequentemente insiste que certas
Hugh H. Benson
disciplinas seguidamente tidas por
ciências não são de fato ciências.
Sócrates enumera entre estas
pseudo-ciências (voltarei a elas) a
retórica à la Górgias, a sofistica, a
culinária, a cosmética e a
interpretação literária à la Íon.
Penso apresentar o aroma da
oposição de Sócrates a estas pseudo-
ciências mencionando aqui aquela
que Sócrates mais discute: a retórica.
O que é a retórica, segundo seus
proponentes, é
RET: uma ciência de grande poder na
vida pública, capacitando uma pessoa
a persuadir muita gente sobre
qualquer assunto, sem que esta
pessoa tenha de adquirir qualquer
conhecimento sobre o assunto.
Parece estar implícito nisso a seguinte
explicação de “poder”:
POD: Poder consiste em ser capaz de
realizar o que se quer.
Claramente, universidades
modernas, bem como Aristóteles
antes delas, supõem que haja tais
ciências (e seus correspondentes
tópicos), pois temos professores de
retórica, fala, propaganda,
266 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
comunicação e assim por diante. Mas
não Sócrates – nem Platão. É verdade
que Sócrates pensa que poderia
haver pessoas que são competentes
em persuasão em um assunto
particular, mas não antes de serem
também competentes (terem real
conhecimento) no assunto de que
estão persuadindo. Não é bem a ideia
costumeira de retórica! Aqui Platão
está com Sócrates e contra estas
ciências neutras como a retórica de
Aristóteles.
Na época de Platão e Aristóteles,
o tema da retórica, ensinada por
professores itinerantes conhecidos
como “sofistas”, era apresentado
como um meio para adquirir muito
poder e para avançar na vida – es-
pecialmente no interior das
democracias diretas, como a de
Atenas, nas quais o sucesso dependia
pesadamente de persuadir o Demos –
os cidadãos. Aqui a persuasão é uma
persuasão que diz respeito a questões
de justiça, sabedoria, guerra, vida
pública (e privada) e tem por desígnio
dar aos oradores (retóricos) o que
querem na vida – como implicado por
POD.
Um detalhe a mais deve ser
acrescentado aqui: para os sofistas, o
Hugh H. Benson
que se quer é tido, de modo familiar,
como idêntico ao que “se decide que
se quer” ou “que se determina que se
quer”. Isso, como veremos, tem algo
a ver com as razões de Sócrates para
negar que seja uma ciência.
Qual seria o objeto desta suposta
ciência da retórica? Sócrates sugere
que seria “o que é persuasivo sobre
qualquer assunto” tomado como
“utilizável com sucesso mesmo por
aqueles que não têm conhecimento
do assunto”. Isso sugere, naqueles
que (como os sofistas) veem esta
suposta ciência como dando poder e
obtendo o que se decide que se quer
na vida, certas linhas reducionistas de
pensamento quase inteiramente
novas para a cultura grega de seu
tempo. Estas novas linhas de
pensamento introduzem alternativas
sofísticas inovadoras às posições
tradicionais do bem, justiça e
similares, bem como sublinham a
posição sofistica do que poderiam ser
os objetos desta suposta ciência.
Sof. 1: Todo o bem humano se resume
no que você (decide que você) quer,
de modo que todo o poder se resume
na habilidade de fazer o que você
(decide que você) quer;
267 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Sof. 2: Toda a justiça se resume
naquilo que os que estão no poder
declaram que é “justo” (o que, é
claro, eles fazem com vistas ao que
supõem ser seu interesse próprio);
Sof. 3: Toda a justiça em seu caso se
resume ao que você declara ser
“justo” (o que, é claro, você fará na
crença que é seu interesse, que você
satisfaça ou não o interesse dos
outros);
e, ligeiramente diferente,
Sof. 4: Toda a justiça nos assuntos
humanos, bem como no mundo
animal, se resume simplesmente às
decisões do mais forte impostas ao
mais fraco (com ou sem nenhuma
consideração pelos interesses do
mais fraco) – a pleonexia que, no
Górgias e na República, Sócrates
passa a ver como um sério desafio.
Isso nos leva à seguinte posição
sofistica (como sustentada por
Górgias e por Protágoras) tanto da
virtude como da ciência da retórica:
SOF: A virtude ou o bem humano se
resumem a ser bom em obter o que
você decide querer,
isto é, o que quer que você pense que
Hugh H. Benson
você quer,
isto é, o que quer que você pense que
é vantajoso para você, isto é, seu bem
aparente; de modo que a suposta
ciência que a educação sofistica pode
oferecer é a ciência de conseguir o
que quer que você determine como
sendo o que você quer.
Aqui, os sofistas e os retóricos
tratam as técnicas de persuasão
como a parte difícil; e tratam a parte
fácil, mesmo trivial, como consistindo
em decidir o que é que você quer.
Para Sócrates, bem como para Platão,
isso é pôr “o carro antes dos bois”: a
parte difícil consiste em ver qual é o
bem real que se quer. Ao opor-se a
tais sugestões “reducionistas” como
(Sofl)-(Sof4) e (SOF), Sócrates é mais
uma vez inspiração para Platão,
constantemente discutindo com as
pessoas, especialmente os jovens, em
conversas e argumento (“dialético”),
que visava aparentemente a fazer
com que
seus interlocutores
confrontassem a possibilidade do que
é sabedoria, justiça ou bem humano
não é questão do que as pessoas de-
cidem que querem ou declaram que é
bom, mas uma questão do que é tal
objetivamente. Para Sócrates e
268 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Platão, quando não estão
conversando com a plebe, o que se
quer é:
o que é bom objetivamente – mesmo
se isto for bem diferente do que as
pessoas dizem (ou o que as
convenções de sua linguagem dizem)
ou o que um agente decide que é seu
bem próprio.
Questões do que é ciência como um meio de obter o que
objetivamente assim são questões de
ciência ou competência objetiva, não
questões de opinião, definição,
decisão, do que alguém diz que quer
ou do que o mais forte diz que quer. A
pseudo – -ciência, por contraste,
fornece métodos para obter o que se
declara que se quer – sem a
necessidade da ciência do bem ou de
qualquer outra ciência. Com esta
indiferença oficial às ciências, pouca
dúvida pode haver (no mundo real)
que os sofistas, retóricos e os que são
persuadidos por eles obterão não o
bem real, mas algo bem pior. Tal é o
argumento socrático/platônico
contra a retórica e a sofistica.
Este argumento, obviamente, pressu-
põe que existe um bem real, uma
natureza real do bem, como mesmo
Aristóteles supõe. (Assim como existe
uma natureza real da saúde e uma
Hugh H. Benson
natureza real da lançadeira, assim
também existe uma natureza real do
bem.) Ele pressupõe também que a
natureza real em questão é sempre o
que o desejo quer (exceção em
Platão: os desejos irracionais), mesmo
quando não sabem o que é (ver o ca-
pítulo Os Paradoxos Socráticos; Grg.
466-8; R. 505e-506b, 504e-505b.)
Assim, quando um sofista ou um
orador se pavoneia de sua suposta
quer que se queira, a resposta
socrática (e platônica) é que, sem uma
ciência do que é realmente bom (e é
o que a pessoa de fato quer, mesmo
que seja diferente do que ela pensa
que ele é), uma ciência para o obter
por meio da descoberta dos bons
meios para buscar o que alguém
meramente pensa que
é o melhor será necessariamente
incoerente – e desastrosa. Para quem
não tem conhecimento, não há um
objeto como
o que é o bem real, isto é, o que eu
penso que o é o bem real
já que as duas partes da descrição
estão em conflito. Portanto, não pode
haver uma ciência de tal objeto.
269 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
A conclusão de Sócrates aqui, em
sua oposição à retórica e à sofistica,
está, de qualquer modo, mais
próxima da cultura religiosa
tradicional do que da sofistica. Porém,
na busca dialética/científica inces-
sante (e notavelmente não tradicional
e mesmo antitradicional) do
conhecimento desta natureza real por
parte de Sócrates ele terminou por
ser visto pelos tradicionalistas – de
modo compreensível e fatal, embora
errôneo – como sendo ele próprio um
sofista.
O quanto deveria Sócrates
depender da objetividade das ciências
que encontrou em sua época e lugar?
Certamente Sócrates não deve ter
deixado de observar que então, assim
como hoje, há muitas questões que,
digamos, a medicina não pode
responder de modo convincente.
Assim, com que direito diz ele que
existem ciências como a medicina, a
agricultura e assim por diante? Ou
não importa quão adequadas estão as
ciências em seu estado no momento?
O que é importante para Sócrates é o
ideal ou (visto de outro ângulo) a
possibilidade de uma ciência como a
medicina ser dominada pela pessoa
competente em questão, mesmo que
ninguém na época tenha uma
apreensão completa das respostas a
Hugh H. Benson
todas as questões que caem sob tal
ciência. O ponto acerca do interesse
de Sócrates na possibilidade pode ser
expresso de um modo ligeiramente
como o seguinte. Pode ser razoável
supor que:
3. há uma ciência como a medicina
mesmo que ninguém atualmente
esteja em posse de tal ciência.
Porém, esta suposição implica
que
4. há uma natureza real da saúde e,
portanto, uma verdade objetiva
acerca de todos os assuntos que
caem sob o domínio da ciência da
medicina, mesmo que ninguém
atualmente esteja em posse do
conhecimento destas verdades.
A razão para pensar que a
questão real acerca das ciências está
dado em (3) e (4) é que o ponto das
assim ditas “analogias” das ciências
particulares com o conhecimento do
bem consistia precisamente em trazer
à luz a natureza de uma ciência do
bem e do bem que é o objeto desta
ciência. Pois,
5. Sócrates pensava que há uma tal
ciência objetiva a título da ciência
do bem (humano), mesmo que
270 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
ninguém atualmente a possua, e é
esta exatamente a condição
humana, já que Sócrates é a pessoa
mais sábia que existe, mas não
possui tal ciência. Ele também
pensava que há uma verdade
objetiva acerca de todos os temas
que caem sob o domínio da ciência
do bem, mesmo que ninguém
esteja em posse do conhecimento
de tais verdades.
Sócrates identifica esta ciência do
bem com a virtude (ou bem humano),
de modo que
6. ser um bom ser humano consiste
em possuir a ciência do bem.
A resposta à questão de por que
Sócrates pesou que seria suficiente
para uma pessoa ser uma boa pessoa
que ela simplesmente possuísse o
conhecimento está fora de nossa
alçada aqui (ver o capítulo A Unidade
das Virtudes). Ela envolve o intelec-
tualismo socrático (ver, por exemplo,
Penner e Rowe, 2005: cAp. 10). A ideia
é que
7. mesmo que nenhum homem
jamais tenha tido a ciência do bem,
todavia a mera crença na
existência de verdades objetivas
(desconhecidas) faz com que seja
Hugh H. Benson
razoável supor que a chance de
alguém chegar perto destas
verdades objetivas reais é maior do
que se alguém as perseguisse
todos os dias na convicção que uma
vida sem exame não vale a pena ser
vivida.
Em algum lugar aqui, penso, está
a motivação do interesse de Sócrates
pela ideia da existência das ciências (e
assim da possibilidade de um homem
competente ter a ciência em
questão). A teoria de Platão está
muito próxima disso, embora envolva
certa modificação, devido à crença de
Platão segundo a qual agimos por
vezes de acordo com algo como os
desejos brutos e irracionais.
O BEM E AS CIÊNCIAS
O objeto primeiro da ciência da
medicina, a saber, a saúde, é também
o bem ou o fim da ciência da
medicina, sendo a função ou obra da
ciência gerar este estado nos
pacientes, de sorte que um bom
doutor é aquele que cura seus
pacientes. (Aristóteles diz que é a
mesma a ciência dos opostos, de sorte
que, como Sócrates diz, o doutor é
271 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
não somente competente em
produzir a saúde, mas também em
produzir a doença, caso ele, como
pessoa, queira produzi-la. Porém,
presumivelmente, porque a função da
medicina é curar, a medicina é a
ciência da saúde e não da doença.)
Deste modo, o alimento (e a nutrição)
é o bem ou o fim da agricultura; a
viagem marítima segura e eficiente, o
bem ou o fim das viagens marítimas; a
lançadeira, um dos bens da ciência da
carpintaria.
A partir do bem ou fim da
agricultura, podemos determinar que
o bom agricultor é a pessoa que
encontra os bons meios para o fim de
sua competência; similarmente para
os bons doutores, os bons
carpinteiros e assim por diante.
Portanto, Sócrates frequentemente
fala da função da medicina em termos
de saúde (o fim) e da função do
doutor em termos de curar (os meios
para a saúde).
Haverá também uma hierarquia
tele- ológica das ciências e, portanto,
dos bens: o bem da lançadeira é tecer,
o bem de tecer é a roupa, o bem da
roupa é a proteção e assim por diante
elevando-se, ao fim, ao
bem do ser humano. Esta hierarquia
Hugh H. Benson
teleo- lógica reaparece na teoria
socrática do desejo dos meios/fim, a
qual Platão continua a sustentar
somente para os desejos racionais.
Aristóteles não hesita em explorar
este paralelo entre a hierarquia das
ciências, e a hierarquia dos meios e
fins é um no capítulo que abre a Ética
Nicomaqueia.
De fato, todas as ciências, para
Sócrates e Platão, têm seu bem e fim
próprios, até mesmo, como mostra a
teleologia do Timeu, temas como
biologia, química e física. Mostra isso
que o doutor só faz o bem? Não. Por
vezes, nos diz o Laques, não é melhor
para o paciente viver ao invés de
morrer. Então, qual é a relação entre
o bem de uma dada ciência e o bem
simpliciter (em Sócrates, o bem
humano)? A resposta parece ser que
temos ciências particulares porque
descobrimos que há, objetivamente,
modos de alcançar certas coisas que
são de um tipo usualmente ou
modelarmente bom para os homens –
por exemplo, saúde, riqueza, força e
assim por diante. Embora
modelarmente bons, podem tomar-se
muito ruins para os homens em
questão se usados de modo não sábio.
(Não é de se admirar que “a vida sem
exame não vale a pena ser vivida”.)
Uma única coisa é incondicionalmente
272 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
boa, ganhar o que, no meu caso, é
ganhar minha máxima felicidade para
o resto de minha vida, começando no
ponto em que estou agora; no seu
caso, sua máxima felicidade... e assim
por diante para todos os outros.
Tudo isso sugere que, para ter uma
dada ciência e assim conhecer o bem
e o fim da ciência, deve-se conhecer
por que tal fim é um bem e isto vai
requerer conhecer o que é o bem
simpliciter. Assim é que Platão, no
símile do Sol em R. 506e-509d, diz que
nenhuma outra Forma pode ser
conhecida ou mesmo existir a menos
que se conheça a Forma do Bem
(assim como nenhum objeto
perceptível pode existir no mundo do
vir-a-ser ou ser percebido sem o Sol
que o nutre e o revela à percepção). O
que é ser para uma lançadeira
consiste em ser um certo bem padrão,
que está em uma relação apropriada
com o bem simpliciter. Assim, a
existência
e a cognoscibüidade do bem padrão
(p. ex., a natureza real da lançadeira)
depende da existência e função própria. Porém, para entender
cognoscibüidade do bem sim- pliciter.
(Pode parecer que a “analogia das
artes” (“analogia da técnica”) de
Hugh H. Benson
Sócrates pressupõe que se possa ter
conhecimento autônomo de cada
uma das ciências, isto é,
conhecimento de uma ciência sem ter
conhecimento do bem. Porém, tal
autonomia claramente não precisa
ser pressuposta se o propósito da
“analogia” consiste em trazer os
interlocutores de Sócrates à ideia de
uma ciência do bem.)
A República torna claro que a
Forma do Bem é a peça central da
Teoria das Formas. Mais ainda, a
Forma do Bem está intimamente
conectada à ética da República (ver o
capítulo O Conceito de Bem em
Platão). Argumentei em outro lugar
que uma compreensão apropriada da
divisão de Platão da alma em três
partes, analogamente à sua divisão da
cidade ideal em governantes inte-
lectuais, soldados (polícia) e
trabalhadores, é suposta ser
esclarecida por um “caminho mais
longo” (IV435c-d, VI.503e-504b) do
seguinte modo. A divisão da alma
serve para nos permitir dizer o que
são as virtudes: por exemplo, que a
justiça na alma individual é o fato que
cada uma das três partes cumpre sua
então adequadamente esta
explicação, precisamos saber quais
são as funções das partes,
273 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
especialmente a função da parte ra-
cional. Isso, aprendemos, consiste em
olhar à vantagem (ao bem) de cada
parte e do todo (isto é, a alma inteira:
o indivíduo). Assim, nossa história
sobre a justiça está incompleta até o
momento em que descobrimos, por
meio do “caminho mais longo” – e
tanto quanto pudermos – o que é a
Forma do Bem, isto é o mais
importante a conhecer. Perfazer o
caminho mais longo ocupa a maior
parte dos livros VI e VII da República,
o centro e o clímax, em toda
interpretação, da República.
Quanto ao que é a Forma do
Bem, isso será obviamente tão difícil
de vir a conhecer (R. 506b-507a, Phd.
97b-100c) quanto é difícil, em
Sócrates, saber o que são a virtude ou
o bem. Contudo, uma interpretação
adequada do “caminho mais longo”
torna de fato claro que a Forma do
Bem é a Forma do Vantajoso ou
Benéfico; não é, como o é nas
interpretações mais influentes desde
cerca de 1920, como as de Morris,
Irwin, Cooper e Annas, a Forma de um
bem impessoal ou quase-moral.
Dito isto, a questão obviamente
permanece para Sócrates e Platão: “o
que é vantagem (ou benefício)?”
Hugh H. Benson
Porém, mesmo sem uma resposta
completa a esta questão, é razoável
supor que a melhor vida consiste em
dar andamento às investigações
dialéticas quanto ao bem na
convicção de que há uma coisa como
o que o bem realmente é, mesmo que
não corresponda a nenhuma de
nossas convicções presentes.
UMA PROPOSTA: AS FORMAS SÃO
ATRIBUTOS E NÃO HÁ ATRIBUTOS
QUE NÃO SEJAM FORMAS
Sabemos pelo Lísis e pelo Banquete
que
8. o atributo de ser belo é o atributo
de ser bom,
bem como
9. o desejo pelo bem é erôs (amor
erótico) pelo belo.
Estas duas identidades podem
parecer estranhas ao extremo.
Porém, Platão explica de modo
razoavelmente claro o que pensa a
este respeito no Smp. 205a-d. Aqui
ele diz – sem dúvida por razões
históricas, incluindo o fato que tão
poucas pessoas aceitam (até então)
estas identidades – que usamos erôs
e “o belo” para situações nas quais o
274 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
desejo sexual está envolvido e
“desejo” e “o bem” para desejos não
sexuais. Porém, isso não faz com que
erôs e “desejo do bem” sejam
distintos. Trata-se somente de uma
questão de respeito decente pelo uso
convencional das palavras.
(Similarmente, neste ponto da
história, apontamos à “estrela da ma-
nhã” na manhã e à “estrela da noite”
à noite, mesmo quando sabemos
perfeitamente
que é um e mesmo corpo celeste, o
planeta Vênus, ao qual apontamos
nas duas ocasiões. Portanto, assim
como Frege pede para que os
filósofos não confundam “referência”
com “significado”, Platão está aqui
pedindo para que não confundamos a
referência com as associações
históricas das palavras que usamos
para designar estas referências em
contextos particulares.)
Surge agora a questão sobre qual
é a relação entre a Forma da Beleza e
a Forma do Bem. Minha análise
anterior de como Platão argumenta
em prol das Formas sugere que há
toda razão para supor que
10. as Formas são somente os
Hugh H. Benson
atributos que são os objetos das
ciências.
Assim, anteriormente, o
argumento em R. 475e-476e requer
que o belo em si é somente o belo.
(Isso não deve surpreender alguém
que, como eu, pensa que a Teoria das
Formas é a primeira teoria sistemática
de objetos abstratos na história do
pensamento ocidental. Universais
que não são Fédon surgem mais
tarde, com Aristóteles.) Dizer isso é
dizer que, a despeito da acusação de
Aristóteles de uma massiva dupli-
cação, Platão não acredita que há
Formas e atributos. Vou mesmo mais
longe e digo que Platão também
pensa (como teria feito Sócrates) que
11. Não há atributos que não
sejam Formas.
Assim, alguém poderia pensar
que há um atributo como “o interesse
do mais forte” como concebido por
Trasímaco, isto é, “o interesse do mais
forte, a ser obtido pelo menos por
vezes pegando o bem do mais fraco”
– mesmo que Platão não aceitasse
que há tal Forma. Porém
(contrariamente a alguns estudiosos
que creem que, entre as muitas visões
e sons, se encontra este suposto
universal trasimáqueo), nego que
275 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
teria aceito que existe uma tal
entidade, um dos supostos objetos
anotados anteriormente em (Sofl)-
(Sof4) ou o suposto bem aparente em
(SOF). Se for perguntado como ocorre
que falamos sobre eles, a resposta é:
no intuito
de rejeitar estas criaturas
malformadas das imaginações
sofísticas, “forçadas” com coisas
como interesse, força e similares, que
de fato existem, mas somente fora
dessas combinações. Falar sobre tais
pseudoatributos é de fato não mais
do que falar de certas ilusões dos
sofistas, com os quais podemos
comparar ilusões mais familiares,
como o satanismo, o flogisto, a
bruxaria ou o Papai Noel.
E AS OUTRAS RAZÕES DE PLATÃO
PARA ACREDITAR NAS FORMAS
(LÓGICAS OU MÍSTICO-METAFÍSICO-
TEOLÓGICAS)? E TAIS RAZÕES FARÃO
DAS FORMAS ALGO MAIS DO QUE
SIMPLES ATRIBUTOS?
No Das Ideias e em outros lugares,
Aristóteles também atribui a Platão
um Aristóteles “um-de-muitos”, o
qual, nos tempos modernos, poderia
ser referido como um argumento a
partir da predicação: um argumento
necessário, de fato, à ciência da lógica
Hugh H. Benson
que o próprio Aristóteles inventou.
(Aristóteles, com efeito, sem dúvida
deve ter pensado que Platão tentou –
sem sucesso e muito
assistematicamente – articular uma
ciência da lógica.) Aqui, a ideia é que,
ao predicar anthrôpos (homem, isto
é, o ser humano) ou “grandeza” de
cada coisa de uma multiplicidade, por
exemplo, Alcibíades, Cálias e Aspásia,
estamos predicando algo em comum
a eles três. Porém, este algo não é
idêntico a nenhum dos três. Portanto,
esta coisa predicada em comum é
algo a mais: a Forma. Este argumento
rapidamente geraria todo tipo de
predicado “forçado”, como o suposto
universal trasimáqueo acima. (E
poderia usar este predicado em
silogismos, como Sócrates o faz de
fato na República. Para Aristóteles, é
suficiente torná-lo um universal.)
Porém, propõe Platão um argumento
deste tipo ou um argumento que o
comprometa com atributos que
correspondam a tais predicados
“forçados”? Ou é o argumento um
produto da extraordinária criatividade
de Aristóteles em oferecer
argumentos
formais para posições que necessitam
276 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
de explicações que nos digam de onde
elas vêm? Penso que é isso, mas, por
razões de falta de espaço, terei de
defender esta tese em outro lugar.
Segundo, muitos estudiosos
pensam que Platão também tinha
razões místicas, metafísicas ou quase-
teológicas para acreditar nas Formas.
Tenho de admitir aqui que no Mênon
e no Fédon Platão de fato teve um
flerte com a reminiscência da vida
pregressa da alma como um modo de
adquirir conhecimento (ver o capítulo
Platão e a reminiscência). Felizmente,
tal fonte de conhecimento é ignorada
em todos os outros diálogos im-
portantes que discutem as Formas. (A
reminiscência de uma vida pregressa
da alma de fato aparece no mito do
Fedro, mas não como uma fonte de
conhecimento.)
Ao mesmo tempo, muitas outras
coisas que Platão parece dizer dão a
impressão que o propósito das
Formas deve ir além dos propósitos da
ciência ou da lógica. Agostinho e
Tomás de Aquino, por exemplo,
tomaram a Forma do Bem nos Símiles
do Sol e da Linha, bem como na
Alegoria da Caverna, como
praticamente idêntica a Deus. Alguns
intérpretes modernos propuseram
que Platão estava nos dizendo que as
Hugh H. Benson
Formas são “au- topredicáveis”, de
sorte que a Forma do Bem é o melhor
de todos os objetos; a Forma do Belo
(frequentemente pesada como distin-
ta da Forma do Bem), o mais belo
objeto; a Forma do Grande, o maior
objeto; a Forma da Cama, a mais
perfeita e real cama. Nesta
interpretação, as Formas constituem
um tipo de museu celestial que
contém todos os melhores exemplos
de cada universal.
Os textos mais fortes
normalmente citados em favor desta
interpretação são os que falam das
Formas como “paradigmas” (padrões,
modelos) que os particulares
perceptíveis “imitam”
imperfeitamente, de modo que, se
uma pessoa imita de modo imperfeito
a Grandeza em si, então a Grandeza
em si deve ser ela própria um objeto
grande (muito grande).
Este tipo de interpretação das
Formas foi inventado – e, na minha
opinião, só poderia se ter originado –
em um período
durante o qual os positivistas e
wittgenstei- nianos passavam muito
de seu tempo não tanto examinando
teses metafísicas sobre a verdade,
existência e similares, quanto
277 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
reduzindo-as a teses sobre
observações científicas ou mais
ordinárias. (Para parafrasear
Protágoras, “a observação é a medida
de todas as coisas”.) Ou isso, ou bem
estavam diagnosticando teses
supostamente incoerentes do ponto
de vista da observação como provindo
da má compreensão da “lógica de
nossa linguagem”.
Bem mais plausível do que a
AutoPredicação é a tese que esta
“imitação” de “paradigmas” é como a
imitação dos deuses, de modo que,
por exemplo, se estes quase-deuses –
os paradigmas – são justos e estão
sempre em paz (R. 500b-d), os ho-
mens buscam ser justos e estarem em
paz. Ademais, o quadro semimístico,
semiteológi- co pode parecer estar
fortemente amparado pelo glorioso
mito da jornada da alma ao lugar das
Formas no Fedro – bem como em
outros mitos. De outro lado, não vejo
por que a Forma da Lançadeira, sendo
a verdadeira natureza da lançadeira,
que é ela própria o que ela é em
virtude da natureza real do ato de
tecer, a natureza real de vestir e assim
por diante, não poderia ser um
paradigma muito adequado ao qual
“olha” o carpinteiro. Por que deve ser
uma lançadeira perfeita ou um quase-
deus? O mesmo para a natureza real
Hugh H. Benson
do bem. Mas tenho de parar aqui.
OBJEÇÕES À TEORIA DAS FORMAS
Vou examinar somente a mais famosa
das objeções contra as Formas: o
argumento que Aristóteles tomou do
próprio Platão e que chamou
“Argumento do Terceiro Homem” (ver
o capítulo Problemas para as Formas).
Este argumento se desenvolve a partir
do Argumento “Um-de-Muitos”, já
discutido antes, ao sugerir que, se
alguém acreditar na Forma da
Grandeza deste modo, a Forma ela
mesma terá de ser um objeto grande
(autopredicação?). Então, porém, por
igualdade de raciocínio, se todas as
múltiplas não Formas que são grandes
necessitam da
existência de uma Forma da Grandeza
para explicar o modo como
predicamos atributos a objetos, esta
última terá de ser ela própria grande
(autopredicação?). E, então,
necessitaremos de uma outra Forma
para explicar por que as outras coisas
grandes e a Forma da Grandeza são
todas grandes. Isso nos embarca em
um regresso ao infinito, o que sugere
que a Forma não é mais uma só. Como
o vejo, ele é um de uma série de cinco
278 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
argumentos, cada um dando uma
explicação diferente sobre qual é a
relação entre as Formas e os
particulares. Platão fornece toda
indicação para pensar que todas as
cinco explicações são inadequadas de
modos diferentes, sem que ele
forneça uma explicação da relação
correta. Visto que ele vai adiante e
sugere que não podemos ficar sem as
Formas, é evidente que pensa que
deve haver tal explicação – embora
ainda não esteja em sua posse.
Similarmente, em Phd. lOOd, ele deixa
completamente em aberto que
relação é essa. Para aqueles que
pensam que perDemos toda razão em
acreditar nas Formas se não podemos
dar uma explicação da relação com os
particulares, considere o que um
filósofo analítico esperto poderia fa-
zer com as relações entre as imagens
mentais e os objetos de que são
imagens. Estas dificuldades
dificilmente mostrariam que as
imagens mentais não existem. Não, a
principal questão é: as Formas
existem? E, se existem, como
certamente existem as imagens
mentais, então as relações em que
estão com os particulares serão as
que têm de ser.
Quanto aos problemas com o
desenvolvimento do Argumento do
Hugh H. Benson
Terceiro Homem a partir do
Argumento do Um-de-Muitos, já
sugeri que Platão não teria aceitado
este último argumento da predicação.
Que Platão introduza ele próprio
dificuldades na suposta relação (de
predicação) entre as Formas e os
particulares não me surpreende.
A TEORIA DAS FORMAS
NOS DIÁLOGOS TARDIOS
A Teoria das Formas passa por
desenvolvimentos importantes nos
últimos diálogos,
como o Sofista, Político e Filebo. O
meio mais frequente pelo qual Platão
faz suas personagens afirmarem a
existência das Formas na República,
Parmênides, Fédon e outros é em
termos de “cada coisa é um” e o
intimamente ligado “cada coisa em
si”. (Incidentalmente, tomar o “cada
coisa é um” como suficiente para
trazer à tona em que consiste ser uma
Forma é seguramente sugerir que o
que está em questão é a existência de
algo adicional aos particulares
perceptíveis e espaciais, como um
atributo genuíno. Certamente não
sugere que existir uma Forma é existir
uma entidade mística, quase-
teológica.)
279 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Porém, há um desenvolvimento
posterior na ideia fundamental que
“cada coisa é um”. Nos diálogos
tardios (e no Parmênides), temos a
tendência de encontrar ao contrário a
insistência que cada coisa é um “e
muitos”. Um exemplo de ser um “e
muitos” é o conhecimento (ciência)
sendo um, mas, porque as ciências da
matemática, da medicina e da
astronomia são distintas, o conhe-
cimento é também muitos (até aqui
três). Assim, a ideia que devemos
também dizer que o conhecimento
(ciência) compreende, por exemplo,
estas três ciências nos aproxima da
ideia do “método da divisão”: dizer o
que as coisas são (como o
conhecimento ou o prazer) buscando
as divisões naturais em gêneros e
espécies.
A necessidade por divisões
“naturais” conduz Platão à tese que
não uma Forma “não bela”, por
exemplo, “não humana”, “não
guindaste” ou “não bárbara”, isto é,
que não fala grego. A rejeição de
Platão de tais pseudo-atributos
também vai contra à posição moderna
que, se duas dadas propriedades ou
extensões existem, se segue que
todas as combinações booleanas
destas propriedades ou extensões
existem. A via de Platão não abre o
Hugh H. Benson
flanco aos paradoxos da lógica,
semântica e teoria dos conjuntos do
mesmo modo como a posição
moderna sobre propriedades e
extensões.
O que motiva este desenvolvimento
na Teoria das Formas? Uma
possibilidade é que desde cedo Platão
enfaticamente distingue a Forma do
Belo em si das múltiplas coisas belas –
especialmente no Fédon e na
República
com formas como “Belo” e “Feio”, que
são também opostos. (Isso pode
mesmo levar à ideia, como na
passagem da reminiscência em Phd.
72a-77a, que temos conhecimento
incorrigível de Formas simples e não
estruturadas como a Igualdade e a
Desigualdade. Essa incorrigibilidade,
produzida pela ideia de conhecimento
via reminiscência, recebe, penso,
resistência em Tht. 189b-190e, 195e-
196c, esp. 196c7-8, junto com 187e-
188c, 199c-d, 200a-c, 167a8.). A
ênfase no contraste entre as Formas
serem uma e os perceptíveis serem
múltiplos poderia explicar por que
Platão, antes do Parmênides, presta
pouca atenção teórica às relações
entre as próprias Formas. Porém, ele
280 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
não poderia ter deixado de notar já
que teria por fim de detalhar estas
relações se devesse explicar assuntos
centrais como as relações entre os
bens padrão, como a natureza real da
saúde e a natureza real da lançadeira,
e a natureza real do Bem que é a
Forma do Bem. O Método da Divisão,
então, ao fazer as Formas um e
múltiplas, dirigirão a atenção ao nicho
de cada Forma no interior de estru-
turas muito maiores. A ênfase nas
divisões “naturais” explicará também
a oposição de Platão a tratar
“bárbaro” ou “não humano” como
objetos de ciência e a introdução da
Forma do Outro no Sofista para cobrir
todos estes predicados negativos de
uma tacada, sem nenhum dos
supostos pseudo-atributos
correspondentes.
Parte deste trabalho é ainda
relevante para a lógica e filosofia
moderna. Assim, em uma discussão
extremamente importante no Sofista,
Platão faz o Estrangeiro (um par-
menídico!) argumentar que não há
Forma do “não ser”, ainda que exista
uma Forma do Ser. Platão fica assim
em contradição com a doutrina
filosófica e lógica moderna que “a
existência não é um predicado”, isto
é, não é um atributo. Para Platão, a
não existência não é um atributo, mas
Hugh H. Benson
a existência é. Filósofos e lógicos, em
um momento – compreensível – de
zelo pela forma lógica e pela Lei do
Terceiro Excluído, insistem, em
contraste, que, se a não existência
não é um atributo, então tampouco a
existência pode ser um atributo. Não
creio que este
zelo pela forma lógica e pela Lei do
Terceiro Excluído seja uma boa
justificação para esta posição
metafísica fundamental, a despeito de
quão necessário possa parecer resistir
ao Argumento Ontológico.
Como não tenho mais espaço
para discutir a Teoria das Formas
tardia, permitam-me simplesmente
concluir que hoje há ainda muito de
desafio filosófico na Teoria das
Formas.
NOTA
Gostaria de agradecer a Antonio Chu
por seus valiosos comentários a uma
versão preliminar.
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Beth, E. W (1965). Foundations of
Mathematics. Amsterdam: North-
HoUand.
281 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Irwin, T. (1995). Plato’s Ethics. Oxford:
Oxford University Press.
Morris, C. R. (1934-5). Plato’s theory
of the good maris motives.
Proceedings of the Aristotelian So-
dety 34, pp. 129-42.
Penner, T. (1987). The Ascent from
Nominalism. Dordrecht: Reidel.
(1988). Sócrates on the impossibility
of
belief-relative Sciences. Proceedings
of the Boston Area Colloquium in
Ancient Philosophy III, pp. 263-325.
(1991). Desire and power in Sócrates:
the
argument of Gorgias 466a-468e that
orators and tyrants have no power in
the city. Apeiron 24, pp. 147-202.
(2006). Plato’s Theory of Forms in the
Republic. In G. Santas (ed.) The
Blackwell Guide to Plato’s Republic
(pp. 234-62). Malden, Mass. e Oxford:
Blackwell.
(forthcoming). The Form of the Good:
what it is, and how it fíinctions within
Hugh H. Benson
the ethical programme of the
Republic. Part I: A question about the
plot of the Republic. In D. Cairns, F. G.
Herrmann, and T. Penner (eds.) The
Good and the Form ofthe Good in
Plato’s Republic (Proceedings of the
fourth biennial Leventis conference).
Editor em vista: Edinburgh University
Press.
(forthcoming). The Good and the
Form of
benefit or advantage in the Republic.
In D. Cairns,
F.G. Herrmann, and T. Penner (eds.)
The Good and the Form of the Good in
Plato’s Republic (Procee- dings of the
fourth biennial Leventis conference).
Editor em vista: Edinburgh University
Press. Penner, T. e Rowe, C. J. (1994).
The desire for good: Is the Meno
consistent with the Górgias?
Phronesis 39, pp. 1-25.
e (2005). Plato’s Lysis. Cambridge:
Cambridge University Press.
Prichard, H. R. (1968) [1928], Duty
and interest. In Moral Obligation, 2a
ed. (cAp. 3). Oxford: Oxford University
282 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Press.
Quine, W V O. (1948). On what there
is. In From a Logical Point of View (pp.
1-19). Cambridge, Mass.: Harvard
University Press.
Robinson, R. (1953). Plato’s Earlier
Dialectic. Oxford: Clarendon Press.
Ryle, G. (1949). The Concept of Mind.
London: Hutchinson.
Sellars, W (1963). Grammar and
existence: a preface to ontology. In
Science, Perception, and Reality (pp.
247-81). London: Routledge and
Kegan Paul.
White, N. E (1970). A Companion to
Plato’s Republic. Cambridge, Mass.:
Hackett.
13
Problemas para as formas
MARY LOUISE GILL
A Teoria das Formas de Platão é sua
mais famosa contribuição para a
filosofia. As Formas são eternas,
objetos imutáveis, cada um com uma
Hugh H. Benson
natureza única que apreenDemos
com nossas mentes, não com nossos
sentidos. Supõe-se que as Formas
expliquem as propriedades que as
coisas têm em nosso mundo mutável.
Por exemplo, supõe-se que a Forma
da Beleza, que é eterna e sem
qualificação bela, explique a beleza
das coisas que experimentamos no
mundo à nossa volta. Porém, obras
como o Fédon e a República, que
fazem apelo às Formas, põem mais
questão do que respostas. Nenhuma
delas fornece uma explicação
sistemática das Formas, mas
simplesmente se referem a elas a
tratarem de outros tópicos, como a
imortalidade da alma (Fédon) ou a
educação do rei-filósofo (República).
O Parmênides é o único diálogo que
expõe uma Teoria das Formas como o
foco explícito de sua atenção.
Contudo, o objetivo deste diálogo é
mostrar os modos por causa dos quais
as Formas são problemáticas.
Na primeira parte do Parmênides,
Platão põe Sócrates, em sua
juventude, expor uma Teoria das
Formas, que é então submetida a um
escrutínio intenso e contínuo pelo
filósofo-mestre Parmênides. As
propostas de Sócrates parecem ir mal
quando postas a teste e, ao final do
exame, podemos pensar que as
283 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Formas devem ser abandonadas. O
que fazer deste aparente fracasso? As
objeções podem ser respondidas e é
Sócrates simplesmente pouco expe-
riente para responder a elas? Ou
Platão via as objeções como fatais
para as suas posições
anteriores? Ou pensava ele que as
objeções podiam ser respondidas,
mas somente por meio de uma
revisão substancial de suas posições?
O Parmênides marca uma virada na
filosofia de Platão, sendo a minuta de
um estágio crucial da reflexão e
autocrítica após sua confiante obra-
prima, a República? Se for isso, onde
devemos encontrar as revisões?
Devemos procurá-las em diálogos
como o Teeteto, Sofista, Político e
Filebo, que muitos estudiosos datam
após o Parmênides? E o que fazer com
o Timeu, que é tradicionalmente visto
como um diálogo tardio, que parece
ser consistente com o Fédon e a
República no tratamento dado às
Formas? Ignora ele as objeções no
Parmênides e indica assim que estas
objeções não eram vistas como
sérias? Ou estão errados os
estudiosos que datam o Timeu depois
do Parmênides? Alternativamente, o
Timeu de fato responde ao
Parmênides (sobre o Timeu, ver o
capítulo O Papel da Cosmologia na
Hugh H. Benson
Filosofia de Platão)? Ou devemos
procurar suas respostas na longa
segunda parte do próprio Parmênides,
em que Platão apresenta um exercício
filosófico minucioso? Estas questões
indicam por que o Parmênides é
central para a compreensão mais
geral da filosofia de Platão. O fato de
não haver um acordo geral acerca das
respostas é uma razão de por que o
diálogo continua a intrigar e fascinar
seus leitores.
Neste capítulo, meu foco serão
os principais problemas para as
Formas propostos na primeira parte
do Parmênides. Minha posição
pessoal, que não posso defender em
detalhes aqui, é que o Parmênides
como um
todo, inclusive o exercício filosófico,
tem um único propósito geral:
mostrar que deve haver Formas, ou
objetos inteligíveis de algum tipo, se
devemos explicar de alguma maneira
o mundo.1 Assim, as objeções às
Formas propostas na primeira parte
do diálogo devem ser levadas muito a
sério. A apresentação das Formas e de
suas relações com as coisas sensíveis
nos diálogos tardios provavelmente,
portanto, diferirá em alguns aspectos
284 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
importantes daquela em diálogos
como o Fédon e a República. Este
capítulo porá o foco não nestes
desenvolvimentos posteriores, mas
em pinçar os principais problemas
para as Formas que Platão pensou
que precisava enfrentar.
TEORIA E CRÍTICA DAS
FORMAS NO
PARMÊNIDES
A principal discussão no Parmênides
começa depois que Zenão, o jovem
colega de Parmênides, terminou a
leitura de seu livro. O livro continha,
aparentemente, uma série de
argumentos que visavam a defender a
tese de Parmênides, “tudo é um”
(Prm. 128a8-bl), de críticos que
acreditavam em uma pluralidade de
coisas. Os argumentos de Zenão
tinham provavelmente a seguinte
forma: se as coisas são múltiplas,
devem ser F e não F (p. ex., igual e
desigual, limitado e ilimitado). Isso é
impossível porque as mesmas coisas
não podem ter propriedades
incompatíveis.
Sócrates responde a Zenão em
uma longa fala, argumentando que o
problema de Zenão pode ser
resolvido: Sócrates tem uma teoria
que explica a copresença de opostos
Hugh H. Benson
em coisas corriqueiras. Ele próprio
pode ser um e muitos (p. ex., uma
pessoa entre as sete pessoas
presentes, mas muitas partes) porque
participa de duas Formas, a Forma do
Um e a Forma do Múltiplo.
Similarmente, pode ser como Símias
em um aspecto e diferente dele em
outro aspecto por participar das
Formas de Semelhança e
Dessemelhança. As Formas de
opostos devem explicar as
características opostas que possui
(chamaremos estas características
“características imanentes”).
Segundo Sócrates, não surpreende
que um objeto sensível único tenha
características opostas. As Formas
explicam isso. Seria surpreendente,
porém, se essa copresença ocorresse
nas próprias Formas. Obviamente, se
as Formas devem explicar a
copresença dos opostos nas coisas
corriqueiras, elas não devem elas
próprias estar sujeitas ao mesmo
problema. De outro modo, teríamos
de apelar a outras entidades para
explicar a copresença nelas e as
Formas originais deixariam de ser
explicativas.
Pode-se bem perguntar por que
se deve pensar que necessitamos de
uma teoria de Formas imateriais
285 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
eternas para explicar a copresença de
opostos. A mesma coisa pode,
obviamente, ser F e não F se for F em
um aspecto ou relação e não F em
outro ou F em um momento e não F
em outro. Há um problema somente
se a mesma coisa for F e não F ao
mesmo tempo, sob o mesmo aspecto
e em relação à mesma coisa. Platão
regularmente menciona os
qualificativos; contudo, é um fato
interessante que os interlocutores em
seus diálogos mesmo assim acham
perturbador que a mesma coisa seja F
e não F, mesmo que seja F e não F em
diferentes aspectos, comparações,
etc. A razão para este desassossego
parece ser que, enquanto nós
modernos tomamos os predicados
como “grande” e “pequeno”, “igual” e
“desigual” como incompletos,
requerendo algo a mais para
completar o sentido, Platão
considerava estes predicados como
completos – como especificando
propriedades genuínas que um objeto
tem. Por esta razão ele toma uma
frase como “Símias é grande (em
comparação com Sócrates) e
pequeno (em comparação com
Fédon)” como perturbadora como a
frase “o mesmo objeto é redondo e
quadrado”: as propriedades são vistas
como incompatíveis umas com as
outras. As Formas devem remover o
Hugh H. Benson
sentimento de paradoxo, do qual não
participamos.
Um dos principais problemas para as
Formas, como Parmênides
reiteradamente mostra no
Parmênides, é que a Forma F é tanto F
quanto não F – por exemplo, o Um é
um e muitos. Este é um problema
sério, já
que as Formas devem explicar a
copresença de opostos nas outras
coisas. Como podem elas explicar se
estão elas próprias sujeitas ao mesmo
problema?
A crítica de Parmênides das
Formas se divide em seis movimentos,
que etiquetarei por conveniência:
Escopo das Formas (130bl-e4), Dilema
Todo-Parte (130e4- 131e7),
Regressão da Grandeza (132al- b2),
Formas são Pensamentos (132b3-cll),
Regressão da Semelhança (132cl2-
133a7) e o Argumento da Separação
(133all-134- e8).2 Parmênides se
concentra em duas questões
fundamentais: primeiro (Escopo das
Formas): que Formas existem? Quais
são as razões para postular Formas
em algumas situações, mas não em
outras? São boas razões? Segundo
286 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
(Dilema Todo-Parte e Regressão da
Semelhança): qual é a natureza da
relação entre os objetos físicos e as
Formas – a relação conhecida como
“participação”? Há uma outra questão
conectada a esta segunda: que tipo de
entidades são as Formas? São elas
universais? Conteúdos imateriais?
Particulares perfeitos (paradigmas)? A
incapacidade de Sócrates de explicar a
participação gera também uma outra
questão: com que base ele considera
cada forma uma e é esta base
aceitável (Regressão da Grandeza e
Formas são Pensamentos)?
Parmênides revela a inadequação da
posição de Sócrates ao mostrar
reiteradamente que as Formas não
são um, mas muitos.
Quando Sócrates finalmente
reconhece que lhe falta uma
explicação adequada da participação,
Parmênides sugere, no movimento
final (Argumento da Separação), que
talvez não haja relação entre os
objetos físicos e as Formas. As
entidades em cada grupo estão
relacionadas somente com entidades
do mesmo grupo. Mas então, se nós,
em nosso domínio, não temos relação
com as Formas e elas, no domínio
delas, não têm relação conosco, que
importância podem elas ter para nós?
Sócrates, na sua apresentação inicial
Hugh H. Benson
das Formas, argumentou que os
objetos físicos têm as propriedades
que possuem por participarem das
Formas. Agora parece que, se as
Formas existem, mas não têm relação
conosco, elas não explicam
nada. Nem fundamentam nosso
conhecimento, já que na temos
acesso a elas. Então a questão que nos
resta ao final da interrogação de
Parmênides (Prm. Parte I) é: por que
postular as Formas?
Vamos discutir aqui quatro
objeções de Parmênides: Escopo das
Formas, Dilema Todo-Parte,
Regressão da Grandeza e Regressão
da Semelhança.
ESCOPO DAS FORMAS
(PRM. I30BI-E4)
O questionamento de Parmênides
neste primeiro movimento se dá em
quatro estágios e a questão
condutora é: que Formas existem? A
questão de fundo não expressa é: que
base há para postular as Formas em
alguns casos, mas não em outros?
Sócrates está bem seguro que há
Formas dos tipos que Parmênides
lista nos estágios (1) e (2), mas
começa a ter dúvidas acerca das
Formas mencionadas no estágio (3) e
287 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
parece bem seguro que não há
formas dos tipos mencionados no
estágio (4), embora esteja confuso
pela possibilidade de as razões para
postular as Formas nos outros casos
possam também se aplicar aqui.
O estágio (1) questiona acerca
das Formas de opostos,
aparentemente em referência às que
Sócrates mencionou em sua longa
fala: “igualdade e desigualdade,
multiplicidade e unidade, repouso e
movimento e tudo o mais deste tipo”
(129d8-el). Parmênides abre o estágio
(1) pedindo um esclarecimento não
somente sobre esta lista, mas
também sobre a relação entre as
Formas e as coisas que participam
delas:
 Diga-me, você distinguiu como
separadas, ao modo como você
menciona, certas formas em si e
também como separadas as
coisas que participam delas?
Você pensa que a semelhança
em si é algo, separada da
semelhança que temos? E o um
e muito, assim como todas as
coisas sobre as quais Zenão
acabou de ler?
 Sim, respondeu Sócrates.
(130bl-6)
Hugh H. Benson
Aqui Parmênides faz com que
Sócrates confirme dois pontos que
não estavam explícitos em sua
apresentação. Primeiro, a separação
é uma relação simétrica. Sócrates
disse em sua fala que as Formas se
distinguem como separadas das
coisas que participam delas (129d6-
8). Ele agora concorda que as coisas
que participam das formas também
são separadas delas. Segundo,
Sócrates concorda que a semelhança
em si é separada da semelhança que
temos – a característica imanente que
uma Forma explica. Como veremos,
sua concordância nesse ponto será
posteriormente uma fonte de
turbulência para sua teoria.
Parmênides não pergunta ainda,
e assim ainda não sabemos, o que
precisamente Sócrates entende por
“separação”. A expressão pode
indicar meramente que as Formas são
distintas das coisas que participam
delas e de suas características
imanentes e vice-versa (como
poderíamos dizer que todas duas
entidades não idênticas são distintas
uma da outra). Ou quer dizer algo
mais forte, por exemplo, que as
Formas existem separadamente das
coisas que participam delas e de suas
288 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
características imanentes e vice-versa
(como poderíamos dizer de dois
objetos no espaço, como uma mesa e
uma cadeira que não está em contato
com ela, que elas estão
espacialmente separadas, ou de dois
eventos no tempo, como a redação
do Parmênides e o ato de esfaquear
Júlio César, que eles são
temporalmente separados). Dois
objetos são separados desse modo se
não tiverem partes em comum.
Alternativamente, a separação pode
ser concebida como uma
independência ontológi- ca. Dois itens
são separados nesse sentido se a
natureza de um não envolve a
natureza do outro. Por exemplo, dois
elementos químicos – digamos cobre
e estanho – estão não somente
separados, mas também são onto-
logicamente independentes um do
outro. O bronze, por outro lado, é
ontologicamente dependente de
ambos, já que sua natureza envolve as
naturezas do cobre e do estanho. Esta
terceira noção é pouco provável de
ser o que Sócrates entende por
separação em sua fala. Se o for, ele faz
um erro grave ao
concordar com Parmênides que a
separação entre as Formas e as coisas
que participam delas é simétrica. As
Formas podem ser ontologicamente
Hugh H. Benson
independentes das coisas que
participam delas, mas as coisas que
participam delas dependem das
Formas quanto ao que são. A noção
de separação é importante no
Parmênides e seu sentido é deixado
vago neste estágio do argumento.
Estão aparentemente incluídas
no estágio (1) as Formas para todos os
opostos mencionados nos
argumentos de Zenão. Platão não nos
dá uma lista completa e somos
deixados a imaginar quão extensiva
esta lista deve ser. No estágio (2)
(130b7- 10), Parmênides pergunta se
Sócrates pensa que há Formas do
Justo, Belo, Bom e tudo o mais deste
tipo. Conceitos morais e estéticos
constituíam o foco do interesse de
Sócrates nos primeiros diálogos e eles
são regularmente citados como
Formas no Fédon e na República. No
estágio (3) (130cl-4), Parmênides
pergunta se há uma Forma de Ser
Humano, separada de nós todos, e
Formas de Fogo e de Água.
Neste momento, Sócrates
começa a hesitar. Se lembrarmos a
fala de Sócrates, a razão para sua
hesitação pode não estar longe. Ele
introduziu as Formas para explicar a
copresença dos opostos. Ele postulou
as Formas de Semelhança e
289 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Dessemelhança para explicar como a
mesma coisa pode ser
simultaneamente semelhante e
dessemelhante. Conceitos morais e
estéticos podem dar ocasião para um
desconforto similar. A Fonte de
Duchamp (um mictório) pode ser bela
para mim, mas feia para você. Um
ação considerada como justa em uma
sociedade pode parecer injusta em
outra sociedade. O predicado “ser
humano” não dá ocasião para o
mesmo incômodo como estes últimos
nos estágios (1) e (2).
Na República VII (523al0-524d6),
Sócrates diz que algumas de nossas
percepções sensíveis provocam, ao
passo que outras não provocam,
nosso pensamento à reflexão (ver o
capítulo Platão: Uma Teoria da
Percepção ou um Aceno à Sensação?).
As percepções que dão origem à
reflexão são as que causam uma
percepção oposta ao
mesmo tempo. Ele mostra três dedos
– o mínimo, o anular e o médio – e
observa que todos eles parecem ser
um dedo. Dado que a visão não gera
nenhuma impressão oposta, as
pessoas comuns não se veem
estimuladas a perguntar: o que é um
Hugh H. Benson
dedo? A percepção de um dedo não
as obriga a fazer apelo ao intelecto. A
situação é diferente com a grandeza e
a pequenez, dureza e maciez e outras
características perceptivas, porque a
visão nos diz, por exemplo, que o
dedo anular é grande comparado com
o mínimo, mas pequeno quando
comparado com o médio. Aqui o dado
visual parece inadequado, nos
dizendo que a mesma coisa é grande
e pequena. Somos assim provocados
a fazer apelo ao intelecto e perguntar:
o que é grandeza? O que é pequenez?
Esta passagem não diz que há
uma Forma da Grandeza, mas não
uma Forma de Dedo, mas ela
corrobora a impressão, dada na sua
longa fala no Parmênides, que
Sócrates postula as Formas para
explicar a copresença de contrários.
No caso de objetos físicos como os
seres humanos e coisas como o fogo e
a água, a percepção não causa um
problema imediato sobre o que são.
Ele, portanto, não sente uma necessi-
dade comparável para postular uma
Forma. Sócrates é representado no
Parmênides como jovem e
inexperiente. Ao final do primeiro
movimento do exame (130el-4) e de
novo na parte de transição à Parte II
(135c8- d6), Parmênides atribui as
dificuldades de Sócrates à sua
290 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
juventude e falta de treinamento.
Como um noviço, ele é provocado à
reflexão pelos casos obviamente
difíceis, como grandeza e pequenez,
sem compreender completamente
que a percepção por ela própria pode
também ser inadequada nos casos
que não envolvem um conflito
percep- tivo óbvio, como nos de ser
humano, fogo e água.
No estágio (3), nós, como
leitores, somos convidados a
perguntar por que as Formas são
postuladas em alguns casos, mas não
em outros. Quais são as razões para
postular Formas de objetos físicos e
coisas (Phlb. 15a4-5 menciona uma
Forma do Ser Humano e Ti. 51b8
menciona uma Forma do
Fogo)? O problema de Zenão – a
copresença de opostos – infecta estes
casos também? É o problema de
Zenão somente uma razão entre
outras para postular as Formas?
Talvez mesmo seja a razão errada
para as postular? Talvez Sócrates
deva voltar aos estágios (1) e (2) e
reconsiderar sua justificação quanto a
postular Formas nestes casos.
O mandato de considerar quando
e por que as Formas são necessárias é
repetido com maior força no estágio
Hugh H. Benson
(4), em que Sócrates titubeia quanto
à proposta de que pode haver Formas
de coisas que parecem indignas ou
sem valor, como cabelo, lama e
sujeira (130c5-d9). Em 130el-4,
Parmênides diz que a relutância de
Sócrates é um sinal de sua
inexperiência. Está ele sugerindo que
há uma Forma de todo número de
coisas que denominamos por um
mesmo nome e está ele dizendo que
Sócrates por fim haverá de
reconhecer isso (ver R. 596a6-7; ver
também o capítulo As Formas e as
Ciências em Sócrates e Platão)? No
Político, o Estrangeiro de Eleia, ao
discutir o método da divisão, diz que
as divisões devem ser feitas nas juntu-
ras apropriadas (Plt. 262a8-263al; cf.
Phd. 265el-266bl). Por exemplo, é um
erro dividir a classe dos seres
humanos em gregos e bárbaros. O
último não é um grupo próprio
porque inclui todas as pessoas que
não são gregas. Embora exista um
nome comum – “bárbaro” – esta
passagem sugere que seria
inapropriado postular uma Forma
correspondente. Ou está ele
meramente chamando a atenção de
Sócrates de que precisa de uma razão
para negar que haja Formas de
cabelo, lama e sujeira melhor do que
o fato de parecerem vulgares e sem
valor? Qual ou quais problemas as
291 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Formas devem resolver? Um
platônico precisa de uma Forma da
Lama, por exemplo, se há Formas da
Terra e da Água (ver Tht. 147c4-6,
onde o termo aqui traduzido por
“lama” é usualmente traduzido por
“barro” e definido como “terra
misturada com um líquido”)? Se as
Formas têm um papel explicativo,
talvez misturas de materiais possam
ser explicadas por referência às
Formas das matérias que compõem a
mistura. E o que dizer das partes
funcionais de uma coisa, por
exemplo: um
dedo humano ou o cabelo humano? O
platônico precisa de uma Forma do
Dedo ou do Cabelo, se houver uma
Forma do Ser Humano? Pode-se
explicar talvez o que é um dedo ou
cabelo caso se compreenda o que é
um ser humano (ver Ti. 76cl-d3 para
uma explicação funcional do cabelo)?
Este movimento provoca mais
questões: se uma entidade é
composta de partes (como a lama é
composta de terra e água e um ser
humano é composto de várias partes
funcionais e não funcionais), qual é a
relação entre o todo e as partes? É o
todo o mesmo que o agregado das
Hugh H. Benson
partes? Se for isso, talvez deva haver
Formas correspondentes a cada uma
das partes, de modo que uma
explicação do todo possa ser dada
pela enumeração das partes. Ou é o
todo diferente de todas as partes? Se
for isso, que relevância as partes têm
para uma explicação do todo? Neste
caso, talvez precisemos somente de
uma Forma do Todo. Ou é a relação
entre todo e partes de algum tipo
especial? Se for isso, isto também
afetará nossa decisão sobre que
Formas existem (ver Harte, 2002; Tht.
203c4-205e8; Bumyeat, 1990, p. 191-
209).
O DILEMA TODO-PARTE
(PRM. 130E4-131 E7)
Parmênides agora se volta à questão:
qual é a relação entre os objetos
físicos e as Formas? As propostas de
Sócrates sobre isso e os argumentos
que as acompanham, bem como as
sugestões de Parmênides em bene-
fício de Sócrates também dizem
respeito a uma outra questão: que
tipo de entidades são as Formas?
Parmênides inicia, como fizera no
início do primeiro movimento,
aportando esclarecimentos sobre o
que pensa ser a posição de Sócrates e
pedindo que Sócrates confirme:
292 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
- Porém, diga-me isto: é sua tese
que, como você diz, há certas
formas, das quais estas outras
coisas, por meio da participação
nelas, derivam seus nomes
 como, por exemplo, se tomam
semelhantes participando da
semelhança, grandes
participando da grandeza e
justas e belas participando da
justiça e da beleza?
 É bem assim, respondeu
Sócrates. (130e4-131a3)
Sócrates nada dissera
expressamente a respeito de nomes
em sua fala, mas a proposta de
Parmênides desdobra a tese de
Sócrates que as coisas que participam
da Grandeza se tornam grandes. Se
tijolos e pedras vêm a ser semelhantes
por participarem da Semelhança,
então, por participarem da
Semelhança, podem ser chamadas
pelo nome “semelhante”, derivado do
nome da Forma (ver o capítulo Platão
e a Linguagem).
A frase inicial de Parmênides, com
sua referência a nomes, lembra em
muito o lance de abertura no
argumento final da imortalidade da
alma no Fédon, sugerindo que nosso
argumento presente pode com
Hugh H. Benson
vantagem ser lido à luz daquela
discussão. No Fédon, Sócrates fornece
o que ele denomina explicação
“segura” de por que as coisas belas
são belas. Ele sustenta que a beleza
delas não é explicada por sua cor
brilhante, forma ou algo assim. Aquilo
sobre o que está seguro é que a Forma
do Belo as faz belas; isto é, ele é vago
acerca de qual é a relação entre a
Forma e as coisas cuja característica
ela explica. Ele diz:
Nada outro a faz bela a não ser a
presença, comunhão ou outro
modo de ocorrência daquele
belo. Vou me refrear de afirmar
isso e afirmar somente que é
pelo belo que todas as coisas são
belas. (100d4-8)
Para compreender como o Belo
torna as coisas belas, precisamos
compreender a relação entre a Forma
e as coisas cuja característica ela
explica. A relação conversa, entre os
objetos físicos e uma Forma, é co-
nhecida como “participação”. Em
nosso diálogo, Parmênides força
Sócrates a dar uma explicação da
participação.
Parmênides propõe duas
293 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
alternativas e Sócrates concorda que
são exaustivas (Na Regressão da
Grandeza, Sócrates proporá uma
outra alternativa.). Uma coisa que
participa de uma Forma participa da
Forma inteira ou somente de uma
parte dela?3 Reformulemos a questão
em termos de características
imanentes: quando algo participa de
uma Forma, adquire ele sua
característica imanente da Forma
inteira ou somente de uma parte
dela? Por exemplo, quando Símias
participa da Forma da Grandeza, é a
grandeza nele o inteiro da Grandeza
ou meramente uma parte dela?
Tome a primeira parte do dilema:
pode uma Forma inteira – uma coisa –
estar em cada uma de numerosas
coisas? Se sim, não estará a Forma
separada de si mesma ao estar, como
um todo, nas coisas que são
separadas umas das outras (131a8-
b2)?
Sócrates sugere que uma Forma
pode simultaneamente estar, como
um todo, em cada uma das
numerosas coisas, se for como um e
mesmo dia (131b3-6). Um e mesmo
dia, diz ele, está em muitos lugares ao
mesmo tempo sem estar separado de
si mesmo. Se a Forma for como isso,
pode ser uma e a mesma em todas as
Hugh H. Benson
coisas.
Em que consiste exatamente esta
proposta? O que Sócrates entende
por “dia”? Entende ele um e mesmo
período do dia: um período definido
entre o nascer e o pôr-do-sol, que está
simultaneamente presente em Tebas
e Atenas? Ou uma e mesma luz do dia:
uma matéria invisível, homogênea
que cobre muitos lugares diferentes
ao mesmo tempo? Talvez Platão
esteja nos incitando, como leitores, a
considerar as implicações destas
alternativas (ver o capítulo
Interpretando Platão). Uma questão
que podemos fazer é por que Sócrates
propõe uma analogia. Se tivesse
nascido um século mais tarde e
seguido os cursos de Aristóteles no
Liceu, poderia ter replicado:
“Parmênides, se você pensa que
a forma está separada de si
mesma pelo fato de estar
simultaneamente em
numerosas coisas, você está
enganado quanto à natureza das
formas. As formas são
universais e a natureza de um
universal consiste justamente
em estar presente em muitos
lugares ao mesmo tempo e ser
predicado em comum de
294 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
numerosas coisas. (Ver
Aristóteles Int. 7,17a39-40;
Metaph. VII.16,1040b25-6.) Os
universais não estão por isso
separados de si próprios”.
Porém, a distinção de Aristóteles
entre universais e particulares ainda
não foi formulada e Sócrates pode
não dispor da distinção. Em uma
interpretação da analogia, Sócrates
parece conceber as Formas como os
abstratos; em uma outra, como
materiais invisíveis homogêneos.
Leitores por vezes criticam
Parmênides por não levar a sério a
proposta de Sócrates e por intimá-lo a
aceitar sua própria analogia menos
auspiciosa. Talvez Parmênides
reconheça que a analogia de Sócrates
pode ser interpretada de mais de um
modo e proponha o seu modo para
ver se é o que Sócrates tem em
mente. De qualquer modo,
Parmênides muda a analogia do dia
para a da vela (131b7-9) e Sócrates
aceita com hesitação a alteração. Se
cobrirmos várias pessoas com uma
vela, podemos dizer que uma coisa
está sobre muitas. Esta analogia, em-
bora menos provocativa que a de
Sócrates, tem a vantagem de remover
a ambigüidade anterior. Assim como
uma e mesma luz do dia, que está
Hugh H. Benson
simultaneamente em muitos lugares,
ou como uma vela que cobre nume-
rosas pessoas, uma e mesma Forma
está em muitas coisas que participam
dela.
A analogia de Parmênides leva ao
segundo lado do dilema. Se uma
Forma é como uma vela, não é uma
parte dela que está sobre cada
pessoa? Quando Sócrates concede
que diferentes partes da vela estão
sobre diferentes pessoas, Parmênides
observa que, neste caso, as Formas
são divisíveis e as coisas que
participam delas participam de uma
parte. Contrariamente ao que
pretendia Sócrates com sua analogia,
somente parte da Forma está em cada
coisa. Neste caso, as Formas não são
meramente divisíveis, mas de fato
estão divididas em partes. Se uma
Forma está dividida em partes, é ela
ainda una?
O Dilema Todo-Parte toma as
Formas como se fossem quantidades
de material das quais as coisas
participam. A questão é se uma coisa
que participa recebe todo o material
em sua participação ou se recebe
somente uma parte dele. Se Símias
participa da Grandeza, é a grandeza
295 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que tem – o característica imanente
nele – a Grandeza como um todo ou
uma parte da Grandeza? Pense em
um material propriamente dito como
o ouro. Se concebermos o ouro como
o elemento químico com o número
atômico 79, podemos dizer que o
ouro, como um todo, está em cada
pepita porque a natureza do ouro está
presente por inteiro em cada uma.
Assim, o ouro está separado de si
mesmo ao estar, por inteiro, em
coisas que estão separadas umas das
outras (primeiro lado do dilema). Se,
por outro lado, concebermos o ouro,
como um todo, como a totalidade do
ouro, ele é a soma de todas as
instâncias de ouro no mundo, seja em
moedas, joias, pó, pepitas ou ainda na
terra. O ouro, como um todo, se
divide em pedaços e está disperso nas
várias coisas douradas (segunda parte
do dilema). Podemos aceitar ambas as
alternativas no caso de coisas
materiais porque entendemos coisas
diferentes por “todo” nas duas
situações e ambas parecem ter
sentido. Porém, Sócrates acha que
ambos os lados do dilema são
preocupantes. Como podem as
Formas, que ele toma cada uma sendo
uma, estar separadas de si mesmas ou
ser agregados de partes dispersas?
Na seção seguinte (131cl2-e5),
Hugh H. Benson
Parmênides ironiza a tese que as
Formas são análogas a quantidades de
material trazendo sua atenção às
Formas de quantidades. Ele formula
uma série de paradoxos que giram em
tomo de duas concepções de Formas
e características imanentes que estão
em conflito evidente nesses casos.
Primeiro, Parmênides e Sócrates
parecem concordar que as Formas e
as características imanentes têm a
mesma propriedade – a propriedade
cuja presença nas coisas a Forma é
chamada a explicar – assim como a
matéria ouro e porções de ouro são
ambas dourados. Assim, Grandeza em
si e grandeza em Símias são grandes.
Segundo, com base na
concepção das Formas e das
características imanentes como todos
e partes, o todo é maior que cada uma
de suas partes e cada parte é menor
do que o todo. Dadas estas duas
concepções, há paradoxos no caso da
Grandeza, Igualdade e Pequenez.
Tomemos o Pequeno. O
resultado paradoxal no caso do
Pequeno gira em torno da suposição
que a Forma de Pequenez é pequena:
o Pequeno é pequeno porque esta é
sua característica própria, mas
também grande, porque é um todo,
que é maior do que cada uma de suas
296 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
partes. Parmênides também diz, a
discutir a Grandeza, que as coisas são
grandes “por uma parte da grandeza
que é menor que a grandeza em si”
(131dl-2), o que claramente implica
que a Grandeza é grande. A Grandeza
é grande por duas razões: no modo
como a Pequenez é pequena, porque
esta é sua característica própria, e no
modo como a Pequenez é grande,
porque é um todo, que é maior do
que cada uma de suas partes. A
suposição que a Pequenez é pequena,
a Grandeza é grande e, em geral, que
F-dade é F é conhecida como a
“Suposição de Autopredicação” (ver
Malcolm, 1991) e vai aparecer nos
dois argumentos de regresso a seguir.
Ao final do Dilema Todo-Parte,
Parmênides pergunta: “Sócrates, de
que modo, então, as coisas
participam de suas formas, se não o
podem fazer nem pelas partes nem
pelos todos?” (131e3-5). Sócrates
admite que não tem resposta. No
argumento seguinte, Parmênides
muda o foco do problema da
participação, com seu resultado
embaraçoso que cada Forma é
muitos, à razão de Sócrates para
pensar que uma Forma é um. E, uma
vez estabelecida a razão de Sócrates,
ele se servirá desta razão para
mostrar, para o desânimo de novo de
Hugh H. Benson
Sócrates, que a Forma é, ao final,
muitos.
A REGRESSÃO DA GRANDEZA
(PRM. I32AI-B2)
Desta vez, Parmênides não inicia seu
argumento fazendo um pedido de
esclarecimento. Ao propor uma razão
de por que Sócrates
poderia pensar que cada Forma é um,
ele vai além de tudo o que Sócrates
disse em sua fala. Eis o argumento:
1. Eu suponho que você pense
que cada forma é um com
base no seguinte: sempre que
uma multiplicidade de coisas
parece a você ser grande, tal-
vez pareça haver uma
característica, a mesma
quando você olha para todas
elas e daqui você conclui que
o grande é um.
É verdade, disse ele.
2. E acerca do grande em si e
das outras coisas grandes? Se
você olhar para elas do
mesmo modo com o olho da
mente, não parecerá de novo
297 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
uma coisa grande graças à
qual todas estas coisas
parecem grandes?
Parece que sim.
3. Então uma outra forma de
grandeza fará sua aparição,
tendo surgido junto com a
grandeza em si e as coisas que
participam dela, e mais uma
vez uma outra junto com
todas estas, graças à qual
todas elas parecem grandes.
Cada uma de suas formas não
será mais uma, mas ilimitada
em número. (132al-b2)
O que é proposto no estágio (1)?
Diz Parmênides que sempre que
Sócrates olhar para uma quantidade
de coisas – templos e elefantes,
digamos –, todas as quais lhe parecem
grandes, ele observa que elas par-
tilham uma característica comum, a
grandeza, e disso conclui que o
Grande é um? Está Parmênides
sugerindo que Sócrates toma como a
Forma a característica que ele observa
nas várias coisas grandes? Se for isso,
então ele supõe que Sócrates identifi-
ca a Forma com a característica
imanente. Ao mesmo tempo, a tese
de Parmênides que Sócrates observa
uma característica exibida em muitas
Hugh H. Benson
coisas grandes indica que ele supõe
que Sócrates considera a Forma como
um universal: uma coisa presente em
muitos lugares ao mesmo tempo.
Esta interpretação tem uma séria
desvantagem. A passagem sugere que
Sócrates faz uma inferência. Ele deve
concluir que
o Grande é um com base no que
observa a respeito das múltiplas
coisas grandes. O que ele observou foi
uma característica. Se uma
característica que ele observou é a
Forma, que inferência ele fez quando
conclui que a característica é um?
A Regressão da Grandeza deve
ser examinada neste contexto, em
sequência ao Dilema Todo-Parte. No
Dilema Todo-Parte, Parmênides e
Sócrates supõem ambos que a Forma
é um e Parmênides pergunta como
uma Forma pode estar em muitas
coisas (131a8-9). Ele argumentou
que, se a Forma está em muitas
coisas, então ela não pode ser um,
mas está dividida em muitos (131c9-
10). Esta conclusão o leva agora a
perguntar: por que Sócrates supõe
que a Forma é um? São adequadas
suas razões para esta suposição?
Parmênides mostrará que as razões
de Sócrates são inadequadas,
298 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
argumentando mais uma vez que sua
Forma é muitas, desta vez por
reduplicação.
Parmênides está provavelmente
sugerindo o seguinte no estágio (1):
sempre que Sócrates olha para um
número de coisas que parecem todas
ser grandes, ele pensa que uma
característica (chame-a “o grande em
nós”) é a mesma em todos os casos e
daqui ele infere que a Forma, que
corresponde a esta característica, é
um. No restante do argumento,
Parmênides mostra a inadequação
das razões de Sócrates para esta
conclusão.
No estágio (2), o andamento fica pe-
culiar. Pergunta-se a Sócrates para
repetir o que fez no estágio (1), mas
desta vez com o olho da mente: assim
como olhou para as múltiplas coisas
grandes no início, ele deve olhar do
mesmo modo (mas com o olho da
mente) para o Grande em si, jun-
tamente com as outras coisas
grandes. Por que Parmênides propõe
isso como exequível e por que
Sócrates permite que ele derive as
consequências que propõe? Se, na
primeira parte, Sócrates tomou a
Forma simplesmente como a
característica comum (como na
primeira interpretação do estágio (1)),
Hugh H. Benson
por que agora concorda em olhar para
ela juntamente com suas instâncias?
Uma característica comum é o que
agora chamamos de universal. É a
característica comum que
templos e elefantes partilham ela
própria grande? Exceto para certos
universais pouco usuais, como a
unidade e o ser, a maioria dos
universais não são instâncias de si
próprios.
Vimos no Dilema Todo-Parte que
Parmênides deriva os paradoxos no
caso do Grande, Igual e Pequeno
baseando-se em duas concepções das
Formas e das características
imanentes que entram em conflito no
caso das Formas das quantidades.
Uma delas era a Suposição de
Autopredicação: tanto a F-dade em si
quanto a F-dade em nós são F. Por
exemplo, a Grandeza em si e a
grandeza em Símias são grandes. Esta
discussão, todavia, toma as Formas
não como universais, mas como
análogas a materiais. Não é estranho
pensar que a matéria ouro é ouro,
mas é muito estranho pensar que o
universal ouro é dourado ou que o
universal grandeza é grande. (Alega-
se que a Autopredicação ocorre
299 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
ocasionalmente nos diálogos: Prt.
330c2-e2, Hp. Ma. 292e6-7, Phd.
100c4-6.)
Se as Formas são universais, mas
au- topredicativas, talvez a relação
entre sujeito e característica seja
diferente da que ocorre em
predicações normais. Por exemplo,
talvez “a justiça é justa” não seja uma
predi- cação, mas um juízo de
identidade, no qual o predicado
reidentifíca o sujeito. Ou talvez seja
um atalho para “a justiça é tudo o que
é ser justo”, em que o que segue o “é”
(de identidade) pode ser substituído
por uma definição, assim que a
tivermos (Nehamas, 1979). Porém, se
temos de entender o “é” em “a
Grandeza é grande” como o “é” de
identidade, Sócrates não tem razão
em agrupar a Forma com as coisas
grandes, pois, nesse caso, a Grandeza
não tem uma característica em
comum com elas.
Sócrates de fato aceita fazer o
agrupamento, porém. A Forma da
Grandeza é provavelmente vista nesta
passagem como uma causa, embora
não uma causa no nosso sentido
moderno. Uma Forma não é um
evento nem a Forma faz algo para
gerar um efeito. Ainda assim, a Forma
é de algum modo responsável pelo
Hugh H. Benson
efeito e o apelo à Forma deve explicar
o efeito. Neste sentido, a Forma
pode ser vista como uma causa.
Observe que, no estágio (2),
Parmênides menciona uma coisa
graças à qual o Grande em si e as
outras coisas grandes parecem
grandes e, no estágio (3), ele fala de
uma Grandeza graças à qual a
coleção, Grandeza!, Grandeza2 e as
outras coisas grandes são grandes.
Esta linguagem causai faz lembrar a
explicação “segura” de Sócrates no
Fédon, antes discutida: “afirmo
somente que é graças ao belo que
todas as coisas belas são belas”
(100d7-8).
Platão provavelmente atribui a
Sócrates a tese sobre causas que
Aristóteles vai mais tarde esposar:
uma causa tem a característica que
um efeito tem em virtude dela. Platão
e Aristóteles provavelmente herda-
ram ambos esta ideia de seus
predecessores. Considere esta
passagem no Fédon:
Parece-me que, se algo é belo
além do belo em si, é belo por
nenhuma outra razão do que
pelo fato de participar do belo; o
mesmo vale para os todos os ca-
sos. Você aceita este tipo de
300 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
explicação? (100c4-7)
Sócrates aqui parece estar
reivindicando que o Belo em si é belo
e que as outras coisas são belas
porque participam dele. A Forma do
Belo, que é ela própria bela, explica a
beleza das outras coisas.
Se Sócrates pensa as Formas
como causas que têm a característica
de que são explicativas em outras
coisas, então deve estar preparado
para ver (como o olho da mente) o
Grande em si juntamente com as
outras coisas, já que ela partilha com
eles uma característica comum.
Porém, devemos agora nos perguntar
por que ele deixa Parmênides gerar
uma regressão. Se Sócrates crê que
uma Forma explica a característica
que as outras coisas têm, ele deveria
insistir que a Forma não precisa ela
própria de mais explicação. De outra
forma, sua teoria ficará sujeita à re-
gressão que Parmênides descreve. Em
sua longa fala, Sócrates mencionou
“uma forma, em si por si mesma, da
semelhança” e disse que as outras
coisas partilham dela (128e6- 129a3).
É ao partilhar a Semelhança que as
Hugh H. Benson
coisas passam a ser semelhantes e
ficam semelhantes participando dela.
Pensa ele que a Semelhança em si é
semelhante por partilhar a
Semelhança? Observe que Sócrates
diz que uma Forma é “em si por si
mesma”. Esta expressão pode ser
entendida em mais de uma maneira.
Em um sentido, ela significa
“separada”. Em outro, algo é em si por
si mesmo se ele é ele próprio
responsável pelo seu próprio ser,
independentemente de outras coisas.
Se Sócrates pensa que as Formas são
causas, deve pensar que as Formas
são o que são por – em virtude de, por
causa de – si mesmas, não por (ou por
causa) de algo outro que elas mesmas.
Porém, se é isso o que pensa, por que
em nosso argumento ele aceita a
regressão? Deveria objetar que as
outras coisas são grandes por causa
da Grandeza, mas a Grandeza em si é
grande por causa de si mesma.
Sócrates não recusa a regressão,
todavia, aparentemente
concordando que o grande em si é
grande por causa de algo outro do
que ele próprio. Estudiosos supu-
seram que ele está baseando-se em
uma Suposição de Não Identidade
tácita, que formulam de vários modos
e talvez de modo mais profícuo como:
“nada é F em virtude de si mesmo
301 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
(Petersen, 1973; Fine, 1993).
Obviamente ele precisa fundar-se em
tal suposição, já que aceita a
regressão. A questão é por que faria
esta suposição, visto que ela rebate
tão obviamente a teoria explicativa
que defendera em sua longa fala.
Encontramos uma razão na parte
anterior do diálogo. Retome o pedido
inicial de esclarecimento de
Parmênides feito no começo do
Escopo das Formas (130bl-5, citado
acima). Parmênides explicitou dois
pontos que não estavam explicitados
na longa fala de Sócrates: primeiro, a
separação entre Formas e coisas que
participam delas é simétrica;
segundo, as Formas são separadas
não somente das coisas que
participam delas, mas também da
característica imanente de que são
explicativas.
A separação foi reiteradamente
discutida no Escopo das Formas.
Enquanto Sócrates concordava nos
estágios (1), (2) e (3) que as Formas
mencionadas são
separadas das coisas, no estágio (4)
ele se refreia diante da ideia que as
Formas de materiais indignos são
separadas, dizendo que cabelo, lama
e sujeira são aquilo só que vemos
Hugh H. Benson
(130d3-5). Esta reação sugere que, no
caso das Formas que ele aceita, ele as
vê como existindo à parte das coisas
de que são explicativas e não como
características que percebemos nelas.
Se a existência separada é o que
Sócrates entende por separação,
então, ao assentir à segunda proposta
de Parmênides em 130b3-4 que a
Semelhança em si é separada das
coisas semelhantes que temos, ele
concorda com uma premissa que
Parmênides pode usar na Regressão
da Grandeza. A Teoria das Formas
causai de Sócrates o faz ver a
Grandeza em si como grande (porque
ela explica esta característica em
outras coisas). Consequentemente, a
Grandeza em si pode ser acrescentada
ao grupo de coisas que têm uma
característica imanente comum. Uma
característica imanente não existe à
parte dos objetos de que é uma
característica. Porém agora, já que
Sócrates pensa que, dado que a
Forma existe à parte da característica
de que é explicativa, a Forma não
pode explicar sua própria
característica imanente. Ele deve,
então, postular mais uma Forma para
explicar a característica imanente que
a primeira Forma partilha com coisas
que participam delas. A título de
causa, a segunda Forma terá então a
302 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
mesma característica, e então deve
haver uma terceira Forma, separada
da segunda, que a explica. E assim
opera a regressão. As Formas geradas
pela regressão são qualitativamente
idênticas, mas numericamente
distintas, porque cada uma existe
separadamente de seu predecessor.
Esta consequência indesejada resulta
do fato de Sócrates aceitar duas teses:
primeiro, a tese as Formas têm a
característica que as outras coisas têm
em virtude delas; segundo, a tese que
as Formas são separadas – existem à
parte – da característica imanente de
que são explicativas. Dadas estas duas
crenças, cada uma das Formas de
Sócrates, que ele considerada como
um, se mostram não um, mas
ilimitadas em
número. Desta vez a Forma é muitos,
não por divisão, como no argumento
anterior, mas por reduplicação.
A REGRESSÃO DA SEMELHANÇA
(PR/VI. I32CI2-I33A7)
Neste movimento, Sócrates faz uma
proposta que enfrenta diretamente o
problema da participação com uma
nova alternativa. Esta proposta é
Hugh H. Benson
importante, pois é uma posição
avançada em outros diálogos de
Platão, inclusive no Timeu. Assim,
podemos presumir que é uma
concepção que o próprio Platão levou
muito a sério. Sócrates diz que o que
lhe parece mais provável é que as
Formas sejam como paradigmas
(paradeigmatd). Participa das Formas,
diz ele, é simplesmente ser modelado
com base nelas.
A presente proposta sobre a
participação é muito diferente
daquela considerada no Dilema Todo-
Parte. Naquela perspectiva, se algo
participa de uma Forma, partilha dela
como se a Forma fosse uma
quantidade de material que é
distribuída entre as várias coisas que
participam dela. Na presente tese,
uma Forma é comparável ao modelo
de um artista e as coisas que
participam dela são comparáveis às
imagens que o artista produz. A
participação na Forma F-dade, como
Sócrates a descreve, é ser símile ou
cópia de F-dade. Observe que ser
símile a é uma relação assimétrica. Se
x tem uma semelhança, F-dade não é
um símile de x. Um retrato é um símile
de Símias; Símias não é um símile do
retrato. Parmênides gera dificuldades
a Sócrates argumentando que a
relação assimétrica está fundada em
303 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
uma relação simétrica, a relação de
ser semelhante a. Se x é como F-dade,
F-dade é como x. Se um retrato de
Símias é como Símias, Símias é como
o retrato.
Há dois modos de construir o
argumento que vem em seguida. Em
uma leitura, Parmênides gera uma
regressão em muito do mesmo modo
como havia feito no argumento
anterior sobre a Grandeza. Tome
qualquer Forma, digamos a Forma da
Beleza. De acordo com a proposta de
Sócrates, as múltiplas coisas belas são
belas porque são semelhanças do
Belo em si. Parmênides então observa
que, se as múltiplas coisas belas são
semelhanças da Beleza, não somente
elas são como a Beleza, mas a Beleza
é como elas. Já que são umas como as
outras, a Beleza e suas Semelhanças
têm uma característica em comum
com base na qual são umas como as
outras, a saber, a beleza delas. (Desta
vez, ao invés de supor a
autopredicação, Parmênides a deduz
da proposta de Sócrates.) Porém, já
que a Forma que explica esta
característica é separada dela
(Suposição da Separação), uma
regressão se faz como antes. Outra
Forma da Beleza fará sua aparição
para explicar a beleza partilhada pela
Hugh H. Benson
primeira Forma e pelas outras coisas
belas. E assim por diante. Há uma
multiplicidade ilimitada de Formas
que são qualitativamente as mesmas,
mas quantitativamente distintas.
O segundo modo de ler o
argumento consiste em tomá-lo como
dizendo respeito à Forma da
Semelhança (ver Schofield, 1996;
Allen, 1997). Lida deste modo, a
regressão fica bem diferente da
anterior. Sócrates cai em dificuldades
por não reconhecer que a semelhança
é uma relação entre entidades, não
um item que está em uma outra
relação com as entidades que ela põe
em relação. Iniciamos como antes
com uma Forma, digamos a Forma da
Beleza. A Beleza e suas semelhanças
são umas como as outras, portanto
elas têm uma característica em
comum, a saber (tanto beleza quanto)
semelhança. Sócrates sustentou em
sua longa fala que as coisas são
semelhantes por partilharem da
Semelhança. Portanto, ele acredita
que, se a Forma da Beleza e as
múltiplas coisas belas são umas como
as outras, elas são semelhantes por
participarem da Semelhança. Se as
múltiplas coisas belas e o Belo em si
participam todos da Semelhança,
então, segundo a presente proposta,
eles são semelhanças da Semelhança.
304 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
A Forma da Semelhança, como um
modelo, é como as coisas que são
como ela; assim, pode ser agrupada
junto com elas com base em sua
característica comum, a semelhança.
O que serve de liga a este novo grupo?
Não nenhuma razão lógica por que
uma relação não deva pôr em relação
a si própria com outras coisas, mas,
novamente, a adoção por parte de
Sócrates da Suposição da Separação o
impede de reconhecer isso. Ele aceita
que, já que a Forma da Semelhança é
como as outras coisas, deve haver
uma Forma a mais, Semelhança2 que
põe em relação os membros desta
nova coleção. E, dado que esta nova
Forma partilha tuna característica
com as coisas que participam dela – a
semelhança – deve haver uma nova
Forma, Semelhança3, que as põe em
reminiscência, e assim
indefinidamente.
Há razões textuais para preferir
esta interpretação do argumento e
não a anterior (Schofield, 1996). Uma
vantagem desta interpretação é que a
Regressão da Semelhança não repete
simplesmente a Regressão da
Grandeza, mas expõe um problema
diferente. A Regressão da Grandeza
Hugh H. Benson
deriva uma regressão ao enfocar a
relação entre uma Forma de que as
coisas participam, mostrando que, se
algo participa de uma Forma, ele
participa de um número ilimitado. A
Regressão da Semelhança deriva uma
regressão ao enfocar a relação entre
um objeto e a Forma de que participa,
tratando esta relação como estando
em uma relação análoga com seus
relata. A cada passo, a relação que une
o grupo precedente deve ser unida
com ele. Deve então haver (dada a
Suposição da Separação) uma relação
a mais que as une, e assim
indefinidamente. Deste modo, um
número ilimitado de relações é
necessário para conectar um objeto e
sua característica. A regressão
assemelha-se a uma feita por F. H.
Bradley que ficou famosa (1897, p. 18;
cf. Ryle, 1939, p. 107).
CONCLUSÃO
O argumento do Parmênides como um
todo mostra que um dos problemas
mais sérios para as Formas é a
suposição de Sócrates em sua longa
fala que as Formas não podem ser ao
mesmo tempo F e não F, por exemplo,
que o Um não é um e muitos. A
segunda parte do diálogo sugere que
um modo de preservar
305 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
o poder explicativo das Formas, ainda
que elas admitam seus opostos,
consiste em distinguir o que a Forma é
em virtude de si mesma e o que é em
virtude de algo outro que ela própria:
por exemplo, o um é um em virtude de
si mesmo, mas muitos em virtude de
sua participação na multiplicidade (ver
Meinwald, 1991). O problema da
participação não é resolvido tão
facilmente, embora se possa
argumentar que, no Timeu, Platão
introduz o Receptáculo (o meio
espacial no qual as coisas sensíveis
vêm a ser e deixam de ser, mas no qual
as Formas não podem entrar) para
salvar o modelo de participação
paradigma-cópia (Gill, 2004). Porém,
isso não resolverá o problema da
participação entre as próprias formas.
Aristóteles reclamou que Platão não
resolveu o problema e ele próprio
buscou um tipo diferente de resposta
(ver o capítulo Aprendendo sobre
Platão com Aristóteles).
NOTAS
1. Gill, 1996. Este capítulo é uma
adaptação de partes da primeira
metade desta obra mais longa.
Todas as traduções do Parmênides
provêm das traduções de Gill e
Ryan, 1996, reproduzidas em J. M.
Cooper (ed.) Plato: Complete
Hugh H. Benson
Works (Indianápolis: Hackett,
1997). As traduções de obras
outras que o Parmênides são de
minha autoria.
2. Desde Vlastos, 1954, a principal
atração do Parmênides são os dois
argumentos de regressão, aos
quais Aristóteles mais tarde se
referirá com o título abrangente
de “Terceiro Homem” (nenhuma
versão do argumento de Platão diz
respeito ao homem, mas a versão
de Aristóteles o faz).
3. Para uma interpretação do Fédon
que encontra al o modelo de
participação criticado aqui, ver
Denyer, 1983.
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Allen, R. E. (1997). Plato’s
Parmenides, 2nd edn.
New Haven, Conn.: Yale University
Press.
Bradley, F. H. (1897). Appearance and
Reality, 2a.
ed. Oxford: Clarendon Press.
Burnyeat, M. F. (1990). The
306 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Theaetetus of Plato. Indianapolis:
Hackett.
Cohen, S. M. (1971). The logic of the
third man. Philosophical Review 80,
pp. 448-75. Reimpr. Em
G.Fine (ed.) (1999) Plato, vol. 1:
Metaphysics and Epistemology (pp.
275-97). Oxford: Oxford University
Press.
Denyer, N. (1983). Plato’s theory of
stuffs. Philosophy 58, pp. 315-27.
Devereux, D. (1994). Separation and
immanence in Plato’s Theory of
Fbrms. In Oxford Studies in Ancient
Philosophy, vol. 12 (pp. 63-90).
Oxford: Oxford University Press.
Reimpr. em G. Fine (ed.) (1999) Plato,
vol. 1: Metaphysics and Epistemology
(pp. 192-214). Oxford: Oxford
University Press. Fine, G. (1986).
Immanence. In Oxford Studies in
Ancient Philosophy, vol. 4 (pp. 71-97).
Oxford: Oxford University Press.
(1993). Onldeas. Oxford: Clarendon
Press.
Glll, M. L. (1996). Introduction. In M.
L. Gill and E Ryan (eds.) Plato:
Parmenides (pp. 1-109). Indianapolis:
Hackett.
Hugh H. Benson
(2004). Plato’s first principies. In A.
Pierris
(ed.) Arístotle’s Criticisms of Plato:
The Metaphy- sical Question (pp. 155-
76). Patras: Institute for Philosophical
Research.
Harte, V (2002). Plato on Parts and
Wholes. Oxford: Clarendon Press.
Malcolm, J. (1991). Plato on the Self-
Predication ofForms. Oxford:
Clarendon Press.
Meinwald, C. (1991). Plato’s
Parmenides. Oxford: Clarendon Press.
Nehamas, A. (1979). Self-Predication
and Plato’s Theory ofForms. American
Philosophical Quarterly 16, pp. 93-
103.
Petersen, S. (1973).Areasonableself-
predication premise for the third man
argument. Philosophical Review 82,
pp. 451-70.
Ryle, G. (1939). Plato’s Parmenides.
Mind 48, pp. 129-51. Reimpr. com
posfácio em R. E. Allen (ed.) (1965)
Studies inPlato’s Metaphysics (pp. 97-
147). London: Routledge and Kegan
Paul.
307 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Schofield, M. (1996). Likeness and
likenesses in the Parmenides. In C. Gill
and M. M. McCabe (eds.) Form and
Arguments: Studies in Late Plato (pp.
49-77). Oxford: Clarendon Press.
Strang, C. (1963). Plato and the third
man. Proce- edings of the Aristotelian
Society 37, pp. 147- 64. Reimpr. em G.
Vlastos (ed.) (1971). Plato: A
Collection of Criticai Essays, vol. 1:
Metaphysics and Epistemology (pp.
184-200). Garden City, NY: Anchor
Books.
Vlastos, G. (1954). The third man
argument in Plato’s Parmenides.
Philosophical Review 63, pp. 319-49.
Reimpr. com adendo em R. E. Allen
(ed.) (1965). Studies in Plato’s
Metaphysics (pp. 231-63). London:
Routledge and Kegan Paul.
Waterlow, S. (1982). The third man’s
contribution to Plato’s
paradigmatism. Mind 91, pp. 339-57.
14
O papel da cosmologia na filosofia de
Platão
CYNTHIA FREELAND
Hugh H. Benson
É sempre escorregadio discernir a
opinião de Platão sobre um ponto
específico, dada sua escolha pela
forma de diálogo, suas teses
complexas sobre a fala e a escrita e
sua maestria na arte literária (ver o
capítulo Interpretando Platão). Um
outro problema ao se tentar dar uma
visão da cosmologia de Platão é que
todas as suas teses cosmoló- gicas são
todas dadas em passagens explici-
tamente descritas como “mitos” ou
estórias. Isso é verdade para as três
apresentações mais importantes
destas posições: ao final do Fédon,
quando Sócrates relata um mito sobre
o após a morte; no relato do Fedro das
vidas das almas antes do nascimento
e de sua entrada nos corpos; por fim,
no Timeu, no qual a cosmologia é
apresentada sob o disfarce de um
eikos muthos, uma “estória
verossímil”. É a cosmologia
importante per se em Platão ou é
somente um cenário para os relatos
da alma, das Formas e do bem viver?
E qual foi a influência das investidas
cosmológicas de Platão nas
investigações posteriores e sérias
sobre a astronomia na Academia?
Para começar a lidar com estas
questões, precisamos inicialmente
esclarecer o que se entende por uma
“cosmologia”. Logos é um relato ou
308 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
uma sentença pensada sobre algo e a
palavra grega “kosmos” tem como
sentido primeiro ordem ou
ordenamento. Estudiosos
argumentaram que o termo
“kosmos”, usado para descrever o
mundo no sentido do universo como
um todo, deriva de um sentido
primeiro de “ordem” e
que o primeiro uso de fato mais largo
foi desenvolvido por Platão
(Finkelberg, 1998). O narrador do
Timeu, um astrônomo famoso,
descreve nesse sentido amplo a
ordem do kosmos quando se refere à
estrutura do céu (ouranos). Assim, o
uso do termo “kosmos” para designar
o mundo no sentido do universo
reflete uma mudança, primeiro, de
seu uso para descrever “ordem” no
sentido de “organização do universo”
e, segundo, para “ordem do mundo
(ouranos ou céu) como um todo”.
“Kosmos” é usado neste sentido nos
diálogos de Platão geralmente tidos
como tardios: além do Timeu (p. ex.,
em 28b3), também no Político
(269d8) e no Filebo (29el, 59a3).
A cosmologia nos tempos antigos
compreendia também tipicamente a
cosmogonia ou um relato da origem:
um relato de como a ordem universal
foi criada e veio a existir (a genesis do
Hugh H. Benson
kosmos). Esta associação era comum
nas teorias dos primeiros pré-
socráticos da archê ou primeiro
princípio do universo, e veremos que
também é verdadeiro em Platão.
Para os propósitos deste artigo,
vou deixar de lado algumas das
questões mais disputadas sobre como
conceber as estratégias de redação de
Platão. Vou apresentar, ao invés
disso, as teorias que se pode perceber
nos diálogos relevantes, supondo que
algo similar à posição mais
desenvolvida presente neles, a do
Timeu, está próximo das crenças do
próprio Platão. Para avaliar as
contribuições de Platão à cosmologia
como uma disciplina, precisamos
entender algo do cenário pré-
socrático destas teorias; ao final, vou
também esboçar um pouco da
influência subsequente destas
posições (particularmente as do
Timeu) nos trabalhos posteriores na
Academia e para além dela.
AS COSMOLOGIAS PRÉ-
SOCRÁTICAS E O FÉDON
O Fédon é o relato do último dia da
vida de Sócrates, ao longo do qual ele
309 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
discutiu a natureza da alma e a
questão de sua existência após a
morte com amigos íntimos. Sócrates
aqui nega ter muito interesse em
cosmologia ou teoria física.
Surpreende, então, ler que Sócrates
diz ter tido interesse por estas ma-
térias quando jovem. (É objeto de
debate se isso é verdadeiro para o
Sócrates histórico, mas parece pouco
provável.) A maioria das cosmologias
com as quais Sócrates se teria
deparado, isto é, as dos pré-
socráticos, eram explicações
construídas sobre algum tipo de archê
ou primeiro princípio do universo.
Costumeiramente a archê era descrita
em termos que podemos supor que se
referem a uma entidade material,
como água, ar, fogo, “sementes” ou
átomos. Contudo, esta matéria era
tipicamente concebida em um sentido
ativo e não simplesmente um “ma-
terial”. Era também tipicamente
usada para explicar a natureza da
alma. Assim, o ar de Anaxímenes, por
exemplo, era associado à respiração
vital de uma pessoa e também
entendido como a principal força ativa
no universo, algo que podemos
conectar com o vento. Em alguns
poucos casos, a archê era algo mais
abstrato, como o “Ser Um” de
Parmênides. Parmênides quase
terminou com a cosmologia ao
Hugh H. Benson
argumentar com muita potência que
o não ser não poderia existir,
eliminando assim a possibilidade de
mudança, que parece requerer em
algum sentido o não ser. Isto é,
quando algo muda, ela muda para o
que não era antes, mas o não ser não
poderia existir. Este é um problema
que Sócrates não menciona em seu
relato como preocupante, mas
veremos que ele será central na
explicação do Timeu. Eis aqui uma
forte razão para argumentar pelo
interesse independente de Platão em
construir uma cosmologia adequada:
a fim de fornecer uma resposta
metafísica coerente ao desafio de
Parmênides.
As cosmologias pré-socráticas,
segundo a apresentação que
Aristóteles nos fornece delas na Física,
buscavam responder a várias
questões fundamentais: de onde veio
nosso mundo? Como ele evoluiu? De
que é feio? Quais são os princípios
mecânicos e físicos que estão por trás
dos processos de mudança que
observamos, sobretudo os or-
denados? Como podemos explicar a
natureza e os movimentos dos corpos
celestes? E, após Parmênides, deve-se
dar alguma explicação ou resposta ao
seu problema do não ser para tornar
310 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
plausível uma ontologia da mudança.
Talvez surpreendentemente, a que acontecia com eles, como é
cosmologia também incluía uma
explicação da natureza da vida da
alma. O cosmos era tipicamente visto
como um ser vivo animado pelo
mesmo princípio ou substância que
deu vida aos animais que estão nele.
Isto é, o macrocosmo era um análogo
do microcosmo. (Podemos ver este
mesmo princípio em operação na
explicação estoica posterior do
universo inteiro como um zôon ou
animal vivo).
No Fédon, Sócrates se queixa que
suas primeiras investidas em
cosmologia o deixaram frustrado
porque os filósofos que haviam feito
proposições relevantes negli-
genciaram um elemento-chave: o “por
que” ou a razão de vários processos
cosmológicos ocorrerem. Eles todos,
disse Sócrates, enfocaram somente as
razões físicas ou as causas mecânicas,
sem dar explicação dos objetivos ou
fins da natureza. Sócrates nos diz ter
ficado particularmente frustrado
quando se deu conta que Anaxágoras,
que havia erigido a Mente como
primeiro princípio, deixou de explicar
seus objetivos ou propósitos. Ele nos
diz que queria saber “do mesmo modo
sobre o sol, a lua e os outros corpos
celestes, acerca de sua velocidade
Hugh H. Benson
relativa, suas revoluções e tudo o mais
melhor que cada um aja e sofra uma
ação” (98a2-6). Porém, Anaxágoras
não aportava nenhuma resposta.
Assim como as cosmologias pré-
socráticas não atribuíam nenhum
propósito no nível cósmico geral,
assim também ocorria com o nível
microcósmico de uma pessoa
individual. Aqui, Sócrates dá como
exemplo seu próprio caso de estar na
prisão: uma teoria puramente física
não conseguia explicar por que seu
corpo ficava na prisão, quando isso de
fato se devia às suas crenças morais
acerca do certo e do errado (98c8-
99a4).
O Fédon torna claro que um
critério central de sucesso em uma
teoria cosmológi- ca platônica é ser
capaz de fornecer uma explicação
mediante fins, tanto para o cosmos
como um todo, quanto para os
indivíduos em seu interior. É curioso,
então, observar que a teoria
metafísica que Sócrates se põe a
estabelecer no Fédon – a
apresentação canônica da Teoria das
Formas de Platão – não fornece
nenhuma explicação dos propósitos
311 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
universais. Sócrates insiste, em sua
busca por razões, que a “aitia simples”
ou a explicação de por que algo é belo
é a presença da Forma da Beleza.
Similarmente, uma coisa é fria por
causa do Frio ou doente por causa da
Doença, mas isso em nada responde à
questão do “porquê” em cada caso.
Flá numerosos outros problemas
com a Teoria das Formas se a
olharmos como um esboço de um tipo
de cosmologia. Em primeiro lugar, não
é de modo algum claro pela
apresentação do Fédon quantas
Formas há ou como elas se conectam.
Sócrates alude a que deve haver
algum tipo de elo “essencial” entre
Formas como Um e ímpar ou Neve e
Frio, mas não é explicado em que esse
elo consiste. A Teoria metafísica das
Formas no Fédon não fornece
respostas para algumas das questões
mais fundamentais em cosmologia,
como sobre de que maneira o
universo foi causado e criado, o que
explica os corpos celestes e
regularidade dos processos naturais,
bem como – o que é o mais
importante, haja vista o próprio crité-
rio fornecido por Sócrates – qual é o
propósito de tudo isso.
Perto do fim do Fédon, quando se
aproxima o momento em que
Hugh H. Benson
Sócrates deve tomar a cicuta, ele
parece sentir as dúvidas
de seus amigos que pairam acerca de
seus argumentos filosóficos em prol
da imortalidade da alma. Ele muda
então de atitude e lhes dá em troca
um tipo de conto de fadas ou história
reconfortante, apresentada na forma
de um relato elaborado do destino da
alma após a morte (107d-115a). A
alma de uma pessoa viaja em um pós-
morte físico em que é submetida a
julgamento e passa por um processo
de purificação. Este processo varia em
função dos diferentes tipos de crimes
ou “pecados”. As almas devem passar
um tempo no Hades, por vezes
sofrendo por um longo período sendo
lançadas em rios ígneos, mas algumas
almas podem alcançar um tipo mais
elevado de existência.
Para entender esta existência
mais elevada, temos uma explicação
física razoavelmente complexa da
natureza de nosso mundo, a despeito
do fato de Sócrates dizer que não tem
a habilidade ou tempo para provar
que coisas são verdadeiras a respeito
da Terra, sua natureza e tamanho
(108c6). Ele diz: “todavia, nada me
impede de lhes contar a minha
convicção sobre a forma da Terra e
quais são suas regiões” (108d9-e2). O
312 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que se segue é uma explicação
bastante elaborada da Terra, descrita
como uma esfera no centro do
universo, onde fica graças ao
equilíbrio (ela “não precisa de ar ou
de alguma outra força para evitar que
caia” (109a2-3)). A Terra é muito
grande e vivemos em uma pequena
parte dela, pois possui muitas
concavidades repletas de água,
neblina e ar. Estas concavidades estão
conectadas por túneis; em alguns
deles, a água flui, mas, nos mais
profundos, há rios ígneos como a lava.
Os seres humanos vivem nestas
concavidades (109c3-5), mas a
superfície real da Terra se localiza no
céu puro, junto com as estrelas (no
éter, 109b-c), e, se pudéssemos
elevar-nos a esta superfície e suportar
a contemplação, então veríamos os
objetos no verdadeiro universo
(ouranos) (109e2-7).
A vida na verdadeira superfície da
Terra é descrita como uma existência
utópica. Vige um clima perfeito sem
doenças. Há numerosos seres
superiores que também vivem nesta
região, o éter sendo o elemento
natural deles como o ar é para nós
(llla8- bl). Esses seres superiores têm
Hugh H. Benson
uma visão, audição e inteligência
superiores. Na verdade, diz-se que
eles se comunicam diretamente com
os deuses: “eles veem o sol, a lua e as
estrelas como eles são e, nos outros
sentidos, a felicidade deles está em
consonância com isso” (lllcl-3).
O cosmos físico na fábula do
Fédon é um palco feito para o
julgamento das almas humanas
(113d-114c). Sócrates aqui ensina a
seus amigos que a virtude será recom-
pensada e o vício será punido. O conto
é de natureza consequencialista,
sugerindo que devemos ser bons
nesta vida em razão das preocupações
com nosso destino no pós-morte. Os
que tiveram vidas excepcionalmente
pias ficam livres e se deslocam acima
para habitar a parte superior (114cl-
2). Em duro contraste com a
existência repleta de joias e cristalina
destas almas superiores está o terrível
destino das almas que são pegas e
lançadas nos aterradores rios e
correntes de fogo que se vão
ameaçadoramente às profundezas
nos buracos da Terra, na região
denominada de Tártaro (112e-113b).
Aqui há ventos terríveis e rios que
fazem voltas como as serpentes
(112d8). Uma alma pode ser torturada
deste modo por milhares de anos.
313 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Na conclusão desta digressão
bastante elaborada do pós-morte.
Sócrates a resume do seguinte modo:
“quem tiver purificado a si mesmo
suficientemente por meio da filosofia
viverá no futuro sem nenhum corpo;
fará seu caminho para lugares ainda
mais belos, que são difíceis de
descrever com clareza, nem tenho eu
tempo para fazer isso agora” (114c2-
6).
O que fazer com essa fábula? O
próprio Platão a marca como algo
contado para confortar os ouvintes,
como uma estória infantil para
dormir. Em seus comentários mal
disfarçados sobre esta fábula, Platão
faz com que Sócrates observe que
nenhuma pessoa sensata acreditará
nela, porém “um homem deve repetir
coisas deste tipo para si mesmo como
se fossem uma encantação” (114d6-
7), pois a crença nisso ou em algo
similar é um “risco nobre” (114d6).
Podemos comparar
isso à discussão de Sócrates sobre a
“mentira nobre” na República e
também à narração mais curta de
Sócrates no Górgias da viagem da
alma justa e pia no após-morte às
Ilhas da Bem-Aventurança (523al-
524a7).
Hugh H. Benson
Há numerosos problemas
filosóficos com o mito de Fédon se
tentarmos avaliá-lo como uma
cosmologia séria. Em primeiro lugar,
não é coerente de nenhum modo ób-
vio com a Teoria das Formas. Onde
“esta- riam” as Formas no universo
físico descrito? Segundo, a
possibilidade de escapar do ciclo de
reencamação corpórea para algumas
almas não está em harmonia com
partes anteriores do Fédon, que
parecem insistir que os opostos
sempre vêm e se transformam em
seus opostos (71a6-7). Uma vida sem
corpo sem fim não é compatível com
a asserção de ciclos repetidos entre
estados encarnados e desencarnados,
dado que antes nos é dito que a alma
deve vir de seu oposto, o estar morto
(77c9-d3) (ver o capítulo A Alma
Platônica). Um terceiro problema de
monta é metafísico: o mito não se
interessa com o problema de explicar
a mudança, de modo que não
responde ao desafio de Parmênides
sobre o não ser.
O quarto problema bem sério com o
mito do Fédon, em função da queixa
precedente de Sócrates em relação a
Anaxágoras, é que o universo físico
como um todo não é enquadrado em
nenhum contexto teleoló- gico. Não
nos é dada nenhuma explicação mais
314 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
geral da criação do universo e de sua
constituição física que pudesse
explicar seus propósitos maiores. O
que o mito faz é fornecer um certo
sentido de propósito para as vidas
humanas na medida em que as coloca
em processos cosmológicos muito
vastos. Nesta fábula, embora as almas
e seus destinos pareçam de fato
centrais, vemos que os seres humanos
não constituem seu objetivo central,
já que há várias criaturas “superiores”
e “mais inteligentes”, a cujas
condições podemos somente aspirar.
Se essas criaturas têm de certo modo
um papel maior na tele- ologia
cósmica – e mesmo o que elas são –
não é explicado. Platão se serviu da
desculpa da morte iminente de
Sócrates para reduzir a cosmologia a
um esboço aqui, um tipo de
fábula narrada para encorajar um
comportamento virtuoso em seus
ouvintes. Para uma tentativa séria de
penar a cosmologia, ele precisa
fornecer uma teoria cosmológi- ca
mais complexa, coerente e é possível na escala humana e toma
abrangente, que fará todas as
seguintes coisas: explicar o processo
de criação do universo, sua estrutura
física, seus processos ordenados de
mudança e seu propósito ou
Hugh H. Benson
finalidade, integrando a metafísica
das Formas em um quadro geral.
A ALMA E O UNIVERSO NO FEDRO
Outra relação mítica elaborada da
alma é apresentada no Fedro, que
também põe em realce a vida moral
da alma como um fator central na
estrutura do universo. Porém, o mito
do Fedro traz um avanço significativo
em relação ao Fédon: ele começa a
integrar as Formas no relato. Sócrates
inicia a seção correspondente do
diálogo descrevendo sua posição que
toda alma é imortal, em 245c5. Ele diz
que há um semovente ou uma fonte
de movimento, em cada alma, que
não possui nenhuma fonte. Portanto,
tampouco pode ser destruída. (Isso
pode ser uma resposta a Parmênides,
fazendo toda alma “um ser”
completo, indestrutível, como o Um
de Parmênides.) De novo, como no
Fédon, Sócrates escamoteia a verdade
de sua narração quando observa que
“descrever o que de fato é a alma
requereria uma explicação muito
longa,... mas dizer a que se assemelha
menos tempo” (246a3-6).
Neste momento, nos é dada a
famosa metáfora da alma como um
condutor de uma carruagem com dois
315 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
cavalos alados. Sócrates sugere, em
um tipo de ponto de início da criação
física – ou, pelo menos, antes de cada
encarnação física da alma –, Zeus leva
sua carruagem alada à frente de uma
grande procissão de todas as almas,
“olhando para todas as coisas e pondo
tudo em ordem” (246e5-6). Neste
ponto, os outros onze deuses (isto é,
todos, exceto Héstia) são postos em
formação. A forma do universo se
parece com um teatro grego ou um
grande estádio aberto. As almas,
todas em suas carruagens, fazem uma
subida íngreme à lateral do teatro
para chegar à borda do universo,
“mas, quando as almas que dizemos
imortais alcançam o topo, elas vão
para fora e se põem no cume do céu,
de onde o movimento circular as leva
em círculos enquanto lá ficarem a
contemplar o que está na parte
exterior do céu” (247b6-c2).
O Fedro, como o Fédon, descreve
a encarnação da alma em um corpo
como um tipo de queda – a perda das
asas da alma – e supõe que a maioria
das almas passará por repetidas
reencamações. Todavia, também
prevê um tempo durante o qual fica
sem corpo e, talvez, mesmo para uma
libertação permanente. Platão
escreve que “nenhuma alma retorna
Hugh H. Benson
para o lugar de onde veio por dez mil
anos... exceto a alma do homem que
pratica a filosofia ou ama
filosoficamente os jovens” (248e5-
249a2). Se estas almas escolherem
este tipo de vida correta três vezes
seguidas, “suas asas voltam a crescer
e elas partem no terceiro milênio”
(249a4- 5). Somente a alma de um
sábio e virtuoso filósofo terá de volta
estas preciosas asas (249c4-5). Como
vimos no mito do Fédon, há um
problema curioso a respeito da chan-
ce de uma alma evitar a
reencarnação, pois se pode supor
que, a menos que seja infinito o
provimento de almas, acabaria por
não sobrar nenhuma, pondo fim a
toda a vida mortal.
O mito do Fedro complementa o do
Fédon fornecendo uma explicação da
pré-existência da alma (algo
pressuposto, mas não descrito, na
Teoria da Reminiscência no Fédon),
mas complementa o Fédon incluindo
as Formas. Se devêssemos juntar o
relato físico dos dois mitos,
poderíamos imaginar que as almas
dos homens virtuosos, assim como as
dos seres superiores que natural-
mente habitam a superfície da Terra,
são capazes de elevar-se ainda mais
alto, “voando” em um tipo de Céu
Platônico em que podem ver as
316 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Formas. Esse processo dificilmente
pode ser um voo físico real nem é a
correspondente visão de um tipo real
de visão. Sem ter um outro relato
convincente para dar, Platão
tipicamente descreve o contato
com as Formas como uma visão e se
vale de imagens visuais para dizer com
o que se parece. Por exemplo, no
Banquete, ele discute, como ficou
célebre, o ato de ver a verdadeira
Forma da Beleza e, na República, ele
nos fala de ver de um modo novo à luz
da Forma do Bem sob a aparência de
um sol (R. VI.508b-509d). No Fedro,
assim como no Fédon, é dito que os
sentidos físicos são tão nebulosos que
somente poucas pessoas aqui
embaixo são capazes de perceber os
originais das cópias que vemos agora,
os originais encontrados antes de
nossa encarnação da Justiça,
Autocontrole, etc. A visão é nosso
sentido mais agudo, mas não vê a
Sabedoria. Porém com a Beleza é
diferente e é uma exceção. Ela gera
uma conexão mais forte como o
modelo: “mas agora somente a beleza
tem esse privilégio, de ser o que é
mais visível e mais amado” (250d6-el).
Assim como com o Fédon, certos
Hugh H. Benson
requerimentos chave de uma
cosmologia satisfatória não se
encontram no relato da alma
desencarnada no Fedro. Retomemos
os quatro problemas mencionados
acima com o mito do Fédon. De novo,
não há uma explicação séria da
natureza e da estrutura da realidade
física; em particular, nenhuma
explicação de sua relação com o reino
das Formas, embora estas sejam mais
proeminentes aqui. Segundo, não há
explicação do que ocorre quando a
alma é encarnada, isto é, de como
exatamente ela é hospedada “em” um
corpo e como o corpo físico é
implicado em seus vários desejos
(descritos aqui com vivacidade pela
metáfora erótica das asas que
incham). Terceiro, a teoria não
responde ao problema parmemdico
da mudança. E, por fim, falta de novo
a teleologia. Apesar da menção a Zeus
aqui, não há nenhum relato de
criação. Deste modo, mais uma vez, a
característica central de uma
cosmologia adequada, pelo menos na
visão de Sócrates, está faltando: a
explicação do “porquê” ou do
“propósito”. Há talvez uma indicação
no Fedro de que os processos cós-
micos “visam a” uma jornada moral
das almas, que são testadas pela
encarnação, talvez por fim ganhando
sua entrada a uma espécie de
317 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
“recompensa celeste”. Porém, por
causa da menção aos deuses e à
realidade superior das Formas, Platão
não pode ser plausivelmente visto
como entendendo que nós seres
humanos somos a “razão” da criação
do cosmos físico. Para uma
cosmologia mais completa que de fato
responde a todas as quatro questões,
temos de nos voltar ao Timeu.
O TIMEU
O Timeu é um diálogo particularmente
intrigante, por várias razões. Ele faz
parte de um grupo planejado de três
diálogos, do qual somente ele e o
esboço de um outro existem. O Timeu
inicia com uma referência a uma
conversa ocorrida na véspera que ao
mesmo tempo soa e não soa como o
diálogo da República. Sócrates a
conduzira e produziu um “festim”
para seus amigos discutindo o melhor
Estado e suas classes: trabalhadores e
artesãos, bem como guardiães ou
governantes, que devem receber uma
educação filosófica que os prepare a
governar de modo harmonioso e
virtuoso. Sócrates diz agora que está
insatisfeito com este quadro do
Estado, pois é um belo quadro de um
animal que gostaria de ver animado –
em particular, em situações de
Hugh H. Benson
conflito. O primeiro interlocutor,
Crítias, responde esboçando a história
do povo de uma terra mítica –
Atlântida – que era grande e
poderosa, mas terminou derrotada
pelos antepassados dos atenienses. A
história de Crítias é contada
meramente como uma antecipação
de uma versão maior prevista, que
deve seguir a história do nascimento
da humanidade, a ser narrada por
Timeu, um visitante nobre de Locres,
na Itália. Possuímos atualmente
somente uma parte do diálogo que
por o nome de Crítias como título e
sua sequência prevista (uma história
das ações supostamente corajosas e
ousadas dos primeiros atenienses)
não existe.
O Timeu é em sua maior parte um
monólogo do eminente astrônomo
Timeu, que desenvolve uma
cosmologia completa e complexa. Ele
inicia, após a invocação dos deuses,
distinguindo entre o que vem a ser
e o que sempre é, argumentando que
para cada categoria metafísica
corresponde um tipo de
conhecimento. Isso soa como uma
doutrina platônica familiar. Também
assim soa o próximo ponto,
318 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
distinguindo tipos de cognição
humana em relação a seus objetos. Há
a Razão, que conhece o que é e deve
ser, e que é também eterna; há a
sensação ou opinião, que conhece as
coisas que vêm a ser e é ela própria
mutável (27d5-28b2). O que vem a ser
necessariamente tem uma causa,
argumenta Timeu. Porém, que tipo de
causa? Ele faz a hipótese que um mun-
do belo deve ter sido feito por um
criador benevolente e que é
manifestamente verdadeiro que
nosso mundo é bem ordenado.
“Permita-me dizer-lhes então por que
o criador fez o mundo da geração. Ele
é bom e quem é bom nunca pode
torna-se invejoso de algo. Assim,
estando isento de inveja, ele quis que
tudo viesse a ser tão semelhante a ele
quanto possível” (29el-3; tradução
modificada).
A estrutura inteira da cosmologia
no Timeu é semelhante a posições que
encontramos antes em Platão. Vemos
de novo analogias entre o
macrocosmo e o microcosmo. Porém,
este diálogo contém muitos mais
detalhes sobre os movimentos dos
corpos celestes, assim como sobre o
universo físico em geral e sobre a
encarnação humana e animal, em
particular. Platão se esforça aqui
muito mais para integrar a Teoria das
Hugh H. Benson
Formas no quadro de uma teoria física
geral. Podemos ver nesta obra
importantes dívidas com as
cosmologias pré-socráticas,
especialmente com a pitágorica – o
que não surpreende, haja vista a
origem de Timeu em Locres, na Itália.
Ademais, o começo torna muito claro
que o relato vai explicar a estrutura
teleológica do universo.
Outro desenvolvimento chave da
cosmologia do Timeu é o papel muito
maior que a matemática possui aqui,
em particular a geometria.
Obviamente, há muitos exemplos nos
diálogos anteriores nos quais Sócrates
apela à geometria para descrever a
ordem e o balanceamento, tanto de
uma pessoa quanto de um todo maior.
No Grg. 508a, a tese de Sócrates é que
o fato que a
ordem do mundo é um kosmos é vista
pelos homens sábios como mostrando
que a justiça e a igualdade
proporcional têm maior poder do que
a injustiça e a pleonexia (apro-
ximativamente: ganhando mais do
que a sua parte). Na descrição da
República da educação dos filósofos, a
matemática e a geometria são
incluídas para desenvolver um sentido
de ordem ou harmonia e proporção
(Johansen, 2004).
319 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Mesmo assim, como notado
anteriormente, a história que Timeu
narra é protegida ao ser dita somente
um “eikos muthos” ou “eikos logos”.
Aqui, “eikos” significa plausível ou
provável. Cabe a nós decidir o quão
seriamente Platão entendeu a
cosmologia apresentada aqui e se é
de fato sua posição. Sobre a primeira
questão, as opiniões dos especialistas
divergem. A. E. Taylor entende “mito”
como o termo que contrasta com “ci-
ência” e sustenta que “seria um erro
procurar no Timeu a revelação de
doutrinas propriamente platônicas”
(1928, p. 11). Taylor crê que o diálogo
avança as opiniões de seu narrador,
Timeu, que conjuga opiniões biológi-
cas da Itália de Empédocles com
aspectos da teoria física pitagórica.
Gregory Vlastos, por outro lado,
sustenta que o Timeu foi seriamente
concebido para mostrar as opiniões
de Platão. “Porém”, diz ele,
“permanece um irredutível elemento
de poesia, que se recusa a ser
traduzido na linguagem da prosa
científica” (1975, p. 22).
Muitas questões sutis podem ser
feitas sobre a história de Timeu como
um mito (Wright, 2000; Rowe, 2003).
Em primeiro lugar, está dentro de um
quadro de uma história política sobre
a Atlântida, que parece ela própria ser
Hugh H. Benson
mítica. Talvez em que pese o objetivo
último Político-moral da trilogia
planejada, devemos conceber a
história contada aqui como um
exemplo do tipo de história que
Sócrates permite que seja contada ao
povo na República, isto é, uma “Nobre
Mentira” (Morgan, 1998). Todavia,
pode-se também ver Platão como
criando um quadro detalhado ou
ekphrasis filosófica, uma ilustração
por palavras, do inteiro cosmos
(Johansen, 2004). Defendi que o tipo
de imagem desenvolvida pelo Timeu
representa
de boa fé o conhecimento platônico
que corresponde ao tipo de
conhecimento que ocupa a penúltima
seção da parte superior na famosa
analogia da Linha Dividida na
República: uma forma de
conhecimento que se vale de
imagens, como fazem os geôme- tras
(Freeland, 2004).
Minha exposição suporá que a
tese do Timeu, ou algo próximo a isso,
é bem séria e é provavelmente a de
Platão, pelo menos na época de sua
redação. Um bom número de
contemporâneos e sucessores
imediatos de Platão, inclusive
320 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Aristóteles, o considerou como a
opinião de Platão. Ademais, ele
resolve os quatro problemas listados
acima para as posições do Fédon e do
Fedro: integra as Formas no mundo
material de um modo plausível,
fornece uma explicação larga e coesa
da teleologia, explica muitos detalhes
acerca da encarnação da alma e lida
com o difícil problema do não ser
posto por Parmênides no intuito de
explicar a realidade da mudança.
Vejamos, então, a cosmologia
desta obra. Podemos dividir a
cosmologia do Timeu nos seguintes
tópicos com vistas a uma discussão
mais completa:
1. o Demiurgo, a criação celeste e o
tempo;
2. a Alma do Mundo e a alma dos
deuses;
3. a alma humana e sua localização
inicial na cabeça;
4. a organização do mundo material
do Receptáculo, conhecido como o
Reino da Necessidade;
5. a cooperação da Razão e da
Necessidade, o que prepara o
caminho para uma explicação mais
detalhada da encarnação humana
com todas as suas vicissitudes
(inclusive as escolhas entre o bem
viver e o vício, que leva à
Hugh H. Benson
reencarnação subsequente como
animais ou como seres superiores).
Vamos primeiro considerar as
ações criadoras do Demiurgo. Não é
dito muita coisa deste agente ativo,
mas claramente a obra do Demiurgo
não como a do Deus Judeo-Cristão
que cria do nada ou ex nihilo. O
Demiurgo atua no interior de um
quadro
que já inclui as Formas e uma
realidade física informe denominada
Receptáculo. A inteligência é
considerada obviamente como
superior ao que é desprovido de alma.
O Demiurgo é um artesão que atua
pela razão (nous), olhando o modelo
das Formas. Este modelo deve ser
eterno e bom para o universo ser
eterno e bom (29a2-3).
Para começar, o Demiurgo cria o
corpo mais perfeito, que deve ser
esférico e liso. É também vivo, embora
sem órgãos de sensação ou
locomoção, mas é autossufidente. É
capaz de movimento e se move do
modo mais perfeito, girando em torno
de si mesmo (34a2-3). Obviamente,
além do movimento, este primeiro
deus feito pelo Demiurgo é um
análogo próximo, se não um gêmeo,
do Ser Um de Parmênides. Ele é
321 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
descrito com muitos adjetivos e
expressões similares: como um, único,
eterno e completo de todos os modos
(30dl-31al); esférico e homogêneo
(33bl- 7); liso e plano, e um todo
(34a8-b3).
O que é essa Alma do Mundo?
Não temos muitas explicações. Soa
muito à Primeira Causa de Aristóteles,
visto ser descrito como um ser que
pensa e que é fonte de movimento,
porém tem também um aspecto
espacial, já que é descrito como es-
tando sentado no centro, embora
estendido por todo o inteiro corpo
esférico (34b4-5), expandindo-se “do
centro a toda direção para o limite
último do universo [circunferência do
céu]” (36el-3). Assim como
Aristóteles, podemos perguntar como
algo supostamente imaterial pode
mover ou ser espacialmente extenso,
mas não há resposta para estas
questões.
Como exatamente o Demiurgo
cria a alma de todo o cosmos? Isso
requer uma mistura complicada das
mais importantes Formas: Ser,
Igualdade e Diferença (as mesmas
Formas que são centrais na discussão
do Sofista da “mistura” das Formas).
Cada uma é misturada segundo uma
fórmula complexa que envolve
Hugh H. Benson
misturas separadas de suas versões
permanentes ou menos permanentes
ou divinas, por exemplo: “o tipo
indivisível de ser com o que foi
partilhado nos corpos”. As três
misturas resultantes são misturadas
juntas e então divididas como
se dividiria uma bola de massa em
muitas partes específicas de acordo
com intervalos matemáticos. Estes
são na verdade intervalos harmônicos
que envolvem as proporções de 1, 2, 4
e 8, assim como, em uma segunda
sequência, também de 1, 3, 9 e 27
(Vlastos, 1975). Cada bola separada é
tomada plana e então é feito um
círculo, com dois grandes grupos de
círculos virados em diferentes pontos
e um grupo posto dentro do outro. Os
dois grupos se encontram em um
cruzamento sob a forma de um “X”.
Platão obviamente está pensando nos
anéis desta “matéria-alma” primeva
como tendo algum tipo de existência
material, já que um é dito estar dentro
do outro. O modo como estes círculos
funcionam pode ser compreendido
trazendo-se à mente as esferas
concêntricas que eram construídas
pelos antigos astrônomos como
modelos do universo. A esfera exterior
move-se com o Movimento do
322 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Mesmo, ao passo que a esfera
interior, que é dividida em sete
círculos, se move no interior do círculo
do Diferente.
Os corpos celestes mapeados
neste círculo interno movem-se em
modos complexos, formando o
caminho do sol, lua e os planetas
Mercúrio, Vênus, Saturno, Marte e
Júpiter. A Terra é suposta estar e
permanecer no centro. Os planetas se
movem na eclíptica. As taxas de
movimento são também objeto de
hipóteses e explicadas com base em
fórmulas geométricas complexas. A
geometria desses círculos não é
precisa em relação aos movimentos
observados dos planetas, mesmo
segundo o conhecimento disponível
na época de Platão. Porém, esta obra
deu ensejo a outras tentativas de
encontrar explicações teóricas
satisfatórias que coincidissem com as
observações empíricas.
O Demiurgo não cria no tempo, já
que ele cria o próprio tempo. Isto é, o
tempo não existe até o Demiurgo ter
criado os corpos celestes através dos
quais ele é medido. “O tempo, então,
veio a ser juntamente com o universo,
de modo que, assim como vieram a
ser juntos, assim também podem ser
desfeitos juntamente, caso ocorra
Hugh H. Benson
uma destruição deles” (38b6-7). É
somente agora que o Demiurgo cria o
sol, a lua e as estrelas que
são atribuídas a cada planeta
(tratados como estrelas “errantes” ou
planetoi), colocando-os em seus
respectivos lugares ou caminhos nos
círculos do céu.
A fim de dar tanta eternidade
quanto possível ao mundo, o
Demiurgo o faz uma imagem movente
da eternidade. Isso significa que
precisa acrescentar mais coisas à
criação após terminar as estrelas e os
planetas, porque muito da realidade
continua informe, ainda não como
semelhança de um modelo eterno.
Assim, agora o Demiurgo se volta à
criação dos seres vivos, almas animais
e humana, que requerem encarnação.
Há quatro classes de seres vivos:
deuses, pássaros, espécies aquáticas e
criaturas pedestres.
Como é um ser perfeito, o
Demiurgo não pode criar seres de um
nível inferior (41c2-3), já que sempre
dará imortalidade ao que gera; assim,
ele primeiro cria deuses inferiores e os
instrui então a criar mais seres. Ele dá
aos deuses inferiores uma mistura
feita de versões menos puras
daqueles mesmos elementos que
323 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
foram misturados para criar as almas
dos seres superiores ou corpos
celestes. Em uma passagem conden-
sada que evoca o Fedro, Timeu nos diz
agora como cada alma foi designada a
cada estrela e levada em uma
carruagem para contemplar os
objetos superiores (41el-3). As almas
então começam o processo de habitar
ou migrar para os corpos físicos.
O primeiro estágio da criação da
alma humana e de sua encarnação é
apresentado na parte do diálogo
dedicada quase inteiramente ao reino
da razão e seus desígnios. As almas
dos homens precisam de sensação e
sentimentos ou emoções;
consequentemente, os deuses
inferiores pegam os materiais
fundamentais disponíveis e os
misturam, novamente seguindo uma
receita que se vale de proporções
geométricas complexas do Mesmo e
do Diferente (43d2-e8). Neste estágio
inicial, tudo o que é descrito é a en-
carnação delas na cabeça humana. A
cabeça é literal e fíguradamente a
parte superior do corpo, já que emula
a natureza perfeita da esfera.
Igualmente, ele hospeda os sentidos
mais refinados e “superiores”: em
particular,
Hugh H. Benson
a visão e a audição. A cabeça é criada
como uma entidade circular ou
esférica para emu- lar a natureza
esférica do cosmos como um todo. Os
olhos são particularmente de grande
valor e recebem a atenção mais
minuciosa a toda parte física ou
corpórea nesta parte do diálogo.
“Nossa vista já se mostrou ser uma
fonte supremamente benéfica para
nós, no sentido em que nenhuma de
nossas atuais afirmações poderia ter
sido feita se nunca tivéssemos visto as
estrelas, o sol ou o céu” (47al-4). A
vista é de fato o sentido que nos leva
à atividade da filosofia, o melhor dom
dos deuses aos mortais (47a7-b2).
Timeu deve agora mudar seu foco
mais para a construção material do
universo. Como ele diz, está passando
do relato do reino governado pela
Razão ou Intelecto ao governado, ou
pelo menos posto em ativação pela
Necessidade (47e3-5). Para que o
universo fosse tangível e visível, eram
necessários corpos, especialmente o
fogo. De fato, todos os quatro
elementos fundamentais – terra, ar,
fogo e água – eram necessários.
Embora tenha sido o Demiurgo quem
deu forma a estes elementos, Timeu
fala deles, paradoxalmente, como se
existissem de algum modo antes da
criação do céu; isso, estritamente
324 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
falando, significaria antes do início do
tempo. Ele titubeia quase deli-
beradamente ao tentar descrever
esses elementos, na medida em que
Platão enfatiza a óbvia dificuldade ou
impossibilidade de falar sobre eles em
seu estado pré-racionalizado como
simplesmente “poderes” no interior
do Receptáculo informe (Rowe,
2003).
O que é o Receptáculo? Neste
acréscimo muito importante à
metafísica da Teoria das Formas,
Timeu diz que a realidade física do
cosmos toma necessária a existência
de um material de tipo espacial ou
útero, algo no qual as imitações das
Formas podem ser realizadas (48e2-
52dl). Ele chama esse reino material o
Receptáculo ou chora: um lugar
(topos) e uma sede Qiedra) para tudo
o que vem a ser. Ele tem um papel no
nível mais primitivo da realidade
física, já que deve ser citado para
resolver o problema de como os
quatro corpos primários podem mu-
dar um no outro (de fato, a teoria de
Timeu
não resolve completamente este
problema, já que a terra é deixada
fora desse processo de
transmutação). Partes da discussão de
Timeu implicam que o Receptáculo
Hugh H. Benson
não tem características, é uma mera
“base de cera” para óleos ou uma
matéria como ouro que se transforma
em vários objetos. Outras partes ou
metáforas sugerem que o
Receptáculo tem de fato certas
qualidades, já que os quatro
elementos parecem ocupar regiões
nele e há também a metáfora de uma
cesta-seletiva que sugere que o
Receptáculo é ativo ou movente
(52e5-53a2).
O Receptáculo serve de fonte da
necessidade física no reino dos seres
terrestres. Timeu o liga ao que chama
“causa errante”. Quando o Intelecto
persuade a Necessidade, ao
coordenar materiais em algo construí-
do para servir um propósito, então é
descrito como “causa coadjuvante”
(sunaitia) (Strange, 1985; Johansen,
2004). Uma causa coadjuvante é a
Necessidade enquanto persuadida
pela Inteligência para operar pelo
bem. Os materiais têm suas próprias
naturezas, que determinam certos
comportamentos. Esses materiais
podem ser usados para construir
entidades mais complexas e com
propósitos, do modo como a madeira
é usada para construir uma casa, por
exemplo; porém, as entidades
resultantes podem ficar sujeitas a
forças da Necessidade que trabalham
325 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
contra o propósito, assim como
quando uma casa de madeira pega
fogo ou é destruída por um furacão.
Para compreender as naturezas dos
materiais, precisamos nos voltar aos
detalhes da teoria física de Platão dos
quatro elementos: fogo, ar, água e
terra. Ele identificou cada elemento
com um sólido regular,
aparentemente aqui se fundando em
descobertas geométricas de seu
associado na Academia, Teeteto: o
fogo era associado como o tetraedro;
o ar, com o octaedro; a água, com o
icosaedro; a terra, com o cubo. A
construção das “moléculas” de cada
elemento envolve a subdivisão
espacial/conceituai de cada face
desses sólidos em triângulos
elementares que têm duas naturezas
ou formas diferentes, que ele
considerava como as unidades básicas
da matéria. (Os triângulos
utilizam ou são organizados em torno
do “espaço” do Receptáculo.) Por
meio da reorganização desses
triângulos básicos ocorrem as
transformações elementares. A água
pode ser decomposta em fogo e ar
quando sua molécula icosaédrica é
dividida em dois octaedros e um
Hugh H. Benson
tetraedro. A teoria física de Platão
associa propriedades qualitativas de
materiais, em modos intuitivos, com
suas formas geométricas atômicas.
Por exemplo, o fogo tem a forma de
um tetraedro, que pode cortar as
coisas (isto é, queimá-las) e a terra
tem a forma do cubo, visto ser o ele-
mento mais instável ou que se move
mais lentamente que outros (Vlastos,
1975).
Depois de fornecer esta
explicação dos elementos primários,
Timeu se envolve em uma explicação
complexa da encarnação, dando
explicações de uma porção de fenô-
menos que envolvem nossa existência
humana mortal: prazer e dor,
sensação, comer, desejo,
temperança, carne e ossos, calor, ten-
dões e articulações, inspiração
(respiração), alimentação, juventude
e saúde, doença e velhice,
inflamações e outras desordens do
corpo. Ele acrescenta a isso uma
descrição de outras criaturas mortais,
que existem não somente porque são
necessárias para preencher a ordem
da criação, mas também porque
servem de alimento para nós (77a-c).
Ele faz um resumo dizendo como
nosso corpo reflete as divisões do
cosmos como um todo, já que nossa
parte de cima ou superior é também a
326 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
melhor, com um poder divino na
cabeça; então vem a parte emocional
e, por fim, a parte
nutritiva/reprodutiva (90a-d). Essas
divisões, que nos são familiares pela
divisão tripartite da alma em Platão,
são refinadas aqui mediante uma
explicação física detalhada de sua
associação com as partes do corpo.
Além disso, nesta obra, Platão
localizou a alma e o corpo humano
dentro de uma teoria cosmológica
ampla que incorpora tudo, desde os
movimentos de seus elementos
materiais fundamentais (os
triângulos) até a relação deles com os
movimentos mais vastos dos céus.
Porém, nem tudo está resolvido
no Timeu nem é sempre claro como
entender as teses desta obra. Muitas
questões podem
ser feitas sobre a metafísica do
Receptáculo. Ele é descrito por
numerosas metáforas, mas nem todas
elas parecem consistentes; é “lugar”,
que parece ser neutro, mas também é
dito ser ativo, repleto de movimentos
desordenados (Rowe, 2003;
Johansen, 2004). Qual é a exata
natureza do tipo de não ser que Platão
introduz aqui? Pode um “espaço
vazio” conseguir passar pelas
interdições de Parmênides, que
Hugh H. Benson
incluiriam o vazio?
Uma questão pode ser feita sobre
se a teoria geométrica “molecular”
deste diálogo explica de modo
adequado as propriedades físicas
básicas da matéria. Como a estrutura
geométrica de um elemento como o
fogo está relacionada às Formas que
parece também exemplificar do
melhor modo, como o Quente e o
Brilhante? A obra não dá explicações
nem consegue ela explicar de modo
adequado as mudanças entre todos os
elementos primitivos, já que a terra,
com sua construção cúbica peculiar,
foi explicitamente deixada de lado
(Vlastos, 1975; Johansen, 2004).
Ainda no tópico da teleo- logia,
embora o diálogo inclua um relato da
criação e descreva a motivação do
criador, podemos perguntar se Platão
de fato forneceu uma resposta à
questão desafiadora de Parmênides
de por que um criador agiria em um
momento do tempo e não em outro.
Porém, a questão mais fundamental
entre todas quanto ao Timeu diz
respeito à condição de nosso
conhecimento do inteiro relato,
questionável por ter a condição de
uma história, mas proposto ao mesmo
tempo seriamente como provável e o
melhor de que dispomos. É, porém,
também possível que Platão fez uma
327 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
outra tentativa de teoria física em um
outro diálogo tardio, o Filebo, que se
vale da teoria numérica de Eudoxo
(referindo-se ao Ilimitado, Limite e à
Mistura) no lugar da teoria
geométrica para sugerir uma
explicação dos fenômenos físicos,
inclusive a saúde, a música e as esta-
ções (Philb. 24a-26a).
Platão explica o processo e a natureza
da encarnação da alma em um
contexto de reencarnação que dá
lugar a uma possível saída final para
uma existência pura desencarnada à
la Nirvana, quando uma
alma virtuosa é liberada dos ciclos de
reen- camação e voa para existir de
algum modo em sua estrela original
(Robinson, 1990; Mason, 1994). Assim
como em suas obras anteriores, aqui
a alma sábia e boa se alça a posições
superiores a cada período de vida, ao
passo que almas corruptas e más
caem a cada período em uma forma
de vida animal inferior, talvez por fim
virando uma serpente. Isso põe um
problema similar aos que me referi
antes: o universo supre um número
infinito ou finito de almas? O material
usado para construir as almas parece
finito, mas, se algumas almas
Hugh H. Benson
escapam da reencar- nação, devemos
então esperar um fim, em algum dia,
para os seres vivos.
Integrada na biologia do Timeu
está uma história moral/psicológica
que funciona de modo muito similar
às histórias teleo- lógicas examinadas
anteriormente no Fedro e no Fédon.
Isto é, a alma está no centro da
criação cósmica e sua jornada é defini-
tivamente uma parte do núcleo
racional da criação. Ainda assim, não
concordo que isso torne a teleologia e
a ética o objetivo primário, sendo a
cosmologia um medro cenário ou
enfeite de vitrine. A teoria física
sugerida aqui é construída de modo
tão elaborado e cuidadoso que parece
ser evidência por si mesmo da
seriedade da intenção de Platão de
oferecer uma teoria física satisfatória
que dê continuidade à sua explicação
metafísica de relação entre os reinos
do Ser e do Vir-a-Ser.
DESENVOLVIMENTOS POSTERIORES
A mais óbvia influência do Timeu
ocorre na Academia. Embora não
fosse aceito como a posição literal de
Platão por sucessores como
Espeusipo e Xenócrates, eles deram
ênfase aos seus componentes chave:
o deus-criador, a Alma-do-Mundo e as
328 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Formas. Obviamente, o Timeu
também teve um impacto no pen-
samento de Aristóteles, que o
considerava como a posição de
Platão. Ele claramente deve muito ao
Timeu: sua distinção entre a
necessidade hipotética e absoluta (em
particular na medida em que estas
necessidades
têm um papel na constituição do
corpo humano); o papel da forma e da
matéria na resposta ao problema de
Parmênides quanto à mudança; a
distinção entre vir-a-ser e alteração
como tipos fundamentalmente
diferentes de mudança; os
movimentos cir- culares de um deus
de tipo consciente como centrais e
primeiros em relação aos outros
movimentos celestes. Aristóteles,
obviamente, altera a cosmologia de
muitos modos importantes, o mais
importante sendo a rejeição da
história da criação e o abandono,
assim, do Demiurgo. Porém, a
teleologia é embutida em todas as
substâncias naturais na teoria de
Aristóteles. Ele também rejeita
inteiramente a explicação geométrica
de Platão dos elementos, mas talvez
tenha sido levado por ela a
desenvolver sua própria “química”,
que, por sua vez, torna possível uma
teoria biológica bem mais elaborada
Hugh H. Benson
(ver o capítulo Aprendendo sobre
Platão com Aristóteles).
Desenvolvimentos na astronomia
foram significativos na Academia
depois da morte de Platão (Goldstein
e Bowen, 1983). Eudoxo (390-337
a.C.), a quem com frequência é
atribuída a transformação da astro-
nomia em ciência, inspirou-se sem
dúvida nas posições de Pitágoras e
Platão. Uma contribuição chave do
Timeu para a astronomia é sua ênfase
em dar explicações matemáticas
ordenadas de fenômenos observados.
Esta abordagem é aplicada não
somente à análise dos elementos
físicos, mas também aos movimentos
celestes e à composição das partes do
corpo e da matéria. Porém, nem
sempre esta influência foi benéfica. A
ideia que a estrutura dos corpos
celestes observados deve alçar-se a
formas e figuras geométricas
idealizadas levará por mais de mil
anos e um tanto os astrônomos a
supor que os planetas devem seguir
caminhos que satisfazem critérios
particulares, isto é, serem circulares e
não elípticos.
Além da astronomia, provavelmente
a principal influência da cosmologia
de Platão, tanto do Timeu quanto de
obras anteriores, é a teoria geral do
329 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
cosmos teleo- logicamente
estruturado que fornece um pano-de-
fundo moral para a atividade e para
o julgamento das almas humanas. O
diálogo foi traduzido para o árabe e
referido com aprovação por al-Farabi,
embora os filósofos árabes
tendessem a associar o Demiurgo
com o Deus de Aristóteles a título de
Causa Primeira (dAncona, 2003). A
tradução que Cícero fez dele para o
latim foi usada por Agostinho, e sua
influência é clara em algumas das
reflexões destes dois homens sobre a
existência de Deus e o problema do
mal. Isso é particularmente evidente
no tratamento que Agostinho dá à
matéria, quando argumenta que Deus
não criou o mal, mas que é somente a
ausência de penetração da bondade
de Deus, assim como a escuridão é a
ausência de luz. Junto com esta asso-
ciação da divindade com a bondade e
do Receptáculo com o mal, vem um
conjunto de elos conceituais ligando
bondade e forma com o macho e
corrupção e encarnação com a fêmea
(Dean-Jones, 2000). Há muito em
Platão um estado de outro-mundo
que também está muito evidente aqui
e que foi objeto de numerosos
ataques que vão da crítica de Derrida
Hugh H. Benson
do “Logocentrismo” de Platão às
críticas feministas da misoginia de
Platão (Derrida, 1987; Freeman,
2004).
Havia literalmente dezenas de
comentários antigos e medievais do
Timeu; é ele o livro que Platão tem em
mãos no famoso quadro de Rafael, A
Escola de Atenas. Marsüio Ficino
(1433-99) também traduziu o Timeu
para o latim e devotou boa
quantidade de trabalho para explorar
as implicações do diálogo para o
estudo científico do mundo físico.
Alguns estudiosos argumentaram que
Ficino e outros platônicos da
Renascença prepararam o caminho
para a Revolução Copemicana (Allen,
2003). Kepler citou explicitamente
Platão, junto com Pitágoras, como
seus reais mestres (Martens, 2003).
Ele descreveu o Timeu como um
comentário do primeiro capítulo do
Gênesis convertido em termos
pitagóricos.
Um aspecto decisivo da
teleologia do Timeu para filósofos e
teólogos posteriores europeus
ocidentais foi a ideia de Platão que,
porque o criador era bom, o mundo
que resultou da criação tinha de ser
em um sentido importante
“completo”. Encontramos
330 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
antecedentes de um Princípio de
Plenitude em passagens nas quais o
Demiurgo diz aos deuses inferiores
para criarem criaturas mortais:
“enquanto não tiverem vindo a ser, o
universo estará incompleto, pois ain-
da faltarão em seu interior todos os
tipos de seres vivos que deve ter se há
de ficar adequadamente completo”
(41b7-c2). A ideia de Platão do
universo como um cosmos
organizado de modo belo e
construído propositalmente aparece,
reiteradas vezes, em filósofos
posteriores como os estoicos,
neoplatônicos, Leibniz, Hegel e
Whitehead. Este quadro do universo
como uma “grande cadeia do ser” foi
explorado, de modo célebre, em um
livro de mesmo título por Arthur
O. Lovejoy, que escreveu que “as
concepções fundamentais do Timeu
estavam fadadas a ficar axiomáticas
para grande parte da filosofia
medieval e moderna” (Lovejoy, 1974,
p. 54).
NOTA
As traduções de Platão foram
tomadas de J. M. Cooper (ed.) Plato:
Complete Works (Indianápolis:
Hackett, 1997).
Hugh H. Benson
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Allen, M. J. B. (2003). The Ficinian
Timaeus and Renaissance Science. In
G. J. Reydam-Schils (ed.) Plato’s
Timaeus as Cultural Icon (pp. 238-50).
No- tre Dame, Ind.: University of
Notre Dame Press. Ashbaugh, A. F.
(1988). Plato’s Theory of Expla-
nation: A Study of the Cosmological
Account in the Timaeus. Albany, NY:
State University of New York Press.
Brisson, L. e Meyerstein, F. W (1995).
Inventing the Universe: Plato’s
Timaeus, the BigBang, and the
Problem ofScientific Knowledge.
Albany, NY: State University of New
York Press.
Cornford, F. M. (1975). Plato’s
Cosmology, trans- lated with a
running commentary. Indianapolis:
Bobbs-Merrill (Library of Liberal Arts).
dlAncona, C. (2003). The Timaeus’
model for crea- tion and providence:
an example of continuity and
adaptation in early Arabic
philosophical literature.
In G. J. Reydam-Schils (ed.) Plato’s
Timaeus as Cultural Icon (pp. 206-37).
331 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Notre Dame, Ind.: University of Notre
Dame Press.
Dean-Jones, L. (2000). Aristotle’s
understanding of Plato’s Receptacle
and its significance for Aristotle’s
theory of familial resemblance. In M.
R. Wright (ed.) Reason andNecessity:
Essays onPlato’s Timaeus (pp. 101-
12). London: Duckworth and the
Classical Press of Wales.
Derrida, J. (1987). Chora. In Poikila:
Études offertes à Jean-Pierre Vemant.
Paris: EHESS. Finkelberg, A. (1998). On
the history of the Greek KOSMOS.
Harvard Studies in Classical Philology
98, pp. 103-36.
Freeland, C. (2004). Schemes and
scenes of reading the Timaeus. In L.
Alanen and C. Witt (eds.) Feminist
Reflections on the History of Philo-
sophy (The New Synthese Historical
Library) (pp. 33-49). Boston: Kiuwer.
Gill, M. L. (1987). Matter and flux in
Plato’s Timaeus. Phronesis 32, pp. 34-
53.
Goldstein, B. R. and Bowen, A. C.
(1983). A new view of Greek
astronomy. Isis 74, pp. 330-40.
Johansen, T. K. (2004). Plato’s Natural
Philosophy: A Study of the Timaeus-
Hugh H. Benson
Crítias. Cambridge: Cambridge
University Press.
Lovejoy, A. O. (1974) [1936], The
Great Chain of Being: A Study ofthe
History ofan Idea. Cambridge, Mass.:
Harvard University Press.
Martens, R. (2003). A commentary on
Genesis: Plato’s Timaeus and Keplerís
astronomy. In G. J.
Reydam-Schils (ed.) Plato’s Timaeus
as Cultural Icon (pp. 251-66). Notre
Dame, Ind.: University of Notre Dame
Press.
Mason, A. S. (1994). Immortaiity in
the Timaeus. Phronesis 39, pp. 90-7.
Mohr, R. (1985). The Platonic
Cosmology. Leiden: Brill.
Morgan, K. A. (1998). Designer
history: Plato’s Atlantis story and
fourth-century ideology. Journal
ofHellenic Studies 118, pp. 101-19.
Robinson, J. V (1990). The tripartite
soul in the Timaeus. Phronesis 35, pp.
103-10.
Rowe, C. (2003). The status of the
“myth” in Plato’s Timaeus. In C. Natali
e S. Maso (eds.) Plato Physicus:
332 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Cosmologia e antropologia nel Timeo
(pp. 21-31). Amsterdam: Adolf
Hakkert.
Sayre, K. (2003). The multilayered
incoherence of Timaeus’ Receptacle.
In G. J. Reydam-Schils (ed.) Plato’s
Timaeus as Cultural Icon (pp. 60-79).
Notre Dame, Ind.: University of Notre
Dame Press.
Strange, S. K. (1985). The double
explanation in the Timaeus. Ancient
Philosophy 5, pp. 25-39. Taylor, A. E.
(1928). A Commentary on Plato’s
Timaeus. Oxford: Oxford University
Press. Vlastos, G. (1975). Plato’s
Universe. Seattle: University of
Washington Press.
Wright, M. R. (2000). Myth, Science
and reason in the Timaeus. In M. R.
Wright (ed.) Reason andNeces- sity:
Essays onPlato’s Timaeus (pp. 1-22).
London: Duckworth and the Classical
Press of Wales.
15
Platão e a linguagem
DAVI D SEDLEY
Hugh H. Benson
De acordo com os princípios da
teleologia de Platão aplicados no
Timeu, para compreender a função de
algo você deve partir do mais alto
bem que ele engendra. A visão, por
exemplo, existe em última instância
para nos permitir o estudo da
astronomia, um caminho dado pelos
deuses para a compreensão filosófica
(Ti. 46e6-47c4). Deste mesmo ponto
de vista, qual é a função da
linguagem? A boca humana, nos é
dito, foi criada com dois propósitos,
influxo e efluxo. O influxo em questão
diz respeito a meras necessidades, a
saber, comer e beber, mas o efluxo, o
da fala, é caracterizado como “o mais
belo e melhor de todos os fluxos”
(75e4-5). Por que isso? Como Timeu
explicou anteriormente (47c4-7), a
voz e a escuta foram criadas em nós
como o principal meio para a filosofia,
sobretudo pelo uso da fala. Ele sem
dúvida está referindo-se ao principal
método filosófico de Platão, a
dialética, o uso sistemático de
questão e resposta para eliminar o
que é falso e por fim chegar às
verdades. A visão do mundo de Platão
atribui assim uma importância central
ao dom da linguagem falada:
enquanto base da dialética, é o meio
privilegiado à filosofia e, deste modo,
à salvação da alma.
333 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
A dialética costumeiramente
aparece nos diálogos de Platão como
uma atividade interpessoal,
usualmente entre um interrogador
principal e um respondente mais ou
menos brando. Por vezes, porém,
Platão se refere a uma questão e
resposta interna, não falada,
conduzida por uma única pessoa,
Sócrates (p. ex., Apologia. 21b2-7;
Chrm. 166c7-d6) e, em sua obra
tardia, ele desenvolve a ideia
que esse processo, que reproduz de
muito perto a sequência do diálogo
interpessoal vocalizado, é a estrutura
do próprio pensamento (Tht. 189e4-
190a7; Sph. 263e3-264b5; Phlb. 38c2-
e8). Quando pensamos, o que es-
tamos fazendo é levantando e
respondendo questão. Nossas
crenças são as respostas que
articulamos para nós mesmos como
sentenças internas silenciosas. Isso
tampouco é uma característica
contingente da psicologia humana,
pois mesmo o deus pensa de mesmo
modo: as crenças infalivelmente
verdadeiras da alma divina do mundo
acerca de nosso mundo e seu
conhecimento do ser eterno tomam a
forma de “sentenças” silenciosas
Clogoi) que ela pronuncia
internamente para si mesma (Ti.
37b3-c3). Platão não examina a
Hugh H. Benson
questão de em qual linguagem a
Alma-do-Mundo pensa.
Podemos assim já ter uma ideia
de quão fundamental é a linguagem
para a filosofia de Platão. Antes de
ser, por exemplo, um código
conveniente em que podemos
consignar e comunicar nossos
pensamentos uns aos outros, é o
próprio estofo destes pensamentos.
Isso significa, entre outras coisas, que
o problema filosófico posterior da
inacessibilidade a nós de outras
mentes não surge em Platão. Se os
pensamentos das outras pessoas são
seus pronunciamentos internos, estes
estão inteiramente abertos à nossa
inspeção mediante o processo
externo de questão e resposta; na
verdade, os diálogos de Platão
apresentam uma série de
interrogadores conduzindo justamen-
te tais inspeções dos pensamentos de
seus interlocutores.
Porém, e o pensamento em seu
mais alto nível? Pelo menos ele não
transcende a linguagem aos olhos de
Platão? Isso foi por vezes sustentado,
mas a dura evidência não favorece
esta ideia. Na República, o mais alto
objeto de tratamento filosófico é a
334 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Forma do Bem (ver o capítulo O
Conceito de Bem em Platão). Contudo,
este objeto último é compreendido
somente por aqueles que o podem
definir discursivamente e podem de-
fender sua definição contra todas as
refutações que vierem (534b3-d2).
Assim, mesmo quando a personagem
de Platão descreve metaforicamente
um salto de compreensão que soa
como uma intuição direta da verdade,
sem referência a nenhuma mediação
do pensamento discursivo (p. ex., R.
518b7- 519a6, 532b6-dl; Smp. 210a4-
212a7), é mais seguro tomar isso não
como substituindo ou transcendendo
o modo lingüístico de pensamento,
mas como elucidando o tipo de
transformação intelectual que este
modo pode alcançar.
Por outro lado, Platão
certamente nunca quis sugerir que,
quando você pensa, você está
meramente proferindo sentenças
internas. Por exemplo, como o
formula no Filebo (38e9-39c6), se as
sentenças que você profere para você
mesmo são vistas como a obra de um
escriba interno, então as inscrições do
escriba são elas próprias acom-
panhadas pela obra de um pintor
interno. Isto é, o que você descreve
para você mesmo em palavras, você
também imagina. Porém, para os
Hugh H. Benson
propósitos do presente tópico, deve-
mos nos concentrar no núcleo
lingüístico do pensamento.
O que fazemos quando pensamos
em sentenças? A gramática não era
uma ciência desenvolvida no tempo
de Platão, e mesmo para duas ou mais
gerações posteriores. Contudo, Platão
tinha uma opinião sobre os
rudimentos da estrutura de uma
sentença e sua análise foi influente o
suficiente para tomar-se uma base
para a teoria gramatical posterior. Ao
longo de seus escritos (ver Ap. 17b9-
c2; Smp. 198b4-5, 199b4-5, 221d7-
e4; Cra. 425al-5, 431b3-c2; R. 601a5-
6; Tht. 206c7-d5; Sph. 261e4-262d7),
Platão toma o discurso lingüístico
completo como
composto de dois itens principais:
nomes (onomata) e descrições
(rhêmata). Ele também (Cra. 439d8-ll)
caracteriza a fala bem sucedida sobre
algo dizendo que, primeiro, você deve
dizer que é “isto” (ekeino), e então
dizer que “é de tal e tal tipo” (toiouto).
O ponto essencial desta análise ou foi
ou terminou por ser o seguinte: para
pronunciar uma sentença completa
(fogos), você deve primeiro nomear
seu objeto e então passar a descrevê-
lo. Isso é expresso formalmente no
diálogo tardio de Platão Sofista e
335 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
ilustrado aí com o caso mínimo de
sentença “homem aprende”, antes do
que a personagem de Platão que é o
Estrangeiro de Eleia observou que pôr
junta uma mera série de “descrições”,
como “caminha corre dorme”, ou de
“nomes”, como “leão cervo cavalo”,
ainda não consiste em construir uma
sentença (262a9-c7).
Nestes comentários, Platão não
está longe da ideia que uma palavra é
classificável por sua função em uma
sentença como um todo, um passo na
direção geral da análise gramatical.
Ademais, seus termos para “nome” e
“descrição” tomaram-se em uso
posterior (de fato começando já com
Aristóteles) termos semitécnicos
para, respectivamente, “nome” e
“verbo”.
O que é menos claro, por outro
lado, é que a distinção de Platão entre
“nomes” e “descrições” visa a aplicar-
se somente a termos isolados e não
também a expressões inteiras. Na
verdade, na tese (que se encontra
pelo menos no Crátilo em 431b3-c2)
que sentenças não consistem senão
em nomes e descrições, é difícil
impedir a última extensão para além
de nomes isolados. Esta é sem dúvida
uma das razões de por que há uma
tendência entre os estudiosos de
Hugh H. Benson
associar os dois termos menos com
nomes e verbos que com sujeitos e
predicados: para tornar uma sentença
completa, você deve primeiro
identificar um sujeito e então ligar um
predicado a ele. Nesta perspectiva, a
investida de Platão é menos na
gramática que nos rudimentos de
lógica. Um ponto que tende a
confirmar o diagnóstico é que em
nenhum outro lugar Platão especifica
algo que se assemelhe a uma outra
categoria gramatical.
De fato, um outro tipo de palavra em
que mostra interesse nesse mesmo
contexto é o sinal de negação “não”
(Sph. 257bl-258c6). Dificilmente
surpreendente em um diálogo como
o Sofista, cujo foco central de análise
é a falsidade, que seu interesse
consista na estrutura lógica
subjacente das sentenças
assertóricas.
Isso vale para enunciados
completos. Já que a verdade e a
falsidade são propriedades deles,
poderíamos esperar que os interesses
lingüísticos de Platão se concentrem
sobretudo neles. Na realidade,
porém, os termos isolados
constituem muito mais
336 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
frequentemente seu foco. Uma razão
é sem dúvida que, desde seus
primeiros diálogos, Platão apresentou
seu principal interlocutor,
usualmente Sócrates, na busca de
definições sempre de termos
isolados. O que é necessário
preliminarmente para uma
investigação filosófica sobre a justiça,
a temperança ou a beleza consiste em
descobrir precisamente o que é que o
termo designa (ver o capítulo
Definições Platônicas e Formas).
Por que isso? Um procedimento
preliminar desse tipo não implica, de
modo questionável, que o nome do
definiendum em pauta já esteja, no
uso do grego, tão firmemente ligado a
um conceito ou entidade única
corretamente demarcada que
perguntar o que significa um termo é
um caminho apropriado para a
descoberta deste conceito ou
entidade? E isso por sua vez provoca
mais questões: como o termo entrou
por primeira vez em nosso
vocabulário e com base em que
autoridade foi ele ligado ao conceito
que agora nomeia?
O CRÁTILO
Na verdade, Platão tem teses
razoavelmente bem desenvolvidas
Hugh H. Benson
sobre estas questões, muito mais do
que é geralmente reconhecido. Um
diálogo inteiro, o Crátilo, é dedicado a
decodificar as palavras individuais,
com um bom número de
especulações sobre o estado de
espírito e as suposições que levaram
os primeiros inventores dessas
palavras a conceber e as designar
como o fizeram.
Há especulação suficiente similar em
outros diálogos (bem como nas obras
do mais famoso discípulo de Platão,
Aristóteles) para descartar como
improvável a suposição quase
universal (não partilhada por leitores
na Antiguidade) que Platão não está
sendo sério nestas decodificações
etimológicas e que o Crátilo pode ser
com segurança posto à margem, pelo
menos enquanto este tipo de exegese
lingüística estiver em questão.
As principais teses de Platão são
as seguintes. (Muito do que se segue
está baseado em minha exposição
mais completa em Sedley, 2003.)
Tenham sido os termos introduzidos
pelos primeiros membros da raça
humana (a opinião privilegiada no
Crátilo), por uma fonte divina (ver,
por exemplo, Ti. 73c6-d2) ou por uma
mistura dos dois, eles foram
tentativas de encerrar as naturezas
337 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
dos itens que eles nomeiam. A
concepção deles envolve a sutil
compressão de uma inteira
mensagem em somente algumas
sílabas e a consequente dificuldade
de decodificá-las foi ainda complicado
por alterações enganadoras de sons e
outras distorções ao longo das
épocas. Todavia, com competência
suficiente, elas podem ser
decodificadas. Com a ajuda de tal
técnica, podemos aspirar a recuperar
os reais lampejos desvelando os
sentidos escondidos das palavras.
Tudo isso reflete o fato que a
etimologia era uma atividade
florescente no tempo de Sócrates e
Platão, uma atividade na qual muitos
intelectuais professavam
competência. O próprio Platão,
mesmo fora do Crátilo, por duas vezes
manifesta interesse na etimologia de
eudaimonia, “felicidade”. A palavra
claramente vem de eu, “bem”, mais
daimôn, um termo para uma
divindade intermediária ou inferior.
Quem cunhou esta palavra, então,
evidentemente partilhava de dois
lampejos platônicos: que a felicidade
pessoal consiste em ter sua divindade
pessoal – a faculdade racional imortal
sediada em sua cabeça – bem orde-
nada (Ti. 90b6-c6) e que a felicidade
política depende de uma constituição
Hugh H. Benson
política na qual as Leis possuem o
papel de daimones, agindo como
mediadores da inteligência divina (LG.
713d5-e3).
Esta dupla explicação da
eudaimonia não precisa ser vista
como contendo etimologias
alternativas e rivais, porque, de acor-
do como o Crátilo, as palavras mais
bem construídas alcançam seu
impacto precisamente ao combinar
um conjunto inteiro de mensagens
complementares. A palavra “sol”
(helios) conjuga não menos que três
sentidos (409al-6): é o que, por
levantar-se, “reúne” (halizein) as
pessoas, “que sempre roda” (aei
eilein ion) em tomo da Terra e que,
por seu movimento, “toma
variegadas” (aiollein) as coisas que
crescem da terra. Mesmo quando não
têm esta complexidade engenhosa,
muitas das etimologias de Platão
podem parecer implausíveis para
leitor familiarizados com a moderna
ciência lingüística. Por exemplo,
“homem”, anthrôpos, era nomeado,
segundo Platão, de modo a ser a
criatura que unicamente “revê – isto
é, reflete sobre – o que viu” (anathrôn
ha opôpe: 399cl-6). Porém, mesmo
338 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
exemplos como esse estão perfeita-
mente de acordo com a prática
etimológica dos Antigos e não há boa
razão para pensar que Platão não
estivesse falando seriamente a seu
respeito enquanto decodificava as pa-
lavras gregas em uso.
Isso não quer obviamente dizer
que Platão está pronto para se basear
na autoridade dos que cunharam as
palavras. Na verdade, ele deixa claro
que, embora muitas nomeações
revelem uma real fagulha, espe-
cialmente acerca da natureza da
divindade, não se deve confiar nelas
com relação à maioria do vocabulário
ético grego. A nomenclatura grega
existente para isso revela
incompreensões sistemáticas da
parte de quem nomeia, atribuíveis
implicitamente à relutância deles em
reconhecer a existência de valores
estáveis. Seria um erro, conclui
Sócrates, buscar o conhecimento por
meio deste tipo de estudo
etimológico, precisamente porque
não se pode necessariamente confiar
nas opiniões das pessoas que
cunharam originalmente as palavras,
ainda que possam ser recuperadas
com adequada habilidade. Temos,
portanto, de estudar as próprias
coisas diretamente e não por meio de
seus nomes (Cra. 438d2-439b9).
Hugh H. Benson
Muito importante, esta conclusão não
significa que
a filosofia deve dispensar o uso da
linguagem, mas somente que ela não
deve basear-se na decodificação dos
nomes individuais como um guia para
a verdade.
No percurso para chegar à
conclusão recém-exposta, o Sócrates
de Platão mostra em muito como ele
pensa que a linguagem opera. Um
nome (onoma, o equivalente aqui de
Platão mais próximo à “palavra”, mas
quase exclusivamente ilustrado por
nomes e adjetivos) é um instrumento
com uma dupla função comunicativa
(388bl3-cl): prover “instrução” e
“separar o ser”. A “instrução” em
pauta poderia ter sido imaginada
como o ato meramente mundano de
transmitir informação, mas não é, de
qualquer modo, como Platão a
apresenta. Antes, em linha com os
princípios teleológicos com os quais
abri este capítulo, ele localiza a função
de um nome no que for o mais alto
bem a que aspira gerar, e Platão
identifica este bem implicitamente ao
ensino das verdades filosóficas
(donde, por exemplo, em 390c-d,
quem faz o uso apropriado dos nomes
é identificado não ao falante ordinário
da linguagem, mas ao dialético).
339 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Mesmo se poucos nomes de fato
atingem este objetivo elevado, ele é,
porém, o propósito último por
referência ao qual todo grau de
sucesso de todo nome deve ser
medido. Podemos, portanto, dizer
que, aos olhos de Platão, quando os
nomes foram concebidos como a
condensação das naturezas das coisas,
o propósito foi sempre o de transmitir
estas essências das coisas. Se, quando
não conseguem alcançar este fim, os
nomes também são úteis para eti-
quetar funções no discurso
quotidiano, isto não é, em última
análise, sua finalidade. A linguagem,
como vimos que foi confirmado pelo
Timeu no início, serve em última
instância à filosofia. Porém, está em
linha com o espírito da metafísica de
Platão que pensemos o uso familiar
dos nomes nos atos de comunicação
mundanos que alcançam a verdade
como uma aproximação a este ideal e,
portanto, como mais bem entendido
em termos dele.
Quando à função segunda e
intimamente ligada – “separar o ser” –
ela também é em última análise de
natureza filosófica.
Um nome separa o “ser” ao descrever
Hugh H. Benson
seu objeto de modo a separá-lo de
todas as outras coisas – isto é,
distinguindo o que é a coisa nomeada.
Porém, a noção de “ser” (ousid) tem
um leque semântico considerável em
Platão. Separar o ser de uma coisa
pode variar de meramente indicar
sobre o que você está falando até
embutir a essência da coisa em uma
definição. Donde a função ideal de um
nome enquanto “separa o ser” é
paradigmaticamente representado
pelo topo de um certo espectro, mas
para baixo desse espectro os nomes
cumprem sua função por meio de um
grau maior ou menor de aproximação
ao mesmo ideal.
De acordo com a teoria do
Crátilo, toda sequência unifica de sons
que
a) foi atribuída a uma coisa e
b) descritivamente discrimina esta
coisa se projeta como o nome dela.
Pode, portanto, haver dois ou
mais nomes para uma e mesma coisa
– como de fato, pelo menos em
diferentes línguas, inegavelmente há
vários. O que fazer com que eles todos
se projetem como nomes? A primeira
resposta de Platão será que todos eles
participam em uma e mesma Forma.
Ela, isso é importante, não é a Forma
340 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
da coisa nomeada, mas a Forma de
seu nome. É preciso aqui uma
explicação suplementar.
Todo objeto manufaturado com
(digamos) uma superfície horizontal
sobre a qual as coisas podem ser
postas acima do chão é uma mesa,
pouco importando qual madeira ou
outro material foi usado e
precisamente como está organizado.
Todos estes objetos estão ligados por
sua participação em comum na Forma
da Mesa – na função ideal de uma
mesa, como poderíamos dizer. Na ver-
dade, não há somente uma Forma
única genérica da Mesa, mas sem
dúvida uma Forma específica da Mesa
de Jantar, outro da Mesa de Operação
e assim por diante. (Platão faz este
ponto Formas de artefatos específicas
e genéricas somente em relação às
Formas da Lançadeira e da Furadeira,
em Cra. 398b-d, mas o mesmo deve
em princípio aplicar-se a todos os
tipos de artefatos, inclusive a
Cama e a Mesa, duas Formas de
artefatos introduzidas em uma
famosa passagem da República,
X.596al0-597d2.)
E se o objetivo do artesão não é o
de fazer uma mesa real, mas um nome
para ela? Platão supõe que os nomes
Hugh H. Benson
são eles próprios artefatos e que
quem os inventar e ter sucesso em os
colocar em circulação está praticando
uma competência específica, a de dar
nomes. A mesma metafísica que se
aplica ao carpinteiro também, mutatis
mutandis, ao artesão que fabrica os
nomes. Como a Forma da Mesa,
também há uma Forma do Nome,
uma Forma à qual quem fabrica
nomes tem acesso cognitivo. Essa
Forma faz sua entrada na matéria, se
é que a faz, não em pedaços de
madeira e similares, mas no material
apropriado aos nomes, que é o som
vocal. Cada língua se vale de um
sistema de som diferente, assim como
carpinteiros podem variar na madeira
que usam. Contudo, assim como é
uma condição mínima para que um
produto seja uma mesa que ele em
alguma medida cumpra a função que
a Forma da Mesa contém, assim
também é uma condição mínima para
que um nome seja um nome que ele
em alguma medida cumpra a função
que a Forma do Nome contém. E essa
função é, como já foi observado, a
dupla função de prover instrução e
separar o ser. Todavia, assim como a
Forma da Mesa genérica é analisá- vel
em suas várias espécies, assim
também a Forma do Nome genérica é
analisável em um grande número
delas: a Forma do Nome de Homem, a
341 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Forma do Nome de Cavalo e assim por
diante, ao que parece, para cada
termo do léxico (Cra. 389d4-390d8).
Embora essa proliferação ontológi- ca
de Formas possa parecer
extravagante, podemos compreendê-
la observando que, assim como todas
as mesas do mundo são assim
caracterizadas porque participam de
uma única Forma, a de Mesa, assim
também todas as palavras do mundo
para mesa (“mesa”, “table”, “Tisch”,
etc.) participam de uma única Forma.
Há uma única função que elas todas
realizam, a saber, nos instruir sobre a
Mesa separando seu ser – nos dizen-
do o que é. Ainda, não é suficiente
para os
artesãos de nomes estabelecer este
ato de nomeação perguntando a si
mesmos qual é a função genérica de
um nome; a questão pertinente
seguinte para eles é: que tipo especí-
fico de ser deve ser comunicado pelo
nome de homem, pelo nome de
cavalo, etc.?
Já vimos que os produtores
gregos de nomes escolheram um
meio particular de capturar o ser do
homem: a criatura dotada de visão e
Hugh H. Benson
de razão recebeu um nome que
veicula criticamente “o que reflete
sobre o que vê”. Embora Platão não
discuta línguas estrangeiras em
nenhum detalhe, ele deixa claro que o
ser de um item pode ser capturado
com sucesso em mais de um modo e
é, portanto, inteiramente possível
que os nomes para “homem” em
outras línguas possam, além de usar
diferentes sistemas de som como seu
material vocal, se valer desses
sistemas sonoros para indicar não a
racionalidade, mas a postura ereta, as
capacidades políticas ou alguma outra
característica igualmente distintiva da
espécie. Na terminologia de Platão
(394c 1-9), todos esses nomes
poderiam, nesse caso, ter o mesmo
“poder” (dunamis) e tanto “indicar”
(dêloun) quanto “significar”
(sêmainein) a mesma coisa. Todas
estas locuções são seus modos
variados de veicular a participação da
mesma Forma-Nome específica.
Quanto aos meios pelos quais
esses e outros nomes têm sucesso ao
significarem seus objetos, Platão tem
muito a nos dizer. Nomes são retratos
vocais e efetuam seu poder de
significação primariamente por meio
de uma semelhança com seus objetos
do tipo de um retrato. Se tentarmos
analisar um nome em seus
342 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
componentes, encontramos
inicialmente que essa retratação
vocal opera por uma descrição
lingüística, como não somente nos
exemplos anteriores de anthrô- pos
(“homem”) e eudaimonia
(“felicidade”), mas em inumeráveis
outros que Platão examina ao longo
do diálogo. O gênio dos fazedores de
nomes reside em comprimir cada
descrição em um grupo breve e
pregnante de sílabas, capaz de
conseguir fluência entre os usuários
da língua. Se tomarmos as palavras
que compõem a descrição, vemos que
cada uma delas é igualmente uma
descrição
comprimida ou codificada de algum
modo. Assim, por exemplo, o
componente daimon de eudaimonia
foi escolhido como significando
“conhecedor”, daêmôn (Cra. 398b5-
c4). O análogo disso na retratação
visual consistirá em analisar um
retrato complexo em seus
componentes (mãos, chapéu, olhos,
etc.) e cada um deles em seus
próprios componentes (dedos,
polegar, etc.; viseira, coroa, etc.;
pupila, íris, etc.). Porém, ao final, no
caso da retratação, a análise atingirá
o nível das pinceladas de cor de que
são compostas as partes mais
simples. Igualmente, na análise dos
Hugh H. Benson
nomes atingiremos por fim os sons
individuais dos quais são compostas
as unidades semânticas mais simples.
Eles, analogamente às cores na
pintura, manifestarão um tipo mais
direto de semelhança do que a
semelhança semântica que as descri-
ções comprimidas possuem. Assim
como as cores são imitações diretas
das qualidades primárias visuais dos
objetos, assim também os sons
primários em uma língua são
imitações vocais das propriedades
primárias como fluidez, estabilidade,
dureza, grandeza, etc. Tanto na
pintura quanto na linguagem, a
imitação se mantém por tudo, mas a
natureza da imitação muda do nível
mais baixo ao da semelhança
imediata primitiva.
Um nome, como uma pintura, é
uma semelhança deliberada.
Enquanto a pintura é uma semelhança
visível que visa a capturar as
propriedades visuais do objeto, o
nome é uma semelhança audível que
visa a capturar o ser de seu objeto,
isto é, discriminar o que o objeto é.
Em ambos os casos, Platão aceita
prontamente que a semelhança será
frequentemente imperfeita, mas está
igualmente confiante que a imitação
permanece uma imitação daquele
objeto particular, sem que se
343 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
considere se é uma semelhança com-
pleta e precisa ou parcial e
enganadora. Os critérios mínimos
para que uma sequência de sons seja
o nome de algo parecem ser:
a) que o nome tenha sido
deliberadamente atribuído a este
objeto específico por seu criador (o
verbo para “atribuir”, tithes- thai,
tem um papel central na teoria do
Crátilo) e
b) que possua, senão uma
semelhança completamente
precisa do nome ao qual foi
atribuído, pelo menos um grau
significativo de semelhança.
É bastante fácil ver como o
modelo da retratação levou Platão a
esta posição. Se a fotografia de seu
passaporte, por exemplo, de ser
reconhecida como sua foto
a) tem de ter sido produzida como
foto sua e não simplesmente
escolhida posteriormente com
base em uma semelhança, e
b) pode representar mal sua
aparência de vários modos – talvez
seja de uma só cor, talvez você
tenha envelhecido desde que foi
Hugh H. Benson
tirada a foto, talvez ela exagere o
tamanho de seu nariz, e, de todos
os modos, difere de você por ter
somente duas dimensões –, mas
deve haver alguma semelhança
saliente que faça com que seja
reconhecida como designando
você em particular.
Essa tese de semelhança aparece
por primeiro na discussão do Crátilo
sob a forma da tese naturalista –
levada a extremos fanáticos por um
interlocutor, Crátilo, o primeiro
mestre de Platão – segundo a qual o
nome de cada coisa pertence a ela
“por natureza” (phusei). Aos olhos de
Crátilo, isso significa que o nome deve
ter embutido de modo perfeitamente
preciso a natureza da coisa ou deixa
de ser o seu nome. No começo do
diálogo, o outro interlocutor,
Hermógenes, sustenta, ao contrário, a
opinião de bom senso segundo a qual
nada senão uma convenção arbitrária
determina que nome vale para que
coisa; poderíamos muito bem ter
denominado o homem “cavalo” e o
cavalo “homem” (385a6-bl), se a
convenção local assim o ditasse.
Sócrates, porta-voz de Platão, opõe-
se a Hermógenes, argumentando (em
parte pelas razões expostas acima)
que os nomes são instrumentos com
uma função instrutiva específica e,
344 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
portanto, requerem uma constituição
especializada. Que o nome anthrôpos,
“homem” se revele capturando bem
ou mal o ser distintivo da raça
humana, assim que compreenDemos
o que os que fizeram o nome estão
tentando veicular acerca da
racionalidade humana por meio de
sua escolha desse nome, não
podemos mais entreter a ideia de
Hermógenes que esta mesma
sequência de sons poderia de modo
igualmente apropriado ter sido
atribuída a uma criatura não racional
como o cavalo.
Até o fim do diálogo, Sócrates
continua a resistir a versão de
Hermógenes do convencionalismo
lingüístico (especialmente 433e2-
434a3). Essa é uma razão para
desconsiderar a afirmação na Sétima
Carta platônica, 343bl-2, que “nada
impede que as coisas que são agora
chamadas “redondas” sejam
chamadas “retas” e vice-versa”, que
parece estar baseada em facilmente
tresler o Crátilo como reivindicando a
posição original de Hermógenes. A
autenticidade dessa carta tem sido
frequentemente posta em dúvida,
com boas razões, e é por isso que, no
presente capítulo, não vou fazer uso
de suas observações frequentemente
Hugh H. Benson
embaraçosas acerca da linguagem. De
qualquer modo, o Crátilo é um guia
muito melhor.
Ao final do Crátilo, tudo o que
Sócrates concedeu a Hermógenes é
que, em função da aproximação
variada com a qual os nomes
representam os objetos, há lugar para
certo elemento de convenção para
ajudar a garantir a significação.
Leitores do Crátilo frequentemente
superestimaram o escopo dessa
concessão. Em somente dois casos es-
pecíficos é dado um papel à
convenção. Um concerne a palavras
que mostram que possuem um
número igual de sons apropriada e
inapropriadamente descritivos: o
exemplo escolhido (434bl0-435b3) é
sklêrotês, “dureza”, que contém um
som que veicula dureza (K) e um que
veicula maciez (L) – os outros sons
sendo considerados simplesmente
irrelevantes para os propósitos da
discussão. Aqui, concede Sócrates,
somente a convenção pode quebrar o
impasse; assim como, se poderia
dizer, em casos nos quais seu retrato
se parece e não se parece com você
em graus idênticos, teremos de
resolver nossa incerteza perguntando
345 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
se é ou não seu retrato com base em
sua atribuição original, assim também
a significação de sklêrotês pode ser
determinada e explicada somente
descobrindo qual dos itens presentes
foi atribuído a ela por seu criador. Que
esta ou qualquer palavra possa
consistir predominantemente de sons
inapropriados e, por conseguinte,
adquira sua significação puramente
por convenção – isto é, simplesmente
por lhe ser atribuído o item em pauta,
é uma possibilidade que Sócrates
nunca concedeu.
O segundo caso no qual se
concede à convenção um papel é o
dos nomes dos números (435b3-c2).
Sócrates aqui deixa claro que se
precisa da convenção, não para subs-
tituir a semelhança, mas
precisamente para permitir que a
semelhança faça seu trabalho. Não é
difícil ver por quê. O sistema numérico
é um notável propagandista do poder
dos nomes de significar por descrição.
Com base em um conjunto limitado
de nomes como componentes (um,
dois, três, -tena, -iar, etc.), um número
infinito de outros nomes pode ser
construído, cada um deles
individuando descritivamente seu
objeto ao se o analisar em seus
componentes. Sócrates nem afirma
nem nega que os componentes eles
Hugh H. Benson
mesmos adquirem sua significação
imitando seus objetos de um modo
mais direto, mas, com base em seus
princípios usuais, é pelo menos
possível que eles assim o façam.
Onde, então, a convenção
inevitavelmente entra no quadro,
como Sócrates diz que ela deve fazer?
Ele aparentemente quer dizer que os
nomes dos números maiores não
podem, como os números primários,
imitar diretamente seus objetos, se,
por exemplo, o nome para 1.000 tiver
de conter mil sons e que é o fato
mesmo que há infinitamente muitos
números que garante que, junto com
a Base descritiva do sistema
numérico, um conjunto de regras
deve ser estabelecido para assegurar
o mapeamento sistemático dos
nomes a seus objetos. A natureza
dessa concessão menor confirma,
antes que solapa, o compromisso de
Platão com a semelhança como a
principal base de toda significação e o
domínio em seu pensamento
semântico do modelo de retratação
da significação das palavras.
LINGUAGEM E DIALÉTICA
Platão tem, então, pelo menos os
rudimentos de uma teoria semântica:
especificamente, ele tem uma teoria
desenvolvida sobre como a linguagem
346 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
realiza seu poder de significar as
coisas. Quais são suas implicações
para a dialética filosófica à qual a
maioria de seus diálogos é dedicada?
Já nos deparamos com uma conclusão
negativa: palavras não imitam seus
objetos com um grau suficiente de
fidedignidade que pudesse funcionar
como uma fonte de conhecimento
pelo estudo de sua etimologia.
Porém, e a respeito da natureza da
própria investigação definicional?
Volto à minha questão anterior: como
pode um dialético estar seguro que a
palavra que está em pauta para
definição já está, no uso do grego, tão
firmemente ligada a um conceito
único demarcado apropriadamente
que definir a palavra levará a uma
compreensão do conceito? (Ver o
capítulo O Método da Dialética de
Platão.) Ou, de outro modo mais
preciso, podemos preferir pensar a
coisa, antes que o termo, como sendo
o que estamos tentando definir,
comparando, por exemplo, a
formulação cuidadosa de Platão no
Chrm. 175b2-4 quanto à sua busca de
uma definição para “moderação”
Csôphrosunê):
A verdade é que somos vencidos
de todos os lados e somos
incapazes de encontrar o que
era a coisa à qual o legislador
Hugh H. Benson
[como Platão aqui e no Crátilo
chama quem originalmente cria
os nomes] atribuiu (tithesthai)
esse nome, “moderação”.
Mesmo que façamos esta
modificação, a questão, porém,
permanece: como pode nossa
discussão assegurar um foco intelec-
tual na coisa se o nome dela é nosso
instrumento indispensável para isso?
Platão, com efeito, lembremo-nos,
considera o pensamento em si
mesmo como lingüístico em estrutura
e conteúdo.
O primeiro ponto a enfatizar ao res-
ponder a essa questão é que Platão
não está comprometido com a tese
que o uso
convencional atual das palavras em
pauta captura corretamente o
significado ou a extensão delas.
‘Justo”, por exemplo, o de- finiendum
da República, é um termo popu-
larmente aplicado ao
empreendimento de causar dano aos
inimigos, embora Sócrates se
proponha a mostrar que causar dano
jamais poderia em qualquer
circunstância ser justo (335b2-el). Na
verdade, quando Sócrates tiver
347 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
terminado sua análise, esta palavra se
mostrará como tendo um significado
muito diferente daquele que o uso
convencional lhe atribui (República
IV) e como conotando um tipo de
relação harmoniosa entre as três
partes da cidade ou da alma. O
resultado pode levar alguém a se
perguntar se Sócrates pode estar
seguro de que o que ele pinçou com
sua definição é o mesmo item que
estava buscando quando se pôs a
buscar a definição da justiça. Esta
questão é, na verdade, uma versão do
paradoxo de Mênon (Men. 80d5-e5):
se você já não sabe o que está
procurando, como você o reco-
nhecerá quando o encontrar? No
Mênon, Sócrates responde com a
teoria que você de fato o conhecia
desde sempre, a saber, pelo
conhecimento que sua alma possuía
ativamente antes do nascimento,
esqueceu depois e pode aspirar a
recuperar ou “relembrar” no
processo de aprendizagem (ver o
capítulo Platão e a Reminiscência).
Contudo, deve-se assinalar que a
teoria semântica de Platão foi
potencialmente a base para uma
resposta alternativa ou
complementar. As palavras, assim
como os retratos, ganham sua
apreensão das coisas
correspondentes
Hugh H. Benson
a) ao serem atribuídas a elas
primeiramente e
b) ao imitarem as propriedades delas
em um certo grau.
Nenhuma destas condições
requer que a palavra seja um retrato
perfeitamente preciso do objeto para
que adquira e retenha sua referência
a ele e, portanto, não estamos
obrigados a supor que ou os que
atribuíram originalmente os nomes
ou aqueles entre nós que usam a
palavra com sucesso têm a completa
compreensão de seu objeto que
nos permitiria demarcá-lo com
perfeita precisão. A referência da
palavra ao seu objeto está, todavia,
assegurada e pode em princípio nos
levar a sua definição, assim como uma
fotografia imperfeita de você pode
bem ser suficiente para levar um
detetive à sua identificação.
Fica a questão de por que o grupo de
palavras como “justo”, “corajoso”,
“moderado”, “belo” e “bom”,
encontrado em uma língua natural
real como o grego, deve fornecer um
esboço de mapa, mesmo que preli-
minar, do terreno relevante, como a
prática investigativa de Platão
regularmente supõe que faz. Como
sabemos que a linguagem ordinária
348 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
mapeia de algum modo a realidade?
Alternativamente, por que devemos
supor que nossa confiança bem
fundada que, por exemplo, os nomes
dos números mapeiam em uma
relação unívoca os números reais,
pode ser aplicada de novo quando se
trata dos nomes muito mais
controversos das virtudes? A resposta
otimista de Platão estará, ao que
parece, mais bem servida pela inter-
pretação largamente adotada de sua
Teoria da Reminiscência, segundo a
qual possuímos um conhecimento
pré-natal adquirido das Formas – não
somente das Formas dos números e
coisas desse tipo, mas também das
Formas das virtudes e dos conceitos
de valor relacionados – de que nos
esquecemos no nascimento, mas que
estão em certa medida sendo
supostos e sendo recuperados em
maior ou menor grau ao longo de
nossas vidas encarnadas, cada vez que
impomos ao mundo que percebemos
conceitos como grande, pequeno,
igual, bom e justo (ver em particular
Phd. 75b4-9). Nesta leitura aceita
como controversa, não somente
nascemos com um mapa da realidade
já enterrado em nossas almas, mas
nossa aquisição de um vocabulário é
ela própria o início da redes- coberta
deste mapa. Quando, em suas obras
tardias, Platão se põe a tarefa de
Hugh H. Benson
mapear sistematicamente certas
seções desse mesmo mapa pela
divisão e subdivisão progressiva da
realidade “em suas junturas naturais”
(Phdr. 265el-3), pode ser visto como
tendo muito de seu ímpeto do
vocabulário grego, mesmo que ache
necessário, em função da
precisão, expandir e refinar a
terminologia disponível.
Na verdade, a tese fundadora do
Crátilo, que um nome é um
instrumento para separar o ser,
atribui precisamente esta função às
palavras, a despeito de quão im-
preciso Platão possa considerar o
resultado nas línguas existentes. A
outra tese do mesmo diálogo que há,
independentemente da cultura e
crença locais, Formas-Nome objetivas
que cada língua busca incorporar no
som reflete e confirma a convicção de
Platão de que nossas línguas, longe de
representarem nossas tentativas
provavelmente fracassadas de
classificar a realidade, têm uma
estrutura determinada objetivamente
que, desde o início, é isomórfica com
a estrutura da realidade.
SINONÍMIA E EQUIVOCAÇÃO
349 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Uma objeção óbvia a esta convicção
está evidente na língua grega, cujo
vocabulário parece manifestar muito
pouca correspondência unívoca com
as coisas para fazer as divisões no
interior da linguagem um guia
plausível às divisões da própria
realidade. O que fazer com os
numerosos casos, que se diz já terem
sido evocados por Demócrito como
prova da correlação arbitrária da lin-
guagem à realidade (B26 DK), em que
uma coisa tem dois ou mais nomes ou
em que duas coisas têm o mesmo
nome?
O primeiro caso, o de supostos
sinônimos, não parece dar muita
preocupação a Platão. Ele
regularmente o apresenta como o
interesse típico do sofista Pródico, um
declarado especialista na “correção
dos nomes”. Nos diálogos de Platão,
Pródico pode sempre ser chamado
para uma distinção semântica fina
entre dois supostos sinônimos.
Porém, o fato desta tarefa ser
regularmente delegada a um
lexicógrafo virtual como Pródico é ele
próprio um sinal de sua marginalidade
aos olhos de Platão.
Por um lado, se duas palavras são
realmente sinônimos, correferenciais
ou simplesmente intercambiáveis em
Hugh H. Benson
um dado contexto, o mapa lingüístico
da realidade
não parece sofrer grande dano.
Nenhum mapa fica comprometido se
um lugar se revela como tendo dois ou
mais nomes correferenciais, mesmos
se estes nomes (p. ex., “Holanda” e
“Países Baixos”) estiverem longe de
ser idênticos quanto ao sentido. Isso
pode ser uma justificação suficiente
do fato palpável que Platão em seus
escritos faz pouco esforço para reter
um termo único para os seus
conceitos mais queridos, como as
“Formas”, “conhecimento” e
“sabedoria”, pois ele seguidamente
modifica a terminologia de cada um
deles.
Por outro lado, as variações finas
de sentido de cuja detecção Pródico
frequentemente se gaba, mascaram a
unidade essencial do conceito em
pauta. No Protágoras, por exemplo,
Sócrates defende, pelo menos em
hipótese, a tese que todos os valores
podem ser medidos na escala de
prazer e dor e aqui a probabilidade
que Pródico insistirá nas distinções
semânticas entre “prazeroso”,
“agradável” e “álacre” é posta de lado
como irrelevante, com o acordo
sorridente do próprio Pródico (358a5-
b3). Na terminologia do Crátilo, a tese
350 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
de Platão é provavelmente que,
mesmo que não sejam sinônimos,
estes termos participam todos da
mesma Forma-Nome específica e,
daqui, têm o mesmo “poder”, isto é,
há um item único que todos ele, cada
um de seu modo respectivo, conse-
guem designar.
Onde se esperaria que Platão
mostrasse mais interesse é o caso
contrário: uma única palavra com dois
ou mais significados. Aristóteles, que
foi aluno de Platão por duas décadas,
mostra-se reiteradamente em suas
obras – incluindo os tratados
geralmente tidos como tendo sido
escritos durante o primeiro período –
sensível aos múltiplos sentidos das
palavras e à necessidade de distinguir
entre eles no intuito de evitar o erro
(ver o capítulo Aprendendo sobre
Platão com Aristóteles). É difícil
imaginar que este tópico da
multivocidade das palavras nunca
tenha sido evocado pelo jovem
Aristóteles em discussões na
Academia. Porém, quando
procuramos nos diálogos de Platão
por ecos destas conversas entre os
dois, elas se mostram muito difíceis de
serem detectadas.
Hugh H. Benson
Isto não é, penso, acidental. Por vezes
se pensou que Platão era surdo à
equivocação, mas é mais correto dizer
que ele se opõe ideologicamente a
ela. (Há discussões proveitosas sobre
esta questão em Robinson, 1969 e
Blackson, 1991.)
Como mencionado
anteriormente, Platão pensa a
realidade como divisível em suas
junturas naturais. Qualquer que seja a
parte dessa realidade que você está
analisando, ela vai se ajustar em
algum lugar na árvore dos gêneros,
espécies e subespécies. Quaisquer
duas espécies coordenadas de um
dado gênero, por exemplo: dois tipos
de loucura ou dois tipos de
competência, serão formalmente
diferenciados um dom outro por suas
definições e o mapear dessas inter-
relações é a matéria mesma da
dialética filosófica. Porém, o fato que
a competência, por exemplo, é
divisível nessas e outras espécies de
modo algum torna a palavra “com-
petência” ambígua, não mais que o
fato que há diferentes espécies de
animais toma ambíguo “animal”.
Esse modo de reclassificar
ambigüidades aparentes é
naturalmente favorecido pelas
tendências metafísicas de Platão. Em
351 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
seus primeiros diálogos, as questões
de Sócrates por definições (por
exemplo, Euthphr. 6d-e) perguntam
pela forma comum única para todas
as coisas que partilham o mesmo
nome. Nesta mesma base, na R. 596a,
ele enuncia o princípio metafísico
mais claro do um-de-muitos: todo
conjunto de coisas que partilham um
nome caem sob uma única Forma.
Esta abordagem já parece
comprometê-lo com a tese da
univocidade: cada nome designa uma
realidade única em todas as suas
ocorrências, mesmo se esta realidade
é um gênero que contém diferencia-
ções específicas.
Embora Platão tenha muitas
oportunidades para discriminar entre
dois ou mais sentidos de uma mesma
palavra, ele sistematicamente não o
faz. Ele parece chegar perto de fazer
isso no início do Sofista, quando seu
interlocutor principal, o Estrangeiro
de Eleia, diz a seu jovem interlocutor
Teeteto sobre sua investigação
conjunta da definição de “sofista”
(218cl-5):
No momento, a este respeito,
eu e você temos como
propriedade comum unica-
mente o nome. Quanto à coisa a
que o aplicamos, pode ser que
Hugh H. Benson
cada um de nós a tenha como
uma posse privada. Para cada
tópico, deve haver um acordo
sobre apropria coisa, por meio
de discussão, e não somente o
nome, sem discussão.
Neste importante manifesto
metodológico, Platão implica, com
razão, que diferentes falantes podem
em certas ocasiões entender coisas
diferentes pela mesma palavra, mas
ele evita sugerir que o definiendum
possa portar dois ou mais sentidos
lexicais distintos. Seu ponto principal
é, antes, a necessidade de não
somente partilhar uns com os outros
uma linguagem comum, mas
também, pelo uso da dialética, obter
uma compreensão comum dos
objetos que ela designa.
Em somente uma ocasião em
todo o corpus é explicitamente
sugerido que a solução ao problema
possa residir no ato de revelar a
ambigüidade de uma palavra. Isso
ocorre no Eutidemo, quando o jovem
Clínias se viu confrontado pelos
sofistas Eutidemo e DÍonisodoro com
um sofisma baseado no duplo sentido
de manthanein: “aprender”, mas
também por vezes “entender”. O
conselho de Sócrates ao garoto inclui
o seguinte (277e3-278a7):
352 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Primeiro, como diz Pródico,
deve-se aprender a respeito da
correção dos nomes. Estes dois
visitantes estão mostrando-lhe
que você não se deu conta que
as pessoas usam a palavra
“aprender” (manthanein) para
quando alguém começa sem
conhecimento sobre algo e
então o adquire, mas também
denominam pelo mesmo nome
quando alguém já tem o
conhecimento e o usa para
considerar este mesmo objeto
de ação ou discurso. As pessoas
o chamam “compreender”
(suneinai) antes que
“aprender”, mas eles por vezes
o chamam também aprender.
Isso, como eles estão
mostrando, é algo de que você
não se deu conta: que o mesmo
nome é usado pelas pessoas em
condições
opostas, a pessoa que conhece
e a pessoa que não conhece.
O fato desta passagem ser única
no cor- pus deve fazer-nos pausar e
tomar nota. Ao notar por uma vez a
ambigüidade de uma palavra,
Sócrates está fazendo algo que cai
Hugh H. Benson
fora de sua metodologia
característica; para enfatizar o seu
caráter estrangeiro, ele efetivamente
se desvincula desta abordagem ao
atribuí-la à figura periférica de
Pródico. Estas firulas verbais são
citadas apropriadamente aqui
somente porque o sofisma que
provocou a resposta não é mais do
que um jogo de palavras – como
Sócrates de fato vai logo após tornar
explícito (278b2-c5). Nos discursos
filosóficos sérios de Platão, o método
para retirar a ambigüidade nunca
ocorre. Ao dizer isso, incluo mesmo o
Sofista, no qual tentativas – na minha
opinião sem sucesso – foram por
vezes feitas para encontrar Platão
distinguindo diferentes sentidos do
verbo “ser” (discussões proveitosas
em Bostock, 1984; Brown, 1986 e
1994). A suposição que Platão está,
neste ou naquele diálogo, buscando
chamar nossa atenção a alguma
equivocação é uma fonte comum de
interpretações errôneas.
Uma estratégia platônica
eventual para responder às
equivocações aparentes consiste em
insistir que, de um par de palavras em
uso, somente uma corresponde ao
seu sentido real, a outra sendo um
uso errôneo (Smp. 205b4-d9, Lg.
722d6-e4). Porém, sua atitude mais
353 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
fundamental, e que constitui sua
razão para evitar eliminar a ambi-
güidade sempre que possível, reside,
sugiro, em uma suposição de sua
parte que casos aparentes de
significação múltipla se revelarão, em
uma investigação mais detalhada, ser
divisões tipo ramificação no interior
de uma árvore gênero-espécie: os
dois ou mais itens que partilham um
nome são membros de um único
gênero e partilham esse nome
genericamente, do modo como
“mamífero” é usado para gatos e
ratos sem por isso ser ambíguo.
Embora Platão nunca argumente em
favor desse modo de análise em
gênero-espécie como preferível ao da
simples equivocação, ele está
predisposto sem dúvida a
ele pela posição geral que já
estudamos: que a estrutura de nossa
linguagem, por mais imperfeita que
seja, reflete já a estrutura da
realidade.
NOTA
Todas as traduções são do autor.
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Ackrill, J. L. (1997). Language and
Hugh H. Benson
reality in Plato’s Cratylus. In Essays on
Plato and Aristotle (pp. 33-52).
Oxford: Oxford University Press.
Bamey, R. (2001). Names and Nature
in Plato’s Cratylus. New York and
London: Routledge. Baxter, T. M. S.
(1992). The Cratylus: Plato’s Critique
ofNaming. Leiden: Brill.
Blackson, T. A. (1991). Plato and the
senses of words. Journal of the History
of Philosophy 29, pp. 169-82.
Bostock, D. (1984). Plato on “is not.”
In Oxford Studies in Ancient
Philosophy, vol. 2 (pp. 89-120).
Oxford: Oxford University Press.
(1994). Plato on understanding
language.
In S. Everson (ed.) Language (pp. 10-
27). Cambridge: Cambridge University
Press.
Brown, L. (1986). Being in the Sophist:
a syn- tactical enquiry. In Oxford
Studies in Ancient Philosophy, vol. 4
(pp. 49-70). Oxford: Oxford University
Press.
(1994). The verb “to be” in Greek
philosophy: some remarks. In S.
Everson (ed.) Language (pp. 212-36).
354 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Cambridge: Cambridge University
Press.
Dalimier, C. (1998). Platon, Cratyle.
Paris: Flam- marion.
Denyer, N. (1991). Language, Thought
and Fal- sehood in Ancient Greek
Philosophy. London: Routledge.
Derbolav, J. (1972). Platons
Sprachphilosophie im Kratylos und in
den spãteren Schriften. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Diels, H. and Kranz, W. (DK) (1985) Die
Fragmente der Vorsokratiker. Zurich:
Weidmann.
Fine, G. (1977). Plato on naming.
Philosophical Quarterly 27, pp. 290-
301. Reimpr. em Plato on Knowledge
and Forms (pp. 117-31). Oxford:
Clarendon Press.
Gaiser, K. (1974). Name und Sache in
Platons Kratylos. Heidelberg: Winter.
Kahn, C. H. (1973). Language and
ontology in the Cratylus. In E. N. Lee,
A. E D. Mourelatos, and R. M. Rorty
(eds.) Exegesis and Argument (pp.
152-76). New York: Humanities Press.
Hugh H. Benson
Ketchum, R. J. (1979). Names, Forms
and con- ventionalism: Cratylus 383-
395. Phronesis 24, pp. 133-47.
Kretzmann, N. (1971). Plato on the
correctness of names. American
Philosophical Quarterly 8, pp. 126-38.
Reeve, C. D. C. (1998). Plato, Cratylus:
translated with introduction and
notes. Indianapolis and Cambridge:
Hackett.
Robinson, R. (1969). Plato’s
consciousness of fallacy. In Essays in
Greek Philosophy (pp. 16-38). Oxford:
Clarendon Press.
Rosenmeyer, T. (1957). Plato and
mass words. TYansactions of the
American Philological Associa- tion
88, pp. 88-102.
Schofield, M. (1982). The
dénouement of the Cratylus. In M.
Schofield and M. Nussbaum (eds.)
Language and Logos (pp. 61-82).
Cambridge: Cambridge University
Press.
Sedley, D. (2003). Plato’s Cratylus.
Cambridge: Cambridge University
Press.
Silverman, A. (2001). The end of the
355 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Cratylus: limning the world. Ancient
Philosophy 21, pp. 1-18.
16
Platão e a matemática
MICHAEL J. WHITE
INTRODUÇÃO:
MATEMÁTICA E FILÓSOFOS –
PLATÃO EM PARTICULAR
“Ageômetrêtos mêdeis eisitô” (“que
ninguém sem conhecimento de
geometria entre”). Segundo a lenda,
era esta a inscrição que Platão pôs no
pórtico de sua escola, a Academia (ver
Fowler, 1999). Assim começa (e talvez
continue) a relação entre matemática
e filosofia que frequentemente foi
próxima, mas nem sempre pacata. A
figura do filósofo com “pretensões”
matemáticas – o filósofo como um
matemático amador, o filósofo que
quer ensinar os matemáticos sobre os
fundamentos de disciplina deles ou
mesmo o filósofo como matemático
manque – não é raro na história da
filosofia. Veja o exemplo notável de
Thomas Hobbes: Christiaan Huygens
exprimiu a esperança que o tempo
Hugh H. Benson
que ele gastou na refutação dos
paralogismos geométricos de Hobbes
não teria sido perdido se Hobbes
tivesse mantido sua promessa de
“abandonar seu estudo
extremamente fracassado de toda a
geometria” (Huygens, Carta 149, em
Hobbes, 1994, vol. 2: 538).
É claro, houve filósofos com
sofisticação e competência
matemática muito maior do que a de
Hobbes. Todavia, a atitude para com
a matemática da parte dos filósofos
que podem ser descritos como
apaixonados pela matemática tende a
ser ambivalente. De um lado, o
raciocínio matemático apresenta um
padrão virtualmente sem paralelo do
rigor e exatidão intelectuais. Mais
particularmente, o paradigma da
exposição matemática,
o sistema axiomático-dedutivo ou
ordo ge- ometricus que foi bem cedo
(por volta de 300 a.C.) exemplificado
nos Elementos de Euclides, teve uma
enorme influência epistemológica.
Por outro lado, uma convicção não
pouco comum destes filósofos
apaixonados pela matemática (que
permaneceram filósofos) é que o
âmbito intelectual do “matemático
profissional”, por mais intenso que
356 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
seja, é estreito e restrito. Há mais coi-
sas no céu e na Terra, segundo
acreditavam a maioria (mas não
todos) destes filósofos, do que
sonham os matemáticos com a sua
matemática.
Platão por certo está no início
dessa tradição. Pertenciam ao círculo
de Platão matemáticos como Teodoro
de Cirene (nascido na primeira
metade do quinto século), que figura
como uma personagem no Teeteto de
Platão, juntamente com seu aluno e
contemporâneo de Platão, o próprio
Teeteto (ca. 414-369 aC.) (ver o
capítulo A Vida de Platão de Atenas).
Outras figuras de importância
matemática estavam associados à
Academia de Platão. Talvez o mais
importante deles tenha sido Eudoxo
de Cnido, que era também um filósofo
e importante astrônomo. Os irmãos
Menecmo e Dinostrato eram também
matemáticos de alto nível conectados
com a Academia na metade do quarto
século. Platão parece sempre ter-se
associado a matemáticos e até um
leitor casual de Platão se aperceberá
que há numerosas referências
matemáticas nos textos de seus
diálogos.
Enquanto parece óbvio em seus
textos que Platão defende que a
Hugh H. Benson
matemática
é uma (talvez necessária) preparação
para a filosofia e para se obter
conhecimento do “que é realmente
real” (to ontôs on), outros aspectos da
relação entre a matemática e o
pensamento de Platão são menos
seguros. O grau em que Platão (ou
outros filósofos antigos como Zenão
de Eleia e Aristóteles) influenciou a
teoria e prática da matemática antiga
é uma questão altamente disputada.
No coração do que é provavelmente a
posição dominante nesta questão é a
suposição que o empreendimento de
Platão e de outros filósofos de propor
(e por vezes responder) questões
fundamentais e conceituais
“profundas” deve ter tido influência
signifícante no desenvolvimento e na
prática da matemática grega. Em
reação a isso, alguns historiadores
renomados, como o falecido Wilbur
Knorr, argumentaram que os “estudos
matemáticos [gregos] eram au-
tônomos, quase completamente, ao
passo que os debates filosóficos, se
desenvolvendo no interior de sua
própria tradição, frequentemente
obtiveram apoio e clarificação da obra
matemática” (Knorr, 1982, p. 112).
Todavia, pode-se pôr em dúvida quão
357 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
efetivo esse “apoio e clarificação
[filosóficos obtidos] da obra
matemática” podem ter sido se a
impressão de Knorr da competência
matemática dos filósofos antigos for
correta: “os filósofos da Antiguidade
eram, sem nenhuma exceção que eu
saiba... inaptos no controle dos
argumentos matemáticos” (p. 114).
No presente capítulo, não irei
mais adiante neste debate do que já
fiz alhures. Minha posição geral é que
os textos de que dispomos sugerem
que Platão (bem como Aristóteles)
possuía um conhecimento con-
siderável dos desenvolvimentos
matemáticos sem os estabelecer nem
ter o que chamei “prática criativa
matemática” (White, 1992, p. 134-7).
É verdade que foi atribuído na
Antiguidade tardia a Platão
(diferentemente de Aristóteles)
certos resultados matemáticos
significativos. O mais importante
deles é uma solução para um dos
famosos problemas geométricos da
Antiguidade: dado um cubo de um
volume determinado, encontrar o
cubo que tem o dobro desse volume.
De
acordo com a tradição, Hipócrates de
Quio tinha “reduzido”, no quinto
século a.C., este problema de
Hugh H. Benson
“duplicar” o cubo ao de encontrar
duas médias proporcionais em
proporção contínua entre duas linhas
retas. (Com a ajuda da álgebra, que os
gregos não possuíam, a relação é
direta. A proporção contínua a:x =
x:y=y:b gera a equação y2 = bx e y =
ab/x e, portanto, y3 = b2a. Donde, se a
= 2b, obtemos y3 = 2b3. Assim, o cubo
da proporcional média y é duas vezes
o volume do cubo da linha b.) A
atribuição de uma solução a este
problema a Platão é tardia, ocorrendo
no comentário de Eutócio (primeira
metade do século sexto d.C.) ao
segundo livro Da esfera e cilindro de
Arquimedes, mas em nenhuma fonte
anterior. O consenso dos estudiosos
modernos é que a atribuição é falsa,
não somente por causa da falta de
referências anteriores, mas também
por diversas outras razões. Entre estas
razões está o fato que a prova
atribuída a Platão se vale de um
mecanismo mecânico (um tipo de
esquadro de carpintaria com um lado
reto que se desloca por um lado
permanecendo perpendicular a este
lado e paralelo ao outro lado); porém,
Platão, segundo Plutarco, teria
desaprovado o uso de instrumentos
mecânicos na geometria, sustentando
que “a parte boa da geometria é deste
modo perdida e destruída, na medida
em que é trazida de volta aos sentidos
358 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
no lugar de ser dirigida para cima e
apreender as imagens eternas e
incorpóreas” (Plutarco, Quaestiones
conviviales 718e-f).
Qualquer que seja a extensão
exata da competência técnica
matemática de Platão, a importância
primária da matemática com respeito
a seu pensamento reside no que pode
ser denominado sua filosofia da mate-
mática. De acordo com o que parece
com certeza ser a posição de Platão, a
matemática é propedêutica à filosofia
(dialética). Por que sustenta esta
posição? E como a matemática pode
realizar esse papel? Tem a
matemática algum valor intrínseco,
segundo Platão? Ou tem somente
valor extrínseco, sendo uma disciplina
mental útil ou necessária?
As últimas questões levam à
questão da ontologia matemática de
Platão. Uma
posição muito comum é que
Platão foi um platônico matemático
no sentido contemporâneo da
expressão, sustentando que há um
domínio de realidade matemática que
não é construído, mas descoberto
pelos matemáticos. Ademais,
Hugh H. Benson
segundo esta interpretação de Platão,
ele sustenta que os objetos matemá-
ticos gozam de uma condição
ontológica intermediária entre o que
é realmente real (to ontôs on ou o
domínio das Formas) e a realidade
física sensível – assim como a reflexão
matemática ocupa uma posição
intermediária entre a reflexão
filosófica ou dialética, de um lado, e a
reflexão sobre a realidade física
sensível, do outro lado. Porém,
interpretações alternativas da
ontologia matemática de Platão têm
uma longa história: das inter-
pretações antigas “pitagorizantes”,
que tendem a amalgamar os objetos
matemáticos e as Formas (ou mesmo
“matematizar” as Formas) a
interpretações contemporâneas que
questionam se Platão de fato
postulou um domínio de objetos
matemáticos onto- logicamente
“entre” as Formas e os objetos físicos
sensíveis.
Não pretendo, no que resta deste
capítulo, catalogar as referências
matemáticas no texto de Platão ou
tentar discutir todos os usos que
Platão faz da matemática. Tampouco
vou descrever a história da relação
entre a matemática e a Academia de
Platão, no tempo de Platão ou depois.
Antes, vou discutir sumariamente
359 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
duas questões conectadas, mas
distintas no pensamento de Platão:
(a) a relação entre “fazer matemáti-
ca” e “fazer filosofia” e (b) o lugar
ontológi- co dos objetos da
investigação matemática.
A MATEMÁTICA E O
TREINAMENTO DA ALMA
Na República, a personagem Sócrates
claramente apresenta o que é
usualmente tomado como uma
explicação curta de Platão para a
função pedagógica atribuída à mate-
mática na cidade ideal: é o estudo que
“eleva a alma do reino de vir-a-ser ao
reino do que é” (R. 521d3-4).
Desdobrando o ponto, Sócrates
sustenta que
Seria apropriado... legislar sobre
esse assunto para os que irão
participar dos cargos mais altos
na cidade e persuadi-los a se
dedicarem ao cálculo [assim
com a outras áreas da
matemática discutidas em
sequência] e se ocupar dela não
como amadores, mas ficando
com ela até alcançar o estudo
das naturezas dos números por
meio da própria reflexão, não
como negociantes e vendedores
no intuito de vender e comprar,
Hugh H. Benson
mas com vistas à guerra e à
facilidade para volver a alma do
vir-a-ser em direção à verdade e
ao ser. (R. 525b9-c6)
Além da “aritmética e cálculo”
(ari- thmêtikê e logistikê), Sócrates
aconselha a praticar geometria,
também por uma outra razão que sua
utilidade prática. Antes, “a parte
maior e mais avançada dela tende a
tornar mais fácil ver a forma do bem”
(R. 526b8-el). A geometria, diz ele, é o
conhecimento (gnôsis) do que
sempre existe (R. 527b7-8);
consequentemente, ela “leva a alma à
verdade e produz o pensamento filo-
sófico (philosophou dianoias) ao
dirigir para cima o que erroneamente
dirigimos para baixo” (R. 527b9-ll).
Sócrates acrescenta mais três
disciplinas matemáticas ao seu
currículo matemático: estereometria
(geometria sólida), astronomia e
harmônica. Mantendo a cronologia
da República, Sócrates se queixa da
dificuldade e falta de
desenvolvimento teórico da
esteoronomia, sugerindo que os
“pesquisadores precisam de um
diretor [como Platão?], pois, sem um
diretor, eles não descobrirão nada”
(R. 528b7-8). Havia certamente
“resultados” conhecidos em es-
360 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
tereonomia na parte final do século
quinto e no início do quarto século.
Atribui-se a Demócrito, por exemplo,
a descoberta que o volume de uma
pirâmide é um terço do volume de um
prisma de mesma base e altura. A
objeção de Platão parece ser que a
estereonomia não é “perseguida
consistente e vigorosamente” (R.
528c2-4). Talvez ele tenha em mente
algo como a construção teórica
subsequente dos cinco sólidos regu-
lares com os métodos para os
inscrever em
uma esfera, trabalho que iria formar a
base do décimo terceiro livro dos
Elementos de Euclides.
As injunções de Sócrates
relativamente à astronomia e à
harmônica são um problema para a
maioria dos comentadores, e
seguramente para os comentadores
modernos. Por causa da história dos
desenvolvimentos científicos
ocidentais, não podemos deixar de
pensar estas disciplinas como áreas
da filosofia natural ou física, em que a
matemática aplicada é usada para
“salvar” (explicar) os fenômenos
físicos observados. Todavia, parece
que, no sétimo livro da República,
Hugh H. Benson
Sócrates advoga por uma “astro-
nomia pura” e por uma “harmônica
pura”. Se estudada corretamente, a
astronomia, caracterizada como o
estudo dos corpos sólidos em
movimento de rotação (en peri-
phorai) (R. 528a9), investiga os
objetos que “devem ser apreendidos
pela razão e pensamento, não pela
vista” (R. 529d4-5). Se “devemos usar
a parte inteligente da alma e não a
deixar sem uso”, Sócrates conclui,
“devemos estudar a astronomia por
meio de problemas, como fazemos na
geometria, e deixar de lado as coisas
no céu” (R. 530b6- cl). Similarmente,
Sócrates critica os que se dedicam de
modo prático à harmônica porque
eles “buscam os números que devem
ser encontrados nas consonâncias
audíveis, mas não se elevam aos
problemas. Eles não investigam, por
exemplo, quais números são
cônsonos e quais não são e qual é a
explicação para cada um” (R. 531cl-4).
Seu ideal parece ser uma “harmônica
pura” no sentido de uma
especificação teórico-numérica e de
uma teoria da consonância e da disso-
nância, a qual não está relacionada
com a experiência auditiva.
A concepção de Platão de uma
astronomia e harmônica “puras” (que
aparentemente não seriam limitadas
361 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
por dados físicos) está sem dúvida
intimamente relacionada a um ponto
que Platão reiteradamente enfatiza.
O estudo da matemática deve ter o
efeito de fazer voltar a alma do
domínio mutável da sensação
(identificado, no melhor modo
platônico, com o “vir-a-ser”) ao
domínio imutável do pensamento
(identificado com
o “ser”). A aritmética ou teoria dos
números grega e a geometria grega
da época de Platão tinham
progredido até um certo ponto de
abstração. Um geômetra que fizesse a
prova do Teorema de Pitágoras não
concebia a si mesmo como provando
o teorema (somente) para um
diagrama particular de um triângulo
reto. Um aritmético não se via,
quando investigava as propriedades
dos números “quadrados” e trabalho em vão, mas... de outro
“retangulares”, como investigando
(somente) certos conjuntos de pedras
ou de outros marcadores dispostos
em configurações geométricas
quadradas ou retangulares (não
quadradas). A questão é o que Platão
fez com a tendência “natural” à
abstração que ele encontrou na
prática matemática grega.
A resposta parece ser que ele
encontrou um bom bocado que era
Hugh H. Benson
sugerido (mas não, em sua opinião,
inteiramente realizado ou entendido)
pelo tipo de abstração que caracteriza
a prática matemática grega. Falando
de sua “harmônica pura”, mas talvez
implicitamente também se referindo
às outras áreas da matemática,
Sócrates diz que a disciplina, se
buscada corretamente, é “útil na
busca do belo e do bem. Porém, bus-
cada por qualquer outro propósito,
não tem utilidade” (R. 531c6-7). Ele
continua:
Se a investigação de todos os
objetos que mencionamos [isto
é, as disciplinas matemáticas]
traz à luz sua associação e
relação umas com as outras e
tira conclusões acerca de sua
afinidade, contribui de fato em
algo a nosso objetivo e não é
modo é em vão. (R. 531c9-d4)
Um pouco adiante no diálogo,
Sócrates legisla que, na idade de 20
anos, os jovens que são escolhidos
para seguir o caminho para tornarem-
se governantes serão ensinados de
um modo mais sistemático (e
avançado) os “temas que aprenderam
sem nenhuma ordem particular
quando crianças [e que] agora devem
agrupar para formar uma visão
362 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
unificada de sua afinidade uns com os
outros e com a natureza do que é” (R.
537cl-3). É claro que os estudos
(;mathêmata) aos quais Sócrates se
refere são as disciplinas matemáticas.
Esta instrução matemática avançada
e sinótica, diz Sócrates, é o “maior
teste de quem é naturalmente
dialético e de quem não é, pois quem
pode alcançar uma visão unificada (é
sunoptikos) é dialético; quem não
pode, não é” (R. 537c6-7).
Está longe ser óbvio o que
exatamente Platão entende por uma
“visão sinótica” da matemática. Ele
pode, em parte, estar apontando à
relação entre sua “astronomia pura” e
a estereonomia e à relação entre sua
“harmonia pura” e a aritmética. Ele
também pode estar fazendo alusão à
ordem de estudo própria das cinco
disciplinas matemáticas. Talvez tudo
o que entende seja a sistemati- zação
de uma disciplina matemática
imposta pela formulação axiomático-
dedutiva do tipo que encontramos
em Eudides. Penso que seria
apressado fazer a hipótese que Platão
antecipou o tipo de unificação e
fertilização cruzada dos ramos da
matemática que foi um elemento tão
Hugh H. Benson
frutífero na matemática moderna e
contemporânea. Todavia, um co-
mentador recente da matemática em
Platão, M. F. Burnyeat, encontra algo
mais profundo na defesa de Platão da
visão sinótica: “a matemática fomece
a articulação no nível mais inferior do
valor objetivo” e “a matemática é o
caminho ao conhecimento do Bem
porque ela é parte constitutiva da
compreensão ética” (Burnyeat, 2000,
p. 45, 73).
PITAGORIZAR OU
NÃO PITAGORIZAR
Nomeio tal interpretação de Platão
“pitago- rização” e em breve tentarei
explicar mais claramente o que
entendo por esta caracterização.
Penso que existe a Base para uma
posição como esta de Burnyeat nos
textos de Platão. Afinal, Platão
considera que seus candidatos a
governante devem passar dez anos
estudando matemática avançada (en-
tre 20 e 30 anos) antes de
empreenderem cinco anos de estudo
da dialética (R. 539d-e), o que é
seguido por uma “descida à caverna”
de serviço administrativo e militar
por quinze anos; aos 50 anos, os que
merecem “devem ser compelidos a
alçar a luz radiante de suas almas ao
363 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que fornece luz para tudo. E assim
que tiverem visto o bem em si
mesmo, devem, cada um em turno,
pôr a cidade, seus cidadãos e eles
próprios em ordem, servindo-se dele
como modelo” (R. 540a7-bl).
Contudo, dificilmente parece que dez
anos de treinamento em matemática
avançada seriam necessários se o
propósito desse treinamento
consistisse meramente em dar a
disciplina mental para aprimorar o
intelecto à dialética ou para
acostumar a alma a dar às costas ao
concreto e sensível em direção ao
abstrato e universal. Uma posição
“puramente instrumentalista” do va-
lor da matemática poria esse valor no
que Burnyeat chama “treinamento
mental”: é uma posição que “implica
que o conteúdo do currículo
matemático é irrelevante ao seu
objetivo” (Burnyeat, 2000, p. 3).
Como Burnyeat observa, houve
certamente representantes desta
posição que eram contemporâneos
de Platão. Talvez o mais notável tenha
sido o retórico Isócrates, do quarto
século a.C. Ele sustenta que, por meio
do estudo da geometria e da as-
tronomia (juntamente com o
argumento “erístico”),
Ganhamos o poder... de
Hugh H. Benson
apreender e aprender mais fácil
e rapidamente os assuntos que
são de maior importância e de
maior valor. Não penso, porém,
que seja adequado aplicar o
termo “filosofia” a um
treinamento que nada nos serve
no presente para nossas falas ou
ações, mas o chamaria antes
ginástica da mente e uma
preparação à filosofia.
(Antidosis 265-6, em Isócrates,
1956, p. 333)
No que parece ser uma
observação dirigida aos “matemáticos
profissionais”, Isócrates observa que
alguns dos que se tomaram tão
completamente versados
nesses estudos a ponto de
ensinar outras pessoas não
conseguem usar o
conhecimento que possuem
com oportunidade, ao passo
que nas
outras atividades da vida eles
são menos cultivados do que
seus estudantes – hesito em
dizer menos cultivados do que
seus servidores. (Panathenaicus
28-9, em Isócrates, 1956, p. 391)
364 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Isócrates é mais tolerante quanto
à instrução matemática que os
sofistas Protágoras e Aristipo de
Cirene. O primeiro é retratado por
Platão como evitando dar instrução
em aritmética, astronomia, geometria
e harmônica, de modo que pode “ir
direto à caça” e instruir seus
estudantes em “deliberação segura,
tanto em assuntos domésticos...
quanto em questões públicas – como
obter a máxima potência para sucesso
em um debate Político e na ação”
(Platão, Protágoras. 318e-319a2).
Aristóteles nos diz que Aristipo
desconsiderou as disciplinas
matemáticas porque “não produzem
nenhuma explicação (logon) a
respeito das coisas boas e más”
(Aristóteles, Metaph. III.2.996a35-bl).
De fato, essa afirmação ocorre em
uma passagem na qual Aristóteles
alega que, na matemática, “nada é
demonstrado por meio deste tipo de
explicação [isto é, em termos de um
fim ou do que é bom] nem há
demonstração alguma (apodeixis)
com base em o que é melhor ou pior”
(Metaph. 996a29-31).
Porém, qual é a posição de
Platão? Bumyeat observa que “o
objetivo do currículo matemático é
reiteradamente dito [por Platão] ser o
conhecimento do Bem (526d-e, 530e,
Hugh H. Benson
531c, 532c)” (Bumyeat, 2000, p. 5). De
fato. Porém, a questão é se a mate-
mática provê (algum) conhecimento
do Bem, se, para usar os termos de
Bumyeat, “o conteúdo da matemática
é uma parte constitutiva da
compreensão ética” (p. 6). Interpretar
Platão como sustentando que o
conteúdo da matemática, quando
realizada de modo apropriado, é em
algum grau constitutivo da
“compreensão ética” (ou, mais
largamente, constitutivo da compre-
ensão do que é “realmente real”, in
toto) é, no meu entender, pitagorizar.
Como sugeri anteriormente, não
penso que as interpretações
pitagorizantes de Propriedade não
têm fundamento. Não temos
somente a longa e densa formação
em matemática que Platão
prevê para os governantes em
potencial. Temos também a clara
indicação que o que impressiona
Platão, em particular, acerca da
matemática é que ela é capaz de
providenciar um cão virtualmente
sem paralelo de uma convicção de
verdade inabalável e sem
ambigüidade. A respeito do ato de
Sócrates fazer surgir do escravo no
Mênon (82b-85c) uma construção
para a “duplicação do quadrado” (isto
é, uma prova que a área do quadrado
365 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
construída pela diagonal de um dado
quadrado é duas vezes a área deste
quadrado), Ian Hacking comenta:
o que impressiona Platão e o
que me impressiona é que, pela
conversa, ges- ticulação e
reflexão, podemos descobrir
algo e ver por que o que
descobrimos é verdadeiro....
O fato que podemos ver não
somente que o teorema é
verdadeiro, mas também por
que ele deve ser verdadeiro, é o
fenômeno central de certas
provas, o sentimento puro de
ter “pegado”. Esse sentimento,
bem o sabemos, pode ser
ilusório. Todo candidato a
descobridor de prova teve
muitas experiências de falsos
“aha!”. Platão não ignorava isso.
A reflexão firme e a habilidade
para recapitular de modo
inteligente o argumento eram
ingredientes fundamentais na
apreensão de uma prova.
(Hacking, 2000, p. 94-5)
É bastante fácil concluir que
Platão reconhece que, em alguns
casos de prova matemática,
encontramos uma experiência de
“aha!” genuíno, mas condicional, que
Hugh H. Benson
pode ser transformado em uma
experiência de “aha!” incondicional,
“absoluto”, caso a convicção
inabalável e a compreensão que a
prova nos dá, relativamente a suas
premissas, pode também se
estendida às premissas. Isto é, a prova
matemática pode servir como um
caso sem comparação de compreen-
são/convicção inabalável da verdade,
caso essa compreensão e convicção
se apliquem às premissas e ao que é
deduzido destas premissas.
E é bastante fácil concluir que esse re-
conhecimento é o que aRepública VI
sublinha
na distinção interna à seção inteligível
“superior” da Linha Dividida. A parte
inferior da seção inteligível
representa o tipo matemático de
compreensão “aha!” (dianoid.) que se
vale de hipóteses e suposições, que
“não tomam como devendo
necessariamente ser explicadas...
nem para si próprios nem para os
outros, como se fossem claras para
todos” (R. 510c6-dl). Porém, a parte
superior da seção inteligível
representa o tipo de compreensão
“aha!” incondicional (noê- sis) gerado
pela dialética, quando “não se
366 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
consideram estas hipóteses como
primeiros princípios (archas), mas
verdadeiramente como hipóteses –
porém como degraus para as
abandonar, tornando possível
alcançar o primeiro princípio não
hipotético de tudo” (R. 511b5-7).
A dialética, então, representa o
tipo de entendimento compreensivo
no qual nada fica sem ter sido
submetido e passado o texto do
“aha!” (ver o capítulo O Método da
Dialética de Platão). Tal
caracterização obviamente não
estabelece a identidade desta archê
última, o qual (dedutivamente?) fun-
da todo outro conhecimento e não
carece ela própria de nenhum outro
fundamento. Em termos históricos, “o
Bem” é o candidato mais comum para
esta archê (ver o capítulo O Conceito
de Bem em Platão). Contudo, o
eminente lógico-matemático W. W.
Tait argumentou que Platão está aqui
simplesmente buscando uma
fundação axiomática para a que deve ser obtida por meio da
matemática (representando as
“ciências exatas”), a título de um
conjunto de “verdades primárias,
como representadas pelas Noções
Comuns e Postulados dos Elementos
de Euclides” (Tait, 2002, p. 26). O
problema com as hipóteses no
estágio inferior da dia- noia, então, é
Hugh H. Benson
que elas são “obtidas mediante a
consideração de exemplos empíricos”
(p. 25) e, deste modo, não satisfazem
o teste do “aha!”. Tait sugere que,
pelo menos no caso da geometria, os
primeiros princípios dos Elementos de
Euclides são ao final (em muito) o que
se busca.
O problema com a posição de
Tait é que, apesar do fato de
interpretar a dialética como uma
questão de tentar estabelecer
fundamentos inabaláveis para as
ciências
exatas (matemática), talvez não
pitagorize suficientemente.
Considerações de valor, inclusive do
valor ético, parecem ter desaparecido
da explicação de Tait. E Platão – com
toda sua conversa sobre o Bem, etc. –
certamente parece crer que as
considerações de valor são
fundamentais para o tipo unificado
superior de compreensão, a noêsis,
filosofia ou dialética.
Diferentemente de Tait,
Burnyeat pita- goriza: “o conteúdo da
matemática [é] uma parte
constitutiva da compreensão ética” e
“a matemática fornece a articulação
do mundo tal como é em seu nível
367 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
inferior, falando objetivamente”
(2000, p. 6, 22). Não tenho espaço
para examinar a engenhosa
explicação de Burnyeat desse
fenômeno. Porém, em poucas
palavras, a explicação começa com a
observação que, para Platão, os
conceitos matemáticos como
“concórdia, harmonia, proporção,
ordem e unidade... [são] valores
importantes” (p. 76) e, assim, centrais
à dimensão ética da realidade. Ele
então argumenta que quem estudou
matemática profunda e corretamente
(e por um longo tempo) se assimilou
assim ao “valor objetivo” e que
“quem cuja alma se assimilou ao ser
objetivo pode tomá-lo como modelo
para reorganizar o mundo social” (p.
72). Burnyeat nega que Platão
sustente que a relação entre estes
conceitos em seus contextos
matemáticos e éticos é equívoca ou
meramente metafórica. Na verdade,
seu sentido ético é fixado por seu
sentido matemático.
Diferentes formas de pitagoriza-
ção estiveram provavelmente
presentes na Academia desde seu
início. Xenócrates (ca. 396-314 aC.),
seu terceiro dirigente, pode ter sido a
quem Aristóteles se referia ao
escrever que “alguns dizem que as
Formas e os números têm a mesma
Hugh H. Benson
natureza” (Aristóteles, Metaph.
VII.2.1028b25-6). Um ressurgimento
posterior do platonismo
pitagorizante, começando com
Numênio e Nicômaco de Gerasa no
segundo século de nossa era, foi
examinado por Dominic OTVIeara.
Nos Theologoumena arithmeti- cae
de Nicômaco (que nos foi transmitido
somente em uma paráfrase feita pelo
patriarca bizantino Fócio, do século
nono), as Formas platônicas se
tornam “propriedades ou
‘características’ (idiômata) dos
números” (0’Meara, 1989, p. 17).
Nesse processo, as divindades são
assimiladas aos (primeiros dez)
números, gerando a “teologia
numérica” de Nicômaco. A respeito
de Numênio, contemporâneo de
Nicômaco, 0’Meara se pergunta se
sua pitagorização não o levou
a ponto de flexibilizar as
distinções que Platão faz aqui
entre a matemática e seus
objetos, de um lado, e o “estudo
superior” (chamado “dialética”)
e seus objetos (puro ser ou as
Formas e a fonte das Formas, o
Bem), de outro. Seu programa
pitagórico o fez identificar a
368 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
matemática com a dialética, os
números com as Formas?
(0’Meara, 1989, p. 14).
Proponho que o ato de
pitagorizar tipicamente manifesta
duas tendências. Como um estudioso
moderno, Burnyeat procura entender
e interpretar as intenções de Platão. É
assim difícil para ele aceitar o
platonismo pitagorizante radical de
certos neoplatôni- cos, que estavam
mais interessados no que viam como
a verdade do platonismo que nas
intenções de Platão. Um estudioso
moderno como Burnyeat não pode
simplesmente ignorar uma passagem
como a seguinte:
você não sabe que todos estes
temas [matemáticos] são
meramente prelúdios à canção
(tou nomou) que deve ser
aprendida? Você certamente
não pensa que as pessoas que
são inteligentes nesses assuntos
são dialéticos.
Não, por deus, não penso,
embora tenha encontrado
algumas poucas exceções. (R.
531d7-e3).
Tais passagens sugerem que há
mais na dialética que somente
Hugh H. Benson
matemática e que o conhecimento de
to ontôs on, as Formas e o Bem, é
diferente e superior ao conhecimento
matemático. Uma solução para os
modernos que querem pitagorizar
consiste
em apresentar a dialética como um
tipo de metamatemática dotada de
valores. De fato, encontramos
Burnyeat caracterizando os estudos
que “alçam os filósofos em potencial
ao conhecimento do Bem” como
“matemáticos e dialética
metamatemática” (Burnyeat, 2000, p.
77) e afirmando que “a dialética é
descrita em termos que poderíamos
denominar de investigação
metamatemática” (p. 46).
Pode parecer para nós modernos
improvável e estranho pensar que
“uma investigação metamatemática”,
no sentido de uma investigação dos
“fundamentos” da matemática,
epistemologia e ontologia ma-
temáticas, possa ter alguma
relevância para os assuntos éticos ou,
na verdade, relevância para qualquer
coisa além do que supomos que a
matemática engloba. Porém, há cer-
tamente antecedentes antigos para
tal posição. Em seu Comentário ao
Primeiro Livros dos Elementos de
Eculides, Proclo (412-85 dC.)
369 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
interpreta Platão como construindo a
alma a partir de formas matemáticas
e toma a função que ele chama
“matemática geral” (hê holê
mathêmatikê) como sendo a intelec-
ção dianoética Qn pr. Eucl. 16.22ss e
18.10- 11, em Proclo 1967). A
matemática geral é uma “ciência
única que engloba todos os tipos de
conhecimento matemático”. Seus
princípios se aplicam aos números,
grandezas, movimentos e, diz Proclo,
dizem respeito especialmente às
proporções, razões e aos teoremas
gerias que tratam da igualdade e da
desigualdade. Porém, além de lidar
com os métodos de síntese (dedução)
e análise, também diz respeito à
beleza e ordem (to kallos kai tên taxis)
Qn pr. Eucl. 7-8). A in- telecção
dianoética da matemática consiste
em dois tipos de poder, segundo a
interpretação de Platão por Proclo.
Seus poderes “inferiores” formam a
base não somente das ramos da
ciência matemática como Platão os
distingue (aritmética ou teoria dos
números, geometria e estereonomia,
astronomia e harmônica), mas
também da matemática aplicada. A
respeito de seus poderes superiores,
Proclo pitagoriza:
O alcance de seu pensamento se
estende
Hugh H. Benson
de cima para todo o resto abaixo no
mundo sensível, onde toca na
natureza e coopera com a
ciência natural (phu- siologia)
para estabelecer muitas de suas
proposições, assim como se
eleva desde abaixo e quase se
junta ao conhecimento
intelectual ao apreender os
primeiros princípios da
contemplação (theôria). ([In pr.
Eucl. 19.20-4; trad. de Morrow
alterada, em Proclo, 1970, p. 16-
17).
Ele acrescenta que a “beleza e
ordem do discurso matemático, assim
como o caráter permanente e seguro
de sua theôria nos põem em contato
com o mundo inteligível” (In pr. Eucl.
20.27-21.2, em Proclo 1970: 17).
Assim, a ciência matemática, “dirigida
para cima”, aporta contribuições da
maior importância para a filosofia e
teologia; no reino do valor humano,
ela auxilia a filosofia política e “nos
aperfeiçoa a respeito da filosofia
moral (êthikên philisophian) aos
instilar ordem e vida harmoniosa em
nossos caracteres” (In pr. Eucl. 21-
25ss, 23.12ss e 24.4-6,
respectivamente).
370 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Proclo, como Bumyeat,
manifesta uma característica saliente
de platonismo bem pitagorizante: a
matemática “dirigida para cima” ou
metamatemática no sentido
pitagorizante de Proclo provê uma
transição sem rugas à compreensão
noética da totalidade de to ontôs on,
o que é realmente real, com o Deus
em seu ápice. Esta metamatemática
dirigida para cima fornece assim a
base objetiva essencial para todas as
formas de valor, inclusive o valor
Político e moral humano. Por outro
lado, caso se “antipita- gorize”,
parece difícil evitar a concepção iso-
crática da matemática como uma
“ginástica da mente e preparação à
filosofia”, na qual a filosofia não
somente se distingue do que faz o
“matemático profissional”, mas tam-
bém tem um conteúdo que não é
essencialmente matemático.
METAMATEMÁTICA
PITAGORIZADA E A PRÁTICA
MATEMÁTICA ANTIGA
Parece que a especialização e
compartimen- talização da
matemática é um fenômeno
que começou a se manifestar já no
quarto século a.C. Caso se
antipitagorize, é possível encontrar
Hugh H. Benson
lugar, por assim dizer, para a
especialização matemática. Algum
treino matemático (pode-se discutir
quanto à quantidade) dá à pessoa as
“habilidades transferíveis” (Burnyeat,
2000, p. 19) necessárias para passar à
prática da dialética e alcançar a
compreensão da realidade dotada de
valor, to ontôs on. Porém, o objetivo
deste treinamento não é a
competência matemática
“profissional” ou uma preocupação
exclusiva com a matemática que
poderia ou não ser interpretada como
um caso de desenvolvimento
interrompido. Porém, caso se
pitagorize, é bem mais difícil decidir o
que fazer com a prática matemática
técnica cada vez mais
profissionalizada.
A matemática ou
metamatemática pitagorizada dirigida
para cima nos alça a um reino
rarefeito do ser universal, necessário
e estático (dotado de valor). Porém,
como um bom número de
comentadores modernos observou, o
reino platônico das Formas-
ordenadas-pelo-Bem parece ser um
domínio singularmente pouco
conveniente para a crescente prática
da matemática técnica antiga. A
matemática antiga está intimamente
ligada a ações, construções e
371 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
processos. Mesmo Sócrates, no
sétimo livro da República, se queixa da
oposição entre a ciência da geometria
e os “termos usados pelos que a
praticam”:
Eles dão explicações ridículas,
ainda que não o possam evitar,
pois falam como homens de
prática e todas as suas expli-
cações se referem a fazer coisas.
Falam de “pôr em um
quadrado”, “aplicar”,
“adicionar” e coisas assim,
quando o tema inteiro é
buscado com vistas ao
conhecimento... conhecer o que
sempre é, não o que vem a ser e
deixa de ser. (R. 527a6-b6)
Platão está certamente correto
ao sustentar que os geômetras que
usam tal terminologia o fazem
“necessariamente” (anagkaiôs).
Como o demonstra a prova de
Euclides do “Teorema de Pitágoras” (I.
47),
o apelo a uma suposta Forma do
Quadrado ou o-quadrado-em-si, o-
triângulo-em-si, etc. não é de muita
ajuda. Antes, nos é dado um triângulo
reto ABC, pedido para construir
Hugh H. Benson
quadrados na hipotenusa BC e nos
lados BA e AC, traçar uma linha pelo
vértice do ângulo reto e paralela e um
dos lados do quadrado construído na
hipotenusa BC, etc. Os problêmata
(construções a serem feitas) são tão
essenciais à geometria euclidiana do
que os theôrêmata (proposições a
serem “vistas” ou compreendidas).
Até na teoria das proporções
supostamente eudoxiana do livro V
dos Elementos e a teoria dos números
do livro VII, processos idealizados,
mas mesmo assim quase-físicos de
manipulação ocupam uma posição
central. O conceito de uma grandeza
(megethos) ou número (arithmos)
“medindo” (katametrein) outra
grandeza/ número aparecem em
muito nesses livros. A ideia é a de
tomar a grandeza/número menor e
reiteradamente ou “repetidamente
produzi-la” até que ela “cubra” (seja-
igual-sem-resto) a
magnitude/número maior. No
algoritmo euclidiano para encontrar a
maior medida comum (m.d.c.) de dois
números que não são primos
(Euclides VII. 2), há o processo de
“retirar” repetidamente o menos dos
números maiores (representados por
segmentos de linha) até que “um
número ficará que medirá o que está
antes dele”. Como Paul Pritchard
372 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
enfatiza, um número grego (arithmos)
deve ser uma pluralidade definida
(não infinita) de unidades (monades),
em que a unidade é ou um (tipo de)
objeto físico ou uma unidade
“abstrata”; na verdade, até os
cálculos mais simples (adição,
subtração) baseia-se no tratamento
dos números como coleções de
unidades (Pritchard, 1995, p. 65, 123).
Se (como Platão pode sugerir no
Fédon 101b ss.) a causa de um grupo
de cinco coisas ser cinco quanto ao
número e um grupo de três coisas ser
três em número é a participação
destes grupos nas Formas não
compostas, eternas, imutáveis do
cinco-em-si e do três-em-si,
respectivamente, estas Formas não
vão ter muito uso no cálculo
aritmético (ou na teoria numérica
antiga).
Apesar do conteúdo da discussão
crítica de Aristóteles (que começa no
sexto capítulo do livro XIII da
Metafísica) dos asumblêtoi arithmoi
(números não comparáveis) ser
controverso, ele parece estar obser-
vando que os “números
matemáticos” (isto é, os números de
fato usados pelos matemáticos)
devem ser constituídos por unidades
comparáveis ou mônadas. Porém, a
respeito dos números postulados
Hugh H. Benson
pelos que “dizem que os números são
substâncias separadas e a primeira
causa das coisas” (Metaph.
XIII.6.1080al3-14), “depois de 1, [há]
um
2 distinto, que não inclui o primeiro 1,
e um
3 que não inclui o 2, e os outros
números de modo similar” (1080a33-
5). Há, portanto, um tipo de
descontinuidade – uma “desco-
nexão”, se você quiser – entre esses
números “superiores” (Forma?) e os
números encontrados na prática
matemática real.
A evidência sugere que a metamate-
mática pitagorizante e dirigida para
cima estava em grande parte
desligada da prática matemática
técnica real e tinha pouca influência
sobre ela. Quando tomamos em
consideração a matemática antiga
que passou para o “cânone
matemático” ocidental – a de Eudoxo,
Menecmo e Euclides, a de
Arquimedes e Eratóstenes, de
Apolônio de Perga, de Diofanto e
Papus – as características
pitagorizantes não parecem ser
essenciais às realizações matemáticas
técnicas. Um dos métodos de
Menecmo para determinar duas
proporções médias em uma
373 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
proporção contínua entre as linhas a
e b certamente depende das
propriedades derivarem da essência
da “parabolidade”, mas também
depende da construção de duas pa-
rábolas com latera recta a e b
dispostas de modo que seus eixos são
perpendiculares e que partilham um
vértice comum. Perceber a prova
claramente requer a posse de uma
grande parte do que parece ser
estritamente a inteligência
matemática, em particular a
imaginação espacial. Não requer, em
nenhum modo aparente, o das propriedades e relações dos
reconhecimento da beleza ou da
nobreza das parábolas relativas a
outras seções cônicas. Não requer
que se reconheça aplicações morais
ou políticas das proporções médias
determinadas pela
construção ou, mesmo, que se
compreenda o lugar da matemática
com respeito ao que é realmente, to
ontôs on. Em uma palavra, a única
parte da matemática pitagorizante
dirigida para cima que parece ter
afinidade com a prática matemática
antiga é a que diz respeito à
metodologia (p. ex., os métodos de
síntese e análise) – se tais questões
metodológicas estiverem incluídas na
Hugh H. Benson
matemática dirigida para cima, como
Proclo parece sugerir.
A ONTOLOGIA MATEMÁTICA
É curioso que Aristóteles seja a fonte
do que é talvez a mais direta e antiga
evidência da existência do platonismo
matemático no sentido
contemporâneo (doravante somente
“platonismo”). Trata-se da doutrina
segundo a qual a prática da
matemática reside na descoberta
(não na estipulação ou construção)
objetos matemáticos – objetos que
têm uma existência eterna e
necessária que é independente do
mundo material físico. Para começar,
Aristóteles dá apoio a um tipo de
platonismo operacional ou
metodológico: “cada coisa”, diz ele,
“é mais bem compreendida caso se
postule o que não é separado como
separado, como fazem o aritmético e
o geômetra” (Metaph. XIII.3.1078a21-
3). Parece que Aristóteles discerniu
aqui uma característica comum da
prática matemática, do “modo como
os matemáticos pensam”. Porém, ele
afirma que Platão transforma o
platonismo operacional em uma
doutrina ontológica:
Ademais, além dos objetos
374 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
sensíveis e das Formas, ele diz
que existem os objetos
matemáticos (ta mathêmatiká),
que ocupam tuna posição
intermediária, diferindo dos
objetos sensíveis por serem
eternos e imutáveis; das
Formas, por serem muitos, ao
passo que a Forma em si mesma
é única em cada caso. (Metaph.
I.5.987bl4-18, trad. W. D. Ross)
Penso que devemos aceitar a con-
clusão de Julia Annas que, embora
possa
haver referências a ta mathêmatika
como ta metaxu (“intermediários”
ontológicos entre as Formas e os
objetos sensíveis) em vários lugares
do corpus platônico, “Platão em
nenhum lugar explicitamente se vale
do argumento em seu favor que
Aristóteles trata como canônico”
(Annas, 1975, p. 147). Este argumento
é realmente um argumento a partir da
prática matemática embutido na
citação anterior do quinto capítulo da
Metafísica I: os matemáticos não
fazem suas construções nem provam
seus teoremas sobre (coleções de)
objetos físicos, mas usam em suas
provas círculos, triângulos, parábolas,
unidades e coleções de unidades
“eternas e imutáveis”. Eles não fazem
Hugh H. Benson
suas construções e provam seu teo-
remas sobre as Formas (que são
“únicas” e sui generis), mas,
tipicamente, usam múltiplas
entidades do mesmo tipo – círculos,
triângulos, parábolas, unidades,
coleções de unidades – que são
pensadas como sendo manipuladas
de vários modos nas construções e
provas.
Aristóteles, obviamente, rejeita a
inferência do platonismo operacional
ao metafísico. Embora alguns dos
detalhes da doutrina do próprio
Aristóteles estejam longe de ser
translúcidos, ele parece ter sus-
tentado um tipo de doutrina
abstracionista-construtivista dos
objetos das ciências matemáticas.
Alguns estudiosos acreditam que a
evidência que o próprio Platão fez tal
inferência é tão fraca que eles se
recusam a atribuir-lhe uma doutrina
dos “intermediários” ontológicos
matemáticos. De modo não
surpreendente, o resultado é frequen-
temente uma interpretação
propriamente aristotélica da
matemática em Platão: por exemplo,
na avaliação de Pritchard,
Nem Platão nem Aristóteles se
comprometem com uma
ontologia de objetos
375 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
matemáticos que existem
separadamente. A diferença
entre eles parece ser que
Aristóteles está apto a dar uma
explicação mais detalhada [com
a ajuda do “operador-qua”] da
natureza da imaginação e da
abstração matemáticas.
(Pritchard, 1995, p. 111)
Há também, penso, uma tensão
entre o platonismo matemático e uma
interpretação pitagorizante de Platão.
Postular um reino de “intermediários”
ontológicos matemáticos
simplesmente para acomodar a
prática matemática pareceria
introduzir um nível de ontologia de
que se retirou valor e, nesse sentido,
está em descontinuidade com o reino
das Formas portadoras de valor,
organizadas pelo Bem. Esta
descontinuidade ontológica torna
ainda mais misterioso como a prática
técnica matemática pode contribuir
substantivamente à matemática
pitagorizante dirigida para cima e
portadora de valor. Proclo apresenta
uma tentativa neoplatônica para lidar
com o problema ontológico. O
raciocínio matemático é a atividade
construtiva da imaginação (phan-
tasiá), que é compelida não pela
Hugh H. Benson
abstração da experiência sensível,
mas pelas Formas apreendidas pelo
nous:
O entendimento (dianoia)
contém, pois, as ideias (tons
logous), mas, sendo incapaz de
as ver quando estão compac-
tadas, as desdobra, as expõe e
as apresenta à imaginação ou,
com sua ajuda, explica seu
conhecimento delas, felizes de
sua separação dos objetos
sensíveis e encontro na matéria
da imaginação [a assim-dita
“matéria inteligível”] um meio
apto a receber suas formas (rôn
heautês eidôn).
Pensar (noêsis), portanto, na
geometria ocorre com a ajuda
da imaginação. Suas sínteses e
divisões das figuras são
imaginárias e seu
conhecimento, embora no
caminho para conhecer o ser,
ainda não o alcança. (In pr. Eucl.
54.27-55.10, em Proclo 1970:
44)
Um pouco mais tarde, Proclo
aprova a tese dos “seguidores de
Menecmo” que “a descoberta dos
teoremas não ocorre sem recurso à
matéria [literalmente, “proodou – a
376 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
“processão” neoplatônica – à
matéria], isto é, a matéria inteligível:
dirigindo-se a esta matéria e lhe
dando forma, nossas ideias são ditas,
com plausibilidade, serem semelhan-
tes aos atos de produção, pois o
movimento
de nosso pensamento ao projetar
suas próprias ideias é uma produção,
dissemos, das figuras e de suas
características na nossa imaginação”
(In pr. EucL 78.17-22, em Proclo 1970:
64). Proclo passa a mencionar a
prática matemática real:
Porém, é em nossa imaginação
que as construções,
secionamentos, superposições,
comparações, adições e subtra-
ções ocorrem, enquanto os
conteúdos de nossa
compreensão são todos fixos,
sem geração ou mudança. (In pr.
Eucl. 78.25-79.2, em Proclo
1970: 64)
Fica claro que Proclo está
tentando acomodar uma explicação
plausível da prática matemática à
ontologia neoplatônica contínua, na
qual os “níveis” estão ligados entre si
pela “processão” (proodos). E, porém,
interessante que ele conecte esta ten-
tativa com Menecmo, um associado
Hugh H. Benson
da Academia e contemporâneo ou
quase contemporâneo de Platão.
CONCLUSÃO
Em nossa época de especialização e
com- partimentalização, há um
ceticismo difuso se o conhecimento
“técnico”, por mais profundo e
sistemático, tenha algo a ver com a
Sabedoria. A matemática começa a
ser desenvolvida pelos gregos como
uma disciplina intelectual técnica e
especializada pelo menos no quarto
século a.C. Há, assim, uma certa ironia
no fato que Platão, neste mesmo
momento, pareça estar
comprometido com a crença que há
uma conexão profunda entre o
conhecimento matemático e a
Sabedoria. O platonismo
pitagorizante evidentemente cedo se
tomou, e permanece, um programa
para garantir e explicar esta conexão.
É ele um programa plausível? Minha
opinião pessoal é que o
desenvolvimento histórico da
matemática sugere que não é. Há
certamente uma dimensão estética
do modo como muitos matemáticos,
em particular os que trabalham em
certas áreas da “matemática pura”,
conceitualizam sua
377 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
disciplina. Porém, estou inclinado a
pensar que o valor estético que eles
veem é muito específico à disciplina.
Pode ser verdade que há um sentido
em que um matemático como John
Nash tem “uma bela mente”. Porém,
segue daqui que sua mente é portanto
kalos kai agathos, “nobre e boa”, no
sentido platônico ou em um outro
sentido mais comum? O platônico
pitagorizante deve confrontar-se com
a resposta negativa que eu – e, penso,
a maioria de nós – estamos inclinados
a dar.
NOTAS
As traduções de Platão foram
tomadas de J. M. Cooper (ed.) Plato:
Complete Works (Indianápolis:
Hackett, 1997). As traduções de
Aristóteles são do autor, exceto
quando houver nota em contrário,
quando então provêm de J. Barnes
(ed.) Complete Works ofAristotle
(Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1984). As outras traduções são
do autor, exceto quando houver nota
em contrário.
1. Proclo explica a distinção entre
logistikê (“cálculo”) e arithmêtikê
que se tomou comum no
Hugh H. Benson
pensamento grego antigo: logistikê
faz parte do ato de contar e dos
cálculos aritméticos “aplicados”
(que lidam com objetos sensíveis),
ao passo que arithmêtikê é uma
teoria numérica mais teórica
([Inpr. Eucl. 40.2-9, em Proclo
1967). Todavia, como (Klein 1968:
cAp. 3) argumenta, as referências
às duas ciências que encontramos
em Platão (p. ex., Grg. 451a-c,
Chrm. 165e-166b, Tht. 198a-b, R.
525c-d) não parecem se enquadrar
bem nesse quadro. Klein sustenta
que, para Platão, arithmêtikê não é
uma “teoria dos números”, mas
“primeiro e sobretudo a arte de
contar corretamente” (p. 19).
Logistikê faz parte mais das
operações com os números, as
“relações múltiplas que existem
entre diferentes números” (p. 20).
Ambas as ciências podem ser
realizadas em um nível mais
aplicado e um nível mais teórico.
2. Proclo sustenta que “é necessário
que os primeiros princípios
geométricos [archai: definições,
postulados, axiomas, como quer
que sejam distinguidos] diferem de
suas consequências por serem
simples, indemons-
tráveis e evidentes por si mesmos”
378 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
(Inpr. Eucl. 179.12-14). Na
avaliação de Proclo, o famoso
quinto postulado de Euclides
(“paralelas”) não satisfaz estas
condições e “deve ser completa-
mente excluído dos postulados”
(191.21-2).
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Annas, J. (1975). On the
“intermediates.” Archiv für
Geschichte der Philosophie 57, pp.
146-66.
(1976). Aristotíe’s Metaphysics:
Books M
and N. Oxford: Clarendon Press.
Bumyeat, M. E (2000). Plato on why
mathematics is good for the soul. In T.
Smiley (ed.) Mathematics and
Necessity: Essays in the History of
Philosophy (pp. 1-81). Oxford: Oxford
University Press. Fowler, D. (1999).
The Mathematics of Plato’s Academy:
A New Reconstruction, 2a. ed. Oxford:
Clarendon Press.
Hacking, I. (2000). What mathematics
has done to some and only some
philosophers. In T. Smiley (ed.)
Mathematics and Necessity: Essays in
Hugh H. Benson
the History of Philosophy (pp. 83-
138). Oxford: Oxford University Press.
Heath, T. (1981) [1921]. A History of
Greek Mathematics, vol. 1: From
Thales to Euclid. New York: Dover
Publications.
Hobbes, T. (1994). The
Correspondence ofThomas Hobbes (2
vols.), ed. N. Malcolm. Oxford: Claren-
don Press.
Isócrates (1956) [1929]. Isócrates,
trad. G. Norlin. Loeb Classical Library,
vol. II. Cambridge, Mass. e London:
Harvard University Press e William
Heinemann.
Klein, J. (1968) [1934-6]. Greek
Mathematical Thought and the Origin
of Álgebra, trans. E. Brann.
Cambridge, Mass. e London: MIT
Press.
Knorr, W. K. (1982). Infinity and
continuity: the interaction of
mathematics and philosophy in anti-
quity. In N. Kretzmann (ed.) Infinity
and Continuity in Ancient and
Medieval Thought (pp. 112-45).
Ithaca, NY e London: Comell
University Press. Mueller, I. (1992).
Mathematical method and phi-
losophical truth. In R. Kraut (ed.) The
379 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

Cambridge Companion to Plato (pp. Tarán, L. (1978). Aristotle’s

170-99). Cambridge: Cambridge
University Press.
0’Meara, D.
(1989).PythagorasRevived: Mathe-
matics and Philosophy in Late
Antiquity. Oxford: Clarendon Press.
classification of num- ber in
Metaphysics M 6,1080al5-35. Greek,
Roman and Byzantine Studies 19, pp.
J. 83-90.
(1981). Speusippus of Athens: A
Criticai

Pritchard, B (1995). Plato’s Study with a Collection of the Related

Philosophy of Mathematics. Sankt Texts and Commentary. Leiden: Brill.
Augustin: Academia.
Theon of Smyma (1987) [1878].
Philosophi Plato- niti: expositio rerum
mathematicarum ad legendum
Proclus (1967) [1873], Procli Diadochi Platonem utilium, ed. E. Hiller. New
inprimum Euclidis elementorum York e London: Garland Publishing.
librum commentarii, ed. G. Friedlein.
Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuch- Wedberg, A. (1955). Plato’s
handlung. Philosophy of Mathematics.
Stockholm: Almqvist and Wiksell.
(1970). A Commentary on the First
Book of White, M. J. (1992).
TheContinuousand theDiscre- te:
Euclid’s Elements, trad. G. R. Morrow. Ancient Physical Theoriesfrom a
Princeton, NJ: Princeton University Contemporary Perspective. Oxford:
Press. Clarendon Press.

Tait, W W (2002). Noêsis: Plato on

exact Science. In D. B. Malament (ed.)
Reading Natural Philosophy: Essays in 17
the History and Philosophy of Science
and Mathematics (pp. 11-30). Chicago A religião platônica
e La Salle, 111.: Open Court.
MARK L. MCPHERRAN

Hugh H. Benson 380 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Os diálogos de Platão – como o
mundo de Tales – estão repletos de
deuses, pois Platão consistentemente
invoca neles o reino da divindade
usando o vocabulário religioso de sua
época e lugar. Por vezes estas alusões
são meramente fórmulas usuais (p.
ex., R. 578e), mas Platão tipicamente
faz com que suas personagens falem
do divino de um modo
inconfundivelmente sério e positivo,
referindo-se a características da
religião oficial e dos cultos esotéricos
a fim de fazer observações que são
simultaneamente de natureza
filosófica e religiosa. Esta caracte-
rística é tão proeminente na obra de
Platão – e seu teísmo é tão claro – que
o mundo antigo supôs que o principal
objetivo dos que seguem a linha
platônica era “assemelhar-se ao deus
tanto quanto possível” (Sedley, 1999,
p. 309). Embora esse aspecto do pen-
samento de Platão seja subestimado
nos estudos modernos, ele não deve
nos surpreender: Platão nasceu em
uma cultura que pressupunha a
existência de divindades. Mais
importante ainda, ele era um discípu-
lo atentivo de Sócrates, um pensador
que era não somente um filósofo
racionalista de primeiro grau, mas
também uma figura profundamente
religiosa, alguém que tomava suas
posições religiosas como sendo parte
Hugh H. Benson
integral e que recebia sua forma da
missão filosófica que levava adiante
em prol de Apoio de Delfos (Ap. 20d-
23c). Estas posições eram, porém, não
as de um politeísta de vilarejo, mas de
um reformador religioso sofisticado
(verBeckman, 1979; McPherran,
1996). Deve-se ver, então, Platão
como tendo seguido a trilha aberta
por seu mestre
apropriando-se, reformulando e
estendendo – mas não rejeitando
inteiramente – as convenções
religiosas de seu tempo com vistas a
estabelecer o novo empreendimento
da filosofia. Os resultados – em
particular, a concepção de Platão de
um Deus único que é a fonte de ordem
e do bem no cosmos – foram de
grande alcance, tendo impacto em
seus herdeiros intelectuais (p. ex.,
Aristóteles e Plotino) e, com eles, no
pensamento judeu, cristão e
muçulmano. (Ver os capítulos
Aprendendo sobre Platão com
Aristóteles; Platão e a Filosofia
Helenística; A Influência de Platão na
Filosofia Judaica, Cristã e Islâmica.) No
espaço disponível, vou delinear aqui
as principais linhas da dimensão
religiosa da filosofia de Platão.
A PIEDADE POPULAR,
381 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
SOCRÁTICA E PLATÔNICA
Há razões para distinguir entre os
primeiros diálogos, socráticos, e os
que são considerados tipicamente das
fases média e tardia, e supor que, em
suas primeiras obras, Platão está
filosofando à maneira de Sócrates (ver
o capítulo Interpretando Sócrates). Em
sua obra média e tardia, Platão revela
teses próprias. Esta abordagem se
justifica pela evidência da tese
segundo a qual ele desenvolveu uma
metafísica e epistemologia que foram
bem além das teses que podem ser
atribuídas com plausibilidade ao seu
mestre (um mestre que era muito
mais um filósofo moral que outra
coisa: Aristóteles, Metaph.
XIII.1078b9-32); ela explica, também,
as
importantes diferenças entre o modo
como a noção de piedade é tratada
nos diálogos socráticos como o
Eutidemo, opostos às obras mais
construtivas, explicitamente portado-
ras de teoria como a República, Fedro,
Timeu e Leis (ver Vlastos, 1991, p. 49).
Nesta seção, vou caracterizar
brevemente estas diferenças e sua
relação com a piedade popular
tradicional grega.
Hugh H. Benson
Os fenômenos próprios que
designamos por termos como
“religião” e “o sagrado” estavam, para
Platão e seus contemporâneos,
integrados sem rugas na vida
cotidiana: toda faceta da existência
tinha o que podemos chamar de uma
dimensão religiosa (assim, não há
nenhum termo grego para religião: a
raiz “religio” vem do latim). Ademais,
nenhum texto antigo, como a Ilíada de
Homero, gozada do estatuto de uma
Bíblia ou Alcorão, assim como não ha-
via uma igreja organizada, um corpo
clerical treinado ou um conjunto
sistemático de doutrinas impostas por
ela. O que caracterizava uma cidade
ou um indivíduo do século quinto a.C.
como pio (hosios, eusebês) – isto é,
como agindo de acordo com as
normas que governavam as relações
entre os homens e os deuses – não
era, assim, primariamente uma
questão de crença, mas antes a obser-
vância correta da tradição ancestral. A
mais central destas atividades
consistia na realização de súplicas e
sacrifícios em momentos adequados
(ver, por exemplo, II. 1.446-58), com
os sacrifícios indo da libação individual
de vinho aos grandes sacrifícios cívicos
de gado feitos na ocasião de um
festival religioso, culminando em um
Banquete comunitário que renovava
os elos de cidadania com as
382 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
divindades protetoras da cidade por
meio do mecanismo das refeições
partilhadas (ver, por exemplo, Od.
3.418-72).
Embora as concepções antigas da
divindade não fossem elaboradas ou
impostas por um corpo teológico
oficial, a educação religiosa não era
deixada ao acaso. As composições
atribuídas a Homero e Hesíodo faziam
parte da educação de todos e ambos
os autores eram reconhecidos como
tendo estabelecido para os gregos um
cânone de histórias sobre os grandes
Poderes que os
governam. Aqui, obviamente,
encontramos uma noção de divindade
bem diferente das tradições
modernas, pois nas obras de Homero
e Hesíodo encontramos deuses que
não criaram o cosmos, que
frequentemente ganharam poder por
meio da dissimulação e violência, que
não são oniscientes nem onipotentes
e que regularmente intervém nos
assuntos humanos para o melhor e
para o pior (infligindo, por exemplo,
fome, guerra e peste; ver Zaidman e
Pantel, 1992: cAp.
13). Escritores posteriores se valeram
desse repertório poético, “ao mesmo
tempo em que dotavam [estes] mitos
Hugh H. Benson
tradicionais de uma nova função e
sentido” (ibid. 144). Assim, por
exemplo, os dramas de Esquilo e
Sófocles justapõem uma situação da
época com os eventos representados
nos textos de Homero, estendendo a
mitologia ao mesmo tempo em que
punham em questão alguma faceta
da condição humana e da resposta
que a sociedade contemporânea lhe
dava. Na época de Sócrates, parte
deste questionamento das histórias
tradicionais foi influenciada pelas
especulações e ceticismo dos
pensadores que trabalhavam
segundo as novas tradições
intelectuais da filosofia natural (p. ex.,
Xenófanes) e da sofistica (p. ex.,
Protágoras). O resultado foi que, em
obras de autores como Eurípides e
Tucídides, até mesmo posições
fundamentais da religião popular
sobre os deuses e a eficácia do sa-
crifício e imprecação se tornaram
alvos de crítica. Sócrates deve ser
posto no interior deste movimento.
Um texto-chave para determinar a di-
mensão religiosa da filosofia socrática
é o diálogo de Platão sobre a piedade,
o Eutifro. Encontramos aqui Sócrates
sugerindo que a conexão tradicional
entre a justiça e a piedade deve ser
interpretada de modo que a piedade
seja entendida como parte da justiça
383 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que é um serviço dos homens aos
deuses, assistindo os deuses – como
assistentes de construtores de navios
assistem os construtores de navios –
na sua tarefa primeira de produzir seu
mais belo produto (12e-14a)
(McPherran, 1996: cAp. 2.2). Visto
que Sócrates rejeita a tradição poética
de deuses racionalmente imperfeitos
e belicosos e
afirma em seu lugar que os deuses são
inteiramente bons (porque são
sábios; por exemplo, Hp. Ma. 298b) e
que o único verdadeiro deus é a
virtude/sabedoria (p. ex., Euthd.
281d-e), ele então verossimilmente
pensa que o único ou mais importante
componente do principal produto dos
deuses é a virtude/sabedoria (ver o
capítulo A Unidade das Virtudes).
Assim, visto que a piedade como uma
virtude deve ser um conhecimento-
arte de como produzir o bem (p. ex.,
La. 194e-196e), nosso serviço
primário aos deuses parece ser
auxiliá-los a produzir o bem no
universo por meio do
aperfeiçoamento da alma humana
(Ap• 29d-30b). Dado que o au-
toexame filosófico é para Sócrates a
atividade chave que ajuda a alcançar
esse objetivo ao reduzir a
Hugh H. Benson
inconsistência de nossas crenças
morais e deflacionar nossas
presunções de sabedoria divina (p.
ex., Ap. 22d-23b), filosofar é uma
atividade proeminentemente pia. Na
verdade, Sócrates pensa a si mesmo
como filosofando de acordo com a
injunção do Apoio de Delfos (Ap. 20e-
23b): o deus se serve dele como um
paradigma para difundir a mensagem
indutora de virtude que é sábia a
pessoa que – como Sócrates – se toma
maximamente cônscia por meio da
filosofia de quão pouco conhecimento
genuíno ela possui (Ap. 23b) (ver o
capítulo A Ignorância Socrática). Este
resultado, junto com a insistência de
Sócrates na perfeita bondade dos
deuses, todavia, tem a consequência
ameaçadora de tomar o sacrifício de
queima e a prece imprecatória muito
menos central à piedade vivida na
vida de cada um (ver McPherran,
1996: cAp. 3).
Sócrates, então, deve ser visto
como tendo-se apropriado dos
princípios da religião tradicional
apolínea que enfatizavam o hiato que
separa o humano do divino em termos
de sabedoria e poder, conectando
esses princípios com o novo
empreendimento de autoexame
filosófico (ver, por exemplo, II. 5.440-
2). Do modo como a Apologia
384 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
apresenta a situação, o uso obstinado
de Sócrates do método de questão-e-
resposta que chamamos “o elenchus”
mostrou que a capacidade humana
para alcançar a real sabedoria é
extremamente limitada (ver o
capítulo O Elenchus Socrático) e deste
modo reafirma a insistência apolínea
no fato da fragilidade e ignorância
humanas diante do divino. Assim,
embora uma dose parcial de
conhecimento moral é tornado
possível ao se manter numa vigilância
filosófica contínua por meio do exame
elêntico de si mesmo e dos outros, as
perspectivas para a perfeição humana
– sobretudo se comparada à perfeição
e felicidade divinas – se mostram
muito pálidas. O “conhece-te a ti
mesmo” é, neste sentido, como
sempre foi para os companheiros
gregos de Sócrates, conhecer quão
realmente ignorante se é e quão
realmente longe do divino se está.
Platão, todavia, se mostrou muito
mais filosoficamente ambicioso e
otimista a respeito de nossas
capacidades de conhecimento e
sabedoria. A teologia filosófica de
Platão foi influenciada, de um lado,
pela nova concepção intelectualista
de Sócrates da piedade como um
“cuidado da alma” elêntico (Ap. 29d-
Hugh H. Benson
30b) e pelo sucesso dos métodos dos
matemáticos de sua época que ele to-
mou para superar as limitações do
método elêntico de Sócrates (Vlastos,
1991: cAp. 4) (ver o capítulo Platão e
a Matemática) e, de outro lado pelo
fito do estatuto divino para os
iniciados (especialmente a imorta-
lidade), como expresso por algumas
formas recentes de religião pós-
Hesiódica que entraram na Grécia.
Consequentemente, sua teologia
filosófica oferece a esperança não
socrática de um pós-morte de íntima
contemplação das Formas no reino da
divindade (Phd. 79c-84b; R. 490a-b;
Phdr. 247d-e). No esquema de Platão,
o autoconhecimento leva não tanto a
uma apreciação dos limites, então,
que à conscientização de que somos
divinos: intelectos imortais já têm
dentro de si, se puDemos rememorá-
lo, todo o conhecimento que se pode
ter (Men. 81c-d; Phd. 72e-77e; Smp.
210a-211b). Neste esquema, há
pouco lugar para a piedade socrática,
já que agora a tarefa principal da
existência humana se torna menos
uma questão de assistir os deuses e
mais uma questão de se tornar
semelhantes a eles tanto quanto pos-
sível (p. ex., Tht. 172b-177c). Este fato,
aliado à psicologia mais complexa que
Platão
385 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
desenvolve no Livro IV da República,
pode explicar a decisão de Platão
nesse livro de não mais tomar a
piedade como uma virtude cardinal
(427e-428a) (ver o capítulo A Alma
Platônica), pois parece que aí Platão
passou a sustentar que há pouca
diferença intema entre o punições após a morte, mas, de
conhecimento de como fazer o que é
justo para com os deuses e o
conhecimento de como fazer o que é
justo para com os mortais; o resultado
é que a piedade como uma forma de
virtude psíquica parece não ser outra
coisa que a justiça simpliciter. Então,
embora, como veremos a seguir,
Platão continue a falar de ações pias
na República e depois, a piedade
como uma virtude encontra-se
subsumida à virtude da justiça (e
sabedoria) como um todo
(McPherran, 2000b).
A RELIGIÃO DA PÓUS DE PLATÃO
A afirmação mais explícita de Platão a
respeito do modo como pretende
reter e transformar as formas
religiosas tradicionais se encontra na
República e nas Leis (vou me
concentrar na República). A República
contém mais de uma centena de
referências a “deus” ou “deuses”, a
Hugh H. Benson
maior parte ocorrendo no quadro da
reforma educacional esboçada nos
Livros II e III. Os deuses tradicionais
são por primeiro introduzidos no
diálogo por Gláucon e seu irmão
Adimanto sob a forma de quem faz
cumprir a moralidade (357a-367e).
Esses deuses, segundo os rumores,
castigam a injustiça com terríveis
acordo com Adimanto, as pessoas
ambiciosas podem criar uma fachada
enganosa de virtude que os permitirá
manter vidas de vantagem aqui e no
pós-morte (364b-365a; cf. Lg. 909a-
b). Não precisamos, pois, temer as
punições dos deuses se
a) os deuses não existirem ou
b) forem indiferentes quando à
conduta humana.
c) Mesmo que se preocupem
conosco, dado “tudo o que
sabemos sobre eles pelas Leis e
poetas” (365e2-3), eles podem ser
persuadidos a não nos dar punições,
mas bens (365c-366b, 399b; cf. Lg.
885b).
Não surpreende, então, que, na
visão da massa, “ninguém é justo de
bom grado”, mas somente por causa
de alguma deficiência (366d) (ver o
capítulo Os Paradoxos Socráticos). O
386 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
resultado é que o desafio que
Sócrates deve agora enfrentar ao
construir o Estado perfeitamente
justo de Calípolis consiste em
demonstrar a superioridade da justiça
independentemente de quaisquer
consequências externas (366d-369b)
(ver o capítulo Platão e a Justiça).
Então, quando por fim Calípolis é
fundada, ele deve fazer o esboço do
sistema educacional necessário para
produzir os traços de caráter de que
seus governantes vão precisar (374d-
376c).
Sócrates afirma que será difícil
encontrar um sistema de educação
melhor que o sistema tradicional de
oferecer treinamento para o corpo e
música e poesia para a alma, mas ele
rapidamente encontra defeitos em
sua substância. Expomos os jovens à
musica e à poesia que empregam dois
tipos de narrativa mítica, a verdadeira
e a fictícia (pseu- deis logoi); destas
duas, o melhor é começar com as
ficções de diversão do tipo sugerido
por Homero e Hesíodo (376e-377b).
Essa forma de educação molda o
caráter do jovem valendo-se de mitos
para dar forma às suas aspirações e
desejos em modos que se conformam
ao desenvolvimento de sua inte-
ligência racional. Porém, embora
estas histórias sejam falsas, algumas
Hugh H. Benson
se aproximam mais do que outras da
verdade e algumas são mais
formadoras do bom caráter do que
outras (377a, 377d-e, 382c-d). Platão
supõe que as representações mais
acuradas dos deuses e heróis também
serão as mais benéficas (p. ex., por
sugerir modelos de bons papéis), mas
o inverso também é verdadeiro e –
como é bem conhecido – isso significa
que deverá haver uma supervisão
estrita dos poetas e narradores de
histórias em Calípolis. Ademais, muito
da velha literatura terá de ser posta
de lado, por causa de sua falta de
verossimilhança e seus efeitos
debilitantes na formação do caráter
(ver o capítulo Platão e as Artes).
A Teogonia de Hesíodo é a
primeiras poesia a passar pela mesa
de corte, com sua falsa e danosa
história de Cronos que castra Urano
sob as injunções vingativas de sua
mãe Gaia, depois engolindo
injustamente seus próprios filhos para
impedir que seja destronado por Zeus
(377e-378b). Mentiras poéticas deste
tipo, que sugerem que os deuses ou
heróis são injustos ou retaliam-se uns
aos outros, devem ser suprimidas.
Para especificar com precisão quais
mitos devem ser considerados como
387 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
falsos em seus núcleos, Sócrates
provê os educadores de Calípolis com
um “esboço de teologia” (tupoi
theolo- gias: 379a5-6) em duas partes,
estabelecendo um par de Leis que
devem garantir uma imagem
razoavelmente acurada da divindade
(379a7-9) (Ll, L2a, L2b abaixo):
1. Todos os deuses são seres
[inteiramente] bons (379b 1-2).
2. Nenhum ser [inteiramente] bom é
prejudicial (379b3-4).
3. Túdo o que não é prejudicial não
causa dano (379b5-8).
4. Túdo o que não causa dano não
causa o mal e, então, não é causa
do mal (379b9- 10).
5. Seres bons trazem benefícios a
outras coisas e, então, são causas
do bem (379bll-
14).
6. Assim, seres bons não são causas
de todas as coisas, mas somente
das coisas boas e não das coisas
más (379bl5-379cl).
7. Portanto, os deuses não são causa
de tudo – como a maioria das
pessoas pensa – mas suas ações
produzem as poucas coisas boas e
nunca as muitas coisas más que
existem (379c2-8; 380b6-c3).
Hugh H. Benson
Ll: Deus não é a causa (aitia) de todas
as coisas, mas somente das coisas
boas; o que quer que cause coisas
más, a causa não é divina (380c6-10;
391el-2; ver Lg. 636c, 672b, 899b,
900d, 941b).
O argumento para a conclusão 7
é uma inferência razoavelmente
cogente, mas devemos perguntar
como Platão pode simplesmente
pressupor a verdade da premissa
não homérica 1, a qual, uma vez
concedida, dirige o resto do
argumento (a premissa 2 também é
questionável). Ele pode fazer isso,
penso, por causa da piedade socrática
que herdou: os deuses são bons
porque são sábios (ver também Lg.
900d, 897b) e são sábios por causa de
sua própria natureza. Dito isso,
todavia, ficamos ainda pensando
como a nova poesia deverá
representar as causas do mal, o que
podem ser estas causas e como elas
podem coexistir dentro de um cosmos
governado por deuses omnibene-
volentes. Sobre este ponto, Sócrates
parece ficar em silêncio, enquanto as
histórias tradicionais dos poetas eram
capazes de dar uma forma catártica
aos temores de suas audiências (p.
ex., Od. 1.32-79; Hesíodo Op. 58- 128).
O próprio Platão trata desta questão
388 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
em sua obra posterior (ver a seguir).
Aqui, de qualquer modo, o resultado
prático de Ll é claro: as histórias das
injustiças dos deuses como as de ll.
4.73-126 e 24.527-32 devem ser
eliminadas. Se os poetas insistirem,
eles podem continuar a falar das
punições dos deuses, mas somente
enquanto deixarem claro – como o
próprio Platão faz no Livro X (614-
621d) – que elas são ou merecidas ou
terapêuticas (380a-b; ver também
Grg. 525b-c).
Os próximos a serem eliminados
são as histórias que retratam os
deuses como mudando de forma ou
nos enganando de algum modo. Por
meio de dois outros argumentos,
Sócrates estabelece uma lei com duas
partes: (L2a) nenhum deus se altera
(381e8-9) e (L2b) os deuses não
tentam nos enganar com falsidades
(383a2-6). Esta segunda lei fará com
que Calípolis seja purgada da
literatura tradicional de todo
variegado de temas mitológicos, das
travessuras de alteração de forma de
Proteu (381c-e) aos sonhos
enganadores enviados por Zeus (p.
ex., II. 2.1-34) (383a-b). O Livro III
continua com mais aplicações das Leis
1 e 2 à poesia popular e, ao seu final –
e sem que este fato seja abertamente
assinalado – os deuses da poesia
Hugh H. Benson
estão rebaixados à condição de fa-
bricações prejudiciais (ver também as
Leis: por exemplo, 636c, 672b, 941b).
Embora a teologia revisionista daqui
resultante ponha
Platão em claro desalinhamento em
relação às atitudes de muitos de seus
concidadãos atenienses, não há nada
nela que solape diretamente os três
axiomas da religião grega: os deuses
existem, eles se preocupam com os
assuntos humanos e há reciprocidade
de certo tipo entre os homens e os
deuses. Ademais, não deve ter sido
um grande choque para a audiência
de Platão ver seu Sócrates rejeitar as
histórias dos poetas dos caprichos
divinos, inimizade, imoralidade e
aceitação de sacrifícios motivados por
má-fé. Como dito antes, já tinham
sido expostos a tais críticas por
pensadores como Xenófanes e
Eurípides, bem como o próprio
Hesíodo admitiu que os poetas
contam mentiras (.Th. 26-8). Além
disso, outros poetas, como Píndaro,
podiam falar abertamente das
“mentiras de Homero” (N. 7.23) sem
incorrer em sanções legais. Em todo
caso, os deuses que foram provi-
dencialmente deixados para uso na
literatura educacional da Calípolis
389 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
ainda podem ser chamados por seus
nomes cívicos e devem estar em
continuidade com os que são referi-
dos nos rituais religiosos.
Embora Platão, como Sócrates,
rejeite vigorosamente a ideia que os
deuses podem ser influenciados de
modo mágico para nos beneficiar (R.
363e-367a; cf. Lg. 885b-e, 888a-d,
905d-907b, 948b-c), é claro que ele
preserva um papel para as práticas
religiosas de aparência tradicional
(McPherran, 2000a). Ainda haverá
sacrifícios (419a) e hinos aos deuses
(607a), junto com um tipo de religião
cívica em que figuram templos,
preces, festivais, sacerdotes e assim
por diante (427b-c). Platão também
espera que as crianças de Calípolis
sejam formadas “pelos ritos e preces
que os sacerdotes, sacerdotisas e
toda a comunidade fazem em cada
festa de casamento” (461a6-8). A
República é lamentavelmente
lacônica sobre os detalhes de tudo
isso, mas isso é porque a personagem
Sócrates não quer se dotar da
autoridade de estabelecer estas
instituições aos seus guardiães ou à
razão especulativa (427b8-9). Antes,
as Leis fundadoras que governam
estes assuntos serão introduzidas e
mantidas “pelo guia ancestral nesses
assuntos para todo o povo” (427c3-4):
Hugh H. Benson
Apoio de
Delfos (ver 427a-c). Platão atribui a
mesma função para Delfos nas Leis
(738b-d, 759a-e, 828a) e presta lá
mais atenção aos detalhes (p. ex.,
759a-760a, 771a-772d, 778c-d, 799a-
803b, 828a-829e). Estes detalhes são
convencionais, algo que deveríamos
esperar, dado que o Estrangeiro de
Platão insiste que sua cidade cretense
absorverá e preservará sem
mudanças os ritos dos habitantes de
Magnésia (848d). Contudo, é
intrigante que, após ter declarado
que estes elementos educacionais são
os mais importantes, Platão atribui
sua formulação não aos filósofos
semidivinos de Calípolis, mas às reve-
lações obscuras de um oráculo. Esta
escolha reflete o desejo de Platão de
tomar assento no respeito que seus
contemporâneos tinham pelo oráculo
de Delfos, de que Platão claramente
partilhava (ver Dodds, 1951, p. 222-3;
Morrow, 1960, p. 402-11). Tudo isso,
então, sugere que a vida ritual de
Calípolis – com exceção de seu culto
aos reis-fílósofos mortos (540b-c) –
dificilmente se distingui- rá da de
Atenas de Platão. Uma confirmação
disso ocorre quando nos é dito que os
cidadãos de Calípolis “se reunirão a
todos os outros gregos em seus ritos
sagrados comuns” (470el0-ll; ver
390 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
também Lg. 848d).
Platão sustenta que a adoração é
tuna forma de educação que deve
começar na infância, quando pode
enraizar-se nos sentimentos; assim,
ele considera as histórias
comoventes, os festivais
impressionantes, o ver os pais
fazendo preces e coisas assim como
modos efetivos de imprimir nas
partes afetivas da alma um hábito de
mente cuja confirmação racional só
pode ser obtida na maturidade (401d-
402b; ver também Lg. 887d-888a).
Muitos cidadãos de Calípolis,
contudo, serão não filósofos que não
são capazes de obter esta
confirmação, mas que mesmo assim
se beneficiarão da prática habitual
desses ritos, na medida em que
promovem a adoção de seu tipo
próprio de justiça psíquica. Para os
filósofos, porém, esta atividade pia é
secundária em relação à atividade de
direção interna que ela favorece: a
busca da sabedoria – pela apreensão
direta das Formas –, uma atividade
que tem diretamente por foco fazer
com que “se
assemelhe ao deus tanto quanto
possível” (613a-b) (ver o capítulo O
Hugh H. Benson
Conhecimento e as Formas em
Platão). A educação dada a estes
futuros reis-filósofos de Calípolis os
levará então muito além das
limitações impostas pela teses
antiorgulho da piedade socrática,
pois, ao terem o conhecimento da
Forma suprema – o Bem-em-si – não
mais serão vistos como assistentes
servis dos deuses, mas servirão
Calípolis como os representantes
locais dos deuses (540a-b).
A RELIGIÃO FILOSÓFICA DE PLATÃO:
OS DEUSES E AS FORMAS
A esta altura deve estar claro que a
vida religiosa interna dos filósofos de
Platão será em muito diferente da dos
cidadãos ordinários de Calípolis.
Devemos assim esperar com
plausibilidade aprender mais acerca
dos deuses purificados dos Livros II e
m da República no relato de sua
morada celeste nos livros metafísicos
posteriores: o reino das Formas
(Livros X VI, VII). Contudo, a despeito
da discussão desta seção destes
objetos imateriais e divinos do
conhecimento, os deuses mal
aparecem. Este fato, junto com as
confissões de Platão sobre a
dificuldade em conceber o
deus/deuses (p. ex., Phdr. 246c), pode
dar a impressão que, embora Platão
391 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
queira reter o discurso moralmente
formador dos deuses todos bons para
as crianças e os não filósofos de sua
Calípolis, quando ele se volta ao
trabalho sério de educar seus
filósofos ele vê que as únicas
verdadeiras divindades são as
Formas. (A atribuição por parte de
Platão de ação e estados mentais aos
seus deuses, por exemplo em 560b,
612e-613a, torna claro que as Formas
não são deuses.) Todavia, os deuses
que se encarregam da justiça rea-
parecem como figuras reais do
cosmos no Livro X (612e; ver também
Lg. 901a). Em segundo lugar, Platão
frequentemente alude a deuses
genuínos nos diálogos contem-
porâneos e posteriores à República (p.
ex., Fedro, Parmênides, Leis).
A expressão mais clara da relação
entre as Formas dos diálogos médios
e os deuses
provavelmente ocorre na segunda
metade da Grande Aporia do
Parmênides (133a-134e), onde
encontramos um argumento que se
propõe a estabelecer a impossibili-
dade de que os deuses possam
conhecer ou governar particulares
sensíveis como nós (ver McPherran,
1999). Este argumento está baseado
na explicação dos sensíveis e Formas
Hugh H. Benson
que encontramos no Fédon e na
República, com a clara implicação que
o reino das Formas é também a
morada celeste dos deuses, que nos
governam como os senhores
governam os escravos e apreendem
tudo das Formas, inclusive o
Conhecimento-em-si (em oposição às
instâncias de conhecimento que
possuímos, 134a-e). Esta breve visão
dos deuses e Formas corresponde ao
relato dos deuses dado
primeiramente no Fédon e, depois, no
quadro mais complexo do Fedro. No
curso do Argumento da Afinidade do
Fédon em prol da imortalidade da
alma (78b-84b), por exemplo, nos é
dito que nossas almas são em muito
como o divino – portanto, os deuses –
por serem imortais, inteligíveis e
seres invisíveis que tendem a
governar os sujeitos mortais (p. ex.,
nossos corpos). Quando a alma purifi-
cada filosoficamente abandona o
corpo, ela, então, se junta aos bons e
sábios deuses – nossos senhores – e
às Formas (80d-81a). Os tipos de
atividades que realizam em conjunto
não são esclarecidos, mas, como esta
e outras seções são paralelas à
atribuição do Parmênides de um
governo dos deuses (62c-63c, 84e-
85e), podemos esperar que esses
deuses sejam de igual maneira
capazes de governar sabiamente
392 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
graças à apreensão das Formas.
O Fedro também apresenta
almas e deuses que conhecem as
Formas e que têm a capacidade de
governar; detalhando suas relações
em seu esboço da “vida dos deuses”
(248al), Platão nos dá uma solução
parcial à identidade dos deuses da
República e de outros diálogos
médios. Como parte de sua palinódia
(Phdr. 242b-257b), Sócrates pri-
meiramente oferece uma prova que
as almas semoventes dos deuses e
dos homens são imortais (245c-e) e,
depois, se volta à descrição de suas
naturezas (246a-248a).
É, diz ele, uma tarefa muito longa
descrever com precisão a estrutura da
alma de um modo literal; um deus o
poderia fazer, mas não um mortal;
podemos, porém, dizer pelo menos a
que ela se assemelha (246a3-6; ver
também 247c3-6). Rejeitando a
concepção vulgar das divindades
olímpicas como compósitos de alma e
corpo (246c5-d5), Sócrates oferece
seu famoso símile ao comparar cada
alma à união natural de dois cavalos
alados e um condutor (246a6-7), cuja
parte governante é a Razão e cujos
cavalos correspondem às partes
Hugh H. Benson
impulsiva e apeti- tiva da alma
descritas na República (Livro IV).1
Diferentemente da atrelagem com a
qual os condutores mortais devem
lidar, todavia, as almas dos deuses e
daimônes têm cavalos e condutores
que são inteiramente bons. O mais
importante sobre esses deuses é que
devem ser identificados com os doze
deuses olímpicos tradicionais; o
“grande comandante” deles é Zeus,
seguido por Hera, Posêidon, Deméter,
Apoio, Artêmis, Ares, Afrodite,
Hermes, Atena e Hefaísto, enquanto
Héstia permanece na morada. Sendo
inteiramente bons, estes deuses se
deslocam pelos caminhos celestes,
guiando as almas, e então viajam para
a borda superior do céu (247a-e).
Dessas alturas cada condutor – cada
Inteligência divina – se alimenta e se
regozija ao olhar os objetos de
conhecimento invisíveis,
inteiramente reais aos quais cada um
é afim: Formas como a Justiça-em-si e
a Beleza-em-si. Mesmo o
Conhecimento-em-si está aqui, “não
o conhecimento que pode sempre
mudar e que se toma diferente à
medida que conhece as diferentes
coisas que consideramos reais lá
embaixo”, mas “o conhecimento do
que realmente é o que é” (247d7-e2).
Este relato deve trazer à mente a
caracterização do Parmênides dos
393 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
dois tipos de conhecimento que
existem – o Conhecimento-em-si que
os deuses que governam possuem e o
conhecimento-entre-nós que nós
possuímos (ver Tht. 146e) – e a
declaração da República em LI que os
deuses são as causas somente do
bem. Ademais, este mito do Fedro
reflete a epistemologia da República
na medida em que a última alude ao
conhecimento possuído pelos
guardiães
que estão habilitados a governar em
virtude da sabedoria que passaram a
ter (428c-d), cujos intelectos são
alimentados e se regozijam do
contato com as Formas (490a-b).
(Ambos os textos possuem
psicologias e mitos escatológicos
comparáveis que contêm
recompensas e castigos olímpicos
após a morte (Phrd. 256a-c; R. 621c-
d), bem como a reencamação em uma
variedade de vidas (.Phrd. 247c-249d;
R. 614b-621d).)
Em que pese estes paralelismos,
é plausível supor que as deidades
sancionadas pelo Fedro (ou similares)
sejam também as da República, e isso
parece especialmente verdadeiro
quando consideramos o traço
conservador que Platão revela ao pôr
Apoio de Delfos no controle do
Hugh H. Benson
estabelecimento dos templos e
sacrifícios, portanto da en- tronização
das deidades específicas que a cidade
vai honrar na República 427b-c.
Assim, quando Sócrates dá seu
reconhecimento a Apoio de Delfos em
427a-b e a Zeus em 583b e 391c e
defende as reputações de Hera, Ares,
Afrodite, Hefaísto e Posêidon em
390c e 391c, ele está afirmando a
existência de distintas deidades com
distintas funções às quais se pode ain-
da creditar distintas personalidades,
cada uma assemelhando-se ao tipo de
alma humana que guiará ao
provimento do reino das Formas
(248a-e). As séries de etimologias
cosmológicas que dizem respeito aos
nomes dos deuses, inclusive dos
olímpicos, fornecidas pelo Crátilo
(395e-410e) reforça este relato (ver
Sedley, 2003, p. 39-41, 89-112).
Aprendemos aqui, por exemplo, que
o nome “Zeus” significa de fato “a
causa da vida sempre para todas as
coisas”; seu pai “Cronos” significa
“puro intelecto”; “Hades” é
decodificado como “aquele que
conhece todas as coisas belas” (395e-
404b). Em quase todos os casos, é
atribuída ao panteão “uma
nomenclatura que reconhece que o
deus é a causa inteligente do bem no
mundo” (Sedley, 2003, p. 95). A
estratégia de Platão parece aqui clara:
394 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
ele aceitará que os poetas
diferenciaram e nomearam
corretamente os deuses – embora
como eles se chamam a si mesmos
esteja além de nosso conhecimento
(Cra. 400d)
mas irá então insistir em que
somente são corretamente referidos
quando as referências aos seus
supostos enganos, inimizades,
ignorância e acatamento de cultos
indiferente à justiça forem omitidos e
forem compreendidos como
intelectos que, conhecendo as
Formas, guiam as almas e ajudam a
governar o universo (alguns, talvez,
servindo de juizes para o pós-morte;
por exemplo, R. 614c-615c).
Qual é, então, a relação da Forma
su- praordenada, o Bem-em-si (R.
504d-534d) com esses deuses? Era um
lugar-comum na Antiguidade que o
Bem é Deus (p. ex., Sexto, M 11.70),
uma posição que ainda hoje encontra
adeptos. Se isso for correto, podemos
então postular que a imagem de Zeus
o Grande Comandante é um modo de
que dispõe Platão para conceptualizar
o Bem com vistas a tomá-lo objeto de
rito honorífico. De fato, somos
encorajados a pensar o Bem como um
Hugh H. Benson
deus de diferentes modos: o Bem é
dito ser
a) a archê – a causa do ser – das
Formas (509b6-8) e de tudo o mais
(511b, 517b-
c);
b) um governante do mundo
inteligível do modo como o sol, um
deus, govema o mundo visível
(509b-d); e
c) análogo ao criador (dêmiourgos)
de nossos sentidos (507c7), o sol,
um dos deuses celestes (508a-c (e
um filho do Bem, 508b; 506e-
507a)). Esta identificação pode
então
d) explicar a tese inusitada e única do
Livro X que a Forma da Cama é
criada por um deus artesão, o qual,
em um sentido, é o criador de todas
as coisas (596a-598c).
Finalmente, se o Bem não fosse
um deus, então
(i) os deuses da República seriam
aparentemente descendentes de
um não Deus (o Bem),
(ii) o Bem estaria subordinado a
395 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
estes deuses ou
(iii) os deuses existiriam
independentemente do Bem; porém,
nenhuma destas
possibilidades parece fazer
sentido à
luz de (a) a (d).
Apesar disso tudo, a que pode funcionar como uma causa
caracterização do Bem como estando
além de todo ser em dignidade e
poder (509b8-10) significa que não
pode ser uma mente, nous, que
conhece tudo: antes, é o que torna o
conhecimento possível (508b-509b).
Assim, já que para Platão uma
condição necessária para que algo
seja um deus é que seja uma mente/
alma que possui inteligência, o Bem
não pode ser um deus.
Um modo de resolver este
problema consiste em supor que o
interesse central de Platão na
República é de natureza ética, onde
Platão pretende que o Bem funcione
como uma causa formal e final de
todos os seres. Dada esta ênfase, ele
se dispõe a falar como se o Bem
pudesse ser um Deus que chama-
ríamos o Grande Comandante Zeus (p.
ex., em 596a-598c), mas sem
desenvolver os problemas ligados à
Hugh H. Benson
atribuição de estados mentais para
um ser além do ser ou sem explicar
como os deuses, enquanto conhe-
cedores das Formas, são as causas
eficientes dos bons eventos e das
coisas boas. Porém, quando, nos
diálogos tardios seus interesses se
deslocam da ética para a cosmologia,
ele então se dá conta que precisa da
existência de uma deidade-criadora
eficiente última, e é isso o que
encontramos no Deus-criador do
Timeu (27a-92c) e Filebo (26e-30e)
(ver Plt. 269c-274e; Lg. 983a-907b,
967b; Cra. 399d-401a; Benitez 1995).
O Deus-produtor, o Demiurgo,
assinala um outro débito de Platão
com seu mestre (ver o capítulo O
Problema Socrático). Nos
Memorabilia de Xenofonte, pois,
vemos Sócrates argumentando que,
já que os seres individuais no universo
são ou o produto de um desígnio
inteligente ou mero acaso e já que os
seres humanos são claramente o
produto de um desígnio inteligente,
devemos ficar persuadidos que existe
um deus de enorme conhecimento,
um deus que é, ademais, “um Criador
sábio e benévolo (dêmiourgos)”
(1.4.2-7; ver também 4.3.1-18;
McPherran, 1996: cAp. 5.2). A
expressão
396 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
madura de Platão desta ideia no
Timeu e em outros diálogos é uma
tentativa consciente de confutar os
materialistas que negam a prioridade
da alma sobre o corpo (27d-29b; ver
também Phlb. 30c-d; Lg. 889b-c,
891e-899d). O “discurso provável”
(29b-d) que Platão avança é, em
breve, que:
1. O cosmo é algo perceptível e
ordenado.
2. Todo perceptível ordenado é algo
que vem a ser.
3. Assim, o cosmos não é eterno,
mas veio a ser.
4. Todo ordenado que vem a ser tem
um artesão como a causa de seu vir
a ser.
5. Assim, o cosmos tem um Artesão
como a causa de seu vir a ser.
6. O Artesão-causa do cosmos
modelou o cosmos segundo um de
dois tipos de modelos: (a) um
modelo imutável apreendido pelo
entendimento racional ou (b) um
modelo mutável apreendido pela
opinião ligada à percepção
sensível.
7. Se o cosmos é belo e seu artesão é
bom, então seu artesão se serviu
de (a) um modelo imutável
apreendido pelo entendimento
Hugh H. Benson
racional.
8. O cosmos é belo e seu Artesão é
bom.
9. Portanto, o cosmos “é a obra de
arte, modelada com base no que é
imutável e é apreendido por um
discurso racional, isto é, pela
sabedoria” (29a6-bl).
A tese que o Artesão é bom na
premissa (8) parece surgir das nuvens,
mas é talvez a ser inferido da beleza
evidente e ordem do Cosmos e de seu
desígnio providencial- mente
benéfico aos homens (ver Xenofonte,
Mem. 1.4.10-19; ver também 4.3.2-
14). De qualquer modo, desta
bondade é então suposto se seguir
que o Demiurgo não tinha nenhuma
inveja antes da criação, donde ele
desejou que tudo existisse como ele
tanto quanto possível. Este desejo
então levou o Demiurgo a pôr ordem
no movimento desordenado
recalcitrante da matéria visível
tornando-o inteligente tanto quanto
possível (não pode ser tornado
perfeitamente bom porque sua
desordem natural é imune mesmo ao
enorme – embora não onipotente
- poder desse deus (ver n. 3)). Isso
exigiu que ele pusesse inteligência na
Alma-do-Mundo, colocando esta
alma no corpo do Cosmos, criando
397 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
deste modo um ser vivo “dotado de
alma e inteligência” (30b6-cl),
modelando-o com base na Forma
genérica do Ser Vivo (29d-31a), uma
Forma que contém pelo menos todas
as Formas dos seres vivos, se não
contiver todas as Formas.
Na explicação da mudança física
na fase média de Platão, no Fédon as
Formas são tratadas como tendo a
capacidade de agir como causas
formal e eficiente para a posse das
propriedades por um objeto, de
algum modo irradiando instâncias de
si mesmas aos indivíduos sensíveis
(de modo que, digamos, Símias vem a
ser alto por possuir uma instância
imanente da característica da Altura-
em-si, Phd. 100b-105c; cf. Prm. 130b,
133a-134e). O Timeu retém esta
mesma ontologia de características
imanente e Formas, embora sem
fazer menção ao Bem-em-si da
República, e parece atribuir a função
de implantar as características ima-
nentes ao Deus (Ti. 48d-53c). Então,
no lugar da pluralidade de objetos
sensíveis da participação, Platão
postula um único objeto particular,
que é o Receptáculo, Ama-Seca e Mãe
de todo vir-a-ser (49b, 50d); como
uma substância plástica como o ouro
(50a-c), ele provê um lugar ou Espaço
(52a-b) para as instâncias-de-Formas
Hugh H. Benson
se manifestarem nesses vários locais
que chamamos por nomes
individuais.
Além do Demiurgo, do cosmos
criado e das estrelas, há pouca
menção das atividades dos outros
deuses mais tradicionais. Embora
esses deuses pareçam ser invocados
genericamente no início da história da
criação (Ti. 27c-d) e as Musas
recebam uma menção (47d-e), a
única outra menção significativa dos
deuses parece derrocar que tenham
uma existência genuína nesse es-
quema, pois, quando chega o
momento de explicar a origem dos
deuses outros que os deuses-astros,
nos é dito que
Vai além de nossa tarefa saber e
dizer como vieram a ser.
Devemos aceitar com base na
crença as asserções das figuras
do passado que alegaram
descender dos deuses. Eles
seguramente deviam estar bem
informados sobre seus próprios
ancestrais. Assim, não podemos
deixar de acreditar nos filhos
dos deuses, muito embora seus
relatos careçam de provas
398 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
plausíveis ou convincentes.
Antes, devemos seguir os
costumes e acreditar neles...
Neste sentido, vamos aceitar o
relato de como esses deuses
vieram a ser e declaremos o que
eles são. (Ti. 40d6- e4; ver
também Lg. 948b).
Parece que as figuras do passado
a que se refere a passagem são
autores lendários e quase-divinos
como Orfeu e Museu. Porém, o relato
que Platão lhes atribui com esse ar-
gumento inusitado parece incorporar
outros contadores de histórias como
Hesíodo, pois a Terra e o Céu dão
nascimento ao Oceano e Tétis, que
então dão nascimento a Fórcis,
Cronos e Rea, “e a todos os deuses
daquela geração” (40e6-41al), com
Cronos e Rea dando então
nascimento a Zeus, Hera e os outros
deuses olímpicos (40e-41a). Em todo
caso, o argumento aqui é tão
especioso e a recusa de base racional
tão enfática que parece que Platão
está recomendando aceitar de modo
tíbio, sem ter uma crença real, a
existência de seres que portam os
nomes dos deuses olímpicos (ver
Phdr. 229c-230a). É difícil aqui resistir
à impressão que os deuses antigos se
tornaram um pouco mais do que
mentiras nobres que os filósofos
Hugh H. Benson
fazem às crianças e aos não filósofos
no intuito de treinar e conter suas
almas irrequietas.
Contudo, os deuses que portam
os nomes olímpicos fazem uma
entrada triunfante nas Leis desde seu
início, e os interlocutores fazem sua
peregrinação de Cnossos ao lugar de
nascimento de Zeus no Monte Ida
(625b). Há, por exemplo, cerca de
duzentas referências a deus e deuses
(Zeus, Hera, Apoio e Dionísio são
frequentemente referidos por seus
nomes) e mesmo Zeus Xênios é men-
cionado em seu papel tradicional de
protetor dos estrangeiros (729e-
730a). Ademais, quando se dirige aos
habitantes de sua nova cidade
cretense, o Estrangeiro de Atenas lhes
diz que eles devem “decidir pertencer
àqueles que seguem na companhia do
deus” (716b8-9) e assim modelar-se a
si mesmos com base no deus. O modo
mais eficiente para fazer isso, ele lhes
diz, é fazer preces e sacrifícios aos
deuses, e isso significa os deuses do
mundo inferior, os do Olimpo, as
deidades cívicas, os daimônes e os
heróis (716b-717b; ver Burkert 1985,
caps. 3.3.5 e 4). Mais tarde, quando
combate o ateísmo, o Estrangeiro
torna claro que as lembranças suas e
de seus companheiros vendo os pais
399 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
se dirigindo aos deuses do Olimpo
com uma crença segura em sua
existência real não devem ser
minadas pelo ceticismo (887c-888a;
ver também 904e). Por fim, o
argumento da existência de um deus-
Artesão do cosmos se refere à
existência de deuses menores
mencionados no plural (893b-907b):
este Criador ou Supervisor do
universo pôs estes deuses como
governando sobre várias partes do
universo (903b-c). Encontramos
deuses similares no Fedro e estes
seres aparecem em outros lugares
(Plt. 271d, 272e; Timeu. 41a-d, 42d-e);
assim, parece que Platão con-
sistentemente entendeu seu deus-
Criador como uma deidade suprema
que pode ser denominada Zeus (p.
ex., Phlb. 30d; Phrd. 246e), que
controla uma comunidade de
deidades menores (Morrow, 1996, p.
131), que ainda podem ser chamados
pelos nomes dos deuses olímpicos
(ver o capítulo O Papel da Cosmologia
na Filosofia de Platão).
A RELIGIÃO FILOSÓFICA DE
PLATÃO: IMORTALIDADE E
JULGAMENTO APÓS A
MORTE
Ao final da Apologia, Sócrates exala
confiança que a morte é uma boa
Hugh H. Benson
coisa, mas é uma confiança
ambivalente fundada em seu dilema
que a morte é ou como ser nada ou
como uma viagem daqui para outro
lugar, onde nossas almas terão a
felicidade suprema de filosofar com
grandes juizes, poetas e heróis (40c-
41c) (McPherran, 1996: cAp. 5.1).
Platão, todavia, dissolve o dilema em
favor em prol deste segundo lado
otimista, defendendo uma variedade
de argumentos da imortalidade da
alma: temos quatro
no Fédon (o Argumento Cíclico, 69e-
72e; o Argumento da Reminiscência,
72e-77e; o Argumento da Afinidade,
78b-82c e o Argumento Final, 102a-
107b), um outro na República (608d-
611c), mais um no Fedro (245c-246a).
Não tenho espaço aqui para avaliar
estes argumentos, mas é útil observar
como Platão se apropria da linguagem
do mito tradicional e dos cultos
religiosos dos mistérios (p. ex.,. Os
Mistérios de Elêusis) para criar um elo
entre nossa esperança humana
natural pela felicidade post-mortem e
o novo empreendimento intelectual
da filosofia, que vê o filósofo como
puxado por um desejo erótico ou um
tipo de loucura para a união com as
Formas (p. ex., R. 490a-b; Phdr. 249c-
400 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
253c; referências a Elêusis e sua
purificação (katharsis), iniciação e
súbita revelação (epopteia) incluem
R. 378a, 560e; referências aos
Mistérios Báquicos incluem Smp.
218b, Lg. 672b, Phdr. 250b-c, 265b;
referências coribânticas incluem Cri.
54d e Euthd. 277d. Motivos dos
Mistérios de Elêusis também
contribuem para o Mito da Caverna
no Livro VII da República, à Escala do
Amor do Banquete (209e-212c) e para
o Mito da Alma no Fedro (244a-257b).
Ver Morgan, 1990: caps. 3-6; 20:
Erose Amizade em Platão).
Considere, por exemplo, o
Argumento da Afinidade do Fédon (7
8b-82b). Aqui, Sócrates argumenta
que, visto que
1. há duas classes de coisas:
(i) objetos invisíveis, imutáveis,
in- compósitos, puros, não
sujeitos à dissolução, em
particular Formas como a
Beleza-em-si, e
(ii) coisas visíveis, mutáveis e
compó- sitas, sujeitas à
dissolução, em especial os
particulares sensíveis; e visto
que
2. os seres humanos são em parte
Hugh H. Benson
corpo visível e em parte
mente/alma invisível (115c) – em
que é a alma em contraste com o
corpo que apreende as Formas –,
devemos concordar que
3. a alma é mais similar às Formas do
que às coisas sensíveis particulares
e, assim, deve
ser posta na classe dos objetos
invisíveis. Portanto,
4. a alma é imutável, incompósita e,
por conseguinte, não está sujeita à
dissolução: ela viaja pelo Hades.
Todavia, ao longo deste
argumento, Platão enfatiza o
requerimento que passar a conhecer
as Formas no Hades implica que a
alma se torne mais semelhante a elas
em termos da pureza delas, isto é, em
termos da ausência de características
sensíveis neles. Donde isso significa,
para a alma, a liberdade dos elos com
o corpo impuro e seus desejos de
prazer. Obter esta liberdade requer
que a alma seja purificada não pelos
métodos religiosos tradicionais, mas
por um treinamento filosófico da
razão de cada um, o qual – como em
uma heróica “prática da morte” (81al,
89b-c, 94d-e, 95b) – libera a alma de
seus grilhões do desejo do corpo; sem
401 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
isso, a alma ficará prisioneira nova-
mente em outro corpo (81a-e; cf. 66d-
67a, 67d). Por vezes esta purificação é
caracterizada como uma reviravolta
da alma (p. ex., R. 518b-521c) ou algo
similar ao que passam os iniciados nos
Mistérios (p. ex., Phd. 81a) ou como a
tentativa da alma de se tornar tão
semelhante ao deus quanto possível
no que tange à justiça e à sabedoria
(Smp. 207c-209e; Phd. 248a, 252c-
253c; R. 613a-b; Tht. 172b-177c; Ti.
90a-d; Lg. 716c; Sedley, 1999). Aqui e
em outros lugares, Platão também
assimila a tese pitagórica menos
corrente, possivelmente órfica que o
corpo é um tipo de prisão para a alma,
que deve passar por vários
julgamentos de purificação
(katharsis) intelectual e iniciação
(teletê) para alcançar a libertação,
uma volta ao lar cujas recompensas
incluem uma visão reveladora final
(Phd. 62a-b, “9b-d, 79d, 82d; R. 533c;
Phlb. 400b-c; Dodds 1957: cAp. 7;
Edmonds, 2004, p. 175-9). No
Banquete, esta visão é apresentada
como se fosse a revelação (epopteia)
dos Mistérios revelados aos iniciados
de Elêusis, mas o que é visto pelos
iniciados nos mistérios da filosofia
não são os objetos sagrados de
Deméter, mas o mais perfeito e
sagrado objeto entre todos: a Beleza-
em-si e todas as
Hugh H. Benson
outras Formas (210a-212b)
(Morgan, 1990: cAp. 4).
Em um número de passagens
Platão busca caracterizar a
imortalidade da alma em termos de
punições e recompensas pós-morte,
seguidas de reencarnação (Phd. 107c-
115a; cf. 63e-64a; R. 612c-621d; Phdr.
246a-257b; Ti. 91d-92c; ver também
Grg. 522b-527e). Estes relatos são
feitos na linguagem da poesia,
tradicionalmente portadora de
autoridade, e incorporam muitos dos
motivos dos vários mitos tradicionais
de descida (katabasis), morte e
julgamento (p. ex., 11. 23.65-107;
Hesíodo, Opinião. 178- 94; Píndaro, O.
2.57-60, 63-73). A ideia de
reencarnação é chamada por Sócrates
de uma “velha lenda” (Phd. 70c5-6);
ela aparece antes de Platão nas obras
de Píndaro e Empédocles, tendo sido
supostamente introduzida na Grécia
por Pitágoras (Porfírio, VP 19). Somos
também levados a crer que são
aproximações da verdade (Phd. 114d;
R. 618b-d, 621b-d; ver também Grg.
523a), embora pouco nos seja dito
para determinar quais elementos
estão mais próximos da verdade que
outros (ver Edmonds 2004: cAp. 1).
402 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
A República, por exemplo, se
conclui com uma consideração da
questão anteriormente deixada de
lado das recompensas da justiça,
provando primeiro a imortalidade da
alma (608c-612a) e então
argumentando em prol da
superioridade da vida justa em termos
consequencialistas. Platão primeiro
assevera a história anterior de
Adimanto (362d-363e), que os deuses
recompensem a pessoa justa e punem
a injusta ao longo de suas vidas (612a-
614a), mas então apresenta o Mito de
Er para mostrar como eles também
fazem o mesmo no pós-morte (614a-
621a). Essa história é similar aos
principais outros mitos escatológicos
ao mostrar a vontade de se usar das
perspectivas de dor e prazer como
incentivos ao comportamento
virtuoso para quem de nós que ainda
não estiver pronto para seguir a
virtude por ela própria.2 Todavia, o
complexo retrato das recompensas a
longo termo por buscar a justiça foi
frequentemente sentido como
deprimente, não incentivador (p.
ex., Annas, 1981, p. 350-3), pois
embora haja recompensas
decuplicadas para o justo e punições
decuplicadas para o injusto, hã
também torturas eternas, que não
redimem para quem tiver se tomado
Hugh H. Benson
moralmente incurável (615c-616b;
ver também Grg. 525b-526b).
Ademais, diferentemente das
escatologias do Fédon e do Fedro,
Platão descarta que haja uma
libertação final do ciclo de
encarnações (Annas, 1982, p. 136).
Fiel a Ll, contudo, Platão
explicitamente isenta os deuses de
toda responsabilidade pelo
sofrimento que experimentaremos
em nossa próxima encarnação, por
meio de uma loteria (617e, 619c).
Como a concebe, a escolha da alma
por uma vida feliz de justiça
dependerá da atribuição aleatória dos
destinos e da habilidade que a alma
tem de escolher sabiamente. Porém,
não é claro se a loteria é adulterada
pela Necessidade e o grau de
sabedoria prática de uma alma é de-
terminado por suas experiências
anteriores, experiências que tinham
sido por sua vez o resultado de
escolhas ignorantes anteriores. Isso
significa que quem viveu uma vida de
justiça, por hábito e não por filosofia,
e chega desse modo à loteria após ter
experimentado as recompensas da
vontade celeste, por terem esquecido
seus sofrimentos anteriores fazem
más escolhas e sofrem adicionalmen-
te (617d-621b). Por fim, exceto pelo
trabalho aleatório da loteria, Platão
nunca indica as muitas fontes do mal
403 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
mencionadas no Livro n, contra as
quais mesmo os deuses são
impotentes.3 Assim, embora as
últimas linhas da República
encorajem-nos a lutar pela justiça, de
modo a poder receber as
recompensas olímpicas (621b-d),
apesar de sua incerteza e falta de
finalidade, alguém achará os atalhos
de Trasímaco uma aposta melhor.
Não há modo seguro para determinar
como Platão queria que lêssemos este
ou aquele mito: talvez os leitores
modernos estejam corretos em achar
que os detalhes de espirais e sorteios
são somente atração de vitrine, não
devendo ser tomados como con-
tribuindo para uma escatologia
filosoficamente coerente (ver Annas,
1981, p. 351-3). É poesia, afinal de
tudo, e está composto no
interior de um diálogo que
consistentemente desdenha a poesia.
Por outro lado, pode-se ler a história
de Er da reencamação como aludindo
às iniciações oportunas de Elêusis,
agora conectadas à verdadeira
iniciação e à conversão da alma feita
pela dialética filosófica (Morgan,
1990, p. 150). Há também razões para
supor que a apresentação de espirais,
Hugh H. Benson
Sereias e a Necessidade é simbólica
dos elementos metafísicos dos livros
centrais da República e visa assim a
imprimir em cada alma antes de sua
próxima escolha e de seu ato de beber
do Rio do Esquecimento (620e-621c)
a mensagem destes livros: que a vida
mais feliz é a vida da Justiça e do Bem
e deve assim ser escolhida por esta
única razão (Johnson, 1999).
A mensagem que é transmitida
por todos os mitos escatológicos de
Platão, todavia, é que nenhum deus
ou daimôn pode ser responsabilizado
por qualquer situação difícil em que
possamos nos encontrar quando
fechamos os textos de Platão.
Ademais, as muitas complicações
dessas histórias e do modo como elas
colocam nosso julgamento futuro nas
mãos dos deuses e do destino parece
destinada a minar que se use o estado
futuro como uma fonte de motivação
e de escolha do aqui e agora. Talvez
estejamos sendo encorajados a
abandonar os incentivos baratos da
cenoura e do bastão que impelem a
massa vulgar, de modo que possamos
lembrar as aspirações
verdadeiramente pias da filosofia
desdobradas no corpo central do
texto de Platão (ver Phd. 114d-115a;
Annas, 1982). Ao mesmo tempo,
todavia, Platão parece estar usando
404 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
“o material mítico tradicional... para
fundar sua defesa da vida filosófica na
autoridade da tradição [mítica]”
(Edmonds, 2004, p. 161), dando
àquela vida substâncias motivacional
retratando de modo persuasivo o
reino noético invisível, que é o
objetivo de todo filósofo verdadeiro.
Esses mitos, então, podem ser lidos
como nos fazendo retomar ao
Sócrates sério do Livro I da República
(e em outros lugares: por exemplo,
Cri. 48a-49e), que nos fomenta a
escolher o caminho da justiça
simpliciter, e o Sócrates esperançoso
do Fédon, que prevê um retomo às
divindades
amigas e aos deleites celestes das
Formas (Phd. 63c, 81a; Phd. 247c).
Mediante tudo isso e por mais ainda,
Platão pôs as bases para o
florescimento da teologia e do misti-
cismo ocidentais.
NOTAS
As traduções de Platão foram
retiradas de J. M. Cooper (educação.)
Plato: Complete Works (Indianapolis:
Hackett, 1997).
1. A apropriação de Platão dos
cavalos imortais dos deuses (JL
5.352-69) é típica de sua
Hugh H. Benson
abordagem em geral dos mitos da
religião grega: ele retém a
ambrosia e o néctar tradicionais
como comida e bebida para as
partes da alma inferiores e ao
estilo de cavalos (247e), mas faz
com que o Intelecto filosófico se
alimente da nova e verdadeira
ambrosia das Formas imortais.
2. Embora seja difícil determinar
como ver esta ficção particular à
luz do aviltamento categórico de
toda escrita mimética feito
anteriormente por Platão (R. 595a-
608b). Ver Morrison (1955), para
discussão do mito. Morgan (1990,
p. 152) observa que, embora as
fontes precisas do mito “estejam
fora de nosso alcance, há, sem
dúvida, elementos órfi- cos,
pitagóricos e tradicionais”. Ver
Edmonds, 2004: cAp. 4 eKingsley,
1995: caps. 6-12, para discussão do
mito do Fédon.
3. O papel da sorte aqui, contudo,
sugere que Platão pode ter tido a
posição posterior de seu Timeu das
causas do mal na mente, causas
que ele localiza nos movimentos
desordenados da matéria (ver
Chemiss, 1971; ver também Phdr.
248c-d; Plt. 273c-e). A República
pelo menos deixa claro que o mal
humano é uma consequência de
termos uma alma que é atrofiada
405 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
por causa de sua associação “com
o corpo e outros males” (611cl-2;
ver também 611b-d, 353e; Phd.
78b-84b; Tht. 176a-b; Lg. 896c-
897c); por exemplo, nem mesmo
os governantes da República são
infalíveis em seus julgamentos de
particulares e, assim, Calípolis vai
fracassar por causa da inabilidade
dos guardiães em realizar
casamentos infalivelmente bons
(dada a necessidade deles de se
servirem da percepção; R. 546b-c).
Tal imperfeição é, todavia, uma
condição necessária do fato dos
seres humanos, em primeiro lugar,
terem sido criados, uma criação
que Platão claramente pensava
como sendo, levando tudo em
conta, uma boa coisa.
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Annas, J. (1981). An Ititroduction to
Plato’s Republic. Oxford: Oxford
University Press.
(1982). Plato’s myths of judgment.
Phro-
nesis 27, pp. 119-43.
Hugh H. Benson
Beckman, J. (1979). The Religious
Dimetision of Sócrates' Thought.
Waterloo: Wilfrid Laurier Uni- versity
Press.
Benitez, E. E. (1995). The good or the
demiurge: causation and the unity of
good in Plato. Apeiron 28, pp. 113-40.
Burkert, W. (1985). Greek Religion.
Cambridge, Mass.: Harvard University
Press.
Chemiss, H. (1971). The sources of
evil accor- ding to Plato. In G. Vlastos
(ed.) Plato, vol. 2 (pp. 244-58).
Garden City, NY: Anchor Books.
Dodds, E. R. (1951). The Greeks and
the Irrational. Berkeley: University of
Califórnia Press. Edmonds, R. G.
(2004). Myths of the Underworld
Joumey: Plato, Aristophanes, and the
“Orphic” Gold Tablets. Cambridge:
Cambridge University Press. Johnson,
R. R. (1999). Does Plato’s myth of Er
contribute to the argument of the
Republic? Phi- losophy and Rhetoric
32, pp. 1-13.
Kingsley, P (1995). Ancient
Philosophy, Mystery, and Magic:
Empedocles and the Pythagorean Tra-
dition. Oxford: Oxford University
Press. McPherran, M. L. (1996). The
406 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

Religion of Sócrates. University Park, (1992). Plato and Greek religion. In R.

Pa.: Pennsylvania State University
Press. Edição de capa simples: 1999. Kraut (ed.) The Cambridge Companion
to Plato (pp. 227-47). Cambridge:
____ (1999). An argument “too Cambridge University Press.
strange”:
Morrison, J. S. (1955). Parmenides
Parmenides 134c4-e8. In M. L. and Er. Journal ofHellenic Studies 75,
McPherran (ed.) Recognition, pp. 59-68.
Remembrance, andReality:
NewEssays Morrow, G. R (1960).Plato’s Cretan
City. Princeton, NJ: Princeton
on Plato’s Epistemology and University Press. Reimp. 1993.
Metaphysics. Apeiron, vol.
suplmentar 32.4, pp. 55-71. (1966). Plato’s gods. In K. Kolenda
(ed.)
(2000a). Does piety pay? Sócrates
and Insight and Vision: Essays in Honor of
Radoslav Andrea Tsanoff (pp. 121-
Plato on prayer and sacrifice. In N. D. 34). San Antonio, Tex.: Principia Press
Smith and E Woodruff (eds.) Reason of Trinity University.
and Religion in Socratic Philosophy
(pp. 89-114). Oxford: Oxford Univer- Sedley, D. (1999). The ideal of
sity Press. godlikeness. In G. Fine (ed.) Plato 2:
Ethics, Politics, Religion, and the Soul
(2000b). Piety, justice, and the unity (pp. 309-28). Oxford: Oxford
of University Press.

virtue. Journal of the History of (2003). Plato’s Cratylus. Cambridge:

Philosophy 38, pp. 299-328. Cambridge University Press.

Morgan, M. L. (1990). PlatonicPiety. Vlastos, G. (1991). Sócrates: Ironist

New Haven, Conn.: Yale University and Moral Philosopher. Ithaca, NY:
Press. Comell University Press; Cambridge:
Cambridge University Press. Zaidman,

Hugh H. Benson 407 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
L. B. and Pantel, E S. (1992). Religion
in the Ancient Greek City, trans. E
Cartledge. Cambridge: Cambridge
University Press.
PARTE IV
A PSICOLOGIA DE PLATÃO
18
Os paradoxos socráticos
THOMAS C. BRICKHOUSE E NICHOLAS
D. SMITH
Das muitas posições paradoxais
atribuídas a Sócrates nos primeiros
diálogos de Platão, duas são
provavelmente as mais intimamente
ligadas ao filósofo. Adotando as
etiquetas usadas por Santas (1979, p.
183-94), vamos chamar o primeiro de
“paradoxo da prudência”, que
assevera que ninguém age contra o
seu conhecimento do que é melhor
para si, e o segundo de “paradoxo
moral”, segundo o qual ninguém faz
voluntariamente o que é injusto. Ver
por que Sócrates teria sustentado
estas posições a despeito de seu
Hugh H. Benson
óbvio conflito com o senso comum
nos permitirá compreender melhor
uma série de questões no coração da
epistemologia e psicologia moral que
encontramos nos primeiros diálogos
de Platão, bem como aprofundar
nossa compreensão da filosofia que
Platão em geral atribuiu a Sócrates
(que, suspeitamos, por um momento
ele próprio adotou). (Por razões de
simplicidade, vamos nos referir
doravante simplesmente a estas
posições como as de “Sócrates”,
deixando de lado todas as questões
de suas conexões com a pessoa
histórica que porta este nome ou com
Platão, quem nos apresentou estas
posições pondo-as na boca de uma
personagem nomeada Sócrates nos
primeiros diálogos.) Porque o
paradoxo moral depende
crucialmente do paradoxo da
prudência e porque o paradoxo moral
supõe questões discutidas em detalhe
em outras partes deste livro,
discutiremos primeiramente o
paradoxo da prudência e de modo
mais minucioso.
O PARADOXO DA PRUDÊNCIA
A atribuição mais conhecida do
paradoxo da prudência a Sócrates fora
das páginas de Platão pode ser
encontrada na Ética Nicomaqueia de
408 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Aristóteles, em 1145b23-7. De acordo
com Aristóteles, Sócrates pensava
que:
Seria estranho que, o
conhecimento estando
presente, uma outra coisa o
governe e o leve lá e cá como se
fosse um escravo. Sócrates, pois,
opunha-se vigorosamente a esta
posição, visto que não há uma
coisa como a fraqueza (akrasia),
pois ninguém age
contrariamente ao que é o
melhor quando apreende que
está agindo assim. Antes, ele faz
isso por conta da ignorância.
Aristóteles é frequentemente
visto como afirmando que Sócrates
rejeita a noção que alguém pudesse
saber o que é o melhor para si e não o
fazer porque sua crença sobre o que é
melhor para si é suficiente para
produzir a ação em acordo com esta
crença e, se a crença é suficiente para
a ação correspondente, então o
conhecimento, que implica crença,
deve também ser suficiente para a
ação correspondente. Chamemos
esta característica da posição de
Sócrates, seguindo Penner (Penner,
1996, p. 199-229 e 1997, p. 117-47) a
rejeição da “akrasia-crença” (ou AC).
Segue-se que quem deixa de fazer o
Hugh H. Benson
que é melhor para si deve ser
ignorante no sentido que, no
momento em que age, ele não vê o
que é verdadeiramente seu interesse.
O ARGUMENTO DO MÊNON
Depois de por duas vezes fracassar ao
definir a virtude, Mênon faz uma
terceira tentativa: “virtude”, diz ele,
“é o desejo de coisas nobres
(epithumounta tôn kalôn) e o poder
de as adquirir” (77b4-5). Depois que
Sócrates obtém o esclarecimento
inicial que “coisas nobres” são “coisas
boas”, ele imediatamente começa a
questionar a asserção de Mênon que
há pessoas que não desejam coisas
boas. Entre estas pessoas, alega
Mênon, podemos encontrar aquele
que de fato deseja coisas más,
tomando-as erradamente por boas,
enquanto outros desejam
(epithumousiri) coisas más, sabendo
que elas são más (gignôskontes hoti
kaka estin, 77c3-7). Estudiosos são
praticamente unânimes que a tese de
Mênon que pessoas por vezes
escolhem com consciência coisas más
é a proposição que Sócrates visa a
rejeitar.
A primeira investida de Sócrates
409 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
consiste em assegurar-se que Mênon
realmente quer dizer que há pessoas
que desejam coisas más, ainda que
saibam que coisas más prejudicam a
quem as possui (77dl-4). Mênon
concede que, se aqueles que
perseguem com consciência coisas
más também sabem que são
prejudicados por elas, eles sabem que
se tornam miseráveis (athlious) à
medida que são prejudicados (78al-
3). E, se são miseráveis, eles são
infelizes (kakodaimonas, a3). O que
Mênon não pode aceitar, porém, é
que possa haver alguém que quer
(bouletai) se tornar miserável (a4-5)
e, assim, Mênon admite que “é
provável que ninguém quer
(boulesthai) coisas más” (78a9-b2).
O que sela a derrota, então, de
Mênon é sua admissão que ninguém
quer ser miserável e infeliz. Porém,
por que Mênon concede tão
prontamente este ponto?
Infelizmente, Platão não nos dá a
resposta. Muitos estudiosos (p. ex.,
Irwin, 1977, p. 78, 1995, p. 75-6;
Nehamas, 1999, p. 27-58; Penner
2000, p. 164) acreditam que Sócrates
aceita somente um tipo de
motivação, o desejo racional, isto é,
um desejo do que tomamos como
sendo bom para nós. Se for isso, visto
que sempre desejamos nossa
Hugh H. Benson
felicidade como o bem
supremo, tudo o mais que desejamos
nós o desejamos como um bem que
cremos que de algum modo –
constitutiva ou instrumen- talmente –
promove nossa felicidade. Isso é por
vezes conhecido como o
compromisso de Sócrates com o
intelectualismo no tocante à
motivação. Se ele de fato for um
intelectua- lista deste tipo e se Mênon
e Sócrates estiverem supondo esta
teoria da motivação neste
argumento, não é difícil ver por que
Mênon é derrotado. O fato de
ninguém desejar o que ele reconhece
como um mal se segue diretamente
do tipo de intelectualismo acerca da
motivação que muitos estudiosos
afirmam que Sócrates adota. De
acordo com este modo de construir o
argumento, parece que Aristóteles
está correto a respeito da negação
por parte de Sócrates da akrasia, pelo
menos tal como a encontramos no
Mênon. Sócrates nega que se possa
agir contrariamente ao conhecimento
do que é o melhor porque sua teoria
da motivação exclui a possibilidade de
AC e, visto que conhecimento implica
crença, a ação contrária ao que se
sabe que é o melhor caminho
também deve ser impossível. De
acordo com esta leitura, Sócrates
410 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
rejeita o que Penner (Penner, 1996,
1997, p. 117- 49) nomeia “akrasia-
conhecimento”, ou ACo, porque
rejeita a possibilidade de AC.
Podemos nos perguntar,
contudo, se este é realmente o modo
correto de entender o argumento. Em
primeiro lugar, mesmo que Sócrates
seja um intelectualista a respeito da
motivação, por que Mênon o deveria
ser? Muitas pessoas diriam que tal
intelectualismo é totalmente
contraintuitivo e que é perfeito senso
comum pensar que alguns desejos
são não racionais no sentido de
visarem a prazeres e à ausência de dor
independentemente de como são
pensados de se ligarem às nossas
concepções do bem. Ademais, a
posição inicial de Mênon, que
algumas pessoas querem coisas más
sabendo que são más, parece supor a
falsidade da explicação intelectualista
da motivação. Por que Mênon deveria
admitir a derrota se tudo o que foi
mostrado é que sua posição está em
conflito com uma teoria da motivação
que ele não aceita?
Talvez, porém, Sócrates esteja se
baseando em um outro ponto. É
interessante observar que, quando
Hugh H. Benson
Sócrates pergunta inicialmente se as
pessoas desejam coisas más, ele usa o
verbo “epithumein”. Porém, quando
pergunta se as pessoas querem ser
miseráveis e infelizes, ele muda para
o verbo “bou- lesthai”. A língua grega
comum permite que Sócrates use os
dois verbos um pelo outro. Como
Devereux observou (ver Devereux,
1995, p. 396-403), porém, Sócrates
pode estar usando os verbos nos
sentidos técnicos que encontramos
em outras passagens em Platão e
Aristóteles e, assim, pode estar
valendo-se deles para se referir a
diferentes tipos de desejo. Se for isso,
quando usa “epithumein”, ele está
perguntando se alguém forma um
desejo não racional do que sabe que
é uma coisa má e, quando emprega
“boulesthai”, pergunta se alguém
forma um desejo racional de ser
miserável e infeliz. Não precisamos
supor que Mênon consegue entender
a distinção que Sócrates introduz
deste modo. Sócrates busca obter o
acordo de Mênon que ninguém forma
um desejo racional de ser miserável e,
daqui, obter seu acordo que ninguém
forma um desejo racional de coisas
más, isto é, de coisas que levam à
miséria. Isto é algo que se pode es-
perar que Sócrates faça, na medida
em que disso se segue, como Sócrates
observa, que todos temos um desejo
411 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
racional de ser feliz e,
consequentemente, que todos temos
uma desejo racional das coisas boas.
Isso é importante porque Mênon,
relembre, alegou que a virtude é, por
definição, o desejo de coisas belas e a
capacidade de as obter. Nesta
perspectiva, precisamente porque o
próprio Mênon ainda não conseguiu
fazer a distinção entre desejos
racionais e não racionais e como os
objetos de desejo são representados
nestes tipos diferentes de desejo, o
resultado deste argumento é que sua
tentativa de definir a virtude parece-
lhe agora totalmente indefensável.
Na conclusão do argumento que
estamos examinando, Mênon é
forçado a conceder que todos somos
iguais com respeito ao desejo pelas
coisas belas (78b4-6). Contudo,
obviamente nem todos são iguais
com respeito à virtude. O primeiro
membro
da conjunção da definição proposta
por Mênon, então, mostrou-se
ocioso.
De acordo com este segundo
modo de construir o argumento, a
proposição em mira não é,
contrariamente ao que usualmente os
estudiosos afirmam, a tese de Mênon
que algumas pessoas desejam
Hugh H. Benson
conscientemente coisas más. Antes,
porque a “epithumia” pode ser usada
em um sentido geral para referir-se a
qualquer desejo ou para referir-se a
um tipo específico de desejo, o desejo
não racional, Sócrates quer saber qual
dos dois Mênon tem em mente. Na
verdade, Sócrates está pronto para
conceder, pelo menos em prol do
argumento, que alguém pode saber
que algo é mau e ter um desejo não
racional por ele. O que Sócrates busca
é a concessão da parte de Mênon que
ninguém jamais tem um desejo
racional do que é mau, pois ele tem
assim um passo direto a uma crítica
contundente da primeira parte da
definição de virtude proposta por
Mênon. Isso é importante porque
mostra que esta passagem no Mênon
não dá evidência, nem para o sim nem
para o não, para a negação de
Sócrates de AC, visto que, pelo menos
nesta passagem, Sócrates não está
interessado propriamente na
possibilidade de agir contra a crença
que o agente tem do que é melhor.
Se este segundo modo de ler a
passagem do Mênon for correto,
perDemos o Mênon como uma
evidência do modo como Aristóteles
compreende a negação da akrasia por
parte de Sócrates. Infelizmente, a
passagem do Mênon que atraiu tanta
412 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
atenção é bem breve, tomando difícil
dizer com confiança se a contestação
à leitura tradicional vinga.
Consequentemente, toda
argumentação que pugne pela
compreensão de Aristóteles da
posição de Sócrates deverá fundar-se
na evidência obtida no Protágoras.
O ARGUMENTO DE
SÓCRATES CONTRA “A
MASSA” NO PROTÁGORAS
No Protágoras 351b3, Sócrates
abruptamente interrompe sua
investigação da relação entre a
sabedoria e a coragem para fazer
uma outra investigação. Ele agora se
imagina questionando “a massa” (hoi
polloí) sobre a posição dela que por
vezes uma pessoa faz
voluntariamente o que é mau para
ela, ainda que saiba que é um mal
para ela. A massa, segundo Sócrates,
sustenta que o conhecimento
(epistêmê)
Não é um elemento forte, nem
dirigente nem que comanda...
mas frequentemente, quando o
conhecimento está presente em
uma pessoa, ele não a governa,
Hugh H. Benson
mas sim outra coisa, às vezes a
ira, por vezes o prazer, outras
vezes a dor, outras vezes o
amor, frequentemente o medo,
pensando simplesmente que o
conhecimento é chacoalhado
por todas estas coisas como se
fosse um escravo. (Prt. 352b4-
cl).
O fracasso do conhecimento em
sempre dirigir quem o possui,
aprendemos algumas linhas abaixo, se
deve ao fato que ele pode ser
“vencido pelo prazer ou dor” (352e6-
353al).
Convém fazer duas observações
de início. Primeiro, a referência ao
conhecimento sendo “chacoalhado
como um escravo” sugere fortemente
que Aristóteles está pensando
justamente nesta passagem quando
atribui a Sócrates a negação de AC.
Porém, em segundo lugar, a massa
inicialmente formula sua posição em
termos da insuficiência do
conhecimento em resistir ao prazer. A
massa começa caracterizando sua
posição em termos do que estamos
chamando “akrasia-conhecimento”
ou ACo. A massa sustenta que ACo
ocorre às vezes. Podemos agora
formular a caracterização inicial de
Sócrates da posição da massa de um
413 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
modo algo mais formal como segue:
(ACo) Por vezes uma pessoa, P, faz X,
que sabe ser mau para ela, porque P é
vencido pelo prazer.
O lance inicial de Sócrates
consiste em esclarecer o que está em
jogo em “ser vencido pelo prazer” que
faz com que a massa diga que ser
vencido é uma coisa má para
o agente. Coisas más são más não
porque provocam prazer, Sócrates
afirma como advogado da massa,
“mas por causa do que ocorre mais
tarde, doenças e coisas assim”
(353el). Ser vencido pelo prazer,
portanto, não é mau porque o agente
tira certo prazer de sua ação, mas
porque o prazer que tira não vale as
consequências más da escolha. Ser
vencido pelo prazer, poderíamos
dizer, é, no cômputo geral, uma coisa
má para o agente que é vencido.
O mesmo se aplica, mutatis
mutandis, às coisas boas. Embora
coisas boas como treinamento
atlético, militar e cirurgia sejam
dolorosos, mesmo assim as julgamos
ser boas “porque mais tarde elas
provocam coisas como a saúde, a boa
condição dos corpos, a preservação
das cidades, poder sobre outros e
Hugh H. Benson
riqueza” (354b2-5). Ademais, a massa
estima essas coisas como boas
porque elas resultam em prazer (e
alívio da dor), o que faz valer a dor
que deve ser inicialmente suportada.
Sócrates resume a posição da
massa sobre a relação entre o bem e
o prazer, assim como sobre o mal e a
dor, do seguinte modo:
Consequentemente, você pensa
que a dor é má e o prazer é bom,
visto que você chama de mal o
que lhe priva de prazeres
maiores ou provoca dores
maiores do que os prazeres que
estão nele... e você chama o que
é doloroso de bem sempre que
ele troca dores maiores por as
que estão nele ou proporciona
prazeres maiores que as dores
que estão nele. (354c5-d7)
Sócrates, assim, supõe que a
massa seja hedonista do tipo que
aceita uma substituição não
qualificada de “prazer” por “bem” e
“dor” por “mal” (354c3-5, 355al-5). Se
Sócrates adota ele próprio a
perspectiva da massa é objeto de
controvérsia. Irwin e Dodds, por
exemplo, afirmam que sim (ver
Dodds, 1959, p. 21-2; Irwin, 1995, p.
81-3, 1997, p. 102-14). Outros
414 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
argumentam que Sócrates não adota
em nenhum lugar o hedonismo (ver,
por exemplo, Sullivan, 1961,
p. 10-28; Vlastos, 1969, p. 71-88; Zeyl,
1980, p. 250-69).
A esta altura, Sócrates anuncia,
de modo críptico, que é a adesão da
massa ao hedonismo que fará por fim
afundar ACo (355al-bl). Para ver o
problema, ele sugere que devemos
simplesmente substituir “prazer” por
“bem” e “dor” por “mal” em AC
(355a3-bl), obtendo AC’:
(AC) Por vezes uma pessoa, P, faz X,
que sabe ser mau para ela, porque ela
é “vencida pelo bem”.
(AC), porém, é “absurdo”
(geloion, 355c8-d6), segundo
Sócrates. Por quê?
Talvez seja tentador pensar que
AC’ é absurdo porque é auto-
contraditório. Este é o modo como
Vlastos primeiramente entendeu o
problema com AC’ (Vlastos, 1956, p.
xxxix). De acordo com essa
interpretação, quando substituímos
“prazer” por “bem” na explicação da
massa de por que P não faz o que sabe
Hugh H. Benson
que é melhor para si, obtemos “P é
vencido por um desejo do que é
melhor para si”. Porém, não faz
sentido dizer “P deixa
conscientemente de fazer o que é
melhor para si, isto é, P
conscientemente escolhe o que é pior
para si porque quer o que é melhor
para si”.
Infelizmente, esta leitura
distorce pesadamente a posição da
massa. Como 355a6-b3 mostra, a tese
da massa é que P é vencido não por
um desejo do que é em geral melhor
para ele, mas pelo desejo de algum
prazer imediato, um prazer que pode
obter não fazendo o que sabe que é
melhor em geral para si. Escolhendo
X, diria a massa, P sabe perfeitamente
bem que não está fazendo o que em
geral é melhor para ele, mas seu
desejo pelo prazer à mão, isto é, o
bem à mão, o derrota e “chacoalha
seu conhecimento como a um
escravo”. Se AC’ for absurdo, não é
porque é autocontraditório.
Se a massa persistir em sua
posição, ela deve estar preparada
para dizer que, quando P age
acraticamente, ele conscientemente
renuncia a um pacote maior de bens
porque há algo a respeito de um bem
que está imediatamente à mão que
415 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
faz que seu
desejo por ele seja mais forte que seu
conhecimento do que é melhor. Não
surpreende que o próximo passo de
Sócrates consiste em argumentar que
tal coisa não é realmente possível. Ele
primeiramente observa que não há
nada a respeito de um prazer, consi-
derado como um prazer, que o faça
diferir de um prazer remoto, exceto a
quantidade (356a7-b3). Ele então
observa que, “se você pesar prazeres
contra prazeres, você terá de tomar
(lêptea) os maiores e mais abundan-
tes; se v pesar dores contra dores,
você terá de tomas as menores e
menos abundantes” (356b3-5).
Em que sentido “devemos”
escolher os prazeres maiores e evitar
as dores maiores? Alguns estudiosos
(p. ex., Taylor, 1991, p.
18990) argumentaram que Sócrates
está aqui atribuindo à massa o que
poderíamos chamar “hedonismo
avaliativo”, segundo o qual “deve-se
escolher” os prazeres maiores e evitar
as dores maiores caso se queira al-
cançar o que é melhor. Nesta
interpretação, Sócrates está
mostrando o que a massa deve
pensar que constitui a escolha
correta, de modo a poder dar mais
Hugh H. Benson
tarde sua própria explicação de como
P faz a escolha errada, a saber, por
causa da ignorância de P. Porém, se é
isso o que Sócrates tem em mente,
não há razão para que a massa
conceda a derrota, já que pode
perfeitamente observar que não
contradição em reivindicar, como faz,
que P tem conhecimento e que P faz
um erro. Não é contraditório porque,
a massa pode dizer, não há conflito
entre dizer que, de um lado, P sabe o
que é melhor e como obter o que é
melhor e, de outro lado, que P erra
porque foi impedido de agir com base
em seu conhecimento.
Uma outra posição (ver, por
exemplo, Gallop, 1964, p. 125-9;
Santas, 1971, p. 278-84, esp. pp. 280-
1 n. 21; Irwin, 1995, p. 83-4) sustenta
que , quando Sócrates diz que “se
deve escolher” o prazer maior e a
menor dor, ele está atribuindo o
“hedonismo psicológico” à massa. Se
for isso, Sócrates pensa que a massa
acredita que, em função de uma
necessidade psicológica, sempre
agimos com vistas ao que ou
acreditamos ou sabemos que nos dará
o maior prazer no
todo e a menos dor no todo.
416 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Sócrates tem motivos para fazer essa
atribuição porque o hedonismo
psicológico é uma consequência da
concessão da massa que o fato de um
prazer ser imediato não lhe dá uma
condição especial como objeto de
desejo. Quando faz essa concessão, a
massa perde toda base a que poderia
aludir para alegar que um desejo de
um prazer imediato pode entrar em
conflito (sincronicamente) com um
desejo do que julgamos ser melhor.
Resulta disso que a massa deve
admitir que todos os pra- zeres são
perseguidos como resultado de uma
decisão, isto é, como resultado de “so-
pesar” um prazer contra o outro e
escolher o que parece ter maior
“peso”.
A questão é saber como dar conta
do fenômeno que a massa chama
akrasia, se os desejos não podem
entrar em conflito um com o outro. A
explicação, diz Sócrates, deriva do fato
que os prazeres e as dores, como os
objetos de percepção sensível, têm o
poder de parecer maiores (ou
menores) do que de fato são (356c4-
8). Assim, sempre que P escolhe X, que
é no cômputo geral ruim para ele, X
deve ter aparecido a P, no momento
da seleção, “pesar” mais do que a
alternativa. Felizmente, não estamos
necessariamente fadados a sucumbir
Hugh H. Benson
ao poder do prazer e dor de
aparecerem maior (ou menor) do que
eles de fato são.
Se nosso bem agir dependesse
disso, a saber, envolver-se e
tomar as coisas maiores e evitar
e não se envolver com as
menores, o que seria nossa
salvação na vida: a arte da
medida (hê metrítikê techne) ou
o poder da aparência (tou
phainomenou dunamis)? O
último não nos desencaminha
por tudo e não nos faz lamentar
o que fazemos em nossas ações
e escolhas do grande e do
pequeno? A arte da medida, por
outro lado, faz com que as
aparências percam seu poder ao
nos mostrar a verdade, nos
aporta a paz de espírito que
reside na verdade e salva nossas
vidas. (356c9-e2)
Sócrates está em posição de
explicar o que realmente ocorre
quando a massa diz
que P é “vencido pelo prazer”. “Ser
vencido” é realmente ser guiado pelo
poder das aparências, pois caso
tivesse P a arte da medida, P teria
julgado corretamente os prazeres en-
volvidos na decisão. Já que a arte da
417 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
medida é um conhecimento moral, ser
vencido é uma falta de conhecimento
(357d2-7). Ser vencido é realmente
ignorância (357b6-e2).
CONHECIMENTO E CRENÇA
Sócrates, assim, crê que, se P sabe o
que é melhor para si, ele fará o que é
melhor para si porque pesa os
prazeres e as dores corretamente.
Resta um ponto crucial para esclare-
cer, todavia. Está Sócrates somente
sugerindo que ninguém age
contrariamente ao seu conhecimento
do que é melhor no momento em que
age ou está ele sugerindo algo mais
forte, a saber, que, se P possui o
conhecimento moral, P nunca pode
enganar-se quanto ao prazer e dor? A
primeira tese deixa em aberto a
possibilidade que P pode saber em
um tempo ta queXé mau e mesmo
assim fazer X em um outro momento,
t2, a avaliação de P de X tendo sido
alterada por uma falha em conhecer
corretamente X em algum ponto
entre tx e t2. Se Sócrates sustenta a
última, ele pensa que não é possível
paraP saber em tj queX é mau e
fazerXem t2, o conhecimento queXé
mau tendo sido substituído por uma
crença falsa que X é bom. Chamemos
a primeira tese, tomando emprestada
a terminologia de Penner (1996,1997,
Hugh H. Benson
p. 217-49), a negação da “akrasia
sincrônica” e a última de a negação da
“akrasia diacrônica”. De acordo com
ambas as posições, Sócrates pensa
que, no momento em que uma ação é
realizada, o conhecimento não pode
ser vencido, mas, se ele aceitar a
“akrasia diacrônica”, ele pensa que há
um sentido em que o conhecimento
pode sucumbir ao poder da aparência
ao longo do tempo, ao passo que, se
ele rejeitar a akrasia diacrônica, ele
nega que o conhecimento possa ser
vencido por aparências mutáveis.
No modo como Aristóteles
compreende a negação da akrasia da
parte de Sócrates, Sócrates nega
somente a “akrasia sincrônica”; nesse
ponto, os intérpretes
modernos seguiram a trilha de
Aristóteles (p. ex., Vlastos, 1956, p.
xxxviii; Santas 1964, Taylor, 1991, p.
201-4). Chamemos isso “tese da
suficiência do conhecimento ou
crença”. Segundo esta posição, a ação
sempre reflete as crenças presentes
do agente (que essas crenças sejam
instâncias de conhecimento ou
“meras” crenças). Para dar base ao
ponto, os que adotam esta linha fa-
zem menção ao texto. Imediatamente
418 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
após ter notado que a massa se
compromete com a identificação
entre ser vencido pelo prazer e a
ignorância, Sócrates acrescenta a
seguinte observação:
Se o prazer for o bem... ninguém
que conhece ou crê (eidos oute
oiomenos) que algo é melhor
que o que está fazendo, algo
possível, ademais, continua
fazendo o que está fazendo,
quando é possível fazer o que é
melhor Nem é “ser vencido”
outra coisa que a ignorância,
nem é controlar a si mesmo
outra coisa que a sabedoria.
(358b6-c3; ver também 358c3-
d4; 358e2-359al e 360a4-6)
Porém, se Sócrates quer negar
somente a akrasia sincrônica, por que
começa ele sua discussão com a
massa enfatizando que é o
conhecimento que não pode ser
vencido? Por que não teria dito que o
conhecimento ou a crença sobre o
que é bom não podem ser vencidos
no momento em que se age? Os que
mantêm que Sócrates está negando
somente a akrasia sincrônica têm
uma resposta pronta: visto que o
conhecimento implica a crença,
então, se não se pode fazer o que se
crê ser mau, não se pode agir
Hugh H. Benson
contrariamente ao que se conhece ser
mau.
Em vários artigos importantes,
Penner argumenta que a tese da
suficiência do conhecimento ou da
crença é um erro (1991, p. 147-202;
1996, p. 199-229; 1997, p. 217- 49).
Segundo Penner, Sócrates está argu-
mentando contra a possibilidade da
akrasia diacrônica para quem possuir
conhecimento. Chamemos a posição
de Penner de a tese da “estabilidade
do conhecimento”. Se Penner estiver
correto, quando Sócrates diz que ser
vencido é realmente somente
ignorância, Sócrates entende por
“ignorância” “não estar
reconhecendo com base no
conhecimento” de que o que se está
fazendo é mau. Se for isso, Sócrates
jamais desejou pôr em questão a
possibilidade de que em t2 P muda de
posição acerca do valor de X. O que
Sócrates nega é que seja possível para
P em tx saber que X é mau e mesmo
assim em t2 passar a crer que X é bom.
Como evidência, Penner indica o fato
que, quando Sócrates começa sua
discussão com a massa, ele
claramente acredita que o conheci-
mento pode ser elogiado por sua
força. De fato, ele mesmo apoia a tese
de Protágoras que “o conhecimento e
419 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
a sabedoria... são os elementos mais
fortes das atividades humanas”
(kratiston... einai tôn
anthropeiônprag- matôn, 352dl-3).
Porém, se Sócrates rejeita
meramente a akrasia sincrônica, é
difícil ver por que a força do
conhecimento seria de alguma
importância. A crença sozinha é
também proteção suficiente contra
fazer algo que é mau no momento em
que a ação é realizada.
A tese da estabilidade do
conhecimento não explica somente as
referências de Sócrates à força do
conhecimento em um modo que a
tese da suficiência do conhecimento
ou crença não consegue: a tese da es-
tabilidade do conhecimento também
atribui a Sócrates uma epistemologia
moral muito mais interessante, que
permite explicar por que Sócrates
sustenta que o conhecimento “salva
nossas vidas” (356e2). Segundo a tese
da suficiência do conhecimento ou
crença, P pode saber em ti queX é mau
para si e então em t2 sucumbir ao
poder da aparência, abandonando
seu conhecimento em prol de uma
crença falsa, talvez mesmo
desastrosamente falsa. Porém, isso
dificilmente é uma tese do
conhecimento como um poder que
“salva nossas vidas”. A tese da
Hugh H. Benson
estabilidade do conhecimento, então,
nos permite ver por que o
conhecimento faz com que a alma,
como diz Sócrates, “resida na
verdade”.
Porém, se Sócrates está negando a
possibilidade que o conhecimento,
mas não a crença, possa ser vencido
diacronicamente, como devemos
compreender a afirmação de Sócrates
em 358b6-cl que o conhecimento
e a crença são sempre suficientes
para se fazer o que se toma como o
melhor para si? Ao fazer esta tese,
Sócrates está falando do estado de
mente do agente no momento da
ação e não há nada da tese da
estabilidade do conhecimento que
entre em conflito com a convicção de
Sócrates de que todas as ações são
motivadas pelo desejo racional. A
tese da estabilidade do conhecimento
mantém somente que, se P tem um
conhecimento moral, ele não vai
balançar ao longo do tempo sobre o
que é bom e mau para si. Se, porém,
P possui uma mera crença, P pode
mudar sua posição à medida que
circunstâncias diferentes surgem nas
quais X aparece mais prazeroso do
que de fato é. A afirmação de Sócrates
420 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que o conhecimento nos salva das
aparências, então, parece favorecer a
tese da estabilidade do
conhecimento.
O QUE DOTA UM OBJETO DO
PODER DA APARÊNCIA?
Sob que condições um objeto adquire
o poder da aparência e como é que o
conhecimento, mas não a crença,
impede esse poder quando possuído
por um objeto? Talvez seja melhor
voltar primeiro à posição aceita da
tese de Sócrates da motivação antes
que abordar diretamente estas
questões. Não há discussão sobre a
tese que Sócrates pensa que todas as
ações são motivadas pelo desejo
racional. A maioria dos estudiosos
abonaria o ponto adicional que, para
Sócrates, os desejos racionais são não
somente as únicas forças motivado-
nais por trás das ações, mas o único
tipo de condição psíquica que tem
consequêndas causais (ver, por
exemplo, Irwin, 1977, p. 78, 1995, p.
51-3, 75-6; Penner, 1991,1996, 1997,
p. 117-49; Vlastos, 1991, p. 148-54;
Reshotko, 1992, p. 145-70;
Brickhouse e Smith 1994, p. 91-101;
Nehamas, 1999, p. 27-58). Assim, de
acordo com a posição aceita do
desejo na filosofia socrática, se algo
nos aparece como bom, ele aparece
Hugh H. Benson
assim somente porque já temos um
desejo racional pelas coisas desse tipo
e formamos a crença que o objeto
particular que nos aparece como bom
é deste tipo.
Se perguntarmos agora por que
alguns objetos adquirem o poder da
aparência, os proponentes da posição
tradicional podem responder
somente que é sempre racional
desejar o que traz mais prazer e
menos dor no cômputo geral.
Obviamente, mudaremos de posição
e formaremos um desejo racional em
sentido contrário se passarmos a crer
que um objeto Y não trará mais prazer
que X. De acordo com a tese da
estabilidade do conhecimento,
Sócrates dá um valor tão alto à arte da
medida porque ela sempre dá ao seu
possuidor a reta razão a propósito de
se dever ou não perseguir um objeto
que parece prazeroso.
Mesmo assim, como um objeto
adquire o poder da aparência,
segundo a posição tradicional?
Supondo que Sócrates defenda a tese
da estabilidade do conhecimento,
considere novamente como Sócrates
pretende lidar com “ser vencido”. Em
tj P crê queX é mau para si. Em t2, P
crê queX é bom para si e busca X. Em
t3, P lamenta ter buscado X (Prt.
421 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
356d6-7). Claramente, em t2X possui
o poder da aparência e, em tx e t3, não
tem esse poder. Precisamos de uma
maneira de explicar a aquisição por X
do poder da aparência em t2.
Especificamente, o que os
proponentes da explicação
tradicional devem fornecer é uma
explicação de por que P passa a
acreditar queXé bom em t2.
Tradicionalistas podem
argumentar que Sócrates explica a
mudança de posição entre tx e t2 em
termos de P ter mudado sua
perspectiva sobre X. A menos que P
tenha a arte da medida, a qual
garante o juízo correto sobre os
objetos de busca, à medida que P se
aproxima de X, por exemplo, X
parecerá maior do que é. O que
resulta que P julga que X é melhor do
que é. É por isso que Sócrates
pergunta à massa: “as coisas de
mesmo tamanho parecem maiores
quando estão próximas e menores
quando vistas à distância ou não?”
(365c5-6). Porque o desejo de P de
buscar X em t2 é, segundo esta leitura,
sempre o produto da perspectiva
alterada de P, o que motiva a busca de
P em t2 é um desejo racional.
Uma pequena reflexão, contudo, nos
mostra que isso não pode ser o que
Hugh H. Benson
Sócrates
tem em mente. Seguramente o caso
mais comum do fenômeno que
Sócrates está tentando explicar
ocorre quando X esta à mão e assim
pode ser desfrutado imediatamente
ou mais tarde. Quando X esta à mão
em t: e P julga-o, no cômputo total, ser
mau, o que explica a mudança de
posição de P em t2 – quando a
perspectiva de P sobre X não mudou –
quando P busca X? Imaginemos uma
pessoa tentando perder peso porque
crê que seria bom para si e que tem
uma fatia de torta de chocolate posta
diretamente à sua frente. Em um
ponto ela declina a oferta de a comer,
mencionando sua crença que seria
ruim para si. Mais tarde, com a torta
ainda à sua frente, ele a come. Após
ter-se saciado, ela diz que lamenta ter
comido a torta. Claramente uma
perspectiva temporal ou espacial
nada tem a ver com a mudança de
avaliação por parte do agente.
Em nossa discussão do Mênon,
mencionamos que Sócrates usa o
termo “epithumia”, o termo escolhido
por Platão e Aristóteles para o desejo
não racional, isto é, o desejo que visa
422 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
a um fim não bom. Podemos, ob-
viamente, pensar que Sócrates está
usando o termo em um sentido
frouxo, enquanto Platão e Aristóteles
o usam em um sentido estrito. Porém,
como Devereux observou (1995, p.
400-1), há pelo menos uma passagem,
Chrm. 167el-5, na qual Sócrates expli-
citamente distingue entre “querer”
(boulêsis), que ele diz que visa a um
bem, e epithumia, que ele diz que visa
ao prazer. Não podemos descartar
totalmente isso como um deslize da
parte de Sócrates, pois mesmo na
Apologia ele claramente pensa que as
paixões têm um papel na explicação
de algumas ações. Vemos isso, por
exemplo, na tese de Sócrates que ele
não faz senão exortar as pessoas a
perseguir a virtude e os recriminar se
não o fazem (29e3- 30a3). Sua
discussão de como permaneceu no
posto que lhe foi designado pelo deus
a despeito da hostilidade que
enfrentou claramente implica que ele
pensa que, em algum sentido, o medo
tem um papel em como os outros se
motivam a fazer coisas vergonhosas
(32bl-d4).
Porém, não mostram justamente
estas considerações que a teoria da
motivação de
Sócrates é incoerente? A admissão de
Hugh H. Benson
desejos não racionais em sua
psicologia moral não entra em conflito
com sua tese, expressa no Protágoras,
que todas as ações são guiadas por
uma cognição – conhecimento ou
crença – do que é melhor para nós
(Prt. 358b6-cl)? No artigo que
acabamos de citar e ao qual muito
deve nossa posição, Devereux explica
que as teses de Sócrates são
consistentes se ele pensar que os
desejos não racionais podem causar
não ações, mas mudanças na crença
sobre o bem dos objetos pelos quais é
atraído (1995, p. 381- 408). Um desejo
não racional por um objeto pode nos
advir e causar com que creiamos que
o objeto que julgávamos previamente
como não sendo bom para nós
realmente é bom para nós. Devereux
argumenta que a arte da medida é
compatível com um desejo não
racional forte e que o que é
importante sobre o conhecimento
para Sócrates é que o conhecimento é
sempre mais forte do que qualquer
desejo.
Se for assim como funciona a tese
de Sócrates do desejo não racional, é
correto denominar sua teoria da
motivação de “in- telectualismo”, pois
ele permanece comprometido com a
noção de que ninguém age
contrariamente ao que sabe ou crê
423 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que é melhor para si no momento da
ação. E, todavia, uma versão
modificada do intelectu- alismo,
porque Sócrates reconhece o poder
causai dos desejos não racionais e
pensa que ele podem vencer a crença,
mas não o conhecimento.
TEM SÓCRATES A
METRÊTIKÊ TECHNÊ?
Neste ponto, uma questão
interessante surge se Sócrates possui
a arte da medida (metrêtikê technê).
Na Apologia (37a5-6), Sócrates
declara que “está convencido que não
fez mal a ninguém”, inclusive
presumivelmente a si mesmo. Segue-
se que nenhum objeto jamais exerceu
a dunamis touphaino- menou sobre
ele, pelo menos não a ponto de fazer
com que cresse que um objeto era
bom quando não era e assim agisse
com base em
uma crença falsa. É tentador concluir
que, a despeito de suas muitas
declarações em sentido contrário,
Sócrates deve possuir afinal de contas
o conhecimento moral, visto que, no
Protágoras, ele sugere fortemente
que somente a arte da medida pode
“nos salvar” do poder da aparência.
Hugh H. Benson
Contudo, na Apologia ele também
insiste com o júri, como o faz tão
frequentemente com os in-
terlocutores de seus diálogos, que
não tem nenhuma sabedoria além do
reconhecimento de sua própria
ignorância (ver o capítulo A
Ignorância Socrática).
Há boas razões, pensamos, para
ser cauteloso em atribuir sabedoria
moral a Sócrates (Brickhouse e Smith,
1994, p. 3-55). Assim, ante de aceitar
a implicação que Sócrates enganaria o
júri a respeito de um questão tão
importante, vamos seguir
brevemente uma outra possibilidade.
Relembre que, se a psicologia moral
de Sócrates der lugar para os desejos
não racionais, o poder deles deve ser
localizado na influência que têm
sobre nossas crenças sobre o bem dos
objetos de nossos desejos. No
Górgias, a fala de Sócrates implica
que alguns desejos não racionais são
mais poderosos do que outros e que
um desejo não racional particular
pode se tornar mais forte ou mais
fraco com o tempo. É isso o que
parece estar por trás da observação
de Sócrates a Cálicles, no Górgias,
quando lhe diz que, se uma pessoa
deve evitar se envolver com as piores
atividades, “ela não deve deixar que
seus apetites (epithumias) fiquem
424 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
descontrolados e busquem se saciar
por si mesmos” (507el-3). Aqueles aos
quais não se permite “se saciarem por
si mesmos” permanecem, ao que
parece, relativamente fracos.
Sócrates nos aconselharia a manter os
apetites fracos se pensa que os
apetites fortes são perigosos porque
impedem que a razão faça seu
trabalho como arte da medida
inibindo a deliberação sobre qual é o
melhor curso de ação disponível para
nós (ver Brickhouse e Smith, 2002, p.
23-35). Embora esse modo de
compreender a posição de Sócrates
apresente uma alteração importante
da de Devereux, que argumenta que a
arte da medida é compatível com
um desejo não racional forte
(Devereux, 1995, p. 38-89), ele nos
permite ver por que Sócrates
conseguiu ao longo de sua vida nunca
sucumbir ao poder da aparência. Se
Sócrates conseguiu
escrupulosamente evitar que seus
apetites “se saciem por si mesmos”,
ele então evitou que interferissem em
suas deliberações sobre o que é o
melhor.
Se isso estiver correto, podemos
reconciliar a recusa de Sócrates que
ele é em algum sentido importante
moralmente sábio e sua afirmação
Hugh H. Benson
que ele nunca tratou mal ninguém.
Sócrates tem razão em pensar que,
embora a arte da medida seja o meio
mais confiável para vencer o poder da
aparência, não é o único modo. Pode-
se vencer esse poder formidável
mediante uma deliberação
cuidadosa, exatamente o tipo de coisa
com a qual Sócrates declara sempre
estar envolvido (Cri. 46b4-6). Se for
isso e se ele foi capaz de manter seus
desejos não racionais fracos e
obedientes, insuficientes assim para
causar que ele acredite que algo que
parece prazeroso seja no cômputo
geral bom, ele conseguiu conduzir sua
vida pela razão, liberto do poder da
aparência. Sócrates ainda tem razão
em pensar que somente a arte da
medida nos salva, porque somente a
arte da medida garante que seu
possuidor obtém o juízo correto sobre
o que deve e não deve ser buscado.
Ainda que seus desejos não racionais
não inviabilizem seu poder de
deliberar e decidir, por não ter
conhecimento Sócrates não pode
estar seguro que o resultado de sua
deliberação é correto (Brickhouse e
Smith, 2000, p. 149-53). Sócrates
pode pensar, então, que mesmo os
objetos de um apetite fraco pareçam
bons. O que lhes falta é o poder de
forçar a crença que eles são bons. O
poder de forçar a crença é de domínio
425 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
do apetite forte, caso no qual a
ausência de um apetite forte é uma
condição necessária do
conhecimento moral.
Há ainda uma outra razão para
pensar que a arte da medida requer
apetites não racionais fracos.
Relembre que, no Protágoras,
Sócrates diz que a arte da medida
“nos dá paz da mente” Qiêsuchian
epoiêsan echein tên psuchên, 356el).
Embora Sócrates não detalhe
exatamente o que entende por “paz
de
espírito”, ele diz explicitamente a
Cálicles, no Górgias, que a felicidade
requer que nossos apetites estejam
“ordenados” e que apetites
ordenados são os que não nos fazem
inclinar a agir contrariamente ao juízo
sobre o que deve ser buscado (507b4-
6). Se, como parece razoável, a “paz
de espírito” à qual Sócrates se refere
no Protágoras implica que a alma não
é puxada em direções diferentes ao
mesmo tempo, então é difícil ver
como o conhecimento moral poderia
ser compatível com os apetites que se
opõem fortemente aos juízos sobre o
que é melhor.
Hugh H. Benson
O PARADOXO MORAL
No Górgias, Sócrates argumenta,
primeiramente contra Pólo e depois
contra Cálicles, que o tirano, a pessoa
mais imoral, não é realmente
poderoso. As linhas gerais do
argumento de Sócrates para esta tese
surpreendente não são difíceis de
discernir. O tirano tem a capacidade
de causar dano injustamente aos
outros, mas sua capacidade de fazer
isso não é realmente um poder, se
pensarmos que o poder é uma coisa
boa (468dl-e5). Se Sócrates estiver
correto, cometer uma injustiça nunca
é uma coisa boa, visto que gera
inevitavelmente o oposto do objetivo
último do tirano, a felicidade. A
injustiça é, como Sócrates diz a
Cálicles, “a pior coisa para quem a
comete” (509bl-5). A razão,
obviamente, é que, ao cometer uma
injustiça, o tirano está de fato
causando grande dano à sua própria
alma, seu bem mais precioso.
Em um sentido importante,
Sócrates vê o tirano e todos os que se
envolvem em imoralidade como
agindo involuntariamente porque
estão agindo com base em uma
ignorância factual do que estão
fazendo. Para falar a verdade, o tirano
que destrói todo um vilarejo em um
426 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
ato de represália sabe que será
odiado pelo que fez, que deve sempre
cuidar de sua segurança, que seus
filhos estarão em perigo e assim por
diante. Porém, ele julga que o bem
que ele ganha para si vale o perigo
potencial que provoca para si e para
sua família. O erro do tirano,
que toma suas ações involuntárias, é
o erro fatual de não apreender que
qualquer que seja o dano que cause
aos outros, maior dano ele causa para
si. Dada a tese básica ao paradoxo
prudencial que toda ação má é o
resultado de uma crença falsa, se
segue que, se toda ação imoral é
prejudicial ao agente, toda ação
imoral deve ser produto de uma
crença falsa. Assim, não somente é a
ação que termina por prejudicar o
próprio agente produto de
ignorância, mas também o é cada
ação que prejudica outra pessoa.
O Górgias não é o único diálogo
socrá- tico no qual Sócrates sustenta
que a alma imoral é prejudicial à alma.
No Críton, ele diz longamente ter
acreditado que se deve seguir a
opinião de quem tem conhecimento
em matéria moral por medo que se
“corrompa e destrua o que se toma
melhor pelo que é justo, mas que é
destruído pelo que é injusto” (47d3-
Hugh H. Benson
5). Surpreendentemente, em nenhum
lugar Sócrates nos diz explicitamente
por que essa tese é verdadeira.
Podemos montar uma resposta
plausível se revisarmos brevemente
várias teses socráticas sobre a alma e
sobre qual é a sua boa condição. Na
Apologia, Sócrates diz ao júri que não
fez outra coisa na vida que andar
exortando seus concidadãos a cuidar
da “sabedoria, da verdade e da
melhor condição de suas almas”
(29el-2). Esta “melhor condição da
alma” é subsequentemente
identificada por ele como a virtude,
aretê (30b2-4). Há várias passagens
que sugerem fortemente que
Sócrates acredita que a virtude que
procura é nada menos que o
conhecimento (ver o capítulo A
Unidades das Virtudes). Porém, na
República I, Sócrates explicitamente
declara que a função característica da
alma consiste em “tomar conta das
coisas, governar, deliberar e todas
estas coisas” (R. 353d4-6). Já que a
aretê é a condição de tudo que tem
uma função que permite com que
realize bem sua função, Sócrates tira a
conclusão que o poder “de tomar
conta das coisas, governar e
deliberar” bem é a virtude da alma
(353e4-5).
Assim, como a ação injusta destrói a
427 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
alma? Sócrates pode pensar que a
ação injusta, de algum modo, destrói
o poder da alma de realizar sua
função. Para ver como
isso pode ocorrer, voltemos às
observações de Sócrates no Górgias
acerca da importância dos apetites
estarem ordenados e disciplinados se
queremos ser felizes. Lá Sócrates disse
que nos é necessário impedir que nos-
sos apetites “se saciem por eles
próprios” porque, ao fazer isso, eles se
tomam cada vez menos disciplinados.
Como argumentamos na seção
anterior, podemos entender isso se
Sócrates quiser dizer que os apetites
fortes são a causa da pessoa acreditar
que um objeto do apetite é de fato
bom, quando não o é. Já que os
objetos prazerosos sempre parecem
bons, se devemos encontrar o que é
realmente bom entre as aparências, é
necessário ser capaz de deliberar bem
a respeito de as escolher. Porém, se o
apetite forte é de fato suficiente para
se crer que o objeto deste apetite é
bom, um apetite forte é claramente
incompatível com todo tido de
deliberação efetiva sobre nosso bem
(ver o capítulo O Conceito de Bem em
Platão). Isso nos permite –
sustentamos nós – ver por que
Hugh H. Benson
Sócrates diz que cometer uma ação
injusta é a pior coisa que podemos
fazer para nós mesmos, pois, à medida
que fortalece nossos apetites, destrói
nossa mais preciosa posse, que é a
capacidade da alma de se envolver na
atividade que nos dá uma vida
propriamente humana (Brickhouse e
Smith, 2002, p. 26-31). Embora a
noção que ninguém comete uma
injustiça voluntariamente é altamente
paradoxal, a aceitação destas teses
sobre o crescimento do apetite, o
cometer uma injustiça e a destruição
de nossa capacidade de deliberar
convencem Sócrates que ninguém
que compreende o que ele está fa-
zendo para si mesmo por meio da
injustiça faz o que é injusto
involuntariamente.
SÓCRATES, PLATÃO E ARISTÓTELES
Platão e Aristóteles concordam com
Sócrates que o conhecimento é
suficiente para fazer o que é bom.
Porém, porque Sócrates crê que
nossas ações são sempre
empreendidas na busca do que
tomamos como sendo um bem, sua
psicologia moral é de modo impor-
tante diferente da de Platão ou
Aristóteles.
Muitos estudiosos sustentam que
428 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Sócrates difere de Platão e Aristóteles
neste ponto porque, como vimos,
muitos estudiosos pensam que
Sócrates rejeita a noção que há
desejos não racionais.
Argumentamos, contudo, seguindo
Devereux, que há boas razões para
pensar que Sócrates concorda com
Platão e Aristóteles que há desejos
não racionais que têm poderes
causais.
Porém, mesmo se as três maiores
figuras da filosofia grega concordem
que há desejos não racionais e que o
conhecimento é sempre invulnerável
a qualquer inclinação a agir de outro
modo do que ele prescreve, Sócrates
mesmo assim discorda de Platão e
Aristóteles sobre como o desejo não
racional opera na alma. De acordo
com Platão e Aristóteles, pode sentir
o impulso a se mover a um prazer
mesmo após ter deliberado e
decidido que o que desejamos não é
bom para nós. Ademais, se esse
impulso é suficientemente forte, ele
pode motivar em direção contrária ao
que cremos ser bom. Para algumas
pessoas, Platão e Aristóteles
concordam, o impulso motivacional a
agir contrariamente a seu juízo sobre
o que é bom não é suficiente para
fazer como que façam o que pensam
que não devem fazer. Para outras,
Hugh H. Benson
Platão e Aristóteles sustentam, esse
impulso é suficientemente forte. Em
contraste, Sócrates – assim argu-
mentamos – vê o desejo não racional
como operando não como uma
motivação independente a agir, mas
como uma causa da crença sobre o
que é bom.
Argumentamos também que a
força do desejo não racional explica
seu poder de alterar a crença sobre o
que é bom. Se o desejo não racional é
forte o suficiente, ele impede nossa
alma de realizar sua função natural de
deliberar sobre nosso bem e isso é a
causa do nosso ver o objeto prazeroso
como um bem (contra Devereux,
1995, p. 404-8).
Sem dúvida, Platão e Aristóteles
posteriormente discordaram de
Sócrates, pelo menos em parte,
porque a tese de Sócrates do desejo
leva aos paradoxos que exploramos.
Para Platão e Aristóteles, um
paradoxo é algo que a filosofia deve
desfazer; Sócrates vê o paradoxo
como algo que a filosofia pode adotar
e explicar. Sobre este ponto preciso
a respeito da tarefa filosófica,
podemos somente observar aqui
429 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
quão longe Sócrates estava de seus
mais famosos sucessores em Atenas
e, na verdade, da maioria dos pensa-
dores da tradição filosófica ocidental.
NOTA
Todas as traduções são dos autores.
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Benson, H. (2000). Socratic Wisdom:
The Model of Knowledge in Plato’s
Early Dialogues. Oxford e New York:
Oxford University Press.
Brickhouse, T. C. and Smith, N. D.
(1994). Plato’s Sócrates. New York:
Oxford University Press.
_____ e _____ (2000).The
_____ Philosophy of
Sócrates. Boulder, Colo.: Westview
Press.
e (2002). Incurable souls in Socratic
psychology. Ancient Philosophy 22,
pp. 1-16.
Devereux, D. T. (1995). Sócrates’
Kantian concep- tion of virtue. Journal
of the History of Philosophy 33, pp.
Hugh H. Benson
381-408.
Dodds, E. R. (1959). Plato: Górgias.
Oxford: Cla- rendon Press.
Frede, M. (1991). Introduction.
InPIato: Protago- ras (pp. vii-xxxiv).
Indianapolis: Hackett.
Gosling, J. e Taylor, C. C. W (1982). The
Greeks on Pleasure. Oxford:
Clarendon Press.
Hackforth, R. (1928). Hedonism in
Plato’s Prota- goras. Classical
Quarterly 22, pp. 39-42.
Irwin, T. (1977). Plato’s Moral Theory.
Oxford: Clarendon Press.
_____ (1995). Plato’s Ethics. Oxford e
New
York: Oxford University Press.
McTighe, K. (1992). Sócrates on desire
for the good and the involuntariness
of wrongdoing: Górgias 446a-468e. In
H. Benson (ed.) Essays on the
Philosophy of Sócrates (pp. 263-97).
New York e Oxford: Oxford University
Press.
Nehamas, A. (1999). Socratic
intellectualism. In A. Nehamas (ed.)
430 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Virtues of Authenticity: Essays on
Plato and Sócrates (pp. 27-58).
Princeton, NJ: Princeton University
Press.
0’Brien, M. J. (1967). The Socratic
Paradoxes and the Greek Mind.
Chapei Hill: University of North
Carolina Press.
Penner, T. (1990). Plato and Davidson:
parts of the soul and weakness of will.
In D. Copp (ed.) Canadian
Philosophers: Celebrating TWenty
Years of the Canadian Journal of
Philosophy vol. suplementar 16 do
Canadian Journal of Philosophy, pp.
35-72.
_____ (1991). Desire and powers in
Sócrates:
the argument of Górgias 466a-468e
that orators and tyrants have no
power in the city. Apeiron 24, pp. 147-
202.
_____ (1996). Knowledge vs. true
belief in
the Socratic philosophy of action.
Apeiron 29, pp. 199-229.
_____ (1997). Sócrates on the
strength of knowledge in the
Hugh H. Benson
Protagoras 351b-357e. Archiv für
Geschichte der Philosophie 79, pp.
117-211.
_____ (2000). Sócrates. In C. J. Rowe
and M.
Schofield (eds.) The Cambridge
History of Greek andRomanPolitical
Thought (pp. 164-189). Cambridge:
Cambridge University Press.
_____ (2001). Desire, action and self-
interest
in Socratic philosophy. Texto
apresentado no Simpósio da
Associação Filosófica Americana,
Divisão do Pacífico, São Francisco.
Penner, T. e Rowe. C. (1994). The
desire for the Good: Is the Meno
inconsistent with the Górgias?
Phronesis 39, pp. 1-25.
Reshotko, N. (1992). The Socratic
theory of mo- tivation. Apeiron 25, pp.
145-70.
Rudebusch, G. (1999). Sócrates,
Pleasure and Value. New York and
Oxford: Oxford University Press.
Santas, G. (1964). The Socratic
paradoxes. Philosophical Review 73,
431 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
pp. 147-64.
_____ (1971). Plato’s Protagoras and
the ex-
planation of weakness of will. In G.
Vlastos (ed.) The Philosophy of
Sócrates (pp. 264-98). Garden City,
NY: Doubleday.
_____ (1979). Sócrates: Philosophy in
Plato’s
Early Dialogues. London e Boston:
Routledge e Kegan Paul.
Sullivan, J. P (1961). The hedonism of
Plato’s Protagoras. Phronesis 6, pp.
10-28.
Taylor, C. C. W (1991). Plato:
Protagoras. Oxford: Clarendon Press.
Vlastos, G. (1956). Introduction. In
Plato ’s Protagoras (pp. vii-lviii).
Indianapolis: Bobbs-Merrill.
_____ (1969). Sócrates on akrasia.
Phoenix
23, pp. 235—63.
_____ (1991). Sócrates: Ironist and
Moral Philo-
Hugh H. Benson
sopher. Ithaca, NY: Comell University
Press.
Zeyl, D. (1980). Sócrates and
hedonism: Protagoras 351-358d.
Phronesis 25, pp. 250-69.
19
A alma platônica
FRED D. MILLER JR.
INTRODUÇÃO
Em seu julgamento, Sócrates declarou
nunca ter cessado de fazer filosofia.
“Fico dando voltas não fazendo outra
coisa senão persuadindo pessoas
jovens e idosas entre vocês para não
cuidar do corpo ou da riqueza em
lugar ou não tão tenazmente quanto
do melhor estado possível de sua
alma” (Ap. 30a7- b2). O cuidado da
alma era assim central para a missão
filosófica de Sócrates. Não surpreende
que a alma continue a ter um papel
fundamental ao longo dos diálogos de
Platão.
O termo usado por Platão,
psuchê, traduzido usualmente por
“alma”, corresponde frequentemente
432 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
de modo próximo ao termo moderno
“mente” e seus diálogos examinam
questões similares às discutidas por
filósofos da mente modernos. Um
conjunto de questões diz respeito a
como a alma está relacionada com o
corpo. Platão argumenta que o corpo
e a alma são entidades distintas com
naturezas diferentes – material e
imaterial. Esta posição é da mente, contudo, em perspectivas
frequentemente denominada
“dualismo platônico”. O dualista se
depara com uma outra questão a
propósito da causalidade: como a
alma interage com o corpo? Platão
parece concordar com o dualista
moderno René Descartes (1596-
1650), que argumenta que a mente é
não meramente dependente do
corpo, mas pode agir por si mesma e
mesmo causar alterações no corpo.
(Broadie, 2001, porém, relata
importantes diferenças entre Platão e
Descartes.) Uma outra questão é se a
alma é simples ou se tem partes e, se
tiver partes, que tipo de
partes possui. Na República, Platão
argumenta que a alma tem três
partes: razão, ímpeto e apetite. A
alma tripartite para um precursor
óbvio da personalidade tripartite
defendida por Sigmund Freud (1856-
1939), que também distinguiu entre o
id, o ego e o superego (ver Kenny,
Hugh H. Benson
1969). Há também a questão perene
se seria possível para a alma
sobreviver à destruição do corpo e, no
caso positivo, que tipo de existência
ela poderia levar em um estado
desencarnado.
O tratamento que Platão dá à
alma difere do da filosofia moderna
importantes. Primeiramente, o
vocabulário de PL apresenta
problemas para os tradutores mo-
dernos. O termo “mente” não
corresponde exatamente à psuchê de
Platão, visto que todo ser vivo,
mesmo uma planta, tem uma psuchê
(ver Ti. 77a-b). Admite-se também
que “alma” é inexato, mas é menos
enganador pelo menos porque ficou
fora de moda como termo filosófico.
Igualmente, “inteligência”, “razão”,
“ímpeto”, “apetite” e assim por
diante são somente traduções aproxi-
mativas dos termos platônicos nous,
logos, thumos, epithumia e outros,
aos quais não há correspondentes
estritos modernos. O vocabulário de
Platão apresenta, na verdade, um
mapeamento alternativo do território
psicológico (ver o capítulo
Interpretanto Platão).
Além disso, as doutrinas psicológicas
paradoxais atribuídas a Sócrates
433 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
frequentemente fornecem o pano de
fundo para os argumentos de Platão:
que todos buscamos sempre o que é
melhor para cada um e que
a virtude é o que é melhor para cada
um, de modo que o vício é sempre
involuntário e a incontinência
(akrasia, escolher o mal contra o bem
conscientemente) é impossível (ver o
capítulo Os Paradoxos Socráticos). Os
agentes são virtuosos, segundo
Sócrates, se e somente se possuírem o
conhecimento moral. Este
“intelectualismo socrático” é muito
diferente da posição de David Hume
(1711-76), segundo a qual “a razão é e
deve ser escrava das paixões”.
Ademais, enquanto os filósofos
modernos estão especialmente
interessados na relação da
consciência com entidades des-
cobertas pela ciência moderna (p. ex.,
neurônios e sinapses no cérebro),
Platão está preocupado com outros
tipos de questões metafísicas, como a
relação entre as Formas e os objetos
particulares.
Finalmente, Platão, não poucas
vezes se refere à crença religiosa da
transmigração das almas, após a
Hugh H. Benson
morte, em outros corpos, não
humanos como humanos (ver o
capítulo A Religião Platônica). Ele
apresenta mitos multifacetados que
descrevem o destino dos humanos
antes do nascimento e depois da
morte no Górgias, Fédon, República e
Fedro, bem como alude a estas
histórias em outros lugares. Os mitos
por vezes complementam os
argumentos filosóficos em prol da
imortalidade da alma e são
tipicamente introduzidos com uma
linguagem contida. Embora os mitos
difiram em vários aspectos, eles
concordam em que as almas virtuosas
são recompensadas e as viciosas
punidas após a morte, assim como em
que a filosofia é indispensável para a
beatitude após a morte. (Partenie,
2004, apresenta uma valiosa seleção.)
As dificuldades interpretativas
comuns aos textos de Platão ficam
extremamente agudas quando a alma
está em questão. Platão por vezes
parece esforçar-se para criar uma
“distância” entre si e seus diálogos
sobre a alma (ver o capítulo O
Problema Socrático). Por exemplo, o
Fédon apresenta uma conversa com
Sócrates, como é recon- tada por
Fédon, que menciona a ausência de
Platão como tendo sido devida a
doença. Textos importantes de
434 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
psicologia são
também atribuídos a outras pessoas.
No Fedro, Sócrates recita
propositalmente uma fala de
Estesícoro, um poeta lírico do início do
séc. sexto. Timeu, no diálogo homôni-
mo, narra uma “história provável”
acerca da criação do cosmos, um
cosmos que inclui a alma. Um
estrangeiro de Atenas não nomeado
também discute as almas como
agentes divinos nas Leis. Isso põe o
problema de saber se as várias
personagens de Platão estão falando
por elas mesmas (como em um drama
grego) ou se ele tem um porta-voz
identificável. Na primeira opção, a
“alma platônica” é um nome
enganador, já que os diálogos
apresentam posições das persona-
gens de Platão que são incompatíveis.
Se, por outro lado, Platão está
apresentando suas próprias posições
por meio de suas personagens, como
muitos, se não a maioria dos
comentadores acredita, deve-se
ainda ser cauteloso em atribuir a
Platão toda doutrina expressa em seu
texto, especialmente a título de seu
juízo refletido. Isso se toma aparente
quando se tenta conciliar teses
incompatíveis feitas em diversos diá-
logos. Por exemplo, é a alma uma
Hugh H. Benson
unidade simples (como no Fédon) ou
composta de partes (como na
República, Fedro e Timeu)? E são
todas as três partes imortais (como no
Fedro) ou somente a parte racional
(como no Timeu)? Há três linhas
principais de interpretação. A
abordagem particularista consiste em
interpretar os diálogos
separadamente. Isso, obviamente,
deixa em aberto a questão de saber se
é expressa uma psicologia coerente
no corpus platonicum. Segundo a
abordagem unitária, as diferentes
passagens são concordantes em um
nível profundo; supostas
inconsistências são meramente
aparentes ou superficiais. Segundo a
abordagem desenvolvimentista, as
inconsistências são reais, porque as
teorias de Platão evoluíram
gradualmente à medida que escreveu
sucessivos diálogos. Isso supõe que
podemos determinar a ordem na qual
Platão escreveu seus diálogos.
Embora seja controverso, é
geralmente sustentado que os
diálogos mais importantes que tratam
da alma são, do mais novo ao mais
tardio, o Fédon, a República, o Fedro,
o Timeu e as Leis.
Assim, os diálogos de Platão
435 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
lidam com várias questões a respeito
da alma em uma variedade de modos.
Porém, ele frequentemente faz apelo
ao dito socrático que devemos tentar
entender o que uma coisa é antes de
tentar saber se ela possui um
atributo: por exemplo, podemos
saber se a virtude pode ser ensinada
somente se soubermos o que é a
virtude (Men. 71b3-4). Em geral, para
entender o que X é, devemos
encontrar a definição que exprime
sua essência (ousia), isto é, a forma
(eidos, ideá) comum a todo Tf
(Euthphr.: 5dl-5,11a; Men. 72bl-2, c7-
8; Hp.Ma. 300a9-b2) (ver os capítulos
Definições Platônicas e Formas; A
Ignorância Socrática). Supondo que
esse princípio se aplica à alma, Platão
aconselharia a começar tentando vir a
saber o que é a alma. Os diálogos de
Platão contêm três teorias principais
acerca da natureza da alma: que a
alma é um princípio de animação, que
ela tem três partes e que ela é capaz
de mover a si mesma. Estas doutrinas
surgem no interior de vários
argumentos concernentes à natureza
e destino da alma. Muitos ar-
gumentos parecem depender ou
modificar outros argumentos.
Portanto, o resto deste capítulo
discutirá estas três teorias no interior
do contexto dos argumentos de
Platão.
Hugh H. Benson
A ALMA COMO PRINCÍPIO
DE ANIMAÇÃO
O Fédon de Platão (ou Da Alma) relata
o último dia da vida de Sócrates.
Antes de beber a cicuta, Sócrates
conversa com Símias e Cébes,
defendendo sua posição, segundo a
qual quem pratica a filosofia do modo
correto está mais bem preparado à
morte. Ele dá uma série de
argumentos em prol da imortalidade
da alma e conclui com um mito a res-
peito da existência das almas após a
morte.
No primeiro argumento, Sócrates
sustenta que um filósofo está mais
bem preparado para a morte por
meio de duas linhas: pelo
conhecimento (64c-67b) e pela purifi-
cação (67c-69d). Primeiramente, ele
explica a morte como segue: “o corpo
passa a estar separado por si mesmo
à parte da alma e a
alma passa a estar separada por si
mesma à parte do corpo” (64c5-8). O
nó górdio é que o filósofo, mais do
que ninguém, liberta sua alma do
corpo, porque seu corpo não tem uso
e é mesmo um obstáculo para sua
busca do conhecimento. O principal
ponto é que o conhecimento se aplica
às Formas – por exemplo, o Justo-em-
436 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
si, o Belo-em-si e o Bem-em-si – e esse
conhecimento é adquirido puramente
não pela percepção sensível, mas
somente pelo pensamento (dianoia) e
separadamente de nossos órgãos
sensíveis tanto quanto possível (ver
os capítulos O Conhecimento e as
Formas em Platão; As Formas e as
Ciências em Sócrates e Platão). O
corpo somente confunde a alma, pois
os sentidos não são claros nem
precisos (65a-66a). Ademais, os
desejos do corpo nos distraem e nos
tronam por demais atarefados para
praticar filosofia (66b-d). Assim,
podemos atingir o conhecimento
puro somente à medida que
mantivermos nossas almas
independentes de nossos corpos.
Portanto, enquanto estivermos vivos,
chegaremos o mais próximo do
conhecimento se, como filósofos,
tivermos o menos possível a ver com
o corpo e não nos infectamos a nós
mesmos com sua natureza, mas
permanecemos puros dela; deste
modo estaremos mais bem
preparados para apreender tudo o
que é puro – isto é, a verdade – após
a morte (66d-67b).
Isto serve de transição ao
argumento pela purificação (67c-
69d). Sócrates explica a purificação
(katharsis) do seguinte modo:
Hugh H. Benson
“separar a alma tão longe quanto
possível do corpo e acostumá-la... a
residir por si mesma tanto quanto
puder libertar-se, por assim dizer, dos
grilhões do corpo” (67c5-d2).
Sócrates identifica a pureza com a
virtude moral, que é erroneamente
apreendida pela massa inculta. A
massa pensa que a coragem, por
exemplo, é a disposição de correr o
risco de dor física a fim de evitar um
mal maior, que ela erroneamente
iguala a mais dor. Porém, temos
virtude genuína somente se tivermos
a sabedoria e soubermos que unica-
mente os estados da alma
verdadeiramente têm valor. Donde, a
moderação, a coragem e a justiça são
uma “purgação” de todas as
preocupações com o corpo e a
sabedoria é um tipo de “purificação”
(69b-c). Sócrates compara a prática
da filosofia à iniciação aos rituais
populares dos mistérios que são
supostos fazer com que os iniciados
residam com os deuses após a morte
(ver 81a-b). Somente a filosofia
purifica a alma e prepara quem a
pratica à morte (69d).
Esta abertura é propriamente
progra- mática, esboçando
437 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
suposições que incluem a Teoria das
Formas e a identificação so- crática da
virtude ao conhecimento. As de-
finições da morte e da purificação
supõem ambas que cada pessoa tem
uma alma, assim como um corpo,
cada um dos quais vindo a separar-se
em si mesmo por si mesmo do outro.
Se os interlocutores de Sócrates
tivessem posto em questão estas
suposições, teria sido difícil dar início
ao argumento (ver o capítulo
Problemas para as Formas). É de se
observar também que a alma e o
corpo são aqui tratados em um
mesmo nível, uma tese que será
refeita mais tarde. Visto que a
expressão “em si mesmo por si
mesmo” (auto kath’ hauto) é aqui
aplicada tanto à alma quanto ao
corpo, Sócrates dá a entender que
têm naturezas ou identidades
distintas. O argumento tampouco é
claro sobre a natureza da alma. Ele
associa desejos, prazeres e dores com
o corpo, contudo indica que as almas
frequentemente estão em uma
condição impura após a morte, isto é,
atadas a desejos, prazeres e dores.
Isso implica que a alma tem uma na-
tureza complexa, que envolve
capacidades conativas em acréscimos
às cognitivas.
Cébes objeta que, mesmo que a
Hugh H. Benson
alma seja separável do corpo, ela
pode perecer assim que sai do corpo.
Isso fornece a ocasião para uma série
de argumentos da parte de Sócrates
que a alma é imortal e indestrutível.
Em seu argumento do ciclo (Phd.
70d-72e), Sócrates relembra uma
“história antiga” envolvendo a
reencarnação: as almas dos mortos
vão para o mundo inferior e então
retomam para renascerem. (Para
outras referências à reencarnação,
ver Phd. 107c-108a; Men. 81b; R.
X.615a-619e; Grg. 493a; Phdr. 248b-e,
250b-c; Ti. 44c, 89e-
-90d.). O argumento do ciclo
apresentado como apoio a esse
dogma religioso pode ser
reconstruído do modo seguinte:
1 Se existe um processo de 01 a 02
também há um processo de 02 a Oi
(em que Oi e 02 são opostos). Por
exemplo, o aquecimento é um
processo do frio ao calor e
resfriamento é um processo do
quente ao frio (71al2-b4).
2 Se coisas viessem a ser 02 a partir
de 0lt mas não Ox a partir de 02,
tudo terminaria tendo a mesma
forma; por exemplo, tudo
terminaria sendo quente (72all-
b5).
438 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
3 Hido não terminará tendo a
mesma forma.] (Premissa tácita)
4 Portanto, se coisas vêm a ser 02 a
partir de Oi, elas também vêm a
ser Oj a partir de 02.
5 A vida e a morte são opostos (71cl-
5).
6 As almas vêm a morrer a partir de
estarem vivas (71dl0-ll).
7 Portanto, as almas vêm a estar
vivas a partir de estarem mortas
(71dl4-15).
Este argumento apresenta várias
dificuldades. Primeiro, ele é inválido,
a menos que se acrescente (1.3) como
uma premissa tácita. Porém, não é
óbvio que (1.3) é verdadeiro. É
impossível para o universo tornar-se
completamente quente ou com-
pletamente frio? De acordo com a
segunda lei da termodinâmica,
sempre que dois sistemas entram em
contato, a energia calórica é sempre
transferida do sistema com a maior
temperatura para o que tem
temperatura menor. Parece possível
que esta lei se aplique ao universo
como um todo. Igualmente,
(1.4) é ambíguo, permitindo pelo
menos duas leituras:
a) Se coisas vão de Ox para 02,
algumas coisas vão de 02 para Ox.
Hugh H. Benson
b) Se coisas vão de Oj para 02, as
mesmas coisas vão de 02 para Oi.
Somente (a), a leitura mais fraca,
se segue das premissas anteriores;
porém, a leitura mais forte (b) é
necessária para
estabelecer que as mesmas almas que
retornam à visão são as que
previamente se apartaram da vida. De
qualquer modo, o argumento, do
modo como está, parece estar em
conflito com o mito final, que implica
que se pode escapar do ciclo de
nascimentos: “os que se purificaram a
si mesmos suficientemente pela
filosofia, vivem em um futuro
inteiramente sem um corpo” (114c2-
4).
O argumento seguinte, o
argumento da reminiscência (72e-
77d), supõe que nossa consciência das
Formas é uma consequência da
reminiscência (anamnêsis) baseada
na experiência sensível. Por exemplo,
rememoramos a Forma da Igualdade
ao percebermos gravetos e pedras
iguais (ver o capítulo Platão e a
Reminiscência). Com base nessa
teoria, Sócrates argumenta que a
alma existe antes do nascimento (76a-
439 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
c):
2.1 Visto que rememoramos as
Formas ao vermos os objetos
particulares, então ou nascemos
com o conhecimento delas ou o
adquirimos em uma existência
prévia e o perDemos ao nascer.
2.2 Não adquirimos o conhecimento
das Formas no nascimento ou
depois dele, pois não podemos
fornecer uma explicação (logos)
delas.
2.3 Portanto, adquirimos o
conhecimento das Formas em
uma existência prévia e o
perDemos ao nascer.
A teoria da reminiscência, na qual
este argumento está baseado, implica
uma ideia que alguns filósofos ainda
acham atraente. Quando
reconhecemos certas verdades sobre
particulares sensíveis,
frequentemente aplicamos um tipo
peculiar de conhecimento; é o
conhecimento abstrato ou conceituai,
implícito ou tácito, já que não somos
então capazes de o fundamentar por
meio de uma explicação, isto é, por
meio de uma demonstração
satisfatória ou definição. Esse conhe-
cimento é inato, segundo Platão, mas
Hugh H. Benson
pode ser convertido em
conhecimento explícito por meio de
uma reflexão racional (ver Men. 86a).
O processo é similar à reminiscência,
por exemplo, quando vagamente se
reconhece um antigo conhecido em
uma reunião de
escola, que exige, porém, um esforço
mental considerável para conectar o
rosto com o nome e outros detalhes.
Um problema com este argumento,
porém, é que (2.1) supõe que nosso
conhecimento implícito agora é o
resultado do conhecimento explícito
que tivemos das Formas antes de
nascer. Ainda que tenhamos agora um
conhecimento implícito inato (p. ex.,
da matemática, lógica ou de
estruturas sintáticas), não se segue
que o obtivemos mediante a
contemplação das Formas antes de
nascer. Poderia, por exemplo, ter sido
“incutido” em nós de algum tipo de
processo evolucionário.
O Argumento da Afinidade de
Sócrates (77e-84b) envolve a ideia
que a alma é muito similar às Formas,
ao passo que o corpo é minimamente
similar a elas. Há duas premissas
principais:
3.1 Porque o semelhante é conhecido
pelo semelhante e a alma conhece
440 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
as Formas por si mesma, a alma
deve maximamente assemelhar-
se às Formas, que são puras,
imortais e imutáveis.
3.2 Porque o divino govema o mortal
e a alma naturalmente governa o
corpo, a alma deve maximamente
assemelhar-se às Formas, que são
divinas.
3.3 Assim, porque a alma se
assemelha maximamente às
Formas, que são divinas, imortais,
inteligíveis e uniformes, a alma,
diferentemente do corpo, é
completa ou quase totalmente
indissolúvel.
A premissa (3.1) se baseia no princípio
que o semelhante é conhecido pelo
semelhante, largamente aceito pelos
pre- decessores de Platão, embora
alguns, como Anaxágoras, o tenham
rejeitado (ver Aristóteles, de
Analogia. III.4.429b22-4). A premissa
(3.2) depende do princípio que o
divino naturalmente comanda o
mortal. Sócrates não explica aqui
como as Formas poderiam ser ditas
“governar” algo, embora mais adiante
discuta seu papel como causas. A tese
que a alma comanda o corpo também
será em breve explicada. A conclusão
(3.3) parece desviar-se do argumento
Hugh H. Benson
inicial de Sócrates, que tratava a alma
e o corpo
em um mesmo nível. Porém, (3.3)
somente sustenta que a alma é
semelhante às Formas, não que ela é
uma Forma, e Sócrates acrescenta
que a alma alcançará o reino divino
depois da morte somente se for
purificada ou purgada da “confusão,
ignorância, medo, desejos violentos e
outras moléstias humanas” (81a6-8).
Símias objeta (85e-86e) que,
mesmo que a alma seja invisível,
incorpórea e divina, poderia ser como
a afinação ou harmonia de um
instrumento musical, isto é, uma lira.
A afinação sobrevêm ao instrumento
quando suas partes estão ordenadas
corretamente e na devida medida.
Similarmente, a alma sobrevêm ao
corpo quando suas partes estão
combinadas do modo correto. Das
três respostas de Sócrates, a seguinte
(92e-95a) é particularmente
interessante:
4.1 A alma comanda o corpo opondo-
se aos seus desejos; por exemplo,
quando alguém tem sede, a alma
leva a pessoa à direção contrária
de não beber (94b7- cl).
441 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
4.2 Uma afinação não pode agir ou
sofrer uma ação a não ser nas
partes de seu instrumento nem
pode opor-se às partes de
nenhum modo (94c3-7).
4.3 Portanto, a alma não pode ser
uma afinação (94c8-95cl).
A teoria da alma de Símias como
afinação assemelha-se a uma teoria
moderna bem difundida, a saber, que
os estados mentais diferem, mas são
supervenientes aos estados físicos.
Segundo a posição da afinação, que a
lira esteja afinada depende de suas
cordas estarem corretamente
esticadas e, igualmente, que o corpo
tenha uma alma depende de suas
partes estarem corretamente ordena-
das. Similarmente, segundo a
moderna teoria da superveniência, os
estados mentais dependem de causas
físicas que lhes servem de base; por
exemplo, os eventos nas células do
cérebro. Sócrates ataca a teoria da
afinação fazendo apelo à tese
mencionada acima
(3.2) que a alma comanda
naturalmente o corpo. Por exemplo, a
alma retém o corpo quando este está
sedento e faminto. Assim,
de acordo com Sócrates, a alma não é
Hugh H. Benson
meramente um subproduto do corpo:
ela exerce um tipo de causa “de cima
para baixo” (ver Taylor, 1983 e
Wagner, 2000).
Cébes faz mais uma objeção (87a-
88b): mesmo que a alma possa
sobreviver à morte do corpo, isso não
mostra que é imortal. A alma pode
estar para o corpo como o tecelão está
para o manto, que tece vários mantos,
mas por fim perece também. Para
enfrentar esta objeção, Sócrates deve
provar que a alma é necessariamente
imortal e indestrutível. Isso “requer
uma investigação completa da causa
da geração e destruição” (95e9-96al).
O argumento final de Sócrates em prol
da imortalidade (95e-106e) é
complicado e difícil de interpretar. Ele
pressupõe que uma explicação causai
adequada deve referir-se às Formas.
Sócrates inicia criticando certos
filósofos anteriores por terem tratado
“o ar, éter, água e muitas outras
coisas estranhas” como causas de
fenômenos naturais. Eles
erroneamente supuseram que se
podia explicar um fenômeno natural
indicando o objeto natural que
supostamente o causou. Sócrates dá
um exemplo: por que Sócrates está
sentado agora na prisão? Um filósofo
pré-socrático tentaria explicar que o
442 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
corpo de Sócrates contém ossos e
tendões, que têm o tipo de
características físicas que o permitem
permanecer sentado com seus
membros dobrados. Sócrates objeta
que é absurdo tomar seus ossos e
tendões como a causa de ele estar lá,
já que poderia ter escolhido fugir e
estar em outro lugar, ossos, tendões e
tudo o mais. Os ossos e tendões não
são uma causa real, mas “aquilo sem
o qual a causa não seria capaz de agir
como uma causa” (eles são o que hoje
é chamado uma “condição
necessária”). O ponto de Sócrates é
que a causa real garante que o efeito
se produz (deve ser o que hoje é
chamado uma “condição suficiente”)
e que tal causa deve envolver as
Formas. Neste sentido, ele propõe
duas hipóteses: primeiro, que as
Formas existem, por exemplo: o Belo-
em-si, e, segundo, que as outras
coisas são F porque participam das
Formas, por exemplo: as coisas belas
são belas porque
participam do Belo-em-si (ver 100b3-
e3). Por exemplo, se Helena de Troia
participa da Forma da Beleza, isso
garante que ela seja bela. Esta teoria
aparentemente simples contém
várias dificuldades (ver o capítulo O
Hugh H. Benson
Método da Dialética de Platão).
O primeiro problema é que
Símias pode ser maior do que
Sócrates, mas menor do que Fédon,
de modo que Símias é ao mesmo
tempo alto e pequeno. Porém, como
podem Formas opostas coexistir em
um mesmo objeto particular? Para
resolver este problema, Sócrates
distingue entre dois tipos de Formas:
Formas transcendentes (p. ex., “a
altura na natureza”) e Formas
imanentes (p. ex., “a altura em nós”).
(Ver 102d6-7, 103b5; os termos
“transcendente” e “imanente”
provêm dos comentadores.) Em geral,
se um objeto particular participa de
uma Forma transcendente, ele deve
também ter uma Forma imanente
nele. O primeiro problema é resolvido
porque a Forma imanente da Altura-
em-relação-a-Sócrates de Símias é
compatível com a Forma da
Pequenez-em-relação-a-Fédon.
Contudo, a Forma imanente da
Altura-em-relação-a-Sócrates não
pode coexistir com a Forma imanente
da Pequenez-em-relação-a-Sócrates.
Caso Sócrates sofra um súbito
crescimento e fique mais alto que
Símias, então a Forma imanente de
Símias da Altura-em-relação-a-
Sócrates “se retira ou é destruída”
(102el-2). Esta solução também
443 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
permite a Sócrates esclarecer o
sentido do passo (1.4) do argumento
do ciclo. Quando disse que “se coisas
vêm a ser 02 a partir de Oj, elas
também vêm a ser Oj a partir de 02”,
ele estava falando de objetos
particulares como Símias, que passam
de pequeno a grande (103b2-c2).
O segundo problema é que as
explicações causais propostas por
Sócrates parecem pouco informativas
e mesmo vácuas. Sócrates se protege
desta dificuldade distinguindo entre
dois tipos de explicação causai. A
explicação “segura e ignorante” é, por
exemplo, que algo está quente
porque está ocupado pelo calor. A
explicação “sofisticada” é que está
quente porque tem dentro de si algo
outro, a saber, o fogo, que o torna
quente (105b5-c7). Além da Forma,
“há algo a mais que não é a Forma,
mas tem sua característica sempre
que existe” e “carrega” o oposto (isto
é, o calor) a tudo que ocupa (103e2-5,
104el0). Por conveniência, chamemos
este “algo outro” de um portador es-
pecial da Forma.
Baseando-se nessa teoria,
Sócrates apresenta sua prova final:
5.1 Um portador especial de 01-dade
Hugh H. Benson
é 01 e traz Ordade a tudo que
ocupa. Por exemplo, o fogo é
quente e traz calor a tudo que
ocupa (104el0).
5.2 O que traz Ordade a tudo o que
ocupa nunca admitirá seu oposto,
02-dade. Por exemplo, o que traz
calor nunca admitirá frio (105al-
5).
5.3 A alma é uma portadora especial
de Vida (105d3-4).
5.4 Vida e Morte são opostos (105d6-
9). (Comparar com (1.5) acima.)
5.5 Portanto, a alma não admitirá
Morte (105e4-5).
5.6 Portanto, a alma é sem morte
(athanatos) (105e6).
5.7 O que é sem morte é imperecível
(106b2).
5.8 Portanto, a alma é imperecível
(106b2-
3).
Para interpretar e avaliar este
argumento, é necessário esclarecer a
difícil noção que chamamos
“portador especial”. Há evidência que
444 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
o portador especial tem uma Forma
peculiar. Sócrates se refere à “Forma
do Três”, que é o portador especial do
ímpar, e diz que o três tem “sua
própria Forma”, bem como a “Forma
do oposto”, isto é, ímpar (104dl-7).
Isso sugere que o portador especial
tem duas Formas: por exemplo, o
fogo tem as Formas do Fogo e do
Calor. No que Sócrates chama de uma
explicação causai “sofisticada”, então,
porque o portador especial fogo traz
uma Forma (isto é, Fogo), ele
necessariamente traz a outra Forma
(isto é, Calor).
Porém, onde este misterioso
portador especial – e em particular a
alma – se encaixa na ontologia de
Platão? Há três
possibilidades: Forma transcendente,
Forma imanente ou objeto particular.
Claramente não é o primeiro, pois
então Sócrates e Fédon teriam almas
idênticas. Os comentadores estão em
desacordo quanto à alma ser mais
como uma Forma imanente ou mais
como um objeto particular. Sócrates
descreve a alma em termos similares
a uma Forma imanente que “se retira
ou é destruída” com a aproximação
de uma Forma oposta, embora a alma
Hugh H. Benson
seja indestrutível porque a Forma
oposta nesse caso é a Morte (106a3-
c7; cf. 102el-2). Se a alma for como
uma Forma imanente, contudo, a
inferência de (5.5) a (5.6) parece
falaciosa. Dizer que a alma “não
admite” morte é afirmar uma relação
de incompatibilidade entre as Formas
da Alma e da Morte. Do fato que a
presença da alma (entendida como
uma Forma imanente) acarrete a
ausência da morte (entendida como
uma Forma imanente) não se segue
que a própria alma participe da vida
no sentido de ser uma coisa “viva”
como uma planta ou um animal. A
inferência de (5.8) introduz mais uma
falácia de equivo- cação. Mesmo que
a alma seja “sem morte” no sentido
de estar “viva”, não se seguiria que é
sem morte no sentido de ser
“imortal”, como requerido por (5.8).
(Ver Keyt 1963 para uma
interpretação nesta linha.)
De modo alternativo, outros
comentadores veem o portador
especial como um objeto particular
de um tipo especial. Ele obviamente
não pode ser um particular como um
corpo que pode participar sucessi-
vamente das Formas de Calor e Frio.
Nesta interpretação, o portador
especial é como o que Aristóteles
chama de uma “substância” (ousia),
445 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
isto é, um objeto particular com uma
essência. Uma essência é uma
propriedade básica que define o que
é a coisa e toma necessárias suas
outras propriedades. Assim como o
fogo é necessariamente quente e a
neve é necessariamente fria, a alma é
necessariamente viva. Cada portador
especial porta suas propriedades
necessárias a tudo o que ocupa e
exclui as propriedades opostas. Esta
interpretação requer que atribuamos
um conceito de essência a Platão (ver
Silverman, 2003), bem como um
conceito
de substância que antecipa
Aristóteles (ver o capítulo
Aprendendo sobre Platão com
Aristóteles). Porém, tem a vantagem
de evitar a falácia lógica antes
mencionada. Mesmo assim, o último
passo permanece problemático.
Mesmo que a alma seja neces-
sariamente viva (5.6), isso significa
somente que a alma está viva
enquanto existe. Não se segue que a
alma sempre exista ou esteja viva
(5.8). (Ver Frede 1978 e Weller 1995
para uma interpretação nesta linha.)
O argumento final deixa uma
outra questão sem resposta: qual é a
base para
Hugh H. Benson
(5.3) , a tese crucial que a alma é o
princípio de animação? E como está
relacionado a outras indicações no
Fédon que a alma é sobretudo um
princípio racional? Para encontrar as
respostas, é preciso voltar-se a outros
diálogos.
A ALMA TRIPARTITE
A teoria que a alma tem três partes é
desenvolvida na República, Fedro e
Timeu. A teoria é defendida mais
sistematicamente na República, em
apoio ao argumento de Sócrates que
uma pessoa justa vive melhor que
uma pessoa injusta. Para explicar a
natureza da justiça, Sócrates
desenvolve uma analogia minuciosa
entre a alma e o Estado, ambos os
quais têm três partes. A justiça se dá
quando cada parte leva a cabo sua
função própria e quando a parte que
naturalmente comanda é obedecida
pelas outras partes. No caso de uma
alma justa, a parte racional
(logistikon) naturalmente comanda e
é obedecida pelo impulso
(thumoeides) e apetite
(epithumêtikon) (ver o capítulo Platão
e a Justiça).
Em seu argumento em prol da
alma tri- partite na República iy
Sócrates distingue as partes da alma
446 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
fazendo apelo a casos familiares de
conflito mental. A razão difere do
apetite porque uma pessoa que
deseja beber pode deixar de o fazer
por reflexão (presumivelmente sobre
a saúde) (439c5-d2). O apetite difere
do impulso porque o desejo de
Leôncio de olhar os cadáveres venceu
seu sentido de vergonha (439e6-
440a3).
O impulso difere da razão porque
Ulisses enraivecido quis matar seus
servidores desleais, mas se controlou
a si mesmo após refletir que seria
ruim cometer um tal ato
autodestruidor (441b2-c2). É A premissa (6.1), que pode ser
interessante que o caso da bebida e o
exemplo de Ulisses são usados ambos
no Fédon para apoiar a premissa (4.2)
na refutação da teoria da alma como
afinação. No Fédon, todavia, a alma
monádica opõe-se ao corpo e seus de-
sejos. Na República, o exemplo é
usado para ilustrar o conflito intemo à
alma. A estrutura lógica do argumento
é ilustrada no caso da razão e do
apetite:
6.1 A mesma coisa não pode fazer ou
sofrer coisas opostas no mesmo
aspecto em relação ao mesmo
objeto ao mesmo tempo (436b8-
Hugh H. Benson
9).
6.2 Donde, se há ações opostas em X,
as ações se devem a diferentes
partes deX (436b9-cl).
6.3 Desejar A e querer não fazer A são
ações opostas (437bl-c6).
6.4 Algumas pessoas querem beber,
mas também querem não beber
(439c2-3).
6.5 Portanto, a parte nelas (isto é, o
apetite) que quer beber é
diferente da parte (isto é, a razão)
que quer não beber (439d4-8).
denominada de “o princípio de não
oposição”, é um truísmo lógico, um
corolário do princípio de não
contradição. (Prova: se 01 e 02 são
opostos, então uma coisa é 01
somente se não for 02. Porém, uma
coisa não pode ser 02 e não 02 (não
contradição). Donde uma coisa não
pode ser Oj e 02.) Sócrates ilustra (6.2)
com uma pessoa que está em
movimento e parada ao mesmo
tempo, porque suas mãos estão
movendo-se, ao passo que seus pés
não (436c8-d2). Um problema
aparente do argumento é que (6.3) é
falso: querer beber e querer não
447 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
beber não são opostos no sentido
requerido pelo argumento. Este
argumento parece confundir dois
princípios distintos: uma pessoa não
pode ter e não ter uma pró-atitude à
mesma coisa e uma pessoa não pode
ter uma pró-atitude e uma contra-
atitude à mesma coisa. Por
que não pode quem segue uma dieta
ter uma pró-atitude e uma contra-
atitude em relação a um doce?
Porém, Platão pode ter pensado que
(6.3) é verdadeiro, pois ele comparou
desejos e aversões a movimentos
físicos, como puxar e empurrar (ver
437bl- c6). Se as volições podem ser
entendidas deste modo, é mais
plausível ver o desejo e a aversão
como opostos genuínos (ver Stalley,
1975 e Miller, 1995).
Tendo distinguido as partes da
alma, Sócrates apresenta um
princípio normativo, a regra da razão:
“não é apropriado à parte racional
comandar, visto que é realmente
sábia e prevê em benefício de toda a
alma?” (441e4-5). A razão visa ao bem
comum em que cada parte da alma
tem seus próprios desejos e valores. A
parte apetitiva deseja comida,
bebida, sexo e, acima de tudo, di-
nheiro, que pode ser usado para
satisfazer outros apetites; a parte
Hugh H. Benson
impulsiva valoriza a honra e a vitória;
a parte racional, o aprendizado e a
verdade (IX.581a3-blO, 586d-587a).
Platão compara a alma humana a um
apinhado armento contendo um “ser
humano dentro de um ser humano”:
“uma fera de muitas cabeças”, com
algumas cabeças mansas e outras
selvagens, e um leão, um aliado
natural do homem (588e3-589b6).
Comentadores discordam sobre quão
profundas vão as divisões no interior
da alma tripartite. (Bobonich, 1994 e
Shields, 2001 sugerem interpretações
contrastantes.)
Partindo da ideia que a virtude
envolve a harmonia das partes da
alma, Sócrates oferece uma prova da
imortalidade pelo mal natural na R.
X.608c-611a:
7.1 Hido tem seu bem e seu mal
natural.
7.2 Uma coisa só pode ser destruída
pelo seu mal natural.
7.3 O mal natural da alma é a injustiça
e o vício.
7.4 A alma não pode ser destruída
pela injustiça e vício.
7.5 Portanto, a alma é indestrutível e
448 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
assim imortal.
A premissa (7.1) pressupõe que
tudo tem uma função natural ou fim,
em termos
da qual seu bem e mal natural podem
ser definidos.Porém, mesmo que isso
venha a ser verdadeiro, por que supor
que (7.2) é verdadeiro? Parece que
uma coisa pode ser destruída por
outros agentes que seu mal natural.
Por exemplo, uma árvore pode ser
destruída não somente por
envelhecimento, mas também pelo
fogo, por insetos, lenhadores e assim
por diante. Muitos comentadores
consideram este ar como um dos mais
fracos em Platão (mas ver Brown,
1997, para uma defesa).
Pode também ser objetado que a
tese que a alma é imortal é
incompatível com a tese que ela tem
uma estrutura tripartite. O próprio
Sócrates afiança que “não é fácil para
algo composto de muitas partes ser
imortal caso não tenha sido composto
do melhor modo, contudo é assim
como agora a alma nos apareceu ser”
(611b5-7). O problema é que, se uma
coisa tem partes, o que impede que
ela se desfaça?
Hugh H. Benson
Pode haver um jeito, porém, de
reconciliar o argumento que a alma
tem partes na República W com o
argumento que a alma é imortal na
República X. Dependerá do que se
entende ao dizer que a alma tem
“partes”. Há diferentes sentidos em
que uma coisa pode ser a parte de
outra: uma parte agregada (como um
tijolo é uma parte de um muro de
tijolos) é diferente de uma parte
conceituai (como um arco é parte de
um círculo). Em contraste com uma
parte agregada, uma parte conceituai
depende do todo para suas condições
de identidade e o todo não pode ser
dissolvido em suas partes conceituais.
De modo significativo, um dos
exemplos de Sócrates envolve partes
conceituais: um pião que gira se move
em relação à sua circunferência, mas
está parado em relação ao seu eixo
(436d4-e6). Se as três partes da alma
são meramente partes conceituais, a
alma tripartite pode ser imortal no
sentido defendido na República X.
(Shields, 2001 defende esta
interpretação.)
Sócrates sugere que a alma
tripartite reflete o que é a alma
quando está “corrompida pela
associação com o corpo” e não como
ela é “em verdade” e em seu “estado
puro”. Ele apresenta o símile do deus
449 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
marítimo Gláucon, cuja natureza
primária não pode mais ser
discernida, dado que partes de seu
corpo quebraram ou foram cor-
rompidas, estando ele repleto de
conchas, algas e pedras incrustadas
(611b9-d8). A República não resolve o
problema da verdadeira natureza da
alma, “se ela tem muitas partes ou
uma somente e se e de que modo são
postas juntas” (612a3-5).
A questão é difícil de ser resolvida
mesmo quando se olha para outros
diálogos que mencionam a alma
tripartite. No Fedro, a alma imortal
parece ser essencialmente tripartite
quando é comparada à união natural
dos cavalos alados e seu condutor. Os
deuses também têm condutores e
cavalos, mas ambos os cavalos dos
deuses são bons, ao passo que os
homens têm um cavalo nobre (o
impulso) e um que é o oposto
(apetite) (246a6-b4). As almas
humanas são originalmente capazes
de apreender a Realidade (isto é, as
Formas), mas, por algum acidente,
elas tomam o fardo do esquecimento
e imoralidade, perdem suas asas e
caem à Terra, onde se ligam a corpos
e formam os seres vivos (248c5-8; cf.
246b7-c6). No mito do Fedro, a alma é
tripartite antes de cair do céu e entrar
no corpo. De fato, o símile da
Hugh H. Benson
carruagem é precedido de um aviso:
“descrever o que a alma realmente é
requer uma explicação muito longa,
uma tarefa para um deus somente,
mas dizer como se parece é possível
na escala humana e toma menos
tempo” (246a4-6). O símile, assim,
requer uma interpretação cuidadosa,
mas o ponto parece ser que “como se
parece a alma” consiste em ser de
algum modo tripartite.
O Timeu, em contraste, distingue en-
tre uma parte imortal da alma, a
razão, que está localizada na alma, e
as duas almas mortais, o impulso e o
apetite, que estão localizadas no
peito e no abdômen, respec-
tivamente (69a-70b). A parte
apetitiva é totalmente vácua de
razão, embora participe da sensação,
prazer, dor e desejos (77b5-6). A
parte racional é vista como divina.
“Na media em que a natureza
humana pode participar da
imortalidade, não [se] pode de modo
algum malograr em alcançar isso: cui-
dando constantemente de sua parte
divina,
mantendo bem ordenado o impulso
que vive dentro dele, ele deve ser
supremamente feliz” (90c2-6). A
450 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
implicação parece ser que a alma
imortal é monádica e as partes
mortais são acréscimos que resultam
da encarnação da razão. Isso põe
questões: pode a explicação da alma
no Timeu ser reconciliado com a do
Fedro? Se não for possível, é um deles
mais defensável ou mais
provavelmente preferido por Platão?
(ver Guthrie, 1957 para a discussão).
A ALMA COMO
PRINCÍPIO SEMOVENTE
A concepção da alma como
semovente aparece no Fedro e é um
tema importante nos diálogos tardios
como o Timeu e as Leis. A alma é
caracterizada como semovente e tri-
partite no Fedro e no Timeu, mas nas
Leis a alma tripartite é posta de lado,
se é que não é inteiramente
suprimida. O Timeu e as Leis também
introduzem a noção de uma Alma-do-
Mundo semovente, que ocupa um
papel central nas suas teorias
cosmológicas.
Sócrates menciona um
argumento do automovimento no
Fedro. Aqui, “o que se move a si
mesmo” é dito ser a essência (ou- sia),
definição (logos) e natureza (phusis)
da alma. Esta definição aparece ao
final de uma prova compacta e difícil
Hugh H. Benson
(245c5-246a2) que a alma é imortal.
(A reconstrução a seguir deve em
muito a Robinson, 1971 e Bett, 1986.)
8.1 O que sempre está em
movimento é imortal.
8.2 Somente o que se move a si
mesmo nunca cessa de se
movimentar, visto não deixar de
ser o que é.
8.3 Um semovente é a fonte de
movimento em tudo.
8.4 Portanto, uma fonte semovente
não é gerada.
8.5 Já que um semovente não é
gerado, não pode ser destruído.
8.6 Portanto, um semovente é
indestrutível.
8.7 O que se move a si mesmo é
essencialmente uma alma.
8.8 Portanto, uma alma é
necessariamente não gerada e
imortal.
A conclusão intermediária (8.6)
está evidentemente baseada em dois
subargu- mentos distintos. O primeiro
subargumen- to, usando (8.1) e (8.2)
451 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
como premissas, envolve a ideia que,
porque um semovente está
essencialmente em movimento,
nunca pode cessar de estar em
movimento; donde ele se move para
sempre. Isso parece vulnerável a uma
objeção semelhante àquela contra o
argumento final do Fédon. Se algo é
essencialmente um semovente, então
necessariamente se segue que ele
está “sempre em movimento”
somente no sentido em que está se
movendo toda vez que existir, não no
sentido em que sempre existe. O
segundo subargumento se baseia em
(8.3) a (8.5). A premissa crucial (8.5) é
um lema para o qual uma prova
separada (245d3-e2) é fornecida:
8.51 l\ido tem seu início em uma
fonte.
8.52 Se um semovente fosse
destruído, nada poderia fazê-lo
recomeçar [já que não é gerado
por nada mais].
8.53 Se esse semovente não puder
recomeçar, o universo pararia de
estar em movimento e nunca
recomeçaria.
8.54 [O universo não vai parar de
estar em movimento e não
recomeçar.] (premissa tácita)
Hugh H. Benson
8.5 Portanto, já que um semovente
não é gerado, ele não pode ser
destruído.
Observe a similaridade entre (8.54) e
(1.3), a premissa tácita do argumento
do dclo no Fédon. (8.54) é uma tese
empírica não defendida que o cosmos
como um todo nunca virá a estar
parado. Outro problema é que (8.53)
será falso se um outro semovente
estiver disponível para manter as
coisas em movimento. Um modo de
evitar esta dificuldade consiste em
negar que a conclusão é que todo
semovente é indestrutível. Esta é uma
interpretação possível porque o
argumento é precedido de uma
declaração, “toda alma é imortal”
(245c5), que não tem artigo definido
antes de psuchê em grego, permitindo
pelo menos duas leituras: “toda alma
(sentido coletivo) é imortal” ou “cada
alma (sentido distributivo) é imortal”.
Contudo, a primeira leitura tomaria a
conclusão final (8.8) menos
interessante. Não estabeleceria que
cada alma individual (p. ex., a de
Sócrates) é imortal, mas somente que
a alma, em um sentido coletivo, é
imortal.
452 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Apesar dos problemas com a
prova, a definição da alma como
semovente é uma contribuição
significativa (ver Skemp, 1967 e
Demos, 1978). Um ser vivo é uma
combinação de um corpo com uma
alma. É graças a esta última que o
animal parece mover a si mesmo. A
presença da alma como um poder de
automovimento explica como os seres
vivos diferem dos corpos inanimados
(246c4-6). O Fedro lança assim valiosa
luz no portador especial de vida do
Fédon.
As Leis contêm também um
argumento que a alma é anterior ao
corpo. O Estrangeiro de Atenas se dá
por tarefa refutar as pessoas não
religiosas que minam a lei e a
moralidade ao defenderem que os
deuses não existem ou, se existirem,
não se preocupam com os problemas
humanos ou são facilmente
influenciáveis por ritos e sacrifícios.
Ele avança no seguinte argumento em
prol da existência dos deuses, que são
identificados a almas que controlam o
cosmos.
9.1 Algumas coisas se movem, outras
são sem movimento (893cl).
9.2 Um tipo de movimento tem a
capacidade de mover outras
Hugh H. Benson
coisas, mas não a si mesmo, e
outro tipo tem a capacidade de
movimento a si mesmo e as outras
coisas (894b8-cl).
9.3 Em uma série na qual uma coisa
move uma outra, que por sua vez
move uma outra e assim por
diante, a série inteira deve ter uma
fonte que só pode ter movimento
autogerado (894e4-895a3).
9.4 Se de algum modo o universo
inteiro viesse a estar em repouso,
o automovimento é o único tipo
de movimento que poderia ser
primeiro nele (895a6-b3).
9.5 Portanto, o movimento
autogerado é a fonte original de
todos os outros movimentos
(895b3-7).
9.6 Um objeto que move a si mesmo
tem vida (895c7-8).
9.7 Um objeto com alma tem vida
(895cll- 12).
9.8 A alma é definida como “um movi-
mento capaz de mover a si
mesmo” (896a3-4).
9.9 Portanto, a alma é a fonte original
da geração e movimento de todas
453 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
as coisas passadas, presentes e
futuras, bem como de seus
contrários (896a5-8).
9.10Portanto, a alma é anterior
(causalmen- te) ao corpo, isto é, a
alma comanda naturalmente e o
corpo é naturalmente sujeito
(896bl0-c3).
O Estrangeiro de Atenas continua
declarando que a alma comanda tudo,
inclu- sivo o céu, por meio de seus
movimentos próprios, que são
“querer, reflexão, diligência,
conselho, opinião falsa e verdadeira,
alegria e pesar, júbilo e medo, amor e
ódio” (896e8-897a3). Usando estes e
os movimentos secundários dos
corpos, a alma é capaz de aliar-se à
inteligência divina (nous) e produzir
um resultado com sucesso, ou aliar-se
à ignorância (anoia) e produzir o
oposto. Que o movimento seja
ordenado (isto é, circular) ou
desordenado depende se é a alma
racional ou não racional que está no
comando (897a-898c). O Estrangeiro
de Atenas não fornece propriamente
um argumento para estas últimas
teses. Ele parece tomar por suposto
que as almas cósmicas realizarão os
mesmos tipos de ação e têm os
mesmos tipos de atributos que as
almas humanas.
Hugh H. Benson
Quanto à prova que a alma é
anterior ao corpo, os passos (9.6)-
(9.8) explicitam a sugestão do Fedro
que o que torna a alma um portador
especial é sua capacidade de
automovimento. O ponto de (9.8) é
que (9.7) explica (9.6). As premissas
(9.3) e
(9.4) oferecem razões
independentes para
(9.5) , que um semovente é a
primeira causa de todo movimento.
(9.3) argumenta que cada sequência
de movimentos tem uma primeira
causa, a saber, um semovente. Uma
objeção óbvia é que pode não haver
um primeiro movimento; cada
movimento
na série é causado por um movimento
anterior ad infinitum. O argumento
supõe que não pode haver um
regresso causai infinito, uma
suposição que precisa ser provada. E
mesmo que um regresso infinito seja
descartado, por que a primeira causa
tem de ser um semovente? A
premissa (9.2) menciona somente
duas opções, com o semovente como
a única escolha razoável. Porém, pode
haver outras possibilidades; por
454 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
exemplo, um motor imóvel, como
Aristóteles posteriormente
argumentou. Objeções similares
podem ser feitas para (9.4). Se
aceitarmos o experimento mental que
o universo pode de um certo modo vir
a ficar em repouso, é um semovente a
única coisa que pode o repor em
movimento? Poderia um motor
imóvel fazer o trabalho, ou poderiam
as coisas simplesmente começar a
mover-se espontaneamente?
O Timeu argumenta de modo
similar. Timeu relata uma “história
provável” sobre como o cosmos foi
criado por um deus inteligente, o
Demiurgo, que se serviu das Formas
como modelo (paradeigma) (ver o
capítulo O Papel da Cosmologia na
Filosofia de Platão). Ele criou também
uma Alma-do-Mundo, porque “no
reino das coisas naturalmente visíveis
nenhuma coisa não inteligente
poderia em geral ser melhor do que
algo que possui inteligência em geral”
e “é impossível que algo possua
inteligência à parte da alma. Guiado
por esta reflexão, ele pôs inteligência
na alma e a alma no corpo,
construindo deste modo o universo”
(30bl-5; cf. 34b3-4). Timeu descreve
também a alma como semovente
(37b5, 46d5-e2, 89al-3). O Timeu
fornece detalhes interessantes acerca
Hugh H. Benson
das almas humanas, suas operações e
sua relação com o corpo, bem como
oferece também uma tentativa
engenhosa, mas causadora de
perplexidade, para explicar a
capacidade racional em termos de
automovimento (36c-37d).
Porém, o Timeu contém também
teses questionáveis, que são difíceis
de conciliar com os outros diálogos.
Especialmente problemática é a
declaração que as almas foram feitas
pelo Demiurgo, o que entra em confli-
to com a tese do Fédon e do Fedro que
a alma
não é gerada. O Demiurgo do Timeu
modela a Alma-do-Mundo e as outras
almas como uma mistura de Ser
divisível e indivisível, Igualdade e
Diferença (34c-37c). As partes
diferentes das almas humanas são
mesmo devidas a produtores
diferentes: a parte racional somente é
feita pelo Demiurgo, as duas partes
não racionais são deixadas para os
deuses inferiores (41c-d). Isso está em
disparidade com a descrição do Fedro
da alma como tripartite antes que caia
na Terra e seja encarnada. Também
difícil é a declaração no Timeu que o
Demiurgo “pegou tudo o que era
visível – não em repouso, mas em
movimento discordante e
455 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
desordenado – e os trouxe de um
estado de desordem a um de ordem”
(30a3-5; cf. 47e-53c). Essa indicação
que o movimento desordenado
existia antes que entrasse em cena o
Demiurgo, similar a uma alma, parece
estar em conflito com os argumentos
das Leis e do Fedro que todo
movimento é devido à alma. Um
modo de evitar este problema
consistiria em responsabilizar uma
alma irracional, em oposição ao
Demiurgo racional, pelo movimento
desordenado e pelo mal. Todavia, não
parece haver nenhuma evidência para
esta interpretação no Timeu e muito
pouco em outros lugares. É difícil
reconciliar o Timeu com os outros
diálogos neste ponto. (Ver Mohr,
1980 para maior discussão.) Estas
dificuldades estão ligadas a um
problema mais geral de como
interpretar o Timeu: deve a “história
provável” da geração do cosmos ser
entendida literal ou
metaforicamente? O Timeu parece
contradizer os outros diálogos mais
flagrantemente caso suas teses
devam ser vistas como literalmente
verdadeiras.
CONCLUSÃO
Os contornos da alma platônica estão
surgindo à vista. Porém, muitas
Hugh H. Benson
questões importantes permanecem.
Podem as várias perspectivas dos
diferentes diálogos ser costurados
juntos em uma psicologia coerente?
Podem os argumentos de Platão a
respeito da natureza e da
imortalidade da alma ser defendidos
contra o tipo de objeções antes
mencionado? Quão confiáveis são os
vários mitos platônicos,
especialmente quando sugerem
sobrevivência pessoal à morte e
reencamação? É o mito um
suplemento indispensável para a
filosofia ou podem as histórias ser
substituídas por argumentos
racionais? Qual é a resposta final de
Platão acerca da natureza e estrutura
da alma? A alma semovente é uma
importante invenção conceituai, mas
é sua palavra final? Aceitando que o
automovimento seja uma capacidade
da alma, que tipo de entidade é ela
que tem essa capacidade? Alguns dos
seguidores de Platão pensaram ter
encontrado a resposta – a alma é um
número semovente –, mas Aristóteles
se queixou que esta teoria é
incoerente (.de An. I.4.408b32-3). Se
essa não é a palavra final de Platão,
qual ela é?
456 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
NOTA
As traduções de Platão foram
tomadas de J. M. Cooper (ed.) Plato:
Complete Works (Indianápolis:
Hackett, 1997).
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Bett, R. (1986). The argument for
immortality in Plato’s Phaedrus.
Phronesis 31, pp. 1-26.
Repr. in E. Wagner (ed.) (2001) Essays
on Plato’s Psychology (pp. 335-62).
Lanham, Md.: Lexing- ton.
Bobonich, C. (1994). Akrasia and
agency in Plato’s Laws and Republic.
Archiv für Geschichte der Phi- losophie
76, pp. 3-36. Reimp. em E. Wagner
(ed.) (2001) Essays on Plato’s
Psychology (pp. 203-37). Lanham,
Md.: Lexington.
Broadie, S. (2001). Soul and body in
Plato and Descartes. Proceedings of
the Aristotelian Sotiety 101, pp. 295-
308.
Brown, E. A. (1997). A defense of
Plato’s argument for the immortality
of the soul at Republic X.608c-611a.
Apeiron 30, pp. 211-38. Reimpr. em E.
Hugh H. Benson
Wagner (ed.) (2001) Essays on Plato’s
Psychology (pp. 297-322). Lanham,
Md.: Lexington.
Cooper, J. M. (1984). Plato’s theory of
human motivation. History of
Philosophy Quarterly 1, pp. 3-24.
Reimp. em E. Wagner (ed.) (2001)
Essays
onPlato’sPsychology (pp. 91-114).
Lanham, Md.: Lexington.
Demos, R. (1978). Plato’s doctrine of
the psyche as a self-moving motion.
Journal of the History of Philosophy 6,
pp. 133-45.
Frede, D. (1978). The final proof of the
immortality of the soul in Plato’s
Phaedo 102a-107a. Phronesis 23, pp.
27-41. Reimpr. em E. Wagner (ed.)
(2001) Essays on Plato’s Psychology
(pp. 281-96). Lanham, Md.: Lexington.
Gallop, D. (1982). Plato’s “cyclical”
argument recycled. Phronesis 17, pp.
207-22. Reimpr. em E. Wagner (ed.)
(2001) Essays on Plato’s Psychology
(pp. 263-80). Lanham, Md.: Lexington.
Guthrie, W. K. C. (1957). Plato’s views
on the nature of the soul. In
Recherches sur la Tradition
Platonicienne, Entretiens, tome 3 (pp.
457 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
3-22). Vandoeuvres-Genève:
Fondation Hardt. Reimp. Em G.
Vlastos (ed.) Plato II (pp. 230-41). New
York: Anchor Books.
Kenny, A. (1969). Mental health in
Plato’s Republic. Proceedings of the
British Academy 60, pp. 229-53.
Keyt, D. (1963). The fallacies in
Phaedo 102a- 107b. Phronesis 8, pp.
167-72.
Miller, F. D. (1995). Plato on the parts
of the soul. In J. M. Van Ophuijsen
(ed.) Plato and Platonism (pp. 84-
101). Washington, DC:
CatholicUniversity of America Press.
Mohr, R. (1980). The sources of evil
problem and the principie of motion
doctrine. Apeiron 14, pp. 41-56.
0’Brien, D. (1967, 1968). The last
argument of Plato’s Phaedo. Classical
Quarterly 17, pp. 198-231; 18, pp. 95-
106.
Partenie, C. (2004). Plato:
SelectedMyths. Oxford: Oxford
University Press.
Robinson, T. M. (1971). The argument
for immortality in Plato’s Phaedrus. In
J. P Anton and G. L. Kustas (eds.)
Hugh H. Benson
Essays in Ancient Greek Philosophy
(pp. 345-53). Albany, NY: State
University of New York Press. Reimpr.
em E. Wagner (ed.) (2001) Essays
onPlato’s Psychology (pp. 223-33).
Lanham, Md.: Lexington.
(1995). Plato’s Psychology, 2nd edn.
Toronto: Toronto University Press.
Shields, C. (2001). Simple souls. In E.
Wagner (ed.) (2001) Essays on Plato’s
Psychology (pp. 137-56). Lanham,
Md.: Lexington.
Silverman, A. (2003). Plato:
psychology. In C. Shields (ed.) The
Blackwell Guide to Ancient Philosophy
(pp. 130-44). Oxford: Blackwell.
Skemp, J. B. (1967). The
TheoryofMotion inPlato’s Later
Dialogues. Amsterdam: Hakkert.
Stalley, R. E (1975). Plato’s argument
for the divi- sion of the reasoning and
the appetitive elements within the
soul. Phronesis 20, pp. 110-28.
Taylor, C. C. W (1983). The arguments
in the Phaedo concerning the thesis
that the soulis a Harmonia. In J. E
Anton and A. Preus (eds.) Essays in
458 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Ancient Greek Philosophy, vol. 2 (pp.
217-32). Albany, NY: State University
of New York Press. Reimpr. em E.
Wagner (ed.) (2001) Essays on
Plato’s Psychology (pp. 51-67).
Lanham, Md.: Lexington.
Wagner, E. (2000). Supervenience and
the thesis that the soul is a Harmonia.
Southwest Philosophy Review 16, pp.
1-20. Reimpr. em E. Wagner (ed.)
(2001) Essays on Plato’s Psychology
(pp. 69-88). Lanham, Md.: Lexington.
Weller, C. (1995). Fallacies in the
Phaedo again. Archivfür Geschichte
derPhilosophie 77, pp. 121-34. Reimpr
em E. Wagner (ed.) (2001) Essays on
Plato’s Psychology (pp. 35-49).
Lanham, Md.: Lexington.
20
Eros e amizade em Platão
C. D. C. REEVE
Platão discute o amor (erôs) e a
amizade (philia) principalmente em
dois diálogos, o Lísis e o Banquete,
Hugh H. Benson
embora o Fedro também contribua de
modo significativo às suas teses. Em
ambas as obras, Sócrates está de dois
modos no centro da cena como o
filósofo por excelência: primeiro,
como um amante da sabedoria
(sophia) e discussão (logos); segundo,
como ele próprio, um inversor e
perturbador das normas eróticas. As
teses de Platão sobre o amor são uma
meditação sobre Sócrates e sobre o
poder que suas discussões filosóficas
possuem de arrebatar, obcecar e
educar.
Este capítulo contém seis seções:
Sócrates e a Arte do Amor; Sócrates e
a Paiderastia Ateniense; Amando
Sócrates; O Amor e a Ascensão ao
Belo; A Arte e a Psicologia do Amor
Explicadas; Escrevendo sobre o Amor.
A primeira seção trata do Lísis e
do Banquete; as três seguintes têm
somente o Banquete como base
primeira. A quinta seção lida com o
Fedro; a última, com a parte final do
Banquete e com partes do Íon,
Protágoras e Leis. As seções não são,
porém, estanques e devem ser lidas
em sequência. Muitos estudiosos
concordam que a ordem de
composição dos diálogos “eróticos” é
o Lísis, Banquete, Fedro, embora
alguns coloquem o Fedro antes do
459 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Banquete.
SÓCRATES E A ARTE DO AMOR
“A única coisa que digo que sei”, nos
diz Sócrates no Banquete, “é a arte do
amor (ta
erôtika)” (177d7-8). Tomada
literalmente, essa é uma tese
inacreditável. Devemos realmente
acreditar que quem declara no jul-
gamento que decide sobre sua vida
que sabe que não é sábio “nem de um
modo grande nem pequeno” (Ap.
21b4-5) conhece a arte do amor? (ver
o capítulo A Ignorância Socrático). De
fato, a tese é um jogo de palavras não
trivial facilitado pelo fato que o
substantivo erôs (“amor”) e o verbo
erôtan (“perguntar”) parecem estar
conectados etimologicamente, uma
conexão explicitamente explorada no
Crátilo (398c5-e5). Sócrates conhece
a arte do amor na medida em que –
mas somente na medida em que –
sabe como fazer questões, como
conversar elenticamente (ver o
capítulo O Elenchus Socrático).
Quão longe isso vai, descobrimos
no Lísis, onde Sócrates sustenta uma
tese similar. Hipotales, como
Sócrates, ama os belos rapazes e as
discussões filosóficas (203b6- 204a3).
Hugh H. Benson
Porém, ele não conhece a arte do
amor e, assim, não sabe como falar
com Lísis, o rapaz de quem está
enamorado. O que Hipotales faz é
declamar elogios a Lísis e isso,
argumenta Sócrates, jamais faria um
amante experiente, pois, se seu
galanteio tem sucesso, “tudo o que
você disse e declamou passa a ser um
elogio a você mesmo como vitorioso
ao ter conquistado o namorado”;
porém, se fracassa, então “quanto
mais você elogiar sua beleza e a
bondade, tanto mais você parecerá
ter perdido e tanto mais você será
ridicularizado”. Consequentemente,
“quem é sábio na arte do amor (ta
erôtika.) não elogia seu amado até o
ter: ele teme
como o futuro se apresentará”
(205e2- 206a2). Convencido,
Hipotales pede a Sócrates que lhe
diga “o que se deve dizer ou fazer
para fazer com que seu namorado em
vista o ame” (206cl-3). Como no
Banquete, Sócrates é
surpreendentemente direto: “se você
aceitar que ele converse comigo, po-
derei fazer-lhe uma demonstração de
como levar adiante uma conversa
com ele” (c4-6, adaptado da tradução
de Lombardo). O que se segue é um
460 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
exame elêntico de Lísis. As lições de
Sócrates sobre o amor, podemos in-
ferir, são lições elênticas: lições sobre
como perguntar e responder
questões.
Ao final do exame, Sócrates
qualifica o que realizou: “é assim que
você deve falar com seus namorados,
Hipotales, tornando-os humildes e
contendo suas velas, ao invés de
envaidecê-los e mimá-los, como você
faz” (210e2-5). Soa como simples
reprimenda, dito deste modo, mas,
no contexto geral do Lísis, em que o
amor é um desejo e o desejo é um
vazio, é mais do que isso. É um passo
em direção à criação do amante
canônico, o filósofo:
Os que já são sábios não mais
amam o saber (philosophein),
sejam eles deuses ou homens.
Nem o fazem aqueles que são
tão ignorantes que são maus,
pois nenhuma pessoa má e
estúpida ama a sabedoria.
Sobram somente os que têm
esta coisa ruim, a ignorância,
mas que ainda não se tornaram
ignorantes e estúpidos por
causa dela. Eles estão
conscientes de não saber o que
não sabem. (218a2-bl, adaptado
da tradução de Lombardo)
Hugh H. Benson
Assim, mostrando a Lísis que ele
ainda não é sábio, levando-o a
reconhecer que ele não sabe,
Sócrates o põe no caminho da fi-
losofia (cf. Sph. 231b3-8).
O elenchus é, então, importante
para o amor porque cria uma fome
pela sabedoria, uma fome que ele
próprio não pode satisfazer. Assim,
mesmo que Lísis seja já em parte
filósofo quando encontra Sócrates e
recebe dele um raro louvor – “era um
prazer seu amor da sabedoria
(philosophia)’’ (213d6)
-, ele, também, fica em estado de
perplexidade (aporia). Ele está
consciente de seu desejo graças a
Sócrates, mas o desejo ele próprio
permanece insatisfeito. Sócrates
pode ser o mestre dos preliminares,
de excitar o desejo e pode nesta
medida ser um mestre da arte do
amor, mas quando se trata de
satisfazer o desejo, ele é um fracasso.
No Clitofonte – talvez espúrio, mas
podendo ser de Platão esta crítica é
lançada no rosto de Sócrates e fica
sem resposta. Se ainda não
estivermos persuadidos a perseguir a
virtude, Clitofonte alega, Sócrates
“nos acordará de nosso sono” (408c3-
4); porém, se estivermos persuadidos
e quisermos saber agora o que é a
461 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
virtude e, em particular, que benefício
ela aporta a quem a possui, ele “é
bem um estorvo para alcançar a
completa virtude e se tornar feliz”
(410e7-8).
A conexão, que redunda em uma
identificação, entre a arte da
discussão e a arte de amar rapazes
explorada no Lísis nos permite ver por
que as explorações do próprio Platão
sobre o amor invariavelmente envol-
vem também uma exploração da
discussão: fala sobre o amor no Lísis,
elaboração de discursos e drama
simpósicos no Banquete, oratória e
retórica no Fedro. Amar corretamente
os rapazes consiste, afinal, em – ou
pelo em parte – simplesmente saber
como falar com eles, como persuadi-
los a amá-lo em troca.
SÓCRATES E A
PAIDERASTIA
ATENIENSE
Como um homem que ama rapazes
em um modo idiossincrático, porque
elêntico, Sócrates está em conflito
potencial com as normas de uma
instituição social ateniense peculiar, a
da paiderastia: a relação socialmente
regulamentada entre um ateniense
masculino mais velho (erastês) e um
jovem (erômenos, pais), por meio da
Hugh H. Benson
qual este último deveria aprender a
virtude. E este conflito potencial,
como sabemos, redundou em trágicas
consequências. Em 399 a.C. Sócrates
foi considerado culpado de cor-
romper os jovens de Atenas e
condenado
à morte (ver o capítulo A Vida de
Platão de Atenas). O efeito em Platão
é palpável em suas obras,
transformando muitas delas em
defesas – nem sempre não críticas –
de Sócrates e do que ele representava
para os jovens com quem conviveu.
Seu relato no Banquete de uma
destas relações, a relação com o
brilhante e belo Alcibíades, é um caso
iluminador.
Alcibíades estava tão enamorado
de Sócrates – “era evidente”, nos diz
o Banquete (222cl-3) – que, quando
instado a falar sobre o amor, ele falou
de seu amado. Nada de teorias gerais
sobre o amor para ele, somente a
história vividamente rememorada
dos tempos que passou com um
homem tão extraordinário que jamais
houve alguém como ele: um homem
tão poderosamente erótico que virou
o mundo convencional do amor de
cabeça para baixo ao “parecer ser um
462 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
amante (erastês), quando realmente
se punha ao invés como o amado
(pais)” (222b34).
As histórias de todos os outros
membros do Banquete são também
histórias de seus amores particulares
escamoteadas como histórias do
amor, histórias sobre o que eles
acham belo escamoteadas como
histórias sobre o que é belo. Para
Fedro e Pausânias, a imagem
canônica do verdadeiro amor – a
história de amor quintessencial –
apresenta o tipo correto de amante
masculino mais velho e o tipo correto
de rapaz amado. Para Erixímaco, a
imagem do verdadeiro amor está
pintada nas linguagens de sua amada
medicina e de todas as outras artes e
ciências; para Aristófanes, está pinta-
da na linguagem da comédia; para
Agatão, nos tons mais elevados da
tragédia. Em um modo de que estes
homens não estão conscientes, mas
que Platão conhece, suas histórias de
amor são elas próprias manifestações
de seus amores e das inversões ou
perversões nelas expressas. Pensam
que suas histórias são a verdade
sobre o amor, mas são realmente
ilusões do amor, “imagens”, como
mais tarde Diotima as denominará.
Como tais, todavia, são partes
essenciais da verdade, pois o poder
Hugh H. Benson
do amor de engendrar imagens
ilusórias do belo é tanto parte
daquela
verdade sobre o amor quanto o é
seu poder de levar ao Belo-em-si.
Adiante, aprenderemos por quê.
Histórias de amor, por mais
inadequadas que sejam como teorias
do amor, são mesmo assim histórias,
logoi, itens que admitem análise.
Porém, porque são manifestações de
nossos amores, não meras peças frias
de teorização, nos investimos –
nossos mais profundos sentimentos –
nelas. Elas são portanto perfeitas,
pelo menos de um modo, para
satisfazer a condição da sinceridade
socrática, o requerimento que você
diga aquilo em que acredita (Cri. 49cll-
d2; Prt. 331c4-dl). Sob o olhar frio do
olho elêntico, passam pelo teste da
consistência com outras crenças que
jazem logo ao lado do âmbito
controlador e frequentemente de-
turpador do amor. Sob tal teste, um
amante pode ser forçado a dizer, com
Agatão, que “não sabia sobre o que
estava falando naquela história”
(201bll-12). O amor que se exprimiu
em sua história de amor encontra
então um outro amor: seu desejo
racional pela consistência e
inteligibilidade, seu desejo de ser
463 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
capaz de dizer e viver uma história
coerente, seu desejo, para falar de
outro modo, de não continuamente
se frustrar e estar em conflito porque
está reiteradamen- te tentando viver
uma história incoerente de amor.
Na história de amor de
Alcibíades, em particular, estes dois
desejos estão na cena de modo auto
consciente: “Sócrates é o único
homem no mundo que me fez sentir
vergonha... sei muito bem que não
posso provar que ele está errado
quando me diz o que deveria fazer:
todavia, assim que deixo de estar ao
seu lado, volto aos meus modos
antigos: me afundo no meu desejo de
agradar a massa” (216c8-b5, trad. de
Nehamas e Woodruff). Mesmo esta
consciência do conflito, tal como
manifestada aqui, não é, todavia,
garantia de uma solução satisfatória,
pois o novo amor – o que parece dar
coerência, satisfação e alívio da
vergonha – pode se revelar como
sendo a antiga frustração disfarçada.
A famosa tentativa fracassada de
Alcibíades em seduzir Sócrates mostra
que
isso ocorre também em seu caso
Hugh H. Benson
(218b8-e5), pois Alcibíades não tenta
ganhar o amor de Sócrates
empreendendo a difícil tarefa de
autotransformação que é necessária
para se tornar mais virtuoso e, assim,
uma pessoa mais verdadeiramente
bela e amável. Ao invés disso, ele
segue o caminho fácil e bem
conhecido de oferecer os atrativos
físicos que já possui, os que lhe
fizeram ganhar a aprovação da massa.
Quando estes fracassam, é à massa
(na forma dos festivos báqui- cos que
encontramos no final do Banquete)
que ele retomará regredindo, nunca
tendo realmente conseguido dar a
guinada.
Que nunca tenha dado a guinada
é tornado ainda mais vivido em uma
das passagens mais intrigantes do
Banquete. Sócrates, diz Alcibíades, é
irônico (eirôneuomenos) e passa
a vida inteira se divertindo com
as pessoas. Porém, não sei se
alguém mais já viu as imagens
dentro dele (ta entos agalmatá)
quando está sério e aberto, mas
eu as vi uma vez e pensei que
eram tão divinas e áureas, tão
magnificamente belas que eu
simplesmente tinha de fazer
tudo o que Sócrates me dizia.
(216e4-217a2)
464 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Para os que pensam que Sócrates
é uma personagem profundamente
irônica, é um momento
surpreendente, no qual Sócrates é
visto sem a máscara de sua burlesca
modéstia. Infelizmente, como ocorre
muitas vezes nos casos de amor,
estamos lidando com fantasia. O que
Alcibíades pensa que vê em Sócrates
são as virtudes embrionárias, que –
como espermatozóides na
embriologia que o Banquete
implicitamente adota quando fala do
amante como prenhe e à busca de um
belo rapaz em quem gerar um rebento
– precisam somente ser ejaculadas no
receptáculo correto para se
desenvolver em suas formas maduras
(209a5-c2). Sexo pode levar à virtude,
em outras palavras, sem a
necessidade de trabalho duro. Assim
que a ilusão é desfrutada, portanto,
ela dá à luz não a uma tentativa
realista de adquirir a virtude, mas à
fantasia de sedução sexual
mencionada antes.
As origens desta fantasia –
embora, sem dúvida, em parte
pessoal – são predominantemente
sociais. É a complexa ideologia da
paiderastia ateniense que deu forma
aos desejos de Alcibíades, pois,
segundo ela, o amor é realmente
“duas coisas”: um bom amor Urânio,
Hugh H. Benson
cujo objeto é a alma e cujo fim
consiste em instilar a virtude no
homem mais jovem, e o mau amor
Pandêmio, cujo objeto é o corpo e
cujo fim é o prazer sexual para o
amante mais velho (180c3-e3). O que
causa a divisão é a necessidade que
sente o amor Pandêmio de se
mascarar como amor Urânio a fim de
preservar a ilusão que a participação
do jovem nele é compatível com sua
condição de um futuro cidadão. O
jovem não pode, então, estar
motivado por um desejo repreensível
de adotar o papel passivo, servil,
feminino de buscar prazer. Ao invés
disso, um outro motivo tem de ser
inventado para ele: a presteza em
aceitar “a escravidão com vistas à
virtude” (184c2-3).
O principal custo de preservar
esta divisão, todavia, é que a relação
sexual centrada no corpo do homem
mais velho deve ser escamoteada em
uma relação de um tipo mais
respeitável. A reminiscência-
descrição posterior que Alcibíades faz
das imagens internas de Sócrates
mostra um Alcibíades que sucumbe à
dupla visão que resulta
inevitavelmente:
Se você escutar seus
argumentos, eles vão primeiro
465 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
lhe parecer como totalmente ri-
dículos; eles estão revestidos de
palavras tão rudes como as
peles usadas pelos mais
vulgares sátiros. Ele está sempre
falando de burros de carga,
ferreiros, sapateiros ou
curtidores... Porém, se os
argumentos são abertos e se
olha para eles desde dentro, se
verá primeiro que são os únicos
argumentos que têm algum
sentido e, depois, que contêm
dentro de si multidões de
imagens de virtude
[agalmat’aretês)
completamente divinas. (221el-
222a4, parcialmente adaptado
da tradução de Nehamas e
Woodruff)
Para Alcibíades, então, o corpo
de Sócrates é idêntico às suas
palavras; as
virtudes que estão nele estão nelas;
falar de filosofia é ter relação sexual,
e vice-versa.
AMANDO SÓCRATES
No início do Banquete, um homem
não identificado quer saber o que foi
Hugh H. Benson
dito sobre o amor por Sócrates e
pelos outros na casa de Agatão. Ele
escutou um relato confuso. Ele quer
agora que Apolodoro lhe diga o que
realmente foi dito. Apolodoro,
porém, tampouco estava presente.
Ele tem um relato de segunda-mão,
por meio de Aristodemo. Todos estes
homens, que deveriam estar à caça de
rapazes, são apresentados como tão
absorvidos com Sócrates e suas
conversas que um deles – Apolodoro
– faz questão de saber exatamente o
que Sócrates faz e diz a cada dia
(172c4-6), ao passo que outro –
Aristodemo – está tão avançado em
sua paixão por Sócrates que anda de
pés descalços, como seu amado
(173bl-4). Uma razão para este
cenário complexo consiste em nos
fazer ver o impacto inversor de
Sócrates, e portanto da filosofia, nas
normas da paide- rastia ateniense.
Uma outra é mais sutil. O amor de
Alcibíades por Sócrates se centra nas
belas imagens de virtude que pensa
ver jazendo por baixo dessas
“palavras tão rudes como as peles
usadas pelos mais vulgares sátiros”,
que são o análogo para ele do corpo
de Sócrates, feio e similar ao de um
sátiro. (215b3-4). O amor de
Aristodemo por Sócrates, em
contraste, parece centrar-se em seu
exterior rude, de modo que
466 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Aristodemo é um Alcibíades invertido,
cujo nome mesmo o associa com a
deusa do amor de Pausânias ligada ao
corpo, Pandêmos. Amar Sócrates,
podemos inferir, é uma tarefa
complexa, já que o que cada um ama
ao amá-lo está ligado aos seus desejos
peculiares e aos limites que eles
impõem sobre quão similar a Sócrates
pode ele se tomar.
Nas próximas cenas do diálogo,
este ponto é trabalhado. Quando
Aristodemo o encontra, Sócrates
acabou de ter tomado um banho e
posto suas sandálias de passeio,
“ambos acontecimentos pouco
usuais” (174a3-4). Aristodemo
observa isso porque
é naturalmente sensível a estes
aspectos de Sócrates que ele, talvez
por causa de seu tamanho e
aparência (173b2), escolheu imitar. A
razão de abandonar seus hábitos
costumeiros, explica Sócrates, é que
está indo ao Banquete de Agatão e
quer “a beleza indo à beleza” (174a9).
Estranhamente, isso não o impede de
levar Aristodemo – sem banho, sem
sandálias, sem beleza. Porém, o que é
estranho do ponto de vista das moti-
vações autoatribuídas de Sócrates
não é de modo algum estranho do
ponto de vista das de Platão. Ele
Hugh H. Benson
agora tornou a complexidade de
Sócrates – seu interior belo e seu
exterior feio ou vice-versa – tão
dramaticamente presentes ao nosso
olhar quanto para o olhar de Agatão e
de seus outros convivas.
Sócrates foi convidado ao
Banquete de Agatão (do “Bom”:
‘Agathon” significa bom em grego).
Ele pensa, erroneamente, que
Aristodemo não foi convidado, mas se
oferece a levá-lo consigo. A resposta
de Aristodemo – “farei o que você
disser” (174b2) – o conecta
novamente a Alcibíades:
“simplesmente tinha de fazer tudo o
que Sócrates me dizia” (217al-2).
“Venha então comigo”, responde
Sócrates, “e mostraremos que o
provérbio está errado: a verdade é
que bons homens vão sem convite ao
Banquete do Bom” (174b4-5, trad. de
Nehamas e Woodruff).1 Aristodemo
não está convencido. “Sócrates, temo
que... meu caso é o de um homem
inferior chegando sem convite à mesa
de um homem sábio” (174c5-7). A
conhecida triunidade socrática – bom,
belo, sábio – está agora em cena.
A despeito destes pudores,
Aristodemo aceita acompanhar
Sócrates, mas com uma ressalva
importante: “pense na defesa que
467 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
você fará (apologêsê(i)) por me trazer
junto, pois não admitirei ter vindo
sem convite, direi que você me
trouxe!” (174c7-dl). É esta ressalva
que dá inicio ao próximo in-
compreensível episódio. Ele começa
quando Sócrates responde citando
em parte Homero: “nos decidiremos
sobre o que dizer ‘quando dois fazem
juntos o caminho’” (174d2-3). O que
ele não diz é o que ocorre quando
duas pessoas de fato fazem juntas o
caminho, a saber, “um dos dois sabe à
frente do
outro” (R. X.24). À supressão desta
sentença corresponde a supressão de
uma sentença do próprio Platão, pois
o que ocorreu no caminho à casa de
Agatão é que “Sócrates começou a
pensar sobre algo, perdeu-se a si
mesmo em pensamentos e passou a
ficar para trás” (174d4-7, trad. de
Nehamas e Woodruff). Contudo,
nunca nos é dito sobre o que pensava:
o que era que um sabia à frente do
outro.
Que a correspondência entre
estas duas elisões é significativa fica
evidente pelos paralelos entre o
preâmbulo da fala de Sócrates em
elogio a Erôs e o que faz ao seu
Hugh H. Benson
discurso de defesa na Apologia. Lá ele
está “surpreso (ethaumasay’ pelo que
dizem seus acusadores (Ap. 17a4-5);
aqui, a fala de Agatão é
“surpreendente (thaumasta)” (Smp.
198b4). Lá, ele não é um orador hábil
(deinos), a menos que a habilidade
consista em dizer a verdade (Ap. 17a4-
b6). Aqui, ele não é hábil na arte de
amar, a menos que encômios a Erôs
impliquem dizer a verdade sobre ele
(Smp. 198c5-199a6). Lá, “o que os
jurados escutarão será dito intem-
pestivamente (epituchousin) nas
palavras que vierem à mente” (Ap.
17cl-2); aqui, os membros do
Banquete virão a “escutar a verdade
dita sobre Erôs em termos e ordem
como vierem intempestivamente a
mim (tuchê(i) epelthousa)” (Smp.
199b3-5). O que ocupa Sócrates ao
longo do caminho à casa de Agatão,
podemos inferir, não culmina no
conhecimento de que Homero é tão
confiante que ele ou Aristodemo
terão, mas na consciência aporética
da ausência de conhecimento que
distingue a “sabedoria humana” de
Sócrates da “sabedoria mais do que
humana” reivindicada pelos sofistas
(Ap. 20c4-e8).
O resultado de Sócrates perder-
se em pensamentos no caminho e
terminar barrado no portal do vizinho
468 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
de Agatão é que Aristodemo, como
um bom paracleto socrá- tico, chega
bem antes de Sócrates à casa de
Agatão. Quando Sócrates finalmente
chega própria persona, Agatão diz:
“Sócrates, venha reclinar-se ao meu
lado. Quem sabe, se tocar em você,
posso pegar um pouco da sabedoria
que lhe foi dada no portal de
meu vizinho” (175c7-dl, trad.
Nehamas e Woodruff). Sócrates
responde com um símile de
conotação obviamente sexual, o que
reconhece, de modo a, mais tarde,
novamente inverter as normas
pederásticas: “se somente a platônicas. O que Sócrates precisa, e
sabedoria fosse como a água que
sempre flui de uma taça cheia para
uma vazia quando as conectamos com
um fio. Se a sabedoria fosse assim
também, tenho grande interesse no
lugar ao seu lado, pois acho que vou
ser completado por você com sabe-
doria de grande beleza” (175d4-e2,
parcialmente adaptado da tradução
de Nehamas e Woodruff). O que
realmente ocorre, porém, é o exato
inverso. Sócrates responde ao dis-
curso inventivo de Agatão sobre o
amor com um elenchus, de modo que
seu vazio, sua falta de conhecimento
escorre para Agatão, destruindo a
sabedoria de grande beleza que tinha
dado no dia anterior o primeiro
Hugh H. Benson
prêmio à sua tragédia (175e4-7).
O AMOR E A ASCENSÃO AO BELO
Sócrates é hábil em certas partes da
arte de amar, mas não consegue levar
seus amados até o fim. Ele claramente
necessita de mais instrução na arte de
amar. No Banquete, isso lhe é trazido
por Diotima, que ele descreve como
“quem me ensinou a arte de amar”
(201d5). E o que ela lhe ensina, em
suma, é o platonismo. Em outras
palavras, o que o elenchus precisa, se
deve satisfazer antes que frustrar o
amor, é da teoria das Formas
deve assim amar, é Platão! A história
do amor platônico é, se poderia dizer,
a história da Platonização de Sócrates.
Se o que Sócrates aprendeu de
Diotima foi sobre todo amor, porém,
isso seria refutado pelo simples fato
de Alcibíades, cujo amor por Sócrates
não o levou a amar o Belo-em-si. Seria
igualmente refutado, na verdade, por
todos os outros membros do
Banquete, nenhum dos quais foi
levado para lá por seu amor. Porém, a
história de amor de Diotima não é tão
geral. Ela se autoanun- cia como uma
história sobre “amar corretamente os
jovens” (to orthôs paiderastein)”
469 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
(211b5-6): como uma lição sobre “o
modo correto de levar ou ser levado
por outra pessoa à arte do amor”
(221b7-cl). Para dizer a verdade, isso
não nos fornece explicitamente uma
história sobre como Erôs pode atuar
como uma força que retarda o
desenvolvimento. Porém, não é
porque Platão pensava que Erôs não
pudesse atuar como tal força
 veja Alcibíades. Antes, é porque a
história de Diotima é uma história
acerca do amor correto ou bem-
sucedido.
A credibilidade da história de
amor de Diotima é um outro assunto,
obviamente. Para muitos, pareceu
incrível e de mau gosto, pois parece
dizer que os indivíduos belos têm
valor unicamente instrumental.
Quando se sobe a escada, da qual eles
são somente o primeiro degrau, deve-
se jogá-la
 e a eles – fora. Porém, é realmente
esta a mensagem de Diotima?
O que todos amamos, segundo
Diotima, é o bem; quer dizer,
queremos que as boas coisas sejam
para sempre nossas (ver os capítulos
Hugh H. Benson
Platão e o Prazer como o Bem
Humano; O Conceito de Bem em
Platão). Porém, porque somos
mortais, o mais próximo que
podemos chegar para satisfazer este
desejo consiste em iniciar um ciclo
sem fím de reprodução, no qual cada
nova geração tem boas coisas.
Alcançamos isso, em uma expressão
célebre, ao “dar à luz na beleza”
(tokos en kalô(i))” (206b7-8, e5). O
que isso significa? Como a paiderastia
ateniense, Diotima reconhece dois
tipos fundamentalmente diferentes
de amor, duas variedades
fundamentalmente diferentes do
desejo de dar à luz na beleza. No caso
dos amantes heterossexuais, que
estão “prenhes no corpo”, este dar à
luz consiste em produzir crianças que
se assemelham e assim participam da
beleza de seus pais (208el-3). Com os
amantes homossexuais, porém, é
outra história. A que dão à luz é “a
sabedoria e o resto da virtude”
(209a3-4). Quando um homem que
está prenhe na alma encontra um
belo jovem, diz Diotima, isso “faz com
que fique instantaneamente repleto
de discursos de virtude” (209b8) ou
de “belos discursos” (210a8). Dar à luz
à virtude e dar à luz a discursos sobre
a virtude são evidentemente
diferentes, mas algumas das outras
470 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
expressões que Diotima usa nos
mostra como atenuar a diferença. O
que, pois, os amantes homossexuais
querem é dar à luz a discursos de
virtude de um tipo particular, discur-
sos que possam ser usados no
“ordenamento apropriado de cidades
e lares” (209a6-7) e, assim, possam
“tornar melhores os jovens” (210cl-3).
Se os discursos do amante devem
alcançar este fim, todavia, não devem
ser produtos da imaginação
deturpadora, como Nietzsche pensa
que são muitos dos nossos conceitos
morais e como algumas feministas
pensam que é o nosso conceito de
amor romântico. O que é visto como
garantindo que não o serão é sua
abertura à realidade, uma abertura
assegurada pelo fato que, na sua
ascensão, o amante deve estudar a
beleza dos modos de vida e Leis
(210c3-5) e a beleza das ciências (c6-
7). O que ele ganha desses estudos são
os recursos conceituais necessários
para ver o mundo corretamente,
inclusive o mundo humano – obter
conhecimento sobre ele. Esse não é o
projeto que um analisando assume na
psicanálise. Nem é o que
empreenDemos menos formalmente
quando refletimos sobre nossas
histórias de amor com a esperança de
as compreender (um projeto
Hugh H. Benson
frequentemente ocasionado,
infelizmente, por um fim infeliz). É ao
contrário o projeto da filosofia, assim
como Platão a concebe. É por isso que
culmina em “dar à luz a muitos
discursos e teorias gloriosamente
belos em um amor incondicional da
sabedoria (philosophia) (210d5-6).
Contudo, o grandioso projeto se cruza
com o projeto do analisando e com o
nosso, de um modo interessante. Os
termos ou conceitos que usamos para
contar nossas histórias de amor
devem eles próprios ser coerentes,
caso as histórias que contamos por
meio deles devam ver passíveis de ser
vividas coerentemente.
Na visão de Platão, isso significa
que devem ser conceitos que o
verdadeiro amante usa assim que
tiver visto o Belo-em-si: os conceitos
cujos correlatos ontológicos são as
Formas. Se não o forem, serão
incoerentes e o amante que os
empregar se verá enredado
em uma história de amor que não
compreende, uma história de amor
cuja incoerência o elenchus, a
psicanálise ou simples exame crítico
revelará. É essa incoerência, na ver-
dade, encontrada nos estágios
471 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
inferiores da ascensão, que leva o
amante correto, sob a pressão de seu
desejo racional pela verdade e
consistência e da dor da
inconsistência, a subir ao estágio
seguinte.
Podemos ver Diotima, então,
como não somente revelando os
outros amores mais abstratos que um
verdadeiro amante de rapazes deve
ter, mas também explorando as
condições que os conceitos devem
satisfazer para figurar em histórias
genuinamente coerentes de amor.
Sua história não é a respeito de um
amante que abandona os rapazes que
ama, mas sobre alguém que passa a
amar sucessivamente os rapazes ao vir
a amar também algo outro.
Como a própria Diotima,
estivemos nos concentrando em que
outras coisas o amante é levado a
amar por meio de seu amor pelo rapaz
amado. Nada dissemos sobre as
alterações que as explorações nesse
campo erótico alargado ocasionam
nos desejos e sentimentos do próprio
amante. Estes, porém, nos ajudam
também a ver o que ocorre no seu
amor pelo rapaz no curso de suas
explorações. O que fisga o amante,
para começar, é o amor por um rapaz
em particular: “primeiro, se o
Hugh H. Benson
Condutor conduz corretamente, ele
deve amar um corpo e gerar aí belos
discursos” (210a6-8). Nesse estágio, o
que o rapaz faz acender no amante é
seu desejo sexual pela beleza física,
embora seja um que, firmemente
mantendo as normas da paiderastia
ateniense, é supostamente inibidor do
fim: no lugar da relação sexual, leva a
uma discussão sobre a beleza e aos
discursos sobre ela. A beleza aqui em
questão é, em primeira instância, o
rapaz que representa a Beleza-em-si
para o amante. É por isso que, quando
o amante finalmente passa a ver o
Belo-em-si, “a beleza não mais lhe
parecerá medida pelo ouro,
vestimenta, belos rapazes ou
juventude, que você agora olha
estarrecido” (211d3-5). Um efeito de
gerar discursos dessa beleza, porém, é
que o amante passa a ver o belo corpo
de seu
amado como um entre muitos: se for
belo, assim também o são os outros
corpos que os discursos cobrem. Essa
descoberta inicialmente cognitiva leva
a uma mudança cona- tiva: “ao se dar
conta disso, ele se põe como um
amante de todos os corpos belos e di-
minui essa preocupação excessiva
com um, pensando menos nele e o
tomando como um assunto menor”
(210b4-6).
472 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
É importante, ao lermos a
descrição que Diotima faz desta
mudança, que a vejamos como
comparativa e contrastiva: o amante
costumava sobrevalorizar seu amado
(211d5-8); agora, ele o valoriza
apropriadamente. Porém, valorizar
apropriadamente ainda é valorizar. O
rapaz ainda está incluído no conjunto
dos belos corpos que o amante agora
ama. É também importante observar
que as mudanças cognitivas e
conativas vão juntas. Para reconhecer
que seu amado é um dentre outros, o
amor do amante por ele tem de
mudar. Isso significa que recursos
psicológicos no interior do amante,
para além de sua resposta sexual à
beleza física, passam a atuar. Mais
partes do amante estão agora
envolvidas em seu amor. De onde o
que se pode pensar que seu amado
perde quanto à exclusividade, ele
ganha na riqueza e, sem dúvida, na
persistência e confiabilidade da
resposta. Quando a flor física fenece,
ele ainda será agora amado.
Porém, o amor que há de escapar
da frustração não pode parar nos
corpos. A tentativa de formular um
discurso do amor isento de dúvidas e
imune à refutação elên- tica deve
levar dos belos corpos às almas belas
e, assim, às belas Leis e práticas que
Hugh H. Benson
vão aperfeiçoar as almas e tornar
melhores os jovens. Novamente, este
resultado cognitivo é acompanhado
por um resultado conativo. Quando a
amante vê que todas estas coisas
belas são de algum modo concordes
na beleza, passa a pensar que “a
beleza corpórea é algo pequeno”
(210c5-6) e, assim, como antes, fica
menos obcecado por ela.
No topo da escala amoris está o
Belo-em-si, o primeiro objeto amado,
que – como o “objeto primeiro de
amor” (próton philori) no Lísis (219d2-
e4) – não se esva- eceu de modo
algum. Aqui, parece, por fim
o amante encontra algo digno da
atenção obsessiva que antes
prodigava ao seu belo rapaz (211d8-
212a7). Contudo, a obsessão está fora
de lugar mesmo aqui, pois o Belo-em-
si não pode satisfazer os desejos de
seu amante em comer e beber mais
do que pode o seu amado. Aqui, como
ali, o que ele deveria fazer, se fosse
possível, não deve ser confundido
com o que pode fazer e faz. Afinal de
contas, o amante não pode tomar-se
imortal, exceto dando à luz na beleza
que por fim encontrou. Ele faz isso,
todavia, precisamente ao dispor com
473 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que seu amado cresça, se torne
verdadeiramente virtuoso e esteja
com ele na contemplação – e, na me-
dida em que isso é possível, na posse
– da verdadeira beleza.
A ARTE E A PSICOLOGIA
DO AMOR EXPLICADAS
No Fedro, encontramos um discurso
mais detalhado da psicologia e arte do
amor do que no Banquete. Focaremos
exclusivamente neste discurso. A
alma, divina ou humana, sustenta
Sócrates, é como “a união natural de
uma dupla de cavalos alados e um
condutor” (246a6-7). Porém,
enquanto na alma divina todos os três
elementos “são bons e vêm de uma
boa linhagem”, na alma humana o
cavalo branco (velho conhecido da
República IV como o elemento
impetuoso que ama a honra) é “belo,
bom e de linhagem similar”, ao passo
que o cavalo preto (o elemento
apetitivo da República) é “o oposto e
de linhagem oposta”, de modo que “a
condução no nosso caso é
necessariamente difícil e trabalhosa”
(a7-b4). Quando o impulso aliado ao
condutor (o elemento racional da
República, aí também identificado ao
que é realmente humano antes que
animal em nós (588bl0-589a4)) “nos
leva ao que é melhor e está no
Hugh H. Benson
comando”, possuímos a moderação
(sôphrosunê) (237e2-3). Porém,
quando “o apetite nos empurra
irracionalmente aos prazeres e
comanda em nós, seu comando é
denominado excesso (hubris)” (238al-
2). Desse excesso, a gula é uma
espécie e o amor erótico é outra
(238b7-c4). Este é o
tipo mau de amor – Pandêmio no
Banquete – que Lísias corretamente
destrata no discurso que Fedro
admira e lê para Sócrates (230e6-
234c5).
Na visão de Sócrates, todavia, há
também um outro tipo de amor, a
saber, “a loucura de um homem que,
tendo visto a beleza aqui na Terra e
rememorando a verdadeira beleza, se
toma alado e agita suas asas com
ardor para voar, mas, incapaz de
alçar-se do solo, olha para cima como
um pássaro e não presta atenção às
coisas daqui – e é isso que o faz ser
tomado por louco” (249d5-el). Este
homem louco é o filósofo do
Banquete, aquele que, quando se
apaixona por um rapaz, é levado por
seu amor a ascender por estágios à
Forma do Belo. O que toma sua
loucura uma dádiva divina, contudo, é
que a ascensão é agora revelada
como envolvendo a reminiscência de
474 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
uma ascensão anterior ao dar à luz,
feita em companhia de um deus (ver
o capítulo Platão e a Reminiscência).
Do rico relato literário dessa
ascensão, temos de pinçar somente
uma ideia: as almas têm estruturas
psicológicas diferentes em função de
que deus seguiram; isso estabelece
um limite superior sobre o quanto das
Formas elas veem e, assim, o quanto
podem subsequentemente
rememorar. Visto que ter acesso às
Formas alimenta e robuste- ce o
elemento racional na alma (248b5-
c2), isso também ajuda a determinar
sua estrutura motivacional: quanto
mais forte for a razão, mais provável
será que tenha sucesso em controlar
os outros elementos na alma.
Os seguidores de Zeus, por
exemplo, escolhem para amar alguém
cuja alma se assemelhe à de seu deus
condutor. Assim, buscam alguém que
é “naturalmente disposto à filosofia e
liderança e, quando o encontram e se
apaixonam, fazem tudo para que se
torne filosófico” (252el-5). Contudo, o
enamorar-se acarreta um enorme
distúrbio psicológico. O cavalo preto
do apetite imediatamente se lança à
relação sexual. O cavalo branco,
“constrangido, então, como sempre,
pela vergonha” (254a2), se afasta. Por
Hugh H. Benson
fim, contudo, o cavalo preto força o
condutor e o cavalo branco “a se
dirigir ao amado e a lhe mencionar as
delícias do sexo”
(a5-7). Eles de novo se refreiam,
“indignados por serem forçados a
fazer coisas terríveis e impróprias”
(bl). Porém, finalmente, “quando não
há mais limite à aflição deles, seguem
a condução dele, cedendo e concor-
dando em fazer o que ele lhes diz”
(b2-3). Ao se aproximarem do amado,
todavia, para iniciar a relação, o brilho
do rosto do amado relembra ao
condutor o Belo-em-si, de modo que
sua memória “a vê novamente
figurando junto à temperança, em um
pedestal sagrado” (b5-7). Ele se
assusta e “em súbita reverência cai de
costas e é obrigado ao mesmo tempo
a puxar as rédeas tão violentamente
que os cavalos caem sobre suas coxas,
um de bom grado, por conta de sua
falta de resistência a ele, mas o cavalo
buliçoso de muito mau grado” (b7-
c3). Por fim, “quando a mesma coisa
ocorre ao cavalo mau por muitas
vezes, ele deixa que o condutor
conduza com sua previdência” (e5-7).
Se esse controle do apetite pela razão
e impulso continuar – mesmo quando
o rapaz aceitou seu amante e o
475 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
abraça, beija e deita com ele – e os
levar a “uma vida bem ordenada e à
filosofia”, eles serão ditosamente
felizes aqui na Terra e, se viverem esta
vida por três reencamações, terão
suas asas crescidas novamente e
retomarão ao convívio de seu deus
(255e2-256b7).
Quando os seguidores de Ares se
apaixonam, por outro lado, eles
“adotam um modo inferior de vida,
não filosófico, mas amante da honra”
(256b7-cl). Quando estão bebendo
juntos, por exemplo, ou estão em
algum outro modo despreocupados,
“os cavalos licenciosos em ambos
tomam suas almas desguarnecidas” e,
visto que a reme- moração do homem
da beleza é mais tênue e não é
reavivada pela conversa filosófica,
terminam por fazer sexo – algo que “a
massa considera ser a mais feliz
escolha entre todas” (cl-5). Todavia,
não fazem sexo muito
frequentemente, pois “o que estão
fazendo não é aprovado pela mente
em seu todo” (c6-7). Assim, enquanto
o grau do amor e da felicidade deles é
menor do que o do par filosófico, e, à
sua morte, “deixam o corpo sem
asas”, mesmo assim têm um impulso,
proveniente do amor, a tentar obtê-
las.
Hugh H. Benson
Donde eles não são punidos na vida
seguinte, mas ajudados no caminho à
futura felicidade conjunta (c7-e2).
O amor que é uma loucura divina
é uma boa coisa, portanto,
especialmente quando,
“acompanhado de discussões
filosóficas (erôta meta philosophôn
logôn)” (257b6), leva ao Belo-em-si e
às outras Formas, que são o que –
identificadas acima de tudo com o
elemento racional em nossas almas –
amamos e desejamos
verdadeiramente. A questão é: o que
faz com que uma discussão seja
filosófica? O que a torna como
devendo ser incluída na verdadeira
arte de amar que o filósofo que ama o
Belo-em-si pratica? A resposta agora
proposta é que deve ser uma technê
ou arte; portanto, deve ter as carac-
terísticas definidoras de uma arte.
Aplicado ao amor, por exemplo, deve
começar com uma definição do amor
e obter suas conclusões mediante a
ordenação de sua discussão em
relação a ele (263d5-e3). Esta
definição, por sua vez, deve ser
estabelecida pelo que Sócrates se
refere como uma reunião e divisão
(266b3-4).
A reunião é um processo de
“perceber e pôr juntos em uma forma
476 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
itens que estão espalhados em muitos
lugares” (265d3-4). É um processo
que, diferentemente dos outros
animais, somos capazes de realizar,
pois nossas almas incluem um
elemento racional que tem contato
prévio com as Formas: “uma alma que
nunca viu [antes do nascimento] o
que é verdadeiro não pode adotar
uma forma humana, visto que um ser
humano deve compreender o que é
dito em relação a uma forma que é
obtida por meio de muitas
percepções sensíveis reunidas em
uma unidade pela reflexão” (249b5-
cl) (ver os capítulos As Formas e as
Ciências em Sócrates e Platão;
Aprendendo sobre Platão com
Aristóteles). (É proveitoso comparar
esta descrição com a dada por
Aristóteles, APo. 11.19.)
Quando uma Forma foi obtida
deste modo, a divisão começa. É uma
questão de “cortar de novo a forma
em relação a [sub] formas, em relação
às suas junturas naturais” (265el-2).
Como um exemplo, Sócrates cita o
caso do amor:
assim como um corpo único tem
suas partes em pares, com
ambos os membros de cada par
Hugh H. Benson
portando o mesmo nome e
respectivamente denominados
esquerda e direita, assim
também os dois discursos
consideraram a loucura como
naturalmente uma única forma
em nós. Um [a versão refeita por
Sócrates do ataque de Lísias ao
amor] cortou a parte da esquer-
da, então a cortou de novo, não
desistindo até ter encontrado
entre suas partes um amor que
é, como dizemos, “sinistro”, e
abusou dele com toda justiça,
ao passo que o outro discurso [a
defesa do próprio Sócrates do
amor] nos levou às partes da
loucura do lado direito e,
descobrindo e exibindo um
amor que partilha o mesmo
nome que o outro, que é,
porém, divino, o elogiou como
uma causa de nossos maiores
bens. (265e4-266bl)
Assim, enquanto cada discurso
relata somente metade da história, os
dois juntos mostram como deve
proceder a correta divisão. O objetivo,
porém, não é somente a verdade ou
correção, mas a adequação ex-
plicativa. Assim, se a Forma em
questão “é simples, devemos
considerar... que capacidade natural
ela tem para atuar e sobre o quê, ou
477 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
para sofrer ação e pelo quê”; se for
complexa, devemos contar suas sub-
Formas e considerar as mesmas coisas
a respeito delas como acerca das
simples (270d3-7). Que Sócrates, o
caçador arquetípico de definições
explicativas (Euthphr. 6d9-e6), deva
pronunciar-se como “um amante
destas divisões e reuniões” não causa,
portanto, nenhuma surpresa (266b3-
4).
A filosofia visa a definições
verdadeiras e a histórias verdadeiras
baseadas nelas (ver o capítulo
Definições Platônicas e Formas).
Porém, ela também visa à persuasão,
visto que o amante filosófico quer
persuadir seu rapaz a segui-lo no
caminho das Formas. Filosofia e
retórica devem, assim, andar juntas, o
que significa que a retórica, também,
deve ser desenvolvida como uma
technê. Ela deve, primeiro, distinguir e
dar definições
dos vários tipos de alma e tipos de
discursos, mostrando suas
capacidades e suscetibilida- des
respectivas e, segundo, “coordenar
cada tipo de alma com o tipo de
discurso apropriado a ela, explicando
por que um tipo de alma é
necessariamente convencido por um
tipo de discurso, ao passo que outro
Hugh H. Benson
não o é” (271bl-5). Maestria de tal
ciência, porém, requer uma coisa
ainda: “o estudante deve observar as
coisas como elas são na vida real, ser
posto de fato na prática e ser capaz de
as seguir com arguta percepção” (d8-
el). Em outras palavras, não basta
saber que tipos de discursos afetam
que tipos de alma; o orador filosófico
deve também saber que este homem
à sua frente é de tal e tal tipo e ser
capaz de falar do modo que vai se
revelar convincente a ele (e2-272b2).
ESCREVENDO SOBRE O AMOR
Ao final do Banquete, Alcibíades foi
embora, presumivelmente na
companhia dos festivos báquicos, que
aparecem na sua vida como
representantes de seu amor
desbordante de aprovação e adulação
da massa. Sócrates, Aristófanes e
Agatão ficam discutindo tragédia e
comédia: “o principal ponto era que
Sócrates tentava provar-lhes que o
mesmo homem sabe (epistasthai)
como escrever comédias e tragédias,
que quem é com base na arte (technê)
um poeta trágico é também um poeta
cômico” (223d2-6).
As palavras-chave aqui, como
aprendemos no Íon, são epistathai e
technê. Poetas comuns não
478 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
conseguem escrever comédias e
tragédias porque não escrevem
fundados no conhecimento e na arte
(technê), mas graças à inspiração
divina (Íon 534c5-6). Se escrevessem
com base na arte e no conhecimento,
se fossem poetas com arte, seriam ca-
pazes de escrever comédias e
tragédias, pois os opostos são sempre
investigados pela mesma arte. Assim,
a arte da comédia e a arte da tragédia
têm de ser uma e a mesma, assim
como uma e a mesma arte, a medici-
na, trata da saúde e da doença.
Sócrates nos diz que um poeta
com arte seria capaz de escrever; ele
não diz que ele escreveria. Outros
porta-vozes platônicos são de certo
modo mais diretos. “Nós somos
poetas”, diz o Estrangeiro de Atenas
nas Leis, “que criamos uma tragédia,
do melhor modo que podíamos, que é
a mais bela e melhor; de qualquer
modo, toda a nossa constituição está
construída como uma imitação do
mais belo e melhor modo de vida –
exatamente isto que sustentamos ser
a mais verdadeira tragédia” (817bl-5).
Um pouco antes, nesta mesma
discussão, o Estrangeiro é igualmente
explícito que esta mesma cons-
tituição, embora não seja uma
Hugh H. Benson
comédia, comporta mesmo assim um
conhecimento da comédia:
Quem está adquirindo
sabedoria prática não pode
aprender assuntos sérios sem
aprender os ridículos ou alguma
coisa, neste ponto, sem seu
oposto. Porém, se pretenDemos
adquirir a virtude, mesmo em
um pequeno grau, não podemos
ser sérios e também cômicos, e
é precisamente por isso que
devemos aprender a reconhecer
o que é ridículo, para evitar cair
na cilada de nossa ignorância e
fazer ou dizer o que é ridículo,
quando não nos é necessário.
(816d5-e5).
As Leis são uma tragédia, então,
porque é uma “imitação do mais belo
e melhor modo de vida”. O Banquete
é uma tragédia por uma razão
análoga: ele contém uma imitação de
uma parte de tal vida, a saber, o que
o Protágoras denomina um
“Banquete de belos e bons homens”
que “testam a fibra de cada um em
acordo mútuo” perguntando e
respondendo a questões (347d3-
348a3). É assim que Sócrates
responde à fala de Agatão. E como
Diotima conversa com Sócrates. É o
tipo de Banquete que Sócrates tenta
479 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
re-estabelecer depois que a “peça sá-
tira” de Alcibíades terminou e o
bando de festivos báquicos se retirou.
Diferentemente das Leis, todavia,
o Banquete também é uma comédia,
já que
contém igualmente uma imitação do
segundo melhor tipo de Banquete
descrito no Protágoras. É aquele no
qual poetas posam como
autoridades, seja estando eles pró-
prios presentes (como Aristófanes
está presente), seja sendo citados
pelos presentes, sem estarem lá para
serem questionados (como Hesíodo e
Homero estão presentes por meio de
Fedro) e no qual os participantes
“argumentam sobre pontos que não
podem ser estabelecidos com
nenhuma certeza” (347el-7).
Finalmente, Alcibíades chega – o
que é bem significativo – com uma
flautista (212c5-e3; cf. 176e6-7).
Embora ela não toque, sua chegada
inaugura o declínio do Banquete em
algo ainda mais parecido com o tipo
de Banquete abominado no
Protágoras como “um Banquete de
companheiros ordinários, vulgares...
que, incapaz de se entreter uns com
os outros com sua própria conversa,
inflacionam o preço das flautistas,
Hugh H. Benson
pagando grandes somas para escutar
o som da música ao invés de sua pró-
pria fala” (347c4-d2). Este é o
elemento de peça satírica no
Banquete: imagens sátiras são
frequentes na fala de Alcibíades.2
A ideia é a que foi mencionada
antes. Algumas histórias de amor – as
boas – são tragédias (no sentido
especial do termo introduzido nas
Leis): envolvem o tipo de amor
encontrado no melhor tipo de vida,
uma vida que chega tão próximo
quanto possível do divino, no qual
alcançamos a felicidade fazendo com
que as coisas boas nos pertençam
para sempre (205dl-206al2). Outras
histórias de amor são comédias:
envolvem um tipo inferior de amor.
Outras ainda são peças satíricas:
farsas genitais. Porém, a verdadeira
história de amor, a história que é o
próprio Banquete de Platão, é a
história de todas essas histórias. No
Banquete, toma a forma adequada ao
seu gênero e audiência. Porém, no
Fedro, aprendemos o caminho mais
longo e mais técnico, que tomará no
futuro, quando, secundado de uma
psicologia e retórica científicas, se
toma um assunto de especialistas.
480 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

NOTAS ofClassicalAthens. London: St Martirfs

Press.
Todas as traduções são do autor,
salvo se assinalado em contrário. Dover, K. J. (1978). Greek
Homosexuality. Cambridge, Mass.:
1. O provérbio reza que “homens Harvard University Press.
bons vão sem convite ao Banquete
de um homem inferior” (Eupólis (1980). Plato’s Symposium.
frag. 289). Cambridge:
2. A relevância do Protágoras para o
Banquete foi-me mostrada por Cambridge University Press.
Manuela Teçusan, Logos
Sympotikos, em Oswyn Murray Edelstein, L. (1971). The role of
(ed.) Sympo- tica (Oxford: Eryximachus in Plato’s Symposium. In
Clarendon Press, 1990). Ancient Medicine: Selected
PapersofLudwigEdelstein (pp. 153-
REFERÊNCIAS E LEITURA 71). Baltimore: Johns Hopkins
COMPLEMENTAR University Press.

Allen, R. E. (1966). The elenchus of Ferrari, G. (1987). Listening to the

Agathon: Sym- posium 199c-201c. The
Monist 50, pp. 460-3.
(1991). Plato’s Symposium. New
Haven,
Cicadas: A Study of Plato’s Phaedrus.
Cambridge: Cambridge University
Press.
(1992). Platonic love. In R. Kraut (ed.)

Conn.: Yale University Press. The Cambridge Companion to Plato

(pp. 248-76). Cambridge: Cambridge
Bury, R. G. (1973). The Symposium of University Press.
Plato, 2a. ed. Warminster: Aris and
Phillips. Gould,T. (1973). Platonic Love.
Londres: Routledge and Kegan Paul.
Davidson, J. (1998).
CourtesansandFishcakes: The Griswold, C. L. (1986). Self-Knowledge
Consuming Passions in Plato’s Phaedrus. New Haven,

Hugh H. Benson 481 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Conn.: Yale University Press.
Hackforth, R. (1952). Plato’s
Phaedrus. Cambridge: Cambridge
University Press.
Halperin, D. (1990). Why is Diotima a
woman? In OneHundred Years of
Homosexuality (pp. 113-51). New
York: Routledge.
Irwin, T. (1995). Plato’s Ethics. New
York: Oxford University Press.
Lear, J. (2000). Happiness, Death, and
theRemain- derofLife (veresp. pp.
106-65). Cambridge, Mass.: Harvard
University Press.
Lesher, J., Nails, D., and Sheffield, E
(2005). Plato’s Symposium: Issues in
Interpretation and Reception.
Cambridge, Mass.: Harvard University
Press.
Moravcsik, J. M. E. (1972). Reason and
eros in the ascent passage of the
Symposium. In J. E Anton and G. L.
Kustas (eds.) Essays in Ancient Greek
Philosophy (pp. 285-302). Albany, NY:
State University of New York Press.
Nussbaum,M. C. (1986).
TheFragilityofGoodness. Cambridge:
Cambridge University Press.
Hugh H. Benson
Price, A. (1989). Love and Friendship
in Plato and Aristotle. Oxford:
Clarendon Press.
Reeve, C. D. C. (1992). Telling the
truth about love: Plato’s Symposium.
The Boston Area Colloquium in
Ancient Philosophy VIII, pp. 89-114.
Rowe, C. J. (trans.) (1986). Plato:
Phaedrus. Warminster: Aris and
Phillips.
Sheffield, F. (2005). Plato’s
Symposium: The Ethics of Desire.
Oxford: Clarendon Press.
Vlastos, G. (1981). The individual as
the object of love in Plato. In Platonic
Studies, 2a. ed. (pp. 3-42). Princeton,
NJ: Princeton University Press.
21
Platão e o prazer como o bem
humano
GERASIMOS SANTAS
As teses de Platão sobre a natureza do
prazer e sua atitude em relação ao
prazer foram objeto de um aceso
debate por um longo tempo. Desde a
482 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
metade do século vinte, algumas das
principais questões foram se o
Sócrates de Platão ou o próprio Platão
foi um hedonista por um certo
período e, se não foi, se Platão
consegue avaliar e posicionar os
prazeres de modo não hedonista. Há
estudiosos de ambos os lados: Gosling
e Taylor (1982), Irwin (1995),
Rudebusch (1999), por exemplo, na
resposta afirmativa à primeira
questão; Vlastos (1991), Zeyl (1980),
na negativa; D. Frede (1992, 1993) na
resposta afirmativa à segunda
questão.
Estes debates não decidiram as
questões, mas serviram para
esclarecer a tese de Platão sobre a
natureza do prazer, a compreender
melhor os principais argumentos que
encontramos nos diálogos de Platão a
favor e contra a hipótese que o prazer
é o bem humano, a ver mais
claramente a tese mais sutil do valor
do prazer que Platão terminou por
conceber quando discorda do
hedonismo.
Neste artigo, não estou muito
preocupado em saber se Platão ou seu
Sócrates foi alguma vez um hedonista,
mas tentarei me aproveitar dos
benefícios dos debates sobre esta
Hugh H. Benson
questão para abordar meu foco prin-
cipal: as vantagens teóricas e práticas
que Platão viu na hipótese que o
prazer é o bem humano, suas
objeções a esta tese e seus esforços
para explicar de modo não hedonista
o valor do prazer. Localizo as
discussões de Platão sobre o prazer no
contexto de sua principal questão
ética, como devemos viver,
e suponho que seu principal interesse
no hedonismo foi uma resposta a esta
questão.
OS ATRATIVOS DO HEDONISMO
No Eutifro (7b6-dll), Platão faz
Sócrates observar que, quando
discordamos sobre o número,
tamanho ou peso das coisas,
podemos fazer apelo às artes da
aritmética, geometria e da pesagem
para decidir a disputa; estas
discordâncias não nos tomam raivo-
sos e inimigos uns com os outros.
Porém, quando discordamos sobre o
que é justo e injusto, o belo e o
vergonhoso, o bom e o mau, nós nos
tornamos raivosos e inimigos, sendo
incapazes de obter um acordo de
modo similar; nem mesmo os deuses
não o conseguem fazer, segundo a
crença popular. Isso pressupõe que as
ciências dos números, da medida e do
483 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
peso não têm aplicação ao bom, belo
e justo.
Porém, no Protágoras (356bl-
57a3), o Sócrates de Platão diz que, se
o bem e o mal forem idênticos ao
prazer e dor, então podemos resolver
as disputas sobre o bem e o mal, o
justo e o injusto, o belo e o vergonho-
so, aparentemente porque as artes do
número, medição e pesagem podem
ser aplicadas ao prazer e dor.
O ato de pesar é uma boa
analogia: você coloca os
prazeres juntos e as dores
juntas, tanto os remotos quanto
os próximos, nos pratos da
balança e então diz qual dos dois
é o maior, pois, se você pesar
coisas prazerosas contra
prazerosas,
deve-se sempre escolher a
maior e onde houver mais; se
forem coisas dolorosas contra
dolorosas, onde houver menos
e a menor... Se, então, nosso
bem-estar dependesse disso,
fazendo e escolhendo coisas
maiores, evitando e não
fazendo as coisas menores, o
que consideraríamos como a
Hugh H. Benson
salvação para nossas vidas? Será
a arte da medida ou o poder da
aparência?... O que, então,
salvará nossas vidas?
Seguramente não outra coisa
que o conhecimento,
especificamente um tipo de
medida. (Prt. 356bl-367a3, trad.
de Lombardo e Bell)
Nestas passagens, vemos Platão
apresentando um problema
importante em ética e um sonho
ousado de solução. O problema é
como resolver disputas e desacordos
sobre o bem, o justo e o belo sem
entrar em guerra, em função do fato
aparente que as ciências
matemáticas, que de fato nos per-
mitem resolver desacordos
racionalmente, não parecem se
aplicar a estes conceitos e entidades
éticos. O sonho ousado é que, em uma
dada hipótese, podemos alojar a ética
não somente na província dos
argumentos da razão, como Platão faz
Sócrates tentar obter no Críton e no
resto do Eutifro, mas também na
província daquela parte da razão que
criou a matemática e as artes de
contar, medir e pesar. A hipótese é o
hedonismo, a ideia que o bem e o
prazeroso são idênticos e que o
penoso e mal são idênticos (Prt.
355b5-9); temos vários termos, mas
484 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
somente duas entidades.
Aparentemente, é dado como
suposto que prazer e dor são
suscetíveis a cair sob as artes do
número, medida e pesagem. Se for
assim, o bem e o mal podem ser
contados, medidos e pesados; e se for
isso, o justo e o injusto, o belo e o
vergonhoso, sendo dependentes do
bem e do mal, são também trazidos
ao domínio das artes de medida. (Ver
Rudebusch, 1999: cAp. 7, para a
alternativa, claramente expressa, que
Platão está usando a medida como
uma metáfora; é somente a compa-
rabilidade que está em questão e as
escalas em questão não são escalas de
intervalos, mas escalas ordinárias, que
não requerem
unidades; contra isso, ver Taylor,
1991, p.
190200; para outras teses
hedonistas, ver Bentham, 1789: cAp.
4; Sidgwick, 1981, p. 123-50.)
De fato foi um sonho ousado,
como se pode ver em discussão cerca
de vinte e quatro séculos depois em
Mirrlees (1982) e John Broome
(1996): o primeiro autor sustenta que
o Hedonismo não passou no teste da
medida e o segundo tenta pesar os
bens sem a suposição do hedonismo e
Hugh H. Benson
de modo menos ambicioso.
Para Platão, o sonho deve ter tido
enormes atrativos teoréticos e
práticos: transformar a ética em uma
ciência e ser capaz de decidir as
disputas sobre o bem, o justo e o belo,
não ao modo do Protágoras (no qual
as coisas nos aparecem como elas
realmente são), nem pela espada do
mais forte (o modo de Trasímaco),
mas do modo em que podemos
decidir as disputas a respeito do
tamanho de Atenas, a extensão da
estrada ao Pireu ou o peso da estátua
de Atenas. A glória da razão se alçaria
acima mesmo do método socrático,
um método de pensar em ética que
não se vale da arte de medir e que é
completo.
Platão, sem dúvida, encontrou
outros atrativos no hedonismo. Se os
prazeres e penas são comensuráveis e
se o prazer é idêntico ao bem e a dor
ao mal, então todos os bens e males
são comensuráveis, podendo ser
posicionados, não somente ordinal e
intuitivamente, mas também os
medindo e deduzindo a colocação
com base em seus valores cardinais. O
hedonismo parece tornar possível
uma teoria do bem universalmente
aplicável, unificada e completa como
o conceito-guia de escolha
485 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
fundamental. O prazer é a moeda de
valor comum, por assim dizer, pelo
qual todos os bens podem ser
medidos. Assim como a riqueza pode
ser definida como algo que pode ser
medido pelo dinheiro, assim também
o bem pode ser definido como algo
que pode ser medido pelo prazer. E se
o justo e o belo podem ser derivados
do bem, então toda a ética pode ser
baseada em uma teoria da escolha
completa, unificada e universalmente
aplicável. Teoricamente, estaríamos
aptos a colocar
opções de vidas inteiras nos pratos, as
pesar e fazer uma escolha racional,
isto é, escolher a vida que nos dá a
maior quantidade final de prazeres
contra as dores.
Ademais, se o prazer e o bem são
o mesmo e se os prazeres e dores
podem ser contados, medidos e
pesados, a supremacia socrática do
conhecimento pode ser reivindicada,
com base na suposição que poucos, se
alguém, disputariam: que as artes da
medida são ramos do conhecimento
humano. Com base nessas premissas,
o conhecimento que estas artes
providenciariam quando aplicadas
aos prazeres e dores seria claramente
Hugh H. Benson
necessário para se fazer escolhas
racionais, escolher do maior bem ou
do menor mal. Mais do que isso, como
a passagem do Protágoras claramente
mostra, Platão pensou que seria agora
possível mostrar que tal
conhecimento é também suficiente
para escolher o maior bem ou o
menor mal – mostrar que não uma
coisa como conhecer o melhor e fazer
o pior, pelo menos quando se pode
fazer o melhor, pois, nesta questão, o
hedonismo ético tem um grande
aliado, o hedonismo psicológico: que
em geral e acima de tudo os homens
desejam o prazer e procuram evitar a
dor. Este fato psicológico geral parece
fornecer a motivação necessária para
que o conhecimento das medidas dos
prazeres e dores sejam razão ou causa
suficiente para fazer o melhor e evitar
o pior. A hipótese do hedonismo, as
suposições de mensurabüidade e
conhecimento-mensurabilidade de
prazeres e dores, a distinção entre
tamanhos reais e aparentes dos
prazeres e dores e o hedonismo
psicológico – todos eles conspiram
para tornar o prazer de uma meretriz
para o mal a um motivador ao bem. E
se o justo e o belo podem ser trazidos
para o interior do escopo da ciência da
medida, ao se supor que derivam do
bem, então de fato o conhecimento
dos prazeres e dores, junto com suas
486 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
conexões com o justo e o belo, seria
suficiente para a virtude. O
conhecimento do prazer e dor seria
necessário e suficiente para a virtude.
Por fim, o hedonismo parece ser
uma teoria de direcionamento da
escolha mais
determinada que o eudemonismo,
seja o eu- demonismo psicológico (a
ideia que todos desejamos a
felicidade como o fim ultimo de todas
as nossas escolhas) ou o eudemo-
nismo ético (a ideia que a felicidade é
o bem humano último e que todo
outro bem é bom enquanto um
constituinte ou um meio a felicidade).
Porém, a felicidade e eudaimonia em
grego parecem ser conceitos
equívocos. Os homens podem
concordar que o bem humano último
é a felicidade, mas, como observa
Aristóteles, isso é um acordo pu-
ramente verbal, já que diferentes
homens entendem a felicidade como
coisas diferentes, isto é, prazer,
conhecimento, virtude, mesmo
saúde, quando estão doentes, ou
riqueza, quando pobres (EN 1.5).
Pode-se imaginar quão diferentes
serão as escolhas quando estas
concepções tão diversas da felicidade
são tidas como o fim último ou o bem
último. Porém, mesmo que as pessoas
Hugh H. Benson
possam ter prazer com coisas
diferentes, não parece haver uma
ambigüidade similar no próprio
prazer. Que todos os homens desejam
o prazer parece tão evidente quanto
todos os homens desejam a
felicidade, mas o prazer parece ser um
guia para a escolha muito mais claro,
específico e determinado.
Para resumir, os principais
atrativos que Platão viu no prazer
como o bem são a possibilidade de
medir o valor e tornar a ética uma
ciência, a possibilidade de pôr todos
os bens e todas as virtudes no interior
de uma teoria unificada do bem como
um conceito que guia a escolha, uma
base para a reivindicação da
supremacia socrática do
conhecimento na conduta humana e
os poderes motivacionais e guiadores
de escolha do prazer e dor.
Está correto, porém, dizer que
Platão não desenvolveu o primeiro e
mais fundamental destes atrativos e
que deixou mais questões que
respostas. Para começar, como os
prazeres e dores devem ser medidos?
Em que dimensões, em que escalas e
por quais instrumentos? Bentham,
que desdobrou o cálculo hedonista
cerca de vinte séculos mais tarde,
sustentava claramente que as
487 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
dimensões mensuráveis primárias dos
prazeres e dores são a duração e a
intensidade,
embora haja outras propriedades,
como a certeza e a proximidade, que
também devem ser levadas em conta.
Prazeres e dores se expandem no
tempo, de modo que a duração é uma
dimensão óbvia para a medida e tudo
o que mede o tempo pode ser usado
para medir o prazer, até mesmo os
instrumentos antigos rudes como
relógios de sol e ampulhetas. Platão
frequentemente fala das grandes
imensidades dos desejos e prazeres
corpóreos; seu Sócrates no
Protágoras presumivelmente
concordaria que esta é uma outra
dimensão que em princípio é men-
surável. Aristóteles menciona ambas
as dimensões e se inquieta com a
interferência de um e outro na
posição dos prazeres (EA 1169al7-26).
Porém, como a intensidade deve
ser medida? Mesmo hoje, com todas
as nossas ciências e tecnologias,
dificilmente poderíamos ser postos a
indicar como se mediriam prazeres e
dores (ver Savage, 1972 e Sidgwick
1981, p. 176-95). Ademais, Platão não
nos diz como a intensidade deve ser
Hugh H. Benson
contrabalanceada com a duração,
algo que precisamos saber, já que
podemos claramente ter escolhas
entre prazeres mais intensos, porém
curtos, e prazeres mais longos, mas
menos intensos (ver Rawls 1971: 554-
60). Tampouco Platão nos diz como os
prazeres são comensuráveis com as
dores, para tornar possível somar
prazeres e somar dores e subtrair a
menor soma da maior deles, de modo
a determinar o resultado final entre
prazer contra dor ou dor contra
prazer.
No Protágoras (356a5-e3), Platão
discute um problema importante na
escolha hedonista que a medição vem
a resolver. Ele faz duas observações
fundamentais. Primeiro, Sócrates
observa que o tamanho ou magnitude
(presumivelmente da duração, da
intensidade ou de ambos?) dos
prazeres (e dores) aparece diferente
para nós em distâncias
(presumivelmente temporais)
diferentes, embora sua magnitude
real seja a mesma; de modo similar, o
tamanho dos objetos visíveis (mesmo
de sons, poderíamos acrescentar)
aparecem diferentes em distâncias
espaciais diferentes, embora seus
tamanhos reais permaneçam o
mesmo.
488 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Assim, podemos falar de magnitudes
aparentes e reais dos prazeres (e
dores), assim como falamos de
tamanhos aparentes e reais de
objetos visíveis (p. ex., o tamanho
aparente e real do sol). Segundo, a
discrepância entre as magnitudes
aparente e real é a razão pela qual
precisamos da ciência da medida,
visto que, presumivelmente, quere-
mos fazer escolhas hedonistas com
base nas magnitudes reais e
verdadeiras dos prazeres (e dores)
esperados, antes que na base de
magnitudes aparentes e falsas. O
prazer pode não somente ser uma
meretriz sedutora, mas também um
charlatão de primeira. A arte da
medida pode desmascarar o engano e
reduzir a tentação.
Na discussão das magnitudes
aparentes e reais dos prazeres, Platão
faz Sócrates sustentar que a arte da
medida desconsiderará a proximidade
dos prazeres e dores, suas distâncias
variáveis do agente que faz a escolha.
Os prazeres próximos e remotos,
sustenta, diferem somente em que
são mais ou menos; colocaríamos os
prazeres nos pratos da balança, que
desconsideram diferenças na
distância e decidem somente qual
prazer é maior. Visto que as magnitu-
des aparentes dos prazeres diferem
Hugh H. Benson
com a distância, desconsiderar a
proximidade consiste de fato em
desconsiderar a aparência. Bentham
aparentemente discorda, visto que
sustenta que a proximidade, assim
como a certeza devem ser levadas em
conta pelo agente que escolhe
(Bentham, 1789: cAp.
4). Sidgwick (1981, 124, n. 1)
aparentemente concorda
parcialmente com Platão e
parcialmente com Bentham:
Uma... proximidade é uma
propriedade que é razoável
desconsiderar, exceto na
medida em que diminui a
certeza, pois meus sentimentos
daqui a um ano poderão ser tão
importantes para mim como
meus sentimentos no próximo
segundo, se somente eu
pudesse fazer uma previsão
igualmente segura a respeito
deles.
A teoria modema da decisão leva
em conta a certeza ou probabilidade,
a qual
Platão ignora no Protágoras, e pela
porta dos fundos, por assim dizer, a
489 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
probabilidade introduz a AS OBJEÇÕES DE PLATÃO
proximidade.
Por fim, pode-se duvidar que a hi-
pótese do hedonismo permita a
Sócrates ter sucesso em mostrar a
supremacia do conhecimento. A
própria distinção entre magnitudes
reais e aparentes tende a minar seus
esforços. Ainda que desconsideremos
a proximidade nos cálculos para as
escolhas hedonistas racionais, é de se
conceder que a proximidade afeta as
magnitudes aparentes dos prazeres e
dores e estas aparências podem
causalmente afetar os desejos pelos
prazeres. Se o fazem, Sócrates não
pode dar por suposto que a eficácia
causai das aparências estará em
perfeita correlação com a escolha
racional feita com base nas medidas
verdadeiras e lógica correta. Posso
julgar corretamente que um prazer
distante é maior que um imediato,
mas as diferenças nos modos como
estes dois prazeres aparecem a mim
me levam a abandonar o prazer
distante em favor do que está aqui
agora. Posso saber ou crer
corretamente que o prazer distante é
maior que o imediato, mas posso
mesmo assim ter um desejo mais
intenso pelo prazer mais próximo por
causa da eficácia causai das
aparências.
Hugh H. Benson
AO HEDONISMO
Há duas objeções interligadas ao
hedonismo que Platão faz em diversos
diálogos: que algumas coisas
prazerosas são más ou que alguns
prazeres eles próprios são maus.
A primeira objeção é dita por
Protágoras quando Sócrates tenta
promover a hipótese do hedonismo:
“então, viver com praze é bom e com
desprazer, mau? Sim, na medida em
que viver gozando de prazeres em
coisas honráveis”. Sócrates tenta
colocá-lo de seu lado perguntando:
“não é uma coisa prazerosa, boa, na
medida em que for prazerosa?”
Porém, Protágoras protesta
novamente: “há coisas prazerosas que
não são boas... há coisas dolorosas
que não são más... e uma terceira
classe que é
neutra – nem boa nem má”. Sócrates
tenta de novo, tornando mais clara
sua questão: “chama você de
prazerosas as coisas que partilham do
prazer ou provocam prazer?
“Certamente”, diz ele. “Então minha
questão é esta: é na medida em que
elas são prazerosas que elas são boas?
Estou perguntando: não é um bem o
próprio prazer” (Prt. 351cl-e7, trad.
490 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Lombardo e Bell). Porém, Protágoras
é ainda cauteloso, respondendo que
deveriam examinar o assunto para ver
se o prazer e o bem são o mesmo ou
não.
Até aqui Sócrates tratou uma
ação prazerosa como algo complexo,
distinguiu o prazer de seus outros
elementos (p. ex., o prazer de comer
doces das causas do prazer ou dos
resultados subsequentes da ação) e
perguntou se o próprio prazer não é
uma boa coisa. Mesmo que uma
resposta afirmativa tivesse
comprometido Protágoras a não mais
que uma tese geral que o prazer é
uma das coisas que são boas, Platão o
faz, ao contrário, pôr a questão se o
prazeroso e o bom são o mesmo.
Sócrates muda o tema para a questão
da supremacia do conhecimento, mas
logo retorna à hipótese do
hedonismo, mas com uma mudança
no drama que faz com que Sócrates e
Protágoras respondam as questões
em nome da massa, a mesma massa
que alega que se pode conhecer o me-
lhor, mas fazer o pior porque se é
vencido pelo prazer.
Tendo distinguido entre o prazer de
uma ação prazerosa, mas má, e seus
outros elementos, Sócrates pergunta
se a massa diria que a ação é má por
Hugh H. Benson
causa do prazer que está presente
nela ou por causa das coisas más que
resultariam dela posteriormente,
como doença e miséria. Afirmando o
último em nome da massa, ele
pergunta então se a massa não
concordaria que essas coisas más que
resultam posteriormente dela são más
por não outra razão que o fato que
terminam em dores ou nos privam de
outro prazer (Prt. 353dl-354c9). A
massa concordaria, alega Sócrates, e
fornece respostas análogas para ações
que são boas e más (exercício físico,
serviço militar e tratamento médico) e
agora pensa que tem todos os dados
necessários para responder às
objeções ao hedonismo que
Protágoras ou ele próprio haviam feito
(ações prazerosas, porém
vergonhosas e ações penosas, mas
boas ou nobres) e sentir-se livre para
usar a hipótese do hedonismo.
Em suma, ações prazerosas, mas
más são más não por causa do prazer,
mas porque resultam em dores
posteriores que excedem o prazer ou
nos privam de prazeres posteriores,
mas maiores; de modo análogo para
ações penosas, mas boas. O bom e o
prazeroso são o mesmo; há quatro
491 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
nomes, mas realmente somente duas
coisas e podemos substituir o termo
“bom” por “prazeroso” e
inversamente, bem como podemos
substituir o termo “dor” por “mau” e
inversamente. Estas substituições
permitem, então, que Sócrates
argumente que a explicação da massa,
que um homem pode conhecer o me-
lhor, porém fazer o pior porque foi
vencido pelo prazer, é absurda (Prt.
354b4-356c3).
Deve-se observar que, embora
Sócrates termine equacionando o
prazeroso e o bom (e o penoso e o
mau), é o prazer que tem a primazia
explicativa em seu argumento: o mal
das ações prazerosas que são más é
explicado pelas dores resultantes ou
pelas privações posteriores de
prazeres maiores; o bem de ações
penosas, mas boas é explicado pelos
prazeres resultantes ou pelo fato de
evitar dores maiores. Assim, o bem é
explicado pelo prazer, não vice-versa,
e o mal é explicado pela dor, não vice-
versa. Isso, obviamente, é o que
permitiria à ética, a disciplina do bem
e do mal, do justo e do injusto, do
vergonhoso e do nobre, tornar-se uma
ciência por meio da mensuração; são
os prazeres e dores que são
mensuráveis e são o prazer e a dor que
explicar cabalmente o bem e o mal.
Hugh H. Benson
Temos quatro termos e duas coisas; as
duas coisas são prazer e dor.
Em suma, no Protágoras, Platão
faz Protágoras apresentar uma
objeção central ao hedonismo – que
há coisas prazerosas, mas más, e
penosas, porém boas – e faz Sócrates
responder à objeção como respon-
deria um hedonista, satisfazendo
aparentemente tanto Sócrates quanto
Protágoras.
Porém, no Górgias (495a2-7),
Platão faz Cálicles expor o que parece
ser o
hedonismo do Protágoras (a mesma
terminologia é usada para exprimir a
tese em ambos os diálogos: “o bom e
o prazeroso são o mesmo”, Gosling e
Taylor, 1982, p. 69-70) e, então, Platão
faz com que Sócrates ataque e tente
refutar o hedonismo de Cálicles. Os
intérpretes que pensam que Sócrates
é o porta-voz de Platão e que
acreditam que o Sócrates dos
primeiros diálogos tem uma tese ética
unificada tentam evitar esta con-
tradição aparente distinguindo
diferentes tipos de hedonismo:
hedonismo a longo-termo no
Protágoras (Gosling e Taylor 1982) e o
hedonismo de Cálicles confinado a
prazeres corpóreos a curto-termo; um
492 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
hedonismo de magnitudes reais de
prazeres (e dores) e um hedonismo de
magnitudes aparentes de prazeres
(Rudebusch, 1999: cAp. 3). Estes
autores sustentam que, assim que
fizermos uma destas distinções, o
conflito aparente entre estes dois
diálogos desaparece; pensam que o
hedonismo a longo-termo ou o
hedonismo de magnitudes reais dos
prazeres é a boa teoria e ambos
pensam que Sócrates acreditava
verdadeiramente no hedonismo que
expõe e usa no Protágoras, que ele era
um hedonista a longo-termo (Gosling
e Taylor) ou um hedonista modal
(Rudebusch).
Porém, o Górgias propõe um
segundo desafio a esta interpretação.
No Protágoras, Platão explica bem de
que forma um hedonista responderia
à objeção que algumas coisas
prazerosas são más, mas evita abor-
dar a objeção que alguns prazeres são
eles próprios maus ou vergonhosos.
No Górgias, porém, Platão faz com
que Cálicles admita, após dois
argumentos inconclusivos da parte de
Sócrates, que alguns prazeres são
maus e Sócrates trata esta admissão
como mostrando que Cálicles rejeitou
seu hedonismo (Grg. 499bl-d2, 500d8-
10).
Hugh H. Benson
A República confirma que Platão
considerou a objeção que alguns
prazeres são eles próprios maus, não
meramente que algumas coisas
prazerosas são más, como decisiva:
O que dizer dos que definem o bem
como prazer? Não estão eles não
menos
confusos que os outros? Não
são também eles forçados a
admitir que há prazeres maus?
Seguramente. Então, penso,
eles têm de concordar que as
mesmas coisas são boas e más,
não é verdade? Obviamente. (R.
505c5-d2, trad. Grube e Reeve)
Em suma, pelo menos e de modo
consistente com todos os três
diálogos, podemos dizer que Platão
acreditava que, enquanto a existência
de complexos prazerosos, porém
maus pode ser explicada por um
hedonista, a existência de alguns
prazeres eles próprios maus não o
pode.
Permanece uma questão aberta,
porém, saber se Platão consegue dar
exemplos claros e convincentes de
493 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
prazeres que são eles próprios maus,
distintos de exemplos de prazeres
vergonhosos e distintos de complexos
que são prazerosos e maus. A nature-
za controversa desta premissa é
concedida no Filebo (13b-c), quando
Sócrates infere que há prazeres maus,
assim como prazeres bons, e Protarco
responde: “o que você quer dizer,
Sócrates? Você supõe que quem afir-
ma que o bem é prazer concederá ou
aceitará escutar você dizer que alguns
prazeres são bons e outros maus?”
Sócrates não tem uma resposta
direta a este respeito; é mesmo
somente depois que Sócrates faz
outra objeção ao hedonismo e que
Protarco abandona o hedonismo que
Platão passa a distinguir entre
prazeres bons e maus. A nova objeção
é um teste de isolamento de
preferência que Sidgwick e Moore
repuseram em circulação, Sidgwick
para defender o hedonismo
indiretamente (1981, p. 398-9),
Moore para o atacar, como fez Platão
(1902, p. 88-96).
Após certa discussão (se há
diferentes tipos de prazeres e se
alguns prazeres são contrários a
outros prazeres), na qual Sócrates não
consegue convencer Protarco que
alguns prazeres são maus (Phlb. 13b5-
Hugh H. Benson
20b9), ele tenta decidir de um modo
novo se “o prazer é o bem, ou a
sabedoria ou alguma terceira coisa”
(14b4-6, 20b8-10); estes são os dois
candidatos a bem refutados
diferentemente em R. 505b6-d2.
O novo modo é um experimento-
de-pensamento: “ponhamos em
julgamento a vida do prazer e a vida
do conhecimento e obtenhamos um
veredito olhando a cada uma
separadamente... Façamos com que
não haja nenhum conhecimento na
vida de prazer nem prazer algum na
vida de conhecimento”. Protarco,
representando o hedonismo, é
instado a julgar se consideraríamos
aceitável viver “uma vida inteira no
gozo dos maiores prazeres” [porém,
sem nenhum conhecimento] (Phlb.
20el-21a8, trad. Frede).
Antes de examinar a primeira
resposta inteiramente afirmativa de
Protarco e sua súbita inversão ao final
do argumento de Sócrates,
observamos que, logo antes do
experimento-de-pensamento,
Sócrates propõe, e Protarco aceita,
que o bem – qualquer conteúdo que
tenha: prazer, sabedoria ou outra
coisa – tem três propriedades, que
podem ser chamadas propriedades
formais do bem, em que se considere
494 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
a sua independência quanto ao
conteúdo. O bem é completo (ou
perfeito), suficiente e todo ser que o
conhece o persegue, o deseja e “não
tem nenhum interesse no que o bem
não esteja incluído”. Embora essas
propriedades não sejam explicadas, é
evidente que a comple- tude ou
suficiência são supostas implicar que
“se um deles [prazer ou sabedoria] for
o bem, não pode precisar de nada
outro; caso se mostre em carência de
algo, não podemos mais o considerar
como nosso bem real” (Phlb. 20e6-8).
Isso, por sua vez, faz com que Sócrates
pergunte a Protarco se ele pensa que
precisaria de algo mais, caso vivesse
sua inteira vida “no gozo dos maiores
prazeres”. De absolutamente nada,
responde Protarco. Sócrates lhe
pergunta por uma terceira vez, agora
mais especificamente, se ele não teria
“alguma necessidade de sabedoria,
mente, poder de calcular e coisas
assim”. “Por quê? Se tenho o gozo,
tenho tudo”, responde Protarco
(21b3-4).
Sócrates agora lhe adverte que,
se não tivesse “memória,
conhecimento ou opinião verdadeira,
você não saberia se estaria gozando
ou não... você não poderia lembrar
que você gozou... você não poderia
pensar
Hugh H. Benson
que está gozando quando está
gozando... você não poderia calcular
que você vai gozar no futuro... sua
vida não seria a de um homem, mas a
de um molusco ou de outro tipo de
concha... é uma vida assim digna de
escolha?” A guinada de Protarco é
surpreendente: “este argumento,
Sócrates, me fez ficar sem voz no
momento” (Phlb. 21d5-6).
Em uma breve passagem em
sequência, eles prontamente
concordam que uma vida de
sabedoria, mente, conhecimento e
memória, mas “sem parte no prazer,
grande ou pequeno” (Phlb. 21d5-6)
não seria digna de escolha. Ademais,
eles concordam que todos prefeririam
uma vida mista de sabedoria e prazer
a qualquer um deles à parte do outro.
Pelo estado sem fala de Protarco
Platão pode estar indicando a
originalidade e a natureza singular do
experimento-de-pensamento de
Sócrates. É de se duvidar que todo
hedonista, alguém que fez do prazer o
fim último de sua vida e escolhe tudo
o mais com vistas a ele, pense que
esteja por isso comprometido com
uma preferência ou escolha de uma
vida de gozo sem nenhuma cognição,
495 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
passada, presente ou futura, desse
gozo. Quando o argumento
aparentemente desvela esse
comprometimento, Protarco su-
bitamente recua – ele jamais pensou
nisso! O resultado da separação do
prazer da sabedoria é tão radical que
Sócrates vem com a vida de um
molusco como um exemplo do que
estaria escolhendo um hedonista!
Não somente uma má escolha, mas
uma escolha irreal, uma escolha
impossível.
No Filebo, o teste é visto como
decisivo contra o hedonismo, visto
que o resto do diálogo considera que
o hedonismo foi derrotado por ele e a
questão que permanece é se o
conhecimento ou o prazer tem o
segundo lugar na vida mista, com o
prazer terminando derrotado em
segundo, terceiro e mesmo quarto
lugar.
Os comentadores observam que
leitores objetaram que o teste de
Sócrates é irreal (Hackforth, 1972, p.
32), desleal (Frede, 1993, p. xxxii) ou
ambos. O lugar para ambas as
objeções é o mesmo: a abstração ou
separação feita por Sócrates de todo
conhecimento, memória, crença ou
cálculo acerca dos prazeres futuros –
Hugh H. Benson
mesmo a simples consciência dos
prazeres – da vida de gozo.
O teste é irreal não somente por
ser um experimento-de-pensamento,
mas por ser um experimento que
nunca poderia ocorrer na realidade,
mesmo com a tecnologia mais
avançada imaginável, mesmo uma
tecnologia que torne possível um
cérebro em uma cuba. Como os
experimentadores poderiam saber
que o sujeito estava gozando dos
maiores prazeres, mesmo quando o
próprio sujeito não estava consciente
deles?
Platão pode ter pensado que o
hedonismo, a tese que o bem é
idêntico ao prazer, compromete o
hedonista com a ideia que ficaria
satisfeito se tivesse os maiores
prazeres, ainda que não tivesse nada
mais. A segunda resposta de Protarco
à questão se necessitaria de
sabedoria, mente ou poder para
calcular parece sugerir essa ideia: “Por
quê? Se tenho o[s maiores] gozo[s],
tenho tudo”. E esta é uma resposta
plausível, caso não esteja contando
com a separação do prazer da
consciência do prazer. Se estiver
gozando dos maiores prazeres, uma
ideia que usualmente é acompanhada
da consciência que está gozando dos
496 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
maiores prazeres, por que
necessitaria ele dos poderes do
cálculo, por exemplo? Este poder é
somente um meio para obter prazeres
futuros, mas, se ele tem todos os
prazeres – por hipótese –, então a
falta do poder não lhe retira nenhum
prazer. Assim, um hedonista que
responda ao experimento-de-
pensamento poderia mesmo estar
satisfeito se tivesse todos os prazeres
sem os meios causais para eles, caso
esses meios possam ser separados
dos prazeres. Porém, não estar nem
mesmo consciente dos prazeres é
demais para que Protarco aceite; esta
separação o faz sobressaltar e o deixa
sem fala.
Porém, pode-se supor a possibilidade
de tal separação? Posso estar
gozando sem estar consciente que
estou gozando? Moore pensava que
isso poderia ser de fato comum,
embora ele mesmo assim tivesse
sentido a necessidade de argumentar
que um hedonismo se compromete
com a possibilidade
desta separação (1903, p. 89). Porém,
posso eu sentir prazer sem estar
consciente que sinto prazer? Esta
parece ser uma questão difícil. E a
Hugh H. Benson
possibilidade de uma vida inteira
sentindo prazeres sem estar
consciente ou saber que tem tais
prazeres corre o perigo de ser uma
vida indistinguível de uma com zero
prazer. De qualquer modo, se Platão
supôs que o hedonista estava
comprometido deste modo, podemos
entender por que tratou o argumento
como decisivo no diálogo.
No Filebo, Platão está tentando
descobrir, primeiro, o que é o bem no
inteiro cosmos, não somente na vida
humana; depois disso, ele tenta
descobrir o que é o bem
relativamente aos seres humanos, o
bem humano. O experimento-de-
pensamento serve para revelar que
uma vida de prazeres sem nenhuma
cognição pode ser boa para um
animal inferior, mas não para um ser
humano, ao passo que a vida de
conhecimento sem alegria ou pesar
seria boa para um deus, mas não para
um ser humano. Para um ser humano,
uma mistura de conhecimento e
prazer será o bem. E no resto do di-
álogo, tentando descobrir o que
ocupará na vida mista o primeiro, o
segundo, o terceiro lugar e assim por
diante, Platão está tentando elaborar
uma teoria do bem humano que
servirá de guia de escolha sobre as
opções no contexto de uma vida
497 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
humana.
A TESE DE PLATÃO SOBRA
O VALOR DO PRAZER
Todos os hedonistas nos diálogos de
Platão, a massa no Protágoras,
Cálicles no Górgias e Protarco no
Filebo, têm em comum algumas
suposições. Todos eles, obviamente,
sustentam que o prazer em si é a
única coisa que é boa em si (ou boa
como um fim último); todas as outras
coisas que são boas são boas como
um meio ou fonte de prazer; eles
supõem, aparentemente, uma
possível separação entre os prazeres
em si e estas outras coisas. Eles não
admitem que um prazer em si seja
mau. Eles avaliam e posicionam os
prazeres somente com base na
magnitude. Eles supõem todos que
uma
pessoa que sente prazer conhece ou é
o juiz último sobre se sente prazer.
Platão não é um hedonista; suas
avaliações e classificações dos
prazeres no livro IX da República
pressupõem sua prova anterior nesta
obra que o bem não é idêntico ao
prazer e, como vimos, ele, no Filebo,
explicitamente refuta de um modo
novo a hipótese que o prazer é o bem
Hugh H. Benson
antes de fazer suas próprias avalia-
ções dos prazeres. Porém, tampouco
pensa ele que nenhum prazer de
nenhum tipo tem valor na vida
humana. Ele pensa que alguns
prazeres são melhores que outros e
que algumas vidas se saem melhor ou
são mais felizes que outras na medida
em que contêm os melhores prazeres.
É isso o que argumenta no nono livro
da República, aparentemente como
parte de seu argumento maior que o
homem justo é mais feliz que o
injusto: a vida do homem justo que é
guiado pela razão e que busca o
conhecimento como seu fim último é
mais feliz que a vida do homem
injusto que é governado pelo impulso
e persegue a honra, e esta última é,
por sua vez, mais feliz que a vida do
homem mais injusto que é governado
pelo apetite e que persegue a riqueza
como o fim último de sua vida. E isso
é, em parte, porque a primeira vida
contém mais prazeres de valor (os
prazeres de obter conhecimento) que
a segunda, cujos prazeres de vitória e
honras têm, por sua vez, mais valor
que os de satisfação de riqueza ou
apetite (R. 580d2-587c4).
Isso pressupõe que os prazeres
têm certo valor e que alguns prazeres
têm mais valor que outros. Platão,
porém, avalia e posiciona os prazeres
498 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
diferentemente do que faz o
hedonista. Ele não concorda que o
valor dos prazeres depende
inteiramente de sua magnitude, como
os hedonistas do Protágoras supõem,
e ele não concorda que um homem
que pensa que tem prazer não pode
estar errado a respeito disso, como
supõem todos os hedonistas, embora
possam conceder que um homem
pode estar errado quanto à mag-
nitude dos prazeres imaginados em
perspectiva ou quanto à magnitude
de prazeres relembrados (Protágoras,
Filebo). É tarefa de Platão, então,
explicar que outras bases há para se
avaliar os prazeres e como um
homem pode enganar-se ao pensar
que sente prazer. Vou aqui considerar
como ele leva adiante este projeto
sobretudo na República; embora
venha a me referir ao Filebo, a ava-
liação dos prazeres aí presente é
muito mais complexa e remetemos o
leitor à excelente discussão de D.
Frede (1992).
Na República (583c2-587c4),
Platão propõe dois critérios para
avaliar e posicionar os prazeres:
pureza de um prazer ou sua não
Hugh H. Benson
mistura com dor e a verdade ou rea-
lidade de um prazer enquanto distinta
da falsidade ou aparência de um
prazer. Ele discute também a natureza
do prazer ou o que pensa que é o
prazer – algo que, pare ele, é
necessário fazer antes de posicionar
ou avaliar os prazeres. Seu
argumento, então, busca mostrar que
a vida do homem de conhecimento é
a mais prazerosa mostrando que os
prazeres de comer, beber e fazer sexo
(os principais prazeres da parte apeti-
tiva da alma e do homem de riqueza)
e os prazeres de vitória e honras (os
prazeres da parte impulsiva da alma)
não são nem puros nem verdadeiros
(reais), ao passo que os prazeres do
homem de conhecimento são
verdadeiros e puros, tanto quanto
isso for humanamente possível.
Pode-se pensar que a pureza é
compatível com a base que tem o
hedonista para avaliar e posicionar os
prazeres. De fato, Bentham a leva em
conta, embora observe que a pureza
não é, estritamente falando, uma
propriedade de um prazer em si, mas
antes uma propriedade do ato que
produz o prazer; todos os prazeres em
si são puros, mas alguns podem ser
produzidos de um modo que há “uma
chance” que o prazer seja
acompanhado de dor, e estes são os
499 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
prazeres impuros (Bentham, 1789:
cAp. 4). Além do mais, um hedonista
posicionaria os prazeres puros e
impuros somente pela magnitude, o
resultado final da balança dos
prazeres contra as dores. Assim, um
prazer impuro pode ter mais valor ou
estar mais bem posicionado que um
prazer puro, caso o resultado final da
balança do prazer contra a dor no
prazer misto seja maior que no do
prazer puro.
Platão, todavia, não parece estar
pensando na pureza segundo o
modelo do
hedonista. Primeiro, ele tem uma
teoria do que são alguns prazeres, de
onde se segue que esses prazeres são
sempre mistos ou, pelo menos, que as
dores são condições necessárias dos
prazeres, não somente um efeito
provável dos atos que os produzem. E,
segundo, ele parece pensar que os
prazeres puros têm sempre mais valor
que os prazeres mistos, pouco
importando, aparentemente, quais
sejam as relações quantitativas entre
eles; de fato, ele nos diz isso
explicitamente no Filebo (53bl0-c3):
“todo prazer, por menor ou
infrequente que seja, se for sem
contaminação com a dor, é mais
prazeroso e mais belo que um prazer
Hugh H. Benson
sem pureza maior ou frequentemente
repetido”. Não somente mais belo,
mas mesmo mais “prazeroso”,
embora aqui, aparentemente, mais
prazeroso não signifique que é de
maior intensidade, duração ou
frequência?
No Górgias (491e5-494dl), já
possuímos um quadro do que é uma
grande classe de prazeres impuros.
Cálicles pensa o prazer como a
satisfação de um apetite corpó- reo,
admite que o próprio apetite causa
dor e pensa que a intensidade de um
prazer é diretamente proporcional à
intensidade do apetite que ele
satisfaz. Ele pensa primariamente em
apetites e prazeres corpóreos e
parece aceitar um modelo fisiológico
do apetite e prazer: o apetite ocorre
quando o corpo está esvaziado ou
deficiente de algo (p. ex., se está
sedento ou faminto) e o prazer ocorre
quando o corpo está repleto e o
desejo (p. ex., pela bebida ou comida)
está saciado – um modelo que parece
funcionar bem com a fome, a sede e
talvez com uma atração sexual.
Parece que, então, todos os prazeres
de Cálicles são mistos ou impuros.
Na República (585d8-586c7), o
próprio Sócrates propõe um modelo
similar de desejo e prazer, mas o
500 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
modifica de dois modos significativos.
Primeiro, ele aplica o modelo da
depleção – repleção não somente aos
desejos e prazeres que nascem na
alma por meio do corpo, mas também
para alguns dos desejos e prazeres da
própria alma: “e não é a ignorância e
loucura, por sua vez, um tipo de vazio
na condição da alma? Sim. E quem
tem parte na alimentação e
sabedoria preenche o vazio e é
repleto?” (R. 585b3-7). Se a
ignorância e a loucura são sentidas
como penosas e um desejo surge de
preencher esse vazio com a
sabedoria, então a obtenção da
sabedoria será prazerosa e esse
prazer não será puro. Porém, talvez,
diferentemente da forme, sede e
atração sexual, a loucura e a
ignorância não são sempre sentidas
como penosas, que não seja por outra
razão que a pessoa pode não estar
consciente de sua ignorância ou
loucura, como é frequentemente
demonstrado nos primeiros diálogos
de Platão.
Segundo, Platão não pensa que
todos os prazeres que nascem na alma
por meio do corpo devam ser
entendidos segundo o modelo
Hugh H. Benson
depleção/repleção. Ele explicita-
mente menciona os prazeres do olfato
como prazeres puros que podem ser
muito intensos (R. 584b6-9) e, no
Filebo (51d7-10), ele acrescenta que
os prazeres de escutar (digamos,
escutar música) e ver (p. ex., contem-
plar um pôr-do-sol ou ver uma bela
pintura) – na verdade, todos os
prazeres “estéticos”, literalmente os
prazeres da percepção sensível –
podem ser deste tipo. Eles não são
precedidos de uma deficiência no
corpo ou na alma, embora, em um
sentido muito geral, por vezes
sentimos sua falta (ou, simplesmente,
não os temos) e, assim, podemos
desejá-los.
No Filebo, o modelo é estendido
para além de sua dimensão de
restauração ou reparação (talvez por
comparação aos deuses, uma
comparação que tínhamos visto antes
no experimento-de-pensamento de
Sócrates). Podemos pensar o corpo
humano com saúde ou doente; alguns
prazeres corpóreos ocorrem, então,
quando a saúde é restaurada ou a
deficiência é reparada. De modo
similar, podemos pensar a alma como
tendo saúde ou vigor da alma, como a
virtude ou conhecimento, ou como
corrompida pelo vício e ignorância;
em tais casos, novamente, podemos
501 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
pensar o prazer como ocorrendo
quando a virtude é restaurada ou o
conhecimento é obtido. Porém, tam-
bém podemos pensar os seres
humanos não como sendo deficientes
enquanto seres humanos, mas como
sendo seres imperfeitos
em comparação aos deuses. Há coisas
que não temos, embora estas faltas
não sejam deficiências: vir a conhecer
uma prova matemática elegante, a
contemplação de uma cena serena
nas margens do Céfiso, o odor de uma
gardênia, escutar a quadragésima
sinfonia de Mozart – alguém pode não
ter tudo isso e ter o gozo em parte
porque ainda não as tinha, embora
não sejam a restauração da saúde ou
o ato de reparar alguma deficiência
psíquica.
Agora, por que os prazeres puros
devem sempre ser posicionados
acima dos prazeres mistos, como
Platão sustenta no Filebo,
independentemente das quantidades
que esses prazeres e dores são? Ele
poderia ter pensado, talvez, que uma
vida de prazeres e nenhuma dor –
uma vida somente de puros prazeres
– é racionalmente preferível a uma
vida com alguns prazeres e algumas
dores, mesmo que o resultado final do
prazer contra a dor na vida dos
Hugh H. Benson
prazeres mistos exceda a soma total
dos prazeres na vida dos prazeres
puros. A aversão que se tem da dor
pode ser considerável ou a tolerância
que se tem à dor pode ser quase nula;
em tais circunstâncias, a escolha de
uma vida de prazeres puros contra
uma vida de prazeres mistos pode
muito bem ser racional para tal pes-
soa, supondo que seja possível.
Porém, não há evidência em nossos
textos que Platão pensou este assunto
desta maneira.
Antes, ele parece querer avaliar
os prazeres com base em coisas
outras que os próprios prazeres ou
suas propriedades intrínsecas, do
modo como normalmente avaliamos
um outro fenômeno psíquico, o
desejo: avaliamos e posicionamos
usualmente nossos desejos avaliando
e posicionando os objetos de nossos
desejos. Avaliamos o desejo por uma
certa comida ou bebida, por exemplo,
descobrindo se esta comida ou bebida
é boa para nós; se for, o desejo é um
bom desejo; se não, não. E é assim
como Platão avalia o desejo em geral,
como faz, por exemplo, na sua
distinção entre apetites necessários e
não necessários (R. 558d5- 559d2).
Agora, o que toma possível avaliar
deste modo os desejos é que os
desejos chegam, como se estivessem
502 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
prontos, com
uma certa estrutura: um desejo deve
ser um desejo por algo, deve ter um
objeto. De fato, é teoria padrão
platônica (p. ex., Smp. 199e6-200b5)
que o desejo é sempre de algo. Esta
estrutura nos dá uma base para
avaliar nossos desejos. Porém, o
prazer não parece ter nenhuma tal
estrutura. Pode ter causas e
condições sob as quais nasce, mas não
parece ter, como parte de sua
natureza, um objeto, ou pelo menos
não tão evidentemente como o
desejo. O pensamento essencial de
Platão, na República e no Filebo, é que
o prazer de fato tem um objeto e que
deve ser avaliado avaliando-se este
objeto. Não é mais apropriado avaliar
e posicionar os prazeres por sua
intensidade, como faz o hedonista,
que avaliar os desejos por suas
intensidades, ou avaliar ambos por
suas in- tensidades, como Cálicles o
faz no Górgias. Pureza é de fato uma
base para avaliar um prazer, mas a
pureza de um prazer é devida à pureza
de seu objeto: é porque o objeto de
um prazer puro é melhor que o objeto
de um prazer impuro que os prazeres
puros devem ser posicionados acima
dos prazeres impuros.
Hugh H. Benson
Para determinar que objetos são
melhores ou piores, Platão se funda
em sua metafísica: as Formas são
melhores que os objetos sensíveis que
participam delas, que, por sua vez, são
melhores que as imagens dos objetos
sensíveis que participam das Formas –
a metafísica (e epistemologia) da
Linha Dividida da República. Assim, o
prazer de aprender ou conhecer as
Formas platônicas é puro porque as
Formas platônicas são puras,
exemplares sem falhas de seu tipo, ao
passo que os objetos sensíveis que
participam delas têm falhas de algum
modo ou outro; assim, os prazeres de
conhecer as Formas estarão acima
mesmo dos puros prazeres estéticos
cujos objetos são, digamos, cores ou
sons – os prazeres de ver belas pin-
turas ou escutar música.
Sócrates encontra uma base para
avaliação e classificação, mesmo para
prazeres mistos, que vem de fora dos
próprios prazeres (isto é, outra que
suas propriedades intrínsecas de
intensidade e duração), mas desta vez
não se funda pesadamente
na metafísica platônica, mas na
medicina de sua época e de seus
análogos psíquicos. Usando o modelo
de prazer depleção/reple- ção ou
503 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
fisiológico restaurativo, Sócrates ob-
serva que a saciação de uma depleção
pode ser apropriada ou não para a
depleção, boa ou má para a pessoa
que sente o vazio. Isso é certamente
verdadeiro para comidas e bebidas;
eles podem ser bons ou maus para
nossa saúde, excessivos ou em falta
quanto à quantidade, frequentes
demais ou pouco frequentes, e assim
por diante. A medicina da época
rotineiramente avaliava os prazeres
físicos em função da saúde e da
doença; ter prazer nas comidas e
bebidas que são boas para nós leva a
um bom prazer; ter prazer em
comidas e bebidas danosas leva a um
mau prazer. Algo similar, ensina
Sócrates, pode ser verdadeiro da
repleção de um vazio de ignorância ou
loucura: a ignorância pode ser saciada
com a opinião falsa, por exemplo, e
mesmo que a pessoa tenha prazer
com a opinião falsa, ele está em um
paraíso de loucos (R. 585e, 586e).
Presumivelmente, então, é com base
no ser bom ou mau do objeto que
preenche o vazio que deve ser
avaliado o prazer; Platão deve ter
pensado que aqui ele está avaliando o
prazer de modo não hedonista, mas
por algo outro que o próprio prazer –
por exemplo, a saúde. O hedonista
pode replicar, para ecoar uma linha do
Protágoras, que o valor da saúde, por
Hugh H. Benson
sua vez, depende dos prazeres que ela
nos faz gozar ou as dores que nos faz
evitar, de modo que não se está
avaliando em última instância os
prazeres de modo não hedonista.
Porém, Platão pode estar aqui se
baseando em seus argumentos contra
a identidade do bem e prazer, os
quais, se bem-sucedidos, abrem um
espaço para outras coisas serem o
bem em si além do prazer.
A outra propriedade em que
Platão se baseia para avaliar os
prazeres na República (e no Filebo) é a
verdade e a realidade. Esta tese pouco
usual, difícil e obscura foi discutida
extensivamente na bibliografia se-
cundária (ver, por exemplo, Taylor,
1991; Frede, 1992, 1993) e podemos
abordá-la aqui somente brevemente.
Há pelo menos duas questões
diferentes.
Primeiro, Platão sustenta que por
vezes nos enganamos ao tomar o
alívio da dor por um prazer. Ele pensa
que, além dos dois estados de prazer
e dor, há um estado psicológico
intermediário que não é prazeroso
nem penoso: um ponto hedônico zero
ou neutro, por assim dizer. Quando
nossos corpos estão em depleção –
504 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
digamos desidratados –, podemos
sentir a depleção como uma dor; isso
é como um movimento para baixo a
partir do zero e isso é uma dor real ou
verdadeira; quando nosso corpo está
saciado, estamos nos movendo da dor
para o zero, mas, por causa do
contraste com a dor que nos está
abandonando, tomamos erronea-
mente esse alívio da dor por um
prazer. É como o caso em que não
sabemos onde estamos em um prédio
e tomamos erroneamente o realidade que representam. Porém,
movimento do porão ao térreo como
um movimento do nível da calçada ao
topo do prédio. Porém, este alívio das
dores não é um prazer, mas somente
um reflexo dos verdadeiros prazeres,
diz ele (R. 586b7-9); aparentemente,
ele pensa que o alívio da dor é similar
ao prazer, como o reflexo é similar ao
seu objeto, e erramos ao tomar esta
similaridade como uma identidade. O
prazer real ou verdadeiro é sentido
quando há um movimento para cima
a partir do zero, como quando não
estamos nem com prazer nem com
dor e então sentimos o perfume de
uma rosa, a exibição de uma prova
matemática elegante ou a
contemplação da Beleza-em-si. Há
prazeres verdadeiros ou reais,
sustenta Platão, e eles devem sempre
ser posicionados acima dos prazeres
falsos ou aparentes, que são alívio da
Hugh H. Benson
dor.
Uma segunda questão é a
aparente aplicação por parte de
Platão da verdade e falsidade ao
prazer e dor. Especialmente desde
Hume, os modernos pensam que ver-
dade e falsidade podem ser aplicadas
a estados psíquicos que representam
algo, como as crenças, expectativas e
memórias; eles podem ser falsos ou
verdadeiros em comparação com a
dizem eles, o prazer e a dor não são
entidades psíquicas
representacionais; eles não
representam nada em comparação ao
qual possam ser verdadeiros ou
falsos. O
humeano e o hedonista podem
conceder, obviamente, que uma
expectativa de prazer pode ser falsa,
bem como a memória de um prazer
também pode ser falsa; isso, porém, é
um outro assunto. Estes casos não
mostram que os prazeres podem eles
mesmos ser falsos, mas somente que
esses prazeres de fato não ocorreram.
Não é claro quão estritamente
podemos tomar a aplicação por parte
de Platão dos termos gregos para
verdade e falsidade ao prazer; por
vezes, as mesmas palavras podem
505 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
significar real e aparente e, embora se
possa disputar que a distinção entre
real e aparente possa ser aplicada a
prazeres, é um tipo diferente de
disputa e não necessariamente uma
confusão e mesmo um erro ca-
tegorial. De qualquer modo, esta
disputa, se verdade e falsidade podem
ser aplicados aos prazeres, pode não
afetar a tese de Platão que por vezes
podemos tomar erroneamente o
alívio da dor por um prazer. Mesmo
que prazer e dor não sejam entidades
psíquicas representacionais, como
não parecem ser, mesmo assim
podemos tomar erroneamente o
alívio de um como sendo o outro.
Platão fala de tais enganos na
República e no Teeteto; podemos
erroneamente tomar uma cor ou som
belo pela Beleza-em-si, por conta de
sua similaridade: tomamos errone-
amente a similaridade pela
identidade.
Fica talvez um ar de paradoxo
sobre a avaliação e classificação da
parte de Platão dos prazeres pela
pureza e verdade. Vimos que ele não
usa a pureza do modo como o
hedonista a usa, levando-a em conta
nos cálculos do resultado final do
prazer sobre a dor. Nele a concebe ele
como o hedonista a concebe, por se,
ou não, um prazer é precedido ou
Hugh H. Benson
seguido de dor. Apesar de sua tese
talvez mais moderada dos prazeres
falsos no Filebo, o ar de um paradoxo
persiste aqui também. De qualquer
modo, é suficientemente claro que a
pureza e verdade dos prazeres não
são, para Platão, critérios
quantitativos, de modo que não
somente ele não é um hedonista, mas
mesmo ao avaliar o prazer como uma
das boas coisas na vida, ele o quer
fazer antes de modo qualitativo que
por magnitude e número. Ele fez
um longo caminho desde o
Hedonismo do Protágoras.
NOTA
Todas as traduções são do autor, a
menos que haja observação em
contrário.
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Bentham, J. (1789). The Principies of
Morais and Legislation. London.
Broome, J. (1996). Weighing Goods.
Oxford: Oxford University Press.
Frede, D. (1992). Disintegration and
506 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
restoration: pleasure and pain in
Plato’s Philebus. In R. Kraut (ed.) The
Cambridge Companion to Plato (cAp.
14). Cambridge: Cambridge University
Press.
____ (trad.) (1993). Philebus.
Indianapolis:
Hackett.
Gosling, G. C. B. and Taylor, C. C. W
(1982). The Greeks on Pleasure.
Oxford: Clarendon Press.
Hackforth, R. (1972). Plato’s Philebus.
Cambridge: Cambridge University
Press.
Irwin, T. (1995). Plato’s Ethics. Oxford:
Oxford University Press.
Mirrlees, J. (1982). The economic uses
of Utili- tarianism. In A. Sen and B.
Williams (eds.) Uti- litarianism and
Beyond (pp. 63-84). Cambridge:
Cambridge University Press.
Moore, G. E. (1903). Principia Ethica.
Cambridge: Cambridge University
Press.
Penner, T. (1971). False anticipatory
pleasures: Philebus, 36a3-41a6.
Phronesis 15, pp. 166-78. Rawls, J.
Hugh H. Benson
(1971). A Theory of Justice.
Cambridge, Mass.: Harvard University
Press.
Rudebusch, G. (1999). Sócrates,
Pleasure, and Value. Oxford: Oxford
University Press.
Savage, C. W. (1972). The
Measurement ofSensa- tion.
Berkeley: University of Califórnia
Press. Sidgwick, H. (1981). The
Methods of Ethics, 7th edn.
Indianapolis: Hackett.
Taylor, C. C. W (1991). Plato:
Protagoras, rev. edn. Oxford: Oxford
University Press.
Vlastos, G. (1991). Sócrates: Ironist
and Moral Philo- sopher. Cambridge:
Cambridge University Press. Zeyl, D.
(1980). Sócrates and hedonism:
Protagoras 351b-358d. Phronesis 25,
pp. 250-69.
PARTE V
A ÉTICA, A POLÍTICA E A ESTÉTICA
PLATÔNICAS
507 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
22
A unidade das virtudes
DANIEL DEVEREUX
A doutrina da unidade das virtudes foi
defendida de um modo ou outro pela
maioria dos filósofos antigos, mas ela
é associada principalmente a quem
lhe deu origem, Sócrates. Ele
sustentava que todas as virtudes são
um de certo modo e ligava isso à sua
tese que as virtudes consistem em um
tipo de conhecimento. Porém,
exatamente o que entendia pela tese
que “as virtudes são uma” deixou
gerações de estudiosos perplexos.
Nossas fontes primárias para a tese de
Sócrates sobre este tema são dois
curtos diálogos “socráticos” de Platão
– o Protágoras e o Laques – e
infelizmente estes diálogos não nos
dão uma explicação clara e não ambí-
gua de como as virtudes devem
formar uma unidade. As virtudes que
Sócrates discute nesses diálogos são a
justiça, a coragem, a temperança, a
piedade e a sabedoria. Ele claramente
defende que essas virtudes formam
uma unidade no sentido em que não
se pode ter uma delas sem ter todo o
resto, mas não é claro que se quer
sustentar a tese mais forte que todas
as virtudes são idênticas umas às
Hugh H. Benson
outras. Algumas passagens parecem
comprometê-lo com a tese que há
realmente somente uma virtude com
cinco diferentes nomes, enquanto
outras apontam para uma tese
segundo a qual cada virtude tem sua
própria essência e definição distinta.
Por conveniência, podemos
denominar a tese mais forte (que há
somente uma virtude com cinco
nomes) a Tese da Identidade; a tese
mais fraca (que as virtudes são distin-
tas em sua essência e definição, mas
insepa- ravelmente ligadas umas às
outras), a Tese da Inseparabilidade.
Ambas as teses são paradoxais no
sentido em que esbarram de frente
com nossas concepções ordinárias das
virtudes. É uma crença comum que
algumas pessoas, que são corajosas,
não são muito sábias ou prudentes, e
que, por exemplo, uma pessoa deso-
nesta pode ser muito prudente e
moderada ao levar adiante suas
trapaças. Os contemporâneos de
Sócrates também consideraram estas
teses como paradoxais: Protágoras
exprime a tese comum quando diz
que “muitos são corajosos, mas
injustos, e muitos ainda são justos,
mas não sábios” (Prt. 329e5-6).
Protágoras também afirma, com a
aprovação de Sócrates, que as
virtudes são partes distintas de um
508 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
todo e que elas diferem umas das
outras do modo como as partes de um
rosto diferem umas das outras
(329c2- 330b6). Em resposta a estas
teses, Sócrates não defende sua tese
própria da unidade das virtudes; ele
não dá nem mesmo uma expressão
clara de sua posição. No lugar disso,
em bom modo “socrático”, ele tenta
refutar a posição de Protágoras
examinando as relações entre as
virtudes particulares. Assim, uma
razão para a falta de clareza da
posição de Sócrates é que seu
objetivo não é tanto explicar e
defender sua própria tese, mas
refutar a tese de seu interlocutor.
Contudo, seus argumentos nos dão
algumas indicações de como se
posiciona; os estudiosos acreditam
geralmente que podemos montar as
peças de um quadro claro de sua
posição com base nesses argumentos
(ver o capítulo O Elenchus Socrático).
Na discussão a seguir, explorarei e
avaliarei as diferentes interpretações
da posição de Sócrates sobre
a unidade das virtudes, assim como
tentarei compreender o que pode o
ter levado a esta tese paradoxal.
Próximo do fim, discutirei
brevemente porções relevantes da
Hugh H. Benson
República e do Político, no intuito de
ver como as teses de Platão sobre a
unidade das virtudes pode ter diferido
das de Sócrates.
UNIDADE COMO IDENTIDADE
A maioria dos estudiosos hoje
compreende a doutrina da unidade de
Sócrates como uma tese que as
virtudes são idênticas umas às outras.
Nossa primeira reação a esta tese é
provavelmente a de pasmo. O que
pode querer significar o proponente
da identidade pela tese que não há
diferença, por exemplo, entre ser
justo e ser corajoso? Estas virtudes
não são obviamente idênticas uma à
outra (ou às outras virtudes). É
importante observar, porém, que
Sócrates distingue entre uma virtude
como a justiça e as ações ou o
comportamento associado a ela. A
virtude da justiça é um estado interno
da alma que é expresso ou
“exercitado” nas ações justas. Os
interlocutores de Sócrates, quando
lhes é pedido a dar uma definição de
uma virtude, frequentemente dão
uma explicação em termos de um
certo tipo de comportamento, como
“a justiça consiste em dizer a verdade
e pagar suas contas” (R. 331bl- c2);
Sócrates, então, tipicamente, os
conduz a uma explicação que põe o
509 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
foco na fonte interna à alma de tal
comportamento (ver, por exemplo,
La. 191e9-192cl; cf. Chrm. 160d5-e5).
A virtude é o estado da alma, não o
comportamento que deriva e exprime
esse estado. Assim, o que Sócrates
queria dizer com a tese que a justiça é
idêntica à coragem é que o estado da
alma que dá origem às ações justas é
idêntico ao estado que dá origem às
ações corajosas. E, segundo a Tese da
Identidade, Sócrates sustenta que há
uma única forma de conhecimento (o
“conhecimento do bem e do mal”)
que é a chave para a ação justa,
corajosa e virtuosa em geral. Esse
conhecimento garante que o juízo de
alguém sobre como agir será correto,
bem como que se agirá de forma
correspondente, visto que o desejo do
agente estará apropriadamente
dirigido ao bem. Assim, mesmo que
ser corajoso, no sentido de agir de
modo corajoso, não é obviamente o
mesmo que ser justo, no sentido de
agir com justiça, pode ainda ser
verdadeiro que a virtude da justiça
seja idêntica à virtude da coragem:
isto é, a fonte da ação justa e corajosa
pode ser um e mesmo estado: o
“conhecimento do bem e do mal”.
A próxima que devemos
considerar, então, é se Sócrates
Hugh H. Benson
sustenta que há uma única fonte da
ação justa, corajosa, etc.: se as
virtudes são idênticas umas às outras.
Vários dos argumentos de Sócrates no
Protágoras parecem apoiar a Tese da
Identidade. Por exemplo, no
argumento em favor da unidade da
temperança e sabedoria, ele primeiro
faz com que Protágoras concorde que
a loucura é o oposto tanto da
temperança quanto da sabedoria, e
que uma coisa única tem um só
oposto; ele então tira a conclusão
seguinte.
[PI] Então, qual destas duas
proposições devemos
abandonar, Protágoras? A
proposição que para uma coisa
há somente um oposto ou a que
afirma que a sabedoria é
diferente da temperança e que
cada uma é uma parte da
virtude...? Qual delas devemos
abandonar? As duas afirmações
são dissonantes; não estão em
harmonia uma com a outra.
Como poderiam estar, se há um
e somente um oposto para cada
coisa única, ao passo que a
loucura, que é uma coisa única,
tem evidentemente dois
opostos, sabedoria e
temperança? Não é assim que a
situação está, Protágoras?
510 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Ele concordou, embora a
contragosto, e eu continuei:
Não tomaria isso a sabedoria
e a temperança uma só coisa?
(333al-b5)
Aqui, em [Pl], Sócrates conclui que a
sabedoria e a temperança são uma e
a mesma coisa. (Observe, para futura
referência, que Sócrates toma a
conclusão “temperança e sabedoria
são uma só coisa” como incompatível
com a tese que cada uma é uma parte
da virtude.) O que quer que pensemos
deste argumento, parece claro que ele
pensa ter estabelecido a identidade
entre temperança e sabedoria.
Uma outra passagem que apoia a
Tese da Identidade é a seguinte:
[P2] Quero que você me lembre
agora algumas das questões que
fiz antes, começando pelo início;
quero, então, continuar em sua
companhia para dar uma boa
olhada em algumas outras
questões. Penso que a primeira
questão era esta:
a) a sabedoria, a temperança, a
Hugh H. Benson
coragem, a justiça e a piedade
– são elas cinco nomes para a
mesma coisa ou
b) a cada uma há subjacente
uma coisa única, uma coisa
com seu próprio poder ou
função, cada uma diferente da
outra? Você disse que não são
nomes para a mesma coisa,
mas que cada um destes
nomes se refere a uma coisa
única e que elas são todas
partes da virtude, não como
as partes do ouro, que são
similares umas às outras e ao
todo de que são partes, mas
como as partes de um rosto,
dessemelhantes do todo de
que são partes e de cada uma,
cada uma tendo seu próprio
poder e função. Se esta ainda
é sua tese, diga que sim; se
mudou em algum sentido,
exponha claramente sua nova
posição. (349a6-c7)
Sócrates distingue duas posições,
(a) e (b), e, então, observa que
Protágoras originalmente rejeitou (a)
e optou por (b). Visto que Sócrates
argumenta contra (b), parece que
deve aceitar (a); (a) é claramente a
tese segundo a qual há somente uma
virtude com cinco nomes diferentes,
isto é, a Tese da Identidade (ver
511 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
também 349el-350c5, esp. 350c4-5).
Assim, há várias passagens no
Protágoras que dão forte apoio à Tese
da Identidade. Porém, pelo menos um
dos argumentos de Sócrates põe um
problema para esta tese. Relembre
que a Tese da Identidade sustenta que
as várias virtudes são todas idênticas
a uma forma única de conhecimento,
um conhecimento geral do
valor ou “conhecimento do bem e do
mal”. Agora, no argumento final do
diálogo, a coragem é identificada não
com um conhecimento geral do valor,
mas com o “conhecimento do que
deve e não deve ser temido” (360d4-
5). Esta definição parece claramente
feita à medida para a coragem: pense
em quão estranho seria propor o
“conhecimento do que deve e não
deve ser temido” como uma definição
da justiça ou temperança. Contudo, se
a coragem é idêntica à justiça e à
temperança, a mesma definição deve
também se aplicar a elas. Esse
argumento, assim, parece tratar a
coragem como diferente em natureza
das outras virtudes.
Os proponentes da Tese da
Identidade têm uma resposta: eles
sustentam que Sócrates identifica o
conhecimento do que deve e não
Hugh H. Benson
deve ser temido ao conhecimento de
bem e do mal e, como evidência, ci-
tam o argumento final do Laques (ver,
por exemplo, Penner, 1999, p. 98-
100). Nesse argumento, Sócrates
parece rejeitar a definição proposta
por Nícias da coragem como o
conhecimento do que deve e não
deve ser temido (a mesma definição
pela qual argumenta no Protágoras!).
É conveniente fazer uma
apresentação esquemática do
argumento (que se encontra em
197el0-199ell).
1. A coragem é uma parte da
virtude.
2. Coragem = conhecimento do que
deve e não deve ser temido
(definição proposta por Nícias).
3. Coisas que devem e não devem
ser temidas são males e bens
futuros.
4. Portanto, a coragem =
conhecimento de bens e males
futuros.
5. O conhecimento de bens e males
futuros = conhecimento de todos
os bens e males.
6. Donde a coragem = conhecimento
de todos os bens e males.
7. Conhecimento de todos os bens e
males = “virtude como um todo”.
8. A coragem não é, portanto, uma
parte da virtude; ela é o todo da
512 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
virtude.
9. Porém, foi inicialmente dito que
(1) a coragem é [somente] uma
parte da virtude.
10. Assim, parece que a definição da
coragem em (2) não pode estar
certa.
Como observa o proponente da
identidade, Sócrates parece
argumentar que o conhecimento do
que deve e não deve ser temido é
idêntico ao “conhecimento de todos
os bens e males”. Devemos, portanto,
concluir que a definição da coragem
dada no Protágoras é enganadora, na
medida em que parece implicar que a
coragem não é idêntica ao
conhecimento geral de todos os bens
e males. O Laques aporta um esclare-
cimento ao mostrar que o
conhecimento do que deve e não
deve ser temido é realmente a mesma
coisa que o conhecimento de todos os
bens e males. Visto que o
conhecimento é a base não somente
da ação corajosa, mas também da
ação sábia, moderada, justa e pia
(194d4-el), ele é a entidade única à
qual são idênticas as várias virtudes. O
argumento final do Laques
complementa e esclarece, assim, o
Hugh H. Benson
argumento final do Protágoras.
Uma coisa que deve nos fazer ir
com calma em relação a este modo de
compreender o propósito do
argumento final do Laques é a
conclusão que Sócrates tira. Ele
parece rejeitar a identificação da
coragem ao conhecimento do bem e
do mal, visto que isso entra em
conflito com a suposição inicial (1) que
a coragem é [somente] uma parte da
virtude. Os proponentes da identi-
dade argumentam que Sócrates está
de fato nos apresentando uma
escolha entre (1) e (2): devemos ou
abandonar a tese que a coragem é
uma parte da virtude ou abandonar a
definição da coragem como o
conhecimento do que deve e não
deve ser temido. E é claro que
Sócrates quer que abandonemos (1) e
não (2), visto que ele argumenta em
favor de (2) no Protágoras e, como
vimos em [Pl], também parece rejeitar
(1).
Se isto é um modo plausível de
compreender o resultado do
argumento final do Laques, a Tese da
Identidade parece fornecer uma
explicação satisfatória de todos os
argumentos de Sócrates em prol da
unidade das virtudes no Protágoras.
Embora pareça haver uma gritante
513 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
contradição entre os dois diálogos – a
definição da coragem em favor
da qual Sócrates argumenta no
Protágoras parece ser rejeitada no
Laques –, a Tese da Identidade
fornece um belo modo de as har-
monizar. O argumento do Laques não
rejeita a definição da coragem do
Protágoras, mas mostra que é
equivalente ao “conhecimento do
bem e do mal” e esta fórmula pode
também servir como definição de
cada uma das outras virtudes.
PROBLEMAS COM A
TESE DA IDENTIDADE
Segundo a Tese da Identidade, o
argumento final do Laques visa a
mostrar que a coragem não é uma
parte da virtude, mas antes é idêntica
ao “todo da virtude”. Contudo, é
difícil fazer concordar a conclusão do
argumento com essa tese: Sócrates
diz que, já que a coragem é uma parte
e não o todo da virtude, devemos
rejeitar a definição proposta por
Nícias (199e3-ll). Não parece que nos
seja dada uma escolha entre (1) e (2),
como sugere a Tese da Identidade:
Sócrates claramente indica que (2)
deve ser rejeitada porque está em
conflito com (1). Ademais, ele parece
enfatizar sua adoção de
Hugh H. Benson
(1)na passagem que abre o caminho
para o argumento final.
[LI] E você, Nícias, diga-me de
novo desde o início – você sabe
que, quando investigávamos a
coragem no início do
argumento, a investigávamos
como uma parte da virtude?
Sim, fazíamos isso.
E não deu você sua resposta
supondo que era uma parte e,
como tal, uma entre outras
partes, todas as quais tomadas
conjuntamente chamamos
virtude?
Sim, como não?
E você fala também das
mesmas partes que eu? Além da
coragem, chamo a temperança,
a justiça e tudo o mais deste tipo
partes da virtude. Você não faz
o mesmo?
Sim, de fato.
Pare aí. Estamos de acordo
sobre estes pontos. (197el0-
198b2)
514 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Sócrates quer estar seguro desde
o início que ele e Nícias concordam
sobre a coragem como uma parte da
virtude. Ele indica claramente sua
adoção da tese quando diz que
“chamo a temperança, a justiça [e a
coragem]... partes da virtude”.
Chamemos isso Doutrina das Partes.
No Laques, Sócrates se compromete
com a Doutrina das Partes e o que ele
entende por isso é que cada virtude é
distinta defínicionalmente do todo da
virtude e das outras partes. Segundo o
argumento do Laques, então, as
virtudes não são idênticas umas às
outras. São elas inseparáveis ou se
pode ter uma das virtudes sem ter as
outras? Sócrates sugere que elas são
inseparáveis, quando diz que o
conhecimento de todos os bens e
males garante a posse de todas as
partes da virtude (ver 199d4-el).
Vimos que o Protágoras fornece
forte evidência em favor da Tese da
Identidade, ao passo que o Laques
parece estar comprometido com a
Tese da Inseparabilidade, isto é, a tese
segundo a qual as virtudes têm
definições distintas, mas estão
inseparavel- mente ligadas umas às
outras. Além disso, se a definição
proposta por Nícias no Laques é
rejeitada porque entra em conflito
com a Doutrina das Partes, então
Hugh H. Benson
estamos diante de uma contradição
gritante entre o argumento final do
Laques e o argumento final do
Protágoras, no qual Sócrates dá seu
endosso a esta mesma definição.
UNIDADE COMO INSEPARABILIDADE
Um modo de resolver as discrepâncias
entre o Laques e o Protágoras foi
sugerido por Gregory Vlastos em um
influente artigo publicado nos anos
70. Vlastos sustenta que é “doutrina
socrática padrão” que as virtudes
sejam partes distintas de um todo,
citando, como apoio, o Laques e o
Mênon. Ele, assim, rejeita a Tese da
Identidade e argumenta a favor da
Tese da Inseparabilidade. O que ele
faz, então, com as passagens no
Protágoras que parecem fornecer
claro apoio à Tese da Identidade, isto
é, o argumento em favor da tese que
“a temperança e a sabedoria são
um”? A fim de ver como Vlastos
interpreta
estas passagens, será proveitoso
considerar o primeiro argumento de
Sócrates em favor da unidade no
Protágoras (330b7-331b8). Nesse
argumento, que segue imediatamen-
te a tese de Protágoras que nenhuma
das virtudes é como as outras,
Sócrates põe o foco na relação entre a
515 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
justiça e a piedade. Seu objetivo é
claramente refutar a tese de
Protágoras no caso dessas duas
virtudes, isto é, mostrar que essas
duas virtudes “são muito similares
uma à outra” (ver 330e3- 331a5).
Porém, seu argumento é perturbador
em mais de um aspecto. Ele começa
obtendo o acordo de Protágoras às
seguintes afirmações,
1. “a justiça é justa”,
2. “a justiça é pia”,
3. “a piedade é pia” e
4. “a piedade é justa”,
concluindo então que, visto que a
justiça e a piedade têm em comum
duas propriedades (as propriedades
de ser justo e ser pio), elas devem ser
“muito similares” uma à outra.
Protágoras objeta plausivelmente que
ser similar em um par de aspectos não
significa que elas sejam “muito
similares” (331dl- e4). Porém, o que é
mais perturbador quanto ao
argumento são as premissas. O que
Sócrates entende exatamente por
esta tese, por exemplo, que a justiça é
justa? Falamos de ações como justas,
bem como de Leis e indivíduos, mas
como uma propriedade como a justiça
ser justa (ou pia)?
Vlastos nos sugere tomar estas
Hugh H. Benson
premissas a título de predicações
“paulinas” (Vlastos, 1981, p. 252-9).
Isto é, no lugar de entender “a justiça
é justa” como uma predicação
ordinária, na qual atribuímos a
propriedade de ser justo a si mesma,
ele nos sugere entender esta
predicação na direção da afirmação
de São Paulo que “a caridade é capaz
de sofrer longamente e gentil”; o que
São Paulo claramente queria dizer é
que aqueles que são caridosos são
também capazes de sofrer longa e
gentilmente. Na leitura paulina, as
afirmações “a justiça é justa” e “a
justiça é pia” significariam que a
justiça é tal que todas as suas
instâncias são
justas e pias. Dando um passo a mais,
se as predicações paulinas “a justiça é
pia” e “a piedade é justa” são ambas
verdadeiras, isso pode ser expresso ao
modo paulino como “a justiça é pia”
ou “a justiça e a piedade são um”.
Entendidas deste modo, as
afirmações não implicam que as
virtudes são idênticas umas às outras,
mas somente que
a) a justiça é tal que todas as suas
instâncias (todos os indivíduos
justos) são pias, bem como
516 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
b) a piedade é tal que todas as suas
instâncias são justas; isto é, estas
duas virtudes são inseparáveis.
A sugestão de Vlastos não
somente dá apoio à Tese da
Inseparabilidade, mas tem a se imediatamente que a justiça é
vantagem suplementar de dar sentido
às afirmações intrigantes (l)-(4) de
Sócrates. Segundo esta interpretação,
os argumentos do Protágoras não
estão em conflito com a adoção de
Sócrates da Doutrina das Partes na
Laques. No Protágoras, também, cada
virtude é tomada como tendo sua
própria essência e definição distinta
(p. ex., a coragem = o conhecimento
do que deve e não deve ser temido); a
tese de Sócrates que “a temperança e
a sabedoria são um” não nega que
tenham definições distintas: ela
afirma que todos os que são sábios
são moderados e todos os que são
moderados são sábios, isto é, ela
afirma a inseparabilidade da tem-
perança e sabedoria.
PROBLEMAS COM A TESE
DA INSEPARABILIDADE
Embora seja verdadeiro que as
leituras propostas por Vlastos dão
sentido às afirmações intrigantes de
Sócrates e fornecem um modo de
harmonizar os argumentos do
Hugh H. Benson
Protágoras com os do Laques, há
algumas fortes razões contra
compreender (l)-(4) como predica-
ções paulinas. Como acabamos de ver,
na leitura paulina de Vlastos, se a
justiça é pia e a piedade é justa, segue-
piedade (ou que a justiça e a piedade
são um). Porém, Protágoras tendo
aceito que a justiça é pia e que a
piedade é justa, Sócrates não conclui
a questão a justiça é piedade (ou a
justiça e a piedade são um): ele tira
conclusão mais fraca que elas são
muito similares (331b5-6). E, ao final
de seu argumento em prol da unidade
da temperança e sabedoria, ele diz
que estas duas virtudes “são um”,
quando tinha sido mostrado antes
que a justiça e a piedade são “quase o
mesmo” (333b5-6). Se Sócrates
entende estas afirmações como
predicações paulinas, não haveria
razão para ele distinguir as conclusões
dos dois argumentos do modo como
faz e nenhuma razão para evitar a
conclusão que a justiça é a piedade.
Outra dificuldade para a leitura
paulina tem a ver com a gama de
instâncias da justiça, piedade e as
outras virtudes. Segundo a explicação
de Vlastos, devemos entender a
afirmação “a justiça é pia” como
517 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
equivalente a: “a justiça é tal que,
necessariamente, todas as suas
instâncias são pias”. Se tomarmos as
instâncias da justiça como restritas a
pessoas, a tese é que todos os
indivíduos justos são pios – uma tese
que Sócrates aceitaria. Porém,
obviamente o conjunto de instâncias
da justiça inclui as ações (bem como
Leis e instituições), assim como
pessoas. Falando estritamente,
então, “a justiça é pia” deve ser
entendida como a tese que todos os
indivíduos são justos e que todas as
ações justas são pias, mas há boas
razões para se duvidar que Sócrates
aceitaria esta tese. Na discussão da
piedade no Eutifro, Sócrates sugere
que “o pio” é uma parte ou subclasse
de “o justo”; em outras palavras, tudo
o que é pio é justo, mas nem tudo o
que é justo é pio (lle4- 12d4). Embora
não identifique que coisas são justas,
mas não pias, ele esta presumi-
velmente pensando em ações; a tese
que algumas pessoas justas não são
pias estaria em conflito com a tese de
Sócrates que a posse de uma virtude
acarreta a posse de todas as outras.
Assim, parece claro que Sócrates não
aceitaria a tese que a justiça é pia, se
isso for entendido como uma pre-
dicação paulina. (Para outro modo de
compreender essas predicações, ver
Devereux, 2003, p. 78-9).
Hugh H. Benson
Finalmente, devemos lembrar
que, em [Pl], Sócrates considera que a
conclusão “a temperança e a
sabedoria são um” é incompatível
com a tese que as virtudes são partes
de um todo; assim, fazer apelo à
noção de predicação paulina para
tornar esta conclusão compatível com
a Doutrina das Partes está mal dirigido
desde o início. Parece que, neste e em
outros argumentos no Protágoras,
Sócrates está defendendo uma
posição que ele considera ser
incompatível com as virtudes serem
partes de um todo.1
UNIDADE POR MEIO DA
SABEDORIA NO LAQUES
Os resultados de nossa investigação
até aqui podem ser sintetizados do
modo seguinte:
1.
AmaioriadosargumentosdeSócrate
sno Protágoras apoia a Tese da
Identidade, mas o argumento final
parece estar mais de acordo com a
Tese da Inseparabilidade. O
Protágoras, assim, nos dá “sinais
mistos” sobre a posição de Sócrates
a respeito da unidade das virtudes.
2. No Laques, por outro lado, a
518 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
posição de Sócrates parece clara e
consistente: ele adota a Doutrina
das Partes e seus argumentos
apoiam a Tese da Inseparabilidade.
3. Enquanto Sócrates considera as
virtudes como partes do “todo da
virtude” no Laques, ele
aparentemente não as vê como
espécies ou subdivisões de um
conhecimento geral do bem e do
mal.
O argumento final do Laques nos
brinda com um par de dificuldades.
a) Como vimos, Sócrates afirma que a
coragem é uma parte distinta da
virtude e se refere ao
conhecimento do bem e do mal
como o “todo da virtude”.
Observamos também que o que
distingue a coragem das outras
virtudes não é uma espécie
particular ou subdivisão do
conhecimento do bem e do mal. O
conhecimento que parecia ser
distintivo da coragem – o
conhecimento do que deve e do que
não deve ser temido – se mostrou
idêntico ao conhecimento geral do
bem e do mal. O que é, então, que
distingue a coragem das outras
virtudes?
Hugh H. Benson
b) Uma segunda dificuldade tem a ver
com a tese de Sócrates que o
conhecimento do bem e do mal é o
“todo da virtude”. Se esse
conhecimento é um “todo” e a
coragem é uma de suas partes,
parece óbvio que a coragem deva
consistir em uma espécie ou
subdivisão do conhecimento geral
do bem e do mal.
Contudo, Sócrates parece negar
isso. Como, então, pode a coragem
ser uma “parte” do conhecimento do
bem e do mal sem ser uma subdivisão
dela?
AborDemos estas dificuldades
observando, primeiro, uma diferença
importante entre o Laques e o
Protágoras quanto ao tratamento da
“sabedoria”. No Protágoras, quando
Sócrates apresenta a tese que a vir-
tude é um todo constituído de partes,
ele toma a sabedoria como uma de
suas partes, junto com a temperança,
a justiça, a piedade e a coragem (ver
349bl-c5,359a4-7). No Laques,
todavia, a sabedoria não parece ser
tratada como uma parte da virtude;
no argumento final, o conhecimento
de bem e do mal é caracterizado
como o “todo da virtude” e há acordo
geral entre os comentadores que
Sócrates identifica o conhecimento
519 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
do bem e do mal à sabedoria. Esta
identificação parece estar implicada
em sua explicação de como o
conhecimento do bem e do mal é o
“todo da virtude”; ele sustenta que à
pessoa corajosa, que possui por
suposição esse conhecimento, “não
faltaria” nenhuma das partes da
virtude, pois ele necessariamente
possuiria a temperança, a justiça e a
piedade (199d4-el). A sabedoria não é
mencionada. Além disso, a sabedoria
está ausente da lista das partes da
virtude no início do argumento final
(ver [Ll] acima eMen. 78d7-79a5). No
Laques pelo menos, Sócrates
aparentemente toma a sabedoria
como idêntica ao conhecimento do
bem e do mal, isto é, ao todo da
virtude (cf. Men. 87d2-89a3 com
Chm. 174al0-175a8).
Se a sabedoria é o todo da virtude
e as outras virtudes são suas partes,
como exatamente devemos entender
essa relação parte-todo? Como
observamos acima, o argumento final
de Sócrates aparentemente descarta
a possibilidade que a coragem seja
uma espécie ou subdivisão da
sabedoria. O argumento sugere que a
sabedoria, entendida como o
conhecimento do bem e do mal, é
Hugh H. Benson
uma unidade indivisível; não pode ser
dividido nas partes correspondentes
às diferentes virtudes. O
conhecimento que é essencial para
cada uma dessas partes é um e o
mesmo, e seu nome é sabedoria. Se a
coragem e as outras virtudes
requerem o conhecimento e se o
conhecimento envolvido em cada
uma dessas virtudes é o conheci-
mento do bem e do mal, parece claro
que as definições da coragem e das
outras virtudes devem incluir uma
referência a este conhecimento. E,
dado que as virtudes são partes
distintas de um todo, cada uma deve
ter um aspecto distintivo que a
diferencia das outras, assim como do
todo. Já que o conhecimento
envolvido em cada uma das virtudes é
o mesmo, o aspecto que distingue
cada virtude das outras deve ser algo
diferente do conhecimento envolvido.
Devemos considerar, então, se o
Laques fornece evidência para um
outro fator essencial à coragem que
seja distinto do conhecimento
envolvido.
Vários estudiosos observaram
que há indicações na discussão de
Sócrates com Laques que Sócrates se
dispõe a incluir a qualidade da
persistência na definição da coragem.
Por exemplo, na sua resposta à
520 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
definição de Laques da coragem como
persistência, Sócrates primeiro
observa que a persistência é muito
ampla. Visto que a coragem é suposta
ser objeto de admiração e benéfica,
não pode ser idêntica a uma qua-
lidade que pode ou não ser objeto de
admiração e benéfica; como Sócrates
observa, há algo como uma
persistência estúpida ou burra, que
não é objeto de admiração nem
benéfica. Ele sugere, portanto,
corrigir a definição para “a coragem é
uma persistência sábia” (192c2-dll).2
O próximo passo consiste em
esclarecer “em que tipos de coisas” o
homem corajoso é sábio (192el).
Sócrates
infere que terão uma definição
satisfatória da coragem se puderem
especificar o tipo de conhecimento
envolvido. Todavia, a investigação
começa a fracassar quando Sócrates
apresenta a Laques uma série de
exemplos destinada a esclarecer o
tipo de conhecimento que é
característico da coragem, mas
Laques é incapaz de ver o ponto
desses exemplos (192e2-193d9). Ao
final da discussão com Laques,
Sócrates não rejeita a definição da
coragem como uma persistência
sábia. O tratamento que dá à
definição sugere que pode se revelar
Hugh H. Benson
correta caso possa ser dada uma
explicação clara da sabedoria da pes-
soa corajosa. Seu comentário final a
Laques indica sua aprovação quanto a
incluir a persistência na definição da
coragem.
[L2] Porém, está você de acordo
que concorDemos com nossa
afirmação até certo ponto?
Até que ponto e com qual
afirmação?
Com a que nos ordena a
persistir. Se você estiver de
acordo, manteremos nossa
busca e vamos persistir, de
modo que a própria coragem
não se rirá de nós por não a
termos procurado
corajosamente – se a
persistência talvez deva afinal
ser a coragem. (193e8-194a5)
Este comentário enfatiza a
posição de Sócrates sobre a
importância da persistência para uma
compreensão da natureza da coragem
(ver também 191d6-e2; para uma
discussão mais completa, ver
Devereux, 1995). Sócrates também
tornou claro que um certo tipo de
conhecimento é essencial à coragem.
Assim, a definição correta da coragem
521 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
deve incluir menção a dois fatores,
persistência e sabedoria. O que está
faltando no final da discussão com
Laques é uma explicação positiva da
sabedoria da pessoa corajosa. O
próximo estágio da discussão vai na
direção de suprir esta falta quando
Nícias argumenta, de modo
persuasivo, que o conhecimento
envolvido na coragem não é o
conhecimento do que é provável que
ocorra no futuro ou o conhecimento
de habilidades particulares, mas antes
um conhecimento
geral do que é bom e mau para os
seres humanos (195b2-197cl). Porém,
Nícias ignora o conselho de Sócrates
para não deixar fora de sua definição
a persistência. Se tivesse incluído a
persistência, sua definição teria sido:
“a coragem é a persistência
combinada com o conhecimento do
que deve e do que não deve ser
temido”. O argumento final de
Sócrates que o conhecimento do que
deve e do que não deve ser temido é
a mesma questão que o ele não é uma subdivisão dele? No
conhecimento do bem e do mal teria,
então, levado ao resultado que: “a
coragem é a persistência combinada
com o conhecimento do bem e do
mal”. E esta definição não abriria o
Hugh H. Benson
flanco à objeção que a coragem se
revela como sendo não uma parte,
mas o todo da virtude, pois a inclusão
da persistência fornece um modo de
distinguir a coragem das outras
partes, bem como do todo da virtude.
Estas indicações na discussão
com Laques mostram que Sócrates
considera a persistência como um
componente essencial da coragem
que deve ser incluído na sua definição.
A definição então incluiria dois
fatores: a persistência e o
conhecimento do bem e do mal; o
fator de conhecimento a unifica com
as outras virtudes, ao passo que a
persistência a distingue delas. As
partes da virtude são diferentes umas
das outras não porque cada uma é
uma espécie ou subdivisão do
conhecimento do bem e do mal, mas
porque cada uma é caracterizada por
um aspecto distintivo separado do
conhecimento do bem e do mal.3
Porém, como devemos entender
a tese que a coragem é uma “parte”
do conhecimento do bem e do mal, se
argumento final, Sócrates explica
como o conhecimento do bem e do
mal é o todo da virtude observando
que quem possui tal conhecimento
não “estaria em nenhuma falta com” a
522 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
temperança, justiça, piedade ou
coragem (194d4-el). Em outras
palavras, a sabedoria é o “todo da
virtude” no sentido em que sua posse
garante a posse de todas as suas
partes (como no caso de qualquer
todo). Todavia, nesta perspectiva,
parece que a posse da coragem
também garantiria a posse
das outras virtudes: se a coragem
requer a sabedoria e a sabedoria
garante a posse das outras virtudes,
então a coragem também garante a
posse das outras virtudes. Porém, a
explicação de Sócrates implica que é
por meio da sabedoria que as outras
virtudes são possuídas: a pessoa
corajosa deve ser justa porque a
coragem requer a sabedoria e quem é
sábio não pode deixar de possuir a
justiça e as outras virtudes (não
explicamos como a sabedoria implica
a justiça fazendo apelo a uma outra
virtude). As outras virtudes estão
inseparavelmente conectadas entre si
por meio da sabedoria. Ademais,
somente a sabedoria parece se
manifestar em todas as ações
virtuosas. Algumas ações podem ser
justas e corajosas, mas a maioria das
ações corajosas não serão casos de
justiça e muitas ações justas não serão
casos de coragem. Contudo, todas as
ações virtuosas serão sábias na
Hugh H. Benson
medida em que estão baseadas no
conhecimento do bem e do mal. Para
resumir: há duas razões para a tese de
Sócrates que a sabedoria, entendida
como o conhecimento do bem e do
mal, é o todo da virtude:
a) como os outros todos em relação
às suas partes, a posse da
sabedoria garante a posse das
outras virtudes;
b) enquanto as outras virtudes se
manifestam em algumas, mas não
em todas as ações virtuosas, a
sabedoria se manifesta em todas
as ações virtuosas.
UNIDADE NO
PROTÁGORAS E NO
LAQUES
Até aqui, nossa discussão trouxe à luz
várias inconsistências de monta entre
o Protágoras e o Laques.
1. Observamos que, no Laques,
Sócrates considera todas as
virtudes, exceto a sabedoria, como
partes distintas de um todo; ele
caracteriza a sabedoria ou o
conhecimento do bem e do mal
como o “todo da virtude” porque
ela garante a posse das outras
virtudes. A sabedoria é
523 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
a chave para a unidade das virtudes,
pois é por meio da sabedoria que
as outras virtudes estão
inseparavelmente conectadas
entre si. Esta tese razoavelmente
complexa da unidade das virtudes
por meio da sabedoria não
encontra paralelo no Protágoras.
Como vimos, a maioria dos
argumentos de Sócrates no
Protágoras visa a estabelecer a
identidade das virtudes, o que está
claramente em conflito com a tese
do Laques que as virtudes são
distintas umas das outras.
2. Igualmente, quando Sócrates
desdobra a tese que as virtudes são
partes distintas de um todo no
Protágoras, ele inclui a sabedoria
como uma de suas partes, junto
com a justiça, a piedade, a
temperança e a coragem; não há
sugestão no Protágoras que a
sabedoria seja o todo da virtude.
3. Observamos, além disso, que o
Protágoras nos dá “sinais mistos” a
respeito da tese de Sócrates da
unidade das virtudes. Enquanto a
maioria dos argumentos visa a
mostrar a identidade das virtudes,
o argumento final busca
Hugh H. Benson
estabelecer que a coragem é
idêntica ao conhecimento do que
deve e do que não deve ser temido,
e isso sugere que Sócrates
considera a coragem como
definidonalmente distinta das
outras virtudes (visto que a
definição parece feita para se
ajustar à coragem, mas não às
outras virtudes); os argumentos no
Laques, por outro lado, geram uma
posição consistente da unidade das
virtudes: a virtude é um todo
constituído de partes e cada parte
é definidonalmente distinta das
outras partes e do todo; todos os
argumentos apontam à Tese da
Inseparabilidade.
4. Por fim, a inconsistência de mais
monta entre os dois diálogos se
encontra em seus argumentos
finais: no Protágoras, Sócrates
argumenta que a coragem deve ser
definida como o conhecimento do
que deve e do que não deve ser
temido, mas, no Laques, ele
argumenta contra esta mesma
definição quando ela é proposta
por Nícias.
Como devemos entender as incon-
sistências entre o Protágoras e o
Laques?
524 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Por que, por exemplo, Platão faz com
que Sócrates argumente em favor de
explicações conflitantes da coragem –
e sua relação com o conhecimento –
em dois diálogos que se está
geralmente de acordo que foram
escritos no mesmo período? Embora
tenhamos visto que a Tese da
Identidade e a Tese da
Inseparabilidade têm ambas
dificuldades em explicar partes de
cada diálogo, os proponentes dessas
teses podem alegar que su-
perestimamos estas dificuldades.
Visto que é embaraçoso que Platão
tenha defendido teses inconsistentes
sobre a unidade das virtudes em
obras escritas no mesmo período, há
boas razões para se olhar de novo
estes diálogos no intuito de ver se há
um modo de reconciliar suas teses
aparentemente divergentes.
Porém, talvez haja um outro
modo de explicar estas
inconsistências. Nossas outras fontes
principais para as teses de Sócrates,
Xenofonte e Aristóteles, lhe atribuem
ambas a tese da coragem que é
adotada no argumento final do
Protágoras: “o conhecimento do que
deve e do que não deve ser temido”
(ver, por exemplo, Xenofonte,
Memória. K6.1-11; Aristóteles, EE ffl.l,
1229al2-16 e EN III.8 1116b3-15). Não
Hugh H. Benson
há sinais em Xenofonte e Aristóteles
da tese do Laques que o
conhecimento da pessoa corajosa é
de fato o “conhecimento de todos os
bens e males”. Encontramos também
em Xenofonte os mesmos “sinais
mistos” sobre a unidade das virtudes
que observamos no Protágoras: em
algumas passagens, as virtudes são
ditas idênticas, mas em outras elas
recebem definições distintas (ver, por
exemplo, Memória. III.9.4-6, IV6.1-6 e
IV6.11. Infelizmente, Aristóteles nada
tem a dizer sobre a tese de Sócrates
da unidade das virtudes.) Aqui no-
vamente, o Sócrates de Xenofonte
está próximo do Sócrates do
Protágoras e contrasta com o
Sócrates do Laques.
Os relatos de Xenofonte e
Aristóteles sugerem que as teses e os
argumentos atribuídos a Sócrates no
Protágoras provêm do Sócrates
histórico (ver o capítulo O Problema
Socrático). Se for isso, então a posição
diferente do Laques sobre a unidade
das virtudes e o argumento final que
refuta
a definição (socrática) da coragem
defendida no Protágoras podem
parecer como sendo inovações
525 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
platônicas. Os relatos de Xenofonte e
Aristóteles sugerem, assim, a se-
guinte explicação das inconsistências
entre os dois diálogos. Ao escrever o
Protágoras, Platão se pôs como tarefa
formular as várias teses e argumentos
do Sócrates histórico a respeito das
inter-relações entre as virtudes.
Ocorre que havia tensões não
resolvidas nas teses de Sócrates e elas
estão preservadas no quadro que
Platão faz do grande debate de seu
mentor com Protágoras. Então, no
Laques, Platão soluciona estas
tensões e articula uma doutrina mais
consistente; de um lado, ele
abandona a tese que as virtudes são
idênticas; de outro, ele desenvolve e
refina a ideia que as virtudes são
partes distintas de um todo e que a
sabedoria é a chave de sua unidade.
Seu objetivo não é o de rejeitar a tese
de Sócrates sobre a unidade das vir-
tudes, mas de a fortalecer, tomando-
a mais consistente e defensável. Esta
é uma explicação pelo menos possível
das inconsistências entre o distingue entre conhecimento e
Protágoras e o Laques. Porém, é
também plausível, como mencionado
antes, buscar uma interpretação dos
dois diálogos que resolva suas
inconsistências no lugar de as deixar
vigorando.
UNIDADE NA REPÚBLICA E
Hugh H. Benson
NOS DIÁLOGOS TARDIOS
Na República, Platão discute em
detalhes a natureza da coragem,
temperança, justiça e sabedoria, mas
ele não aborda diretamente a
questão de sua unidade. Contudo,
parece claro que ele não cauciona
nem a Tese da Identidade nem a Tese
da Inseparabilidade. Já que as
virtudes têm definições diferentes,
elas não podem ser idênticas (ver o
capítulo Definições Platônicas e
Formas). No caso da coragem, e talvez
também da temperança e da justiça,
Platão parece sustentar que ela (elas)
pode(m) existir à parte da sabedoria.
Um novo e importante fator na
discussão das virtudes é a distinção
entre o conhecimento e a opinião
verdadeira. No Protágoras e Laques,
Sócrates sustenta que as virtudes
requerem (se não forem idênticas a)
um certo tipo de conhecimento ou
sabedoria. No Mênon, porém, ele
opinião verdadeira, sugerindo que
algumas pessoas podem ser virtuosas
sem possuir a sabedoria ou
conhecimento. A virtude delas, isto é,
a coragem, temperança, justiça e
piedade, estaria baseada na opinião
verdadeira antes que no conhe-
cimento (96el-100a7). Todavia,
526 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Sócrates também sustenta que a
opinião verdadeira, em contraste com
o conhecimento, é inerentemente
instável (97c4-98a8) e, assim, não é
claro como poderia servir de base
para uma ação consistentemente
virtuosa. Caso se possa “estabilizar” a
opinião verdadeira sobre o que é o
bem e o mal, então seria possível
possuir uma ou mais virtudes sem ser
sábio.
Segundo o relato da República da
educação dos guardiães, um dos
objetivos da “música” e da “ginástica”
consiste em instilar crenças
verdadeiras estáveis sobre valores e
como se deve viver (a estabilidade é
enfatizada em, por exemplo, 429c7-
430b9) (ver o capítulo Platão e as
Artes). Os que foram selecionados
para serem governantes recebem
uma educação “superior”, a qual
envolve a aquisição do conhecimento
da Forma do Bem, a fundação e fonte
de todo valor. Eles possuem a
sabedoria, bem como a coragem,
temperança e justiça. Os guardiães
que não se tomam governantes – os
que se tomam soldados e defensores
da cidade – não possuem sabedoria,
porém eles aparentemente possuem
a coragem, visto que é a coragem
deles, e não a dos governantes, que é
responsável pela cidade ser corajosa.
Hugh H. Benson
Assim como a cidade é sabia por causa
da sabedoria de seus governantes,
assim também a cidade é corajosa por
causa da coragem de seus soldados
(cf. 428e7-9 com 429a8-b3; 429b5-c3
claramente implica que os soldados
são corajosos).
Pode-se argumentar que, visto
que a “coragem” dos soldados é
caracterizada como uma coragem
“política”, ela não conta como uma
coragem genuína ou acabada, porém
devemos notar que esta seção do livro
IV (429a8-430c2) fornece um relato
da
coragem da cidade; mais adiante
neste livro, Sócrates dá uma breve
descrição da coragem nos indivíduos
(442b5-c3). Visto que é a coragem de
seus soldados que é responsável pela
coragem da cidade, é a coragem deles
que é descrita na seção anterior. Essa
descrição especifica que a coragem é
a preservação das opiniões
verdadeiras sobre o que deve ser
temido – opiniões inculcadas pelas
Leis – diante de perigos, dores,
prazeres e desejos. A coragem dos
governantes não se amolda a esta
descrição, já que está baseada antes
527 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
no conhecimento que na opinião ver-
dadeira. A descrição de Sócrates da
coragem no indivíduo é neutra em
relação à opinião verdadeira e ao
conhecimento (442bll-c3), o que
sugere que não sustenta que somente
a coragem baseada no conhecimento
conta como verdadeira coragem. A
referência à coragem “política” (em
430c3-4) serve para indicar que a
coragem descrita é a da cidade, não a
individual; ela não quer sugerir que a
coragem dos soldados é inferior à co-
ragem genuína.
Na República, então, Platão
abandona a tese de Sócrates que as
virtudes são inseparáveis; pelo menos
uma das virtudes, a coragem, pode ser
possuída sem que se seja sábio.
Contudo, ele não adota a tese co-
mum, expressa por Protágoras, que se
poderia ser corajoso e ao mesmo
tempo injusto, imoderado e néscio
(cf. Prt. 349d2-8). Ele preserva a
noção que a pessoa corajosa fará
juízos corretos sobre o que vale a
pena arriscar, com vista a quê, e agirá
de modo confiável com base nesses
juízos. Embora não seja claro no relato
de Platão na República se a coragem
implica a posse da temperança e da
justiça, é claro que é incompatível
com a imoderação, injustiça e
estultícia.
Hugh H. Benson
A República também preserva a
tese do Laques que a posse da
sabedoria garante a posse das outras
virtudes, pois Platão parece sustentar
que se deve primeiro adquirir os
hábitos e disposições das virtudes
éticas antes que se possa alcançar o
conhecimento da Forma do Bem – o
ponto culminante da sabedoria dos
governantes (518c4-519b5). Segundo
a República, então, pelo menos al-
gumas das outras virtudes são
separáveis da
sabedoria, mas a sabedoria não é
separável delas; isto é, os indivíduos
podem possuir algumas virtudes sem
possuir a sabedoria, mas quem é sábio
possuirá necessariamente as outras
virtudes.
Em dois dos diálogos tardios de
Platão, o Político e as Leis,
percebemos um afrouxamento a mais
da unidade das virtudes. No Político,
Platão sustenta não somente que a
coragem e a temperança podem
existir à parte uma da outra (e da
sabedoria), mas que elas são
naturalmente opostas uma à outra: os
que são corajosos, mas não
moderados, tendem a ser hostis em
relação aos que são moderados, e
vice-versa (307d6-308b8; cf. 306a8-
c5). As duas virtudes encontram-se
528 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
unidas em uns poucos indivíduos
afortunados (311a4-5); quanto aos
que são corajosos ou moderados, mas
não os dois, o governante sábio
tentará engendrar harmonia e
concórdia entre eles instilando-lhes
crenças partilhadas sobre o que é
nobre, justo e bom (309cl-310a5). A
parte mais importante da arte do
homem Político consiste em “tecer
juntos” estes dois tipos de caráter e
engendrar sua cooperação em
conduzir os assuntos da cidade para o
bem da inteira comunidade (311a4-
c7). Não há sugestão que a coragem
“verdadeira” ou que a temperança
“verdadeira” requer a posse das ou-
tras virtudes. (Isso é contestado por
outros estudiosos; ver, por exemplo,
Cooper, 1999a e Bobonich, 2002, p.
117-18; 413-16).
Nas Leis, a última obra de Platão,
a coragem é vista como uma
qualidade que mesmo animais podem
possuir e, assim, não parece requerer
nem conhecimento nem opinião
verdadeira (963e: o contraste entre
esta passagem e Laques 197a6-cl é
muito forte). As Leis também tratam a
coragem como compatível com a
injustiça e a imoderação (661d6-
662a3). Obviamente, Platão pode
estar “conversando com o vulgo” ao
dizer estas coisas, mas é interessante
Hugh H. Benson
que ele não “corrige” sua posição em
outros lugares do diálogo. Ele pode
ainda sustentar que um certo tipo de
conhecimento é suficiente para a
posse das outras virtudes, mas
parece, na velhice, aceitar a tese
sustentada comumen- te, expressa
por Protágoras, que as outras
virtudes podem existir à parte da
sabedoria e que a coragem, pelo
menos, pode existir à parte das outras
virtudes (Prt. 349d6-8).
O distanciamento de Platão da
tese socrática da inseparabilidade (se
não identidade) das virtudes gera
questões acerca da unidade do
conceito de virtude. Se a coragem ou
a temperança podem ser possuídas
por indivíduos que não são sábios ou
injustos e se essas qualidades fazem
com que estas pessoas tenham mais
sucessos em seus empreendimentos
(ver Euthd. 281b4-el), então não
podemos mais dizer que as virtudes
são necessariamente benéficas (Men.
88c4-5) e podemos nos perguntar o
que teriam em comum a coragem, a
temperança, a justiça e a sabedoria. O
que subjaz ao fato que são todas elas
chamadas “virtudes”? Podemos
distinguir, como faz Aristóteles, entre
529 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
a coragem e a temperança como “vir-
tudes no sentido estrito”, de um lado,
e como tendências naturais ao
comportamento corajoso e ragem e sabedoria?” Digo-lhes
moderado, de outro; as primeiras
pressupõem a posse da sabedoria e
são sempre benéficas, mas as últimas
podem ser danosas por falta de juízo
ponderado (EN
VI.13 1144bl-1145a2). Platão,
porém, não parece seguir esta via. E,
assim, é para ele uma dificuldade real,
como talvez para nós, explicar a
unidade no interior do conceito de
virtude. É a esta dificuldade que ele
faz alusão em uma interessante
passagem próxima do fim das Leis. O
porta-voz de Platão, o Estrangeiro de
Atenas, relembra a seus in-
terlocutores que o único fim da
legislação deles é a virtude e então
observa que, já que há quatro
virtudes – coragem, temperança,
justiça e sabedoria –, será necessário
identificar o fio único que as une. É
fácil, diz ele, explicar como elas são
distintas umas das outras; o problema
real consiste em explicar o que as
unifica (963d4-7). Para ilustrar o que
tem em mente, ele seleciona duas
virtudes, a coragem e a sabedoria.
Eis a questão que vocês devem
fazer-me: “por que é que, após
Hugh H. Benson
chamar a ambas do termo único
“virtude”, no próximo instante
falamos delas como duas, co-
por quê.
Uma delas, a coragem, lida com
o medo e é encontrada em
animais selvagens, bem como
em seres humanos... A alma,
vocês sabem, pode tornar-se
corajosa mediante um processo
puramente natural, sem o
auxílio da razão, mas, na falta da
razão, uma alma sábia e sensata
jamais veio a ser nem virá a ser –
pois são coisas distintas.
É verdade.
Assim, eis aqui a explicação
para vocês de como diferem e
por que são duas. Agora, vocês
devem explicar-me como elas
são uma e a mesma. A tarefa de
vocês, compreendam, consiste
em me dizer por que as quatro
virtudes formam mesmo assim
uma unidade. (963el-964a4,
tradução ligeiramente
modificada; cf. 965c9-e4).
Sem surpresas, esta tarefa não é
levada a cabo nas Leis. Dada a
concepção da coragem do Estrangeiro
530 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
de Atenas, não é claro por que deveria
contar como uma virtude e não como
um poder moralmente neutro, como
a astúcia, que pode ser usada para fins
bons e maus. Parece que Platão, até o
final de sua vida, estava ainda
perplexo com a natureza da virtude
por causa do que via como a falta de
unidade e heterogeneidade das
virtudes individuais.
NOTAS
As traduções de Platão foram
tomadas de J. M. Cooper (ed.) Plato:
Complete Works (Indianápolis:
Hackett, 1997).
1. Alguns comentadores tentaram
encontrar um terreno
intermediário entre a Tese da
Identidade e a Tese da
Inseparabilidade, uma tese
segundo a qual as virtudes podem
ser partes de um todo e, ao mesmo
tempo, idênticas umas às outras;
ver, por exemplo, Ferejohn, 1982;
Brickhouse e Smith, 2000, p. 169-
73. Contudo, como vimos em [Pl] e
[P2], Sócrates considera a tese que
as virtudes são partes incompatível
com a tese que elas são idênticas
entre si; ver La. 199e3-9.
2. Esta parte do argumento de
Sócrates indica uma razão de sua
Hugh H. Benson
atração pela doutrina da
unidade, pois ele claramente
pensava que toda qualidade que
merecesse ser chamada virtude
tinha de ser objeto de admiração e
benéfica (para seu possuidor, bem
como para os outros; ver Men.
87cll-e4). Alguém pode ter grande
persistência ou ser muito
destemido, mas, se essas
qualidades não forem “guiadas”
pela sabedoria, elas por vezes
resultarão em ações que são
danosas e não admiráveis. Assim, a
virtude da coragem deve estar
fundada na sabedoria e o mesmo
raciocínio pode ser também
aplicado às outras virtudes: a
justiça, a temperança e a piedade
devem estar fundadas na sabedoria.
Porém, se alguém possui a
sabedoria, ele verá o valor de cada
uma das outras virtudes e fará todo
esforço para ter inteira posse delas.
Assim, não se pode ter uma virtude
sem possuir a sabedoria e, quando
se possui a sabedoria, também se
terá as outras virtudes (ver La.
1994d4-el).
3. O teórico da identidade poderia
objetar que, visto que Sócrates
531 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
sustenta que a sabedoria ou o
conhecimento do bem e do mal é
necessário para o conhecimento e
também suficiente (ver 199d4-el),
não há necessidade para incluir a
persistência na definição. Contudo,
a sabedoria é a fonte de todas as
ações virtuosas, não somente das
ações corajosas. Se houver uma
outra qualidade da alma tal que a
combinação da sabedoria com esta
qualidade está manifestada em
todas e somente nas ações
corajosas, isso nos permitirá
distinguir a coragem das outras
partes da virtude e do todo (e esta
distinção é exigida por conta da
afirmação de Sócrates que a
coragem é uma parte da virtude). A
persistência parece dar conta do
recado. Se a persistência é um
concomitante necessário da
sabedoria, então não há conflito
entre as teses
a) que a sabedoria é necessária e
suficiente para a coragem e
b) que a persistência é uma
característica distintiva da
coragem (ver Devereux, 1992).
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Bobonich, C. (2002). Plato’s Utopia
Hugh H. Benson
Recast: His La- terEthics and Politics.
Oxford: Clarendon Press. Brickhouse,
T. C. and Smith, N. D. (2000). The Phi-
losophy of Sócrates (verpp. 158-73
sobre a unidade das virtudes).
Boulder, Colo.: Westview Press.
Cooper, J. M. (1999a). Plato’s
Statesman and politics. In J. M.
Cooper (ed.) Reason and Emotion:
Essays on Ancient Moral Psychology
and Ethical Theory (pp. 165-91).
Princeton, NJ: Princeton University
Press.
(1999b). The unity of virtue. In J. M.
Cooper (ed.) Reason and Emotion:
Essays on Ancient Moral Psychology
and Ethical Theory (pp. 76-117).
Princeton, NJ: Princeton University
Press. Devereux, D. (1992). The unity
of the virtues in Plato’s Protagoras
and Laches. Philosophical Review 101,
pp. 765-89.
(1995). Sócrates’ Kantian conception
of
virtue. Journal of the History of
Philosophy 33, pp. 381-408.
(2003). Plato: metaphysics. In C.
Shields
(ed.) The Blackwell Guide to Ancient
Philosophy (pp. 75-99). Oxford:
532 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Blackwell.
Ferejohn, M. (1982). The unity of
virtue and the objects of Socratic
inquiry. Journal of the History of
Philosophy 20, pp. 1-21.
___ (1984).Socratic thought-
experiments
and the unity of virtue paradox.
Phronesis 29, pp. 105-22.
Irwin, T. (1995). Plato’s Ethics (ver pp.
79-85, 223-39 sobre a unidade das
virtudes). Oxford: Oxford University
Press.
Penner, T. (1992). What Laches and
Nicias miss – and whether Sócrates
thinks courage is merely a part of
virtue. Ancient Philosophy 12, pp. 1-
27.
(1999). The unity of virtue. In G. Fine
(ed.)
Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and
the Soul (pp. 78-104). Oxford: Oxford
University Press. Vlastos, G. (1981).
Platonic Studies (ver pp. 221-69, 418-
23 sobre a unidade das virtudes).
Princeton, NJ: Princeton University
Press.
Hugh H. Benson
23
Platão e a justiça
DAVID KEYT
INTRODUÇÃO
A justiça é um dos temas mais
frequentes nos diálogos de Platão,
superado em importância somente
pela razão. Ela é discutida em algum
nível em quase todos os principais
diálogos, mesmo no Parmênides
(130b7-9, 130e5-131a2, 135c8-dl) e
Timeu (41c6-8, 42b21-2), mas é
somente naRepública que o conceito
é definido e a definição é argumen-
tada. Consequentemente, toda
análise da teoria da justiça de Platão
deve concentrar-se nesse diálogo.
A busca de uma definição de
“justiça” faz parte do projeto maior da
República de responder ao desafio
proposto por Gláucon e Adimanto.
Tomando a posição de advogado do
diabo, Gláucon classifica a justiça
entre os bens que são escolhidos não
por si mesmos, mas pelos resultados
que produzem. As pessoas, alega ele,
não querem algemas em seus desejos
por mais e mais de tudo, somente
533 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
concordando em agir com justiça em
relação aos outros para evitar que
sejam eles próprios tratados
injustamente. Que ninguém é justo de
bom grado é mostrado, diz ele, pela
história do anel de Giges, um anel que
torna invisível quem o possui;
ninguém que possuísse tal anel
resistiria à tentação de se tornar
“como um deus entre os homens”,
servindo-se dele para satisfazer seus
desejos não limitados pela justiça (R.
II.357al-360d7). Sócrates se põe a
mostrar, contrariamente a este
portentoso desafio, que a justiça é
boa em si mesma e pelo que resulta
dela, e que a injustiça, mesmo quando
passa despercebida, é prejudicial à
pessoa
injusta. O primeiro passo para
enfrentar o desafio, um grande passo,
consiste em compreender o que é a
justiça. Somente quando
compreenDemos o que ela é,
Sócrates alega com razão (R. I.354cl-
3), estaremos aptos a determinar se a
justiça é boa em si mesma ou boa
somente por conta do que provém
dela. Este capítulo está inteiramente
dedicado a este primeiro passo – a
definição da justiça por Platão – e não
discute o tipo de bem que é o elo que
Platão se dedica a construir entre a
Hugh H. Benson
justiça e a felicidade (ver o capítulo O
Conceito de Bem em Platão).
O ônus que tem quem expõe a
teoria da justiça de Platão está em
preencher os numerosos vazios em
seu argumento, em aportar as
premissas que faltam. Quanto mais
longe tiver de ir o intérprete para
encontrar premissas adequadas,
tanto menos credível será sua
atribuição a Platão. Neste capítulo,
nunca olho para fora dos diálogos de
Platão e somente em um ou dois
momentos decisivos olho para fora da
própria República. Não faço nunca
apelo a outros filósofos gregos
antigos ou à imaginação filosófica.
Isso não quer dizer que meu caminho
é o único ou o melhor para completar
o argumento de Platão (ver o capítulo
Interpretando Platão). Há outras
alternativas (p. ex., Dahl, 1991); para
a estratégia interpretativa adotada
neste artigo e suas ramificações, ver
Cohen e Keyt, 1992).
Eu tomo por suposto que
Sócrates é o porta-voz de Platão na
República e que os Estrangeiros de
Eleia e de Atenas falam em nome de
Platão no Político e nas Leis,
respectivamente.
534 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
PHUSIS E NOMOS
Nas Leis, o Estrangeiro de Atenas
toma para consideração duas ideias
conexas sobre a justiça que são
avançadas por alguns poetas e
escritores em prosa identificados
somente como certos “homens sábios
modernos” (Lg. X.886d2-3). Essas
ideias são que a justiça é um artefato
instável do engenho humano e que a
força faz a lei. Segundo os sábios
modernos:
[A]s coisas justas não o são por
natureza (phusei), mas as
pessoas continuamente estão
em disputa umas com as outras
a respeito delas e as estão
sempre mudando, e todas as
mudanças que fazem em um
momento portam, cada uma,
autoridade, tendo vindo a ser
pela arte (technê(i)) e pelas Leis
(nomois), mas de modo algum
pela natureza. Todas estas
coisas... são o tema de homens
considerados sábios pelas
pessoas jovens – poetas e
escritores em prosa que
mantêm que o que é justo é o
que alguém pode ganhar com a
força. (Lg. X.889e6-890a5)
A tese dos sábios modernos que
Hugh H. Benson
as coisas justas existem pela arte
(technê(i)) e pelas Leis (nomois), mas
de modo algum pela natureza
(phusei) explora uma antítese
privilegiada da filosofia grega dos
séculos quinto e quarto, a antítese
entre nomos (lei ou convenção) e
phusis (natureza) (ver sobre isso Prt.
337c6-d3 e Grg. 482e2-484c3, 488d5-
489b6). Nesta antítese, nomos está
associado à artificialidade,
diversidade e variabilidade; phusis, à
verdade, uniformidade e
invariabilidade (ver em particular
Aristóteles, SE 12.173a7-18 e EN
I.3.1094bl4-16). Sustentar que a
distinção entre o que é justo e o que
é injusto existe somente por nomos e
de modo algum pela phusis é
sustentar que não possui uma base
mais firme na realidade do que,
digamos, a distinção entre gregos e
bárbaros (sobre isso, ver Plt. 262cl0-
d6).
Esta tese leva, na visão de Platão,
ao relativismo moral protagórico. Se o
justo é
simplesmente o expresso nas Leis e as
Leis estão sempre sendo mudadas,
então o que é justo é relativo não
somente a cada polis, mas a cada
momento do tempo em cada polis. No
Teeteto, Sócrates imagina Protágoras
535 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
dizendo que “as coisas que parecem
justas e belas para cada polis são
assim enquanto forem mantidas por
elas” (Tht. 167c4-5; ver também
172al-5) e sustenta que, “no tocante
às coisas justas e injustas, pias e
ímpias, [os seguidores de Protágoras]
estão prontos para insistir que
nenhuma delas tem por natureza
(phusei) um ser (ousian) próprio, mas
sim que o que parece ser assim às pes-
soas em comum é verdade, no
momento em que parece assim e pelo
tempo em que parecer assim” (Tht.
172b2-6).
Como indica o Estrangeiro de
Atenas, a doutrina que o justo é o que
está expresso nas Leis porta dentro de
si a doutrina pouco palatável que a
força faz a lei. Para conectar as duas,
tudo o que é preciso é a suposição
plausível que as Leis da polis estão nas
mãos do mais forte. Se
1. o justo em uma polis é o que é
expresso nas suas Leis e se
2. os que fazem e aplicam as Leis da
polis – os governantes da polis –
são os que monopolizam a força
coerciva na polis, como sustentam
os sábios modernos,
3. o que é justo e o que é
conquistado à força são o mesmo.
Hugh H. Benson
Este condicional, vale a pena
notar, exprime uma parte importante
do argumento de Trasímaco que o
justo é a vantagem do mais forte (R.
I.338d7-339a4). O segundo membro
da conjunção do antecedente, a
proposição (2), é difícil de ser negada,
pois está próximo de ser uma
definição de um governante; assim,
quem tiver alguma razão para negar o
consequente, a proposição (3), tem
alguma razão para rejeitar o primeiro
membro da conjunção do
antecedente, a proposição (1). Ora,
quem pensa que o que é imposto pela
força não é ipso facto justo tem uma
tal razão.
Se o justo não é o mesmo que o legal
– se a “lei justa” não é um pleonasmo
nem
uma “lei injusta” um oxímoro
precisamos de um padrão de justiça
para além da lei. Platão encontra esse
padrão, obviamente, em seu reino
das Formas. No Parmênides, Sócrates
está seguro que há uma Forma da
Justiça “em si mesma por si mesma”,
haja ou não Formas de coisas como
homem, fogo, água, cabelo, lama ou
sujeira (Prm. 130b7-d9); no grande
mito do Fedro, a alma desencarnada
536 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
contempla a Justiça-em-si no espaço
além do céu (Phdr. 247c6-7) e, na
República, a Forma da Justiça é um
dos primeiros exemplos que Sócrates
dá de uma Forma (R. 476a4-5) e é a
única Forma, além da Forma do Bem,
mencionada especificamente na
Alegoria da Caverna (R. 517el-2).
Platão concebe as Formas como
entidades incorpóreas (.Phd. 65d4-
66al0; Sph. 246b8), sem cor, forma ou
solidez (Phdr. 247c6-7), existindo fora
do tempo e do espaço (Ti. 37c6-38c3,
51e6-52b2). Tendo as características
da verdade, uniformidade e
invariabilidade (R. V476a4-7, 478e7-
479a5, 479e7-8), ficam do lado
daphusis na antítese phusis/nomos.
Platão pode assim referir-se à Forma
da justiça como “o justo por natureza”
(to phusei dikaion, R. VI.501b2) e, em
geral, pode identificar seu mundo das
Formas com o reino da natureza (Phd.
103b5; R. X.597b5-7, c2, 598al-3; Prm.
132d2). Procedendo deste modo,
Platão abre o caminho, a todo aquele
que adotar as Formas, para um apelo
à natureza para além da lei. Algumas
Leis serão justas por natureza,
algumas não o serão. (Para Leis justas
e injustas, ver Lg. IV715b2-6 e
VII.807c4; para o conceito de
natureza em Platão, verMorrow,
1948).
Hugh H. Benson
A questão se desloca agora para
o conteúdo da Forma da Justiça. O
que apreende aquele que apreende a
Forma da Justiça? Platão dá início à
sua complexa resposta a esta questão
examinando a justiça de um polis: a
justiça política.
JUSTIÇA POLÍTICA
O fim último dos Livros II a IV da
República consiste em o que é a
justiça em uma alma ou psique
(psuchê) individual, antes que o que
ela é em uma cidade ou polis. A
definição da justiça política é
ostensivamente somente uma
estação intermediária no caminho da
definição da justiça psíquica, embora
na estrutura total do diálogo a
estação intermediária ameaça
ofuscar a estação final. Sócrates
sustenta que a justiça em uma polis
deve ser mais fácil de se apreender
porque, uma polis sendo maior que
um indivíduo, a justiça deve ser mais
avultada (pleiôn) nela (R.
II.368e). Platão não pode querer dizer
que a justiça política é mais fácil de ser
percebida que a justiça psíquica, como
as letras grandes são mais fácil de
serem visualizadas que as letras
537 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
pequenas, pois a justiça, diferen-
temente da beleza, não é uma
propriedade sensível (Phdr. 250bl-el).
O que ele deve querer dizer é que a
justiça política é mais fácil de
compreender que a justiça psíquica.
Isso se revela ser o caso para a justiça
como Platão a concebe, pois a divisão
tripartite de uma polis que subjaz à
sua definição de justiça política é
muito mais fácil de compreender que
a divisão correspondente da psique
que subjaz sua definição da justiça
psíquica (R. IV435b4-d9).
Na busca de uma definição da
justiça política, Platão põe o foco no
que Sócrates descreve como “a bela
polis” (hê kallipolis: R. VII.527c2), que
chamaremos “Calípolis”. Sócrates
espera encontrar a justiça na Calípolis
porque Calípolis é inteiramente boa
(teleôs agathê): “penso que nossa po-
lis, se ela foi fundada do modo
correto, é inteiramente boa...
Claramente, então, ela é sábia,
corajosa, moderada e justa” (R.
IV427e6-ll). Sabedoria, coragem,
temperança e justiça são virtudes ou
excelências (aretai). Sócrates deduz
que Calípolis tem certas aretai porque
é agathê. O passo é, verbalmente,
pequeno, do adjetivo (agathê) ao
substantivo correspondente (aretê).
Calípolis, sendo “excelente”, tem
Hugh H. Benson
certas “excelências”. Filosoficamente,
o passo é maior e mais problemático,
pois Sócrates não diz como as virtudes
ou excelências de uma polis – sua
sabedoria, coragem, temperança e
justiça – estão conectadas ao seu ser
bom.
Porém, ele nos dá uma pista no
argumento da função, em R. I.352d8-
354al2. A
importância desta passagem para
compreender a maior parte de
República II-IV foi demonstrada por
Gerasimos Santas (Santas, 1985 e
2001). O argumento da função na
passagem citada é uma aplicação do
que Santas chama “a teoria funcional
do bem”. Esta teoria consiste em três
definições.
1. A função ou ergon de cada coisa
que tem uma função é
a) o que unicamente ela pode
fazer ou
b) o que ela pode fazer melhor que
todas as outras coisas (R.
I.353al0-ll). A função dos olhos
consiste em ver; a função de
uma faca é cortar. Santas chama
uma função de tipo (a) uma
538 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
função “exclusiva” e uma função
de tipo (b) uma função
“máxima”. Os olhos são
definidos mediante sua função
exclusiva, pois um animal não
pode ver por outro órgão; um
podão, por outro lado, é
definido por sua função máxima,
visto que outros tipos de faca
podem ser usados, mas não tão
eficientemente, para podar.
2. Uma coisa que tem uma função é
boa ou agathos se ela realiza bem
sua função (ver R. I.353e4-5). Bons
olhos veem bem; boas facas cortam
bem.
3. A virtude ou aretê de algo que tem
uma função é aquilo pelo qual ela
realiza bem sua função (R. I.353c5-
7; ver também X.601d4-6).
As virtudes de uma lâmina de
uma faca são as qualidades que a
fazem cortar bem, como estar afiada
e ser dura. A teoria funcional do bem
nos permite, então, pôr uma ponte no
fosso entre o bem de uma cidade e
suas virtudes. Para aplicar a teoria,
temos de responde a três questões;
1. qual é a função de uma polis?
2. O que é para uma polis funcionar
bem?
Hugh H. Benson
3. Que qualidades a fazem funcionar
bem?
O primeiro passo, então, consiste
em determinar a função de uma polis.
O que é que unicamente uma polis
pode fazer ou que
pode fazer melhor do que tudo o
mais? Platão nunca aborda esta
questão diretamente. Sem dúvida é
isso que dá margem à controvérsia
generalizada entre os estudiosos
sobre o que é o bem da polis ideal de
Platão. Julia Annas atribui seu bem à
sua organização (Annas, 1981, p. 110);
David Reeve sustenta que ela é
inteiramente boa porque seus
cidadãos são maximamente felizes
(Reeve, 1988, p. 84) e Nicholas White,
negando veementemente que a
felicidade ou o ser bom de seus cida-
dãos tenha algo a ver com o assunto,
encontra seu bem em sua coesão e
resistência à destruição (White, 1979,
p. 39,114).
Talvez possamos resolver esta
disputa indo para fora da República e
considerando algumas das
observações de Platão sobre a arte
política (politikê technê).
Encontramos uma lista das funções da
arte política no Eutidemo:
539 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Então, as outras funções (erga)
que alguém poderia dizer que
pertencem à arte política –
talvez elas sejam muitas, como
tomar os cidadãos ricos, livres e
sem facções –, todas elas se
mostraram nem boas nem más,
mas [a arte política] teria de
tomar [os cidadãos] sábios e
fazê-los participar do
conhecimento, se devesse ser a
[arte] que os beneficia e os
torna felizes. (Euthd. 292b4-cl)
Segundo esta passagem, a função
de um homem Político consiste em
promover o bem-estar, liberdade,
tranquilidade doméstica, sabedoria e
felicidade dos cidadãos de sua cidade,
bem como salvá-los da pobreza, da
escravidão, da facção (stasis), da
parvoíce e da miséria. Parece
plausível supor que a função de um
verdadeiro homem Político (politikos)
consiste em promover o bom
funcionamento de seu Estado (polis).
Combinando esta ideia com a tese de
Sócrates que as poLeis são criadas
pelas necessidades humanas (chreia)
(R. II.369c9- 10), parece seguir-se que
a função de uma polis consiste em
satisfazer as necessidades de seus
cidadãos em relação aos cinco bens
especificados e os resguardar dos
cinco correspondentes males.
Hugh H. Benson
Que estamos no caminho certo –
que esta é, de fato, a noção implícita
de Platão da função de uma polis –
encontra apoio em sua descrição de
sua polis ideal, pois as instituições
sociais, econômicas e políticas da
Calípolis se dirigem exatamente a
estas necessidades. Liderança com
sabedoria é fornecida por seus
governantes; a liberdade da cidade é
protegida por seus guardiães e a
necessidade de comida, abrigo e de
outros bens materiais é defrontada
por seus trabalhadores. A
comunidade de mulheres e crianças,
bem como a ausência de propriedade
privada entre os governantes e
guardiães visam a prevenir facções ou
stasis (R. IV422e3-423d6, 461e5-
465c7). Uma necessidade que não é
afrontada diretamente é a
necessidade de felicidade. Porém,
Platão não parece conceber a felici-
dade como um bem distinto além dos
outros bens, mas antes como um
produto natural desses bens. Pelo
menos, uma das observações de
Sócrates pode ser interpretada nesta
linha. Respondendo à objeção que, ao
privar os guardiães e os governantes
de Calípolis de ouro, prata e de
propriedade privada, ele também os
está privando de felicidade, Sócrates
540 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
responde que eles, juntamente com
os outros cidadãos, devem ser
persuadidos e compelidos a “serem
os melhores artesãos possíveis em
seu ofício” e que, “deste modo, na
medida em que a polis inteira cresce e
é bem governada, deve-se deixar a
natureza (hê phusis) dar a cada grupo
sua parte na felicidade” (R. VI.421b3-
c6).
O terreno está agora pronto para
a questão (2) a respeito do bom
funcionamento de um polis. Na visão
de Platão, Calípolis funciona bem
porque está organizada com base em
um princípio de eficiência e qua-
lidade, nomeado (por Nicholas White)
o princípio da “divisão natural do
trabalho”: “mais coisas e mais belas
são produzidas mais facilmente
quando cada homem faz uma coisa
para a qual é naturalmente apto, no
momento certo, ficando livre das
outras ocupações” (R. II.370c3-5).
Este princípio ajusta as carreiras e
vocações ao talento e habilidade
naturais apropriadamente treinados
ou educados. Platão pensa que há
uma hierarquia natural de tal talento
e habilidade, simbolizada no mito dos
metais pelo ouro, prata, ferro e
bronze (R. 111.415al-7). Quando
aplicado a esta hierarquia natural, o
Hugh H. Benson
princípio produz a estrutura tripartite
social e política da Calípolis, na qual
cada cidadão tem um lugar do qual
não deve se evadir. Almas de ouro
governam; almas de prata defendem;
almas de ferro e bronze trabalham, e
é posto em realce o adágio que o
sapateiro deve se aferrar à sua forma:
Porém, impedimos que um
sapateiro tente ser um
fazendeiro, um tecelão ou um
construtor ao mesmo tempo, e
o ordenamos a permanecer um
sapateiro, para que o trabalho
de produção de calçados fosse
bem feito; de modo similar,
designamos a cada um dos
outros uma ocupação, para a
qual era naturalmente apto e na
qual, estando livre das outras
ocupações, tem de trabalhar
durante toda a sua vida, não
deixando escapar os momentos
certos para fazer bem o
trabalho. (R. II.374b6-c2)
O princípio da divisão natural do
trabalho, deve-se notar, é a raiz da
rejeição por parte de Platão dos dois
aspectos definidores da democracia
(ateniense e moderna): liberdade e
igualdade (R. VIII.557a4, b4, 562b9-
c2, 563b8). A liberdade ansiada pelo
democrata, como Platão reconhece, é
541 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
a liberdade para viver como quiser (R.
VIII.557b4-10). Porém, tal liberdade
seria vácua se a natureza humana tão
rígida como o princípio platônico
acarreta, se cada ser humano tem o
potencial para somente uma vocação,
somente um modo de vida, ao invés
de uma larga variedade. A liberdade
democrática pressupõe,
contrariamente ao princípio da
divisão natural do trabalho, que a
natureza humana é suficientemente
plástica para dar lugar a escolhas reais
entre diferentes vidas. Esta
pressuposição de plasticidade
humana também está por trás da
alegre versatilidade de que se
orgulhavam os atenienses (Tücídides
11.41.1), a habilidade deles em mudar
com facilidade de um ofício a outro,
dos cuidados com uma
fazenda a portar armas e a governar.
Os fundadores de Calípolis, por outro
lado, estão tão convencidos que um
tal fazer muitas coisas
(polupragmosunê, R. IV434b7, 9) é
um óbice à competência – “João de
todos os ofícios, mestre em nenhum”
– que estão prontos a manter seu
princípio de especialização pela força,
como a passagem citada acima –
“impedimos que um sapateiro tente
Hugh H. Benson
ser um fazendeiro” – o evidencia (ver
a este respeito Annas, 1981, p. 79).
Quanto à igualdade moral e política
adorada pela democracia, vemos que
o princípio de divisão natural do
trabalho, em conjunção com o mito
dos metais, nega a ambas. A
igualdade moral dos seres humanos
está em conflito com o fato do mito
implicar que algumas almas valem
mais que outras, assim como o ouro
vale mais que a prata e a prata mais
que o bronze ou ferro. A igualdade
política e a noção que a acompanha,
que os cidadãos médios têm
inteligência suficiente para discutir e
decidir sobre a política pública
(Protágoras. 319b3-d7), estão em
conflito com a ideia, acarretada pelo
princípio platônico em conjunção com
o mito, que governar é uma arte que
requer conhecimento especializado,
que pode ser obtido somente por uns
poucos indivíduos naturalmente
dotados de intelectos excepcionais.
Sócrates afirma ambos os aspectos da
desigualdade platônica de uma só vez
quando assevera que, na Calípolis, “o
melhor governa o inferior” (to
ameinon tou cheironos archei) (R.
IV431b6-7). A democracia, ele
lamenta, “distribui um tipo de
igualdade entre iguais e desiguais” (R.
VIII.558c5-6). O rompimento total
com o princípio da divisão natural do
542 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
trabalho em uma democracia produz,
na visão de Platão, um tipo de
anarquia (R. VIIL562e3-5) que está
acima somente da escravidão da
tirania (R. VIII.564a6-8).
Passamos agora à questão (3) a
respeito das virtudes de uma polis.
Segundo a reconstrução que estou
fazendo do argumento de Platão, as
virtudes de uma polis, as qualidades
que a fazem funcionar bem
correspondem às suas várias
subfunções. É esta correspondência
da virtude à sua função subordinada
que explica o que seria, de
outro modo, um mistério: por que
Platão supõe, sem argumento, que há
exatamente as quatro virtudes da
sabedoria, coragem, temperança e
justiça. A função de uma polis, deve-
se lembrar, consiste em responder às
necessidades de seus cidadãos
quanto à sabedoria, liberdade,
tranquilidade doméstica e riqueza – a
felicidade decorrendo naturalmente
da satisfação dessas necessidades.
Platão pensa que a Calípolis funciona
bem (é completamente boa) porque
pensa que essas necessidades são
satisfeitas total e eficientemente
pelos dotes naturais cultivados e
canalizados de seus cidadãos. Sua
sabedoria, residindo em seus
Hugh H. Benson
governantes, fornece uma política
sábia; sua coragem, residindo em
seus guerreiros, preserva sua
liberdade; sua temperança – seu “ser-
da-mesma-opinião” (homonoia) ou
“concórdia” (sumphônia) do que é
naturalmente superior e inferior
quanto a qual dos dois deve
comandar (R. IV432a6-9) – evita a
facção ou stasis (ver R. IV442clO-dl e,
para astasis como o oposto da
homonoia, ver I.352a7 e
VIII.545d2); sua justiça – cada
cidadão fazendo o que lhe é próprio –
assegura, entre outras coisas, que os
trabalhadores, ao se aferrarem a seus
ofícios e não se meterem na guerra ou
na política, produzem a riqueza de
que precisa uma cidade.
“Fazer o que lhe é próprio”, como
observa Sócrates, é somente uma
outra expressão do princípio da
divisão natural do trabalho (R.
IV432b2-433b4). Não deve causar
surpresa que esse princípio, sendo a
principal condição do bom
funcionamento da Calípolis, deve
comparecer como uma das virtudes.
O que é problemático é que essa
virtude deva ser identificada à justiça.
Sócrates é consciente desse problema
e fornece quatro argumentos em
apoio a esta identificação. O primeiro,
543 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
o argumento do que resta, é que fazer
o que lhe é próprio é a virtude que
permite com que a sabedoria, a
coragem e a temperança criem raízes
em uma cidade, de onde se segue que
deve ser uma virtude distinta e,
portanto, idêntica a única que sobrou,
a saber, a justiça (R. IV433b7-c3). O
segundo, ou o argumento da
comparabilidade, é que fazer o que
lhe
é próprio rivaliza com a sabedoria, a
coragem e a temperança em sua
contribuição à virtude de uma cidade
e nenhuma virtude além da justiça faz
tal coisa (R. IV433c4- e2). O terceiro,
ou o argumento do tribunal, sustenta
que os jurados em um tribunal, ao
visarem à justiça, visam a que
“nenhum litigante deva ter o que é de
outrem nem ser privado do que é seu”
e conecta este ter o que é seu com o
fazer o que lhe é próprio (R. IV433e3-
434a2). O quarto é um argumento
pelos opostos: a interferência e troca
entre as três classes, sendo o maior
mal que pode acometer uma polis, é
injustiça; portanto, fazer o que lhe é
próprio, o oposto a esta interferência
e troca, é idêntico ao oposto de
injustiça (R. IV434a3-dl).
Hugh H. Benson
A primeira questão sobre estes
argumentos é se estabelecem que
fazer o que lhe é próprio é algo que
pode ser reconhecido por nós ou
pelos contemporâneos de Platão
como sendo a justiça. O segundo e
quarto argumentos pouco ajudam
neste sentido, pois não fazem
nenhuma conexão conceituai entre
fazer o que lhe é próprio e a justiça. O
argumento do tribunal é melhor, ao
fazer apelo ao uso da “justiça” em um
sistema legal, conectando assim o
fazer o que lhe é próprio à justiça
corretiva ou penal. Foi objetado que
nenhum jurado grego antigo co-
nectaria ter o que lhe é próprio a fazer
o que lhe é próprio ou tentaria
assegurar o primeiro requerendo o
último (Santas, 2001, p. 1991). Porém,
o argumento do tribunal, assim como
os outros três argumentos, não se
aplica a jurados históricos gregos, mas
a jurados na Calípolis (R. I11.408c5-
410al0) e, como Julia Annas nos faz
lembrar, na Calípolis ter o que lhe é
próprio e fazer o que lhe é próprio vão
juntos: “todos têm o que lhes é
próprio (isto é, posição, riqueza e
honra distribuídas correta e
assegurada- mente) simplesmente
porque todos fazem o que lhes é
próprio (isto é, a base de sua
sociedade reflete as diferenças
naturais de aptidão” (Annas, 1981, p.
544 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
120; ver também Vlastos, 1973, p.
119-23 e 1995, p. 70-8).
Assim como o argumento do
tribunal fornece uma razão do ponto
de vista da justiça legal para
identificar fazer o que
lhe é próprio com a justiça, o
argumento do que resta fornece uma
razão do ponto de vista da justiça
distributiva, uma razão, além do mais,
que seria prontamente aceita pelo
contemporâneo mais jovem de
Platão, Aristóteles. De acordo com o
argumento do que resta, fazer o que
lhe é próprio permite com que a
sabedoria, a coragem e a temperança
finquem raízes em uma cidade. O
modo pelo qual faz isso é por meio da
atribuição das tarefas de governar e
portar armas aos que são mais
qualificados para realizá-las. De uma
perspectiva aristotélica, ele distribui o
mais valioso dos bens que pode ser
distribuído, a função política, entre os
cidadãos de Calípolis conforme o pa-
drão de sabedoria. (Os outros
padrões são riqueza e prestígio.)
Porém, se é nisso que consiste fazer o
que lhe é próprio, então, segundo a
teoria da justiça de Aristóteles, “fazer
o que lhe é próprio” é a expressão de
uma concepção (entre outras) da
justiça distributiva: a justiça
Hugh H. Benson
aristocrática (EN V3; Polis.
IY8.1294a9-ll; Keyt 1991). Uma
virtude da interpretação deste
argumento é que ela explica por que
Platão acha natural chamar Calípolis
de “aristocrática” (R. IY445d6;
VIII.544e7, 545c9, 547c6).
Se a concepção platônica ou
aristocrática da justiça distributiva
está correta é um problema à parte,
dependente de estar correta a
concepção platônica de uma boa
polis, e isso, obviamente, será
contestado pelos democratas
atenienses, bem como pelos
democratas modernos, que apreciam
a liberdade e a igualdade e rejeitam o
princípio da divisão natural do
trabalho, sobre o qual está baseada a
Calípolis.
JUSTIÇA PSÍQUICA
Platão agora se desloca da polis à
psique e argumenta que a fórmula
que define a justiça em uma polis
também define a justiça em uma
psique: uma psique, como uma polis,
é justa quando cada uma de suas
partes faz o que lhe é próprio (ver o
capítulo A Alma Platônica). A
passagem que justifica a transferência
da fórmula de uma esfera à outra
545 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
foi interpretada de modos diferentes,
de maneira que convém citá-la por
inteiro:
Então, disse, [1] quando se
chama uma coisa maior e
menor a mesma coisa, são elas
dessemelhantes ou
semelhantes quanto ao aspecto
em relação ao qual são ditas a
mesma? A mesma, ele disse.
[2] E um homem justo não
diferirá em nada de uma polis
justa com respeito à forma
mesma de justiça, mas será
como ela. Como ela, ele disse.
[3] Agora, uma polis foi
considerada justa quando cada
um de seus três tipos (gene)
naturais internos fazia o que lhe
era próprio, e temperante,
corajosa e sábia com base em
certas outras afecções e estados
(pathê te kai hexeis) destes
mesmos tipos (genôn). É
verdade, disse ele. [4]
Consequentemente, meu
amigo, a quem tem estas
mesmas formas (eidê) em sua
psique [5] vamos assim esperar,
com base em afecções (pathê),
que são as mesmas que àquelas,
Hugh H. Benson
que mereça devidamente os
mesmos nomes que a polis.
Necessariamente, disse ele. (R.
IV435a5-c3)
Pondo o foco em (1) e (2) acima,
pode-se pensar que Platão adota um
princípio de univocalidade, que ele
acredita que uma fórmula que define
um termo em uma aplicação o define
em todas as aplicações (ver o capítulo
Aprendendo sobre Platão com
Aristóteles). O problema em ler a
passagem deste modo é que Platão
traz um contra-exemplo a tal princípio
algumas páginas adiante, na
República IV Segundo sua teoria, a
fórmula que define “justo” quando o
termo é aplicado a poLeis e a psiques
não define o termo “justo” quando
aplicado a ações. Uma ação justa é
caracterizada como uma ação que
produz e preserva, no agente, a
psique na qual cada parte faz o que
lhe é próprio (R. IV443e5-6, 444cl0-
dl). Conforme esta caracterização, a
fórmula que define uma psique justa
é uma parte e, portanto, é distinta da
fórmula que define uma ação justa.
A parte restante da passagem
anteriormente citada e o argumento
subsequente na República TV
sugerem um princípio mais
546 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
sutil. Platão não argumenta
diretamente sobre o uso do mesmo
termo à aplicabilidade da mesma
fórmula; é somente após ter mos-
trado que a polis e a psique têm o
mesmo tipo e número de partes que
ele define uma psique justa como
uma psique na qual cada parte faz o
que lhe é próprio. Seu procedimento
indica que está pressupondo não um
princípio de univocalidade, mas um
princípio de similaridade ou, mais
precisamente, um princípio de
isomorfismo: se uma fórmula define
um termo em uma aplicação, ela o
define em todas as aplicações que são
relevantemente similares,
similaridade sendo entendida como
igualdade de estrutura.
Podemos extrair de (3), (4) e (5) o
princípio geral do qual depende seu
argumento, assim que tivermos
compreendido o que Sócrates quer
dizer quando afirma que uma psique
contém os mesmos tipos naturais
(gene) ou formas (eidê) que uma polis.
Tipos ou formas são presumivelmente
diferentes de partes (merê), pois a
polis e a psique não partilham suas
partes. (Para a linguagem de partes,
ver R. IV428e7; 429b2, 8; 442bll, c5.)
O que Sócrates deve querer dizer
quando afirma dos mesmos tipos
naturais estando na polis e na psique
Hugh H. Benson
é que a polis e a psique têm os
mesmos tipos de partes. Usando a
linguagem das partes e tipos, temos
dois sistemas tripartites e três tipos
diferentes. Uma parte da cada
sistema pertence a cada tipo. Assim,
cada parte de um sistema tem uma
contraparte no outro, parte e
contraparte sendo as partes que par-
tilham o mesmo tipo. O princípio geral
sobre o qual se funda Platão pode
agora ser formulado como segue: se
a) dois sistemas têm o mesmo
número de partes, se
b) as partes de um sistema estão em
uma relação unívoca com as partes
do outro sistema com base nos
tipos aos quais as partes
pertencem, se
c) estes tipos de partes são a sede de
certas afecções (pathê) e se
d) um sistema tem a mesma
qualidade em virtude de suas
partes terem tal afecção, então
e) o outro sistema tem a mesma
qualidade se suas partes tiverem a
mesma afecção.
Uma afecção ou pathos, no
contexto do argumento, é
aparentemente uma propriedade,
547 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
atributo ou característica (para este
uso do termo, ver Prm. 158e6-159a7).
Este princípio de isomorfismo é
utilizado todos os dias na epigrafia.
Suponha que um epigrafista
transcreva uma transcrição grega
letra por letra de uma tabuleta de
pedra para uma folha de papel e
suponha que ele transcreva a
sequência ininterrupta de maiúsculas
do original por uma sequência
ininterrupta de letras gregas
minúsculas. Dado que cada letra do
alfabeto grego pode ser escrita em
maiúscula ou minúscula, os
caracteres correspondentes da
inscrição e da transcrição pertencem
ao mesmo tipo: tanto “A” e “a” são
alfas, tanto “B” e “b” são betas, tanto
“G” e “g” são gamas, e assim por dian-
te. Muitas coisas serão verdadeiras da
transcrição que não são verdadeiras
da inscrição: está escrita em um papel
e não inscrita em uma pedra, foi feita
recentemente e não faz muito tempo,
está escrita com minúsculas e não
com maiúsculas, e assim por diante.
Contudo, toda sequência de letras
que forma uma palavra na transcrição
forma a mesma palavra na inscrição,
de modo que uma tradução para o
inglês da transcrição será também
uma tradução da inscrição. Este é um
fato importante se, como podemos
Hugh H. Benson
supor, a transcrição for mais fácil de
ser obtida e de ser lida que o original.
O isomorfismo da polis e da
psique é semelhante ao da inscrição e
da transcrição (ver R. II.368dl-7).
Dado que está longe de ser óbvio que
uma psique tenha partes, menos
ainda o mesmo número e tipos de
partes que uma polis, Platão monta
um longo e elaborado argumento
para mostrar “que há os mesmos
tipos (genê) [naturais], em número
igual, na polis e na psique de cada
indivíduo” (R. IV435c4-441c7). Estes
tipos naturais partilhados pela polis e
psique, por vezes chamados “formas
e características” (eidê te kai êthê) (R.
IV435e2; ver também
VIII.544d6-e2), são três tipos de
amor: amor por aprender (to
philomathes), amor
da honra (to philotimon) e amor do
dinheiro (to philochrêmaton) (R.
IV435el-436a3 junto com VIII.553cl).
Na alma, a razão naturalmente ama
aprender; o impulso, a honra; o
apetite, o dinheiro (R. IX.580c9-
581bll). Na polis, os que naturalmente
amam aprender, a honra ou o
dinheiro são, respectivamente,
candidatos a governantes, soldados
ou trabalhadores (R. II.374d8- 376c6).
548 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Quando estão organizados nas três
classes e apropriadamente treinados
e educados, a polis que eles
constituem é justa em virtude de cada
um fazer o que lhe é próprio. A
aplicação do princípio de isomorfismo
é agora direta:
a) a polis e a psique têm, cada uma,
três partes
b) dos mesmos três tipos, os quais
c) fornecem a base para que cada um
faça o que lhe é próprio e
d) uma polis é justa em virtude de
cada parte fazer o que lhe é
próprio; donde
e) uma psique é justa se cada uma de
suas partes fizer o que lhe é
próprio.
O problema com este argumento
não é o princípio de isomorfismo
sobre o qual se baseia, mas a teoria
psicológica problemática que Platão
deve adotar se o princípio tiver de ser
aplicado. Os amantes da sabedoria, os
amantes das honras e os amantes do
dinheiro, que compõem as partes da
polis, são agentes dotados do poderes
cognitivos. Se uma psique deve ter
partes dos mesmos tipos, elas
também devem ser agentes dotados
de poderes cognitivos. Assim, o
argumento de Platão parece requerer
o antropomorfis- mo das partes de
Hugh H. Benson
uma psique, que ele conceba a razão,
o impulso e o apetite como três
pequenos homens ou homúnculos.
Este antropomorfismo é explícito nos
dois grandes símiles de Platão da
alma, a criatura compósita (R.
IX.588blO-e2) e o condutor guiando
os dois cavalos (Phdr. 246a3-b4,
253c7-255al), em cada um dos quais a
psique é representado como
consistindo em múltiplos centros de
consciência, bem como está implícito
nas definições que Platão dá da justiça
e das outras virtudes. Uma polis e
uma psique são justas quando cada
parte da polis ou da psique realiza
(prattei) o que lhe é próprio (R.
IV441d5-e2). Porém, para fazer o que
lhe é próprio, uma coisa deve agir
(prattei) e não simplesmente mover
(kinei), o que quer dizer que deve ser
um agente e não simplesmente uma
faculdade; ora, para agir um agente
deve ter cognição. O antro-
pomorfismo dos dois grandes símiles
não é simples metáfora.
É importante ter em mente que,
para que o princípio do isomorfismo
se aplique, as definições que Platão
fornece da justiça e das outras
virtudes devem transportar palavra
549 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
por palavra da polis à psique. A justiça
política e psíquica não são para Platão
duas espécies ou dois tipos de justiça,
mas duas aplicações do mesmo
conceito: elas estão relacionadas
como o homem alto e baixo, não
como o animal de sangue quente e o
animal de sangue frio. A definição que
Platão dá da temperança é muito clara
a este respeito: “devemos dizer com
correção que este estado de mesma
opinião, esta concórdia entre o que é
naturalmente inferior e o que é
naturalmente superior sobre qual dos
dois deve governar tanto na polis
quanto em cada indivíduo é a
temperança” (R. IV432a6-9). Isso
significa que o que for pressuposto
por uma definição de uma virtude,
quando a definição é aplicada à polis,
é também pressuposto quando a
definição é aplicada à psique. Dado
que o estado de ter a mesma opinião
(homonoia) e concórdia (sumphô- nia)
implicar o fato de partilhar uma
crença entre as partes de uma polis, as
partes de uma psique também devem
ter esta capacidade. De fato, quando
Platão, ao discutir as virtudes em uma
psique, retorna ao conceito de
temperança, ele torna essa implicação
explícita: “alguém não é moderado”,
pergunta Sócrates, “por conta da
amizade e concórdia destes mesmos
elementos, quando o que governa e
Hugh H. Benson
os dois que são governados creem em
comum (homodoxôsi) que o elemento
racional deve governar e não se
sublevam contra ele?” (R. IV442clO-
dl). Porém, se as partes da psique
partilham as crenças, elas devem ter
poderes cognitivos. A definição que
Platão dá da coragem tem a
mesma implicação. A coragem de uma
polis é a capacidade (dunamis) que
reside em uma parte da polis de
preservar uma crença verdadeira
(orthê doxa) sobre o que deve ser
temido (R. IV429b7-c2); a coragem de
um indivíduo é a mesma capacidade
que reside no elemento impulsivo da
psique (R. IV442bll-c3). Assim, o
elemento impulsivo da psique tem
crenças. Deve-se admitir que a
definição que Sócrates dá da coragem
no indivíduo, diferentemente de sua
definição da coragem na polis, não
menciona explicitamente a crença;
porém, como acabamos de observar,
isso não é significativo, pois o
princípio de isomorfismo requer que
as definições sejam idênticas.
Dos muitos problemas que deve
enfrentar o tipo de psicologia a que
Platão é levado por seu uso do
princípio do isomorfismo, o mais
notável (e irônico) para um filosofia
que insiste na importância da unidade
550 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
política é o problema da unidade da
consciência. A psique, como Platão a
concebe, não tem um centro de
consciência; é um comitê harmônico
ou desarmônico de três elementos.
Ela precisa de um elemento que
conheça de modo sinótico as ações e
cognições de suas três partes, que as
traga a um ponto de foco e aja em
nome da psique como um todo. A
razão não pode realizar este papel,
visto que, na psique platônica, a razão
nem sempre está com o poder.
Platão implicitamente reconhece
a necessidade de tal elemento
quando descreve o tumulto interno
gerado pela ação injusta. Ele sugere
que uma alma encarnada se
assemelha a uma criatura compósita
(um homem, um leão e uma fera de
muitas cabeças) disfarçada de um
homem, e então continua do seguinte
modo:
Diremos a quem afirma que este
homem ganha em agir
injustamente, mas que não
ganha ao fazer coisas justas, que
ele não afirma outra coisa senão
que ele ganha [1] ao tomar a
fera de muitas faces forte
alimentando-a, bem como o
leão e as coisas ligadas ao leão,
[2] ao privar de alimento o
Hugh H. Benson
homem [interno] e o tomar
fraco, de modo que é levado
para onde um dos outros dois o
levar, e
[3] ao não acostumar uma
[criatura] à outra ou as fazer
amigas, mas antes as deixar
morder, brigar e devorar uma à
outra. (R. IX.588e3-589a4).
O “homem” a que se faz
referência no início da frase é a
criatura compósita em seu disfarce (a
imagem de uma alma residindo em
um corpo humano). O que é notável é
que o agir desta criatura disfarçada
não pode ser reduzido ao agir de sua
três partes internas: alimentar o leão
e a fera de muitas cabeças, bem como
privar de alimento o homem interno
não são ações do leão, da besta ou do
homem interno. Nem é este agir
devido ao disfarce da criatura, o
símbolo do corpo humano. De acordo
com os princípios platônicos, os
corpos são totalmente inertes e,
portanto, incapazes de dar início à
ação. Todo movimento e, a fortiori,
toda ação tem início, de acordo com
Platão, na alma CPhdr. 245c2-246a2,
Lg. X.894b8-896b8). A descrição de
551 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Platão tacitamente postula um
guardião do zoológico que se ocupa
do homem, do leão e da fera de
muitas cabeças. O análogo do
guardião do zoológico deve ser um
elemento psíquico distinto da razão,
impulso e apetite. Sugiro que esse
elemento seja o conhecedor sinótico
ou o centro da consciência, que a
psicologia de Platão parece requerer
do ponto de vista teórico.
Minha conclusão, então, é que o
argumento que Platão fornece para
sua definição da justiça psíquica tem
sucesso somente ao preço de uma
psicologia de homúnculos
desconectados.
A AÇÃO JUSTA
Sócrates diz que a justiça se
assemelha ao princípio da divisão
natural do trabalho, “contudo não no
tocante ao fazer externo de si mesmo,
mas quanto ao que é interno, quanto
ao que se é verdadeiramente e a si
mesmo” (R. IV443c9-dl). Esta ideia,
que a justiça é um estado interno
antes que um modo de ação, é a ideia
revolucionária e apoteótica de Platão
sobre o que é ser justo
para um indivíduo. É uma apoteose ao
ser a conclusão de um longo
Hugh H. Benson
argumento, que se estende por três
livros da República; é revolucionária
ao inverter uma ideia que parecia
então pertencer ao senso comum, e
que ainda hoje parece assim, sobre a
prioridade conceituai ou definicional
da ação justa e do homem justo. A
ideia comum, tacitamente
pressuposta por Polemarco em sua
conversa com Sócrates na República I,
é que o ato justo é conceitualmente
anterior ao homem justo. Polemarco
sustenta que a justiça consiste em dar
a cada um o que lhe é devido
(R..331e3-4) e Sócrates toma esta
tese como implicando que o homem
justo é o homem que dá a cada o que
lhe é devido (R. I.335el-4). Como a
conversa deixa claro, Polemarco está
pressupondo tacitamente que o “ato
justo” é definido primeiro e que um
“homem justo” é quem pratica atos
justos. Sócrates pensa que a
prioridade conceituai ou definicional
vai na outra direção; ele define um
“homem justo” como um homem cuja
razão, impulso e apetite fazem cada
um o que lhe é próprio e então define
um “ato justo” como um ato que
produz ou preserva, em quem pratica
a ação, este estado interno (R.
IV441dl2-e2, 443e4-444a2, 444cl0-
dl). Um ato injusto, nesta teoria, é um
ato que destrói esse estado interno.
552 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Visto que Platão está definindo
termos da linguagem corrente, suas
definições não podem distanciar-se
demasiadamente de seu uso
cotidiano e serem ainda consideradas
como definições corretas. Assim, é
importante para ele testar suas
definições com o que é corrente ou
comum (ta phortika, R. IV442el). Ele
deve mostrar que um homem que é
justo, como ele define como “justiça”,
agirá, nas mais das vezes,
ordinariamente como se espera que
aja um homem justo. Ele precisa
mostrar, em particular, que um
homem platonicamente justo não
fará coisas que são, na maioria das
vezes, consideradas injustas.
Consequentemente, assim como
buscou previamente conectar cada
cidadão fazendo o que lhe é próprio
com a noção corrente de justiça
política, ele agora busca eliminar as
dúvidas sobre a transferência dessa
fórmula da polis ao indivíduo,
sustentando
que um indivíduo, cujos elementos da
psique fazem cada um o que lhe é
próprio, agirá como se espera que aja
uma pessoa justa: não se apoderará
de um depósito de ouro e prata, não
saqueará um templo, não roubará,
Hugh H. Benson
não trairá seus amigos ou sua polis,
não quebrará um juramento ou outra
promessa, não cometerá adultério,
não desrespeitará seus pais nem
negligenciará os deuses (R. IV442dl0-
443b3).
Que uma pessoa com o estado
interno da justiça não fará tais coisas
é, todavia, somente uma pura
afirmação da parte de Sócrates (R.
IV443e2-444a2), com nada, pelo
menos não no texto imediatamente
em volta, para fundamentá-la;
ademais, está longe de ser claro como
as ações que Sócrates lista se
coadunam à sua definição de “ato
injusto”, como roubar, trair os
amigos, cometer adultério e assim
por diante destro- em o estado
interno da justiça na alma de quem os
pratica. Por vezes foi sugerido que
Sócrates deixa sem explicação a
conexão entre a ação e o estado
interno porque nenhuma explicação é
disponível, que há um fosso em seu
argumento que não pode ser supe-
rado (Sachs, 1963). Por que, é
perguntado, deve minha conduta em
relação a outrem afetar o estado
interno de minha alma? O que
impede que uma pessoa em cuja
psique a razão governa e os outros
elementos psíquicos são mantidos em
seu devido lugar se torne um ladrão
553 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
ou um adúltero? Nenhum ladrão ou
adúltero pode gozar de saúde psí-
quica? (Para a injustiça como uma
doença psíquica, ver R. IV445a5-b4.)
Um leitor com caridade
interpretativa deve buscar as
respostas a estas questões e tentar
preencher o fosso no argumento de
Platão. A distância que terá de percor-
rer para executar esta tarefa
determinará a plausibilidade de
atribuir esse preenchimento a Platão
antes que à livre imaginação do
intérprete. Felizmente, no presente
caso o intérprete não precisa ir além
dos diálogos de Platão. A maior parte
da resposta pode ser encontrada na
própria República.
Podemos começar com a ideia de
Platão que a fonte da maioria dos atos
injustos é a pleonexia, o desejo de
mais e mais,
especialmente de mais e mais
dinheiro e de mais e mais poder. A
natureza e o escopo da pleonexia
podem ser vislumbrados no encômio
de Trasímaco ao tirano pleonético (R.
I.343e7-344c8). A história de Gláucon
sobre a pleonexia sem limite de Giges
(R. II. 359b6-360b2) e na crítica de
Sócrates à vida pleonética e bovina da
massa (R. IX.586a 1- b6). Na visão de
Hugh H. Benson
Platão, o estado da psique de alguém
que está sob o domínio da pleonexia
é como o estado da criatura compósi-
ta descrita na passagem citada ao
final da seção anterior; ao alimentar o
leão e a fera de muitas cabeças e
privar de alimento o homem interno,
o guardião do zoológico gera desejos
insaciáveis nas partes sub-humanas
da criatura. O análogo de uma psique
justa é uma criatura compósita na
qual o homem interno é a parte mais
forte; ele (o homem interno) concita
as cabeças domesticadas da fera de
muitas cabeças, ao mesmo tempo em
que curva suas cabeças selvagens,
pondo o leão como seu aliado (R.
IX.589a6-b6). De modo similar, em
uma psique justa, a razão é a parte
mais forte; com o impulso como seu
aliado, ela concita os apetites
necessários e sujeita os não
necessários, purgando deste modo a
alma da pleonexia e removendo o
motivo comum para roubo, adultério
e outros crimes análogos. (Para a
distinção entre apetites necessários e
não necessários, ver R. VIII.558d8-
559d3.)
A análise psicológica é somente o
início da solução do problema; ela não
preenche inteiramente o fosso entre
uma psique justa e o evitar os atos da
lista de Sócrates. Consideremos o
554 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
adultério. Um homem pode ser um
adúltero sem ser licencioso (ako-
lastos): ele pode ter um apetite sexual
moderado pela mulher errada. O que
impede um homem platonicamente
justo de ser um adúltero moderado?
Além do mais, o adultério envolve
dano a outros, aos que são traídos.
Esta consideração certamente deve
ter um papel no fato do homem
platonicamente justo evitar o
adultério. Finalmente, o adultério
(moicheia) é um conceito legal que é
definido diferentemente em sistemas
legais diferentes. O adultério na
Calípolis, onde as esposas são tidas
em comum (R. V457c7-
461e9), é diferente do adultério
na Atenas antiga, na qual a esposa
tinha um único marido e devia ser
sexualmente fiel a ele (MacDowell,
1978, p. 88, 124-5). A justiça psíquica
deve ancorar-se de algum modo à lei
positiva, a lei de fato existente em
uma polis, se um ateniense
platonicamente justo deve ser mesmo
capaz de reconhecer o que conta
como um adultério.
A questão é complexa, pois na
visão de Platão a lei positiva é
frequentemente injusta (Lg. IV715b2-
Hugh H. Benson
6). Somente a lei ideal, a lei que é reta
(orthos), segundo o padrão da
natureza (Lg. I.627d3-4), é com-
pletamente justa. Nas Leis, o
Estrangeiro de Atenas apela a um tal
padrão ao fazer juízos sobre os
sistemas legais do mundo antigo. A lei
reta, sustenta ele, difere da lei falha
em dois aspectos: ela visa ao bem
comum antes que simplesmente à
manutenção no poder da constituição
estabelecida e ela visa a inculcar todas
as virtudes, não somente uma (Lg.
IV705d3-706a4, 714b3-715b6). As
Leis de Esparta e de Creta não se
elevam a este ideal ao visarem à
vitória na guerra e à coragem de que
depende a vitória, ao passo que
ignoram as outras virtudes (Lg.
I.625c9-626c5, 631a3-8; IL666dll-
667a7); a democracia, a oligarquia e a
tirania são deficientes por
negligenciarem inteiramente as
virtudes e porem o foco somente na
manutenção de seus governantes no
poder (Lg.
VIII.832blO-c7). As constituições
mencionadas podem ser classificadas
de acordo com o grau de correção
(orthotês) ou incorreção (hamartia)
de suas Leis; de fato, o declínio
constitucional apresentado na
República VIII reflete essa crescente
incorreção. A ti- mocracia,
555 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
identificada ao regime espartano (R.
VÜI.545a2-3), é a primeira a vir depois
da constituição ideal; a oligarquia
precede a democracia, pois a avareza
de seus governantes leva a um modo
desviante de temperança, ao passo
que mesmo essa caricatura de virtude
faz falta na democracia (R. VIII.554b3-
e6, 560c5-561a5); a tirania está em
último por causa do desrespeito do
tirano pela lei (R. EX.574dl-575a7).
Há dois pontos acerca da
concepção que Platão tem da lei reta
que têm a ver
com a observância por parte do
homem platonicamente justo da lei
relativa ao adultério. O primeiro é que
a lei reta, ao visar a inculcar todas as
virtudes, é, na visão de Platão, uma
forma de educação moral (R.
IX. 590c2-591a3,
especialmente 590el-2; Lg. IX.857e4-
5). Assim, a obediência à lei reta
produz e preserva a justiça psíquica.
Ora, toda ação que faz isso é, na visão
de Platão, justa (R. IV443e4-444a2,
444cl0- dl; ver 25: Platão e a Lei).
O segundo ponto é que a lei reta
é uma expressão da razão. A conexão
entre lei e razão é um tema central no
Político e nas Leis. No último diálogo,
Hugh H. Benson
o Estrangeiro de Atenas nos ordena a
obedecer ao elemento imortal dentro
de nós, “dando à distribuição de razão
(nous) o nome de lei” (Lg. IV714al-2)
e, no primeiro, o Estrangeiro de Eleia
sustenta que as Leis são imitações
(mimêmata) melhores ou piores da
verdade (P/t. 300bl-301a5). Embora o
tema não seja tão proeminente na
República, ele está presente nela
mesmo assim. Sócrates fala do tirano
fugindo da lei e da razão (logos) (R.
IX. 587c2), declara que a razão e a
lei aconselham a pessoa a resistir à
dor da perda (R.
X. 604al0-bl), adverte que o
prazer e a dor serão reis no lugar da
lei e da razão se a Musa prazerosa da
lírica ou da poesia épica for admitida
em Calípolis (R. X.607a5-8) e sustenta
que o que está mais distante da razão
está mais distante da lei e da ordem
(R.
IX.587alO-ll).
A conexão da razão com a lei é
compreensível. Os seres humanos são
almas encarnadas. É por isso que a
psique tem duas partes inferiores, o
impulso e o apetite (Ti. 69c3-72d8). A
título de almas encarnadas, os seres
humanos não são autossu- ficientes e
556 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
suas necessidades naturais os levam a
cooperar entre si e a criar poLeis (R.
IV441e4-5). Assim, se a razão deve
exercer previsão em benefício da
alma inteira (R. IV441e4-5), ela deve
lidar com estas necessidades naturais
– os desejos apetitivos da alma carnal
– no interior de um quadro social e
Político. Reconhecendo o papel da lei
e do comum (koinon) para unir uma
polis (Lg. IX.874e7-875bl; ver também
Grg.
507e6-508a4), a razão quer que a
alma de que é parte possa viver em
uma polis na qual a lei é respeitada e
em que exista a amizade (philià) e um
senso de comunidade (koinônia) ao
invés de facção (Lg. III. 695d2-3,
697c9-dl). Assim, se a lei for reta e
promover o que é comum, a pessoa
em quem a razão governa tem um
forte motivo para a aprovar e, já que
não tem nenhum motivo pleonético
para violar a lei, não tem nenhum
motivo para ser (como Giges) um livre
corredor que se beneficia do fato que
os outros observam a lei, ao passo que
ele a viola secretamente.
Porém, a lei ateniense é eivada
de falhas. Um homem platonicamente
justo tem um motivo para obedecer a
Hugh H. Benson
ela? É importante distinguir aqui
entre as Leis individuais e observar
que as ações criminais que Sócrates
sustenta que um homem
psiquicamente justo não cometerá
serão proibidas por todo código legal
(Santas, 2001, p. 61) e, portanto, pelo
código ideal. (Para a lei de adultério
na Magnésia, a polis imaginária das
Leis, ver Lg. VI.784el-7.) Ao não
sucumbir ao adultério, está-se
obedecendo à lei reta, qualquer que
seja a constituição sob a qual se vive.
O fosso no argumento de Platão pode
ser superado. O ateniense
platonicamente justo não será um
ladrão, um traidor ou um adúltero.
Um problema persiste: a pessoa
platonicamente justa obedecerá a
Leis falhas, particularmente quando
sua obediência fará com que outrem
seja tratado de modo injusto? Por
exemplo, uma pessoa platonicamente
justa, atuando em um posto oficial,
porá em execução uma lei injusta ou
porá em execução uma aplicação
injusta de uma lei justa?
Consideremos o carcereiro de
Sócrates. A condenação de Sócrates,
podemos concordar, é injusta (Cri.
54b8-cl). Um carcereiro
platonicamente justo administraria a
cicuta? Este problema do executor
justo é sério para Platão, pois ele
557 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
parece subscrever a três princípios
que estão potencialmente em
conflito:
1. que algumas Leis são injustas (Lg.
IV 715b2-6),
2. que se deve obedecer
estritamente à lei (PZt. 297dl0-e2,
300ell-301a3) e
3. que não se deve nunca cometer
uma injustiça (Cri. 49a4-e3).
Ele lida com um problema deste
tipo no Críton, o problema de saber se
uma pessoa justa deve tentar evadir-
se de um veredicto injusto de um
tribunal legalmente constituído.
Porém, este problema é mais fácil,
pelo menos de um ponto de vista
filosófico, pelo que Sócrates pode
evitar fazer algo injusto ao aceitar a
condenação à morte. O problema
mais difícil é o que leva Sócrates a
dizer que uma pessoa de razão (ho
noun echôn) não participará da
política em nenhuma cidade, exceto
na cidade ideal (R. IX.591cl, 592a5-bl;
ver também Ap. 31c4-32el).
NOTAS
Todas as traduções foram feitas pelo
autor.
Agradeço a Hugh Benson,
Hugh H. Benson
Gerasimos Santas e à minha esposa,
Christine Keyt, pelos profícuos
comentários a versões preliminares
deste artigo.
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Armas, J. (1981). An Introduction to
Plato’s Repu- blic. Oxford: Clarendon
Press.
Cohen, S. M. e Keyt, D. (1992).
Analysing Plato’s arguments: Plato
and Platonism. In J. C. Klagge e N. D.
Smith (eds.) Methods of Interpreting
Plato and his Dialogues (pp. 173-200).
Oxford Studies in Ancient Philosophy,
volume suplementar. Oxford:
Clarendon Press.
Dahl, N. O. (1991). Plato’s defense of
justice. Philosophy and
Phenomenological Research 51, pp.
809-34.
Keyt, D. (1991). Aristotle’s theory of
distributive justice. In D. Keyt e F. D.
Miller, Jr. (eds.) A Com- panion to
Aristotle’s Politics (pp. 238-78).
Oxford: Blackwell.
MacDowell, D. (1978). TheLaw in
ClassicalAthens. Ithaca, NY: Comell
University Press.
558 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Morrow, G. R. (1948). Plato and the
law of nature. In M. R. Konvitz and A.
E. Murphy (eds.) Essays in
Political Theory (pp. 17-44). Ithaca,
NY: Cornell University Press.
Reeve, C. D. C. (1988). Philosopher
Kings: TheAr- gumentofPlato’s
Republic. Princeton, NJ: Princeton
University Press.
Sachs, D. (1963). A fallacy in Plato’s
Republic. Philosophical Review 72, pp.
141-58.
Santas, G. (1985). Two theories of
good in Plato’s Republic. Archivfür
Geschichte der Philosophie 67, pp.
223-45.
(2001). Goodness and Justice: Plato,
Aristo-
tle, and the Modems. Oxford:
Blackwell.
Vlastos, G. (1973). Justice and
happiness in the Republic. In Platonic
Studies (pp. 111-39). Princeton, NJ:
Princeton University Press.
(1995). The theory of social justice in
Hugh H. Benson
the
polis in Plato’s Republic. In Studies in
Greek Philosophy, vol. D: Sócrates,
Plato, and their Tradition (pp. 69-103).
Princeton, NJ: Princeton University
Press.
White, N. R (1979). A Companion to
Plato’s Republic. Indianapolis:
Hackett.
24
O conceito de bem em Platão
NICHOLAS WHITE
Uma análise das teses de Platão sobre
o bem deve começar com a República.
Esta obra contém a exposição mais
explícita e enfática de Platão, da
relação do bem com outros conceitos
e propriedades, bem como do papel
central e essencial do bem no
conhecimento humano.
Contudo, o início da República
apresenta esta obra como um exame
da justiça. (O termo de Platão é
dikaion, que pode também ser
traduzido por “certo” ou “reto”.)
Somente mais tarde, ao final do Livro
559 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
VII, é que o leitor é avisado que, no
esquema filosófico que a obra expõe,
o conceito central não é o de justiça,
mas o de bem. Na visão de Platão, é
somente ao entender o que é o bem
que nós, assim como os filósofos-
govemantes de sua cidade-Estado
ideal (polis), somos capazes de
compreender a justiça, e mesmo
todos os outros conceitos e
propriedades (estes dois sendo, para
Platão, em grande parte a mesma
coisa) (ver o capítulo Platão e a
Justiça).
As análises de Platão dos dois
conceitos estão inteiramente
interconectadas, assim como o bem (e
a noção aparentada to kalon ou
‘beleza”) está intimamente conectado
a outras virtudes em outras obras pla-
tônicas. Não se pode compreender a
justiça sem apreender o bem, diz
Platão, mas seus pensamentos sobre
o bem, especialmente na República,
são igualmente apresentados como
partes de uma elucidação da justiça.
Os dois conceitos não podem ser
discutidos separadamente.
Podemos perguntar, porém, “por
que Platão põe tanta ênfase no bem
precisamente
nesta obra?” A maior parte do
Hugh H. Benson
que fala sobre ele é feito de modo
oblíquo. Se quisermos ler de modo
inteligente a República, é sensato
conectar suas indicações sobre o bem
com as ideias filosóficas que são
usadas de fato nessa obra. Assim,
dado que a justiça provê a ocasião
para discutir a justiça em primeiro
lugar, devemos formular a questão:
que pontos que a República traz sobre
a justiça que requerem ou, pelo
menos, fortemente recomendam
levar adiante as questões sobre o bem
que Platão de fato analisa? Sobre isso
penso que podemos avançar.
Há uma grande diferença entre o que
supõe que os governantes sabem
sobre o bem e o que nos é dito sobre
ele. Platão nos diz explicitamente que
os governantes-filósofos completam
sua educação somente quando
compreendem completamente o
conceito de bem. (Já que estou
lidando com as teses de Platão, vou
usar “Platão” por conveniência, ao
passo que uma precisão literal
requereria “Sócrates”.) Os
governantes-filósofos o obtêm tendo
uma fórmula (logos) dele:
Definir a Forma do Bem (tên tou
aga- thou idean) por meio de
uma fórmula (diorisasthai tô(i)
logo(i)), separando-a das outras
560 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
coisas e passando por todos os
testes (dia pantôn elenchôn)...
sem cair em nenhum momento
em erro... (534b8-c3)
Somente então eles sabem por
que a justiça é um bem. Em
sequência, eles podem usar seu
conhecimento da Forma do
Bem (não somente a Forma do Justo)
para governar a cidade e torná-la
justa (540a-b). A nós, leitores de
Platão, porém, não nos é dada a
fórmula (logos) do Bem que ele diz
que um governante deve ter – ou
mesmo qualquer outra fórmula.
A fórmula que os governantes
possuirão tem as características que
Platão normalmente atribui a uma
definição. O termo é logos ou
“fórmula” (frequentemente traduzido
em muitos contextos por “definição”)
e é o resultado de diorizesthai, definir
(ver o capítulo Definições Platônicas e
Formas). Ela precisa ser defendida dos
elenchoi ou “refutações”, assim como
os candidatos a definição nas obras
“socráticas” como o Eutifro e
Carmides (ver o capítulo O Elenchus
Socrático). Também serve para
distinguir o bem das outras coisas
Hugh H. Benson
com as quais poderia ser confundido.
Este fato me parece aportar uma
razão decisiva para negar (o que
alguns intérpretes supuseram) que,
segundo Platão, o bem não pode ser
definido. O fato de ele não dar uma
definição não significa que ele está re-
tendo alguma coisa. E não há
nenhuma boa razão para pensar que
ele esteja.
Ficará logo claro que seu
argumento emprega premissas
importantes sobre que tipos de coisas
são boas, sem fundar estas premissas
em uma definição. A suposição mais
razoável é que ele não está seguro
sobre como exatamente definir o
bem. Ele simplesmente dá por
suposto – e nos pede para dar por
suposto em sua obra – suposições
sobre o bem que lhe parecem plau-
síveis. Elas nos são necessárias para
seguir sua identificação da justiça e
para ver o que lhe dá apoio para
algumas de suas teses sobre ela. Estas
suposições constituirão o principal
foco aqui.
Nossa principal tarefa consiste em ver
como Platão pensa que a apreensão
do bem é necessária para a
compreensão e para dar apoio às suas
principais teses sobre a justiça. Para
561 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
ver isso, precisaremos compreender
ao mesmo tempo seu modo de
investigar os conceitos em geral.
Em particular, temos de lidar com
o fato que, segundo Platão, a fórmula
correta
de um conceito pode distanciar-
se bem substancialmente da sua
compreensão quotidiana ou
ordinária. Vou retomar este ponto
mais adiante, mas precisa ser trazido
à atenção já no início. A elucidação de
um conceito não é, no modo de
pensar de Platão, simplesmente um
modo de explicar ou racionalizar o
uso ordinário. Por conseguinte, ele
não pensa que está obrigado a aderir
aos juízos ordinários ou pré-reflexivos
contidos neste ou em qualquer outro
uso atual.
Este ponto está ligado a uma
objeção que persiste faz muito que os
críticos fazem contra o argumento de
Platão. A objeção está baseada nos
seguintes fatos bem conhecidos.
No Livro I, Sócrates, a
personagem de Platão, envolve-se em
uma altercação com a personagem
Trasímaco sobre a questão se uma
pessoa justa tem vantagem em ser
justa. Sócrates diz que sim; Trasímaco,
Hugh H. Benson
não. Trasímaco tem em mente que
uma pessoa que comete o que
ordinariamente chamamos “faltas”
ou “injustiças” pode evitar a punição
por ser “completamente injusto”, isto
é, continuar a cometer ainda mais fal-
tas, como mentir sobre o que fez e,
assim, terminar tendo em geral
vantagem.
No Livro IX, por outro lado – no
qual Platão finalmente sustenta ter
demonstrado que a justiça traz
benefícios para a pessoa que a possui
–, a justiça em questão parece muito
distante da noção ordinária. Platão
nos diz aqui que uma pessoa se
beneficia ao ter uma personalidade
que está em “harmonia”, no sentido
em que seus vários objetivos não
estão em conflito. Era isso o que o
Livro IV havia declarado que era a
justiça: uma harmonia entre os
componentes da personalidade ou
alma (ambos os termos traduzem
psychê, o termo de Platão) (ver o
capítulo A Alma Platônica) ou entre os
grupos em uma cidade-Estado (polis)
ou constituição (politeia). Nesta
harmonia, cada parte obedece ao
Princípio de Atribuição das Funções
Naturais (assim o podemos chamar):
cada parte deve realizar sua função
internamente à entidade em questão.
562 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Prima facie, portanto, Platão de fato
alterou o sentido do termo “justiça”
no meio
de seu argumento e, deste modo, não
argumentou realmente contra o que
Trasímaco tinha sustentado (ver
Grote, 1988, p. 99- 106; ver também
Sachs, 1963).
Embora algumas discussões
sobre este tipo de objeção a Platão
tiveram por foco o termo “justiça”, a
mesma crítica pode também ser feita
ao seu tratamento de outros termos,
em particular o termo “bem”. Há
ampla razão para que se pergunte se
Platão também não alterou, e ainda
mais drasticamente, seu uso do termo
“bem” no curso de seu argumento.
Devemos manter em mente esta
questão quando analisarmos sua
ideia que uma apreensão do bem é
necessária para nos ajudar a
compreender a justiça.
Platão parece estar inteiramente
consciente do tipo de crítica que
acabamos de descrever e fornece os
materiais para sua resposta. Ele
abertamente reconhece que sua
explicação da justiça vai parecer
surpreendente. Contrariamente a
Hugh H. Benson
alguns intérpretes, ele nunca tenta
mostrar uma equivalência substancial
entre a sua noção e a noção ordinária.
Ademais, em sua visão de como
compreenDemos nossos conceitos,
isso não faria sentido. Em acréscimo,
ele não considera o fracasso de sua
explicação em se colar intimamente
às concepções ordinárias como um
sinal de fraqueza. Antes, ele pensa
que é exigida somente uma conexão
frouxa e que esperar mais seria um
erro. Isso vale para suas explicações
da justiça, bem e qualquer outro
conceito.
Segundo um dito grego, a justiça
tende ao que “é próprio a cada um”
(ta hautou prattein, 443c-e, 496d
etc.). Platão concorda em muito com
isso. Ele pensa, porém, que precisa
ser concebido de um modo especial
para que esteja correto. Segundo ele,
o pensamento ordinário erradamente
trata a justiça como uma questão de
se ocupar com coisas “externas”
pertencentes a cada um, ao passo que
ele crê que tem a ver com se ocupar
com “o que é mais verdadeiramente
próprio a cada um”, a saber, pôr
ordem entre os constituintes da
personalidade de cada um. Platão
enfatiza que, ao dizer isso, ele está
deliberadamente olhando as coisas
563 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
de um modo que não é usual (443c).
Porém, ele sempre reivindica estar
mostrando o que a justiça realmente
é.
Em particular, ele está bem
consciente que alguém que adote sua
visão da justiça aplicará o termo
“justo” a outras coisas e ações do que
aquelas às quais aplicará quem usa o
termo em um modo ordinário. Ele
pensa que as crenças ordinárias estão
simplesmente erradas acerca de que
coisas são justas. Porém, essa
discrepância entre aplicações
ordinárias – as quais Trasímaco aceita
como padrão – e as aplicações de
Platão não lhe causa nenhuma
decepção.
De fato, há certa imbricação
entre os dois tipos de aplicação. Por
exemplo, ambos os usos chamam o
saque de templos e o furto de
injustos. Porém, também há muitas
dis- crepâncias. Por exemplo, Platão
afirma que os governantes justos em
sua cidade-Estado justa farão coisas
que não são consideradas de modo
algum corretas, tais como manter as
mulheres e crianças em comum e
abolir a propriedade privada. Isso
certamente não é se ocupar das
próprias coisas em um sentido
ordinário. Além disso, é uma das
Hugh H. Benson
características do esquema social de
Platão que escandaliza seus
interlocutores (449a-450c).
Quão longe pode Platão
sustentar a divergência – sem
simplesmente estar construindo seus
próprios significados arbitrários para
ligar às palavras? Se ele não
argumenta que suas noções de justiça
e bem são equivalentes às mais
usuais, como as primeiras estão
enlaçadas às últimas? Há um modo
fundado em princípios para que ele
sustente esta divergência da
conceitualização ordinária? Pode ele
justificar sua tese que sua explicação
apreende o que a “justiça” ou toda
outra palavra “realmente” significa?
Contudo, o que está ocorrendo do
Livro I ao Livro IV é menos uma
alteração de uma noção a outra que
uma mudança geral da abordagem do
que é apreender um conceito. O
conceito de bem é central para essa
mudança.
No Livro I, os interlocutores de Platão
tentam definir a justiça como uma
propriedade de ações: ações
individuais especificadas
564 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
individualmente ou mediante tipos
sob os quais caem que são dados por
nosso vocabulário normal. Candidatos
a definição são: dizer a verdade, pagar
o que se deve, ajudar os amigos e
causar dano aos inimigos, fazer o que
está no interesse dos mais fortes ou
dos governantes. Todos estes
candidatos caem diante das objeções.
Neste sentido, estes candidatos
são como todos os candidatos a
definição dos outros conceitos éticos
sugeridos nos primeiros diálogos
“socráticos” de Platão. Entre eles
estão a piedade (Eutifro), a coragem
(Laques) e a temperança (Carmides).
Em cada uma desta obras, uma
definição deve ser em parte uma
especificação que nos permitirá
determinar as ações que devemos re-
alizar mediante a especificação de que
ações estão cobertas por um termo
que designa uma virtude. Todas estas
tentativas também malogram.
Devemos conceber a República I como
reproduzindo o fracasso dos diálogos
socráticos de modo a estabelecer o
cenário para um modo mais
satisfatório de compreender os
conceitos e sobre como os aplicar. É
uma outra questão saber se estes
diálogos refletem a visão do Sócrates
histórico (ver o capítulo O Problema
Socrático).
Hugh H. Benson
As tentativas socas fracassam
todas. A principal razão é que cada
definição proposta está sujeita a
contra-exemplos. Os contra-exemplos
são ações ou classes de ações que, de
comum acordo, estão no campo do
conceito a ser definido, mas que não
se coadunam à definição, ou que se
coadunam à definição, mas, de
comum acordo, não estão no campo
do conceito. Isso ocorre na República
I; por exemplo, devolver o que você
deve não é justo quando se deve uma
arma a uma pessoa insana (331c-d).
Tais conceitos, quando aplicados a
ações, são refratários à definição
mediante tais especificações.
Contudo, eles não são refratários
completamente a toda especificação.
Platão nos fornece um na República
IV: devemos chamar de justas as
ações, diz ele, que preservam ou
ajudam a produzir a condição justa da
alma; de injustas, as ações que a
dissolvem (443e-444a). Isso é uma
especificação (em um
sentido largo) causai das ações justas
e injustas. Ações justas são
determinadas por quais condições
elas “geram ou mantêm” (443e), a
saber, a condição justa da
personalidade e constituição. Esta
condição de uma personalidade é
565 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
justa de modo primário. O termo
enquanto aplicado à ação é, assim –
recebe um uso derivado – secundário.
Observe agora que essa divisão
das aplicações de “justiça” – em uso
primário e secundário, com o
secundário se aplicando a coisas que
levam causalmente a coisas às quais o
uso primário se aplica – assemelha-se
ao que Platão diz a respeito do bem
no início do Livro II (357b-358a). Aí,
Platão distingue entre as coisas que
são boas em si, as que não são boas
em si, mas são boas por suas
consequências e as coisas que são
boas em si e por suas consequências.
O tratamento do bem no Livro II
prepara o caminho para o tratamento
fortemente similar da justiça no Livro
IV
Este procedimento mostra-nos
como Platão vê a tarefa de
compreender certos conceitos, em
especial os de bem e justiça. Temos
casos centrais e também temos apli-
cações a coisas que produzem os
casos centrais. Ações justas
pertencem a esta última classe, a de
causas de coisas que pertencem à
classe central. Todavia, a tentativa no
Livro I de definir diretamente as ações
justas malogra. Não podemos
especificar certos tipos ordinários de
Hugh H. Benson
ações – manter as promessas,
devolver o que se deve, ajudar os
amigos, etc. – e dizer que estas são as
ações que são justas. Tais definições
são todas suscetíveis de exceções que
geram contra-exemplos.
Assim, se não pudermos
especificar a justiça fornecendo tipos
ordinários de ações, como a
poderemos especificar? A resposta do
Livro IV é que devemos dar um tipo di-
ferente de especificação. É aqui o
ponto em que a explicação da justiça
se toma explicitamente dependente
da noção de bem.
Os casos centrais de justiça no Livro IV
são, obviamente, uma personalidade
justa e uma constituição justa. Como
explicarei em breve, eles também são
uma boa personalidade e uma boa
constituição. Ações justas,
repetindo, são as ações que
produzem ou mantêm a justiça na
alma de um indivíduo (ou, infere
Platão, também na cidade, quando ela
já está em uma boa condição).
Como Platão as analisa,
personalidades e constituições justas
e boas são, em contraste com as
566 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
ações, tipos bem definidos de coisas.
Elas são estruturas. Justiça e bem,
ademais, são ambos propriedades
estruturais. Uma cidade justa, por
exemplo, é uma cidade em que cada
parte que tem uma função a realiza
bem e não se apossa das funções das
outras partes (432b-434c). A justiça
de uma tal estrutura é um aspecto de
seu bem.
Ademais – e este ponto é
especialmente importante –, é
mediante a atribuição do bem a uma
estrutura bem ordenada que Platão
chega no Livro IV à sua identificação
da justiça tanto para a alma quanto
para a cidade. Estas duas atribuições
do bem são completamente explícitas
e são premissas no argumento que
conduz às identificações da justiça.
Platão obtém concordância que a
cidade que está a descrever é uma
boa cidade (427e-428a; cf. 433a,
434d-e, 449a) e que as pessoas que
ele propõe pôr em seu comando
também são boas (434d-e, 444b,
449a).
Ele então pergunta o que as torna
boas. Quatro fatores – as tradicionais
quatro virtudes – são mencionados
(427e). Para a cidade, são a sabedoria
(428e-429a), a coragem (429a-430c),
a temperança (430c-432a) e,
Hugh H. Benson
finalmente, a justiça (432b-434c); de
mesmo modo para a personalidade
individual (todas elas descritas de
modo análogo em 441c-442d).
Nos casos tanto da cidade quanto
da alma, a atribuição do bem à sua
estrutura é um componente
indispensável da argumentação de
Platão e conduz à identificação da
justiça da estrutura como a
característica que acabamos de
mencionar, a saber, o fato que cada
parte realiza sua função própria e
nenhuma outra.
Em poucas palavras, Platão cita
em cada caso a estabilidade (443e; cf.
412e-414b, 423d-425b), coerência e
unidade (422e-423d; cf. 461e-462e) e
a capacidade
de trabalhar para satisfazer as
necessidades da cidade e da própria
alma (369b-d, 373d-374e). Estas
características estruturais de uma
entidade composta agem no sentido
contrário à tendência à corrupção e à
luta interna, que são os fatores
destruidores que ele menciona
(462a9-b2):
Há mal maior para uma Cidade-
Estado do que o que a divide e a
toma muitas em vez de uma, ou
567 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
bem maior do que o que a
mantém unida e a toma uma?
Estas características, então,
constituem a base para denominar de
bem tais estruturas.
A justiça é um constituinte ou
aspecto deste tipo de bem. Quando
uma coisa composta de um certo tipo
é estável e está livre do conflito
interno, isso só pode ser, pensa
Platão, porque inter alia todos os seus
componentes realizam suas funções.
Embora as características
consideradas produtoras de bem da
estabilidade e consistência sejam
mencionadas enfaticamente, elas não
são postas em nenhum argumento
sistemático da atribuição de bem à
cidade e aos seus governantes. A
condição das atribuições como
premissas não é enfatizada. Nenhuma
definição do bem é dada e, como foi
observada, nenhuma o será. Os
governantes-filósofos, os quais, como
vimos, se espera que disponham de
uma definição, estariam
presumivelmente em situação de dar
apoio às atribuições de bem mais sis-
tematicamente. Nós leitores temos
menos para continuar: simplesmente
estas características que Platão
menciona – sobretudo a estabilidade
Hugh H. Benson
e a liberdade de conflito – para
recomendar a cidade e a alma que ele
chama de boa.
Se esta linha de argumentação
deve ter alguma força, Platão deve ter
pensado que temos uma apreensão
suficiente do que é o bem para
estarmos em uma posição razoável
para aceitar estas atribuições e para
fundar sobre elas a identificação da
justiça e das outras três virtudes.
Observe quão restritas são as noções
de bem e justiça que estão em jogo
aqui. A
justiça é explicada somente como
aplicada a dois tipos de estruturas,
constituições e personalidades, não
como aplicada a outra coisa. É por isso
que Platão não diz aqui que está
dando uma “definição” da justiça; a
linguagem do logos e o resto que
recebe ênfase na passagem sobre os
governantes citada do Livro VII está
ausente aqui. Além disso, Platão não
faz mais que indicar como estender
nossa compreensão do bem para
além destes dois casos. A capacidade
de continuar a generalizar estas
noções simplesmente não é exercida
ou pressuposta pela linha de
568 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
argumentação que Platão apresenta.
O modo de Platão tratar o bem é parte
de sua tese geral metafísica da
compreensão conceituai e senvolveu a partir disso. A tarefa dos
conhecimento, a qual recebe muito
bem a etiqueta de “paradigmatismo”.
Esta posição inclui teses sobre em que
consiste apreender um conceito, o
que é um conceito (e como está ligado
a uma propriedade correspondente) e
como os conceitos são aplicados aos
objetos particulares. O espaço aqui
permite somente dar as grandes
linhas da tese de Platão, mas expor –
ainda que de modo simples – os fatos
básicos acerca da noção de bem de
Platão requer que se forneçam estas
grandes linhas.
A apresentação tradicional da
assim chamada Teoria das Formas de
Platão diz que as Formas (eidê or
ideai) são paradigmas, modelos
(paradeigmata) ou ideais de que os
objetos particulares sensíveis são de
certo modo cópias ou aproximações
(mimêmata) que participam
(metechein) neles ou os imitam (ver os
capítulos O Conhecimento e as Formas
em Platão; As Formas e as Ciências em
Sócrates e Platão; Problemas para as
Formas). Prefiro usar principalmente
a linguagem do ideal e da
aproximação, em grande parte
Hugh H. Benson
porque ela sugere o quadro
geométrico que foi tão influente no
pensamento de Platão e a noção mais
geral de estrutura que ele de-
governantes na cidade de Platão, diz
ele, consiste em “apreender o bem e
servir-se dele como um paradigma
(paradeigma) para pôr em ordem
correta o Estado, os cidadãos e eles
próprios” (540a9-bl).
É claro que, na visão de Platão,
esse negócio de “pôr em ordem
correta” envolve uma questão de
graus. Cidades reais – ele torna este
ponto especialmente claro nas
descrições das constituições nos
Livros VIII-IX – podem aproximar-se
de um paradigma de um modo
próximo ou muito distante. É tarefa
dos govemantes-filósofos manter a
cidade aproximando-se do bem e,
consequentemente, da justiça e das
outras virtudes, tão perto quanto
possível. Platão não tenta esconder o
fato que essas noções de participação
e aproximação são problemáticas.
(Isso também fica claro, por exemplo,
no Phd. lOOd e Prm. 130a-136a.)
Contudo, ele pensa que elas são
suficientemente claras para que ele
opere com elas.
Segundo a posição de Platão
569 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
sobre em que consiste apreender
conceitos (pondo de lado questões
sobre sua condição metafísica), a
compreensão de um conceito
consiste na apreensão do que é para
um objeto exemplificar este conceito
idealmente. Exemplos geométricos,
como Platão reconheceu, são
particularmente aptos para pôr em
evidência este ponto. Compreender o
que significa “círculo” é compreender
o que é para uma coisa ser idealmente
circular, não granulosa ou deformada
de algum outro modo, como são os
círculos sensíveis. Usamos grosso
modo essa noção quando dizemos
que um círculo, no sentido
geométrico, é uma “idealização”.
A capacidade, então, de aplicar o
conceito de um círculo a um objeto
particular é uma questão de ser capaz
de determinar o grau em que
(tomados juntos seus contextos e
suas relações) se aproxima desta
ideia. Isso é essencialmente a ideia da
explicação das Formas que Platão
expõe no Fédon e no Político. Ele a
emprega ao longo de toda a República
– sem tentar de algum modo resolver
todas as dificuldades que ela provoca.
A aplicação de conceitos a objetos
particulares é dificultada por vários
fatores. Por exemplo, dizer se uma
Hugh H. Benson
figura é circular pode ser difícil porque
pode tender a ser elíptica, ser vista em
má iluminação, ser observada de um
ângulo oblíquo, porque não se pode
dizer de que ângulo se a está vendo e
assim
por diante. Platão tende por vezes a
agrupar todas estas fontes de
dificuldade de aplicação como sendo
todas produtos do fato que objetos
particulares estão embutidos em uma
múltiplo sensível. (No Parmênides e
outras obras tardias, todavia, ele
tenta dar uma resposta ao fato que
algo análogo é verdadeiro das
próprias Formas.)
Uma dificuldade particular que
afeta a aplicação de conceitos a
objetos particulares nasce do modo
pelo qual Platão pensa que a
causalidade opera no mundo físico.
Ao longo de suas obras, Platão
sustenta que, embora a causalidade
esteja associada com a regularidade –
grosso modo, um princípio de “à
mesma causa o mesmo efeito” (Phd.
lOOd-lOlc) –, as regularidades que são
ins- tanciadas pelos objetos físicos
sempre têm exceções. Isso torna
difícil prever eventos com confiança.
Como Platão declara de modo
570 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
enfático, os esforços dos governantes
para manter a cidade bem organizada
irão inevitavelmente falhar por causa
da impossibilidade de fazer predições
das quais dependem seu esquema
eugênico (546a-d).
Este fato provoca uma dificuldade
óbvia para a explicação de Platão da
justiça como aplicada a ações. Se uma
ação justa é uma ação que “preserva
ou ajuda a produzir a condição justa
da alma” (443e) e se os governantes
podem realizar sua função somente
determinando fazer as ações que têm
esses efeitos, o trabalho deles fica
problemático – assim como Platão diz
– pelo fato do mundo físico fracassar
em sua previsibilidade. Simplesmente
não será possível dizer quais ações ou
quais tipos de ações irão de fato se
revelar justos.
Tudo o que os governantes
podem fazer é chegar aos melhores
juízos que podem ser feitos a respeito
das aproximações. Isto é, mediante o
conhecimento das regularidades que
ocorreriam se as relações entre as
Formas se dessem perfeitamente no
mundo físico (Platão pensa que isso é
um a priori), os govemantes-fílósofos
fazem as melhores conjeturas
disponíveis acerca dos eventos
futuros. Ele pensa que se tem de
Hugh H. Benson
confiar que a educação dos
governantes lhes permite
fazer essas conjeturas do melhor
modo possível. A ideia básica, que ele
toma como evidente, é que, quanto
mais claramente eles
compreenderem os casos ideais,
tanto mais serão capazes de julgar e
deste modo ter sucesso em suas
aproximações.
Considere agora o papel que o bem
tem no paradigmatismo de Platão.
Platão apresenta a base de seu modo
de pensar de um modo mais
sistemático (embora ainda esquemá-
tico) no Timeu, fazendo igualmente
uso do bem. Não somente são os
objetos físicos particulares
individualmente aproximações de
certas Formas, mas o mundo físico
como um todo é uma cópia
aproximada da estrutura global das
Formas, e esse todo é bom (30a-d). O
assim chamado Demiurgo, que dá for-
ma ao mundo físico, tenta fazê-lo tão
bom quanto possível e, portanto,
tenta fazê-lo tanto quanto possível
semelhante à estrutura global das
Formas (ver o capítulo O Papel da
Cosmologia na Filosofia de Platão).
A fim de ver por que Platão pensa
que, ao compreender toda esta
571 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
estrutura, os govemantes-fílósofos
estarão mais bem aptos a organizar
uma cidade física – e, portanto,
suscetível de mudança – e impedir sua
corrupção, é preciso ter claro o
quanto a própria estrutura das
Formas está envolvida.
Não é uma estmtura estática;
Platão não faz tanto apelo assim ao
modelo geométrico. O modelo é,
antes, dinâmico. Vê-se isso, por
exemplo, na descrição, na República
529c-530c, da cinemática e O
astronomia ideais que Platão
prescreve como parte da educação
dos governantes. Movimentos, em
outras palavras, exibem padrões
ideais, assim como o fazem as figuras
estáticas, e os governantes devem
apreender os conceitos necessários
para os descrever.
Além disso, já que estes padrões di-
nâmicos que envolvem as Formas
exibem uma regularidade (Phd. 103c-
105c), eles devem (como acabamos
de observar) exibir o que Platão pensa
da causalidade. O que torna os
governantes melhores do que poderia
ser qualquer outro governante, isto é,
o que os torna melhores em perceber
o que
Hugh H. Benson
fazer para de fato fazer com que a
cidade se conforme ao paradigma do
bem, não é nem um conhecimento
empírico nem uma informação
proveniente da observação empírica.
É por isso que os governantes estão
inteiramente prontos para governar a
cidade tão logo tenham terminado
seu período de filosofar (519d, 539e),
sem nenhum período de prática em
trazer seu conhecimento definicional
do bem à efetivação.
Fédon é geralmente
considerado como mostrando (96a-
99d) que Platão não pensa a
causalidade como descoberta empi-
ricamente, mas antes como a priori.
Assim, conexões causais – padrões
dinâmicos ocorrendo em mudanças –
são parte integral da estrutura das
Formas e dos conceitos a que
correspondem. Isso significa que uma
estrutura idealmente boa, com base
na qual o Timeu declara que o
Demiurgo dá forma ao mundo físico,
inclui conexões causais dinâmicas.
Portanto, apreender o bem dessa
estrutura ideal que pode ser
entendida a priori inclui a apreensão
de conexões causais. (Isso significa
que o que é apreendido a priori está,
na visão de Platão, montado, por
assim dizer, para ser instanciado em
um mundo físico.)
572 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Repetindo, estas regularidades
não são exemplificadas pelos objetos
físicos com total precisão ou,
portanto, confiabilidade. Platão
acentua o fato que elas têm falhas
imprevisíveis. Nesse sentido, o mun-
do físico é, no todo ou em parte,
deficiente em comparação com – e
nesse sentido menos bom – a
estrutura ideal das Formas. Mesmo
assim, na perspectiva de Platão, é a
compreensão que os governantes
têm das regularidades ideais – sobre
o que conduz a quê – que os permite
governar tão bem quando possível,
isto é, os permite determinar como
educar os futuros governantes e se
envolver em atividades administrati-
vas. Assim, quanto melhor se
compreender a geometria, tanto mais
capaz se será de se envolver na
mensuração física do mestre-de-
obras ou do comandante militar
(521e-522d). É este o modelo com o
qual Platão trabalha (alargado,
obviamente, de modo a incluir os
padrões dinâmicos).
Como já indicamos, o quadro
apresentado no Timeu sugere um
modo de compreender a tese de
Platão na República que inquietou
profundamente muitos
comentadores, a tese que o
conhecimento do Bem é necessário e
Hugh H. Benson
também, ao que parece, suficiente
para compreender todas as outras
Formas (509d-511e, 514a-517c).
Os pontos importantes do Timeu
são que a estrutura global das Formas
é boa e que o mundo físico se
aproxima dela. Estes pontos podem
ser tomados como implicando que,
em cada estrutura suficientemente
bem organizada, uma parte é boa
contri- butivamente. O que é bom
relativamente a cada parte é que ela
contribui para o bem da estrutura
total ao guardar seu lugar nesta
estrutura. Compreender, então, o
bem de cada parte, pode-se
argumentar, seria necessário para
compreender o bem da estrutura
total.
Ademais, uma apreensão do Bem
pode ser tida como suficiente para a
compreensão de cada parte de tal
estrutura. Suponha, de acordo com o
paradigmatismo, que apreender o
conceito de bem equivale a apreender
o que é para uma coisa exemplificar
idealmente o bem. Então, uma
apreensão do Bem seria uma
apreensão da estrutura do cosmos
físico, na medida em que o último está
pa- radigmaticamente estruturado.
Porém, esta apreensão da estrutura
total, pode-se argumentar, incluirá
573 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
sua articulação nas partes e, portanto
incluirá, também pode-se argu-
mentar, de igual modo uma
apreensão das partes.
Há um modo suplementar (como
Hare mostra) para explicar esta
mesma tese platônica, que uma
apreensão do Bem é necessária e
suficiente para a compreensão de
outros conceitos. Tome novamente a
tese que compreender o conceito de
ser tal-e-qual consiste em
compreender o que é para um objeto
ser tal-e-qual paradigmática ou
idealmente. Observe, também, que
Platão dá sinais de assimilar o
conceito de bem à noção expressa
aqui por “idealmente”. Parece seguir-
se que a compreensão de todo
conceito requer a compreensão do
bem. Ademais, pode-se sustentar
também
que se segue que uma compreensão
do bem é suficiente para
compreender todos os outros
conceitos, dada a suposição que a
compreensão do Bem consiste
simplesmente em compreender o
modo pelo qual opera este conceito
para dar uma idealização dele, no
caso de cada conceito “tal-e-qual”.
Hugh H. Benson
Não é claro que estas duas
interpretações sejam mutuamente
excludentes. Talvez possam ser
combinadas. Outras ideias também,
certamente, podem ter um papel
igualmente para engendrar a
proposta de Platão que o bem deve
ser tomado como o conceito central
para a compreensão de todos os
outros. Porém, não devemos supor
em nenhum caso que, quando Platão
escreveu a República, ele tinha uma
narrativa completa para lhe dar
apoio. Filósofos geralmente
trabalham com o sentido do melhor
tratamento em geral, sabendo que o
deverão elaborar mais
detalhadamente para lhe dar
embasamento.
Uma questão acerca do pensamento
de Platão que muitos comentadores
tentaram com afinco responder, mas
à qual a República não dá nenhuma
resposta, é se devemos pensar o
oposto do bem, o mal (kakiá), como,
por assim dizer, um estado “positivo”
ou, como defende uma tradição
interpretativa, meramente como uma
“deficiência” ou “ausência de bem”.
Parte do que disse até agora pode
parecer coadunar-se com a última
concepção. Se os objetos físicos são
menos bons que os paradigmas em
virtude de serem somente
574 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
aproximações a eles, se poderia supor
que o mal em si é um tipo de
deficiência que consiste em uma
aproximação imperfeita.
Por outro lado, é
frequentemente dito que Platão
parece nomear “o mal” como uma
Forma e, tanto quanto se pode dizer,
em um mesmo nível que o bem (479a-
b), o que poderia parecer apontar ao
primeiro modo de o considerar (ver
Vlastos). Não me parece, a mim, que
Platão espose abertamente, na
República, uma ou outra destas
interpretações.
As motivações que muitos
intérpretes tiveram para adotar esta
última posição,
porém, não têm um papel no
pensamento de Platão. Pensadores
cristãos, como Agostinho e Leibniz,
defenderam a ideia de um deus
onipotente e totalmente bene-
volente. Eles sentiram
(justificadamente ou não) que seria
mais fácil explicar a aparente
presença da maldade no mundo se
pudessem dizer que era somente uma
ausência de bem. Isso levou pessoas a
interpretar Platão nesta mesma linha.
Porém, nenhuma motivação teológica
desta natureza tem apelo para Platão.
Hugh H. Benson
O Demiurgo, no Timeu, embora
queira fazer o mundo físico tão bom
quanto possível, não é apresentado
nem como onipotente nem como
totalmente benevolente.
De fato, a República não se
compromete com nenhuma das
posições quanto a esta questão. Ela
não tem nenhuma posição clara
acerca da relação precisa dos concei-
tos opostos. Ela menciona tais pares
(479a-b), mas não indica se um deles
é positivo e o outro é “meramente”
negativo. O Sofista tampouco toma
partido nesta questão, embora
examine a negação, a falsidade e a
contrariedade, o que poderia ter dado
ocasião a um exame da questão – o
que não ocorreu. Platão não precisa
tratar desta questão e não a examina.
O propósito expresso para introduzir
o bem é o de elucidar a justiça (veja a
primeira seção). O motivo para fazer
isso é o de convencer as pessoas a
serem justas: isto é, convencer os
leitores de Platão e também indicar,
de um modo mais inteiramente ar-
ticulado, como os govemantes-
fílósofos devem ser convencidos.
Em ambos os casos, a convicção
deve ser produzida (pelo menos ao
longo do Livro IX) por um argumento
575 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
racional. Esta afirmação não é trivial
para Platão. Ele pensa que, ao lado do
desejo do Bem, também existem as
motivações não racionais – inclusive
meras ânsias. Elas não envolvem
tomar algo como bom e não encerram
este conceito (437b-439b). Ele não
aceita a tese que tudo o que é
buscado é buscado sub specie boni,
isto é, como sendo bom. Se ele
pensasse que havia uma ânsia de
justiça que não envolvesse pensá-la
como um bem (um tipo
de ressentimento, talvez em uma
perspectiva nietzscheana, que só
poderia ser aplacada pela correção),
ele teria usado este desejo não
dirigido-ao-bem como um motivador
para que as pessoas sejam justas.
Todavia, como vemos, ele pensa que
convencer as pessoas a serem justas
requer mostrar-lhes que é bom ser
justo. A questão é, porém: “bom de
que modo?”
Um aspecto aqui do esforço de
Platão consiste em argumentar que a
justiça é “objetiva” de um modo que
seus oponentes sustentam que ela
não o é. A maioria de seus
interlocutores em República I-II adere
à ideia que as normas de justiça são
Hugh H. Benson
arbitrárias, estabelecidas por
convenções ou pelo poder dos
governantes. Platão o nega. Ele tenta,
portanto, mostrar que estas normas
têm um tipo de condição não
arbitrária.
O argumento dos Livros II-IV se
vale da noção de bem de dois modos.
Primeiro, as cidades não surgem
arbitrariamente. Elas surgem porque
indivíduos não são autossu- ficientes
e as cidades têm a função de prover
suas necessidades, bem como de
tomar possível o viver bem. Estas
características juntas são tidas como
levando à conclusão que a cidade de
Platão é boa (427e, 433e-434e).
Platão sempre diz que uma
personalidade com uma estrutura
análoga é boa (434d-e, 444b, 449a). O
principal fator responsável pelo fato
das cidades serem boas deste modo é
sua justiça, isto é, sua conformidade
ao Princípio de Atribuição das
Funções Naturais.
Portanto, Platão considera esta
característica estrutural – ser guiado
pelo Princípio – como uma razão
suficiente para dizer que algo é bom.
Assim, sabemos isso sobre sua
concepção do bem: o bem em uma
cidade é implicado pelo fato da cidade
ter esta característica estrutural. Isso
576 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
não é uma definição do bem, por
certo; se aplica somente a dois tipos
de coisas e não pretende dar uma
condição necessária do bem nem um
conjunto completo de condições
suficientes. Porém, certamente nos
diz algo – algo que o argumento de
Platão não pode deixar de ter.
Ademais, Platão pensa que esta
condição estrutural de uma
constituição ou
personalidade é um bem em um
sentido não arbitrário e, nesta
perspectiva, objetivo. Duas
considerações parecem trazer apoio a
esta ideia.
Primeiro: Platão pensa que as
pessoas comuns consideram
irrefletidamente o bem – consiste em satisfazer uma certa
diferentemente da justiça e algumas
outras coisas – como objetivo:
No caso do justo e do belo
(kala), muitos prefeririam fazer,
possuir ou crer na aparência
sem a realidade. Contudo,
quando se trata do bem, não
basta a alguém possuir a
aparência, mas todos buscam a
realidade, a mera opinião não
mais satisfazendo ninguém
aqui. (505d5-9)
Hugh H. Benson
Isso é algo surpreendente para
muitos atualmente, que tendem a
pensar que a objetividade do bem é
tão suspeita quanto a de outras
noções de apreciação. Todavia, que
Platão adota esta posição é
confirmado por uma passagem no
Teeteto, em que se vale de uma
afirmação sobre o bem objetivo para
construir um de seus argumentos
contra o relativismo de Protágoras
(172a-177e).
Segundo: Platão faz
considerações matemáticas para
mostrar que a presença, a um certo
grau, das condições estruturais pode
ser um fato objetivo. Uma figura física
pode ser apenas aproximadamente
um círculo, mas é um fato que a figura
é assim e também que ser circular
condição não aproxidamente.
Dados estes fatos, pode-se ver
que Platão tenta fundar seu
argumento em prol da justiça objetiva
da cidade em sua crença na
objetividade do bem. Dado que a
cidade é objetivamente boa e que a
justiça é um aspecto de seu ser bom,
ele pensa que se segue que a cidade é
justa também objetivamente. Isso,
espera ele (em vão, como
demonstram os mais de dois milênios
577 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
de história da filosofia desde então),
dará um fim à ideia que as normas de
justiça são meramente arbitrárias.
Platão apela ao conceito de bem para
convencer as pessoas a serem justas
mediante
um argumento racional.
Compreender a República requer
compreender este apelo.
Pensa-se comumente que Platão
baseia seu apelo inteiramente na
argumentação que ser justo é bom
para a pessoa justa, isto é, que as
pessoas que são justas e somente elas
são felizes ou desfrutam do bem-
viver. Inquestionavelmente faz parte
do argumento de Platão que isso é
assim. Ele crê que os justos são muito
mais felizes que os injustos. Ele
também crê que isso é uma boa razão
para ser justo. Ele não tem a crença de
Kant (na Fundamentação para uma
Metafísica dos Costumes, pelo
menos) que fazer a coisa correta com
vistas à própria felicidade é um
motivo corrompido.
Contudo, Platão tem um modo
suplementar para desenvolver sua
noção de bem no argumento em prol
Hugh H. Benson
de ser justo. Esse modo envolve
pensar a justiça como um bem de um
modo que não é ligado ao bem-viver
de cada um, mas de um modo que é
apreensível e que tem força
motivante independentemente do
bem-viver de cada um. Esta linha de
pensamento se constitui pela ideia
que a instanciação da justiça no
mundo e na personalidade de cada
um é boa por si mesma. Essa ideia não
inclui uma consideração sobre a
felicidade de cada um. Ademais, estas
duas considerações estão separadas
de um modo que torna possível, sob
condições especiais especificadas
pelos governantes-filósofos, que
estas duas razões para ser justo
entrem em conflito. Isso pode ocorrer
precisamente por causa da apreensão
completa por parte dos governantes
do conceito de bem.
A situação e o pensamento dos
governantes são revelados no Livro
VII, quando terminam o último
estágio filosófico de sua educação e
são obrigados a “retomar à caverna”
no intuito de governar a cidade que os
educou. Platão diz que eles
certamente se porão a governar
“como algo que deve (dei) ser feito”
(521b4). (Ver também katabateon em
520cl e anankaseis em 521b7.) O
“deve” aqui está ligado
578 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
explicitamente à justiça: “devemos
dar ordens justas para homens justos
[os arquitetos da Cidade-Estado ide-
al]” (520el). Também é posto em
contraste
com o que é bom ou melhor para eles:
estamos “fazendo com que vivam
uma vida inferior, quando poderiam
ter uma vida melhor” (519d8-9), já
que conhecem “... uma vida melhor
que a política” (521bl-2). Por
“melhor” Platão quer dizer aqui
“melhor para eles”. Pode-se ver isso
por sua insistência que toda esta
organização para a cidade depende
de haver “um modo de vida que é
melhor que governar para os futuros
governantes” (520e4-521a2, ameinô
tou archein tois mellousin arxeiri).
Estas passagens mostram que
Platão faz uma distinção entre o que
é “melhor para os governantes” e, de
outro lado, o que é “justo” e que,
portanto, os governantes “devem”
fazer. Visto que a compreensão do
que é justo é caucionada pela
apreensão do bem, temos uma
distinção conceituai entre o que
“deve” ser feito porque é ‘justo”, as-
sim como, correspondentemente,
“bom” em uma perspectiva não
egoísta, e o que é “bom para” si
mesmo.
Hugh H. Benson
Ademais, os governantes-
filósofos fazem suas escolhas
sabendo de que se trata. Eles
conhecem... uma vida melhor que a
política (521b8-10), que é uma vida
que é “melhor que governar para os
futuros governantes” (520e4-521al).
Além disso, os governantes obtiveram
este conhecimento de sua educação
filosófica, de modo que Platão não
pode estar sugerindo que esse
“conhecimento” não é acurado e
conceitualmente correto.
A consideração decisiva para a
escolha dos governantes não é o que
é bom para eles, mas o que é bom
para a cidade. A busca do bem da
cidade, por sua vez, resulta do fato de
terem tomado o Bem em si como
modelo (540a-b). Uma deliberação
filosoficamente informada sobre o
que fazer não consiste simplesmente
em um tipo de contribuição à
felicidade pessoal. Se consistisse
somente nisso, os governantes
poderiam, sob condições favoráveis,
escolher filosofar e tentar serem os
filósofos que, nas cidades reais, se
retiram da vida pública (496a-497a,
520b).
Os governantes são levados,
assim, tanto pela consideração do
bem ou felicidade de si próprios,
579 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
como também pela
consideração do que é bom para a
cidade. Quando elas entram em
conflito, a última vence. O bem mais
amplo é o que é a instan- cialização
mais extensiva da estrutura que é o
bem paradigmático (ver 604b-c).
Alguns intérpretes sugerem que,
segundo Platão, os governantes
perseguem o bem da cidade porque
esse bem está “incluído” na sua
felicidade, porque perseguir o bem da
cidade é uma “parte” importante de
seu próprio futuro, é um bem ou valor
que eles estão tentando “criar” ou
“difundir” ou envolve estar em uma
relação própria às Formas, que são
elas próprias boas (ver Kraut, 1993, p.
328-30 e Irwin, 1995, p. 192-3, 311-
13). Deste modo, dizem eles, Platão
apresenta a razão dos governantes
para governar como provindo
fundamentalmente da consideração
de sua própria felicidade.
Dois fatos me parecem lutar
decisivamente contra esta sugestão.
Primeiro: esta linha de argumento e a
linguagem que a acompanha não
aparecem na discussão de Platão das
razões dos governantes governarem a
Hugh H. Benson
cidades ao invés de filosofar.
Parecem-me antes a mim o produto
da arte dos intérpretes (ver o capítulo
Interpretando Platão). Segundo: este
argumento não apresenta de fato a
razão dos governantes para
governarem como baseada
fundamentalmente em sua própria
felicidade. Afinal, de acordo com
estas interpretações, o bem da cidade
é tomado como sendo valioso, digno
ou bom de um modo que é
independente do fato que é
(supostamente) parte da felicidade
dos governantes.
Ainda, e mais crucialmente, o
juízo que o governo dos filósofos da
cidade é uma “parte” da felicidade
dos governantes parece abertamente
– segundo todas estas interpretações
que foram sugeridas – estar baseado
na tese que esse governo e seus re-
sultados são bons. Ademais, os
governantes são certamente
supostos ver isso. Eles não refletiriam
assim: “a condição de uma cidade que
governarei é parte de minha felici-
dade; portanto, é boa”. Ao contrário,
eles refletem assim: “a condição de
uma cidade
como a governarei é boa; portanto, é
parte de minha felicidade”.
580 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
De fato, todavia, as passagens
citadas mostram que, segundo Platão,
os governantes simplesmente
argumentam que seu governo é bom
para a cidade. Que conduza à sua
felicidade não é introduzido como
uma razão para que governem. Ao
contrário, tanto quanto a teve ao ser educado pela cidade
consideração do que é melhor para os
governantes é levada em conta, ela
pesa para o outro lado, em favor de
filosofar contra governar.
Outra razão para dizer que a
prontidão dos governantes a governar
deve estar baseada em seu próprio
bem-estar é por vezes vista surgir do
perigo, se eles não governarem, que a
cidade se arrume e suas chances de
filosofar estariam alijadas ou
arruinadas. Uma razão diferente é
que, se eles fizerem uma ação injusta,
eles romperiam por isso a harmonia
de suas personalidades e, portanto, se
tornariam menos felizes.
É um fator substancialmente
contrário a esta interpretação o fato
que, no Livro VII, Platão em nenhum
lugar menciona estes argumentos
ligados ao interesse próprio. Porém,
eles poderiam obviamente ser úteis à
sua argumentação e fáceis de serem
formulados, se ele o tivesse desejado.
Hugh H. Benson
Um ponto ainda mais significativo
contra esta interpretação vem à luz
quando perguntamos por que a
decisão de um governante de não
governar romperia a harmonia de sua
alma. Seria o erro de não pagar uma
dívida, diz Platão, que o governante
(520b-c). Todavia, não pode ser o
mero fato de não pagar uma dívida
que engendra a injustiça. No Livro I
(331c-d), Platão refuta de vez a tese
que é sempre injusto não pagar uma
dívida. O que mostra que a decisão de
um governante de filosofar seria
injusta é isto: romperia com a ordem
e, por isso, com a justiça da cidade.
Porém, para explicar por que isso seria
uma razão decisiva contra essa ação e
seria assim vista pelo governante, não
há outra coisa a apelar senão ao fato
que o bem da cidade é valioso e que o
governante assim o considera.
Novamente, a base última da escolha
dos
governantes é o bem da cidade, não a
sua própria felicidade.
Como a linha de pensamento
anterior demonstra, a função dos
governantes no interior da cidade
ideal é dupla. É constituída de
581 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
filosofar e governar. Nenhum outro
grupo dentro da cidade tem uma
função dupla. Isto é porque Platão
pensa que as duas funções estão
jungidas de um modo em que nenhum
outro par de funções o está. Por esta
razão, o caso da conformidade dos
governantes ao Princípio de
Atribuição das Funções Naturais tem
de ser mais complexo que qualquer
outro caso.
Os governantes têm a função de
governar e preservar a cidade. Para
fazer isso, eles precisam compreender
a justiça e o bem. Para isso, pensa
Platão, eles devem ter a função de
filosofar e filosofar antes de governar.
Porém, ao filosofarem, eles
descobrem duas coisas. Primeiro:
filosofar é a atividade mais prazerosa
– muito mais que governar – e os fará
mais felizes. Segundo: a despeito dis-
so, fazer com que a cidade instancie o
Bem os obriga a governar, em parte
para pagar a dívida contraída porque
a cidade os educou de modo a
filosofarem (520a-c). Assim, se devem
governar, devem filosofar e, se eles
filosofam, devem estar conscientes
que devem interromper o filosofar e
governar, ainda que filosofar seja
melhor para eles que governar. Eis o
conflito.
Hugh H. Benson
Portanto, o conflito que os
governantes devem gerir é gestado
diretamente pela compreensão que
Platão tem do bem da própria cidade,
concebido como a conformidade ao
Princípio de Atribuição das Funções
Naturais, que dá à cidade sua
estrutura paradigmática. Não parece
haver um modo de obviar o fato que a
consideração do que é bom para a
cidade pode ter seu próprio peso,
separável das considerações do que é
bom para si mesmo.
Esta linha de argumentação não
aparece do nada no Livro VII. Ela está
operando ao longo de toda a obra. O
caminho é preparado para ela nos
Livros I e iy que assim prove- em um
exemplo adicional do modo como
Platão emprega o conceito de bem,
antes
mesmo que seja enfatizado nos Livros
VI e
VII. O tema aparece por primeiro no
Livro I, em 347a-e e 345e-346a:
Em uma cidade de homens bons,
se houver tal, eles
provavelmente entrariam em
competição uns com os outros
para não governar e não, como
agora, para governar. Aí ficaria
582 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
muito claro que a natureza do
verdadeiro governante não é
buscar seu próprio benefício,
mas o de seus súditos, e todos,
sabedores disso, passariam a
preferir receber benefícios no
lugar de se inquietarem em
beneficiar os outros. (347d2-8,
grifo meu)
Ele volta a aparecer novamente
no Livro iy em 420b-c e 421b-c:
Devemos investigar, então, com
isso à mente, se nosso objetivo
ao constituir nossos guardiães é
que devam ter a maior
felicidade ou se nossos objetivos
dizem respeito à cidade inteira e
como sua máxima felicidade
pode ser obtida. Devemos
obrigar e persuadir os auxi-
liares e os guardiães a ser
excelentes realizadores de suas
tarefas, bem como em relação
com todos os outros. Assim, à
medida que a cidade inteira
cresce e é bem governada,
devemos deixar à natureza de
dar a cada grupo sua parte na
felicidade. (421b3-c6, grifo meu)
Portanto, Platão está operando
com a mesma distinção conceituai
que ele atribui aos governantes no
Hugh H. Benson
Livro VIL
O Livro VII revela, todavia, que o
fato de conduzir a deliberação pelo
que é bom para a cidade, que se
distingue da noção do que é bom para
si próprio, é essencial para o esquema
Político de Platão. No livro VII,
retomando o tema que acabamos de
citar do Livro I, Platão diz que “se você
descobrir um modo de vida que é
melhor que governar para quem
governa, uma cidade bem organizada
se toma possível, pois somente em
uma cidade assim...” (520e3-521a2).
Os governantes não fazem somente a
distinção entre a vida que é melhor
para eles
e a que é melhor para a cidade; além
disso, eles fazerem esta distinção é
necessário para que a cidade seja bem
governada. Platão contradiz a ideia,
que alguns lhe atribuem (com base
em 412d-e), que os governantes
identificam a si mesmos e seu bem à
cidade e ao bem dela. Ao contrário, a
coisa essencial para uma boa
sociedade é que seus governantes
sejam capazes de distinguir entre o
que é bom para eles e o que é bom
para a cidade, deliberando com base
583 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
nesta última consideração.
O conceito de um bem que não é
simplesmente bom para alguém é de
um outro modo também essencial
para o argumento de Platão. Como
observamos acima, a argumentação
que leva Platão à identificação da
justiça no Livro IV depende da
atribuição do bem à sua cidade ideal
e aos seus governantes. A noção de
bem que é usada aqui não é uma
noção de bem para si próprio ou para
alguém em particular, seja ele justo
ou não. O bem da cidade, em
particular, nasce do fato de servir às
necessidades de seus habitantes e de
o fazer em um modo harmonioso.
Pode-se ver aqui uma analogia com o
fim do Demiurgo no Timeu. Ele tenta
fazer o cosmos físico ser bom. Seu fim
não é o bem para si mesmo ou para
alguém nem deriva de uma tal noção.
Deste uso de bem da parte de Platão
segue-se um outro ponto, que não se
enquadra inteiramente com o quadro
comum e tentador de seu
pensamento.
Platão atribui ao conceito de bem
o papel central em seu esquema.
Comentadores frequentemente
declaram que, em contraste, a ética
moderna atribui esta mesma cen-
Hugh H. Benson
tralidade não ao bem, mas à
obrigação e ao dever. Esta afirmação
conduz facilmente ao pensamento
que, enquanto a ética moderna é
dominada pelo pensamento de
mandamentos (inclusive os provindos
de Deus) e de deveres, a ética antiga
é caracterizada, por sua vez, por uma
ideia do que é atraente ou belo. Neste
quadro, a noção de dever estaria fora
do conteúdo principal e também do
tom da ética antiga. Este pensamento
se coaduna com a ideia que, na ética
antiga, incluindo Platão, o objetivo de
alguém
é sempre sua própria felicidade e que
não existe nenhum fim que possa
entrar racionalmente em conflito com
ela.
Contudo, se a justiça é um
aspecto do bem e se fazer o que é
justo pode em uma situação
distanciar-se da felicidade própria –
como ocorre quando os governantes
devem governar em vez de continuar
a filosofar –, este quadro precisa ser
revisto. Com efeito, temos de admitir
que Platão tem uma noção de bem
que (na terminologia de Sidgwick) não
é puramente “atraente”, mas é,
antes, parcialmente “imperativa”.
Chamar algo de bom pode, no
pensamento de Platão, indicar não
584 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que ele exerce simplesmente uma
atração na pessoa que o persegue,
mas, neste caso englobando os
governantes, um sentido de ser
obrigado a fazer algo que não é o
melhor para a sua própria condição.
Este sentido pode também ser
ligado à palavra inglesa good – “bom”.
Por exemplo, “é bom” pode ser
equivalente a “deve existir”, em que
“deve” tem algo de seu sabor
imperativo costumeiro, sugerindo
que há a violação de uma norma se
algo bom não existir. O conceito
platônico de bem cobre, assim, o que
se aceita sem reservas racionalmente,
como parte do bem-estar pessoal, e
também o que é obrigatório apesar
de ir em alguma medida contra este
bem-estar.
NOTA
Todas as traduções são do autor.
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Bambrough, R. (ed.) (1965). Studies in
Plato’s Metaphysics. New York:
Humanities Press.
Grote, G. (1988). Plato and the Other
Compa- nions of Sócrates, vol. IV nova
Hugh H. Benson
ed. Londres: Wes, Richard.
Hare, R. M. (1965). Plato and the
mathematicians. In R. Bambrough
(ed.) Studies in Plato’s Metaphysics
(pp. 21-38). New York: Humanities
Press. Irwin, T. (1995). Plato’s Ethics.
Oxford: Oxford University Press.
Kraut, R. (1993). The defense of
justice in Plato’s Republic. In R. Kraut
(ed.) The Cambridge Compa- nion
toPlato (pp. 311-37). Cambridge:
Cambridge Press.
Sachs, D. (1963). A fallacy in Plato’s
Republic. Philosophical Review 72, pp.
141-58.
Shorey, E (trans.) (1935, 1937). Plato’s
Republic (2 vols.), ed. Rev. com
comentário. Londres: Heinemann.
Sidgwick, H. (1907). TheMethods
ofEthics, 7a. ed. Londres: MacmiUan.
Vlastos, G. (1965). Degrees of reality
in Plato. In R. Bambrough (ed.) Studies
in Plato’s Metaphysics (pp. 1-20). New
York: Humanities Press.
White, N. (1979). A Companion
toPlato’s Republic. Indianapolis:
585 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Hackett.
(2002). Individual and Conflict in
Greek
Ethics. Oxford: Oxford University
Press.
25
Platão e a lei
SUSAN SAUVÉ MEYER
Nosso tema é a doutrina de Platão
sobre a lei. “Lei”, no presente
contexto, traduz o substantivo plural
“nomoi” (Leis). Os no- moi que nos
interessam são os produtos da
legislação com vistas a governar a vida
de uma polis. Governo pela lei é
distinguido do governo por uma
pessoa (Pít. 294a). Leis se distinguem
de mecanismos regula- tórios
aparentados como os costumes (no-
mima), o uso (êthê, epitêdeumatá) ou
“lei” ancestral (patroious nomous) (Lg.
680a, 681b-c; 793a-d; 808a; Plt. 298e;
R. 425a-b). Embora estes últimos
sejam por vezes referidos como
“nomoi” (Lg. 687b7), a característica
crucial que os distingue das Leis que
nos interessam neste estudo é que as
Hugh H. Benson
últimas são os resultados da legislação
(681c-d; 683c). Assim, uma
investigação da origem das Leis é uma
investigação do início da legislação
(680a). Tipicamente, as Leis são
redigidas, que de novo as distingue de
meros costumes e usos (Lg. 680a,
793b-c; Plt. 292a; 293a, 298e, 300b-c).
Na verdade, elas são frequentemente
referidas nos diálogos de Platão
simplesmente como “o que está
redigido” (ta gegram- mena; por
exemplo: Plt. 293b4, 297d6, 300a3-5).
A última e mais longa obra de
Platão, as Leis, é uma investigação dos
objetivos e métodos próprios da
legislação. Os interlocutores
discorrem sobre os métodos de di-
ferentes tipos de constituições
políticas e se lançam no projeto de
detalhar a legislação constitucional e
estatutária de uma colônia cretense a
ser em breve fundada. A República
também contém um grande e
detalhado
projeto legislativo, no qual
Sócrates delineia as nomoi que vão
estruturar a cidade ideal (425e, 452c).
Ele e seus interlocutores referem-se
regularmente a si mesmos como se
envolvendo em um projeto de
legislação (p. ex., 425b, 427a-b, 456c,
457a) e se referem aos governantes-
586 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
filósofos como “guardiães das Leis”
(421a; cf. 484b-c, 504c), um termo
usado para o cargo Político mais
importante nas Leis (752d-e). Visto
que, contudo, a lei não é um tópico
explícito de reflexão na República, não
discutiremos esse diálogo
diretamente (ver os capítulos Platão e
a Justiça; O Conceito de Bem em
Platão; Platão e as Artes).
O mais jovem diálogo que
examina a lei é o Críton, no qual as Leis
personificadas de Atenas
argumentam que Sócrates tem um
dever absoluto de obediência a elas. O
Político, um diálogo muito mais
tardio, inclui uma discussão longa e
detalhada do papel da lei nas
constituições corretas e incorretas e
faz o que se pode mostrar como uma
defesa muito mais forte que a feita
pelas Leis no Críton: que mesmo onde
as Leis de uma polis são inteiramente
más e foram obtidas pelos piores
meios, é ainda imperativo que os
cidadãos obedeçam a elas (298a-
300a). A compreensão da lei no
Político tem muito em comum o das
Leis, embora haja diferenças cruciais
entre os dois diálogos. O exame
destas diferenças nos permitirá não
somente apreender a inteira força das
razões que dão apoio à tese no Críton,
mas também entender a concepção
Hugh H. Benson
de Platão dos princípios próprios da
prática legislativa.
O CRÍTON
Sócrates está na prisão aguardando
sua execução; Críton o exorta a fugir.
A posição de Críton, em poucas
palavras, é que o veredito do tribunal
foi injusto. Sócrates foi erradamente
condenado e sentenciado à morte;
caso seja executado, terá sido
executado injustamente. Cabe a seus
amigos ajudá-lo a escapar desta
injustiça (44b-c, 45e-46a) e, de fato,
ele deve isso a si mesmo (45c-d).
Sócrates não contesta a tese de Críton
que ele foi injustamente condenado à
morte; na verdade, ele apoia quase
inteiramente a tese mais de uma vez
(49b-c, 50c, 51e-52a; cf. 54b-c).
Tampouco contesta ele a suposição
de Críton que se deve ajudar aos
amigos para que escapem da
injustiça. Contudo, ele se recusa a
cooperar na fuga que Críton planejou
e financiou, com base em que isso se-
ria uma injustiça. O que Crítion
concebe, no pior dos casos, como um
crime sem vítima constituiria, ao
contrário, uma grave injustiça à
cidade de Atenas e às suas Leis (51e).
587 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
O resto do diálogo é dedicado ao
argumento de Sócrates que seria uma
injustiça que ele fuja da prisão (50a-
54d). Ele apresenta este argumento
como um discurso das Leis
personificadas de Atenas porque elas
seriam a parte que seria lesada se ele
fugisse. Sócrates não está fazendo
apelo à noção simples que as Leis
definem a justiça e, portanto, que ir
contra a lei é agir injustamente.
Antes, ele pensa que é necessário um
argumento (logos, 46b-47a) para
mostrar que se esquivar da lei seria
agir injustamente. Donde sua
invocação da parte lesada.
As Leis se dirigem a Sócrates
como se ele tivesse a intenção de
fugir. A tese delas de lesão é imediata:
Por esta ação que você está
empreendendo, não está você
tentando nos destruir, as Leis, e
mesmo a cidade inteira, no que
toca a você? Ou você pensa que
é possível para uma cidade não
ser destruída se os vereditos de
seus tribunais não têm força,
são anulados e postos abaixo
pelos indivíduos? (Oi. 50a9-b5;
cf. 50dl, trad. Grube)
Observe que as Leis não estão
fazendo a alegação altamente
Hugh H. Benson
implausível que a fuga de Sócrates
sozinho solaparia as Leis e destruiria a
cidade. Estas terríveis consequências
só ocorreriam se o descaso com a lei
se tornasse uma prática generalizada
entre a população, como alega a
segunda frase (cf. R. 557e, 558a,
563d-e; Lg. 701a-d). Antes, a tese das
Leis da lesão, na primeira frase, é
qualificada apropriadamente pelo
acusativo adverbial: “no que toca a
você” (to son meros, 50b2); isto é,
Sócrates estaria fazendo a sua parte
de destruir a cidade. Isso não é acusar
Sócrates de conspiração ou predizer
más consequências por causa de sua
fuga. Não é às consequências da ação
de Sócrates, mas à atitude que ela
expressa que as Leis objetam. Fugir
seria uma afronta às Leis, mesmo que
de fato não lhes cause dano.
As Leis fornecem dois grupos de
razões por que seria errado para
Sócrates “fazer sua parte” de lhes
causar dano. Em primeiro lugar,
dizem elas, Sócrates tem uma relação
filial com elas. Já que eles governaram
o casamento de seus pais e sua
própria educação, elas sustentam que
“geraram”, “criaram” Sócrates e lhe
deram todos os bens (50d-e; repetido
em 51c-d). Assim, ele é seu filho e
servidor (doulos, 50e; cf. Lg. 919d-e),
uma noção muito usada nas Leis:
588 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
698b, 700a, 715d, 762e. Um filho não
está “em pé de igualdade” com seu
pai e, assim, não deve tentar lesá-lo,
mesmo que o pai o tenha lesado (Cri.
50e-51c; cf. Lg. 717d). Portanto,
Sócrates não deve tentar destruir as
Leis, mesmo que elas estejam
tentando destruí-lo.
Em segundo lugar, argumentam
as Leis, Sócrates concordou
implicitamente em obedecer a elas
(51d-52d). Em contraste com uma
relação filial com os pais biológicos, a
relação filial que se tem com as Leis é
revogável. O cidadão de uma polis,
após ter atingido a maturidade, pode
abandonar a cidade e evitar a
jurisdição de suas Leis. Não há
nenhuma penalidade por abandoná-
la e nenhuma pressa de tempo para
tomar a decisão: durante toda a sua
vida de adulto lhe está garantido o
direito de partir (52e). Ficar é
concordar em adotar as Leis e as
instituições da cidade, junto com seus
defeitos. Isso inclui as decisões de
seus tribunais, por mais injustas que
sejam (50c).
Uma tese importante no
argumento das Leis é a suposição que
Hugh H. Benson
a concordância implícita de Sócrates é
justa (49e-50a). O ponto das Leis não
é que, porque Sócrates concordou em
obedecer a elas, é injusto de sua parte
renegar este acordo. Antes, elas
argumentam que, já que era um
acordo justo de obedecer, ele está
obrigado a obedecer. O que toma o
acordo um acordo justo? Além de não
ser compelido e de estar livre da
pressão do tempo, este acordo deve
envolver uma troca justa de bens.
Uma troca significativa de benefícios
deve estar por trás do contrato social
hipotético. Que benefício Sócrates
ganha das Leis?
As Leis, em sua diatribe, não são
específicas sobre o benefício, mas
deixam claro que Sócrates está
consciente dele (52b-c, 53a) e que ele
é considerável. Nenhuma cidade que
respeita as Leis o receberá se ele fugir,
elas o advertem (53b-c). Enquanto fu-
gitivo, ele terá de viver em uma
comunidade sem Leis ou em
nenhuma comunidade – o que ele
claramente toma como sendo um
grande custo. Não valerá a pena viver
em tais circunstâncias (53c-d).
Os benefícios que as Leis trazem
aos cidadãos não são apresentados
em mais detalhes no Críton. O Político
e as Leis nos dão um relato mais
589 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
completo deste benefício.
O POLÍTICO
O Político investiga a natureza da
competência política (politikê
epistêmê), que é o conhecimento
característico do politikos ou “homem
Político” referido no título do diálogo
(258b). Entre outras coisas, o diálogo
procura distinguir o verdadeiro
Político do sofista (cuja natureza é o
tema de investigação do diálogo que
o acompanha, o Sofista). Um sofista é
um professor, como Protágoras, que
se oferece para ensinar, por um
preço, tudo o que uma pessoa
ambiciosa precisa aprender para se
tomar alguém respeitável e bem
formado que participa
da vida política de sua cidade
(Protágoras. 319a). Isto é, um sofista
oferece-se para treinar alguém em ser
politikos. No quadro desenhado pelos
diálogos de Platão, o sofista, porém, é
somente alguém que pretende ter
conhecimento (Sph. 233c-236d). O
que se aprende de um sofista ou de
seu primo-irmão, o orador, é como
adular e manipular os cidadãos ao
invés de os comandar com justiça
(Grg. 464b-465).
Quando a discussão no Político se
Hugh H. Benson
põe a considerar os méritos da
reivindicação do sofista ao título de
politikos (291a-303d), a personagem
mais presente de Platão, o
Estrangeiro de Eleia que não é
nomeado, dá uma ênfase especial ao
ponto que a política é um tipo de
conhecimento (292b=-c).
Sumariamente, ele argumenta que o
sofista, que somente finge que tem
esse conhecimento, mas não o tem,
não é um politikos. Na verdade,
argumenta o Estrangeiro de Eleia,
quem participa da política com so-
mente as qualificações de um sofista
é o oposto de um politikos: é um
stasiastikos ou “especialista em
facções” (Plt. 303c). É na cadeia
tortuosa da argumentação entre esta
premissa e a conclusão que o
Estrangeiro de Eleia evoca o tema do
papel da legislação no governo
competente.
O Estrangeiro de Eleia inicia
invocando o que era na época uma
classificação padrão das constituições
políticas (politeiai), em função dos
governantes serem um, poucos ou
muitos, serem ricos ou pobres,
governarem de acordo com as Leis ou
não, ou terem súditos de bom grado
ou não (291d-292a). Em oposição à
prática de definir a melhor politeia
por referência a esses critérios, o
590 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Estrangeiro de Eleia insiste em um
único critério para a retidão de uma
politeia: que os governantes tenham
conhecimento. Se esse critério for
satisfeito, não importa se os go-
vernantes são ricos ou pobres, se
governam súbitos de bom grado ou
não, e mesmo se governam de acordo
com as Leis ou não (Plt. 292a, 293a-e;
cf. 296c-297b).
Este último ponto provoca uma rea-
ção aguda do interlocutor do
Estrangeiro de Eleia que é
normalmente complacente, o qual se
declara chocado ao ouvi-lo negar que
o govemo da lei é uma característica
da melhor constituição (293e).
Especificamente, a questão diz
respeito a se os governantes devem
ser limitados pelas Leis. O Estrangeiro
de Eleia atacou a convicção,
largamente presente em sua
audiência (297d-e), que o governo
pelas Leis é superior ao governo dos
homens (294a). Platão introduz assim
um tema maior deste diálogo,
examinado minuciosamente e mesmo
claramente em 294a-303d, da relação
da competência com a lei. Em defesa
da tese que a melhor constituição é
dirigida por um homem competente
Hugh H. Benson
que não está limitado pelas Leis
(294a), o Estrangeiro de Eleia explica
que, visto que as Leis são princípios ou
regras gerais, elas são no máximo
aproximações ao conhecimento do
Político competente. O conhecimento
do homem Político diz respeito ao que
é justo e benéfico aos cidadãos
(297b); porém,
a lei não pode nunca abraçar
com precisão o que é melhor e
mais justo para todos ao mesmo
tempo e, deste modo,
prescrever o que é melhor, pois
as dis- similaridades entre os
seres humanos e suas ações,
bem como o fato que prati-
camente nada nos negócios
humanos permanece estável
impedem que algum tipo de
competência consiga fazer com
que uma decisão simples em
qualquer esfera cubra todos os
casos e dure para sempre.
(294al0-b6, trad. Rowe)
Esta característica é comum a
todas as artes, diz aqui o Estrangeiro
de Eleia, dando eco a uma tese
prevalente no quarto século que é, de
modo célebre, adotada por
Aristóteles na Ética Nicomaqueia
(1094bl4- 22; ver Hutchinson, 1988).
591 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Dada a falta de precisão das
regras gerais em assuntos práticos,
seguir rigidamente tais regras leva
inevitavelmente a cometer erros. Seja
o empreendimento a arte de fazer
calçados ou a política, não se
conseguirá agir de uma maneira
totalmente competente. Mas
circunstâncias nas quais a competên-
cia lhe diz que as regras não dão as
direções corretas ou melhores, o
homem competente fará com
propriedade exceções às regras, as
suspenderá ou as ajustará. Assim,
explica o Estrangeiro de Eleia, em
assuntos práticos o princípio do
govemo da lei é incompatível com a
prática da competência.
Isso não quer dizer, todavia, que
o homem Político competente (ou
outro artesão) não fará uso das Leis
ou regras. Na verdade, ele o fará
como uma necessidade prática, pois
lhe é impossível aplicar diretamente
sua competência a toda ação de todas
as pessoas:
Como, pois, alguém seria capaz,
Sócrates, de perpetuamente
estar sentado ao lado de cada
indivíduo ao longo de toda a sua
vida e prescrever com precisão
o que lhe é apropriado? (Plt.
Hugh H. Benson
295a9-b5, trad. Rowe)
Assim, as Leis são necessárias
mesmo para a constituição correta
(cf. LG. 713e2). O que distingue a
constituição correta de todas as
outras, a cujos governantes falta a
competência, é que o governante não
está limitado pelas Leis.
Por essas razões, explica o
Estrangeiro de Eleia, o Princípio do
Govemo da Lei não se aplica a uma
politeia com governantes
competentes. O princípio se aplica,
antes, somente ao cenário que serve
de sucedâneo, no qual não há um
governante competente. Na falta de
um governante competente (o que se
deve esperar, 301d-e), o melhor
caminho para imitar a constituição
correta consiste em subordinar os
governantes à lei (293e, 297d-e).
O princípio se aplica não somente
quando as Leis que constituem a
politeia são tão boas quanto as que
teria concebido um homem Político
competente (Plt. 297d). Os
governantes devem sujeitar-se às Leis
mesmo quando as Leis são em muito
inferiores às da melhor politeia. É este
o caso na constituição democrática
que o Estrangeiro de Eleia passa a
discutir em seguida (298a-299e). O
592 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
processo democrático de legislação
não reconhece a existência da
competência política (299c-d). A
opinião de um é tão boa quanto a de
outro, de modo que as Leis devem ser
adotadas somente se
uma maioria as considerar como
passíveis de acordo (298c-e, 300b). O
Estrangeiro de Eleia torna bem clara a
mensagem que tal método para
estabelecer as regras está em
oposição à competência. As Leis que
se pode esperar que suijam deste
processo serão em muito inferiores às
que seriam redigidas por um homem
Político competente. Na verdade, ele
consiste em uma legislação que
provém antes da ignorância do que do
conhecimento ou competência (299e,
302a). Por mais ignaras que sejam
estas Leis e por mais inferiores que
sejam aquelas empregadas por um
governante competente, o realizar na Apologia se o tribunal
Estrangeiro de Eleia insiste mesmo
assim que seria “muitas vezes pior” se
os governantes não estivessem
limitados pelas Leis (300a-b). Assim, o
Estrangeiro de Eleia abona o governo
da lei para toda constituição sem
competência:
Por essas razões, então, o
Hugh H. Benson
método de procedimento que
serve de sucedâneo aos que
estabelecem as Leis e regras es-
critas sobre o que quer que seja
consiste em jamais permitir que
alguém ou que a massa faça algo
contrário a elas – o que quer que
seja. (Plt. 300b8-c2, trad. Rowe;
cf. 300ell-301a3).
O princípio está articulado aqui
para ser aplicado não somente aos
governantes, mas também aos
cidadãos privados (como Sócrates no
Críton). Para uma constituição “não
permitir” que um indivíduo faça algo
contrário às Leis consiste
simplesmente em aplicar uma
penalidade a toda ação que vá contra
a lei. É porque fugir da prisão subver-
teria esse processo corretivo que
Sócrates o considera ter tão graves
implicações políticas no Críton (cf. R.
58a). Tal não é o caso da
desobediência civil que ele promete
ordenar-lhe desistir da filosofia sob a
pena de morte (29c-d). Ele aí promete
desobedecer qualquer injunção deste
tipo, mas não fugir da punição pela
desobediência. (Temos, assim, um
meio para resolver a controvérsia há
muito persistente se a promessa da
parte de Sócrates de desobedecer na
Apologia
593 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
é consistente com seu argumento
contra a fuga no Críton. Enquanto
aceitar a punição legal pela
desobediência que ele promete re-
alizar na Apologia, ele não está aí
rejeitando o princípio do governo da
lei e, assim, sua posição aí é
consistente com seu argumento
contra a fuga no Críton.)
Não levando em consideração as
implicações do princípio para a
conduta dos cidadãos individuais,
naqueles raros casos nos quais um
cidadão individual tem o poder de
evitar a punição por ter infringido a
lei, sua mensagem primeira consiste
em insistir que os que exercem a
autoridade política em uma
instituição devem estar limitados pe-
las Leis. A vida, que há é “difícil de
suportar” em uma constituição não
competente (302b; cf. 299e-300a), se
tornará ainda pior sem o governo da
lei. Mais precisamente, o Estrangeiro
de Eleia ordena as constituições não
competentes da melhor à pior como
segue (302b-303b):
1. Monarquia (um único governante,
limitado pelas Leis).
2. Aristocracia (poucos governantes,
limitados pelas Leis).
3. Democracia legal (muitos
governantes, limitados pelas Leis).
Hugh H. Benson
4. Democracia “sem lei” (muitos
governantes, não limitados pelas
Leis).
5. Oligarquia (poucos governantes,
não limitados pelas Leis).
6. Tirania (um único governante, não
limitado pelas Leis).
Segundo esta ordenação, as cons-
tituições que respeitam as Leis são
todas melhores que suas
contrapartes, nas quais o governo da
lei está ausente. Entre as
constituições que respeitam as Leis, a
que possui um único governante é a
melhor; a pior é a que é governada
por muitos. O Estrangeiro de Eleia não
oferece uma explicação, no contexto
imediato desta ordenação das
constituições que respeitam as Leis.
(Talvez ele esteja baseando-se em um
princípio epistemológico próximo da
sua tese reiterada no contexto
precedente que a competência é uma
propriedade de muito
poucos, nunca da massa (292e, 297b-
c; cf. 302el0-12). Isto é, ele pode estar
supondo que, quanto mais pessoas
estiverem envolvidas em uma
investigação, tanto menos
competente será o resultado. Em tal
linha de argumentação, a democracia,
594 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que tem o maior número de
legisladores, terá as piores Leis. Isso
explicaria por que o Estrangeiro de
Eleia coloca a democracia como a pior
entre as constituições que respeitam
as Leis.) De qualquer modo, a carac-
terística importante desta ordenação,
para nossos propósitos presentes, é
que todas as constituições que
desprezam as Leis estão abaixo das
que respeitam as Leis.
Relembre que o argumento no
Críton supõe que há uma vantagem
substancial em viver sob as Leis,
mesmo sob más Leis.
Compreenderemos (pelo menos em
parte) o que se supõe ser essa
vantagem se pudermos identificar a
razão de colocar a democracia que
respeita as Leis (3) acima de sua
contraparte “sem lei” (4). O
Estrangeiro de Eleia explica:
Podemos supor, por sua vez,
que [o governo da] massa
(plêthos) é fraco em todos os
aspectos e capaz de nada que
tenha alguma importância, para
o bem ou para o mal, enquanto
julgado em relação às outras,
pois sob ele os cargos são
distribuídos em pequenas
porções entre muitas pessoas.
(302a3-6, trad. Rowe).
Hugh H. Benson
Por que o Estrangeiro de Eleia
pensa que a democracia não é capaz
de produzir nada de bom ou mau de
alguma importância? Sua
incapacidade de fazer o bem
presumivelmente está relacionada
com sua incapacidade para uma
legislação inteligente. Como vimos,
ele pensa que, quanto mais pessoas
estiverem envolvidas em uma deli-
beração, menos competente será o
resultado (292e, 297b-c). É por isso
que as Leis democráticas são as piores
entre as três. Porém, em que consiste
a incapacidade da democracia de
provocar o mal? Nossa passagem
explica que a distribuição larga de
cargos também dilui maximamente a
capacidade
dos governantes democráticos em
fazer o mal quando não governam
pelas Leis. A suposição não expressa
aqui é tornada explícita quando o
Estrangeiro de Eleia descreve por
primeira vez a versão não respeitosa
das Leis da democracia. O governante
ou quem ocupa o cargo que não acata
as Leis é um embusteiro que busca
seu ganho pessoal ou o interesse de
sua facção. Tal pessoa não toma
“ciência do que está redigido no
intuito de ter vantagem de algum
modo ou de fazer um favor pessoal”
(300a6-7, trad. Rowe). Assim, o
595 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Estrangeiro de Eleia aceita (pelo
menos no contexto dos governantes
não competentes) a razão popular do
Princípio do Governo da Lei. Os que
insistem no governo da lei o fazem
tipicamente porque “pensam que
uma pessoa em tal posição sempre
mutila, mata e geralmente maltrata
quem quer de nós que ele deseje”
(301d2-4, trad. Rowe; cf. 298a-b; cf.
Lg. 714a, 716a-b).
Assim, a suposição por trás da
tese que as constituições que
infringem a lei são de muito inferiores
às suas contrapartes legais é que os
que exercem o poder Político sem
limites pelas Leis são embusteiros que
se servirão do poder para seus
próprios fins. A distinção passível de
dúvida da democracia que não
respeita a lei é que tantas pessoas
participam do poder Político que os
efeitos perversos da sua falta de
escrúpulos tendem a anular uns aos
outros. À medida que o número de
detentores de cargo ou governantes
diminui, como no caso da oligarquia e
da tirania, a sua capacidade de
prejudicar os súditos aumenta.
Devemos manter em mente esta
explicação para compreender a tese
final do Estrangeiro de Eleia, quando
ele conclui sua discussão da alegação
Hugh H. Benson
do sofista ao título de “politikos”:
Os que tomam parte em todas
estas constituições, com
exceção da que está baseada no
conhecimento, [não são]
Políticos, mas competentes em
facções (stasiastikous);
devemos dizer que, como
presidindo imagens sem
substância, em uma escala
maior, eles são da mesma
categoria e... se revelam
ser os maiores sofistas entre os
sofistas.
(303b9-c5, trad. Rowe)
Por “os que tomam parte” nas
constituições não competentes,
dificilmente o Estrangeiro de Eleia
está designando os que têm cargos
nas constituições que acatam as Leis.
Em outros contextos, ele usa termos
como “stasiastikous” (que alastram
facções) para se referir aos que
exercem a autoridade política em
proveito de seu interesse mesquinho
ao invés do bem comum (Lg. 715a-b,
832c). Ele se serve aqui do termo para
se referir aos sofistas, isto é, aos que
fingem ter competência política. Tais
596 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
fingidores, ele acaba de dizer, tentam
macaquear a prerrogativa do Político
competente de dar diretivas sem
estar limitado pelas Leis (301b-c).
Assim, o Estrangeiro de Eleia está
falando de pessoas que tomam parte
na vida política de constituições que
não respeitam a lei. Ele está
reiterando seu aviso para que não se
deixe que os não competentes façam
exceções, revoguem ou corrijam as
Leis.
O argumento do Estrangeiro de
Eleia, contudo, provoca o seguinte
dilema. Os não competentes são
impedidos de legislar (com base no
fato que são embusteiros), mas se
está baldo de homens Políticos
competentes (301d-e). Assim, não há
uma perspectiva de saída da triste
condição para os que vivem sob Leis
ruins. É surpreendente, exclama o
Estrangeiro de Eleia, que as cidades
tenham conseguido sobreviver
(302a). Este resultado sombrio requer
que reconsideremos o dilema que lhe
deu origem. O primeiro lado deste
dilema, em particular, é um convite ao
ceticismo. Não é possível que não se
alcance a inteira competência do
politikos competente sem ser um
falsário? Platão parece estar
propondo que seus leitores levem em
consideração a possibilidade de haver
Hugh H. Benson
legisladores que, embora não sejam
inteiramente competentes, mesmo
assim são capazes de aprimorar a
legislação existente. Se isso for
possível, então os que vivem sob Leis
ruins talvez ainda sejam capazes de as
aprimorar. É exatamente esta a
possibilidade explorada e
desenvolvida nas Leis.
AS LEIS
As Leis estão em harmonia com o
Político quanto à importância do
governo da lei (713b-714b, 856b,
874e-875d; cf. 684a-b, 762e), quanto
à inferioridade da lei à competência
(875c-d) e quanto à perspectiva
duvidosa que um dia a política
humana se torne competente (675a-
b, 968e-969c). Em forte contraste com
o Político, todavia, as Leis dão espaço
para a possibilidade de
aprimoramento das Leis mesmo na
ausência da competência política. Ao
proceder assim, as Leis fornecem
também um quadro mais amplo que o
que encontramos no Político quanto
às vantagens, pressuposta no Críton,
de se viver sob a guarda das Leis.
O projeto dos três interlocutores
do diálogo é duplo. Em primeiro lugar,
eles investigam “as constituições e as
Leis” (625a6-7, trad. Saunders), com o
597 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
foco nos princípios da legislação
prática apropriada (630e-631a). Este
projeto teórico ocupa os Livros I-IV A
segunda tarefa é prática: conceber
uma legislação que governará uma
cidade a ser fundada. Como
descobrimos ao final do Livro III, um
certo número de cidades cretenses
estão no processo de fundar uma
colônia e um comitê de nove cidadãos
da cidade de Cnossos foi encarregado
de redigir a legislação para a nova
cidade, a ser chamada “Magnésia”
(702b-d). Os outros interlocutores,
um espartano de nome Megilo e um
ateniense que não é nomeado (o
interlocutor dominante do diálogo),
aceitam empreender este projeto de
legislação a título de um exercício
intelectual (702d-e). Depois de
concluírem suas discussões meto-
dológicas no Livro iy eles se dedicam
nos oito restantes livros a detalhar a
legislação para a nova colônia.
LEGISLANDO SEM COMPETÊNCIA
O Ateniense torna muito claro que
nem ele nem seus dois companheiros
na legislação possuem conhecimento
Político competente (632d, 859c). Ele
sugere mesmo que
Hugh H. Benson
somente um deus poderia possuir tal
conhecimento (657a-b) – que é
presumivelmente a moral do mito no
Político (269c-274e; cf. Lg. 713c-
714a). Mesmo assim, ele não pensa
que não têm qualificação para o cargo
de legislador. De fato, ele sustenta
que é inevitável que o trabalho dos
legisladores seja imperfeito e que
necessite de correção pelos
legisladores posteriores. A legislação
é vista como um processo contínuo na
história de todo Estado. No Livro VI,
ele compara uma legislação a uma
estátua ou a uma outra obra de arte
que está exposta às intempéries
(769c-770a).
Um pintor que quer pintar “o
mais belo quadro no mundo, que
jamais se estragaria, mas que sempre
se aprimoraria em suas mãos ao
passar dos anos” (769cl-3, tradição.
Saunders) sabe que sua obra precisará
de uma manutenção regular para
reparar a usura do tempo e melhorar
suas próprias deficiências na arte
(769c3-8). De modo similar, o
legislador deve “estar consciente que
seu código tem muitas deficiências
inevitáveis, que devem ser corrigidas
por seu sucessor, se o Estado que ele
fundou houver de gozar um
aprimoramento contínuo em sua
ordem (kosmos) e administração, ao
598 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
invés de sofrer um declínio” (796d6-
e2, trad. Saunders). Os legisladores,
assim como os pintores, não são
imortais; por conseguinte, eles
precisarão de sucessores para aprimo-
rar e reparar as deficiências da
legislação original (769c-770a).
Tampouco se deve esperar que
estes legisladores posteriores tenham
o conhecimento preciso do homem
Político competente ou do
governante filósofo. No Livro VI, o
Ateniense propõe selecionar a
próxima geração de legisladores entre
os administradores do Estado
previamente descritos como
“guardiães das Leis” (770a). Estes
guardiães das Leis estão entre os mais
importantes administradores no
Estado (752d-e) e servem como
reserva para muitos órgãos adminis-
trativos e judiciais. Os procedimentos
para sua seleção, detalhados antes no
Livro VI, visam a identificar os
cidadãos que atingiram o mais alto
padrão de virtude, identificados pelos
cidadãos que mais respeitam
as Leis segundo o juízo de seus
concidadãos (753a-d; cf. 751c-d). Este
alto padrão de caráter, porém, não
consiste nem implica que se requeira
que os guardiães terão um co-
nhecimento especializado, pois o
Hugh H. Benson
Ateniense enfatiza que pelo menos
alguns guardiães das Leis terão
somente uma opinião verdadeira
(632c). Na verdade, (653a) sugere que
uma crença verdadeira estável alça-se
a conhecimento para os seres
humanos (688b; cf. Plt. 309c).
Isso não quer dizer que estes
legisladores não têm credenciais
epistemológicas. Além de terem um
bom caráter, o Ateniense observa que
eles devem também compreender os
objetivos e princípios da legislação –
que ele passa então a delinear (770c-
e). Todo aquele que se envolve com a
legislação deve ter em mente “que
uma pessoa deve tornar-se boa tanto
quanto possível e ter a virtude
apropriada ao ser humano” (770c7-
d2). Todo infortúnio, mesmo a
destruição ou a escravização do
próprio Estado, é preferível a uma
mudança nas Leis que tornará os
cidadãos piores (770e).
O conteúdo desta instrução, que
o Ateniense profere para uma
audiência hipotética de futuros
legisladores, não equivale à
competência política. Os três
legisladores originais, que sabemos
não possuir tal conhecimento, estão
simplesmente legando aos seus
sucessores não mais que aquilo sobre
599 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
o qual concordam (770cl-3: cf. 631b-
632d). A expectativa do Ateniense a
respeito do que os legisladores
posteriores podem aprender sobre
este tema de seus predecessores é
também explicitamente bastante
baixa. A questão consiste em con-
ceber um mecanismo, “seja um
argumento (ilogos) ou exemplo
(ergon)” para fazer com que os
próximos legisladores “tenham uma
compreensão (ennoia), maior ou
menor, de como conservar as Leis em
bom estado” (769e5-8).
Podemos ver o quão longe está
esta instrução de infundir
competência política contrastando-a
com os objetivos epistemoló- gicos
muito mais altos articulados no Livro
XII para o Conselho Noturno (assim
chamado porque seu período oficial
de encontro é
antes da aurora, 951d, 961b). Aqui, ao
final das Leis, o Ateniense volta à
questão do estado futuro e da
manutenção das Leis de Magnésia,
que ele concebe, assim como no Livro
VI, como sendo um projeto contínuo
ao longo da vida da instituição (960e-
969d). Os membros do Conselho
Noturno serão os futuros
Hugh H. Benson
legisladores.
O Conselho, referido inicialmente
em 951d-952a e descrito novamente
em 961a-c, deve ser constituído pelos
guardiães das Leis mais experientes e
pelo ministro da educação (cujas
credenciais quanto ao caráter são
ainda mais altas que as deles, 756d-
766b). Nestes aspectos, as
qualificações dos membros do
conselho não diferem das credenciais
exigidas dos legisladores articuladas
no Livro VI. Contudo, o Ateniense logo
torna claro que, para que os membros
do Conselho tenham sucesso em
garantir a imortalidade para sua “obra
de arte”, eles precisarão de
conhecimento especializado (961e-
962c), especificamente o conheci-
mento do politikos (936b). Além de
conhecer que a virtude é o objetivo
próprio da legislação (o conteúdo da
instrução dada aos legisladores no
Livro VI), eles também devem
compreender “o que é a virtude” e
como as várias virtudes estão
relacionadas umas às outras (963c-
964b, 965b-966b). Isto é, eles devem
ser capazes de responder a uma
questão que Sócrates, nos diálogos
como o Eutifro, Laques, Carmides e
República I, nunca consegue
responder (ver o capítulo Definições
Platônicas e Formas).
600 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Conhecer a resposta a esta
questão não consiste simplesmente
em ser capaz de discriminar entre as
alternativas virtuosas e viciosas nas
circunstâncias particulares. Antes,
trata-se de um conhecimento esotéri-
co que vai além desta competência
prática. Ele engloba compreender o
logos (definição) da virtude (964a-b;
cf. 966b), assim como do bem
(agathon) e do belo (kalon) (962b-
963a). Isso por sua vez requer o
domínio de assuntos esotéricos como
a astronomia teológica (966c-968a).
Uma vez dotado deste conhecimento,
as decisões legislativas do Conselho
serão sempre corretas e, como
resultado, a constituição magnésia
estará
segura diante da possibilidade de
declínio e ruína (960d-e, 961c-962c;
965a, 968a).
O Ateniense, contudo, se
pergunta se acaso os membros do
Conselho de fato conseguirão adquirir
este conhecimento esotérico (ver
965e-966a). Eles devem “fazer todos
os esforços” para o obter (963c). A es-
perança que eles o obterão é uma
aposta da qual depende a
sobrevivência a longo termo do
Estado (968e-969b). É importante
observar, todavia, que, mesmo que os
Hugh H. Benson
membros do Conselho nunca
obtenham este conhecimento
filosófico, eles ainda se envolverão
nas atividades de manutenção e
reparo legislativo (951e-952c; cf.
961a) por meio de estudos
complementares que lhes serão
designados. Suas credenciais para isso
não são, assim, diferentes das
esboçadas para o futuro legislador no
Livro VI. Voltemos, portanto, a
examinar estas credenciais, junto com
as observações suplementares acerca
da prática legislativa apropriada
delineada pelo Ateniense. Veremos
que, mesmo que eles não tenham o
conhecimento esotérico que
garantirá sua infalibilidade, as
deliberações desses legisladores
humanos são muito respeitáveis do
ponto de vista epistemológico.
Vimos que, embora as
credenciais para os legisladores
articuladas nas Leis não incluam a
competência política, elas incluem o
bom caráter. Assim, o Ateniense nas
Leis localiza o legislador humano
apropriadamente qualificado na
região entre os dois extremos
apresentados no Político: o homem
Político competente e o embusteiro
ignorante. O Ateniense concorda com
o Estrangeiro de Eleia que um
indivíduo que exerce a autoridade
601 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
política sem estar limitado pelas Leis
será corrompido, dada a fragilidade
da natureza humana (692a-c, 713c-e,
875b-c), mas ele tem uma solução
institucional para o problema. A
constituição de Magnésia será um
híbrido de monarquia e democracia
(693b-e, 756e; cf. 691b-692c).
Nenhum indivíduo terá uma
autoridade política sem controle.
Neste sentido, nenhum guardião das
Leis (ou membro do Conselho
Noturno) agirá isoladamente dos
outros e há múltiplos mecanismos
para avaliar a conduta dos detentores
de cargos, bem como controles
da autoridade de cada pessoa. De
fato, os mecanismos institucionais
adotados pelo Ateniense para o
controle da conduta das autoridades
públicas de Magnésia coincidem
quase completamente com os
articulados para a democracia que
respeita a lei no Político (298e-299a).
Assim, os legisladores
posteriores de Magnésia, ainda que
tenham o poder de mudar a lei, estão
mesmo assim sob os limites das Leis.
Diferentemente dos falsos embus-
teiros de competência política no
Político, eles não agem “acima das
Hugh H. Benson
Leis”. Na verdade, a credencial de
caráter para os guardiães das Leis e,
daqui, para os legisladores, põe em
relevo um outro importante modo
pelo qual os legisladores ficarão
presos às Leis, pois as Leis, como
veremos adiante, estão internalizadas
nos caracteres dos que são educados
sob seu govemo. A prática legislativa
apropriada, na visão elaborada pelo
Ateniense, ocorre no contexto de
normas existentes e é conduzida por
aqueles que foram moldados por
estas Leis.
O relato, em Leis III, das origens
da legislação toma isso claro (676b-
681d). Ele começa no momento em
que as sociedades humanas já
existem de um modo rudimentar, em
formas pré-políticas de organização.
Uma enchente ou outra catástrofe
eliminou todas as formas de vida
política, assim como as lembranças
dessa vida (678a). Os homens vivem
em pequenos grupos isolados no alto
das montanhas sem nenhum meio de
comunicação entre si (678c-e). A
unidade da organização social é a
família ou o clã, governado pela
pessoa mais idosa e seguindo suas
próprias práticas, ritos e costumes,
que foram transmitidos de geração
em geração (681a-b). Estas normas
não escritas dão forma à vida, às
602 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
práticas e às disposições dos
membros da comunidade.
O impulso para uma legislação
escrita surge quando tais grupos
ancestrais homogêneos se juntam
para formar uma comunidade maior,
uma mudança que é ocasionada pela
necessidade de segurança quanto aos
animais selvagens e pelas vantagens
da cooperação na agricultura (680e-
681a). O problema, para o qual a
legislação é a solução,
surge do fato que os costumes
ancestrais dos vários grupos
ancestrais que querem unir suas
forças são muito diferentes entre si e
em alguns aspectos antagônicos
(681b).
Os que por primeiro portam o
título de “legislador” (nomothetês)
são representantes dos diferentes
grupos que se juntaram para formar
uma comunidade (681c). Eles passam
em revista as regras e os costumes dos
grupos originais e propõem aos
líderes as regras que “se recomendam
por si mesmas para o uso comum”
(681c7-dl, trad. Saunders). Os líderes
dos clãs que, subsequentemente,
partilham o poder de acordo com
estas Leis instanciam uma forma
rudimentar de aristocracia (68 ld). É
Hugh H. Benson
assim como uma politeia genuína se
desenvolve a partir de uma dunasteia
anterior pré-política (681d4-5). A
alteração crucial é marcada pelo
surgimento da legislação.
A legislação, neste relato, surge
de um processo deliberativo à luz das
normas e regras existentes. O
Ateniense observa que os legisladores
dos diferentes grupos estarão
inevitavelmente inclinados a tomar
suas próprias nomima como as mais
aptas (681c). Isso supõe que eles
foram bem formados sob estas
instituições e, assim, satisfazem as
credenciais de caráter para os
legisladores antes discutidas. Na
medida em que têm um bom caráter,
assim compreendido, esses le-
gisladores não estão agindo fora do
escopo dessas normas – em forte
contraste com os legisladores
embusteiros do Político.
De fato, o processo deliberativo
posto em obra por esses legisladores
no momento legislativo inaugural
requer que os representantes
legisladores tomem uma perspectiva
mais distanciada de suas próprias
regras que a cultivada por sua
experiência como um produto das
instituições da comunidade. Pode-se
603 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
ficar apreensivo que eles não consi-
gam elevar-se acima de sua
parcialidade cultivada. Contudo, duas
características deste momento
legislativo inaugural auguram o
sucesso de suas deliberações.
Primeira entre todas, cada uma das
normas propostas é “representada”
por um legislador que, pelo fato de ter
sido moldado por ela, está em uma
boa posição para apreciar seus
méritos.
Segunda, todas as partes na
deliberação têm um forte interesse
em chegar a uma compreensão
partilhada dos méritos relativos de
suas respectivas normas, pois, de
outro modo, o projeto da polis,
empreendido em prol do benefício
para os membros de todos os grupos,
fracassará. Estas restrições práticas e
de procedimento no momento legis-
lativo inaugural, visto que dizem
respeito aos méritos relativos de
diferentes grupos de normas, são de
fato exercícios de política
comparativa. Tais comparações
comparecem em todo momento
legislativo descrito ou realizado no
texto das Leis. O Conselho Noturno
conduzirá pesquisa sistemática nas
Leis e nos anais dos outros Estados
Hugh H. Benson
(951a-952c, 961 a-b). Os nove
legisladores de Magnésia devem
redigir “um código legal com base em
Leis que achamos convenientes e
devem usar também as Leis
estrangeiras – o fato de não serem
cretenses não deve valer contra elas,
desde que sua qualidade pareça
superior” (702c5-8, trad. Saunders).
Uma desvantagem
epistemológica deste corpo legislativo
relativamente ao momento legislativo
inaugural é que os nove legisladores
de Magnésia pertencem a uma única
cidade, Cnossos. Assim, falta-lhes o
recurso epistemológico de ter pessoas
que deliberam com uma profunda
apreciação das “Leis estrangeiras”
que eles devem levar em conta. Este
defeito é remediado pelo triun- virato
de legisladores no diálogo As Leis, no
qual Clínias, de Cnossos, é
acompanhado pelo espartano Megilo
e pelo ateniense que não recebe
nome.
A conversa entre estes três
legisladores reproduz de muito perto
as deliberações no momento
legislativo inaugural. A sua discussão é
uma investigação prolongada quanto
aos méritos relativos dos diferentes
sistemas de legislação, empreendida
por representantes de sociedades que
604 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
cultivam as mesmas disposições “em
oposição” que ocorrem no momento
legislativo inaugural: as disposições
“ponderadas” (kosmios) e agressivas
(andreios) (681b). A disposição
agressiva ou bélica é sustentada pelas
instituições típicas de sociedades
dóricas (625c-626c, 633a-c), ao passo
que a disposição ponderada
ou moderada (sôphrôn) é sustentada
pelas instituições caracteristicamente
atenienses (635e-642a; cf. 666e-
667a). Estas são as duas tendências
naturais básicas do caráter, sustenta o
Estrangeiro de Eleia, com base nas
quais o homem Político deve “tecer” a
polis (Plt. 306a-309c) e, segundo o
Ateniense, ambas as disposições
devem ser cultivadas a fim de obter a
virtude genuína (Lg. 649b-c). As
instituições dóricas e atenienses que
enfatizam estas tendências são objeto
de uma crítica considerável nos Livros
I-IV das Leis, a legislação resultante
para Magnésia incorporando o
melhor de cada uma.
Este exercício de política
comparativa se apoia fortemente nas
lições da história. O Livro III continua
a história da legislação após o
momento legislativo inaugural no
intuito de analisar o desenvolvimento
histórico das constituições dórica e
Hugh H. Benson
ateniense, bem como o da persa.
Quais constituições sobreviveram,
quais pereceram e por quais razões
(693a-b)? Reflexões sobre estas
questões empíricas, históricas e
causais são elas todas abertas aos que
se dedicam ao projeto legislativo
contínuo das sociedades humanas.
Platão mostra assim, aos leitores das
Leis, que a comparação entre Leis
alternativas à luz da história está bem
dentro do escopo epistêmico dos
legisladores que não têm o
conhecimento esotérico da
competência política.
LEI E RAZÃO
Embora os legisladores não precisem
de conhecimento esotérico para
legislar propriamente, o Ateniense
insiste em que as Leis que eles
produzem exemplificam a excelência
da razão. Visto que a sabedoria
(phronesis ou nous) dá forma a todas
as virtudes (631c-d), o legislador que
é suposto tornar virtuosos os cidadãos
deve inculcar neles algum tipo de
sabedoria (687d-688d, 701d). Embora
ele conceda explicitamente que a
“sabedoria” assim inculcada está
abaixo dos padrões da sabedoria
filosófica (e pode consistir sim-
plesmente em uma opinião
verdadeira estável sobre que ações ou
605 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
buscas são boas ou más, 688b; cf.
653a; Plt. 309c), o Ateniense
mesmo assim insiste em caracterizá-la
como uma excelência da razão. Isso se
dá porque, em sua visão, a lei, em sua
própria essência, é uma expressão da
razão.
Embora as Leis sejam somente
aproximações imperfeitas da
competência política (857e), viver de
acordo com as Leis é viver “em
obediência à pequena centelha de
imortalidade que reside em nós” (Lg.
713e8, trad. Saunders; cf. 762e). Esta
“centelha de imortalidade” é a razão
ou inteligência (nous), que
“dignificamos com o nome de lei
(rtomos)” (714al-2, trad. Saunders; cf.
957c). As Leis, nesta visão, são
expressões (ainda que imperfeitas) da
razão divina. Elas são também
expressões da razão humana: a
capacidade de discriminar entre os
objetos melhores e piores de busca
(644d), o que, “quando se torna o
dogma comum da cidade, é chamado
de lei (nomos)” (644d2-3). É por esta
razão que o Ateniense propõe que um
ser humano é uma “marionete
(thauma) dos deuses” (644d6-7; cf.
803c-804b). Na medida em que nos
Hugh H. Benson
comportamos sabiamente, estamos
seguindo o elemento divino que se
encontra em nós (cf. R. 590e-591a).
O próprio aspecto pelo qual a Leis
ficam aquém da competência política
serve para explicar por que mesmo as
Leis que ficam muito aquém das
melhores ainda contam como
expressões da razão. A regularidade
sem exceção da lei encarna a ordem
(taxis – 673e4, 688a2, 875d4 – um
ponto obscu- recido pela tradução de
Saunders). A ordem é a característica
definidora da realidade inteligível
máxima que, na visão de Platão,
governa o cosmos (Lg. 966e-967c; Ti.
30a-b, 47b-c). Esta inteligência está
expressa nos movimentos regulares
das esferas celestes, também
chamadas thaumata ou “maravilhas”
em 967a8-10 (ver Laks, 2000). Toda
contenção do desejo pela lei (nomos)
introduz uma ordem (taxis) similar na
alma da pessoa (Lg. 653e, 783a; cf. Ti.
47d; Grg. 503em 504d, 506d-e).
Tomar a alma ordenada a assemelha,
assim, ao divino (cf. Lg. 716c-d), isto é,
à razão.
Identificamos aqui uma segunda
vantagem que se recebe ao se viver
sob as Leis,
em acréscimo à proteção que elas
606 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
garantem contra as injustiças dos
governantes. Presumivelmente esta é
a vantagem mais importante que
Sócrates tem em mente no Crítion,
quando supõe que os benefícios que
recebe do fato de viver em uma
sociedade governada pelas Leis
tomam seu contrato implícito de
obedecer às Leis um acordo justo.
PRELÚDIOS E PERSUASÃO
À luz de sua visão que as Leis são a
razão “escrita em letra garrafal”, o
Ateniense advoga uma mudança na
prática legislativa. A característica
distintiva da influência da razão,
sustenta ele, é que ela é “gentil, não é
violenta” (645a6). Neste sentido, as
Leis devem empregar a persuasão
(720a). Na prática efetiva dos
legisladores, contudo, as Leis são
simplesmente coercivas. Elas pres-
crevem ordens aos cidadãos e
delineiam as punições quanto à não
observância (722d-e). A legislação
deste tipo é como um tratamento
médico administrado por médicos
escravos para pacientes escravos
(720a-c). Em tal “medicina escrava”,
que a pratica não tem ele próprio o
conhecimento da natureza
subjacente do corpo ou das causas da
doença e simplesmente prescreve os
remédios a um paciente sem
Hugh H. Benson
estabelecer um diálogo com ele para
convencê-lo da adequação do
remédio à sua doença (720c) ou
mesmo para lhe dar informação
suficiente para que aplique ele
próprio a diretiva (cf. 719e).
O legislador próprio, em contraste,
modela as Leis ao modo de um
“doutor livre”, administrando a
medicina a um paciente livre (720d-e;
cf. 822d-823a). O doutor, que
conhece o corpo e suas doenças, bem
como tem uma compreensão de
quando diversos tratamentos são
apropriados e como eles funcionam, é
capaz de entrar em um diálogo com o
paciente para persuadi-lo a tomar o
remédio que ele lhe prescreve. O
legislador próprio é suposto ser
similarmente “gentil” (720a) em suas
prescrições para os cidadãos. Além de
dar diretivas simples apoiadas em
sanções coercitivas (o aspecto
coercitivo da lei, que o Ateniense
reconhece como essencial), sua
legislação deve também incluir
prelúdios explicativos ou exortativos.
Estes prelúdios vão se dirigir aos
próprios cidadãos e buscam persuadi-
los a aceitar as diretivas (720d-e). As
Leis contêm um número considerável
607 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
de prelúdios. Eles variam
consideravelmente em forma e
conteúdo. Alguns são teóricos e de
tom didático, como no caso do longo
prelúdio no início do Livro y que busca
convencer os cidadãos a valorizar a
virtude do caráter acima de todo
outro bem, (726a-730a). O prelúdio
tem muito em comum com a teoria
dos bens aceita pelo legislador no
Livro I (631b-d), que se supõe que os
legisladores a expliquem a seus
cidadãos (631d). Outros prelúdios, to-
davia, são em grande parte retóricos e
exortativos, como, por exemplo, o
prelúdio à lei do casamento, que é
apresentado como um prelúdio
paradigmático (721b-d).
A condição retórica, todavia, é
perfeitamente consistente com o
projeto de persuasão dos prelúdios.
Afinal de contas, a retórica é a arte da
persuasão (Grg. 456b-d) e deve ser
usada em propósitos legítimos em
uma cidade bem governada (Plt. 304c-
d). As expectativas que o Ateniense
exprime acerca dos efeitos do
prelúdio são, além disso,
perfeitamente consistentes com os
métodos retóricos de persuasão. Os
prelúdios devem trazer paramuthia:
encorajamento (720al). Os
legisladores devem ficar satisfeitos se
fizerem com que os cidadãos sejam
Hugh H. Benson
“fáceis de persuadir (eupeithestatous)
nas trilhas da virtude” (718c8-9, trad.
Saunders). Mesmo que o prelúdio não
tenha “grande efeito, mas somente
torne seu ouvinte mais favora-
velmente inclinado (eumenesteron) e,
assim, mais suscetível ao ensino
(eumathesteron,), o legislador deve
ficar contente” (718d4-7, trad.
Saunders; cf. 723a, 730b).
Este modo de caracterizar os
objetivos dos prelúdios legislativos é
fortemente remi- niscente dos
objetivos da paideia (educação
cultural) delineada nos Livros I-II. Por
meio de estórias, poesia, música,
canto e dança, junto com literatura
mais séria, a paideia cultiva de uma
pessoa “os sentimentos de prazer e
afeição, dor e ódio” (653b2-3, trad.
Saunders), de modo que eles são
“canalizados nas direções corretas,
antes que ele compreenda as razões
do porquê disso (lo- gos)” (ibid.). Este
cultivo preliminar de seus
sentimentos, que “nos faz odiar o que
devemos odiar do início ao fim e amar
o que devemos amar” (653b6-c3,
trad. Saunders) é a paideia.
Os objetos próprios do amor e do
ódio inculcados pela paideia são, de
um lado, o belo (kalon) e o bem; de
608 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
outro, o vergonhoso (aischrori) e o
mal (654c-d, 655d-656a). De modo
similar, supõe-se que o legislador, em
seus prelúdios, “aconselhe sobre o
que é belo, bom e justo” (858d7; cf.
858e, 822e-823a). Dado o comentário
posterior do Ateniense que legislar
usando prelúdios é de fato engajar-se
na paideia (85 7e), não devemos nos
surpreender de encontrar os
prelúdios fazendo apelo aos cidadãos
em termos tanto retóricos quanto
teóricos.
O Ateniense assimila a legislação
sem prelúdios às diretivas de um
tirano ou déspota (720c, 722e),
mesmo quando as diretivas são boas
para os cidadãos. Isso ocorre porque
frequentemente desejamos coisas
que não são boas para nós e uma lei
própria não nos permitirá satisfazer
tais desejos (68 7e). Assim, a menos
que o legislador cultive os desejos e as
emoções dos cidadãos de modo a
alinhá-los com suas diretivas, os
cidadãos que obedecem o farão a
contragosto. Eles responderão ao
incentivo coercitivo da punição sem
apreciar a sabedoria da regra. Tais
Leis, portanto, não conseguem
alcançar o objetivo do legislador de
produzir cidadãos que são “servidores
das Leis de bom grado (hekontes)”
(700a4-5; cf. 698b, 832c). É uma
Hugh H. Benson
marca da politeia verdadeira, observa
o Ateniense no Livro VIII, que os que
estão sujeitos às Leis devem segui-las
de bom grado (hekontes, 832c).
Esta tese do Ateniense está em
uma contradição superficial com a
tese do Estrangeiro de Eleia, no
Político, que o estar de bom grado dos
súditos é irrelevante quanto à
correção de uma constituição (293a-
d, 296a-d; cf. 276e). Porém, o
Estrangeiro de Eleia está operando
com uma interpretação do critério de
estar de bom grado diferente
da que o Ateniense está usando
nestes contextos. O Estrangeiro de
Eleia rejeita o critério no contexto de
sua rejeição da condição democrática
que todas as mudanças das Leis
devem ser aprovadas pelos cidadãos
(Plt. 296a). Nesta visão democrática,
que o Ateniense também rejeita (Lg.
684c), as Leis devem fazer apelo aos
desejos e sensibilidades preexistentes
do povo que elas devem governar. Na
interpretação que o Ateniense aceita,
em contraste, não são as Leis que de-
vem amoldar-se ao povo, mas o povo
que deve ser amoldado pelas Leis.
NOTA
609 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
As traduções são da autora ou, se
houver observação em outro sentido,
provêm de J. M. Cooper (educação.)
Plato: Complete Works (Indianápolis:
Hackett, 1997).
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Barker, E. (1960). Greek Political
Theory: Plato and his Predecessors.
London: Methuen.
Bobonich, C. (2002). Plato’s Utopia
Recast. Oxford: Oxford University
Press.
Hutchinson, D. S. (1988). Doctrines of
the mean and the debate concerning
skills in fourthcentury medicine,
rhetoric and ethics. Apeiron 21, pp.
17-52.
Kraut, R. (1984). Sócrates and the
State. Princeton, NJ: Princeton
University Press.
Laks, A. (2000). The Laws. In C. Rowe
and M. Schofield (eds.) The
Cambridge History of Greek and
Roman Political Thought (pp. 258-92).
Cambridge: Cambridge University
Press.
Lane, M. (1998). Method and Politics
Hugh H. Benson
in Plato’s Sta- tesman. Cambridge:
Cambridge University Press. Menn, S.
(forthcoming). On Plato’s Politeia. In J.
J. Cleary and G. Gurtler (eds.)
Proceedings of the Boston Area
Colloquium in Ancient Philosophy, vol.
21. Leiden: Brill.
Morrow, G. (1960). Plato’s Cretan
City. Princeton, NJ: Princeton
University Press.
Rowe, C. (1995a). Plato: Statesman,
editado com uma introdução,
tradução e comentário. Warmins- ter:
Aris and Phillips.
(1995b). Reading the Statesman:
Proceedings of the Third International
Symposium Plato- nicum. Sankt
Augustin: Academia.
Stalley, R. E (1983). An Introduction to
Plato’s Laws. Indianapolis: Hackett.
Saunders, T. e Brisson, L. (2000).
Bibliography on Plato’s Laws, by T.
Saunders. Revista e completada com
o acréscimo da Bibliography on the
Epinomis, por L. Brisson. International
Plato Studies, vol. 12. Sankt Augustin:
Academia.
610 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
26
Platão e as artes
CHRISTOPHER JANAWAY
De um ponto de vista moderno, é
surpreendente que Platão se recuse a
atribuir um valor autônomo ao que
chamamos de arte. Para ele, é tarefa
da filosofia descobrir, por meio do
pensamento racional, uma ordem
ética e metafísica do mundo, as artes
só podendo ter valor verdadeiro se
representarem corretamente esta
ordem ou se nos auxiliarem a nos
alinhar a ela. Assim, embora Platão
venha a elogiar algumas obras de arte
por sua beleza, ele não aceitará que o
fato delas darem prazer é per se uma
defesa de seu valor para a vida
humana. Poetas que compõem com
uma invenção inspirada que conduz a
belas obras que não podemos deixar
de admirar não devem ser aceitos
como estabelecendo padrões de
valor. A tarefa de Platão consiste em
estabelecer a filosofia em oposição à
cultura prevalente, a qual cultua as
artes de modo não crítico ou adota
certas visões teóricas pensadas
insatisfatoriamente a respeito de seu
valor. É a cultura dos sofistas,
retóricos, artistas e aficionados, que
advogam o valor educacional da
Hugh H. Benson
poesia, mas a quem falta uma
apreensão da distinção entre o que é
verdadeiramente bom ou benéfico e o
que é belo porque dá prazer. Sem o
rigor do pensamento filosófico, falta a
esta cultura a distância necessária
para avaliar o verdadeiro valor das
artes.
Contudo, a resposta de Platão
não é meramente o resultado de uma
confrontação dialética direta. Ele sabe
que a alma que ama a arte e que busca
os prazeres em todos nós deve ser
seduzida e atraída para a vida
filosófica. Na República (608a4), ele
fala de seu argumento como um
“encantamento”
que vai contra nosso amor à
poesia, profundamente enraizado,
mas “infantil”. Porém, seu
empreendimento de convencer o
leitor da primazia do argumento
racional não se baseia somente no uso
do argumento racional. Para
suplantar a tragédia e Homero, ele se
serve da retórica, do mito, do jogo de
palavras, da metáfora poética e da
caracterização dramática. Sócrates,
nos diálogos, é uma imagem ou
invenção de Platão, que põe em cena
para nós a vida e o estilo do pensador
filosófico ideal. Se Platão é “de todos
os filósofos o mais poético” (Sidney,
611 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
1973, p. 107), ele o é na ação de nos
conduzir, por meio da persuasão da
poesia, à filosofia, um lugar de onde
podemos começar a compreender e a
avaliar a poesia e todas as artes. O
interesse permanente de Platão ao
longo da história da filosofia da arte se
deve em certa medida ao fato que a
famosa “que- rela entre filosofia e
arte” ocorre no interior das próprias
obras de Platão (R. X.607b6-7). Houve
numerosas tentativas de responder a
Platão em seu próprio terreno,
sustentando que a arte nos põe em
contato com o eterno e o absoluto ou
que ela nos provê de uma forma
privilegiada de conhecimento. Outros
tentaram rejeitar os critérios de
avaliação de Platão como errados e
buscaram respostas estéticas de
vários tipos para assegurar um valor
autônomo para a arte. Alguns combi-
naram ambas as estratégias
(Schopenhauer, 1969, p. 169-267).
Porém, os escritos de Platão não nos
dão nenhuma destas soluções e por
esta razão continuam a ser um
estímulo único do questionamento
profundo sobre a arte, a filosofia e as
relações entre elas.
AS ARTES E A EDUCAÇÃO
NA REPÚBLICA II E III
Hugh H. Benson
As análises de Platão mais
proeminentes e mais agudamente
críticas das artes ocorrem na
República, diálogo no qual podemos
ver de um modo especialmente claro
os critérios de valor de que se serve.
Ele primeiro considera o papel das
artes na educação. Os jovens
guardiães, que serão responsáveis
pelo bem-estar da cidade, recebem
uma educação que amolda
apropriadamente seus caracteres. Na
visão de Platão, a alma jovem é
impressionável e apta a ser amoldada
por qualquer material que ela
encontra. Daqui os que praticam as
artes e técnicas produtivas em sua
cidade ideal têm de ser regulados de
modo a perseguirem
o que é belo e gracioso em suas
obras, de modo que as pessoas
jovens viverão em um lugar
sadio e serão beneficiadas de
todos os lados, de modo que
algo destas obras belas tocará
seus olhos como uma brisa que
traz saúde de um bom lugar,
conduzindo-as, sem que o
saibam, desde a infância, à
semelhança, amizade e
harmonia com a beleza da razão.
(R.
III.401c4-d2)
612 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Esta ênfase na harmonia e no
estar-bem-formado (euschêmosunê)
dá às artes um papel nobre e excelso
e fornece as bases para um tipo de
estética platônica positiva. Contudo,
as artes podem realizar seu papel
educativo somente após uma
completa reforma tanto de seu
conteúdo quanto de sua forma, até
com a imposição de regulamentos
minuciosos a respeito de quais instru-
mentos e de quais modos musicais
podem ser praticados. Sem estar
regulamentada, não se pode confiar
nas artes para que imprimam a forma
correta na alma ou para que estejam
em harmonia com a razão e com o
bem.
Muito dos Livros II e III diz
respeito às cenas e personagens que a
poesia contém. Platão supõe que
histórias fictícias e representações
poéticas terão um papel dominante
na educação – uma suposição
convencional, como vemos pelas
observações no Protágoras:
eles têm as obras dos bons
poetas em suas mesas e devem
aprendê-las de cor, obras que
contêm inúmeras exortações,
muitas passagens descrevendo
em termos brilhantes homens
Hugh H. Benson
bons dos tempos passados, de
modo que a criança fica
inspirada a imitá-los e a se
tornar como eles. (Prt. 325e5-
326a3)
Porém, para Platão não é
suficiente que os jovens leiam as
obras dos “bons poetas”. A discussão
posterior do Protágoras das in-
terpretações dos versos de Simônides
acerca da dificuldade em ser bom
pode ser tomada com üustrando a
dificuldade envolvida em se basear na
poesia para a educação moral.
Quaisquer linhas de poesia podem ser
ambíguas e contradizer outras
afirmações do poeta, levando a um
debate sem solução nem fim sobre
seu sentido (Prt. 339al-347a4).
Uma fonte similar de desconforto
– talvez menos observada do que
deveria pelos comentadores – é
sugerida pela argumentação contra a
injustiça elaborada por Gláucon e
Adimanto na primeira parte da
República
II.Eles defendem seu ponto
refazendo um mito narrativo
imaginário sobre o anel de Giges e
citando Homero e Hesíodo quanto ao
fato da injustiça ser uma tarefa árdua
e sem recompensa. Adimanto
613 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
pergunta:
Quando todos estes ditos sobre
as atitudes dos deuses e
humanos quanto à virtude e ao
vício são tão frequentemente
repetidos, Sócrates, que efeito
você supõe que eles têm nas
almas das pessoas jovens?
Quero dizer aqueles que são
inteligentes e capazes de passar
de um destes ditos ao outro, por
assim dizer, e tirar deles uma
impressão do tipo de pessoa
que ele deve ser e de que
melhor modo deve fazer seu
caminho na vida. Ele
certamente se perguntará a
questão de Píndaro, “devo eu
subir este alto muro pela justiça
ou pelo engano vil...?” E
responderá: “os diversos ditos
sugerem que não há vantagem
em que
eu seja justo se as pessoas não
pensarem também que sou
justo, ao passo que as
dificuldades e as punições por
ser justo são aparentes”.
(II.365a4-b6)
A imagem de uma abelha que vai
Hugh H. Benson
daqui para lá lembra a do Íon
(discutida a seguir) e a doçura do mel
é uma metáfora adequada, já que
para Platão a coleção de imagens
poéticas é uma atividade que aporta
intenso prazer para quem tem talento
– daqui sua preocupação
especialmente com a melhor poesia,
cujo valor parece assegurado pelo
critério do prazer, ainda que inculque
opiniões falsas, ambíguas ou
contraditórias sobre as virtudes.
Platão supõe ainda que uma
grande parte da educação de seus
guardiães jovens consistirá de
mousikê, que abarca não somente a
música, mas também a poesia, drama
e a narração de história em sentido
amplo. Contudo, a ficção, a encenação
imaginativa e a música serão úteis
para os fins da cidade somente se
estiverem sujeitas às condições
rigorosas de valor que vêm de fora
destas mesmas atividades. Assim,
embora Platão elogie
constantemente Homero como um
bom poeta, ele propõe, na República,
uma impiedosa censura das obras de
Homero com base em que certos tipos
de conteúdo corrompem a mente
jovem. Os deuses e heróis não devem
ser representados como covardes,
desesperados, enganadores, do-
minados pelos apetites ou cometendo
614 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
crimes; daqui a excisão de muitas
cenas bem conhecidas da Ilíada e da
Odisséia. Uma boa ficção é aquela que
(ainda que falsa ou inventada)
representa corretamente a realidade
e imprime um bom caráter em sua
audiência. Há uma dificuldade
potencial aqui, com a qual Platão
caracteristicamente não se preocupa.
Uma representação precisa do modo
como os homens se comportam nas
batalhas ou no amor não fracassariam
em imprimir o que Platão considera
como o melhor caráter em seus
ouvintes? Se for assim, o critério
superior do que é aceitável e do que
deve ser suprimido é a representação
veraz ou o efeito ético? A despeito de
toda a sua defesa da veracidade,
Platão
em um momento sugere que é o
último: algumas lendas míticas
violentas, como a da castração de
Ouranos, não são verdadeiras e não
devem ser contadas aos jovens ainda
que fossem verdadeiras (II.378al-3).
Por outro lado, a representação que
ele busca é a que é fiel a um ideal: o
ideal do indivíduo nobre e virtuoso,
guiado pela razão. Mostrar Aquiles
vencido pela dor pode ser representar
um tipo de verdade, mas Platão busca
a representação verdadeira somente
do tipo de caráter paradigmático
Hugh H. Benson
necessário para seus futuros
guardiães.
O outro tópico central para discussão
na República II e III é o modo
adequado de discurso (lexis) para a
poesia em seu papel educativo. Platão
está preocupado em particular com a
mimêsis, que aqui deve ser tomada
como uma caracterização dramática
ou encenada, uma espécie do “tomar
a si mesmo como outra pessoa na voz
ou na aparência” (III.393c4-5). Há dois
modos do discurso poético: um, no
qual o poeta fala em sua própria voz;
o outro (mimêsis), no qual se esconde
por trás e torna sua linguagem tão
similar quanto possível à da pessoa
que ele nos diz que vai representar e
– no início da Ilíada – “tenta... nos
fazer pensar que quem fala não é
Homero, mas o próprio adivinho – um
homem velho” (393a9-bl). Platão
apresenta sua divisão entre a narrati-
va direta (diêgêsis) e a mimêsis sob a
forma de uma descoberta teórica
nova e ressalta que a poesia pode ser
classificada como narrativa inteira,
mimética inteira ou uma mistura dos
dois modos de discurso, como no caso
dos poemas homéricos. “Esconder-se
a si mesmo” por trás de uma
personagem fictícia é implicitamente
enganador e duvidoso. A objeção de
Platão à mimêsis, porém, é mais
615 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
sofisticada. Ele sustenta que encenar
uma passagem dramática fazendo-se
passar por uma personagem faz com
que se tome tal pessoa na vida real.
Deste argumento e de um anterior
que todos os membros da
comunidade ideal, e a fortiori seus
guardiães, devem ser especialistas
que executam somente um papel,
segue-se que a cidade produzirá
guardiães melhores se restringir a
amplidão de sua permissão à
encenação
dramática. Os guardiães devem usar a
mi- mêsis tão pouco quanto possível e
ficar restritos à encenação das partes
contendo indivíduos nobres,
moderados e virtuosos, uma prática
que os ajudará a assemelhar-se ao
tipo de ser humano que o estado
requer que eles sejam.
Os artistas cujo objetivo principal
é a produção da mimêsis são
indivíduos engenhosos e versáteis,
que Platão pode mesmo denominar
“sagrados, maravilhosos e praze-
rosos” (III.398a4-5), mas o Estado
ideal não os tolerará. Platão nos dá
aqui sua primeira imagem da expulsão
dos poetas. Porém, quem exatamente
Platão expulsa e que estilo de poesia
Hugh H. Benson
ele conserva? Quando Sócrates pede
para que Adimanto escolha entre três
estilos de poesia, os comentadores
por vezes pensaram que Platão estava
pensando na mesma divisão técnica
tripartite que havia feito
anteriormente entre mimêsis,
diêgêsis e um estilo que usa a ambas
– ou que ele confunde sua nova
distinção com aquela anterior (Annas,
1981, p. 99). Platão, porém, é claro:
seus guardiães terão a permissão de
encenar a mimêsis das ações dos bons
indivíduos; sua preocupação é antes
com as motivações fundamentais ou
com os critérios de avaliação supostos
pelos diferentes tipos de
empreendimento poético. Para quem
que visa a produzir a maior
quantidade e diversidade possível, a
mimêsis é comandada pelo que excita
a audiência. Alguém cuja preocupação
é o bem pode incluir a mimêsis, mas
somente a dos modelos retos. Um
estilo “misto”, nesta leitura, seria o de
um poeta que vacilaria entre os dois
critérios de avaliação; isso, como diz
Platão, poderia dar ensejo a um estilo
superior quanto à atração imediata,
mas estaria em falta quanto à
integridade.
Uma objeção a Platão é que ele é
paternalista ao estender suas reservas
quanto ao consumo das artes à
616 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
população adulta, tratando-a como se
não fosse diferente das crianças, cujas
almas ele se põe de início a proteger.
Platão, porém, terá uma resposta a
esta objeção, assim que tiver
argumentado, mais adiante na
República, em defesa da
complexidade da alma humana e tiver
sustentado que a poesia faz apelo à
parte verdadeiramente infantil,
emotiva e desi- derativa interna a
cada indivíduo. Por mais governada
racionalmente e por maior que seja o
controle da distinção entre a realida-
de e a ficção artística, uma parte de
cada um de nós mesmo assim é
sedenta de expressão emocional e
compraz-se em se deixar levar em
uma enxurrada de imagens de
impacto.
A ACUSAÇÃO CONTRA A POESIA
MIMÉTICA NA REPÚBLICA X
A República X contém as mais
veementes e mais discutidas críticas
das artes. A mimêsis é o tópico
central, mas agora devemos entender
este termo em um sentido diferente,
como gerador de imagens: fazendo
algo que não é uma coisa real, mas
meramente a imagem de uma coisa
de um certo tipo. Tanto os poetas
quanto os artistas visuais praticam a
Hugh H. Benson
mimêsis neste sentido e é tentador
ver esta passagem, unindo diferentes
formas de arte sob um único conceito,
como oferecendo pelo menos os
inícios de uma “teoria da arte”.
Escritores modernos de estética por
vezes atribuem tal teoria a Platão,
embora seja anacrônico traduzir
qualquer um dos termos de Platão
mediante o termo
caracteristicamente moderno de
“arte” ou mesmo encontrar uma
posição avaliativa relativamente às
artes em seus escritos. O objetivo da
discussão na República X consiste em
justificar a expulsão da poesia
mimética da cidade ideal. Platão
nunca fala de banir os pintores ou
outra pessoa que possa contar como
um artista mimético. As razões para
banir a poesia mimética são que ela
está muito afastada da verdade,
embora seja facilmente tomada por
uma obra de alguém com
conhecimento, e que faz apelo a uma
parte inferior da alma e por isso ajuda
a subverter o comando do intelecto e
da razão. Em outras palavras, a poesia
é duplamente nefasta: enquanto
promete falsamente que trará um
ganho cognitivo, ela traz somente
dano psicológico e ético ao indivíduo
e à comunidade.
Platão inicia perguntando pela
617 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
natureza da mimêsis como tal, usando
o exemplo da
pintura como ilustração. Julgando
com base nesse exemplo, a mimêsis
ocorre quando alguém produz uma
imagem do modo como um tipo de
coisa aparece ao invés de fazer a coisa
real. Uma pintura de uma casa é uma
mimêsis na medida em que o que é
feito não é uma cama real, mas uma
imagem de uma cama, e uma imagem
que tenta mostrar um modo no qual
uma cama poderia se dar. Platão
tenta localizar esta tese bem simples
da representação artística no interior
de sua Teoria das Formas metafísica,
produzindo uma hierarquia de três
tipos de objeto, a Fédon da Cama,
uma cama e uma pintura de uma
cama, bem como, acompanhando-a,
uma hierarquia de três artesãos e
tipos de fabricação, um deus que faz
as Formas, um carpinteiro que faz as
camas e um pintor que, “de certo
modo” (X.596el0), faz algo. O ponto,
porém, é que o que o pintor faz não é
uma coisa real, mas somente uma
imagem.
O uso aqui da Teoria das Formas
é em certos aspectos anômalo. Platão
faz com um deus produza as Formas,
Hugh H. Benson
embora em outros lugares elas
existam eternamente e ninguém as
cria. As Formas são reiteradamente
pensadas como paradigmas que
existem na natureza, o que talvez
torne problemático como poderia
haver Formas de objetos feitos pelo
homem, como a cama (em oposição
às Formas da Justiça, Beleza,
Grandeza, Igualdade e similares,
mencionadas em outras passagens).
Por fim, as Formas, na parte central
da República, são o objeto de conhe-
cimento dos filósofos, o que parece
ser um papel diferente do de prover
modelos com base nos quais os
artesãos podem construir objetos
como as camas (ver os capítulos As
Formas e as Ciências em Sócrates e
Platão; Problemas para as Formas).
Para quem busca uma interpretação
coerente da filosofia de Platão, esta
passagem do livro X pode ocasionar
mais dificuldades que soluções,
embora se possa argumentar que os
pontos principais que Platão quer
fazer acerca da deficiência cognitiva
da poesia e dos poetas ficam
relativamente não afetados por estas
dificuldades. Como se exprimiu
Stephen Halliwell, basta para Platão
“se o argumento
transmite a ideia que há critérios de
verdade que transcendem o mundo
618 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
material... e se a arte mimética é
condenada a ser limitada... a este
mundo inferior” (1988, p. 110). De
modo similar, a hierarquia dos três fa-
bricantes e tipos de produção parece
visar primariamente a dar peso à
insinuação que a atividade mimética é
um tipo inusitado e sem valor de
produção.
Dois pontos ainda devem ser
mencionados aqui a respeito das
Formas e a mimêsis. Primeiro: não
devemos supor que a relação da
pintura à cama é a mesma que a da
cama à Forma. A última é a vexata
relação de participação, instanciação
ou do modo como deve ser chamada
com exatidão; a primeira é
simplesmente o contraste entre uma
imagem de uma coisa de um certo tipo
e a coisa real deste tipo. Platão nunca
diz que a pintura é uma “imitação da
imitação” (Nehamas, 1982, p. 60).
Segundo: devemos resistir à leitura
otimista que já foi popular: que Platão
pensa que somente a “má arte” é uma
mimêsis das aparências, deixando im-
plicitamente aberto um espaço para a
“boa arte”, que imita os paradigmas
verdadeiros das Formas (Tate, 1928).
Não há nenhuma evidência que Platão
quer que se compreenda este
contraste aqui e, além disso, suas
críticas mais agudas concernem à
Hugh H. Benson
melhor poesia de que tem
conhecimento – Homero e os trágicos.
Ele nunca se cansa de elogiar a
grandeza de Homero e pensa que por
esta razão é supremamente
importante entender quão distante
Homero está da verdade e do
conhecimento.
Platão deprecia a mimêsis nas artes vi-
suais comparando-a a entreter um
espelho no qual o mundo
mecanicamente se reproduz. Com um
espelho, “você pode rapidamente
fazer o sol, os corpos no céu, a Terra,
você mesmo, os outros animais,
artefatos, plantas e tudo o mais”
(X.596el-3). O ponto da comparação,
pode-se argumentar, é somente que o
pintor não faz uma coisa real,
somente uma imagem. Não se precisa
atribuir a Platão o pensamento tosco
que toda pintura é sem espírito, é
uma duplicação mecânica de algum
objeto material particular. Não é
preciso haver uma cama
particular para que se faça a pintura
de uma cama. O ponto de Platão é que
o produto do pintor é uma imagem, a
qual, quando comparada com uma
cama real e com a Forma da Cama,
está duplamente afastada da
619 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
realidade e que fazer tal imagem não
requer um conhecimento genuíno:
não há nenhum conhecimento real
das coisas com o qual se faria uma
imagem. Platão está se dirigindo à sua
conclusão decisiva que um poeta faz
somente imagens e está distante do
conhecimento: “todos os imitadores
poéticos, começando por Homero,
imitam as imagens da virtude e de
todas as outras coisas sobre as quais
escrevem, não tendo uma apreensão
da verdade” (X.600e4-6). Eles
produzem somente imagens da vida
humana e, para fazer isso, não é
requerido um conhecimento da
verdade acerca do que é bom ou mau
na vida. A transição por meio da qual
Platão faz a transição do pintor ao
poeta é um pouco forçada e por vezes
desconcertou os leitores. Platão ima-
gina um pintor que
pode pintar um sapateiro, um
carpinteiro ou outro artesão,
embora nada saiba a respeito
destas artes. Contudo, se ele for
um bom pintor e colocar sua
pintura de um carpinteiro a uma
distância, ele pode enganar as
crianças e as pessoas ingênuas,
fazendo-as acreditar que se
trata realmente de um
carpinteiro. (X.598b9-c4, trad.
modificada)
Hugh H. Benson
O ponto deste pintor imaginário
extremamente fora do padrão é que
se pode fazer uma imagem de alguém
que conhece X sem que se seja
conhecedor deX. (O exemplo do
“pintor de uma cama” apoia o ponto
ligeiramente diferente que se pode
fazer uma imagem de X sem que se
saiba como fazer X.) Assim, o alvo real
desta passagem é a falta de
conhecimento por parte do poeta do
que sua personagem parece conhecer
– verdades éticas.
Para se ver a motivação por trás
desta analogia, devemos perguntar
por que é problemático que a
construção poética de imagens não
implique conhecimento genuíno.
Para Platão, isso é problemático
porque há quem sustente a tese
oposta:
Ouvimos pessoas dizer que os
poetas conhecem todas as
artes, todos os assuntos
humanos que dizem respeito à
virtude e ao vício, bem como
tudo sobre os deuses, pois eles
dizem que, se um bom poeta
produz uma bela poesia, ele
deve ter conhecimento das
coisas sobre as quais escreve; de
outro modo, não teria sido
620 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
capaz de produzi-la. (X.598el-4)
Platão quer refutar estas teses. A
poesia é uma espécie de produção de
imagens
 ela “imita” os seres humanos agindo
de todos os modos, comportando-se
bem ou mal e experimentando prazer
ou dor (603c5-6)
 e o fato de ser desta natureza é
compatível com a ignorância do poeta
das verdades sobre o que é real. É
este o principal desafio de Platão à
poesia e sugere muitas questões di-
fíceis para os filósofos da arte: quais
são os critérios para que algo seja um
belo poema? Julgamos a qualidade de
um poema com base nas verdades
que ele transmite? Pode uma obra de
arte ter sucesso em apresentar uma
imagem convincente e prazerosa da
vida humana, com seus bens e males,
sem que seu produtor tenha qualquer
conhecimento especial ou distintivo?
Em 599a-600e, Platão procura
reforçar sua acusação afirmando que
não há evidência de nenhum bom
poeta manifestar competência ética
ou política, mas estes parecem ser
argumentos especialmente fracos.
Argumentar que ninguém gostaria de
escrever poesia ou ser autorizado por
sua comunidade a escrever poesia se
tivesse também competência genuína
Hugh H. Benson
em um domínio útil do conhecimento
supõe que todos concordam que
escrever poesia é uma atividade de
baixo valor, mas isso é precisamente
pressupor o que deve ser mostrado.
Platão também se propõe a
mostrar (a partir de 602c) a que parte
da psique humana faz apelo a poesia
mimética. Ele se refere à sua divisão
da alma feita na República iy onde foi
argumentado que a alma frequen-
temente contém atitudes conflitantes
em
relação aos mesmos objetos, o que
deve ser explicado por meio da
atribuição das atitudes a “partes”
distintas no interior da alma (R. 603d
e 439c e sg.) (ver o capítulo A Alma
Platônica). No Livro X, Platão não se
apega à clara divisão tripartite do
Livro iy embora retenha a ideia de
uma parte superior da alma, que usa
a razão e busca o que é em nome do
bem geral, e a ideia de sofrer a
oposição das outras partes. As
imagens da poesia mimética, ele
agora argumenta, são gratificantes
para uma parte nossa “inferior”, que
é infantil, incontrolável e emotiva,
que reage de um modo desmesu-
rado a eventos na vida real e na
621 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
ficção. Por exemplo, quando alguém
próximo a nós falece, uma parte de
nós leva em conta o que é melhor e
deseja conter-se nas emoções e no
comportamento exterior. Ao mesmo
tempo, uma outra parte tende a se
deixar ir em uma lamentação sem
limites. Há um conflito de atitudes
quanto ao mesmo objeto, análogo ao
fenômeno da ilusão visual, no qual
parte da mente calcula que o canudo
na água é reto, ao passo que outra
parte persiste em o ver curvado. A
poesia nos afeta emocionalmente
abaixo do nível do desejo e juízo
racionais. Os tipos de evento que
fornecem o conteúdo de maior
sucesso para a poesia mimética (e,
especialmente, para a tragédia)
envolvem emoções extremas e ações
comandadas pelas emoções. Assim, a
poesia mimética naturalmente se
dirige e gratifica a parte em nós
inferior e lamentadora, alimentando-
a aos custos da parte racional, que
busca o bem e que deveria governar
em uma alma sadia.
O “ataque mais sério” de Platão
contra a poesia mimética (605c4)
também diz respeito aos seus efeitos
sobre a psique. É que, “com raras
exceções, ela é capaz de corromper
mesmo as pessoas decentes”. Mesmo
o indivíduo que alcança o ideal
Hugh H. Benson
platônico e é governado pela parte da
alma nobre, racional e que busca o
bem é poderosamente afetado pela
experiência de escutar
Homero ou outro trágico
imitando um dos heróis em
pesar e fazendo um grande
discurso de lamentação ou
cantando
e batendo contra seu peito...
nós temos prazer com isso e nos
pomos a segui-lo, a simpatizar
com o herói, a considerar
seriamente seus sofrimentos e a
elogiar como um bom poeta
quem mais nos afeta deste
modo. (605c9-d3).
A distância criada pelo contexto
artístico converte-se insidiosamente
em uma avaliação positiva das
respostas que deveríamos evitar na
vida real. Baixamos a guarda e
permitimos que o governo da parte
racional esmoreça:
Poucos somente são capazes de
pensar que o prazer com os
sofrimentos das outras pessoas
é necessariamente transferido
para o nosso próprio e que a
parte que se apieda, se ela é
alimentada e fortalecida com os
622 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
sofrimentos dos outros, não
será facilmente controlada
quando nós mesmos estivermos
sofrendo. (605b5-9)
A avaliação positiva de nossos
sentimentos favoráveis aos
sofrimentos do herói baseia-se no
fato que ver esses sofrimentos nos dá
prazer. Assim, ao invés de considerar
como importante o que julgamos ser
o melhor, passamos a dar valor às
respostas que nos aprazem e,
argumenta Platão, este hábito pode
corroer nossa ligação com o racional e
como o bem na vida real.
Platão supõe muita coisa aqui,
mas talvez o que seja mais notável é
que supõe algo que comparece em
debates recentes acerca dos efeitos
psicológicos da televisão e dos filmes:
que, se temos prazer em ver a imagem
de algo sendo representado em uma
narrativa dramática, isso nos causa
uma disposição crescente de agir ou
reagir de modo similar na vida real. É
como se a mimêsis fosse transparente
em um modo particular: apreciar ou
aprovar uma imagem poética de X não
é realmente diferente de apreciar ou
aprovar o próprio X. Vale a penar pôr
em questão esta suposição. Já
Aristóteles observa, na Poética, que o
prazer da mimêsis é natural nos seres
Hugh H. Benson
humanos como um modo de aprender
(Aristóteles, 1987, p. 34). Pode-se
dizer que Aristóteles tem confiança na
disposição inata da mente humana de
lidar com a distinção entre a realidade
e a representação, de modo a tirar
benefício disso, em um modo que
Platão não confia. A campanha de
Platão em mostrar as atividades
miméti- cas como estranhas e
duvidosas é corrigida aqui de modo
importante. Contudo, Platão parece
mais sensível à forte atração sub-
racional exercida sobre nós pela
mimêsis e está, pode-se argumentar,
correto em deixar em aberto a
questão se ela é sempre saudável para
a alma.
Como ponto culminante de seu
argumento na República X, Platão
expulsa a poesia de sua cidade ideal,
como base em que ela se mascara
falsamente como conhecimento e é
prejudicial para a mente humana.
Podemos nos perguntar quanto da
poesia é afetado por isso. No início da
discussão, deve ser excluída “a poesia
que é miméti- ca”, mas, ao final,
parece que é visada toda poesia e o
argumento que se intercala parece
nos dizer que na verdade toda poesia
623 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
é mimética, embora Homero e os
poetas trágicos (vistos como uma
única tradição) forneçam o alvo
preferencial. Platão propõe preservar
uma poesia, a saber: “hinos aos
deuses e elogios às boas pessoas”
(607a3). Em face dos comentários
anteriores acerca da beleza e da
graça, não se precisa conceber estas
obras como tediosas e educativas,
mas Platão claramente as prefere
porque possuem uma visão ética
correta do mundo e são um meio de
instilar o caráter correto nos cidadãos.
Em suas observações à guisa de
conclusão, Platão menciona a “antiga
quere- la entre a poesia e a filosofia”
(607b4). A poesia (do tipo excluído)
visa ao prazer e à mimêsis, mas, caso
puder dar satisfação à filosofia
produzindo um argumento que seja
benéfico para a comunidade e para a
vida humana, então ela pode
reivindicar um lugar. Se os filósofos
não ouvirem tal justificação, então se
valerão do argumento da República X
“como uma encarnação para nos
preservar de resvalar de volta na pai-
xão infantil da poesia” (608a2-3). É
como ficar longe de quem se ama,
mas com quem
a união não é vantajosa. Esta imagem
e o convite que a acompanha para que
Hugh H. Benson
a poesia se defenda por si própria
revelam um Platão menos autoritário
do que frequentemente aparece na
República. Ele reconhece o poder da
poesia sobre a alma humana e dá a
entender que tem total conhecimento
de seus prazeres. Não é por causa de
uma insensibilidade que Platão rejeita
a busca dos prazeres da imaginação
poética. É porque ele tem uma
acusação refletida que mostra que
devemos resistir a esses prazeres, a
menos que a poesia e seus amantes
atuem no terreno filosófico e
apresentem um bom contra-
argumento.
INSPIRAÇÃO E BELEZA
Duas fontes de complicação na
recepção moderna das teses de Platão
sobre as artes são suas observações
aqui e ali sobre a inspiração e sua
preocupação ainda mais constante
com a beleza ou to kalon. Os leitores
modernos nem sempre viram que,
para Platão, a inspiração não é uma
fonte suprema de valor para a poesia
e que, para ele, a beleza não se liga
primaria ou distintivamente às artes.
No curto diálogo Íon, da primeira fase,
Platão faz com que Sócrates diga que
os poetas são inspirados pela
divindade ao produzirem suas belas
obras. A personagem Íon é um
624 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
rapsodo, alguém que recita a poesia
profissionalmente que se pretende
especialista em Homero. Sócrates
empreende uma demolição da
alegação de Íon que ele tem sucesso
como ator e crítico porque tem
conhecimento. Um conceito
importante nesse diálogo é a technê:
“arte”, “habilidade” ou
“conhecimento especializado”. Platão
toma os doutores, generais e
matemáticos como possuindo uma
technê, querendo dizer que eles têm
conhecimento sobre um assunto es-
pecífico, que podem transmitir seu
conhecimento pelo ensino,
compreender princípios ou regras
gerais que se aplicam a todos os casos
em seu campo e que podem dar uma
explicação racional de por que sua
prática alcança sucesso. Outros
critérios da technê, dados no Górgias,
são que ela visa ao bem e
que tem uma base no conhecimento
do bem (Grg. 463a-465a).
Uma antiga tradução para technê
é “arte” (por meio do latim ars), mas
um exame desse conceito não gerará
uma “filosofia da arte” em Platão,
principalmente porque as práticas
que consideramos como “artísticas”
Hugh H. Benson
tendem a ter a condição de technê re-
cusada (Janaway, 1992). No Górgias,
Platão argumenta que a retórica
persuasiva, a tragédia e as atuações
musicais de coros ou
instrumentalistas não são casos de
technê, baseando-se em que seu
objetivo não consiste em tomar a
audiência melhor, mas em lhes dar
prazer. Ele argumenta que não há
princípios que regem o que dá prazer
a uma audiência em massa e que é por
tentativa e erro que essas práticas
alcançam sucesso, não por um
princípio racional ou conhecimento. O
Íon segue uma linha parecida: o
rapsodo discerne o que é belo e
agradável na poesia de Homero, mas,
ao fazer isso,
a) ele não trabalha com princípios
que podem ser generalizados,
como fica evidenciado pela sua
incapacidade em discorrer de
modo convincente sobre outros
poetas, e
b) não há um assunto específico do
qual ele seja um especialista
somente em virtude de ser um
rapsodo ou por estar familiarizado
com a obra de arte de Homero.
A alegação absurda de Íon que
ele é um especialista “em todas as
coisas” porque Homero escreve
625 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
belamente sobre tudo prefigura a tese
superficialmente mais plausível,
rejeitada na República, sobre o supos-
to conhecimento abrangente dos
próprios poetas.
Como é, então, pergunta
Sócrates, que Íon consegue discernir a
beleza na poesia de Homero e a recita
tão brilhantemente para o prazer de
suas platéias? Sua resposta é ela
própria poética ou, talvez, um chiste
poético:
os poetas nos dizem que colhem
as canções em fontes de mel,
das clareiras e jardins das
Musas, e que ele nos trazem
as canções como as abelhas
carregam o mel, voando como
abelhas. E o que dizem é
verdadeiro, pois um poeta é algo
aéreo, alado e divino; ele não é
capaz de fazer a poesia até que
se tome inspirado, saia de seu
mente e seu intelecto não esteja
mais nele. (Íon 534bl-6)
O poder da poesia é divino: a
Musa atrai o poeta, que se torna
então o porta-voz pelo qual se
exprime o divino. O ator sucumbe à
mesma atração e a transmite à sua
Hugh H. Benson
audiência. Em nenhum momento, po-
rém, o pensamento racional ou o
conhecimento especializado explica o
sucesso das atuações. Parece haver
aqui uma mensagem mista: Íon é
elogiado como admirável e mesmo
(ainda que ironicamente) “divino” por
conta da beleza de suas atuações,
porém nenhum crédito lhe é dado
pelo seu sucesso artístico, pois ele
está “fora de sua mente”. Não
somente ele não pode dar uma expli-
cação racional de por que ele tem
sucesso; ele também é, supõe Platão,
irracional ao responder
emocionalmente à cena dramática
que representa, a despeito de estar
consciente da irrealidade dessa cena.
Embora o Íon dê lugar às
características consideradas na era
moderna como caracteristicamente
“artísticas” – Shelley, por exemplo,
traduziu o diálogo e, em sua própria
defesa da poesia, faz eco à oposição
entre o que é realmente artístico e as
produções do pensamento racional
sereno –, esse diálogo, no entanto,
menospreza essas características ou,
no máximo, as qualifica
ambiguamente. Devemos, pois,
resistir à tentação de usar o quadro da
inspiração do Íon para atribuir a
Platão uma análise decisivamente
positiva da arte.
626 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
O Fedro, uma obra posterior, ela
própria uma obra-prima literária que
explora a natureza da retórica, a
escrita, o amor, a beleza, as Formas e
a vida filosófica, promete uma
explicação abertamente mais positiva
da inspiração dos poetas. Sócrates
elogia aqui a “loucura”, incluindo
expressamente o estado mental no
qual estão os bons poetas quando
compõem, um “frenesi báquico”, sem
o qual não há verdadeira poesia:
Se alguém chegar às portas da
poesia e esperar tornar-se um
bom poeta adquirindo
conhecimento especializado
(technê)... não terá sucesso e
seus versos autocontrolados
serão obnubilados pela poesia
de homens que foram tirados
para fora de suas mentes. (Phdr.
245a4-7)
Argumentou-se que o Fedro
marca a renúncia pública por parte de
Platão da dura condenação da poesia
na República (Nussbaum, 1986, p.
200-33). Contudo, outras passagens
no diálogo apontam a uma maior
continuidade com a posição da
República. Parte do mito
extravagante que Sócrates narra no
Hugh H. Benson
Fedro diz respeito ao destino das
almas reencarnadas, que são or-
denadas. A alma superior, de maior
valor, é a de “um amante do saber ou
do belo... cultivado nas artes
(mousikos) e predisposto ao amor
erótico” (248d3-4). Na sexta posição,
abaixo dos generais, homens
Políticos, atletas, doutores e profetas,
está o poeta ou outra forma de vida
entre as que se dedicam à mimêsis
(248e2-3). O contraste, novamente, é
um desafio às intuições do leitor mo-
derno. O primeiro lugar deve, por
certo, ser atribuído ao artista
genuíno, enquanto um pobre amador
sem inspiração é relegado à sexta
posição? Porém, não há aqui um ter-
mo para “arte”, como nos lembra
Alexander Nehamas: “o
‘músico’...não é o artista, mas quem
admoesta os artistas e sabe o que
tirar deles” (1982, p. 60). A alma que
ocupa apri- meira posição é a alma do
filósofo e amante cultivado, com
quem os poetas, todos os poetas
miméticos, inclusive o grande
Homero, não podem competir. A
avaliação comparativa da República
ecoa em um tom de voz muito
diferente, mas não é revertida.
Alguns comentadores de Platão
pensaram que uma filosofia positiva
da arte estava implícita nas passagens
627 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que evocam o amor do belo como um
valor absoluto. íris Murdoch, porém,
está mais próxima da verdade quando
escreve que “Platão quer apartar a
arte do belo porque considera o belo
como um assunto demasiadamente
sério para serem confiscadas pela
arte” (1977, p.
17). O conceito de Platão do belo é,
pode-se argumentar, muito diferente
do conceito estético moderno,
independente de qual conceito
exatamente. Traduzimos o termo de
Platão kalon por “belo”, mas uma
tradução a preferir em muitos
contextos é “bom” <fine>. Definições
e exemplos provenientes do Hípias
Maior lançam uma luz na aplicação
abrangente de kalon: uma boa
menina é boa, assim como o é algo
feito de ouro, assim como viver uma
vida rica e saudável, bem como dar a
seus pais um enterro decente. Aqui
mesmo os dois primeiros podem não
ser casos de beleza no que
poderíamos chamar de um sentido
puramente estético: ser objeto de
desejo e valor de troca têm um papel
em seu ser bom. Outro aspecto do ser
bom é “o que apraz por meio da vista
e do ouvido”:
Homens, quando eles são de
algum modo bons – assim como
Hugh H. Benson
tudo que é decorativo, pinturas
e esculturas –, eles todos nos
aprazem quando os vemos, se
forem bons. Bons sons e toda
música, assim como falas e
narrativas têm o mesmo efeito.
(Hp.Ma. 298al-3).
Isso na verdade parece uma
definição rudimentar do que apraz
esteticamente na arte. No diálogo,
essa definição não consegue definir to
kalon como um todo por conta de um
ponto técnico lógico. Ademais, não
abrange todo o domínio do kalon nem
empresta às artes um valor que as
salve da crítica da República, já que
Platão nunca põe em dúvida aí o ser
bom e as qualidades que dão prazer
das obras que estava propondo
censurar e banir.
Platão apresenta os não filósofos,
como o sofista Hípias, como incapazes
de apreender que existe uma Forma
da Beleza inva- riante única. Hípias
identifica a beleza com uma menina
bela e, logo após, com a propriedade
de ser feito de ouro. Porém, uma
menina é bela em uma relação (a
outras meninas), mas não em outra
(em relação às deusas); ser feito de
ouro faz com que algumas coisas
sejam belas, mas não outras: os olhos
de uma estátua, por exemplo, seriam
628 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
repulsivos se feitos em ouro. Tem-se
assim a impressão, segundo Platão,
que nenhum objeto ou propriedade
acessível aos sentidos pode ser o que
constitui a beleza como tal. Uma
distinção similar ocorre na República,
quando Platão deprecia “os amantes
das visões e dos sons” (475d-476b)
que vão excitados aos festivais de arte
e pensam que há “muitas coisas
belas”, mas nenhuma Forma da
Beleza que os filósofos reconhecem.
A beleza tem seu tratamento
mais importante no Banquete, na fala
de Sócrates, que ele apresenta como
o ensinamento da sábia mulher
Diotima. A despeito desta dupla
estrutura de narradores, a fala é usu-
almente vista como reveladora das
teses filosóficas do próprio Platão. O
diálogo inteiro diz respeito à natureza
do amor, cujo objeto supremo é a
beleza. Para a apreender, devemos
distinguir, de um lado, a beleza das
coisas e as propriedades como
ocorrem no mundo sensível e, de
outro lado, o Belo em si (auto to
kalon), a Forma da Beleza eterna,
imutável e divina, acessível não aos
sentidos, mas somente ao intelecto
(Smp. 211dl). Casos de beleza no
mundo sensível exibem variabilidade
Hugh H. Benson
ou relatividade: algo é belo em um
momento, não em outro; em um
aspecto ou relação, não em outro;
para um observador, não para outro.
O Belo em si não possui tal
variabilidade, ele “sempre é, não vem
a ser nem deixa de ser, não aumenta
nem diminui” (211al-2). Pode-se
tomar esta passagem como
implicando que a Forma da Beleza é
ela própria bela. Esta leitura dá
sentido ao fato da Beleza ser um
objeto de amor em uma relação de
continuidade com outros objetos de
mesmo tipo; um debate entre os
estudiosos, porém, mostrou que é
pouco seguro supor que Platão pensa
a Beleza como “sendo bela” do
mesmo modo como um menino ou
uma menina são belos (Vlastos, 1981;
Meinwald, 1992).
No Banquete, o amante ideal é
apresentado como uma ascensão em
uma hierarquia de objetos de amor –
primeiro, o corpo belo de um homem
particular amado; depois, todos os
corpos belos; depois, a beleza das
almas, depois a das Leis, costumes e
ideias – terminando como amante da
sabedoria ou filósofo. No ponto
culminante deste progresso, o
amante filosófico “terá a visão de algo
soberbamente belo na natureza... a
629 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
razão de todos os seus esforços
anteriores” (210e8-9), a saber, a
Forma da Beleza em si. (“Bondade”
dificilmente transmitiria o fervor em
questão.) Todo amor deseja algum
tipo de progênie. O tipo supremo de
amor toca em um objeto superior e
produz uma progênie superior:
se alguém alcança ver a Beleza
em si, absoluta, pura, não
misturada, não poluída pela
carne humana, pelas cores ou
por qualquer outra grande tolice
da mortalidade... somente
então lhe será possível dar
nascimento não a imagens da
virtude (pois ele não está em
contato com imagens), mas à
verdadeira virtude (pois ele está
em contato com a verdadeira
Beleza). (211el-212a7)
Se lembrarmos que, na República,
Platão emprega a expressão “imagens
da virtude” aos poetas, um contraste
particular se apresenta por si mesmo.
Enquanto o poeta faz somente
imagens e compreende somente
imagens, o filósofo, que busca e
encontra a Beleza eterna imutável,
pode gerar bens genuínos no mundo
porque compreende o que é a
virtude. Pode ser difícil para o leitor
moderno aceitar este contraste, pois
Hugh H. Benson
o próprio gênio literário de Platão
está integralmente manifesto nesta
passagem extraordinária e tocante e
porque imaginamos que ele deve
encontrar um lugar para algo como a
arte em sua hierarquia de belezas ou,
pelo menos, pensar que a arte
capacita seu autor a produzir algo
imortal e universal. “Estranhamente”,
escreveu um conhecido historiador
da estética, “Diotima e Sócrates não
atribuem um papel às artes nesse pro-
cesso de redespertar para a Beleza,
ainda que baste somente dar um
pequeno passo para tanto”
(Beardsley, 1966, p. 41). Trata-se,
porém, de uma reação anacrônica. Se
há algo como o “próximo passo” de
Platão, são os argumentos da
República, provavelmente escrito
logo após, nos quais, como vimos, a
beleza admitida das produções de
arte não
as salva da crítica baseada em
critérios que, para ele, devem ser
sempre superiores.
NOTA
As traduções de Platão foram tiradas
de J. M. Cooper (ed.) Plato: Complete
Works (Indianapolis: Hackett, 1977).
630 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Annas, J. (1981). An Introduction to
Plato’s Republic. Oxford: Clarendon
Press.
Aristotle (1987). Poetics, trad. e
commentário por S. Halliwell. Chapei
Hill: University of North Carolina
Press.
Asmus, E. (1992). Plato on poetic
creativity. In R. Kraut (ed.) The
Cambridge Companion to Plato (pp.
338-64). Cambridge: Cambridge
University Press.
Beardsley, M. C. (1966). Aesthetics
from Classical Greece to the Present:
A Short History. New York: Macmillan.
Belfiore, E. (1982). Plato’s greatest
accusation against poetry. Canadian
Journal of Philosophy, supplementary
volume 9, pp. 39-62.
Ferrari, G. R. F. (1989). Plato and
poetry. In G. A. Kennedy (ed.) The
Cambridge History ofLiterary
Criticism, vol. 1: Classical Criticism
(pp. 92-148). Cambridge: Cambridge
University Press. Halliwell, S. (1988).
Plato: Republic 10. Warmins- ter: Aris
and Phillips.
Hugh H. Benson
(1991). The importance of Plato and
Aristotle for aesthetics. Proceedings
of the Boston Area Colloquium on
Ancient Philosophy 5, pp. 321-48.
Havelock, E. A. (1963). Preface to
Plato. Cambridge, Mass.: Harvard
University Press.
Janaway, C. (1992). Arts and crafts in
Plato and Collingwood. Journal of
Aesthetics andArt Criticism 50, pp. 45-
54.
(1995). Images ofExcellence: Plato’s
Critique
of the Arts. Oxford: Clarendon Press.
Keuls, E. (1978). Plato and Greek
Painting. Leiden: Brill.
Meinwald, C. (1992). Goodbye to the
third man. In R. Kraut (ed.) The
Cambridge Companion to Plato (pp.
365-96). Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press.
Moravcsik, J. (1986). On correcting
the poets. In Oxford Studies in Ancient
Philosophy, vol. 4 (pp. 35-47). Oxford:
Oxford University Press. Moravcsik, J.
and Temko, E (eds.) (1982). Plato on
Beauty, Wisdom, and the Arts.
Totowa, NJ: Rowman and Littlefield.
631 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Murdoch, I. (1977). The Fire and the
Sun: Why Plato Banished the Artists.
Oxford: Oxford University Press.
Nadaff, R. A. (2003). Exiling the Poets:
the Produc- tion of Censorship in
Plato’s “Republic.” Chicago:
University of Chicago Press.
Nehamas, A (1982). Plato on imitation
and poetry in Republic 10. In J.
Moravcsik and E Temko (eds.) Plato
on Beauty, Wisdom, and the Arts (pp.
47-78). Totowa, NJ: Rowman and
Littlefield.
(1988). Flato and the mass media. The
Monist 71, pp. 214-33.
Nussbaum,M. C. (1986). The Fragility
ofGoodness: Luck and Ethics in Greek
Tragedy and Philosophy. Cambridge:
Cambridge University Press.
Schaper, E. (1968). Prelude to
Aesthetics. London: George Allen and
Unwin.
Schopenhauer, A. (1969). The World
as Will and Representation, vol. 1,
trans. E. F. J. Payne. New York: Dover
Publications.
Sidney, Sir E (1973). A defense of
Hugh H. Benson
poetry In K. Duncan-Jones and J. van
Dorsten (eds.) Miscella- neous Prose
of Sir Philip Sidney (pp. 73-121).
Oxford: Clarendon Press.
Tate, J. (1928). Imitation in Plato’s
Republic. Classical Quarterly 22, pp.
16-23.
Tigerstedt, E. N. (1970). Furor
poeticus: poetic inspiration in Greek
literature before Democritus and
Plato. Journal of the History ofldeas
31, pp. 163-78.
Vlastos, G. (1981). Degrees of reality
in Plato. In G. Vlastos (ed.) Platonic
Studies (pp. 58-75). Princeton, NJ:
Princeton University Press. Woodruff,
E (1982). What could go wrong with
inspiration? Why Flato’s poets fail. In
J. Moravcsik and E Temko (eds.) Plato
on Beauty, Wisdom, and the Arts (pp.
137-50). Totowa, NJ: Rowman and
Littlefield.
PARTE VI
O LEGADO PLATÔNICO
27
632 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Aprendendo sobre Platão com
Aristóteles
CHRISTOPHER SHIELDS
Aristóteles veio a Atenas para estudar
na Academia de Platão quando era um
garoto de dezessete anos.
Evidentemente, ficou impressionado
com o que encontrou ao chegar:
entrou na Academia e ah ficou por
vinte anos, primeiramente como um
estudante e, depois, como um
pesquisador em todos os assuntos de
filosofia, não saindo da Academia, de
fato, até a morte de Platão. Neste sen-
tido, quando vemos Aristóteles
criticando Platão, por vezes bem
causticamente, devemos trazer à
mente a afeição evidente que exprime
quando o elogia como “um homem
que é inaceitável que os mal-
intencionados louvem: ele
unicamente, insuperável entre os
mortais, mostrou claramente por sua
própria vida e pelo empreendimento
de seus escritos que um homem se
torna feliz e bom ao mesmo tempo”
(frag. 650 R3, frag. 673 R3,
Olimpiodoro, Commentarius in
Gorgiam 41.9). Aristóteles elogia
Platão não simplesmente por conta de
seus feitos intelectuais, tampouco
somente por conta de sua bondade
Hugh H. Benson
humana. Ele honra Platão por sua con-
córdia perfeita entre mente e vida:
Platão, ele sustenta, mostra de modo
único ou, pelo menos, a um grau
jamais alcançado por outro mortal,
que a felicidade humana reside na
bondade da realização intelectual.
Mesmo assim, vemos que
Aristóteles critica Platão, por vezes
em termos tão fortes a ponto de
ocasionar sarcasmos da parte de seus
detratores na Antiguidade, que ti-
nham a tendência de o pôr no papel
de um ingrato, um pupilo que, tendo
sido aceito
na Academia platônica e tirado
proveito das vantagens de pertencer a
ela, preferiu desdenhar as convicções
de seu líder como o faz um aluno
imaturo, por demais embevecido de si
mesmo para poder apreciar tudo o
que seu mestre fez por ele. Por
exemplo, o biógrafo da Antiguidade
Diógenes Laércio conta a história,
seguramente apócrifa, que Platão
uma vez se referiu a Aristóteles como
“o potro que deu um coice na sua
mãe” (DL v 2). Tampouco estas críticas
a Aristóteles se limitam à Antiguidade.
Ao contrário, elas vêm até o tempo
presente. Assim um eminente
estudioso de Platão resume o nível de
entendimento da parte de Aristóteles
633 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
em um tom de litígio: “em primeiro
lugar, é seguro que ele nunca
compreendeu o ensinamento do líder
da Academia” (Burnet, 1928, p. 56).
Embora estas disputas sejam
inutilmente monodimensionais, os
detratores de Aristóteles põem
questões que não se pode esquivar
acerca da interação de Platão e
Aristóteles na Academia. Embora
tenha permanecido na Academia por
duas décadas, Aristóteles indica em
várias passagens que ele não tem
simpatia por algumas das teses mais
centrais e filosoficamente carac-
terísticas de Platão. Como, então, ele
o critica? E por quê?
Podemos nos perguntar também
como as críticas de Aristóteles
afetaram, se é que afetaram, e deram
forma à filosofia de Platão. Podemos,
por exemplo, detectar os tipos de
críticas antiplatônicas feitas por
Aristóteles refletidas nos diálogos de
Platão? Devemos compreender, mais
espe- culativamente, as evidentes
alterações no pensamento de Platão,
especialmente a respeito das Formas,
como reações aos tipos de crítica que
vemos articuladas nos escritos de
Aristóteles?
Hugh H. Benson
Estas questões são delicadas e
difíceis, mas vale a pena persegui-las.
Como uma propedêutica para
abordá-las em toda sua
complexidade, será útil reconsiderar e
avaliar algumas das críticas de
Aristóteles mais ferozes. Poremos o
foco em dois grupos de questões que
giram em tomo
a) da Teoria das Formas e
b) da natureza do bem.
Um terceiro grupo de questões
can- dentes diz respeito às atitudes
divergentes de Platão e Aristóteles a
propósito da autoridade do Estado,
que deve ser explicadas em certa
medida, mas somente em certa
medida, com base no desacordo
anterior a respeito da natureza do
bem. Uma atenção cautelosa ao
tratamento de Platão nessas áreas
revela que o mestre e o aluno não
estão tão diametralmente opostos
como a tradição com frequência os
quis apresentar. Isso dito, qualquer
que seja o modo como vemos as
direções da influência mútua ou da
superioridade dialética entre estes
dois pensadores, nossa avaliação final
das posições filosóficas primárias de
Platão ficará ricamente informada ao
se considerar as reações críticas do
seu primeiro e altamente arguto
634 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
oponente, Aristóteles.
A ANÁLISE DE ARISTÓTELES DA
TEORIA DAS FORMAS DE PLATÃO:
UM INTERCÂMBIO CARACTERÍSTICO
Suponha que estejamos tentados a
acreditar que as Formas existem (ver
o capítulo As Formas e as Ciências em
Sócrates e Platão). Somos então
evidentemente tentados a acreditar –
ainda que o tema seja sujeito à
disputa – que existem entidades
independentes da mente e da
linguagem questão são perfeitas e
imutáveis, puramente o que são,
jamais sujeitas ao fluxo e são assim
idealmente aptas a ser objetos de
conhecimento. Acreditamos também,
ao que parece, que, enquanto
perfeitas, essas Formas podem
funcionar como paradigmas,
primeiramente para o artesão divino,
que as contemplou como modelos
quando estava criando o universo, e,
segundo, e em outro sentido, como as
instâncias paradigmáticas de F-dade a
partir das quais as instâncias não
paradigmáticas são nomeadas. Neste
último ponto, se pensamos que duas
varetas são iguais, então podemos
pensar que nenhuma delas é
completa ou puramente igual ou igual
em um aspecto imiscível ou perfeito:
Hugh H. Benson
elas podem ser iguais em peso, mas
não em tamanho ou cor e, mesmo
assim, elas podem ser iguais em
tamanho apenas aproximadamente.
Isto é, embora quando os pesamos
vemos que cada um pesa 0,6 kg, mas,
após um exame mais rigoroso, um
pesa 0,61 kg e o outro 0.62 kg, ou, se
cada um pesa 0,61 kg, quando os
fazemos passar por testes mais
precisos, vemos que o primeiro pesa
0,611 e o outro 0,612, e assim por
diante. Assim, podemos dizer que,
mesmo quanto ao aspecto do peso,
elas são e não são iguais, dependendo
do contexto de nossa avaliação. Neste
caso, as pensaremos como outras que
perfeitamente iguais e, portanto,
como outras que a Igualdade-em-si,
que jamais se mostrará, em um
contexto, como desigual. Estas
características se baseiam em passa-
gens presentes em todo o corpus,
incluindo Phd. 76d-e; 100a; Phdr.
247c; R. 477a-480e, 523a-e, 597d;
Smp. 210e-211e; Ti. 27d-28a, 52a-b;
Prm. 126a-135d.
Visto que Platão parece fornecer
diferentes tipos de considerações
para acreditar nas Formas nesses
diferentes contextos e mesmo sugere
âmbitos diferentes e incompatíveis
das Formas em diferentes diálogos, é
salutar para nossos presentes
635 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
propósitos perguntar como
Aristóteles concebe a motivação
dominante de Platão. Uma de suas
apresentações mais claras e diretas
da motivação de Platão ocorre no
início da Metafísica, em I.6.987a29-
987b24, quando está engajado em
recapitular as perspectivas de seus
predecessores como preliminar à
introdução de suas próprias ideias. Ele
atribui aqui a Platão uma motivação
inteiramente epistemológica. Ele
sustenta que Platão foi fortemente
influenciado por Heráclito, que, tendo
se familiarizado com sua concepção
do fluxo quando era jovem, Platão
continuou a adotar suas teses mesmo
quando idoso, ainda que com uma
diferença central. Platão, nos diz
Aristóteles, restringiu a tese de
Heráclito ao mundo sensível,
argumentando que não poderia haver
conhecimento se houvesse somente
entidades sensíveis em um eterno
fluxo. Como Aristóteles sugere em um
contexto similar em outro lugar, ten-
tar conhecer o que está sempre
mudando é como “correr atrás de
pássaros” (Metaph. 1009b38-1010al).
Assim, se supusermos que há
conhecimento – por exemplo, sabe-
mos que 2 + 2 = 4-, então deve haver
Hugh H. Benson
objetos de conhecimento não
sensíveis, objetos que são
perfeitamente estáveis e que nunca
mudam. Eles são as Formas.
Tomando-o junto, o argumento de
Aristóteles em prol das Formas
platônicas é:
1. os objetos de percepção estão
para sempre em um fluxo;
2. o que está em um fluxo não pode
ser conhecido; assim,
3. os objetos de percepção não
podem ser objetos de
conhecimento – se houver
conhecimento;
4. há objetos de conhecimento, já
que de fato conhecemos algumas
coisas; donde
5. os objetos de nosso conhecimento
devem ser não sensíveis e nunca
estão em fluxo.
Denomine tais objetos de
Formas.
Há vários pontos que se pode pôr
em dúvida neste argumento. Nem
Platão nem Aristóteles, todavia, têm
muita simpatia pelo pensamento que
(4) seja falsa, já que sua negação iria
requerer um ceticismo global
incompatível com nosso o fato de
conhecermos mesmo as verdades
necessárias mais modestas. Isso
636 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
parece radical. Neste sentido, é
interessante perguntar qual de (1) ou
(2) Aristóteles rejeita, pois ele deve
rejeitar ou uma ou a outra, em que
pese as suas
reiteradas declarações sobre a
insustentabili- dade da Teoria das
Formas de Platão. Vemos isso ao
longo de toda a obra de Aristóteles,
embora frequentemente
apresentado sem o amparo dos
argumentos completos que estão por
trás deles. Suas críticas são várias.
Aristóteles sustenta, por exemplo,
que:
1. as Formas são causalmente inertes
e, assim, não podem explicar a
mudança ou geração (Metaph.
991a8, 1033b26-8);
2. postular as Formas é contrário à
economia teórica (P/t. 259a8);
3 as Formas, mesmo se existissem,
seriam ociosas
epistemologicamente (Metaph.
991al2-14);
4. introduzir as Formas como
paradigmas é uma metáfora vazia
(Metaph. 991a20-3);
5. as Formas não podem ser
essências se forem separadas, pois
as essências são características
Hugh H. Benson
intrínsecas das coisas (Metaph.
991bl);
6. em geral, as Formas, uma vez
separadas, em nada contribuem
aos particulares, e
7. de seu modo mais cáustico,
Aristóteles aconselha “dar adeus às
Formas”, já que “elas são um ‘trá-
lá-lá’ e, mesmo que existam, são
totalmente irrelevantes” (APo.
83a32-4).
Algumas destas críticas são
acompanhadas de apoio, ainda que
em alguns casos fortemente
truncado, ao passo que outras são
aventadas sem nenhuma argumenta-
ção. Consequentemente, com
respeito pelo menos a algumas destas
críticas, toda tentativa de
reconstrução dos argumentos que
movem Aristóteles é uma tarefa
altamente conjetural.
Por essa razão, é uma sorte que o
comentador aristotélico Alexandre de
Afrodisia, que viveu cerca de cinco
séculos após Aristóteles, tivesse à sua
disposição um manuscrito de um
curto tratado intitulado Das Formas.
Esta obra, citada ou parafraseada de
modo preciso em largas partes por
Alexandre em seu comentário da
Metafísica de Aristóteles, parece ter
sido escrita por Aristóteles, talvez em
637 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
um período próximo
do final de sua permanência na
Academia. O Das Formas apresenta
uma série de argumentos que visam a
refutar a Teoria das Formas. Alguns
de seus argumentos têm suas
contrapartes nas obras de Aristóteles
que nos foram transmitidas,
especialmente na Metaph. X.9, e
alguns são próximos aos tipos de
argumentos que o próprio Platão le-
vou em conta no Parmênides (ver o
capítulo Problemas para as Formas).
Assim, parece plausível que os
argumentos avançados no Das
Formas reflitam em grau considerável
os tipos de crítica correntes na
Academia na época de sua redação.
No intuito de determinar se as
críticas de Aristóteles se justificam –
isto é, se devemos acompanhá-lo na
rejeição das Formas de Platão –,
precisamos primeiro entender as
críticas e, então, decidir se Platão é
vulnerável a elas, para então verificar
se é o caso que pequenas
modificações possam renovar com
uma teoria platônica que seja imune
dos tipos de críticas que Aristóteles
considera fatais. Cada uma destas
tarefas é trabalhosa. A segunda, em
Hugh H. Benson
particular, fica complicada pelo fato
que não há razão para supor que a
teoria de Platão tenha sido feita em
um lance só e tenha permanecido
inalterada ao longo de sua longa e rica
carreira (ver o capítulo Interpretando
Platão). Assim, no intuito de
determinar a questão da
vulnerabilidade, é necessário também
determinar qual das características
alterá- veis por Platão das Formas
Aristóteles pode ter em vista em uma
dada crítica. Ainda, podemos, sem
indevida violência com Platão,
perguntar simplesmente como o
autor do Das Formas parece estar
concebendo as Formas que ele
rejeita, deixando em suspenso a
questão mais complicada de saber se
a Teoria das Formas que ele rejeita
corresponde a alguma expressão
razoavelmente clara em um diálogo
que temos de Platão. Procedendo
deste modo, podemos aprender um
pouco sobre as teorias que circulavam
na Academia, mesmo que essas
teorias não tenham encontrado
expressão nos diálogos publicados de
Platão.
Entre os muitos argumentos
avançados, há um que parece
atraente e especialmente
apto a ser considerado por tocar no
638 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
nervo de um impulso platônico
profundo. É o argumento que veio a
ser chamado “Um de Muitos”.
No Argumento Um de Muitos,
vemos Aristóteles criticando Platão
pelo fato deste último acreditar que
uma Forma corresponde a todo
termo geral. Em uma primeira
aproximação, suponha que haja
cinquenta e cinco pés de oliveira em
um bosque ao lado de uma
montanha. Embora difiram de
incontáveis modos umas das outras,
as árvores serão também em alguns
sentidos exatamente as mesmas;
para iniciar, cada uma e todas elas é
uma árvore. Assim, poderíamos dizer,
exprimindo-se de um modo ligei-
ramente estranho, que cada uma
delas tem um atributo em comum, a
saber: ser uma árvore. Embora umas
sejam maiores e outras, menores,
umas deem mais frutos e outras,
menos, o atributo ser uma árvore
pertence a todas elas e a nenhuma
delas mais ou menos que às outras.
Talvez se pudesse então ficar tentado
a dizer, como Aristóteles relata que
Platão estava de fato disposto a decla-
rar, que todas estas árvores têm um
traço em comum, um traço que é
distinto de cada árvore
individualmente, algo que se poderia
mesmo pensar que permanece ainda
Hugh H. Benson
se todas as árvores específicas deste
lado da montanha fossem destruídas
pelo fogo. Afinal de contas,
permaneceria então a possibilidade
de haver muitas árvores, talvez
cinquenta e cinco, exatamente
naquela colina. Assim, poderíamos
estar inclinados a concluir que ser
uma árvore nomeia um atributo, um
atributo distinto de todo grupo
particular de árvores reais ou mesmo
possíveis. Esse atributo poderia então
cumprir vários papéis. Poderia ser o
significado de nosso termo “árvore”,
e poderia ser um significado que
existiria mesmo que não existisse no
presente nenhuma árvore. Além
disso, ele poderia ser este mesmo
atributo, ser uma árvore, que todas e
somente as árvores têm em comum.
Por fim, este atributo poderia
assegurar a possibilidade de árvores
quando não existisse nenhuma
árvore. Isso só tornaria verdadeira a
sentença “poderia haver árvores
nesta colina” quando não há
nenhuma pelo
fato de terem sido destruídas pelo
fogo. Não teríamos que fazer apelo a
algo tão estranho como a existência
de árvores possivelmente-mas-não
atualmente. Ao invés disso, diríamos
639 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
simplesmente que o atributo ser uma
árvore poderia vir a ser exemplificado
mais uma vez naquela colina.
Neste sentido, a suposição que
há um atributo aplicado a muitas
árvores se mostra rico do ponto de
vista da economia e da justificação.
Esse atributo seria uma instância do
Um de Muitos. Generalizando, então,
para um grupo de objetos F, haveria
um atributo F-dade que todos e
somente os objetos F têm em comum.
Um objeto, F-dade, se aplica sobre
muitos objetos F. Procedendo de um
modo ligeiramente mais rigoroso, en-
tão, vemos que Aristóteles atribui a
Platão um argumento do seguinte
tipo:
1. Sempre que muitos objetos são F,
eles são F em vez de exibirem um
atributo comum, F-dade.
2. Não é possível supor que esse
atributo seja ele próprio idêntico a
(a) um dos objetos F ou (b) à inteira
classe de objetos F.
3. Assim, esse atributo, F-dade, deve
ser distinto dos objetos F e se
aplicar sobre eles.
4. Ademais, essa F-dade, que é
distinta da classe de objetos F e
aplicado sobre eles, sublinha a
possibilidade permanente de
haver objetos F.
Hugh H. Benson
5. Se (4), então F-dade: (a) não pode
depender dos objetos F para sua
existência e, assim, dever ser capaz
de existir sem eles, bem como (b)
deve ser eterno.
6. Assim, F-dade deve ser capaz de
existir sem os objetos F e ser
eterno.
É surpreendente quão
rapidamente, com base somente na
simples suposição de haver um traço
comum a muitos particulares, este
argumento nos leva às portas da
concepção platônica das Formas. (6)
implica que há entidades distintas de
todo particular material, capaz de
existir eternamente sem a menor
dependência deles para continuar a
ser. Podemos denominar estas
entidades “Formas”.
Embora em certas direções
plenamente crítico desse argumento,
Aristóteles se mostra em outras
direções surpreendentemente
favorável a ele. Consideremos
primeiro suas críticas. No Das Formas,
Aristóteles primeiramente critica este
argumento por provar muito – se é
que prova alguma coisa. Se for válido,
sugere ele, o Argumento Um de
Muitos geraria Formas indesejadas
mesmo pelos platônicos, Formas
correspondendo a negações e a coisas
640 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que não existem. Concentrando-se
nas negações, argumenta Aristóteles,
podemos ver que, assim como
predicar ser um homem a qualquer
grupo arbitrário de homens, de modo
que haverá um sobre muitos, assim
também podemos predicar não ser
um homem a um grupo selecionado
arbitrariamente de objetos que não
são homens, digamos: uma árvore,
um cavalo e o cotovelo de uma
menininha. Devemos dizer que há
algo, não ser um homem, ou pior, ser
um não homem, aplicado sobre todos
estes muitos objetos que não são
homens? Certamente que seria
absurdo. De início, haveria um
número incontável de Formas
negativas. Ademais, estas Formas se
aplicariam sobre coleções
indiscriminadas de objetos que nada
têm em comum uns com os outros
exceto que não são isto ou aquilo, por
exemplo, não são um homem. Esta
segunda crítica parece especialmente
aguda se tivermos assumido no início
do argumento, na premissa (1), que
precisávamos postular um atributo de
algum tipo para explicar os traços
comuns que observamos no mundo.
Agora se revela, se esta crítica for
justa, que precisamos postular as
Formas pela razão precisamente
oposta: temos de pôr Formas sobre
coleções aleatórias e disparatadas de
Hugh H. Benson
objetos com absolutamente nada de
positivo em comum.
Refletindo sobre esse argumento,
podemos nos perguntar se ele nos
obriga a tanto mesmo em seus
próprios termos; e podemos também
inquirir sobre o assunto intricado de
saber se Aristóteles está justificado
em tentar atribuir a Platão estas
pressuposições. Ao avaliarmos a
justificabilidade das atribuições de
Aristóteles, ficamos dolorosamente
limitados em nossos recursos. De um
lado, Aristóteles faz alusão, ainda que
uma única vez, às “doutrinas não
escritas” de Platão (Ph. 209bl4),
evidentemente, todavia, unicamente
em conexão com questões que dizem
respeito à relação entre a matéria e o
espaço antes que sobre as Formas
como tais. Mesmo assim, a alusão
toma vivido algo que não pode
sensatamente ser negado, embora
tenha sido negado de fato nos tempos
modernos por Cherniss (1944: 72), a
saber, que Aristóteles tinha uma
interação regular com Platão ao longo
das duas décadas que conviveu com
ele e que, sem dúvida, ele se baseou
nessa interação quando descreveu e
reformulou as posições de Platão para
641 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
as avaliar. (Evidência no corpus
aristotélico em que parecemos vê-lo
aludir a tal base pode ser encontrada
em Metaph. 992a20-22, 1019al,
1070al8, 1083a32; EN 1095a32; GC
330bl3.)
Assim, há uma questão legítima
de saber se, quando vemos
Aristóteles atribuir uma posição de
outro modo não atestada nos escritos
que possuímos de Platão, devemos
simplesmente supor que ela corres-
ponde a algo que Platão de fato
sustentou, algo que Aristóteles
naturalmente sabe que ele sustentou
com base em suas interações
pessoais. Embora seja razoável supor
que tal prática seja perfeitamente
sensata, dois fatores militam contra
tratá-la como praticável facilmente
ou de modo não controverso.
Primeiro: Aristóteles atribui por vezes
a Platão uma tese que é
patentemente problemática; assim,
se quisermos tratar Platão com
caridade, devemos fazer uma pausa e
nos perguntar se a tese em questão é
autenticamente dele ou, de modo
mais neutro, se a tese relatada está
formulada em termos que ele
consideraria aceitáveis. Segundo:
quando encontramos algo a que se
pode objetar em uma tese atribuída a
Platão por Aristóteles, podemos pôr
Hugh H. Benson
uma questão mais nuançada de saber
se o próprio Platão, tendo
considerado suas consequências
problemáticas, não a teria revisado ou
corrigido de um modo ou outro. Isto
é, se nos preparamos a obter dados
acerca das doutrinas de Platão com
base nos relatos de Aristóteles a seu
respeito, que não estão atestados por
outras fontes, então devemos
igualmente nos preparar, indo para a
outra direção, a supor que Platão
pode ter oferecido réplicas a
Aristóteles que não foram relatadas
nas apresentações feitas por
Aristóteles. Por estas e outras razões,
devemos agir com leveza
relativamente aos relatos não ates-
tados de Aristóteles, pondo antes o
foco, tanto quanto nos for possível, na
evidência que de fato encontramos
nos escritos que nos foram
transmitidos de Platão. No tema aqui
sob investigação, o Argumento Um de
Muitos, de fato encontramos certo
reconhecimento de suas premissas
centrais refletido nos diálogos de
Platão, embora seja um re-
conhecimento que por vezes é
cauteloso. De um lado, Platão diz uma
vez na República: “estamos
acostumados a postular em todos os
lugares uma única Forma para cada
uma das multiplicidades às quais
642 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
aplicamos o mesmo nome” (596a6-7).
Isso parece, na superfície, adotar a
suposição central do Argumento Um
de Muitos de um modo par-
ticularmente notável, pois podemos
ver (1), a premissa segundo a qual,
sempre que muitas coisas são F, elas
são F em virtude de exibirem um
mesmo atributo comum, F-dade, em
um dos dois modos não
necessariamente excludentes:
a) metafisicamente, de modo que,
sempre que vemos muitas coisas
que são F, somos levados a
postular um atributo F-dade sobre
eles; ou
b) semanticamente, de modo que,
sempre que usamos o predicado
“F-dade”, no mesmo sentido, para
diferentes objetos, pensamos que
há um significado, F-dade, que está
expresso pelo predicado “ser-F’.
A ideia por trás da leitura
metafísica da observação de Platão é
que, que alguém se preocupe ou não
se preocupe em se dar conta disso,
quando muitas coisas são F, elas têm
um atributo comum, F-dade; na
leitura semântica, o atributo em
questão é um significado, algo
expresso por nossos enunciados
lingüísticos quando dizemos que isto
ou aquilo é F. Embora estas teses
Hugh H. Benson
possam estar apartadas uma da
outra, não é preciso que
o estejam, como por vezes se supõe,
porque Platão pode estar supondo
que o que exprimimos, o significado
de um termo, é simplesmente o
atributo partilhado por todas as
coisas F. Com efeito, é isso o que
supus em minha apresentação inicial
do Argumento Um de Muitos, quando
o elogiei como uma hipótese
altamente econômica. De qualquer
modo, em sua superfície, a
observação de Platão na R. 596a6-7
parece ter pelo menos uma intenção
semântica, se não for também
metafísica.
Dito isso, não seria sensato
basear-se somente nesta passagem
para tentar determinar se Platão
adotou algum tipo de Suposição Um
de Muitos (cf. também, em todo caso,
R. 523-5 e Plt. 262a-e; e também, de
modo mais tateante, Euthphr. 5dl-5;
Men. 72c7; Chrm. 158e7, 159al-2).
Primeiro: mesmo que a tivesse
adotado, ele poderia mesmo assim
ter mudado de opinião ao longo de
sua evolução como pensador. Mais
importante, a Suposição Um de
Muitos indiscutivelmente aparece em
643 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Platão, porém em uma passagem
muito carregada, na qual ele reporta,
em própria persona ou não, uma série
de argumentos críticos agudos, alguns
dos quais pelo menos tendo uma
forte semelhança de família com os
argumentos do Das Formas de
Aristóteles. No Parmênides, Platão de
fato se serve de uma Suposição Um de
Muitos para criticar a teoria, sugerin-
do que esta suposição, junto com
várias outras suposições, causa à
Teoria das Formas um regresso infeliz
que mostra que ela é insustentável
(ver esp. Prm. 132al-4).
Por estas razões, devemos ter
muita prudência quanto a qualquer
adoção fácil da sugestão não
verificada que Platão se funda – ou se
funda de modo irrefletido, ou se
funda ao longo de sua carreira – em
algum tipo de Suposição Um de
Muitos, entendida metafísica ou
semanticamente. Mesmo assim,
podemos por entre parênteses a
questão da legitimidade da atribuição
por parte de Aristóteles e discutir uma
questão puramente filosófica, que
podemos resolver: a Suposição Um de
Muitos tem as consequências
indesejadas que Aristóteles joga em
sua soleira? A resposta dependerá
em parte em por que devemos pensar
Hugh H. Benson
que o argumento, tal como
formulado, implica que existam
Formas para as negações. Em um
modo não favorável, ao que parece,
ele levaria a isso. Se pensarmos que a
noção de um “atributo comum” em
(1) abrange todo que é verdadeiro
que podemos afirmar de um grupo
heteróclito de objetos, inclusive que,
se nenhum deles é F, eles são não F,
certamente a implicação vale. Ainda
assim, é perfeitamente apropriado a
Platão ou a quem quer que seja
responder que há um número de
concepções mais restritas de ter um
atributo em comum a que poderia
fazer apelo o argumento de modo
sensato, começando com a ideia que
os objetos em questão devem ter um
atributo positivo ou que o atributo
tido em comum deve ser de um modo
ou outro natural. Embora esta
resposta coloque o ônus de
especificar o que é entendido por
“positivo” ou “natural” nesta
concepção nos ombros de quem
responde, parece sensato supor que
quem adotar alguma forma da
Suposição Um de Muitos estará
pensando nesta direção. Isto é, pode-
se esperar que quem responde diga
se, por exemplo, ser mortal é positivo
ou negativo, ou se, por exemplo, ser
um país, oposto a ter um encargo
positivo, é, no sentido exigido,
644 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
natural. Mesmo assim, não há razão
para avançar a suposição que nenhu-
ma justificação poderá ser oferecida.
Mais direto ao ponto, não há nada na
objeção de Aristóteles ao Argumento
Um de Muitos que sugira que tais
explicações não possam ser
oferecidas.
Em função destes tipos de reação,
que, afinal, não são difíceis de serem
pensados como provenientes do
próprio Platão (já que, de fato, algo
que se aproxima a isso já está
sugerido no Político, em 262a-e), a
força do argumento de Aristóteles é,
no melhor dos casos, condicional. Não
podemos tomar sua crítica como
devastadora para a Teoria das
Formas; porém, também ela é inócua.
Ela formula uma questão que Platão,
ou um platônico, precisa enfrentar.
Concedido isso, o Argumento Um de
Muitos não fornece ele próprio
nenhuma razão para supor que suas
alegações sejam inatacáveis. Se isso
estiver
correto, então o argumento não é
nem devastador nem mal dirigido. Ao
contrário, é uma objeção fecunda em
uma contínua disputa dialética. É
justamente assim que se pode
Hugh H. Benson
prontamente imaginar a vida na
Academia.
Na verdade, se prestarmos
atenção à apresentação do
argumento de Aristóteles feita por
Alexandre de Afrodísia, vemos algo
que se destaca ainda mais: Aristóteles
não pensa que os argumentos
destroem todos os aspectos da Teoria
das Formas. Segundo Alexandre (Das
Formas, 81.8-11) pelo menos,
Aristóteles não pensa que o
argumento estabelece a existência de
algo distinto dos particulares, menos
ainda a existência das Formas. Ele
supõe que o argumento mostra que
há “coisas em comum” ou “parti-
lhadas” (koiná) que existem e que,
embora não sejam capazes de existir
independente ou eternamente, são,
contudo, distintas dos particulares. Se
isso estiver correto, então
encontramos algo bem interessante
sobre o argumento, o fato que
Aristóteles é favorável pelo menos
aos seus primeiros três passos, já que
é somente depois deles que Platão é
apresentado como argumentando
que as Formas podem existir eterna e
independentemente dos objetos
particulares. Qualquer simpatia
complica imediatamente nossa
atitude em relação à crítica de
Aristóteles: sustentar que o
645 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
argumento gera Formas para as
negações parece atacar o argumento
imediatamente, em sua primeira
premissa, que contém a Suposição
Um de Muitos. Isso deve ser visto
como surpreendente, pois, se o
argumento realmente gera Formas
que não são desejadas por Platão, as
Formas que correspondem às
negações, então também deve gerar
coisas em comum não desejadas, já
que, se é verdade para Platão que
cavalos, árvores e o cotovelo de uma
menina são em comum não homem,
então isso também é verdade para
Aristóteles. Indo mais ao ponto, se o
argumento leva à existência de coisas
em comum, então as coisas em
comum que ele gera devem ser
comuns tanto para Platão quanto
para Aristóteles. Assim, Aristóteles
pode restringir o domínio das coisas
em comum abrangidas pela
primeira premissa se – e somente se –
Platão o puder.
O resultado é que, então, a
interação dialética em jogo no
Argumento Um de Muitos é menos
transparente do que parece. Neste
sentido, não devemos esperar que
Platão se curve diante desta objeção,
especialmente quando a objeção – se
contundente – parece igualmente ser
Hugh H. Benson
contundente contra seu autor. No
caso em questão, se Platão tem algo a
aprender com Aristóteles, então
igualmente Aristóteles tem algo a
aprender com Platão.
O BEM E OS BENS
Um intercâmbio igualmente
complexo e cativante entre Platão e
Aristóteles diz respeito à natureza do
Bem. Em uma passagem memorável
da Ética Nicomaqueia, encontramos
Aristóteles falando de um modo
bastante amistoso de Platão, não por
nome, mas por implicação. No meio
de sua própria explicação positiva do
bem humano, Aristóteles faz uma
pausa e observa:
Convém provavelmente
examinar o bem universal e
passar pelas dificuldades
relativas ao que se entende por
ele, ainda que este tipo de
investigação seja penoso para
nós pelo fato que os que
introduziram as Formas são
nossos amigos. Mesmo assim, é
preferível, e é mesmo nosso
dever, destruir o que está
próximo a nós com vistas a
preservar a verdade,
especialmente se formos filó-
sofos, pois, ambos sendo caros a
646 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
nós, a piedade requer com que
honremos a verdade acima dos
amigos.
Na República, Platão tinha dado,
de modo célebre em vista de sua
proeminência relativa às outras
Formas, o lugar de honra à Forma do
Bem (R. 504e7-509c4) (ver o capítulo
O Conceito de Bem em Platão).
Aristóteles tem certas suspeitas a
respeito da concepção de Platão do
Bem que o induz a destruir – ou a
tentar destruir – uma característica
central desta Forma, ainda que,
assim procedendo, fique em
desalinho com um dos ensinamentos
mais profundos de alguém que ele
tanto preza. Este é o preço, pondera
ele, do dever do filósofo. Este de fato
é o preço do dever do filósofo – de
todo amante do saber, como significa
o termo “filósofo”. Se um físico
brilhante detecta um erro no
resultado mais importante de seu
diretor de tese, seu dever, por mais
ligado que se sinta a seu diretor, é de
trazer este erro à luz do dia.
O erro principal que Aristóteles
diz ter detectado na concepção de
Platão do bem universal diz respeito à
Hugh H. Benson
suposição de univo- cidade. Para se
compreender o que está em jogo
nesta crítica, devemos voltar a uma
passagem de Platão que já foi
discutida: “estamos acostumados a
postular em todos os lugares uma
única Forma para cada uma das
multiplicidades às quais aplicamos o
mesmo nome” (596a6-7). Até agora
colocamos o foco nas questões para
saber se esta tese é mais bem
entendida semantica ou metafísi-
camente (ou de ambos os modos) e
se, de qualquer modo que seja
tomada, compromete Platão com a
Suposição Um de Muitos. Contudo,
podemos agora pôr o foco em outra
característica da sugestão de Platão:
ele parece supor que há uma e
somente uma Forma associada a cada
termo geral, inclusive, então, com
cada termo chave filosófico geral. A
ideia é que, se começamos a analisar
uma dada noção filosófica – digamos:
justiça, piedade, conhecimento,
causalidade ou consciência –,
podemos continuar com segurança
com a suposição que há somente um
objeto que queremos analisar.
Podemos supor, a saber, que, se
analisarmos, por exemplo, com
sucesso a justiça, ao final teremos
obtido uma definição que exibe a
essência, a qual apreende a natureza
da justiça de modo que a definição é
647 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
única e não disjuntiva (ver o capítulo
Definições Platônicas e Formas). A
definição bem-sucedida será única no
sentido em que exibirá somente uma
essência e será não disjuntiva no
sentido em que não fará apelo a
disjunções para ser completa. Como
ilustração, suponha que
consideremos como uma definição do
que é ser uma pessoa de sucesso o
seguinte:
X é uma pessoa de sucesso =df (a) x
ganhou muito dinheiro ou (b) x é feliz.
Em um sentido, temos diante de
nós uma definição única. Em outro
sentido, todavia, fica claro que duas
coisas bem diferentes estão sendo
afirmadas: muitas pessoas que
ganharam muito dinheiro são infelizes
e muitas pessoas que são felizes não
ganharam muito dinheiro. Assim,
mesmo que a definição seja aceitável
por outros motivos, não terá
apreendido um traço único que todos
e somente as pessoas de sucesso têm
em comum. Por esta razão, definições
com disjunções são vistas como
violando a suposição de univocidade.
A crítica de Aristóteles quanto à
concepção do Bem de seus amigos é,
então, que eles, sem base, adotaram
a suposição de univocidade, uma
Hugh H. Benson
suposição em relação à qual há uma
propriedade tida em comum por
todas e somente pelas coisas boas e
que a natureza do bem pode ser
apreendida como algo simples e não
disjuntivo.
O interesse dessa crítica reside em
parte no fato que, quando passamos
de casos triviais para casos de
interesse filosófico, é
frequentemente difícil determinar se
a univocidade está ou não está
suposta com razoabilidade. Dois
exemplos simples podem mostrar
este ponto. Primeiro: suponha que
queiramos fornecer uma definição de
consciência. Na medida em que
avançamos, podemos ou não estar
justificados em supor que há uma
propriedade comum tida por todos e
somente pelos seres conscientes
enquanto são seres conscientes.
Alguns filósofos sustentam que o que
torna um ser consciente não é de
modo algum uma certa característica;
é, antes, um conjunto de ca-
racterísticas fortemente relacionadas
entre si, a presença de algum
subconjunto delas sendo suficiente
para que seja consciente. Outros
replicam que os que alegam ter
isolado traços discretos de
consciência simplesmente não
chegaram ao fim: quando a análise
648 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
estiver completa, dizem eles, estará
unificada. Segundo, para um exemplo
mais próximo da relação dialética
entre Platão e Aristóteles: considere a
amizade. Falamos
que a amizade ocorre entre crianças e
entre adultos, entre aliados Políticos,
entre negociantes que se associam e
mesmo entre pessoas e classes
abstratas: “ele sempre foi um amigo
fiel ao homem trabalhador”. Existe
uma relação, amizade, que todos
estes elementos têm entre si? Talvez
haja, mas isso não é óbvio. Mesmo
com base em uma inspeção rápida,
descobrimos que, em alguns casos, a
relação se mostra simétrica e, em
outros, não simétrica. Os filósofos
que se ocupam com estas
investigações podem e devem refletir
sobre as perspectivas de uma
univocidade em sua definição final.
Aristóteles critica Platão por não
ter refletido adequadamente sobre as
perspectivas de univocidade no caso
de bem. De fato, Aristóteles pensa
que pode mostrar que o bem é
positivamente não unívoco, de modo
que toda fala de uma Forma do Bem,
de uma única Forma para todos os
objetos Bons já está mal concebida.
Hugh H. Benson
Ora, Platão certamente por vezes fala
nesta direção, como quando fala da
“Ideia [= Forma] do Bem, da qual tudo
que é bom e certo recebe seu valor
para nós” (R. 505a2-4). A réplica de
Aristóteles é direta: “o bem não pode
ser algo universal, comum [a todos os
objetos bons] e único” (EN 1096a28).
Se estivermos inclinados a supor que
as Formas são significados, a título de
valores semânticos para termos
gerais, então também podemos nos
inclinar imediatamente a aceitar a
crítica de Aristóteles. Dizemos de uma
grande quantidade de coisas
diferentes que são boas: agentes
morais, apresentações de ópera,
sobremesas, sistemas econômicos,
respostas, corações artificiais e
períodos de tempo. Quando dizemos
que o capitalismo é bom, certamente
queremos dizer algo outro que uma
piada é boa? Se alguém diz que o capi-
talismo é bom, quer dizer
presumivelmente, inter alia, que é um
sistema eficiente e socio- Político
justo; em contraste, quando dizemos
que uma piada é boa, queremos dizer
que ela é engraçada. Obviamente, ser
engraçado não é a mesma coisa que
ser um sistema eficiente e
socioPolítico justo. Porque estas
paráfrases de “bom” são claramente
diferentes quanto ao sentido,
podemos inferir que
649 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
o que é significado por “bom” nestas
aplicações distintas deve também
diferir em significado. Dado que estes
exemplos podem facümente ser
multiplicados, o bem é não somente,
se concluiria, não unívoco, mas
terrivelmente não unívoco.
Platão não deve ser tão
facilmente dissuadido de sua
suposição de univocidade a propósito
do bem. Já de início, estamos
supondo algo que ele não precisa
supor, mesmo que não pretenda que
suas Formas sejam valores
semânticos de termos gerais, a saber,
que, correspondente a cada termo
geral, há uma única Forma que
responde a todo significado raso ou
lexical. Platão claramente não pensa
assim. Quando, por exemplo, Mênon
declara, ao final de um elenchus
socrático, que ele não pode dizer o
que é a virtude, ainda que tenha, em
sua avaliação, fornecido muitas belas
falas sobre esse mesmo tema, ele não
dá nenhuma indicação que nunca
soube o significado da palavra ade-
quado para fazer discursos (Men.
80a9-b4). Ao contrário, como ele diz,
ele não pode dizer o que é (80b4). O
que Mênon quer dizer e o que Platão
o entende querer dizer é que ele não
pode especificar a essência da virtude
(ver o capítulo A Ignorância
Hugh H. Benson
Socrática). Cada vez que vai além da
superfície, Mênon termina se
contradizendo. Isso não o desqualifica
para usar a palavra “virtude” em seus
assuntos quotidianos; revela, porém,
que ele é alguém que não tem uma
apreensão do significado projimdo ou
essência das palavras cujos
significados rasos ele apreendeu. Por
esta razão Platão pode resistir a toda
objeção quanto a ter suposto errada-
mente a univocidade do bem. Platão,
como Aristóteles, faz filosofia e não
lexicografia. Mesmo que os
significados rasos de “bem” diviijam
em um número de aplicações, resta
que é possível que haja uma essência
única, não disjuntiva do bem
subjacente a todos os significados
rasos corretos que o termo possa ter
adquirido no discurso quotidiano. Na
verdade, pode-me mesmo sugerir
que deve haver tal noção subjacente,
que implicitamente controla o campo
aceitável de aplicações, de algum
modo normativo quanto à sua
extensão.
A objeção de Aristóteles à
suposição de univocidade por parte
de Platão torna-se assim interessante
somente quando se mostra que ele
tem uma objeção puramente não
650 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
lexical, enraizada não na linguagem
ordinária, mas em supostos fatos
acerca da teoria das categorias de
Aristóteles. De fato, Aristóteles alinha
a não univocidade do bem à tese
altamente técnica que lhe é própria, a
saber, que o ser é não unívoco. Ele
argumenta que o bem é unívoco se e
somente se o ser for unívoco; porém,
já que, mantém ele, o ser é não
unívoco, tampouco o é o bem. Eis
como argumenta:
Já que o bem é dito de tantos
modos como o ser – pois ele é
dito na categoria da substância,
por exemplo: deus e mente; na
qual, as virtudes; na quantidade,
o volume médio; no relativo, o
útil; no tempo, o momento
propício; no lugar, a localização;
e, em outras categorias, outras
coisas deste tipo –, é claro que o
bem não pode ser algo
universal, comum a todas as
coisas boas e único; pois, caso o
fosse, não seria dito em todas as
categorias, mas somente em
uma. (EN 1096a23-9)
Qualquer que seja nossa
avaliação do sucesso ou fracasso final
da objeção de Aristóteles, deve ficar
imediatamente claro que Aristóteles
não supõe que pode refutar a
Hugh H. Benson
suposição de univocidade de Platão
recorrendo meramente a significados
lexicais disjuntivos. Ao contrário,
Aristóteles pensa que deve recorrer a
um aparato técnico altamente técnico
de sua própria lavra para apoiar seu
ponto.
Este aparato é sua teoria das
categorias. Aristóteles sustenta que
há tipos irre- dutivelmente distintos
de seres, incluindo as substâncias (p.
ex., Sócrates ou seu cavalo),
qualidades (p. ex., ser pálido ou ser
rápido), quantidades (p. ex., pesar 80
quilos ou ter um metro e meio). De
modo crucial, Aristóteles sustenta
que o que é existir para cada uma
destas categorias irredutivelmente
distintas também é distinto. Isto é,
não somente é o caso que o que é ser
uma quantidade difere
de o que é ser uma qualidade, pois
isso não é objeto de controvérsias,
mas também, o que, por contraste,
certamente objeto de controvérsias,
que o que é existir para uma
qualidade difere do que é existir para
uma quantidade. Presumivelmente,
Aristóteles sustenta que, se fôssemos
analisar a noção de existência
enquanto se liga a cada uma das
categorias, descobriríamos diferentes
propriedades ou atributos e não uma
651 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
característica que todas e somente as
coisas que existem possuem. Por
vezes Aristóteles calca esta tese
sustentando que o ser não é um
gênero (p. ex., APo. 92bl4; Top.
121al6- 19, b7-9; Metaph. 998bl7-28).
O que quer que pensemos sobre esta
sugestão, devemos concordar que
Aristóteles não procede supondo que
simplesmente podemos ver, com
base em nossa competência
lingüística, que o ser ou o bem são
não unívocos. Neste sentido,
novamente, não devemos esperar
que Platão seja retirado de sua
suposição de univocidade por dados
lingüísticos rasos. (Para uma
introdução mais completa à teoria das
categorias de Aristóteles, ver Shields,
2003,
p. 111-16.)
Se deve haver uma objeção forte
contra a suposição de univocidade de
Platão, ela deverá derivar de questões
teóricas mais profundas proveniente
da teoria das categorias de Aristóteles
(ver o capítulo O Conhecimento e as
Formas em Platão). Embora o papel
que as categorias têm no argumento
antiplatônico de Aristóteles tenha
sido objeto de discussão, a estrutura
básica parece clara:
Hugh H. Benson
1. O Bem é unívoco se e somente se
o ser for unívoco.
2. Se a teoria das categorias estiver
correta, o ser é não unívoco.
3. A teoria das categorias está
correta.
4. Donde o ser é não unívoco.
5. Donde o bem é não unívoco.
Agora, vê-se que a objeção de
Aristóteles a Platão é altamente
técnica, pois ela requer para sua
avaliação última aceitar pelo menos
algumas das características
rudimentares da teoria das categorias
de Aristóteles.
Ela também é, nesta medida, menos
geral em escopo e também menos
imediatamente devastadora do que
podem supor alguns detratores de
Platão.
De qualquer modo, ao arguir
como o faz, Aristóteles permite a
Platão pelo menos dois caminhos
para a resposta. Primeiro: ele pode
questionar o agrupamento de ser e
bem: por que aceitar (1). Segundo:
mesmo aceitando (1), Platão pode
atacar (2) e (3) conjuntamente.
Pensando primeiro sobre (1),
652 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Platão pode muito bem se perguntar
por que o bem deve ser unívoco se e
somente o ser o for. Vimos que
Aristóteles estabelece a comparação
sugerindo que ser e bem andam jun-
tos na medida em que cada um deles
pode ser usado nas categorias
divergentes. Assim, para desdobrar
um exemplo somente parcial,
Aristóteles supõe que devemos
aceitar os seguintes pares:
Substância:
Qualidade:
Ser
Sócrates
existe.
A virtude
existe.
Bem Sócrates é bom.
A virtude é boa.
Quantidade: Um volume Um volume
médio existe, médio é bom.
O mesmo para as demais
categorias. Para além do significado
Hugh H. Benson
lexical, supõe-se que devemos aceitar
que assim como o que é existir para
Sócrates difere do que é existir para a
virtude e assim de novo para um vo-
lume médio, assim também há uma
diferença diretamente análoga entre
o que é para Sócrates ser bom, para a
virtude ser boa e para um volume
médio ser bom. Em cada caso,
evidentemente, é a definição analisa-
da, ou teoricamente embasada, que
está em questão.
Se for isso, não estamos
minimamente em uma posição de
concordar com Platão ou Aristóteles
até que tenhamos à nossa frente as
noções analisadas. Neste sentido, se
estivermos inclinados, pelo menos
provisoriamente, a aceitar a
suposição de univo- cidade para o
bem, não devemos desesperar de
nossas perspectivas de um sucesso ao
final em qualquer momento antes
que nossas análises finais estejam
completas. Neste aspecto, os ataques
de Aristóteles contra a univocidade
de Platão, embora possam encontrar
ressonância nos leitores contempo-
râneos enamorados do discurso
inspirado em Wittgenstein das
semelhanças de família, são
convincentes ao final em função das
análises que produzem Platão ou
653 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Aristóteles (ou seus defensores
contemporâneos). Por esta razão,
agora talvez de modo não
surpreendente, vemos que os
ataques de Aristóteles contra a
univocidade de Platão são
simultaneamente mais complexos e
menos imediatamente cogentes do
que podem parecer inicialmente, pois
o início do ar de Aristóteles, (1): o bem
é unívoco se e somente se o ser é
unívoco, é o início de um diálogo
antes que uma conclusão
estabelecida. (Para mais a respeito
dos modos possíveis de desdobrar o
argumento de Aristóteles contra a
univocidade do bem, ver Shields,
1999, p. 194-216).
Na verdade, podemos muito bem ten-
tar, neste momento, virar a premissa
(1) de Aristóteles contra ele, não
objetando a ela, mas antes a
aceitando e então rejeitando a
combinação de (2) e (3). Suponha que
concedamos (1), mas insista então,
tanto quanto pode ser defendido o
esquema categorial de Aristóteles, ele
o é somente porque todos os tipos
últimos que ele identifica são
precisamente tipos de coisas
existentes, de modo que o ser é dito
univocamente. Há um ponto neste
tipo de defesa. Suponha, por
exemplo, que Platão argumente que
Hugh H. Benson
uma dada Forma existe e que é um
certo tipo de qualidade,
independente da mente e da
linguagem e que existe sem ser
instan- ciado. Aristóteles, podemos
imaginar, nega a existência deste tipo
de qualidade. Ainda assim, Platão e
Aristóteles concordam ambos,
digamos, que Sócrates existe. Platão,
ou um platônico, poderia agora
insistir que o que Aristóteles aceita
para Sócrates, ele nega para as
Formas platônicas, a saber, a
existência. Se fosse algo outro que o
mesmo atributo que Sócrates
manifesta, então Aristóteles deveria
presumivelmente aceitar também
que a sentença “Sócrates existe,
mas as Formas não existem” é de fato
equívoca, indo na direção, embora
talvez não de modo tão aberto, de “o
rei carregou um saco de grãos e as
esperanças da nação em seus
ombros” ou “as aspirações de Lady
Elizabeth foram destruídas e assim foi
seu melhor cristal”. Novamente,
talvez Aristóteles se mostre vitorioso
ao argumentar em prol de uma não
univocidade enrustida da existência,
mas não é de modo algum óbvio que
ele prevalecerá. Ao contrário, o
platônico tem razão em insistir que
654 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
toda fala de sentidos diferentes da
existência os mostrará muito tênue
para serem discernidos e ficarão es-
tabelecidos, se o forem, somente com
base em teorias que se mostrarão elas
próprias abertas a uma objeção
independente. (Para mais a respeito
das perspectivas de estabelecer a não
univocidade do ser, ver Shields, 1999,
p. 217-66.)
Agora, de acordo com esta linha
de resposta, se o ser realmente está,
como afirma (1), precisamente na
mesma situação que o bem quanto à
univocidade, então se verá, contra
Aristóteles e a favor de Platão, que o
bem também é unívoco. Aqui tam-
bém, então, não temos uma refutação
de Platão nem mesmo um empate
entre Platão e Aristóteles, mas sim o
início de uma contínua investigação
profunda e decididamente difícil
sobre as naturezas do ser e do bem e
da relação, se houver alguma, entre
eles. É correto dizer que Aristóteles
apresenta um desafio importante a
uma tese central de Platão
relativamente à natureza do bem,
mas é igualmente correto observar
que Platão não precisa ser esmagado
pelo desafio. Ao invés disso, como
bem se pode imaginar, seus pontos de
vistas opostos neste tópico se
mostram resistentes a primeiras
Hugh H. Benson
refutações ligeiras.
CONCLUSÕES
Platão e Aristóteles passaram duas
décadas, com encontros e
desencontros, em mútua companhia.
Não eram, obviamente, os únicos
membros da Academia e toda história
exaustiva desta escola que tenha se
centrado exclusivamente nos dois
membros que a posteridade
favoreceu ficaria terrivelmente
incompleta, por mais plausível que
seja o julgamento da história de sua
proemi- nência. Contudo, fica claro a
partir de seus escritos que nos foram
transmitidos que as interações entre
Platão e Aristóteles tiveram fortes
consequências para ambos. Suas críti-
cas não são somente de grande
alcance, mas também sem dúvida
mutuamente edificantes. Quando
tomamos somente duas fontes de
desacordo – as Suposições de Platão
do Um de Muitos e da Univocidade –,
vemos diretamente que Aristóteles
pôs seu dedo em algo profundo e
decisivo na metafísica platônica, bem
como vemos, ao mesmo tempo que
Platão não precisa meramente ceder
às objeções de Aristóteles contra ele.
Ao contrário, as críticas de Aristóteles,
embora por vezes contundentes,
655 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
mostram-se menos imediatamente
decisivas do que alguns supuseram,
mesmo quando põem desafios
profundos e inteligentes a algumas
das teses de Platão mais
características e veneradas.
Consequentemente, se os que
seguem Platão tiverem dificuldade
para enfrentar todas as objeções de
Aristóteles, os que acham que as
observações frequentemente argutas
de Aristóteles são imediatamente
decisivas ficarão desagradavelmente
surpresos, se fracassarem ao dar a
Platão o que lhe é devido.
Aprendemos um bom bocado
sobre Platão com Aristóteles e um
bom bocado sobre Aristóteles com
Platão. De ambos, individualmente e
então novamente em comum,
aprendemos como a filosofia pode ser
feita em seu mais vivido zênite
dialético.
NOTA
Todas as traduções são do autor.
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Bumet, J. (1928). Platonism. Berkeley:
University of Califórnia Press.
Hugh H. Benson
Cherniss, H. (1944). Aristotle’s
Criticisms of Plato and the Academy.
Baltimore: Johns Hopkins Uni- versity
Press.
Düring, I. (1957).Aristotle in the
Ancient Biographi- cal Tradition.
Stockholm: Amqvist and Wiksell.
Düring, I. and Owen, G. E. L. (1960).
Aristotle and Plato in the Mid-Fourth
Century. Stockholm: Almqvist and
Wiksell.
Fine, G. (1980). The one over many.
Philosophical Review 89, pp. 197-240.
(1993). On Ideas: Aristotle’s Criticisms
of
Plato’s Theory ofForms. Oxford:
Oxford University Press.
(2003). Plato and Aristotle on form
and
substance. In G. Fine (ed.) Plato on
Knowledge
and Forms (pp. 397-425). Oxford:
Oxford University Press.
Guthrie, W K. C. (1981). Aristotle: an
encounter. InA History ofGreek
656 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Philosophy, vol. 6 (pp. 4-26).
Cambridge: Cambridge University
Press.
Owen, G. E. L. (1968). Dialectic and
eristic in the treatment of the forms.
In G. E. L. Owen (ed.) Aristotle on
Dialectic: The Topics (pp. 103-25).
Oxford: Oxford University Press.
Shields, C. (1999). Order in
Multiplicity: Ho- monymy in the
Philosophy of Aristotle. Oxford: Oxford
University Press.
(2003). Classical Philosophy: A ano de 347, o legado filosófico de
Contem-
porary Introduction (ver caps. 2 e 3).
New York: Routledge.
28
Platão e a filosofia helenística
A. LONG
Como Platão foi interpretado e
utilizado pelos filósofos da época
helenística, isto é, no período da
cultura grega que vai de cerca de 322
a.C 31 a.C.? Quem eram seus ad-
miradores e seus detratores ao longo
Hugh H. Benson
destes três séculos? Quais de suas
obras volumosas eram estudadas com
mais afinco e quais de suas
metodologias e teorias tiveram uma
sobrevida mais forte nessa época? A
fim de abordar estas grandes
questões, precisamos começar com
um esboço da história interna da
Academia pós-Platônica e de sua
relação com os novos
desenvolvimentos na filosofia
constituída pelo primeiro pirronismo,
epicu- rismo e estoicismo.
No momento de sua morte, no
Platão consistia na maior parte dos
diálogos que foram transmitidos sob
seu nome e incluía também o
ensinamento oral que ele conduziu
com seus associados na Academia. A
fecundida- de desse legado era
enorme, mas ainda não fornecia uma
sinopse sistemática e clara de algo
suficientemente unificado para ser
chamado de platonismo. Platão não
havia identificado suas teses próprias
em seus diálogos e seu ensinamento
oral foi provavelmente mais
especulativo que firmemente doutri-
nai. Até cerca 274 a.C., seus
sucessores na Academia dedicaram-
se principalmente a codificar um
conjunto de posições que tomaram
como platônicas ou como doutrinas
657 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
platonizantes, um projeto que
também podemos observar que
Aristóteles o conduzia no interior de
sua própria escola (ver o capítulo
Aprendendo sobre Platão com
Aristóteles). Os temas principais desse
interesse exegético
eram a metafísica e a cosmologia,
sendo que a obra platônica que
recebia mais atenção, sem surpresas,
era o Timeu, pois, aqui, se em algum
lugar, os estudiosos de Platão pa-
reciam ter um relato abrangente da
estrutura do mundo e da condição
humana na pena de seu mestre. O
Timeu foi o tema de um comentário
pelo filósofo da Academia Crântor,
que escreveu no final do quarto
século (ver Dillon, 2003). Ao longo de
todo o período helenístico, o discurso
que Platão põe na voz do astrônomo
(provavelmente fictício) Timeu, a
despeito de sua dificuldade e de não
reivindicar exatidão, se mostraria
como a principal fonte para os relatos
em compêndio do pensamento de
Platão.
A primeira codificação feita pela
Academia da filosofia de Platão,
executada principalmente por
Espeusipo e Xenócrates, estava
provavelmente disponível sob a forma
de um livro para todos os filósofos he-
Hugh H. Benson
lemsticos. Todavia, antes de instigar
um desenvolvimento contínuo do
platonismo doutrinai, ela foi
interrompida dentro da própria
Academia pela virada dramática da
escola, sob a liderança de Arcesilau,
na direção de interpretar a mensagem
filosófica de Platão como uma
dialética inteiramente exploratória,
da qual não se podiam afirmar
doutrinas substantivas. Nos próximos
dois séculos, os filósofos acadêmicos
seriam caracterizados como “os que
suspendem o julgamento sobre tudo”
ou, em outra linguagem, como
céticos.
Veremos mais adiante as
motivações que levaram a essa
notável mudança. O que se deve
enfatizar pelo momento é que o
ceticismo acadêmico, apesar de sua
reverência oficial a Platão, foi um
desenvolvimento inovador na
filosofia antes da continuação da
exegese acadêmica que havia
começado antes do período que nós
modernos denominamos
“helenismo”.
Basicamente, as questões com
que comecei este capítulo são sobre
658 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
como Platão foi visto pelos membros
dos quatro movimentos filosóficos
que são frequentemente referidos
conjuntamente como a filosofia
helenística: primeiro pirronismo,
epicurismo, estoicismo e a Academia
cética. Todos estes movimentos
devem sua origem a professores caris-
máticos e próximos dos
contemporâneos: Pirro, Epicuro,
Zenão – os fundadores do estoicismo
– e Arcesilau. Somente o último
destes quatro reivindicava afinidade
com Platão; porém, enquanto o
primeiro pirronismo e o epicurismo
são marcadamente anti-platônicos
em suas respectivas visões de mundo
e metodologias, Zenão, embora hostil
à metafísica de Platão, fez do estoi-
cismo uma filosofia que apreendia
bastante do legado de Platão, com o
passar dos anos, a ponto que Antíoco,
um acadêmico eminente do tempo de
Cícero, ter afirmado que as principais
diferenças entre a Academia e o
estoicismo eram terminológicas e não
substantivas (ver Cícero, De legibus
1.54-5). Nesta época, a fase
rigorosamente cética da Academia
tinha em grande parte perdido o
fôlego. A partir de então, na medida
em que a época helemstica era
substituída pelo período imperial
romano, a maioria dos platônicos
retomou a um estudo de Platão que
Hugh H. Benson
se concentrava na identificação da
doutrina sistemática interna aos
diálogos, dando origem aos
movimentos que chamamos de
platonismo médio e neoplatonismo.
Meu foco neste capítulo, assim,
restringe-se grandemente ao período
no qual Platão não era estudado
sistematicamente pelos filósofos,
nem mesmo internamente à própria
Academia. Platão tem uma presença
relevante na filosofia helemstica, mas
de modo a gerar uma grande sombra
sem ser visível frontalmente em sua
inteira identidade. Esta obscuridade
relativa – o que não é a mesma coisa
que o fato de seu
renome nunca ser questionado – é
devida não somente ao domínio das
novas filosofias helemsticas, mas
também ao estado altamente
fragmentário de nossa evidência (ver
o capítulo Interpretando Platão).
Podemos inferir um recurso positivo
ou negativo aos conceitos platônicos
com mais frequência do que podemos
atribuir reconhecimento explícito a
eles, bem como os principais céticos
acadêmicos (Arcesilau e Carneades)
evitaram publicar, provavelmente em
imitação a Sócrates. O que todos os
filósofos neste período fizeram com
Platão não é diferente do modo como
659 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
nós mesmos usamos um pensador
importante do passado. Embora os
céticos acadêmicos fossem
certamente sinceros ao se
reivindicarem como os verdadeiros
herdeiros de Platão, eles tinham a sua
própria e complexa agenda. Quanto
às outras escolas, elas criticaram e se
basearam em Platão sempre que
Platão tinha algo a dizer que era
relevante para as questões internas
aos seus próprios pensamentos e não
por um interesse em o interpretar por
ele próprio.
A condição de Platão na filosofia
helemstica complica-se também
pelas posições que as novas escolas
adotaram em referência a Sócrates.
Juntamente com Xenofonte, mas em
muito maior medida, Platão era a
principal fonte para a vida e a filosofia
de Sócrates. Ao longo de toda a sua
história, o estoicismo considerou a si
mesmo como “socrático” como
distinto de ser confessa- damente
“platônico”, mas Sócrates, em sua
figura declarada como alguém que
nada sabia e que se dedicava ao
exame crítico das opiniões das outras
pessoas, também era a principal
inspiração dos céticos acadêmicos. De
fato, estes filósofos, a começar com
Arcesilau, tinham como principal alvo
os es- toicos. A motivação deles para
Hugh H. Benson
procederem assim incluía claramente
um forte desejo de recuperar a
grande figura de Sócrates das mãos
dos estoicos e o situar exclusivamente
na Academia. No epicurismo, por
outro lado, Sócrates era o alvo de uma
crítica inexorável, bem como o
divulgador de Pirro – Timon –
ironizava-o em seus versos satíricos,
em conformidade com seu projeto de
solapar todo outro filósofo exceto o
próprio Pirro.
Embora os filósofos helemsticos
retirassem a maior parte de suas
reflexões sobre Sócrates de Platão,
eles identificavam principalmente seu
pensamento e metodologia, como
Aristóteles já o fizera, com referência
ao Sócrates que Platão apresenta em
seus diálogos que tomamos como
precedendo a República e outras
obras, Platão se servindo nestas
últimas de Sócrates para apresentar
suas próprias teorias. Porque os
filósofos helemsticos separaram
fortemente Sócrates de Platão (vou
seguir isso), mas não quero por isso
dar a entender que este
procedimento tem forte base no que
tange ao Sócrates histórico, pois
duvido fortemente que o que Platão
660 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
atribuiu a Sócrates possa ser inteira-
mente desconectado do Platão autor
e de suas intenções filosóficas.
Havia, obviamente, uma
presença maior de Platão na cultura
helenística do que pode ser
vislumbrado pelo estudo dos docu-
mentos fragmentários dos filósofos
deste período. Como homem ele era
um tema óbvio para os biógrafos e
seus diálogos parecem ter adquirido
instantaneamente a condição de
clássicos (ver o capítulo A Vida de
Platão de Atenas). O corpus deles que
possuímos estava presumivelmente
disponível no comércio de livros em
uma data bem antiga. Por volta de
300 a.C. provavelmente já incluía
muitas das obras espúrias que os
editores antigos transmitiram sob o
nome de Platão, a maior das quais foi
provavelmente escrita dentro da
Academia, talvez como exercícios dos
estudantes. A atual divisão dos
diálogos em tetralogias foi obra de
Trasilo, escritor do início do Império
romano, mas Aristófanes de Bizâncio
já os havia classificado, para a famosa
Biblioteca de Alexandria, em quinze
trilogias (Diógenes Laércio [DL] 3.62).
Membros da Academia podem ainda
ter feito classificações mais antigas. A
Vida de Arcesilau composta por
Diógenes de Laércio reporta com
Hugh H. Benson
ênfase que Arcesilau “possuía os
livros de Platão” (DL 4.33), o que
talvez signifique não simplesmente
que ele tinha uma edição completa de
Platão, mas que tinha adquirido sua
biblioteca pessoal, algo
que estaria inteiramente de acordo
com sua condição de líder da
Academia.
PLATÃO NO ESTOICISMO
Quando Zenão Cipriota chegou a
Atenas por volta de 310 a.C., ele foi
inicialmente atraído aos cínicos, que
se referiam a Sócrates e ao seu
seguidor Antístenes, bem como a
Diógenes em seu ascetismo e
desprezo pelos valores puramente
convencionais. Diógenes e Platão,
segundo nossas fontes, nutriam uma
antipatia mútua, o que ajuda a
explicar o fato que a mais famosa e
provavelmente mais antiga obra de
Zenão, a República, parece ser de
influência cínica, consistindo em uma
réplica utópica radical à obra de
Platão de mesmo nome.
Temos somente um esboço
sumário do conteúdo da República de
Zenão, mas o que resta dela é
suficiente para mostrar a relação
crítica da obra com o original
661 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
platônico (ver Long e Sedley, 1987:
cAp. 67). Zenão aceitava o objetivo de
Platão de uma comunidade
completamente em concórdia, mas
foi muito além de Platão em suas
propostas para obter a unificação
cívica. Ele eliminou a estrutura
tripartite de classes, imaginando uma
cidadania masculina e feminina que
seria totalmente sábia e virtuosa, sem
requerer estatutos legais e que estaria
cimentando pelo amor homoerótico e
heterossexual. Ele estendeu a
abolição de Platão da família nuclear e
do uso da moeda para todos no
Estado, defendendo uma
indumentária única combinada com
uma nudez parcial. A razão por trás da
República de Zenão era que o
conhecimento moral é suficiente para
igualar todas as outras diferenças
entre as pessoas e para lhes prover
tudo o que precisam de modo a
florescer como indivíduos e como
comunidades.
As duas Repúblicas, com sua
aprovação implícita de muitas
práticas espartanas, não divergem o
suficiente para fazer da obra de Zenão
um ataque massivo a Platão. Contudo,
Zenão e a tradição estoica a que ele
deu início deixaram marcadas suas
diferenças com Platão de muitos
outros modos
Hugh H. Benson
significativos. Eles reduziram as
Formas platônicas a meras
concepções; negaram a existência do
incorpóreo e rejeitaram a
imortalidade da alma, ao mesmo
tempo em que aceitavam que as
almas virtuosas têm uma duração
limitada post-mortem. Se tomarmos o
platonismo como representando uma
visão do mundo físico como a cópia
imperfeita de um original ideal, um
mundo de parecer antes que de
completamente ser, objeto de opinião
antes que cognoscí- vel, com um autor
divino transcendente, o estoicismo se
apresenta como uma filosofia
firmemente fisicalista e deste mundo.
Há certamente diferenças profundas,
mas que não são suficientes para
excluir do estoicismo outras áreas de
forte débito e afinidade com Platão.
Para identificar estes empréstimos
criativos, devemos começar revendo
as influências formativas que os
estoicos derivaram de suas reflexões
sobre os diálogos socráticos de Platão.
Foi provavelmente a fidelidade
de Zenão a Sócrates que o levou a
inscrever-se como estudante de
Pólemon, líder da Academia por volta
de 314 a 276. O pouco que sabemos
sobre Pólemon sugere que seus
662 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
interesses principais eram teoria e
prática ética, antes que metafísica,
embora seu predecessor Xenócrates
não tenha negligenciado a ética. Se,
como parece provável, Pólemon se
distinguia entre os primeiros
acadêmicos por ter começado a
enfatizar os elementos socráticos nos
diálogos de Platão, a rigorosa adoção
por parte de Arcesilau desta posição
perde um pouco de sua ruptura
abrupta com a obra imediatamente
precedente da Academia.
Muito da ética estoica é uma
formalização criativa das posições em
prol das quais argumenta o Sócrates
de Platão em diálogos como a
Apologia, Górgias, Protágoras e, es-
pecialmente, o Eutidemo. Isso não
quer dizer que Zenão e seus
seguidores retiraram o tom socrático
de sua ética somente de Platão e
Pólemon (sobre a provável influência
de Pólemon, ver Dillon, 2003: cAp. 4).
O que sabemos de Antístenes, por
mais exíguo que seja, prenuncia de
modo notável a doutrina estoica,
especialmente em seu foco na
autossuficiência completa e na
invulnerabilidade que a virtude e a
sabedoria engendram (DL 6.10-13).
Porém, embora Antístenes tenha sido
um predecessor que os estoicos
Hugh H. Benson
também veneravam, os diálogos
socráticos de Platão exibem Sócrates
argumentando em prol de
proposições idênticas a muito que é
atribuído a Antístenes, inclusive,
sobretudo, a tese que a virtude é
suficiente para a felicidade.
Consequentemente, há toda razão
para pensar que os diálogos
platônicos que acabei de mencionar
eram centrais à filosofia estoica em
seus anos de formação.
As doutrinas mais fundamentais
da ética estoica eram:
1. a restrição sem qualificação do
bem à excelência moral;
2. como um corolário de (1), a
indiferença da felicidade a todas as
vantagens ou desvantagens
corpóreas ou externas
(consideradas convencionalmente
como boas ou más,
respectivamente);
3. a necessidade e suficiência da
excelência ética para a felicidade;
4. a concepção da excelência ética
como um tipo de conhecimento ou
técnica.
Não pode haver dúvida que, ao
defender estas doutrinas, os estoicos
se acreditavam autenticamente
socráticos, bem como pouca dúvida
663 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que, ao proceder assim, eles se
baseavam especialmente no principal
argumento de Sócrates no Eutidemo
de Platão 278e-281e (ver Long e
Sedley, 1996, p. 23- 32 e Striker,
1996).
Aí, Sócrates tenta convencer seu
interlocutor que o fundamento da
felicidade é simples e exclusivamente
o conhecimento ou a sabedoria.
Todos os outros assim chamados
bens, como a riqueza, a saúde e a
honra, são benéficos e superiores aos
seus opostos se e somente se forem
corretamente usados, isto é
sabiamente e com conhecimento (ver
o capítulo Os Paradoxos Socráticos).
De outro modo, são mais danosos que
seus opostos. Tampouco a riqueza e
similares, por si só, têm qualquer
valor positivo, como tampouco a
pobreza e similares, por si só, têm
qualquer valor negativo. Sócrates
conclui:
Das outras coisas [isto é, tudo
exceto sabedoria e ignorância],
nenhum é bom ou mau, mas
destas duas coisas, uma – a
sabedoria – é boa e a outra – a
ignorância-é má. (Euthd. 281e3-
5)
Hugh H. Benson
Este argumento forneceu a Zenão
não somente a autoridade socrática
para as doutrinas que delineei acima;
mais especificamente, deu-lhe apoio
para seu conceito essencial de coisas
“intermediárias” ou “indiferentes”,
nem boas nem más em si mesmas,
mas materiais que a sabedoria ou o
conhecimento ético usa bem.
Ademais, é altamente provável que
uma ambigüidade crucial ou
equivocação no argumento ajudou a
alimentar uma grande discordância
entre Zenão e seu discípulo principal
Aristo.
De acordo com Zenão, embora
somente a excelência moral seja
estritamente boa e constitutiva da
felicidade e somente falhas morais
sejam estritamente más e constituti-
vas da miséria, coisas indiferentes
como a saúde e a riqueza têm um
valor positivo e seus opostos têm um
valor negativo. Aristo discordava. Ele
rejeitou as categorias de Zenão das
coisas indiferentes “preferíveis” e
“não preferíveis”, sustentando que as
razões para selecionar um em lugar do
outro não era em nada intrínseco ao
valor dos próprios itens, mas
unicamente uma decisão sábia ou
com conhecimento. A posição de
Aristo era heterodoxa (como também
o era sua restrição da filosofia estoica
664 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
à ética, em imitação a Sócrates).
Contudo, ele podia dizer que era
perfeitamente fiel à letra do
argumento de Sócrates no Eutidemo,
no qual nenhum valor intrínseco é
atribuído a coisas como a riqueza e
nenhum valor negativo intrínseco a
coisas como a pobreza. Zenão, por
outro lado, podia dizer que, a despeito
da afirmação de Sócrates a este
efeito, Sócrates também argumentou
que a riqueza e similares usados com
sabedoria eram bens superiores a
seus opostos (ver o capítulo O
Conceito de Bem em Platão). Tal como
está formulado, o argumento de
Sócrates é equívoco entre a posição
que a saúde e similares não têm valor
intrínseco (a doutrina de Aristo) e a
posição que eles são bens maiores
que seus
opostos se forem bem usados. A
solução de Zenão à equivocidade
consistiu em negar que eles fossem
um bem, mas atribui-lhes um “valor
preferencial”.
Há outros contextos socráticos
em Platão em que se basearam os
estoicos para elaborar suas próprias
ética e psicologia moral (ver Sedley,
1993; Strfkere, 1996 e Vander Waert,
1994). Em razão da brevidade, vou dar
este único exemplo, escolhendo-o
Hugh H. Benson
porque ele mostra que os estoicos
eram criativos, bem como imitativos
em sua apropriação do Sócrates de
Platão.
Como mencionei, o Timeu era a
obra de Platão mais em evidência para
seus sucessores na Academia. Ela
também forneceu aos estoicos,
embora não exclusiva ou talvez
diretamente, muitas de suas ideias
principais na cosmologia e na
teologia. Para entrar nesse assunto
complexo, cito o seguinte relato:
Os estoicos afirmam que o fogo
é o elemento das coisas que
existem, assim como Heráclito o
diz, e seus princípios são a
matéria e deus, como afirma
Platão. Zenão, porém, afirma
que ambos são corpos, tanto o
que atua quanto aquilo que
sofre o ato, ao passo que Platão
afirma que a causa primária
ativa é incorpórea. (Aristócles,
citado por Eusébio, Praeparatio
Evangeica 15, 816d = Stoicorum
Veterum Fragmenta 1.98, ed.
von Amim)
O apelo dos estoicos a Heráclito como
um precursor da cosmologia deles
está bem atestado e é história padrão,
mas é apenas recentemente que os
665 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
estudiosos reconheceram, de modo
adequado, a dívida estoica com o
Timeu ou, para ser mais preciso, aos
modos pelos quais este texto era
explicado no primeiro período
helenístico (ver Reydams-Schils, 1999:
cAp. 1). Platão, obviamente, não
afirma literalmente que o mundo con-
siste em princípios ativo e passivo, a
saber: deus e matéria,
respectivamente. Esta é uma
descrição exata da posição estoica.
Contudo, em um compêndio
provavelmente helenístico das
doutrinas de Platão, deus e matéria
são nomeados como seus princípios,
com o último sendo caracterizado,
como no es- toicismo, como “sem
forma” e o primeiro como “mente” ou
“causa” (DL 3.69). É isso uma projeção
do estoicismo em Platão?
Dificilmente, porque Teofrasto,
contemporâneo mais idoso de Zenão
no Liceu, já havia dado uma paráfrase
virtualmente idêntica do Timeu e
afirmado também que Platão liga o
princípio causai ativo ao “poder do
deus e do bem” (ver Teofrasto fr. 230,
em Fortenbaugh et al. 1992). Como
observa Sedley,
É difícil crer que Teofrasto tenha
Hugh H. Benson
chegado a esta interpretação
altamente revisionista
simplesmente por sua própria
leitura do Timeu. Ele
certamente deve estar dando
eco a um modo pelo qual o texto
era apresentado na época na
escola de Platão – uma hipótese
que explicaria também,
confortavelmente, como a dou-
trina da matéria – deus passou
no devido momento ao
estoicismo de Zenão, pupilo de
Pólemon. (1998, p. 349)
Os intérpretes do Timeu
enfrentavam muitos problemas. A
cosmologia que Timeu elabora inclui
uma tríade de princípios:
1. o Demiurgo divino e benevolente;
2. a Forma do Ser Vivo, que o
Demiurgo toma como seu modelo
ideal para criar a Alma-do-Mundo e
o Corpo-do-Mundo, e
3. o misterioso Receptáculo, no qual
o Demiurgo constrói os Elementos
com forma geométrica a partir dos
traços físicos presentes antes do
cosmos ter sido criado.
O ato divino de criação deve ser
entendido literalmente ou apenas
metaforicamente? Qual era a relação
do Demiurgo com a Forma do Bem ou
666 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
com a Mente cósmica e a Alma-do-
Mundo sobre a qual Platão escreve
em outros diálogos tardios? Como
deve ser posto em conceitos o miste-
rioso Receptáculo? (ver o capítulo O
Papel da Cosmologia na Filosofia de
Platão).
Não podemos dizer como Platão
teria reagido à redução deste
esquema complexo
aos princípios gêmeos – deus e
matéria –, mas foi uma brilhante
jogada como exercício exegético. Ela
permitiu identificar o Demiurgo com a
Forma do Bem, a Alma-do-Mundo e a
Mente ou Causa cósmica, enquanto o
Receptáculo pode ser interpretado de
modo mais palatável como a matéria
puramente plástica sobre a qual age a
causalidade divina. Quanto às Formas
que o Demiurgo toma como seu
modelo, alguns platônicos as
interpretaram como os pensamentos
do deus e esta interpretação pode
recuar até o tempo de Pólemon (ver
Dillon, 1977, p. 95).
O que temos na cosmologia e
teologia estoicas (pondo de lado suas
noções de conflagração periódica do
mundo e o eterno retorno) é uma
adaptação muito próxima deste
Hugh H. Benson
esquema, modificado de modo a aco-
modar o postulado estoico básico,
segundo o qual somente os corpos
podem entrar em uma interação
causai. Tomando uma indicação de
Heráclito, os estoicos identificaram
seu princípio causai divino com o que
chamavam “fogo designador”. Ao agir
sobre a matéria, este princípio gera os
quatro elementos e opera no interior
do cosmos como a Alma-do-Mundo.
Como tal, ele se difunde por toda a
matéria do mundo, organizando tudo
de acordo com o que os estoicos cha-
mavam “princípios seminais”
(spermatikoi logoi). (Para a evidência
básica, ver Long e Sedley, 1987: caps.
44-7.) Vemos aqui como os estoicos
incorporaram as Formas de Platão,
sob a interpretação de pensamentos
do deus, à sua cosmologia.
Era um dado básico estoico que o
princípio causai divino é totalmente
providencial, organizando o mundo
como uma cidade cósmica para o
benefício de seus habitantes divinos e
humanos (Ário Dídimo, citado por
Eusébio, Praeparatio Evangãica
15.15.3-5 = Long e Sedley, 1987, p. 67
L). Platão, no Timeu (30a), atribui ao
Demiurgo uma benevolência
irrestrita, e a Alma-do-Mundo
racional que ele postula nas Leis
(X.897b) organiza tudo com vistas ao
667 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
melhor. Contudo, Platão não é tão
explícito como os estoicos quanto às
motivações antropocêntricas com as
quais ele dota seu
princípio divino. O precursor aqui
mais óbvio dos estoicos era
Xenofonte (Mem. 4.3), que atribui a
Sócrates uma teologia antro-
pocêntrica direta. Como evidência
para isso, Sócrates menciona a
organização das estações, os recursos
da Terra, a inteligência e a linguagem
humanas, bem como a provisão de
animais inteiramente para o uso
humano. O texto de Xenofonte
certamente tinha uma importância
capital para os estoicos (ver Sexto
Empírico, M. 9.92-103). Ele também
ajuda a explicar como podiam manter
sua professada veneração por
Sócrates ao mesmo tempo em que se
baseavam tão pesadamente no Timeu
de Platão. Eles sabiam que Sócrates
tinha negado ter ele próprio interesse
na especulação cosmológica, mas eles
podiam justificar o apelo deles à cos-
mologia platônica observando que
Sócrates é ele próprio um ouvinte do
discurso de Timeu e aprova
inteiramente o preâmbulo de seu
discurso, incentivando-o a continuar
(Ti. 29d).
Hugh H. Benson
A partir de Zenão, como vimos,
os estoicos se basearam crítica e
construtivamente em certas obras de
Platão: a República, o Eutidemo e
outros diálogos socráticos, o Timeu e
a cosmologia exposta no Livro X das
Leis. De fato, contudo, esta lista
fornece somente uma impressão
seletiva da atenção dada ao corpus
platônico. Há boa razão para pensar
que Zenão estudou atentamente o
Teeteto ao desenvolver sua célebre
teoria da impressão catalética, o
estado cognitivo que garante uma
representação perfeitamente
acurada de seu objeto (ver Long,
2002). Sócrates, neste diálogo,
avançou o modelo da mente como
uma tabuleta de cera, que retém
impressões de memória de seus obje-
tos de percepção. Zenão retomou
este modelo e o adaptou à sua própria
teoria das impressões que imprimem
com precisão seu objeto fonte na
mente.
Um outro diálogo platônico de
que podemos estar seguros que os
estoicos estudaram é o Crátilo. Eles
tinham um intenso interesse nas
origens e estrutura da linguagem,
inclusive, como propuseram, em suas
raízes etimológicas em uma relação
mimética entre sons e significações.
Algumas das
668 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
etimologias que eles esboçaram são
idênticas às que Sócrates avança
nesse diálogo e, se estou correto, eles
também se viam como aprimorando
as teorias da significação que o Crátilo
explora (ver Long, 2005).
Ainda mais central ao lance geral
da filosofia estoica foi a reação crítica
que Crisipo adotou em relação ao
modelo tripar- tite da alma segundo
Platão. Ao invés de dividir a alma em
uma mente racional e duas faculdades
não racionais, ambição e apetite,
como Platão faz na República, Fedro e
Timeu, Crisipo argumentou que uma
alma humana madura é racional de
ponta a ponta, pelo que entendia que
toda ação e emoção é motivada por
um juízo de valor (ver Long e Sedley,
1987: cAp. 65). Ele não negava que
podia haver conflitos na mente dos
seres humanos, que podiam agir
irracionalmente ou que podiam ser
vencidos pelas paixões. Em tais casos,
o que ocorre, segundo Crisipo, não é
uma luta pelo domínio entre as dife-
rentes partes da alma, como Platão
propusera; antes, a mente, embora
uma unidade, é capaz de fazer erros
de juízo, casos nos quais, embora seja
racional, ele age contrariamente à
razão normativa e, portanto, ir-
racionalmente como um todo.
Hugh H. Benson
A psicologia revisionista é um outro
exemplo forte da permanência de
Platão na filosofia helenística. Assim
como os estoicos em geral conheciam
e rejeitaram a teoria das Formas,
também Crisipo não somente
conhecia o modelo tripartite da alma
em Platão, mas ele fez com ele o que
bons filósofos em todos os tempos
fazem com uma importante teoria
controversa de um prede- cessor: ele
a estudou e, tendo-a considerado
falha, propôs sua alternativa
altamente criativa como uma
admiração às avessas de seu alvo.
Tampouco a questão parou aqui. O
estoico Posidônio, contemporâneo
mais idoso de Cícero, criticou Crisipo
por ele ter fracassado em explicar
adequadamente, com sua psicologia
unitária, o comportamento irracional.
Então, Posidônio propôs uma tri-
partição das faculdades da alma,
claramente inspirada nas explicações
de Platão. Para os estoicos
posteriores, a teoria de Crisipo con-
tinuou a ser influente. O ponto que
importa
para o tema deste capítulo é que
virtualmente todos os diálogos de
Platão foram textos que os estoicos
reconheceram que tinham de estudar
669 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
e de se posicionar diante deles.
Nos primeiros momentos do
estoicis- mo, o recurso deles a Platão
era provavelmente mais pontual e
polêmico, posta de lado a apropriação
cara a eles da personagem de
Sócrates. Para Panécio e Posidônio,
bem como, no estoicismo romano,
para Sêneca, Epicteto e Marco
Aurélio, Platão, assim como Sócrates,
tinha se tornado uma autoridade
virtualmente estoica.
PLATÃO NO CETICISMO ACADÊMICO
Enquanto muito das doutrinas
platônicas encontraram acolhida nos
círculos estoicos, a Academia
helenística, como já vimos, atribuía
suas surpreendentes credenciais céti-
cas ao próprio Platão. Cícero, falando
como um acadêmico, assim delineia a
posição de Arcesilau:
Arcesilau, o pupilo de Pólemon,
foi o primeiro a derivar este
ponto principal dos vários livros
de Platão e dos discursos
socráticos – que não há nada
que os sentidos ou a mente
possa apreender... Diz-se que
ele depreciava todo critério da
mente e dos sentidos, tendo
iniciado a prática
Hugh H. Benson
 embora fosse absolutamente
socrática
 de não indicar sua própria
opinião, mas de falar contra o
que alguém afirmava como
sendo sua [isto é, do
interlocutor] opinião. (De
oratore 3.67)
Ao invés de buscar nos diálogos
de Platão uma fonte de filosofia
doutrinai, a Academia helenística
enfatizou a representação da dialética
crítica dessas obras, nas quais
Sócrates se põe a questionar e a
refutar seus interlocutores
obstinados em suas opiniões. Quanto
a Platão, defenderam sua postura
cética afirmando que “em suas obras
nada é afirmado e há muito argumen-
to a favor e contra, tudo sendo
investigado e nada sendo afirmado
como certo” (Cícero, Acadêmica
1.46).
Antes de examinar o que se pode
fazer com esta leitura de Platão,
precisamos rever o contexto filosófico
em que se encontrava Arcesilau como
o chefe da Academia. A Academia era
a primeira escola de filosofia de
Atenas, mas, no início do terceiro
século a.C., sua posição como tal
estava sob considerável ataque. O
Liceu aristotélico, sob a direção de
670 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Teofrasto, era seu rival mais antigo,
mas os estudantes de filosofia tinham
agora muitas outras opções, inclusive,
em especial, o Jardim epicureu e o
estoicismo de Zenão. Eles também
podiam tornar-se discípulos de Pirro
ou buscar os cínicos, ci- renaicos ou
dialéticos como Diodoro Crono. O que
estava em questão aqui não era sim-
ples ou principalmente uma
competição por discípulos, mas antes
uma pletora de filosofias em
competição, cada uma reivindicando
seus predecessores e com suas
receitas próprias para se viver uma
vida racional. Como devia Arcesilau,
enquanto um platônico, posicionar a
si mesmo e a sua escola de longa
tradição?
Um dos fatos mais bem atestados
sobre Arcesilau é sua controvérsia
com Zenão, contemporâneo e mais
velho, sobre a reivindicação estoica
de ter identificado um critério
infalível da verdade. Zenão, como
vimos, estava longe de ser um
membro de cartei- rinha do
platonismo, mas, como Arcesilau,
tinha estudado com Pólemon e
incorporado ao seu sistema estoico
não somente o principal teor da ética
socrática de Platão, mas também uma
cosmologia fortemente influenciada
pelo Timeu. Como Dillon (2003, p.
Hugh H. Benson
236) o exprime de modo agudo, “tudo
o que o platonismo de Pólemon podia
fazer, Zenão, ao que parece, podia
fazer melhor”. A resposta de Arcesilau
consistiu em assumir o tom dialético
dos diálogos platônicos. Não se deve,
porém, julgar que, ao proceder assim,
valia-se de um mero estratagema. As
objeções que lançou contra a
epistemologia de Zenão tinham
grande força. Tudo o que sabemos
sobre Arcesilau indica não somente
uma virtuosidade dialética, mas
também uma honestidade filosófica.
Temos de supor que sua defesa da
suspensão do julgamento estava
fundada na convicção sincera que,
até então, todas as alegações de
certeza filosófica (especialmente as
avançadas pelos es- toicos) não
estavam asseguradas. Segundo
nossas fontes, ele retirou grande
apoio para sua posição não somente
da profissão de ignorância de
Sócrates e do estilo refutati- vo de
argumentar, mas também invocando
Demócrito e outros filósofos
anteriores que supostamente
negaram a possibilidade de
conhecimento (Cícero, Acadêmica
1.44).
671 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
A identidade filosófica que
Arcesilau adotou e legou a seus
sucessores, em particular a se fazer de Sócrates ou Platão um
Carneades, era cética no sentido
grego original desta palavra, que
significa investigação ou exploração.
Os acadêmicos não se denominavam
a si mesmos céticos – esta
autodescrição pertence aos
pirrônicos tardios – e sairia fora dos
limites deste capítulo explorar em
que medida eles se comprometeram
com a tese que nada pode ser
conhecido com segurança. Minha
opinião é que a defesa deles da
suspensão do juízo não era vista como
uma posição dogmática, mas como a
única resposta racional às posições
filosóficas que pode opor-se com ar-
gumentos tão fortes quantos os
usados em suas defesas.
Antigos e modernos se
perguntaram com frequência se
Arcesilau estava justificado em
reivindicar uma linhagem socrática e
platônica para seu ceticismo (ver
Annas, 1994 e Cooper, 2004). Já
observamos as referências de Cícero,
em defesa de Arcesilau, à prática
dialética de Sócrates (pondo à prova
as opiniões de seus interlocutores e
suspendendo a sua), bem como aos
resultados inconclusivos a que
chegam os diálogos de Platão. Caso se
Hugh H. Benson
compreenda a questão como se
referindo à acuidade interpretativa ao
precursor preciso do ceticismo
acadêmico, a resposta é claramente
negativa. Os diálogos platônicos não
prenunciam a argumentação
acadêmica pro e contra com vistas a
inculcar a suspensão do juízo.
Tampouco o Sócrates de Platão
mascara consistentemente suas
opiniões ou põe em dúvida, em geral,
a possibilidade do conhecimento.
Nem Sócrates nem Platão foram
céticos. Porém, é um erro supor que
Arcesilau reivindicava precisamente
isso. O
que precisamos, ao contrário, é uma
interpretação de sua posição que
navegue um caminho intermediário,
nem atribuindo erroneamente a
Sócrates e a Platão uma identidade
cética total nem impondo-lhes uma
relação inautêntica a seus próprios
métodos e perspectiva.
Nos diálogos socráticos de
Platão, Sócrates frequentemente se
envolve em uma argumentação ad
hominem, submete as opiniões de
seus interlocutores a exame e as
mostra como respostas inadequadas
às suas questões “o que é XI” (ver o
capítulo O Elenchus Socrático).
672 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Diálogos como o Eutifro ou o Laques
levam à conclusão que os
interlocutores de Sócrates não
conhecem o que alegam conhecer.
Arcesilau estava claramente
autorizado a tomar tal material para
exibir um Sócrates que poderia figurar
como um modelo para sua própria
prática dialética com as filosofias
doutrinais, bem como ele era quase
certamente inovador ao fazer da
profissão de ignorância por parte de
Sócrates uma característica básica da
filosofia socrática, tal como
apresentada por Platão – uma
característica em relação à qual deve
se posicionar todo intérprete desta
personagem (verLong, 1996, p. 11-
16).
Devemos supor que Arcesilau
considerava o Teeteto uma exibição
exemplar da posição de Sócrates que
nada-sei e dialética exploratória, bem
como, também, uma firme indicação
da reticência epistêmica do próprio
Platão. Os fracassos repetidos desse
diálogo em encontrar uma definição
satisfatória do conhecimento será
sempre um desafio para os
intérpretes de Platão. Se, como
penso, Zenão retirava do Teeteto uma
doutrina positiva, Arcesilau terá tido
uma razão suplementar para ler este
diálogo como um exercício
Hugh H. Benson
puramente aporético.
Não é difícil identificar outros
diálogos platônicos que poderiam
apoiar a avaliação de Arcesilau dos
procedimentos e orientação quase-
céticos de Platão. O Parmênides
inclui-se entre eles com sua crítica
sem remorsos da Teoria das Formas e
com suas antinomias na conclusão
que continuam a intrigar os leitores
de Platão. Muito provavelmente ele
acenava também para a República e
para o
Fédon, nos quais a falibilidade dos
sentidos é enfatizada com força. Ele
também deve ter tido, enquanto um
platônico, boa razão para insistir
nestas passagens como uma arma
contra os epicuristas e estoicos com
suas doutrinas respectivas de um
critério perceptivo da verdade.
Não podemos dizer como ele
teria respondido à óbvia objeção que
Platão, por meio de seus porta-vozes
centrais, dá frequentemente voz a
ideias que bem substantivas e
mutuamente consistentes para serem
consideradas como temas de fala com
os quais o autor não se compromete
de modo algum. Ao final, a profissão
673 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
de Arcesilau de ser um platônico
genuíno deve ser vista como uma
leitura seletiva e unilateral dos
diálogos. Este juízo, todavia, é uma
representação da filosofia de Platão
não menos acurada do que sua
redução a um corpo codificado
doutrinário. Arcesilau era descrito na
Antiguidade como “sendo o primeiro
a perturbar o discurso transmitido por
Platão e, por meio de questão e
resposta, a o tornar mais polêmico”
(DL 4.28). Há um modo muito mais
caritativo e útil para fazer este ponto:
Arcesilau foi o primeiro pensador a
compreender inteiramente
resultado supremo de Platão como o
autor de obras que exibem a prática
de se envolver na discussão filosófica
no mais alto nível. Ao pôr o foco nos
diálogos platônicos como demonstra-
ções de como perguntar e responder
a questões filosóficas, Arcesilau se
revela como um pioneiro genuíno do
filosofar moderno; e é isso, antes que
seu ceticismo, que lhe dá a condição
de ser um platônico autêntico.
PLATÃO NO PRIMEIRO PIRRONISMO
A tradição antiga considerou Pirro,
não Arcesilau, o criador do ceticismo
grego. Volto-me somente agora para
Pirro porque sua relevância a este
capítulo é menos central à recepção
Hugh H. Benson
da filosofia helemstica de Platão.
Como Sócrates e Arcesilau, Pirro não
teve nenhuma obra publicada de seu
pensamento. O que sabemos provém
mais diretamente da obra
fragmentária de Timon,
seu principal seguidor (ver Long
1978). Não há como dizer se Pirro
discutiu Platão. Timon, todavia, deu
proeminência a Platão e a Arcesilau
em sua sátira intitulada Silloi (versos
ferinos). O propósito desta poesia
notável era fazer o elogio de Pirro, dar
uma aprovação parcial aos poucos
o filósofos que já mostraram tendências
céticas e desmascarar todos os
outros.
O núcleo do pensamento de Pirro
é um assunto controverso que não
precisamos discutir aqui. Da
perspectiva de Timon, Pirro alcançou
um tipo de vida que era único por sua
tranquilidade e libertação do que ele
chama “paixões, opinião e legislação
fútíl” (fr. 9).1 Pirro, ao que parece,
abandonou completamente a
“investigação” (o objetivo tradicional
da filosofia antiga) por conta da
convicção que a natureza objetiva das
coisas é completamente
indeterminável. Podemos inferir que
todo interesse que teve por Platão,
seja como fonte de doutrina seja
674 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
como encorajamento à especulação,
foi inteiramente negativo.
Como divulgador de Pirro, Timon
serviu-se da sátira e da paródia para
enfatizar a pretensão e a futüidade
dos filósofos doutrinários. As quatro
passagens que mencionam Platão
especificamente são interessantes
pelo que revelam por meio de uma
lereia altamente literária e historicidade de suas personagens.
inteligente. Timon apresenta Platão
como um “peixe grande” (jogando
com seu nome), líder da Academia,
com uma voz doce e um modo de
escrever que imita as cigarras (fr. 30).
Esta avaliação do estilo de Platão é
uma alusão sutil ao Fedro (258e-
259d), onde Sócrates invoca um coro
de cigarras para supervisionar a
discussão do diálogo sobre o falar e o
escrever bem. Em uma outra linha
que joga com o nome de Platão (fr.
19), Timon acusa-o de dar corpo a
“falsificações fantásticas”
(peplasmena). Uma das fontes para
esta linha a cita como apoio ao relato
que Górgias e Fédon, ao lerem os
diálogos que portam seus nomes,
negaram que tivessem dito ou
escutado o que Platão lhes atribuía.
Quanto ao Sócrates de Platão, esta
personagem, segundo Timon (fr. 62),
é um enfeite fictício porque o
Sócrates histórico limitou
Hugh H. Benson
seus interesses à ética, ao passo que
Platão o representa como
discorrendo também sobre tópicos de
lógica e física.
Não devemos supor que Timon
tenha sido original por aferrar-se à
metodologia dialógica e à
Suas observações nos fornecem uma
janela sobre os interesses e as
percepções de alguns leitores de
Platão no primeiro período
helenístico. Isso também fica
evidente em sua quarta menção a
Platão: “você tinha tamanha paixão
por aprender que pagou muito
dinheiro por um pequeno livro e,
tendo-o como começo, você ensinou
a você mesmo ‘escrever um Timeu”’
(fr. 54).
Como vimos, o Timeu era o
diálogo de Platão mais
insistentemente estudado. Aqui,
Timon se baseia em histórias falsas
que Platão roubou as ideias do Timeu
de fontes pitagóricas ou de uma obra
pitagórica composta por Timeu.
Em alguns dos silloi que nos
foram transmitidos, Timon ironiza os
filósofos em modos que aludem
675 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
satiricamente a características
substantivas de seus pensamentos.
Ele pode ter feito isso também no
caso de Platão, mas não temos
evidência para dizer se fez isso. Sua
apresentação de Sócrates (fr. 25)
parece depender em grande medida
de Platão, enfatizando “as asserções
finamente dirigidas, o escárnio e a
ironia”. Ele não chama nem Sócrates
nem Arcesilau de cético, pois esta
condição pertence, nos Silloi, ex-
clusivamente a Pirro, mas Timon
estava suficientemente informado da
posição cética de Arcesilau para fazê-
lo dizer: “vou nadar”
(presumivelmente como um peixe
acadêmico) “em direção a Pirro ou ao
torto Diodoro” (fr. 32)2.
O que parece emergir do
material tan- talizante de Timon é seu
reconhecimento que os diálogos de
Platão, em sua época, tinham uma
leitura larga e crítica para além de
suas contribuições à filosofia técnica.
Como um escritor brilhante que era,
Timon evidentemente apreciava a
virtuosidade literária de Platão e deve
ter-se contentado em centrar sua
sátira no Platão autor mais do que
tentar uma denúncia explícita do
Platão filósofo.
PLATÃO NO EPICURISMO
Hugh H. Benson
Se a filosofia de Platão e o platonismo
não eram os alvos primeiros do
pirronismo antigo, eles certamente
ocupavam esta posição na tradição
epicurista. Há evidência direta e
indireta para este fato. Epicuro
criticou explicitamente a teoria dos
elementos atômicos avançada no
Timeu, provavelmente como parte de
um ataque geral contra a teologia e a
cosmologia platônicas (ver Clay, 1983,
p. 156-8). A primeira geração de seus
seguidores escreveu livros contra
alguns dos diálogos socráticos de
Platão (ver Long, 1996, p. 9-11).
Embora suas motivações possam ter
sido mais antissocráticas do que
especificamente dirigidas contra
Platão, o epicurista Colotes também
atacou o Mito de Er no Livro X da
República de Platão, sem dúvida
porque esse livro aceitava a existência
post-mortem da alma (ver Einarson e
De Lacy, 1967, p. 154-5).
A evidência indireta da
hostilidade epicurista a Platão nos
leva bem mais longe. Como Sedley
(1976, p. 133) corretamente afirma,
“poucas de suas [de Epicuro] doutri-
nas maduras não podem ser
explicadas em algum sentido como
reações contra o pla- tonismo”. Entre
estas estão teses epicuristas básicas
como as seguintes: o prazer é o único
676 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
bem intrínseco, o valor da virtude
para a vida feliz é inteiramente
instrumental, a justiça não tem
realidade independente das normas
contingentes de uma sociedade, to-
das as percepções são verdadeiras, as
coisas primárias que existem são o
corpo e o vazio e a alma é um
composto perecível de átomos (ver o
capítulo Platão e o Prazer como o Bem
Humano). O hedonismo, o fisicalismo
e o empiricismo epicuristas são
inteiramente antitéticos à ética,
metafísica, epistemologia e psicologia
que Platão parece aprovar nos
diálogos que aparentemente contêm
sua filosofia mais matura.
O fato que Epicuro discorde funda-
mentalmente de Platão não implica,
obviamente, que ele não estude
cuidadosamente os diálogos e
aprenda com eles. O tratamento que
dá ao prazer, por exemplo, trai a
influência do Filebo, bem como sua
teoria
da justiça implica sua rejeição
refletida da concepção platônica de
uma Forma ideal que existe
objetivamente. Por meio do en-
sinamento de Panfilo, um filósofo
platônico (Cícero, De natura deorum
Hugh H. Benson
1.72), Epicuro foi apresentado ao
platonismo já em tema idade. Ele o
rejeitou, mas o platonismo lhe
forneceu o estímulo para desenvolver
uma filosofia que, para o resto da
Antiguidade, se apresentaria como
uma alternativa radical não somente
ao platonismo, mas também à visão
de mundo com propósitos divinos e
fundada na mente avançada por
Aristóteles e pelos estoicos. De uma
perspectiva geral, estas duas escolas,
assim como o platonismo, eram
frequentemente percebidas (e com
razão) como gerando uma frente
unida contra o materialismo
hedonista dos epicuristas.
Embora a oposição de Epicuro a
Platão esteja implícita em quase todas
as partes de sua filosofia, vou
restringir-me aqui à posição que ele
adotou em relação à cosmologia e à
teologia do Timeu, pois o epicurismo
diverge de modo mais notável do
platonismo em sua insistência que os
seres humanos vivem em um universo
puramente mecânico que nada tem a
ver com o desígnio inteligente e a
providência divina. Graças a Lucrécio,
podemos inferir que o próprio Epicuro
deu início a um ataque geral ao Timeu
e, deste modo, aumentou sua crítica
atestada do atomismo geométrico de
Platão (que é tudo o que ficou como
677 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
seu foco em Platão nos fragmentos
que nos foram transmitidos de sua
grande série de livros Da Natureza).
Lucrécio nunca se refere a Platão,
mas a seus erros cosmológicos que ele
quer expor em seu De rerum natura
batem tão exatamente com as
doutrinas do Timeu que sua polêmica
era quase certamente dirigida contra
“um modo de o ler muito frequente na
época”, se não o for contra o próprio
texto de Platão (ver Sedley, 1998, p.
349). Já que Lucrécio é um expositor
notavelmente fidedigno e preciso do
epicurismo, temos boas razões para
supor que ele é um porta-voz veraz do
próprio Epicuro.
Como mostrou Sedley (1998), os
tópicos que Lucrécio examina em seu
tratamento da cosmologia epicurista
estão
fortemente modelados no
procedimento do próprio Epicuro, o
que, por sua vez, pode ser
interpretado com plausibilidade como
uma réplica poderosa às fundações
que Timeu estabelece para sua
história cosmo- lógica. Segundo este
relato, o mundo é o produto excelente
de um criador divino e benevolente,
um ser vivo dotado de uma alma,
modelado com base no Ser Vivo ideal
Hugh H. Benson
(referindo-se às Formas de Platão) e
destinado a perdurar para sempre,
graças à bondade de seu criador. Em
contraste, Lucrécio argumenta
longamente que:
1. o mundo não é divino nem eterno;
2. os deuses não têm motivação ou
modelo para a criação;
3. ele é por demais intratável e
inóspito para ter sido fabricado
com benevolência para o usufruto
humano.
Embora, como observei antes,
Platão não tenha explicitamente
afirmado o oposto da terceira réplica
de Lucrécio, esta leitura
antropocêntrica do Timeu pode muito
bem ter sido familiar a Epicuro e assim
ter passado a Lucrécio.
CONCLUSÃO
Fica evidente nesta análise que o
papel de Platão na filosofia
helemstica estava completamente
implicado nas posições e me-
todologias que as escolas em
competição adotaram em resposta
umas às outras. No início do período
helenístico, filósofos de dentro da
Academia continuaram o processo de
identificar um conjunto positivo de
doutrinas platônicas ou
678 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
supostamente platônicas, mas esta
atitude foi cedo suplantada por
Arcesilau, cujo ceticismo incluía
elementos pró-socráticos e epicuristas,
antiestoicos. Um comentário
sistemático dos diálogos não foi
provavelmente empreendido por
ninguém após Crântor, pelo menos
em uma forma publicada, ou antes de
cerca de 100 a.C.; porém, é altamente
provável que Arcesilau e seus
seguidores se referiam frequen-
temente aos diálogos de Platão em
seus
ensinamentos orais. À medida que o
ceticismo duro da Academia
arrefecia, com Fílon e Antíoco
disputando a correta interpretação
dos compromissos doutrinais de
Platão, um novo ímpeto deve ter sido
dado ao estudo dos diálogos de Platão
pelos próprios diálogos, como
podemos observar que assim fazia o
acadêmico Cícero ao final da época
helenística.
Fora da Academia, Platão
(inclusive o Sócrates platônico)
permaneceu uma presença cuja
influência e importância, seja ela vista
negativa ou positivamente, permane-
ceu crucial. Seus críticos mais
Hugh H. Benson
contundentes foram os primeiros
pirrônicos e, de modo muito mais
persistente e proeminente, os
cuja cosmologia
antiteleológica opunha-se
diretamente ao modelo platônico de
um mundo que se conforma a um
desígnio inteligente. No estoicismo,
as apreciações de Platão eram mais
complexas e sujeitas a modificações
com o passar do tempo. De Zenão a e
incluindo Crisipo, os estoicos
tenderam a enfatizar suas diferenças
com Platão, mas eles se basearam
pesadamente em seus diálogos
socráticos para a sua apropriação de
Sócrates e incorporaram muito que
parece platônico em sua cosmologia e
teologia. Por volta da metade do
segundo século a.C., Antipater, como
chefe da escola estoica, alegava que
Platão e os estoicos concordavam
sobre a maior parte dos temas
(Stoicorum Veterum Fragmenta II
Antipater 56) e os estoicos
posteriores Panécio e Posidônio pare-
cem não se sentirem afetados pela
acusação de serem criptoplatônicos.
O abandono final da Academia cética
é provavelmente em grande parte
atribuível ao fato que Platão,
tomando os diálogos como um todo,
passou a parecer mais em casa com os
estoicos do que na Academia.
679 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Comecei este capítulo
perguntando-me sobre os
admiradores e os detratores
helenísticos de Platão, sobre a
sobrevida de suas metodologias e
teorias e sobre os diálogos que eram
vistos como seu principal legado. Foi
já dito o suficiente em relação à
primeira questão. Quanto à terceira,
embora o Timeu claramente ocupasse
o centro do palco, observamos que há
referências
suficientes a outros diálogos para
pensar que pouco ou nada do corpus
platônico foi completamente
ignorado durante este período. Uma
resposta inteiramente adequada à
minha segunda questão requereria
um estudo de maior fôlego. Sublinhei
o interesse do ceticismo acadêmico
na metodologia dialética de Platão e
chamei atenção às respostas positivas
e negativas à cosmologia platônica e
ao recurso dos estoicos a diálogos
como a República, Eutidemo, Crátilo e
Teeteto, o que mostra a vitalidade das
contribuições de Platão à teoria
social, ética, lingüística,
epistemologia e psicologia. Esta,
porém, é somente uma lista seletiva.
Por razões de espaço, deixei de lado o
Sofista, que provavelmente auxiliou a
dar forma ao pensamento estoico
sobre os princípios cosmológicos
Hugh H. Benson
passivo e ativo, à metafísica e à
semiótica (ver Brunschwig 1994: cAp.
6). Investigação ulterior é requerida
quanto a outras possíveis marcas do
legado de Platão ao primeiro
estoicismo.
O que pode ser dito de modo
cabal é que o Platão metafísico e
místico adotado pelo neoplatonismo
não está vivo no período helemstico.
A exegese acadêmica inicial, com seus
interesses na numerologia, gradações
hierárquicas da realidade e no Um,
ajudou a preparar o caminho para o
Platão dos platônicos. Não há
nenhum sinal que o ceticismo
acadêmico ou os estoicos fossem
simpáticos a este modo de interpretar
a filosofia de Platão.
NOTAS
Todas as traduções são do autor, a
menos que seja indicado
diferentemente.
Gostaria de agradecer a David
Sedley por seus comentários valiosos
a uma primeira versão deste texto.
1. Minhas referências a Timon estão
baseadas na edição de di Marco,
de 1989.
2. Tímon claramente se baseia no
680 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
famoso sarcasmo do estoico Aristo
sobre Arcesilau, que parodia a
descrição de Homero da quimera
monstruosa: “Platão na frente,
Pirro atrás, Diodoro no meio” (DL
4.33).
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Annas, J. (1994). Plato the skeptic. In
E Vander Waerdt (ed.) The Socratic
Movement (pp. 309-40). Ithaca, NY:
Comell University Press.
Brunschwig, J. (1994). Papers in
Hellenistic Philosophy. Cambridge:
Cambridge University Press. Clay, D.
(1983). Lucretius and Epicurus. Ithaca,
NY: Comell University Press.
Cooper, J. M. (2004). Arcesilaus:
Socratic and sceptic. In Knowledge,
Nature and the Good: Essays in
Ancient Philosophy (pp. 81-106).
Princeton, NJ: Princeton University
Press.
Dillon, J. (1977). The Middle
Platonists. Ithaca, NY: Comell
University Press.
(2003). The Heirs of Plato: A Study of
Hugh H. Benson
the
OldAcademy (347-274 BC). Oxford:
Oxford University Press.
di Marco, M. (ed.) (1989). Timone
diFliunte: SillL Rome: Edizioni
delTAteneo.
Einarson, B. e De Lacy, E (1967).
Plutarch’s Moralia XIV Cambridge:
Cambridge University Press.
Fortenbaugh, W, Huby, E M., e
Sharples, R. W (1992). Theophrastus
of Eresus. Leiden e New York: Brill.
Hankinson, R. J. (1995). The Sceptics.
Londres: Routledge.
Long, A. A. (1978). Timon of Phlius:
Pyrrhonist and satirist. Proceedings
ofthe Cambridge Philolo- gical Society
204, pp. 68-91.
(1996). StoicStudies. Cambridge:
Cambridge University Press.
(2002). Zeno’s epistemology and
Plato’s
Theaetetus. In T. Scaltsas e A. Mason
(eds.) Zeno and his Legacy (pp. 113-
32). Lamaka: Pierides Foundation.
(2005). Stoic linguistics, Plato’s
681 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Cratylus,
and Augustine’s De dialectica. In D.
Frede and B. Inwood (eds.) Language
and Leaming: Philosophy of Language
in the Hellenistic Age (pp. 36-55).
Cambridge: Cambridge University
Press.
Long, A. A. e Sedley, D. N. (1987). The
Hellenistic Philosophers. Cambridge:
Cambridge University Press.
Reydams-Schils, G. (1999). Demiurge
and Pro- vidence: Stoic and Platonist
Readings of Plato’s Timaeus.
Turnhout, Belgium: Brepols.
Sedley, D. (1976). Epicurus and his
professional rivais. In J. Bollack e A.
Laks (eds.) Études sur 1’épicurisme
antique (pp. 121-59). Lille: Cahiers de
Philologie.
____ (1993). Chrysippus on
psychophysical
causality. In J. Brunschwig e M.
Nussbaum (eds.) Passions and
Perceptions: Studies in Hellenistic
Philosophy of Mind (pp. 313-31).
Cambridge: Cambridge University
Press.
(1998). Theophrastus and Epicurean
Hugh H. Benson
phy-
sics. In J. van Ophuijsen e M. van
Raalte (eds.) Theophrastus:
Reappraising the Sources (pp. 331-
54). New Brunswick, NJ: Rutgers
University Press.
(2002). The origins of Stoic God. In M.
Frede e A. Laks (eds.) Traditions
ofTheology: Studies in Hellenistic
Theology, its Background
andAftermath (pp. 41-83). Leiden and
New York: Brill.
Striker, G. (1996). Plato’s Sócrates and
the Stoics. In Essays in Hellenistic
Epistemology and Ethics (pp. 316-24).
Cambridge: Cambridge University
Press.
Vander Waerdt, E (1994). Zeno’s
Republic and the origins of natural
law. In E Vander Waerdt (ed.) The
Socratic Movement (pp. 272-308).
Ithaca, NY: Comell University Press.
29
A influência de Platão na filosofia
judaica, cristã e islâmica
SARA AHBEL-RAPPE
682 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
INTRODUÇÃO: PLATÃO NA
ANTIGUIDADE TARDIA
Para se compreender a influência de
Platão na formação da filosofia
judaica, cristã e islâmica, é útil
distinguir entre Platão e os
platonismos. Filósofos como Fílon de
Alexandria ou al-Farabi leram os
diálogos através das duplas lentes das
tradições exegéticas (p. ex., pitagórica
ou neoplatô- nica) já estabelecidas,
bem como através dos contextos
religiosos em que realizam suas
próprias e novas exegeses. Para os
objetivos deste capítulo, terá
somente menor relevância que
nossas noções de Platão e de sua
filosofia possam ou não coincidir com
as dos leitores cristãos, judaicos e is-
lâmicos antigos dos diálogos. Por
exemplo, os platônicos da
Antiguidade tardia não leram os
diálogos como defendendo posições
puramente teóricas ou como uma
série de dificuldades intelectuais.
Para eles, os diálogos continham
doutrinas definitivamente positivas
que serviam a guiar o leitor na busca
da vida da filosofia (ver os capítulos
Interpretando Platão; A Forma e os
Diálogos Platônicos). Porém,
enquanto a razão e a racionalidade
eram centralmente importantes para
tal vida, elas não forneciam ao
Hugh H. Benson
filósofo, por elas próprias, os
instrumentos de que necessitava para
praticar com sucesso sua disciplina. O
objetivo do platônico antigo era a vida
contemplativa; tal vida, que com-
preendia a união com o divino, não
poderia ser o fruto da razão sozinha.
Ao contrário,
muitos pensadores judeus, cristãos e
islâmicos viam o platonismo como
subscrevendo a um misticismo
presente nos diálogos, mas que
necessariamente se furtava de uma
descrição direta ou explícita.
Este misticismo ia junto com a
suposição comum dos platônicos da
Antiguidade tardia que, na raiz do que
Platão se referia como o reino do vir-
a-ser (Ti. 28a), há uma unidade
transcendental que opera como a
causa de todas as formas inferiores de
realidade e como telos (fim) a que
toda sabedoria humana deve aspirar.
Este primeiro princípio ou Um original
pode ser associado às doutrinas Não
escritas, os ensinamentos pitagóricos
que Platão esposou evidentemente e
que foram desenvolvidos pelos seus
herdeiros imediatos, Espeusipo e
Xenócrates (Dillon, 2002, p. 107-29).
Para os platônicos que atuavam no
interior de tradições monoteístas,
porém, a relação entre o Um,
683 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
concebido como absoluto ou não
dual, e a multiplicidade de que ele é a
causa tornou-se problemática. O
impulso em direção à unidade
absoluta dominou os platonismos
politeístas (os assim chamados médio
platonismo e neoplatonismo) e
monoteístas (cristão, judaico,
islâmico), mas esse impulso
encontrou frequente resistência nas
religiões associadas a revelações
monoteístas: aí, a distinção mantida
estritamente entre o criador e a
criatura – Deus e a Alma – tinha de ser
repensada pelos pensadores que,
todavia, aceitavam suas implicações.
Além desta orientação mística, os
principais temas
do platonismo, seja ele politeísta,
cristão, judeu ou islâmico, eram a
distinção entre os mundos corpóreo e
inteligível, a assimilação da alma
humana à divina, as Ideias ou Formas
como aspectos de Deus e as concep-
ções utópicas ou teocráticas da
sociedade humana enquanto
relacionadas com a noção platônica
de Bem (0’Meara, 2003).
PLATONISMOS MÉDIOS
Nossa história começa como Fílon
Hugh H. Benson
Judeu, o filósofo e estadista
alexandrino do primeiro século AD,
que empreendeu uma vasta defesa da
religião judaica (nos restaram 48
obras, a maioria em grego, mas um
grupo significativo existe somente em
armênio); está na forma de um
comentário que se alastra sobre os
cinco Livros de Moisés. Füon
pertencia à elite da sociedade judia
alexandrina. Seu sobrinho se tornou
prefeito de Alexandria e sabemos que
foi sua condição social proeminente
que lhe permitiu tomar parte na em-
baixada a Gaio César em 38, cujos
resultados insatisfatórios são
relatados por Füon em sua Legatio ad
Gaium. Fílon escreveu esse ensaio
Político na sequência de uma ação
simüar a um pogrom que resultou no
massacre de incontáveis judeus que
viviam em Alexandria (Gruen, 2002, p.
60-5).
Podemos entender melhor Füon
se tivermos em mente que ele
acredita que Moisés compôs
literalmente o inteiro Pentateuco, os
primeiros cinco livros da Escritura
Judaica. Segundo Füon, Moisés, como
o próprio Füon, recebeu uma educa-
ção “grega” completa, em ciência e
filosofia, na corte do faraó do Egito.
Esta educação no currículo grego foi
possível porque Pitágoras (certas
684 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
linhas do platonismo faziam provir
suas linhagens até Pitágoras) trouxe a
tradição helênica ao Egito em suas
viagens. Assim, as duas tradições, a
helênica e a judaica, são ramos do
mesmo tronco primordial de
sabedoria. Exploraremos este aspecto
pitagórico do platonismo mais cui-
dadosamente adiante.
Seu De opificio mundi, de fato um
comentário do Gênesis, dá eco a
outras
interpretações platônicas do Timeu,
segundo as quais dois princípios
constitutivos, um ativo ou causa
divina e um passivo ou substrato
material, estão completamente fu-
sionados e presente em cada coisa em
toda a natureza (cf. Cícero,
Acadêmica 1.24, com Sedley, 2002, p.
48-50). Para ver de quão perto Füon
reflete o platonismo contemporâneo
de Antíoco, o último líder da assim
chamada Nova Academia, podemos
comparar os seguintes excertos do De
opificio mundi de Füon com o sumário
da física de Antíoco que se encontra
nos Acadêmica de Cícero, sua história
da Academia durante os reinados de
Füon de Larissa e, mais tarde, Antíoco
de Áscalon:
Quando se trata da natureza...
Hugh H. Benson
eles falam de modo a dividi-la
em duas, de modo que uma era
ativa, a outra à disposição desta,
por assim dizer, sobre a qual
aquela atuava de algum modo.
Na ativa, eles sustentavam que
havia um poder; na que sofria a
ação, somente um tipo de
matéria. (Acadêmica 1.24, 1-5,
trad. Sedley)
Moisés, porém, que tinha
anteriormente alcançado os
cimos da filosofia e que tinha
aprendido dos Oráculos de Deus
os mais importantes e
numerosos princípios da
natureza, bem sabia que é
indispensável que em todas as
coisas existentes deve haver
uma causa ativa e um sujeito
passivo, bem como que a causa
ativa é o intelecto... (De opificio
mundi 8.1-5, trad. Younge)
Füon toma o aspecto estoico
desta interpretação, o qual postula
uma explicação panteísta ou
imanente da deidade face ao mundo
e a insere em um platonismo médio-
judeu recontando a história do
Demiurgo. As Formas fornecem um
plano para o aspecto criador de Deus,
nosso arquiteto divino, que se serve
do plano para dar um modelo ao
685 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
mundo temporal:
Como a cidade, portanto,
quando previamente projetada
na mente do homem de
habüidade arquitetônica, não
possui espaço externo, mas
estava estampada
somente na mente do artesão,
assim, de mesmo modo, o
mundo que existia nas ideias
não tem nenhuma outra posição
local exceto a razão divina que
as possui. CDe opificio mundi
8.20, trad. Younge)
As Formas de Platão, aqui, se
tornam os pensamentos da
divindade, uma característica que
está ausente do texto de Platão, mas
que caracteriza em geral as leituras do
platonismo médio do Timeu.
Intérpretes judeus, cristãos e
islâmicos tendem a entender as
Formas não somente (como os vimos
aqui) como o conteúdo do
pensamento divino, mas de fato
como aspectos da mais alta deidade e
como nomes ou véus de Deus. A obra
de Füon sobre as Formas nesta passa-
gem antecipa uma longa tradição de
as re- localizar dentro do domínio de
Hugh H. Benson
um mundo espiritual.
Para Fílon, Deus traz a ordem
inteligível, o plano, à realidade no
primeiro dia da criação. De onde,
embora seja inteligível e deve ser, em
termos estritamente platônicos, um
aspecto do ser eterno, de fato Fílon
acha que Moisés pensa que o plano
(isto é, as Formas) ocupa realmente
um espaço na gênese – o mundo do
vir-a-ser (ver o capítulo Problemas
para as Formas). Este exemplo nos
mostra que Füon se serve das
concepções platônicas com vistas a
penetrar sob a superfície do texto de
Moisés e descobrir uma doutrina
teológica que sugere que Deus é ao
mesmo tempo o criador do universo,
mas também transcende totalmente
qualquer natureza criada. Mais ainda,
a atividade de Deus como criador é
somente um aspecto da deidade, um
dos sete poderes, como Füon os
denomina, que comunica, mas não
exaure a substância divina (Runia,
2002, p. 304-6).
No De opificio mundi de Füon,
testemunhamos uma transformação
típica do platonismo médio do
Demiurgo e Alma-do-Mundo de
Platão em duas funções da deidade:
uma transcósmica, a própria natureza
de Deus que não se manifesta e que
686 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
não muda; a outra, cósmica,
manifestando a natureza divina nas
propriedades do universo – que é
eterno.
No intuito de ler o texto de
Moisés como uma compilação do
platonismo médio, Fílon se baseia em
uma transformação do significado do
platonismo, que, para Füon, Numênio
e outros contemporâneos, era mais
bem entendido como um ramo da
tradição pitagórica. De fato,
platônicos como Numênio e aparece, por exemplo, no Filebo (16c
Moderato pensavam que o que tinha
de valor em Platão já tinha sido
ensinado por Pitágoras. Na medida
em que Platão era um pensador
original, ele só podia ser visto como
um pitagórico renegado. Era bem
melhor considerar Platão como não
sendo original e como um seguidor de
uma trilha mais antiga. O médio-
platônico/ pitagórico Numênio
escreveu uma história da Academia
que enfatizava suas raízes pitagóricas:
Sócrates sustentou a existência
de três deuses e filosofou sobre
eles em expressões adaptadas a
cada ouvinte...
Platão, que seguiu Pitágoras,
sabia que Sócrates tinha tirado
seus ensinamentos de nenhuma
Hugh H. Benson
outra fonte [do que Pitágoras].
Porém, Platão não [ensinou] do
modo costumeiro nem [revelou
suas doutrinas pitagóricas]
abertamente. (Numênio, Sobre
a divergência da Academia com
Platão, fr: 24.53-60, trad. des
Places, com omissões)
Parece obviamente estranho falar de
três deuses de Sócrates; sabemos que
Numênio toma aqui Sócrates como o
autor da doutrina platônica como
ss.), em que Platão faz menção a uma
tradição antiga que esposava três
princípios na raiz de todas as coisas:
limite, ilimitado e a mistura destes
dois. Intérpretes pitagóricos
configuraram estes princípios-raiz de
vários modos, não sendo fácü traçar
todos eles por causa da natureza
fragmentária da evidência. Se
pudermos confiar no filósofo tardio
antigo Proclo, então os três deuses de
Numênio, “Pai, Criador e Criação”, em
que o primeiro transcende a atividade
criadora dos dois outros, são na
verdade surpreendentemente como a
explicação da criação por Füon no De
opificio
mundi. Füon e Numênio, de certo
687 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
modo, interpretam o Demiurgo /
Criador como incluindo um aspecto
dinâmico que infunde a matéria com
a forma e um aspecto mais passivo
que é imanente no interior da
matéria.
Para retornar a Fílon, vemos que
sua obra sobre o Timeu se mostra
convencional dentro do ambiente do
platonismo médio, mas seu projeto,
como Jaap Mansfeld o nomeou, da
“filosofia a serviço da Escritura”
(1988), pôs as fundações para uma
tradição exegética cristã que
elaborou a teologia do Logos que
vemos em ação em Füon; para Füon,
a deidade imanente responsável pela
comunicação do ser ao mundo
manifesto é exatamente o Logos.
Porém, igualmente importante para o
desenvolvimento do platonismo de
Füon é sua interpretação mística do
Pentateuco como uma alegoria da
saída da alma de sua ordem material
inferior para o conhecimento divino.
A obra exegética de Füon dá início à
tradição de ler as histórias bíblicas em
termos de um misticismo espe-
cificamente platônico, que enfatiza o
tipo de abordagem dualista que
encontramos no Fédon, por exemplo,
com sua insistência na separação da
alma do corpo (ver o capítulo A Alma
Platônica). O Da Migração de Abraão
Hugh H. Benson
de Füon emprega este tema como um
meio para üustrar os vários estágios
da ascensão da alma ao Bem que,
para Füon e para a tradição platônica
subsequente, consiste no co-
nhecimento ou na assimüação a Deus.
Fílon inicia esse tratado citando
Gênesis 12: 1, “abandona tua terra”,
interpretando o verso como uma
exortação de Deus à alma para que
ela “saia da região do corpo” e como
o acordar de um impulso à
üuminação. O país original de Abraão
é tudo o que pertence ao seu eu
inferior, corpo, mente, sentidos e fala,
tudo o que deve sujeitar-se ao
princípio superior dentro da pessoa
humana, o intelecto, o único aspecto
do ser humano que goza de uma
afinidade inata com o Bem.
Um lugar no qual vemos um
desenvolvimento do método de Füon
de ler a Bíblia está na obra de
Orígenes, o exegeta alexandrino do
terceiro século e contemporâneo
mais velho de Plotino, um homem
profundamente influenciado pelas
interpretações
alegóricas de Füon do Pentateuco.
Nascido em 185, Orígenes era um
adolescente em Alexandria quando
irrompeu a persecu- ção no início do
terceiro século. O pai de Orígenes foi
688 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
preso e martirizado, enquanto o
governo imperial confiscou todas as
propriedades da família, forçando
Orígenes a trabalhar como professor.
Ele ensinou com sucesso por vários
anos, mas em certo momento decidiu
voltar ao estudo da filosofia.
A relação de Orígenes com o
platonismo é um tópico controverso e
o foi pelo menos desde o quinto
século, quando o Panarion, o enorme
tratado de Epifânio destinado a expor
as origens de todas as heresias como
próprias do pensamento da Grécia
antiga, pôs grande ira contra Orígenes
por causa de seus supostos
ensinamentos pagãos (Panarion
64.65.5-6, 64.72.8). Orígenes foi
excomungado em 553 em um concilio
conclamado pelo imperador
Justiniano; ele foi assim a primeira
pessoa a ser julgada após a morte (em
254) por manter crenças heréticas. O
Concilio listou 15 proposições, muitas
das quais tem um tom decididamente
platônico, embora tenha sido
calorosamente disputado se Orígenes
de fato as sustentou pelo tradutor
latino de Orígenes do século sexto,
Rufino. É sua tradução latina do Peri
Archon (o original grego foi destruído
por Justiniano (Edwards, 2002, p. 4-
9)) que nos permite compreender
como Orígenes aplicou as ideias
Hugh H. Benson
platônicas à narrativa bíblica. Pelos
fragmentos do original grego, parece
que a discussão de Orígenes das
diferenças entre a primeira e a
segunda pessoas da Trindade
envolvia a terminologia pita- górica: o
Pai é autoagathon (Bem em si); o
Füho é a dunamis (poder ou
manifestação) do pai e é também a
imagem da natureza divina indefinida
(fr. 34-6 dos De principiis, Gõgemanns
e Karpp). Para Orígenes, Deus em si
mesmo é uma mônada, ao passo que
o Filho ou Logos é o princípio que
introduz a diversidade, funcionando
como a díade da especulação
pitagórica.
Vimos antes Füon usando o
Timeu de Platão em seu comentário
do Gênesis, mas transformando o que
era, afinal, um mito platônico, por
meio de uma interpretação
judaica do logos estoico, em seu Peri
Archon. Podemos ver Orígenes
usando o que era talvez uma variante
gnóstica do mito do Fedro no intuito
de explicar os diversos tipos de
encarnação de que gozam os seres
racionais. O tópico de Orígenes no
Peri Archon
689 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
1.6 é a resolução de toda a
diversidade na unidade do Deus. Esta
análise da realidade em dois aspectos,
unidade e multiplicidade, já nos
coloca em vista das tradições platô-
nicas pitagóricas. De fato, é
precisamente esta tendência a apagar
a distância entre a divindade e a
criatura que é denunciado no édito de
553 (Artigo 14: se alguém disser que
todos os seres racionais serão um dia
unificados em um... seja ele um
anátema (citado em Edwards, 2002,
p. 9)).
A história de como cada alma
recebe seu corpo apropriado faz eco
ao mito que Platão conta no Fedro
248c. Aí, as almas, falhando em sua
visão das Formas devido ao conflito
motivacional, voltam à Terra, onde
cada uma é ordenada em função de
sua re- memoração das Formas,
desde as almas nos postos mais altos,
os filósofos, até os sofistas inferiores.
Na narrativa de Orígenes, as almas
negligenciam e sentem aversão à sua
participação no divino e, por sua
própria falta, vivenciam diferentes
graus de distância de sua condição
original no divino e se tomam, assim,
respectivamente, anjos, prin-
cipalidades, virtudes e os diversos
tipos de seres racionais, humanos e
não humanos. A condição de
Hugh H. Benson
separação é somente temporária,
pelo menos no caso da alma humana,
a quem fica aberto vir a restaurar-se à
condição original da perfeição após
um período de aprendizagem de cura
que constitui a vida encarnada: “não
é uma separação absoluta, mas
permanece possível à alma retornar à
sua origem e ser restabelecida em sua
condição original” (Peri Archon 1.3.8).
Examinaremos a seguir mais
atentamente a relação entre a alma e
Deus, segundo Orígenes.
Mencionei quão controverso tem
sido atribuir a etiqueta de platônico a
Orígenes. As tensões entre as duas
tendências são antigas, voltando até o
Contra Celsum do próprio Orígenes,
uma refutação em regra
do filósofo platônico Celso, que havia
escrito um libelo anticristão cerca de
setenta anos antes (Frede, 1997). O
platonismo de Celso faz objeções a
concepções-chave cristãs como a
encarnação do Logos divino e a
doutrina da ressurreição do corpo. Em
sua resposta, Orígenes se serve de um
outro desenvolvimento do
platonismo médio quanto ao Fedro, a
doutrina do veículo da alma. O corpo
etéreo, ou corpo leve, adquire con-
siderável importância no
desenvolvimento ritual do
690 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
neoplatonismo patrocinado por
Jâmblico (um filósofo sírio do terceiro
século e aluno de Porfírio). Para
Jâmblico e para aqueles cuja tradição
ele segue, o corpo etéreo é um
envelope psíquico que é formado dos
acréscimos do mundo material assim
que a alma é encarnada. Esta
condição de acobertamento da alma
humana é objeto de purificação ritual
nos ritos neoplatônicos conhecidos
como teurgia (ver a seguir), mas está
sempre ligada à alma individual como
um tipo de corpo compensatório que
marca especificamente o lugar da
alma dentro da ordem cósmica.
Orígenes parece também aceitar esta
ideia do veículo da alma, um veículo
que ajuda a alma humana, em parti-
cular, a gerir sua condição como
membro de uma ordem espiritual e
como um ser encarnado. É esse
corpo, e não o corpo material da vida
ordinária, a que faz alusão Orígenes
quando responde ao ataque de Celso
contra a ideia cristã de ressurreição
(ver também Peri Archon 11.10-11).
NEOPLATONISMO
Antes de deixar Orígenes e continuar
nossa história, é necessário situar sua
obra dentro do mundo do platonismo
do terceiro século. Foi Plotino quem,
como está nas Enéadas, editadas e
Hugh H. Benson
publicadas por Porfírio, discípulo de
Plotino, quem inspirou e forneceu os
fundamentos para a obra de
neoplatônicos posteriores como
Jâmblico (ativo em 245 AD) e Proclo
(412-85). Na Enéada VI, Plotino usa as
três hipóteses iniciais da segunda
metade do Parmênides de Platão no
intuito de fazer um esboço de sua
própria
doutrina metafísica, segundo a qual a
realidade tem três hipóstases ou
ordens primárias diferentes: o Um, o
Intelecto e a Alma. Plotino refere a
primeira hipótese (“se o um é”,
Parmênides 137c4) ao Um além do
ser, a fonte transcendente de tudo. A
segunda hipótese se refere a um
estágio subsequente da realidade que
se dá quando a sabedoria inerente ao
Um dá as costas ao Um, dando origem
ao Ser/Intelecto, o mundo inteligível
que consiste em intelectos, cada um
contemplando todos os outros
intelectos, como um salão de
espelhos. Esta ordem de realidade
representa a transformação de
Plotino das Formas platônicas por
meio de uma concepção aristotélica
do pensamento divino eternamente
contemplando a si mesmo. Os seres
transitórios se originam na terceira
691 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
hipóstase, no nível da Alma, que está
presente em um nível cósmico como
zelando por tudo o que não tem alma
e como o indivíduo encarnado cujo
destino é retomar à sua origem
recuperando sua unidade perdida
com o Um.
Há também um aspecto dinâmico
da filosofia que é mais bem entendido
como um circuito espiritual. Na
Enéada VI, Plotino se vale dos símiles
físicos do perfume, da neve e da luz do
sol para descrever o processo eterno
da emanação, a radiação de todos os
seres a partir do Um. A respiração
cósmica ou o pulso universal que
constantemente faz sair os seres do
Um a um estado de manifestação
provém da natureza autodoadora da
realidade. Todavia, a alma pode
começar a se recuperar de sua
aparente separação e somente
descobre sua completude nativa
quando empreende sua missão
cósmica de retomar da multiplicidade
de volta à sua fonte. Mais uma vez,
vemos no circuito espiritual um
aspecto crucial do platonismo antigo
tardio, a assimilação da alma a Deus.
Isso também é central na narrativa de
Orígenes.
Podemos agora comparar a
discussão de Orígenes da alma, do
Hugh H. Benson
logos e da divindade com os princípios
básicos neoplatônicos. Vimos antes
que as almas racionais passam pela
encarnação quando falham em seu ar-
dor pela natureza divina. Orígenes
compara
esta falha a alguém que tem uma
habilidade ou conhecimento, mas
lentamente negligencia seu cultivo e
sua prática (Peri Archon
I.3). Plotino alude a esta queda do Um
na Enéada VI.1, quando se refere à
razão da separação da alma da
unidade do Um como um desejo de
ser independente, até como
“ousadia”. Porém, ele também insiste
que a alma nunca está de fato
separada da natureza divina do
Intelecto e que ela não cai
inteiramente, mas permanece como
parte do universo inteligível (IV8.8).
De um modo similar, Orígenes ensina
que todas as almas humanas estão
inicialmente unidas ao divino por
meio da participação pelo amor e
conhecimento na divindade e que
cada alma participa da Palavra de
Deus, que está diretamente presente
como o aspecto inteligível da alma
(Peri Archon 1.3, 5). Ademais, a na-
tureza da alma que pertence a Cristo
é exatamente a mesma natureza que
a de todas as outras almas racionais:
692 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
naturam quidem animae illius hanc
fuisse, quae est omnium animarum,
non potest dubitari (“pois não se pode
duvidar que a natureza de sua alma
[do Cristo] é a natureza de todas as
almas”,
II.6.5). Finalmente, a alma passa a se
identificar com o seu aspecto mais
perfeito, isto é, torna-se espírito (ou
intelecto, para usar a linguagem
platônica) quando retorna à sua
condição original.
Este aspecto do ensinamento de
Orígenes, mais tarde denominado
“isocris- to” ou equalização da alma
racional com o Logos, deu origem,
dentro da Igreja, a uma série de
disputas doutrinais conhecidas como
a “Controvérsia de Orígenes” (Clark,
1992). Na discussão de Orígenes do
Logos, ele se serve de uma série de
descritores, epi- noiai, para
representar a relação da segunda
pessoa com a primeira pessoa da
Trindade. Como vimos, sua
linguagem, especialmente quando
chama o Logos a “imagem” de Deus,
sugere que há uma subordinação,
antes que uma equalização, entre os
dois primeiros membros da Trindade.
Esta linguagem é perfeitamente
natural em um contexto médio-
platônico, onde a segunda mente é
um princípio ativo, mais como uma
Hugh H. Benson
causa ativa, responsável pelas
mudanças
temporais que ocorrem no mundo
dos particulares em um modo que o
aspecto supremo da deidade nunca
poderia ser. Contudo, de novo,
sabemos que, como resultado da rea-
valiação nos séculos quarto, quinto e
sexto de sua ortodoxia à luz do
Concilio de Niceia, Orígenes passou a
ser associado a formas de Arianismo
(a heresia que sustentava a su-
bordinação de Cristo ou do Logos à
divindade ou Pai). O Concilio de
Niceia, reunido por Constantino em
325, usou uma fórmula destinada a
rejeitar toda ideia de subordinação
entre as três pessoas.
Porém, devemos aqui por fim
cessar as comparações e embarcar
em uma série de contrastes. Orígenes
diminui o aspecto criador da alma,
como vimos, simplesmente porque
todas as almas estão contidas na
completude do pleroma divino ou
mundo espiritual que veio a ser, na
obra de Orígenes, uma outra
interpretação das Formas de Platão.
Contudo, para outros pensadores
cristãos, há uma cisão muito mais
aguda entre o mundo que Deus criou
693 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
do nada (e a na- didade contingente
de todas estas criaturas, inclusive das
almas humanas) e o Criador ou Deus
como Trindade. A evolução de uma
metafísica especificamente cristã
chegou às fundações da obra de
Orígenes, mas enfatizou a cisão,
presente em formas anteriores do
platonismo, entre o mundo espiritual
e o mundo material. O nada da
criação cristã toma o lugar da matéria
dos dualistas como Plutarco ou Albino
(Dillon 1997). Contudo, o nada da
criatura em si mesma abre a porta à
questão da condição do ser humano
como a imagem de Deus. Plotino não
mede esforços para tomar claro,
como o faz de modo decisivo na
Enéada IV8.8, que a alma nunca está
realmente separada da natureza
divina do Intelecto e que ela não cai
inteiramente, mas permanece parte
do universo inteligível. Como então a
cristandade pensa a restauração da
alma a Deus e de que modo está esta
volta em linha com o platonismo?
Para buscar traços do misticismo
plo- tiniano nos primeiros pais da
Igreja, é costumeiro voltar-se aos
escritos místicos de
S. Agostinho, em particular às
Confissões 7.10.16, 7.17.23 (com 7.18
e 7.20), que
Hugh H. Benson
relatam as experiências místicas pós-
platônicas, mas pré-cristãs que
ocorreram em seu jardim em Milão.
Uma discussão erudita de longa
duração gira em tomo de saber se o
platonismo de Agostinho estava
embebido das traduções de Porfino
para o latim por Mário Vitorino ou se
pelas traduções do próprio Plotino
(Courcelle 1950). Agostinho discute
estas experiências logo após relatar
que conseguiu adquirir alguns livros
dos platônicos: procurasti... quosdam
platonico- rum libros exgraeca lingua
in latinam versos, et ibi legi (“obtive
uns livros dos platônicos traduzidos
da língua grega ao latim, e lá os li”). As
Confissões 7.10.16 e 10.7.17 se cons-
tróem em torno de dois momentos do
que os antigos platônicos teriam
compreendido como ascensão
espiritual: “com o olho de minha alma
(tal como era) acima do mesmo olho
de minha alma, acima de minha men-
te, a Luz Imutável”. Agostinho aqui
navega entre as hipóstases da alma e
do Intelecto. Courcelle cita a Enéada
1.6.9 em conexão com este capítulo
nas Confissões:
quando você está autorreunido
na pureza de seu ser, nada agora
restando que possa perturbar
esta unidade interna, nada de
fora se grudando ao homem
694 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
autêntico, quando você se en-
contra inteiramente verdadeiro
à sua natureza essencial,
inteiramente aquela única Luz
verdadeira que não é medida
pelo espaço. (Enéada 1.6.9.15-
20, trad. Mackenna)
Todavia, a orientação de Agostinho é
marcadamente diferente da de
Plotino, na medida em que o último
sugere que se é fundamentalmente
idêntico à luz do intelecto e não,
afinal, de fato uma alma, ao passo que
ao longo de todo o capítulo 10,
Agostinho insiste na sua diferença
com o intelecto. É assim que devemos
interpretar a expressão de Agostinho,
et nondum me esse qui vide- rem ou
“eu não era tal que fosse alguém que
visse” (7.10.16), isto é, em um sentido
ontológico, indicando a convicção de
Agostinho que a alma humana é por
natureza e mesmo genericamente um
tipo diferente de ser, não
um membro do mundo inteligível
(Finan, 1991, p. 83). Esta diferença
confirma o que vimos no caso dos
detratores de Orígenes, que a ênfase
doutrinai na unidade ou assimilação
entre a alma e Deus, tão característica
do platonismo, encontrou resistência
Hugh H. Benson
quando traduzida em certos
contextos cristãos. De qualquer
modo, podemos estar certos que os
vários encontros de Agostinho com o
platonismo marcam seu desenvolvi-
mento intelectual neste momento de
sua vida (na verdade, foi sugerido que
o Livro VII marca a experiência de
conversão de Agostinho como mais
platônica que cristã), assim como, em
sua juventude, ele tinha sido seduzido
pelos argumentos dos acadêmicos
quanto a não ser possível a certeza
(Contra acadêmicos).
Esta breve discussão do
platonismo de Agostinho nas
Confissões deve ser complementada
por outro texto importante, no qual
Agostinho revela sua afinidade com
Porfírio. Na Cidade de Deus,
Agostinho dedica um livro ao exame
da Filosofia dos Oráculos de Porfírio.
Ele reconhece em Porfírio um grande
filósofo que procurou e proclamou a
possibilidade de um caminho
universal para a liberação (DVD X).
Neste sentido, Agostinho se apropria
em favor do cristianismo de uma
longa tradição platônica, já encon-
trada no Da Verdadeira Doutrina de
Celso, onde Celso aparentemente
adaptou certas doutrinas estoicas a
respeito da revelação natural fundada
na razão para sugerir que havia uma
695 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
tradição de sabedoria primordial e
universal. Esta doutrina verdadeira
está atestada pelas civilizações mais
veneráveis e antigas, inclusive o Egito,
Assíria, Pérsia, índia e várias outras
tribos (Contra Cebum 1.6). Agostinho
também aprova a rejeição por parte
de Porfírio do ritualismo em favor da
purificação que vem à alma por meio
unicamente do conhecimento, isto é,
pelo conhecimento dos princípios
supremos:
Você diz, na verdade, que a
ignorância e os inumeráveis
vícios resultantes dela não
podem ser removidos pelos
mistérios, mas somente pelo
Patrikos Nous, isto é, a mente ou
intelecto do Pai
consciente da vontade do Pai.
Porém, você não crê que Cristo
seja esta mente. (DCD X26)
A fim de apreciar a denúncia por
parte de Porfírio do que Agostinho
chama aqui “mistérios”, será
necessário dizer algumas palavras
sobre o principal tema de ataque no
Livro X do De civitate dei, que é a teur-
gia: a palavra “teurgia” significa
literalmente “atividade associada aos
deuses” e se refere ao uso de ritual
em conjunção com o esforço da alma
Hugh H. Benson
de libertar-se do que lhe prende ao
mundo do nascimento e morte. O
filósofo neoplatônico sírio Jâmblico
discute a teurgia em sua obra Dos
Mbtérios dos Egípcios. Jâmblico adota
a figura de um profeta egípcio que
busca responder às objeções de
Porfírio quanto à eficácia ritual de
certos símbolos no propósito de unir a
alma individual com os deuses.
Jâmblico insiste que o conhecimento
não liberta a alma das limitações da
encarnação. Para completar sua
tarefa cósmica, a alma deve sobrepu-
jar a inteira cadeia de ser que liga o
nosso mundo ordinário aos princípios
últimos da realidade. “Pensar não
conecta os teurgistas com os seres
divinos... Ao contrário... é o poder dos
símbolos inefáveis compreendidos
somente pelos deuses que estabelece
a união teúrgica” (DM 96). Oferendas
podem ser feitas para os deuses
superiores ou inferiores; os deuses
superiores só podem ser cultuados
por presentes “intelectuais”. Para
este tipo de devoção, a sabedoria é o
sacrifício ou oferenda verdadeira. Na
Abst. ii 34, Porfírio distingue entre
diferentes níveis de sacrifício. Na
ordem suprema, diz Porfírio, “o
sacrifício sagrado” é feito consistindo
em sabedoria. Um leitor do livro X da
Cidade de Deus obterá uma
apreciação de como a concepção de
696 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Porfírio da sabedoria como uma
oferenda sagrada influenciou
Agostinho. A formulação deste último
do modo de libertação consiste no
conhecimento de Deus, ainda que,
para ele, este conhecimento é
garantido unicamente pela graça de
Deus. Pode-se perguntar quão
diferente é a concepção da graça de
Agostinho da confiança neoplatônica
no poder dos deuses em elevar
a alma para além de seus próprios
limites, (ver o capítulo A Religião
Platônica).
O NEOPLATONISMO
ATENIENSE TARDIO
Nosso último capítulo sobre o
neoplatonis- mo retoma a Atenas,
onde a Academia ateniense floresceu
novamente, sob a direção de Proclo e
Damácio, para então fechar suas
portas em 529 no remado de
Justiniano. Proclo Diádoco é mais
conhecido pelos seus Elementos de
Teologia, uma obra aforista que
expõe os princípios básicos da
metafísica ne- oplatônica em uma
apresentação sistemática tendo por
modelo os Elementos de Euclides (ver
o capítulo Platão e a Matemática).
Hugh H. Benson
Proclo elabora o que, por
comparação, é a visão austera de
Plotino do mundo invisível (Um,
Intelecto, Alma) em uma série
complexa e intricada de tríades. Elas
são caracterizadas de diversos modos,
entre as quais as principais são a
tríade inteligível (limite, ilimitado e
misturado, com o misturado, ou Ser,
sendo ele próprio o termo de uma
tríade que consiste em Ser, Vida e
Intelecto) e também a tríade dinâmica
do processo, permanência e reversão.
Estes três tipos de realidades que
habitam este mundo, que provêm do
Um ou Bem, são hênades ou deuses,
inteligências e almas. Em um sentido,
Proclo reinveste no aspecto cultural
do paganismo, traduzindo a
valorização jâmblica do ritual pagão
em um vórtice espiritual de infinita
possibilidade. Contudo, no coração do
que pode com justiça ser descrito
como o sistema de Proclo, repousa o
Um em sua função de causa e fonte,
para onde estão destinadas a voltar
todas as formas inferiores de
realidade. Este Um funda a metafísica
de Proclo no que pagãos e cristãos
viam como um caminho da negação,
alcançando Deus mediante a negação
de todo atributo ou qualidade. Este
modo de negação ou teologia
apofática ressoa fortemente por toda
a filosofia antiga tardia, aparecendo
697 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
em escritores cristãos como Gregório
de Nissa ou Evágrio Pôntico. Para
Proclo, qualquer nome aplicado ao
Um já é uma limitação e apresenta o
Um de acordo
com certo aspecto ou poder. Porque
as atividades manifestam suas causas,
elas imediatamente delimitam a
natureza de suas causas e, ao mesmo
tempo, as distorcem ou as
comprometem. Assim, os nomes “o
Um” e “o Bem” põem um véu no
primeiro deus sob dois diferentes
aspectos, o da unidade e o da criação.
Damácio, o último escolarca
platônico, foi longe a ponto de sugerir
que o princípio supremo só poderia
ser referido como “o Inefável” e que
estava inteiramente fora do alcance
de qualquer metafísica ou teologia
determinar sua natureza (Peri Archon
1.1).
Tendo visto os desenvolvimentos
no neoplatonismo ateniense,
podemos agora apreciar a realização
de Pseudo-Dionísio. Extremamente
influente entre os teólogos
platonizantes, ele deve seu sucesso
em parte à sua apropriação da
identidade de Dionísio o Areopagita,
que é mencionado nos Atos 17:34.
Nesta passagem, Dionísio, um mem-
bro do Areópago, o conselho jurídico
Hugh H. Benson
de Atenas, encontra São Paulo e
converte-se imediatamente. Embora
tenha escrito por volta de 520 (uma
data deduzida combase na primeira
menção à sua obra feita por Severo de
Antioquia), sua condição quase-
apostólica deu ao seu ensinamento
uma proteção da política da regula
fidei. Assim, a despeito de seu
estonteante platonismo, como
veremos, ele forneceu uma
compreensão profundamente
filosófica do ritual ortodoxo que foi
importante para a Igreja Oriental, ao
passo que sua teologia negativa
inspirou centenas de pensadores
místicos, inclusive Eriúgena. Seu
editor, João de Citópolis, participou
em certa medida na perpetuação da
autenticidade de seus escritos,
sustentando em seus escólios ao
corpus de Dionísio (composto por
volta de 530) que os escritores pagãos
(João os chama “externos” ou
“intrusos”), “especialmente Proclo,
empregam frequentemente as
doutrinas do Abençoado Dionísio, e
[fazem plágio] literal de suas
palavras” (escólio I, Patrologia
Graeca, vol. 4, col. 21d-24; Saffrey
1990: 240).
O mundo de Dionísio consiste em três
tríades: a triarquia ou Trindade,
seguida da hierarquia celestial, a
698 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
ordem dos seres
inteligentes, e a hierarquia
eclesiástica, a forma ideal da Igreja
como veículo de iluminação,
operando no interior da ordem
humana. Cada uma destas estruturas
é encarregada pelo bem supremo de
promover homoiosis theô(i) ou
“assimilação a Deus” (Tht. 164d3; CH
III.1). Para Dionísio, a inteira ordem da
realidade reflete os três momentos
que vimos operar no neoplato- nismo,
na medida em que “cada processão da
luz se difunde generosamente em
nossa direção e, em seu poder de
unidade, nos incita elevando-nos. Ela
nos leva de volta à unidade e à
simplicidade deificante do pai” (CH
1.1). Os Nomes Divinos de Dionísio,
uma obra que se assemelha em muito
à Teologia Platônica de Proclo (que
buscou isolar as características do
Bem supremo em cada um dos
diálogos de Platão), é de fato um
esboço do ciclo inteiro de processão e
reversão, que progride por uma série
de nomes que pertencem à Palavra de
Deus sob seu aspecto de
diferenciação ou Unidade. Os leitores
de Proclo hão de se lembrar mais uma
vez dos princípios neoplatônicos –
limite e ilimitado ou a mônada e a
Hugh H. Benson
díade – que governam a inteira ordem
de manifestação.
Dionísio é mais famoso por sua
Teologia Mística, uma obra
contemplativa que inspirou místicos
cristãos como São João da Cruz e
Nicolau de Cusa (autor de De docta
ignorantiá), entre muitos outros
autores. A obra de Dionísio dá
seguimento aos Nomes Divinos no
sentido que, enquanto a primeira
trabalhava dentro da estrutura das
restrições de Proclo nos Elementos de
Teologia, afirmando, como vimos, que
tudo deriva de uma única causa, a
Teologia Mística enfatiza muito mais o
lado Inefável do Um, evitando a
metafísica em favor de uma askêsis
(exercício, prática) contemplativa. No
caso desta obra, somos lembrados
muito fortemente de um
neoplatonista aproximadamente
contemporâneo, Damácio: ele esboça
uma abordagem do Um que repousa
precisamente na mesma prática de
desconhecer, isto é, de abandono de
todos os estados condicionados da
mente e do ser, deixando esvair-se
todo pensamento conceituai e
abandonando mesmo o conteúdo de
nossas intuições
mais fortes. Comparemos este breve
excur- so sobre o método para
699 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
conhecer o Um no Dos Primeiros
Princípios de Damácio com o primeiro
parágrafo da Teologia Mística de
Dionísio:
Primeiramente, Damácio (seção
10.10 Ruelle):
Conhecimento demanda
separação, como disse
anteriormente, mas a sepa-
ração, assim que se aproxima do
Um, se desfaz em unidade, de
modo que o conhecimento
desaparece em desconhecido.
Talvez seja isso o que Platão
entende por sua analogia.
Tentamos olhar para o sol pela
primeira vez e conseguimos
porque estamos muito
distantes. Porém, quanto mais
próximos chegarmos, menos o
vemos. Por fim, nem vemos [o
sol] nem as outras coisas, já que
nos tornamos completamente a
própria luz, ao invés de um olho
iluminado.
Agora Dionísio (MT 1.3; 1001a,
trad. Luibheid):
Porém, então ele [Moisés] se
liberta deles, livre do que vê e é
visto, e se joga na obscuridade
verdadeiramente misteriosa do
Hugh H. Benson
desconhecer Aqui, renunciando
a tudo o que a mente pode
conceber, envolto inteiramente
pelo intangível e invisível, ele
pertence inteiramente a quem
está além de tudo. Aqui, não
sendo nem si mesmo nem
outro, está-se supremamente
unido por uma inatividade
completamente
desconhecedora de todo
conhecimento e se conhece
além da mente nada
conhecendo.
Damácio e Dionísio, obviamente,
podem fundar suas metodologias no
que tomavam como sendo a doutrina
padrão platônica, em particular na
medida em que a descobriam na
Carta VII (Damácio cita 342a7-343c6
logo antes desta passagem). Porém,
temos aqui de reconhecer que, nesta
época, o apofaticismo e a via negativa
tinham atingido o cimo de sua
influência nas escolas platonizantes e
que foi este zênite da teologia
negativa contemplativa que pôs
lenha na fogueira do misticismo na
Idade Média e posteriormente. Parte
deste misticismo era igual e
ardentemente platoni- zante
700 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
(Eriúgena, Nicolau de Cusa). Temos de
concluir aqui nossa análise, ainda que
tenha sido sumária, do platonismo
cristão na Antiguidade tardia.
Passamos agora a examinar o
desenvolvimento do platonismo
islâmico.
A HARMONIA DE
PLATÃO E ARISTÓTELES
Já vimos que é difícil separar as
expressões de platonismo que
atuavam no interior das tradições
religiosas dos desenvolvimentos
infraplatônicos. Em particular, vimos
anteriormente que o lugar do ritual
no platonismo antigo tardio
ressonava nos pensadores cristãos,
enquanto a adoção radical da
Academia do século quinto do
apofaticismo ajudou a expandir o
pensamento místico cristão. Um
aspecto do pla- tonismo que é central
para a última parte de nossa história,
o platonismo islâmico, é antes de fato
um desenvolvimento no interior da
filosofia aristotélica: o surgimento da
tradição do comentador junto com
seu dogma central, a harmonia entre
Platão e Aristóteles. Esta doutrina
pode ser rastreada a duas obras
perdidas de Porfírio, Sobre a Escola de
Platão e Aristóteles sendo Uma só e
Da Diferença entre Platão e
Hugh H. Benson
Aristóteles, e é ademais evidenciada
pelo fato que o próprio Porfírio
escreveu pelo menos seis comentá-
rios às obras de Aristóteles, inclusive
seu famoso Isagoge ou Introdução às
Categorias. Assim, enquanto o
neoplatonismo era a escola
intelectual dominante do Império
Romano, talvez o maior resultado
literário do neoplatonismo antigo
tardio toma a forma de comentários
aos tratados aristotéli- cos
(Commentaria in Aristotelem Graecá).
A tradição do comentador,
começando com Alexandre de
Afrodisia no segundo século, se
estende a Porfírio (232-309); seu
discípulo, Jâmblico (ca. 240 -ca. 325);
Plutarco de Atenas (morto em 423),
seus discípulos Siriano (morto em
437) e Hierócles; Amônio
(534-617), aluno de Proclo e professor
por sua vez de Simplício e Filopono;
bem como inclui muitos outros
filósofos. Como resume Sorabji (1990,
p. 3), Porfírio resolveu o conflito entre
a teoria categorial aristotélica e o
platonismo por meio de um compro-
misso que – falando em termos gerais
– via Aristóteles como dando
resultados válidos para o mundo
sensível e o platonismo como
relevante para a compreensão do
mundo inteligível. Comentadores
701 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
posteriores forjaram uma aliança
ainda mais favorável entre os dois
filósofos clássicos. As opiniões de
Amônio são particularmente
importantes para o mundo árabe na
medida em que era capaz de
sintetizar uma cosmologia aristotélica
que via Deus como a causa eficiente
do mundo por meio da
instrumentalidade das ideias na
mente divina. As opiniões de Amônio
se refletem na obra de al-Farabi, A
Harmonia de Platão e Aristóteles. É a
al-Farabi, o primeiro neoplatônico
árabe, que nos voltamos agora.
Uma rápida visão do movimento de
tradução do século nono AD nos
auxiliará a compreender como essa
doutrina da harmonia está por trás do
desenvolvimento do platonismo
islâmico. Esta escola de pensamento
verdadeiramente unificou as
filosofias de Platão e Aristóteles em
uma visão sincrética da realidade que
se fundava igualmente na mente
divina de Aristóteles e no emanatismo
de Plotino; ela durou até o século
doze e o advento de al-Suhrawardi, o
fundador do Iluminacionismo ou
escola de Ishraqui. O primeiro
governante abás sida, al-Ma’mum, e
seu sucessor, al-Mu’tasim (reinou de
833 a 842), financiaram várias
traduções complexas (Gutas, 1998),
Hugh H. Benson
que envolviam verter os textos
filosóficos gregos em árabe. De
primeira importância foi a tradução
do inteiro Organon aristotélico, in-
cluindo o Isagoge de Porfírio, bem
como as obras completadas pelo
filósofo e tradutor al-Kindi e seu
círculo. Esse notável corpus de
traduções diretamente do grego
incluía a Metafísica de Aristóteles, o
De caelo, paráfrases de diálogos de
Platão, uma obra conhecida como a
Teologia de Aristóteles (de fato uma
paráfrase de Enéadas IV-VI) e um
tratado intitulado O Bem Puro (uma
coleção de proposições extraídas dos
Elementos de Teologia de Proclo).
Estas últimas obras, circulando
profusamente nos círculos filosóficos,
promoviam as tendências de
harmonização de al-Farabi, Ibn Sina
(Avicena), Ibn Rushd (Averroes) e,
mais tarde, do filósofo judeu
Maimônides.
Al-Farabi talvez seja mais
conhecido por seus Princípios das
Opiniões das Pessoas do Melhor
Estado (Mabadi’ ara’ al-madina al-
fadila), uma obra que, como a
República de Platão, é um tratado
Político fundado em uma grelha
702 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
metafísica (ver os capítulos Platão e a
Justiça; O Conceito de Bem em
Platão). O tratado começa com uma
discussão do primeiro princípio como
um ser único e necessário, a causa de
todos os outros seres. Este Um se
enquadra em um esquema causai que
parece provir de Proclo, mas que ao
mesmo tempo funciona como o
Primeiro Motor de Aristóteles, na
medida em que é um intelecto que
realiza a auto- consciência. Uma curta
citação do capítulo 1.1 do Madira,
como vou me referir a ele, lembra a
primeira Proposição dos Elementos de
Teologia de Proclo:
O Primeiro Existente é a
Primeira Causa da existência de
todos os outros existentes. Está
isento de todo tipo de
deficiência, enquanto deve
haver em tudo mais algum tipo
de deficiência, ou uma ou mais
de uma; o primeiro, porém, está
isento de todas as deficiências.
Sua existência, assim, é
suprema e precede todo outro
tipo de existência. Nenhuma
existência pode ser mais
excelente ou anterior à sua
existência, (trad. Walzer)
A atividade de
autocontemplação da parte do
Hugh H. Benson
primeiro existente/mente dá então
origem a um segundo intelecto e
assim o fluxo de existência
descendente da série de intelectos
marca os níveis das várias estações da
vida inteligente. Os anjos povoam os
reinos intermediários, com a alma
humana estacionada no mundo
sublunar, mas sendo capaz de atingir
um tipo de
autotranscendência, conhecida como
atualização, por meio da qual o
intelecto humano se toma de fato um
com o intelecto divino ou primeiro
princípio (Madina, seção X cAp. 13).
Leitores das Enéadas verão imediata-
mente que al-Farabi se preocupa
menos com as implicações da
multiplicidade no interior do primeiro
princípio no que esse princípio é ativo
ou atualiza a si mesmo através de seu
próprio autoconhecimento. Na
verdade, os aspectos transcendentais
e causais do Um já estavam em
conflito na época de Plotino e foram
afastados na obra de Damácio, como
vimos. No neoplatonismo islâmico
tardio, as tensões entre a
transcendência do Um contra sua
atividade causai continuaram a
ocorrer em Ibn Sina, o brilhante
sucessor de al-Farabi. Wisnovsky
argumentou (2003) que a
compreensão neoplatônica do Um ou
703 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Deus como causa eficiente do
universo, a fonte de processão e sede
da emanação no mundo do vir-a-ser,
acoplada à compreensão neo-
platônica do Deus ou do Um como a
causa final do Universo, o fim
transcendente em que se resolve por
fim toda a multiplicidade, gerava nos
teólogos islâmicos um dualismo
inaceitável. Ibn Sina abordou este
problema com sua distinção
metafísica original entre existência e
essência. A definição de Deus final de
Ibn Sina é ligeiramente diferente da
de seu predecessor. Ele chega
finalmente à sua definição de um ser
cuja existência não é causada e é
necessária em si mesma, sem relação
ou referência aos seus efeitos subse-
quentes (Wisnovsky, 2003, p. 13).
Para voltar à Madina: para nossos
propósitos, é especialmente
importante ver como essa estrutura
básica dá suporte ao tratado como
um exercício em ciência política.
Obviamente, como os reis-fílósofos
de Platão, o governante da Madrina
terá uma visão do Bem e, nos termos
da teoria do conhecimento de al-
Farabi, terá seu intelecto atualizado
ou adquirirá o intelecto supremo que
entra na mente vindo de fora (em
grego: nous epiktêtos; em árabe: al-
‘aql al mustafad), de modo que
Hugh H. Benson
compreende as causas do universo
como um todo e o florescimento
humano em particular. Somente a
cidade fundada por um tal legislador,
a
quem al-Farabi se refere pelo termo
árabe ra’islâmico (algo como
“presidente”), assim como pelo termo
árabe “Imã” (V 11 e 12), é capaz de
guiar a cidade no uso da religião como
o ponto central de seu edifício
Político. Este homem perfeito, o
governante que atualizou seu
intelecto, mas que também se apoia
em dotes visionários e proféticos, se
esforçará para estabelecer um regime
no qual a pessoa ordinária, aquela
cujo intelecto não pode ser
atualizado, será mesmo assim capaz
de se beneficiar das vantagens de
viver em uma sociedade justa, na qual
as virtudes que são praticadas tornam
possível a vida contemplativa para os
que são capazes. Ademais, o Estado
como um todo imitará as obras do
próprio cosmos, cooperando sobre-
tudo com o governante para
conformar-se ao padrão divino (V 15,
4). Donde, sobre tudo o mais, ele
deverá reconhecer a autoridade do
legislador, ao passo que o legislador,
por sua vez, terá de amoldar a
704 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
vontade do cidadão ordinário em
aquiescência. O instrumento desse
condicionamento será a retórica e o
veículo para sua disseminação será a
religião. Os mestres da retórica (khu-
tabaV 15,6) se servirão de seus dotes
para convencer as mentes não
filosóficas de uma forma inferior de
verdade (a religião, enquanto oposta
à pura filosofia, que repousa
principalmente na razão) (al-Farabi:
438).
AL-FARABI REDIVIVUS: LEO STRAUSS
Fora do Islã, o impacto do platonismo
islâmico na filosofia medieval judaica
é enorme. Um destes filósofos é o
fundador do neo- platonismo judaico
na Espanha, Salomão ben Judah ibn
Gabirol, cujo principal tratado, escrito
em árabe, as Fons Vitae, nos foi
transmitido sob o nome de Avicebron.
Ibn Gabirol bateu-se, como o fizera
Füon antes dele, para exprimir a
relação entre a divindade absoluta e a
criação por meio de um princípio
intermediário, a Vontade Divina.
Assim como os exegetas cristãos se
viram atraídos pela concepção de
Füon do Logos, assim também a
Vontade de Gabirol podia ser
adaptada aos esquemas trinitários.
Sua
Hugh H. Benson
obra terminou por atrair uma leitura
mais cristã que judaica.
Um post-scriptum moderno ao
platônico árabe al-Farabi diz respeito
à sua influência direta na
interpretação contemporânea de
Platão associada a Leo Strauss. Não
somente é de interesse que al-Farabi
tenha apresentado um ar puramente
secular em prol do Imã, o líder da
comunidade do justo, mas também é
interessante que ele vê a religião
como subordinada à filosofia. Essa
luta para promover a causa da razão
sobre as reivindicações da revelação e
para subordinar a religião sancionada
pelo Estado às conclusões racionais do
filósofo não somente reflete o
desacordo doutrinai de al-Farabi com
a Mutakallimun, mas também tem re-
verberações históricas no mundo
islâmico, na medida em que a luta
entre filosofia e fé se desenrolou em
uma série de ataques e contra-
ataques.
O mais famoso dos ataques à
filosofia no mundo muçulmano é o
Tahafut al-falasifah do filósofo al-
Gazhali, do século onze. Al-Gazhali
centrou seu ataque em três doutrinas
que apareceram no neopla- tonismo
islâmico e iniciou uma disputa que
continua a ecoar no mundo islâmico,
705 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
como veremos. Ele criticou como
herética a tese de Ibn Sina que Deus
não conhece os particulares, a tese
aristotélica que o mundo é eterno e a
posição em geral platônica que a alma
não passa por uma ressurreição do
corpo (al-Gazhali, 1928, p. 6-7). Na
verdade, para al-Gazhali, todo o
paradigma da emanação, na medida
em que é processual, não vem de um
Fiat de uma vontade divina, mas
ocorre sem volição, porque é da pró-
pria natureza das coisas estar em
conflito com a revelação do Alcorão.
As objeções do Tahafut receberão
uma réplica magistral no tratado de
Ibn Rushd, o Tahafut al-tahafut ou
Incoerência da Incoerência. Este livro,
juntamente com as obras de al-Farabi,
criaram a base para a obra do filósofo
judeu do século doze e treze, Moisés
Maimônides. Em seu Guia dos
Perplexos, ele também buscou
conciliar os relatos bíblicos da criação
com a filosofia racional legada a ele
pelos neopla- tônicos muçulmanos. É
costume considerar
Maimônides como o ponto
culminante do movimento
aristotélico judeu, mas ele é relevante
para nosso tópico devido a sua influ-
ência no filósofo do século vinte Leo
Hugh H. Benson
Strauss. Maimônides declara sua
adesão à distinção de al-Farabi entre
os dois tipos de audiência, os que são
capazes de desenvolver racional-
mente a verdade e os que devem
valer-se de sua imaginação para
compreender a imagem dela. Assim,
as posições finais de Maimônides a
respeito da criação do mundo estão
escondidas no tratado, enquanto seu
maneirismo de redação obscura, sua
inconsistência deliberada e seu ato
autoral de desviar estão motivados
por sua distinção autoimposta entre a
escrita esotérica e exo- térica, isto é,
entre uma obra que visa a uma
audiência capaz de investigação
racional e a que visa a ouvintes cujas
imaginações têm de ser tocadas pela
retórica da religião. Em sua A Cidade e
o Homem – A Filosofia Política
Platônica e no Argumento das Leis de
Platão, Strauss, correta ou
incorretamente, lê estas mesmas
técnicas na obra de Platão. Ele
descobre então a cautela de al-Farabi
e de Maimônides por trás das
cláusulas políticas de Platão, a cautela
do filósofo diante da religião de
Estado. Na Estrutura do Guia dos
Perplexos, Strauss (1952, p. 180)
escreve:
O Deus cujo ser é provado na
suposição da eternidade é o
706 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Primeiro Motor, pensamento
que pensa somente a si mesmo
e que, como tal, é a forma ou a
vida do mundo. O Deus cujo ser
é provado na suposição da
criação é o Deus bíblico, que é
caracterizado como Vontade e
cujo conhecimento tem
somente o nome em comum
com o nosso conhecimento.
Strauss lega ao mundo moderno,
por sua vez, uma leitura sofisticada e
sutil dos diálogos: eles pressupõem a
relutância do filósofo em falar
abertamente diante dos que não são
qualificados pela disposição e treino
filosófico a aceitar as demonstrações
da razão, mas, ao invés disso, têm de
ser condicionados pela retórica a
aceitar versões inferiores da verdade.
Neste sentido, ele estira as diferenças
postuladas por al-Farabi
e Maimônides entre o ensinamento
esotérico e exotérico, desenvolvendo
uma inteira metodologia de ler os
diálogos de Platão com base nesta
distinção. Como leitores de Platão,
fazemos bem em apreciar a etiologia
da leitura de Strauss, a saber, que está
enraizada no conflito entre razão e
revelação, entre falasafah e cristalizou com a síntese de
Mutakallimun, que gerou agitação
Hugh H. Benson
durante toda a duração do movi-
mento platônico árabe.
Esta breve menção ao Platão de
Strauss traz à mente o tema central
deste capítulo, que é o de demonstrar
o papel que os platônicos da
Antiguidade tardia tiveram na vida
intelectual dos pensadores judeus,
cristãos e muçulmanos. Com o
platonismo complexo que emergiu
como straussiano, os caminhos
entrelaçados dos desenvolvimentos
platônicos nos primeiros cinco
séculos de nossa era voltam a agitar o
leitor moderno. O Deus dos filósofos
de Strauss é o Primeiro Motor
aristotélico; seu rei-fílósofo vive em
um Estado teocrático em que a
religião é um discurso Político que
mascara as visões da vida
contemplativa, a única fonte
autêntica de conhecimento e guia
para a felicidade humana. Neste
ínterim, o próprio mundo emana
eternamente da auto-contemplação
desse Primeiro Motor.
EPÍLOGO: O RETORNO A PLATÃO
DE AL-SUHRAWARDI
A filosofia islâmica não estagnou ou
Aristóteles e Platão proposta por al-
Farabi. Mesmo dentro do Islã, a
707 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
fortuna de Aristóteles aumentou e
diminuiu de modo variado. Um dos
críticos mais severos do essencialismo
aristotélico foi o fundador da escola
de filosofia Ishraqui (ou
Iluminicionista), al-Suhrawardi, no
século doze. Sua grande obra árabe, A
Filosofia da Iluminação, recomenda
uma abordagem visionária à questão
do conhecimento, muito como vimos
no caso de Plotino ou Agostinho, uma
abordagem que al-Suhrawardi
distingue fortemente da noção
aristotélica de definição e associa
antes com o que ele entende como o
toque pitagórico
em Platão. Com al-Suhrawardi (1999,
p. 4) diz em sua Introdução, “quem
quer que queira aprender somente a
filosofia discursiva, que siga o método
dos peripatéticos”. A primeira parte
do tratado inclui uma crítica da
definição aristotélica personagem
genus et differentiam: se o ouvinte as
conhece, ele já conhece a definição;
porém, se não as conhece, a definição
não conseguirá aportar a essência da
coisa (1999, p. 10). A filosofia
visionária de al-Suhrawardi está
baseada no caráter imediato da
consciência e na capacidade da
natureza imaterial em apreender sua
Hugh H. Benson
própria essência por meio do fato
autoevidente da autoiluminação.
Como ele diz, “você nunca está
inconsciente de sua essência ou de
sua apreensão de sua essência”
(1999, p. 80). Esta teoria do
conhecimento por meio da
autoevidência está fortemente
relacionada com as ideias
neoplatônicas da conversão da alma
em si mesma, como a encontramos
em Proclo. Em al-Suhrawardi,
contudo, voltamos à insistência
platônica radical que tudo, inclusive a
própria alma humana, deve voltar ao
absoluto, o primeiro princípio que
constitui a natureza original de todo
ser inteligente. Para al-Suhrawardi, o
primeiro princípio simplesmente é luz
incorpórea. Ele conclui assim sua
seção sobre o autoco- nhecimento
afirmando a não separação do
primeiro princípio e da alma humana.
“Ela [a autoconsciência de cada um] é
simplesmente o próprio autoevidente
– nada mais. Portanto, é em si mesma
luz e é, assim, pura luz” (1999, p. 81).
Talvez não possa haver um melhor
sumário da mensagem do platonismo
na Antiguidade que a doutrina de al-
Suhrawardi tal como expressa aqui:
que a luz da inteligência é a natureza
essencial do eu humano, bem como o
princípio superior da realidade. Os
leitores de Platão terão de julgar por
708 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
si mesmos se podem encontrar uma
tal doutrina nos diálogos de Platão.
NOTA
Todas as traduções são do autor, a
menos que haja nota em contrário.
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
al-Ghazali, Abu Hamid (1928).
Tahafut al-falasifah, ed. M. Bouyges.
Beirut.
Clark, E. (1992). The Origenist
Controversy. Prin- ceton, NJ:
Princeton University Press.
Courcelle, E E (1950). Recherches sur
les “Con- fessions” de saint Augustin.
Paris: Éditions de Boccard.
Damascius (2002). Traité des
premiers príncipes, texto
estabelecido por Leendert Gerrit
Westerink e traduzido por Joseph
Combès. Paris: Les Belles Lettres.
Daniélou, J. (1948). Origène. Paris: La
Table Rond.
Dillon, J. (1997). Logos and Trinity:
pattems of Platonist influence on
early Christianity. In J. Dillon (ed.) The
Hugh H. Benson
Great Tradition, Variorum Collected
Studies Series. Aldershot: Ashgate.
(2002). The Heirs of Plato: A Study of
the
Old Academy, 347-274 BC. Oxford:
Oxford University Press.
Edwards, M. J. (2002). Origen Against
Plato. Aldershot: Ashgate.
al-Farabi (1985). Al-Farabi on the
Perfect State: Abu Nasr al-Farabi’s
Mabadi ara ahl al-madina al-fadila,
texto revisto, com introdução,
tradução e comentário de R. Walzer.
Oxford: Oxford University Press.
Finan, T. (1991). A mystic in Milan:
Reverberasti revisited. In F. X. Martin
e J. A. Richmond (eds.)
FromAugustine toEriugena (pp. 77-
91). Washington, DC: Catholic
University of American Press.
Frede, M. (1997). Celsus’ attack on
the Christians. In J. Bames e M. Griffin
(eds.) Philosophia Togata II (pp. 218-
40). Oxford: Oxford University Press.
Gruen, E. (2002). Diaspora. Berkeley:
University of Califórnia Press.
Gutas, D. (1998). Greek Thought,
709 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Arabic Culture. New York: Routledge.
Iamblichus (2003). De mysteriis
Aegyptorum: Les mystères d’Égypte.
Jamblique: texto estabelecido e
traduzido por Édouard des Places.
Paris: Les Belles Lettres.
Lloyd, A. C. (1998). Anatomy of
Neoplatonism. Oxford: Oxford
University Press.
Mansfield, J. (1988). Philosophy in the
Service of scripture. In J. Dillon and A.
Long (eds.) The QuestionofEclecticism
(pp. 70-102). Berkeley e Los Angeles:
University of Califórnia Press.
Nasr, S. H. (1964). Three Muslim
Sages. Cambridge, Mass.: Harvard
University Press.
Nasr, S. H., Nasr, S. F., and Leaman, O.
(eds.) (1996). History of Islamic
Philosophy. New York: Routledge.
0’Meara, D. (1993). Plotinus: An
Introduction to the Enneads. Oxford:
Oxford University Press.
___ (2003).Platonopolis:Platonic
___ Political
Hugh H. Benson
Philosophy in Late Antiquity. New
York: Oxford University Press.
Origen (1978).
Traitédespremierspríncipes. Intro-
dução, texto, crítica da versão de
Rufin, tradução por Henri Crouzel et
Manlio Simonetti. Paris: Éditions du
CERE
(1986). Contra Celsum. In M.
Markovich
(ed.) Origen Contra Celsum. Berlim:
de Gruyter. Runia, D. T. (1990). Philo,
Alexandrian and Jew. In Exegesis and
Philosophy: Studies on Philo of Ale-
xandria (pp. 1-18). Aldershot:
Variorum.
(2002). The beginnings of the end:
Philo of
Alexandria and Hellenistic theology.
In M. Frede e A. Laks (eds.) D-aditions
of Theology: Studies in Hellenistic
Theology, its Background
andAftermath (pp. 281-316). Leiden e
New York: Brill.
Saffrey, H. D. (1990). Recherches sur
le néoplato- nisme après Plotin. Paris:
J. Vrin.
Sedley, D. (2002). The origins of the
710 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

Stoic God. In M. Frede e A. Laks (eds.)

Traditions of Theology: Studies in
Hellenistic Theology, its Background
and Aftermath (pp. 41-85). Leiden
and New York: Brill.

Shaw, G. (1995). Theurgy and the

Soul: The Ne- oplatonism of
Iamblichus. University Park, Pa.:
Pennsylvania State University Press.

Sorabji, R. (1990). Aristotle

Transformed: TheAn- dent
Commentators and their Influence.
London: Duckworth.

Strauss, L. (1952). The literary

character of the Guidefor the
Perplexed. In Persecution and theArt
of Writing (pp. 38-94). Glencoe: The
Free Press. al-Suhrawardi (1999). The
Philosophy of lllumi- nation, trad. J.
Walbridge e H. Ziai. Provo, Ut.:
Brigham Young University Press.

Wallis, R. T. (1972). Neoplatonism.

London: Duckworth. Reissued by
Hackett, Indianapolis, 1995.

Wisnovsky, R. (2003). Avicenna’s

Metaphysics in Context. Ithaca, NY:
Comell University Press.

Hugh H. Benson 711 de 711