Índice

Meio título
Folha de rosto
Pá gina de direitos autorais
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Pá gina original de direitos autorais
Dedicaçã o
Índice
Prefá cio
1. Pensamento Dialético
2. Pensando a Totalidade
3. O Problema da Superestrutura
4. Estratégias de Contençã o
5. Narrativa e Interpretaçã o
6. O Inconsciente Político
Nota Bibliográ fica
Índice
EDIÇÕ ES DA BIBLIOTECA ROUTLEDGE: MARXISMO

Volume 4

JAMESON, ALTHUSSER, MARX

JAMESON, ALTHUSSER, MARX
Uma Introduçã o ao Inconsciente Político
WILLIAM C. DOWLING
Publicado pela primeira vez em 1984
Esta ediçã o foi lançada pela primeira vez em 2015
por Routledge 2 Park Square, Milton Park, Abingdon, Oxon OX14 4RN
e por Routledge
52 Vanderbilt Avenue, Nova York, NY 10017
Routledge é uma marca do Taylor & Francis Group, uma empresa de informação
© 1984 William C. Dowling
Todos os direitos reservados. Nenhuma parte deste livro pode ser reimpressa, reproduzida
ou utilizada de qualquer forma ou por qualquer meio eletrô nico, mecâ nico ou outro, agora
conhecido ou inventado no futuro, incluindo fotocó pia e gravaçã o, ou em qualquer sistema
de armazenamento ou recuperaçã o de informaçõ es, sem permissã o por escrito dos
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Catalogação da British Library em dados de publicação
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ISBN: 978-1-138-85502-1 (Conjunto)
ISBN: 978-1-315-71284-0 (Conjunto) ( ebk )
ISBN: 978-1-138-90060-8 (Volume 4) ( hbk )
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A editora nã o mediu esforços para garantir a qualidade desta reimpressã o, mas ressalta
que algumas imperfeiçõ es nas có pias originais podem ser aparentes.
Isenção de responsabilidade
A editora fez todos os esforços para localizar os detentores dos direitos autorais e gostaria
de receber correspondência daqueles que nã o conseguiram rastrear.
 JAMESON,
ALTHUSSER, MARX
UMA INTRODUÇÃ O A
O Inconsciente Político
William C. Dowling
Publicado pela primeira vez na Grã -Bretanha
como livro de bolso universitá rio em 1984 por Methuen & Co. Ltd
11 New Fetter Lane, Londres EC4P 4EE
Copyright © 1984 da Cornell University Press
Impresso na Grã -Bretanha por
JW Arrowsmith Ltd, Bristol
Todos os direitos reservados. Nenhuma parte deste livro pode ser reimpressa ou
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outro, agora conhecido ou futuramente inventado, incluindo fotocó pia e gravaçã o, ou em
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escrito de os editores.
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DOWLING, William C.
Jameson, Althusser, Marx: uma introduçã o à
inconsciente político.— (Livro de bolso da Universidade 871)
1. Jameson, Fredric. Inconsciente político
2. Crítica 3. Hermenêutica
4. Narraçã o (Retó rica) 5 . comunismo e
literatura 6 . Ficçã o—Histó ria e crítica
I. Título
801'.953 PN81.J29
ISBN 0-416-38410-2
 POR
Lillian, Dorothy e Frank,
parentebus praeclarissimis
 Conteúdo

Sumário
Índice.........................................................................................................................................................................
Prefá cio ................................................................................................................................................................. 1
1 Pensamento Dialético .................................................................................................................................. 5
2 Pensando a Totalidade ............................................................................................................................. 15
3 O Problema da Superestrutura ............................................................................................................. 26
4 Estratégias de Contençã o ........................................................................................................................ 37
5 Narrativa e Interpretaçã o ....................................................................................................................... 47
6 O Inconsciente Político ............................................................................................................................. 58
Nota Bibliográ fica .......................................................................................................................................... 74
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Prefácio

O que se segue é, descaradamente, uma introduçã o ao livro de Fredric Jameson, The

Political Unconscious. Nã o é um estudo, nem uma crítica, nem um levantamento da crítica
marxista contemporâ nea ou do lugar de Jameson nela, mas simplesmente uma tentativa de
tornar o argumento bastante exigente de um livro seminalmente importante disponível
para leitores que ouviram falar sobre sua importâ ncia, mas de longe fiquei perplexo com
isso. Nos ú ltimos anos, como houve uma explosã o na teoria e uma tremenda pressã o da
convergência de vá rias disciplinas modernas, tais introduçõ es tornaram-se necessá rias e
comuns, mas o costume até agora tem sido reservá -las para escritores que já faleceram ou
faleceram. Europeu (ou ambos). Entã o , talvez eu possa dizer uma palavra sobre por que
Jameson, como um teó rico americano vivo, precisa de uma introduçã o.
Ele nã o precisa, em certo sentido, de uma introduçã o: entre aqueles que seguem a teoria
contemporâ nea, Jameson já se estabeleceu como o mais importante crítico marxista que
escreve atualmente, e O inconsciente político leva seu empreendimento a um novo nível. De
fato, o livro poderia reivindicar uma importâ ncia seminal por dois motivos distintos: como
a primeira tentativa sustentada de estender aos estudos culturais em inglês a renovaçã o
marxista originada na obra de Louis Althusser na França, e como uma tentativa original e
poderosa de incluir dentro de um marxismo expandido, os programas rivais de pensadores
como Jacques Derrida, Michel Foucault e Gilles Deleuze. Estamos, como eu disse, no meio
de uma explosã o na teoria, e alguns teó ricos mais jovens mostram sinais de rá pido
desenvolvimento, mas até agora Jameson é o ú nico que trabalha em inglês e escreve como o
par do francês. pó s-estruturalistas. Puramente no sentido do brinde, entã o, seu trabalho
dispensa apresentaçõ es.
O Inconsciente Político precisa de uma introduçã o, em suma, nã o por sua importâ ncia
indubitá vel, mas porque é difícil. Como pode testemunhar qualquer um que tenha tentado
ler o livro sem ajuda, ou que tenha seguido os artigos que Jameson tem publicado no
intervalo desde seu anterior Prison House of Language and Marxism and Form, seu
pensamento nos ú ltimos anos tornou-se cada vez mais complicado e mais complexo.
complexo, sua maneira de apresentá -lo mais oblíqua e comprimida. Deixando de lado por
um momento as razõ es pelas quais Jameson nã o é culpado de uma opacidade meramente
perversa, posso observar desde o início que a dificuldade é menor do que parece. Com os
antecedentes relevantes da teoria contemporâ nea e do marxismo contemporâ neo
preenchidos, e com os pró prios conceitos centrais de Jameson um tanto expandidos , seu
livro se torna totalmente legível. Essa é a principal razã o para fornecer uma introduçã o
como esta.
Ainda assim, o mero fato da dificuldade de Jameson, ou de um escritor em inglês
precisando de uma introduçã o em um inglês mais simples, provavelmente enfurecerá as
pessoas que permanecem em grande ressentimento sobre as obscuridades de escritores
como Derrida e Lacan. Por que, para fazer a pergunta que sempre é feita sobre esses
escritores, ele nã o pode simplesmente sair e dizer o que quer dizer? Devo confessar um
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certo cansaço quando me deparo com essa questã o agora, sem dú vida datada de alguns
anos atrá s, quando eu tentava dominar a Gramatologia e nunca conseguia explicar a vá rios
amigos inteligentes e genuinamente interessados “o que esse Derrida está dizendo." O que
Derrida estava dizendo, eu percebi mais tarde, era que você pode vir direto e dizer o que
quer dizer apenas se tiver uma falsa teoria do significado, mas, mesmo assim, ele nunca
disse isso diretamente, e... (Estas sã o as frustraçõ es sentidas.)
O problema levantado tanto pela Gramatologia quanto pelo Inconsciente Político é o
problema do estilo como encenaçã o: uma maneira de escrever que mostra tanto quanto
conta o que está tentando transmitir. Assim , Derrida nã o pode simplesmente “sair e dizer o
que ele quer dizer” porque toda a ética de sair e dizer o que você quer dizer é baseada na
noçã o referencial de linguagem cuja falsidade essencial e monumental Derrida está
tentando expor. No mundo ensolarado do empirismo anglo-americano, você e eu (nossas
mentes, pelo menos) estamos aqui, e o mundo está ali, e a linguagem é o meio dispensá vel
ou descartá vel de dizer o que queremos dizer sobre isso. Tem sido tarefa de Derrida e
daqueles que escrevem em inglês sob o signo do pó s-estruturalismo sugerir que tanto
aquele mundo quanto o estilo que o acompanha, o estilo simples imposto pela Royal
Society no final do século XVII, podem somar nada mais do que uma ilusã o confortá vel -
que, ao contrá rio, a linguagem pode ter criado o mundo, e que há uma certa traiçã o
inescapá vel na maneira como o fez e o faz.
Para Jameson, por outro lado, a questã o do estilo como encenaçã o é a questã o marxista
de teoria e prá xis. A seu ver, o estilo simples é o estilo límpido da ideologia burguesa onde
nã o há necessidade de obscuridade porque todas as verdades sã o conhecidas de antemã o
(exceto a verdade central e terrível que nunca pode ser reconhecida, que este mundo
agradá vel de verdades conhecidas está enraizado na exploraçã o e opressã o e dominaçã o).
Um estilo genuinamente marxista, entã o, será aquele que produz o que Jameson chama (em
Marxism and Form) de uma sensaçã o de “choque dialético”, que, como o preço de sua
inteligibilidade repetidamente força o leitor a sair de posiçõ es habituais e confortá veis e a
confrontos dolorosos com verdades insuspeitadas. Como Jameson também diz, um estilo
dialético é aquele que faz você ouvir a mudança das engrenagens do mundo enquanto lê.
Há , observou o Dr. Johnson, mais dor do que prazer no progresso que a mente faz através
de qualquer livro. Ele estava pensando, à maneira do século XVIII, nã o em romances ou
histó rias de mistério, mas no que hoje chamaríamos de prosa intelectual. O que Jameson
quer dizer com choque dialético inclui esse tipo de dor, a dor que todos sentimos ao tentar
seguir um argumento difícil, mas também implica outro tipo de dor, a dor de ver a histó ria,
como um marxista comprometido deve, como um pesadelo do qual a ú nica saída está na
revoluçã o política e social. Este também é o preço de ler Jameson com compreensã o
genuína. (Pode surgir uma dú vida se uma introduçã o como a presente nã o destró i o efeito.
A resposta, claro, é sim: o choque dialético é, como disse Robert Frost sobre a poesia, o que
se perde na traduçã o. Mas o leitor que chega a O Inconsciente Político através desta
introduçã o pode entã o passar a experimentar o argumento mais difícil de Jameson tal como
está .)
Jameson é difícil por outras razõ es também; eles podem ser brevemente declarados . Um
deles é a série de embaraços que no marxismo contemporâ neo é chamado de “o problema
de Stalin” (ou “socialismo realmente existente”) – o marxismo como historicamente
incorporado em vá rios governos reais nã o se saiu muito bem, e a filosofia marxista como
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tal nã o tem uma boa explicaçã o do porquê. Ou seja, paira sobre a cabeça de Jameson como
crítico marxista a acusaçã o de que, como gostam de dizer os nouveaux philosophes , a teoria
social marxista é uma má quina de construir campos de concentraçã o, e os atuais
embaraços da Polô nia e do Afeganistã o, assim como a memó ria de Gulag de Stá lin,
pressione fortemente seu argumento. O efeito prá tico disso é que os críticos marxistas
devem sempre se situar em relaçã o nã o apenas a leitores nã o marxistas, mas também a
vá rias posiçõ es teó ricas dentro do marxismo, de modo que partes cruciais do argumento
sejam escritas em uma espécie de có digo. Isso também é uma fonte de obscuridade que
tento resolver nos capítulos seguintes.
Outra razã o para a dificuldade de Jameson é que, como insinuei, ele está tentando
neutralizar todo o programa do pó s-estruturalismo contemporâ neo encerrando-o dentro
de um marxismo expandido: na verdade, tentando engolir os empreendimentos de Derrida,
Foucault et al. mostrando que eles sã o incompletos sem uma teoria da histó ria que só o
marxismo pode fornecer (e que, quando é fornecida, os reduz ao nível de filosofias de
segundo grau ou meramente críticas). A tremenda compressã o do argumento de Jameson
em pontos cruciais deriva desse impulso dentro de seu argumento: ele nã o pode tentar
subsumir o pó s-estruturalismo e ao mesmo tempo fornecer uma introduçã o a seus
pressupostos bá sicos. Eu, em pontos apropriados, tento fornecer tal introduçã o e, na
suposiçã o de que Jameson será de interesse para qualquer nú mero de leitores que nã o têm
interesse na teoria pó s-estruturalista como tal, nã o assumi nenhum conhecimento prévio
dela. Peço paciência aos leitores já familiarizados com o pensamento pó s-estruturalista.
Todas essas fontes de obscuridade se juntam, em certo sentido, na relaçã o entre Jameson
e Althusser, pois em seus escritos tremendamente influentes, Althusser tentou resolver “o
problema de Stalin” e fornecer a Marx uma reinterpretaçã o “estruturalista” que permitiria
ao marxismo contemporâ neo competir em igualdade de condiçõ es com vá rios movimentos
poderosos do pensamento europeu. Aqui, mais uma vez, o argumento de Jameson é
necessariamente comprimido ao extremo: ele nã o pode ir além de Althusser e
simultaneamente fornecer um curso introdutó rio ao marxismo althusseriano , entã o ele é
compelido a assumir algum conhecimento por parte de seus leitores. Este, como meu título
talvez já tenha sugerido, é o pano de fundo que mais tento fornecer. O título Jameson,
Althusser, Marx destina-se nã o apenas a traçar a linha de descendência intelectual que
remonta a O Inconsciente Político para Das Kapital, mas também para sinalizar a
importâ ncia de Althusser como o principal mediador entre os experimentos de Jameson no
marxismo contemporâ neo e suas origens histó ricas no pró prio pensamento de Marx.
Finalmente, a compressã o do argumento de Jameson levanta a questã o de sua pró pria
originalidade, que paradoxalmente nã o reside tanto em chegar a novas ideias quanto em
ver as possibilidades de síntese nas ideias dos outros. Até mesmo a ideia central do
“inconsciente político” como Jameson a desenvolve foi delineada por Terry Eagleton cerca
de cinco anos antes do surgimento de The Political Unconscious, e o restante do argumento
de Jameson se volta para o uso produtivo e, muitas vezes, pirotécnico dos sistemas de tais
pensadores como AJ Greimas , Northrop Frye, Hans-Georg Gadamer e Claude Lévi-Strauss.
Essa originalidade-em-síntese é um tipo, talvez o ú nico, que um marxista comprometido
deve se orgulhar de reivindicar. Já foi dito que O capital nã o contém nenhuma ideia original
de Marx, mas a obra nã o deixou de ter certa influência.
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Como eu disse, a presente introduçã o nã o faz nenhuma tentativa de substituir a leitura

de O inconsciente político: ao contrá rio, terá falhado em seu propó sito a menos que os
leitores, tendo algumas obscuridades necessá rias eliminadas por sua exposiçã o, passem a
leia Jameson por si mesmos. Para tanto, nã o fiz nenhuma tentativa de resumir a brilhante
série de “leituras” que compreendem quatro quintos do livro: acompanhar Jameson por
meio de suas interpretaçõ es reais é a grande recompensa de ter apreendido o sistema
teó rico que ele apresenta em seu capítulo inicial, e é para ajudar nessa compreensã o que
escrevi o seguinte. É minha esperança que este volume torne acessível a uma nova e mais
ampla gama de leitores a obra de um pensador original e poderoso.
Escrevi este volume enquanto bolsista do Instituto de Estudos Avançados em
Humanidades da Universidade de Edimburgo durante o ano acadêmico de 1982-83, e
agradeço a David Daiches , Diretor do Instituto, e Peter Jones, Convocador de seu Comitê,
pelos muitos maneiras de estar na residência foi uma ajuda para o meu trabalho. Minhas
leituras de Marx, Althusser e do marxismo contemporâ neo começaram como um desvio
teó rico durante um ano dedicado a outro projeto para o qual ganhei uma bolsa da John
Simon Guggenheim Memorial Foundation, que assim acabou apoiando trabalhos
inimaginá veis em sua filantropia; escusado será dizer que, no entanto, estou sinceramente
grato pelo apoio. Devo agradecimentos por conselhos sobre pontos específicos a Marshall
Brown, Linda Dowling, Kit Fine, Russell Goodman, Alastair Fowler, Khachig Tololyan e
Garry Wills.

W ILLIAM C. D OWLING
Albuquerque, Novo México

Jameson, Althusser, Marx

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pensamento dialético

Como sabe qualquer um que tenha tentado entender seu argumento, O inconsciente
político é uma obra que faz poucas concessõ es ao leitor nã o iniciado. Vá rias razõ es para
isso já foram mencionadas: a densidade da argumentaçã o de Jameson e a opacidade
intencional de sua prosa nã o surgem da perversidade intelectual, mas das exigências de um
programa filosó fico muito ambicioso , e sã o insepará veis de sua ambiçã o. No entanto, além
desses obstá culos imediatamente ó bvios para uma fá cil compreensã o de Jameson, há outro:
entender o argumento de O inconsciente político envolve entender o que só pode ser
chamado de estilo de pensamento, uma maneira de ver a cultura, a sociedade e a histó ria
que é exclusivamente sua. É o estilo de pensamento de Jameson que escolhi chamar de
dialético.
Descrever como dialético o pensamento de um crítico marxista, e talvez depois de
Raymond Williams, o mais conhecido crítico marxista que escreve em inglês, pode parecer
pisar nas margens da tautologia e, no entanto, acho que há um valor real em descrever o
estilo de Jameson. de pensar assim. Pois embora seja verdade que o pensamento de
Jameson sempre participa da tradiçã o filosó fica que se origina com Hegel e vai de Marx e
Engels a marxistas “ hegelianos ” como Luká cs e Gramsci, também é verdade que Jameson
forjou dentro dessa tradiçã o um poderoso instrumento de dialética. aná lise que, embora
certamente seja imitado mais cedo ou mais tarde, até agora permanece sua. Isso tem a ver
com a perfeiçã o de Jameson no que mais tarde chamarei de dialética negativa, mas,
enquanto isso, pode explicar por que desejo começar nã o com uma exposiçã o sistemá tica
da teoria de Jameson, mas com dois exemplos de seu estilo de aná lise dialética.
O primeiro exemplo consiste nas observaçõ es extremamente comprimidas de Jameson
sobre a histó ria da pintura, descartadas quase entre parênteses - embora seu ponto
principal aqui se expanda para lançar mil iluminaçõ es em uma discussã o posterior de
Conrad - no longo capítulo introdutó rio ("On Interpretation") em qual ele expõ e os
princípios abstratos de seu sistema. No entanto, é típico de Jameson que essas poucas
observaçõ es devam conter, sob a superfície de vá rias observaçõ es incidentais sobre a
histó ria da pintura, uma meditaçã o sustentada sobre a histó ria humana - ou, como Jameson
costuma denominar, Histó ria, o H maiú sculo sinalizando nã o simplesmente o longo registro
de dominaçõ es, opressõ es e abominaçõ es que é a histó ria da humanidade, mas também a
fonte de toda essa miséria em uma Necessidade que em uma filosofia propriamente
materialista tem a força do destino ou da condenaçã o. Compreender o ponto das
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observaçõ es de Jameson sobre a pintura é, nesse sentido, compreender sua visã o do

homem na histó ria.
A extrema compressã o das observaçõ es de Jameson, no entanto, significa precisamente
que os contornos dessa visã o mais ampla nã o devem ser vislumbrados diretamente em
suas observaçõ es sobre a pintura, mas tornam-se visíveis apenas quando vistos dentro do
contexto de seu sistema total. Em particular, isso significa que devemos começar
relacionando essas poucas observaçõ es sobre a pintura nã o com as pinturas reais expostas
nos museus ou com a histó ria da pintura conforme relatada nos livros didá ticos
convencionais, mas com (embora isso nã o seja declarado) um tempo antes da pintura, uma
época anterior à pintura. certo momento á ureo e irrecuperá vel da histó ria humana quando
as artes plá sticas ainda nã o existiam. Pois pinturas, está tuas e artefatos, como todos os
objetos estéticos na visã o de Jameson, só podem vir a existir por meio de um processo de
alienaçã o e estranhamento dentro da sociedade humana. Em uma realidade social nã o
caída , nã o há pintura porque ainda nã o há necessidade de pintura.
O nome dessa realidade social nã o decaída no marxismo tradicional é comunismo
primitivo, e Jameson adota o nome tã o prontamente que é fá cil perder o sentido em que
carrega para ele um fardo de significado que falta na filosofia marxista anterior. A visã o de
Jameson sobre o comunismo primitivo, embora comece com a noçã o de um está gio anterior
ao surgimento das relaçõ es de dominaçã o na sociedade humana, tem claras afinidades com
o mito pagã o de uma Era de Ouro de Saturno em que a propriedade era comum e a
escravidã o ou subserviência inexistente, com a O mito cristã o do Jardim do É den, mesmo,
em um nível mais abstrato, com a noçã o de Hegel do Ser ainda nã o negado e alienado de
sua pró pria natureza auto-idêntica. Jameson admitiria e até acolheria essas afinidades, com
a ressalva de que tais mitos sã o (para o marxismo) precisamente histó rias contadas por
pessoas que vivem sob relaçõ es de dominaçã o para neutralizar ou “administrar” as
intolerá veis contradiçõ es das sociedades que habitam.
O comunismo primitivo nã o é um mito no sentido de que uma Idade de Ouro ou um
Jardim do É den é um mito, entã o, porque é um estado real da sociedade humana
diretamente inferido das leis impessoais da Histó ria; tanto é marxismo ortodoxo ou
tradicional. E também deve ser dito imediatamente, uma vez que o comunismo primitivo
serve para Jameson uma funçã o heurística tã o poderosa (ou seja, é o padrã o ideal contra o
qual ele mede todos os está gios posteriores de fragmentaçã o e alienaçã o), que é para ele
algo realmente para ser encontrado no mundo. Na era do capitalismo burguês, é claro, o
comunismo primitivo tem o status de uma memó ria quase mítica, mas pode ser
vislumbrado na distâ ncia imediata por trá s das sociedades tribais remanescentes da era
moderna ou por trá s dos corpos de mitos estudados por antropó logos como Lévi-Strauss, e
pode realmente ser incorporada de forma limitada e em perigo , por exemplo, na sociedade
pigmeu que foi o famoso tema do estudo de Colin Turnbull The Forest People.
No entanto, a importâ ncia do comunismo primitivo para Jameson é menos por ele existir
agora em algumas clareiras remotas da floresta do que por ser considerado um está gio
outrora universal na existência humana, e o que por sua vez é significativo sobre isso para
Jameson como um estudante de cultura é o modo de percepção , o modo de estar no mundo,
que o comunismo primitivo pode representar. Aqui está o primeiro ponto crucial de
afastamento de Jameson do marxismo tradicional, para o qual o comunismo primitivo é
significativo principalmente como um está gio econô mico ou modo de produçã o, o estado
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que existe antes do surgimento da divisã o do trabalho (a histó ria propriamente dita
começa no momento em que os homens começam a caçar enquanto as mulheres ficam em
casa para curar peles) para colocar a humanidade no caminho da acumulaçã o pré-
capitalista que acabará por gerar o capitalismo. Para Jameson, por outro lado, o comunismo
primitivo é tã o importante quanto o que Wittgenstein foi o primeiro a chamar de “forma de
vida”, e deve ser entendido como tal para acompanhar seus argumentos.
No entanto, isso é impossível de imaginar diretamente. Há um momento do que o pó s-
estruturalismo chama de aporia aqui, uma ligaçã o insolú vel ou paradoxo ló gico que
provoca e frustra a mente com sua pró pria insolubilidade . Pois o triste fato é que, como
criaturas da Histó ria, trancadas nos mundos privados, separados e solitá rios de nossa
pró pria consciência - a separaçã o e a solidã o produzidas pelas implacá veis forças de
mercado de um capitalismo que constitui os seres humanos como unidades individuais ou
“sujeitos” para funcionar como um sistema – nã o podemos imaginar como seria, no sentido
mais puro, pensar coletivamente, perceber o mundo como um mundo em que nã o existisse
o indivíduo ou a individualidade, nã o pensar como “membro de um grupo”, mas como o
próprio grupo.
Este é o momento da aporia ou paradoxo, entã o: quando estou em um grupo , nã o
consigo conceber a mim mesmo, nã o importa o quã o intimamente ligado a seus membros
por laços de amor, há bito ou interesse compartilhado, pensando “como o grupo. ” A melhor
analogia para o que Jameson tem em mente para tal pensamento coletivo - uma analogia
captada na visã o de Sã o Paulo da Igreja Cristã como um corpo místico e posteriormente
assumida por pensadores místicos através de Blake e além - é a maneira como qualquer
indivíduo neste a realidade social caída habita seu corpo. Pois há um sentido em que penso
em meus braços, pernas, dedos das mã os e dos pés, e assim por diante, como tendo uma
existência separada de mim; Reconheço, por exemplo, que se minha perna esquerda fosse
amputada, o ser ou sujeito que chamo de “eu” continuaria a existir. Ao mesmo tempo,
quando uso meu braço e sua mã o e dedos para fazer algo, para bater uma bola de tênis ou
servir um copo de leite, nã o penso em mim como dando uma ordem a um Outro, mas
simplesmente habitando meu corpo como meu pró prio espaço físico na realidade física do
mundo.
Da mesma forma, quando digo “eu fugi”, normalmente nã o quero dizer “eu dei ordens ao
meu corpo para fugir”, mas algo muito mais como “eu-que-sou-meu-corpo fugi”. Se
pudéssemos transferir esse modo de pensar para uma coletividade social, teríamos algo
muito pró ximo do que Jameson entende por comunismo primitivo, um estado no qual
todos os membros da sociedade – homens, mulheres, crianças, jovens, velhos, fortes, fracos
– olham no mundo nã o-humano de uma mente coletiva que nã o reconhece mais diferenças
entre os membros individuais do grupo do que eu reconheço entre meus braços, minhas
pernas, minhas mã os, etc. de aporia novamente) estou usando a linguagem de uma
realidade social caída até mesmo para falar de um “grupo” aqui. No comunismo primitivo,
como Jameson o concebe, nã o poderia existir nenhum conceito de grupo como tal, assim
como nã o posso considerar meus braços, minhas pernas e outras partes do meu corpo um
grupo, como se eu dissesse “todo o grupo de nó s fugiu: minhas pernas fizeram o
bombeamento, meus braços se debateram, meus olhos fizeram a navegaçã o”, etc.
É somente com o surgimento das relaçõ es de dominaçã o, portanto, e das forças
econô micas subjacentes que inexoravelmente as produzem, que começa o longo processo
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de transformaçã o social que nos leva, finalmente, à s alienaçõ es terminais do capitalismo

tardio, cada um de nó s trancado dentro de si mesmo. a prisã o solitá ria de sua pró pria
mente, nossas pró prias mentes os efeitos ou produtos de um sistema de mercado global
que em nome da eficiência ou da “racionalizaçã o” divide tudo em unidades e atribui a essas
unidades um valor intercambiá vel. No entanto, mesmo no primeiro momento de
estranhamento, aquele primeiro momento tribal em que a coletividade social começa a se
separar em membros ou unidades individuais, o mundo perde algo de sua plenitude, de sua
presentidade . como um mundo, o que Jameson chamará de riqueza, vivacidade ou cor.
Assim , até mesmo o mundo perceptivo está implicado na recém-decaída realidade social à
qual o comunismo primitivo cede lugar.
Falar da perda de plenitude, vivacidade ou “cor” do mundo na queda para a alienaçã o e
estranhamento é correr o risco de soar meramente impressionista ou vagamente
mitopoético e, de fato, Jameson corre esse risco com bastante alegria, raramente parando
para dizer apenas o que ele quer dizer ao usar tais termos. E, no entanto, seu significado é
perfeitamente rigoroso. A obscuridade surge apenas porque o contexto de tais observaçõ es
deve ser reconstruído a partir de pontos que Jameson faz em outros lugares e em outras
conexõ es. Comecemos, entã o, com a simples noçã o intuitiva de que uma fragmentaçã o de
qualquer coisa como uma “mente coletiva” deve, até certo ponto, empobrecer o mundo
perceptivo para aqueles sujeitos individuais que habitam a nova realidade que se segue –
exatamente na medida, digamos , que minha perda de visã o, audiçã o ou paladar deve
empobrecer aquela realidade mais plena que eu conhecia quando meus sentidos estavam
intactos. Isso é parte do que Jameson tem em mente, mas apenas parte.
Há algo muito mais complicado também porque, como logo veremos em outra conexã o, a
queda do comunismo primitivo em uma individualidade alienada ou alienada é
acompanhada, para Jameson, por uma fragmentaçã o interior , um processo pelo qual os
sentidos se distanciam um do outro. outro e começar a funcionar de forma autô noma - da
mesma forma que os indivíduos no mundo introduzido pelo capitalismo nã o apenas
funcionarã o de forma independente, mas aprenderã o a se parabenizar por sua "liberdade",
"autonomia" e coisas semelhantes - e por meio do qual, como bem, as vá rias funçõ es ou
níveis da mente tornam-se igualmente estranhas e independentes em seu funcionamento,
com o nível puramente abstrato ou racional separando-se do emocional, a faculdade
empírica ou descritiva alienada da percepçã o de significado ou valor, e assim por diante.
Essa noçã o de fragmentaçã o interior empresta ao pensamento de Jameson muito de sua
complexidade à s vezes desconcertante, pois pelo menos desde Kant sabemos quã o
insepará veis sã o a realidade e a percepçã o, e o argumento de Jameson sempre exigirá que
mantenhamos em um foco simultâ neo um mundo objetivamente alienado ou fragmentado .
e uma percepção desse mundo, existindo nas faculdades e sentidos mutuamente estranhos
da “mente individual”, tã o poderosamente constituída pela alienaçã o de seus elementos
uns dos outros e do todo. Tampouco Jameson nos permitirá o conforto de escolher um
processo de estranhamento em detrimento do outro, como se, por exemplo, o mundo
fragmentado de nossa percepçã o interior fosse apenas uma lente inamovível através da
qual éramos compelidos a olhar para um mundo realmente coerente e completo. . O que o
materialismo histó rico ensina é, ao contrá rio, que o processo de alienaçã o é universal e
onipresente e que, a menos que isso seja entendido , nã o há como entender a Histó ria como
tal.
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A questã o da perda de cor do mundo, entã o, deve ser explicada de uma maneira que leve
em conta a universalidade da alienaçã o, uma explicaçã o que, por sua vez, deve começar na
separaçã o interior da faculdade puramente racional do resto da mente no primeiro cair
fora do comunismo primitivo, mas que verá entã o nos triunfos da ciência empírica no
século XVII a primeira grande expressã o de autonomia por parte daquele poder de
raciocínio abstrato que, juntamente com a ascensã o ao domínio da burguesia e uma
capitalismo emergente, inaugurou a era da histó ria humana que ainda habitamos. Nesse
contexto, o Novum Organum de Bacon pode ser lido como a declaraçã o de independência de
um poder abstrato da Razã o que se tornou totalmente autô nomo , e Galileu, Kepler,
Descartes e Newton como os agentes de sua nova autonomia.
Observar que o mundo que surgiu com os Principia de Newton é incolor, entã o, é dizer
algo ao mesmo tempo rigoroso e preciso. Pois da mecâ nica clá ssica ou newtoniana à teoria
quâ ntica e além, a física ganhou o poder de descrever o mundo em termos abstratos ou
matemá ticos (sendo a matemá tica para Jameson o pró prio tipo de uma idealidade que só
pode operar através da negaçã o da realidade concreta) apenas para o grau em que é
literalmente incolor, uma dança sem fim de partículas que fundamenta e sustenta essa
realidade mais desordenada que habitamos. O mesmo é verdade, tanto para Marx quanto
para Jameson, da sociedade humana descrita pela economia, seja a “mã o invisível” de Adam
Smith ou a econometria contemporâ nea, em que as transaçõ es vividas entre os seres vivos
sã o reconstituídas como forças de mercado impessoais que, por sua vez, podem ser em
termos puramente matemá ticos. A falta de cor do mundo das ciências empíricas, entã o, é o
que Jameson tem em mente quando ele visualiza a primeira queda do comunismo primitivo
como o início do processo pelo qual o mundo começa a ser drenado de sua plenitude,
vivacidade e cor. .
O surgimento da pintura e das artes visuais em geral, entã o , pode ser parcialmente
explicado por uma reorganizaçã o interior do indivíduo em que o sentido da visã o ou visã o
se separa dos outros sentidos e se torna autô nomo. No entanto, isso nã o nos dá toda a
explicaçã o, pois o processo de alienaçã o ou fragmentaçã o que começa na primeira queda
do comunismo primitivo deve terminar naquele processo histó rico mais radical que
Jameson, seguindo Luká cs, chamará de “reificaçã o” – isto é, a transformaçã o total do
mundo em uma esfera onde cessam completamente as relaçõ es entre os seres racionais ou
conscientes, restando apenas as relaçõ es entre as coisas. Mais uma vez, a adoçã o desse
termo e conceito por Jameson observa tã o de perto as doutrinas do marxismo ortodoxo que
exige um exame cuidadoso para descobrir exatamente onde e como isso assume para ele
um significado especial.
O pró prio termo “reificaçã o” foi dado por Luká cs ao que Max Weber havia descrito como
“racionalizaçã o”, aquele processo inexorá vel pelo qual o sistema capitalista divide os
processos de produçã o e distribuiçã o em unidades menores e mais administrá veis em
nome de um sistema maior e mais eficiente. maior eficiência até que a sociedade como um
todo comece a espelhar em suas estruturas os contornos do que começou como um
processo de especializaçã o puramente econô mica. Luká cs optou por rebatizar o processo,
por sua vez, para sinalizar uma dimensã o dele que Marx havia descrito em termos vívidos e
apaixonados, as terríveis forças opressoras de um sistema de mercado no qual o trabalho
dos seres humanos tornou-se simplesmente mais uma mercadoria em um mundo dado
inteiramente à produçã o e ao consumo de mercadorias, de modo que os homens se
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tornaram, em suas relaçõ es com a sociedade e uns com os outros, nada mais do que
mercadorias ou coisas. Juntamente com as conotaçõ es de um mundo de “coisas”, entã o, a
“reificaçã o” implica um mundo do qual o humano está sendo totalmente eliminado .
Mais uma vez, porém, isso é conceber a reificaçã o principalmente como um processo
econô mico, e o determinismo econô mico do marxismo conforme se desenvolveu desde a
Segunda Internacional até a emergência de Stalin na Uniã o Soviética como seu teó rico
“oficial” (com fortes implicaçõ es de sua infalibilidade como intérprete de Marx) era
garantir que essa continuasse sendo a ênfase do marxismo “ortodoxo”. E Jameson, mais
uma vez, quer que coloquemos entre parênteses ou suspendamos o econô mico
(“determinaçã o pela economia”, em termos marxistas) para pensar sobre o que a reificaçã o
pode significar como experimentada, por assim dizer, de dentro – isto é, nã o como um
processo econô mico subjacente. mas como um modo de experimentar o mundo. (Nã o que
Jameson deseje banir o econô mico; como veremos, ele quer precisamente demonstrar
como qualquer conceito como “experimentar o mundo” é determinado pela Histó ria, e a
Histó ria pela economia “em ú ltima instâ ncia”. )
O que significa, entã o, experimentar o mundo como uma esfera da qual o meramente
humano está sendo drenado e tudo o que resta sã o coisas ou objetos e as relaçõ es entre
eles? No nível das relaçõ es entre as pessoas, isso parece invocar o tipo de exemplo
preferido pelos filó sofos morais que tentam explicar as condiçõ es subjacentes ou os limites
do comportamento ético. A noçã o de “reconhecimento” de Stanley Cavell, por exemplo,
parece girar em torno dessa distinçã o entre pessoa/coisa ou humano/nã o-humano: se eu
pudesse enfiar um machado no corpo de outra pessoa com a mesma alegre despreocupaçã o
com que corto lenha para o jantar desta noite fogo, eu pareceria existir fora de qualquer
coisa que pudesse ser chamada, mesmo no sentido mais mínimo, uma comunidade
humana. Se eu fizesse isso com você , estaria vendo você, como vi a tora que estou cortando
para o fogo, como uma coisa.
Se nã o há necessidade urgente de um ressignificaçã o das categorias éticas aqui, é porque
sempre mantemos a opçã o de classificar como psicó tico alguém que se comporta dessa
maneira com um machado e providenciar para que ele receba tratamento adequado. No
entanto, o argumento de Marx é que já existe esse elemento do psicó tico em qualquer
relaçã o de dominaçã o, que a relaçã o do servo com o mestre na sociedade romana, do
escravo negro com o proprietá rio da plantaçã o na América, do trabalhador infantil ( ou
qualquer trabalhador) para o proprietá rio da fá brica na Grã -Bretanha do século XIX, tudo
teria sido impossível se forças histó ricas impessoais nã o estivessem trabalhando para
determinar que as relaçõ es entre os homens deveriam dar lugar à s relaçõ es entre as coisas.
A nota de apaixonada preocupaçã o moral nos escritos de Jameson, em face do desprezo de
Marx por qualquer pessoa fraca o suficiente para entreter um impulso meramente “moral”,
surge de uma sensaçã o terrível de que esse mesmo processo de reificaçã o está agora
operando suas ú ltimas deformaçõ es na humanidade como um inteiro .
Aqui temos a origem da pintura nessa queda da consciência coletiva que começa na
desintegraçã o do comunismo primitivo e, posteriormente, toda a histó ria da pintura no
processo que gera as etapas sucessivas da sociedade humana e culmina na etapa da
capitalismo mercantil tardio. Nas pinturas rupestres da velha idade da pedra, temos a
primeira expressã o exterior daquela reorganizaçã o interior do indivíduo descrita
anteriormente, de um sentido visual cada vez mais separado dos outros sentidos e cada vez
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mais autô nomo em suas operaçõ es, buscando se completar nã o em um percepçã o daquele
mundo pleno e vívido percebido como uma simultaneidade pela “mente coletiva”, mas em
objetos, imagens nas paredes das cavernas, existindo apenas para a gratificaçã o da visã o.
Embora Jameson esboce o resto da histó ria nos termos mais simples possíveis, seus
contornos mais completos podem ser vislumbrados . O que está em questã o quando a arte
produz objetos apenas para a visã o, por exemplo, é um processo de reificaçã o que
transformará a pró pria Natureza em um objeto, e que quando chegamos à s pinturas de
paisagens do século XVIII de um Constable ou de um Gainsborough irá espelhar as
operaçõ es de um capitalismo emergente, transformando o ambiente natural nã o apenas em
um objeto, mas também em uma mercadoria, e entã o nã o apenas no sentido de que
pinturas de paisagem sã o feitas para serem compradas e vendidas, mas que um sentido de
visã o agora autô nomo “consome” o artefato visual justamente por olhá -lo (como é exposto
para ser visto) como uma “obra de arte”, uma mercadoria ou coisa.
Para explicar a dissoluçã o das convençõ es representacionais no período moderno, entã o,
aquela oscilaçã o gradual da forma representacional no Impressionismo, logo a ser sucedida
pelo cubismo e depois pelas formas puramente abstratas da arte moderna, Jameson precisa
fazer pouco mais do que apontar para o tremendo aceleraçã o da histó ria que estabeleceu o
capitalismo e a reificaçã o como as forças dominantes no mundo moderno. Pois em um
mundo tã o completamente reificado, um sentido autô nomo da visã o busca como seu objeto
uma arte que também se tornou puramente autô noma, uma pintura que dissolve as
amarras da ficçã o representacional (a pretensã o de que a arte era “sobre” um mundo de
rios e montanhas e humanos ). sujeitos em sua paisagem) para devolver à vista ou à visã o a
experiência “pura” da cor e da forma que existem apenas por si mesmas.
Aí temos, quase como uma pará bola, um exemplo do modo de aná lise dialética de
Jameson, que coloca até mesmo algumas observaçõ es entre parênteses sobre a histó ria da
arte contra o pano de fundo de uma teoria total da Histó ria da qual nada - o olho que vê
uma pintura , a mente que o percebe, a Natureza da qual é uma representaçã o formal -
pode sempre ser isenta. Resta apenas um ponto final , o tipo de ponto, como veremos, que
dá ao pensamento de Jameson sobre a cultura humana uma profundidade e abrangência
especiais que faltam em outras críticas marxistas. Pois, nã o contente em “desmascarar” a
pintura como sintoma externo de um processo implacá vel de alienaçã o e fragmentaçã o, ele
também afirmará que é uma compensaçã o gloriosa para esse processo, que de
Michelangelo a Jackson Pollock a arte também existiu para responder à necessidades mais
profundas de uma humanidade para a qual o mundo estava sendo constantemente
esvaziado de sua imediatidade e cor. (Discutiremos posteriormente com mais detalhes essa
insistência de que a crítica marxista seja um empreendimento tanto positivo quanto
negativo, que honre o que Jameson chama de dimensã o “utó pica” da cultura humana.)
As observaçõ es de Jameson sobre a histó ria da pintura, entretanto, embora sirvam para
estabelecer as bases para sua discussã o sobre Conrad mais adiante no livro, nã o sã o de
forma alguma essenciais para o sistema de princípios abstratos do qual emerge seu
principal argumento. Este nã o é o caso do segundo exemplo do pensamento dialético de
Jameson ao qual nos voltamos agora, sua “historicizaçã o” da teoria freudiana clá ssica e do
modelo freudiano da psique humana – ou, talvez melhor, daquele modelo de economia
psíquica através do qual Freud buscou para explicar o funcionamento mais profundo da
mente humana. Aqui Jameson nos fornece nã o apenas outro exemplo de pensamento
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dialético, mas também um poderoso momento de aná lise preliminar que abre caminho
para sua pró pria doutrina de um “inconsciente político”. Devemos nos voltar para essa
doutrina em um capítulo posterior, mas primeiro vamos seguir os passos da aná lise
preliminar.
Como podemos esperar agora, uma “historicizaçã o” da teoria psicanalítica freudiana
deve começar na afirmaçã o de que Freud, longe de explicar uma “natureza humana
permanente” que de alguma forma existe fora do tempo histó rico, estava de fato
descrevendo precisamente os efeitos terminais da alienaçã o . e fragmentaçã o que já vimos
serem os sintomas da existência sob o capitalismo. Em uma perspectiva historicizante,
entã o (se é que podemos permitir uma frase tã o desajeitada), nem a psique humana como
Freud a estudou nem a teoria que ele desenvolveu para explicar sua dinâ mica é
permanente ou atemporal; ao contrá rio enfá tico, ambos sã o determinados pela Histó ria
como tal, e até que isso seja compreendido, nenhum deles é nada mais do que uma ilusã o
ou miragem. (No entanto, Freud nã o cometeu apenas algum erro evitá vel ao supor que seu
modelo da psique tinha uma validade atemporal: é a essência do pensamento ideoló gico, do
qual a psicaná lise freudiana é apenas um exemplo proeminente, excluir ou negar sua
fundamentaçã o ú ltima na Histó ria e Necessidade.)
O que, entã o, significa ver tanto a teoria freudiana quanto a psique humana como
necessariamente determinadas pela histó ria? Em um nível imediatamente ó bvio, Jameson
quer que vejamos que o sistema de relaçõ es familiares do qual depende grande parte da
teoria de Freud (o complexo de É dipo, trauma infantil etc.) um espaço privado sob um
capitalismo emergente é insepará vel do funcionamento do sistema capitalista. Faria pouco
sentido procurar a dinâ mica do romance familiar freudiano em, digamos, uma situaçã o
coletiva ou tribal em que as crianças existissem em uma relaçã o muito diferente com um
sistema social dentro do qual seus pais desempenhavam um papel muito diferente. É
somente quando a coletividade se desintegra, de fato, quando o mito e o ritual e os outros
símbolos de uma comunidade vivida desaparecem, que a família nuclear nasce para mediar
entre os níveis do privado ou individual (o filho recém-nascido) e o pú blico ou social (a
sociedade como um todo).
Ainda assim, isso é historicizar Freud em um nível bastante superficial, pois há um
sentido muito mais profundo em que a psicaná lise opera apenas por meio de uma negaçã o
total da histó ria, que tem a ver com o lugar central do que Jameson poderia chamar de
“semió tica da histó ria”. sexo” dentro do sistema de Freud. Pois o argumento de Jameson é
que a teoria freudiana, apesar do que Freud pode ter acreditado, tem como seu verdadeiro
objeto nã o o desejo sexual, mas o pró prio Desejo, a energia primordial que dá forma nã o
apenas à s vidas individuais, mas à sociedade humana em todas as suas manifestaçõ es.
Entender por que Freud foi levado a adotar um vocabulá rio sexual para falar dessa energia,
entã o, e por que ele fez do desejo sexual o centro de seu foco explicativo, é entender até que
ponto sua teoria responde nã o a uma psique humana permanente ou universal mas para
objetos histó ricos que exigem explicaçã o em termos histó ricos.
Estamos tã o acostumados a ver o desejo sexual e a atividade sexual como o pró prio tipo
de fenô meno “natural”, no entanto, que exige que saiamos das categorias normais por um
momento para entender o que Jameson quer dizer quando diz que a teoria freudiana – ele
tem em mente agora tais características como complexo de castraçã o, trauma infantil da
variedade “Wolf Man”, os está gios psicossexuais, etc. – se baseia no campo do desejo e da
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atividade sexual como um sistema semió tico já constituído, um sistema cujos elementos
funcionam como signos ou símbolos de outra coisa. (Foi porque o sexo realmente
funcionou dessa maneira na Europa burguesa em que ele nasceu, por sua vez, que Freud
nã o foi de forma alguma culpado de uma escolha arbitrá ria de foco; aqui novamente
encontramos uma situaçã o em que uma visã o limitada ou fragmentada percepçã o do
mundo corresponde a um mundo realmente tã o limitado e fragmentado.)
Como, entã o, o sexo na sociedade de Freud passou a funcionar como um sistema
semió tico ou simbó lico, um “vocabulá rio” no qual se expressavam as operaçõ es de um
desejo mais primitivo ? Uma analogia ú til é com o processo pelo qual itens como roupas ou
bens de consumo podem vir a expressar riqueza ou status dentro de uma sociedade, um
processo que traz à luz duas características essenciais: ( i ) os bens assim escolhidos têm
uma semió tica em vez de uma significado “natural” (um homem que compra um Cadillac
está comprando principalmente um símbolo, apenas incidentalmente um meio de ir do
ponto A ao ponto B), e (2) o mesmo desejo (de demonstrar riqueza e status) pode levar
qualquer nú mero de formas alternativas (o potlach, ou doaçã o ritual, de tribos indígenas no
noroeste americano, por exemplo, ou o patrocínio renascentista da arte). A analogia sugere
algumas das qualidades que a “semió tica sexual” de Freud tem para Jameson.
Ainda assim, nada disso explica como o sexo como uma funçã o “natural” ou fisioló gica
vem a assumir o significado simbó lico que possui no sistema de Freud. A resposta nos leva
de volta à quele processo de alienaçã o do qual derivam tantas explicaçõ es de Jameson: é o
banimento do desejo e da atividade sexual da vida coletiva, um banimento para aquele
espaço privado onde eles se tornam matéria de repressã o e fantasia, que permite que cada
característica da experiência sexual tornar-se potencialmente carregada de um significado
semió tico ou simbó lico que em nenhum sentido pertence ao seu papel na existência
meramente reprodutiva dos seres humanos. Assim , podemos vislumbrar, por trá s do
funcionamento contingente do desejo sexual no sistema de Freud, a presença mais
primitiva do pró prio Desejo.
Nã o devemos supor, porém, que Jameson queira apenas dizer, à maneira de vá rios
defensores da “liberdade sexual” dos anos da contracultura, que o sexo é uma atividade
gloriosamente natural que foi distorcida por restriçõ es sociais ou o que quer que seja. Seu
foco nã o está no sexo como tal, mas em sua exclusã o da esfera da vida coletiva, e sua
analogia mais reveladora é com a alimentaçã o como necessidade fisioló gica e evento social.
Sabemos, por exemplo, que comer, mesmo enquanto aquilo que Jameson chama de
“acontecimento mundano” (ou seja, algo reconhecido como tal pela sociedade na sua vida
colectiva), pode assumir um significado ritual ou simbó lico: desde as festas tribais até do
pã o á zimo da Pá scoa ao pã o e vinho da comunhã o cristã , a comida e a alimentaçã o sempre
forneceram um vocabulá rio no qual a comunidade pode celebrar sua existência como
comunidade. No entanto, este é apenas o ponto de Jameson: enquanto a alimentaçã o for
vista no contexto da vida coletiva ou social, sua funçã o simbó lica será sempre lastreada por
seu status de evento meramente “natural” ou banal, e a gastronomia nã o se tornará uma
esfera de fantasia, repressã o e medos e ansiedades ocultos.
O que significa, em termos específicos, falar da psicaná lise freudiana como tendo sido
fundada no sexo como um sistema semió tico? A ampla influência de Jacques Lacan nos
ú ltimos anos tornou o ponto de vista de Jameson mais disponível para nó s, simplesmente
descrevendo o falo como um “significante material”, por exemplo – isto é, uma porçã o da
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anatomia simbó lica tanto para a mulher que a carece e para o homem que teme sua perda
— Lacan coloca em primeiro plano o sentido em que o sexo pode constituir um campo de
sentido ou significaçã o para a psique humana. No entanto, esse significado sempre esteve
implícito na teoria freudiana: a pró pria noçã o de um complexo de castraçã o, por exemplo,
implica que em algum nível mais profundo eu percebo meus testículos, como nã o meus
cotovelos ou dedos dos pés, como símbolos de minha masculinidade, para o grau que, se eu
os perdesse, deveria perceber que perdi minha masculinidade ou identidade masculina no
mesmo momento.
Tais exemplos podem trazer à luz o sentido em que partes da anatomia podem funcionar
como signos ou símbolos e, portanto, por implicaçã o, a maneira como eles se baseiam no
desejo sexual como um sistema semió tico, e ainda deixar intocado o nível em que tal poder
simbó lico atinge o direito. nas profundezas da psique. Pois estamos acostumados a pensar
nos símbolos como “meros” símbolos: o homem que teve seu Cadillac retomado fica
desconcertado, sem dú vida, mas sabemos, e ele também, que perdeu apenas o sinal
transitó rio de sua riqueza e status. Ou, para dar um exemplo mais pró ximo de casa, posso
sofrer sério constrangimento social se minhas orelhas forem cortadas, mas isso ainda nã o é
o mesmo que se eu perdesse meu falo ou testículos. É neste ú ltimo caso que me sinto
empobrecido simbolicamente a ponto de o símbolo de minha masculinidade e minha
pró pria masculinidade se perderem no mesmo instante.
A credibilidade da teoria freudiana, portanto, seu poder de nos convencer mesmo agora
de que o desejo sexual opera em um nível tã o primitivo que eventos como a castraçã o
podem carregar esse significado, nã o se baseia (exceto em ú ltima aná lise) em uma ilusã o. É
por isso que Jameson insiste tanto na fragmentaçã o do mundo quanto em nossas
percepçõ es dele, e na determinaçã o de ambos pela Histó ria. O paralelo na teoria marxista
clá ssica é com a visã o de Marx da economia clá ssica e neoclá ssica; pois Marx nã o supô s,
quando leu a descriçã o de Adam Smith de uma economia operando por meio de forças
impessoais para fins imprevistos por indivíduos sujeitos a ela, ou desses mesmos
indivíduos como homines economici motivados apenas por consideraçõ es de lucro, juros e o
resto, que o mundo nã o era assim. Ao contrá rio, o mundo era exatamente como o
economista clá ssico o descrevia, e ser assim era precisamente uma condiçã o da economia
como um novo campo de estudo nascendo.
O erro dos economistas clá ssicos, ao contrá rio, foi supor que as forças de mercado
impessoais que eles descreviam tinham uma validade permanente e universal, que nas
antigas cidades da Suméria e nas fortalezas da Europa feudal, forças idênticas estiveram em
açã o, mas estavam tã o distantes. nã o descoberto. E o erro de Freud, da mesma forma, foi
supor que o modelo da psique humana que ele construiu no início do século XX, juntamente
com a semió tica do desejo sexual em que se baseou, era tã o universal quanto a pró pria
humanidade. Pois, em uma perspectiva marxista, nenhum dos modelos é universal , mas
passa a existir por meio de um processo totalmente diferente de universalizaçã o do que é
meramente temporá rio e historicamente determinado: para Adam Smith ou Ricardo, uma
economia capitalista emergente nã o reconhecida como tal, para Freud, a operaçõ es do
instinto sexual dentro da realidade fragmentada da sociedade burguesa.
Como já disse, porém, nã o faz sentido falar aqui de Adam Smith ou Freud como tendo
cometido “erros”: a cegueira ou as limitaçõ es fatais de seus respectivos sistemas foram,
tanto quanto os pró prios sistemas, determinados pela Histó ria. . Vale a pena insistir nisso
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nã o apenas porque Jameson insiste nisso, mas também porque sua insistência marca outro
daqueles pontos de partida a partir dos quais Jameson se move além do marxismo
ortodoxo ou tradicional. Pois o marxismo tradicional concebe a “cegueira ideoló gica” de um
Smith ou Freud à s limitaçõ es de seus pró prios sistemas meramente como uma questã o de
falsa consciência, enquanto para Jameson, como veremos em detalhes mais adiante , é algo
totalmente mais interessante. e sugestivo, consequência inevitá vel das pró prias ideologias
como estratégias de contençã o.
Jameson nã o empreende uma aná lise tã o extensa da teoria freudiana apenas porque está
fascinado com o modo como ela funciona no nível ideoló gico para excluir ou negar a
Histó ria, mas porque ele reconheceu o tempo todo, sob sua superfície ideoló gica ou
historicamente determinada, o funcionamento de um sistema interpretativo
tremendamente poderoso e original. Pois o gênio de Freud, na visã o de Jameson, tem pouco
a ver com os antigos histó ricos de casos ou o corpo de preceitos e prá ticas que passaram a
se tornar a instituiçã o da psicaná lise organizada. Encontra-se, antes, no profundo insight de
Freud sobre a pró pria natureza e necessidade da pró pria interpretaçã o, sobre aquela
condiçã o permanente de nosso ser consciente que torna uma investigaçã o sobre o
“significado” nã o apenas natural, mas inevitá vel.
Como veremos, a importâ ncia central de Freud para Jameson deriva de sua percepçã o de
que a interpretaçã o é indispensá vel em qualquer situaçã o em que um significado latente
esteja oculto por trá s do que é aberto, expresso ou manifesto, e que isso, por sua vez, é
sempre o caso quando um significado primordial e eternamente fonte reprimida de energia
(para Freud o inconsciente individual, para Jameson o inconsciente coletivo ou “político”)
existe em uma relaçã o conturbada e antagô nica com essas estruturas abertas (para Freud o
mecanismo do consciente, para Jameson a cultura e a ideologia vistas como um todo ) que
existem para manter o reprimido à distâ ncia ou “gerenciar” suas erupçõ es ameaçadoras. É
o que vislumbramos quando vimos que mesmo a teoria freudiana e seu objeto de aná lise
foram determinados pela Histó ria. Devemos agora passar a considerar a questã o da pró pria
Histó ria.
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Pensando a Totalidade

Para Jameson, como para qualquer um que escreva na tradiçã o filosó fica de Hegel e
Marx, a questã o da totalidade é a questã o central nã o apenas para a aná lise cultural, mas
também para qualquer tentativa de explicar os objetos do pensamento humano, tanto para
a física quâ ntica quanto para a física quâ ntica. tanto quanto seriados de televisã o, para
Pascal, o teó rico da probabilidade matemá tica, tanto quanto o Pascal de Port Royal ou os
Pensées. Pois o filosofar que leva a sério a ideia de uma totalidade ou coletividade humana
existindo ao longo da histó ria deve começar e terminar no reconhecimento de que
literalmente nada pode ser concebido como existindo fora dos limites da histó ria humana, e
que os limites da histó ria sã o tã o literalmente os limites do pró prio pensamento. A equaçã o
no cerne do programa de Jameson afirma que a totalidade é a humanidade é a Histó ria, e se
mantém independentemente da ordem em que os termos sã o reorganizados .
Afirmada dessa maneira, no entanto, a equaçã o nã o é de forma alguma fá cil de entender
e, para examinar suas implicaçõ es mais amplas, gostaria de começar considerando o
sentido transitivo de “pensamento” usado no título deste capítulo: “ pensar a totalidade”,
isto é, em vez de pensar “sobre” ou assumir a noçã o da totalidade. Como reconhecerã o os
leitores que fizeram incursõ es ainda que limitadas na teoria literá ria contemporâ nea, esta é
uma locuçã o agora comum na escrita teó rica, tomada diretamente do francês e assumida
por escritores que a usam para sinalizar um significado especial e indispensá vel que nã o
pode ser obtido . através da ideia mais comum de “pensar em x”. Entre os leitores
desconcertados e hostis à teoria mais recente, por outro lado, a suspeita é generalizada de
que essa frase nã o inglesa ( talvez nã o americana ) seja simplesmente mais do
obscurantismo intencional daqueles que caíram sob a influência nefasta do estruturalismo
e a nova crítica.
No entanto, mesmo um leitor antipá tico pode ver em um momento de consideraçã o que
a noçã o de “pensar sobre x” carrega consigo um grande fardo de suposiçõ es intelectuais,
nã o menos do que (e que precisamente o sinalizado pela palavra “sobre”) é que o modo
mais normal de pensamento racional é aquele em que a mente habita com segurança uma
estrutura de ideias aceitas e olha para fora de seus limites habituais, como alguém pode
sentar em uma varanda e observar os barcos descendo um rio, para qualquer coisa que
possa acontecer. sob a forma de qualquer coisa intelectualmente nova ou estranha. O
“sobre” em nossa maneira comum de colocar o assunto, entã o, sinaliza nada mais do que
uma barreira de costume ou há bito entre a mente e qualquer objeto desacostumado.
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O valor da frase “pensar x”, entã o, será apenas que ela sinaliza a anulaçã o de qualquer
barreira desse tipo, anuncia que certas verdades devem ser apreendidas apenas quando a
mente se permite sentir a estrutura habitual ou aceita de seu pensamento dissolver ou
derreter, e com essa dissoluçã o encontra-se emergindo dentro de uma estrutura
totalmente nova e desconhecida. Assim, quando Derrida em Gramatologia fala em “pensar
o rastro”, por exemplo, ele nã o está falando sobre um ponto que acabou de fazer ou deseja
fazer, mas sobre a vertiginosa experiência de sentir um mundo de pensamento – grosso
modo, todo o universo metafísico baseado em noçõ es referenciais de linguagem – dissolve-
se e outro toma seu lugar. Na maioria das vezes, a hostilidade que saú da a teoria mais
recente se volta exatamente para este ponto: para aqueles que atingiram a maioridade
“pensando em x” e que nunca se permitiram a experiência alternativa de “pensar x”, as
reivindicaçõ es feitas para o ú ltimo inevitavelmente aparecem como muito foppery.
Apesar de toda a sua ambivalência conturbada em relaçã o a pensadores como Derrida ou
Deleuze, no entanto, Jameson nunca se permite o conforto espú rio de supor que a
experiência de aporia envolvida em “pensar x” em vez de apenas pensar “sobre” pode ser
desconsiderada como algo vazio ou fraudulento. Pelo contrá rio, as reivindicaçõ es de
Jameson para o marxismo como o “ horizonte intransponível ” de qualquer outra teoria,
pó s-estruturalista ou outra, repousam nã o menos em sua convicçã o de que a aná lise
marxista tem um poder maior para produzir tal sensaçã o de aporia, de derretimento de
frameworks, do que qualquer um de seus rivais. O que estou chamando de “pensamento x”
e o pó s-estruturalismo chama de aporia Jameson chama de “choque dialético”, e é a marca
daquele pensamento marxista pelo qual ele reserva sua mais profunda admiraçã o – a
marca de escritores como Adorno e Althusser – assim como de sua pró pria escrita no seu
melhor consistente.
Em nenhum lugar a necessidade de “pensar x” é mais necessá ria, por sua vez, do que com
a ideia da totalidade tã o central para a variedade de aná lise marxista de Jameson. Pois aqui
aquela estrutura de noçõ es habituais dentro da qual normalmente permanecemos
enquanto pensamos “sobre” uma nova proposiçã o ou conceito é uma experiência do
mundo tã o profunda que provavelmente nã o pensamos nisso como um conceito, mas sim
como o anterior . condiçã o para qualquer coisa que possamos ter no caminho de uma ideia
ou conceito. Esta é a experiência da pró pria identidade como consistindo de uma separaçã o
de tudo externo à consciência da pessoa: eu estou “aqui” em minha mente, por assim dizer,
e tudo que é o mundo externo ou universo é precisamente o que está fora, o domínio
inteiro do que quer que seja ou possa ser “nã o-eu”. Assim , a estrutura do costume que
habito quando me permito pensar passivamente “sobre” tais noçõ es como a totalidade é,
neste caso, minha pró pria consciência, o “eu” que está antes de meus pensamentos sobre
qualquer coisa.
Tã o profundo é esse modo de experimentar o mundo que provavelmente penso em
minha separaçã o de tudo o mais como sendo a pró pria condiçã o de minha individualidade,
o “eu” e o “nã o-eu” como sendo os termos primitivos e mutuamente definidos de minha
pró pria consciência. Tã o profundo é, de fato, que raramente me lembro de que essa
experiência do mundo, algo que normalmente nã o pensamos como elevando-se ao nível
abstrato do conceitual ou filosó fico, é de fato sustentada pela metafísica de toda essa
tradiçã o chamada empirismo filosó fico, a tradiçã o que vai do cogito de Descartes e da
tabula rasa de Locke até as tentativas modernas de Bertrand Russell de fundar o
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conhecimento no “conhecimento por familiaridade” e o conhecimento por familiaridade em

uma realidade inocentemente percebida pelos sentidos. Esta é a tradiçã o agora tã o
poderosamente desafiada pelo estruturalismo e pó s-estruturalismo com seu
“descentramento do sujeito”, um desafio que Jameson quer montar ainda mais
conclusivamente em nome do marxismo.
Para compreender o significado desse desafio, é mais ú til deixar de lado qualquer
reflexã o sobre o “eu” e o “nã o-eu” como limites definidores de nossa consciência e pensar,
em vez disso, no mundo como ele nos aparece quando estamos nã o se perde na reflexã o
sobre essas questõ es fundamentais. Em termos prá ticos, isso significa que eu levanto meus
olhos da pá gina deste caderno e olho ao meu redor para um cená rio (escrivaninha, cadeira,
estantes, lareira, cortinas, etc. ) nã o idêntico à minha mente. Ou penso , talvez, no mundo
além das minhas janelas, nos prédios da cidade e na paisagem de pâ ntanos e rios e no mar
além, nas estrelas e galá xias e nos misteriosos buracos negros sobre os quais continuo
lendo no jornal vespertino. É esta ú ltima perspectiva , talvez, que fornece nossa noçã o mais
persistente de um mundo “externo”, pois estamos dispostos a imaginar que rios, á rvores e
estrelas continuariam existindo – como naquele momento maravilhoso de Mulheres
apaixonadas – e mesmo deveriam existir. um gá s venenoso passa durante a noite e subtrai
a humanidade do universo.
Qual é, entã o, a alternativa para perceber o mundo e nossa relaçã o com ele nesses
termos? A resposta, mais uma vez, está na tradiçã o filosó fica originada com Hegel e
traduzida em termos materialistas por Marx, mas Jameson nã o escolhe nem Hegel nem
Marx para estabelecer sua pró pria posiçã o. Ele escolhe, em vez disso, uma citaçã o de
Durkheim, e atribui-lhe tal importâ ncia que pode servir de epígrafe ao livro como um todo:
que o mundo expresso pelo sistema total de conceitos é o mundo tal como a sociedade
o representa para si mesma, somente a sociedade pode fornecer as noçõ es
generalizadas segundo as quais tal mundo deve ser representado ... e como só pode ser
pensado totalmente pela pró pria sociedade, ele ocupa seu lugar na sociedade, torna-se
um elemento de sua vida interior, e a sociedade pode assim ser vista como esse gênero
total além do qual nada mais existe. O pró prio conceito de totalidade é apenas a forma
abstrata do conceito de sociedade: aquele todo que inclui todas as coisas, aquela classe
suprema sob a qual todas as outras classes devem ser subsumidas .
Há , certamente, uma sensaçã o de choque dialético nisso: “Uma vez que o universo só
existe na medida em que é pensado, e uma vez que só pode ser pensado totalmente pela
pró pria sociedade, ele toma seu lugar dentro da sociedade, torna-se um elemento de seu
interior. vida." Pois pensar a totalidade nesses termos significa nada menos que o mundo
familiar que estamos tã o acostumados a habitar começa a vacilar e se dissolver, que o
mundo externo de á rvores, rios e estrelas que imaginá vamos existir independente de nó s
aparece agora como “uma elemento da vida interior” da pró pria sociedade humana, que o
segredo dos quasares e buracos negros nã o está nas margens do universo físico, mas no
fundo dessa mente coletiva ou inteligência na qual a pró pria noçã o de um universo físico
surgiu pela primeira vez. Pensar a totalidade é, portanto, ver num sú bito lampejo de
percepçã o que uma noçã o adequada de sociedade inclui até mesmo a noçã o de um universo
externo, que a sociedade deve sempre funcionar como o todo que inclui todas as coisas, o
perímetro além do qual nada mais pode existir .
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Há vá rias razõ es pelas quais Jameson permite que Durkheim, em vez de Hegel ou Marx,
defenda esse ponto, uma das quais é explicitada mais tarde em seu argumento: como um
pensador nã o radical ou nã o revolucioná rio que, no entanto, subscreve a noçã o de
totalidade, Durkheim fornece uma perspectiva (particularmente sobre a vocaçã o utó pica da
religiã o e do mito religioso) que nã o está disponível na tradiçã o do pensamento marxista.
Ainda outra razã o, eu suspeito, é que permitir a Durkheim fazer uma defesa tã o eloquente
da totalidade social como uma categoria ú ltima ilustra o grau em que a ideia, uma vez
descoberta, possui uma validade objetiva ou nã o ideoló gica, de modo que podemos
vislumbrar o inesperado. sentido em que os sistemas de Hegel e Marx, ao invés de criar a
ideia de totalidade, foram criados por ela. Em todo caso, é o poder da pró pria ideia que está
no cerne das preocupaçõ es de Jameson, e que lhe fornece o ponto arquimediano a partir do
qual ele empreenderá uma reinterpretaçã o tanto de Hegel quanto de Marx.
Para acompanhar todo o impulso dessa reinterpretaçã o, porém, teremos de rever muito
brevemente os termos em que Hegel e Marx buscaram na ideia de uma totalidade e
“pensamento totalizante” um meio de banir a ilusã o prejudicial de uma realidade existente
independente de a mente humana, ou da pró pria mente como uma esfera de consciência
alienada da realidade fora dela. Pois no programa metafísico de Hegel, baseando-se na
monadologia leibnitziana e surgindo de uma crítica imediata de um idealismo alemã o mais
ingênuo (a “noite em que todas as vacas sã o pretas” de Schelling), foi incorporada a
primeira grande soluçã o filosó fica para a alienaçã o da mente do mundo. O grau em que
essa soluçã o foi simplesmente assumida por Marx é captado, por sua vez, na famosa
observaçã o de Lenin de que, por mais ignorantes que fossem de Hegel, quarenta anos apó s
sua morte, nenhum dos marxistas compreendia Marx.
A ilusã o de que olho do centro de minha consciência para uma realidade separada de
minha mente deve ser banida, para Hegel, por uma consciência de que minha mente e o
mundo independente dela sã o concebíveis apenas como aspectos de uma realidade
idêntica, que o mundo é refletido na mente e a mente no mundo apenas porque ambos sã o
incluídos por uma totalidade que contém em si todas essas realidades parciais e estranhas.
No entanto, a noçã o de um mundo externo oposto à mente ou à consciência individual é,
obviamente, para Hegel uma ilusã o necessá ria, o resultado de uma negaçã o através da qual
o Ser perdeu sua auto-identidade muda original e (com a formaçã o de um mundo de
matéria bruta ) tornou-se alienado de si mesmo. Portanto, embora minha mente e o mundo
dos rios e á rvores que ela percebe sejam, em ú ltima aná lise, aspectos de um ú nico Espírito
ou substâ ncia ideal, sua atual alienaçã o ou estranhamento um do outro é até agora real.
Apenas duas características do sistema metafísico de Hegel, tã o sem fundo em suas
implicaçõ es ú ltimas, precisam nos interessar aqui. A primeira é o grau em que o programa
de Hegel era declaradamente teoló gico, visto por ele especificamente como um
reenraizamento da revelaçã o cristã dentro dos limites recentemente vislumbrados de uma
histó ria humana inteligível. Assim, por exemplo, Deus pairando sobre o abismo torna-se em
Hegel Ser naquele momento de identidade antes de sua primeira autoalienaçã o através da
negaçã o, e assim a criaçã o bíblica do universo torna-se o processo de autoalienaçã o através
do qual o Ser se separa de si mesmo em um reino de matéria bruta, e assim o Apocalipse se
torna a reconciliaçã o de toda contradiçã o e a aboliçã o de todas as diferenças em um
Espírito Absoluto que, em uma ú ltima negaçã o da negaçã o, retoma todas as coisas em si.
Assim , a pró pria Revelaçã o torna-se, em Hegel, nada mais que o Espírito Absoluto
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elevando-se através da consciência humana em seus ú ltimos está gios para a consciência de
si mesmo.
A dimensã o explicitamente teoló gica do sistema de Hegel é importante para nó s, por sua
vez, porque muitas vezes é deixada de lado, mesmo quando a dívida “teoló gica” de Marx
para com Hegel está em discussã o, e porque a linha que vai de O capital , passando pela
Fenomenologia da mente de Hegel, até as palavras iniciais do Gênesis sã o cruciais para a
compreensã o da originalidade de Jameson dentro do pensamento marxista. Para Hegel, a
noçã o de realidade desdobrando-se por meio de suas contradiçõ es e elevando-se a níveis
cada vez mais elevados até que o Espírito finalmente se torne consciente de si mesmo nã o
constitui uma nova Revelaçã o, mas apenas (e aqui estava a originalidade da filosofia
hegeliana como ele a via) Revelaçã o em sua natureza imanente . forma, a Histó ria
descobrindo seu pró prio significado por dentro, a humanidade compreendendo a si mesma
nã o como a criaçã o arbitrá ria de alguma divindade celeste ausente, mas como o Espírito
gradualmente se tornando manifesto a si mesmo. Aqui, em linguagem expressamente
idealista e implicitamente teoló gica, está a origem da visã o de Durkheim da totalidade
social.
Assim como o caminho do Gênesis à metafísica de Hegel passa pela noçã o de uma
teologia imanente ou historicamente fundamentada, o caminho de Hegel a Marx, ou a
visõ es nã o marxistas da totalidade como a de Durkheim, passa por uma noçã o de histó ria
que foi assumir uma vida independente do sistema de Hegel. Pois Hegel poderia , por assim
dizer, obter seus resultados metafísicos apenas porque seu sistema era idealista: a
substâ ncia ú ltima é o Espírito, e a matéria ou o universo material é apenas o reflexo
temporá rio do afastamento do Espírito de si mesmo. A ocorrência significativa é que esse
mesmo idealismo comprometeu Hegel com uma visã o da histó ria que permaneceria
profundamente influente mesmo quando a metafísica hegeliana havia perdido sua moda.
Essa visã o da histó ria está incorporada no marxismo clá ssico e está no pano de fundo
imediato da reinterpretaçã o de Jameson.
A característica crucial de uma aná lise imanente da relaçã o entre mente e mundo, ou seja
(esta é a outra característica do sistema de Hegel que nos interessará ), é que, apesar de
todo o seu idealismo metafísico, ela obriga a ver as culturas humanas e sua histó ria como
parte de um processo total; é por isso que as instituiçõ es políticas, as obras de arte e os
costumes sociais aparecem com tanta frequência como a expressã o variada de uma ú nica
essência interior, e porque parece inteligível ou coerente falar de tais entidades como um
“povo” ou uma “naçã o” ou uma “naçã o”. era." Pensadores anteriores, notadamente Herder,
trabalharam por meio de uma visã o “orgâ nica” das culturas humanas, mas foi Hegel quem
fundamentou essa visã o na noçã o do Espírito operando a si mesmo através de todas as
manifestaçõ es concretas do mundo e, portanto, quase a despeito de ele mesmo inventou
uma ideia concreta da histó ria humana que deveria se separar do idealismo hegeliano e
levar uma vida influente pró pria.
A maneira pela qual Marx conseguiu isso é bem conhecida. O objetivo central de uma
dialética genuína, como ele a concebia, era abolir o idealismo do sistema de Hegel e
substituí-lo por uma aná lise da humanidade e do mundo firmemente fundamentada nas
leis impessoais e materiais do desenvolvimento histó rico, uma espécie de raciocínio
imanente que nã o dependia de nenhuma noçã o de Espírito para explicar o desenrolar da
histó ria humana como um processo inteligível. O objetivo de Marx era, como ele diria, jogar
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fora a casca idealista do sistema de Hegel e reter o cerne racionalista, e isso, para os
marxistas, é o que ele conseguiu em O capital e em outros lugares, incluindo algumas
seçõ es dos Grundrisse e especialmente aqueles escritos que Althusser e seus seguidores
chamam de “obras da ruptura”. Essa substituiçã o do idealismo hegeliano por uma dialética
materialista é o famoso “colocar Hegel de pé”.
No lugar do Espírito do Mundo, entã o, Marx buscou o segredo do desenvolvimento
histó rico na economia, aquele nível de existência onde a vida humana e a Necessidade -
minha necessidade, como uma criatura física ou material, de obter comida suficiente para
evitar que eu morra de fome, roupas suficientes para me impedir de congelar até a morte,
etc. - colidem diretamente um com o outro. O segredo, por sua vez, nã o estava apenas no
nível bruto do econô mico, mas no modo como o econô mico determinava o sistema
particular de relaçõ es sociais que caracteriza cada está gio do desenvolvimento histó rico: as
relaçõ es que constituem o sistema capitalista em que vivemos agora, o sistema feudal de
relaçõ es sociais anteriores ao capitalismo, as sociedades antigas ou escravistas das quais o
feudalismo se desenvolveu, e assim por diante. Em cada um desses sistemas, disse Marx, é
um sistema subjacente de relaçõ es econô micas que dá forma ao todo.
O que estou chamando aqui de sistemas sociais sucessivos é, obviamente, o que tanto no
marxismo tradicional quanto no contemporâ neo é chamado de “modo de produçã o” – isto
é, qualquer sistema social (incluindo suas leis, costumes, mitos etc.) articulaçã o das
relaçõ es econô micas ou de propriedade subjacentes. O conceito de modo de produçã o é
uma das questõ es mais debatidas no marxismo contemporâ neo e, como veremos, uma
certa visã o da questã o é central para o pró prio pensamento de Jameson, mas este nã o é o
lugar para ensaiar os termos desse debate. . O ponto crucial para nó s é que a noçã o de
modos de produçã o de Marx deu ao econô mico “em geral” um papel específico e poderoso
na determinaçã o da forma da totalidade social, que descrevia em termos inequívocos a
maneira pela qual o nível econô mico deveria determinar o curso da histó ria humana como
um todo .
A característica invariante de todo modo de produçã o, afirmou Marx na famosa
passagem do volume três de O Capital, que é o locus classicus da visã o tradicional, é o
arranjo social particular por meio do qual o trabalho excedente nã o pago é “bombeado” dos
produtores diretos por aqueles que possuem ou controlam os meios de produçã o. Aqui
novamente nos encontramos à margem de um debate acalorado, desta vez toda a
controvérsia em torno da doutrina da mais-valia de Marx, mas nã o precisamos entrar nesse
debate para ver o que Marx tinha em mente: a maneira como o senhor feudal bombeia o
trabalho excedente nã o pago do servo que trabalha na terra que talvez nã o possua, ou a
maneira como o proprietá rio da fá brica do século XIX extrai o excedente de trabalho nã o
pago do trabalhador que ele emprega, explicam muito mais como o lucro se materializa
onde antes nã o havia nenhum. Ela explica todo o sistema de relaçõ es sociais dentro do qual
senhor e servo, capitalista e trabalhador, existem inconscientemente.
O poder dessa visã o simplificadora de trazer a uma ordem compreensível uma
multiplicidade de fatos histó ricos, de outra forma desconcertante , é extraordiná rio e pode
contribuir muito para explicar o tremendo impacto de um tratado como O Manifesto
Comunista, no qual seus contornos já sã o aparentes. Pois partindo do fato inegá vel de que
toda sociedade na histó ria humana incluiu relaçõ es de dominaçã o, Marx forneceu de uma
só vez uma espécie de raio-X com o qual olhar através das aparências mutá veis da
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superfície social para uma realidade imutá vel abaixo: onde os homens estã o vivos devem
existir os meios de mantê-los vivos - a terra onde se cultiva o alimento, os pastos onde os
animais sã o alimentados - e em qualquer está gio da histó ria estes sã o propriedade de
algumas pessoas enquanto o resto é excluído e dependente. Aqui começa a dinâ mica da luta
de classes que se torna o princípio central do desenvolvimento histó rico.
A maneira pela qual a luta de classes entã o se expande para se tornar em si mesma uma
explicaçã o da histó ria é igualmente bem conhecida e nã o precisamos nos preocupar aqui. O
que nos interessa é o sentido em que a noçã o particular de Marx de mais-valia e as relaçõ es
dela decorrentes como contendo o cerne ou “segredo” do desenvolvimento social e
histó rico podem ser vistas como sendo um princípio teoló gico disfarçado, uma ideia que
joga dentro no marxismo clá ssico exatamente o mesmo papel que o Espírito Absoluto
desempenha em Hegel, operando como aquela essência oculta que pode ser invocada para
explicar um mundo de aparências mutá veis, de outra forma ininteligíveis em sua variedade
e aparente aleatoriedade. E se este for o caso, o poder do marxismo para explicar o mundo
seria um poder teoló gico, afinal .
Nã o que haja algo de errado com as explicaçõ es teoló gicas do mundo, cujo poder nenhum
estudante genuinamente engajado do pensamento humano pode permanecer alheio e pelo
qual Jameson demonstra uma simpatia sem igual na filosofia marxista. O problema nã o é
que Marx seja implicitamente teoló gico – que ele oferece a Economia como um “segredo”
de inteligibilidade no mesmo espírito que o Cristianismo oferece a Deus e a Divina
Providência e Hegel oferece o Espírito Absoluto – mas que ele o faz no exato momento em
que afirma estar aniquilando todas as variedades de idealismo, incluindo toda a teologia,
em nome de um materialismo puro que se manifesta na histó ria humana como Economia
ou nível econô mico. Em suma, Marx pode ser visto como perpetrando um truque
involuntá rio aqui, reivindicando o econô mico como material porque as forças e as relaçõ es
de produçã o econô mica pertencem ao mundo material – o amadurecimento das colheitas e
o refino dos metais nã o ocorrem, afinal de contas. , em qualquer mundo imaterial do
Espírito - enquanto dentro de seu sistema explicativo o econô mico tem a força de um
princípio idealista de inteligibilidade.
Grande parte do apelo do marxismo ortodoxo aos seus discípulos revolucioná rios em
nosso século pode ser compreendido aqui: por um lado, aquelas teologias e ideologias em
nome das quais os humanos sempre foram oprimidos foram permanentemente banidas;
por outro, a humanidade agora possui um sistema de pensamento que dá uma explicaçã o
total da realidade em bases materialistas e “científicas”. E ainda, de acordo com a crítica do
marxismo ortodoxo agora bem encaminhada, a teologia nunca foi banida em primeiro
lugar. Jameson tem uma leitura “revisionista” da conhecida passagem em “Teses sobre a
Filosofia da Histó ria”, onde Walter Benjamin dá uma expressã o tã o memorá vel a esse
ponto, mas Benjamin é geralmente considerado como falando exatamente sobre a situaçã o
que discutimos. :
-se a histó ria de um autô mato construído de tal forma que poderia jogar uma partida de
xadrez vencedora, respondendo a cada movimento do oponente com um contra-ataque.
Um boneco em traje turco e com um narguilé na boca estava sentado diante de um
tabuleiro de xadrez colocado sobre uma grande mesa. Um sistema de espelhos criava a
ilusã o de que esta mesa era transparente por todos os lados. Na verdade, um pequeno
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corcunda, exímio jogador de xadrez, estava sentado lá dentro e guiava as mã os do

boneco por meio de cordõ es. Pode-se imaginar uma contraparte filosó fica para esse
dispositivo. O fantoche chamado “ materialismo histó rico” é vencer o tempo todo. Pode
ser pá reo para qualquer um, desde que recrute os serviços da teologia, que hoje, como
sabemos, está enrugada e deve ser mantida fora de vista. (Walter Benjamin,
Illuminations, ed. Hannah Arendt [Londres, 1970], p. 255.)
Setenta ou oitenta anos atrá s, a moral da pará bola de Benjamin seria para os marxistas
ortodoxos motivo apenas de inquietaçã o intelectual ou teó rica, ao apontar para um
materialismo ostensivo que ainda nã o havia conseguido se depurar da maldiçã o de uma
teleologia idealista. Hoje, a mesma moral é o que dá substâ ncia à afirmaçã o dos nouveaux
philosophes de que a opressã o totalitá ria foi inscrita no coraçã o do programa marxista
desde o início. A linha direta que, de acordo com os nouveaux philosophes, leva de Hegel ao
Gulag o faz da seguinte maneira: (1) Hegel inventa a noçã o de Espírito Absoluto e, com ela,
uma teleologia da histó ria tã o inofensiva quanto confinada dentro de um sistema idealista;
(2) Marx entã o recoloca essa teleologia dentro da Histó ria concebida em termos
materialistas, o que, por assim dizer, lhe dá força de carne e osso; e (3) a anulaçã o da
contradiçã o no final do processo teleoló gico torna-se, com Stalin ou qualquer ditador
chegando ao poder como comunista, uma aboliçã o das diferenças pela força bruta. Assim , o
Espírito Absoluto torna-se a batida à porta, em nome da Histó ria, da polícia secreta.
A resposta de Jameson a uma visã o tã o só bria da teleologia marxista ortodoxa é ditada
pela natureza de seu pró prio empreendimento, que é aná lise cultural e nã o, pelo menos em
qualquer sentido direto, filosofia política. Entã o , em um nível, o que preocupa Jameson
sobre a noçã o de uma teologia escondida dentro do materialismo histó rico é, como
veremos em detalhes no pró ximo capítulo, que ela permite um tratamento de toda cultura
humana, incluindo literatura e arte, como o mero reflexo ilusó rio de um nível econô mico
subjacente. O problema de um marxismo “teoló gico” que faz da Economia o ú ltimo segredo
da histó ria é nessa perspectiva que nega a crítica marxista tal como Jameson a concebe. Em
outro nível, entretanto, as acusaçõ es trazidas pelos nouveaux philosophes e outros sã o
terrivelmente reais para Jameson, pois o marxismo “teoló gico” que nega o
empreendimento de Jameson é o mesmo que eles associam a Stalin e ao terror totalitá rio.
Assim, mesmo que ele se limite principalmente à aná lise cultural, Jameson estará
implicitamente respondendo a essa mais nova crítica da filosofia marxista.
O problema da totalidade nos leva agora a um dos movimentos filosó ficos mais
importantes e originais de Jameson, que se baseia no marxismo althusseriano , mas está
dentro do domínio da aná lise cultural pró pria. O movimento consiste em reconceber a ideia
de totalidade de forma a contornar os graves problemas associados a um marxismo
“teoló gico”. Jameson fundamenta seu empreendimento, em suma, em uma concepçã o da
totalidade nã o como uma visã o concreta e positiva da histó ria, mas como um padrã o ideal e
abstrato que lhe permite expor todas as verdades ideoló gicas parciais ou limitadas como
tais. (Embora o termo “dialética negativa” seja geralmente associado a Adorno, eu o usarei
para me referir ao modo normal de aná lise de Jameson, para manter em vista o sentido em
que sua noçã o de totalidade é “negativa” ou sem conteú do concreto de sua pró pria.) Assim,
Jameson pretende substituir a totalidade do marxismo “teoló gico” por uma totalidade
funcionando, como ele modestamente coloca, como um padrã o metodoló gico.
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Como sempre, Jameson está escolhendo seus termos com cuidado, mas seria um erro
levá -lo inteiramente ao pé da letra aqui, ver como um mero “padrã o metodoló gico” uma
visã o negativa do todo social tã o potente em sua maneira quanto o visã o positiva tã o
central para o marxismo ortodoxo. Pois a visã o de Jameson da totalidade tem a mesma
força que aquelas variedades de “teologia negativa” que insistem na real infinitude e
inefabilidade de uma Divindade que deve ser empobrecida e finalmente banalizada por
qualquer concepçã o positiva de Deus. Deus concebido em termos “positivos” deve ser
sempre alguma versã o do Nobodaddy de Blake , um pequeno tirano celestial com uma
barba branca que devolve a imagem daquelas mentes mesquinhas que o adoram; no
entanto, a mente humana cria eternamente seus Nobodaddies , e somente destruindo-os
quando eles surgem pode um espírito mais verdadeiro rasgar o véu da ilusã o e vislumbrar
a luz de um infinito além. A concepçã o “negativa” da divindade em questã o aqui é um
aná logo direto daquela “totalidade negativa” em cujo nome Jameson desmascarará todas as
ideologias locais para entã o apontar para a Histó ria revelada como uma “causa ausente”.
O verdadeiro erro de um marxismo “teoló gico” do ponto de vista de Jameson é, portanto,
que ele prometia uma visã o da totalidade social que nã o poderia oferecer. Desmascarar tais
aspectos da cultura humana como lei, arte ou religiã o como formas de falsa consciência, por
exemplo, como reflexos passivos e ilusó rios de um sistema real de relaçõ es econô micas
escondidas sob a superfície, é sugerir implicitamente que alguém possui um verdadeiro ou
explicaçã o genuína do todo, uma visã o da totalidade que pode entã o funcionar como um
padrã o contra o qual as visõ es parciais da ideologia podem ser medidas. Assim , o
marxismo pode expor o cristianismo como a ilusã o - nã o apenas porque Marx explicou o
mundo em termos que atribuem à teologia e ao mito religioso um lugar determinado, mas
também porque ele contou uma histó ria verdadeira sobre a histó ria humana e o destino da
humanidade em comparaçã o com a qual o histó ria contada pelo cristianismo é
patentemente falsa.
O problema aqui reside, como será ó bvio, na maneira como o marxismo tradicional
retrata a pró pria totalidade, pois concebida em termos materialistas, a totalidade nã o deixa
espaço para alguém sair dela para alcançar uma visã o “positiva” de como ela é. , e assim
chegar a um relato teleoló gico da histó ria por meio do qual triunfar sobre teleologias rivais
como a providência cristã . Hegel poderia ter uma visã o positiva da totalidade apenas
porque seu sistema era idealista: o Espírito imanente na histó ria e elevando-se à
consciência de si mesmo é a totalidade para Hegel, e nã o há contradiçã o em termos.
Quando Hegel é posto de pé em nome de um materialismo rigoroso, porém, essa situaçã o
muda abruptamente. A mudança pode ser descrita da seguinte forma: onde como hegeliano
eu era em certo sentido o Espírito imanente na histó ria, eu sou como um marxista por
dentro e totalmente determinado pela totalidade, e como um aspecto da totalidade nã o
tenho chance alguma de sair . para ver o fim ou o significado do processo do qual faço
parte.
Este é o dilema que a dialética negativa de Jameson visa resolver. Para compreender a
natureza da resoluçã o, vamos nos concentrar mais detalhadamente no relato do
cristianismo feito pelo marxismo ortodoxo. Como forma de falsa consciência ou ó pio dos
oprimidos, o cristianismo faz parte do sistema ideoló gico gerado por sucessivos sistemas
de dominaçã o econô mica para neutralizar as tendências rebeldes dos trabalhadores cujo
trabalho efetivamente produz valor. Isso ele faz, para adotar os termos de Nietzsche, por
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meio de um processo de emasculaçã o: desvalorizando o mundo real em que ocorre a

dominaçã o (a vida terrena é meramente probató ria), punindo simbolicamente os
opressores (agora vistos como condenados à danaçã o) e vislumbrando a salvaçã o eterna
além desta vida presente de sofrimento. Assim é que o servo medieval ou o proletá rio do
século XIX é drenado de energias rebeldes ou revolucioná rias e transformado em um
instrumento passivo de forças histó ricas além de seu controle. A esperança de
transformaçã o revolucioná ria, entã o, reside naquelas leis impessoais da histó ria que
existem fora de todas essas ilusõ es da consciência humana.
Há , porém, outra perspectiva na qual o marxismo pode ver o cristianismo ou qualquer
outra ideologia, como aponta Jameson, indicada pelo pró prio Marx em O Dezoito Brumário.
Isso é ver a ideologia nã o como falsa consciência, mas como fechamento ideoló gico: isto é,
como a aproximaçã o de alguma verdade sobre a totalidade que, dadas as limitaçõ es sempre
impostas pelo processo histó rico, representa a verdade mais profunda que existe para
negar. Como criaturas dos sistemas econô micos que os cercam, os seres humanos têm
negado para sempre os meios de entender sua situaçã o – como veremos, é a pró pria
essência dos sistemas de dominaçã o esconder a verdade daqueles, tanto opressores quanto
oprimidos, que sã o implicados nelas – e, no entanto, permanece um impulso em direçã o a
alguma forma de compreensibilidade que sozinha torna a existência tolerá vel. Assim é que,
em nome da inteligibilidade, a mente coletiva inventa sistemas (religiõ es, filosofias,
mitologias) que lhe permitem atingir alguma noçã o de coerência.
Toda ideologia, quando vista nesse contexto, torna-se para Jameson o que ele chamará de
“estratégia de contençã o”, um meio de negar ao mesmo tempo aquelas contradiçõ es
intolerá veis que se escondem sob a superfície social, tã o intolerá veis quanto aquela
Necessidade que dá origem a relaçõ es de dominaçã o na sociedade humana, e de construir
no pró prio terreno limpo por tal negaçã o uma verdade substituta que torne a existência
pelo menos parcialmente suportá vel. Como veremos também, a noçã o de estratégias de
contençã o aplica-se igualmente à s obras de literatura e arte, tanto na forma como
incorporam a ideologia em si mesmas quanto na forma como a unidade formal exibida
pelas obras de arte representa limitaçã o estrutural e fechamento ideoló gico no nível
estético, a tentativa da arte como tal de fechar ou negar a intolerá vel realidade da Histó ria.
No entanto, a dialética negativa de Jameson nã o é tã o inocente quanto simplesmente
outra “abordagem” na crítica contemporâ nea, pois uma visã o negativa da totalidade
fornece um meio de analisar toda a cultura humana e nã o apenas obras de arte isoladas.
Assim , todo o sistema filosó fico de Hegel, por exemplo, torna-se para Jameson
simplesmente uma grande estratégia de contençã o em si mesma, nascida da mesma
consciência das tensõ es e contradiçõ es sociais que preocupariam Marx alguns anos depois,
mas ainda nã o capazes de serem resolvidas em termos materialistas. Assim, Hegel,
profundamente desiludido com o fracasso da revoluçã o napoleô nica e, no entanto,
consciente de que nem a nostalgia româ ntica de um mundo mais “orgâ nico” nem o
progressismo burguês poderiam fornecer soluçõ es genuínas, projetou o retorno ao Espírito
Absoluto como aquela salvaçã o dentro da histó ria em que todas as contradiçõ es estaria
reconciliado . Assim , a filosofia do Espírito, apesar de toda a importâ ncia inquestioná vel de
Hegel como poderoso precursor de Marx, ocupa seu lugar entre as ideologias de seu tempo.
Entre essas ideologias encontramos, também, a filosofia da histó ria de Marx. Embora
Jameson, como marxista, seja político demais para dar ao assunto mais do que uma mençã o
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passageira, é claro que seu a noçã o de ideologias como estratégias de contençã o estende-se
ao marxismo clá ssico, à quela “histó ria” salvadora sobre o enredo da Histó ria que está
incorporada nos escritos de Marx. A teleologia implícita no marxismo ortodoxo nã o é, para
Jameson, um erro imposto a Marx por seus seguidores posteriores, e o determinismo
econô mico atacado pelos nouveaux philosophes e vá rios marxistas “revisionistas” nã o é uma
heresia vulgar dentro do marxismo. Ao contrá rio, a vertente hegeliana do pensamento de
Marx atesta até que ponto ela também foi uma ideologia produzida e determinada por sua
situaçã o histó rica – ou seja, até que ponto nem mesmo Marx foi capaz de enfrentar o terror
real de uma necessidade. que transforma a histó ria em um pesadelo acordado. A estratégia
involuntá ria de contençã o de Marx, sua maneira de manter o pesadelo à distâ ncia, foi,
portanto, contar uma fá bula providencial na qual os vá rios modos de produçã o geram um
ao outro em uma sucessã o perfeita até que a revoluçã o e o desaparecimento do estado
estejam iminentes.
O verdadeiro poder da dialética negativa de Jameson pode ser sugerido pela facilidade
com que eles encontram um lugar para aquele impulso teleoló gico ou “teoló gico” dentro do
marxismo clá ssico que tanto embaraça muitos marxistas contemporâ neos. O verdadeiro
gênio de Marx, para Jameson, reside nã o em ter concebido um elaborado sistema de
histó ria salvadora , mas em ter cavado através daquelas camadas de ilusã o acumulada que
toda geraçã o anterior chamava de “histó ria” para um confronto direto com a pró pria
Necessidade, aquela escuridã o e implacá vel força que jaz eternamente além das fronteiras
de qualquer visã o possível da liberdade humana, esse poder maligno que através de todas
as eras da humanidade tem trabalhado para produzir relaçõ es de dominaçã o dentro da
sociedade, levou à alienaçã o, fragmentaçã o e alienaçã o, ao nosso aprisionamento
permanente dentro de uma ou outra estrutura de falsa realidade. O desmantelamento sem
fim de tais estruturas falsas, um gesto repetido e esperançoso na direçã o daquela
Liberdade que pode ser finalmente conquistada da Necessidade , será a marca distintiva da
crítica de Jameson.
Embora mais uma vez Jameson tenha sido antecipado aqui por aquele marxismo
althusseriano cujas liçõ es ele aprendeu tã o bem, há um paralelo entre seu empreendimento
e a reinterpretaçã o de Jacques Lacan da teoria freudiana clá ssica. Pois Lacan viu que o
terror da descoberta do inconsciente por Freud foi enfrentado por seu pró prio tipo de
negaçã o, que a construçã o de um elaborado sistema de explicaçã o psicanalítica era uma
forma de domesticar o terror, e que a instituiçã o da psicaná lise organizada que sobreviveu
a Freud pode ser vista como a maior repressã o de todas. Há um precedente para esse tipo
de visã o purificadora ou “ desincrustante ” dentro do marxismo (um tratado como a
Revolução contra o Capital , de Gramsci, deve ter surgido de um impulso semelhante), e, no
entanto, em nenhum lugar do marxismo contemporâ neo ela é perseguida com mais rigor e
paixã o intelectual do que nos escritos de Jameson.
Aqueles que consideram Jameson um crítico literá rio, ou seja, têm cerca de metade da
verdade. Ele é um crítico literá rio e será tratado como tal nos capítulos seguintes. No
entanto, a literatura é para ele apenas uma ocasiã o – ainda que privilegiada, talvez – para
uma dialética negativa que evita o falso conforto de qualquer visã o salvadora da histó ria,
qualquer filosofia “positiva” derivada de uma visã o da totalidade que reproduz todos os
ilusõ es complacentes de ideologia. O objetivo da prá tica crítica de Jameson é arrancar o véu
da ilusã o do processo social, cultural e histó rico e nos permitir vislumbrar a eterna
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Necessidade além, e uma Liberdade que pode ser conquistada dessa Necessidade apenas
quando toda mistificaçã o tiver deixado de existir. . No relato de Jameson sobre a totalidade ,
nunca podemos saber em termos diretos o que é a Histó ria, mas, dada a prevalência da
ideologia e da ilusã o, sempre podemos saber o que ela nã o é.
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O problema da superestrutura

O “problema da superestrutura” para a crítica marxista é bem conhecido. É que se a

superestrutura existe, pelo menos nos termos ditados pelo marxismo ortodoxo ou
tradicional, entã o nã o pode existir tal coisa como a crítica marxista. Pode haver, é verdade,
uma espécie de classificaçã o mecâ nica das obras literá rias, como nas toscas tentativas de
Christopher Caudwell de demonstrar que os gêneros literá rios sempre refletem o sistema
econô mico em que sã o produzidos, ou na proclamaçã o mais sofisticada de Lucien
Goldmann de uma identidade “homó loga” relaçã o entre os níveis econô mico e cultural da
sociedade (teremos oportunidade de examinar a resposta de Jameson a esta ú ltima ideia),
mas nã o pode haver uma crítica que leve a sério a literatura por representar uma esfera de
significado ou significaçã o por conta pró pria. Como Jameson nã o se contentará com nada
menos, seu empreendimento em um aspecto pode ser visto como uma tentativa de resgatar
a literatura de um estreito dogmatismo marxista.
Sempre houve alguma evidência de que Marx nã o quis dizer exatamente o que parecia
estar dizendo quando especificou a relaçã o entre base e superestrutura, entre o econô mico
e o cultural, consagrada no dogma marxista ortodoxo. Começando com o marxismo
hegeliano de Luká cs, houve vá rias tentativas de resgatar a literatura dessa ortodoxia
restritiva, a mais impressionante das quais, como veremos, é o argumento de Jameson de
que o conceito de “modo de produçã o” funciona na teoria marxista nã o como uma
descriçã o real do desenvolvimento histó rico, mas como um modelo para entendê-lo. No
entanto, para entender a tentativa de resgate, é necessá rio primeiro entender do que ela
está tentando resgatar a literatura, que em termos gerais é o determinismo econô mico de
Kautsky e Plekhanov e da Segunda Internacional. Está na moda agora no marxismo
contemporâ neo afirmar que a Segunda Internacional produziu apenas uma caricatura
grosseira do marxismo genuíno, mas, se assim for, foi uma caricatura que há muito passou
pelo original e, ao fazê-lo, teve um tremendo impacto na histó ria moderna.
Comecemos, entã o, com o conceito de superestrutura, um conceito que raramente
impediu uma discussã o completa nas aná lises marxistas da cultura e da sociedade. Mesmo
dentro do marxismo ortodoxo ou tradicional, isto é, muitas vezes houve uma tendência de
introduzir o termo “superestrutura” e acompanhá -lo com alguns exemplos entre
parênteses do que se entende – tipicamente, por exemplo, “superestrutura (lei, política,
religiã o, filosofia, etc.)”. A superestrutura tal como Marx a concebeu inclui, é claro,
instituiçõ es como a lei e a religiã o, prá ticas ou atividades como a política (parlamentar ou
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reformista), produtos intelectuais como sistemas ou doutrinas filosó ficas, e assim por
diante. Em qualquer formulaçã o, porém, é o “etc.” isso deveria carregar o fardo maior, pois
na superestrutura Marx pretendia incluir nã o apenas esta ou aquela dimensã o obviamente
“ideoló gica” da realidade social, mas a sociedade como realmente a habitamos . Ao seguir o
conceito através de sua conturbada histó ria na teoria marxista, nã o erraremos muito se
simplesmente substituirmos por “superestrutura” um termo como “cultura” ou
“sociedade”.
A razã o pela qual a superestrutura foi pensada em relaçã o a algumas instituiçõ es
obviamente “ideoló gicas” como a lei e a religiã o nã o é difícil de adivinhar, pois nesses casos
é simples e retoricamente eficaz demonstrar que o nível cultural simplesmente reflete e
promove os propó sitos do sistema de dominaçã o econô mica funcionando abaixo da
superfície. Assim, a religiã o, como dissemos, torna-se um meio de esvaziar as classes
oprimidas de seus impulsos rebeldes, e assim as leis de propriedade protegem os
interesses daqueles que possuem os meios de produçã o, enquanto os meios de fazer
cumprir essas leis (polícia, prisõ es, etc. ) tornam-se instrumentos da classe dominante.
Embora em termos teó ricos sempre desdenhe do mero “voluntarismo ” (a revoluçã o é
garantida pelas leis impessoais da histó ria e nã o precisa de sua ajuda ou da minha para
ocorrer), o marxismo no nível prá tico sempre colocou grande ênfase na atividade
revolucioná ria , e nenhum modelo da relaçã o entre base e superestrutura foi mais
adequado para despertar o proletariado para o senso de sua pró pria exploraçã o.
De acordo com esse mesmo modelo, entã o, a “base” ou “infra-estrutura” – os dois termos
sã o intercambiá veis na teoria marxista – é aquele nível oculto da realidade no qual as
relaçõ es puramente econô micas funcionam para determinar a forma da sociedade como
um todo . Como vimos, o mecanismo dessa determinaçã o era para Marx o arranjo
específico segundo o qual, em qualquer sociedade ou época da histó ria, aqueles que
possuem os meios de produçã o extraem trabalho excedente nã o pago dos produtores
diretos, o camponês que trabalha na fazenda de seu senhor. terra ou o trabalhador
assalariado que trabalha em uma mina de carvã o ou em uma fá brica. É a dura realidade do
funcionamento econô mico sob a superfície das aparências sociais que produz aquelas
relaçõ es de produçã o nas quais algumas pessoas vivem em mansõ es e um grande nú mero
em favelas, sendo “aparências sociais” aqui simplesmente outro nome para a
superestrutura, “o econô mico” um nome para base ou infraestrutura. Este é o contexto
dentro do qual o econô mico determina tanto o cultural quanto o político ou institucional,
tanto as obras de arte quanto as doutrinas religiosas ou as leis de propriedade.
Ainda assim, o modelo deixa algum espaço para uma distinçã o entre o político e o
cultural, pois as leis de propriedade representam o sistema em seu aspecto coercitivo,
livros, filmes e programas de televisã o sendo mais inocentemente fenô menos “ideoló gicos”
que simultaneamente servem à s classes oprimidas como opiá ceos e faça uma lavagem
cerebral para que aceitem cegamente os valores da classe dominante. No entanto, no
marxismo ortodoxo, a distinçã o nã o importa muito, pois a revoluçã o que leva o
proletariado ao poder permitirá entã o ao Partido alterar as relaçõ es de produçã o em seu
nome, e a superestrutura será inevitavelmente transformada para refletir a nova realidade
econô mica subjacente. a superfície. (Aqui, pode- se notar , temos os fundamentos de outro
ataque contemporâ neo ao determinismo econô mico em cujo nome Stalin chegou ao poder,
pois se a Economia determina tudo o mais, a simples aboliçã o da propriedade privada
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torna as características totalitá rias do stalinismo – a polícia secreta , trabalho forçado, etc. -
no má ximo um temporá rio
Para o crítico literá rio ou cultural marxista, no entanto, há um vínculo real aqui, pois o
mesmo modelo de base e superestrutura que pelo menos permite que instituiçõ es como o
sistema legal alguma força coercitiva pareça ter descartado o meramente cultural como nã o
valendo a pena. mesmo esse grau de aná lise. Uma crítica marxista que leva o modelo a sério,
em suma, nã o só deve ver toda a superestrutura como o tecido irreal das aparências
projetadas por uma realidade econô mica subjacente, mas dentro desse contexto deve ver a
arte e a literatura como sendo mais irreais do que tudo o mais, epifenô menos de o já
epifenomenal. O crítico marxista ortodoxo habita um mundo onde a Ilíada , Hamlet e
Middlemarch sã o ilusõ es que foram conjuradas em nome do Econô mico, e onde (a menos
que alguém deseje, como Caudwell, passar pelo laborioso processo de provar ser ilusó rio o
que já é conhecido por ser assim) nã o há literalmente nada a fazer.
Ao abordar esse problema, que para ele como crítico do marxismo é o problema central,
Jameson nã o lança um ataque direto ao determinismo econô mico grosseiro do qual o
modelo marxista “ortodoxo” tã o evidentemente depende. Seu ataque, ao contrá rio,
calculado para associá -lo à quelas forças do marxismo contemporâ neo que, por meio de
uma crítica interna, desejam repudiar o stalinismo e o comunismo soviético em geral,
seguirá as linhas da brilhante aná lise de Althusser das idéias de causalidade implícitas em
vá rios modelos da relaçã o entre base e superestrutura. Jameson fornece um diagrama da
relaçã o afirmada pelo modelo “ortodoxo”; para fins de discussã o, agora ofereço uma versã o
muito simplificada:

O objetivo do diagrama de Jameson é representar as articulaçõ es dos vá rios níveis de base

e superestrutura. Minha versã o visa algo mais modesto, a saber, nos lembrando desde o
início que qualquer versã o da relaçã o base-superestrutura deve incluir algum ponto de
contato ou “linha de impacto” entre os dois, algum lugar onde o econô mico toca o cultural
ou ideoló gica e determina sua natureza na direçã o indicada pelas setas.
A crítica de Althusser ao modelo ortodoxo começa com um escrutínio dessa linha de
influência, e especificamente com o ponto de que a relaçã o entre base e superestrutura,
sempre que é retratada dessa forma, deve ser causal. Na verdade, isso deve ter sido
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intuitivamente ó bvio para qualquer pessoa familiarizada com o modelo ortodoxo, pois falar
sobre a maneira pela qual o econô mico “determina” o cultural ou ideoló gico deve ser
invocar alguma ideia de causalidade, se nã o da “direçã o” direta. X causa Y” variedade entã o
de algum modo que permitiria a uma aná lise marxista ir do nível oculto das relaçõ es
econô micas ao nível visível das crenças, costumes, instituiçõ es e o resto. No entanto, essa
ideia intuitivamente ó bvia contém, de fato, uma série de problemas e dificuldades, entre
eles um problema sério o suficiente para descartar o modelo “ortodoxo” em termos
imediatos.
A investida mais devastadora da crítica de Althusser, quase peremptó ria em sua força, é
contra o determinismo econô mico implícito no modelo ortodoxo. Pois seu ponto nã o é
simplesmente que esse modelo depende precisamente de uma noçã o de causalidade “X
causa Y” para sua coerência, mas também que essa noçã o é necessariamente de causalidade
mecânica , do tipo associado a uma bola de bilhar atingindo e causando o movimento de
outro. Assim, Althusser abre a linha de uma crítica que pode ser vista quase em termos
kantianos: na medida em que o modelo ortodoxo insiste em ver a base e a superestrutura
como substâ ncias, e a relaçã o entre elas como uma substâ ncia agindo sobre a outra, ele nã o
pode, por sua vez, pró prios termos sejam fiéis ao seu objeto, que nã o é uma substâ ncia, mas
uma estrutura de relaçõ es sociais e institucionais. O argumento de Kant em um contexto
semelhante era que nã o se podia permitir que a teologia continuasse descrevendo Deus
como puro espírito ou ser imaterial e entã o invocasse a noçã o de causalidade material para
retratá -lo como motor primá rio ou Causa Primeira. O impulso puramente negativo da
crítica de Althusser encontra-se em uma incoerência ló gica semelhante no cerne do
marxismo ortodoxo, mas sua consequência positiva para a crítica marxista é que nã o é
preciso mais tentar pensar em Hamlet como o efeito de uma causa mecâ nica.
Jameson aceita totalmente as consequências dessa crítica em suas linhas principais, e sua
ú nica reserva, caracteristicamente, é menos uma reserva como tal do que uma tentativa de
ver por que a noçã o ortodoxa de base e superestrutura já teve alguma plausibilidade em
primeiro lugar. E sua resposta é que, em um nível historicamente local, podemos ver
maneiras pelas quais a ideia de causalidade mecâ nica faz muito sentido. A afirmaçã o de
Marshall McLuhan de que a invençã o da imprensa – uma invençã o material que produz o
livro como um novo tipo de objeto material – teve efeitos profundos na consciência
humana e na sociedade, por exemplo, mantém sua inteligibilidade em face da crítica de
Althoser , como faz a alegaçã o de que romancistas como Gissing foram compelidos a mudar
a forma “interior” ou “literá ria” de suas narrativas de acordo com certas mudanças
drá sticas no formato de publicaçã o no final do século XIX. Quando o material ou o
econô mico se intromete assim grosseiramente na histó ria cultural, em suma, pode servir
para nos lembrar das raízes ú ltimas de tudo o que é cultural na Histó ria e
No entanto, o objeto principal da crítica de Althusser nã o é a causalidade mecâ nica do
modelo ortodoxo, que uma vez percebido pelo que é talvez seja um alvo muito fá cil, mas o
que ele chama de “causalidade expressiva” ou o “historicismo” de um modelo alternativo.
da relaçã o entre base e superestrutura, que surgiu nã o menos de um sentimento de
insatisfaçã o com o determinismo da Segunda Internacional. Esta é uma noçã o de
causalidade associada a uma versã o da teoria marxista que já discutimos com algum
detalhe, esse marxismo teleoló gico ou “teoló gico” que se apodera do Espírito Absoluto de
Hegel e simplesmente o transforma na Economia, uma essência em açã o nos bastidores que
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determina todos os fenô menos da superfície. Como vimos, isso apresenta problemas para a
teoria política marxista porque é idealista, transformando Marx no contador de uma
histó ria salvadora em vez de um teó rico científico das leis histó ricas. Para a crítica literá ria
ou cultural marxista, no entanto, tem implicaçõ es um tanto diferentes .
No relato original de Hegel sobre a totalidade, lembramos, sempre espreitava no fundo
uma metá fora da mente e do corpo: o Espírito se relacionava com o universo material como
a mente com o corpo e, ao desenvolver-se por meio das manifestaçõ es concretas da
histó ria, tomou a forma, com efeito, de uma inteligência dirigente. Quando a Economia é
tomada como a essência oculta por trá s da realidade social ou cultural, entã o, algo
semelhante ocorre: por trá s da arte, da religiã o, do direito, etc., discerne-se a infraestrutura
expressa através dos elementos ou instâ ncias da superestrutura. O modelo de interpretaçã o
aqui implícito é, pois, semelhante ao modo como interpretamos a expressã o facial de um
amigo, através de cujos elementos (boca aberta, olhos arregalados) podemos interpretar o
“estado de espírito” (choque ou surpresa) que é a sua essência informativa . A noçã o de
causalidade expressiva, portanto, gira em torno da noçã o de uma essência expressa por e
igualmente presente em cada elemento ou característica de um sistema visível de
aparências.
Dentro do marxismo, essa noçã o de causalidade expressiva está mais intimamente
associada a Luká cs, mas, como aponta Jameson, ela funciona tanto nas aná lises culturais de
Spengler ou Foucault quanto nas de Hegel ou Luká cs. Quer o telos histó rico seja o do
declínio spengleriano ou a essência controladora do épzsteme foucaultiano , em suma, todos
esses relatos contêm algum equivalente de um Zeitgeist que trabalha por trá s das vá rias
manifestaçõ es concretas da histó ria para trazê-las a uma ordem compreensível. O
problema da causalidade expressiva, por sua vez, pode ser visto na ideia de “período” ou
época histó rica que ela acarreta: podemos, é verdade, tomar uma variedade de fenô menos
sociais díspares e, postulando uma essência oculta, transformá -los em uma teia perfeita.
Mas entã o (e esta é a fraqueza central da ideia) a unidade ou “totalidade orgâ nica” de um
período ou época será precisamente algo que conjuramos à existência com a pró pria noçã o
de essência oculta que nossa aná lise forneceu no início.
Além do fato de que a unidade ou totalidade assim produzida é factícia, entretanto,
Jameson vê dois problemas particulares com a ideia de causalidade expressiva atacada por
Althusser. A primeira é que interpretar ou analisar um período histó rico em tal modelo
deve envolver uma prá tica interpretativa à qual, como veremos no capítulo 5 , ele
reconhece fortes objeçõ es. Trata-se da interpretaçã o como reescrita em termos de uma
“narrativa mestra” para trazer à luz o “significado” do que é assim interpretado . Assim,
para tomar o exemplo mais pró ximo, se tomá ssemos o relato providencial ou salvador da
histó ria de Marx como uma narrativa mestra, e se subscrevêssemos a noçã o de causalidade
expressiva empregada por Luká cs, teríamos um meio de “ reescrever” eventos, instituiçõ es,
obras de arte – tudo, em suma, no campo social e cultural – em termos desse processo
econô mico subjacente que é sua essência oculta.
O outro problema com a causalidade expressiva que é trazido à luz pela crítica de
Althusser, e um problema especialmente importante para Jameson como crítico literá rio ou
cultural, é aquele associado à mediação, ou a demonstraçã o de que todos os níveis da
superestrutura sã o apenas reflexos superficialmente diferentes da mesma essência.
Discutiremos a posiçã o de Jameson sobre a mediaçã o mais adiante neste capítulo, mas no
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momento o que é importante é que o conceito afirma uma identidade subjacente entre
quaisquer dois níveis da superestrutura e assume ainda que qualquer um pode (como
Jameson dirá ) ser “ dobrado” no pró ximo, e tudo, em ú ltima aná lise, no econô mico. Assim ,
tanto o sistema político quanto o sistema jurídico de uma sociedade nã o sã o apenas
reflexos ilusó rios de suas relaçõ es de produçã o, por exemplo, mas cada sistema é, em
ú ltima aná lise, idêntico ao outro e ambos ao econô mico no qual eles têm a fonte real de sua
irrealidade. existência. Para uma crítica literá ria ou cultural marxista, isso significa, em um
sentido ainda mais conclusivo, que a arte e a literatura nã o têm vida pró pria.
Uma crítica marxista torna-se possível, entã o, somente quando alguma explicaçã o
alternativa da relaçã o entre base e superestrutura é dada. A alternativa mais poderosa
proposta até agora é a noçã o de “causalidade estrutural” de Althusser, cuja autoridade está
por trá s da teoria e prá tica de Jameson como crítico literá rio. A ideia de causalidade
estrutural nã o é fá cil de entender, até porque pode parecer ofender fortemente nossas
noçõ es usuais de causa e efeito. As duas noçõ es de causalidade que discutimos até agora
ilustram perfeitamente o ponto: a ideia de causalidade mecâ nica ou de bola de bilhar nã o
nos causa desconforto, pois é em certo sentido o que estamos acostumados a entender por
causalidade, a noçã o primitiva da qual todos outros derivam. A noçã o hegeliana de
causalidade expressiva talvez seja menos evidente por si mesma, mas porque olhar para a
mente ou a personalidade como a causa oculta da açã o humana é tã o familiar para nó s, é
bastante confortá vel. É porque Althusser deseja descrever uma forma de causalidade
radicalmente diferente de qualquer um deles e , portanto, do que estamos acostumados a
entender por causalidade, que a princípio parece totalmente estranho.
Podemos começar, entã o, tentando ver exatamente por que Althusser está
comprometido com uma noçã o aparentemente tã o estranha de causalidade. A questã o
pode ser colocada de forma mais ú til em termos do problema que Althusser está tentando
resolver: por um lado, seu objetivo é livrar sua aná lise de qualquer coisa que pareça uma
essência oculta trabalhando por trá s da superfície das aparências e, por outro, ele deseja
chegar a uma explicaçã o da estrutura da realidade social que nã o recorra a nenhuma noçã o
de causalidade oculta para obter seus resultados. Assim , o problema, como o pró prio
Althusser deve ter compreendido desde o início, deve ter sido mais ou menos assim: se
estamos examinando as relaçõ es funcionais entre os elementos da superestrutura (direito,
religiã o, política etc.), mas somos proibidos de vê-los como expressõ es de uma essência
oculta, como eles devem aparecer para nó s?
O movimento filosó fico de Althusser nessa situaçã o, que é de tirar o fô lego quando suas
implicaçõ es ú ltimas sã o apreendidas, é simplesmente apontar um fato que pode até agora
ter escapado à nossa atençã o, mas que estava diante de nó s o tempo todo: a saber, que a
estrutura social estamos considerando é uma estrutura, e as estruturas têm uma ló gica
pró pria. Nã o é, portanto , numa essência escondida atrá s ou sob a superfície das coisas que
Althusser buscará a explicaçã o da realidade social, mas nas relações entre os elementos da
superestrutura tal como concebida no marxismo clá ssico. Além disso, a noçã o de
causalidade estrutural de Althusser derivará de um fato curioso sobre a pró pria estrutura:
que uma estrutura é sempre mais do que a soma de suas partes. Isto é, uma vez que
somamos os elementos de uma estrutura e as relaçõ es entre eles , nos encontramos diante
de uma totalidade que só pode ser vista como tal na medida em que inclui outra coisa, e
essa “outra coisa” nada mais é do que a pró pria estrutura. Assim , o movimento de
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Althusser é reconceber a totalidade social como uma totalidade estrutural no sentido mais
estrito.
O que acontece com a noçã o de causalidade aqui? Torna-se, como já notamos, algo um
pouco estranho à s nossas idéias usuais de causa e efeito, mas pode ser ilustrado com
bastante simplicidade por tudo isso. Considere o seguinte:

A razã o pela qual dizemos que (a) é um rabisco sem sentido enquanto (b) é um rosto ou a
representaçã o esquemá tica de um rosto é que reconhecemos nas relaçõ es entre os
elementos de (b) uma totalidade que é mais do que a soma de seus elementos. peças; o que
queremos dizer com “rosto” nã o é apenas a relaçã o do círculo envolvente com um dos
pontos dentro dele, ou de qualquer um desses pontos com o outro, etc., mas todas essas
relaçõ es simultaneamente percebidas. Falar da simultaneidade dessas relaçõ es como a
“causa” do rosto que vemos é colocar uma espécie de tensã o em nossa noçã o usual de
causalidade, mas é justamente essa tensã o que Althusser, em nome de banir todas as
essências ocultas, deseja induzir. É também a noçã o alternativa de causalidade que
Jameson aceita.
Ao apresentar a ideia de causalidade estrutural, retive até agora os termos de nossa
discussã o anterior, falando de “relaçõ es entre os elementos da superestrutura” e coisas do
gênero. No entanto, neste ponto pode ser ó bvio que o termo “superestrutura” nã o é mais
significativo, pois temos o direito de falar sobre uma superestrutura apenas quando
simultaneamente imaginamos uma base ou infraestrutura como o princípio oculto da
causalidade, e é exatamente isso que Althusser aná lise tirou. Mas quando a Economia nã o é
mais admitida como a essência oculta por trá s das aparências, o que acontece com ela? (Em
particular, o que acontece com o marxismo, para o qual a determinaçã o econô mica “em
ú ltima instâ ncia” é um artigo de fé?) A soluçã o de Althusser para esse problema é
caracteristicamente ousada: ele atribui ao econô mico um lugar dentro do sistema de
relaçõ es que compreende o a totalidade social - isto é, faz dela parte da estrutura social
junto com o direito, a política, a religiã o, a arte e o resto - e com isso bane para sempre
qualquer noçã o da Economia como essência oculta ou causa oculta.
No entanto, isso parece ser menos uma soluçã o do que um problema totalmente novo:
um marxismo que vê o econô mico simplesmente como mais um nível dentro da totalidade
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social pode se descrever adequadamente como marxismo? A maneira como Althusser

responde a essa objeçã o nos leva ao cerne de sua teoria e à mais poderosa de suas
contribuiçõ es à aná lise social contemporâ nea. A resposta vem na forma do conceito de
superdeterminaçã o de Althusser , que ele supostamente tomou emprestado da psicaná lise
– em ú ltima aná lise, da afirmaçã o de Freud de que um fenô meno psíquico ou neuró tico
pode ter mais de uma causa, cada uma suficiente em si mesma – mas que acaba sendo
obscurecido por qualquer tentativa de vê-lo simplesmente como uma nova aplicaçã o do
conceito psicanalítico. A sobredeterminaçã o althusseriana , que deve ser tomada
finalmente em seus pró prios fundamentos conceituais, surge da noçã o de uma totalidade
estrutural dentro da qual a funçã o de cada elemento é simultaneamente uma condiçã o para
a funçã o de todos os outros.
O conceito de sobredeterminaçã o fica mais claro , talvez, se considerarmos uma analogia
com o corpo humano visto como um sistema fisioló gico, e em particular com o coraçã o,
como foi pensado por muito tempo na medicina, na poesia e até na filosofia, como o
“dominante ó rgã o” dentro desse sistema. Nessa visã o, o coraçã o corresponderá à Economia
nas versõ es clá ssica e hegeliana do modelo base-superestrutura, e podemos ver
imediatamente que faz sentido ver o coraçã o dessa maneira. Se meu coraçã o parar de bater
daqui a um minuto, levará apenas mais alguns momentos até que meu corpo, como um
sistema total, também se desligue, até que meus pulmõ es parem de funcionar, meu fígado e
rins parem de funcionar, e assim por diante. Nesse contexto, parece bastante natural ver a
funçã o saudá vel do meu coraçã o como a “condiçã o subjacente” de todos os meus outros
processos fisioló gicos, ou fazer exercícios e comer com sabedoria na esperança de prevenir
um ataque cardíaco que me matará .
Se pensarmos nisso por um momento, porém, reconheceremos que estamos pregando
uma espécie de peça mental em nó s mesmos aqui, que estamos fazendo uma “exemplo
dominante” do fato de que a funçã o coroná ria é uma condiçã o sine qua non para outras
processos fisioló gicos, o que é algo completamente diferente. O que a sobredeterminaçã o
althusseriana nos pede para ver é que isso também funciona ao contrá rio, que (para
continuar nossa analogia) a funçã o dos meus pulmõ es é igualmente necessá ria para o meu
batimento cardíaco (que pararia no momento em que o oxigênio deixasse de ser fornecido
ao meu coraçã o), que a funçã o simultâ nea de meus pulmõ es e coraçã o é necessá ria para
minha funçã o renal (que, por sua vez, deve continuar ininterrupta para que meu coraçã o e
meus pulmõ es continuem funcionando) e assim por diante. Tudo isso para dizer que no
sistema fisioló gico que chamo de meu corpo a funçã o de qualquer coisa (fígado, rim, pele,
sistema nervoso) assume a funçã o simultâ nea de todas as outras, dando-nos assim um todo
sistêmico ou sinérgico no qual a ideia de uma instâ ncia dominante nã o é mais significativa.
Em termos puramente abstratos, entã o, o objetivo da sobredeterminaçã o althusseriana é
insistir que faz pouco sentido atribuir à Economia ou à “determinaçã o econô mica em
ú ltima instâ ncia” o papel que foi feito para desempenhar tanto no marxismo ortodoxo
quanto no marxismo hegeliano , para considerar a vá rios níveis da superestrutura como
meros reflexos ilusó rios das relaçõ es subjacentes de produçã o. No entanto, o efeito positivo
da sobredeterminaçã o é dar a esses mesmos níveis superestruturais uma vitalidade e uma
ló gica pró prias, pois afirmar que a religiã o, a lei ou a política nã o sã o apenas reflexos, mas
condiçõ es para o funcionamento da Economia, é convocar à existência uma carne. -e-
sangue no qual os homens nã o apenas trabalham por salá rios, mas também votam,
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discutem e acreditam, e no qual a maneira como eles votam ou quais doutrinas eles
acreditam contribui muito para moldar a estrutura econô mica dentro da qual eles
trabalham por salá rios.
Três conceitos importantes estã o envolvidos na noçã o de Althusser de uma totalidade
estrutural, dois dos quais podem ser brevemente mencionados. A primeira, que veremos
mais tarde como central na teoria da interpretaçã o de Jameson, é a ideia da histó ria como
uma “causa ausente”. Veremos que esse conceito decorre diretamente da noçã o de
Althusser da totalidade como uma estrutura: uma vez que a ideia de estrutura é puramente
relacional, nã o faz sentido falar de qualquer estrutura como tendo uma existência separada
de seus elementos. Quando olhamos para os elementos do “rosto” representados
anteriormente, por exemplo, nã o vemos esses elementos e algo separado deles; o que
vemos, ao contrá rio, é um conjunto de relaçõ es entre os elementos, e é isso que chamamos
de estrutura. Falar da histó ria como uma “causa ausente” é, da mesma forma, falar da
estrutura da totalidade como algo imanente em seus elementos ou efeitos, nã o como algo
que é adicional e separado deles.
O segundo conceito implicado pela noçã o de Althusser de uma totalidade estrutural é a
autonomia relativa dos níveis da superestrutura: isto é, a ideia de que religiã o, política,
direito, arte e o resto funcionam com independência parcial do econô mico e um do outro. ,
e assim exercer uma influência recíproca no funcionamento do sistema como um todo . A
noçã o de uma autonomia “relativa” nã o é, como algumas vezes se pensou , uma mera
contemporizaçã o da parte de Althusser com a ortodoxia marxista, mas é perfeitamente
rigorosa em seus pró prios termos. Minha consciência neste momento, por exemplo, é
relativamente autô noma no sentido de Althusser: posso pensar, ler ou escrever esta frase
sem estar ciente de nenhuma necessidade física, mas a independência dessa consciência de
meu corpo nã o é absoluta: me prive de comida e á gua e em algum momento a privaçã o
afetará minha consciência; prive-me deles por mais tempo e, em algum momento, deixarei
de estar consciente. Minha consciência é apenas relativamente autô noma, entã o, no sentido
de que o fisioló gico sempre tem prioridade; a mesma relaçã o se mantém, para Althusser e
Jameson, entre os vá rios níveis da totalidade e o fato bruto da Necessidade, pois determina
a estrutura do todo.
Terminemos nossa consideraçã o sobre a superestrutura e seus problemas examinando
com algum detalhe o terceiro conceito associado à noçã o de totalidade estrutural de
Althusser, a saber, o de mediação. Tal como entendida na teoria marxista ortodoxa ou
clá ssica, a mediaçã o é precisamente uma demonstraçã o de que os vá rios níveis da
superestrutura, por mais diferentes que possam parecer num nível superficial ou
superficial, sã o realmente idênticos entre si e com o nível econô mico abaixo. Assim, uma
aná lise marxista clá ssica, por exemplo, pode invocar o “conceito mestre” de interesse de
classe para demonstrar que o sistema legal e o sistema político sã o instrumentos idênticos
de exploraçã o da classe dominante – isto é, que um sistema explorador de relaçõ es
econô micas está em esta instâ ncia “mediada por” os níveis jurídico e político da
superestrutura, que só nessa medida sã o idênticos a ela. Isso, como já podemos esperar, é
uma ideia e um procedimento interpretativo que Althusser gostaria de abolir.
Aqui, no entanto, encontramos um dos pontos mais importantes de afastamento de
Althusser de Jameson, cuja descriçã o da mediaçã o ele quer corrigir de duas maneiras
significativas, argumentando, primeiro, que Althusser, sem perceber, nã o está se opondo à
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mediaçã o como tal, mas a algo bastante diferente – a saber, o conceito de homologia – e ,
segundo, que alguma ideia de mediaçã o é indispensá vel para qualquer modo de aná lise
social ou cultural que se autodenomine marxista. A verdadeira objeçã o de Althusser ao que
ele chama de mediaçã o, sustenta Jameson, é na verdade uma objeçã o a homologias do tipo
afirmado por Lucien Goldmann em O Deus Oculto, aquele famoso estudo do jansenismo em
que uma situaçã o social (Port Royal e sua nobreza de robe), uma ideologia (o ressurgimento
jansenista de um agostinianismo “puro”) e a arte (os Pensamentos de Pascal , as tragédias
de Racine) compartilham uma identidade estrutural derivada, em ú ltima instâ ncia, das
relaçõ es econô micas e de classe.
Fica evidente a relaçã o entre a homologia assim afirmada e as ideias de determinismo
econô mico e causalidade expressiva que Althusser quer combater. As homologias do tipo
que Goldmann afirma sã o algo como uma orquestra sinfô nica na qual todos os
instrumentos tocam simultaneamente o mesmo tema: para alguém desacostumado com a
mú sica orquestral, o oboé inicialmente soará diferente da flauta, e ambos do violino, mas
apenas por um momento. atençã o é necessá ria para demonstrar que todos estã o tocando as
mesmas notas ao mesmo tempo. A totalidade como Althusser deseja que a concebamos, em
contraste, ocorre quando a mesma orquestra toca uma sinfonia real, uma miríade de temas
e motivos desenvolvendo-se em “relativa autonomia” uns dos outros, todos somando-se a
esse todo, imanente, mas nã o redutível. aos seus efeitos, chamada de Sétima de Beethoven
ou Nona de Schubert.
Mesmo que se possa mostrar que há algo fundamentalmente errado com a ideia de
homologia, seja na versã o sofisticada de Goldmann ou na prá tica menos sutil de Caudwell,
nã o se segue que qualquer marxismo genuíno possa escapar de algum processo de
mediaçã o. Nem, pace Althusser, segue-se que o marxismo deveria querer, pois somente
através desse processo o marxismo pode vir a ver a histó ria e a sociedade como uma
totalidade, para superar as falsas separaçõ es e compartimentalizaçõ es da vida sob o
capitalismo tardio. Em particular, é apenas por meio da mediaçã o que o marxismo pode
cumprir sua pretensã o ú nica de superar a falsa especializaçã o das disciplinas burguesas,
nas quais o economista vê as coisas de um ponto de vista, o soció logo de outro, o
historiador ainda de um terceiro. Ou seja, somente por meio da mediaçã o o marxismo pode
demonstrar que essas separaçõ es realmente nã o existem, que sã o sintomas do
estranhamento e da alienaçã o da vida sob o capitalismo.
Além disso, o pró prio fato de que o marxismo pode empregar o conceito de mediaçã o
(ou, como Jameson colocará por razõ es que veremos em breve, pode “praticar mediaçõ es”)
serve para mostrar que a vida social tem uma existência anterior como uma unidade ou
totalidade. Mais uma vez , há uma analogia com o corpo, que pode, para fins de tratamento
médico, ser separado em seus elementos constituintes (o médico me diz que meu fígado
está funcionando mal), assim como minha psique pode ser no caso da psiquiatria (meu
psiquiatra me permite ver que meu superego está exercendo uma pressã o intolerá vel sobre
minha consciência). No entanto, em qualquer caso, essas separaçõ es pressupõ em minha
existência anterior como um ser unificado: o “eu” com quem meu médico fala sobre seu
fígado ou meu psiquiatra sobre seu superego é o mesmo – ainda indiferenciado “eu” que
meu amigo pergunta sobre ir ao um filme esta noite. O ponto de Jameson é que a mediaçã o
funciona exatamente desta maneira: nã o poderia ser coerente a menos que o conceito do
todo ou da totalidade fosse primeiro coerente.
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Althusser erra, entã o, de acordo com Jameson, porque ao direcionar seu ataque à
causalidade e homologia expressivas ele falha em reconhecer uma verdade mais
fundamental sobre mediaçã o, a saber, que nã o se pode falar sobre diferenças entre níveis
culturais ou ideoló gicos sem assumir uma unidade prévia, assim como nã o se pode falar
sobre sua identidade ú ltima sem assumir alguma diferença prévia. Considere, por exemplo,
até mesmo a forma mais grosseira de aná lise social marxista, aquela que em nome de uma
realidade econô mica subjacente deseja demonstrar que sob o capitalismo o sistema legal e
o sistema político sã o “o mesmo”, como sendo igualmente instrumentos de governo.
dominaçã o e opressã o de classe. O ponto de Jameson é que se eles fossem “o mesmo” em
qualquer sentido auto-evidente, tal demonstraçã o nã o seria necessá ria , que apenas uma
consciência prévia das diferenças entre os dois sistemas pode tornar mesmo esta
rudimentar prá tica de mediaçã o necessá ria no primeiro Lugar, colocar.
Em um nível mais sofisticado, o mesmo é verdade, embora de uma perspectiva inversa,
do tratamento de Althusser dos vá rios níveis da estrutura social. Quando Althusser
proclama a “semi-autonomia” do religioso, do político ou do artístico, por exemplo, ele
pensa estar insistindo na distâ ncia e na separaçã o entre eles na totalidade.
E é assim, mas o que ele nã o vê é que tal insistência só faz sentido contra o pano de fundo
de alguma identidade maior: nã o faria sentido sequer falar sobre religiã o, política e arte
dessa maneira, a menos que assumíssemos que já estã o relacionadas. em algum nível
fundamental. Esta é a grande contribuiçã o de Jameson para o debate marxista sobre a
superestrutura: ele quer manter a mediaçã o como a marca distintiva da aná lise marxista,
mostrando que identidade e diferença sã o termos mutuamente dependentes, cada um
capaz de ocupar significativamente o primeiro plano analítico apenas quando o outro
fornece uma fundo.
Quer o argumento de Jameson aqui se mostre ou nã o sob um escrutínio mais detalhado,
ele extrai sua força de uma percepçã o epistemoló gica geral que tem pouco a ver com a
mediaçã o como tal. Pois o fato é que qualquer discussã o sobre diferenças assume a
“identidade de fundo” em que Jameson insiste: nã o faz sentido para você e para mim
discutirmos as diferenças entre maçã s e peras, a menos que a categoria “fruta” esteja
silenciosamente ali como pano de fundo de nossa discussã o. Da mesma forma, qualquer
sistema formal de taxonomia existe como tal apenas tornando explícita essa relaçã o entre
diferença e identidade: a magia da categoria “mamífero” para uma criança inteligente é que
ela serve tã o inesperadamente como um pano de fundo de identidade contra o qual
comparar as diferenças muito ó bvias entre “homem” e “baleia” (ou mesmo que convida a
tal comparaçã o onde nenhuma havia sido feita antes).
Para Jameson, o ú nico valor deste ponto epistemoló gico geral é a forma como lhe
permite redefinir o conceito de mediaçã o. Se o termo “mediaçã o” foi tã o irremediavelmente
contaminado por sua associaçã o com formas mais rudimentares ou mecâ nicas de aná lise
social marxista, ele declara a certa altura que o abandonará alegremente: em vez de falar
em “praticar a mediaçã o” quando afirma uma relaçã o entre dois ou mais níveis da estrutura
social, entã o, digamos que ele está transcodificando, mostrando que as diferenças entre eles
sã o inteligíveis apenas no contexto de uma identidade assumida. Para usar essa
terminologia, podemos “transcodificar” as diferenças entre maçã s, peras e laranjas em
nome de “fruta” como a categoria contra a qual essas diferenças sempre devem ser
 50

definidas . Para o marxismo, é claro, a categoria assim assumida silenciosamente será a

sociedade e o processo histó rico vistos como uma totalidade.
A sugestã o inocente de Jameson de que apenas concordamos com uma mudança na
terminologia disfarça, no entanto, seu ú ltimo movimento importante com relaçã o à
mediaçã o. Em seu argumento, somos solicitados a ver, a mediaçã o nã o mais se referirá a
algo realmente presente na relaçã o base-superestrutura – por exemplo, o sistema legal e o
sistema político, mais uma vez, como eles “mediam” um sistema subjacente de economia
relaçõ es — mas algo utilizado como instrumento de análise pela crítica marxista. À acusaçã o
de que esta é uma noçã o idealista, que de fato torna a mediaçã o ou a “transcodificaçã o”
descartá vel, Jameson pode responder apontando que qualquer uso de tais instrumentos
sempre e inevitavelmente pressupõ e a relaçã o invariá vel entre diferença e identidade,
foreground e background , discutido aqui. O instrumento pode ser usado em qualquer
instâ ncia específica, em suma, apenas por causa da existência ú ltima da pró pria totalidade:
podemos descartar a categoria “fruta” quando terminarmos de discutir maçã s, peras e
laranjas, mas qual é a categoria “fruta”? fruit” representou, uma identidade generalizada
que deve servir de pano de fundo para qualquer discussã o sobre diferenças, nunca
desaparecerá . Isso, a afirmaçã o de uma totalidade ú ltima em relaçã o a toda disparidade, é a
soluçã o de Jameson para o problema da superestrutura.
 51

Estratégias de Contenção

O marxismo ortodoxo ou tradicional, como vimos, sempre tendeu a ver a ideologia como
uma forma de falsa consciência, uma grande mentira sobre o mundo no qual as pessoas
vivem suas vidas de dominaçã o e opressã o. Assim, por exemplo, o relato marxista clá ssico
da religiã o: as pessoas em todas as formaçõ es sociais sofrem os efeitos da exploraçã o e sua
resposta natural é inventar uma histó ria para explicar sua situaçã o para si mesmas. Assim ,
o Cristianismo, mais notoriamente, inventa uma histó ria (a Queda) que explica a atual
alienaçã o e infelicidade, e uma teologia (a vida mortal como provaçã o para aquela vida
eterna tornada possível pelo sacrifício de Cristo) que os torna compreensíveis em termos
mais amplos. Isso é o que Marx tinha em mente quando descreveu a religiã o como um ó pio,
a maneira da humanidade se amortecer para as fontes reais de sua miséria atual.
No entanto, também vimos que em O Dezoito Brumário de Louis Bonaparte , Marx,
escrevendo em meio a uma reviravolta histó rica com uma penetraçã o que transcendia a
mera organizaçã o teó rica, deu sua pró pria autoridade a uma visã o bem diferente da
ideologia – a saber, que ela é limitada imposta pelo próprio econômico que impede os
homens de ver a verdadeira causa de sua miséria atual, e que assim os impele a inventar
sistemas (religiõ es, filosofias, mitologias, etc.) que lhes permitam alguma forma de
coerência e inteligibilidade. Duas características dessa visã o alternativa sã o importantes
para nó s: (1) embora a ideologia permaneça uma ilusã o, agora é a pró pria Histó ria que
impede os homens de ver a fonte de sua miséria na Histó ria e (2) as leis impessoais da
histó ria cuja inevitabilidade Marx sempre enfatizados sã o agora restaurados com força
total, depois de terem sido enfraquecidos pela visã o “ortodoxa”. (Se a ideologia nada mais
fosse do que uma falsa consciência, tudo o que precisaríamos fazer para acabar com a
exploraçã o seria apontar a ilusã o e, assim, mudar a maneira como os homens pensam.)
Uma ideologia vista desta forma alternativa é uma estratégia de contenção , uma forma
de alcançar a coerência ao fechar a verdade sobre a Histó ria. Se escolhermos enfatizar, com
Marx, o sentido em que tal estratégia reflete uma limitação imposta por uma realidade
econô mica subjacente, descobriremos que nã o nos afastamos tanto , afinal, da visã o
ortodoxa ou tradicional. Assim , a religiã o, por exemplo, embora nã o seja mais apenas um
nível da superestrutura que reflete passivamente as relaçõ es econô micas ocultas que
constituem a base, surge da tentativa da humanidade de chegar à coerência e à
inteligibilidade dentro dos falsos limites impostos pela ordem econô mica que habita no
momento. A maior sugestividade dessa visã o alternativa nã o reside na eliminaçã o do
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determinismo econô mico, mas no retrato mais complexo e dinâ mico de uma mente coletiva
que se depara com os limites impostos pela Histó ria.
A noçã o de ideologias como estratégias de contençã o, e de literatura como uma produçã o
ideoló gica que espelha tais estratégias no nível de obras individuais, torna-se ainda mais
sugestiva se enfatizarmos, com Jameson, a ideologia nã o apenas como limitaçã o, um
fechamento prematuro do pensamento à verdade sobre a Histó ria, mas como a repressão
daquelas contradiçõ es subjacentes que têm sua origem na Histó ria e na Necessidade. O que
Jameson nos dá , em resumo, é uma ideia de Histó ria intolerá vel para a mente coletiva, uma
mente que nega as condiçõ es subjacentes de exploraçã o e opressã o tanto quanto a
consciência individual nega ou exclui a obscura e primitiva instintividade do inconsciente
como Freud descobriu e descreveu. Mesmo nessa distâ ncia, no entanto, Jameson mantém a
fé na doutrina marxista das leis histó ricas impessoais, pois o que torna necessá ria tal
repressã o é que a humanidade nã o pode, por mera vontade, fazer nada a respeito de sua
pró pria miséria e alienaçã o: a revoluçã o nã o ocorrerá porque os homens mudaram de
ideia.
Nesse ínterim, o ú nico caminho aberto para a mente ou consciência coletiva é a
repressã o, e o nome dessa repressã o para Jameson é a herança cultural do Ocidente, de
Shakespeare, Michelangelo e Mozart até as formas mais marginalizadas da cultura popular
( que ele entã o verá como a fonte permanente de revitalizaçã o da “alta” cultura). Em
termos gerais, o modo de aná lise que isso autoriza é claro: trata-se de apontar a atual
relaçã o complexa entre a Necessidade e as formas de vida social e cultural. No entanto, o
que a crítica marxista, em termos mais específicos, tem a ver com Paraíso Perdido e
Rasselas e Ulisses? A resposta de Jameson é que estes, e a literatura em geral, devem ser
submetidos à análise sintomática , um modo de interpretaçã o que revela (1) as maneiras
específicas pelas quais eles negam ou reprimem a Histó ria e (2) o que, uma vez trazido à
tona Da escuridã o inferior à luz do escrutínio racional, parece a Histó ria assim negada ou
reprimida.
Um risco que Jameson corre ao longo de O inconsciente político , um risco que
inevitavelmente correria de leitores desatentos se a dificuldade de seu estilo nã o garantisse
que o livro nã o pudesse ter um leitor desatento, é que ao proclamar uma doutrina de
“repressã o do histó rico” e um inconsciente “político”, ele pode parecer estar tentando
alcançar uma síntese meramente fá cil ou elegante de dois sistemas influentes de
pensamento, uma espécie de casamento Gretna Green de aná lise marxista e freudiana. A
penetraçã o e originalidade do pensamento de Jameson, no entanto, testemunham um
estado de coisas oposto: o que Jameson viu é que a doutrina freudiana da repressã o
poderia ser invocada para liberar ou tornar explícita uma posiçã o conceitual já
poderosamente implícita no marxismo clá ssico. Nada torna isso mais claro do que a pró pria
prá tica de Marx de “ aná lise sintomá tica ”, sobre a qual Engels disse que a genialidade da
aná lise da histó ria de Marx estava em tratar como questõ es o que todos pensavam ser
soluçõ es.
As raízes mais profundas desse modo de aná lise estã o, é claro, em Hegel, pois ele reflete
aquele processo pelo qual, na forma clá ssica da dialética, cada síntese da tese e da pró pria
antítese se torna uma nova tese, esperando em sua incompletude para ser colocada em
oposiçã o. a uma nova antítese que produzirá unidade em um nível ainda mais elevado; a
noçã o de que qualquer coisa que se ofereça como soluçã o deve, em um sentido essencial,
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ser incompleta é assumida por Marx e Jameson. Já vimos como Marx aplicou essa noçã o à
economia clá ssica, vendo na “soluçã o” de Adam Smith para os problemas de preço, valor,
etc. (isto é, sua noçã o de uma “mã o invisível” ou sistema impessoal de forças de mercado
que regula todos os aspectos da atividade econô mica simultaneamente) apenas uma versã o
universalizada de um capitalismo emergente. O que é reprimido em nome da “objetividade
científica” é, portanto, o sistema de dominaçã o e opressã o que sustenta a economia de
mercado assim descrita.
As economias clá ssica e neoclá ssica funcionam como estratégias de contençã o, entã o,
nã o apenas por meio de seu fechamento prematuro (encerrando a investigaçã o antes que
ela leve a questõ es finais sobre histó ria e sociedade) ou mesmo por meio de sua repressã o
da histó ria (reprimindo o sentido em que a economia de mercado descrita em seus textos
nã o poderia existir sem exploraçã o e opressã o), mas através da maneira como eles realizam
esse fechamento e repressã o, tratando o funcionamento de um capitalismo emergente
como leis econô micas eternas e objetivas. Para economistas como Smith e Ricardo, o
triunfo da economia como nova ciência foi ter descoberto e descrito as leis de um sistema
atemporal e universal; para Marx, tanto o sistema de mercado assim descrito quanto seus
servidores intelectuais, como Smith e Ricardo, chegaram tardiamente ao palco histó rico,
produzidos com grande floreio pela pró pria Histó ria, e sua nova “ciência” era apenas um
sintoma da maneira como o capitalismo esconde a verdade sobre si mesmo daqueles que
tentam explicá -la por dentro.
A impossibilidade de compreender o funcionamento de um sistema econô mico de dentro
fornece a garantia final para a aná lise social marxista como um modo de aná lise
sintomá tica. Assim , é a economia, mais uma vez, que dentro do marxismo clá ssico fornece
o exemplo mais conhecido, a aná lise sintomá tica de Marx da “fó rmula da trindade” da
economia neoclá ssica. Como antes, a aná lise começa com o que Ricardo e seus discípulos
consideraram ser uma soluçã o: uma explicaçã o da fonte do valor econô mico nos três
fatores de terra, trabalho e capital, cada um gerando um tipo correspondente de renda em
aluguel, salá rios e juros, respectivamente. O que Marx queria principalmente mostrar, é
claro, é que tal fó rmula é apenas um meio “ideoló gico” de disfarçar a fonte real de valor no
trabalho do produtor direto, mas dois pontos menos ó bvios também sã o importantes: ( i )
que tal relato reflete as limitaçõ es impostas pelo capitalismo aos economistas burgueses
que, como Smith ou Ricardo, querem explicá -lo por dentro, e (2) que essas mesmas
limitaçõ es ajudam a perpetuar o capitalismo como um sistema precisamente por esconder
seu funcionamento de os envolvidos nela, trabalhadores e capitalistas.
Este ú ltimo ponto relaciona-se diretamente com o que Althusser chama de auto-
ocultaçã o ou “auto-ocultaçã o” do capitalismo como um sistema, pelo qual ele pretende uma
refutaçã o final de qualquer noçã o de ideologia como mera consciência falsa. Marx fez
praticamente a mesma observaçã o em O capital sob o nome de “fetichismo da mercadoria”,
que por essa razã o se tornou proeminente nos ú ltimos anos como parte da pró pria teoria
expandida da ideologia de Althusser. O ponto de Marx, que é essencial para toda a filosofia
da histó ria implícita em O capital , é facilmente compreendido: em um mundo onde ainda
nã o há mercado e, portanto, nã o há valor de mercado como tal, a ú nica forma de valor
econô mico é o valor de uso: o valor que um objeto ou produto tem quando eu o transformei
de sua matéria-prima por meio de meu pró prio trabalho. O valor de uso, que como conceito
econô mico tem suas origens na teoria da propriedade de Locke, exibe uma funçã o moral na
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teoria de Marx ao expor todas as outras formas de valor econô mico como falsas,
exploradoras e enganosas.
A auto-ocultaçã o de uma economia de mercado, entã o, aquele processo pelo qual ela
esconde seu funcionamento de todos dentro dela, começa exatamente no momento em que
as forças de mercado operam para instilar uma nova e falsa noçã o de valor. Considere, por
exemplo, minha relaçã o econô mica com um par de sapatos em uma economia de uma
pessoa ou Robinson Crusoe: com flechas feitas à mã o e pontas de flechas lascadas de
pederneira eu mato um animal, que entã o esfolo e esquartejo; Curto o couro e corto e
costuro o couro com tiras de couro cru, e ao final de um laborioso processo possuo um par
de mocassins que, untados com a gordura do mesmo animal, me sustentarã o bem na
estaçã o chuvosa. Até agora habito apenas um mundo de valor de uso; o mercado se
intromete quando nã o sou Robinson Crusoe, mas um membro de uma sociedade onde até
mesmo uma divisã o rudimentar do trabalho social é realizada. Se esta sociedade contém
um fabricante de pontas de flechas, digamos, e se, tendo feito dois pares de mocassins, eu
troco um par por pontas de flechas, meu mundo mudou completamente.
A razã o pela qual uma transaçã o aparentemente tã o inocente implica consequências tã o
importantes, é claro, é que ela deve assumir as operaçõ es de um sistema de mercado já
existente: o nú mero de pontas de flecha que você me dará pelos meus mocassins nã o é
arbitrá rio - ciente de que uma ponta de flecha leva três horas para lascar em forma de
flecha e nitidez, você nã o me daria mil pelos meus mocassins, nem eu aceitaria apenas um -
e como nã o é você e eu devo ter reconhecido outro tipo de valor, mercado ou valor de
troca , no trabalho. No entanto, nessa situaçã o, nã o é como se algum truque tivesse sido
pregado em nó s, como se tivéssemos permitido que nossa ideia de valor genuíno ou de uso
fosse de alguma forma substituída por uma ilusã o chamada valor de mercado; é realmente
o mercado, como um sistema impessoal que atribui à s mercadorias seu valor dentro de um
sistema de troca, que começou a determinar o valor agora. A falsidade é aquela do novo
tipo de valor, que divorcia o valor dos objetos do trabalho que envolveu sua criaçã o e do
uso que eles podem racionalmente fazer , e portanto aliena a humanidade de si mesma.
A forma extrema desse divó rcio entre trabalho e valor é o capitalismo, que retém o
trabalho como a essência oculta do valor econô mico (ainda é o trabalho que transforma
matérias-primas em produtos ú teis que é a fonte absoluta de valor), mas que se apresenta
para trabalhadores e capitalistas sob uma luz totalmente diferente (pois em uma economia
de mercado o valor de uso está totalmente oculto, e é o funcionamento visível do mercado -
a etiqueta de preço do carro novo no showroom - que fornece a ú nica medida de valor que
as pessoas agora sã o capazes de reconhecer). Este é o sentido em que as pessoas que vivem
sob o capitalismo habitam um mundo que nã o é apenas falso, mas falso por razõ es
embutidas na maneira como o sistema opera. A contribuiçã o de Althusser foi enfatizar que
esse processo de auto-ocultaçã o ou “auto- estranhamento ” (a alienaçã o sistemá tica do
valor de uso do valor de mercado) nã o era simplesmente um subproduto da economia de
mercado, mas uma das principais formas pelas quais o capitalismo se perpetua.
Essa percepçã o está no cerne da teoria da ideologia de Althusser, que ele vê como tendo
uma relaçã o íntima com a maneira como os sistemas econô micos em geral e o capitalismo
em particular trabalham para ocultar suas operaçõ es essenciais enquanto apresentam
à queles que os habitam uma aparência ilusó ria das coisas. Ideologia na descriçã o de
Althusser é simplesmente a maneira como esse mesmo processo de auto-ocultaçã o ocorre
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no nível da consciência ou pensamento coletivo, nã o apenas ilusã o, mas ilusã o necessária

produzida pelas operaçõ es do pró prio sistema. Assim, a ideologia, na famosa formulaçã o de
Althusser, expressa nã o a relaçã o entre os homens e suas condiçõ es reais de existência, mas
o modo como os homens vivem a relação entre si mesmos e suas condiçõ es reais de
existência. Portanto , a ideologia, longe de ser apenas uma falsa consciência, expressa seu
pró prio tipo de verdade.
Essa é a visã o da ideologia que está no pano de fundo imediato das brilhantes discussõ es
de Jameson sobre as obras literá rias, e o que lhe permite aceitá -la como propriamente
marxista – como algo, até mesmo, já implícito na noçã o marxista de fetichismo da
mercadoria – é a maneira mais complexa de em que Althusser abraça a necessidade
histó rica. Pois nã o é simplesmente que a religiã o, a filosofia, a arte e o resto agora tenham
sua pró pria verdade como sendo os modos pelos quais os homens pensam coletivamente
sua relaçã o com tais realidades “transpessoais” como a sociedade e a histó ria, mas que eles
possuem essa verdade inevitavelmente. Pois, de acordo com Althusser, nenhum sistema
social poderia se reproduzir sem ideologia, e o que é sempre verdadeiro sobre a ideologia é
a maneira como ela expressa a mente coletiva dentro dos limites impostos pela situaçã o
histó rica. A ideologia nã o é apenas mistificaçã o (isto é, algo que obscurece as relaçõ es reais
das coisas no mundo), mas mistificaçã o essencial : nã o se poderia imaginar uma sociedade
humana sem ela.
Aqui temos a justificativa teó rica para a prá tica de Jameson como crítico literá rio, que irá
conceber a literatura como sendo ideoló gica exatamente neste sentido, como expressã o do
modo como os homens vivem sua relaçã o com suas condiçõ es reais de existência, e que
assim olhará além de suas estratégias da contençã o à s suas raízes na Histó ria e na
Necessidade. No entanto, isso nã o nos dá apenas a relaçã o entre Jameson e a literatura, mas
também entre Jameson e todas as outras variedades de crítica literá ria, seja formalista,
estruturalista, arquetípica, freudiana, “marxista vulgar” ou inocentemente beletrista. Pois
qualquer coisa que nã o seja uma crítica marxista genuína é para Jameson também
ideoló gica, e pertence tanto quanto a pró pria literatura a esse processo essencial de
mistificaçã o através do qual as formaçõ es sociais se reproduzem; uma crítica nã o-marxista
também deve, a partir dessa perspectiva, incorporar alguma estratégia de contençã o. Ao
tratar tanto a literatura quanto a crítica literá ria como formas de ideologia e, portanto,
igualmente como objetos de sua pró pria aná lise, Jameson confunde categorias comuns: os
críticos , afinal, devem discutir com outros críticos sobre a literatura, e nã o tratá -los
levianamente como apenas muito mais grã o para um moinho dialético. Essa prá tica muitas
vezes pode emprestar à melhor escrita de Jameson uma qualidade vertiginosa, um efeito
espelho dentro dos espelhos, a ló gica para a qual Jameson descreveu em um artigo clá ssico
intitulado “Metacomentá rio”. No entanto, apesar de todo o seu virtuosismo no modo,
Jameson nã o inventou o metacomentá rio como tal. Como vimos, Marx tratou a economia
clá ssica como ideoló gica exatamente no sentido que discutimos, e Smith e Ricardo como
pensadores cujas teorias nã o eram menos determinadas pelas leis da histó ria do que o
capitalismo emergente que se propuseram a descrever; é precisamente por isso que Marx
podia ver a economia clá ssica, mesmo admitindo seu cará ter ideoló gico, como possuindo
seu pró prio tipo de verdade. A originalidade de Jameson reside em ter buscado o mesmo
insight na esfera da aná lise cultural.
 56

A primeira pergunta de Jameson sobre qualquer abordagem crítica rival, entã o, é sobre
que tipo de verdade ela contém, e isso nã o é apenas generosidade intelectual de sua parte
(embora ele tenha mais disso do que se espera nã o apenas da crítica marxista, mas de
qualquer crítica contemporâ nea), mas a aplicaçã o consciente de um método que ele
inventou a partir de suas pró prias ruminaçõ es sobre a teoria da ideologia de Althusser.
Pois nã o é apenas que Jameson, seguindo Althusser, vê tanto a literatura quanto a crítica
literá ria nã o-marxista como sendo ideoló gicas em algum sentido necessá rio, mas vago, mas
que ele reconhece em sua relaçã o uma com a outra uma fonte de elucidaçã o que pode ser
explorada por um crítica genuinamente marxista. Porque a crítica literá ria e a literatura sã o
produzidas dentro de um conjunto idêntico de limitaçõ es histó ricas, em suma, a forma
específica como uma abordagem crítica nega ou reprime a Histó ria é muitas vezes o melhor
guia para a forma como a obra literá ria que analisa nega ou reprime a Histó ria.
O objetivo final de uma crítica marxista permanece, como sempre para Jameson, o
isolamento e o desmantelamento das estratégias de contençã o incorporadas nas obras
literá rias, a abertura do texto individual naquele hors texte ou terreno nã o dito (non- dit )
de intolerá vel contradiçã o. que nã o pode reconhecer. Tratar abordagens críticas rivais
como expressõ es de ideologia nã o altera esse objetivo, mas simplesmente significa que,
tendo elas pró prias sido submetidas a uma aná lise sintomá tica, elas podem se tornar
instrumentos de tal desmantelamento. O melhor exemplo de como isso funciona é o
tratamento de Jameson da crítica arquetípica de Northrop Frye, mas como teremos
oportunidade de discutir sua aná lise sintomá tica de Frye no pró ximo capítulo, podemos
examinar aqui um exemplo mais limitado e independente, seu tratamento da aná lise
semió tica de AJ Greimas .
Em termos específicos, Jameson está interessado na “estrutura elementar de
significaçã o” ou “retâ ngulo semió tico” apresentado por Greimas e François Rastier em seu
famoso artigo sobre a interaçã o de restriçõ es semió ticas, aquele sistema simples, mas
infinitamente autocomplicado, de descriçã o formal por meio de que visam mapear
antecipadamente todas as possibilidades de significado dentro de qualquer universo de
significado dado. No entanto, embora Jameson faça uso brilhante de seu sistema de aná lise
em um capítulo sobre Balzac, nossa primeira pergunta deve ser sobre por que ele estaria
interessado nisso em primeiro lugar. Pois a aná lise semió tica praticada por Greimas parece
ser a pró pria antítese de um modo de pensamento marxista ou dialético, e o pró prio
Greimas o pró prio tipo da inteligência á rida, está tica e espacializante que o marxismo deve
ver como ideoló gica no pior sentido possível, a sentido em que o estruturalismo opera
como uma negaçã o da verdade histó rica como tal. O estruturalismo visto sob esta luz torna-
se, como estava perto de se tornar aos olhos de Sartre, o ó pio da intelectualidade.
Da mesma forma , o retâ ngulo semió tico como Greimas e Rastier o descrevem, um
sistema combinató rio de oposiçõ es e conjunçõ es abstratas e definindo-se mutuamente,
parece ganhar suas pretensõ es de exaustividade apenas através do tipo mais implacá vel de
espacializaçã o a priori. Assim, por exemplo, as categorias de seu “modelo social” de
relaçõ es sexuais (relaçõ es matrimoniais, relaçõ es “anormais”, relaçõ es “normais”, relaçõ es
nã o matrimoniais , colocadas em relaçõ es “contrá rias” e “contraditó rias” entre si)
permitem é preciso dizer de antemã o nã o apenas onde neste “universo do significado
sociossexual” se manifestará qualquer forma de atividade sexual (incesto,
homossexualidade, amor conjugal, experimentaçã o pré-matrimonial, adultério etc.), mas
 57

também o que, em termos abstratos, essas possibilidades sã o. E a descriçã o estrutural

desse tipo torna-se mais complicada, mas nã o menos ordenada, quando as restriçõ es que
operam em diferentes níveis – por exemplo, o nível econô mico (dotes, etc.) ) — sã o
reduzidos a um quadro esquemá tico de possibilidades abstratas.
Como observa Jameson, um compromisso completo com esse tipo de descriçã o e aná lise
indubitavelmente faz de alguém, e parece fazer de Greimas , o que Umberto Eco chamou de
“estruturalista ontoló gico” – isto é, alguém que vê os termos abstratos e as possibilidades
combinató rias como mapeamento a estrutura ló gica real da realidade e, portanto, como
tendo o mesmo tipo de validade atemporal que a ló gica ou a matemá tica. Mais uma vez,
esse é o tipo de afirmaçã o que apresenta a ameaça mais clara possível ao marxismo, pois
nesse nível nã o estamos mais lidando com sofismas sobre “a melhor abordagem”, mas com
afirmaçõ es sobre a natureza da pró pria realidade. É uma marca característica da segurança
intelectual de Jameson que, enquanto tantos marxistas ortodoxos ou doutriná rios
respondem a tais reivindicaçõ es com uma truculência preventiva, ele as leva a sério e lhes
permite uma medida de verdade em seus pró prios termos.
Diante disso, mesmo as reivindicaçõ es de um estruturalismo ontoló gico (se é isso que a
aná lise semió tica de Greimas é) nã o sã o absurdas. Pois, em primeiro lugar , aprendemos o
suficiente com a lingü ística para estarmos cientes de que um conjunto simples e limitado
de elementos - as vinte e seis letras do alfabeto, o sistema de fonemas ingleses etc. - pode se
combinar para produzir um significado infinito. ou significâ ncia. E entã o, para tomar um
modelo como o de relaçõ es sexuais de Greimas , o sexo consiste em um nú mero limitado de
possibilidades anatô micas; a gama de atividade sexual só pode consistir nas combinaçõ es
(genitais e pessoais). E, finalmente, nenhuma dessas combinaçõ es tem “significado” em si
mesma: é apenas no campo social que uma certa conjunçã o temporá ria de partes
anatô micas pode resultar em “incesto”, e este é entã o o mesmo campo em que os sons
brutos sã o entendido como linguagem e Rolls Royces significam riqueza e status. O
estruturalismo à s vezes é acusado por aqueles que nã o o entendem de aplicar um
paradigma linguístico a coisas que nã o sã o linguagem, mas isso é equivocado. A linguagem
sempre foi para os estruturalistas simplesmente uma instâ ncia proeminente da maneira
como o significado é constituído a partir de “elementos nã o significativos” dentro do campo
social.
Se concedermos a Greimas suas reivindicaçõ es de verdade semió tica, teremos um
estruturalismo particularmente “puro” como aparece antes de ser submetido à aná lise
sintomá tica de Jameson. E como Jameson está mais do que disposto a conceder essas
reivindicaçõ es – insiste em concedê-las, de fato, como o primeiro movimento de sua aná lise
– vale a pena notar que Greimas e Rastier concebem seu método como aplicá vel nã o apenas
a sistemas sociais, mas também à literatura. também. Assim, por exemplo, eles conseguem
focalizar uma assimetria nas relaçõ es sexuais entre patrõ es e criados nos romances de
Balzac, sendo o sexo do ponto de vista do patrã o (e segundo os três níveis semió ticos que
analisaram anteriormente) “nã o -proibido, desejado e nã o prejudicial”, mas do ponto de
vista da criada “nã o permitido, temido e nã o lucrativo”. Nessa assimetria, sugerem eles,
começam certas dinâ micas das tramas de Balzac. Jameson fará um uso muito mais
sofisticado da aná lise semió tica ao discutir Balzac, mas sua justificativa para fazê-lo
evidentemente se origina aqui.
 58

A razã o pela qual Jameson poderá explorar o sistema de aná lise semió tica de Greimas
para seus pró prios fins, ou seja, evidentemente deriva de uma relaçã o específica já
estabelecida entre o modelo semió tico e o texto literá rio – nã o, como costumamos dizer,
entre “literatura ” e “vida”, mas entre a forma como a literatura e a vida sã o organizadas
por sistemas de significado ou significaçã o. Assim, no nível mais simples, o que o Rolls
Royce do nosso vizinho “diz” sobre ele também será dito sobre um personagem de um
romance que possui um Rolls Royce; em um nível mais complexo, o que quer que seja
verdadeiro sobre as relaçõ es sexuais entre membros de um grupo social real também será
verdadeiro sobre as relaçõ es sexuais entre os personagens dos romances de Balzac, e isso
precisamente na medida em que tais relaçõ es nã o sã o meros eventos físicos ou anatô micos,
mas combinaçõ es que carregam significado social. A aná lise semió tica nã o dissolve a
diferença entre literatura e realidade tanto quanto nos alerta para a realidade social como
um campo já constituído de significado simbó lico.
Aqui temos a explicaçã o de por que Jameson é capaz de ver tanto as obras literá rias (por
exemplo, os romances de Balzac) quanto os métodos críticos (por exemplo, a aná lise
semió tica de Greimas ) como incorporando estratégias de contençã o e, além disso,
empregando métodos críticos rivais como instrumentos de sua pró pria interpretaçã o
literá ria. Por enquanto , importa menos que ambos sejam produzidos dentro dos limites de
uma situaçã o histó rica idêntica do que esses limites devam sempre ser expressos em
termos de categorias simbó licas ou estruturais disponíveis. As relaçõ es sexuais entre as
personagens de Balzac, em suma, devem ocorrer sempre dentro das categorias
determinadas pelas relaçõ es sociais burguesas (essas sã o, afinal, as ú nicas categorias à
disposiçã o de Balzac e de suas personagens, e mesmo rebelar-se contra elas seria reafirmar
sua existência como categorias), que por sua vez sã o determinadas pelo capitalismo como
um sistema de relaçõ es econô micas. Pela mesma razã o, a aná lise de Greimas ou de
qualquer outro estruturalista só pode reproduzir essas mesmas categorias em um nível
abstrato ou conceitual, razã o pela qual as limitaçõ es da aná lise podem ser tomadas para
revelar os limites dentro dos quais os personagens de Balzac vivem e pensam.
O estruturalismo ilustra esse ponto particularmente bem porque é tã o apto a colocar
uma ênfase em categorias abstratas de aná lise, trazendo assim à luz por conta pró pria
aqueles limites abstratos com os quais Jameson, como marxista, está preocupado. No
entanto, na relaçã o entre a aná lise semió tica de Greimas e os romances de Balzac, temos a
forma geral da relaçã o entre qualquer abordagem crítica nã o marxista e as obras literá rias
que ela se propõ e a explicar ou iluminar: o que essa crítica vê, por assim dizer, sã o os
padrõ es comum a si mesmo e ao texto que está explicando; o que ela nã o consegue ver é o
sentido em que esses padrõ es representam estratégias de contençã o, a negaçã o ou
repressã o da Histó ria ao confinar o significado dentro dos limites abstratos de algum
sistema – por exemplo, de categorias conceituais, narrativas ou convençõ es estéticas,
formas sociais ou costumes, etc. — que permitem o conforto espú rio de um fechamento
prematuro.
O uso que Jameson faz do retâ ngulo semió tico de Greimas é, no entanto, bastante
especializado: em resumo, ele o usa para descobrir quais possibilidades semió ticas não se
manifestam no texto que está discutindo e, entã o, toma essas lacunas ou ausências como
sinais específicos do modo como o texto está negando ou reprimindo a Histó ria. Examinar o
uso de Greimas por Jameson com mais detalhes nos levaria longe. Como já tivemos a
 59

oportunidade de discutir a “historicizaçã o” de Freud por Jameson, tomemos a crítica

literá ria freudiana como nosso exemplo de como sua pró pria interpretaçã o fará uso de
métodos e abordagens nã o marxistas. Qualquer crítica freudiana, obviamente, deve
incorporar a mesma estratégia de contençã o evidente na pró pria teoria freudiana, de
atribuir validade atemporal a certas relaçõ es familiares burguesas e de nã o poder
reconhecer a origem histó rica dessa “semió tica do desejo sexual” sobre a qual tais noçõ es
freudianas centrais como trauma sexual, está gios psicossexuais e assim por diante
dependem.
Para Jameson, como vimos, a pró pria possibilidade de tal semió tica sexual surge apenas
por meio de um processo histó rico de alienaçã o e estranhamento no qual o sexo se torna
uma atividade autô noma, algo banido da esfera da vida coletiva para um espaço privado
fora dela. Este é o contexto em que a teoria freudiana, nã o apesar, mas precisamente por
causa da estratégia de contençã o que a torna uma ideologia, expressa uma verdade
especial, pois os pacientes de Freud realmente vivenciaram o funcionamento do desejo
sexual, da neurose e do trauma dentro das categorias descritas por Freud, sendo essas as
ú nicas categorias (aproximadamente, aquelas das relaçõ es sociais burguesas sob o
capitalismo) disponíveis tanto para o paciente quanto para o teó rico. Aquilo que se
manifesta na experiência ou no pensamento como estratégia de contençã o, meio de negar a
determinaçã o da experiência e do pensamento pela Histó ria, é assim disponibilizado
apenas pela pró pria Histó ria.
A validade especial da crítica literá ria freudiana decorre diretamente disso, pois o
mesmo processo histó rico torna disponível para a literatura aquelas estratégias de
contençã o, agora assumindo a forma de padrõ es estéticos e narrativos, por meio das quais
a Histó ria é negada ou excluída por obras individuais. Se a crítica freudiana se mostrar
capaz de iluminar genuinamente a dinâ mica do desejo sexual nos romances de Dickens,
Flaubert ou Gissing, será precisamente porque as categorias de pensamento e experiência
disponíveis para esses romancistas e seus personagens eram as mesmas disponíveis. para
Freud quando formulava a teoria psicanalítica: paciente e psicanalista, romancista e
personagem, todos habitam igualmente um mundo estranho e fragmentado que só pode
existir como mundo negando sua base nas intolerá veis contradiçõ es da histó ria. Assim, uma
abordagem propriamente marxista da literatura nã o consistirá em negar à crítica freudiana
seus insights, mas em mostrar que os limites desses insights sã o os limites idênticos dentro
dos quais os personagens de Dickens ou Gissing vivem suas vidas.
Ao mesmo tempo, as iluminaçõ es especiais fornecidas pela crítica freudiana sã o
iluminaçõ es ainda em um nível relativamente superficial , superficiais nã o em um sentido
pejorativo, mas no sentido de que existem questõ es de estrutura profunda que tal crítica
deve deixar intocadas. Aqui é onde a aná lise sintomá tica de abordagens nã o-marxistas de
Jameson assume uma importâ ncia crucial para sua pró pria teoria e prá tica, pois lhe
permite demonstrar que tal aná lise se estende muito além do obviamente “ideoló gico” para
as categorias mais bá sicas do pensamento convencional. Em um nível, a aná lise sintomá tica
é capaz de mostrar que as abordagens críticas geralmente consideradas concorrentes umas
das outras — a freudiana, a formalista, a arquetípica etc. — compartilham no nível
profundo um conjunto idêntico de suposiçõ es; por outro, pode sugerir que o façam porque,
nesse plano, negam a Histó ria de forma idêntica.
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Olhemos uma ú ltima vez, por exemplo, para a teoria psicanalítica freudiana, desta vez
com as possibilidades mais profundas de uma aná lise sintomá tica marxista em mente. Aqui
vamos querer olhar além da mobília da teoria, a maquinaria do ego, superego e o resto, o
vocabulá rio do trauma ou ansiedade sexual, para a arena de conflito que ela assume: a
saber, a pessoa individual ou a psique individual. O ponto crucial sobre a psique individual
para Jameson é que ela nã o é dentro da pró pria teoria freudiana uma categoria teó rica;
pelo contrá rio, é algo cuja existência teve de ser assumida antes mesmo que a teorizaçã o
pudesse começar. Assim , a existência de indivíduos é para a psicaná lise, como é para a
maioria de nó s na vida cotidiana, algo que é atemporal e universalmente verdadeiro sobre
o mundo. Só o marxismo , talvez, que se empenha de antemã o em provar que o atemporal
nã o existe, que tudo na histó ria é determinado pela Histó ria, sonharia em pensar de outra
forma.
No entanto, a categoria da identidade individual ou da psique individual nã o precisou
esperar que uma aná lise marxista fosse questionada, pois mesmo dentro da psicaná lise
certos problemas continuaram vindo à tona . De fato, como observa Jameson, pode-se dizer
que todo o programa teó rico de Jacques Lacan começou em uma “problemá tica da
individualidade” que surgiu da aceitaçã o imperturbá vel de Freud da identidade individual
como uma categoria ú ltima. Em particular, a percepçã o de Lacan de que os indivíduos se
constituem como tais apenas por meio da inserçã o em uma ordem simbó lica já existente –
como quando aprendo, quando criança, que o pronome “eu” pode ser usado para marcar
uma diferença entre mim e o resto do mundo, assumindo assim minha “individualidade”
inserindo-me em uma fenda abstrata em um sistema gramatical ou linguístico – pode ser
tomada como a motivaçã o mais radical para seu famoso “retorno a Freud”; o mesmo insight
sem dú vida explica a grande influência de Lacan no marxismo “estrutural” de Althusser e,
indiretamente, na doutrina de um inconsciente político de Jameson.
Como vimos, o marxismo já sabia de tudo isso, pois a histó ria do marxismo, e
especialmente do marxismo de Jameson, é a histó ria de uma queda da vida coletiva e da
consciência para um mundo de estranhamento, separaçã o e alienaçã o. Somente no final
dessa histó ria, quando o enorme poder do capitalismo de dividir a vida humana em
unidades cada vez mais estranhas e isoladas começou a ser sentido em toda a sua força,
quando todas as formas de unidade coletiva foram sistematicamente minadas e a vida
humana arrepios dentro da mô nada solitá ria de cada consciência isolada, a “identidade
individual” como tal se torna uma categoria primá ria dentro do pensamento. Tratar o “eu”,
o sentimento ou experiência da identidade individual, como um dado primordial ou
categoria ontoló gica é, portanto, reprimir ou negar a pró pria Histó ria, e o que uma aná lise
sintomá tica marxista demonstrará é que todo o sistema de Freud se baseia justamente
nessa repressã o. ou negaçã o.
Entendemos as implicaçõ es mais profundas da aná lise sintomá tica, no entanto, apenas
quando vimos que a categoria de identidade pessoal nã o recebe esse status atemporal e
universal apenas dentro da teoria freudiana e da crítica literá ria, mas também dentro de
praticamente todas as abordagens críticas com as quais a crítica freudiana é geralmente
assumido para competir. Pois é a identidade individual que a crítica formalista honra em
termos estruturais em nome de conceitos como “narrador”, “personagem”, “ponto de vista”
e semelhantes, e mesmo a crítica arquetípica e estruturalista, com sua ênfase muito maior
na as operaçõ es abstratas de vá rios sistemas, retêm a categoria para fins de aná lise. De fato,
 61

mesmo a crítica marxista anterior em sua forma mais brilhante, como nos grandes ensaios
de Luká cs sobre o realismo, honra obliquamente a identidade individual ao considerar
classes sociais como a burguesia e o proletariado como “personagens coletivos” dentro
dessa “histó ria” ou relato salvador da histó ria contada por Marx.
Como pode sugerir a profunda admiraçã o de Jameson por Luká cs, o objetivo da aná lise
sintomá tica nunca é meramente trazer à luz ou “desmascarar” tais estratégias de contençã o
como a categoria da identidade individual, apontar um dedo dialético acusador para sua
negaçã o ou repressã o da Histó ria. Pois o ponto final de Jameson é que tais estratégias de
contençã o estã o inevitavelmente inscritas em textos culturais e em nossas formas de
pensá -los – até mesmo nos textos do pró prio Marx, que, nesse sentido, negava a Histó ria
mesmo quando estava instruindo o mundo sobre as consequências. de tal negaçã o. A noçã o
de categorias conceituais ou convençõ es estéticas ou formas sociais como estratégias de
contençã o nã o pretende nos libertar da Histó ria, mas nos libertar ao insistir que estamos
sempre e inevitavelmente dentro dela.
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Narrativa e Interpretação

Uma olhada no subtítulo de O inconsciente político, Narrativa como um ato socialmente

simbólico , é suficiente para sugerir que a narrativa estará no cerne do empreendimento de
Jameson, mas nenhum título ou subtítulo pode sugerir por que deveria ser tã o crucial para
ele. Um palpite educado , talvez, seria que seu principal interesse como marxista reside no
romance, a ú nica grande forma literá ria que cresceu junto com o capitalismo e que se
permite ser lida, como na crítica de Luká cs, como uma alegoria das relaçõ es de classe.
dentro da ordem capitalista. Até certo ponto, é assim. Embora ele comece seu tratamento
real da literatura com um capítulo sobre romance que inclui observaçõ es brilhantes sobre
versõ es medievais da forma, o verdadeiro interesse de Jameson está no romance do século
XIX e seus sucessores modernistas, em Stendal e Balzac e Gissing e Conrad e além. Assim,
seu interesse pela narrativa se deve em parte ao fato de o romance ser uma forma
narrativa.
Em um nível mais profundo, porém, o trabalho de Jameson assume como pano de fundo
uma boa dose de pensamento sério que tem ocorrido nos ú ltimos anos sobre a narrativa, e
a narrativa nã o apenas como é encontrada na literatura, mas também fora dela. Pois um
dos insights mais sugestivos da teoria literá ria mais recente é que a narrativa ou “histó ria”
nã o é especificamente uma forma literá ria: ela é encontrada, com certeza, em romances e
poemas épicos, mas também é encontrada em filmes e histó rias em quadrinhos. e balés e
shows de marionetes e anedotas contadas em coquetéis, e ver que ele tem em todas essas
instâ ncias certas características estruturais invariantes é deixar para trá s os limites da
crítica literá ria para um campo mais amplo de investigaçã o. A forma narrativa dos
romances do século XIX pode, portanto, ser tomada como prova de que possuem uma
dimensã o mais universal.
Como vimos, o marxismo em geral e Jameson em particular têm uma profunda
desconfiança de qualquer coisa que pretenda um significado atemporal ou universal, e
pode ser por isso que Jameson nunca faz uma pausa para refletir sobre a narrativa como
tal, mas na verdade muitos de seus insights dependem de a noçã o de que a narrativa, uma
vez liberada de sua instanciaçã o em romances, mitos ou poemas épicos, nã o é tanto uma
forma ou estrutura literá ria quanto uma categoria epistemoló gica. Assim como os conceitos
kantianos de espaço e tempo, isto é, a narrativa pode ser tomada nã o como uma
característica de nossa experiência, mas como uma das coordenadas abstratas ou “vazias”
dentro das quais passamos a conhecer o mundo, uma forma sem conteú do que nossa
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percepçã o impõ e. no fluxo bruto da realidade, dando-lhe, mesmo quando percebemos, a

ordem compreensível que chamamos de experiência. Isso nã o é para fazer a afirmaçã o
convencional de que inventamos histó rias sobre o mundo para compreendê-lo, mas a
afirmaçã o muito mais radical de que o mundo chega até nó s na forma de histó rias.
Como muitas vezes se pode fazer com que os alunos vejam como as categorias kantianas
“funcionam”, pedindo-lhes que tentem imaginar o mundo sem espaço e tempo – ou, na
variaçã o de Wittgenstein, tentem imaginar um objeto espaço -temporal como uma mesa
fora do espaço e tempo – pode-se compreender todas as implicaçõ es do que pode ser
chamado de reivindicaçã o narratoló gica tentando pensar no mundo como ele existiria fora
da narrativa. Já que estamos tã o acostumados a pensar nas histó rias como algo descartá vel,
algo dentro dos limites do mundo, isso nã o parece nada difícil a princípio, mas um breve
experimento mostrará que qualquer coisa que tentemos substituir uma histó ria é, em
exame, provavelmente outro tipo de histó ria. O exercício logo conduz, de fato, para fora da
esfera lingü ística e cultural e para as ciências, onde os físicos “contam histó rias ” sobre
partículas subatô micas (o argumento de Bertrand Russell de que os elétrons “têm
histó rias” depende disso) e onde até mesmo provas matemá ticas, com um passo apó s o
outro em direçã o a uma conclusã o inevitá vel, exibe algo da dinâ mica do enredo e do
fechamento.
O sério desafio que surgiu na historiografia nos ú ltimos anos à antiquada “histó ria
narrativa” pode, portanto, ser considerado nã o como uma tentativa de escapar da pró pria
narrativa - o que seria impossível por causa disso - mas simplesmente passar de um modo
narrativo (reis , batalhas, motins, eleiçõ es, etc.) para outro. O relato do mundo
mediterrâ neo feito por Braudel, com sua longa, lenta e magnífica varredura de mudanças
geoló gicas, rotas comerciais e o resto é, como já foi apontado com bastante frequência, nã o
menos uma histó ria do que as histó rias que pretendia corrigir ou substituir, mas
simplesmente uma histó ria em uma escala diferente, e o mesmo vale para outros
historiadores dos Annales ou, nos Estados Unidos e na Grã -Bretanha, para os
“cliometricistas” que favorecem métodos quantitativos. É por isso que Jameson ficará tã o
singularmente desembaraçado com a afirmaçã o de que Marx, sob o pretexto de apresentar
uma teoria da histó ria, estava contando uma histó ria, ou que sua histó ria, sob a inspiraçã o
de Hegel, exibe claramente um enredo providencial: levar a histó ria a sério significa aceitar
alguma histó ria como meio de conhecer qualquer coisa.
O argumento de Jameson em O inconsciente político depende de vá rias maneiras da
afirmaçã o de que a narrativa é realmente uma categoria epistemoló gica tradicionalmente
confundida com uma forma literá ria, mas apenas uma maneira pode ser discutida aqui: a
saber, a afirmaçã o relacionada e subordinada de que qualquer coisa (uma estrutura , uma
forma, uma categoria) que se apresenta como existindo fora dos limites de alguma histó ria
só pode fazê-lo através de uma espécie de ficçã o. Assim, a lírica, por exemplo, que nas
discussõ es do gênero literá rio geralmente se opõ e à narrativa com base no fato de nã o
contar uma histó ria, mas simplesmente mostrar um momento em que um ú nico orador
expressa seus pensamentos, deve ser vista, em ú ltima aná lise, como um modo narrativo.
Pois nã o apenas o orador e seus pensamentos têm uma histó ria (isto é, eles sã o parte de
uma histó ria maior assumida pelo momento lírico), mas devemos ser capazes de inferir
uma boa parte dessa histó ria anterior para que qualquer letra seja compreensível. : “Eles
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fogem de mim”, por exemplo, nã o é apenas a presente desilusã o do orador, mas toda a
histó ria de traiçã o que ela pressupõ e.
Nos ú ltimos anos, a crítica literá ria tornou-se mais simpá tica a reivindicaçõ es como
essas, pelo menos quando sã o ouvidas por críticos mais jovens que sã o capazes de levar a
sério as teorias pó s-estruturalistas da intertextualidade, mas para Jameson sã o
reivindicaçõ es que vã o muito além da literatura. Assim, por exemplo, ele é capaz de
mostrar que o relato althusseriano de um “modo de produçã o”, que geralmente tem sido
considerado como um relato puramente estrutural dos sistemas sociais – isto é, para
descrever o feudalismo, o capitalismo, etc., como estruturas de relaçõ es sociais – é
ininteligível, como um poema lírico, exceto quando concebido como parte de uma histó ria
mais ampla: nã o apenas um modo de produçã o projeta uma “histó ria” que se estende para
ambos os lados, mas essa histó ria é escrita diretamente em sua forma como uma estrutura
ou sistema de relaçõ es. Esta é uma afirmaçã o muito poderosa : enquanto o marxismo
ortodoxo afirma a prioridade do diacrô nico (explicaçã o histó rica) sobre o sincrô nico
(explicaçã o estrutural) com base no fundamento geral de que Marx era uma teoria
histó rica, Jameson o faz com base no fato de que o diacrô nico tem prioridade como sendo
narrativa em forma. As estruturas , por assim dizer, podem ser abundantemente ú teis como
ficçõ es conceituais, mas a realidade chega até nó s na forma de suas histó rias.
Junto com o fenô meno da narrativa surge o problema da interpretaçã o, e um dos pontos
de Jameson será que os dois sã o insepará veis. Como as visõ es de Jameson sobre
interpretaçã o sã o extraordinariamente complexas, esse ponto é facilmente perdido ou
ignorado. Como veremos em breve, por exemplo, grande parte das energias de Jameson
deve, por um lado, ir para defender sua pró pria prá tica contra a alegaçã o de que a
interpretaçã o sempre e inevitavelmente empobrece alguma realidade vivida e que a
pergunta “O que isso significa?” é sempre um convite para favorecer tal empobrecimento.
Por outro lado, Jameson desejará colocar grande ênfase na distinçã o entre significado
manifesto e conteú do latente que o modelo de interpretaçã o de Freud, e o seu pró prio, ao
direcionar Freud para o uso dialético, tã o fortemente insiste. Com tantas reivindicaçõ es e
contra-alegaçõ es no ar, é fá cil perder o ponto de que a narrativa, apenas por ser narrativa,
sempre exige interpretaçã o.
A compreensã o de formas narrativas como as pará bolas do Novo Testamento, por
exemplo, parece depender de algo como esse ponto. A pará bola do filho pró digo, dizem-
nos , nã o é apenas a histó ria de um jovem que sai de casa, esbanja sua herança na
dissipaçã o em uma terra estrangeira e retorna para encontrar nã o recriminaçã o, mas um
pai que mata um bezerro cevado em alegria. em seu retorno. É uma histó ria sobre a
alienaçã o da alma de Deus, sobre a existência milagrosa da misericó rdia infinita quando
nada como a misericó rdia tinha que existir. A terra estrangeira, dizem- nos , é a pró pria
imagem da alienaçã o da alma do divino, a morte do bezerro que estava engordando para
um banquete posterior, a pró pria imagem da alegria de Deus pelo renascimento de uma
alma previamente perdida para Ele. Isso é alegoria, certamente, mas parece ser uma
alegoria exigida pela pró pria histó ria, uma segunda histó ria sem a qual a primeira parece
curiosamente incompleta.
A alegaçã o de que a narrativa sempre exige interpretaçã o, entã o, parece funcionar como
uma afirmaçã o de que a forma narrativa tem algo como a distinçã o entre significado
manifesto e latente escrito nela – que o que está acontecendo manifestamente, por
 65

exemplo, é o abate de um bezerro cevado. , mas que essa imagem “contém” outro sentido
como seu conteú do latente ou oculto. Associados a isso estã o alguns outros problemas há
muito vistos como derivados da forma narrativa como tal: que, por exemplo, toda narrativa
simultaneamente apresenta e representa um mundo, isto é, cria ou inventa
simultaneamente uma realidade e afirma que ela é independente de essa mesma realidade.
Ou, da mesma forma, essa narrativa parece ao mesmo tempo revelar ou iluminar um
mundo (através da histó ria do filho pró digo contemplamos um mundo divino de infinita
misericó rdia) e ocultá -lo ou distorcê-lo (o mistério de Deus e sua misericó rdia dificilmente
podem ser transmitidos adequadamente ). em histó rias sobre pais, filhos e bezerros).
Simplesmente ao lidar com a narrativa, ao que parece, já estamos lidando com um domínio
complexo e emaranhado de significado que exige interpretaçã o.
Igualmente importante, o tipo de interpretaçã o exigido pela narrativa tem, na visã o de
Jameson, uma prioridade natural sobre outros modos de explicaçã o. A afirmaçã o é mais
uma vez epistemoló gica no fundo: uma vez que a Realidade chega até nó s em forma de
narrativa – nã o apenas como narrativas literá rias, mas como mitologias religiosas, teorias
da histó ria e coisas do gênero – ela exige ser interpretada como tal. Obliquamente, Jameson
está aqui contestando qualquer reivindicaçã o de verdade ú ltima que possa ser feita pelas
ciências empíricas (nas quais, presumivelmente, a explicaçã o assume a forma nã o narrativa
de experimento e hipó tese) e pela filosofia positivista, mas ainda mais indiretamente ele
está contestando as reivindicaçõ es dessa O marxismo “científico” que procurou, em uma
paixã o do século XIX pelos métodos das ciências físicas, fundamentar a teoria marxista em
um empirismo vulgar. As opiniõ es de Jameson sobre a interpretaçã o, portanto, equivalem a
um silencioso repú dio a essa tendência do pensamento marxista, desde a “dialética da
natureza” de Engels até o caso Lysenko.
É a imprová vel questã o da pró pria narrativa, portanto, dos problemas de significado e
interpretaçã o normalmente considerados como preocupaçõ es rarefeitas e marginais dos
críticos literá rios, que contém a pista para a postura de Jameson como um pensador
marxista. Pois a crítica literá ria em termos burgueses é obviamente uma atividade
marginal, a pró pria literatura sendo no má ximo uma realizaçã o polida ou um passatempo
de lazer, mas de uma perspectiva marxista parece ser ainda mais, o pró prio tipo de
especulaçã o apolítica ou “nã o revolucioná ria”. Já vimos parte da resposta de Jameson a essa
acusaçã o: ela deriva de uma noçã o errô nea de ideologia e superestrutura e, portanto, de
uma falha em perceber a esfera cultural como uma arena de luta de classes e conflito
revolucioná rio. A visã o de Jameson sobre a narrativa completa sua resposta: uma vez que a
Histó ria chega até nó s codificada em forma narrativa, o crítico literá rio confrontado com
um texto é, longe de ser uma figura marginal, o pró prio tipo da mente confrontada com a
Realidade, e a interpretaçã o é a forma de sua compreensã o . A tarefa do pensamento
marxista nã o é, portanto, renegar a interpretaçã o, mas resgatá -la da negaçã o e repressã o da
Histó ria.
Este é o terreno a partir do qual Jameson se move para enfrentar o desafio, fortemente
desenvolvido nos ú ltimos anos na França pó s-estruturalista, à pró pria interpretaçã o e,
especificamente, à acusaçã o de que a pergunta “O que isso significa?” questionado sobre
uma açã o, um sonho, um poema, deve inevitavelmente levar ao empobrecimento de alguma
experiência vivida. Uma vez que a corrente anti-interpretativa no pensamento francês foi
tã o forte nos ú ltimos anos, Jameson pode ter escolhido qualquer nú mero de pensadores
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como antagonistas simbó licos; por razõ es estratégicas, elege Gilles Deleuze e Félix
Guattari , um dos mais destacados intérpretes modernos do pensamento de Nietzsche, o
outro psicanalista, juntos os autores de uma obra projetada, Capitalismo e Esquizofrenia , da
qual o primeiro volume, O Anti -Édipo , até agora apareceu. É uma passagem do Anti-Édipo
que Jameson permite resumir o caso contra a interpretaçã o.
Como sugere o título do trabalho, Deleuze e Guattari escolhem a psicaná lise freudiana
como o tipo ou modelo de interpretaçã o como tal, sendo a interpretaçã o-como-
empobrecimento precisamente o que acontece quando a complexidade vivida da vida de
um paciente é “reescrita” dentro dos limites estrategicamente confinados do “romance
familiar” freudiano (aqui, o complexo de É dipo, as fases psicossexuais, etc., tal como
implicados por uma história sobre as relaçõ es entre pais e filhos) que é entã o triunfalmente
produzido como o “sentido” latente ou oculto do experiências do paciente. Como ficará
evidente mesmo em um relato tã o resumido, qualquer crítica da psicaná lise como tal é
quase acidental aqui: o que está sendo atacado é a entorpecente redutividade de todos os
esquemas que, dessa maneira, procuram limitar e, assim, empobrecer uma realidade
complexa em nome da interpretaçã o.
Como um ataque generalizado à interpretaçã o, Deleuze e Guattari ganham muita força ao
serem direcionados à psicaná lise freudiana como uma instâ ncia proeminente do
empobrecimento que eles têm em mente: a imagem de um paciente sendo induzido a ver o
“significado” de um sonho , e, portanto, do funcionamento de sua psique e da estrutura de
sua experiência, contém uma pungência que nã o prejudica o caso deles. Como Jameson
deixa claro, porém, é o modelo abstrato de interpretaçã o visível por trá s da prá tica
freudiana que dá ao ataque sua força real: nã o é a interpretaçã o, como resposta à pergunta
“O que isso significa?”, sempre e inevitavelmente a reescrita de alguma realidade complexa
em termos de um “có digo mestre” ou “narrativa mestre” que é entã o dada como o
“significado” do que é interpretado? E essa reescrita, sempre tã o redutora quanto a
reescrita da experiência individual nos termos do “romance familiar” freudiano, nã o
empobrece sempre o que ela pretende explicar?
A ameaça aqui ao marxismo ortodoxo, que sempre procurou explicar o “significado” de
tudo, desde eventos políticos a artefatos culturais, reescrevendo-os ou alegorizando-os em
termos do pró prio relato providencial da histó ria de Marx, é abundantemente clara. E uma
ameaça ainda mais profunda é representada pelo impulso nietzschiano do argumento de
Deleuze e Guattari , que percebe em toda explicaçã o ou interpretaçã o uma expressã o da
vontade nietzschiana de poder, uma tentativa de dominar, enfraquecer e, finalmente,
destruir toda realidade ainda nã o confinada por confinando-o dentro de limites conceituais
predeterminados. Nisso Deleuze e Guattari estã o de acordo com Michel Foucault e os
nouveaux philosophes , que veem no marxismo um excelente exemplo de um sistema
intelectual (ou “interpretativo”) que inevitavelmente se transforma em um instrumento de
dominaçã o política e física. Do Espírito Absoluto de Hegel, mais uma vez, ao Gulag de Stalin:
ao abordar O Anti-Édipo, Jameson está enfrentando, sob a forma de um ataque generalizado
à interpretaçã o, algumas das mais formidá veis oposiçõ es contemporâ neas à teoria
marxista.
Ao mesmo tempo, há um sentido mais fundamental no qual Deleuze e Guattari nã o
podem realmente atacar a interpretaçã o como tal, sob pena de tirarem o terreno em que se
posicionam enquanto argumentam. Este é, de fato, o problema de qualquer programa
 67

puramente “negativo”, do qual o reluzente antissistema de Nietzsche permanece como o

tipo moderno: se tal programa é meramente parasitá rio do sistema positivo que visa
demolir, sua verdade é, nessa medida, derivada e ele pró prio parasitá rio. ; caso contrá rio,
nã o está claro em que base positiva ou nã o parasitá ria tal sistema poderia se sustentar. A
consciência desse problema explica a insistência de Deleuze e Guattari de que seu ataque
não é à interpretaçã o como tal, mas à interpretaçã o “transcendente”, sendo este um nome
geral para toda interpretaçã o que dá o “significado” de seu objeto ao reescrever alguma
realidade primá ria em termos de um có digo mestre ou narrativa mestre. A interpretaçã o
transcendente é transcendente em virtude, como costumava ser dito na teoria crítica, de
“sair do texto” para fundamentar seu significado em algum conjunto extratextual de
normas.
Contra essa noçã o de interpretaçã o transcendente, Deleuze e Guattari contrapõ em sua
demanda por uma interpretaçã o imanente , um modo de aná lise que respeite as normas e
valores internos, e a complexidade como ela é dada , da realidade a ser interpretada.
Jameson nã o entra na relaçã o entre essa demanda de interpretaçã o imanente e o pró prio
programa de Deleuze e Guattari , que em nome do “corpo sem ó rgã os” e de uma
extraordiná ria visã o nietzschiana do mundo como aparências frá geis lançadas por um fluxo
material incessante se opõ e A teoria do inconsciente de Freud com sua pró pria teoria
puramente funcional. Fazendo apenas referências oblíquas à noçã o de “texto
esquizofrênico” decorrente dessas doutrinas nietzschianas , Jameson atende à demanda de
O Anti-Édipo por uma interpretaçã o imanente em bases bastante diferentes de sua pró pria
escolha.
Embora seja da natureza de um desvio, a recusa de Jameson em encontrar Deleuze e
Guattari em seu pró prio terreno aqui nã o é uma tentativa de se esquivar da questã o da
interpretaçã o imanente; é, antes, uma manobra de flanco, empreendida por motivos que
examinaremos a seguir. No entanto, ao observá -lo fazendo a manobra, é bom estar ciente
de quais questõ es estã o em jogo. A demanda nietzschiana de imanência é particularmente
embaraçosa para a crítica marxista precisamente porque o marxismo tem fortes
pretensõ es de ser o modo de interpretaçã o imanente, aná lise que, operando sob o signo da
Histó ria e da totalidade social, é a pró pria antítese da interpretaçã o transcendente. Uma
demonstraçã o de que o marxismo tradicional sempre foi transcendente, entã o, no sentido
de que ele produziu “significado” alegorizando em termos do có digo mestre fornecido por
Marx, é bastante embaraçosa; o que é positivamente doloroso é o sentido adicional em que
isso tira do marxismo qualquer reivindicaçã o de uma abordagem imanente da realidade.
A manobra de flanco de Jameson aqui é redirecionar o argumento de volta aos limites
relativamente inofensivos da teoria crítica (isto é, de debates padrã o sobre literatura e
crítica literá ria, em vez de questõ es “políticas” mais ó bvias) e, além disso, focar no
formalismo crítico por tornando-o o caso de teste de todas as reivindicaçõ es de
“interpretaçã o imanente” como tal. O alvo de Jameson, entã o, é em geral todas as
variedades de interpretaçã o formalista – categoria em que ele incluiria, juntamente com
candidatos confessos como os formalistas russos, tanto o estruturalismo quanto a prá tica
pó s-estruturalista de escritores como Barthes e Derrida – e, em particular, o New Criticism
de sua pró pria tradiçã o intelectual americana, aquela abordagem crítica imensamente
influente, desenvolvida por Wellek e Brooks e Wimsatt e outros na década de 1950, que
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veio a dominar em nome do “estudo literá rio da literatura” ou estudando obras literá rias
como auto mundos contidos em si mesmos.
O que impede que o movimento de Jameson aqui seja mais do que um simples non
sequitur é que sua aná lise da Nova Crítica é autorizada pelos pró prios Deleuze e Guattari .
O raciocínio é mais ou menos assim: (1) se Deleuze e Guattari estã o certos de que a
interpretaçã o “transcendente” é aquela que alegoriza em termos de um có digo mestre, e (2)
se a Nova Crítica, proclamando -se e amplamente considerada um modo imanente de
interpretaçã o, alegoriza dessa maneira, entã o (3) a pró pria noçã o de crítica imanente, e da
oposiçã o imanente-transcendente na qual ela se baseia, pode se mostrar afinal uma
miragem. Assim , Jameson irá , ao mesmo tempo, responder a Deleuze e Guattari e
“desmascarar” aquele ainda influente formalismo crítico que, pelo menos nos Estados
Unidos, continua sendo uma pedra no sapato de qualquer interpretaçã o “política” da
literatura. Há uma tremenda economia de argumentos em açã o aqui.
No entanto, nã o se deve supor que Jameson, ao mudar o foco de seu argumento de
Deleuze e Guattari para o formalismo crítico, esteja assumindo um antagonista mais fá cil.
De fato, o longo sucesso do New Criticism em bloquear a interpretaçã o “política” da
literatura nas universidades americanas deriva diretamente de suas reivindicaçõ es de
interpretaçã o imanente. A reivindicaçã o essencial da Nova Crítica era que a compreensã o
literá ria só se torna possível no momento em que todas as crenças ou doutrinas externas
ao texto sã o suspensas e as obras literá rias sã o lidas exclusivamente em termos de suas
pró prias normas e valores. Assim, por exemplo, nã o só nã o faz sentido, quando estamos
lendo Hamlet , objetar que nã o existem coisas como fantasmas, mas se persistirmos em tais
objeçõ es (isto é, se permitirmos genuinamente que nossa descrença em fantasmas
determinam nossa visã o total da realidade em todos os momentos) nos fechamos para
Hamlet como um mundo que obedece a suas pró prias leis e sua pró pria ló gica. Se suas
pró prias reivindicaçõ es de imanência podem ser levadas a sério, é difícil ver onde o
formalismo falhou aqui.
A alegaçã o usual do marxismo e de outras abordagens “políticas” da literatura é que a
Nova Crítica errou ao fornecer uma forma de escapismo – nos termos de Jameson, ao negar
ou reprimir a Histó ria. No entanto, essa objeçã o só tem força se alguém estiver preparado
de antemã o para aceitar certas crenças doutriná rias (como quando, por exemplo,
subscreve a teoria da histó ria de Marx), e é precisamente contra o doutriná rio que o
formalismo funciona tã o poderosamente. Pois é com as crenças religiosas ou políticas como
foi com o fantasma em Hamlet: se como monoteístas objetamos que o politeísmo é uma
ilusã o ou falsidade, nã o podemos ler a Ilíada ou a Odisséia , mundos onde as divindades do
Olimpo sã o tã o reais quanto o sol e chuva; se como ateus ou agnó sticos nã o podemos
acreditar em nenhuma divindade, a Divina Comédia e o Paraíso Perdido tornam-se
inacessíveis. A pretensã o formalista de imanência repousa, portanto, no princípio mais
profundo de que, quando estamos dentro de Hamlet , acreditamos em fantasmas, e quando
estamos dentro do Paraíso Perdido , acreditamos em Deus, em Sataná s e nos anjos, e que
isso sempre envolve uma suspensã o absoluta. de sistemas externos de crença -
especialmente aqueles que, como o marxismo, pretendem dar um relato exaustivo e
exclusivo da realidade.
Embora ele simpatize profundamente com a afirmaçã o de que a Nova Crítica
representou uma forma de escapismo, Jameson entende a necessidade de atacá -la em bases
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completamente diferentes. Isso ele faz através da afirmaçã o de que o formalismo, apesar de
todas aquelas reivindicaçõ es de imanência que parecem tã o persuasivamente xeque-mate
as objeçõ es de qualquer abordagem “política”, é realmente uma forma de interpretaçã o
transcendente disfarçada. Em nome de um “humanismo” que opera universalizando o
sistema de relaçõ es sociais burguesas sob o capitalismo em uma ideia de “humanidade”
existente fora do tempo histó rico, ou seja, a crítica formalista simplesmente reescreve
obras literá rias em termos de um có digo mestre ético que é um produto de seu momento
histó rico. O que Jameson chama de fracas reescritas éticas do New Criticism sã o entã o
oferecidas como uma espécie de sabedoria sobre uma “condiçã o humana permanente” que
nã o existe exceto como uma miragem projetada pelo pró prio formalismo. Assim, a Nova
Crítica habita eternamente em um castelo arejado de sua pró pria construçã o.
Isso é, aparentemente, uma acusaçã o surpreendente, até porque as reivindicaçõ es da
crítica formalista à imanência parecem negar o tipo de alegorizaçã o que Jameson percebe
aqui; nã o é mais ó bvio que a interpretaçã o realmente produzida pela Nova Crítica seja
“ética” do que “freudiana” ou “marxista” ou o que quer que seja. E isso permanece
verdadeiro quando comparamos a Nova Crítica com abordagens críticas que sã o
abertamente éticas no sentido de Jameson: The Function of Criticism , de Matthew Arnold,
por exemplo, escrito a partir da profunda ansiedade moral vitoriana que levaria Arnold a
buscar uma espécie de salvaçã o social em literatura, ou The Great Tradition de Leavis e a
crítica do grupo Scrutiny , que foi a continuaçã o direta do projeto de Arnold. No entanto,
nã o está claro que a crítica ética desse tipo seja interpretação , o que sem dú vida levou
Northrop Frye, em Anatomy of Criticism , a Summa do programa formalista, a renunciar à
avaliaçã o ou “crítica de gosto” como fim do estudo literá rio. .
A resposta de Jameson a essa objeçã o é sutil e engenhosa: nã o vemos o “có digo-mestre”
ético em nome do qual a Nova Crítica alegorizou a literatura, argumenta ele, porque
compartilhamos com essa crítica um clima ideoló gico no qual ela nã o parece uma
“doutrina” como tal. É a ideia de uma identidade integrada, de um self completo, de uma
psique individual está vel e equilibrada, que é o có digo mestre da prá tica da Nova Crítica, e
se nã o nos aparece como tal é porque aceitamos suas categorias (o self , a psique individual,
etc.) como categorias universais da natureza humana. Embora Jameson nã o diga isso, há
uma implicaçã o clara de que essa ideia é uma imagem ideoló gica reversa da realidade
estranha, alienada e fragmentada que é a vida moderna sob o capitalismo. Assim , as
reivindicaçõ es da crítica formalista à imanência devem ser rejeitadas sob o duplo
fundamento de que o formalismo opera por meio de uma transcendência disfarçada e que é
transparentemente ideoló gico no velho sentido “ruim” de perpetuar um sistema social
opressivo.
a aparente facilidade com que Jameson é capaz de “desmascarar” o formalismo como
interpretaçã o transcendente sugere fortemente que ele seria capaz de fazer o mesmo com
qualquer modo interpretativo que reivindique a imanência (como ele de fato fez em vá rios
artigos, “desmascarando ” o estruturalismo, por exemplo, como interpretaçã o
transcendente usando como có digo mestre a pró pria linguagem). Mesmo que ele pareça ter
emprestado de Deleuze e Guattari um instrumento para trazer à luz qualquer có digo-
mestre oculto ou narrativa-mestre, isto é, há a implicaçã o de que o instrumento poderia
facilmente ser usado contra eles. A afirmaçã o subjacente de Jameson aqui, que ele se
contenta em deixar sem desenvolver, é que o có digo mestre de qualquer método
 70

interpretativo é a ideologia que ele trabalha para perpetuar. Uma vez que todos os métodos
sã o , em ú ltima aná lise, ideoló gicos , toda interpretaçã o será necessariamente
transcendente, e a imanência como Deleuze e Guattari a exigem uma miragem. A ú nica
escolha, entã o, é entre o reducionismo e o silêncio?
Nã o há como escapar facilmente do dilema. A possibilidade de escapar reside,
argumentará Jameson, nã o em qualquer tentativa de abolir a interpretaçã o transcendente
como tal, mas em perseguir a interpretaçã o por meio de ordens crescentes de generalidade
de tal forma que sucessivos có digos mestres ou narrativas mestres sejam transformados
nos degraus de uma ascensã o para uma visã o da totalidade social. Este é o sistema
interpretativo, em suma, que Jameson pretende ser a principal contribuiçã o de The Political
Unconscious , e é o sistema que nos ocupará neste e no pró ximo capítulo. No momento,
precisamos apenas estar cientes de que este é o sistema pelo qual Jameson nos levará em
está gios ascendentes da obra literá ria individual a uma visã o da Histó ria e da Necessidade,
e que veremos em cada está gio que o anterior foi meramente temporá rio ou provisó rio.
Como Wittgenstein no final do Tractatus , isto é, dizendo ao leitor que todas as suas
proposiçõ es anteriores sã o absurdas, uma escada que deve ser chutada para longe agora
que a subida foi feita, Jameson baseia sua teoria da interpretaçã o em uma certa noçã o de
necessidade necessária . erro que em certo sentido é muito antigo, mas em outro viola as
noçõ es de erro do senso comum. Pois o senso comum nos diz que a verdade fornece um
ponto de vista de onde vemos que o erro foi desnecessá rio, assim como, olhando um mapa
depois de nos perdermos na casa de alguém, vemos que poderíamos ter eliminado uma
hora de perambulaçã o confusa e vir lá diretamente. No entanto, a visã o alternativa é tã o
antiga quanto Platã o, e particularmente evidente naqueles sistemas neoplatô nicos que
insistem que é preciso começar pelas imperfeiçõ es deste mundo para alcançar a idealidade
do outro. Em termos marxistas, a ascensã o envolve aquela ideia que já vimos Jameson
compartilhar com Althusser – a saber, a ideia de ideologia nã o simplesmente como erro,
mas como erro funcional ou necessá rio. Assim, a ideologia torna-se no sistema de Jameson
o meio de transcender o meramente ideoló gico.
Jameson descobrirá o precursor de seu pró prio sistema de interpretaçã o, por sua vez,
nos lugares mais imprová veis: naquele grande sistema de exegese patrística e medieval
cujo objetivo era, como ele diz, reescrever a herança bíblica dos judeus em uma forma
utilizá vel pelos gentios. Aqui, novamente, como em sua “historicizaçã o” anterior do modelo
freudiano de interpretaçã o, o objetivo de Jameson é descartar o “conteú do” historicamente
determinado e meramente contingente de um sistema interpretativo e deixar o pró prio
sistema intacto para seu pró prio uso dialético. Assim como Aristó teles vislumbrou por trá s
de uma selva de argumentos particulares aquele mundo fixo de formas universalmente
vá lidas das quais ele fez a ló gica silogística, Jameson é capaz de vislumbrar por trá s de
sistemas tã o amplamente separados como a exegese patrística e a psicaná lise freudiana
formas que, investidas do novo conteú do da dialética interpretaçã o, pode ser usado de
forma poderosa.
Uma vez que o relato de Jameson sobre o sistema medieval é caracteristicamente
comprimido e, ainda assim, contém a chave mais importante para seu sistema de
interpretaçã o, faremos bem em seguir de perto os passos de sua aná lise. Os quatro níveis
da exegese medieval, lembramos, sã o o literal, o alegó rico, o moral e o anagó gico. Eles
podem ser representados da seguinte forma:
 71

ANAGÓ GICO (Humanidade: o nível “coletivo”)

↑
MORAL (O indivíduo: o nível “psicoló gico”)
↑
Alegó rico (Cristo: o “có digo interpretativo”)
↑
LITERAL (Israel: histó ria real)
Os pontos de Jameson sobre esse sistema serã o: (1) que no esquema medieval cada nível
gera o pró ximo como um nível novo ou mais avançado de significado e (2) que o faz por
meio de alegoria concebida como investimento ideológico , no sentido de ideologia de
Althusser como as maneiras pelas quais os homens imaginam sua relaçã o com as
categorias “transpessoais” da sociedade e da histó ria.
No nível literal, entã o, temos o que parece ser apenas um registro histó rico: a histó ria
dos judeus em seus reinos e suas andanças, o registro de um povo semita movendo-se
dentro dos estreitos limites do tempo e da geografia através de vá rias vicissitudes como um
grupo nacional ou tribal. A realidade complexa que está aqui para ser empobrecida, como
Deleuze e Guattari a têm, por qualquer tentativa de alegorizá -la em termos de uma
narrativa mestra , é claro que nã o é o pró prio Antigo Testamento, mas o “referente”
histó rico, a experiência histó rica real, para qual o Antigo Testamento corresponde como
documento ou registro. A maneira como esse registro gera outro nível de significado, no
entanto, é bastante clara: no Antigo Testamento, a histó ria é o livro de Deus, e os eventos
histó ricos reais já são simbó licos, já disponíveis como tipos ou figuras de alguma verdade
que está além de seu pró prio status literal. como meras ocorrências ou eventos.
Se tivermos em mente as objeçõ es de Deleuze e Guattari , entretanto, é o pró ximo nível, o
alegó rico, que obviamente contém a ameaça de empobrecimento, pois este é o nível no qual
os eventos da vida de Cristo, conforme relatados nos Evangelhos, sã o tomadas para suprir o
“significado” dos eventos no Antigo Testamento. Assim, para tomar o exemplo exegético
padrã o citado por Jameson, a redençã o da humanidade por Cristo no Novo Testamento é
tomada para cumprir a promessa implícita na libertaçã o de Deus de seu povo do Egito no
Antigo, sendo a escravidã o egípcia de Israel um tipo ou prefiguraçã o. da escravidã o ao
pecado da qual o sacrifício de Cristo libertou a humanidade. Todos os requisitos que
Deleuze e Guattari tinham em mente parecem ser atendidos aqui: a vida de Cristo está
obviamente sendo usada como uma “narrativa mestra” em seu sentido, e os numerosos
eventos da histó ria do Antigo Testamento estã o sendo reduzidos a eventos na vida de um
indivíduo. O nível alegó rico medieval é, entã o, inevitavelmente um empobrecimento do
nível literal ou histó rico?
Obviamente nã o. Como observa Jameson, a alegoria é um empobrecimento apenas
quando insiste em uma equivalência biunívoca entre interpretaçã o e texto, como quando os
gregos, embaraçados em seu está gio “racional” pelo politeísmo de Homero,
reinterpretaram as brigas dos deuses homéricos como conflitos entre vícios abstratos e
virtudes. O que Deleuze e Guattari nã o viram é que a interpretaçã o reduz ou empobrece
apenas quando opera em nome de alguma categoria falsa ou limitadora, como a psicaná lise
freudiana empobrece ao alegorizar a experiência vivida em nome da psique individual. O
nível alegó rico da exegese medieval nã o empobrece assim porque o “indivíduo” a cuja
histó ria de vida “reduz” a histó ria do Antigo Testamento nã o é um indivíduo no sentido
 72

comum, mas Cristo, o pró prio Deus feito homem e, como Deus, contendo a humanidade
dentro de Si mesmo. Assim , o nível alegó rico nã o - na verdade, nã o pode - parar em si
mesmo, mas imediatamente gera um terceiro nível de significado.
Portanto, é o terceiro nível de interpretaçã o, ou moral, que o empobrecimento ou
reducionismo parece mais claramente ameaçar, pois esse é o nível no qual tudo é
reformulado em termos do indivíduo comum. Para seguir o exemplo que escolhemos, é
aqui que a histó ria da morte e ressurreiçã o de Cristo é reinterpretada no nível “psicoló gico”
como a escravidã o do indivíduo ao pecado e sua libertaçã o por meio do sacrifício de Cristo
em um mundo de graça e redençã o. No entanto, aqui, mais uma vez, nã o pode haver
nenhuma “reduçã o ao indivíduo” real, pois em sua relaçã o com Cristo o indivíduo
representa a humanidade como um todo, está dentro de si mesmo aquela humanidade
inteira por quem, e nã o por causa de este pecador ou aquele, Cristo morreu na cruz. Entã o ,
novamente, a interpretaçã o nã o pode parar neste nível, mas gera ainda outro nível de
significado ao qual deve ascender.
A interpretaçã o cessa neste quarto nível, ou anagó gico, no qual a histó ria do indivíduo é
reinterpretada como a histó ria coletiva da humanidade na histó ria, nascida na escravidã o
do pecado original, salva pelo sacrifício de Cristo e renascida (“libertada do Egito ” em um
sentido transcendente) naquela ordem divina e eterna que passará a existir no fim do
mundo. O ponto essencial é que a interpretaçã o pode cessar nesse nível porque a
interpretaçã o é algo de que a humanidade precisa apenas dentro da histó ria, naquele
mundo imperfeito onde a mente vê como através de um espelho obscuro, e isso com a
aboliçã o da Histó ria como tal - esse apocalipse apenas vislumbrado neste ú ltimo nível – a
interpretaçã o como uma atividade humana torna-se desnecessá ria. Assim , a interpretaçã o
torna-se, no sistema dos pais da Igreja, um meio de ascender das poeirentas andanças dos
judeus para uma visã o do destino coletivo da humanidade.
Embora o sistema medieval continue sendo a inspiraçã o direta para o sistema de
interpretaçã o de Jameson, como veremos no pró ximo capítulo, ele nã o se move
diretamente dele para seu pró prio sistema, mas primeiro faz uma pausa para examinar em
detalhes o sistema arquetípico de Northrop Frye. A grandeza de Frye como crítico
moderno, aos olhos de Jameson, é que em uma era de aná lise formal ele se recusou a
negligenciar a dimensã o social e histó rica da literatura, a ponto de sua crítica ser lida como
uma meditaçã o sobre o destino da literatura. a comunidade humana. De fato, como aponta
Jameson, Frye pode ser visto como tendo reinventado em termos modernos o sistema
medieval de exegese e, portanto, como tendo incorporado em sua crítica as virtudes do
pensamento religioso como (nos termos um tanto “heréticos” que Jameson, com o coragem
de um marxismo pouco ortodoxo, tira de Durkheim) o espaço em que a comunidade pensa
seu destino.
A discussã o de Jameson sobre Frye é detalhada e aguda, mas já foi dito o suficiente sobre
as questõ es centrais envolvidas para garantir um resumo resumido aqui. Em essência, diz
Jameson, o que Frye fez foi reinventar os quatro níveis da exegese medieval, mas de forma
a inverter os dois ú ltimos níveis em sua relaçã o entre si, de modo a causar um curto-
circuito na meditaçã o sobre o destino coletivo que ele começou. . Ou seja, o terceiro nível de
Frye torna-se, em seu sistema, o nível do destino coletivo, e o quarto, um nível de revelaçã o
puramente individual; assim Frye torna-se, por causa das limitaçõ es ideoló gicas que lhe sã o
impostas, um promulgador involuntá rio daquela “ideologia do desejo” da qual tanto se
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ouviu falar durante os anos contraculturais dos anos 1960, uma ideologia de êxtase
meramente pessoal ou individual no lugar daquele coletivo transformaçã o da realidade
social que é o apocalipse do pensamento marxista.
A maneira específica pela qual isso ocorre pode ser brevemente esboçada . Como todo
leitor de Frye's Anatomy of Criticism se lembrará (o mesmo esquema é apresentado de
forma ainda mais atraente e acessível em The Educated Imagination , no qual Frye esboça
seu sistema para o pú blico em geral), seu terceiro nível ou "fase" de interpretaçã o é o
arquétipo , em que encontramos a cidade, o jardim, o curral e assim por diante como
formas permanentes ou arquétipos da imaginaçã o. Como eles funcionam dessa maneira é
explicado no sistema mais amplo de Frye, no qual o desejo humano é visto como a energia
ou força motriz da civilizaçã o humana, e a pró pria civilizaçã o como o mundo que os
homens criam a partir da natureza como um ambiente estranho. A literatura, com suas
cidades e jardins ideais, é neste contexto a expressã o imaginativa do objetivo do trabalho,
sendo o trabalho o meio pelo qual a natureza se transforma em civilizaçã o.
O quarto e ú ltimo nível ou “fase” de Frye torna-se entã o o anagó gico, mas este nã o é
aquele nível anagó gico no qual a exegese medieval lia os contornos da histó ria coletiva da
humanidade . O anagó gico é para Frye o nível no qual a imaginaçã o ultrapassa as formas de
seu desejo (os jardins, as cidades e os currais do terceiro nível) e passa a perceber o
universo inteiro como algo contido na mente do homem. As origens do sistema de Frye em
seu primeiro grande livro crítico sobre a poesia de Blake sã o extremamente evidentes aqui,
e Jameson está certo em enfatizar o sentido em que esta é uma visã o do universo como o
corpo libidinal latejante de algum homem apocalíptico de Blake, uma recontençã o de as
energias coletivas da humanidade dentro dos limites de algum êxtase meramente pessoal.
A expansã o de Frye da mente individual a ponto de conter imaginativamente o universo
falha em romper as limitaçõ es ideoló gicas da pró pria categoria da individualidade.
recontençã o de Frye de energias coletivas potencialmente revolucioná rias, entã o,
aquelas energias vulcâ nicas que, quando tiverem sido engarrafadas por tempo suficiente
pela opressã o social e política, explodirã o para transformar o mundo, é devido à sua
pró pria repressã o da Histó ria, sua necessidade de confinar o tempo estando dentro de
limites conceituais o que nã o estará , quando chegar a hora, sujeito a confinamento em
quaisquer termos. A genialidade de Frye foi ver que a interpretaçã o que deve escapar das
objeçõ es levantadas por Deleuze e Guattari , a acusaçã o nietzschiana de redutividade e
empobrecimento, deve ascender além da mera alegoria local para uma visã o mais ampla da
comunidade humana; seu fracasso, inevitá vel dada sua situaçã o ideoló gica, foi uma falta de
coragem. O ú nico modo de crítica isento de limitaçã o ideoló gica, como Jameson pretende
demonstrar, e, portanto, nã o ameaçado por uma falta de coragem semelhante, é a
interpretaçã o marxista.
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O Inconsciente Político

A doutrina do inconsciente político de Jameson nã o é, como já deveria estar evidente,

uma tentativa imprecisa ou impressionista de adaptar a teoria psicanalítica freudiana à s
exigências da aná lise política. O que Jameson entende por inconsciente, ou por negaçã o
coletiva ou repressã o das contradiçõ es histó ricas subjacentes pelas sociedades humanas, é
perfeitamente rigoroso. De fato, em certo sentido, o objetivo da “historicizaçã o” de Jameson
da teoria freudiana é demonstrar que o pró prio Freud descobriu o inconsciente político,
mas, aprisionado por circunstâ ncias ideoló gicas dentro de categorias ilusó rias como
“identidade pessoal”, “a psique individual” e a como, nã o estava em posiçã o de
compreender as conseqü ências de sua descoberta. A verdade da teoria freudiana reside no
conceito de repressã o (ou seja, que existem certas formas de funcionamento “normal” que
só podem ser explicadas por meio de uma supressã o do intolerá vel ou “anormal”), e essa
verdade permanece disponível para nã o- ou modos pó s-freudianos de interpretaçã o.
O sistema de Jameson também pode parecer vulnerá vel a uma acusaçã o de frouxidã o ou
imprecisã o, na medida em que invoca a noçã o de uma “consciência coletiva” que, em sua
repressã o da histó ria, pode parecer ter as conotaçõ es mitopoéticas de algum junguiano
invertido . No entanto, aqui Jameson extrai grande força e precisã o daquele corpo de
pensamento estruturalista que, nos ú ltimos anos, demonstrou que a noçã o de “consciência
individual” é incoerente, exceto porque já é considerada como implicando alguma ideia de
consciência coletiva ou sistema social total, muito como “sentença” é incoerente, exceto
como já a entendemos como pressupondo uma língua ou um sistema total de regras
linguísticas. Um bebê criado isoladamente, entendemos, nã o seria um ser humano, e um
adulto que vai para uma ilha deserta leva consigo sua companhia; quando Aristó teles
descreveu o homem como um animal social, ele já havia vislumbrado uma certa relaçã o
constitutiva entre os sistemas sociais e suas unidades individuais. O ú nico ponto adicional
de Jameson como marxista é que a separaçã o ou individualidade no nível da própria
consciência é um sintoma de estranhamento da vida da coletividade.
Dado o mesmo pano de fundo do pensamento estruturalista, a noçã o de narrativa de
Jameson como o mecanismo específico por meio do qual a consciência coletiva reprime as
contradiçõ es histó ricas é rigorosa e precisa. Pois o que chamei de reivindicaçã o
narratoló gica por trá s do tratamento de Jameson das narrativas reais, a ideia de que a
narrativa como uma categoria epistemoló gica é a forma sem conteú do de nossa experiência
mais bá sica da realidade, inescapavelmente atribui à narrativa uma funçã o coletiva.
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Imaginar uma histó ria, se podemos parafrasear Wittgenstein como Jameson o invoca em
certo ponto, é imaginar a sociedade dentro da qual ela é contada . A contribuiçã o de
Jameson aqui repousa na percepçã o de que a narrativa é sempre uma parte do
funcionamento “normal” de uma sociedade – isto é, a narrativa pertence à vida cotidiana
vivida na superfície social – e ao mesmo tempo tem algo “anormal” nela. como reprimindo
uma realidade intolerá vel por baixo (a mesma duplicidade que deslizes, piadas, sonhos,
etc., tinham para Freud).
A questã o crucial que resta sobre a doutrina do inconsciente político, portanto, nã o diz
respeito aos elementos do sistema de Jameson (o mecanismo de repressã o coletiva e seu
funcionamento), mas à questã o da pró pria repressã o. O que há no inconsciente político, em
suma, que o torna o equivalente coletivo daquele reino sem lei de instintualidade reprimida
que é o inconsciente freudiano? O uso de Jameson do termo padrã o “contradiçã o” nã o ajuda
muito aqui, especialmente porque remonta ao pró prio empréstimo de Marx a Hegel. Pois a
contradiçã o em Hegel, recorde-se, é principalmente um conceito dinâ mico, um princípio do
desdobramento da realidade: um ovo é “contraditó rio” consigo mesmo na medida em que
já contém o nã o-ovo ou negaçã o-do-ovo (o hegeliano ou galinha dialética) se tornará
quando eclodir, demonstrando assim uma realidade subjacente que nã o é identificá vel nem
com ovo nem com galinha, mas com o processo do qual cada um é uma manifestaçã o
separada.
Na medida em que Marx simplesmente assumiu esse conceito e o aplicou dentro de seu
pró prio esquema histó rico aos sistemas de relaçõ es socioeconô micas que chamou de
modos de produçã o, o termo permanece nã o apenas inteligível, mas elegante. Nessa visã o,
as relaçõ es de produçã o se desenvolvem dentro de uma sociedade como um dos meios
eficientes de produçã o material; grosso modo, eles sã o aquele sistema de arranjos legais e
de propriedade que permite mais eficientemente a uma sociedade explorar sua relaçã o
com o ambiente material. Contradiçã o, nesta visã o (que é a visã o de Marx, por exemplo, na
Contribuição à Crítica da Economia Política) é o que ocorre quando as forças subjacentes da
produçã o material começam a ultrapassar o sistema de relaçõ es sociais ao qual elas
anteriormente deram origem, muito como um crustá ceo, tendo excretado um exoesqueleto
para seu uso, o elimina e cria outro. É nesse sentido que, para usar a metá fora hegeliana
favorecida pelo marxismo clá ssico, a sociedade burguesa amadureceu no seio do
feudalismo, levando à revoluçã o social pela qual a ordem burguesa veio a suplantar as
relaçõ es feudais.
Vislumbramos aqui, talvez, o momento em que a contradiçã o começa a implicar uma
fonte de impulsos revolucioná rios (e fazemos bem em lembrar agora que a revoluçã o
proletá ria foi para Marx apenas a ú ltima de uma sucessã o de revoluçõ es) e pode, portanto,
legitimamente tornar-se, em O sistema de Jameson, o equivalente social e político daquela
esfera fervilhante de instintualidade reprimida que é o inconsciente de Freud. A questã o do
que é reprimido, entã o, pode ser respondida em termos ó bvios: é a pró pria revoluçã o, o
“glorioso Fantasma” da “Inglaterra em 1819” de Shelley, o sombrio Espectro que espreita a
Europa no Manifesto Comunista, derrubado por uma tremenda esforço da consciência
coletiva sob a superfície das relaçõ es sociais “normais” e aí mantidas por enquanto. Aqui
temos uma poderosa razã o pela qual Jameson invoca repetidamente a noçã o de Histó ria de
Althusser como uma “causa ausente”: em qualquer momento da histó ria em que o
cataclismo social nã o ocorre, há apenas, por assim dizer, a “nã o-revoluçã o” que nunca
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ocorreu. Entã o , o que é visível, ali para interpretaçã o, é a forma como a estrutura
ideoló gica registra a tensã o de tê-la mantido reprimida.
No entanto, nada disso responde à questã o de por que os conteú dos do inconsciente
político deveriam, em termos literais, ser intolerá veis para a consciência coletiva, e
Jameson nã o faz mais do que sugerir uma resposta. Existem, penso eu, dois, o primeiro
sendo que, para invocar nosso pró prio momento histó rico como exemplo, a noçã o real de
uma revoluçã o proletá ria envolve nã o um pequeno ajuste das relaçõ es sociais, mas uma
conflagraçã o de formas, de modos de ser, de individualidade e experiência como tais tã o
totais que sã o literalmente inimaginá veis para a mente burguesa. O burguês teme a
violência popular, o estupro, a espancamento até a morte de seus filhos, o tumulto no
museu – é uma morte espiritual para o intelectual burguês imaginar um Brueghel ou um
Rembrandt sendo jogado na fogueira, um mundo em que ninguém jamais verá um Rafael
novamente - e, no entanto, essas sã o apenas as figuras vagas de uma revoluçã o na qual a
pró pria consciência burguesa se extinguirá . Embora o terror exista apenas para aqueles
pegos do lado errado da Histó ria, eles constituem o pú blico atual de Jameson. Nã o é de
admirar que ele pise levemente aqui.
consciência burguesa é intolerá vel , por assim dizer, vista de cima; a mesma ameaça vista
de baixo nos aproxima da segunda razã o de Jameson para considerar intolerá veis os
conteú dos do inconsciente político. Pois o que aparece dessa perspectiva inferior é a
exploraçã o como um inferno psicoló gico: o que o escravo sabe, o que você saberia se eu
ficasse sobre você com uma arma todos os dias e o obrigasse a cultivar comida para minha
mesa. Para Jameson, como marxista, isso nã o é, é claro, uma fantasia paranó ica sombria: é o
pesadelo da pró pria histó ria como homens e mulheres sempre a viveram, um pesadelo que
deve ser reprimido como condiçã o de sobrevivência psicoló gica nã o apenas pelo mestre
mas também pelo escravo, nã o só pela burguesia, mas também pelo proletariado. O
paradoxo de que uma classe oprimida deve ser ensinada a reconhecer seus pró prios
interesses reais é geralmente explicado no marxismo por meio de noçõ es como hegemonia
ideoló gica, mas para Jameson é igualmente devido ao fato de que a negaçã o ou repressã o é,
mesmo para os oprimidos, um meio de sobrevivência.
A repressã o coletiva do pesadelo histó rico é um fato tã o maciço, entã o, tã o poderoso e
abrangente, que Jameson pode se sentir justificado em fundar sobre ele um sistema de
interpretaçã o literá ria que é também uma teoria da histó ria. Aqui também está a
justificativa do método de “reconstruçã o semâ ntica” de Jameson, em suas afinidades com a
“genealogia” foucaultiana ou nietzschiana, através da qual ele extrairá da estrutura de um
texto cultural aquele subtexto nã o expresso ou hors texte que ele nã o pode reconhecer. Pois
a repressã o coletiva apenas nos dá , mais uma vez, o que não aconteceu, a “nã o-revoluçã o”
cuja presença se revela nos vestígios de uma pressã o vinda de baixo sobre as estruturas
ideoló gicas de uma sociedade. Como um engenheiro aeroespacial reconstruindo a partir de
pedaços isolados de metal retorcido uma histó ria de tremendas pressõ es de estresse e
temperatura, Jameson lendo um romance de Balzac ou Conrad está dando conta menos de
uma estrutura visível do que de uma causa ausente.
Como, entã o, uma visã o geral sobre a natureza da repressã o coletiva se traduz na
interpretaçã o real da narrativa? Embora suas discussõ es de textos específicos ofereçam a
resposta mais rica e sugestiva para essa questã o, Jameson oferece como uma pará bola
metodoló gica preliminar um momento de aná lise antropoló gica de Claude Lévi-Strauss. A
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grande vantagem do exemplo é que ele mostra, ainda dentro de um contexto relativamente
simples, como o método de Jameson deve funcionar, mas tem a vantagem adicional de
mostrar a aná lise estruturalista desenvolvida por um antropó logo inspirado pelo
marxismo, refletindo assim ao mesmo tempo a corrente de Jameson. uma dívida para com o
pensamento estruturalista e prenunciando o uso dinâ mico ou dialético que ele dará a suas
aná lises semelhantes. O interesse de Lévi-Strauss é, como o de Jameson será , no artefato
cultural como a resoluçã o simbó lica de uma contradiçã o real, uma tentativa de resolver em
um nível imaginá rio a intolerabilidade de um dilema vivido.
A pará bola metodoló gica que Jameson escolhe é o tratamento de Lévi-Strauss sobre as
decoraçõ es faciais dos índios Caduveo , que começa na descoberta de uma contradiçã o
puramente formal ou estética: as decoraçõ es Caduveo sã o padrõ es organizados ao longo de
um eixo que corre obliquamente ao do rosto, de modo que se imaginarmos os traços faciais
como um padrã o puramente formal organizado ao longo de um eixo vertical, ocorre o
embate no qual Lévi-Strauss baseia sua aná lise. No entanto, o que significa chamar essa
tensã o entre dois padrõ es puramente visuais de “contradiçã o”, especialmente porque a
aná lise terminará revelando uma contradiçã o subjacente no sentido marxista, nunca é
claro, e a discussã o de Jameson nã o faz nada para tornar isso claro. mais claro. O ponto é
crucial para todo o sistema de Jameson, pois envolve a afirmaçã o de que o que Lévi-Strauss
está fazendo até agora é uma aná lise puramente imanente , descrevendo as decorações
Caduveo em seus pró prios termos formais ou visuais apenas como padrã o.
Isto é, a predisposiçã o de Lévi-Strauss para encontrar uma contradiçã o formal ou
estética aqui, isto é, pode ser razoavelmente descrita como “política” na medida em que lhe
foi dito o que procurar por uma aná lise marxista da histó ria, mas muito ainda depende da
existência dessa contradiçã o em termos puramente objetivos ou estruturais: nã o deve ser,
se isso é verdadeiramente uma aná lise imanente, um padrã o imposto aos dados visuais
brutos pelas exigências do sistema de Lévi-Strauss. E, grosso modo, pode-se perceber o que
ele tem em mente aqui: se um marinheiro tivesse tatuado no peito uma á guia cujo eixo
visual fosse de um ombro até o quadril oposto, seria curioso. Se todos os marinheiros da
frota fizessem isso, poderiam ser vistos como constituindo uma sociedade digna de
inspeçã o antropoló gica. Mas isso nã o escapa à objeçã o de que os marinheiros – ou,
igualmente, os Caduveo – simplesmente veem isso como a forma apropriada de fazer
tatuagens, e que qualquer noçã o de “tensã o” ou “conflito” ou “contradiçã o” apenas reflete
as diferentes expectativas importados pelo observador externo.
A pretensã o de aná lise imanente deve basear-se, em suma, na pretensã o adicional de que
os objetos estéticos projetam suas pró prias normas; este é o contexto em que queremos
dizer, objetivamente falando, que uma pintura de paisagem pendurada de cabeça para
baixo foi pendurada de forma errada. Quando o mesmo princípio assume a forma de uma
tensã o interna entre os elementos, como no crâ nio distorcido de “Os Embaixadores” de
Holbein, ele exige nã o correçã o, mas explicaçã o. As decoraçõ es faciais do Caduveo , entã o,
sã o algo como uma série de paisagens perfeitamente comuns nas quais tudo, exceto um
objeto característico - digamos, carvalhos - foi pintado com o lado certo para cima. O fato
exige explicaçã o, e nã o adianta explicar que essa tribo em particular tem um mito sobre os
carvalhos, pois o mito também exigirá , de uma perspectiva marxista, explicaçã o em termos
de uma contradiçã o subjacente. Esta será a base da afirmaçã o de Jameson de que, no
primeiro nível de aná lise, ele respeita a integridade da forma estética tanto quanto
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qualquer crítico formalista: a interpretaçã o que começa na aná lise imanente dificilmente
pode ser acusada de distorcer o texto para alcançar o “marxismo”. " resultados.
Se admitirmos que a aná lise de Lévi-Strauss começa na aná lise totalmente imanente de
uma contradiçã o formal, entã o, qual é a contradiçã o social subjacente da qual ela é uma
resoluçã o simbó lica? A resposta tem uma coloraçã o especificamente marxista: os Caduveo
sã o uma sociedade hierá rquica já organizada por vá rias relaçõ es de dominaçã o; existe, por
exemplo, uma aristocracia hereditá ria e, além disso, as mulheres estã o em uma relaçã o de
subserviência aos homens, os jovens aos mais velhos e assim por diante . A natureza
hierá rquica da sociedade Caduveo é externamente representada , aliá s, em sua divisã o em
três castas separadas e endogâ micas. As restriçõ es sociais à s trocas matrimoniais e aos
padrõ es de parentesco traduzem, assim, nos termos da experiência cotidiana, a rigidez da
dominaçã o hierá rquica. Isso é contradiçã o social como o Caduveo realmente vivê -lo e, ao
vivê-lo, deve tentar resolvê-lo em algum nível diferente do real.
Como a mesma contradiçã o poderia ser resolvida em termos sociais? Lévi-Strauss
descreve a título de exemplo a estrutura social dos vizinhos Guana e Bororo, também
organizada por relaçõ es de dominaçã o externamente refletidas em sistemas de castas. Mas
aqui, em ambos os casos, as castas sã o divididas em metades entre as quais há livre troca
conjugal que, parecendo funcionar de forma irrestrita e igualitá ria, mascara as relaçõ es
reais de dominaçã o subjacentes à superfície social. Assim , os Guana e os Bororo alcançam
no nível institucional uma aparente resoluçã o da contradiçã o, nã o menos ilusó ria a seu
modo do que a do Caduveo, mas capaz de drenar intolerá veis tensõ es sociais antes de
exigirem uma ú ltima saída no nível imaginá rio ou simbó lico. É assim que Lévi-Strauss
consegue descobrir numa contradiçã o subjacente o “significado” das decoraçõ es faciais
Caduveo .
O exemplo de Caduveo contém a essência da teoria e do método de Jameson: como Lévi-
Strauss, ele sempre começará perguntando sobre qual contradiçã o real um determinado
texto é uma resoluçã o imaginá ria ou simbó lica, em um princípio que permanece
significativo se o “texto” é uma padrã o de decoraçã o facial, um mito ou um romance
produzido na Europa industrial. No entanto, nã o há uma equivalência biunívoca perfeita
entre o método de Lévi-Strauss e o de Jameson, pois no exemplo de Caduveo tudo o que é
necessá rio para tornar inteligível a noçã o de contradiçã o está à mã o; este é , afinal, o ponto
da descriçã o de Lévi-Strauss dos sistemas de castas, costumes de parentesco, trocas de
casamento e o resto. A alegaçã o de Jameson, por outro lado, será que a contradiçã o ocorre
no nível de um subtexto invisível ou subjacente que, em certo sentido, nã o existe.
Isso nos leva ao momento mais complicado da teoria de Jameson, aquele que ele
apresenta em termos da teoria anterior de Kenneth Burke sobre os textos como atos
simbó licos. Pois, para empregar a pró pria técnica de mudança de tom de Burke, o fato
paradoxal é que um texto é tanto um ato simbólico quanto um ato simbólico : isto é, é um
ato genuíno no sentido de que tenta fazer algo ao mundo e, no entanto, é “meramente”
simbó lico no sentido de que deixa o mundo intocado. A ambigü idade pertence, é claro, nã o
apenas aos textos, mas também aos atos simbó licos em geral . Se, tendo entrado em uma
discussã o em um bar na parte violenta da cidade, eu reforço meu desprezo pelo ponto de
vista de outra pessoa fazendo um gesto obsceno (o gesto obsceno padrã o, digamos), meu
ato permanece “meramente” simbó lico nesse sentido. representa inofensivamente por eu
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ter socado meu adversá rio no nariz. E, no entanto, meu gesto é um ato genuíno, ou nã o
haveria perigo, como é palpá vel, de levar um soco no pró prio nariz em troca.
Este é o ponto em sua teoria, em suma, onde Jameson deve lidar com a relaçã o
eternamente problemá tica entre o texto e a realidade, a literatura e o mundo, o simbó lico e
o real. E ele está ciente, ao fazê-lo, de que o erro está em ambos os lados de um caminho
intermediá rio: a armadilha do marxismo vulgar, que enfatiza tanto o status “meramente”
simbó lico do texto que o torna incorpó reo, o reflexo passivo de um bruto subjacente.
realidade chamada base ou infraestrutura, ou a armadilha do estruturalismo, que enfatiza
tanto o status do texto como ato, e da pró pria linguagem como tendo poder para organizar
e constituir o mundo, que todos os mundos independentes da linguagem desaparecem. O
curso de Jameson entre Scylla e Charybdis é insistir que o texto gera sua pró pria realidade
(isto é, qualquer realidade existente independente dele), mas que essa realidade é
independente ou “real”. O paradoxo é, portanto, que um texto evoca como seu subtexto
uma Histó ria que nã o pode ser vista diretamente, mas que, no entanto, estava lá o tempo
todo.
A afirmaçã o nã o é tã o paradoxal nem tã o perversa quanto parece e, de fato, se nos
dermos ao trabalho de manter em mente o modelo freudiano de Jameson, ele se torna
extraordiná rio. Pois é a essência do inconsciente freudiano que nã o pode ser visto
diretamente, mas deve ser visto, como em A Interpretação dos Sonhos, por meio de
inferência de tudo o que é visível ou analisá vel; o inconsciente nã o está lá , por assim dizer,
precisamente porque o sonho conseguiu mantê-lo fora de vista. Para Jameson, o mesmo
insight explica a relaçã o semâ ntica entre linguagem e realidade. Temos dificuldade em
dizer o que é o “mundo” que a linguagem supostamente quer dizer ao se referir – e quanto
mais o estruturalismo olha para ele, mais este mundo parece ser constituído ou criado pela
pró pria linguagem – e, no entanto, tendemos a procurar mesmo assim. Jameson explica por
que ela existe e por que nã o podemos vê-la: é a realidade não expressa que está por trá s de
todo uso social da linguagem.
Podemos vislumbrar neste ponto algo como a razã o ú ltima para a leitura de textos
literá rios, como Lévi-Strauss olhou para as decoraçõ es faciais do Caduveo , com um olho
em seu fundamento nas contradiçõ es de um subtexto nã o expresso. Pois a alegaçã o será ,
como diz Jameson, que o texto como ato simbó lico sempre mantém uma relaçã o ativa com
o real, que atrai o real para sua pró pria textura, mas que, e este é o ponto crucial, ele faz
essas coisas em o momento simultâ neo de negar o real. Entã o, novamente chegamos, desta
vez de uma direçã o um pouco diferente, ao paradoxo: quando lemos um romance com
Jameson, sempre estaremos reconstruindo o subtexto que ele gera como a conclusã o
necessá ria de seu significado, o que Jameson chamaria de “ pré-condiçã o semâ ntica” de seu
significado qualquer coisa, ou mesmo de ser legível, e ainda assim, ao mesmo tempo, o
romance vai “dizer” que o subtexto nã o está lá .
Como demonstra a invocaçã o de Jameson a Lévi-Strauss e sua repetida descriçã o da
ficçã o do século XIX como o pensée Sauvage da burguesia, sã o exemplos de magia e ritual
que tornam as coisas mais claras aqui. Suponhamos, por exemplo, que víssemos uma velha
camponesa deixar em sua porta todas as noites um prato de leite, e suponhamos também
que ela acredita que nenhuma criatura natural (gatos, crianças etc.) de modo que o ato é
claramente uma propiciaçã o para com os seres sobrenaturais que têm o poder de fazer mal
aos humanos. O ponto importante nã o é simplesmente que o ato em si projeta o reino das
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criaturas sobrenaturais ou má gicas como realmente existentes (seria sem sentido como um
ato sem isso), mas também que o ato visa modificar sua existência e comportamento de
uma certa maneira: isto é, apaziguá -los para que nã o façam o mal que de outra forma
fariam. Assim , temos, nos termos de Jameson, nã o apenas a projeção de um subtexto, mas
também sua negação ou negação: o “significado” do ato da velha é o dano ou o mal que,
enquanto a má gica for bem-sucedida, nunca se expressa.
A magia e o ritual fornecem exemplos ú teis, por sua vez, porque têm a virtude de sugerir
o sentido em que todos os atos simbó licos sã o “má gicos”, o que Burke aponta ao observar
que um ato simbó lico quer ter um impacto no mundo, deixando o mundo intocado. A
fundamentaçã o do ato nas contradiçõ es de um subtexto nã o expresso nã o é totalmente
evidenciada, no entanto, no exemplo da camponesa, entã o vamos imaginar um exemplo um
pouco mais elaborado, desta vez vagamente no espírito de The Golden Bough: nó s conheço
uma tribo que anualmente escolhe um rei entre seu pró prio nú mero, festeja e o mima
durante os meses de verã o, outono e inverno, entã o o mata na primavera quando a semente
para a colheita daquele ano é plantada. A matança é, suponhamos ainda, um ritual de altar,
com câ nticos e oraçõ es pela fertilidade da pró xima colheita. O que Jameson quer dizer ao
dizer que o Real está inscrito em atos simbó licos é evidente aqui, bem como o sentido em
que ele representa, e pode ser apreendido pela interpretaçã o como, a soluçã o imaginá ria de
uma contradiçã o real.
O sacrifício do rei é, obviamente, ambíguo ou paradoxal no sentido de Burke: por um
lado, é um ato “meramente” simbó lico – sabemos que a quantidade de umidade e a
fertilidade do solo, por exemplo, nã o vã o ser afetados, como eles seriam, digamos, pelos
atos genuínos de irrigar os campos ou adubar o solo - e ainda por outro somos compelidos
a reconhecê-lo como um ato: é ininteligível, exceto como uma tentativa destinada a causar
um impacto ou operar uma mudança no mundo. Entã o também podemos compreender
imediatamente o que Jameson chamaria de contradiçã o no nível formal ou estético: este é
um ritual no qual há uma tensã o oposta e esmagadora entre o evento sacrificial real (a
morte, o fim da vida) e seu contexto sacerdotal ( câ nticos e oraçõ es pela fertilidade ou
renovaçã o da vida). A contradiçã o, além disso, como algo inscrito na estrutura formal do
ritual, está disponível para uma aná lise puramente imanente.
A mesma contradiçã o formal ocorre também em outro nível, a saber, no fato de que esta
sociedade nã o escolhe simplesmente um de seus membros como a vítima aleató ria de seu
sacrifício anual, mas segue o ritual de escolher um rei e conceder-lhe um ano de dominaçã o
antes de ser condenado à morte (podemos imaginar, se isso torna o caso mais vívido, que o
rei durante seu ano de governo exerce um poder despó tico, a ponto de mandar matar
outros). Nesse caso, a sociedade estaria claramente explorando o potencial semió tico de
sua pró pria estrutura social (um “sistema de signos” de status “alto” e “baixo”) para
maximizar o valor do sacrifício e, portanto, seu valor como ato de propiciaçã o. Assim ,
novamente, temos um paradoxo formal – o membro “mais elevado” de uma sociedade
sendo submetido ao destino “mais baixo” de uma morte involuntá ria – que é acessível à
aná lise puramente formal.
Como ato simbó lico, portanto, o sacrifício do rei tenta claramente resolver no nível
imaginá rio uma contradiçã o real, que neste caso é a relaçã o dominante da natureza (chuva
e ciclo sazonal, calamidades naturais como incêndio ou inundaçã o, lixiviaçã o ou salinizaçã o
do solo, etc.) a uma sociedade agrícola; esta é a “relaçã o de dominaçã o” ú ltima que jaz por
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trá s daquelas relaçõ es de dominaçã o na estrutura social pela qual o sacrifício do

governante pode agora ser entendido como um ato de expiaçã o. Em termos marxistas,
entã o, a contradiçã o subjacente ocorre no nível submerso ou oculto da Necessidade: uma
força misteriosa e impessoal ("natureza") aqui "possui os meios de produçã o" e, a menos
que se comporte com benevolência, a tribo morrerá de fome; é a intolerabilidade dessa
ameaça que o sacrifício tenta resolver ou negar, e que deve ser reconstruída como o
“subtexto” do ritual considerado como “texto”. Tal reconstruçã o é possível porque o ritual-
como-texto inscreveu em si o Real.
Ao mesmo tempo, o significado da Histó ria como causa ausente, algo fora de qualquer
estrutura ritual ou narrativa, é que a “contradiçã o real” abordada pelo texto como um ato
simbó lico nã o é aquela contradiçã o ú ltima que no pensamento marxista só pode ser
resolvido através da “prá xis coletiva” – isto é, revoluçã o. É , antes, a contradiçã o tal como
aparece em forma ideoló gica, como aporia ou “antinomia” ou vínculo ló gico insolú vel. No
caso do sacrifício de nosso rei, por exemplo, isso seria sem dú vida no nível social ou
agrícola o que Hegel há muito viu como o paradoxo da reproduçã o sexual, que a
consumaçã o sexual é um momento simultaneamente de regeneraçã o e morte, para o ato
que perpetua a espécie ao gerar uma nova vida também sinaliza inevitavelmente a
mortalidade de seus membros individuais. Tais antinomias como esta da morte no
nascimento sã o, para Jameson, o que é abordado por tais rituais como o sacrifício tribal de
um rei, tais narrativas mitoló gicas como a do sacrifício cristã o, e tais narrativas individuais
como poemas épicos e romances produzidos dentro da histó ria. sociedades.
Nossa discussã o de textos como atos simbó licos nos leva agora aos três horizontes do
sistema de interpretaçã o de Jameson, dentro do primeiro horizonte do qual ele tem
ocorrido sem reconhecimento. Este sistema é a resposta de Jameson, por um lado, à
tipificaçã o grosseira da crítica “marxista vulgar” e, por outro, ao cará ter obviamente
“ideoló gico” de sistemas como a exegese das escrituras medievais ou a crítica arquetípica
de Frye. Insinuei a direçã o e a dinâ mica de seu movimento interpretativo, que parte do
“texto” em seu sentido comum de uma obra individual e da “histó ria” no sentido comum de
eventos ano a ano por meio de três eventos concêntricos e cada vez mais amplos.
horizontes interpretativos para uma visã o final da Histó ria como, na formulaçã o de
Jameson, o fundamento ú ltimo e o horizonte intranscendível do significado textual.
Devemos concluir nossa consideraçã o de seu programa considerando esse movimento em
detalhes.
Como Jameson a invoca, a ideia de um “horizonte” é emprestada , em ú ltima aná lise, da
fenomenologia clá ssica, mas mais imediatamente de Gadamer, em cujo relato relativista do
conhecimento histó rico serve para reforçar o ponto de que nenhum item de conhecimento
é concebível exceto dentro de algum conhecimento ordenado e estrutura fechada do
conhecimento. Isso é insistir no ponto agora familiar de que os “fatos” contam como tais
apenas contra algum pano de fundo anterior de hipó teses e crenças, mas também no ponto
que o conhecimento social e histó rico, bem como o científico, operam desta maneira: para
entender a bruxaria ou uma ritual de fertilidade ou a “histeria” dos pacientes vienenses da
virada do século de Freud é mover-se dentro de um horizonte estranho de pensamento e
percepçã o. Uma noçã o semelhante é à s vezes invocada na filosofia da ciência: onde o
homem comum vê uma á rvore, dizemos, o botâ nico vê um sistema de respiraçã o e
fotossíntese e o físico uma dança rodopiante de partículas incolores. A relaçã o em tais
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instâ ncias entre horizonte – o que em termos gerais nos referimos como “linguagem
comum”, “botâ nica” e “física”, respectivamente – e objeto é muito semelhante à quela
sugerida pelo sistema de Jameson.
Suponhamos, entã o, que lemos um romance de Balzac como um ato simbó lico que
resolve em termos imaginá rios alguma contradiçã o subjacente. Nesse primeiro nível, nosso
horizonte é o que a crítica comum chamaria de contexto histó rico do romance: a Europa
apó s o fracasso das revoluçõ es francesa e napoleô nica, uma economia industrial
emergente, o domínio social da nova burguesia etc. O sentido em que refletem um pano de
fundo histó rico complexo explica, por exemplo, o pró prio fascínio de Marx pelos romances
de Balzac, e a aná lise de Jameson dentro desse primeiro horizonte pareceria quase
formalista e, portanto, nã o marxista, exceto por uma coisa: como sabemos, sua “aná lise
formal ” nã o será mera explication de texte , mas uma tentativa de localizar a contradiçã o
estética como reveladora da presença de uma contradiçã o social subjacente. A mesma
contradiçã o social será perseguida nos pró ximos dois horizontes do sistema.
Quando ele localiza a contradiçã o evidente dentro desse primeiro horizonte, Jameson
passa para o segundo, que é a ordem social concebida no sentido mais amplo. Concebê-lo
dessa maneira envolve, em particular, imaginar a ordem social como algo sempre
constituído por uma luta de classes entre uma classe dominante e uma classe trabalhadora;
é o antagonismo controlador entre essas duas classes que tanto organiza a estrutura social
quanto atribui lugares no espectro social a tais fraçõ es de classe (a pequena burguesia, por
exemplo) que nã o participam diretamente da luta. Além disso, o sistema de Jameson exige
que reconcebamos a ordem social no nível cultural na forma de um diá logo entre discursos
de classe antagô nicos , que agora se tornam as categorias dentro das quais uma
interpretaçã o marxista irá reescrever textos individuais.
A noçã o de “discurso” aqui se baseia em termos gerais no estruturalismo e em particular
em Foucault; A contribuiçã o de Jameson é reposicionar o conceito no contexto marxista da
luta de classes. No entanto, o segundo horizonte de Jameson nã o é definido tanto pela
simples ideia de um diá logo antagô nico entre os discursos de classe quanto pelo fato de que
esse diá logo é sempre possível pelo que ele chama de unidade de um có digo compartilhado.
O exemplo que Jameson oferece, sobre o qual devo expandir em um momento, é o da
Guerra Civil Inglesa, onde o “diá logo antagô nico” entre um anglicanismo hegemô nico e um
puritanismo reprimido se estilhaçou em uma vasta e discordante heterogeneidade de
seitas militantes – Independentes, Levellers , Homens da Quinta Monarquia, etc. - cada um
dos quais definiu sua relaçã o política com todos os outros em termos religiosos de profecia,
interpretaçã o bíblica, teologia radical e afins. Isso é o que Jameson quer dizer quando diz
que na Inglaterra da década de 1640 a religiã o funcionava como o có digo compartilhado
dentro do qual se expressava o antagonismo entre discursos opostos.
A Guerra Civil Inglesa também ilustra vá rios dos conceitos-chave nos quais o sistema de
Jameson se baseia neste ponto. Sua descriçã o do anglicanismo como uma “teologia
hegemô nica”, por exemplo, é simplesmente uma referência abreviada à teoria da
hegemonia ideoló gica de Gramsci – isto é, que uma classe dominante estabelece domínio
nã o apenas controlando o sistema legal, as prisõ es e assim por diante, mas também
estabelecendo um clima de pensamento em que as classes oprimidas perpetuam sua
pró pria opressã o aprendendo os valores de seus senhores. No entanto, por trá s do
argumento de Jameson agora também está a autoridade da teoria mais recente de
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Althusser dos “aparelhos de estado ideoló gicos”, que argumenta o ponto de Gramsci no
nível de instituiçõ es “ nã o repressivas ” como universidades, igrejas, partidos políticos e
similares. Um exemplo clá ssico seria o anglicanismo como uma teologia hegemô nica
incorporada institucionalmente na Igreja da Inglaterra.
Ao mesmo tempo, o anglicanismo nã o é estritamente redutível à Igreja da Inglaterra
como uma instituiçã o social ou política, o que ajuda a esclarecer o que significa chamá -lo de
“discurso”. Aqui, mais uma vez, a figura em segundo plano é Foucault, cujo ponto geral pode
ser ilustrado considerando uma ciência moderna como a física como um discurso. O que
isso significa, em primeiro lugar, é que a física como uma ordem abstrata de conceitos,
regras, problemas etc. sistema de regras e conceitos chamado física, e entã o quando eu
“falo como um físico” é realmente este mesmo sistema de regras e conceitos falando
através de mim. Entã o, em segundo lugar, o “discurso da física” tem o poder de criar
instituiçõ es sociais e até mesmo físicas: departamentos de física, conferências, jornais,
laborató rios, etc. , todos sã o gerados pela física como uma ordem conceitual abstrata. O
interesse de Foucault está nas implicaçõ es repressivas desse poder, mas a mesma noçã o de
discurso também se encaixa na ideia de Jameson de um diá logo antagô nico de classe.
Ou seja, nossa tendência usual é pensar no anglicanismo do século XVII principalmente
como uma instituiçã o estatal – a Igreja da Inglaterra como uma religiã o estatal, com Oxford
e Cambridge como seus seminá rios, suas catedrais e bispados incorporando uma estrutura
administrativa nacional, suas paró quias igrejas e seus vigá rios uma presença institucional
alcançando cada aldeia e aldeia - e apenas incidentalmente como aquele corpo de
pensamento abstrato ou discurso teoló gico representado em sermõ es, panfletos
controversos, obras de teologia sistemá tica, currículos universitá rios e coisas do gênero.
No entanto, todo o objetivo de pensar no anglicanismo como um discurso é ver que uma
perspectiva reversa também é possível, que o “anglicanismo” como uma ideologia ou
teologia hegemô nica pode igualmente ser dito ter gerado a Igreja da Inglaterra como uma
instituiçã o, ter criado seus vigá rios e bispos de carne e osso e suas verdadeiras catedrais e
igrejas de aldeia como a expressã o externa de um imperativo interior. Este é o sentido de
“discurso” que o argumento de Jameson agora exige.
Entã o, também, podemos conceber o anglicanismo como um discurso dialógico , no
sentido que Jameson toma emprestado de Bakhtin, vendo-o como uma resposta a uma voz
de oposiçã o reprimida (em termos grosseiros, um “discurso do puritanismo”). O valor do
ponto de Bakhtin é que ele insiste no sentido em que a fala ou discurso deve sempre
implicar um diá logo; se ouço uma voz em uma conversa na sala ao lado, dou sentido ao
fornecer a ideia de um ouvinte ou outra voz que nã o consigo ouvir e, mesmo que o falante
esteja fisicamente sozinho, interpretarei seu discurso como um- metade de um diá logo
imaginá rio. Um discurso hegemô nico, de fato, tem exatamente este cará ter: historicamente
falando, “ouvimos” apenas uma voz porque uma ideologia hegemô nica suprime ou
marginaliza todas as vozes de classe antagô nicas, e ainda assim o discurso hegemô nico
permanece bloqueado em um diá logo com o discurso que suprimiu. É por isso que devemos
imaginar o anglicanismo, mesmo na comparativa serenidade do período anterior à Guerra
Civil, como já de natureza dialó gica.
A pró pria Guerra Civil, entã o, figura como o episó dio em que o silêncio imposto a um
discurso puritano suprimido foi rompido, quando aquele antagonismo infinitamente
complexo e dinâ mico que organizamos sob os nomes “anglicano” e “puritano” irrompeu do
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nível abstrato para o nível guerra intelectual da qual os grandes tratados político-religiosos
de Milton sobrevivem como lembretes monumentais, no nível real ou físico em sangrento
conflito civil. O argumento de Jameson é que podemos chamar esse discurso reprimido de
“puritano” sem grande distorçã o histó rica porque a religiã o era para todos os partidos o
có digo compartilhado dentro do qual suas diferenças eram combatidas . Foi assim , por
exemplo, que o “comunismo” dos Levellers nã o podia assumir a forma de uma doutrina
ateísta (uma doutrina, digamos, que clama pelo fim das ilusõ es religiosas como tal), mas, ao
contrá rio, apresentava-se como uma cristianismo purificado. A unidade do segundo
horizonte de Jameson é, portanto, a unidade fornecida por um ú nico diá logo e um có digo
compartilhado.
O que acontece com o texto individual dentro desse segundo horizonte? A resposta de
Jameson é que ela deve ser reconstituída como uma parole em relaçã o à língua de seu
discurso de classe. No nível mais simples, Jameson está apenas invocando aqui a distinçã o
saussuriana padrã o entre parole e langue em lingü ística : parole como qualquer expressã o
individual dentro de uma língua, como quando eu digo “Bom dia” para você na rua, langue o
sistema total de regras lingü ísticas que tornam possível a expressã o individual. Seu ponto
será entã o que quando interpretamos, digamos, um romance de Balzac como a parole de
uma langue, o discurso de classe que é a langue é, como sua contraparte saussuriana , uma
abstraçã o completamente presente em nenhum corpo de textos ou elocuçõ es e algo que
sempre deve ser reconstruída a partir de evidências parciais. Seu ponto adicional é que
devemos continuar a conceber esse processo dialogicamente: o discurso de classe que
funciona como uma langue o faz em virtude de uma relaçã o antagô nica a um discurso de
oposiçã o .
Em termos prá ticos, isso significa que completamos nossa visã o do segundo horizonte de
Jameson nã o apenas reconstruindo a relaçã o parole-langue entre o texto individual e o
discurso de classe, mas também reconstruindo o diá logo antagô nico de classe no qual
ambos figuram . Jameson cita como exemplos o tratamento de Ernst Bloch do conto de
fadas como uma subversã o ou “desconstruçã o” da forma aristocrá tica do épico e a aná lise
de Eugene Genovese da religiã o negra como tendo esvaziado o conteú do do cristianismo
dos proprietá rios de escravos, mantendo suas formas de oposiçã o ou propó sitos
subversivos. Uma dinâ mica semelhante está louvavelmente em açã o, na visã o de Jameson,
na reivindicaçã o contemporâ nea de vozes marginalizadas como a literatura minoritá ria,
gay e feminina, sua ú nica ressalva como marxista sendo que a crítica deve estar alerta para
as maneiras pelas quais uma ideologia hegemô nica co-consiste incessantemente. opta,
reabsorve ou “universaliza” tais vozes de oposiçã o, perpetuando assim a ilusã o de que
existe apenas uma ú nica cultura genuína.
Dentro desse segundo horizonte de interpretaçã o, o objeto de estudo torna-se o que
Jameson chama de “ideologema”, uma espécie de unidade mínima em torno da qual se
organiza um discurso de classe. Em ú ltima aná lise, é claro, isso se baseia na noçã o de
fonema em lingü ística como a unidade fonoló gica mínima que cria uma palavra ou muda
seu significado, à medida que o som representado por p muda de bad para pad. No entanto,
essa noçã o de uma “unidade menos significativa” foi expandida nos ú ltimos anos para
servir a outros propó sitos, como na noçã o de Foucault da é pistame como uma espécie de
equivalente estrutural do Zeitgeist, e a posiçã o de ideologemas de Jameson participa dessa
expansã o. O conceito nã o pretende, supõ e-se, ser rigoroso ou preciso da mesma forma que
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“fonema” é rigoroso e preciso, mas simplesmente deixar claro que a estrutura ideoló gica
dos discursos de classe é analisá vel como uma estrutura; é para esse fim que contribui a
noçã o de unidade “mínima” (em vez de “menos significativa”).
Como uma unidade mínima, o ideologema pode ser desenvolvido em qualquer uma das
duas direçõ es opostas: a conceitual, caso em que aparece de forma rudimentar como uma
“pseudoideia” (opiniã o, crença, preconceito, etc.), mas pode entã o ser tomada ao
comprimento de um sistema filosó fico completo, ou a narrativa, caso em que aparece
primeiro como uma “ protonarrativa ” (fantasia, anedota, conto, etc.), mas pode entã o ser
levado ao comprimento de uma narrativa cultural como um romance ou poema épico. Aqui,
o argumento de Jameson se baseia em uma noçã o de “estrutura profunda” que mais uma
vez vem da lingü ística, desta vez do insight da gramá tica transformacional que frases como
“John comeu a maçã ” e “A maçã foi comida por John” apontam, para todos sua aparente
dissimilaridade no nível superficial da sintaxe, para um nú cleo idêntico ou sentença central
no nível da estrutura profunda. Da mesma forma, a filosofia de Nietzsche e os romances de
Gissing representam, para Jameson, transformaçõ es complexas trabalhadas na mesma
“unidade nuclear” (a ideia ou “teoria” do ressentimento) que é o ideologema que
compartilham.
Mesmo dentro do corpus dos escritos de Nietzsche, no entanto, podemos traçar as
maneiras pelas quais o ressentimento como um ideologema passa por um desenvolvimento
conceitual e narrativo. No nível conceitual ou filosó fico, isso nos dá o “desmascaramento”
de Nietzsche da caridade cristã como a subversã o de uma raça de senhores, forte e auto-
suficiente em sua vitalidade, por uma raça de escravos fraca e que se odeia. Em tal leitura,
toda ética torna-se entã o a imposiçã o pelo fraco de uma ética emasculadora sobre o forte,
um ardil através do qual os pró prios senhores sã o infectados com uma mentalidade de
escravo. No entanto, Nietzsche também dá à sua “teoria” do ressentimento uma forma
narrativa, como a histó ria do cristianismo como uma religiã o escrava que emerge no
mundo romano, em ú ltima aná lise, para emascular e submeter a seu domínio desprezível
os senhores naturais da sociedade; no fundo está entã o a “histó ria” de toda a tradiçã o
judaico-cristã como uma revolta escrava que, demasiado pusilâ nime para se afirmar ao
nível saudá vel ou espartaquista da violência física, se realiza ao nível da ética. Desta forma
o ressentimento figura como o ideologema da filosofia nietzschiana e da fá bula nietzschiana.
De um modo geral, fica claro a partir de uma perspectiva marxista que a noçã o de
ressentimento de Nietzsche deve ser ideológica: como uma filosofia produzida dentro de um
capitalismo recém-hegemô nico , nã o poderia ser outra. No entanto, sua natureza ideoló gica
torna-se mais clara, para Jameson, quando o ressentimento é invocado por uma burguesia
do século XIX e sua intelectualidade como a inveja estú pida e destrutiva que os pobres da
sociedade sempre e universalmente sentem em relaçã o aos ricos, negando assim
totalmente as origens na exploraçã o econô mica de todo descontentamento de baixo, de
Peterloo e do cartismo e a comuna de Paris. Acrescente mais uma modificaçã o, o
ressentimento de intelectuais fracassados – maus poetas, jornalistas mesquinhos, filó sofos
nã o iluminados, todos os “sacerdotes estéticos” do sistema de Nietzsche – que entã o se
voltam contra a sociedade e temos, Jameson argumenta persuasivamente, nã o apenas o
tema do alienado intelectual nos romances de Gissing, mas também o surgimento do
ressentimento como o ideologema compartilhado por Nietzsche e Gissing.
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Trazer à luz um ideologema dessa maneira é passar para o terceiro e ú ltimo horizonte do
sistema de Jameson, o horizonte da histó ria concebida no sentido mais amplo possível, pois
abarca a humanidade desde seu surgimento até sua eventual extinçã o como espécie. Nossa
discussã o anterior talvez deixe claro o perigo que espreita aqui: até mesmo falar da histó ria
como se estendendo “de X a . . . Y” é impor uma estrutura narrativa aos dados brutos, na
verdade, prometer contar uma histó ria. E se Jameson, como um crítico marxista, cumprir
essa promessa de maneira irrestrita, ele se tornará imediatamente suscetível ao tipo de
objeçã o que já ouvimos fortemente instada por Deleuze e Guattari – isto é, que ele está
apenas estabelecendo uma “narrativa mestra” ou “có digo mestre” em termos do qual
reescrever obras literá rias, cuja reescrita ou alegorizaçã o será entã o exibida como o
“significado” subjacente exposto por uma interpretaçã o marxista.
Jameson está totalmente alerta a esse perigo e usa todos os recursos para evitá -lo. Ele
começa confrontando o conceito que mais diretamente conduz ao erro castigado por
Deleuze e Guattari , a noçã o de modo de produção como uma das sucessivas “etapas”
econô micas pelas quais a humanidade passou da sociedade tribal ao capitalismo (e passará ,
apó s um está gio intermediá rio do socialismo, em direçã o ao comunismo propriamente dito
e ao desaparecimento do estado). Aqui a “histó ria” que está sendo contada é clara – é a
pró pria histó ria de Marx de um movimento da tribo para a gens e depois para a sociedade
escravista da polis (o “antigo modo de produçã o”) e, finalmente, para os modos de
produçã o incorporados. no feudalismo e no capitalismo, respectivamente* — como é o
processo pelo qual a interpretaçã o marxista obriga os textos a ceder seu significado
alegó rico de acordo com essa histó ria. Aqui, como vimos, encontramos a categorizaçã o de
obras literá rias de Caudwell e as homologias de Goldmann e até mesmo a causalidade
expressiva de Luká cs – tudo, em suma, a que Althusser se opô s em nome da
sobredeterminaçã o e da Histó ria como uma “causa ausente”.
Dadas tais objeçõ es poderosas à histó ria padrã o de sucessivos modos de produçã o, o
conceito retém algum valor? A resposta de Jameson é sim, e para ver por que precisamos
apenas pensar em seu exemplo da Guerra Civil Inglesa. Até agora, nos concentramos no
estilhaçamento ou fragmentaçã o que, na década de 1640, dividiu a Inglaterra em uma
multidã o de seitas e partidos em guerra, mas o que Jameson quer que vejamos agora é que
tal fragmentaçã o implica simultaneamente uma unidade social subjacente. Quando ouvimos
duas pessoas discutindo violentamente, por exemplo, é fá cil esquecer que tal desacordo só
é possível por uma língua compartilhada e um conjunto comum de suposiçõ es: se uma
pessoa falasse apenas norueguês e a outra apenas chinês, nenhuma discussã o seria possível
em primeiro lugar. Observar que a religiã o era o có digo compartilhado dentro do qual as
partes na Guerra Civil Inglesa travaram seus conflitos, entã o, é similarmente enfatizar uma
unidade subjacente.
Nessa visã o, que é a de Jameson, o conceito de modo de produçã o é, em ú ltima aná lise,
“sobre” nã o uma histó ria de está gios econô micos sucessivos, mas a possibilidade de ver
todos os fenô menos sociais dentro de uma dada estrutura histó rica como estando
relacionados uns aos outros como a uma totalidade. Em O capital, Jameson nos lembra,
Marx nã o estava tentando dar conta da histó ria humana, mas construir uma explicaçã o
sistemá tica do capitalismo; a “histó ria” de sucessivos modos de produçã o é, portanto,
meramente heurística, e o valor do conceito reside em seu uso como instrumento de
aná lise social. Um modo de produçã o nã o é, em suma, algo que esperaríamos encontrar em
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uma sociedade historicamente existente, mas uma categoria conceitual que se torna
indispensá vel quando nos propusemos a analisar as complexas estruturas das sociedades
histó ricas reais.
Se nã o podemos visualizá -los como modos de produçã o, no entanto, o que acontece com
as sociedades histó ricas reais? A resposta, que é central nã o apenas para o terceiro
horizonte de Jameson, mas também para seu sistema como um todo, está no conceito de
Ungleichzeitigkeit ou no “desenvolvimento assíncrono” dos vá rios níveis que constituem
um todo social. O termo como Jameson o invoca aqui é retirado de Ernst Bloch, mas o
conceito como agora exerce sua força dentro do marxismo contemporâ neo remonta mais
uma vez à noçã o de sobredeterminaçã o de Althusser, especialmente porque insistia na
autonomia relativa dos vá rios níveis da superestrutura . Isso é insistir, por exemplo, nã o
apenas que, digamos, um sistema legal e um sistema religioso representam dentro de sua
sociedade “níveis” culturais separados e relativamente autô nomos , mas que cada um tem
uma histó ria ou desenvolvimento temporal interno a si mesmo e independente do outro.
De fato, esta é para Althusser uma das condiçõ es de sua relativa
O processo de desenvolvimento social assíncrono pode ser ilustrado , como
anteriormente tivemos oportunidade de ilustrar o conceito de sobredeterminaçã o, por uma
analogia com o corpo humano. As células de nossos corpos, somos informados , se
substituem em um processo constante, tã o constante que em intervalos (aproximadamente
a cada sete anos) todas as células de nosso corpo sã o novas. Mas dentro desse processo
total, as células se substituem em taxas muito diferentes, as células da pele se renovando
mais rapidamente, por exemplo, do que as células do fígado ou dos ossos. Este é o contexto
no qual faz sentido falar que meu corpo tem uma “histó ria do fígado” independente de sua
“histó ria da pele” – embora, de acordo com o princípio da sobredeterminaçã o, tanto o
fígado quanto a pele sejam elementos de um sistema total. cada elemento deve estar
operando: coraçã o batendo, pulmõ es respirando, rins desintoxicando, etc. - para garantir a
funçã o simultâ nea de todos os outros. Em vez de usar uma frase tã o desajeitada como
“histó ria do fígado”, pode-se simplesmente dizer que o fígado e a pele têm, em termos de
transformaçã o celular, um desenvolvimento nã o sincronizado.
Para descrever sociedades histó ricas reais como elas aparecem neste aspecto, Jameson
toma emprestado de Nicos Poulantza é um termo que ganhou ampla aceitaçã o no
marxismo contemporâ neo: formação social. Ver uma sociedade como uma formaçã o social
é vê-la como uma estrutura complexa dentro da qual coexistem e interagem vá rios modos
de produçã o. Assim, deveríamos esperar que a sociedade industrial moderna, por exemplo,
consistisse em certos níveis culturais – a reificaçã o da mercadoria seria, para o marxismo, o
principal exemplo – que traçam seu desenvolvimento interno nã o mais além da Revoluçã o
Industrial, outros incorporando um desenvolvimento da era feudal. palco, outros ainda da
sociedade tribal, e todos esses níveis interagindo simultaneamente entre si para produzir a
dinâ mica complexa de uma sociedade em processo de mudança histó rica. Ver as sociedades
dessa maneira é alcançar o que Jameson chama de perspectiva “ metassincrô nica ” que
permite uma explicaçã o imediata da sociedade como um sistema de histó ria como um
processo de desenvolvimento.
As consequências dessa visã o para uma teoria do texto sã o, como veremos em breve,
enormes, mas, como sempre para Jameson, elas sã o tã o importantes quanto suas
implicaçõ es políticas. Assim, por exemplo, a noçã o de desenvolvimento social assíncrono
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permite que ele reconcilie as reivindicaçõ es do marxismo e do feminismo radical, que nos
ú ltimos anos instou contra qualquer aná lise da histó ria em termos de luta de classes a
afirmaçã o convincente de que no passado as mulheres de todas as classes sociais as classes
têm sido oprimidas pelos homens. No entanto, ver as sociedades como formaçõ es sociais é
precisamente esperar que os níveis anteriores coexistam com os posteriores; neste caso, a
dominaçã o masculina deve ser vista como a sobrevivência cultural virulenta de uma
relaçã o desenvolvida na sociedade tribal como o está gio social humano mais antigo e hoje
coexistindo com outros níveis mais recentes, como a reificaçã o da mercadoria. O objetivo
da revoluçã o imaginada pelo marxismo é, entã o, abolir todas essas relaçõ es de dominaçã o
simultaneamente.
O terceiro horizonte do sistema de Jameson nã o é apenas a histó ria , mas a histó ria vista
nesta nova perspectiva metassincrô nica , à qual Jameson dá o nome de revolução cultural.
Aqui cabe uma ressalva: embora a “revoluçã o cultural” tenha sido sugerida a Jameson por
eventos na China no final dos anos 1960, e embora ele obviamente considere essas
associaçõ es importantes para seu argumento, a maioria dos leitores de seu livro ficará
confusa se tentar fazer sentido do termo, colocando-o contra o pano de fundo da
experiência chinesa recente. É melhor, para fins de compreensã o de Jameson,
simplesmente tratar o termo como aquele que ele criou para descrever seu terceiro
horizonte nesse novo aspecto, com “cultural” sinalizando o sentido em que uma formaçã o
social deve ser apreendida como uma estrutura total. ou sistema, “revoluçã o” no sentido
em que uma dinâ mica de tensõ es opostas organiza a estrutura e produz suas
transformaçõ es.
O objetivo de ver a histó ria humana sob o aspecto da revoluçã o cultural , em suma, é
preservar o valor do conceito de modos de produçã o de Marx sem ser levado por ele ao
erro da tipificaçã o vulgar. Devemos, portanto, reter a noçã o de histó ria como mudança ou
processo (afinal, o mundo é diferente agora do que era na idade da pedra), mas também
reconhecer que nã o se trata de uma marcha ordenada de um modo de produçã o para o
seguinte, mas de um processo mais complexo. processo de mudança de uma formaçã o
social para outra em que um novo dominante emerge, mas também coexistem estratos
anteriores e futuros (ainda existem sociedades da idade da pedra em nosso mundo). Os
exemplos de Jameson sã o a Revoluçã o Industrial e a Revoluçã o Francesa, nenhuma das
quais foi um evento pontual, mas ambas marcam o processo mais gradual e problemá tico
de “transiçã o” em que as relaçõ es sociais de uma ordem feudal deram lugar à ascendência
burguesa sob o capitalismo . Jameson significa o termo “revoluçã o cultural” para todo esse
processo .
Ao mesmo tempo, o fato de nã o podermos atribuir um momento pontual a tais transiçõ es
significa que elas representam, para usar a metá fora do pró prio Jameson, a passagem à
superfície de um antagonismo estrutural ou luta permanente entre os vá rios modos de
produçã o coexistentes em um determinado formaçã o social. Para usar o vocabulá rio agora
corrente, o diacrô nico torna-se assim a manifestaçã o no tempo do sincrô nico: a “transiçã o”
simplesmente torna visível um antagonismo estrutural que sempre existiu, assim como
eventos dinâ micos como a Revoluçã o Francesa, o material da histó ria comum, exigem
explicaçã o em termos “está ticos” de tensã o ou oposiçã o estrutural. Da mesma forma, um
geó logo pode explicar um terremoto como o efeito visível de um sistema ou estrutura de
tensõ es entre falhas, dobras e similares. Assim, a “revoluçã o cultural” pretende incluir o
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diacrô nico e o sincrô nico e postular a histó ria como o horizonte vasto e inominá vel sobre o
qual usamos esses meios limitados e redutivos de falar.
Em certo sentido, o horizonte da revoluçã o cultural implica no sistema de Jameson o fim
da interpretaçã o literá ria como tal, pois esse terceiro e ú ltimo horizonte nã o é apenas outro
contexto dentro do qual as obras literá rias devem ser lidas ; é, como Jameson coloca, o
contexto dentro do qual eles conhecem a inteligibilidade. Isso soa, à primeira vista, como
uma afirmaçã o grandiosa: ele pretende afirmar que, fora desse terceiro horizonte, um
soneto de Shakespeare ou um romance de Balzac se transformariam repentinamente em
marcas pretas sem sentido na pá gina? A resposta é que sim, mas que a afirmaçã o nã o é tã o
grandiosa quanto parece, pois o que Jameson quer que façamos é olhar além do confronto
local entre leitor e texto para os có digos culturais e linguísticos comuns que tornam tanto o
texto quanto a leitura uma realidade. possibilidade. Esta é uma ideia que o estruturalismo
tornou bastante familiar nos ú ltimos anos, e a afirmaçã o de Jameson equivale, realmente, a
nada mais radical do que redefini-la em termos de luta de classes e revoluçã o cultural.
Nessa visã o, entã o, o contexto final da leitura, do ato rudimentar de transformar marcas
em uma pá gina em significados coerentes, é a grande visã o da sociedade como modos de
produçã o estruturalmente coexistentes em relaçã o antagô nica uns com os outros, alguns
remanescentes de processos anteriores. está gios e dependentes agora de um novo
dominante estrutural – para nó s, o sistema de mercado capitalista e suas emanaçõ es
culturais – outros antecipando uma ordem social nova ou emergente para a qual ainda nã o
geraram espaço. A alegaçã o de Jameson está , portanto, em um nível incomum de que o
contexto de leitura ou inteligibilidade é a pró pria sociedade, em um nível imensamente
mais sugestivo de que a sociedade deve, no entanto, ser vista como um sistema dinâ mico e
heterogêneo de níveis culturais mutuamente antagô nicos. Assim é que a obra literá ria, que
Jameson, fazendo questã o de ressaltar, costuma chamar de “texto cultural”, espelha esse
sistema e seus antagonismos internos.
Mais uma vez, esta é uma teoria do texto tornada familiar nos ú ltimos anos pelo
estruturalismo e pó s-estruturalismo, da qual extraímos a noçã o de obras literá rias como
sendo compostas de ordens heterogêneas de discurso, cada uma das quais pode subverter
os valores, a ló gica e a mimética. reivindicaçõ es dos demais. O objetivo de Jameson é,
portanto, ir além e incluir tais teorias textuais e, por implicaçã o, incluir o pró prio pó s-
estruturalismo, mostrando que nenhuma teoria da heterogeneidade textual é totalmente
inteligível , exceto quando se projeta e se completa em uma noçã o de heterogeneidade
social ou cultural fora o texto. Assim , o texto heterogêneo do pó s-estruturalismo torna-se,
dentro do terceiro horizonte de Jameson, um objeto entrecruzado e entrecortado por
sistemas de signos separados que sã o eles pró prios manifestaçõ es culturais ou traços de
vá rios modos de produçã o estruturalmente coexistentes. Assim , a teoria pó s-estruturalista
é recontida dentro de um marxismo expandido.
O objeto de estudo dentro desse terceiro horizonte torna-se entã o nã o apenas o texto
heterogêneo, mas aquele texto visto sob o aspecto do que Jameson chama de ideologia da
forma, em que seus vá rios registros e discursos revelam à interpretaçã o seu “conteú do da
forma”. A frase, que Jameson toma emprestada de Hjelmslev , é paradoxal apenas enquanto
a pessoa está aprisionada dentro de uma teoria expressiva de forma e conteú do; nã o há
paradoxo quando pensamos em formas, como Jameson nos diz, como transmitindo sinais
ideoló gicos por si só , como, por exemplo, a pró pria noçã o de “épico” como uma forma ou
 90

gênero também sinaliza, em um nível, uma noçã o de valores heró icos ou o mundo heró ico,
em outro palco do desenvolvimento econô mico e social humano para o qual esses valores
serviram como uma ideologia hegemô nica. Quando encontramos o épico como um tom
“comicamente” discordante ou registrado em uma obra como The Rape of the Lock ou Tom
Jones , podemos reconhecer imediatamente o tipo de heterogeneidade que Jameson
explicará em termos da ideia de forma.
As ressonâ ncias sociais dessa noçã o tornam-se mais claras, curiosamente, por um
exemplo que Jameson extrai nã o da forma literá ria, mas da forma musical. O “conteú do
ideoló gico” de uma forma como a dança folcló rica, por exemplo, será sua associaçã o com os
ritmos e rituais e valores da sociedade agrícola em que foi produzida, e continua
transmitindo os sinais de seu conteú do ideoló gico quando é transformado em uma forma
aristocrá tica como o minueto - de fato, deve, ou todo o objetivo do minueto como
aristocratas "bancando o camponês" seria perdido. A mesma dança folcló rica como tema de
uma sinfonia româ ntica carrega entã o consigo a histó ria dessas transformaçõ es anteriores
ao sinalizar , agora, uma nova ideologia, um nacionalismo emergente que carrega em si,
como a sinfonia carrega a dança folcló rica e o minueto, os traços culturais das antigas
ordens feudais e agrá rias. O equivalente literá rio dessa heterogeneidade da forma sinfô nica
é o que Jameson discutirá sob o nome de descontinuidade genérica.
Isso nos leva aos limites externos do sistema interpretativo de Jameson. Além deles,
encontram-se as questõ es da interpretaçã o real, como perseguido pelo crítico marxista
mais original e engenhoso que escreve agora, momento apó s momento do choque dialético
gerado por suas leituras brilhantes de textos e autores individuais. No entanto, terminar
por considerar Jameson um crítico literá rio seria confundir-se com ele e com o objetivo
final de seu sistema, que é empregar as categorias normais do estudo literá rio ou cultural
apenas como um meio de transcendê-las, passar por leituras, discussõ es e aná lises. apenas
para emergir, do outro lado, em um espaço onde se podem traçar os contornos da Histó ria
e da Necessidade no firmamento social de homens e mulheres. Fazer isso é realizar uma
revoluçã o dentro da consciência, a inegá vel premoniçã o daquela revoluçã o externa para a
qual o amplo fluxo de uma histó ria de outra forma inescrutá vel está levando o mundo.

* Jameson inclui o chamado “modo de produção oriental” em seu resumo, mas seu status é uma questã o muito
debatida na teoria marxista contemporâ nea.
 91

Nota Bibliográfica

A bibliografia mais ú til do marxismo para o nã o especialista é o "Guia para Leitura

Adicional", de Terrell Carver, anexado à quarta ediçã o do clá ssico de Isaiah Berlin, Karl
Marx (Nova York: Oxford University Press, 1978); esta lista as traduçõ es para o inglês das
principais obras de Althusser. Leitores com interesse específico em marxismo e literatura
devem consultar Chris Bullock e David Peck, Guide to Marxist Literary Criticism
(Bloomington: Indiana University Press, 1980). Além de sua ponderaçã o geral, Criticism
and Ideology , de Terry Eagleton (Londres: New Left Books, 1976), é valioso por registrar o
impacto de Althusser sobre a crítica marxista na Grã -Bretanha. A melhor tentativa de situar
o marxismo em relaçã o aos movimentos intelectuais europeus contemporâ neos é, a meu
ver, o livro de Alex Callinicos, Is There a Future for Marxism? (Londres: Macmillan, 1982);
Callinicos cobre parte do mesmo terreno em Marxism and Philosophy (Oxford: Oxford
University Press, 1983).
Uma vez que minha pró pria introduçã o a Jameson é literalmente destinada a ser lida ao
lado de O inconsciente político, nã o coloquei notas de rodapé nas vá rias fontes (incluindo os
escritos anteriores de Jameson) nas quais seu argumento se baseia. Para isso, o guia mais
fá cil é o índice e as notas de Jameson em The Political Unconscious (Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1981).
Diacríticos, vol. 12 (Outono, 1982), é uma ediçã o especial dedicada ao Inconsciente
Político. A ediçã o contém comentá rios ú teis sobre a teoria de Jameson por, entre outros,
Hayden White e Terry Eagleton, bem como uma entrevista informativa com Jameson.
 92

Índice

reconhecimento, 28
Adorno, TW, 40 , 51
Afeganistã o, 12
Althusser, Louis, 10 , 13 , 40 , 46 , 51 , 56 , 61 – 74 , 80 , 82 – 84 , 92 , 97 , 107 , 117 , 129 , 135 – 137 , 143
aporia, 22 – 23 , 40 , 126
crítica arquetípica, 92 , 111 – 112
Aristó teles, 108 , 115
Arnaldo, Mateus, 105
autonomia dos níveis culturais, 70 , 73 , 136
Bacon, Sir Francisco, 26
Bakhtin, Mikhail, 133
Balzac, Honoré de, 85 , 88 – 89 , 94 , 118 , 128 , 132 , 140
Barthes, Roland, 103
Benjamim, Walter, 49 – 50
Berlim, Isaías, 143
Blake, William, 23 , 51 , 112
Bloch, Ernst, 132 , 136
Braudel, Fernando, 96
Brooks, Cleanth , 103
Brueghel, Pieter (Der Ä ), 117
Boi, Chris, 143
Burke, Kenneth, 122 , 124 – 125
Callinicos, Alex, 143
Carver, Terrell, 143
complexo de castraçã o, 32 – 35
Caudwell, Christopher, 57 , 60 , 72 , 135
causalidade, 61 - 66
Cavell, Stanley, 28
Cristianismo (como ideologia ) , 52-53 , 76
discurso de classe, 128 – 130 , 132
fetichismo da mercadoria, 80 , 83
Conrad, Joseph, 20 , 30 , 94 , 118
Constable, John, 29
contradiçã o (em Hegel e Marx), 116
Cubismo, 29
revoluçã o cultural , 138-40
Deleuze , Gilles , 10 , 40 , 100–104 , 106–107 , 109–110 , 113 , 135 _ _ _
Derrida , Jacques , 10–11 , 13 , 39–40 , 103 _
 93

Descartes, René, 26 , 41
explicaçã o diacrô nica, 97 , 139
choque dialético, 11 – 12 , 40 , 42 , 142
Dickens, Charles, 90
Durkheim, Emile, 42 – 43 , 45 , 111
Eagleton, Terry, 14 , 143
Eco, Humberto, 86
Engels, Friedrich, 20 , 79 , 99
Guerra Civil Inglesa, 129 , 131 ,
feminismo (e marxismo), 138
Flaubert, Gustavo, 90
crítica formalista, 92 , 103 – 106 , 120
Foucault, Michel, 10 , 13 , 64 , 101 , 118 , 128 – 130 , 132
Revoluçã o Francesa, 139
Freud, Sigmund, 30 – 36 , 56 , 68 , 78 – 79 , 89 – 92 , 98 , 100 – 101 , 108 , 110 , 114 – 116 , 123 , 127
Frost, Robert, 12
Frye, Northrop, 14 , 85 , 106 , 111 – 113 , 127
Gadamer, Hans-Georg, 14 , 127
Gainsborough, Thomas, 29
Galileu Galilei, 26
genérico descontinuidade , 142
Genovese , Eugênio, 132
Gissing, George , 63 , 90 , 94 , 133-134
Goldmann , Lucien , 57 , 71–72 , 135
Gramsci, Antonio, 20 , 56 , 129
Greimas , AJ , 14 , 85 , 87–89
Guattari, Felix, 100 – 104 , 106 – 107 , 109 – 110 , 113 , 135
Arquipélago Gulag, 12 , 50 , 101
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 20 – 21 , 38 , 42 – 46 , 48 , 50 , 52 , 54 – 55 , 63 , 65 , 79 , 96 , 101 , 116 , 126
Herder, Johann Gottfried, 46
Hjelmslev , Louis, 141
Holbein, Hans, 120
Homero, 110
homologia, 57 , 71 – 73
ideó logos, 132 – 134
hegemonia ideoló gica, 118 , 129 , 130 – 132 , 141
investimento ideoló gico, 108
aparelhos de estado ideoló gicos, 129
ideologia da forma, 141
Impressionismo, 29
Revoluçã o Industrial, 139
eventos do mundo interior, 33
intertextualidade, 97
mã o invisível, 26 , 35 , 79
Jansenismo, 71
 94

Johnson, Samuel, 12
Jung, Carl, 115
Kant, Emanuel, 25 , 62 , 95
Kautsky , Karl, 58
Kepler, Johann, 26
Lacan, Jacques, 10 , 34 , 56 , 91 – 92
linguagem e fala , 131 – 132
capitalismo mercantil tardio, 29 , 72 , 82 , 92 , 106 , 140
Leavis, RD, 106
Leibniz, Gottfried Wilhelm, 43
Lênin, VI, 43
Niveladores , 129 , 131
Lévi-Strauss, Claude, 14 , 21 , 119 – 124
Locke, John, 41 , 81
Lukacs, Georg, 20 , 26 – 27 , 58 , 64 , 93 – 94 , 135
Lysenko, TD, 99
McLuhan, Marshall, 62
mediação, 65 , 71 – 75
metacomentá rio, 84
Michelangelo, 30 , 78
Milton, Joã o, 131
modo de produçã o, 22 , 47 , 58 , 97 , 116 , 135 – 136 , 139 – 141
Mozart, Wolfgang, 78
Napoleã o, 54 , 128
narrativa como categoria epistemoló gica, 95 – 97 , 99 – 100 , 115
dialética negativa, 20 , 51 , 53 – 56
neoplatonismo , 107
Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 53 , 101 – 102 , 113 , 118 , 133 – 134
novos filósofos , 12 , 50–51 , 55 , 101 _
Pascal, Blaise, 38 , 71
exegese patrística, 108 – 111 , 127
Paulo, Santo, 23
Peck, David, 143
falo como material significa, 34
Platã o, 107
Plekhanov, Georgi Valentinovich , 58
Polô nia, 12
Pollock, Jackson, 30
pó s-estruturalismo, 13 , 22 , 97 , 100 , 103 , 141
Poulantzas , Nicos , 137
prá xis, 11
comunismo primitivo , 21-26
revoluçã o proletá ria, 117 , 126
Racine, 71
Rafael, 117
 95

Rastier , François, 85 , 87
reificaçã o , 26-29 _
Rembrandt, 117
ressentimento , 133 – 134
Ricardo, David, 79 – 80 , 84
Sociedade Real, 11
Russel, Bertrand, 41 , 96
Sartre, Jean Paul, 85
Saussure, Ferdinand de, 131 – 132
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von, 43
Segunda Internacional, 27 , 58 , 63
restriçõ es semió ticas, 85 – 87
Shakespeare, William, 78 , 140
Shelley, Percy Bysshe, 117
Smith, Adam, 26 , 35 – 36 , 79 – 80 , 84
formaçã o social, 76 , 137 – 138
Uniã o Soviética, 27 , 61
Spengler, Oswald, 64
Stalin, Joseph, 13 , 27 , 50 – 51 , 60 – 61 , 101
Stendal , 94
superestrutura, 57 – 60 , 62 – 63 , 65 – 67 , 70 – 71 , 74 – 75 , 77 , 99
ló gica silogística, 108
aná lise sintomá tica, 78 – 80 , 85 , 90 – 93
explicaçã o sincrô nica, 97 , 139
transcendente versus interpretaçã o imanente , 102 – 107
transcodificação, 74 – 75
gramá tica transformacional, 133
fó rmula da trindade, 80
Turnbull, Colin, 22
Ungleichzeitigkeit , 136 – 138
marxismo vulgar, 122 , 127 , 139
Weber, Max, 27
Wellek , René, 103
Branco, Hayden, 144
Willians, Raymond, 19
Wimsatt , WK, 103
Wittgenstein, Ludwig, 22 , 95 , 107 , 115
Wyatt, Sir Thomas, 97