UNIVERSIDADE SO JUDAS TADEU

Programa de Ps-graduao em Filosofia

LIBERDADE E HISTRIA A PARTIR DA FENOMENOLOGIA DA PERCEPO DE MERLEAU-PONTY

Clio Francesca Tricarico

So Paulo - SP 2010

UNIVERSIDADE SO JUDAS TADEU

Programa de Ps-graduao em Filosofia

LIBERDADE E HISTRIA A PARTIR DA FENOMENOLOGIA DA PERCEPO DE MERLEAU-PONTY

Clio Francesca Tricarico

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-graduao em Filosofia da Universidade So Judas Tadeu, como exigncia parcial para a obteno do ttulo de Mestre em Filosofia. Orientador: Prof. Dr. Hlio Salles Gentil

So Paulo - SP 2010

Tricarico, Clio Francesca Liberdade e histria a partir da Fenomenologia da Percepo de Merleau-Ponty / Clio Francesca Tricarico. - So Paulo, 2010. 146 f. ; 30 cm. Orientador: Hlio Salles Gentil Dissertao (mestrado) Universidade So Judas Tadeu, So Paulo, 2010. 1. Merleau-Ponty, Maurice, 1908-1961 2. Temporalidade filosofia 3. Liberdade - histria I. Gentil, Hlio Salles II. Universidade So Judas Tadeu, Programa de Ps-Graduao Stricto Sensu em Filosofia. III. Ttulo
Ficha catalogrfica: Elizangela L. de Almeida Ribeiro - CRB 8/6878

Dedico este trabalho aos meus pais, meus primeiros inspiradores no pensar e Nair, por me libertar quando me mostrou que eu podia.

Agradeo ao meu orientador Prof. Dr. Hlio Salles Gentil pela pacincia, pela gentileza, pelo precioso acompanhamento e pela hbil conduo na arte de orientar. Agradeo tambm a todo o corpo docente do Curso de Graduao e Ps-graduao em Filosofia da Universidade So Judas Tadeu, pelo rico aprendizado. Agradeo ainda CAPES e Universidade So Judas Tadeu pelo apoio financeiro sem o qual, este trabalho no seria possvel. Agradeo particularmente ao meu irmo, Leandro, pelas discusses e ao Reginaldo pelo encorajamento que foi fundamental para o meu retorno ao mbito acadmico. Agradeo, por fim, minha famlia e aos meus amigos, por todo apoio, auxlio e pacincia.

...apenas o heri vive at o fim sua relao com os homens e com o mundo, e no convm que um outro fale em seu nome. Teu filho est preso no incndio, tu o salvars... Se h um obstculo, venderias teu brao por um auxlio. Tu habitas em teu prprio ato. Teu ato tu... Tu te transformas... Tua significao se mostra, ofuscante. Este teu dever, tua raiva, teu amor, tua fidelidade, tua inveno... O homem s um lao de relaes, apenas as relaes contam para o homem. (Merleau-Ponty)

RESUMO Este trabalho tem como objetivo explorar as concepes de liberdade e histria, que surgem a partir da concepo de temporalidade elaborada por Merleau-Ponty em sua obra Fenomenologia da Percepo. Procuramos mostrar como o autor constri sua concepo de liberdade considerando a relao de mtua constituio entre sujeito e mundo. Nessa mtua constituio, o sujeito, concebido como tempo, realiza sua liberdade como um contnuo movimento de retomada de seu contexto histrico e de abertura ao porvir dando um novo sentido situao na qual est inserido. Essa relao de interdependncia entre sujeito e mundo faz com que Merleau-Ponty no possa admitir uma liberdade absoluta, apontando ento para a concepo de uma liberdade condicionada, inserida numa histria que, ao mesmo tempo, ultrapassa o sujeito e constituda por ele em suas decises. Palavras-chave: Merleau-Ponty. Liberdade. Histria. Temporalidade. Subjetividade.

ABSTRACT This study has as main objective to explore the conceptions of liberty and history, which were created from the conception of temporality, elaborated by Merleau-Ponty, in his work Phenomenology of Perception. Our aim is to show how the author works the conception of freedom considering the (of mutual constitution) relation between subject and world. In this mutual constitution, the subject, conceived as time, exerts his freedom as a continuous movement of recovering his historical context and of opening to the future, giving a new meaning to the situation in which his inserted. This relation of mutual dependence between subject and world makes Merleau-Ponty to refuse an absolute freedom, pointing to a conception of freedom which can be labeled as conditional, inserted in a history which, at the same time, surpasses the subject and is formed by him in his decisions. Keywords: Merleau-Ponty. Freedom. History. Temporality. Subjectivity.

SUMRIO Introduo ............................................................................................................ 007 Captulo 1: A subjetividade .................................................................................... 010 1.1 O corpo e a percepo .................................................................. 011 1.1.1 A fala ..................................................................................... 017 1.2 O sujeito pr-reflexivo .................................................................... 022 1.2.1 O fluxo annimo e o campo fenomenal ................................. 027 1.2.2 O cogito tcito ....................................................................... 034 1.3 O cogito e a intencionalidade ........................................................ 042 Captulo 2: A temporalidade .................................................................................. 052 2.1 A percepo do tempo .................................................................. 053 2.2 O tempo como dimenso do nosso ser ......................................... 057 2.3 A presena ..................................................................................... 065 Captulo 3: A histria ............................................................................................. 070 3.1 A sedimentao ............................................................................. 073 3.2 O ser histrico e a intersubjetividade ............................................. 090 3.3 A discusso com Marx .................................................................. 096 3.4 O instante e a situao: a iniciativa ............................................... 106 Captulo 4: A liberdade .......................................................................................... 114 4.1 Causalidade x casualidade ............................................................ 114 4.2 A liberdade condicionada .............................................................. 122 Concluso ............................................................................................................. 139 Bibliografia ............................................................................................................. 143

7 Introduo O objetivo deste trabalho examinar as concepes de liberdade e histria que surgem a partir da noo de temporalidade desenvolvida por Merleau-Ponty em sua obra Fenomenologia da percepo. Nesta, como se sabe, Merleau-Ponty estabelece um dilogo com muitos filsofos, tais como Descartes, Husserl, Hegel, Heidegger, Bergson, Marx e Sartre; as breves explanaes constantes nesta dissertao relativas s concepes desses outros filsofos tm carter pontual, tendo sido extradas, em sua maior parte, de obras introdutrias sobre esses pensadores, tomadas apenas com o intuito de melhor esclarecer as ideias de Merleau-Ponty. Obviamente, um estudo mais aprofundado dessas concepes e desse dilogo permitiria uma compreenso ainda maior do pensamento do autor; porm, esta tarefa escapa ao alcance deste trabalho. A questo inicial que se colocou para esta investigao foi: possvel um ser histrico ser livre? Partindo da concepo de temporalidade de Merleau-Ponty, possvel desconstruir o conceito de sujeito/conscincia cartesiano, indo ao encontro da ideia fenomenolgica de um acesso direto aos objetos, no mediado por representaes mentais - a conscincia que sempre conscincia de algo (a intencionalidade: denominao dada na fenomenologia de Husserl para esta conscincia de conceito que retomaremos no decorrer desta dissertao), procurando compreender as vivncias humanas da maneira como elas se apresentam na relao entre sujeito e mundo. A investigao de Merleau-Ponty no tem um carter especulativo acerca de objetos exteriores ao sujeito; ao invs disso, consiste em mergulhar nas dimenses com as quais se constituem as percepes do sujeito, um sujeito que coexiste com o mundo, existindo por meio da corporeidade e da temporalidade. A existncia consiste na estrutura temporal na qual se entrelaam imanncia
_______________ 1 Apenas para esclarecer, apresentamos de modo breve, os sentidos de imanncia e transcendncia a que nos referimos aqui; para tanto, transcrevemos dois trechos das definies de Nicola Abbagnano que apontam para os sentidos de imanncia e transcendncia trabalhados e criticados na Fenomenologia da percepo por Merleau-Ponty: Imanncia: resoluo da realidade na conscincia; [...] Essa terminologia, que seguida por Schelling, atribui ao adjetivo imanente a caracterstica do idealismo absoluto, para o qual nada existe fora do Eu. Transcendncia: ato de estabelecer uma relao que exclua a unificao ou a identificao dos termos; [...] Com referncia T. do ser ou da coisa em relao conscincia que a apreende ou ao ato de conhecimento que seu objeto, a prpria conscincia ou o ato de conhecimento foram chamados de transcendentes em sentido ativo. Assim, Husserl fala de percepo transcendente, que tem a coisa por objeto e em relao qual a coisa transcendente, o que difere da percepo imanente, que tem por objeto as experincias conscientes que so imanentes prpria percepo.

e transcendncia1.

8 A transcendncia acessada pela subjetividade por meio de sua corporeidade e de sua percepo; a percepo desse mundo e de si mesma se desdobra em uma temporalidade. Merleau-Ponty ir definir o sujeito como tempo, como rede de intencionalidades, como veremos. No pensamento de Merleau-Ponty, nada pode estar fora dessa estrutura existencial porque sujeito, tempo e mundo so indissociveis para poderem existir. desta maneira que Merleau-Ponty tira o sujeito de seu mundo isolado; o sujeito no s tem acesso s coisas como tambm aos outros sujeitos, formando-se assim, como veremos, uma intersubjetividade. Partindo dessa elaborao da intersubjetividade, pode-se delinear uma concepo de histria de Merleau-Ponty que se constitui na interao entre as experincias humanas vividas temporalmente no mundo, ou seja, a histria constituda nas relaes que se fazem na intersubjetividade. A investigao nesta dissertao percorreu um caminho para esclarecer como, com suas novas concepes de subjetividade, temporalidade e histria, Merleau-Ponty elabora sua concepo de liberdade, dentro de um projeto filosfico que apreende a existncia como sendo a estrutura onde se do as relaes intersubjetivas captulos por meio as da intercorporeidade, de articulando e uma rede de intencionalidades e constituindo a histria. Desta maneira, os dois primeiros apresentam concepes subjetividade temporalidade, fundamentais, no nosso entender, para a compreenso das concepes de histria e liberdade no pensamento do autor. O ser humano tem a sua existncia entrelaada ao contexto histrico no qual est inserido e sobre o qual age; sua existncia consiste nas relaes de sentidos que troca com o mundo. Sob esta perspectiva, perguntamos: Como o ser que constitudo em meio a essa teia de intencionalidades, em meio a uma histria que preexiste no mundo, tem a possibilidade de liberdade? Como Merleau-Ponty compreende a liberdade e sua relao com essa histria preexistente? Se, por meio da corporeidade e da temporalidade, fazemo-nos enquanto fazemos a histria, pode-se ainda pensar numa liberdade incondicionada? A hiptese de trabalho dessa dissertao foi a de que um exame dos conceitos primordiais trabalhados por Merleau-Ponty na Fenomenologia da percepo permitiria estabelecer uma noo de liberdade coerente com uma concepo da existncia do sujeito no mundo, dando um novo sentido

9 contingncia. Essa concepo de liberdade tem como aspecto principal o engajamento do sujeito no mundo; sob este aspecto, a liberdade somente possvel em um campo que se constitui na relao entre o sujeito e o mundo histricocultural, envolvendo todas as sedimentaes acumuladas no passado e os novos sentidos que so gerados pela ao desse sujeito em sua situao presente. Tentando dissolver as oposies entre intelectualismo e empirismo e as dicotomias geradas por essas oposies, Merleau-Ponty nos mostrar uma concepo de liberdade que no se ope ao determinismo, se assim o podemos dizer, excluindo a liberdade e o determinismo absolutos, afirmando uma liberdade condicionada, cujo sentido esperamos ter contribudo para esclarecer com esse trabalho.

10 Captulo 1: A subjetividade

TRADUZIR-SE Uma parte de mim todo mundo: outra parte ningum: fundo sem fundo. Uma parte de mim multido: outra parte estranheza e solido. Uma parte de mim pesa, pondera: outra parte delira. Uma parte de mim almoa e janta: outra parte se espanta. Uma parte de mim permanente: outra parte se sabe de repente. Uma parte de mim s vertigem: outra parte, linguagem. Traduzir-se uma parte na outra parte - que uma questo de vida ou morte ser arte? (Ferreira Gullar)

A filosofia de Merleau-Ponty procura traar um caminho do meio entre os pensamentos intelectualista e empirista e, para tanto, coloca como seu cerne a investigao da existncia, dando primazia ideia de percepo. Nesse caminho do meio, no pensamento de Merleau-Ponty, vai se delineando a ideia de um sujeito que no pode ser concebido nem somente como conscincia, nem somente como corpo: conscincia e corpo, para Merleau-Ponty, esto unidos de modo inextricvel. Esta unio inextricvel uma das noes que tentaremos explicitar no decorrer deste captulo.

11 A distino entre conscincia e corpo como elementos substancialmente separados vem principalmente do pensamento de Descartes, a partir da noo do Cogito, onde ele estabeleceu o dualismo com base na ideia de que o pensamento seria substancialmente imaterial (a conscincia reduzida res cogitans) com atividade espontnea (relacionada assim liberdade) e o corpo corresponderia substncia material (a res extensa) sendo passiva e determinada pela natureza. Para dissolver esta distino, Merleau-Ponty dedica toda a primeira parte da Fenomenologia da percepo para apresentar sua concepo de corpo e um captulo, na terceira parte, para examinar a noo cartesiana do cogito. Para se compreender a subjetividade segundo Merleau-Ponty, alm das noes de corpo e de conscincia, ser necessrio explicitar as noes do que ele chama de pr-reflexivo e de campo fenomenal; a sntese destes elementos se dar pela temporalidade, o que explicitaremos melhor no captulo 2 desta dissertao. Assim, procuraremos inicialmente, a partir das noes de corpo e de prreflexivo de Merleau-Ponty, compreender sua noo de subjetividade. 1.1 O corpo e a percepo Na Fenomenologia da percepo, no captulo A sntese do corpo prprio, Merleau-Ponty diz que no ao objeto fsico que o corpo pode ser comparado, mas antes obra de arte. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 208) A citao, a princpio, mais parece a evocao de um poema; porm, a anlise bem mais profunda e consistente. A noo de corpo em Merleau-Ponty pode ser considerada essencial sua ideia de estrutura existencial: espao e corpo formam uma nica estrutura indissocivel. Em sua tese A ambiguidade na Fenomenologia da percepo de Maurice Merleau-Ponty, Leandro Neves Cardim explicita essa ideia; diz Cardim:
A relao entre a espacialidade de posio e a espacialidade de situao ou, mais precisamente, entre o espao exterior homogneo e o espao corporal, pode ser entendida da seguinte maneira: quando nos referimos ao espao exterior e homogneo trata-se de ter em mente o espao tal como ele se apresentava para Descartes (a extenso partes extra partes). Como a palavra sobre s faz sentido para um sujeito que est situado por seu corpo em relao ao mundo, no posso reduzir o espao orientado ao espao externo e homogneo. Este no condio suficiente para o espao corporal. A relao entre ambos deve ser pensada como uma preparao do espao inteligvel no espao corporal e a partir do prprio

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sensvel que deve ser feita sua gnese. graas ao corpo prprio que existe espao para ns. (CARDIM, 2007, p. 47)

A explicao de Cardim aponta para um fator importante que iremos explicitar mais detalhadamente no decorrer desta dissertao que consiste no sentido inteligvel com o qual apreendemos tudo o que percebemos. Por ora, esta ideia j nos serve para mostrar a diferena entre as concepes de espao de Descartes e de Merleau-Ponty, na qual se fundamenta a noo de corpo prprio deste ltimo. Toda experincia, todas as percepes que vivenciamos advm do que Merleau-Ponty chama de corpo prprio. Nele, vivenciamos uma intersensorialidade, ou seja, temos uma viso interior, uma experincia de nosso prprio corpo, uma percepo que nos faz sentir os nossos membros com todas as percepes sensoriais misturadas e ao mesmo tempo: quando sinto o meu brao, eu o experimento, sem nem ao menos precisar estar com os olhos abertos ou toc-lo. Percebemos o espao, desde que somos esse corpo e isto somente possvel no porque estamos localizados num espao absoluto, como na concepo de Newton, mas porque somos no espao, fazendo parte dele. De fato, como diz MerleauPonty: Ser corpo [...] estar atado a um certo mundo, e nosso corpo no est primeiramente no espao: ele no espao. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 205) Ser um corpo o que possibilita ao sujeito vivenciar a dimenso espaotemporal, interagindo de modo direto com o mundo; essa interao consiste na prpria existncia, no nosso viver no mundo. Nessa interao, segundo MerleauPonty, tudo que se apresenta a ns, se apresenta com um sentido; o sentido nasce da relao entre sujeito e mundo, primordialmente, por meio da expresso (explicitaremos a relao entre sentido e expresso no item 1.1.1). Inicialmente, para dar uma ideia de sua concepo de sentido, Merleau-Ponty se utiliza de vrios exemplos no que concerne expresso, incluindo a arte. Na arte, se realizam os mais diversos tipos de expresso e, ao entrar em contato com qualquer obra de arte, vivenciamos o que Merleau-Ponty quer mostrar: seja num quadro, num poema ou numa msica, as sensaes que a obra nos propicia vem de todo o seu conjunto, de sua totalidade. Ao olharmos para um quadro, para captarmos o seu sentido, no distinguimos as cores, da tinta ou do movimento do pincel; ao ouvirmos uma sinfnica, no destacamos os instrumentos de seus sons; do mesmo modo a fala significa no apenas pelas palavras, mas ainda pelo sotaque, pelo tom, pelos gestos e pela fisionomia, e assim esse suplemento de sentido revela no mais os

13 pensamentos daquele que fala, mas a fonte de seus pensamentos e sua maneira de ser fundamental. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 209) Numa outra passagem, Merleau-Ponty faz novamente uma analogia para mostrar no que consiste a relao entre a fala e o pensamento, dizendo que um pensamento sem fala seria o mesmo que uma msica sem sons. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 258) Do mesmo modo, o corpo: no se dissocia do corpo o seu espao circundante. O corpo percebe o seu espao circundante por meio de sua prpria expresso, de seu movimento e das expresses que se apresentam, no se distinguindo essas expresses das coisas que as expressam: a percepo apreende a coisa e sua respectiva expresso de modo misturado, de um s golpe. Como diz Merleau-Ponty: Um romance, um poema, um quadro, uma pea musical so indivduos, quer dizer, seres em que no se pode distinguir a expresso do expresso, cujo sentido s acessvel por um contato direto, e que irradiam sua significao sem abandonar seu lugar temporal e espacial. nesse sentido que nosso corpo comparvel obra de arte. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 209) A estrutura existencial na concepo de Merleau-Ponty consiste na interseco que o autor mostra haver entre corpo e esprito, signo e significao, sujeito e mundo. No existem as partes separadamente; a ciso uma manobra intelectual do que existencialmente indissocivel. Merleau-Ponty diz ainda acerca da relao entre corpo e expresso:
Pode-se dizer que o corpo a forma escondida do ser prprio ou, reciprocamente, que a existncia pessoal a retomada e a manifestao de um dado ser em situao. Portanto, se dizemos que a cada momento o corpo exprime a existncia, no sentido em que a fala exprime o pensamento. Para aqum dos meios de expresso convencionais, que s manifestam meu pensamento ao outro porque, em mim como nele, j esto dadas significaes para cada signo, e que nesse sentido no realizam uma verdadeira comunicao, preciso reconhecer, veremos, uma operao primordial de significao em que o expresso no existe separado da expresso e em que os prprios signos induzem seu sentido no exterior. dessa maneira que o corpo exprime a existncia total, no que ele seja seu acompanhamento exterior, mas porque a existncia se realiza nele. Esse sentido encarnado o fenmeno central do qual corpo e esprito, signo e significao so momentos abstratos. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 229)

Entendemos que para Merleau-Ponty somos essa relao, essa estrutura espao-temporal que se faz por meio do nosso corpo, ou melhor, que isso possvel porque somos o nosso corpo. Nossas intenes so indissociveis de nossos gestos, que so indissociveis de nossas percepes, que so indissociveis de nossos sentimentos e pensamentos. Tudo um s conjunto e ocorre num s

14 movimento; no temos a percepo de ns mesmos, como teramos de um objeto no modelo intelectualista. No intelectualismo, por exemplo na apreenso de um cubo, percebemos uma face, depois a outra e, finalmente, o sintetizamos em nosso pensamento; mas, para Merleau-Ponty, a percepo se d de um s golpe, abarcando todas as perspectivas sensoriais e intelectivas, o que vem a ser ento uma sntese que perceptiva. Segundo Merleau-Ponty, no ocorre aqui uma interpretao dos dados sensoriais realizada pela intelectualidade, e sim uma vivncia da percepo intelectiva (percepo e intelecto misturados, sem delimitao de onde termina uma e inicia o outro). No corpo se d a relao orgnica que existe entre sujeito e mundo. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 211) A ideia da percepo e da inteleco estarem misturadas no corpo vai fundamentar a concepo do que Merleau-Ponty denomina corpo prprio. Posteriormente, em O filsofo e sua sombra, Merleau-Ponty procurar explicitar ainda mais como se d a percepo do corpo prprio; diz ele:
Quando minha mo direita toca a esquerda, sinto-a como uma coisa fsica, mas no mesmo instante, se eu quiser, um acontecimento extraordinrio se produz: eis que minha mo 2 esquerda tambm se pe a sentir a mo direita, es wird Leib, es empfindet . A coisa fsica se anima, ou, mais exatamente, permanece como era, o acontecimento no a enriquece, e entretanto, uma potncia exploradora vem pousar sobre ela ou habit-la. Assim, porque eu me toco tocando, meu corpo realiza uma espcie de reflexo. Nele e por ele no h somente um relacionamento em sentido nico daquele que sente com aquilo que ele sente: h uma reviravolta na relao, a mo tocada torna-se tocante, obrigando-me a dizer que o tato est espalhado pelo corpo, que o corpo coisa sentiente, sujeito-objeto [...] Minha mo direita assistia ao surgimento do tato ativo em minha mo esquerda. (MERLEAU-PONTY, 1980, p. 247249)

A percepo do corpo prprio ir estabelecer outro ponto fundamental, uma percepo que se torna banal no decorrer de nossa vida por parecer bvia, mas que em sua origem mais primitiva d incio identificao de outros seres como sendo seres similares a ns: a percepo de outro corpo que no o meu, mas que similar ao meu. Na percepo que sinto ao minha mo direita tocar a minha mo esquerda e na percepo que sinto ao minha mo tocar outra mo que no minha, ocorre uma identificao de outro corpo que semelhante ao meu, mas que porm no o meu. o que Merleau-Ponty esclarece na sequncia do texto acima:

_______________ 2 Em alemo: o rgo, ele se sente.

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No de maneira diversa que o corpo de outrem se anima diante de mim quando aperto a mo de um outro homem, ou quando a olho somente. Aprendendo que meu corpo coisa sentiente, que excitvel (reizbar) ele e no somente minha conscincia preparei-me para compreender que h outros animalia e, possivelmente, outros homens. preciso notar bem que nisto no h comparao, nem analogia, nem projeo ou introjeo. Se, apertando a mo de um outro homem, tenho a evidncia de seu ser-a, porque ela se coloca no lugar de minha mo esquerda. No aperto de mos, meu corpo anexa o corpo de outra numa espcie de reflexo cuja sede, paradoxalmente, ele prprio. Minhas duas mos so co-presentes ou co-existem porque so as mos de um s corpo; o outro aparece por extenso dessa copresena. Ele e eu somos os rgos de uma s intercorporiedade. (MERLEAU-PONTY, 1980, p. 247 p.249)

Minha percepo do meu corpo ao tocar-me diferente da percepo que tenho ao tocar outro objeto ou outro corpo (similar ao meu). Pela percepo consigo distinguir algo que sou eu de algo que no sou eu; porm, interagindo com este outro, percebo uma similaridade quando se trata de outro corpo como o meu. Quando pego um livro, tenho a percepo de uma coisa diversa de mim; porm, quando toco uma mo que no a minha, reconheo de imediato a sensao que tenho ao tocar a minha mo, mas sinto que essa no a minha mo. Desta forma, no preciso utilizar de um processo intelectivo para concluir que estou provavelmente diante de outro sujeito; na realidade, eu o sinto como outro sujeito, a partir da percepo corporal, o que vai se completar com a observao de seu comportamento. Esse recproco reconhecimento faz com que ao mesmo tempo em que o outro se apresente como uma coisa (no sentido de que no sou eu), se apresente tambm como outro similar a mim e correlativamente da mesma maneira que sou percebido por outro sujeito. Desta maneira, poder-se-ia dizer que, para o outro, sou uma coisa e para mim sou um sujeito (no sentido que tenho acesso minha conscincia e do outro no), o mesmo ocorrendo comigo em relao a ele. Mas como posso ser ao mesmo tempo coisa e conscincia? Esta ideia ir ao encontro da argumentao de MerleauPonty de que o sujeito no pode ser inteiramente conscincia, nem inteiramente coisa. No Captulo V, da Primeira parte da Fenomenologia da percepo, O corpo como ser sexuado, Merleau-Ponty diz:
Nunca me torno inteiramente uma coisa no mundo, falta-me sempre a plenitude da existncia como coisa, minha prpria substncia foge de mim pelo interior e alguma inteno sempre se esboa. Enquanto possui rgos dos sentidos, a existncia corporal nunca repousa em si mesma, ela sempre trabalhada por um nada ativo, continuamente ela me faz a proposta de viver, e o tempo natural, a cada instante que advm, desenha sem cessar a forma vazia do verdadeiro acontecimento. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 228)

16 No processo perceptivo do sujeito, de seu corpo prprio e de outros corpos, Merleau-Ponty aponta para um fator primordial: o tempo. Toda a percepo que tenho, no instante presente, vazia se no a concateno com as percepes dos instantes anteriores. S reconheo a percepo de uma mo similar minha porque guardo em mim essa sensao; misturados percepo atual encontram-se sentidos e significaes previamente adquiridas. Mas isso no poderia ser entendido como um reducionismo do ser humano ao corpo? Para Merleau-Ponty, a um homem a quem faltassem as mos ou a viso, ele deixaria de ser um homem, por no possuir a possibilidade de plenitude de sua percepo intelectiva? Certamente no; importante compreender que a noo de corpo prprio de Merleau-Ponty no se restringe ao corpo-objeto emprico. O corpo para Merleau-Ponty o conjunto de toda a sorte de relaes entre o sujeito e mundo, entendendo estas relaes no s como sensveis, mas tambm como psquicas, intelectivas, culturais etc. Assim sendo, o corpo prprio de Merleau-Ponty, no somente o corpo da anatomia, nem o objeto-instrumento pelo qual uma conscincia cartesiana receberia as impresses sensoriais sobre as quais elaboraria suas respectivas representaes. Ele o meio pelo qual se d a relao sujeitomundo. Merleau-Ponty afirma:
O corpo nada mais, nada menos, a condio de possibilidade da coisa. Indo-se dele para ela, no se vai do princpio conseqncia, nem do meio ao fim: assiste-se a uma espcie de propagao, encaixe ou seguimento que prefigura a passagem do solus ipse ao outro, da coisa solipsista coisa inter-subjetiva. (MERLEAU-PONTY, 1980, p. 254)

Carregamos a ideia cartesiana de uma distino entre o que seria a essncia do homem (cogito) e seu corpo; no entanto, no existe uma primazia essencial de uma substncia sobre a outra, mesmo porque, em Merleau-Ponty, no poderamos falar em duas substncias distintas que comporiam o ser humano. Em MerleauPonty, essncia e predicados, necessidade e contingncia se relacionam dialeticamente para constituir a estrutura existencial e o corpo prprio. Essa unidade que abarca experincia, intelectualidade, intencionalidade e multiplicidade de sentidos e significaes, a expresso da existncia, no de modo representativo, mas de modo vivido. Dentre todas as expresses inerentes ao corpo, a fala ser privilegiada por Merleau-Ponty, pois por meio dela que se dar o intercmbio de significaes

17 entre sujeitos, propiciando uma sedimentao no decorrer de sua existncia e ao mesmo tempo uma superao dessa sedimentao; a fala consistir num elemento fundamental para se explicar a concepo de intersubjetividade e consequentemente tambm como se daro os processos histricos para MerleauPonty. Portanto, nos parece importante explicar brevemente no que consiste a fala para o autor. 1.1.1 A fala A fala, para Merleau-Ponty, no uma ao no sentido de expressar a inteno de um sujeito que quer exteriorizar seu pensamento; ela , primordialmente, uma expresso espontnea, genuna, inerente ao nosso modo de ser e, como vimos acima, no separada do corpo: ela tambm parte da estrutura existencial do corpo prprio. Desta maneira, a fala no pode ser, nem s instrumento lingstico, nem s som; ela carrega em si a expresso e a inteligibilidade em um s movimento. Merleau-Ponty diz: A fala, no sentido geral, um ser de razo. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 238) Mas no uma razo puramente abstrata e sim uma razo imersa no mundo. Para Merleau-Ponty, no existe a fala sem a interao sujeito-mundo. O processo percepo e nomeao da coisa percebida acontece como que de um s golpe: o pensamento enquanto no expresso em linguagem confuso; o pensamento ainda no formulado em palavras resta sem sentido para o prprio autor do pensamento. Isso nos faz compreender que a fala no se reduz somente a um invlucro que contm o nosso pensamento, mas sim que a fala parte constituinte do pensamento. Alm disso, ela se desenvolve na relao que temos com o mundo, de onde tiramos as significaes que daro sentido ao nosso pensamento. Ocorre na fala, a apreenso da palavra, num primeiro momento, com um significado geral sobre o qual, no decorrer do discurso (o contexto onde essa palavra est inserida), podero ser agregados novos sentidos, a partir da interao com o outro. Como diz Merleau-Ponty:
O fato que temos o poder de compreender para alm daquilo que espontaneamente pensamos. S podem falar-nos uma linguagem que j compreendemos, cada palavra de um texto difcil desperta em ns pensamentos que anteriormente nos pertenciam, mas por vezes

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essas significaes se unem em um pensamento novo que as remaneja a todas, somos transportados para o centro do livro, encontramos a sua fonte [...] Existe uma retomada do pensamento do outro atravs da fala, uma reflexo no outro, um poder de pensar segundo o outro que enriquece nossos pensamentos prprios. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 243)

Merleau-Ponty refaz a analogia da linguagem com as demais expresses artsticas para melhor se compreender esse processo:
Toda linguagem se ensina por si mesma e introduz seu sentido no esprito do ouvinte. Uma msica ou uma pintura que primeiramente no compreendida, se verdadeiramente diz algo, termina por criar por si mesma seu pblico, quer dizer, por secretar ela mesma sua significao [...] H portanto, tanto naquele que escuta ou l como naquele que fala e escreve, um pensamento na fala que o intelectualismo no suspeita. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 244)

O pensamento que o intelectualismo no suspeita consistiria, na perspectiva de Merleau-Ponty, em seu sentido que indeterminado em si mesmo e que somente vai se formando no decorrer da fala, pela apreenso de algum. A fala significa algo, falando; falando, o pensamento se faz presente no mundo. A fala , nas palavras do autor, a presena do pensamento no mundo sensvel. (MERLEAUPONTY, 2006, p. 247) Assim entendido, o pensamento deixa de ser interior; o pensamento exterior uma vez que s existe no mundo, materializado em palavras. A impresso que temos de o pensamento ser interior adviria daqueles que nos recordamos, ou seja, lembramos desses pensamentos j processados anteriormente e eles apenas habitam outro tempo, sendo presentificados, no momento atual, pela memria eles j esto sedimentados. fazendo-se em linguagem que o pensamento se constitui. Como diz Merleau-Ponty: O pensamento e a expresso constituem-se simultaneamente. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 249) Deste modo, podemos tentar compreender que o pensamento no a causa nem o efeito da fala. Para Merleau-Ponty, existncia e expresso so inseparveis; nada existe seno como expresso e a expresso no se reduz a uma aparncia ou a uma representao de uma essncia, ela parte constituinte, ao mesmo tempo em que constituda pelo sujeito em contnua relao com o mundo. Tanto na explanao sobre o corpo prprio, quanto na da fala, observamos o ponto fundamental para se compreender a noo de percepo de Merleau-Ponty: aquilo que percebemos no interpretado pela conscincia intelectiva para, depois disso, adquirir um sentido; o perceber j traz consigo aquilo que o percebido , antes de ser pensado. A linguagem assim deixa de ter o carter de simples

19 representao do objeto, para ser ela mesma uma expresso existencial, antes de intelectiva. Segundo Merleau-Ponty, o que possibilita ao homem ser livre a sua capacidade de superar o biolgico (o natural) quando realiza operaes intelectuais, que Merleau-Ponty nomeia de artificiais, superando assim a determinao da natureza; no que exista, no homem, uma separao entre o que lhe natural e o que lhe artificial, antes, estas duas esferas se encontram misturadas. Entendemos com isso que tudo aquilo que sentimos e pensamos, na verdade, no puramente natural, no sentido de biolgico. Como diz Merleau-Ponty:
Os sentimentos e as condutas passionais so inventados, assim como as palavras [...] impossvel sobrepor, no homem, uma primeira camada de comportamentos que chamaramos de naturais e um mundo cultural ou espiritual fabricado. No homem, tudo natural e tudo fabricado, como se quiser, no sentido em que no h uma s palavra, uma s conduta que no deva algo ao ser simplesmente biolgico e que ao mesmo tempo no se furte simplicidade da vida animal, no desvie as condutas vitais de sua direo, por uma espcie de regulagem e por um gnio do equvoco que poderiam servir para definir o homem. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 257)

No modo de ser humano, todas as coisas naturais adquirem um sentido que no prprio delas mesmas: o sentido dado pelas significaes humanas. Essas significaes so intercambiadas entre os sujeitos nos mais diversos tipos de expresso, dentre eles, a fala. E onde estaria a primazia da fala sobre as outras expresses? que, segundo Merleau-Ponty, a fala a nica, entre todas as operaes expressivas, capaz de sedimentar-se e de constituir um saber intersubjetivo. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 258) Segundo o autor, poder-se-ia dizer que tambm nas outras expresses (artsticas, por exemplo) encontraramos uma forma de interagir com o outro, assim como de retomar o que foi apreendido e dar-lhe um novo sentido; porm, para Merleau-Ponty, a fala alm de propiciar a escrita como aspecto fundamental para uma sedimentao, propicia um cdigo comum a todos os sujeitos, independentemente de sua atividade ou expresso especfica, que permite a troca de seus pensamentos e sentimentos: resta que no caso da fala a operao expressiva pode ser indefinidamente reiterada, que se pode falar sobre a fala enquanto no se pode pintar sobre a pintura. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 258)

20 Dada a importncia que a fala adquire na relao entre sujeitos no pensamento de Merleau-Ponty, procuraremos compreender um pouco mais essa concepo. Quando ouvimos uma palavra pela primeira vez, ela somente far sentido dentro de um contexto que j compreendemos e compartilhamos com outras pessoas. No existe nenhuma palavra que pudesse surgir de dentro de uma conscincia, como correspondente a um pensamento puro, independente do mundo. Nesse sentido, a palavra no pode ser reduzida representao sonora de um pensamento; ela a expresso de algo que vivemos: O elo entre a palavra e seu sentido vivo no um elo exterior de associao; o sentido habita a palavra, e a linguagem no um acompanhamento exterior dos processos intelectuais. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 262) Merleau-Ponty parece afirmar que a linguagem se faz por meio de um sujeito encarnado e no de um sujeito pensante. O sentido de uma palavra no dado pelo seu som, mas pelo entrelaamento que articulamos entre esse som e algo que sentimos, percebemos a partir da relao entre nossos comportamentos. A palavra no est desconectada do gesto corporal que j expressa uma significao. Mesmo no som articulado para se proferir a palavra, o tom com que pronunciamos uma palavra pode alterar seu sentido e esse sentido somente compreendido porque o compartilhamos num ambiente onde esse tom, esse gesto j tem uma significao comum. Para Merleau-Ponty, existem diferentes camadas de significao, desde a significao visual da palavra at sua significao conceitual, passando pelo conceito verbal. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 265) Essas camadas no estariam separadas por umas serem relacionadas motricidade e outras inteleco; no pensamento do autor, elas esto misturadas, interiormente conectadas. Nem o pensamento causa a fala, nem a fala causa o pensamento: ambos se fazem por uma espontaneidade do sujeito quando intenciona se relacionar com o mundo. Nesse mundo, encontramos uma linguagem disponvel, com significaes j sedimentadas no decorrer do tempo. Porm, para Merleau-Ponty, a linguagem no se restringiria a um conjunto de vocbulos fixos e imutveis que as pessoas utilizariam apenas para expressar seus pensamentos e se comunicar; ela consistiria num processo dinmico, onde uma palavra passa a adquirir um novo sentido. Desta maneira, Merleau-Ponty faz uma distino no que ele considera serem dois tipos de fala: uma fala falante e uma fala falada.

21 A fala falada poderia ser entendida como o conjunto de vocbulos que mencionamos acima: as significaes sedimentadas disponveis no mundo. J a fala falante consistiria numa espontaneidade do sujeito que faz com que a sua inteno significativa se expresse num novo sentido; como diz Merleau-Ponty sobre a fala falante:
A existncia polariza-se em um certo sentido que no pode ser definido por nenhum objeto natural; para alm do ser que ela procura alcanar-se e por isso que ela cria a fala como apoio emprico de seu prprio no-ser. A fala o excesso de nossa existncia por sobre o ser natural. Mas o ato de expresso constitui um mundo lingstico e um mundo natural, ele faz voltar a cair no ser aquilo que tendia para alm. Da a fala falada que desfruta as significaes disponveis como a uma fortuna obtida. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 267)

A explicao dada por Merleau-Ponty sobre a fala e a expresso elucida de modo mais consistente a sua ideia do corpo prprio como no sendo composto por partes isoladas interagindo sob as leis de um sistema; o corpo prprio uma unidade que no se fecha em si mesma. Na explicao da fala, se explicita de certa forma o modus operandi do corpo prprio. Nas palavras do autor: Para poder exprimi-lo (o pensamento), em ltima anlise o corpo precisa tornar-se o pensamento ou a inteno que ele nos significa. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 267) A noo do corpo prprio na filosofia de Merleau-Ponty, como se sabe, fundamental para se compreender a maneira como se do, para o autor, as relaes entre sujeito e mundo. A existncia entendida como uma unidade onde as cises conscincia-objeto, percebido-aquele que percebe, significantesignificao so substitudas pelas relaes entre as partes, sem a primazia de nenhuma sobre a outra. Refutando a ciso cartesiana alma-corpo, ancorando o sujeito num corpo prprio, Merleau-Ponty pode sustentar a ideia de que nada existe s como coisa ou s como conscincia; aqui se apresentaria uma das ambiguidades3 do ser.
_______________ 3 O conceito de ambiguidade aparece em determinados momentos na leitura de Merleau-Ponty, s vezes, no seu modo de argumentao, outras vezes explicitamente nas prprias palavras do autor, na explanao de alguns de seus conceitos. A questo que se coloca que esta ambiguidade talvez no seja apenas uma caracterstica pessoal no modo de argumentao do autor e sim, a proposta que ele apresenta como item ontolgico intrnseco prpria existncia do ser. Merleau-Ponty refora sempre sua concepo de ser no sentido de no reduzi-lo jamais a nenhuma esfera especfica, seja racional, emprica, cientfica ou psicolgica. A multiplicidade no reduzida ideia de pluralidade de perspectivas ou entendida pura e simplesmente pela diversidade cultural; o eixo central dessa multiplicidade do ser consiste no s na sua ambiguidade, no seu constante ressurgimento, no seu devir sempre aberto para novos horizontes, mas principalmente, no ser que uma estrutura existencial que o faz captar o mundo com uma percepo que vai alm do simples sentir, uma vez que agrega ao perceber, o sentido intelectivo, emocional e histrico. (cont.)

22 No momento em que tentamos apreender o nosso corpo como um objeto, tentando decomp-lo, explicit-lo em partes nas categorias do pensamento para compor uma unidade clara e distinta, perdemos seu verdadeiro sentido de inacabamento; para apreender o corpo (seja o prprio ou de outro), para apreender essa unidade, segundo Merleau-Ponty, preciso experiment-lo, confundir-se com ele. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 269) A noo de corpo prprio de Merleau-Ponty explicita a relevncia da percepo na filosofia do autor; as relaes perceptivas entre sujeito e mundo acabam por consistir na prpria existncia. de posse dessa noo que podemos agora procurar compreender o que vem a ser o sujeito de Merleau-Ponty que existe antes de ser uma conscincia pensante: o sujeito pr-reflexivo. 1.2 O sujeito pr-reflexivo
Dentro de ns h uma coisa que no tem nome, essa coisa o que somos. (Jos Saramago)

O sujeito de Merleau-Ponty, antes da conscincia de si mesmo, tem um contato originrio com o mundo por meio de uma percepo ingnua, ainda isenta de significaes; esta ideia que procuraremos explicitar no decorrer deste captulo. Poderamos dizer que, no caminho contrrio de Descartes, para MerleauPonty, o primeiro acontecimento para o sujeito, ou seja, a primeira relao com o mundo a percepo do eu existo, que, nas palavras do autor, como veremos posteriormente, vem a ser o eu posso, em detrimento do eu penso cartesiano. Eu existo antes de me dar conta que penso, mesmo que s me d conta disso (que existo antes de pensar), quando penso.
_______________ 3 (cont.) A ambiguidade tambm bastante explicitada na concepo merleau-pontyana do tempo que impossvel de ser compreendida sem o assentamento na percepo corporal. O ser temporal se constitui reciclando-se continuamente com elementos que no podem ser compreendidos somente sob a perspectiva de um sujeito fechado, nem somente sob a perspectiva de um mundo dado. Essa mtua e recproca constituio entre subjetividade e mundo se constituiria numa ambiguidade, uma vez que essa recproca constituio alimentada pela infinita combinao das mltiplas significaes e sentidos gerados no s pela razo, nem s pela percepo, nem s pelos sentimentos e muito menos somente sob a perspectiva de um sujeito isolado: essa teia tecida mediante interaes e conflitos, concordncias e oposies, mas no necessariamente contradies. O mundo, para ser o bero de todas as significaes, de modo que elas possam ser absorvidas pela teia de intencionalidades, tem a necessidade de ser ambguo, de existir na ambiguidade, na multiplicidade de sentidos, explicitados por uma conjugao que a cada instante pode fazer surgir uma nova sntese que ser dada pela razo em conjunto com a percepo. A concepo de ambiguidade em MerleauPonty, no nosso ver, procura abarcar a complexidade de uma identidade impossvel de ser apreendida como totalidade: o ser humano. A concepo de ambiguidade foi explicitada na tese de doutorado de Cardim, A ambiguidade na Fenomenologia da percepo de Maurice Merleau-Ponty, onde possvel examin-la com maior profundidade.

23 Embora tudo parea acontecer de um s golpe (percebo que existo, penso, me dou conta que existo antes de pensar, mas para pensar devo primeiro existir), para discernirmos estas fases do processo, preciso inserir o elemento fundamental, a dimenso que propicia todo esse processo: o tempo, a ser melhor explanado no captulo 2. Podemos destacar o momento percebo que existo, do momento penso, fazendo uma operao intelectiva; porm, nossa percepo de todos esses momentos como que instantnea, simultnea. A conscincia de estar presente no mundo se d pela percepo e isto se d porque esta conscincia est encarnada no corpo prprio, como vimos anteriormente; ela no se encontra numa posio onde pudesse observar o mundo do alto, numa situao de sobrevo. A conscincia para Merleau-Ponty intencionalidade encarnada, a intencionalidade que somente possvel porque percebe o mundo, ou seja, uma conscincia perceptiva. Ocorre um primeiro contato com o mundo que se d antes de se poder nominar aquilo que se percebe, antes de se estar em relao com outros sujeitos a fim de determinar o nome, de se qualificar aquilo que se est percebendo. Esse primeiro contato, segundo Merleau-Ponty, ocorre pr-reflexivamente e se d pela relao por meio da qual o sujeito est unido, interligado quilo que intenciona. Diz Merleau-Ponty:
Eu me perco neste vermelho que est diante de mim, sem qualific-lo de maneira alguma, parece que essa experincia me faz entrar em contato com um sujeito pr-humano. Quem percebe esse vermelho? No ningum que se possa nomear e que se possa agrupar com outros sujeitos perceptivos. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 604)

O sujeito percebe esse vermelho e percebe a si mesmo antes mesmo de nominar o vermelho ou a si mesmo. Certo que, imediatamente, entra em ao a reflexo e somente por meio dela que clarificamos estas distines; mas, isso no quer dizer que o nosso conhecimento do mundo se d a partir das representaes que temos dele: nosso conhecimento parte dessa percepo muda que exprime a nossa intencionalidade original, que imediatamente ser misturada s significaes e multiplicidades de sentidos que advm da intersubjetividade. J bastante difcil compreender essa percepo originria, falando-se da percepo do mundo circundante; mais difcil ainda quando tentamos apreender e compreender a nossa prpria conscincia, essa conscincia perceptiva, quando ela

24 se torna o objeto de nossa investigao. A nossa conscincia, para ns, jamais pode ser percebida como um objeto: ela o nosso modo de ser no mundo. Somente conseguimos conceitu-la fazendo um distanciamento, um desdobramento sobre si mesmo, refletindo sobre o nosso mudo perceber:
Uma vez sobrevinda a reflexo, uma vez pronunciado o eu penso, o pensamento de ser tornou-se de tal modo nosso ser que, se tentamos exprimir o que o precede, nosso esforo desemboca na proposta de um Cogito pr-reflexivo. Mas, que esse contato de si consigo antes que tenha sido revelado? algo diferente de um exemplo da iluso retrospectiva? Seu conhecimento apenas retorno ao que j se sabia atravs de nossa vida? Mas eu no me sabia de maneira propriamente dita. Que , ento, esse sentimento de si, que no se possui e que ainda no coincide consigo? J se disse que roubar a conscincia da subjetividade retirar-lhe o ser, que um amor inconsciente no nada, visto que amar ver algum, aes, gestos, um rosto, um corpo como amveis. Mas o cogito antes da reflexo, o sentimento de si sem conhecimento oferecem a mesma dificuldade. E assim, ou a conscincia ignora suas origens ou, ento, se quiser alcan-las, s pode projetar-se nelas. (MERLEAU-PONTY, 1980, p. 231)

Assim, embora o sujeito pr-reflexivo ainda no se exprima em linguagem, isto no quer dizer que ele no exista antes da linguagem e que no seja o terreno originrio de onde brota a intencionalidade, a conscincia de algo; e essa conscincia de somente possvel porque estamos encarnados num corpo prprio que percebe o mundo circundante fisicamente. Sem esse contato originrio (mudo), no haveria intencionalidade a ser expressa, pois antes de ser expressa, ela precisa existir. Certo, tambm verdade, que toda existncia para existir preciso ser expressa de alguma maneira, seno, como perceb-la? Mas, o que MerleauPonty parece querer mostrar que no existe propriamente uma precedncia, nem da existncia, nem da expresso e que para haver possibilidade, tanto de uma, como da outra, preciso viv-las misturadamente como elas so e isso se d por meio da conscincia perceptiva:
Pois o que se quer dizer exatamente afirmando que o mundo existiu antes das conscincias humanas? Quer-se dizer, por exemplo, que a terra saiu de uma nebulosa primitiva em que as condies da vida no estavam reunidas. Mas cada uma dessas palavras, assim como cada uma das equaes da fsica, pressupe nossa experincia pr-cientfica do mundo, e essa referncia ao mundo vivido contribui para constituir sua significao vlida. Nada me far compreender o que poderia ser uma nebulosa que no seria vista por ningum. (MERLEAUPONTY, 2006, p. 579)

Merleau-Ponty trar um exemplo esclarecedor no que concerne a esse retorno ao pr-reflexivo quando explica o que acontece quando nos inserimos em outra cultura ou quando nos deparamos com um idioma diverso do nosso. Para

25 podermos verdadeiramente apreender os sentidos dessa nova cultura, preciso que a experimentemos dentro de suas prprias caractersticas; no basta traduzirmos os signos pelos que seriam os correspondentes na cultura previamente conhecida, pois, dessa maneira, apreenderamos somente uma interpretao dessa nova cultura, enquanto que, se imergimos nesse novo mundo, apreendemos os sentidos do modo como eles so percebidos originariamente:
Claro que no possvel, nem necessrio, que o mesmo homem conhea por experincia todas as verdades de que fala. Basta que tenha, algumas vezes e bem longamente, aprendido a deixar-se ensinar por uma outra cultura, pois doravante, possui um novo rgo de conhecimento, voltou a se apoderar da regio selvagem de si mesmo, que no investida por sua prpria cultura e por onde se comunica com as outras. (MERLEAU-PONTY, 1980, p. 200)

O mesmo ocorre com a linguagem: existe uma inteno que precede a palavra, como Merleau-Ponty diz ao explicar no que consistiria a fala falante: aquela em que a inteno significativa se encontra em estado nascente. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 266) , de certo modo, um sentido mudo daquilo que queremos expressar (o percebido, o vivido), um sentido ainda no pensado. Para express-lo, iremos nos utilizar das significaes existentes no mundo e, ao express-lo, efetuamos a sua ultrapassagem. Para express-lo, agregamos a esse sentido originrio, ainda mudo, o artifcio da linguagem, efetuando a superao do mundo natural para o humano. A linguagem a expresso do humano que melhor propicia o seu escape do mundo natural:
A fala o excesso de nossa existncia sobre o ser natural. Mas o ato de expresso constitui um mundo lingstico e um mundo cultural, faz voltar a cair no ser aquilo que tendia para alm [...] Essa abertura sempre recriada na plenitude do ser condiciona a primeira fala da criana, assim como a fala do escritor, a construo da palavra, assim como a dos conceitos. essa funo que adivinhamos atravs da linguagem, que se reitera, apia-se em si mesma ou que, assim como uma onda, ajunta-se e retoma-se para projetar-se para alm de si mesma. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 266)

Na Fenomenologia da percepo, Merleau-Ponty reitera inmeras vezes que nascemos num mundo onde a fala j est instituda. Recebemos um sem nmero de significados, os quais incorporamos, sem nada acrescentar; diz ele sobre estes significados: traduzem-se em outras falas que no exigem de ns nenhum esforo verdadeiro de expresso e no exigiro de nossos ouvintes nenhum esforo de compreenso. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 250) Esta linguagem nos perpassa como que automaticamente, sem nos darmos conta, da mesma forma como no

26 nos apercebemos da relevncia de nossa interao com os outros sujeitos. Isso faz com que esqueamos que a linguagem, de fato, no automtica, que existe uma ao primeira do humano em direo expresso, como explica Merleau-Ponty, quando lembra da primeira fala de uma criana ou de um novo pensamento a ser expresso por um escritor. Esse movimento original (da criana e do escritor) no pode ser negligenciado simplesmente porque nos habituamos a utilizar a linguagem como um instrumento pronto e acabado para a nossa comunicao intersubjetiva como se ela fosse natural. Segundo Merleau-Ponty, para se compreender o humano, preciso retornar a essa origem primordial.4 A linguagem uma das expresses do nosso corpo; o que ocorre na linguagem pode explicar por analogia como se processam todas as nossas outras expresses, sempre a partir da percepo que temos do mundo, da maneira como interagimos com ele. A compreenso desse retorno origem da fala pode nos ajudar a compreender esse fundo primordial de existncia a que se refere Merleau-Ponty e a noo de conscincia perceptiva. O nosso conhecimento no se inicia em uma operao intelectual; para Merleau-Ponty, nossos pensamentos no trabalham, primariamente, com representaes. Da mesma maneira, a comunicao entre sujeitos no se embasa simplesmente na troca de significaes mutuamente convencionadas por participarem de uma experincia comum entre esses sujeitos; a comunicao se d primeiramente no tcito, no viver mtuo desses sujeitos. Diz Merleau-Ponty:
No compreendo os gestos do outro por um ato de interpretao intelectual, a comunicao entre as conscincias no est fundada no sentido comum de suas experincias, mesmo porque ela o funda: preciso reconhecer como irredutvel o movimento pelo qual me empresto ao espetculo, me junto a ele em um tipo de reconhecimento cego que precede a definio e a elaborao intelectual do sentido. (*) (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 252) _______________ 4 Posteriormente, em Signos, Merleau-Ponty explicitar ainda mais esta ideia: Temos de considerar a palavra antes de ser pronunciada, o fundo de silncio que no cessa de rode-la, sem o qual ela nada diria, ou ainda por a nu os fios de silncio que nela se entremeiam. H, para as expresses j adquiridas, um sentido direto, que corresponde ponto por ponto com torneios, formas, palavras institudas. Aparentemente, no h lacuna aqui, nenhum silncio falante. Mas o sentido das expresses que se esto realizando no pode ser desse tipo: um sentido lateral ou oblquo, que se insinua entre as palavras uma outra maneira de sacudir o aparelho da linguagem ou da narrativa para arrancar-lhe um som novo. Se quisermos compreender a linguagem em sua operao de origem, teremos de fingir nunca ter falado, submet-la a uma reduo sem a qual ela nos escaparia mais uma vez, reconduzindo-nos quilo que ela nos significa, olh-la como os surdos olham aqueles que esto falando, comparar a arte da linguagem com as outras artes de expresso, tentar v-la como uma dessas artes mudas. possvel que o sentido da linguagem tenha um privilgio decisivo, mas tentando o paralelo que perceberemos aquilo que talvez o torne impossvel ao final. Comecemos por compreender que h uma linguagem tcita e que a pintura fala a seu modo. (MERLEAU-PONTY, 1991, p. 47) (*) Grifo nosso

27 Esse movimento consiste no prprio modo de ser no mundo; constitui a relao primordial sujeito-mundo, o fluxo contnuo de renovao de sentido que se faz na prpria interao. Para melhor compreender esse movimento, examinaremos a seguir os conceitos de fluxo annimo e de campo fenomenal. 1.2.1 O fluxo annimo e o campo fenomenal No Captulo III da Introduo da Fenomenologia da percepo, Merleau-Ponty faz uma anlise da ideia de ateno. Em meio crtica que ele faz ao empirismo e ao intelectualismo, se desenha uma nova concepo para o conceito de ateno, que pode nos auxiliar a compreender o fluxo annimo inerente ideia do prreflexivo de Merleau-Ponty. Segundo o autor, tanto no empirismo quanto no intelectualismo, a percepo foi jogada para um segundo plano ao invs de exercer papel fundamental para se compreender a ateno. Para Merleau-Ponty, no empirismo, ocorre a primazia do mundo objetivo, onde ento a ateno seria um ato desinteressado por parte do sujeito que somente aconteceria a partir do estmulo vindo do exterior. J no intelectualismo, aconteceria o caminho inverso e a ateno consistiria no ato da conscincia que, observando o objeto, conseguiria extrair dele a representao correspondente, por meio da abstrao. Em ambos os casos, o corpo e a percepo desempenham um papel secundrio, de mero meio de comunicao entre conscincia e mundo. Entretanto, Merleau-Ponty observa que em ambos os casos deve-se admitir ento que existam objetos, no caso do empirismo, que passam despercebidos e, no caso do intelectualismo, dos quais a conscincia se distrai. Como diz Merleau-Ponty:
O que faltava ao empirismo era a conexo interna entre o objeto e o ato que ele desencadeia. O que falta ao intelectualismo a contingncia das ocasies de pensar [...] O empirismo no v que precisamos saber o que procuramos, sem o que no o procuraramos, e o intelectualismo no v que precisamos ignorar o que procuramos, sem o que, novamente, no o procuraramos. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 56)

Para Merleau-Ponty, a ateno consiste, como ele diz, numa inteno ainda vazia, mas j determinada. Na concepo de ateno de Merleau-Ponty, vislumbra-se o que o autor denomina conscincia perceptiva, que admite em si uma passividade e uma atividade em contnua relao: a conscincia ento nunca

28 inteiramente ativa (nunca s conscincia), pois necessita ser solicitada pelos objetos, assim como nunca inteiramente passiva (nunca s coisa), pois tem em si um movimento de atirar-se em direo a. Essa relao se d na e pela percepo. Segundo o autor, no nosso contato originrio com o mundo, nossa percepo ocorre de modo difuso; ainda no discernimos, nesse primeiro momento, as qualidades dos objetos de modo explicitamente identificvel. O mundo se apresenta como um horizonte, onde ainda no se delineiam os atributos e as significaes das coisas. Diz Merleau-Ponty ao exemplificar como percebemos as cores:
A primeira percepo das cores propriamente ditas portanto uma mudana da estrutura da conscincia, o estabelecimento de uma nova dimenso da experincia, o desdobramento de um a priori. Ora, a partir do modelo destes atos originrios que a ateno deve ser concebida, j que uma ateno segunda, que se limitaria a trazer de volta um saber j adquirido, nos reenviaria aquisio. Prestar ateno no apenas iluminar mais dados preexistentes, realizar neles uma articulao nova considerando-os como figuras. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 56)

O que Merleau-Ponty parece querer mostrar que nossa primeira percepo das cores no identificaria imediatamente o que o vermelho ou o azul; a ateno geraria um campo onde vermelho e azul se manifestam, embora ainda no nomeados. Esse talvez possa ser o primeiro momento, o contato originrio no qual podemos compreender o fluxo annimo de que fala Merleau-Ponty; ele consistiria nessa relao ainda pr-reflexiva entre sujeito e mundo. No caso das cores, somente num segundo momento, o vermelho e o azul vo se destacar como figuras em meio ao campo das cores. Para o autor, nossa interao original com o mundo se d num campo indeterminado, onde todos os objetos permanecem com sentidos ambguos; o sentido vai ser o resultado de nossa ateno. Diz MerleauPonty: Esta passagem do indeterminado ao determinado, essa retomada, a cada instante, de sua prpria histria na unidade de um novo sentido, o prprio pensamento. A obra do esprito s existe em ato. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 59) Por meio desse ato, desse movimento e pelo ser presente no mundo, a intencionalidade, noo que explicaremos melhor posteriormente, faz com que o fluxo annimo j se manifeste com um sentido; a presena do ser no mundo5 faz esse movimento de um golpe s.
_______________ 5 A ideia da presena do ser no mundo em Merleau-Ponty se aproxima consideravelmente da concepo de ser-no-mundo de Heidegger; ser-no-mundo, termo usado por Heidegger na obra Ser e tempo , nas palavras do prprio autor: O ser-em [...] significa uma constituio ontolgica da presena e um existencial. [...] (cont.)

29 Como diz Merleau-Ponty: Na percepo efetiva e tomada no estado nascente, antes de toda fala, o signo sensvel e sua significao no so separveis nem mesmo idealmente. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 68) Nesse sentido, os objetos se apresentam originariamente como todo e como unidade, antes de podermos abstrair qualquer ideia sobre eles: este seria o fluxo annimo da existncia, o movimento do nosso ser no mundo, antes da reflexo. como se considerssemos um a priori da coisa percebida, onde no instante em que a apreendemos, imediatamente j se apresenta um sentido originrio, anterior a uma operao do entendimento. Nas palavras de Merleau-Ponty: h uma significao do percebido que ainda no o mundo objetivo, um ser perceptivo que ainda no o ser determinado. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 77) A conscincia perceptiva em contato com o indeterminado, num movimento de ateno/inteno da conscincia que parte do annimo em direo a, constituir um sentido no seu modo de interagir com o mundo. Desta maneira, o sentido do objeto no dado por uma conscincia pura que carregaria em si a significao de um objeto percebido no exterior; ao invs disso, esse sentido e essa significao resultam da relao entre aquele que percebe e o percebido, numa via de mo dupla. A percepo, ento, retoma em Merleau-Ponty, seu carter primordial. As qualidades dos objetos deixam de ser meros atributos alcanados categoricamente pela inteleco quando compreendemos que indiscernvel a elas o contexto na qual esto inseridas e que somente as percebemos dentro de um contexto, no sendo possvel isol-las dele, pois tentando abstra-las de seu contexto, perdemos seu sentido. Merleau-Ponty exemplifica: Uma roda de madeira posta no cho no , para a viso, aquilo que uma roda carregando um peso. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 83) Neste exemplo, o autor mostra que o conceito roda independe do seu contexto, mas a percepo da roda, na experincia que dela temos, seu sentido intrnseco ao seu contexto: Ele (o sentir) o tecido intencional que o esforo de conhecimento procurar decompor.
_______________ 5 (cont.) O ser-em no pode indicar que uma coisa simplesmente dada est, espacialmente, dentro de outra porque, em sua origem, o em no significa de forma alguma uma relao espacial desta espcie; em deriva de innan-, morar, habitar, deter-se; an significa: estou acostumado a, habituado a, familiarizado com, cultivo alguma coisa; possui o significado de colo, no sentido de habito e diligo. O ente, ao qual pertence o ser-em, neste sentido, o ente que sempre eu mesmo sou. A expresso sou se conecta a junto; eu sou diz, por sua vez: eu moro, me detenho junto... ao mundo, como alguma coisa que, deste ou daquele modo, me familiar. O ser, entendido como infinito de eu sou, isto , como existencial, significa morar junto a, ser familiar com... O ser-em , pois, a expresso formal e existencial do ser da pre-sena que possui a constituio essencial de ser-no-mundo. (HEIDEGGER, 1993, p. 92)

(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 84)

30 A noo de fenmeno tal qual apresentada por Husserl, retomada na noo de percepo de Merleau-Ponty, dissolve a ideia de passividade e de atividade como movimentos isolados, na medida em que estabelece o sentir como contnua relao entre passividade e atividade que atuam ao mesmo tempo no mundo vivido, constituindo a existncia. aqui que surge a ideia de campo fenomenal: na retomada do mundo vivido, antes do mundo objetivo, no estado nascente de todas as relaes que se efetivam no mundo concreto. O fenmeno, entendido aqui como a maneira como a coisa se apresenta para o sujeito, no se encontra na pura idealidade, ele no habita somente a esfera subjetiva; o fenmeno se d num campo onde se tecem as relaes sujeito-objeto e sujeito-sujeito. Entendido assim, o fenmeno no se d na interioridade do sujeito, no se trata da representao advinda da impresso de um objeto exterior; o fenmeno abarca toda a estrutura na qual o objeto se apresenta, inclui seu sentido, antes mesmo da reflexo. J o fenmeno da percepo, tal qual como tratado na psicologia, segundo Merleau-Ponty, colocado num campo transcendental, pois a psicologia reduz a experincia vivida a estados da conscincia. Bergson j criticava essa ideia, quando procurava dissolver o dualismo mente-corpo em Matria e Memria; sua crtica ao intelectualismo e ao materialismo, segundo Vieillard-Baron, se fundamenta naquilo que, segundo ele, ambos ignoraram: a percepo e a ao corporal como sendo um movimento natural no determinado pela inteleco, ideia que ser bastante explorada por Merleau-Ponty. Segundo Vieillard-Baron, Bergson ir retornar percepo, investigando como se do os fenmenos perceptivos e mostrando que existe uma razo de ser no movimento corporal voltado manuteno do organismo, preservao da vida. Para Bergson, assim, seria inaceitvel a ideia de que o crebro pudesse construir uma representao da totalidade de mundo, sendo ele uma parte constituinte desse mundo. Como uma parte poderia apreender o todo do qual faz parte? Sem nos aprofundar nas questes de Bergson, vale notar sua concepo de conscincia atrelada noo de durao, como explica VieillardBaron em Compreender Bergson: A durao bergsoniana um dado interior da conscincia. a continuidade temporal que imediatamente percebida na vida do esprito. Os momentos se interpenetram e se prolongam uns nos outros, sem que

31 possamos distingui-los. Esta durao um fator de mudana irreversvel e de imprevisvel novidade. Na concepo de durao de Bergson, segundo Vieillard-Baron, o dualismo apresentado como o movimento de contrao e distenso do ser, de modo que no grau mximo de distenso se encontraria a matria, enquanto que no grau mximo de contrao se encontraria a reflexo pura. Com essa noo, Bergson ir salientar o aspecto qualitativo (conexo inteligvel entre eventos) da conscincia, enquanto conscincia perceptiva, em detrimento do aspecto quantitativo (eventos isolados ordenados em sucesso) de uma conscincia entendida como depsito de representaes. Os estados de conscincia no seriam mensurveis quantitativamente, mas interpenetrveis entre si qualitativamente. Esses estados de conscincia ou, no termo usado pelo autor imagens-recordaes so estudados na investigao que Bergson faz sobre a memria; as lembranas no consistiriam em representaes armazenadas em algum lugar especfico no crebro, mas seriam articuladas pela ao da percepo: perceber seria uma forma de lembrar. Merleau-Ponty ir herdar uma parte do pensamento de Bergson, porm se distanciando em alguns aspectos. No artigo As crticas de Henri Bergson e de Maurice Merleau-Ponty aos enfoques materialistas do problema corpo-mente, Verissimo e Furlan sintetizam a crtica que Merleau-Ponty faz a Bergson:
Para Merleau-Ponty, noes bergsonianas como as de ao e de imagens-recordaes no alteraram significativamente a psicologia da percepo. De um modo geral, sua opinio de que a filosofia no possui noes de conscincia e de ao que possibilitem uma verdadeira comunicao interior entre elas. A conscincia enquanto durao ou enquanto bero de julgamentos permanece sem estrutura e sem natureza. A ao, enquanto expresso natural pura, permanece uma srie de eventos exteriores uns aos outros. Conscincia e ao, concebidos dessa maneira, esto justapostos e no unidos. A ao a que Bergson se refere sempre uma ao vital, destinada manuteno da existncia. Assim, os atos propriamente humanos, como o de falar, de vestir-se, de trabalhar, permanecem destitudos de um sentido prprio, alm daquele reservado pela biologia. Alm disso, a ao, em Bergson, parece, no mais das vezes, reduzida a uma noo motora. Quanto s imagens-recordaes, no se pode afirmar que escapam ao tratamento dado a uma espcie de objeto mental, igual a tantos outros criados no mbito da psicologia. Bergson, envolvido em um esforo para se desvencilhar das concepes materialistas presentes no problema mente-crebro, parece no ter se afastado de um realismo mentalista. (VERISSIMO e FURLAN, 2009)

Embora Merleau-Ponty critique Bergson, no sentido de no ter conseguido escapar de um dualismo, mantendo a ao vital vinculada materialidade e as imagens-recordaes no mbito da psicologia, deixando permanecer a separao entre corpo e conscincia, a nosso ver, Merleau-Ponty e Bergson se aproximam

32 muito no que concerne ideia do retorno percepo como fundamento da relao sujeito-mundo e na incluso da temporalidade para se compreender a conscincia; o distanciamento entre os dois autores talvez se d na ordem da relevncia dessas concepes: para Merleau-Ponty, a temporalidade tem carter primordial no movimento da conscincia perceptiva, na intencionalidade, e as relaes do sujeito com o mundo abarcam todas as esferas do humano; Bergson parece dar maior relevncia ao natural do corpo, no sentido de valorizar mais a espontaneidade orgnica e as respostas que a inteleco d s necessidades existenciais que se apresentam, evocando as lembranas teis para tal. Alm disso, em Bergson, o grau que mais se aproxima de uma conscincia pura (com maior grau inclusive de liberdade, pois, nesse caso, a resistncia oferecida pela matria seria menor) alcanado pela interiorizao; j Merleau-Ponty dissolve a ideia de interior e exterior e a graduao de liberdade se estabelece na relao do sujeito com o mundo, pelo modo de ser desse sujeito temporal. Com base nas brevssimas explicaes expostas acima, parece-nos que para Merleau-Ponty, Bergson ignoraria a verdadeira origem do que ele chama de imagens-recordaes, conduzindo a experincia a um ato isolado e apenas possvel introspeco do sujeito; ignoraria a prpria essncia do fenmeno perceptivo que se d no mundo vivido e no apenas no interior do sujeito. O verdadeiro fenmeno, para Merleau-Ponty, no teria sua origem na interioridade do sujeito, mas sim no que ele chama de campo fenomenal, ou seja, na relao imediata sujeito-mundo. Desta maneira, o mundo no representado, ele constitudo por essa relao. com base nessa relao que Merleau-Ponty evoca o retorno s coisas mesmas por meio da percepo; dissolvendo a separao representao x representado, as coisas no precisam mais ser examinadas pela introspeco do sujeito por meio de suas respectivas representaes, como no pensamento objetivo, nem pelo psiquismo como no pensamento de Bergson. Com base na percepo, o fenmeno passa a ser experimentado do modo como percebido no mundo vivido; o fenmeno, no pensamento de Merleau-Ponty consiste no que percebido no contato imediato entre conscincia e mundo. Para investigar o modo como opera a percepo, Merleau-Ponty toma de emprstimo a ideia de estrutura da psicologia da Gestalt, porm, considerando o contato direto entre sujeito e mundo, ao invs dessa estrutura estar dentro da esfera da interioridade do psiquismo, onde ela estabeleceria leis que regulariam o modo de

33 perceber, ela passa a ser o solo originrio onde a percepo atua, ela passa a ser o prprio modo do fenmeno aparecer. Merleau-Ponty diz:
No porque a forma realiza um certo estado de equilbrio, resolve um problema de mximo e, no sentido kantiano, torna possvel um mundo que ela privilegiada em nossa percepo; ela a prpria apario do mundo e no sua condio de possibilidade, o nascimento de uma norma e no se realiza segundo uma norma, a identidade entre o exterior e o interior e no a projeo do interior no exterior. Portanto, se ela no resulta de uma circulao de estados psquicos em si, no mais uma ideia. A Gestalt de um crculo no sua lei matemtica, mas sua fisionomia. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 95)

A operao da razo no se faz como se do irrefletido ela pudesse tirar leis a priori para conhecer o objeto, como se existisse uma razo universal anterior experincia. Ao invs disso, a razo realiza uma operao do entendimento participando da facticidade (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 95). O sujeito sendo parte constituinte do mundo vivido somente pode apreender o objeto de modo parcial; sua razo se encontra dentro do campo e no numa posio superior privilegiada. Estando dentro do campo, ela no formata as coisas como elas poderiam ou deveriam ser, mas as experimenta do modo como elas se apresentam e, a partir da, elabora suas leis. Sob essa perspectiva, a reflexo no inibe a percepo, no a anula para buscar o conhecimento puro; antes, ela necessita dela para exercer sua atividade e necessita dela do modo como ela vivencia o mundo. Diz Merleau-Ponty: A reflexo nunca pode fazer com que eu deixe de perceber o sol a duzentos passos em um dia de neblina, de ver o sol se levantar e se deitar, de pensar com os instrumentos culturais preparados por minha educao, meus esforos precedentes, minha histria. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 96) Da mesma maneira como a razo no consegue abarcar o objeto de modo total e ainda constitui sua reflexo se utilizando de uma multiplicidade de vivncias, de relaes com o mundo, tambm no pode se auto-apreender por completo, como se habitasse fora de si mesma. Ela tambm ir se constituindo em meio s relaes que estabelece com o mundo. Merleau-Ponty compreende a estrutura da existncia com a ideia de mtua constituio entre sujeito e mundo, ou porque no dizer, entre o fluxo annimo e seu campo, numa ligao inextricvel. A configurao de um objeto, sua identificao como um objeto, somente possvel porque ele se encontra num campo: a ateno/inteno s pode fazer a sntese entre sujeito e mundo, com o

34 surgimento de um sentido dentro dessa estrutura. O que Merleau-Ponty parece querer dizer que um lugar circunscrito no espao necessita de um campo para se destacar como tal; similar ao que veremos logo mais, um instante pontual necessita estar num fluxo temporal, do entrelaamento com o instante anterior e o posterior para ser. Enquanto no intencionados, enquanto no existe um sujeito engajado em uma situao e, assim, operando a sntese pelo movimento de ateno/inteno, lugar e instante so indiscernveis no campo espao-tempo. Diz Merleau-Ponty: A estrutura objeto-horizonte, quer dizer, a perspectiva, no me perturba quando quero ver o objeto: se ela o meio que os objetos tm de se dissimular, tambm o meio que eles tm de se desvelar. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 105) Da mesma maneira que se desvela o objeto, se desvela o sujeito; para que possa se destacar como tal, o sujeito precisa habitar inicialmente um campo probjetivo, ou seja, a passagem de fluxo annimo para sujeito da percepo se d a partir do campo no qual ele est inserido, por meio de seu corpo, como vimos acima. Parece-nos que isso o que vai levar Moutinho dizer que vivemos a ambiguidade de oscilar entre a existncia pessoal e a existncia annima. (MOUTINHO, 2006, p.123) explicitaremos melhor esta relao entre a existncia pessoal e a existncia annima no captulo 3. A reflexo opera num segundo momento e sempre a partir da percepo e nasce, portanto, de um campo perceptivo ainda annimo; diz Merleau-Ponty: a reflexo radical conscincia de sua prpria dependncia em relao a uma vida irrefletida que sua situao inicial, constante e final. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 11) Com base nas concepes acima, Merleau-Ponty ir conceber uma noo de conscincia que tem um aspecto pr-reflexivo, o que ele denominar cogito tcito. o que tentaremos explicitar a seguir. 1.2.2 O cogito tcito Vimos que tanto sujeito como mundo se manifestam pela sntese entre fluxo annimo e campo fenomenal. Trata-se de um movimento de reciprocidade que precede a reflexo; essa mtua constituio se d na existncia e no partindo de uma conscincia absoluta que apreenderia o mundo dando-lhe sentidos e significaes, no da ideia de uma conscincia que seria preenchida por

35 representaes advindas do mundo exterior. Merleau-Ponty tece crticas ao cogito de Descartes, uma delas mostrando que a dvida hiperblica no chega a seu termo, uma vez que negligencia no cogito sua ideia essencial: o cogito de Descartes j partiria do pensamento expresso, ignorando como ele se d. Expliquemos: o que Merleau-Ponty parece querer mostrar que nos seria impossvel mesmo falar em cogito se essa palavra j no tivesse um sentido para ns; o cogito cartesiano j se encontraria naquele segundo momento que falvamos acima, ele uma reflexo, porm sobre um refletido, ignorando a nossa percepo originria, nossa vivncia existencial e a reflexo sobre o irrefletido. Como diz Merleau-Ponty:
...a palavra Cogito, a palavra sum, podem muito bem ter um sentido emprico e estatstico; verdade que elas no visam diretamente a minha experincia e fundam um pensamento annimo e geral, mas eu no lhes reconheceria nenhum sentido, nem mesmo derivado e inautntico, e no poderia nem mesmo ler o texto de Descartes, se eu no estivesse, antes de toda fala, em contato com minha prpria vida e meu prprio pensamento, e se o Cogito falado no encontrasse em mim um Cogito tcito. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 539)

Segundo Merleau-Ponty, houve um esforo de Descartes para chegar a esse Cogito (tcito) nas Meditaes; porm, Descartes teria ignorado que a prpria linguagem da qual se utilizava carregava toda uma herana cultural e que somente fazia sentido por sua vivncia como ser no mundo: Descartes teria negligenciado seu ser existencial. A linguagem no constituda pela conscincia, no a mera representao de um objeto ou de um fato por correspondncia; ela vai se constituindo em meio existncia humana, sendo continuamente apreendida, retomada, reaprendida, agregando sentidos variveis e intercambiveis com o seu contexto presente e passado. Diz Merleau-Ponty: um encontro entre o humano e o inumano, como um comportamento do mundo, uma certa inflexo de seu estilo, e a generalidade do sentido, assim como a do vocbulo, no a generalidade do conceito, mas a generalidade do mundo enquanto tpico. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 540) Analogamente ideia do sujeito que irrompe do fluxo annimo quando em relao com o campo fenomenal, existiria para a linguagem um campo onde ela pudesse se desenhar, um silncio que ela pudesse irromper para existir. Desta maneira, Merleau-Ponty define o cogito de Descartes como um cogito falado que seria posterior ao cogito tcito. Por baixo do cogito falado conceitual, estaria o cogito tcito existencial. Em Merleau-Ponty, o cogito tcito funda uma subjetividade que no constitui o mundo ou a linguagem; os sentidos da

36 subjetividade, do mundo, da linguagem surgem da mtua relao que se estabelece entre estes elementos. No cogito tcito, o pensamento ainda no se pensa a si prprio; trata-se de uma auto-apreenso enquanto pura existncia. No exato instante em que se pensa a si mesma, a conscincia deixa de ser o cogito tcito para ser o cogito de Descartes. No que essa conscincia em estado originrio no se auto-reconhea antes que efetue o movimento de reflexo; de fato, se ela no se apercebesse como conscincia, seria uma coisa. O que ocorre um dar-se conta de si mesmo, porm, ainda de modo privado, sem as significaes do pensamento objetivo; no cogito tcito, ainda no expressei em significaes minhas intenes. Mas isto no significa que no cogito tcito, a conscincia coincida consigo mesma, revelando uma subjetividade absoluta; como diz Moutinho: ... preciso, de incio, que a pertena do mundo ao sujeito no anule a transcendncia e a opacidade da coisa, portanto, toda sntese s possa ser feita l na prpria coisa, no no sujeito, que o em si no se reduza ao para ns. (MOUTINHO, 2006, p. 221) Na realidade, talvez fosse melhor dizer que a sntese no feita nem na coisa nem no sujeito e sim, nessa relao. Vivemos em contnua relao com o mundo e o pensamento se faz nessa relao. Talvez seja mais fcil compreender essa ideia reportando s primeiras experincias de um beb: ele no pensa o andar antes de andar; ele simplesmente anda. Existe uma inteno original, um impulso verdadeiramente existencial que precede qualquer reflexo. A partir dessa primeira experincia genuna, vo se acumulando outras, num movimento de contnua retomada, envolvendo e agregando, a partir da, sentidos, pensamentos, significaes. Nessas relaes se estabelece um intercmbio contnuo (cultural, histrico) onde compartilhamos experincias, antes de conceitos. O mundo assim consiste, nas palavras de Merleau-Ponty, no campo de nossa experincia. A universalidade do mundo no se encontraria no conceito e sim na intersubjetividade6 vivida; como diz Merleau-Ponty nunca o compreenderemos enquanto fizermos do mundo um objeto. (MERLEAUPONTY, 2006, p. 544) Para o autor, para compreendermos o mundo, portanto, preciso admiti-lo como o campo de nossa experincia. Como nosso perceber sempre parcial, nunca conseguimos experimentar a unidade do mundo, assim como no conseguimos experimentar a unidade do Eu. O Eu universal seria o fundo sobre o qual posso destacar o Eu presente. O cogito
_______________ 6 Explicitaremos a concepo de intersubjetividade no captulo 3.

37 tcito poderia ser visto ento como o campo da experincia do Eu, de onde ele brota. A partir do surgimento do sujeito no mundo, acontece, nas palavras de Merleau-Ponty, uma nova possibilidade de situaes. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 545) Merleau-Ponty exemplifica: Na casa onde nasce uma criana, todos os objetos mudam de sentido, eles se pem a esperar dela um tratamento ainda indeterminado, algum diferente e algum a mais est ali, uma nova histria, breve ou longa, acaba de ser fundada, um novo registro est aberto. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 545) A situao o prprio engajamento do ser no mundo e ela no advm de, nem desencadeia uma causalidade; ela a condio de surgimento do indeterminado. O entrelaamento das situaes vividas por um sujeito no permite a separao de momentos ou atos de conscincia de maneira isolada, assim como no admite a existncia de coisas separadas no e do mundo. Tudo se faz, fazendose. A unidade de uma coisa ou do Eu no construda intelectivamente fazendo-se a juno de momentos distintos; mas vivida pela experincia de modo coeso. Merleau-Ponty exemplifica: Quando ouo uma melodia, preciso que cada momento esteja ligado ao seguinte, sem o que no haveria melodia. (MERLEAUPONTY, 2006, p. 546) Eu no penso os acordes e os reno intelectivamente para sintetizar a melodia; eu ouo a melodia, na qual a sucesso essencial - eu a vivo, eu a percebo, eu a sinto, eu a experimento temporalmente. Se eu no estivesse situado no mundo, seria impossvel apreend-la. assim que Merleau-Ponty traz a sua noo ontolgica de existncia: as ideias, as noes, os conceitos, os pensamentos no constituem o mundo, nem o sujeito. As ideias de sujeito e de mundo nascem da situao desse sujeito presente no mundo, em relao com ele por meio de seu corpo prprio. Diz Merleau-Ponty:
Para mim o Pensamento absoluto no mais claro do que meu esprito finito, j que por este que eu o penso. Ns estamos no mundo, quer dizer: coisas se desenham, um imenso indivduo se afirma, cada existncia se compreende e compreende as outras. S se precisa reconhecer estes fenmenos que fundam todas as nossas certezas. A crena em um esprito absoluto ou em um mundo em si separado de ns apenas uma racionalizao desta f primordial. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 548)

Poderamos dizer ento que a diferena primordial entre o cogito de Descartes e o cogito de Merleau-Ponty que, em Descartes, sob a viso de Merleau-Ponty, a conscincia se apreenderia em sua totalidade coincidindo com o

38 pensamento; neste caso, para apreender o mundo exterior, era preciso que a conscincia j carregasse em si, antes, tudo aquilo que fosse conhecer depois. Porm, na viso de Merleau-Ponty, o cogito cartesiano no d conta de explicar o que vivenciamos, o que constatamos na nossa experincia de viver; com a noo do cogito tcito, Merleau-Ponty procura dar conta da auto-apreenso que no abarca a totalidade de si, uma vez que sempre temos uma viso parcial de tudo e de ns mesmos. A noo de cogito tcito vem ao encontro do sujeito inacabado que se faz por meio de seu engajamento num mundo tambm inacabado, aberto. Como diz Merleau-Ponty:
De uma maneira geral, no possvel negar que eu tenha muitas coisas a aprender sobre mim mesmo, nem colocar previamente no centro de mim mesmo um conhecimento de mim em que antecipadamente esteja contido tudo o que mais tarde saberei de mim mesmo, depois de ter lido livros e passado por acontecimentos de que presentemente nem mesmo suspeito. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 509)

O cogito tcito, portanto, consiste no campo subjetivo de onde irrompe o sujeito como identidade expressa a partir do momento em que ele se situa no mundo, num contnuo fazendo-se em relao com o mundo. Sacrini explica: O auto-reconhecimento subjetivo sempre parcial, visto que o sujeito no preexiste s situaes fcticas como totalidade acabada, mas se faz por meio delas. (FERRAZ, 2006, p. 176) Porm, aqui, talvez se apresente um problema: se somente me reconheo a partir do meu engajamento no mundo, se antes disso, sou uma generalidade, como me apercebo de imediato como conscincia no cogito tcito? Sacrini expe claramente o problema:
Por um lado, o sujeito aberto a fenmenos que o ultrapassam e pelos quais ele mesmo se ultrapassa, a cada momento minha vida se precipita em coisas transcendentes, ela se passa inteira no exterior (MERLEAU-PONTY, 1997c, p. 423). Por outro, tais fenmenos s podem apresentar-se como tais medida que o sujeito os retoma e os vive como seus, unificando-os sobre a conscincia de si. (FERRAZ, 2006, p. 183)

Parece que o problema que se coloca que Merleau-Ponty admitiria um Si como dado o que se contrape ideia do fazendo-se continuamente em relao com o mundo. A conscincia de si mesmo seria afinal posterior ou anterior interao com o mundo? Merleau-Ponty instaura assim um paradoxo da subjetividade. Para compreender este paradoxo, Sacrini procura analisar o problema

39 a partir da linguagem. Para poder refletir sobre si mesmo, o sujeito se utiliza de significaes preexistentes no mundo, as quais no foram criadas por ele; isto no significa, como diz Sacrini, que a conscincia seria um produto da linguagem. Significa que para poder se auto-compreender, o sujeito procura nas palavras existentes no mundo, aquelas que traduzem aquilo que ele j ou aquilo que ele sente ou pensa naquele momento. A conscincia do sujeito no constituda pela linguagem, mas necessita dela para expressar-se a si mesma: a linguagem deve ser entendida como expresso da existncia. Diz Sacrini: A conscincia silenciosa condiciona a linguagem apenas por delimitar a amplitude da experincia possvel e unificar as situaes particulares vividas, no por constitu-las. (FERRAZ, 2006, p. 183) Dentro do paradoxo, encontramos ento, um termo fundante, o Si (o cogito tcito), a conscincia que condiciona a linguagem, como diz Sacrini. Porm, este termo fundante no uma certeza clara e distinta como em Descartes; como diz Sacrini, ele deve ser revelado por meio das diferentes situaes vividas. (FERRAZ, 2006, p. 184) Retomemos: Na viso do intelectualismo segundo Merleau-Ponty, a conscincia absoluta j deveria conter em si tudo aquilo que apreender do mundo e, assim, no existiria nada possvel alm do que a conscincia j admitisse em si mesma; opostamente, na viso do empirismo, a conscincia vazia seria preenchida pelas impresses advindas do mundo sensvel. No primeiro caso, o mundo seria totalmente determinado pela conscincia e no segundo caso, a conscincia seria totalmente determinada pelo mundo. Em ambos os casos, se delineia a noo de causalidade, somente invertendo-se os papis do que causa o que. Porm, com a noo do cogito tcito, do Si como termo fundante, MerleauPonty insere a possibilidade da liberdade e dissolve a ideia de causalidade, estabelecendo a relao entre sujeito e mundo como sendo existncia, fazendo-se um e outro mutuamente. Se fssemos uma conscincia absoluta, como no modelo intelectualista, somente poderamos apreender outros sujeitos como coisas, pois jamais conseguiramos, nesse modelo, interagir com outras conscincias: admitir a existncia de outras conscincias seria contraditrio ideia de uma conscincia absoluta, como explica Merleau-Ponty:

40

Se a nica experincia do sujeito aquela que obtenho coincidindo com ele, se por definio o esprito se furta ao espectador estranho e s pode ser reconhecido interiormente, meu Cogito por princpio nico, ele no participvel por um outro. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 498)

Se, por outro lado, fssemos a conscincia vazia do empirismo, seramos sempre totalmente determinados pelo exterior. Em nenhum dos dois casos, seria possvel acontecer o novo. Como se explicaria assim a evoluo do ser humano? Na mtua constituio entre sujeito e mundo, nessa relao de mo dupla, Merleau-Ponty mostra a ambiguidade do ser no mundo: ao mesmo tempo em que o sujeito necessita do mundo para existir, o mundo, por sua vez, no existe sem o sujeito. A constituio do sujeito se faz na relao entre a sua dimenso muda, mas existencial e ativa enquanto cogito tcito e a sua dimenso corporal expressa e passiva (no sentido de adquirir as significaes existentes) enquanto cogito falado. O sujeito no se preenche exclusivamente das significaes que adquire do mundo; como vimos acima, ele as utiliza para expressar o novo sentido que ele d ao que ele est experimentando com base nas vivncias j sedimentadas por esse sujeito. Aqui surge um ponto fundamental: o poder de dar um novo sentido. O poder de transformar, de acrescentar, de agregar algo que ainda no se encontrava disponvel no mundo se d na relao do sujeito com o mundo; porm, se o novo sentido no se encontra disponvel no mundo, se ele no simplesmente dado, se somente por meio do sujeito que ele surge, encontrar-se-ia este novo sentido no sujeito? certo que se esse sujeito no estivesse em relao com o mundo, ele no teria como dar esse novo sentido: ele precisa da experincia para expressar a sua intencionalidade. Mas o que Merleau-Ponty parece querer mostrar que na esfera pr-reflexiva, a inteno ainda muda j d um sentido individual ao que est sendo vivido. De onde viria esse primeiro sentido? Certamente no de ideias inatas e, sob esta concepo, inatismo no seria o termo adequado para explicar esta noo de Merleau-Ponty, mas talvez pudssemos falar de uma certa predisposio do corpo prprio, desse modo de ser singular desse sujeito que o faz perceber uma mesma situao que est sendo vivida tambm por outro sujeito, de modo singular. Na primeira parte da Fenomenologia da percepo, no captulo O corpo como objeto e a fisiologia mecanicista, Merleau-Ponty chega a apontar para a ideia de um certo inatismo; diz ele: meu organismo, como adeso prpessoal forma geral do mundo, como existncia annima e geral, desempenha,

41 abaixo de minha vida pessoal, o papel de um complexo inato. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 125) Talvez possamos relacionar esta ideia com o que Merleau-Ponty denomina subjetividade indeclinvel (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 541); ela uma apercepo de si mesma, mas no pode ser confundida com a conscincia absoluta do intelectualismo, uma vez que no carrega em si, o mundo. Antes, depende do mundo, desse campo de experincia para poder ultrapass-lo, super-lo. Podemos vislumbrar j neste momento que nessa subjetividade indeclinvel que se encontra a possibilidade de liberdade do ser no mundo, pois nela j se encontraria o poder de dar um novo sentido. Outro aspecto importante na concepo de Merleau-Ponty do Si indeclinvel (termo usado por Sacrini para a subjetividade indeclinvel) que, alm do poder de fazer surgir o novo, ele sustenta a noo de identidade pessoal. Se no tivssemos em ns algo que consistisse num tipo de naturalidade individual, no conseguiramos tecer uma histria pessoal; as significaes adquiridas do mundo seriam agregadas de modo fortuito, sem apresentar nenhum sentido intrnseco ao modo de ser singular do sujeito, digamos pela configurao do seu corpo prprio. Na percepo de si mesmo, o contnuo movimento de retomada se perfila em torno de um fio condutor que faz com que teamos a nossa histria pessoal, no como momentos destacados postos em sucesso, mas como vivncias entrelaadas pela nossa experincia como ser no mundo. O Si indeclinvel faz com que a nossa vida tenha um sentido pessoal. Como diz Sacrini: A lgica do mundo esposada pelo corpo integrada vida subjetiva justamente pelo carter indeclinvel da conscincia de si, unificadora de toda situao vivida pelo sujeito.7 (FERRAZ, 2006, p. 186) Nessa concepo do Si, portanto, poderamos levantar a questo se nele j se encontraria um tipo de predisposio natural e singular no modo de perceber do sujeito de onde surgiria o poder de dar um novo sentido ou ainda aquele primeiro sentido original que, embora mudo (enquanto no expresso no mundo), j porta um leque de intenes pessoais, antes da reflexo. No adentraremos no exame desta questo, neste trabalho; porm, parece-nos importante explicitar no que consistem essas intenes. Para tanto, tentaremos explicitar melhor, a seguir, a noo de intencionalidade em Merleau-Ponty, com base nas noes acima.
7 expostas. Merleau-Ponty procura superar o dualismo conscincia-corpo, mergulhando a conscincia no corpo

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encarnado e faz isso por meio de sua concepo de temporalidade, o que explicaremos melhor no captulo 2.

42 1.3 O cogito e a intencionalidade Desde o cogito cartesiano, existe uma dificuldade em justificar que a nossa percepo do mundo exterior no uma iluso. A partir do cogito, o sujeito tem conscincia de si mesmo e de suas idias, que so impresses internas advindas de suas sensaes externas, mas que podem ser entendidas como representaes intrnsecas a cada mente isolada; a conscincia, assim, estaria presa interioridade, no existindo a possibilidade dela ter um contato direto com o mundo exterior. Tratar-se-ia, primordialmente, de uma conscincia de si mesmo e seus respectivos estados de conscincia, sem a presena efetiva das coisas percebidas. Na noo fenomenolgica de intencionalidade, surge uma nova concepo de conscincia. A fenomenologia tira a conscincia dessa caixa fechada que seria a mente, a partir do conceito de intencionalidade no sentido em que conscincia conscincia de algo. O sentido de inteno em fenomenologia diferente do significado que se tem no senso comum. Enquanto neste ltimo, entende-se inteno como propsito, ou seja, o pensamento ou a ao direcionada a um determinado objetivo, na fenomenologia, inteno o ato de ter conscincia de algo. Como diz Sokolowski: Na fenomenologia, inteno significa a relao de conscincia que ns temos com um objeto. (SOKOLOWSKI, 2004, p. 18) Assim sendo, no h possibilidade de existir conscincia sem admitir o acesso direto aos objetos que se presentam no mundo e o ato de revelao que ocorre entre o sujeito/observador e estes objetos para si e para outros. No prefcio da Fenomenologia da percepo, Merleau-Ponty esclarece como a compreenso fenomenolgica deve se distinguir do conceito cientfico e o quanto isso est relacionado ao entendimento da concepo husserliana de conscincia. A diferena primordial do sentido husserliano de intencionalidade (conscincia de) consiste em desconstruir o conceito de conscincia cartesiano elaborado na concepo do cogito (penso, logo existo). Admitir a hiptese solipsista de que inteiramente impossvel o acesso ao mundo exterior, implicaria em admitir a impossibilidade da procura pela verdade, uma vez que no existiria um mundo em comum entre os sujeitos, para haver parmetros onde pudesse se fundamentar uma busca pela verdade. A partir do conceito de conscincia como intencionalidade, a fenomenologia retoma a possibilidade do ser humano de buscar a verdade, dando

43 uma nova alternativa que visa solucionar o problema da correspondncia representao-representado do pensamento cartesiano. Quanto a este aspecto da conscincia fenomenolgica, Sokolowski elucida que:
A doutrina da intencionalidade, ento, estatui que cada ato de conscincia est direcionado de algum modo a um objeto de algum tipo. A conscincia essencialmente conscincia de algo ou outrem [...] Se estamos privados da intencionalidade, se no temos um mundo em comum, ento no entramos na vida da razo, da evidncia e da verdade. Cada um de ns volta-se para seu prprio mundo privado, e na ordem prtica fazemos nossas prprias coisas: a verdade no nos faz nenhuma demanda [...] A negao da intencionalidade tem como sua correlata a negao da orientao da mente para a verdade. (SOKOLOWSKI, 2004, p. 18 e 19)

Assim, a fenomenologia resgata a busca do conhecimento, procurando compreender as coisas em si mesmas, sem antepor para tanto, uma conscincia cartesiana (interior) que determinaria as causas e efeitos de fatos exteriores ao sujeito. Como diz Merleau-Ponty: A primeira verdade Eu penso, mas sob a condio de que por isso se entenda eu sou para mim estando no mundo [...] O interior e o exterior so inseparveis. O mundo est inteiro dentro de mim e eu estou inteiro fora de mim. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 546) Este conceito de conscincia tambm difere do cartesiano enquanto a compreende em seus vrios matizes e no num sentido nico de impresso de algo; temos vrios tipos de conscincia de. Por exemplo, a percepo direta de um objeto difere da percepo igualmente sensvel que temos da foto deste mesmo objeto; a memria nos traz presente a percepo de algo que no est presente; ou ainda, a imaginao pode ser a conscincia de algo que no existe no mundo emprico e assim por diante. Assim, a fenomenologia entende que a maneira de um objeto aparecer faz parte do modo de ser deste objeto. Mesmo considerando o equvoco dos sentidos de perceber um objeto no lugar de outro em determinadas circunstncias, isso implica em admitir que, para tanto, foi necessrio que algo semelhante ao que percebemos nos tivesse sido apresentado. No poderamos nunca distinguir entre alucinao e realidade, se no tivssemos em ns a capacidade de realizar esta distino. Portanto, na fenomenologia, no existe nada que se presente que no seja real. Uma boa explicao da concepo de conscincia pela intencionalidade pode ser obtida na apresentao que dela fez Sartre. Sartre critica a viso, segundo ele ilusria, tanto do realismo quanto do idealismo, de que a conscincia consistiria na captao do mundo exterior pela essncia racional do ser humano, transformando

44 essa percepo num contedo da conscincia. Entendida desta maneira, a conscincia seria um tipo de depsito de contedos oriundos da percepo. Em contrapartida, Sartre aponta para o conceito husserliano, onde, a conscincia e o mundo surgem simultaneamente: exterior por essncia, o mundo por essncia relativo a ela. Esta ideia elucidada por Sartre com o exemplo da apreenso de uma rvore:
Vem esta rvore, seja. Mas esto a v-la no prprio lugar em que est: beira do caminho, no meio do p, s e retorcida pelo calor, a vinte lguas da costa mediterrnea. No poderia entrar na vossa conscincia, porque no da mesma natureza que ela. Julgareis reconhecer aqui Bergson e o primeiro captulo de Matire et Mmoire. Mas Husserl no realista: essa rvore colocada num pedao de terra gretada no constitui um absoluto que entraria mais tarde em comunicao conosco [...] Conhecer estourar para, arrancar-se da mida intimidade gstrica para prosseguir, por a fora, para alm de si, para o que se no , por a fora, perto da rvore e todavia fora dela, pois escapa-se e repele-me e eu no posso perder-me nela mais do que ela diluir-se em mim: fora dela, fora de mim. [...] O conhecimento ou pura representao apenas uma das formas possveis da minha conscincia de esta rvore; posso tambm gostar dela, rece-la, odi-la, e esse exceder-se da conscincia por ela prpria, a que se chama intencionalidade, torna a encontrar-se no receio, no dio, no amor. (SARTRE, 1968)

A conscincia ento entendida no sentido de explodir em direo a; a conscincia, para Husserl, no uma substncia ou uma essncia interior, mas esse movimento de se relacionar com o que ela no . No existe a conscincia em si, mas sim a conscincia de alguma coisa ou outrem. essa conscincia de que Husserl denomina intencionalidade. Este conceito de conscincia intencional no se restringe experincia de algo fsico; ele abrange toda e qualquer experincia possvel: percepo, recordao, imaginao, emoo etc. E sempre que qualquer uma dessas operaes se realiza, ela inclui o de alguma coisa: no possvel ter uma percepo em si mesma; uma percepo sempre percepo de algo ou algum, assim como a recordao recordao de algo ou algum e assim por diante. Isto quer dizer que temos vrios tipos de intencionalidade (modos de conscincia); como diz Sokolowski:
H tipos diferentes de intencionalidades, correlacionados com tipos diferentes de objetos. Por exemplo, ns executamos intencionalidades perceptuais quando vemos um objeto material ordinrio, mas devemos intencionar pictorialmente quando vemos uma fotografia ou uma pintura. Devemos mudar nossa intencionalidade; tomar algo como uma fotografia diferente de tomar algo como um simples objeto. Fotografias so correlatas com intencionalidade pictorial, objetos perceptuais so correlatos com intencionalidade perceptual. (SOKOLOWSKI, 2004, p. 21)

45 Sokolowski observa ainda que as formas de intencionalidade podem ser entrelaadas, ou seja, por exemplo, para ver uma fotografia usamos dois tipos de intencionalidade: na perceptual perceberamos o papel da fotografia (sua matria) e na pictorial o sentido de fotografia. Assim, com a concepo de intencionalidade, a fenomenologia consegue dar conta do modo com que os fenmenos se relacionam, da maneira como se apresentam: O modo como as coisas aparecem parte do ser das coisas; as coisas aparecem como elas so, e elas so como elas aparecem. (SOKOLOWSKI, 2004, p. 23) Desta maneira, a conscincia no est encapsulada em si mesma, indo para fora e resgatando o mundo que seria inacessvel na concepo solipsista. A fenomenologia, portanto, busca o conhecimento a partir do conceito de intencionalidade que, por sua vez, na concepo de Merleau-Ponty, no admite uma conscincia fora do mundo e sim, a contnua percepo de um mundo, por um sujeito que se encontra imerso nele. Esse mundo no simplesmente dado por aquilo que observado pelos cinco sentidos e analisado sobre conceitos e juzos preestabelecidos; tambm constitudo por toda a sorte de sensaes internas, memrias e fantasias. O real est alm do que possa estar contido num mundo interior e na percepo de um mundo exterior; de fato, o homem est em relao com tudo o que se apresenta a ele e sob essa perspectiva que a fenomenologia tenta retornar as coisas em si mesmas. Esse o sentido da reduo fenomenolgica de Husserl. Como diz Lyotard:
Dizer que a conscincia conscincia de algo dizer que no existe noesis sem noema, cogito sem cogitatum, mas tampouco amo sem amatum etc., em suma que eu estou entrelaado ao mundo. E lembramos que a reduo no significa absolutamente interrupo desse entrelaamento mas apenas um colocar fora de circuito da alienao pela qual eu apreendo a mim mesmo como mundano e no como transcendental. A rigor, o eu puro isolado de seus correlatos no nada. (LYOTARD, 1967, p. 57-58)

No prefcio da Fenomenologia da percepo, Merleau-Ponty procura explicitar as noes de reduo e de intencionalidade de Husserl, mostrando que, pela intencionalidade, a conscincia deixa de estar isolada do mundo (como no modelo cartesiano) para estar em contnua relao com o mundo. Retomando a concepo de cogito cartesiano, Merleau-Ponty lembra que, para Descartes, a conscincia coincide com o pensamento e para apreender os objetos exteriores, utiliza as impresses do mundo sensvel captadas pelo corpo transformando-as em

46 representaes a serem analisadas, explicadas a fim de serem conhecidas por essa conscincia. Na concepo de intencionalidade de Husserl, segundo MerleauPonty, trata-se de descrever, no de explicar nem de analisar. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 3) Isto porque a fenomenologia husserliana o estudo das essncias e, para realizar este estudo, prope o retorno s coisas mesmas; e no entendimento de Merleau-Ponty, a fenomenologia tambm uma filosofia que repe as essncias na existncia, e no pensa que se possa compreender o homem e o mundo de outra maneira seno a partir de sua facticidade. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 1) Desta maneira, para se compreender o homem e o mundo a partir de sua facticidade, antes de qualquer anlise, preciso descrever as coisas do modo como elas se apresentam, descrever a experincia que temos do mundo. Segundo Merleau-Ponty, o cientista explica o mundo, mas antes de explic-lo, ele o percebe. Retornar s coisas mesmas, portanto, seria retornar ao mundo percebido a partir das primeiras descries das coisas como elas se apresentam a ns: como a geografia em relao paisagem primeiramente ns aprendemos o que uma floresta, um prado ou um riacho. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 4) Segundo Merleau-Ponty, a anlise reflexiva de Descartes e de todo o racionalismo faria o caminho no sentido inverso: partiria da geografia para chegar floresta. No pensamento de MerleauPonty, seria um absurdo conceber que o mundo fosse exclusivamente constitudo pela conscincia; segundo o autor, nossa apreenso do mundo se inicia com a percepo que temos dele. Esclarece Merleau-Ponty: A percepo no uma cincia do mundo, no nem mesmo um ato, uma tomada de posio deliberada; ela o fundo sobre o qual todos os atos se destacam e ela pressuposta por eles. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 6) Assim, a conscincia no conheceria a priori as leis que regem o mundo, a natureza; seria, primeiramente, percebendo o mundo que se pode pens-lo. Segundo Merleau-Ponty, essa conscincia absoluta que realizaria a total apreenso de si mesma pelo pensamento, o que corresponde concepo do cogito de Descartes, no daria conta da percepo do outro como outra conscincia, uma vez que, na concepo do cogito, s se est seguro de ter acesso aos prprios pensamentos (os do outro no so acessveis e, portanto, no podem ser considerados). Desta maneira, a possibilidade da intersubjetividade teria que ser descartada.

47 Na fenomenologia, porm, a conscincia conscincia de alguma coisa e, para ser conscincia de alguma coisa da maneira como ela se apresenta (isso inclui outros sujeitos), ela no pode estar, segundo Merleau-Ponty, isolada do mundo, no pode estar destacada do espao e do tempo: O mundo que eu distinguia de mim enquanto soma de coisas ou de processos ligados por relaes de causalidade, eu o redescubro em mim enquanto horizonte permanente de todas as minhas cogitationes e como uma dimenso em relao qual eu no deixo de me situar. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 9) No pensamento de Merleau-Ponty, o cogito, na medida em que afirma que penso o mundo, revela-me como ser no mundo, pois impossvel pens-lo sem perceb-lo e o percebemos vivendo nele. No pensamento do autor, justamente porque somos em contnua relao com o mundo, que o que se apresenta como prioritrio a ser investigado essa relao; porm, por essa relao ser o nosso modo de ser no mundo, ela to evidente que, no nosso cotidiano, passa despercebida. Para refletir sobre essa relao, portanto, seria preciso romper nossa familiaridade com o mundo (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 10); esse o sentido dado por Merleau-Ponty epoch proposta por Husserl (colocar o mundo entre parnteses) na sua concepo de reduo fenomenolgica. A fenomenologia de Husserl surge como um neo-cartesianismo que, de um lado, recusa a mathesis universalis de Descartes e, de outro lado, recusa a cincia a priori extrada da matemtica como modelo, de Kant. O pensamento husserliano tenta solucionar a questo da correspondncia entre representao e objeto desfazendo a separao ontolgica entre o mundo exterior (transcendncia) que est fora do sujeito e a prpria interioridade do sujeito (imanncia), fazendo do objeto da fenomenologia o fenmeno puro: a percepo da percepo, ou seja, o ato de pensar o que est sendo percebido. A reflexo transcendental, ento, no vai refletir sobre o pensamento, mas sobre o pensar; no vai refletir sobre o percebido, mas sobre o perceber. No se trata de acessar a objetalidade do mundo em si mesmo, mas de tratar como objeto transcendente aquilo que se apresenta a ns, da maneira como se apresenta, ou seja, a percepo do mundo (o fenmeno). assim que Husserl coloca a questo da existncia do mundo entre parnteses e, desta maneira, traz a transcendncia para dentro da imanncia; na fenomenologia, imanncia e

48 transcendncia deixam de ter o sentido real das cincias positivas para se transformarem em imanncia e transcendncia no sentido ideal. Assim, o objeto na atitude transcendental (fenomenolgica) o fenmeno (as percepes que temos do mundo as vivncias nas palavras de Husserl). A imanncia na fenomenologia se caracteriza como a conscincia em ao, ou seja, conscincia conscincia de algo (a intencionalidade). A fenomenologia se constitui da relao entre essa conscincia de e o fenmeno, fazendo da transcendncia algo que se relaciona com a imanncia dentro da prpria subjetividade (sem um dentro e um fora do sujeito). Eis a reduo fenomenolgica: a realidade produto da constituio intencional. Na atitude fenomenolgica, no h oposio entre idealismo e realismo. O fundamento absoluto que se constitui com a reduo fenomenolgica de Husserl o que ele chama de ver puro; o ver puro a transparncia da conscincia para si mesma. No mais uma res cogitans que percebe; j uma percepo, o ato em ao, a evidncia em ato. Husserl faz assim uma nova verso do cogito cartesiano, que poderia ser argumentada da seguinte maneira, nas palavras do Prof. Codato8: - Eu percebo. (imanncia) - Se eu percebo, eu posso duvidar da coisa percebida, mas no posso duvidar que percebo. Se certo que percebo, tambm certo que percebo algo (transcendncia). Estar imerso no mundo e fazer parte dele, no de forma independente, ou seja, somente ser a partir da existncia do e no mundo, torna possvel a intersubjetividade inatingvel pelo cogito cartesiano. Como j dissemos acima, no cogito, s podemos ter certeza da conscincia do eu; o eu do outro um objeto de um mundo exterior captado pelo sujeito como objeto, nunca podendo ser percebido efetivamente como outro sujeito. Merleau-Ponty vai fundar um novo cogito, com base na concepo de intencionalidade de Husserl, porm, divergindo ainda deste, tirando esse cogito da absoluta idealidade e encarnando-o no mundo; como diz Moutinho:
O cogito merleau-pontiano no portanto o encontro do pensamento consigo mesmo, ele antes uma conscincia de si mesmo implicada em todo ato, em toda percepo irrefletida, evidentemente. dessa forma que Merleau-Ponty pretende garantir ao mesmo tempo a _______________ 8 Anotaes realizadas em aula 2 semestre/2008 (3 ano Graduao)

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pertena do mundo ao sujeito e do sujeito a si mesmo: que se trata aqui de um cogito prreflexivo no sentido em que Sartre j o indicava, quando implicava na conscincia do mundo uma conscincia (de) si o parnteses indicando justamente o carter no-ttico e pr-reflexivo do cogito existencial (SARTRE, 1970, p. 20): eu sou no dissimulado a mim mesmo, diz Merleau-Ponty, porque eu tenho um mundo. (MERLEAU-PONTY, 1995, p. 344) (MOUTINHO, p. 20)

Essa percepo imediata de ns mesmos, porm, se d como seres no mundo e, portanto, esse aperceber-se de si mesmo, retomando a concepo de reduo fenomenolgica de Husserl, no permite que uma filosofia que investigue a percepo de si de um sujeito possa se considerar tambm ela fora do mundo:
A filosofia no deve considerar-se a si mesma como adquirida naquilo que ela pde dizer de verdadeiro, que ela uma experincia renovada de seu prprio comeo, que toda ela consiste em descrever este comeo e, enfim, que a reflexo radical conscincia de sua prpria dependncia em relao a uma vida irrefletida que sua situao inicial, constante e final. (MERLEAU-PONTY, 2006. P. 11)

Segundo Merleau-Ponty, da mesma maneira no se pode tomar a noo de essncias de Husserl como algo exclusivamente ideal, fora do mundo; para Merleau-Ponty, a reduo eidtica (retorno s essncias) o movimento necessrio a se fazer no campo da idealidade para conhecer e conquistar sua facticidade. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 12) Mas isto no pode sobrepujar a experincia que temos enquanto ser no mundo: As essncias de Husserl devem trazer consigo as relaes vivas da experincia, assim como a rede traz do fundo do mar os peixes e as algas palpitantes. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 12) Merleau-Ponty no considera, portanto, que na concepo husserliana de essncias, estas estejam separadas da existncia; segundo ele, as essncias separadas so as da linguagem. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 12) Entendemos com isso que, para Merleau-Ponty, pela linguagem possvel expressar as essncias, porm, como vimos anteriormente, no se trata de uma separao entre essncia e expresso: no expressar em linguagem que as essncias que repousam na vida antepredicativa da conscincia vem existncia. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 12) Desta maneira, buscar a essncia do mundo no alcanar a sua forma ideal; buscar aquilo que de fato ele para ns antes de qualquer tematizao. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 13) O que ele para ns, segundo Merleau-Ponty, o que percebemos dele, estando nele: O mundo no aquilo que eu penso, mas aquilo que eu vivo; eu estou aberto ao mundo, comunico-me indubitavelmente com ele, mas no o possuo, ele inesgotvel. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 14)

50 Sob essa perspectiva, Merleau-Ponty define a conscincia como projeto do mundo, destinada a um mundo que ela no abarca nem possui, mas em direo ao qual ela no cessa de se dirigir. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 15) Segundo o autor, nessa ideia que se sustenta a distino que Husserl faz entre intencionalidade de ato e intencionalidade operante, sendo a primeira aquela de nossos juzos e de nossas tomadas de posio voluntrias e a segunda, aquela que forma a unidade natural e antepredicativa do mundo e de nossa vida. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 16) Como explica Zuben:
A intencionalidade operante identifica-se com toda atividade do sujeito que deixou de ser propriedade de uma conscincia isolada e constituinte, a prpria abertura ao mundo de um sujeito carnal, corporal. Na verdade, a caracterstica primordial de nossa relao com o mundo no a percepo predicativa, mas a percepo carnal, corporal. (ZUBEN, 1984)

A anlise reflexiva da intencionalidade, desse movimento, jamais vai esgotar ou abarcar a totalidade dessa apreenso natural. Nisto, a intencionalidade difere da noo de conscincia do intelectualismo: os objetos no esto postos ali com uma natureza imutvel diante de uma conscincia absoluta que seria capaz de expliclos simplesmente pela anlise intelectiva; sujeito e objeto esto em relao num contnuo fazendo-se mutuamente de maneira inesgotvel, uma vez que ambos esto em contnua transformao no fluxo temporal. Ento, para se compreender qualquer coisa, sob a perspectiva fenomenolgica, preciso, como diz MerleauPonty:
...reapoderar-se da inteno total no apenas aquilo que so para a representao as propriedades da coisa percebida, a poeira dos fatos histricos, as ideias introduzidas pela doutrina , mas a maneira nica de existir que se exprime nas propriedades da pedra, do vidro ou do pedao de cera, em todos os fatos de uma revoluo, em todos os pensamentos de um filsofo. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 16)

Essa perspectiva fenomenolgica coloca o modo de ser no mundo, a maneira pela qual percebemos esse mundo, como cerne da existncia; posteriormente, vamos entender que a intencionalidade vai fundamentar, inclusive, as dimenses da histria. Da intencionalidade advm a ideia de relao que, em Merleau-Ponty, vai fundamentar sua concepo de estrutura existencial. Como diz o autor: O mundo fenomenolgico no o ser puro, mas o sentido que transparece na interseco de minhas experincias, e na interseco de minhas experincias com aquelas do

51 outro, pela engrenagem de umas nas outras. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 18) E ainda:
A racionalidade no um problema, no existe detrs dela uma incgnita que tenhamos de determinar dedutivamente ou provar indutivamente a partir dela: ns assistimos, a cada instante, a este prodgio da conexo das experincias, e ningum sabe melhor do que ns como ele se d, j que ns somos este lao de relaes. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 19)

A intencionalidade, esse movimento da conscincia do sujeito em relao com o mundo por meio do seu corpo, esse contnuo explodir em direo ao mundo enfim, o modo desse ser no mundo acontece, porm, por meio de uma dimenso fundamental: a temporalidade. E, para se compreender a temporalidade, para Merleau-Ponty, como vimos acima, no o sujeito que vai partir em busca do conhecimento do tempo como se este fosse um objeto a ser conhecido por uma conscincia absoluta; retornando percepo do tempo em sua prpria estrutura, que se poder compreend-lo. o que veremos a seguir.

52 Captulo 2: A temporalidade
A Mentira a recriao de uma Verdade. O mentidor cria ou recria. Ou recreia. A fronteira entre estas duas palavras tnue e delicada. Mas as fronteiras entre as palavras so todas tnues e delicadas. Entre a recriao e o recreio assenta todo o jogo. O que no quer dizer que o jogo resulta sempre. Resulte seja o que for ou do que for. A Ambiguidade a Arte do Suspenso. Tudo o que est suspenso suspende ou equilibra. Ou instabiliza. Mas tudo instvel ou est suspenso. Pelo menos ainda. Ainda uma questo de tempo. Tudo depende da noo de tempo ou durao ou extenso. A acelerao do tempo pode traduzir-se pela imobilidade pois que a imobilidade pode traduzir-se por um mximo de acelerao ou um mnimo de extenso: acelerao to grande que j no se veja o movimento ou o espao ou a durao. Tudo est sempre a destruir tudo. Ou qualquer coisa. Ou algum. Mas estamos sempre a destruir tudo ou qualquer coisa. Ou algum. Os construtores demolem. No lugar onde estava o sopro, pormos pedras ou palavras: sinnimo de construo. Ou destruio. Ou aco. (Ana Hatherly, em O Mestre)

Na Terceira Parte da Fenomenologia da Percepo, no captulo que trata da temporalidade, Merleau-Ponty mostra a relao intrnseca que existe entre o tempo e a subjetividade, sua relao ontolgica; faz isso inserindo a percepo como aspecto fundamental na investigao do conhecimento humano e sua relao com o mundo. Segundo Merleau-Ponty, um dos aspectos bsicos que j aponta para um vnculo entre temporalidade e subjetividade consiste na constatao comum de que vivemos nossas experincias umas aps as outras, sempre com um antes e um depois; porm, segundo o autor, outro aspecto apresenta uma relao muito mais ntima entre o tempo e a subjetividade: no somos eternos. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 549) Por esta razo, o autor conclui que o ser humano s pode ser temporal, no por algum acaso da constituio humana, mas por uma necessidade interior (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 549); sendo assim, MerleauPonty procurar formular uma concepo para temporalidade que considere essa comunicao interior entre sujeito e tempo. Como vimos no captulo 1, em Merleau-Ponty, qualquer investigao deve partir da ideia da relao entre sujeito e mundo e da concepo de

53 intencionalidade; desta maneira, segundo Merleau-Ponty, para se analisar o tempo no seria de modo diferente: no se partir de concepes advindas de uma conscincia pura que se far essa anlise, mas acessando o tempo pela sua prpria estrutura, da mesma forma que para se compreender o sujeito deve-se considerar a interseco de suas dimenses. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 550) Para MerleauPonty, ser acompanhando a dialtica interna do tempo que se chegar a uma nova concepo de sujeito e, para acess-la, o autor ir iniciar pela percepo que temos do tempo. o que veremos a seguir. 2.1 A percepo do tempo Na percepo do senso comum, o tempo passa; neste sentido que Merleau-Ponty nos conduz analogia entre o tempo e o curso de um rio. Considerando um observador parado margem de um rio, poderamos dizer que a nascente do rio seria o futuro (as guas que esto por vir) e a foz do rio, o passado (as guas que j passaram), tendo como presente as guas que passam sua frente. Essa percepo advm da viso especfica de um observador que se posiciona parado margem, em determinado ponto do curso do rio. Porm, tambm verdade que, enquanto o observador v a gua supostamente presente passar sua frente, a gua que est na nascente, est na nascente agora, assim como a gua que est escoando na foz, tambm est escoando na foz agora. Desta maneira, teramos uma presena atual do passado (a ideia presente da gua que j passou e que, no mundo, est escoando na foz agora), bem como uma presena atual do futuro (a ideia presente da gua que est por vir e que, no mundo, est na nascente agora). Esta ltima concepo remete ideia agostiniana do tempo e sua trplice presena composta de trs presentes: a memria (o presente do passado), o momento atual (o presente do presente) e a imaginao ou expectativa (o presente do futuro). Para Agostinho, no existiriam trs tempos (passado, presente e futuro); a concepo destes trs tempos seria dada por aquilo que Agostinho chama de distenso da alma. O tempo como distenso da alma seria apreendido pelo ser humano fazendo-se a distino entre o tempo transitrio (sucesso de fatos) e o permanente (eternidade); no tempo psicolgico, ocorreria a percepo dos fatos gravados na memria e das expectativas de eventos futuros, ordenados na forma de

54 sucesso. Assim, a memria consistiria em presentificar as lembranas do passado; o momento atual (o presente) consistiria no estado de ateno que faz a passagem e, a imaginao consistiria na presentificao das expectativas relativas ao futuro. Portanto, quando medimos o tempo, isto se daria por esta propriedade humana de distenso da alma. O que medimos, na realidade, seriam as impresses conforme as ordenamos como passagem no esprito e no a efetiva passagem das coisas no mundo. Segundo Merleau-Ponty, porm, a mudana supe um certo posto onde eu me coloco e de onde vejo as coisas desfilarem; no h acontecimento sem algum a quem eles advenham, e do qual a perspectiva finita funda sua individualidade. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 551) Sob essa perspectiva, compreendemos que a analogia feita entre o tempo e o rio somente coerente porque consideramos que algum est observando o curso desse rio; assim, compreendido, o tempo no um rio, ele no passa como as guas de um rio. O sentido de passagem somente pode ser dado por algum que est observando esse rio; na percepo de algum que as guas passam. Na analogia com o rio, dependendo de onde colocamos o observador, o sentido de passado e futuro se inverte: se o observador est s margens do rio, como dissemos acima, a nascente consistiria nas guas que ainda esto por vir (futuro) e a foz consistiria nas guas que j passaram sua frente (passado); se, ao invs disso, o observador se encontra navegando no rio, partindo da sua nascente em direo foz, a nascente consistir no passado uma vez que o observador j passou por ela e da mesma maneira a foz consistir no futuro, onde o observador ainda ir chegar. Portanto, como diz Merleau-Ponty: O tempo no um processo real, uma sucesso efetiva que eu me limitaria a registrar. Ele nasce de minha relao com as coisas. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 551) As coisas em si mesmas no passam; como vimos acima, as guas da nascente e as da foz esto presentes no mundo, o tempo todo. O que passado ou futuro para algum est sempre presente no mundo. Para Merleau-Ponty, no mundo objetivo, no h passagem de tempo: no mundo em si, sem a perspectiva de um sujeito finito, s podemos encontrar agoras. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 552) Estes agoras, sem estar sob a perspectiva de ningum, no poderiam suceder um aps o outro. Desta maneira, o tempo no seria uma sucesso de agoras; na realidade, as coisas em si, existem agora e sempre. Merleau-Ponty ilustra muito bem essa idia quando exemplifica:

55

Esta mesa traz traos de minha vida passada, inscrevi nela as minhas iniciais, nela fiz manchas de tinta. Mas por si mesmos estes traos no remetem ao passado: eles so presentes; e, se encontro ali signos de algum acontecimento anterior, porque tenho, por outras vias, o sentido do passado, porque trago em mim essa significao. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 553)

Ou seja, o passado e o futuro no esto nas coisas; somos ns que damos o significado, o sentido de passado ou futuro, pela intencionalidade especfica com que nos dirigimos a elas. Guardamos na memria a percepo que tivemos de um evento anterior e a revivemos sentimos a mesma percepo, porm, embora ela seja presente, ela parece enfraquecida e, nela mesma, no existe nada que me indique o sentido de passado: sou eu que lhe dou esse sentido. Mais contundente ainda se mostra a ideia de porvir, pois, nesse caso, no existem percepes guardadas na memria que pudessem ser retomadas e trazidas para o presente. Segundo Merleau-Ponty, o sentido de porvir somente pode ser explicado da mesma forma que se explica o sentido de passado. Na nossa percepo do presente, vemos que ele est passando, que o instante atual j pode ser antecipado como um instante passado e, desta maneira, Merleau-Ponty define que o porvir este vazio que agora se forma adiante de meu presente. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 554) Nesse sentido, passado e porvir se apresentariam como uma projeo, mas, de qualquer modo, para que fosse possvel fazer uma projeo do porvir, preciso ter um sentido de porvir. Assim, no presente, sentimos a passagem tanto do instante atual que est passando e se tornando passado, assim como do instante que est chegando e se tornando presente. Passado e porvir, ento, no so conceitos que construiramos para denominar uma sucesso de fatos psquicos: No digamos mais que o tempo um dado da conscincia, digamos, mais precisamente, que a conscincia desdobra ou constitui o tempo.9 (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 555)
_______________ 9 Quanto ideia de uma conscincia que constitui o tempo, Eric Matthews faz uma observao importante: ela no poderia constitu-lo totalmente. Diz ele que a temporalidade no est nos objetos em si mesmos, como j dissemos acima e posteriormente completa: Mas, igualmente, a conscincia no tem o poder de constituir o tempo: ela presa a um tempo que se move para a frente independente dela. A temporalidade , dessa forma, um aspecto do que Merleau-Ponty chama de ambiguidade da nossa existncia que tanto parte do mundo quanto capaz de distanciar-se dele ou, ao menos, afrouxar os laos que a ele nos prendem. Essa ambiguidade fornece o pano de fundo para a viso de Merleau-Ponty sobre a liberdade humana. (MATTHEWS, 2010, p. 129)

56 Segundo Merleau-Ponty, ento, o tempo no um dado da conscincia, no um objeto a ser apreendido pela conscincia; ele a dimenso na qual a conscincia se desdobra. Quando tentamos abarcar o tempo como uma srie de antes e depois, apreendemos o resultado de sua passagem e no o seu passar. Restringindo-se no resultado de sua passagem, o antes e o depois se apresentam ao mesmo tempo no presente, perdendo o sentido de passado e porvir; mas no assim que percebemos o tempo. Ele passagem contnua, movimento contnuo e, desta forma, ele nunca pode estar completamente constitudo. Moutinho explica essa constituio do tempo pela conscincia, no sentido de que esse constituir no significaria apreender o tempo como um objeto imanente da conscincia e sim um desdobramento de uma conscincia situada no tempo:
A conscincia no pode dominar o tempo, nivel-lo; s assim, em vez de lidar com um tempo constitudo, que no o prprio tempo, mas seu registro final, o resultado de sua passagem que o pensamento objetivo sempre pressupe e no consegue apreender (PhP, 474, 556), s assim poderei dar conta da efetiva passagem, do trnsito do tempo em vez de caminhar livre e descompromissadamente por suas dimenses. preciso, em suma eis a concluso que preciso tirar contra o intelectualismo de tipo husserliano -, que a conscincia se situe no tempo, pois, se a conscincia constitui o tempo, se o tempo um objeto imanente da conscincia, ento ela no est situada, ela o domina, e o tempo, para ela, no passa: se mergulho no para si, j no h ser no mundo, e no poder haver passagem do tempo. (MOUTINHO, 2006, p. 248)

Na explicao de Moutinho, importante ressaltar que a conscincia se situa no tempo sendo o tempo, fazendo-se. O tempo se apresenta para ns em ao e no como um ser; ele a passagem e somos ns que fazemos essa passagem. O ser do tempo em si, a sua sntese, algo que no conseguimos apreender. Segundo Merleau-Ponty, sonho filosfico pensar uma eternidade que supere os limites de nossa finitude, de nossa corruptibilidade. Assim, quando tentamos apreender o tempo em sua totalidade, o destrumos. Para apreendermos o tempo em si, teramos que ser intemporais; como no somos intemporais, MerleauPonty parte para a investigao do que nos possvel apreender do tempo, ou seja, do tempo no como objeto, no como ser em si, mas sim como uma dimenso do nosso ser.

57 2.2 O tempo como dimenso do nosso ser Para iniciar a investigao do tempo como dimenso do nosso ser, MerleauPonty parte do campo de presena do sujeito, denominao que ele d ao momento presente onde temos os sentidos de passado e futuro; explicando: mesmo sem pensar propriamente nas atividades que realizei hoje pela manh, eu as trago comigo, assim como as coisas que farei noite, embora ainda no tenham acontecido. Como diz Merleau-Ponty, est ali, como o verso de uma casa da qual vejo a fachada, ou como o fundo sob a figura. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 557) Ou seja, esses eventos no esto visveis diante do sujeito, mas continuam interligados ao sujeito por meio de, como diz o autor, fios intencionais. (MERLEAUPONTY, 2006, p. 558) Segundo Merleau-Ponty, esses sentidos intencionais de passado e porvir so chamados por Husserl, de retenes e protenses; elas no partiriam de um Eu central, mas do campo de percepo do sujeito. Husserl elaborou um grfico para mostrar como se comportariam essas retenes e protenses:

Para Merleau-Ponty, essas retenes e protenses no estariam ordenadas sucessivamente numa linha, como instantes isolados; no existiria uma ruptura entre o instante anterior e o que chega, entre as retenes e as protenses, e sim uma modificao contnua de um fluxo ininterrupto. nesse sentido que Merleau-Ponty diz que O tempo no uma linha, mas uma rede de intencionalidades. (MERLEAUPONTY, 2006, p. 558) No grfico, o instante A no est separado de A; eles esto interligados de modo inteligvel. Isto no quer dizer que os ordenamos e os concatenamos desta maneira por uma operao intelectiva; quer dizer que A uma continuidade de A, que ele no seria se no fosse A e que essa conexo se d porque eles tm um sentido que forma uma unidade que consiste numa identidade em contnua modificao. Como diz Merleau-Ponty: Para ter um passado ou um porvir, no

58 precisamos reunir, por um ato intelectual, uma srie de Abschattungen10, estes tm como que uma unidade natural e primordial, e o prprio passado ou o prprio futuro que se anunciam atravs deles. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 561) Os instantes A, B e C no so distintos entre si, nem so em sucesso; eles se diferenciam uns dos outros: Ali existe no uma multiplicidade de fenmenos ligados, mas um s fenmeno de escoamento. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 562) pelo tempo que algo deixa de ser o que era para se tornar o que ser. por esta razo que Merleau-Ponty diz que os instantes no esto interligados por uma sntese de identificao e sim por uma sntese de transio: um instante no se conecta ao outro como se fossem totalmente independentes; um instante se dissolve no outro. O tempo essa passagem: como no tempo ser e passar so sinnimos, tornando-se passado o acontecimento no deixa de ser. (MERLEAUPONTY, 2006, p. 563) O que acontece, segundo Merleau-Ponty, no uma sucesso de presentes e nem um presente de onde se teria esboos de passado e de porvir, seguido de outro presente que teria outros esboos de passado e de porvir, onde a ligao entre um presente e outro seria feita por algum que ordenasse a sucesso. O que existe um tempo que funda o sentido de presente, passado e porvir num s movimento. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 564) Desta maneira, no existe um passado e um futuro em si mesmos: eles s existem mediante a perspectiva de um sujeito que lhes d esse sentido. a partir do presente que explodimos vetores em direo a um passado ou a um porvir. Somos ns que fazemos a passagem de um momento ao outro, a modificao de seu sentido de presente para passado e este fazer-se - pois que fazemos ao mesmo tempo em que sofremos essa passagem o que implica em Merleau-Ponty afirmar que ns somos o tempo. O nosso ser contnuo poder de transformar-se; nossa existncia consiste nesse movimento. Ns no assistimos o tempo passar; somos ns que fazemos a passagem: ns somos o tempo. Como diz Moutinho:
O tempo o sujeito, quer dizer, ele para si, porque cada parte v as outras, porque as conhece, enquanto so partes internamente ligadas de um nico todo. Sujeito se define aqui pela unidade autnoma no objetivada diante de outra instncia consciente de si, cujo ser coincide com o ser para si (PhP, 483, 566) Mas ento essa subjetividade no intratemporal, ela no est no tempo porque ela prpria o tempo. (MOUTINHO, 2006, p. 257) _______________ 10 Abschattungen: Em alemo, perspectivas, esboos.

59 Cada parte v as outras porque so partes internamente ligadas: isto porque o sujeito quem d a liga a estas partes por meio do sentido que ele d s suas experincias como vividas no passado, concatenando-as com o presente e projetando-as para o futuro. Como diz Matthews:
Como um ser ativo que forma intenes, carrego comigo no presente um senso do que passou, do que foi, assim como uma sensao do futuro apoiando-se sobre o presente. O passado, o presente e o futuro no tm todos o mesmo sentido de ser (MERLEAU-PONTY, 2002: 482); se o tivessem, o passado no seria diferente do presente e do futuro, de modo que o tempo no existiria em absoluto. Assim, a existncia como sujeito necessariamente tem uma direo e um sentido (a palavra francesa sens pode ser traduzida das duas maneiras). (MATTHEWS, 2010, p. 128)

Para melhor explicitar essa ideia, suponhamos como exemplo um evento A que corresponde minha concluso de curso do primeiro grau; um evento B que corresponde queda do muro de Berlim e um evento C que corresponde ao Brasil sendo penta campeo na Copa de 2002. No momento presente do evento A, enquanto comemoro a concluso de meu curso, posso antever, imaginar o evento B e ainda o evento C como posteriores, como o que vir. No momento presente do evento B, enquanto est caindo o muro de Berlim, recordo o evento A (a minha concluso do primeiro grau) como estando no passado e antevejo o evento C (a possibilidade de um dia o Brasil ser penta campeo), como estando no futuro. Fazendo-se, porm, uma anlise apenas dos eventos, atemporalmente, observamos que os mesmos no se encontram em sucesso: existe um evento A, existe outro evento B, assim como existe o evento C; porm, supondo-os como pertencentes s minhas memrias, estes eventos no so independentes entre si e, ao mesmo tempo, no podem ser considerados uma cadeia de fenmenos interligados (seriam interligados entre si pelo que?). A concatenao de um evento ao outro se d no sentido que eu dou a esses eventos. No h nesses eventos em si mesmos nada que os posicione antes ou depois. A queda do muro de Berlim presente no momento em que ela est acontecendo diante de mim, enquanto futuro em relao minha concluso do primeiro grau e passado para o Brasil penta campeo, mas isso para mim, naquele momento; a queda do muro de Berlim, em si mesma, sempre presente no mundo. O fato de um evento passar de futuro para presente e de presente para passado no est no evento; no faz parte de determinado evento pertencer a um ponto fixo numa linha cronolgica temporal. Ao invs disso, o que

60 liga o passado, o presente e o futuro deste evento, essa sntese, realizada pelo sentido dado pela subjetividade. Merleau-Ponty faz uma analogia para o melhor entendimento dessa sntese, descrevendo como uma paisagem passa pela viso de um observador dentro de um vago de um trem: o observador sabe que no a paisagem que est se movendo; a paisagem fixa, imvel (sempre presente no mundo). Porm, o observador tem a sensao (a rigor, a percepo) de que uma paisagem est ficando para trs (passado), to logo surge uma nova paisagem frente (futuro). Como ele diz: A temporalidade se temporaliza como porvir-que-vai-para-o-passadovindo-para-o-presente. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 563) Nesse sentido, o tempo se apresenta como escoamento de um instante a outro. Aqui sim, a analogia com o rio heraclitiano pode fazer algum sentido, porm, no no sentido de que o rio se escoa, mas na percepo que o escoar faz parte do ser do rio que permanece sempre o mesmo; intrnseco ao ser da temporalidade o deixar-de-ser-para-vir-a-ser. O rio sempre o mesmo mantendo a transio de suas guas: o rio sempre o mesmo e sempre outro. Assim o tempo; como diz Barbaras:
Le temps est bien ternit existentielle, labsolue identit du mme et de lautre : toujours autre afin dtre le mme, excdant toute station, tout tant, afin de saccomplir comme Etre. Cette identit du mme et de lautre est elle-mme une identit instable, qui ne peut, et pour ls mmes raisons, se rsoudre en un mme ou en un autre : le temps est trop autre pour tre le 11 mme, trop mme pour tre autre. (BARBARAS, 2001, P. 259)

Para Merleau-Ponty, o tempo surge quando uma subjetividade abre uma perspectiva que rompe a plenitude do ser em si, introduzindo assim o no-ser no mundo. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 564) Desta maneira, a temporalidade entendida como um contnuo escape de si, um ek-stase. Da maneira como o tempo pensado no senso comum, ele parece ser alguma coisa concreta, um ser que mantm a sua identidade enquanto flui de um instante a outro e o sujeito somente o assistiria passar.
_______________ 11 O tempo eternidade existencial, a identidade absoluta do mesmo e do outro: contudo, outro para ser o mesmo, excedendo toda estao, todo o ser, para se realizar como Ser. Esta identidade do mesmo e do outro em si uma identidade instvel, que no pode, e pelas mesmas razes, se converter em um mesmo ou em um outro: o tempo em demasia outro para ser o mesmo, em demasia mesmo para ser outro. (traduo nossa)

61 Porm, no pensamento de Merleau-Ponty ele uma dimenso de nosso ser; o tempo se faz na medida em que o sujeito se situa no mundo: sem o sujeito no existiria tempo. Isto poderia ser compreendido como se o tempo fosse sempre para algum; mas, para o autor, o tempo no para algum, ele algum:
Dizemos que o tempo algum, quer dizer, que as dimenses temporais, enquanto se recobrem perpetuamente, se confirmam umas s outras, nunca fazem seno explicitar aquilo que estava implicado em cada uma, exprimem todas uma s dissoluo ou um s mpeto que a prpria subjetividade. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 565-566)

A subjetividade temporal porque ela o tempo. preciso compreender que se a conscincia temporal devesse consistir numa sucesso de estados de conscincia, ento deveria tambm existir uma conscincia anterior que fosse capaz de observar esses estados de conscincia para ordenar essa sucesso; ou seja, uma conscincia primeira para ter conscincia das demais e que deveria ser, por fora, intemporal. Porm, numa conscincia intemporal, ocorreria a simultaneidade dos tempos (passado, presente e futuro), um tempo nivelado que, conseqentemente, deixaria de ser tempo sem o sentido de antes e depois. Como diz Merleau-Ponty: O tempo se recomea: ontem, hoje, amanh, esse ritmo cclico, essa forma constante pode-nos dar a iluso de possu-lo por inteiro de uma s vez, assim como o jato dgua nos d um sentimento de eternidade.12 (MERLEAUPONTY, 2006, p. 567) Merleau-Ponty diz que o tempo o campo de presena no sentido amplo (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 568); entendemos com isso que esse campo de presena se abre para outros campos de presena possveis. Estamos envolvidos no tempo, de modo que nada se apresenta completamente dado; a cada instante nos vemos envolvidos com todos os eventos anteriores que vivenciamos, ao mesmo tempo em que se abre um horizonte de eventos possveis que poderemos viver.
_______________ 12 O jato dgua aqui se refere a uma analogia que Merleau-Ponty faz, anteriormente a este trecho, entre o jato dgua e o tempo: Diz-se que existe um tempo, assim como se diz que existe um jato dgua: a gua muda e o jato dgua permanece porque a forma se conserva: a forma se conserva porque cada onda sucessiva retoma as funes da precedente: onda impelente em relao quela que impelia, ela se torna, por sua vez, onda impelida em relao a uma outra; e enfim exatamente isso provm do fato de que, desde a fonte at o jato, as ondas no so separadas: h um s mpeto, uma nica lacuna no fluxo bastaria para romper o jato. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 565)

62 Esse instante privilegiado o presente: Existe tempo para mim porque tenho um presente [...] mas o presente (no sentido amplo, com seus horizontes de passado e de porvir originrios) tem todavia um privilgio porque ele a zona em que o ser e a conscincia coincidem. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 568) Moutinho explicita no que consiste esse presente, mostrando que ele no se restringe a um instante entendido como um tomo de tempo:
Merleau-Ponty comea lembrando que em meu campo de presena que eu me situo. l que tomo contato com o tempo, que aprendo a conhecer o curso do tempo (PhP, 475, 557). Mas trata-se de um campo, no de um presente instantneo, no de um tomo de tempo, no de um agora, como se eu, no curso do tempo, passasse por uma srie deles dos quais eu conservaria a imagem e que, postos lado a lado, formariam uma linha (PhP, 476, 558). No, pois, afinal, verdade que eu no percebo as coisas com limites definidos, teticamente postas, plenamente determinadas; instalado em um campo perceptivo, eu percebo totalidades fenomnicas, partes que anunciam outras como seus horizontes, de modo que, correlativamente, tambm no posso dizer que eu ponho teticamente o meu presente. (MOUTINHO, 2006, p. 249)

No ponho teticamente o meu presente justamente porque ele um campo onde ainda mordo o meu passado enquanto j vislumbro o meu futuro; e s por ter assim interligados passado e futuro que posso estar no presente, ou melhor, ser consciente do meu presente. E como isso se daria? Segundo Merleau-Ponty, quando nos recordamos de alguma experincia, ela no se apresenta a ns como uma representao; ns trazemos essa percepo que tivemos anteriormente para o presente, com sentido de passado, mas no como uma representao (uma abstrao) e sim como uma percepo interior (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 568). A conscincia, assim, no se apercebe a si mesma como absoluta e eterna: a experincia que temos de nossas percepes interiores nos faz decair no tempo; distinguimos em nossas percepes interiores, aquelas que no so atuais das que so efetivamente presentes naquele momento. nesse sentido que Merleau-Ponty diz que ser e conscincia se coincidem no presente, pois no presente, os campos sensoriais do sujeito o fazem ter conscincia de estar situado no mundo. Estamos imersos no mundo e o dar-se conta disso que consiste em existncia; existir ter conscincia de estar presente no mundo. essa conscincia de estar presente no mundo que consiste no que Merleau-Ponty chama de presena, ou seja, a fuso de tempo presente com conscincia. Dando conta de estarmos presentes no mundo, damo-nos conta de nossa prpria presena a ns mesmos. Como diz Merleau-Ponty: comunicando-

63 nos com o mundo que indubitavelmente nos comunicamos com ns mesmos. Ns temos o tempo por inteiro e estamos presentes a ns mesmos porque estamos presentes no mundo. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 569) No pensamento de Merleau-Ponty, para que essa conscincia tenha conscincia de sua situao no mundo, para ela poder se manifestar, ela precisa desenvolver-se no mltiplo. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 569) Para tanto, segundo o autor, no devemos cindir a conscincia em interior como uma pura atividade, e exterior relativamente s suas manifestaes: ela os dois ao mesmo tempo, o que o autor chama de um projeto global. Ela apreende a si mesma no prprio fluxo de temporalizao: Reciprocamente, toda conscincia enquanto projeto global se perfila ou se manifesta a si mesma em atos, experincias, fatos psquicos em que ela se reconhece. aqui que a temporalidade ilumina a subjetividade. (MERLEAUPONTY, 2006, p. 570) que no tempo, o movimento de passagem e a srie de presentes formam uma unidade, isto porque ele consiste nesse ek-stase: nessa transio contnua. Esse ek-stase, esse escape de si mesmo em cada instante presente, segundo Merleau-Ponty, a subjetividade. Nela, o tempo manifesta-se a si mesmo, sem precisar de uma conscincia anterior para tomar conscincia dele: essencial ao tempo no ser apenas tempo efetivo ou que se escoa, mas ainda tempo que se sabe, pois a exploso ou a deiscncia do presente em direo a um porvir o arqutipo da relao de si a si e desenha uma interioridade ou uma ipseidade. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 571) A unidade do fluxo se faz no fazendo-se; o fluxo detm a interligao dos instantes e abre-se continuamente para um campo de possibilidades, porm mantendo um sentido, uma razo. Nossas atitudes no presente no so desvinculadas de nossas experincias passadas: agimos por este ou por aquele motivo que do um sentido s nossas aes. Esse sentido o prprio fluxo temporal. O sujeito, assim, constri a sua identidade no contnuo movimento de escape de si mesmo; atirando-se a um outro que ele se modifica e nesse processo de sada e retomada de si que ele mantm uma ipseidade. Desta maneira, o sujeito no exclusivamente uma conscincia que constitui o mundo, nem tambm constitudo pela multiplicidade das experincias que vivencia. Ele a relao temporal dessas duas esferas (constituinte e constitudo). essa relao

64 que Merleau-Ponty ir chamar de sntese passiva. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 572) No que consiste exatamente essa sntese passiva? Para Merleau-Ponty, nessa concepo, no se deve compreender o termo sntese como composio e passiva como recepo de multiplicidade; como ele diz:
Falando em sntese passiva, queramos dizer que o mltiplo penetrado por ns e que, todavia, no somos ns que efetuamos sua sntese. Ora, a temporalizao, por sua prpria natureza, satisfaz a essas suas condies: com efeito, visvel que eu no sou o autor do tempo, assim como no sou autor dos batimentos de meu corao, no sou quem toma a iniciativa da temporalizao; eu no escolhi nascer e, uma vez nascido, o tempo funde-se atravs de mim, o que quer que eu faa. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 572)

No sou o autor do tempo: para Merleau-Ponty, devemos ressaltar sempre que somos o tempo. Sendo o tempo, somos ns que, a partir do que ramos, nos tornamos outra coisa. Nesse sentido, a passividade de que fala Merleau-Ponty, no alguma coisa que afeta o sujeito exteriormente como uma causa surtindo o seu efeito: ela um investimento, um ser em situao antes do qual ns no existimos, que recomeamos perpetuamente e que constitutivo de ns mesmos. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 572) O sujeito o tempo na medida em que ele se refaz continuamente a partir daquilo que ele e o que ele est emaranhado com todas as suas experincias anteriores. Todas as decises que um sujeito toma no presente no se do sem um motivo e este motivo s tem sentido a partir das experincias que esse sujeito viveu. Segundo Merleau-Ponty, porque somos o tempo que temos o poder de ir alm do que somos no presente; porque sendo tempo, abrimos continuamente campos de presena que propiciam o deixar de ser para vir a ser. Desta maneira, temos o poder de mudar, o que consistiria numa atividade espontnea do sujeito, ao mesmo tempo em que somos passivos no sentido em que nos fazemos sempre estando dentro de uma situao, sem jamais abarcarmos nossa completude. Segundo Merleau-Ponty, essa atividade consiste na nossa individualidade e a passividade em nossa generalidade; essas duas dimenses do sujeito no se alternariam entre si (como nas concepes do empirismo e do intelectualismo), mas atuariam simultaneamente de modo completo no campo de nossa experincia. Como ele diz: Ns no somos, de uma maneira incompreensvel, uma atividade junto a uma passividade, um automatismo dominado por uma vontade, uma percepo dominada por um juzo,

65 mas inteiramente ativos e inteiramente passivos, porque somos o surgimento do tempo. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 573) o que explica Marilena Chau quando define no que consistiria a concepo de experincia para Merleau-Ponty:
Se o sair de si e o entrar em si definem o esprito, se o mundo carne ou interioridade e a conscincia est originariamente encarnada, a experincia j no pode ser o que era para o empirismo, isto , passividade receptiva e resposta a estmulos sensoriais externos, mosaico de sensaes que se associam mecanicamente para formar percepes, imagens e ideias; nem pode ser o que era para o intelectualismo, isto , atividade de inspeo intelectual do mundo. Percebida, doravante, como nosso modo de ser e de existir no mundo, a experincia ser aquilo que ela sempre foi: iniciao aos mistrios do mundo. (CHAU, 2008, p. 48)

Com base nessas concepes de atividade e de passividade do sujeito, Merleau-Ponty procurar entrelaar as perspectivas do idealismo e do realismo, posto que com base em suas concepes (de Merleau-Ponty) no se pode conceber que o sujeito seja somente atividade (a ideia de uma conscincia constituinte do idealismo), nem somente passividade (a ideia de uma conscincia imersa num mundo objetivo, dado), fazendo do mundo ou um objeto a ser alcanado pela reflexo pura ou um objeto dado (em si) a ser explicado pela conscincia. MerleauPonty escapa dessas duas perspectivas mostrando o que ele denomina de presena. Vejamos o que isso significa. 2.3 A presena Segundo Merleau-Ponty, as perspectivas idealista e realista buscam, cada uma a seu modo, compreender as relaes entre conscincia e natureza, considerando que essas relaes se estabelecem entre uma interioridade e uma exterioridade; segundo o autor, na perspectiva idealista, o sentido de qualquer coisa seria dado por uma razo absoluta e na realista pelo encontro de fatos independentes. Procurando traar um caminho do meio, a questo que MerleauPonty coloca para estas duas perspectivas consistiria em compreender qual , em ns e no mundo, a relao entre o sentido e o no-sentido. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 574) O que vem a ser o sentido e o no-sentido para Merleau-Ponty? Para iniciar essa investigao, Merleau-Ponty parte da seguinte ideia de sentido: Diz-se que os acontecimentos tm um sentido quando eles nos aparecem como a realizao ou a expresso de uma visada nica. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 574) Segundo Merleau-Ponty, no pensamento idealista, compreender alguma

66 coisa construir a sua significao, refletindo; desta maneira, toda significao seria dada partindo da conscincia. Porm, com a concepo merleau-pontyana de corpo prprio, vimos no captulo anterior que a significao se d na relao entre a coisa e o sujeito: nessa relao o que ocorre um atirar-se em direo coisa por parte do sujeito dentro de um campo perceptivo, onde a significao dessa coisa se d no apenas pela percepo presente, mas agregando toda a experincia de mundo que existe no sujeito. No sujeito j se encontra uma presena do mundo e, portanto, a atividade do sujeito no consiste em construir a sntese atual da coisa percebida unicamente com base num ato de reflexo de uma conscincia pura, mas em dar uma significao nova, a partir das significaes de mundo que ele j carrega, acumuladas pelas experincias que ele j viveu nesse mundo. Como vimos no captulo anterior, antes da reflexo, existe uma intencionalidade operante que nos faz apreender um sentido da coisa, antes de construir seu juzo. Como ilustra Merleau-Ponty: um Logos do mundo esttico, uma arte escondida nas profundezas da alma humana, e que, como toda arte, s se conhece em seus resultados. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 575) Merleau-Ponty explica a atividade da intencionalidade operante mostrando a diferena entre a Gestalt de um crculo e a significao crculo: a significao do crculo dada por uma operao pura do entendimento, onde se define que um crculo uma forma com lugar dos pontos equidistantes de um centro; j pela estrutura concebida pela Gestalt, o crculo percebido dentro de um contexto como uma forma circular por um sujeito que lhe d esse sentido, estando imerso no mundo. A diferena crucial entre as duas formas de compreenso consiste na atividade e na concepo de sujeito: na primeira, ele uma conscincia absoluta que define as coisas por meio de uma operao puramente intelectiva; na segunda, ele um campo perceptivo a partir do qual, pelo ponto de vista propiciado pela sua situao no mundo, ele d um sentido s coisas percebidas. Paulo Srgio do Carmo faz uma anlise esclarecedora a respeito:
primeira vista, a obra de Merleau-Ponty sugere que h duas formas de conscincia: a conscincia filosfica (conscincia ativa ou analtica), forma destacada tanto pela cincia quanto pela filosofia tradicional, e a conscincia perceptiva (conscincia passiva), que seria para ele o fundamento da primeira. Assim, haveria aquilo que sentido e aquilo que entendido, ou seja, sempre duas formas de viso, de audio, de tato e de olfato, que estariam interagindo. Na verdade, porm, o filsofo esclarece que no h duas espcies de

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conhecimento, mas dois diferentes graus de clarificao do mesmo fenmeno. (PP.p.132) (CARMO, 2000, p. 39)

Merleau-Ponty ir mostrar que esse modo de dar sentido s coisas se aplica a todas as formas de sentido: no sentido que damos a uma obra de arte, no sentido de um crrego, no sentido de um tecido, no sentido de uma frase, no sentido da viso, ns reconhecemos a mesma noo fundamental de um ser orientado ou polarizado em direo quilo que ele no , e assim sempre somos levados concepo do sujeito como ek-stase e a uma relao de transcendncia ativa entre o sujeito e o mundo. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 576) Desta maneira, MerleauPonty acredita ter escapado de ter de escolher entre as alternativas realismo e idealismo, acaso e razo absoluta, no-sentido e sentido. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 576) Esta nova noo de sentido aparece tambm na concepo merleaupontyana de temporalidade. O tempo:
s tem sentido para ns porque ns o somos. Ns s podemos colocar algo sob esta palavra porque estamos no passado, no presente e no porvir. Literalmente, ele o sentido de nossa vida e, assim como o mundo, s acessvel quele que est situado nele e esposa sua direo. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 577)

Segundo Merleau-Ponty, essa concepo de tempo faz com que o sujeito e o objeto apaream como dois momentos abstratos de uma estrutura nica que a presena. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 577) Vejamos o que isso significa. Para Merleau-Ponty, o tempo concentra as duas dimenses, sujeito e objeto, no sentido em que existiria ento um tempo sujeito13 e um tempo objeto e por esta razo que ele (o tempo) se torna fundamental para se compreender as relaes entre sujeito e mundo. Para Sacrini, a subjetividade consistiria numa relao dialtica entre estas duas dimenses: o tempo sujeito que Sacrini ir chamar de tempo constituinte e tempo objeto que ele ir denominar tempo constitudo:
_______________ 13 Este termo tempo sujeito (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 577) usado por Merleau-Ponty se relaciona, no nosso entender, com o tempo subjetivo; segundo Eric Matthews, ele consistiria no que Merleau-Ponty tambm denomina tempo histrico: Mesmo o tempo da natureza requer, portanto, uma base no tempo subjetivo ou, na expresso de Merleau-Ponty, no tempo histrico. (MATTHEWS, 2010, p. 127); correlativamente, poderamos relacionar o tempo objeto ao tempo natural.

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a fundao entre as dimenses da subjetividade que vigora entres os diferentes planos da temporalidade. No se trata aqui de nenhuma coincidncia. A subjetividade apenas a expresso da dialtica entre tempo constitudo e tempo constituinte. As dimenses da conscincia, indeclinvel e situada, se referem s duas maneiras como a temporalidade se apresenta. (FERRAZ, 2006, p. 196)

No tempo constituinte se encontra a atividade da subjetividade no seu contnuo movimento de passagem, no deixar de ser para vir a ser; no tempo constitudo, se encontra o sujeito em situao, sendo no mundo. A relao dialtica entre essas duas dimenses do tempo o que permite a relao entre sujeito e mundo. Sob esta perspectiva, Sacrini esclarece: A conscincia identificada ao mpeto permanente de temporalizao e a natureza, aos diversos instantes constitudos. (FERRAZ, 2006, p. 199) Desta maneira, pode ser explicada, por exemplo, a relao entre alma e corpo. No pensamento objetivo, a relao entre alma e corpo se daria de modo causal; mas, com a concepo de temporalidade de Merleau-Ponty, essas duas esferas se misturam uma vez que a alma passa a ser compreendida pelo contnuo movimento de passagem de um si a outro si, o mundo passa a ser o horizonte de meu presente e essa relao se estabelece por meio do corpo prprio: a existncia efetiva de meu corpo indispensvel existncia de minha conscincia. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 578) Entendendo-se o para si (sujeito) como deixar-de-ser-para-vir-a-ser, o em si (objeto) como horizonte do presente e o entrelaamento dessas duas dimenses no corpo prprio, como vimos acima, possvel compreender a funo da temporalidade para Merleau-Ponty como agente que permite, por meio da intencionalidade, o movimento de passado para presente e de presente para porvir, mas sempre de um ser no mundo. Dessa maneira, a noo de temporalidade de Merleau-Ponty desfaz a ruptura entre o transcendental e o emprico. Como diz Moutinho:
a ruptura entre transcendental e emprico que deve aqui desaparecer: o transcendental a unidade temporal, e o emprico nada mais so que as objetividades, as manifestaes, as experincias, o mltiplo. Justamente porque o sujeito manifesta-se a si mesmo, torna-se possvel discriminar uma multiplicidade sucessiva, isto , uma srie de manifestaes distintas ou uma srie desenvolvida dos presentes (PhP, 487, 571). (MOUTINHO, 2006, p. 263)

O desaparecimento da ruptura entre transcendental e emprico de que fala Moutinho possvel pela concepo merleau-pontyana do sujeito encarnado, pois

69 nele se relacionam suas experincias no mundo e sua dimenso temporal seu ser tempo; pela experincia do corpo prprio que nos damos conta da existncia, da presena do para si no mundo e o mundo somente tem um sentido se um sujeito lhe der esse sentido. Uma questo comum que se coloca com base nessa nova concepo de sentido : se algo somente existe quando um sujeito lhe d um sentido, ento, antes de existir o homem, no existia o mundo? preciso entender que ns somos o tempo e no o mundo; ns somos o surgimento do tempo e isto no quer dizer que ns constitumos o mundo. As eras pr-histricas (pr-humanidade) existem no nosso passado porque ns lhes damos este sentido; e somente conseguimos dar este sentido porque, sendo no mundo, nos apropriamos de significaes nele existentes estando em relao com outrem:
Na percepo de outrem, dizamos, eu transponho em inteno a distncia infinita que sempre separar minha subjetividade de uma outra, eu supero a impossibilidade conceitual de um outro para si para mim, porque constato um outro comportamento, uma outra presena no mundo. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 579-580)

A partir da compreenso da noo de presena (de si a si mesmo e de si no mundo), Merleau-Ponty mostra o sujeito como um ser engajado no mundo, um sujeito em situao que consegue acessar outro sujeito a partir da percepo de outro comportamento semelhante ao seu. claro que o outro nunca ser percebido como ele mesmo (o sujeito); como diz Merleau-Ponty, ele sempre um irmo menor (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 580). Porm, desta maneira que o autor dissolve a concepo de uma conscincia isolada que no teria acesso a outra conscincia. Da mesma maneira que o sujeito acessa seu passado e seu porvir, embora ele no os tenha efetivamente, ele tambm pode acessar outros sujeitos (outras temporalidades) dando possibilidade a um horizonte social; assim que o sujeito se insere na histria coletiva. Procuraremos compreender agora o que vem a ser a concepo de histria de Merleau-Ponty.

70 Captulo 3: A histria
La Storia La storia non si snoda come una catena di anelli ininterrotta. In ogni caso molti anelli non tengono. La storia non contiene il prima e il dopo, nulla che in lei borbotti a lento fuoco. La storia non prodotta da chi la pensa e neppure da chi l'ignora. La storia non si fa strada, si ostina, detesta il poco a poco, non procede n recede, si sposta di binario e la sua direzione non nell'orario. La storia non giustifica e non deplora, la storia non intrinseca perch fuori. La storia non somministra carezze o colpi di frusta. La storia non magistra di niente che ci riguardi. Accorgersene non serve a farla pi vera e pi giusta. La storia non poi la devastante ruspa che si dice. Lascia sottopassaggi, cripte, buche e nascondigli. C' chi sopravvive. La storia anche benevola: distrugge quanto pi pu: se esagerasse, certo sarebbe meglio, ma la storia a corto di notizie, non compie tutte le sue vendette. La storia gratta il fondo come una rete a strascico con qualche strappo e pi di un pesce sfugge. Qualche volta s'incontra l'ectoplasma d'uno scampato e non sembra particolarmente felice. Ignora di essere fuori, nessuno glien'ha parlato. Gli altri, nel sacco, si credono pi liberi di lui. (Eugenio Montale) A Histria A histria no se desenlaa como uma corrente de anis ininterrupta. De qualquer maneira muitos anis no resistem. A histria no contm o antes e o depois, nada que nela borbulhe a fogo lento. A histria no produzida por quem a pensa e nem por quem a ignora. A histria no traa seu caminho, se obstina, detesta o pouco a pouco, no avana, nem retrocede, muda de binrio e a sua direo no est no horrio (*). A histria no justifica e no deplora, a histria no intrnseca porque fora. A histria no ministra carcias ou golpes de chicote. A histria no magistra (**) de nada que nos interesse. Dar-se conta no adianta para faz-la mais verdadeira e mais justa. A histria no ento a devastadora escavadeira que se diz. Deixa subpassagens, criptas, buracos e esconderijos. Tem quem sobrevive. A histria tambm benevolente: destri o mais que pode: se exagerasse, certo seria melhor, mas a histria limitada a notcias, no cumpre todas as suas vinganas. A histria arranha o fundo como uma rede de arrasto com algum rasgo e mais de um peixe escapa. De vez em quando se encontra o ectoplasma de um que escapou e no parece particularmente feliz. Ignora que est fora, ningum lhe contou. Os outros, no saco, acreditam-se mais livres que ele. (Eugenio Montale - Prmio Nobel de Literatura em 1975)

(*) no horrio: como no horrio dos trens (**) referncia ao provrbio em latim Historia Magistra Vitae (Ccero): a histria seria mestra da vida, pois seria cclica, repetindo-se sempre.

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A histria no um deus exterior, uma razo escondida de que s poderamos registrar as concluses; o fato metafsico pelo qual a mesma vida, a nossa, corre em ns e fora de ns, em nosso presente e em nosso passado, de sorte que o mundo um sistema com vrias entradas, ou, se se quiser, a afirmao de que temos semelhantes. (MERLEAU-PONTY, 1980, p. 40)

O conceito de histria de Merleau-Ponty no parece estar definido pelo autor em um trecho especfico ou de forma explcita na Fenomenologia da percepo; ele vai aparecendo em meio s argumentaes tecidas sobre outros elementos fundamentais, a saber: nas ideias de relao (sujeito-mundo, sujeito-sujeito etc.), de estrutura, de campo, de sedimentao e na sua concepo de tempo. Para se entender a concepo de histria em Merleau-Ponty, devemos nos manter na mesma perspectiva na qual se desenvolve todo o pensamento do autor, a fenomenolgica. Assim, a histria no poder ser simplesmente considerada como um objeto a ser investigado pela conscincia, como se fosse exterior ao sujeito, como fato dado e fechado. Devemos lembrar tambm que, em Merleau-Ponty, a percepo o esteio principal da interao entre sujeito e mundo e, sob esta perspectiva, antes dos fatos histricos serem vistos como eventos que aconteceram de modo sucessivo encadeados por uma linha causal, o autor dar primazia a como eles so percebidos pelos sujeitos dentro de cada perspectiva individual, como eles so vividos. Essa perspectiva vai depender de cada contexto histrico no qual o sujeito est inserido e, ao mesmo tempo, ser entrelaada com a ideia comum e coletiva de histria que nasce da interao entre esses sujeitos. A histria se d num mundo que no constitudo pelo sujeito, mas que somente pode ser compreendido sob a perspectiva de um sujeito. Merleau-Ponty diz:
A universalidade e o mundo se encontram no corao da individualidade e do sujeito. Nunca o compreendemos enquanto fizermos do mundo um objeto. Logo o compreendemos se o mundo o campo de nossa experincia, e se ns somos apenas uma viso do mundo, pois agora a mais secreta vibrao de nosso ser psicofsico j anuncia o mundo, a qualidade o esboo de uma coisa, e a coisa o esboo do mundo. Um mundo que nunca , como o diz Malebranche, seno uma obra inacabada, ou que, segundo a expresso que Husserl aplica ao corpo, no est nunca completamente constitudo, no exige e at mesmo exclui um sujeito constituinte. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 544)

O mundo no um objeto, mas o campo de nossa experincia. nessa experincia que se d a existncia, a relao sujeito-mundo e essa experincia est sempre inacabada porque somos temporalidade. Portanto, o mundo, tambm

72 ele est sempre inacabado e igualmente a histria do mundo tambm estar sempre inacabada. Nesse sentido, podemos dizer que, na perspectiva de Merleau-Ponty, jamais alcanamos a totalidade da histria; ela est sempre aberta, no somente por estar sujeita a infinitas interpretaes, mas principalmente pelo devir sempre em aberto dos sujeitos que a vivem. Mesmo que pudssemos supor a possibilidade de, em algum momento, testemunhar o momento final da humanidade e, portanto, chegar ao final da histria da humanidade, mesmo que tivssemos como apreender este todo, ainda assim, ela poderia ser reinterpretada de infinitas maneiras, apontando para inmeros desfechos. Sempre se pode compreend-la sob vrios e novos aspectos, da maneira como pde ser vivenciada nas mais diversas culturas. De qualquer maneira, como seres finitos, no conseguimos abarcar este todo; o que vivemos o nosso modo de ser que, antes de poder dar mltiplas interpretaes (ainda que pudessem ser mltiplas interpretaes de uma histria finita), propicia, sendo temporalidade, a constante abertura para o novo. Aqui, j se vislumbram duas dimenses da histria: uma de ser suscetvel a inmeras interpretaes e outra de ser temporalmente aberta como histria vivida. No texto A crise do entendimento, Merleau-Ponty diz: Os projetos se transformam de tal maneira durante o caminho que o ensinamento dos fatos no pode ser recolhido, pois as geraes que fazem seu balano no so aquelas que instituram a experincia deles. (MERLEAUPONTY, 1980, p. 41) Justamente pela histria ter essas duas dimenses abertas, a interpretada e a vivida, que no se pode pensar em leis definidas e definitivas nem para a histria, nem para o mundo; ao invs disso, as leis que acabam por ter um carter provisrio, consoantes a determinado contexto histrico. Como diz Merleau-Ponty: O fato percebido e, de uma maneira geral, os eventos da histria do mundo no podem ser deduzidos de um certo nmero de leis que formariam a face permanente do universo; inversamente, a lei que uma expresso aproximada do evento fsico e deixa subsistir sua opacidade. (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 7) Um aspecto fundamental na concepo merleau-pontyana de histria consiste justamente nessa ideia da histria continuamente vivida e inacabada, ou seja, o fato da histria ser vivida e, de certo modo, realizada pelo sujeito que, por sua vez, se alimenta da histria para existir. Vejamos, primeiramente, como podemos

73 compreender como se d esse processo de contnua retomada das sedimentaes existentes e abertura ao novo. 3.1 A sedimentao pelo fato de estarmos imersos no mundo e somente por estarmos em contnua interao com ele (bero de todas as significaes) que temos condies de ser (existir) e nos conhecer, usando, para tanto, as significaes disponveis nesse mundo. Estas significaes so continuamente transformadas dentro das diversas culturas e nas relaes que se estabelecem entre elas no decorrer da histria pelos sujeitos que as adquirem e, de posse delas, as utilizam para se expressar, dando-lhes um novo sentido. por esta razo que, no bero de todas as significaes, ou seja, no mundo, a linguagem ser privilegiada por Merleau-Ponty, dentre as demais expresses, em primeiro lugar, por ser principalmente por meio dela que se d, de forma mais contundente, a interao e a compreenso entre sujeitos e, em segundo lugar, porque a linguagem possibilita a reinterpretao, a transformao do que era ao que ser, por meio de novos significados. Merleau-Ponty diz:
A linguagem nos ultrapassa, no apenas porque o uso da fala sempre supe um grande nmero de pensamentos que no so atuais e que cada palavra resume, mas ainda por uma outra razo, mais profunda: a saber, porque esses pensamentos, em sua atualidade, jamais foram puros pensamentos, porque neles j havia excesso do significado sobre o significante, e o mesmo esforo do pensamento pensado para igualar o pensamento pensante, a mesma juno provisria entre um e outro que faz todo o mistrio da expresso. Aquilo que chamam de ideia est necessariamente ligado a um ato de expresso e lhe deve sua aparncia de autonomia. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 521)

A linguagem possibilita a sedimentao do que foi expresso, tornando-se elemento fundamental para que exista uma histria; essa sedimentao compreendida na relao que Merleau-Ponty faz entre o significante e o significado. No que consiste essa relao? Conforme vimos nos captulos anteriores, o nosso ser temporal efetua a dialtica entre o significado existente e seu novo sentido, incorporando-o na cultura e, consequentemente, na histria. Esse novo sentido recm dado ao significado preexistente integrar o bero das significaes que o mundo, tornando-se base para uma nova significao, ou seja, o novo sentido ser sedimentado nesse bero, no mundo. Como diz Merleau-Ponty:

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O que verdadeiro apenas que nossa existncia aberta e pessoal repousa sobre uma primeira base de existncia adquirida e imvel. Mas no poderia ser de outra maneira se somos temporalidade, j que a dialtica do adquirido e do porvir constitutiva do tempo. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 544)

No que consistiriam essa primeira base de existncia adquirida e imvel e essa dialtica do adquirido e do porvir? Quando nascemos, surgimos imersos num mundo pleno de significaes construdas pela humanidade no decorrer da histria; pleno no seria o termo adequado, pois embora sempre tenhamos esse bero de significaes do qual partir, ele nunca est completo. Devemos considerar tambm que a linguagem somente possvel enquanto relao com o outro, sendo ao mesmo tempo elemento constituinte e tambm constitudo pela intersubjetividade (veremos melhor como isso se d no captulo 3.2); porm, segundo Merleau-Ponty, a linguagem no se restringe a mero instrumento de expresso de uma ideia como se fosse sua representao ou com simples finalidade de comunicao. Fenomenologicamente, tanto quanto nosso corpo nossa expresso no mundo, a linguagem seria como o corpo do significante, ou seja, exprimindo-se que a linguagem se faz; significando que se constitui a relao entre significante e significado e esta relao est sempre aberta. Como diz Merleau-Ponty: Os signos organizados tem seu sentido imanente, e este no depende do eu penso, mas do eu posso [...] A significao anima a palavra, como o mundo anima meu corpo, graas a uma surda presena que desperta minhas intenes, sem desdobrar-se diante delas. (MERLEAU-PONTY, 1980, p. 133-134) Merleau-Ponty explica como se d essa relao entre o significante e o significado, explicitando o que ele chama de inteno significativa do sujeito falante; segundo ele, para o sujeito falante, exprimir tomar conscincia; no exprime somente para os outros, exprime para que ele prprio saiba o que visa. (MERLEAU-PONTY, 1980, p. 134) Enquanto o sujeito no se exprime, sua inteno significativa, seu pensamento annimo; sua inteno significativa vai se encarnar quando esse sujeito busca, no mundo, as significaes disponveis para faz-la existir nesse mundo. Ao expressar-se, o sujeito vai se utilizar de palavras com sentidos j existentes no mundo, pertencentes a determinada cultura, para, porm, introduzir algum sentido a mais. Alegoricamente, poderia se citar o velho

75 ditado: Quem conta um conto, aumenta um ponto. Merleau-Ponty d como exemplo a leitura filosfica:
Comeamos a ler um filsofo dando o sentido comum aos vocbulos que emprega e, pouco a pouco, por uma reviravolta inicialmente insensvel, sua palavra se assenhora de sua linguagem e por seu emprego que acaba por afet-los com uma significao nova e prpria dele [...] As conseqncias da palavra, como as da percepo (e da percepo de outrem, em particular), ultrapassam sempre suas premissas. (MERLEAU-PONTY, 1980, p. 135)

No somos possuidores de significaes inatas, mas as adquirimos quando nos apropriamos delas (enquanto disponveis no mundo) para integr-las numa nova expresso correspondente nossa inteno significativa aquele sentido tcito da nossa esfera pr-reflexiva, como vimos no captulo 1. Temos a impresso de que estas significaes j estavam disponveis, acabadas, prontas no mundo; porm, segundo Merleau-Ponty, estas significaes se constituem da prpria relao entre a nossa inteno significativa muda (em ato) e a sua incorporao na cultura na qual estamos inseridos, potencializando-se assim em significao disponvel, sendo solo para novos sentidos de significao. Segundo Merleau-Ponty, as significaes sempre ultrapassam os objetos que pretendem significar. Esse excesso concernente s significaes que permitem realizar essa ultrapassagem pode ser reafirmado por este trecho de Merleau-Ponty em De Mauss a Claude Lvi-Strauss:
Para uma antropologia, no se trata de dar a razo do primitivo ou de lhe dar razo contra ns, e sim de instalar-se num terreno onde sejamos, uns e outros, inteligveis, sem reduo nem transposio temerria. Este espao comum emerge quando se v na funo simblica a fonte de toda razo e de toda irrazo, porque o nmero e a riqueza das significaes de que o homem dispe sempre excedem o crculo de objetos definidos que meream o nome de significados, porque a funo simblica deve sempre estar em avano com relao ao seu objeto e s encontra o real adiantando-o no imaginrio. A tarefa , pois, alargar nossa razo para torn-la capaz de compreender aquilo que em ns e nos outros precede e excede a razo. (MERLEAU-PONTY, 1980, p. 203)

Podemos interpretar aqui o que precede a razo como sendo a primeira base de existncia adquirida e o que excede a razo (no sentido de adiantar-se no imaginrio), a ao que potencializamos pelo nosso ser temporal, realizando a dialtica do adquirido e do porvir. Assim, podemos compreender a primeira base de existncia adquirida e imvel e a dialtica do adquirido e do porvir, ou seja: a relao entre as significaes disponveis (imveis enquanto preexistentes e adquiridas quando nos apropriamos delas) e a nossa inteno significativa

76 (dialtica do pensamento mudo em ato, que se potencializa quando adquire as significaes disponveis, inserindo-lhes um novo sentido, apontando para o porvir). o que Merleau-Ponty ir chamar de racionalidade alargada e esse processo, a dialtica do adquirido e do porvir, se d pelo nosso ser temporalidade. Essa circularidade, no sentido de contnua retomada das significaes existentes no mundo, no invoca exatamente um retorno a um mesmo ponto originrio (aquilo que constitudo da prpria coisa a qual constitui), mas sim o retorno uma oitava acima, uma circularidade espiral. A ambiguidade do ser temporal resulta do e no campo das mltiplas possibilidades de interpretaes e significaes que se abrem a partir da dialtica constitutiva do tempo (da relao entre a nossa inteno significativa e o bero de significaes preexistentes) e, portanto, estas interpretaes no so mltiplas interpretaes de algo que j est completamente dado, mas sim interpretaes de algo que est continuamente aberto ao porvir, o que faz da ambiguidade (aqui no sentido da possibilidade de mltiplas interpretaes e significaes) um aspecto intrnseco ao prprio ser humano, sua prpria estrutura existencial. O sentido de cada ao humana carrega uma ambiguidade em ato que consiste nessa capacidade de dar novas significaes, a partir das sedimentaes existentes, fazendo com que a significao tenha um excesso de sentido ou nas palavras de Merleau-Ponty, a funo simblica est avanada frente ao dado:
Na medida em que a funo simblica est avanada frente ao dado, inevitavelmente o todo da ordem da cultura que ela carrega tende a embaralhar-se. A anttese entre a natureza e a cultura torna-se menos ntida [...] Ora, trata-se justamente de formas de cultura que possibilitaram o saber cientfico e uma vida acumulativa e progressiva. Nessas formas [...] a cultura seria antes uma transformao da natureza, uma srie de mediaes onde a estrutura nunca emerge de golpe como puro universal. Que nome dar a este meio onde uma forma prenhe de contingncia, abre subitamente um ciclo de porvir e o comanda com a autoridade do institudo? Que nome, seno o de histria? (*) (MERLEAU-PONTY, 1980, p. 204-205)

No texto acima, Merleau-Ponty nos mostra o alcance da linguagem, sua relevncia em seu pertencimento ao mundo cultural trazendo o movimento dialtico entre o significado e o significante como aspecto fundante da relao entre o mundo natural e o cultural, constituindo a histria. A sedimentao do mundo cultural se imiscui com o mundo natural, transformando-o ao mesmo tempo em que o incorpora, tornando-se a nova base para novas significaes. Marilena Chau nos esclarece a ideia de sedimentao de Merleau-Ponty, utilizando-se do exemplo de uma obra:
_______________ (*) grifo nosso

77

A sedimentao o modo de ser de uma idealidade ou o momento em que a instituio de um sentido se incorpora cultura, tornando-se disponvel, uma ideia da inteligncia que usamos sem mais pensar em sua origem. Um sentido, porm, vertical. e est presente porque carrega consigo dimenses passadas e vindouras, significaes que no esto atualmente dadas e de cuja ausncia depende o prestgio absoluto de sua presena. (CHAU, 2002, p. 34)

Um sentido vertical porque com a retomada contnua das sedimentaes e doao de novas significaes que delas partem, perfila-se uma unidade, um sentido que poderia ser compreendido aqui como um fluxo contnuo de ideias que se articulam no passar do tempo. A linguagem constituinte do mundo cultural propicia assim a superao do mundo natural, uma vez que ela (a linguagem), no sendo uma representao e sim um perene fazendo-se, jamais fecha o sedimentado mantendo-o continuamente inacabado; a interrelao entre esses dois mundos, cultural e natural, consiste na estrutura primordial da existncia humana e, consequentemente, da sua histria. O fazendo-se na relao entre natural e cultural dissolve a ideia de ser humano que teria a conscincia como uma essncia (necessria) de um lado e, do outro lado, o seu corpo ou mesmo o mundo objetivo como atributos (contingentes) representados nessa mente pensante. Conscincia e corpo, sujeito e mundo se misturam no processo de contnua retomada das sedimentaes; nesse processo, o contingente sedimentado se torna o necessrio a ser retomado. Como diz Merleau-Ponty:
J que [...] todas as funes no homem, da sexualidade motricidade e inteligncia, so rigorosamente solidrias, impossvel distinguir, no ser total do homem, uma organizao corporal que trataramos como um fato contingente, e outros predicados que lhe pertenceriam com necessidade. Tudo necessidade no homem, e, por exemplo, no por uma simples coincidncia que o ser racional tambm aquele que se mantm em p ou possui um polegar oponvel aos outros dedos; a mesma maneira de existir manifesta-se aqui e ali. Tudo contingncia no homem, no sentido em que esta maneira humana de existir no est garantida a toda criana humana por alguma essncia que ela teria recebido em seu nascimento, e em que ela deve constantemente refazer-se nela atravs dos acasos do corpo objetivo. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 235-236)

com base na relao entre o natural e o cultural que Merleau-Ponty afirma que o homem uma ideia histrica; sob essa perspectiva, aquilo que contingente acaba por incorporar o necessrio pelo contnuo processo de retomada das sedimentaes histrico-culturais. Nessa estrutura existencial, a ambiguidade intrnseca temporalidade do ser humano propicia a no determinao nem do sujeito pelo mundo, nem do mundo pelo sujeito e sim um recproco processo de

78 contnua retomada e abertura: os mltiplos sentidos advindos do sujeito so expressos em infinitas significaes, nutrindo continuamente as interaes entre sujeito e mundo, num processo dialtico (entre adquirido e porvir). Trata-se da dialtica do deixar-de-ser-para-vir-a-ser, uma dialtica de complementaridade, uma vez que o que acaba de deixar-de-ser torna-se parte da sedimentao do vira-ser. A concepo de dialtica de Merleau-Ponty, assim, assume um carter diferenciado da concepo da dialtica de Hegel no sentido em que a complementaridade no implicaria necessariamente numa sntese de opostos. Como diz Marilena Chau:
No se tratava de optar entre a dialtica transcendental e a dialtica como calvrio do negativo ou do proletariado, entre o estudo das necessrias iluses da razo e o caminho da reconciliao do absoluto consigo mesmo, mas sim de no perder de vista o risco que ronda toda dialtica quando quer ser dialtica imediatamente, tornando-se autnoma e virando cinismo formalista, isto , quando acredita muito na sntese e se converte numa nova posio. (CHAU, 2002, p. 8)

Apenas com o objetivo de esclarecer para o leitor as diferenciaes entre os pensamentos de Hegel e Merleau-Ponty, de onde advm algumas crticas realizadas por este ao primeiro em alguns trechos da Fenomenologia da percepo e sem pretender nos aprofundar nas concepes hegelianas, apresentaremos aqui brevemente o conceito de dialtica de Hegel, na viso de Francisco Pereira da Nbrega. Segundo Nbrega, o novo ou em linguagem hegeliana, uma realidade nova deduzida da contradio entre opostos existentes numa realidade anterior; a dialtica hegeliana se constitui de Tese, Anttese e Sntese, onde a Tese consistiria na afirmao, a Anttese na negao e a Sntese na negao da negao. Hegel partiria do princpio que os opostos vm de uma unidade e, desta maneira, a afirmao j teria em si sua negao e a conciliao destes dois termos se daria na sntese que, por sua vez, vai ser posta como uma nova tese e assim, sucessivamente, se daria o movimento dialtico numa contnua tenso e superao entre os termos. No pensamento de Hegel, segundo Nbrega, o subjetivo consistiria numa interioridade absoluta e o objetivo numa exterioridade absoluta; pela sua noo de dialtica, o esprito subjetivo se objetiva a partir do momento que se manifesta no mundo, se exteriorizando por meio das instituies humanas (o contato com os

79 outros sujeitos). A sntese entre subjetivo e objetivo consistiria no que Hegel chama de Esprito Absoluto, onde sujeito e objeto eliminariam suas oposies, coincidindo-se: a conscincia de si mesmo abarcaria o conhecimento do mundo objetivo. Na objetividade encontraramos a determinao absoluta e na subjetividade, a liberdade absoluta (entendida como capacidade intrnseca do esprito de se autodeterminar). Sob essa perspectiva, haveria uma evoluo do esprito que partiria gradualmente do subjetivo em direo ao absoluto, numa crescente liberdade que consistiria num processo de conscientizao, de conhecimento de si. Desta maneira, a histria seria um processo de crescimento do esprito, no seu modo de objetivarse, manifestando-se no mundo, consistindo tambm num crescimento de liberdade. Francisco Pereira Nbrega indica:
Os fatos da Histria comprovam isto. Nas primeiras civilizaes, apenas um era livre (o Fara, por exemplo) e os demais escravos. Depois, vieram civilizaes como a grega, a romana, em que alguns eram livres (as oligarquias privilegiadas, as aristocracias) e os demais, escravos. Finalmente, chegaremos a um estgio da Histria em que nenhum ser mais escravo e todos sero realmente livres. (NBREGA, 2005, p. 70)

O Esprito Absoluto, nico, manteria a identidade da humanidade e a histria consistiria no processo de objetivao desse grande sujeito que, ao final, encontraria a si mesmo na sntese total entre subjetividade e objetividade, coincidindo-se com toda a sua prpria manifestao no mundo, alcanando a liberdade mxima com o pleno conhecimento de si. Segundo Nbrega, todo esse processo se daria dedutivamente por meio de uma razo universal, de onde surge a crtica a Hegel de ainda restringir-se idealidade. Para Merleau-Ponty, no entanto, o sujeito faz a histria, fazendo a si prprio por meio dela, no processo dialtico de retomada e ultrapassamento do sedimentado, no necessariamente entendido como negao do sedimentado, mas tomando-o como base para lhe dar novos sentidos e significaes que permanecem sempre em aberto. Vimos que nesse processo que ocorre a superao do mundo natural, por meio do mundo cultural. Aqui, podemos retomar a ideia de que existem duas concepes de histria: uma da histria percebida, vivida (fato) e outra da histria interpretada pela linguagem (conceito). O fato histrico percebido pelo sujeito que o vivencia enquanto ele est acontecendo; com base em sua percepo do fato, esse sujeito vai interpret-lo e,

80 posteriormente, narr-lo sob a sua perspectiva pessoal, utilizando-se, para tanto, de significaes preexistentes, significaes j sedimentadas na histria. Assim, para contar a histria percebida, preciso recorrer s significaes de uma histria interpretada anteriormente, formando-se um crculo onde o que se percebe interpretado, usando-se, para tanto, significaes que consistem em interpretaes de fatos anteriores. Esta circularidade, no entanto, no apresentada como um problema pelo autor e sim, como elemento constitutivo da histria: da prpria interao entre o percebido e o interpretado que se constitui a histria. A base sedimentada de interpretaes que vai consistir no conhecimento da histria vai ser processada, reinterpretada para dar conta de um novo fato percebido. No texto intitulado Merleau-Ponty e a Histria, Salma Tannus Muchail explicita esta circularidade, citando inclusive alguns trechos esclarecedores do prprio autor:
Retomemos a descoberta da histria. Situadas neste mbito mais amplo, as relaes entre a histria e o conhecimento da histria, provm da mesma experincia da histria como realidade, experincia que torna possveis tanto a investigao do historiador quanto a reflexo filosfica sobre a histria. Os homens escreve Merleau-Ponty no viveriam uma histria se algum no tivesse um dia falado de histria [...] E, no entanto, comeamos a falar de histria em um certo momento, em um certo contexto histrico. na histria-realidade que aparece um dia a conscincia da histria [...] Uma realidade que causa e efeito do conhecimento que dela temos: este crculo a definio da histria (MERLEAU-PONTY, 2000, p. 205). este crculo entre a experincia e o conhecimento, entre o sensvel e o conceitual que cumpre ao filsofo tematizar e ao historiador, investigar. Ele tem como correlato ou complemento necessrio, a no-linearidade do tempo histrico e a no-univocidade de seu sentido ou, numa palavra, o que podemos chamar de sinuosidades da histria. (MUCHAIL, 2008)

Poderamos, a partir da perspectiva acima, comear talvez a compreender a circularidade de Merleau-Ponty, na realidade, como dialtica. Quando pensamos em circularidade, intrinsecamente, estamos inserindo a ideia do tempo cronolgico, ou seja, circular seria aquilo que saindo do ponto de partida chega a um ponto de chegada que novamente chega a um ponto de partida, sucessivamente. Porm, se compreendemos e aceitamos a noo de temporalidade de Merleau-Ponty, temos que assumir a no sucesso de fatos numa linha causal, a no linearidade do tempo histrico como escreve Muchail e, assim, admitir essa mtua constituio, esse ser constitudo por aquilo que ele constitui, como um processo dialtico entre o sedimentado e o novo. Porm, esse processo dialtico se distancia da ideia do absoluto de Hegel; como diz Merleau-Ponty:

81
O que se chama de intemporal no pensamento aquilo que, por ter retomado assim o passado e envolvido o futuro, presuntivamente de todos os tempos e portanto no de forma alguma transcendente ao tempo. O intemporal o adquirido. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 525)

Assim, para Merleau-Ponty, o intemporal consistiria na sedimentao de que falvamos h pouco: uma sedimentao que a base adquirida, enquanto bero de significaes que entrelaam passado e porvir, por meio da dialtica temporal, na mediao entre constitudo e constituinte. Poderamos dizer que o que MerleauPonty chama de intemporal, portanto, consiste nessa sedimentao que, uma vez que faz um tipo de consolidao entre as significaes existentes e as novas significaes, passa supostamente a ter um carter atemporal, enquanto tem a capacidade de entrelaar passado e futuro; porm, esse intemporal jamais pode ser absoluto, pois est sempre inacabado. Aqui, fica clara uma divergncia entre o pensamento de Merleau-Ponty e a concepo de absoluto de Hegel: o absoluto, na concepo hegeliana, abarcaria a totalidade e permaneceria na idealidade. Para Merleau-Ponty, no entanto, a histria que compartilhamos e da qual participamos ativamente se d no mundo vivido, pela percepo que dele temos, pelo modo que interagimos com ele:
...por que nossos pensamentos errantes, os acontecimentos de nossa vida e os da histria coletiva pelo menos em certos momentos adquirem um sentido e uma direo comuns e se deixam apreender sob uma ideia? Por que minha vida consegue retomar-se a si mesma e projetar-se em falas, em intenes, em atos? Este o problema da racionalidade [...] A crena em um esprito absoluto ou em um mundo em si separado de ns apenas uma racionalizao desta f primordial. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 548)

Para Merleau-Ponty, embora a histria coletiva adquira um sentido e uma direo comuns, no devemos idealizar a histria como se ela tivesse um nico sentido, assim como no temos como admitir a plenitude de um absoluto que inalcanvel ao sujeito temporal; s podemos viver a histria pelo nosso ser temporal, que por meio da presena (conforme vimos no captulo 2.3), faz a sntese da relao entre o sujeito transcendental e o mundo objetivo:
Estamos misturados ao mundo e aos outros em uma confuso inextricvel. A ideia de situao exclui a liberdade absoluta na origem de nossos envolvimentos. Alis, ela a exclui igualmente em seu termo. Nenhum envolvimento, e nem mesmo o envolvimento no Estado hegeliano, pode fazer-me ultrapassar todas as diferenas e tornar-me livre para tudo. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 610)

Esta passagem aponta para uma questo fundamental neste nosso trabalho: se estamos em contnua relao com o mundo, como sujeito do e com o mundo,

82 impossvel admitir a possibilidade de uma liberdade absoluta. Embora tenhamos a contnua capacidade de dar novas significaes e interpretaes, apontando para novos sentidos, no podemos fazer isto a partir do nada. Tanto quanto o mundo depende de ns para ter um sentido, tambm ns dependemos do mundo para existir e, portanto, nossa liberdade no poderia ser incondicional. *** A concepo de histria de Merleau-Ponty ainda deve ser analisada sob outro ponto de vista: sob a perspectiva de Husserl. Utilizaremos para tanto a anlise de Ricoeur. Na fenomenologia de Merleau-Ponty, a histria no pode ser entendida como evoluo, como uma graduao do menor para o maior. A anlise de Ricoeur confirma tambm a ideia de Merleau-Ponty de que no se pode deduzir a histria de certas leis e sim o contrrio: da histria que se podem construir certas leis. Sobre o conceito de histria em Husserl, Paul Ricoeur explicita:
O real-mundano em relao essncia como o contingente em relao ao necessrio: toda essncia tem um campo de indivduos que podem existir c ou l, agora ou em outro tempo [...] a histria do esprito, da qual se tratar mais tarde, no ser jamais uma gnese do sentido a partir do significante, uma evoluo de estilo spenceriano. O desenvolvimento da ideia, que ser implicado na histria, ser algo totalmente diferente da gnese do conceito. (RICOEUR, 2009, p. 22)

Segundo Ricoeur, na fenomenologia de Husserl, a reduo transcendental no abarca a totalidade da histria, pois ao exercer-se efetivamente a reduo transcendental chega-se conscincia no sentido do ver puro do pensamento husserliano que consiste na conscincia como doadora de sentido; nesse ver puro, ocorre simultaneamente a atitude natural, a sua reduo e a sua constituio. Segundo Ricoeur, nesse estado, a conscincia que coloca o mundo entre parnteses est, ao mesmo tempo, fora, como num sentido absoluto de autocriao para poder dar significados e dentro fenomenicamente do mundo da vida. (RICOEUR, 2009, p. 23, 24) Aqui se coloca o problema: como compreender que, de um lado, o homem histrico constitudo como uma conscincia absoluta e que, do outro, o sentido desenvolvido pela histria engloba o homem fenomenlogo que opera essa

83 conscincia? Parece que se anuncia uma difcil dialtica do englobante-englobado, entre o ego transcendental e o sentido que unifica a histria. (RICOEUR, 2009, p. 24) Segundo Ricoeur, sob a perspectiva fenomenolgica husserliana, o homem seria definido como a fuso da alma psicofisiolgica com a pessoa psicossocial e com o esprito como realidade histrica. Pensando deste modo, a histria no passaria de um dos aspectos do homem que estaria includo na conscincia absoluta: o homem histrico um momento, um grau da mundanidade, uma camada do mundo constitudo: neste sentido est includo como toda transcendncia na conscincia absoluta. (RICOEUR, 2009, p. 25) Porm, essa conscincia absoluta seria temporal. O tempo transcendental no constitudo fora de ns; a histria sim. O tempo transcendental no mundano; ele propicia o movimento do transcendente para o imanente se autoconstituindo e constituindo o mundano (o tempo csmico). Eis a conscincia absoluta temporal: O tempo fenomenolgico , nesta perspectiva, o absoluto no qual se constituem como objetos uma natureza, homens e culturas, uma histria. (RICOEUR, 2009, p. 26) Com base nesta concepo de tempo, no que consiste o sujeito husserliano? No possvel apreender o ego transcendental em si mesmo; somente possvel alcan-lo na medida em que ele se relaciona com algo ou outrem, ou seja, pela sua intencionalidade. Deste modo, o ego transcendental se difere de sua pluralidade mundana, porm, abarca uma pluralidade de conscincias. nessa pluralidade de conscincias que se pode vislumbrar um sentido para a histria, porm, ainda assim, segundo Ricoeur, teria que se admitir uma conscincia nica que abarcasse toda essa pluralidade de conscincias para se constituir uma histria coletiva com um nico sentido e aqui surge outro problema: no que consistiria essa totalidade capaz de realizar esse sobrevo? (RICOEUR, 2009, p. 27-28) Ricoeur aponta a filosofia da histria como a busca dessa totalidade, mas sob o ponto de vista teleolgico: ela se mostra implicada por um tipo original de estrutura racional que, precisamente, exige uma histria. No h reflexo direta sobre a histria como fluxo de acontecimentos, mas indireta como a vinda de um sentido. Por esta, ela uma funo da razo, seu modo prprio de realizao [...] filosofia da histria e teleologia so sinnimos (RICOEUR, 2009, p. 29)

84 Histria e filosofia (filosofia entendida como ideia, consistindo em totalidade e infinitude) se confundem, posto que se constituem mutuamente; seria impossvel haver filosofia sem histria e a histria paulatinamente aponta para a filosofia: A ideia da filosofia, eis a teleologia da histria. Por isso, a filosofia da histria em ltima instncia a histria da filosofia, indiscernvel, ela mesma, da tomada de conscincia da filosofia. (RICOEUR, 2009, p. 31) A finalidade da histria seria buscar a inacessvel completude do ser: Husserl a chama (a filosofia/ideia) de um tlos, um fim visado, ou seja, ela o tlos da cincia do todo do ser. (RICOEUR, 2009, p. 31) A histria proporia ao homem, por meio de sua teleologia (a busca da filosofia / ideia), um trilhar de tarefas infinitas; lana o homem para a infinitude, impossvel de ser abarcada por um s indivduo. Essas tarefas para serem cumpridas devero ir alm de cada indivduo por meio da cultura. E aqui, segundo Ricoeur, se coloca a tenso entre a reflexo filosfica e a interpretao histrica: Como refletir sobre a histria se estamos mergulhados nela, ou seja, como fazer esse sobrevo se somos elementos constitutivos da histria? Como a histria a nossa histria, o sentido da histria o nosso sentido (RICOEUR, 2009, p. 34) Ricoeur vai explicitar o que Husserl chama de Selbstbesinnung, que vem a ser a tomada de conscincia, ou seja, o processo pelo qual o homem se apreende ao mesmo tempo reflexiva e historicamente. Segundo Ricoeur, essa tomada de conscincia, em Husserl, se d sob a perspectiva de quatro tarefas da razo: 1) A razo, entendida no s como crtica do conhecimento, mas como tarefa unificadora de todas as atividades significantes: especulativas, ticas, estticas etc. [...] A razo constitui a prpria essncia do Menschentum14, enquanto liga o sentido do homem ao sentido do mundo. (RICOEUR, 2009, p. 37) 2) A razo como devir racional (e aqui talvez se possa vislumbrar um pouco da concepo do sentido da histria de Merleau-Ponty, no devir, que em Merleau-Ponty, porm, no se restringiria idealidade), compreendida dinamicamente, ela seria:
_______________ 14 Menschentum = humanidade significante (ou em compreenso) Menschenheit = humanidade enumerativa (ou em extenso) (RICOEUR, 2009, p. 40)

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a vinda da razo a si mesma [...] assim que se faz possvel uma histria, mas possvel apenas como realizao da razo. Ela no uma evoluo, o que equivaleria a uma derivao do sentido a partir do no sentido, nem uma pura aventura, o que resultaria em uma sucesso absurda de no sentidos. Ela , sim, uma permanncia em movimento, a autorrealizao temporal de uma eterna e infinita identidade de sentido. (RICOEUR, 2009, p. 38)

3) A razo, levando-se em conta seu aspecto tico implicaria na noo de responsabilidade, que consistiria na prpria tomada de conscincia. 4) A razo com a tarefa tambm de carter tico que implicaria em um combate entre o transcendentalismo e o objetivismo: o combate travado na desproporo entre a Ideia e as possibilidades efetivas de um conhecimento mundano privado ou comum. (RICOEUR, 2009, p. 38) As quatro tarefas da razo juntas, ou seja, a funo unificadora (infinitude da tarefa), o movimento de realizao da razo (devir racional), a responsabilidade do querer (tomada de conscincia) e o combate entre o transcendentalismo e o objetivismo iriam compor uma nova noo de homem: No mais eu, o homem que a reduo fenomenolgica atingia como uma realidade mundana, constituda atravs de percepo, de simpatia, de relato histrico, de induo sociolgica, mas o homem como correlato de suas ideias infinitas. (RICOEUR, 2009, p. 39) Deste modo, Ricoeur entende que as consideraes histricas de Husserl no passam de uma projeo, no plano do devir coletivo, de uma filosofia reflexiva j acabada no plano da interioridade: compreendendo o movimento da histria, como histria do esprito, que a conscincia alcana o seu prprio sentido. (RICOEUR, 2009, p. 42) Mas justamente dessa interioridade que escapa Merleau-Ponty; na noo de presena, dissolve-se o interior e o exterior e as relaes causais dessa dualidade. Merleau-Ponty faz, inclusive, uma leitura diferente de Husserl: segundo ele, Husserl afirmava que no era apenas pela empiria que possvel se abarcar todos os aspectos que compe a histria, como, por exemplo, processo social e religio e que, para se compreender todos estes aspectos, faz-se necessrio levar em considerao tambm sua parte essencial (o retorno s coisas mesmas da fenomenologia). Talvez, seja neste sentido que possamos entender o que vem a ser a histria sob o ponto de vista fenomenolgico de Merleau-Ponty.

86 Primeiramente, lembremos que o fenmeno no uma representao; tampouco se restringe essncia ou experincia, consistindo, na relao entre sujeito e mundo. Deste modo, todos os aspectos que constituem a histria, devem ser compreendidos desta forma para se alcanar a histria sob a perspectiva fenomenolgica. No pensamento de Merleau-Ponty, se levarmos em considerao que em toda e qualquer estrutura, seja social, poltica ou religiosa, no somente o lado ideal, nem somente o lado emprico que a pode esgotar, passaremos a ser menos ingnuos quanto s anlises que remetem a tudo o que humano, no restringindo nenhuma questo nem subjetividade, nem objetividade. Como diz MerleauPonty:
Havia, pois, qualquer coisa de vlido na ideia de Husserl, segundo a qual o contato com os fatos no suficiente para determinar, por exemplo, se possvel fazer uma distino entre a religio como ideia e a religio como forma cultural. A histria nos mostra formas culturais s quais damos o nome de religies; mas possvel que, da variedade, da confuso ou da incoerncia dos fenmenos religiosos assim fornecidos pela histria, deveramos concluir que o fenmeno mesmo da religio no resiste anlise? Ou, pelo contrrio, deveramos reservar a possibilidade de uma outra experincia possvel que seria religiosa e seria a religio pura? Nada disto pode ser determinado por simples exame dos fatos. necessria uma reflexo sobre a essncia da religio, e uma fenomenologia da histria. (MERLEAU-PONTY, 1973, p. 65)

O que Merleau-Ponty parece indicar que no ser fazendo a anlise de todos os tipos de manifestaes humanas, seja na religio, na arte, na cincia ou no mbito poltico-social (mesmo porque isso seria impossvel), que poderemos chegar universalidade ou essncia das coisas, ou seja, o que a arte ou o que a religio; para tanto, preciso refletir sobre estas manifestaes. A crtica que muito se faz a Husserl, como se sabe, que ele se restringiu esfera da idealidade; porm, Merleau-Ponty no v o pensamento husserliano exatamente assim. Segundo Merleau-Ponty, a reduo eidtica de Husserl e a sua busca por conceitos absolutos no significa um no contato com o mundo da vida. Para Merleau-Ponty, no pensamento de Husserl, para que seja possvel se fazer uma crtica de um momento atual, de um fato no mundo, necessrio haver um critrio ideal pelo qual se parametrizar esses fatos que no sejam os prprios fatos, que consistiriam em vises parciais, determinadas por esta ou aquela cultura. Assim, a resposta a perguntas como o que arte? no pode levar em considerao somente os fatos observados de um tipo especfico de arte, localizado em

87 determinado tempo e espao; a arte no se restringe somente a um evento localizado no tempo e no espao. Do mesmo modo, isso vale para todos os aspectos da histria. Desta maneira, segundo Merleau-Ponty, Husserl no nega que individualmente, o filsofo deva pensar o seu tempo; porm, deve pensar o seu tempo sob que critrio? Isto no quer dizer tambm que Husserl considere que a filosofia ou a histria tenham uma existncia absoluta, nem tampouco que estas possam consistir numa totalidade. A questo que se coloca que a reflexo no deve ser colocada como oposio prtica. Mais uma vez, segundo Merleau-Ponty, preciso reinterpretar Husserl e compreender que ele no quis parir o mundo de uma idealidade, de uma verdade eterna, mas, pela reflexo, alcanar um devir inteligvel das ideias, uma gnese do sentido (MERLEAU-PONTY, 1973, p. 68). Aqui, podemos perceber um sentido teleolgico, tal como foi apontado por Ricoeur. Merleau-Ponty traz um exemplo bastante esclarecedor quando explica que todas as noes que trazemos como eternamente verdadeiras carregam consigo uma histria sedimentada:
...percebemos que, se a geometria euclidiana contm ideias certas, estas ideias tm uma data: a geometria do sculo XIX as retoma, mas as redefine diferentemente, considerando, afinal, o espao euclidiano como um caso particular de um espao mais geral. Isto significa que, a despeito de sua aparente limpidez e de seu ar de eternidade, o espao euclidiano no era qualquer coisa e evidente; ele no existia at a poca das geometrias no-euclidianas, inteiramente penetradas pelo esprito; comportava certo coeficiente de contingncia; era, tambm ele, uma formao cultural que, possuindo algo de limitado e de ingnuo, se ligava a um determinado estado do saber, e que devia ser, no destruda ou desvalorizada posteriormente, claro, mas ao menos completada, elaborada, aperfeioada pelas concepes geomtricas ulteriores. Assim, mesmo quando refletimos sobre as noes geomtricas, descobrimos seu devir. (MERLEAU-PONTY, 1973, p. 68)

Podemos observar que, na perspectiva da fenomenologia, se forma um tipo de conceito que trana o eterno com o mutvel e, que neste entrelaamento podemos abarcar o sentido, mas apenas o sentido de totalidade, no a totalidade em si. Tudo est em constante modificao, porm, no h uma perda de identidade; existe um fio condutor que costura o contnuo deixar-de-ser-para-vir-aser; assim que vive o ser humano:
Acha-se numa histria que no se reduz soma dos acontecimentos considerados de ponta a ponta, pois que a existncia de uns exclui a de outros, numa histria que seja pensvel, compreensvel, apresentando uma ordem, um sentido, que no suporto apenas, mas coloco

88
como perspectiva. Acha-se no que Husserl chama histria intencional e que outros denominam dialtica. (MERLEAU-PONTY, 1973, p. 69)

Segundo Merleau-Ponty, impossvel fazer um diagnstico do presente, fazendo uma ruptura deste momento e deste espao com o passado e com o resto do mundo, pois, este presente constitudo de tudo aquilo que j aconteceu e no s aqui neste local; da mesma forma, no pode estar desvinculado daquilo que ocorrer no mundo inteiro. E nesse sentido que podemos ver a importncia da ideia de histria vivida e refletida como fator indispensvel para uma anlise filosfica da prpria histria, no pensamento husserliano. Segundo Husserl, na leitura de Merleau-Ponty, poderamos pensar que no seria necessrio o contato com culturas diferentes, bastando imaginar todas as possibilidades dentro de determinado tema para alcanar sua essncia, sua universalidade; mas, ainda segundo o autor, o prprio filsofo admite ser essa uma tarefa impossvel imaginao de um sujeito que, invariavelmente, est impregnado de sua prpria tradio. Eis uma perspectiva de como pode ser vista a histria por Merleau-Ponty, com base no pensamento de Husserl:
... preciso uma juno entre a antropologia como simples inventrio dos fatos e a fenomenologia como simples pensamento das sociedades possveis. preciso que esta fenomenologia se dirija ao contato dos fatos, e realize, como o fez Levy-Brhl, uma ativao, uma organizao destes fatos, fornecendo-os ao leitor tais como so vividos por aqueles que verdadeiramente esto naquele contexto. (MERLEAU-PONTY, 1973, p. 72)

A histria assim, para Merleau-Ponty, consistiria na contnua transmisso viva de experincias, tais como elas so vividas pelos sujeitos (na intersubjetividade), advinda da rede de intencionalidades constituda pelo tempo. *** Das questes acima expostas, pudemos distinguir alguns aspectos

fundamentais, de onde se pde vislumbrar elementos para esclarecer a concepo da histria em Merleau-Ponty; seriam eles: a) a distino entre a histria percebida (fato) e a histria significante (conceito); b) a histria como presena intersubjetiva, onde se d a fuso entre o constitudo e o constituinte, sem resultar propriamente numa sntese, mas sustentando a tenso entre os dois elementos; c) a histria

89 vivida, entrelaada ao mundo, impossvel de ser apreendida apenas pela idealidade; d) a histria inacabada; e) a discusso da perspectiva husserliana, para a qual a histria no tem carter evolucionista, mas teleolgico. Porm, em Merleau-Ponty, fundamental em todos estes aspectos, a encarnao da histria no mundo vivido, no se tratando apenas do ideal de um devir coletivo, mas sim de ser efetivamente o movimento contnuo das relaes realizadas na intersubjetividade. Diante destes aspectos, podemos muito resumidamente dizer que, para Merleau-Ponty, a histria consiste na experincia vivida pela intersubjetividade, donde procede a sedimentao de significaes no decorrer do tempo:
Ora, se verdade que a histria impotente para terminar algo sem conscincias que a retomem e que atravs disso a decidam, se por conseguinte ela nunca pode ser separada de ns, como uma potncia estranha que disporia de ns para seus fins, justamente porque ela sempre histria vivida ns no podemos recusar-lhe um sentido pelo menos fragmentrio. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 602)

O sentido da histria pelo menos fragmentrio uma vez que ela est sempre inacabada, sempre aberta ao devir, dependente da interrelao entre sujeitos que existem na contnua e na ambgua situao de deixar-de-ser-para-vir-aser. Enfim, para compreender a histria, segundo Merleau-Ponty, no podemos nos restringir s representaes dos fatos. preciso, nas palavras do autor, reapoderar-se da inteno total, ou seja, apreender o modo como se d a existncia, pela maneira como ela se exprime no mundo, nas relaes que se fazem no mundo: Essas (maneiras de pr forma no mundo) so as dimenses da histria. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 16) Em todas as dimenses do humano, no existe nada que no tenha uma significao. E a cada significao expressa, se mostra um sentido, uma tomada de posio em relao situao. A histria no pode ser compreendida sob um nico aspecto, sob uma nica viso seja poltica ou religiosa, por exemplo. Sua essncia o ncleo existencial de onde brotam todas as expresses humanas. A histria assim seria a expresso viva da humanidade em todas as suas esferas. Como diz Merleau-Ponty: verdade, como diz Marx, que a histria no anda com a cabea, mas tambm verdade que ela no pensa com os ps. Ou, antes, ns no devemos ocupar-nos nem de sua cabea, nem de seus ps, mas de seu corpo. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 17)

90 Vimos no captulo 2 que ns somos o tempo, nas palavras do autor, a rede de intencionalidades; essa rede imersa no mundo consiste na relao entre sujeitos que, como vimos acima, vivem em contnua retomada do adquirido, da sedimentao histrica, dando-lhe um novo sentido a partir de suas relaes com outros sujeitos; eis o que poderamos chamar de ser histrico: o sujeito que, pela intersubjetividade, se nutre das sedimentaes preexistentes no mundo para darlhes um novo sentido e constituir assim a histria. 3.2 O ser histrico e a intersubjetividade
Lintersubjectivit est ce champ de tous les champs, qui nest pas autre que ceux quil articule, llment en lequel sannonce et se diffre la fois, sannonce en se diffrant, lunit des ples charnels : elle est, en cela, synonyme de lHistoricit fondamentale. (Renaud Barbaras)

Segundo Merleau-Ponty, no nos damos conta de ns mesmos enquanto no interagimos com o outro:
No h vida em grupo que nos livre do peso de ns mesmos, que nos dispense de ter uma opinio; e no existe vida interior que no seja como uma primeira experincia de nossas relaes com o outro. Nesta situao ambgua na qual somos lanados porque temos um corpo e uma histria pessoal e coletiva, no conseguimos encontrar repouso absoluto, precisamos lutar o tempo todo para reduzir nossas divergncias, para explicar nossas palavras mal compreendidas, para manifestar nossos aspectos ocultos, para perceber o outro. (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 50)

Novamente, faz-se necessrio reforar que o sujeito no , portanto, o eu pensante que tem conscincia de si mesmo antes de estar imerso no mundo; tampouco, os objetos podem ser conhecidos por uma conscincia vazia, pois ela depende de elementos (significaes) para interpretar aquilo que est percebendo:
Sou eu que reconstituo o Cogito histrico, sou eu que leio o texto de Descartes, sou eu que reconheo ali uma verdade imperecvel e, no final das contas, o Cogito cartesiano s tem sentido por meu prprio Cogito, eu nada pensaria dele se no tivesse em mim mesmo tudo aquilo que preciso para invent-lo. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 496)

Para poder interpretar o mundo, como vimos nos captulos anteriores, nos utilizamos de significaes que j se encontram nesse mundo para expressarmos o sentido de nossas intenes vividas dentro de nossa situao nesse mundo. As

91 significaes constantes no mundo, porm, no brotaram por si mesmas; algum, anteriormente a ns, colocou-as ali. Esse algum no se trata de uma conscincia anterior a todas as outras, sabedora de todas as significaes possveis. Suponhamos o nosso mundo primitivo, quando os homens ainda no tinham sua disposio palavras com significados em comum. Como surgiram as primeiras significaes? O ser humano ainda no tinha construdo organizadamente a linguagem, porm, j se expressava por gestos e sons, talvez no muito bem articulados, mas, o principal, aquilo a que devemos retornar a nossa ateno que os homens se comunicavam, interagiam entre si. Para tanto, bastante plausvel supor que comparavam seus prprios gestos e sons uns com outros at se estabelecer um acordo entre esses gestos e sons. Quando um beb ainda no consegue falar ou no conhece o nome daquilo que deseja, simplesmente aponta na direo do objeto; geralmente, de modo imediato, conduzimos nosso olhar na direo do dedo apontado e pronunciamos a palavra que corresponde ao significado do objeto e... voil: o beb adquiriu mais uma significao. Imaginamos, da mesma maneira, um homem primitivo diante de uma pedra, tentando diz-la para outro homem e pronunciando um som qualquer a apontando com o dedo e com o olhar (interessante imaginar como surgiram os primeiros significados, ou seja, que sons foram inspirados pelos objetos ou pelas situaes para estes serem nomeados pela primeira vez). E ento, sabe-se l porque o homem emite o som ita. Num primeiro momento, o outro homem pode estar confuso e no entende exatamente o que o outro est expressando: seria ita o movimento do brao, o lugar onde esto, o cho ou a pedra? Mas o primeiro homem insiste, vai em direo pedra e a toca, a pega com as mos e repete ita. O outro homem tem a sensao de comear a compreender e tenta emitir o mesmo som, fazendo o mesmo movimento: aproximase da mesma pedra, a toca e balbucia tentando imitar o mesmo som, ita. Talvez, as coisas no tenham sido bem assim, mas, tal como observamos o comportamento de um beb, podemos supor que bem provvel que a comunicao em linguagem tenha se iniciado assim. Um homem sozinho no mundo, talvez, no teria ou no sentiria a necessidade de nomear nada. No adentraremos aqui na investigao de nenhuma teoria da linguagem. O que nos interessa no momento : o que nos mostra esta estorinha? Que as significaes surgem da relao entre sujeitos. A conscincia de um sujeito que vivesse sozinho, num mundo isolado, perceberia o mundo circundante, explodiria para uma multiplicidade de sentidos direcionados a

92 esse mundo que os solicita; porm, esses sentidos permaneceriam mudos, como vimos no captulo 1, entendendo-se mudos como ainda isentos de significaes se no existissem outros sujeitos com os quais interagir e fazer surgir estas significaes. Da ento que as significaes das quais o sujeito se utiliza at mesmo para poder refletir sobre si mesmo, dependem da relao que esse sujeito estabelece com o outro. A conscincia passa a ter, ambiguamente, carter subjetivo e objetivo; para saber o que sou no mundo me utilizo de significaes objetivas:
Tudo o que sou graas natureza ou histria corcunda, belo ou judeu nunca o sou inteiramente para mim mesmo, como o explicvamos h pouco. E sem dvida eu o sou para outrem mas permaneo livre de pr outrem como uma conscincia cujas vises me alcanam at em meu ser, ou ao contrrio como um simples objeto. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 582)

Esse carter duplo da conscincia, subjetivo e objetivo, fundamenta o entrelaamento entre o ser ante-predicativo (o sujeito pr-reflexivo) e aquilo que podemos denominar o ser histrico (o sujeito imerso na intersubjetividade); o carter duplo da conscincia nasce da relao que se d pelo processo dialtico entre esses dois aspectos do sujeito: o pr-reflexivo e a intersubjetividade. Nessa relao, a linguagem vai propiciar a sedimentao de significaes que vai tecendo a histria vivida:
Nosso contato conosco sempre se faz por meio de uma cultura, pelo menos por meio de uma linguagem que recebemos de fora e que nos orienta para o conhecimento de ns mesmos. De modo que, afinal, o puro si-mesmo, o esprito, sem instrumentos e sem histria, se de fato como uma instncia crtica que opomos intruso pura e simples das ideias que nos so sugeridas pelo meio, s se realiza, em liberdade de fato, por meio da linguagem e participando da vida do mundo. (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 49)

A sedimentao nos remete ideia de tempo passado; no somos apenas o nosso presente. Tambm no podemos dizer que a memria que temos, mesmo de nossa vida individual, seja exclusivamente feita pelas nossas percepes isoladas; as percepes dos fatos de minha vida pessoal esto sedimentadas em mim por meio de significaes herdadas de todos os meus antecessores. Essas significaes, portanto, nunca so expresses restritas a um presente; tambm carregam em si, toda a articulao que foi sendo construda no decorrer da histria por todos que viveram antes de mim. Ento, somente possvel que eu tenha a minha histria pessoal porque estou imerso na histria da humanidade que, por sua vez, se faz tambm com a minha histria. Merleau-Ponty diz:

93

Assim como meu presente vivo d acesso a um passado que todavia eu no vivo mais e a um porvir que no vivo ainda, que talvez eu no viverei jamais, ele tambm pode dar acesso a temporalidades que eu no vivo e pode ter um horizonte social, de forma que meu mundo se acha ampliado na proporo da histria coletiva que minha existncia privada retoma e assume. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 580)

No trecho a seguir, Merleau-Ponty comea a explicar que um fato que envolve uma coletividade somente se realiza porque ele j est como que ocultamente sendo vivenciado por cada indivduo, dentro de seu contexto, antes mesmo de ser expresso. A intersubjetividade, a relao entre sujeitos se daria ainda na esfera ante-predicativa, antes mesmo de ser expressa:
O movimento revolucionrio, como o trabalho do artista, uma inteno que cria ela mesma seus instrumentos e seus meios de expresso. O projeto revolucionrio no o resultado de um juzo deliberado, a posio explcita de um fim. Ele o para o propagandista, porque o propagandista foi formado pelo intelectual, ou para o intelectual, porque ele pauta sua vida por pensamentos. Mas ele s deixa de ser a deciso abstrata de um pensador e se torna uma realidade histrica se se elabora nas relaes inter-humanas e nas relaes do homem com seu ofcio. Portanto, verdade que eu me reconheo como operrio ou como burgus no dia em que me situo em relao a uma revoluo possvel e que essa tomada de posio no resulta, por uma causalidade mecnica, de meu estado civil operrio ou burgus ( por isso que todas as classes tm seus traidores), mas ela tambm no uma valorizao gratuita, instantnea e imotivada, ela se prepara por um processo molecular, amadurece na coexistncia antes de explodir em palavras e de se referir a fins objetivos. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 597)

, portanto, no expressar-se que se faz o que estamos denominando aqui de ser histrico; nem a histria pode ser deduzida do ser humano, nem o ser humano pode ser deduzido da histria porque na relao intersubjetiva que ambos se fazem. As expresses humanas constituem um mundo cultural que vai alm do mundo natural; deparamo-nos com esse mundo humano todo o tempo. Em Compreender Merleau-Ponty, Eric Matthews mostra um carter primordial nas coisas que constituem esse mundo humano/cultural. Matthews usa como exemplo os diversos objetos disponveis no nosso dia-a-dia, como garfos e facas. Estes objetos podem ser descritos pela cincia como artefatos feitos de certo material, que tm certo formato; porm, encontraremos uma infinidade de garfos e facas feitos de outros materiais e com outros formatos, mas que ainda assim sero identificados como garfos e facas, pelo seu uso. Matthews conclui:

94
O fato de serem definidos por sua utilizao ou relevncia humana indica algo mais acerca desses objetos. Seu uso o uso feito deles por algum, sua relevncia a importncia que tem para algum. Sua prpria existncia como entidades de relevncia e utilizao humanas depende de algum ser humano. (MATTHEWS, 2010, p. 150)

Esse algum no ningum especfico, annimo; o objeto passa a ter uma vida objetiva, ou seja, no importa quem o fez ou quem o usar: ele encontrase disponvel no mundo objetivamente porque compartilhamos o seu sentido e o seu significado. Ser-no-mundo, portanto, como diz Matthews, ser-no-mundo-social tanto quanto no natural ou fsico. Sob essa perspectiva, mesmo aquilo que chamamos de natureza, natureza para algum, para ns. Esse ser-no-mundosocial, portanto, no se relaciona com os outros seres como ele como se eles fossem outros objetos numa relao causal. Para que ele seja social, preciso que ele compartilhe com outros esses significados. No compartilho com o outro o seu pensamento mudo ou suas emoes inexpressas; mas compartilho suas expresses no mundo objetivo. Nosso acesso ao outro se d pela expresso. Desta maneira, o mundo social constitudo por meio da intersubjetividade, ou seja, nossas relaes com os outros, nas quais compartilhamos significados interpretando diversas expresses mutuamente. A sociedade um conjunto de indivduos; porm, Matthews observa: Mas no equivalente a nenhum conjunto de indivduos em particular, no sentido em que este saco de batatas, por exemplo, equivalente ao conjunto de batatas em particular que acontece de estar neste saco no momento. que as sociedades duram muito mais que os indivduos. Elas mantm sua identidade por um perodo maior do que duram os indivduos que as formam; porm, assim como a vida dos indivduos, as sociedades tambm mudam com o tempo: E a maneira como muda, assim tambm como as vidas dos indivduos, histrica. (MATTHEWS, 2010, p. 156) Uma sociedade muda de acordo com as mudanas de seus indivduos; desta maneira, poderamos entender a sociedade como um sujeito incorporado, porm, um sujeito incorporado que tem uma subjetividade objetiva, uma vez que a sociedade se constitui de tudo o que seus indivduos compartilham, tudo aquilo que eles produzem e dividem, sejam objetos, instituies, valores, linguagem etc. Assim, uma sociedade depende mais especificamente do mundo cultural, no tanto do natural e, consequentemente, seu tempo no ser o natural, mas o histrico, no

95 qual o passado se torna presente, que por sua vez se abre para o futuro. (MATTHEWS, 2010, p. 157) Matthews explicita o pensamento de Merleau-Ponty explicando que, no tempo natural, a relao entre as coisas ou eventos seria do tipo causal; no tempo histrico, entretanto, os eventos no so objetos separados, eles se desdobram no presente que retoma o passado para se projetar ao futuro, concatenando esses momentos, no de modo causal, mas de modo inteligvel: h um sentido interno que articula estes eventos dando-lhes uma unidade e no uma fora exterior que faria com que um evento causasse efeitos sobre o outro. Este sentido se faz pelas pessoas que, com base em suas experincias passadas, resolvem tomar esta ou aquela atitude em sua situao presente. Como diz Matthews:
Exatamente como acontece com um indivduo, uma sociedade o que em virtude de sua histria, ou melhor, em virtude do que seus membros fazem de sua histria. A identidade de uma sociedade ou cultura constituda pelo que ela foi e pela concepo que tem desse passado as pessoas que nela vivem; de forma que sua identidade presente est inteligivelmente ligada a seu passado E o futuro de qualquer sociedade ou cultura ser o que seus membros decidirem que seja, luz do que entendem que foi seu passado. (MATTHEWS, 2010, p. 158)

Podemos compreender ento que, para Merleau-Ponty, da mesma forma que acontece com o indivduo, a sociedade , de certo modo, determinada pelo seu passado, pela sua histria; porm, embora seu passado lhe coloque limites, seu futuro no est determinado: na situao presente, seus indivduos podem tomar decises que mantenham ou alterem a situao atual. Nascemos dentro de um contexto, dentro de uma sociedade, de uma cultura que no escolhemos; incorporamos sua histria e, com base nela, interagindo continuamente dentro dessa sociedade, fazemos nossa prpria histria. Isto no quer dizer que somos determinados por essa histria, mas que ela nos influencia no sentido em que nos d motivos para agir desta ou daquela maneira em cada situao. Essa ideia foi bastante explorada por Marx que, segundo Matthews, influencia o pensamento de Merleau-Ponty quando este encontra no marxismo sua nova base poltica. o que veremos a seguir.

96 3.3 A discusso com Marx A posio poltica de Merleau-Ponty era de esquerda; desta maneira, assim como outros filsofos de sua poca, Merleau-Ponty buscou no marxismo sua base poltica, porm, no no tipo de marxismo direcionado aos preceitos dos partidos comunistas e sim no que se denomina de materialismo histrico. Apenas para esclarecer o leitor quanto ideia de marxismo, podemos dizer, de modo sumrio, que o marxismo ao qual Merleau-Ponty se ope, na viso dele (Merleau-Ponty), tendia a explicar as questes sociais pelo modelo cientfico, ou seja, buscando leis que regulassem os movimentos sociais de maneira causal. Matthews apresenta brevemente a interpretao do marxismo qual se oporia Merleau-Ponty: de posse de leis que regulassem os movimentos sociais, os indivduos poderiam melhor tomar decises para mudar sua situao, uma vez que conheceriam o funcionamento da sociedade. Os elementos principais da sociedade que estariam sob a norma dessas leis seriam a capacidade humana de transformar a natureza e os meios de produo. Da relao que os indivduos teriam com esses meios de produo se definiriam as classes sociais que poderiam ser classificadas em dois grandes grupos: um dominante (com poder econmico, poltico e social a burguesia) e outro subordinado (sustentando a classe dominante o proletariado). Para defender seus prprios interesses, a tendncia natural seria que, cada vez mais, a classe dominante explorasse seus subordinados que, por sua vez, se veriam sempre mais oprimidos at chegarem ao limite de se revoltar contra a classe dominante e tir-la do poder. A partir do momento em que as classes subordinadas tomassem o poder, segundo essa interpretao do marxismo, Marx previa a formao de um novo tipo de sociedade, sem classes, onde no haveria a dominao de indivduos sobre outros: o comunismo. Neste sistema, sem classes, a sociedade dividiria igualmente entre todos os indivduos os frutos gerados pelos meios de produo como um todo, no favorecendo apenas uma pequena parte, como a burguesia no capitalismo. No havendo diversas classes para serem geridas, tambm se tornaria desnecessria a existncia de um Estado que as governasse, fazendo com que os indivduos pudessem participar livremente das decises necessrias para a manuteno dessa sociedade.

97 Como podemos notar, para Merleau-Ponty, nessa concepo de marxismo, o funcionamento da sociedade era previsvel, correspondendo perfeitamente ao modelo objetivista da cincia. Como diz Matthews: Os seres humanos e as sociedades so vistos como objetos pelo fato de que sua conscincia subjetiva da situao em que se encontram e a influncia dessa subjetividade sobre seu comportamento so negadas ou, pelo menos, desconsideradas. (MATTHEWS, 2010, p. 165) Desta maneira, o comportamento dos seres humanos seria determinado pela ao de foras externas a eles; entendido assim, o movimento de classes seria visto sob o aspecto causal. neste ponto que Merleau-Ponty se contraporia ao marxismo; sob a perspectiva fenomenolgica de Merleau-Ponty, o comportamento humano, como vimos nos captulos anteriores, no pode ser explicado meramente pela objetividade, numa relao causal. Porm, existem elementos no marxismo, os quais vo ao encontro do pensamento merleau-pontyano, principalmente nas ideias do sujeito encarnado, da relao desse sujeito com o mundo (e com outros sujeitos) e de seu engajamento numa situao. Esse vis de pensamento se aproxima muito do tipo de marxismo que, segundo Matthews, tem como cerne o materialismo histrico. No materialismo histrico, ainda segundo Matthews, a histria feita pelos seres humanos que agem de acordo com a situao na qual esto inseridos. Vivendo em grupos, os seres humanos tm a necessidade de se organizar e teria sido por esta razo que, com o passar do tempo, foram surgindo os diversos tipos de sociedades. A evoluo cientfica e cultural foi exigindo tambm mudanas e maior sofisticao das organizaes sociais. Em meio a essas mudanas, os indivduos tomam decises segundo a situao que se apresenta. O materialismo histrico admite a interrelao dos diversos mbitos sociais no mundo vivido: economia, poltica, filosofia etc. esto entrelaados. Como diz Merleau-Ponty, em uma nota na Fenomenologia da percepo acerca do materialismo histrico:
A economia na qual ele (o materialismo histrico) assenta a histria no , como na cincia clssica, um ciclo fechado de fenmenos objetivos, mas uma confrontao entre foras produtivas e formas de produo que s chega ao seu fim quando as primeiras saem do anonimato, tomam conscincia de si mesmas e tornam-se assim capazes de por em forma o futuro. Ora, a tomada de conscincia evidentemente um fenmeno cultural e por a podem introduzir-se na trama da histria todas as motivaes psicolgicas [...] A economia acha-se integrada histria antes que a histria reduzida economia. O materialismo histrico, nos trabalhos que inspirou, frequentemente apenas uma concepo concreta da histria que leva em considerao, alm de seu contedo manifesto por exemplo, as relaes oficiais entre os cidados em uma democracia -, o seu contedo latente, quer dizer, as relaes

98
inter-humanas tais como elas efetivamente se estabelecem na vida concreta. (MERLEAUPONTY, 2006, p. 633)

Vemos que, para Merleau-Ponty, o sujeito no pode ser reduzido ao cidado ou ao burgus; ele o sujeito vivo onde todas essas esferas (poltica, econmica etc.) encontram-se entrelaadas. A crtica de Merleau-Ponty, aqui, interpretao do materialismo histrico entendido como uma reduo causalidade econmica para explicar o mundo vivido; na viso do autor, o materialismo histrico faz a histria na maneira de existir e de coexistir, nas relaes inter-humanas. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 634). No existiria uma histria poltica separada de uma histria econmica separada de uma histria cientfica: a histria nica e se faz na existncia social como um todo. Isso equivale a dizer tambm que nenhuma dessas esferas est fechada em si mesma e mesmo os aspectos causais que poderiam ser identificados, jamais so exclusivos a uma nica esfera. Como diz Merleau-Ponty: Nesse sentido, nunca existe causalidade econmica pura, porque a economia no um sistema fechado e porque ela parte da existncia total e concreta da sociedade. Mas uma concepo existencial da histria no retira s situaes econmicas seu poder de motivao. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 635) O que Merleau-Ponty parece querer mostrar que o ser humano engajado numa situao no tem como estar desvinculado de seu contexto histrico e isso inclui sua situao econmica, assim como todas as outras, de onde se formam as motivaes dos sujeitos: A concepo do direito, a moral, a religio, a estrutura econmica significam-se umas s outras na Unidade do acontecimento social [...] e impossvel reduzir a vida inter-humana seja s relaes econmicas, seja s relaes jurdicas e morais pensadas pelos homens. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 635) Pelo fato de tudo o que fazemos poder apontar sempre para vrios sentidos, tambm no se pode falar numa significao nica para a histria, vista aqui sob uma concepo existencial; nesse sentido que Merleau-Ponty traz sua interpretao do materialismo histrico. Esse foi o pensamento de Marx adotado por Merleau-Ponty, mais humanista, entendendo o ser humano no como um produto histrico totalmente determinado pelas prescries de sua sociedade, mas com capacidade de tomar decises a favor ou contrrias a ela: o ser humano parte ativa no processo histrico, estando imerso nele como ser-no-mundo. sob essa perspectiva que Merleau-Ponty vai considerar a luta de classes.

99 Podemos dizer, de maneira geral, que a principal contribuio do pensamento de Marx para a filosofia de Merleau-Ponty est na subverso do idealismo fazendo com que o ser humano deixasse de ser um ser metafsico, no se tratando mais do gnero homem, mas sim do indivduo particular e, do mesmo modo, que a sociedade deixasse de ser uma entidade abstrata para ser efetivamente realizada ou, sob a perspectiva marxista, produzida pela ao desses indivduos vivos. *** Abriremos um parntese aqui para sugerir que a distino entre as ideias de Marx s quais se ope Merleau-Ponty e o marxismo que sustenta o materialismo histrico do qual ele se aproxima, talvez aponte para uma das divergncias que iriam posteriormente causar a ruptura entre Merleau-Ponty e Sartre, a partir do momento em que Sartre se aproximar consideravelmente dos partidos comunistas, engajando-se politicamente no movimento. Sartre se recusar a manter-se imparcial nas questes polticas daquele perodo, envolvendo-se efetivamente, posicionandose a favor do comunismo, enquanto Merleau-Ponty se manter no que ele considera a posio do filsofo, o que exigiria um distanciamento perante os fatos e no um envolvimento direto. Como explica Marilena Chau:
Porque, para Sartre, a conscincia leve e insubstancial, pode aceitar o apelo de todos os fatos e de todos os acontecimentos: a conscincia no se deixa impregnar por eles, conservando a soberania. porque a conscincia encarnada num corpo e situada na intercorporeidade e na intersubjetividade que Merleau-Ponty no pode, para usarmos a expresso que emprega no Elogio da filosofia ao definir o filsofo, dar o assentimento imediato e direto a todas as coisas, sem considerandos, pois, como escreve em sua carta, preciso ser capaz de tomar distncia para ser capaz de um engajamento verdadeiro, que sempre tambm um engajamento na verdade. (CHAU, 2002, p. 275)

A crtica que Merleau-Ponty far a Sartre, segundo Chau, se baseia em dois fatores principais: o primeiro que, no tomando o devido distanciamento para apurar mais profundamente os elementos envolvidos, esse engajamento se daria meio s cegas e no proporcionaria uma compreenso verdadeira dos fatos (seria como chegar sempre a uma nova concluso ao final de cada batalha e no ter a viso geral da guerra); o segundo fator, porm, mais contundente, como explicita Marilena Chau:

100
que, graas soberania do Nada sobre o Ser, Sartre construiu, em pensamento e em imaginao, um futuro fixo, mantido em segredo, que regula clandestinamente o curso dos acontecimentos, acontea o que acontecer. Sartre possui o futuro e a histria em pensamento e em imaginao, sendo-lhe fcil opinar sobre tudo e tomar posio em tudo. (CHAU, 2002, p. 278)

Marilena Chau sustenta a afirmao de que Sartre possui o futuro e a histria em pensamento e em imaginao com base na concepo sartriana de que o que move o sujeito a sua inteno, mas no sentido de alcanar um fim que ele livre para determinar, como diz Sartre numa passagem em O ser e o nada, na qual ele explicita sua concepo de motivo: O mundo s d conselhos se interrogado, e s podemos interrog-lo para um fim bem determinado. Portanto, o motivo, longe de determinar a ao, s aparece no e pelo projeto de uma ao. e mais adiante: esta conscincia posicional do motivo , por princpio, conscincia no-ttica de si enquanto projeto rumo a um fim. (SARTRE, 1997, p. 554) Segundo Marilena Chau, Sartre, na viso de Merleau-Ponty, tomaria partido dos comunistas naquele momento, no como um poltico que vive o comunismo, mas como o intelectual que conhece secretamente o futuro e a histria: Sartre possui o futuro e a histria em pensamento e em imaginao, sendo-lhe fcil opinar sobre tudo e tomar posio em tudo. (CHAU, 2002, p. 279) Para Merleau-Ponty, no entanto, o futuro da histria no determinado, nem pelas condies objetivas, nem pelas subjetivas; ele est sempre em aberto e vai se fazendo na medida em que os sujeitos encarnados, vivam eles como polticos ou como filsofos, atuem mantendo ou mudando sua situao no s no mundo, mas do e com o mundo. A postura como filsofo de Merleau-Ponty, nesse sentido, sem se envolver na prxis poltica, no seria um ato de absteno, como ele mesmo diz na carta de 08 de julho de 1953 a Sartre : Mesmo que ela no opte entre o comunismo e o anticomunismo, a filosofia uma atitude no mundo, no uma absteno; no est reservada, em absoluto, ao filsofo de profisso, e ele a manifesta fora dos livros que escreve. (CHAU, 2002, p. 306) No escolher entre o comunismo e o anticomunismo no deixa de ser tambm uma posio poltica, mas, no caso de Merleau-Ponty, acima de tudo uma posio filosfica que, ao que nos parece, coerente com o seu pensamento fundamental: a superao das dicotomias. Na mesma carta, ele diz, a respeito dos problemas polticos: eu trato deles num plano em que no haja a necessidade de ser comunista ou anti, na esperana de que ambas essas posies venham a ser superadas pela evoluo da poltica internacional. Ou seja, a atitude

101 de Merleau-Ponty em relao prxis, como filsofo, parece confirmar sua viso sobre a histria: um processo de superao de oposies, mas no no sentido de neg-las e sim de estabelecer a contnua relao de complementaridade que jamais se fecha, em oposio ideia de uma totalizao da histria. Sua atitude de no tomar partido a favor ou contra o comunismo para haver o justo distanciamento exigido pela atitude filosfica no consistiria numa no tomada de posio; antes, seria o posicionamento do engajamento como filsofo encarnado que, assim como ele dir: efetua o vaivm entre o fato e o sentido, se realizando na histria (Texto A crise da revoluo, anexo carta de 08 de julho de 1953, de Merleau-Ponty a Sartre) Neste mesmo texto, Merleau-Ponty ainda dir, fazendo referncia a Marx:
A juno do real e do racional se faz pela existncia mesma do proletariado, que um efeito do capitalismo, mas tambm o incio de uma subverso das relaes com a natureza e com os homens; esto dados conjuntamente o problema e a soluo, a revoluo j est a, o futuro no presente, a deciso j tomada, o espectro do comunismo (Manifesto) que ronda a Europa. A existncia do proletariado, a conquista do poder por ele e, em perspectiva, o fim das classes sociais formam um nico acontencimento-norma, que constitui a realizao da filosofia e o regulador da poltica. H, nesse sentido, um classicismo marxista: destruir, precisamente, para realizar (a filosofia). (CHAU, 2002, p. 317)

Segundo Chau, para Merleau-Ponty, Sartre teria negligenciado que o seu tipo de engajamento o conduz a uma opinio subjetiva sobre os fatos, que, como opinio sempre contingente e no pode nem abarcar a totalidade da situao, muito menos indicar as leis sob as quais se submeteriam esses fatos. Para MerleauPonty, como j vimos, o caminho no a escolha entre a prxis e a conscincia e sim o entre15 (os dois) que se d na existncia. O que vem a ser esse entre? Para compreend-lo, retornemos Fenomenologia da percepo e vejamos como se d, por exemplo, a tomada de conscincia de classe, segundo Merleau-Ponty.

_______________ 15 Em sua dissertao de mestrado Esboo para leitura merleaupontyana da histria: experincia intelectual e experincia histrica nas Aventuras da dialtica, Carrasco aponta para dois aspectos que podem nos auxiliar a compreender este entre; eles surgem da seguinte frase de MerleauPonty concluindo o prefcio das Aventuras da dialtica: Cada ato poltico engaja o todo da histria, mas essa totalidade no nos fornece uma regra qual poderamos nos remeter, porque ela sempre apenas opinio. Segundo Carrasco: Merleau-Ponty sugere ao menos dois aspectos; i) razo e entendimento tem uma relao mais difcil do que suporia a Aufhebung(*) hegeliana; ii) essa dificuldade pode comear a ser desenhada com os traos da opinio que, como tal, contingente. Neste caso, uma conjuno aditiva (o e) mais adequada que um nexo causal (um suposto porque). (CARRASCO, 1999) (*) Em alemo: Revogao

102 Em primeiro lugar, Merleau-Ponty nos mostra que no por meio de uma introspeco que um indivduo se auto-define como pertencente a esta ou aquela classe; o fato de algum se considerar burgus ou operrio somente possvel com um desdobramento desse sujeito para alm de si mesmo, uma reflexo sobre o contexto objetivo no qual se encontra, da realidade que ele vive. Sem considerar a sua situao, esse sujeito poderia se qualificar livremente como burgus ou como operrio, sem uma razo para tal. Dentro de si mesmo, como se pudesse estar destacado do mundo, esse sujeito, na verdade, no teria como se auto-qualificar em classe alguma. Como diz o autor:
Se me apreendo em minha absoluta concreo e tal como a reflexo me d a mim mesmo, sou um fluxo annimo e pr-humano que ainda no se qualificou, por exemplo, como operrio ou como burgus. Se a seguir eu me penso como um homem entre os homens, um burgus entre os burgueses, isso s pode ser, ao que parece, uma viso secundria sobre mim mesmo, em meu centro eu nunca sou operrio ou burgus, sou uma conscincia que se valoriza livremente como conscincia burguesa ou como conscincia proletria. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 593)

Ao mesmo tempo, a posio objetiva na qual se encontra o sujeito no suficiente para que ele tome conscincia de sua classe, para que ento se determine sua deciso para revogar ou manter sua condio. da sua situao, ou seja, do momento presente desse sujeito que trana seu passado vivido com o mundo no momento atual, que se delineiam os limites e as possibilidades para que ele tome sua deciso e essa deciso que vai definir sua pertena a uma classe:
E, com efeito, minha posio objetiva no circuito de produo nunca basta para provocar a tomada de conscincia de classe. Houve explorados muito antes de que houvesse revolucionrios. No sempre em perodo de crise econmica que o movimento operrio progride. A revolta no ento o produto das condies objetivas, inversamente a deciso que o operrio toma de querer a revoluo que faz dele um proletrio. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 593)

Portanto, para Merleau-Ponty, a deciso de um sujeito que pode ou no ir ao encontro do movimento de um grupo de indivduos no uma conseqncia de sua condio objetiva, como se esta pudesse ser sua causa: no porque ele um proletrio que ele necessariamente se revolta; a sua deciso de se revoltar que o define como proletrio, no sentido dele se reconhecer como um dos explorados. A deciso sempre subjetiva e, embora ela seja tomada a partir da situao do sujeito

103 no mundo, numa histria que imponha certas condies, ela tomada por um motivo racional (inteligvel) que tem um sentido para esse sujeito e no por uma causa exterior. A deciso se embasa nas experincias passadas desse sujeito, mas tomada tendo como objetivo um projeto futuro: o sentido intencional desse sujeito entrelaado a outros sujeitos que nutram o mesmo objetivo vai dar um novo sentido histria. A histria em si mesma no teria sentido; ela s tem sentido para algum: A valorizao do presente se faz pelo livre projeto do porvir, donde se poderia concluir que por si mesma a histria no tem sentido, ela tem aquele sentido que ns lhe damos por nossa vontade. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 593) Mas devemos lembrar que isso tambm no quer dizer que a histria seria relativa, ou seja, que teria um sentido para cada mente pensante, como se a conscincia existisse isoladamente do mundo, como se no existisse a intersubjetividade que em Merleau-Ponty equivale a uma intercorporeidade. Justamente esse o esforo de Merleau-Ponty: escapar da abstrao e da escolha entre o em si e o para si para compreender essa relao como no causal. existindo no mundo corporalmente que o sujeito se comunica com outros sujeitos, com sua sociedade. Antes de se qualificar como operrio ou como burgus, o sujeito existe, vive como operrio ou como burgus, sem que se possam deduzir os primeiros dos segundos, nem os segundos dos primeiros. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 594) Assim, o sujeito no qualificado pela sociedade, tampouco atribui a si mesmo alguma qualificao sem razo; essa qualificao surge da maneira como esse sujeito vive, do modo como ele traz dentro de si o sentido destas qualificaes compartilhadas com outros sujeitos. Como diz Merleau-Ponty:
No a economia ou a sociedade consideradas como sistema de foras impessoais que me qualificam como proletrio, a sociedade ou a economia tais como eu as trago em mim, tais como eu as vivo e tambm no uma operao intelectual sem motivo, minha maneira de ser no mundo neste quadro institucional. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 594)

O operrio no decide tornar-se revolucionrio deliberadamente sem nenhum motivo, para ento valorizar a sua condio como pertencente classe do proletariado; a razo pela qual ele toma essa deciso o seu viver operrio mutuamente com outros sujeitos dos quais ele compartilha essa condio. Mesmo algum que no fosse efetivamente um operrio, mas que, em algum momento, se

104 sentisse explorado pelo sistema capitalista, embora no compartilhasse de todos os aspectos que envolvem o ser operrio, o viver operrio, se sentiria solidrio revolta operria por compartilhar ao menos um aspecto (ser explorado); no modo de existir, de viver com outros, que se encontra o motivo pelo qual um sujeito valoriza, se qualifica como pertencente a uma classe. Desta maneira, no uma representao da revolta que leva algum a se revoltar; a deciso vai sendo tomada na medida em que esse sujeito vai se revoltando, enquanto compartilha o seu sentimento com outros que vivem a mesma situao; a sua experincia pessoal se mistura com a experincia dos demais. Como diz Merleau-Ponty: Nem o fatum nem o ato livre que o destri so representados, eles so vividos na ambiguidade. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 597) Segundo Merleau-Ponty, isto no significa que os sujeitos no tenham conscincia da deciso que esto tomando; mas que cada inteno individual, que acaba por se tornar a deciso, vai se cristalizar de forma objetiva quando encontra na relao com os demais, uma cumplicidade no modo de viver aquela situao e perceber concretamente as dificuldades. A revoluo, portanto, no decorre exclusivamente de uma deciso subjetiva, mas tambm no exclusivamente determinada pelas condies objetivas; ela no acontece por causa de, mas sim por meio de: por meio da relao entre sujeitos no mundo. Na viso do pensamento objetivo, para Merleau-Ponty, o fato de pertencermos determinada classe social determinaria nossas aes de modo causal: se perteno burguesia, por exemplo, vou agir de modo a preservar meus interesses (que coincidiriam, claro, com os interesses da classe), ou seja, aumentar o meu poder econmico. Numa viso radicalmente idealista, por outro lado, o indivduo tomaria decises com base exclusivamente em sua racionalidade, independentemente de sua situao material. No primeiro caso, na viso do marxismo de concepo cientfica, o indivduo totalmente determinado pela situao e seu pensamento individual no tem poder de interferir em sua deciso; no segundo caso (pensamento idealista), a situao na qual o indivduo est inserido no tem nenhum peso em sua deciso, que seria puramente racional. Para Merleau-Ponty, no entanto, nenhum dos dois pensamentos poderia ser admitido, uma vez que ambos se pautam pela ideia de causalidade. Como vimos nos captulos anteriores, o sujeito situado no mundo realiza um contnuo processo de retomada das sedimentaes do contexto histrico no qual est inserido para, a

105 partir da, dar-lhes uma nova significao que v ao encontro do sentido de sua perspectiva pessoal e tomar sua deciso, que pode manter a situao ou mud-la. Nesse sentido, nem as ideias tem fora absoluta sobre, nem a sociedade pode determinar completamente a deciso desse indivduo. A situao disponibiliza os limites impostos pela sociedade e pela sua histria, assim como as possibilidades de soluo dos problemas que se apresentam, mas no determina a deciso do sujeito. Isto quer dizer, como diz Matthews, que as condies objetivas em que nos encontramos no determinam nossas ideias. (Compreender Merleau-Ponty, 2010, p. 170) No determinam nossas ideias, muito menos nossas decises. Como vimos acima, o que faz de algum um operrio o seu modo de existir (viver) operrio e a deciso de se tornar um revolucionrio se d mediante um certo solo de coexistncia. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 598) A critica de Merleau-Ponty ao intelectualismo seria a de s considerar projetos intelectuais, em lugar de levar em conta o projeto existencial que a polarizao de uma vida em direo a uma meta determinada-indeterminada da qual ela no tem nenhuma representao e que s reconhece no momento de atingi-la. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 598) Segundo o autor, no levar em conta o projeto existencial seria desvirtuar o sentido de intencionalidade, reduzindo a conscincia de algo quilo que colocamos nesse algo, desprezando seu aspecto primordial: a conscincia est imersa na existncia. Antes de se pensar a situao, ela vivida e por isso que:
Fazer da conscincia de classe o resultado de uma deciso e de uma escolha dizer que os problemas so resolvidos no dia em que se colocam, que toda questo j contm a resposta que ela aguarda, em suma retornar imanncia e renunciar a compreender a histria. Na realidade, o projeto intelectual e a posio dos fins so o acabamento de um projeto existencial. Sou eu que dou um sentido e um porvir minha vida, mas isso no quer dizer que esse sentido e esse porvir sejam concebidos, eles brotam de meu presente e de meu passado e, em particular, de meu modo de coexistncia presente e passado. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 598-599)

O sentido e o porvir no so concebidos, eles brotam do modo de coexistncia de meu presente e meu passado; essa coexistncia presente e passado consiste na mediao entre as sedimentaes histricas e a situao atual. Essa mediao compreendida pela relao de motivao na qual vo se relacionar o passado individual e as circunstncias objetivas, de onde vai brotar a deciso. Podemos dizer ento que a deciso no escolhida entre uma alternativa

106 e outra deliberadamente, mas que ela motivada pelo entrelaamento inteligvel entre a histria e a situao presente. Procuraremos esclarecer melhor esta ideia no prximo captulo. 3.4 O instante e a situao: a iniciativa Como vimos, a deciso brota da relao de motivao que se estabelece entre a histria e a situao presente. Isto quer dizer que, com base nas suas experincias vividas no mundo, o sujeito diante de uma situao, ou melhor, dentro dela, toma uma deciso que pode manter a situao ou mud-la; neste ltimo caso, poderamos dizer que ele toma a iniciativa de fazer algo novo. O que vem a ser essa iniciativa? Recolhido em Do texto ao, Ricoeur escreve um pequeno ensaio para esclarecer o que seja uma iniciativa que pode nos auxiliar a compreender no que consistiria essa tomada de deciso do sujeito no pensamento de MerleauPonty. Logo no primeiro pargrafo, Ricoeur define: a iniciativa o presente vivo, activo, operante, como rplica do presente visto, considerado, contemplado, reflectido. (RICOEUR, 1989, p. 259) Da inicia sua reflexo sobre a iniciativa considerando vrias concepes de presente ao longo da histria da filosofia, colocando em relao algumas perspectivas concernentes ao tempo nas obras de Agostinho, Kant, Husserl, Bergson e Heidegger. Estas perspectivas apontam para alguns paradoxos que consistem basicamente na ideia do presente como oposio ao passado e ao futuro ao mesmo tempo em que mostra o presente como passagem e na ideia de oposio entre o presente e o instante; esta ltima perspectiva, Ricoeur considera que nos conduz para uma considerao prtica e basicamente a partir dela que o autor constri sua concepo de iniciativa. Esta perspectiva leva primordialmente em considerao o aspecto intencional onde, no presente, temos como que ainda em nossas mos o passado que acabou de acontecer, assim como o futuro que est para acontecer, no sentido das concepes husserlianas de reteno e protenso como vimos nos captulos anteriores. O presente, deste modo, no se mostra como um ponto numa cadeia de instantes isolados alinhados sucessivamente; o presente se mostra alinhavando passado e futuro continuamente. Nestes termos, a dialtica temporal se realiza entre passado e futuro entendidos como reteno e protenso.

107 Ricoeur denomina a reteno e a protenso respectivamente recncia e iminncia e o instante, incidncia; o presente consistiria na dialtica entre a incidncia e a iminncia-recncia. Porm, segundo o autor, aqui se apresenta novamente o paradoxo, como ele diz:
Enquanto a dialctica iminncia-recncia-incidncia irrepresentvel e apenas se diz obliquamente por como se, de certa forma, numa palavra, por metforas, sem que nenhuma expresso literal possa ser fornecida relativamente quilo de que a metfora visivelmente se afastava, o instante o nico aspecto do tempo que, na circunstncia, se deixa representar por um ponto sobre uma linha. (RICOEUR, 1989, p. 262)

Ricoeur observa que quando representamos o tempo, representamos um perodo de tempo, ou seja, recortamos uma parte dele para nos referirmos a um dia ou um ano, por exemplo; esta parte ou perodo tem um incio e um fim que so marcados por um instante onde esse perodo se inicia e outro instante onde ele acaba. A ideia de uma linha sucessiva de instantes advm desse recorte que fazemos do tempo, onde o instante seria representado por um ponto dentro dela; esses pontos seriam isolados uns dos outros, com intervalos entre si, representando interrupes entre um momento e outro. Segundo Ricoeur, essa ideia faz referncia ao movimento fsico, onde poderamos pontuar as mudanas que observamos; essa correlao ao movimento fsico nos faz pensar o instante como o presente vivo, onde sentimos a espessura de iminncia e de recncia. Desta maneira, segundo Ricoeur, se apresentam dois aspectos do tempo: O primeiro vivido enquanto centrado-descentrado sobre o presente vivo, do qual dissemos que ele tanto era passagem como origem, o segundo representado como continuao de agora. (RICOEUR, 1989, p. 262) Ao primeiro, Ricoeur denomina tempo fenomenolgico e ao segundo, tempo cosmolgico. Isto na medida em que o primeiro atingido reflexivamente e o segundo objectivamente. (RICOEUR, 1989, p. 263) Ricoeur ir explicar que este desdobramento especulativamente instransponvel: que o presente vivido somente pode ser representado por meio da linha de presentes do tempo fsico que, por sua vez, depende do entendimento para ser organizado linearmente e no qual o instante apenas um ponto. Ricoeur ento sustenta esta polaridade entre o presente vivo com as suas retenes e as suas protenses e o instante nascido da interrupo pontual do movimento como especulativamente intransponvel. (RICOEUR, 1989, p. 263)

108 Podemos correlacionar as concepes de tempo fenomenolgico e de tempo cosmolgico de Ricoeur s concepes de campo de presena e de sucesso de agoras de Merleau-Ponty: tanto na concepo de tempo fenomenolgico quanto na de campo de presena, se apresenta a ideia do tempo como movimento de passagem realizado pelo sujeito, onde, no instante presente de Merleau-Ponty (a incidncia de Ricoeur), como dissemos no captulo 2, ele ainda morde seu passado recente e j vislumbra o seu futuro prximo (a iminnciarecncia de Ricoeur); na ideia de tempo cosmolgico (objetivo) de Ricoeur, encontramos a ideia de sucesso de agoras de que fala Merleau-Ponty. Para os dois filsofos, abarcamos a unidade do fluxo temporal pela ideia de sucesso de instantes, instaurando o instante presente como um ponto na linha do tempo. Assim, o tempo vivido (o fenomenolgico de Ricoeur ou o campo de presena de Merleau-Ponty) somente representado objetivando-se no tempo do mundo (cosmolgico). (RICOEUR, 1989, p. 263) Segundo Ricoeur, esses dois aspectos do tempo no se excluem um ao outro: o tempo apreendido filosoficamente consistiria na relao de tenso entre essas duas perspectivas, a do presente vivido (com sua iminncia-recncia) e o instante pontual (incidncia como interrupo). Segundo o autor, a noo de iniciativa traz a soluo que a prtica oferece a este paradoxo especulativo, fazendo uma sntese entre o presente vivo e o instante. Como se d essa sntese? Ricoeur inicia a sua argumentao para esclarecimento dessa sntese apresentando a constituio de um terceiro tempo, o tempo calendrio, como sendo aquele no qual estabelecemos primeiramente um acontecimento que inaugura uma nova era (como o nascimento de Cristo) e posteriormente a diviso em unidades de medida relativas aos fenmenos csmicos (dia, ano etc.). Nesse terceiro tempo, entrelaamos os dois primeiros com seus aspectos fsico e fenomenolgico. No aspecto fsico, encontramos a ideia do tempo linear, sendo possvel fazer recortes de perodos, sem a necessidade de uma significao do presente; no aspecto fenomenolgico, se insere o acontecimento como algo significativo que deu origem a uma nova era. No terceiro tempo, encontramos a possibilidade de datar o instante em que aconteceu um fato novo (significativo) que deu incio a uma nova era. Segundo Ricoeur, no fenmeno de datao que fazemos a sntese entre tempo cosmolgico e fenomenolgico: De facto, pertence noo de data fazer coincidir um instante qualquer com um quase-presente, quer

109 dizer, um hoje virtual para o qual podemos transportar-nos pela imaginao. (RICOEUR, 1989, p. 265) Desta maneira, possvel fazer com que o instante do fato significativo seja atrelado a uma posio objetiva no tempo cosmolgico, correspondendo a uma situao subjetiva que se relacione com esse acontecimento no passado ou no futuro. Esta ideia remete novamente concepo de temporalidade de Merleau-Ponty, como vimos no captulo 2: o tempo no se encontra nem no acontecimento nem na data do calendrio em si. A Independncia do Brasil est no nosso passado, no no passado do mundo, assim como, o dia sete de setembro no diferente do dia oito de setembro para os dias do calendrio: o dia sete de setembro marcado como o incio de uma nova era poltica na histria do Brasil a partir do momento em que algum lhe d esse significado, interpretandoo e inscrevendo essa data como significativa na sucesso dos dias do calendrio. nessa ideia de um ponto, um momento a partir do qual algum d um novo sentido ao rumo dos acontecimentos, que Ricoeur ir desenvolver sua concepo de iniciativa, tanto no plano individual como no plano coletivo. Ricoeur diz que, no plano individual, quando nascemos se d o incio de uma histria, mas uma histria para os outros; nascemos sem escolher como, quando ou onde e, desta maneira, acatamos uma passividade ao nascer. Porm, a partir de nosso nascimento, Ricoeur destaca duas categorias de nosso agir: ver e fazer. O ver consistiria em olhar para o passado, enquanto que o fazer consistiria na iniciativa que podemos tomar no presente:
talvez porque o olhar para trs, para o passado, faz prevalecer a retrospeco, logo, a vista, a viso sobre o nosso ser afectado pela eficincia das coisas passadas que ns tendemos igualmente a pensar o presente em termos de viso, de expectao (spection). absolutamente necessrio revolucionar a ordem de prioridade entre ver e fazer, e pensar o comeo como acto de comear. J no o que acontece, mas o que fazemos acontecer. (RICOEUR, 1989, p. 267)

Nesse sentido, Ricoeur faz referncia explcita ao eu posso de MerleauPonty, pois na sua concepo de corpo prprio se d a conjuno entre ordem do mundo e o curso do vivido, fazendo a mediao entre fsico e psquico, csmico e subjetivo. (RICOEUR, 1989, p. 267) Na concepo merleau-pontyana de corpo prprio, segundo Ricoeur, encontra-se o campo onde a iniciativa vai atuar: um campo onde se apresentam o poder de agir ou no frente aos obstculos encontrados na situao presente. A iniciativa ento pode ser compreendida como

110 o poder de fazer algo numa situao que se d com a presena do ser no mundo (por meio do corpo prprio no pensamento de Merleau-Ponty). Como dissemos nos primeiros captulos, segundo Merleau-Ponty, antes de dar significaes, existimos, vivemos em uma esfera pr-reflexiva numa teia intencional. Entrelaando os dois filsofos, poderamos dizer que ao expressar minha inteno por meio do meu corpo prprio, exero o poder da iniciativa: irrompo, fao surgir um novo sentido, minha inteno, porm num primeiro momento, para Merleau-Ponty, ainda isenta de significaes. Somente a partir de minha interao com o outro, na intersubjetividade, num segundo momento, que surgiro as significaes que, da em diante, integraro a sedimentao do mundo histrico. Mostra-se aqui novamente, na concepo de corpo prprio de Merleau-Ponty, uma ambigidade desse corpo, uma vez que, de um lado ele em parte determinado pelo contexto no qual est inserido e, de outro lado, ele tem o poder de irromper em meio a esse contexto, por meio de sua iniciativa e fazer surgir uma nova situao. Esse modo de ser, que permite uma relao entre determinao e situao, vai fundar a concepo de liberdade de Merleau-Ponty (o que veremos mais detalhadamente no prximo captulo). No somos totalmente livres, pois no somos somente iniciativa. Certamente, a nossa liberdade consiste no poder da iniciativa; porm, somente exercemos esse poder sob a condio de existirmos num mundo geral, onde essa nossa iniciativa possa se destacar. Sobre esse mundo geral, diz Marcus Sacrini A. Ferraz:
A existncia annima no inerte, ela no pode ser reduzida a uma coisa. Ela exprime a subjetividade em seus movimentos mais bsicos, ela condio necessria para a manifestao humana no mundo; porm, no de modo algum suficiente [...] exige a participao dos projetos pessoais para se completar. (FERRAZ, 2006, p. 113)

Generalidade e individualidade se constituem reciprocamente, por meio do corpo prprio e da temporalidade; essa relao gera a situao a partir da qual o sujeito toma a sua deciso, toma a iniciativa de fazer algo. Nesse sentido, para Ricoeur, vislumbra-se na concepo de iniciativa, a ideia de uma ao livre do sujeito, no poder fazer algo novo com base na circunstncia na qual est inserido, indo ao encontro da ideia de Merleau-Ponty, do sujeito em situao que d um novo sentido ao curso dos acontecimentos a partir das sedimentaes histrico-culturais nas quais est inserido.

111 Esta concepo de iniciativa no plano individual estendida, por Ricoeur, ao plano coletivo, dando as mesmas perspectivas para a compreenso da histria, ou seja, um carter de imprevisibilidade ao futuro histrico, de no determinao pelo passado. A cada instante, um sujeito inaugura, com sua iniciativa, um novo sentido no e para o mundo. Esse movimento, essa ao no diz respeito somente sua histria individual sobre a qual, a cada instante, se fecharia um ciclo e se comearia um novo ciclo particular para esse sujeito: essa iniciativa abre tambm um novo sentido para a histria do mundo se misturando, interagindo com uma infinidade de outras iniciativas anteriores e atuais. Diz Hlio S. Gentil quando explica a ao do sujeito/agente de Ricoeur:

Podemos pensar que, considerando o terreno sedimentado ao longo do tempo pela histria dos homens anterior ao nascimento desse sujeito/agente, h na realidade histrica que ele encontra, trilhas definidas, leitos mais marcados, escavados mais profundamente por inumerveis ps que por a seguiram, e que sempre possvel seguir por eles, deixar-se levar por esse sulcos ainda que mesmo aqui haja uma deciso, um pr-se em movimento, uma iniciativa de cuja responsabilidade o sujeito/agente no pode se eximir. Mas h tambm a possibilidade de transgredir esses veios historicamente marcados, fazer buracos nas paredes do labirinto ou saltar pelas cercas que delimitam esses caminhos j trilhados por nossos antecessores. (GENTIL, 2006, p. 45)

Desta maneira, a concepo de iniciativa de Ricoeur diz que ela brota da relao entre sujeito e mundo, da mesma maneira que a concepo de deciso de Merleau-Ponty: a situao advm da presena de um sujeito imerso num mundo que consiste numa sedimentao histrica, cultural. A estrutura do sujeito comporta estes dois momentos: num o sujeito d sentido ao mundo e noutro ele se nutre dos sentidos sedimentados no mundo. No ocorre a primazia de uma interioridade que decide sobre o exterior, nem a primazia de uma exterioridade que determina o interior. Diz Merleau-Ponty:
O mundo est j constitudo, mas tambm no est nunca completamente constitudo. Sob o primeiro aspecto, somos solicitados, sob o segundo somos abertos a uma infinidade de possveis. Mas esta anlise ainda abstrata, pois existimos sob os dois aspectos ao mesmo tempo. Portanto, nunca h determinismo e nunca h escolha absoluta, nunca sou coisa e nunca sou conscincia nua. Em particular, mesmo nossas iniciativas, mesmo as situaes que escolhemos, uma vez assumidas, nos conduzem como que por benevolncia. A generalidade do papel e da situao vem em auxlio da deciso e, nessa troca entre a situao e aquele que a assume, impossvel delimitar a parte da situao e a parte da liberdade. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 608)

112 No meu modo de ser, certamente encontram-se aspectos culturais advindos da sedimentao histrica que no me pertenciam; porm, aqum desses elementos os quais adquiri, inerente ao meu modo de ser fazer surgir algo novo, algo que no estava ali. Certo, me utilizei da linguagem existente, vivi em determinados contextos, experimentei, compartilhei, convivi num mundo para poder ser, existir. Mas, para fazer surgir algo que ainda no existe e, admitindo-se que nada vem do nada, preciso que o sujeito tenha o poder de transformar o que j existe para se ter algo novo. O poder de transformar do sujeito fator primordial para a concepo de liberdade de Merleau-Ponty: no seu modo de ser, encontra-se o poder de dar um novo sentido ao que e do que ele se nutre. Nesse contnuo movimento de retomada e de relanar-se, no se delimitaria a fronteira onde se iniciam e onde terminam as aes de retomada e de relanamento, as duas coisas acontecem ao mesmo tempo: a deciso brota do prprio ciclo retomada-relanamento, num s movimento. Portanto, no decido entre uma coisa e outra: exero a deciso enquanto fao surgir esse ciclo dentro do campo fenomenal estando presente no mundo por meio de meu corpo. Com base no acima exposto e retomando a ideia de motivao, podemos dizer que, como vimos no captulo da temporalidade, Merleau-Ponty concebe o sujeito como tempo, como campo de presena que entrelaa passado e futuro estando presente no mundo; este entrelaamento se d, no pensamento de Ricoeur, no plano especulativo, na relao entre o tempo fenomenolgico (vivido) e o tempo cosmolgico estabelecida com a criao de um terceiro tempo, o do calendrio, que permite que os acontecimentos para o sujeito no mundo tenham um sentido intencional, ou seja, no lugar da sucesso de eventos, estes se encontram interligados inteligivelmente, e na prtica, pela ao, pela iniciativa. Como explicamos anteriormente, no tempo calendrio, com base em um acontecimento, damos um sentido a um instante qualquer que, a partir da, ser marcado como ponto inicial de uma nova era. Esse ponto inicial, portanto, marca o comeo de algo novo, da mesma maneira como o nosso nascimento no mundo, d incio a algo novo. A partir do nosso nascimento, temos continuamente o poder de transformar, de dar um novo sentido s sedimentaes preexistentes no mundo pela ao e essa ao consiste no que Ricoeur denomina iniciativa. Sob a perspectiva de Merleau-Ponty, na contnua relao entre sujeito e mundo, o entrelaamento do sentido das experincias pessoais vividas pelo sujeito

113 com o sentido que ele d s sedimentaes histrico-culturais nas quais est inserido vai gerar as motivaes que daro condio para o sujeito tomar suas decises. nesse entrelaamento, que ele (o sujeito) sob a perspectiva de Ricoeur, toma a iniciativa, ou sob a perspectiva de Merleau-Ponty, exerce a sua liberdade.

114 Captulo 4: A liberdade

Parecemos to livres e estamos to encadeados... (Robert Browning) Toda a gerao ridiculariza a moda antiga, mas segue religiosamente a nova... (Henry David Thoreau) Observei o anjo gravado no mrmore, at que eu o libertasse. (Michelangelo Buonarroti)

Com base nas explanaes dos captulos anteriores, no nosso ver, MerleauPonty constri sua argumentao sobre a liberdade partindo principalmente dos seguintes elementos: 1) o sujeito encarnado e engajado (ser-no-mundo); 2) a intencionalidade: sentido existente j na esfera pr-reflexiva que se expressa em significaes a partir da interao com o mundo; 3) a temporalidade: inserindo a ambiguidade do ser corporal no deixar-deser-para-vir-a-ser; 4) a intersubjetividade: contnua construo do mundo social, histricocultural; 5) a crtica oposio determinismo x liberdade: no existiria nem determinismo nem liberdade absolutos. Antes, porm, de explanar como os elementos acima se relacionam no captulo sobre a liberdade na Fenomenologia da percepo, examinaremos a oposio determinismo x liberdade, considerando a oposio causalidade x casualidade. 4.1 Casualidade x causalidade Merleau-Ponty procura dissolver a contraposio entre determinismo e liberdade desfazendo a ideia de causalidade, indo de encontro ideia de que a causalidade levaria ao determinismo enquanto que a liberdade se daria com a insero do acaso. Sob essa ltima perspectiva, no haveria possibilidade de liberdade a partir do momento em que se admitisse que, no mundo, todos os eventos e os seres que deles participam encontram-se concatenados em uma cadeia causal. Casualidade e causalidade, entendidas assim, seriam termos

115 excludentes entre si. Em Merleau-Ponty, porm, estes termos no se contrapem completamente; poderamos dizer que, para o autor, no existiria nem uma causalidade, nem uma casualidade absolutas. Os dois termos fariam parte da estrutura existencial, relacionando-se de modo dialtico, complementando-se mutuamente. Como se daria essa relao? Embora Merleau-Ponty afirme logo no incio do captulo sobre a liberdade na Fenomenologia da percepo que evidente que no concebvel nenhuma relao de causalidade entre o sujeito e seu corpo, seu mundo ou sua sociedade, a partir do momento em que, como vimos nos captulos anteriores, efetuamos continuamente um movimento de retomada das sedimentaes histrico-culturais, poderamos nos propor a fazer um exerccio de supor que esse movimento de retomada poderia ser visto como um aspecto causal, se estas sedimentaes consistissem nica e exclusivamente no fator que determinasse a deciso do sujeito. Segundo Merleau-Ponty, para podermos expressar o novo, nos nutrimos dessas sedimentaes e, portanto, no podemos afirmar que esse novo totalmente original; alis, tendo como fundo as sedimentaes, com base nelas que ele pode ser chamado de novo. Assim, o que Merleau-Ponty talvez queira mostrar que uma coisa pode decorrer de outra, mas no de forma determinada, previsvel. O sujeito insere algo de novo, de indito no mundo, mas, para tanto, ele se encontra numa situao que possibilita o surgimento desse novo; de certa forma, a situao poderia ser vista, ao menos em parte, como a causa da nova coisa que surgiu, porm, no que dessa situao possa se dizer que necessariamente surge sempre especificamente essa coisa nova que surgiu. O novo dado pelo sujeito, mas de modo contingente: ele depende da situao para fazer surgir o novo. Poderamos entender ento que onde o pensamento objetivo veria um aspecto de causalidade, Merleau-Ponty v nas sedimentaes existentes no mundo uma condio de possibilidades do sujeito em situao fazer surgir o novo. Sabemos que sujeito e mundo existem a partir da relao que estabelecem entre si e esta relao revelada em cada situao; , portanto, na ideia de situao que devemos nos focar para compreender a relao entre casualidade e causalidade. Em toda situao, sujeito e mundo se modificam; nem um nem outro, em nenhum momento, esto completamente constitudos. como diz Merleau-Ponty:

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O acontecimento de meu nascimento no passou, no caiu no nada maneira de um acontecimento do mundo objetivo, ele envolvia um porvir, no como a causa determina seu efeito, mas como uma situao, uma vez armada, chega inevitavelmente a algum desenlace. Doravante havia um novo ambiente, o mundo recebia uma nova camada de significao. Na casa onde nasce uma criana, todos os objetos mudam de sentido, eles se pem a esperar dela um tratamento ainda indeterminado, algum diferente e algum a mais est ali, uma nova histria, breve ou longa, acaba de ser fundada, um novo registro est aberto. (MERLEAUPONTY, 2006, p. 545)

Na situao, se mostra certa ambiguidade uma vez que se apresentam, ao mesmo tempo, a atividade e a passividade do sujeito na maneira com a qual ele se relaciona com o mundo. Sujeito e mundo jamais esto completamente constitudos: De um lado, s se pode falar em mundo sob o ponto de vista de algum; de outro lado, o sujeito somente pode atuar (poderamos dizer ser) se estiver inserido em uma situao no mundo, de onde passivamente possa receber as sedimentaes existentes para ativamente transform-las. A passividade e a atividade do sujeito no se contrapem, antes, se complementam para realizar essa mtua constituio entre sujeito e mundo; desta maneira, na passividade do sujeito onde se poderia vislumbrar certa determinao pelas sedimentaes das quais se apropria e na sua atividade, pela sua capacidade de fazer surgir o novo, causalidade e casualidade no so excludentes, mas sim elementos constitutivos da e na situao. o que indica Merleau-Ponty quando diz que nunca somos totalmente coisa e nunca somos totalmente conscincia:
Nascer ao mesmo tempo nascer do mundo e nascer no mundo. O mundo est j constitudo, mas tambm no est nunca completamente constitudo. Sob o primeiro aspecto, somos solicitados, sob o segundo somos abertos a uma infinidade de possveis. Mas esta anlise ainda abstrata, pois existimos sob os dois aspectos ao mesmo tempo. Portanto, nunca h determinismo e nunca h escolha absoluta, nunca sou coisa e nunca sou conscincia nua. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 608)

Em cada situao, ocorre uma tomada de posio do sujeito em relao a ela e somente graas a ela; porm, a tomada de posio do sujeito d um novo sentido situao. Com a tomada de posio do sujeito, surge uma nova situao e o ciclo se repete; situao e tomada de posio se relacionam de modo dialtico e poderamos dizer que essa relao consiste na complementaridade entre causalidade e casualidade que constituem o ciclo. Desta maneira, na histria, nada acontece por acaso, mas tambm nada determinado. Como diz Merleau-Ponty:
Em um acontecimento considerado de perto, no momento em que vivido, tudo parece caminhar ao acaso: a ambio deste, tal encontro favorvel, tal circunstncia local parecem ter

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sido decisivos. Mas os acasos se compensam e eis que essa poeira de fatos se aglomera, desenha certa maneira de tomar posio a respeito da situao humana, desenha um acontecimento cujos contornos so definidos e do qual se pode falar. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 17)

Assim, a relao entre causalidade e casualidade que permeia a relao entre sujeito e mundo consiste na estrutura do acontecimento; porm, Merleau-Ponty vai mostrar que essa relao se d pela intencionalidade e nela que se dissolve a ideia de causalidade. Para tanto, o autor retorna ao exame da experincia perceptiva, fazendo a distino entre esta e o ato do entendimento:
...em relao ao entendimento, o alto e o baixo s tm um sentido relativo, e o entendimento no poderia chocar-se com a orientao da paisagem como se ela fosse um obstculo absoluto. Diante do entendimento, um quadrado sempre um quadrado, quer repouse em uma de suas bases ou em um de seus vrtices. Para a percepo, no segundo caso dificilmente ele reconhecvel. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 77)

Segundo Merleau-Ponty, h uma significao do percebido que no tem equivalente no universo do entendimento (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 77) e isto seria ignorado pelo intelectualismo que, segundo o autor, equivocadamente consideraria como dado o universo determinado da cincia, cabendo ao juzo a explicao dos fatos percebidos. Segundo Merleau-Ponty, a Gestalttheorie mostra que a percepo no passa pelo meandro de uma conscincia expressa do corpo (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 78), considerando, porm, que as impresses corporais, no sendo signos ou razes em nossa percepo [...] so causas dessa percepo. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 78) Para dissociar a percepo de uma concepo meramente causal, MerleauPonty parte do seguinte exemplo: Um paciente cujos msculos culo-motores esto paralisados v os objetos se deslocarem para a esquerda. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 78) Segundo Merleau-Ponty, para a psicologia clssica isso se daria por um raciocnio da percepo; porm, para o autor:
...a conscincia no se limita a receber um fenmeno ilusrio inteiramente acabado que causas fisiolgicas fora dela engendrariam. Para que a iluso se produza, preciso que o paciente tenha tido a inteno de olhar para a esquerda, e que tenha pensado mover seu olho [...] Os movimentos do corpo prprio so naturalmente investidos de certa significao perceptiva, eles formam, com os fenmenos exteriores, um sistema to bem ligado que a percepo externa leva em conta o deslocamento dos rgos perceptivos, encontra neles, seno a explicao expressa, pelo menos o motivo das mudanas que intervieram no espetculo, e assim pode compreend-las imediatamente. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 78)

118 deste modo que devemos compreender a concepo de motivao no pensamento de Merleau-Ponty; sujeito e mundo encontram-se conectados pela percepo e essa percepo no nem meramente causada pela ao de objetos exteriores, nem exclusivamente explicada pela razo. Como Merleau-Ponty diz no trecho acima, os movimentos do corpo prprio so naturalmente investidos de certa significao perceptiva o que vai ao encontro da ideia de conscincia perceptiva, como vimos no captulo 1. Entendemos assim que no ato de perceber se manifesta a inteno do sujeito que, antes de ser explicada pela razo, se d por um motivo. Ainda com referncia ao exemplo dado, Merleau-Ponty diz: A inteno de mover o olho e a docilidade da paisagem a esse movimento no so mais premissas ou razes da iluso. Mas elas so seus motivos. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 79) E mais adiante: ...no h nenhuma razo para que um campanrio me parea menor e mais distante a partir do momento em que posso ver melhor em seu detalhe os declives e os campos que dele me separam. No h razo, mas h um motivo. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 80) Segundo Merleau-Ponty, o pensamento objetivo s conhece noes alternativas, definindo, a partir da experincia, conceitos puros que se excluem como: a noo de extenso (exterioridade absoluta) e a noo do pensamento (absoluto em si mesmo), a noo de signo vocal (fenmeno fsico) e a noo de significao (como pensamento claro a si), a noo de causa (como determinante exterior de seu efeito) e a noo de razo (como a lei de constituio intrnseca do fenmeno). (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 81) Mas, para Merleau-Ponty, como j vimos na sua concepo de corpo prprio, nos deparamos com uma conscincia que no possui a plena determinao de seus objetos, a de uma lgica vivida que no d conta de si mesma, e a de uma significao imanente que no para si clara e se conhece apenas pela experincia de certos signos naturais. (MERLEAUPONTY, 2006, p. 81) A conscincia perceptiva vai se fazendo em meio experincia vivida, onde signo e significao se encontram entrelaados. Segundo MerleauPonty, no pensamento objetivo, esses fenmenos so ignorados, uma vez que fundamentando suas concepes nas evidncias da cincia e do mundo, s pode escolher entre a razo e a causa (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 81), no levando em considerao a motivao. O que vem a ser ento a motivao? Em seu livro Experincia do pensamento, Marilena Chau, ao falar em motivo central da filosofia para Merleau-

119 Ponty, faz uma analogia bastante esclarecedora para compreendermos a concepo de motivao:
Merleau-Ponty fala em motivo central de uma filosofia, e no em conceito central. Como numa tapearia, numa renda, num quadro ou numa fuga, nos quais o motivo puxa, separa, une, enlaa e cruza fios, traos ou sons, configura um desenho ou tema a cuja volta se distribuem os outros fios, traos ou sons, e orienta o trabalho do arteso e do artista, assim tambm o motivo central de uma filosofia constelao de palavras e de ideias numa configurao de sentido. O motivo o que vai surgir e, ao mesmo tempo, o que guia esse surgimento. Donde seu segundo sentido: o motivo como origem. No como uma causa passada, mas como inquietao que motiva a obra, sustentando seu fazer-se no presente. (CHAU, 2002, p. 22)

A explicao que Chau d para motivo central de uma filosofia serve para nos auxiliar a compreender a concepo de motivao de Merleau-Ponty: no entrelaamento entre sujeito e mundo, na troca efetiva de sentidos que se d na intersubjetividade, vo surgindo os motivos, que no consistem em causas que determinariam as aes dos sujeitos, mas no tecido intencional no qual se constituem essas relaes. O entrelaamento entre fenmenos no se d de maneira exterior como se daria a causalidade na natureza, de acordo com o pensamento objetivo: Um fenmeno se envolve com outro pelo sentido que ele oferece h uma razo de ser que orienta o fluxo dos fenmenos sem estar explicitamente posta em nenhum deles, um tipo de razo operante. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 81) Na noo de motivao, encontramos a relao interna que se d entre sujeito e mundo; no contato direto, pr-reflexivo, que se estabelece primeiramente a situao de onde o sentido surge em meio ao fazendo-se. Como diz MerleauPonty:
medida que o fenmeno motivado se realiza, sua relao interna ao fenmeno motivante aparece, e, em lugar de apenas suced-lo, ele o explicita e o faz compreender, de maneira que ele parece ter preexistido ao seu prprio motivo. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 81)

No cogito tcito, vimos que antes mesmo de se expressar, o sujeito solicitado pelo mundo que percebe e nessa relao, por meio de sua intencionalidade, j aponta para um sentido. A motivao consistiria primeiramente nessa relao tcita entre sujeito e mundo e ela se manifesta na tomada de posio do sujeito diante da situao na qual est inserido, por meio da percepo. Vejamos como podemos melhor compreender a noo de motivao.

120 Em Compreender Merleau-Ponty, Eric Matthews faz uma explanao bastante esclarecedora acerca da ideia de causalidade, utilizando um exemplo mostrado por Merleau-Ponty em A estrutura do comportamento. Nesse exemplo, Merleau-Ponty supe que est num quarto escuro e um foco luminoso aparece e se move pela parede. Tomando como base este exemplo, Merleau-Ponty faz a distino entre a explicao cientfica e a concepo fenomenolgica para este evento. Sob o ponto de vista cientfico, para descrever esse evento, buscar-se-ia uma lei geral, por meio de experimentos planejados, que identificaria os efeitos das ondas luminosas sobre a retina, dando-lhe a correspondente explicao causal; chegar-se-ia assim a uma lei universal, objetivamente vlida para todos. Com base neste tipo de anlise, poderia se conceber que o comportamento humano poderia ser totalmente explicado pela cincia objetiva e que, portanto, seria perfeitamente previsvel, uma vez que seria sempre determinado por leis de cunho causal. Para Merleau-Ponty, porm, este tipo de anlise no esgota, no d conta de explicar o comportamento de homens ou animais, como se fossem objetos inanimados. No caso do foco luminoso, por exemplo, Merleau-Ponty no diria que est vendo ondas luminosas que agem sobre a retina, ele no estaria captando movimentos vibratrios explicados pela fsica; ele estaria sim seguindo a luz que percebe. No se trataria simplesmente da ao de um objeto sobre outro, causando um efeito: o fato das ondas luminosas agirem sobre a retina no explica o porqu, o que leva algum a seguir o movimento da luz. O que leva algum a seguir o movimento da luz? A conscincia no capaz de perceber movimentos vibratrios; ela percebe a luz que de algum modo a solicita, atrai a sua ateno. Cientificamente, a ao de um objeto sobre outro no abarca o sentido de uma finalidade ou de uma inteno; finalidade e inteno so aspectos subjetivos. E para dar conta de explicar o que constatamos acontecer no mundo, no podemos desprezar essas noes. Nossas intenes so expressas em significaes que no conseguem ser explicadas meramente pela causalidade. Como diz Matthews a respeito da compreenso das palavras:
Suponhamos que algum diga tenho medo. Isso envolve a emisso de vrios sons e podemos dar uma explicao causal de sua emisso segundo os processos que tiveram lugar em seu crebro e as vibraes de suas cordas vocais, que levaram produo e projeo desses sons pela boca. Mas essa descrio causal no nos diria o que a emisso sonora significa seja o sentido das palavras em portugus, seja o sentido da experincia de medo que elas servem para expressar. (MATTHEWS, 2010, p. 95)

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No exemplo acima, para podermos compreender os dois sentidos da significao de tenho medo, precisamos primeiramente partilhar o mesmo idioma e depois comungar da mesma experincia com o outro, a sensao de medo. Cientificamente, pode-se analisar o que acontece dentro de um organismo quando se sente medo e se estabelecer conexes causais entre impulsos eltricos e nervos. Porm, essas conexes causais no iro explicar porque algum sente medo. As significaes no podem ser explicadas pelo entendimento causal. Na viso objetivista, a conscincia obedece ao modelo cartesiano e est destacada de seu corpo; sob essa perspectiva, a cincia s pode analisar o comportamento humano examinando pura e simplesmente movimentos fsicos exteriores. Dentro de seus pressupostos, a cincia no tem como levar em considerao a inteno dessa conscincia. Porm, como vimos no captulo 1, em Merleau-Ponty, a conscincia perceptiva faz com que o sujeito seja um sujeito encarnado. Desta maneira, quando vemos uma criana jogando bola, no estamos constatando uma srie de movimentos mecnicos de um organismo agindo sobre outro objeto fazendo com que este se mova; percebemos ali uma criana brincando. Compreendemos a inteno da criana, interpretando seu comportamento, independentemente de analisar as conexes causais dos movimentos que estamos observando. Podemos determinados entender, portanto, Porm, ela que Merleau-Ponty abarca a no descarta a do causalidade do modelo objetivista; ela serve aos propsitos da cincia para explicar fenmenos. no complexidade comportamento humano: as aes humanas so carregadas de intenes e propsitos nem sempre determinados por relaes causais. Como vimos anteriormente, o sujeito como conscincia encarnada no mundo supera o ser natural pela capacidade de expressar-se com significaes; por meio delas, o sujeito encarnado se mistura ao mundo cultural, no contnuo processo de retomada e de doao de novo sentido aos significados existentes, a fim de expressar suas intenes, a partir da situao na qual est inserido apontando para um novo sentido e, portanto, de modo nem causal, nem casual.

122 4.2 A liberdade condicionada Como vimos acima, Merleau-Ponty dissolve o conceito de causalidade nos assuntos humanos, ao mesmo tempo em que no admite para eles uma casualidade absoluta. nestes termos que ele inicia a sua argumentao sobre a liberdade, partindo do fundamento o qual ele considera no poder duvidar: a sua prpria experincia. Como se d a experincia de ns mesmos? Segundo Merleau-Ponty, fazendo um movimento de introspeco para se auto-descrever, o sujeito no encontra em si mesmo nenhum estado de conscincia, nem nenhuma qualificao de qualquer tipo. Isto porque, como vimos nos captulos anteriores, se o sujeito tenta se auto-descrever, independente de sua situao no mundo, ele no tem elementos, significaes com as quais se qualificar. S conseguimos dar algum significado a quaisquer de nossas qualificaes se temos um parmetro para comparao com outras qualificaes. Para poder se qualificar desta ou daquela maneira, o sujeito precisa ter uma viso objetiva de si mesmo e no subjetiva. Subjetivamente, um sujeito tudo e nada: tudo porque antes de interagir com o mundo sua conscincia consiste numa generalidade sem limites e nada porque antes de interagir com o mundo essa generalidade ainda annima. Assim, o sujeito s consegue adquirir qualificaes a partir da objetividade, sendo no mundo. Um sujeito isolado, sem estar presente num mundo, no poderia ser nem bonito, nem feio, nem inteligente, nem estpido. Somos qualificados como alguma coisa, a partir do momento em que somos para algum, para o mundo. Neste caso ento, seramos determinados pelo mundo? Segundo Merleau-Ponty, para sermos passveis de ser determinados por algum ou pelo mundo, teramos que ser uma coisa; porm, no somos uma coisa, pois no podemos negar a vivncia que temos de nossa prpria experincia, ou seja, nossa intencionalidade, a nossa conscincia de algo. Como podemos ao mesmo tempo ter conscincia de algo e ser uma coisa? Segundo Merleau-Ponty, para sermos livres, sob o ponto de vista do intelectualismo, seria preciso sustentar a nossa condio de conscincia absoluta, doadora de sentido a partir de leis do puro entendimento, pois, a partir do momento em que esses sentidos fossem determinados por algo exterior, isso anularia o nosso poder absoluto, o que equivale dizer que no seramos livres. Desta maneira, na viso do intelectualismo, no seria concebvel ser livre em alguns momentos e em outros no; tambm no seria concebvel uma graduao da liberdade, como ser um

123 pouco mais ou um pouco menos livre: ou se livre ou no se . Assim, para se admitir essa liberdade, que s poderia ser integral, nada exterior poderia conduzir as nossas aes, nada exterior poderia nos compelir a uma direo ou outra; se nossas escolhas fossem embasadas apenas em influncias advindas do mundo (exteriores a ns), seramos obrigados a admitir que a escolha foi feita por este ou por aquele motivo e, neste caso, quem nos levou a agir foi um motivo externo e no a nossa escolha. Em suma, no intelectualismo (para Merleau-Ponty), ou existe uma liberdade absoluta ou uma determinao absoluta. Mas ento, tambm a ideia de motivao deveria ser excluda porque a escolha que fazemos seria justificada por algum motivo? Merleau-Ponty refuta essa perspectiva de escolha-justificada da seguinte forma: O pretenso motivo no pesa em minha deciso, ao contrrio minha deciso que lhe empresta sua fora. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 582). Vejamos como Merleau-Ponty explica essa afirmao. Como vimos no captulo 3, somos um ser que se faz numa histria, a partir da retomada de sedimentaes do passado e da relao com os outros. Segundo Merleau-Ponty, nessa relao com os outros, seramos livres para colocar o outro como uma conscincia capaz de nos conceber como sujeito ou capaz de nos conceber como coisa, da mesma maneira que podemos conceb-lo como outro sujeito ou como coisa. Esta escolha (ou mesmo a justificao que damos para ver o outro de certo modo) no pr-reflexiva; no uma conscincia pura que faz a distino e, por assim dizer, escolhe. Para fazer esta escolha, j partiramos de alguns preconceitos, algumas significaes que retiramos do mundo. Tambm no se trataria de fazer uma anlise dos motivos que nos levam a decidir se o outro sujeito ou coisa: Eu o percebo como sujeito e, a partir da, justifico os motivos pelos quais ele um sujeito. O equvoco, segundo Merleau-Ponty, consiste em achar que para fazermos esta escolha, pensaramos deliberar com base em certos motivos, quando, o que ocorreria de fato, seria o oposto: seria da nossa deciso que se determinaria quais os motivos mais fortes; seria a nossa deciso que justificaria os motivos. Como diz Merleau-Ponty: Na realidade, a deliberao decorre da deciso, minha deciso secreta que faz os motivos aparecerem e nem mesmo se conceberia o que pode ser a fora de um motivo sem uma deciso que ele confirma ou contraria. (MERLEAUPONTY, 2006, p. 583) Segundo Merleau-Ponty, sob essa perspectiva, damos maior

124 ou menor fora aos supostos motivos depois de j havermos tomado nossa deciso, ou seja, determinamos quais motivos melhor se adquam como justificao para a nossa deciso, dando a estes, assim, maior fora. Merleau-Ponty d como exemplo o momento em que renunciamos a um projeto; enquanto no tomamos a deciso de renunciar a ele, os motivos para mant-lo so fortes, mas, a partir do momento que desistimos, eles perdem sua fora para dar lugar a outros motivos. Se quisssemos mudar o valor que damos a certos motivos em detrimentos de outros, deveramos nos posicionar no tempo no instante anterior ao qual a deciso ainda no estava tomada, mant-lo em suspenso; nesse momento, todas as justificativas, todos os motivos teriam igual peso. Porm, no momento em que deliberamos, no efetuamos essa suspenso do tempo, na qual todos os motivos flutuariam ali em aberto, como um mar de possibilidades; no momento em que surge a deciso, ela se apresenta fechada e a partir da que construmos o que teria sido a nossa deliberao, dando maior fora a certos motivos, dando-lhes significaes coerentes que justifiquem a nossa deciso. A deciso normalmente entendida como um ato voluntrio, onde pesaramos os prs e os contras para depois escolhermos livremente entre as alternativas; porm, o ato voluntrio, na verdade, no entendimento de MerleauPonty, no uma livre escolha entre motivos mais fortes e mais fracos; ns o realizamos quando vamos contra uma tendncia que se impe: eis a nossa verdadeira deciso. A liberdade, portanto, no seria, como comumente se pensa, um ato voluntrio? Na compreenso de Merleau-Ponty, se a liberdade fosse um ato voluntrio, poderamos escolher, por exemplo, o que gostaramos de ser; como ele exemplifica: posso ser guerreiro ou sedutor. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 584) Porm, para poder efetuar essa escolha, eu teria que poder ser genuinamente ambas as coisas, quando, na realidade, somos o que somos (o que fomos fazendo de ns mesmos vivendo em relao com o mundo) e o ato voluntrio s se vislumbra na medida em que tentamos ir contra a deciso que j est tomada, ou seja, o que somos. Ora, se somos a deciso, no fazemos escolhas; apenas justificamos como escolhas aquilo que somos (e o que somos naquele momento, uma vez que estamos sempre abertos ao porvir). O que Merleau-Ponty passa a avaliar aqui, que, entendida desse ponto de vista, seria a liberdade que imporia seus prprios limites e esse seria o sentido de ser livre: ter estabelecido seus

125 prprios limites. Estabeleo meus prprios limites, quando me coloco com um sentido no mundo e, nesse movimento, aponto aquilo que quero superar, quais so os limites a serem transpostos. O sentido das coisas, do mundo, s existiria por meio de um sujeito que se faz presente nele. Como diz Merleau-Ponty: Como ele que, surgindo, faz aparecer sentido e valor nas coisas, e como nenhuma coisa pode atingi-lo seno fazendo-se, por ele, sentido e valor, no existe ao das coisas sobre o sujeito, s existe uma significao (no sentido ativo), uma Sinngebung16 centrfuga. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 584) Sendo somente a partir do sujeito que se atribui sentido s coisas, no faria sentido a ideia de que as coisas agem sobre o sujeito por elas mesmas independentemente; no faria sentido a plena passividade do sujeito perante as coisas, j que este sujeito que lhes d sentido. Portanto, o sentido do conceito de escolha como o resultado de uma deliberao racional que tem como justificativa a causalidade, no seria coerente com este sujeito consciente de si mesmo, consciente de determinar a sua prpria liberdade, que no poderia nunca ser absoluta como uma plenitude sem limites, quando estes limites, ou estariam todos sob nosso controle ou ento, nenhum estaria. Nesta concepo, inclusive a ideia de escolha desapareceria e, contraditoriamente, na ideia de escolha que vislumbramos o sentido de liberdade: poder escolher poder exercer uma ao livre e isso s possvel dentro de uma situao na qual a liberdade possa atuar. Uma liberdade que no precisa ser exercida porque j est implcita no ser, ou seja, a conscincia de que a cada instante, em cada ao, temos a certeza de encontrar uma nova possibilidade de liberdade, torna a liberdade algo sem sentido. Porm, nenhum instante fechado; um instante se entrelaa ao seu instante anterior e ao seu instante seguinte que, por meio da temporalidade, por meio da retomada do sentido anterior dentro da situao presente, aponta para um novo sentido, fazendo com que o instante do porvir esteja sempre em aberto e isso que garante uma contnua renovao da liberdade. Mesmo quando fazemos um recorte temporal, uma ruptura na cadeia de instantes, j no poder de interromper, est intrnseco o poder de recomear. A liberdade s tem sentido se considerarmos um porvir sempre em aberto. Mas, mais uma vez, Merleau-Ponty ressalta que no devemos confundir essa liberdade como potencialidade de escolhas que supostamente deliberamos fazer, dentro de um campo de possibilidades (esse seria o modelo tradicional de liberdade); como ele diz: a escolha verdadeira a escolha
_________________________ 16

Sinngebung: Em alemo, doao, atribuio de sentido.

126 de nosso carter inteiro e de nossa maneira de ser no mundo. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 587) Essa escolha verdadeira, segundo Merleau-Ponty, ou seria fechada em si mesma consistindo no prprio surgimento do nosso ser no mundo, o que poderamos chamar de destino, ou seria realmente uma escolha, no sentido de fundarmos a nossa existncia numa potencialidade de contnua renovao de si a cada instante, porm sempre num fazendo-se a partir do mundo. Para MerleauPonty, a liberdade consistiria nessa troca efetiva. Para fundamentar esta troca efetiva, Merleau-Ponty v a necessidade de estabelecer uma Sinn-Gebung de duas mos, na qual no s a conscincia atribua sentido s coisas, mas que, ao mesmo tempo, retire suas significaes dessas mesmas coisas. Todas as significaes que damos ou retiramos do mundo advm de nossas percepes e Merleau-Ponty considera que mesmo que a percepo seja ambgua e que s vezes nos revele uma face de uma coisa, outras vezes outra, isso s reafirma a nossa capacidade de darmos diversas significaes a uma mesma coisa, por meio de nossa intencionalidade. Se fssemos uma conscincia absoluta, esta no admitiria intenes as quais desconhecesse, do mesmo modo que uma liberdade absoluta no poderia em nenhum momento escolher, pois preferir uma possibilidade em detrimento de outras, seria restringir o prprio campo de possibilidades, ou seja, uma liberdade absoluta no poderia impor nenhuma restrio a si mesma. Se somos ns que damos significado s coisas e a ns mesmos, seramos tambm ns que determinaramos os limites da liberdade, suas fronteiras? Para Merleau-Ponty, no, porque se assim fosse, estas fronteiras no poderiam ser entendidas como obstculos liberdade, uma vez que fariam parte dela. Melhor dizendo, se sou eu que determino meus limites, estes nunca podero realmente ser considerados limites para mim, uma vez que, a qualquer momento, posso mud-los. Para que algum possa realizar uma ao livre, necessrio que existam limites a serem superados, mas estes limites no podem ter sido colocados por esse algum, pois no seriam limites de fato e no haveria razo para se falar em ao livre. Esta seria o que Merleau-Ponty chama de uma liberdade (j) adquirida:
Uma liberdade que no precisa realizar-se porque est adquirida no poderia engajar-se assim: ela sabe muito bem que o instante seguinte a encontrar, de qualquer maneira, igualmente livre, igualmente pouco fixada [...] Se a liberdade liberdade de fazer, preciso que aquilo que

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ela faz no seja desfeito em seguida por uma liberdade nova. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 586)

Aqui se insere a concepo de temporalidade de Merleau-Ponty. O nosso ser temporalidade faz com que, a cada novo instante, estejamos abertos ao porvir; porm, o sentido de nossas aes s apreensvel porque cada instante no est fechado e no isolado: o fim de um instante j o incio do prximo de modo inteligvel. A cada novo instante se realiza um ato de liberdade, onde temos a possibilidade de nos desvencilhar do projeto anterior e reabrir um novo projeto, porm, sempre num sentido de transformao de algo que j est colocado pelo modo de ser do sujeito que inclui o seu passado; no existe uma ruptura no sentido e sim um desdobramento. A liberdade no seria possvel sem se admitir que existam situaes em aberto, um porvir no determinado onde ela possa acontecer. Portanto, a liberdade somente possvel dentro de um campo que sirva de fundo, ou nas palavras do autor: ...que para ela existam possveis privilegiados ou realidades que tendem a perseverar no ser. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 587) Dentro desse campo, se delineiam os limites para essa liberdade que no so postos por ela; e so postos por quem ou pelo que? Pelo mundo. Porm, no somos ns que damos sentido e significado ao mundo? por esta razo que Merleau-Ponty ir dizer que precisamos retomar a anlise da Sinn-Gebung e mostrar como ela pode ser ao mesmo tempo centrfuga e centrpeta. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 588) Um fato pode ser considerado como um obstculo para algum e um facilitador para outro algum, em certo momento; o fato em si no nem obstculo, nem facilitador para ningum. na perspectiva de um sujeito que toma um ou outro sentido, em certa situao; no momento seguinte, na relao entre o sujeito e o fato, ele pode passar de obstculo a facilitador e vice-versa. A liberdade, portanto, no se apresenta com o estabelecimento de limites que se oponham a ela; ela apenas delineia o que se apresenta como obstculo ou no, em determinada situao para algum. Portanto, sem um sujeito que d sentido situao, no existiriam nem lacunas, nem obstculos. Mas ento, novamente, esses obstculos seriam colocados apenas pelo sujeito? Merleau-Ponty vai responder essa questo estabelecendo uma distino entre o que ele chama de intenes expressas e intenes gerais. As intenes expressas seriam as puramente subjetivas, tendo em vista apenas o ponto de vista

128 individual de um sujeito; j as intenes gerais so aquelas nas quais esses pontos de vista individuais so compartilhados entre diversos sujeitos (na intersubjetividade). Um cubo ser percebido como um cubo, por qualquer sujeito, em qualquer situao, mesmo que as percepes desse cubo para cada sujeito no sejam as mesmas. Ao que Merleau-Ponty acrescenta:
verdade que as estruturas perceptivas no se impem sempre: algumas so ambguas. Mas elas nos revelam melhor ainda a presena em ns de uma valorizao espontnea: pois elas so figuras flutuantes que propem alternadamente diferentes significaes. (MERLEAUPONTY, 2006, p. 590)

como naquelas conhecidas figuras normalmente utilizadas para ilustrar a ideia de Gestalt:

Observando a figura, conseguimos, nas palavras de Merleau-Ponty, desagregar uma forma olhando-a em sentido contrrio. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 590) Isto no quer dizer que escolhemos qual figura olhar, como se tivssemos a priori a representao das duas figuras em nossa mente; o que temos a capacidade, o poder de mudar o olhar e perceb-las alternadamente: desta maneira que a liberdade se apresenta, ou seja, como um campo onde nossa deciso possa atuar. Quando decido ver os rostos, dou maior fora ao branco; quando decido ver o clice, dou maior fora ao preto. Eu no vejo os rostos por causa do branco, porque o branco seria mais forte, nem vice-versa no caso do preto. Sou eu que dou mais fora ao branco ou ao preto, dependendo da figura (clice ou rostos) qual dirijo a minha ateno. E, ainda preciso salientar: eu s consigo ver rostos e clice porque estes so significados que adquiri previamente no mundo; rostos e

129 clice no so coisas das quais eu teria uma representao anterior minha experincia no mundo. A figura como um todo se apresenta para mim como um campo; mas ela s adquire um sentido por meio da minha intencionalidade. Para tanto, o sujeito no permanece num estado suspenso (atemporal), como uma conscincia absoluta que pudesse apreender a figura como um todo. percebendo-a (sensorialmente) que ele lhe d um sentido, em outras palavras, sendo no mundo que isso se torna possvel. Como diz Merleau-Ponty:
Portanto, verdade que no existem obstculos em si, mas o eu que os qualifica como tais no um sujeito acsmico, ele se precede a si mesmo junto s coisas para dar-lhes figura de coisas. Existe um sentido autctone do mundo, que se constitui no comrcio de nossa existncia encarnada com ele, e que forma o solo de toda Sinngebung decisria. (MERLEAUPONTY, 2006, p. 591)

Isto quer dizer que os diferentes significados no so dados nem somente pelas coisas, nem somente pelo sujeito, mas da relao entre sujeito e mundo. O exemplo da figura acima pode ser estendido por analogia a todas as outras valorizaes humanas. Porm, existe mais um fator importante a ser considerado na deciso. Mantendo-se ainda no exemplo da figura acima, poderamos imaginar que, observando-a, um sujeito teria mais propenso a visualizar os rostos, enquanto outro teria mais propenso a visualizar o clice. Por que isso se daria? Segundo Merleau-Ponty, que no modo de ser de cada sujeito, no decorrer de sua vida, vo se sedimentando certas posturas que o levam a confirmar cada vez mais o seu modo de ser, dando maior probabilidade a certa atitude em detrimento de outra. Expliquemos com um exemplo que Merleau-Ponty nos d: Aps ter construdo nossa vida sobre um complexo de inferioridade continuamente retomado durante vinte anos, pouco provvel que mudemos. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 592) Segundo Merleau-Ponty, na viso do racionalismo, a probabilidade no um dado que corresponda a nenhum acontecimento concreto, uma vez que provvel no indica seguramente nada; o que conta para o racionalismo o sim ou o no para fins estatsticos. Com base no acmulo de dados, poder-se-ia prever o que mais provvel que acontea, mas, enquanto provvel, uma coisa no existiria, ou seja, uma coisa que esteja num estado provvel, no estaria em nenhum estado definido. Por exemplo: provvel que eu termine esta dissertao nos prximos

130 meses. Isto no quer dizer nem que eu v, nem que eu no v terminar esta dissertao nos prximos meses. Porm, na concepo de Merleau-Ponty, eu no posso negar que essa a minha situao atual: ela existe. Obedecendo s minhas inclinaes ( minha bagagem sedimentada), eu tendo a terminar a dissertao dentro do prazo previsto, mas no certo que algum obstculo no possa se impor, seja ele aparentemente subjetivo (eu posso no me sentir mais capaz de termin-la por ter esgotado meu potencial), seja ele aparentemente objetivo (um acontecimento no previsto por mim pode me levar a adiar o projeto ou abort-lo). Aparentemente, porque, vale lembrar que nem o aspecto subjetivo, nem o objetivo o so por inteiro: se no me sinto mais capaz, cheguei a esta concluso pela minha experincia vivida no mundo, do mesmo modo que o acontecimento que me leva a adiar o projeto assim o porque eu lhe dou esse significado e essa fora por minha deciso. nesse sentido que Merleau-Ponty diz que: Nossa liberdade no destri nossa situao, mas se engrena a ela: nossa situao, enquanto vivemos, aberta, o que implica ao mesmo tempo que ela reclama modos de resoluo privilegiados e que por si mesma ela impotente para causar algum. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 593) Segundo Merleau-Ponty, da mesma maneira se do nossas relaes com a histria. Um indivduo no decide ser operrio ou burgus; ele vive como operrio ou burgus e mediante sua relao com o mundo objetivo que ele se identifica com a primeira ou com a segunda classe. Sua vivncia como operrio ou como burgus faz com que ele tenha acumulado (sedimentado) certo modo habitual de viver e de ver as coisas, que far com que haja maior probabilidade que ele tome atitudes de acordo com a classe com a qual se identifica. Porm, isto no garantia para que ele afirme ou no essa tendncia. No certo (no sentido de necessrio, claro e distinto) que um operrio, identificando-se com o proletariado, se torne um revolucionrio. Por outro lado, isto tambm no se daria de modo casual. Como vimos no captulo 3, no seu vivendo em relao com outros que um sujeito ir identificar aspectos de sua vida que so compartilhados por outros. Desses aspectos que vai surgir um sentido em comum para que esses sujeitos passem a vivenciar e compartilhar seus anseios individuais como um grupo. Merleau-Ponty d como exemplo a situao de operrios, diaristas e pequenos arrendatrios que, relacionando-se socialmente, identificam sua condio de explorados:

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A classe se realiza, e dizemos que uma situao revolucionria quando a conexo que existe objetivamente entre as partes do proletariado (quer dizer, em ltima anlise, a conexo que um observador absoluto teria reconhecido entre elas) enfim vivida na percepo de um obstculo comum existncia de todos. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 596)

Se fssemos totalmente determinados pela sedimentao histrica, nasceramos e certamente morreramos proletrios ou burgueses, vivendo nossa condio de ser no mundo de ponta a ponta, sem possibilidade de mudana: jamais seria possvel uma revoluo. A revoluo um exemplo da abertura nova possibilidade: ela provvel. Somos livres para aceitar ou superar nossa situao no mundo e isso no se d por uma necessidade da razo: no preciso que se tenha a representao da revoluo para concretiz-la; preciso vivenci-la. A possibilidade de aceitao e de superao de nossa situao consiste no nosso viver na ambiguidade: muito provvel que um proletrio se torne um revolucionrio, mas isto no garantido. nesse sentido que Merleau-Ponty d primazia ao projeto existencial, de onde adviria o projeto intelectual e no vice-versa, como j vimos no captulo 3. vivendo que o indivduo decide confirmar ou contrariar sua situao: Minha deciso retoma um sentido espontneo de minha vida, que ela pode confirmar ou infirmar, mas no anular. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 600) A deciso, assim, surge do existir do sujeito no mundo, da relao entre ele e o mundo; o sentido espontneo no advm de uma doao de sentido por parte de uma conscincia pura como na concepo idealista, nem dos fatos do mundo como na viso do pensamento objetivo. Segundo Merleau-Ponty, tanto o idealismo como o pensamento objetivo ignoram a relao de motivao. Quanto concepo de motivao, Sacrini nos diz que:
Na esfera subjetiva, ela significa a assuno resoluta daquilo que o sujeito era apenas por acaso: suas particularidades corporais ou sua posio no meio social. A liberdade acaba ento por reunir (...) o mundo natural e humano (MERLEAU-PONTY, 1997c, p. 520), dimenses do mesmo movimento de constituio da individualidade. (FERRAZ, 2006, p. 216)

132 Sacrini parece conceber a motivao como a assuno resoluta do que seria o acaso das particularidades corporais17 ou da posio no meio social, sendo a liberdade que rene as duas dimenses, mundo natural e humano, quando Merleau-Ponty diz: S posso deixar a liberdade escapar se procuro ultrapassar minha situao natural e social recusando-me a em primeiro lugar assumi-la, em vez de, atravs dela, encontrar o mundo natural e humano. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 611) No nosso entender, a motivao de que fala Merleau-Ponty consistiria no entrelaamento entre o sentido dado pela experincia individual do sujeito com os sentidos que ele encontra na intersubjetividade. Nesse entrelaamento, as vivncias que esse indivduo experimenta no decorrer de sua vida se misturam com o contexto social e as experincias coletivas, motivando sua deciso. Poderamos questionar ento se na concepo de motivao de Merleau-Ponty ela poderia referir-se somente s particularidades corporais ou se, ao invs disso, ela adviria dos sentidos da vivncia do sujeito, seja na sua dimenso ainda prreflexiva, seja na intersubjetividade. Alm disso, parece-nos que a motivao de que fala Merleau-Ponty se d na relao entre sujeito e mundo, considerando mais propriamente que as dimenses natural e humana j se misturaram de modo indiscernvel a partir do surgimento do ser no mundo. Essa motivao adviria, portanto, do entrelaamento dos sentidos trocados na intersubjetividade no mundo social, histrico-cultural e esse mundo histrico-cultural consistiria, no nosso entender do pensamento de Merleau-Ponty, na superao do mundo natural. Em seu texto Merleau-Ponty e Sartre: notas sobre o conceito de liberdade, Leandro Cardim afirma, na mesma direo em que entendemos:
So nas relaes entre as pessoas e o mundo circundante que as relaes de motivao se do, as quais no tm nenhum parentesco com a causalidade fsica. Para Husserl, a motivao puramente intencional. Pela motivao, um fenmeno suscita outro no pela eficcia objetiva que liga os acontecimentos da natureza, mas pelo sentido que o fenmeno oferece. (CARDIM, p. 8) _______________ 17 Lembramos aqui que, mesmo no cogito tcito, na esfera pr-reflexiva, j se encontra a intencionalidade operante, na qual toda percepo j impregnada de um sentido; esse sentido, portanto, surge da relao entre sujeito e mundo pela intencionalidade. O que talvez podemos compreender quando Sacrini fala de particularidades corporais que elas consistiram numa certa configurao do corpo prprio onde atuaria a intencionalidade operante.

133 Desta maneira, a liberdade, para Merleau-Ponty, consistiria no poder do sujeito de transformar, de dar um novo sentido, de manter ou mudar a situao na qual est inserido, a partir de suas motivaes, sendo ela (a liberdade), considerada concretamente. A passagem do mundo natural ao cultural, em Merleau-Ponty, se faz pela capacidade do ser humano em expressar-se em linguagem e com ela acumular, no decorrer da histria, as sedimentaes das quais o sujeito vai se nutrir para expressar suas experincias, criando novas significaes que expressem apropriadamente o sentido de sua inteno nova, singular. A motivao, assim, seria como dissemos acima, o que daria sentido deciso do sujeito com base na sua experincia vivida intersubjetivamente. No nosso ver, se se pode falar em uma parte exclusivamente subjetiva da motivao esta talvez pudesse ser vinculada quela ideia de uma predisposio natural do corpo prprio que falamos no captulo 1, a qual poderamos sugerir advinda do nosso surgimento no mundo numa certa configurao espao-temporal e com determinaes corporais as quais no escolhemos. No mbito objetivo, no contexto scio-cultural, a motivao ter a mesma funo que assume na esfera subjetiva, dando sentido histria coletiva. Retomando a relao de motivao que, segundo Merleau-Ponty, seria ignorada tanto pelo idealismo quanto pelo pensamento objetivo, lembremos que, como vimos nos captulos anteriores, pelo lado do idealismo, como conscincia pura (o para si), o sujeito somente poderia se qualificar objetivamente colocando-se na posio de outro sujeito (o para outrem). Porm, para se admitir isto, teria de haver uma maneira pela qual um sujeito poderia reconhecer o outro como outro sujeito e no como coisa. Nesse sentido, Merleau-Ponty diz:
preciso que na reflexo mais radical eu j apreenda em torno de minha individualidade absoluta como que um halo de generalidade ou como que uma atmosfera de sociabilidade [...] preciso que os Para Si eu para mim mesmo e outrem para si mesmo se destaquem sobre um fundo de Para Outrem eu para outrem e outrem para mim. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 601)

Merleau-Ponty parece afirmar aqui que, no campo de presena (que o sujeito), j se apresenta como fundo o mundo scio-cultural sobre o qual ele vai se erigir, sem o que ele no teria como afirmar nem a si mesmo, nem a outros como seus iguais. Lembremos que, sem a relao com outrem, o sujeito no tem como se qualificar; na intersubjetividade que se fazem os sentidos individuais e coletivos.

134 O sentido pessoal de minha vida vai se formando na minha existncia entrelaada com a de outros sujeitos e compartilhando os diversos sentidos pessoais que surge um sentido para histria. Se um sujeito pudesse escolher a priori o que ser no mundo, liberdade seria algo sem sentido, assim como na histria, tudo poderia sair de tudo: se num momento um indivduo pode ser burgus e no momento seguinte pode ser operrio, da mesma forma, uma democracia poderia se tornar uma ditadura no momento seguinte, sem nenhum motivo para tal. Os acontecimentos se sucederiam sem um sentido. No essa a idia de Merleau-Ponty:
Aquilo que se chama de sentido dos acontecimentos no uma ideia que os produza nem o resultado fortuito de seu agrupamento. o projeto concreto de um porvir que se elabora na coexistncia social e no Se antes de qualquer deciso pessoal. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 602)

Ns damos sentidos aos acontecimentos, porm, eles nos so propostos por esses mesmos acontecimentos: A Sinn-gebung no apenas centrfuga e por isso que o sujeito da histria no o indivduo. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 603) Poderamos dizer que o sujeito da histria a intersubjetividade. A cada momento, se abre um instante suspenso (no sentido de aberto a um campo de possibilidades) onde o sentido da situao pode ser mantido ou alterado; e isto vlido tanto para o indivduo, como para a histria. Porm, devemos lembrar que a liberdade de se manter ou de se alterar uma situao depende, antes de tudo, de que exista essa situao onde essa liberdade possa atuar. Essa situao no exclusivamente colocada por ns, como sujeitos isolados, mas por ns em meio a uma sociedade. Nossa relao com outrem nos mostra duas faces do sujeito: a generalidade (de onde provem as qualificaes do sujeito) e a individualidade (a subjetividade pura) do sujeito; estas no seriam duas concepes de sujeito, mas sim duas dimenses. Como diz Merleau-Ponty:
A generalidade e a individualidade do sujeito, a subjetividade qualificada e a subjetividade pura, o anonimato do Se e o anonimato da conscincia no so duas concepes do sujeito entre as quais a filosofia teria de escolher, mas dois momentos de uma estrutura nica que o sujeito concreto. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 604)

Estes dois momentos do sujeito concreto esto misturados um no outro; como vimos nos captulos anteriores, o ser humano no se reduz nem a uma conscincia pura, nem a um produto da histria. Tudo o que ele percebe j se apresenta

135 impregnado de sentido; todos os seus pensamentos so formados tomando como base significaes existentes no mundo scio-cultural. Desta maneira, esse sujeito se faz pela intermediao entre a sua experincia pessoal (no acessvel a outros sujeitos) e o campo de experincias coletivas (a generalidade) de onde ele recebe a concreo de sua prpria experincia. Em O transcendental e o existente em Merleau-Ponty, Sacrini esclarece elementos importantes dessa relao:
Os sujeitos no se comunicam apenas pela estrutura inteligvel do mundo, mas tambm quanto experincia vivida; eles no se isolam somente por suas experincias perceptivas, pois igualmente o fazem pela generalidade do auto-reconhecimento que no aceita a pluralidade das conscincias. Essa mistura de papis entre os mbitos vivido e conhecido revela uma circulao profunda entre tais dimenses. a experincia concreta que apresenta as esferas subjetiva e pr-pessoal unidas. Ali o sujeito no se apreende primeiramente como um contato absoluto consigo prprio para ento colocar-se em situao, no se concebe como uma experincia annima reunida a um foco inteligvel. (FERRAZ, 2006, p. 213)

Em Merleau-Ponty, o ser temporal, estabelecendo a relao entre imanncia e transcendncia, se coloca na situao para a liberdade se realizar. Sacrini afirma ainda que a liberdade a transformao do que engajamento tcito, do que apenas vivido, em situao explicitamente reconhecida. (FERRAZ, 2006, p. 214) A afirmao de Sacrini confirma que para Merleau-Ponty, o sujeito no toma conscincia de ser um sujeito histrico e de sua situao por meio de uma operao de sua conscincia pura, voltada sobre si mesma; a liberdade, o poder de transformar, de dar um novo sentido, se realiza na situao, no intercmbio com o mundo; como diz Merleau-Ponty:
No precisamos perguntar-nos por que o sujeito pensante ou a conscincia se apercebe como homem ou como sujeito encarnado ou como sujeito histrico, e no devemos tratar esta apercepo como uma operao segunda que ele efetuaria a partir de sua existncia absoluta: o fluxo absoluto se perfila sob seu prprio olhar como uma conscincia ou como homem ou como sujeito encarnado porque ele um campo de presena presena a si, presena a outrem e ao mundo e porque esta presena o lana no mundo natural e cultural a partir do qual ele se compreende. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 605)

Merleau-Ponty retoma aqui o aspecto fundamental de sua concepo de sujeito: ele um campo de presena. Como vimos no captulo sobre a temporalidade, no presente que se d a tenso entre imanncia e transcendncia, no entrelaamento do instante anterior com o instante seguinte, onde se d, nas palavras do autor: a retomada de cada subjetividade por si mesma e das subjetividades umas pelas outras na generalidade de uma natureza, a coeso de

136 uma vida intersubjetiva e de um mundo. O presente efetua a mediao do Para Si e do Para Outrem, da individualidade e da generalidade. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 606) Como vimos nos captulos anteriores, um sujeito no seno com outros sujeitos; nesse sentido que Merleau-Ponty ir dizer que somos um campo intersubjetivo. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 606) Se somos um campo intersubjetivo, se somos somente enquanto em relao com outrem e com o mundo, ento no podemos admitir que decidimos, por uma iniciativa absoluta, o que ser nesse mundo.18 Eu, isolado do mundo, no sou nada e estando no mundo, menos ainda posso ser nada, como diz Merleau-Ponty: Estamos sempre no pleno, no ser, assim como um rosto, mesmo em repouso, mesmo morto, est sempre condenado a exprimir algo (h mortos espantados, calmos, discretos), e assim como o silncio ainda uma modalidade do mundo sonoro. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 606) O silncio uma modalidade do mundo sonoro, assim como o nada uma modalidade do ser; podemos estender essa ideia, por analogia, para a existncia. Tomemos de novo o exemplo da melodia: ela expressa e vai adquirindo sentido, no desenrolar de suas notas. Para que cada nota se destaque, entre elas existe um intervalo (um silncio) que, porm, no interrompe o fluxo meldico, antes, faz a ligao entre as notas, direcionando seu sentido. O sujeito poderia ser entendido como esse fluxo; a cada instante ele tem o poder de mudar (como na melodia, na alternao das notas), mas isto no quer dizer que ele perca o seu sentido: seja qual for a sua deciso, em cada momento, ela estar entrelaada com todo o passado desse sujeito e com o mundo no qual est inserido e por meio desse entrelaamento que ele pode decidir dar um novo sentido sua melodia, sua vida: a liberdade est nesse poder.
_______________ 18 Esta ideia nos reporta ao pensamento sartriano. Segundo Cox, em Sartre, o nada separa o sujeito de si mesmo; ele se apresenta para a conscincia como o que ela foi, no o que ela . A conscincia presente, portanto, seria sempre vazia de ser, enquanto o ser-em-si (o mundo) seria pleno de ser. Nesse sentido, a conscincia se apresentaria como possibilidade contnua de nulificao do mundo e de escape de si mesmo (o sentido de existncia para Sartre) se identificando com a ideia de uma liberdade incondicionada; como ele diz na clebre frase: Estou condenado a existir para sempre para-alm de minha essncia, para-alm dos mbeis e motivos de meu ato: estou condenado a ser livre. (SARTRE, 1997, p. 543) - Numa verso merleau-pontyana, talvez pudssemos dizer que estamos condenados a ser na intersubjetividade. Ainda segundo Cox, para Sartre, a mudana de uma situao atual sempre possvel por meio de uma escolha ilimitada, uma vez que a conscincia absolutamente livre para anular (no sentido de nadificar) tudo, o tempo todo. Deste modo, os fatos do mundo seriam sempre determinados pela escolha do sujeito, pois eles teriam unicamente o sentido que o sujeito lhes d. Sartre, assim, na viso de Merleau-Ponty, embora situe o sujeito e a liberdade no mundo, no escapa da ideia de uma conscincia absoluta que no admite a intersubjetividade; como ele dir em As aventuras da dialtica: H, em Sartre, uma pluralidade de sujeitos, no h inter-subjetividade. (MERLEAU-PONTY, 1975, p. 238).

137 Como diz Merleau-Ponty: Em lugar de pensar em minha dor, olho minhas unhas, ou almoo, ou me ocupo de poltica. Longe de que minha liberdade seja sempre solitria, ela nunca est sem cmplice, e seu poder de arrancamento perptuo se apia em meu envolvimento universal no mundo. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 607) O sujeito no pode escolher o que ele no mundo; o que ele no mundo se faz da sua relao com o mundo. Portanto, no que a cada momento, ele possa escolher o que ser ou deixar de ser: dentro de sua situao, a partir das circunstncias que se apresentam que ele pode decidir confirm-la ou no. O momento da deciso no est desvinculado do momento anterior desse sujeito, nem est desvinculado do momento que ele compartilha com todos os outros sujeitos no mundo; nesse sentido, Merleau-Ponty vai falar do que ele chama de tempo natural ou tempo generalizado: no se trata de um tempo puramente objetivo que se passaria no mundo, independente do sujeito. Ele contnuo (como a melodia), um fluxo no qual o instante presente j desliza para o passado e o instante que chega se torna o presente, mas j efetuando o mesmo movimento caminha para um porvir que nos aponta um sentido provvel, mas no determinado. O mesmo movimento (esse fluxo) acontece correlativamente no sujeito e no mundo porque esto misturados. Como vimos nos captulos anteriores, quando surgimos no mundo, encontramos um mundo j constitudo, mas no fechado, porque est em contnua constituio, uma vez que somos ns que lhe damos sentido. por esta razo que nunca h nem determinismo, nem liberdade absoluta; que aquilo que poderia nos determinar (o mundo), est em contnua constituio por ns mesmos: nossa deciso nasce da situao. Como diz Merleau-Ponty: A generalidade do papel e da situao vem em auxlio da deciso e, nesta troca entre a situao e aquele que a assume, impossvel delimitar a parte da situao e a parte da liberdade. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 608) O mundo est no sujeito e o sujeito est no mundo; imerso na sua situao no mundo que ele decide, tem a liberdade para mudar a direo de sua vida. Essa liberdade, portanto, no surge do nada, nem a escolha deliberada feita por um sujeito para quem tudo seria possvel; ela vai se delineando no meio da situao. A situao o resultado de todo o passado desse sujeito, entendido como todos os eventos que ele viveu estando em relao com o mundo. Estes eventos/fatos, como vimos anteriormente, no so separados uns dos outros e simplesmente

138 ordenados cronologicamente, nem so exteriores uns aos outros sendo relacionados numa cadeia causal; eles esto entrelaados inteligivelmente, fazendo com que a vida desse sujeito aponte para um sentido que est sempre aberto e no se pode dizer que esse sentido dado nem somente pelo sujeito, nem somente pelo mundo. isso que faz com que Merleau-Ponty diga Sou uma estrutura psicolgica e histrica e explica:
Com a existncia recebi uma maneira de existir, um estilo. Todos os meus pensamentos e minhas aes esto em relao com esta estrutura, e mesmo o pensamento de um filsofo no seno uma maneira de explicitar seu poder sobre o mundo, aquilo que ele . E todavia sou livre, no a despeito ou aqum dessas motivaes, mas por seu meio. Pois esta vida significante, esta certa significao da natureza e da histria que sou eu, no limita meu acesso ao mundo, ao contrrio ela meu meio de comunicar-me com ele. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 611)

A escolha que um indivduo faz, ento, no o priva da liberdade, no sentido em que, ao tomar a deciso, ele abriria mo de uma alternativa que lhe seria possvel; ao contrrio, agindo assim que ele se liberta de uma tendncia qual ele no tem mais motivo para dar fora. Assim, motivo e deciso so dois elementos da situao, como explica Merleau-Ponty:
O motivo um antecedente que s age por seu sentido, e preciso acrescentar que a deciso que afirma esse sentido como vlido e que lhe d sua fora e sua eficcia. Motivo e deciso so dois elementos de uma situao: o primeiro a situao enquanto fato, o segundo a situao assumida. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 348)

Diante de uma mesma situao, eu posso tomar uma atitude, enquanto outra pessoa toma outra completamente diferente e isso no quer dizer que temos a liberdade de escolher diferente, mas que, tendo o poder de dar novos sentidos s nossas motivaes, temos a liberdade de ser diferentes.

139 CONCLUSO A partir do estudo realizado nos captulos desta dissertao, podemos retomar a nossa questo: possvel um ser histrico ser livre? Para se compreender no que consistiria esse ser histrico para MerleauPonty, consideramos necessrio examinar qual era a concepo de sujeito do autor. Nos dois primeiros captulos, a concepo de sujeito em Merleau-Ponty mostrada sob vrias noes ou perspectivas; ele : corpo prprio (p. 24), possibilidade de situaes (p. 40), campo de presena (p. 58), tempo (p. 63). Em todas estas noes deve ser considerado um aspecto fundamental: a relao entre sujeito e mundo, estando o sujeito imerso, encarnado nesse mundo. A relao entre sujeito e mundo se d primordialmente pela percepo e pela intencionalidade que se encontram entrelaados no corpo prprio fazendo com que a conscincia consista numa conscincia perceptiva. Como vimos no captulo 2, a percepo que essa conscincia tem do mundo e de si mesma se desdobra na temporalidade, entendendo-se esta como uma dimenso do ser, o modo de ser desse sujeito no mundo. Desta maneira, vimos que os sentidos de passado e de porvir no se encontram nas coisas e sim no modo de ser (temporal) do sujeito que lhes d esses sentidos pela intencionalidade. Vimos tambm que, sendo no mundo, o sujeito est em contnua relao com outros sujeitos, fazendo com que o tempo consista, como diz Merleau-Ponty, numa rede de intencionalidades. Essa rede de intencionalidades se expressa na intersubjetividade, por meio dos vrios tipos de manifestaes humanas, mas sobretudo, por meio da linguagem que propiciar a sedimentao cultural, constituindo a histria que, como dissemos no captulo 3, vem a ser a transmisso viva de experincias, tais como elas so vividas pelos sujeitos na intersubjetividade. Com base nos trs primeiros captulos, pudemos compreender que a concepo de liberdade de Merleau-Ponty, na Fenomenologia da percepo, construda basicamente sobre a sua concepo de temporalidade. No captulo 2, vimos que a ideia de sujeito concebido como tempo dissolveria, para Merleau-Ponty, a separao entre imanncia e transcendncia, mostrando o entrelaamento indissolvel entre sujeito e mundo; essa interdependncia dissolveria igualmente a ideia do sujeito como nada absoluto e do mundo como ser pleno (absoluto): o sujeito como ser encarnado no mundo nasce dentro de um contexto que ele no escolheu,

140 mas a partir do qual ele se nutre de significaes preexistentes para poder expressar a si mesmo. Interagindo com o mundo, o sujeito adquire essas significaes sedimentadas ao longo da histria para lhes dar um novo sentido. O sentido de algo, portanto, dado na experincia, na convivncia intersubjetiva e s possvel pela temporalidade, o movimento de deixar-de-ser-para-vir-a-ser realizado nas relaes entre sujeito e mundo por meio da corporeidade. O sujeito existe no mundo e o mundo existe no sujeito e a sntese entre o sujeito e o mundo se d no presente. Porm, o sujeito no est s no mundo; no sou s eu que dou sentido ao mundo. Eu dou sentido ao mundo a partir dos sentidos que ele me d, a partir dos sentidos dados pela rede de intencionalidades, sentidos que encontramos nas obras da linguagem escrita, na comunicao visual, nas mais variadas significaes expressas pela arte, pela cultura; dou sentido ao mundo, a partir do momento que entrelao a minha histria individual com a histria do mundo. Assim sendo, a histria para Merleau-Ponty tem carter existencial e somos livres uma vez que estamos sempre em contnua transformao, em contnuo movimento de superao no deixar-de-ser-para-vir-a-ser, em contnuo movimento de retomada das sedimentaes histricas e de abertura para lhes dar um novo sentido. Deste modo, acreditamos ter chegado resposta da nossa questo: a liberdade para Merleau-Ponty consiste nesse poder que temos de dar um novo sentido s significaes sedimentadas no decorrer da histria, fazendo com que a liberdade no seja absoluta justamente por depender da situao do sujeito no mundo, sendo essa situao o campo no qual ela pode atuar: deste modo que Merleau-Ponty concebe uma liberdade condicionada. A partir destas concepes, surgem algumas questes relativas a certas noes e afirmaes do autor. A primeira delas se refere ao cogito tcito (como vimos no captulo 1.2.2): se sem as significaes preexistentes no mundo, no conseguimos nem mesmo expressar a ns mesmos, como pode ser explicada uma inteno j ter um sentido na esfera pr-reflexiva? Que sentido este que no pensado, uma vez que pr-reflexivo? Se com o meu surgimento no mundo, imediatamente se inicia o entrelaamento entre o mundo natural e o mundo social, histrico-cultural, minha percepo desse mundo j impregnada de sentido porque, segundo Merleau-Ponty, a conscincia perceptiva (como vimos no captulo 1.2) j admitiria uma juno do que separado pelo intelectualismo, ou seja, o pensamento como doao de sentido e a percepo como mero atributo do corpo.

141 Assim sendo, se o pensamento j se encontra entrelaado percepo, se o pensamento se faz no fazendo-se da linguagem e se a linguagem surge na relao com outrem, como posso ter uma inteno pr-reflexiva, como se fosse um sentido privado? Essa primeira questo nos leva a uma segunda: o que poderia ser verdadeiramente indeclinvel na subjetividade (captulo 1.2.2), uma vez que o sujeito somente em relao com o mundo e com outrem? No que consistiria exatamente essa apercepo de si mesmo? Merleau-Ponty diz: verdade que o sujeito enquanto presena absoluta a si rigorosamente indeclinvel, e que nada pode advir-lhe do qual ele no traga em si mesmo o esboo; (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 572) Que esboos poderiam ser esses que o sujeito j traz em si, dos quais as significaes existentes no mundo somente serviriam para express-los? Desempenhariam esses esboos o papel de um complexo inato ao qual se refere Merleau-Ponty? (ver captulo 1.2.2) O problema que se coloca nestas concepes que, se o sujeito tem o poder de aperceber-se de si mesmo com uma inteno ainda muda na esfera prreflexiva, ou seja, uma inteno ainda no expressa em significaes, este poder se realizaria antes de adquirir as significaes preexistentes no mundo para tal e, desta maneira, o sujeito no dependeria do mundo para dar-se conta de si mesmo. Por outro lado, Merleau-Ponty diz que o sujeito indeclinvel enquanto presena absoluta a si e que isso no consistiria ainda na conscincia de si; diz ele: ... verdade tambm que ele (o sujeito) se d emblemas de si mesmo na sucesso e na multiplicidade, e que esses emblemas so ele, j que sem aqueles ele seria como um grito inarticulado e nem mesmo chegaria conscincia de si. (MERLEAUPONTY, 2006, p. 572) Ora, se no existe uma percepo independente da conscincia e vice-versa como nos mostra a concepo de conscincia perceptiva, como se daria uma apercepo de si mesmo que no chegaria conscincia de si? Alm dessa questo, a relao entre a histria e a liberdade na Fenomenologia da percepo nos leva a pensar num elemento que no aparece explicitamente nas argumentaes do autor: a imaginao. Como vimos no captulo sobre a liberdade, ela consiste no poder do sujeito de dar um novo sentido a partir de uma situao na qual ele est inserido no mundo. Essa situao surge da relao entre o sujeito e o mundo histrico-cultural, que vem

142 a ser a superao do mundo natural. Podemos entender assim que a liberdade se encontra na capacidade do sujeito de superar a determinao da natureza, a partir da constituio do mundo social, histrico-cultural, dando-lhe continuamente novos sentidos, mantendo-o sempre aberto, inacabado. Merleau-Ponty no diz explicitamente que essa capacidade de dar sentido e a consequente constituio de um mundo histrico-cultural adviria da razo; parece-nos que relacionada capacidade de dar um novo sentido estaria a ideia de criao, que nos reporta tambm imaginao, talvez a grande ausente nas consideraes de MerleauPonty. O que seria dar um novo sentido seno inventar ou criar? No pensamento do autor, a liberdade seria condicionada porque no criamos a partir do nada; como diz Merleau-Ponty: No posso mais fingir ser um nada e me escolher continuamente a partir de nada. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 606) Mas ento, poderamos concluir que a liberdade, o poder de dar um novo sentido se encontraria na razo, ou melhor, naquilo que excede a razo (ver pg. 75) que consistiria na capacidade de imaginar? Nesse sentido, poderamos dizer que os limites, os obstculos para a liberdade seriam, em ltima anlise, colocados pelo mundo e a liberdade consistiria no poder da imaginao de superar estes limites, criando um novo sentido para a situao na qual este sujeito est inserido a partir de suas motivaes? Esperamos poder responder estas questes numa prxima pesquisa, estudando o desenvolvimento do pensamento do autor em suas obras seguintes a fim de examinar como Merleau-Ponty desenvolve a tarefa iniciada na Fenomenologia da percepo.

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