XI COLÓQUIO

XIDECOLÓQUIO
HISTÓRIA E IMAGEm/IMAGENS
DE HISTÓRIA UTÓPICAS
E IMAGEm/IMAGENS UTÓPICAS ISSN 2447-6676

27 e 28 de maio de 2021
ISSN 2447-6676

O CORRUPIRA ENTRETEMPOS: FOLCLORE PARA

ALÉM DA UTOPIA ROMÂNTICA

Maximiliano Ruste Paulino Corrêa1

A ideia de que o folclore está morrendo é por si só um tipo de folclore.

Richard Dorson

De fato, a concepção de que o folclore é um fator cultural em vias de extinção está

de tal maneira enraizado nas mentalidades de forma geral, mesmo entre os estudiosos
da área, que escapar às suas tentações nostálgicas é um constante desafio na constru-
ção da urdidura folclórica sobre suas várias manifestações culturais no presente. Arantes
(1998, p. 17), em suas considerações sobre a questão, aventa sua preocupação quanto à
constância da maneira como a Idade de Ouro da cultura popular é retratada no tempo
passado, não chegando ao presente senão resquícios de suas vultuosas manifestações no
pretérito. O termo “Idade de Ouro” empregado de forma irônica por Arantes (1998) revela,
em verdade, uma tônica muito peculiar dessa concepção de folclore, notável herdeira
das divagações românticas sobre o tema, desenvolvida em meio a tantos acontecimen-
tos sociopolíticos concomitantes, que a própria estrutura filosófica do tempo é revista e,
não raro, o tempo passado se torna a concretização da verdadeira humanidade perante
a qual o futuro deve se vergar. Essa tônica nostálgica do objeto folclórico, embora diluída
e revisitada no imaginário que se construiu sobre o que de fato é o folclore, está presente
ainda hoje nos tratados dos poucos folcloristas brasileiros ainda atuantes, cujo número
decresceu vertiginosamente desde a segunda metade do século XX.

Excluída do conjunto das disciplinas com direito à cátedra universitária, a folclorística

brasileira nunca teve nomes da importância de Câmara Cascudo e Renato Almeida
reconhecidos entre os clássicos das nossas ciências humanas. Isso fez com que àque-
la geração simplesmente não tenha se seguido outra, de tal forma que, atualmente,

1 Universidade Estadual de Goiás. Endereço eletrônico: ocorrupira@outlook.com.

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quem estiver disposto a trabalhar como folclorista (e, sobretudo: se insistir em se de-
signar folclorista) terá diante de si a dura tarefa de lutar contra o preconceito de que
este campo de estudos é alvo. Contra o preconceito e contra o isolamento. (MATA,
MATA, 2006, p. 11)

Frente a um cenário tão pouco convidativo, não é de se estranhar que o número

de folcloristas dentro das Ciências Humanas tenha se tornado tão diminuto. Ipso facto,
tampouco há abertura no mercado editorial para a discussão acadêmica do tema: encon-
trar traduções de livros basilares do campo produzidos por pesquisadores estrangeiros
se configura numa busca por paraísos perdidos no quadro geral da Folclorística no Brasil.
Talvez por isso a discussão teórica sobre o folclore esteja estanque desde a última gera-
ção de folcloristas, responsável por traçar em linhas claras na Carta do Folclore Brasileiro
(CNF, 1996) o que ainda se entende indiscutivelmente como folclore por parte dos cien-
tistas que se embrenham nesse complexo cultural.

A disfunção de tal situação, entretanto, evidencia-se quando levamos em conside-

ração que a discussão extranacional sobre a temática acompanhou as várias mudanças
socioculturais e históricas sofridas pela humanidade nos últimos 70 anos – a primeira
formulação da Carta do Folclore do Folclore data de 1951 – como no caso da obra Folklore
in the Digital Age, da folclorista polonesa Violetta Krawczyk-Wasilewska (2016), que ana-
lisa as nuances do folclore dentro de um locus muito próprio do século XXI: o ambiente
digital. Com isso, no entanto, não proponho que o campo conceitual e teórico da Folclo-
rística seja passível de se medir numa escala progressista, onde nossos pares estariam
teoricamente adiantados em relação aos brasileiros. Ao contrário, o recuo da disciplina
no Brasil igualmente priva a discussão internacional de abordar questões importantes,
como a expansão étnica do folclore: em sua formação na Europa, a Folclorística floresce
como disciplina responsável por estudar e compreender “o povo”, cuja significação varia
conforme o autor e o período histórico, mas mui normalmente se trata da plebe ou pro-
letariado, ficando ao encargo da Etnografia o estudo das demais etnias não europeias. A
construção social do Brasil, porém, levou os folcloristas brasileiros a pensarem a questão
de forma diferente, como veremos adiante.

Em um ponto, contudo, a Folclorística europeia e a brasileira se aproximam: a noção

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de povo-nação, tão cara ao Romantismo que, afirma Saliba (1991), era “o povo” a pedra
angular das utopias românticas. Para além das utopias românticas gestoras do pensa-
mento folclorístico, este artigo se propõe a analisar de forma seleta e pontual a influência
do pensamento romântico na Folclorística da atualidade e quais pontos requerem nossa
atenção teórica na empresa da retomada da temática no Brasil. No cumprimento de tal
intento, recorremos a figura simbólica do Corrupira Entretempos para dialogar com as
pautas que devem estar em discussão entre os folcloristas neste momento de retomada
da disciplina no país. Não obstante, já sendo lugar-comum nas discussões folclóricas, a
pauta da interdisciplinaridade permeia as propostas de intervenção teórica.

I. O tempo folclórico nas utopias românticas

Na intenção de compreender de forma elucidativa o que significa “folclore” na atu-

alidade, nada mais apropriado que recorrer à compreensão da semântica histórica do
termo - e seus antecessores – e suas implicações no decorrer do tempo. De maneira geral,
o folclore foi um termo intensamente debatido e utilizado para variados fins desde sua
cunhagem no final do final do século XIX. O termo criado por William John Thoms (apud
LIMA, 2003a), ressaltemos, é senão herdeiro de uma tradição dos debates transcorridos
desde o século XVII, ainda de forma bastante tímida à época e que passou por diferentes
epítetos ao longo do tempo e dos lugares onde se desenrolavam a discussão. Em resu-
mo, o termo folklore, que rapidamente caiu nas graças dos folcloristas por toda a Europa
e suprimiu os termos nacionais com significância aproximada, como pontuado por Ortiz
(1992), é, senão, o mar para onde desaguou os inúmeros rios discursivos sobre o tema e,
por isso mesmo, herdeiro de diversas tradições eruditas sobre a questão. Antiguidades
populares entre os ingleses; volksmärchen, volkskunde, dentre outros para os povos ger-
mânicos; folkviser para os suecos; canti populari na bibliografia italiana; traditions popula-
res entre os franceses; narodnye pesni entre os russos e népdaloki para os húngaros: todos
estas palavras apontadas por Burke (2010) e Ortiz (1992) invariavelmente se verteram e
contribuíram semanticamente para a formação do termo folklore, cunhado na Inglaterra
em 1846 a partir de dois outros termos anglo-saxônicos: folk (povo) e lore (saber), o saber
do povo, saber popular ou sabedoria popular.

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Logicamente, uma análise quantitativa, conforme os preceitos da história dos con-

ceitos formulados por Koselleck (2006) não encontra espaço em nossas breves pontua-
ções. A seu exemplo, contudo, busquemos compreender a reverberância de tais discus-
sões conceituais dentro da história social em que se inserem. Fruto de cinco séculos de
processos históricos subsequentes na Europa e, posteriormente, no múltiplo e hetero-
gêneo mundo globalizado, o Folclore enquanto campo de estudo ou disciplina propria-
mente dita invariavelmente deve sua estruturação – do objeto de estudo à metodologia
– ao savoir-faire de seus estudiosos e compiladores para se localizarem no tempo. Sua
própria gênese, de forma estruturada e com pretensões técnicas, desenvolve-se no sécu-
lo XVIII, transversalmente ao Iluminismo e sua inovadora concepção racionalista acerca
do conceito de progresso. Apesar de inaugurado pelo cristianismo em juízo metafísico e
filosófico, quebrando com os pressupostos da Antiguidade de tempo cíclico, o conceito
de progresso enquanto processo histórico apenas se configuraria como tal no discurso
iluminista: o inexorável avanço da razão sobre a religião. Concomitantemente, concre-
tiza-se no Século das Luzes a disposição cada vez mais delineada de uma periodização
definida da história europeia fomentada desde os séculos XIV e XV, justamente os sécu-
los finais do primeiro período a ganhar contornos claros: a Idade Média (LE GOFF, 2015).
Logo, em sua concepção temporal progressista, o erudito setecentista compreendia a
história como uma linha progressiva de avanço da racionalidade sobre a credulidade re-
ligiosa normalmente associada à medievalidade, princípio este da percepção negativa
sobre a Idade Média que se amplifica e encolhe ao longo da Modernidade de acordo com
os variados momentos históricos.

Ora, se é a história uma linha férrea e retilínea, e a consolidação do racionalismo

iluminista sua arché, não há espaço para modelos sociais conflitantes a isto dentro de
uma mesma sociedade. Qual não foi a surpresa do erudito setecentista ao descobrir em
seu meio a existência de mundos perdidos a coexistirem com os avanços civilizatórios do
Século das Luzes, como o olvidado mundo infraterrestre de Júlio Verne (2018) oculto no
centro da Terra? O diferencial do primeiro em relação ao segundo exemplificado residia
na possiblidade de acesso: Burke (2008, p. 26), em tom jovial, nos rememora a surpresa
dos camponeses e artesãos “ao ver suas casas invadidas por homens e mulheres com rou-
pas e pronúncias de classe média, que insistiam para que cantassem canções tradicionais

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ou contassem velhas histórias”, logo no século XVIII.

Não surpreende o fato de tal descoberta do povo e suas tradições terem desperta-
do o interesse dos antiquários pela temática, uma vez que a mentalidade erudita face ao
conceito de progresso compreendia a cultura popular como fator histórico em vias de ex-
tinção. Apesar da originalidade técnico-teórica se configurar a partir do que Burke (2008)
conceituaria como paradigma da “biculturalidade” – ou seja, a categorização da cultura
entre “alta” e “baixa” –, o interesse do antiquário por costumes e tradições antigas se pro-
jetava desde a Antiguidade Clássica. Colecionadores sistemáticos de tudo que se consi-
derasse arcaico, os antiquários demonstravam especial zelo por suas fontes, não sendo
sua preocupação, contudo, a estruturação das mesmas em ordem cronológica, exercício
que ficava a encargo do historiador, sempre preocupado com o retorno político de suas
obras (MOMIGLIANO, 2014): já no século V a.C., a pesquisa erudita do passado (que ficaria
a encargo dos antiquários) e a história política (de responsabilidade dos historiadores)
apresentavam distinções nítidas. O métier do antiquário, entretanto, se fundamentaria
três séculos a frente, sob inspiração da originalidade metodológica de Terêncio Varrão
em suas Antiquitates divinae et humanae (MOMIGLIANO, 2014), primeira obra a descrever
ampla e sistematicamente todos os aspectos da cultura e do cotidiano de um povo, neste
caso, dos romanos que o precederam e cujo manuscrito, embora saudado por seus con-
temporâneos, através dos quais sabemos de sua existência e metodologia, não sobrevi-
veu aos naufrágios do tempo.

Após um recesso que perdurou por praticamente todo o período medieval, o inte-
resse pelas antiguidades ressurge na Modernidade em meio ao humanismo quatrocen-
tista e quinhentista, conforme nota Choay (2014). Esse interesse, entretanto, era então
voltado para as antiguidades arquitetônicas e demais evidências físicas: diferentemente
do historiador, o interesse do antiquário não estava na produção bibliográfica dos tem-
pos de outrora, mas sim nas demais evidências tangíveis de sua passagem pela história.
Somente a partir do século XVII – e em tom bastante pejorativo, como alerta Ortiz (1992)
– os eruditos ingleses voltam sua atenção para as antiguidades populares, evidências
mentais – e por conseguinte imateriais – de tempos passados, presentes nas superstições
do povo, em suas canções e contos, lendas e parlendas, dentre outras manifestações. O

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termo designado para a nova área de atuação revela, notavelmente, a percepção dos
antiquários sobre o tema: assim como as colunas do panteão, as moedas romanas da
Antiguidade Tardia ou os ostentosos monumentos públicos, as manifestações culturais
advindas do povo eram, de fato, antiguidades populares e, como qualquer objeto sobre
o qual debruçavam seu interesse, sua Idade de Ouro se deu no passado, muitas vezes
longínquo, do qual chegavam senão reminiscências do que outrora fora prodigioso, re-
lembrando, no entanto, que uma visão dourada sobre a cultura popular não fosse ainda
típica destes estudiosos.

Coube ao vasto e ardente Romantismo reconfigurar o debate sobre o tema a partir

de vários tons discursivos diferentes. Os povos germânicos, ainda não unificados à época
do advento da discussão romântica sobre o tema – que arremete ao final do século XVIII
– se destaca neste cenário, com nomes como Herder e os irmãos Grimm como principais
proponentes e disseminadores da discussão agora tonalizada pelo Romantismo. O Ro-
mantismo, enquanto escola artística e corrente de mentalidades, foi um episódio com-
plexo e multifacetado da história, adequando-se às demandas locais e cronológicas: era o
florescer da Modernidade voltada para si mesma, incerta entre o enaltecimento do artista
moderno individualizado e livre da tradição clássica enrilhada, e do gênio popular glori-
ficado por Herder, pelos Grimm e mesmo por Goethe (apud BURKE. 2008; ORTIZ, 1992).

Herder chegou a sugerir que a verdadeira poesia faz parte de um modo de vida parti-
cular, que seria descrito depois como “comunidade orgânica”, e escreveu com nostalgia
sobre povos “que chamamos selvagens (Wilde), que muitas vezes são mais morais que
nós”. O que parecia estar implícito no seu ensaio é que, no mundo pós-renascentista,
apenas a canção popular conserva a eficácia moral da antiga poesia, visto que circula
oralmente, é acompanhada de música e desempenha funções práticas, ao passo que a
poesia das pessoas cultas é uma poesia para a visão, separada da música, mais frívola
que funcional. (BURKE, 2008, p. 27)

Consideremos, neste ponto, determinado aspecto de considerável relevância para

a discussão: a patrimonialização da cultura popular. Goethe (apud BURKE, 2008, p. 27)
nos apresenta um argumento intrigante ao afirmar que “Herder nos ensinou a pensar na
poesia como patrimônio comum de toda a humanidade, não como propriedade particu-
lar de alguns indivíduos refinados e cultos”. Ora, com base no testemunho deste amigo
pessoal de Herder, percebemos que conquanto cabe aos antiquários o mérito pela patri-

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monialização dos monumentos físicos (CHOAY, 2014), com quem os românticos primeiro
estabelecem seu diálogo acerca das antiguidades populares, compete aos românticos
similar atuação na patrimonialização da cultura popular, até o momento, tratada como
impreterivelmente imaterial: num discurso sugestivo, rememorando inclusive a potência
social da poesia homérica, Herder propõe a reapropriação de um modo de vida, mas não
no sentido de reconstrução do passado varroniano (MOMIGLIANO, 2014) e sim de revi-
vescência do etos tradicional no presente.

Saliba (1991), em sua obra As Utopias Românticas, se debruça, como o título suge-
re, sobre as inúmeras utopias gestadas e desenvolvidas ao longo do heterogêneo Ro-
mantismo; o autor, conforme dito anteriormente, afirma que “o povo, afinal, acabava por
se constituir na imagem central e verdadeiramente mítica da utopia romântica” (SALI-
BA, 1991, p. 68). Mas qual sua pretensão ao propor tal assertiva? Ora, o Romantismo é
contemporâneo das Revoluções Francesa e Industrial, e segundo muitos autores (ORTIZ,
1992; SALIBA, 1991; BURKE, 2010; dentre outros) foi inclusive uma reação cultural a estas,
um movimento igualmente convulsivo de intensa sensibilidade que procurava dar conta
do novo mundo que se assentava sobre os escombros do Antigo Regime. Naturalmente,
comumente suas utopias se encontravam no que Koselleck (2006) – muito apropriada-
mente em tal caso – nomearia como “horizonte das expectativas”, ou seja, no futuro, onde
um mundo mais racional e sensível se responsabilizaria por corrigir as mazelas da huma-
nidade: era o desabrochar do homem. Por vezes, entretanto, a complexidade do presente
e a incerteza do futuro fazia com que seus participes volvessem os olhos para o passado
e, num proceder bastante utópico, construíam no passado não-lugares ideais, onde os
verdadeiros valores vicejavam, uma espécie de “abrigo imaginário para as intempéries do
presente” (SALIBA, 1991, p. 61) que seduzia poetas e historiadores.

Claro que por trás dessa ótica nostálgica do passado como refúgio quase sagrado
escondia-se, não raro, um olhar aristocrático que fazia da tradição um imperativo da
história – como é possível perceber em teóricos contra-revolucionários como Joseph
De Maistre e Edmund Burke. Mas, por outro lado, essa ótica também envolvia um pro-
pósito progressista ou, pelo menos pelo menos, prospectivo, que ansiava igualmente
em recorrer ao passado, mas com um diálogo cruzado entre este e o presente, isto é,
com uma autêntica evocação do presente. (SALIBA, 1991, p. 61)

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A história enquanto repositório moral ou ético-político, porém, adquire seu espaço

mesmo entre os teóricos liberais, o que se torna concebível ao levarmos em consideração
a gestação das utopias do “povo-nação” pré-concebidas por Herder2 em finais do século
XVIII e desenvolvida fervorosamente ao longo do século XIX. A ideia de nação, em pleno
desenvolvimento em meio às Ilustrações, encontra no Romantismo um novo contorno:
se anteriormente a maneira iluminista de encarar o Estado – e, portanto, a nação – era
a partir da perspectiva contratualista de Hobbes (2003), onde havia uma transferência
mútua de direito das várias partes num acordo silencioso (Estado – povo), o nacionalismo
evocado a partir do Romantismo partia da valoração do “gênio popular” que, conforme
dito, foi primeiramente evocado por Herder (apud SALIBA, 1991), contestando o método
de investigação externa e absoluta da racionalidade instrumental cartesiana e sugerindo
que cada sociedade se constituía de elementos internos próprios e deveriam ser analisa-
das a partir dos códigos formados por seus valores, o que considerava mais adequado aos
estudos humanísticos.

Apesar do posicionamento de Herder ir na contramão do etnocentrismo, a Folclo-

rística que viria a ser nutrida por seus tratados tangentes ao tema se reverte em uma
série de uma série de pesquisas agora não mais motivadas pela curiosidade erudita como
quando realizada pelos antiquários, mas sim por questões de fundamento nacionalista e
muitas vezes resultando em excessos ufanistas. Nesse mesmo ritmo, a noção de folclore
foi, é válido notar, pedra angular na solidificação da noção de Estado Nação para muitos
letrados do novecentos, como nos informa Hobsbawn (1990). Desse ínterim, entretanto,
findamos por herdar noções como a necessidade de “resgate” do folclore que, em verda-
de, como qualquer outra estrutura cultural, é viva e se encontra em constante adaptação,
assim como a noção de que o folclore, dentro de um mesmo contexto político geográfico
se encontra num estado homogêneo, evidente inviabilidade como nota Arantes (1998).

Negar o Romantismo dentro da Folclorística seria negar a própria Folclorística. Po-

2 Herder faleceu antes das invasões napoleônicas aos reinos germânicos e, desta forma, não viven-
ciou as discussões sobre a formação do Estado-nação a partir dos critérios socioculturais próprios do povo,
ou seja, a evocação do “gênio do povo” como pedra angular pra edificação da nação. É consenso entre os
autores (SALIBA, 1991; ORTIZ, 1992; BURKE, 2008), porém, que Herder teria sido precursor na discussão ao
considerar o que posteriormente se classificaria como etnia enquanto um corpo independente e cultural-
mente autorregulatório, impassível de ser comparado a outros numa escala progressiva.

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rém, adotando uma perspectiva sincrônica na compreensão do desenvolvimento da ideia

de cultura popular pautada na tradição e diacrônica na significância particular desta para
antiquários, românticos e folcloristas, como veremos a seguir, conseguimos atingir o cer-
ne de suas motivações históricas para as posições adotadas. Presentemente, no entanto,
é preciso desenvolver uma consciência histórica sobre a construção de tal ideia e o que
devemos urgentemente debater, em termos teóricos, sobre tal tópico em solo brasileiro.

II. O Corrupira Entretempos: reconsiderações sobre a Folclorística

Entoava Gonçalves Dias (apud CASCUDO, 2012b, p. 97) que “Curipira, vagando solto
no espaço era o gênio do pensamento”. Tem razão o poeta, parafraseando Rubem Al-
ves, pois não há símbolo mais apropriado à missão de representar não só o folclore, mas
igualmente a Folclorística. A lenda de origem indígena, muito popular no Norte e em
partes do Nordeste e Centro-Oeste brasileiros, reza histórias sobre um duende das ma-
tas, senhor de seus domínios, inclemente com aqueles que ousam atravessá-los sem sua
permissão; como sanção pelo sacrilégio, Corrupira usa de seus pés virados para as costas
no intuito de confundir os caçadores que adentram suas matas, deixando pegadas que
indicam o caminho oposto por ele tomado, fazendo com que os transgressores adentrem
em paragens inéditas e, inevitavelmente, não consigam encontrar o retorno seguro an-
tes do cair da noite: com ela, desce o horror sobre a pobre vítima na forma do pequeno
duende de cabelos vermelhos, sorriso sinistro e pés virados que o açoita impiedosamen-
te com cipós pelo atrevimento. Com seus pés virados e olhos vigilantes, o Corrupira figura
como ponte cultural entre o passado e o futuro, a essência do tempo folclórico, com pés
sempre voltados para a tradição, mas com os olhos sempre atentos para os dilemas do
presente e do futuro. Como a própria humanidade, Corrupira caminha em direção ao
seu futuro, não possui raízes que o retenha num ponto como as árvores, mas deixa para
os caçadores – leia-se folcloristas – suas pegadas em direção ao passado, indícios de sua
passagem pela história, que cabe ao caçador desvendar e compreender. Os olhos, em
contrapartida, perscrutam a realidade ao seu redor e nela age conforme as condições que
encontra, sempre com os pés voltados para trás, para sua tradição cultural, a qual muitas
vezes ignora a origem ou o tempo de vigência – por vezes milenares – no quadro geral da
história de seus antepassados.

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A Folclorística, por sua vez, talvez encontre no Corrupira no Mato de Ernst Zeuner (Fi-
gura 1) um símbolo mais adequado à sua situação, como o Anjo da História de Benjamin
(1985) o encontrou no Angelus Novus de Paul Klee: o Corrupira que outrora figurou entre
as páginas do livro de Érico Veríssimo (1966), agora nos auxilia a compreender a postura
que o folclorista brasileiro precisa assumir em tempos de retomada da discussão no país.

Figura 1: Encontrei Curupira no Mato (Ernst Zeuner, 1937). Disponível em:

<https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Kurupira.jpg#mw-jump-to-license>

De imediato, a escolha de tão grotesca ilustração já deixa claro um ponto essencial

a ser abordado: o folclore nem sempre é belo, tampouco o passado que ele evoca. Ao
contrário, o que tantas vezes é a manifestação de atos de fé, empatia, compaixão e frater-
nidade, pode igualmente ser a expressão de preconceitos históricos, superstições discri-
minatórias e mesmo práticas criminosas, como demonstra Kloetzel (1989) ao analisar as
vicissitudes das superstições. Isto estabelecido, podemos considerar a ideia do passado
como concretização da Idade de Ouro da cultura popular e do homem senão um anacro-
nismo ou, na mais branda opção, uma supervalorização da nostalgia que não correspon-
de à realidade histórica. Este passado cultural é complexo e heterogêneo, como qualquer
outro âmbito da experiência humana e, portanto, cabe ao folclorista desvendá-lo em suas
potencialidades para compreender o presente, não o oposto, isto é, observar manifesta-

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ções folclóricas na atualidade na procura de compreender “o que sobreviveu” da gran-

diosidade de outrora. Portanto, o folclore, enquanto manifestação cultural de múltiplas
possibilidades, invariavelmente se mostrará em sua face grotesca para os observadores,
face esta da qual os folcloristas vêm se esquivando há tempos. Portanto, convém a este
adotar os olhos grotescos do Corrupira e, com criteriosidade metodológica, compreen-
der os caminhos pelos quais a história da disciplina se enveredam.

A aporia cronológica no ofício do folclorista não se resume somente à sua teoria,

mas também ao seu método. Ortiz (1992), ao fazer um apanhado da história dos estudos
da cultura popular na Europa, nota como, apesar de sempre fazerem comentários nesse
sentido, os folcloristas – primeiros a usar o título – que sucederam os românticos jamais
chegaram a um método sólido que garantisse seu status em meio às outras disciplinas
que reorganizavam suas estruturas em meio ao florescimento cientificista do positivismo.
Fato é que a tendência permanece, pois o advento das discussões sobre a pauta folclórica
no Brasil foi acompanhado de uma intensa mobilização sobre a essência da identidade
nacional, como salvaguardá-la e o que a caracterizaria como tal, sempre detidos em de-
bates conceituais, como demonstra Vilhena (1995). Como resposta ao déficit metodoló-
gico, os folcloristas brasileiros sempre sugeriram que se recorresse à interdisciplinaridade
como saída para o fato de os folcloristas não haverem desenvolvido métodos consisten-
tes com as pesquisas que desenvolviam. A folclorista Maria de Lourdes Ribeiro (1980) pro-
põe que não há problema ao se recorrer à geografia, história, psicologia e outras discipli-
nas enquanto a Folclorística ainda não define métodos próprios. Mesmo Rossini Tavares
de Lima (2003b) – com as ressalvas apropriadas à sua teoria da cultura espontânea, isto é,
uma espécie de cultura popular pura que não conta com a intervenção letrada e com ela
dialoga somente quando deseja – dedica todo um capítulo para a elucidação de como
utilizar os métodos interdisciplinares dentro da Folclorística, com destaque para o méto-
do histórico (tendo em vista a deficiência cronológica acima citada), onde vai um pouco
além e sugere métodos comparativos igualmente anacrônicos, uma vez que partem da
ideia de culturas espontâneas distintas em cada período da história.

O campo da História, entretanto, não esteve insensível à pauta e Le Goff (1985) já

sugeria que, num movimento contrário, a História se beneficiasse da compreensão folclo-

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rística sobre os fenômenos culturais populares ao analisar o cotidiano medieval dentro

do tempo de longa duração. O trabalho de Le Goff (1985), entretanto, já se configura num
exemplo distinto da valência do aparato cronológico da História à Folclorística: o tempo
de longa duração, por excelência, é o mesmo tempo folclórico compreendido pelos fol-
cloristas desde William John Thoms, uma vez que, segundo Le Goff (1965), concerne ao
tempo das mentalidades e das técnicas que, no campo da Folclorística, são indissociáveis
e tradicionais, compondo o etos social de determinado grupo social. A lógica historiográ-
fica abordada pelo medievalista, no entanto, demonstra sua proeza cronológica ao abolir
conceitos como “geração” e ao oferecer bases tabelares para se pensar o folclore dentro
da história, ou seja, ao possibilitar a percepção de que tais manifestações folclóricas não
são indissociáveis das questões socioculturais, políticas e econômicas de suas respectivas
épocas e, por conseguinte, o folclore se configura não numa estrutura rígida, mas sim
numa singularidade cultural que muda conforme as necessidades requerem, abandonar
a tradição, como a serpente que abandona as velhas escamas sem jamais deixar de ser
o que é. Ademais, se as pegadas do Corrupira são pistas a serem decifradas na estrada
da história pelo folclorista, nada mais eficaz para tal empresa que o método indiciário
de Ginzburg (1989), outra contribuição possível nesse encontro entre as áreas. Em linhas
gerais, a proposta deste historiador italiano se pauta no que ele entende como uma das
mais antigas e naturais habilidades humanas: a de reconstruir quadros complexos e ce-
nas reais a partir dos indícios e pistas que encontra, como o caçador pré-histórico ou o
notório detetive da literatura inglesa Sherlock Holmes. Entretanto, no auxílio do historia-
dor – e, por desdobramento no caso abordado, do folclorista – que várias vezes precisa
reconstruir quadros complexos a partir de indícios mínimos, Ginzburg (1989) propõe ao
pesquisador uma série de ponderações e propostas para este levar me consideração na
execução de sua pesquisa.

Por fim, mas não menos importante, a escolha da ilustração de Zeuner como símbo-
lo e argumento para os pontos elencados se faz ainda viva ao considerarmos a segunda
figura a contracenar com o Corrupira que, a despeito de seu nome na obra de Veríssimo
(1996) e procurando evitar uma confusão simbólica, aqui entenderemos apenas como o
Humano que inexoravelmente vai de encontro a sua cultura que percorre um longo per-
curso até chegar neste. A caracterização deste enquanto indígena é oportuna num senti-

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do muito específico: o de que o folclore está face ao Humano independente de sua etnia,
isto é, não compete a Folclorística apenas o estudo da cultura do homem não-letrado, o
“não-erudito”, mas sim de todas as culturas populares presentes nas mais diversas etnias.
Nesse sentido, assertiva é a proposta de Cascudo 2012a) do que é cultura popular, pois
para este em qualquer sociedade sempre

haverá uma cultura sagrada, hierárquica, veneranda, reservada para a iniciação, e a

cultura popular, aberta à transmissão oral e coletiva, estórias e acessos às técnicas ha-
bituais do grupo, destinada à manutenção dos usos e costumes no plano do convívio
diário (CASCUDO, 2012a, p. 305)

A proposta de Cascudo (2012a), conforme explanado no início deste tratado, dia-

loga com a realidade histórico-social do país, colonizado por europeus, mas com demais
atores como africanos escravizados e indígenas compondo a cena – notavelmente trági-
ca – na construção do que hoje se entende por folclore brasileiro. Isso em vista, a divisão
europeia em que a Etnografia ficaria responsável pelo estudo das culturas não-europeias
caía por terra com a multiculturalidade que compõe o cenário histórico brasileiro. Em
verdade, a concepção abrangente de Cascudo não é útil somente na desmistificação de
antigos preconceitos étnicos, mas também na compreensão dos novos fenômenos so-
ciais nos quais o folclore está inserido, como sua entrada no mundo digital e seu papel
numa nova sociedade globalizada. Se levarmos em consideração a proposta de Rüsen
(2014) pela construção de uma história universal revisitada e livre de etnocentrismo que
dê conta da mesma aporia dentro da História, onde o autor propõe que, a fim de não se
dirimir as identidades culturais particulares, mas sim compreender seus diálogos nesse
novo contexto internacional e de intensa comunicatividade, se tome a razão enquanto
singularidade humana responsável pela produção de sentido face à realidade que este
encontra, independentemente de sua etnia, alcançaremos progressos consideráveis tan-
to na História, como na Folclorística. De fato, com a perspectiva de Cascudo (2012a) indo
de encontro à de Rüsen (2014), a ideia de hegemonia cultural folclórica dentro de um
mesmo panorama geopolítico se torna insustentável, uma vez que diferentes grupos so-
ciais, dotados de sua razão produtora de sentido, compreenderá a realidade que os cerca
conforme as necessidades e opções de saná-las se apresentam.

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III. Considerações Finais

Em grande parte, devido ao arrefecimento do debate no país, questões que já po-

deriam – e deveriam – fazer parte da história pretérita da Teoria da Folclorística ainda
estão presentes e não aparentam desaparecer dentro em pouco do quadro de discussões
na área. Este artigo, porém, procurou não apenas pontuar algumas delas, mas igualmen-
te oferecer soluções funcionais para estas. Em linhas gerais, delineamos a possibilidade se
produzir pesquisas para além da nostalgia, com foco no presente, embora o diálogo com
a tradição, ou tempo de longa duração, seja imprescindível. Igualmente, demonstramos a
proficuidade da utilização de métodos historiográficos no tocante ao desbravamento das
pegadas que as manifestações folclóricas deixam na história.

O símbolo adotado para dialogar com os dilemas e propostas aqui dispostos, faz-se
apropriado ao levarmos em consideração a característica temporal de sua lenda original:
o Corrupira Entretempos, existente em diversos pontos da história folclórica brasileira –
mesmo antes do termo Brasil surgir no vocabulário português. Este símbolo sequestrado
para nossa breve locução, em verdade, não só ilustra, como propõe visualmente motiva-
ções para o debate quando em diálogo com os pontos abordados. Igualmente Entretem-
pos é o folclore, com suas tradições seculares e milenares, mas com a concentração sem-
pre voltada para os sofrimentos do presente, na esperança de um futuro que concretize
as esperanças que se arrastam ao longo de suas tradições culturais. Longe de ser uma lis-
ta definitiva dos problemas teórico-metodológicos da Folclorística ou um compendio das
soluções salutares para este, este texto chama a atenção dos folcloristas brasileiros para
a necessidade de discussão destes e para o avivamento do debate em território nacional.

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