Uma Visão Marxista da Teoria Literária: Terry Eagleton

A contribuição de Terry Eagleton à teoria cultural marxista é ampla em seu alcance. Enquanto
seus escritos anteriores examinaram com alguma profundidade certas categorias marxistas de
análise literário-cultural, seu trabalho posterior, mais popularizador, argumentou de forma
persuasiva sobre a necessidade de teoria. Eagleton reavaliou a tradição crítica literária inglesa,
redefiniu a função do crítico e reavaliou autores específicos de sua perspectiva materialista
histórica. Esses são aspectos substantivos da tarefa geral de um crítico marxista. Mas o que
mais se destaca nos textos recentes de Eagleton é seu envolvimento crítico resoluto e a
contextualização histórica de outras tendências críticas modernas. É esse engajamento que
será considerado aqui. A posição de Eagleton, argumentar-se-á aqui, implica não um
compromisso, mas um estrategismo que é compatível com seu marxismo. De um ponto de
vista, praticamente todas as teorias literárias modernas, cada uma com suas próprias inflexões
e motivos, podem ser consideradas uma reação implícita, senão direta, contra as
reivindicações da Nova Crítica quanto à autonomia, independência e objetividade de um texto
literário. Eagleton, como veremos, tem uma postura ambivalente em relação ao que chama de
“anti-objetivismo radical” da teoria recente.14 O que essa reação contra a objetividade
implica, em um nível mais profundo, é um ataque à noção de identidade. Talvez seja nesse
nível que se possa ver mais claramente a natureza da sobreposição e divergência entre o
marxismo de Eagleton e a teoria não-marxista. Na lógica tradicional, conforme decorre de sua
formulação abrangente por Aristóteles, a lei da identidade serve, entre outras coisas, como
base de categorização e definição exclusiva: uma entidade é o que é precisamente porque não
é outra coisa. Sua identidade nasce, assim, no processo de direcionamento de suas relações
com outras coisas similarmente “identificadas” no mundo, um processo que assim nega status
ôntico a essas relações, tratando-as como de alguma forma externas às entidades
relacionadas. Essa supressão de relações e seu rebaixamento a um status contingente, um
procedimento intimamente ligado às várias definições aristotélicas de “substância” e
“essência”, pode servir a uma função política e ideológica. Por exemplo, a identidade de um
objeto (que pode ser simplesmente uma entidade física ou algo tão complexo como um
sistema de lei ou religião) que é de fato historicamente específico pode ser passada como uma
identidade eterna ou natural. Como Eagleton observa em seu ensaio sobre Adorno em The
Function of Criticism, a noção de identidade é “coerciva”: é o “elemento ideológico do
pensamento puro” e foi “instalado no coração da razão iluminista”. Ele também está instalado,
pode-se inferir, em todas as filosofias que aceitam positivistamente a aparente doação de um
objeto pelo valor de face, falhando em ver o objeto como essencialmente o resultado de um
processo seja filosófico ou político. A forma de pensamento que mais amplamente impugna a
noção de identidade é o pensamento dialético. A Lógica de Hegel é explicitamente um ataque
à unilateralidade da lógica tradicional, que falha em ver a identidade como uma função
intrínseca da diferença. Deve-se dizer que Eagleton não simpatizava com o marxismo
hegeliano, uma antipatia parcialmente herdada de Althusser. Em Criticism and Ideology,
Eagleton foi influenciado (embora de forma alguma acrítica) por Althusser, particularmente no
que diz respeito à ruptura epistemológica entre as atitudes “humanísticas” anteriores e as
atitudes “científicas” posteriores que Althusser afirmava ter encontrado na obra de Marx: fora
a obra de Althusser intenção de despojar o marxismo das noções hegelianas. Mas, além dos
fatos de que Eagleton ultrapassou a influência de Althusser e mais recentemente reconheceu o
valor duradouro de Lukács (a quem ele chama de o maior esteta marxista15), deve-se observar
igualmente que Eagleton nunca negou o caráter dialético do marxismo. Marx, tanto em sua
obra anterior quanto posterior, assume algumas características centrais da forma da dialética
de Hegel: primeiro, um imperativo para abolir ou negar o objeto dado (ou estado de coisas),
articulando a plena racionalidade das relações desse objeto com um determinado contexto
social e histórico, mostrando como essas relações constituem o objeto. É por isso que, quando
a burguesia era a classe revolucionária, o sistema hegeliano era chamado de filosofia
“negativa”; poderia ser interpretado como revolucionário. Em seus manuscritos de 1844, Marx
viu a “realização notável” da Fenomenologia de Hegel como o reconhecimento da “dialética da
negatividade” como o princípio motor da história. E, claro, até o famoso prefácio de O capital,
Marx ainda afirmava aderir à forma, embora não ao conteúdo idealista, da dialética de Hegel.
Escrevendo em 1859, Engels esforçou-se ao máximo para enfatizar que a superioridade do
pensamento de Hegel em relação à filosofia anterior residia no “tremendo sentido histórico”
da dialética, embora Marx “despojasse-o de seus invólucros idealistas” (CPE, 55). A segunda
característica dialética é uma tendência a ver uma entidade como instável e intrinsecamente
em um estado de transição, sendo parte de um processo mais abrangente que leva além dela.
Este era um aspecto da visão ontológica de Hegel em que, por exemplo, a própria “existência”
era vista como contraditória. Para Marx, a noção de “contradição” adquire um conteúdo
social, caracterizando não apenas as relações históricas entre as classes, mas também os
conceitos burgueses centrais. A noção burguesa de indivíduo, por exemplo, acarreta uma
contradição entre as necessidades “humanas” do indivíduo como membro da sociedade civil e
a identidade abstrata desse indivíduo como “cidadão” do Estado. O terceiro aspecto da
dialética é a noção de “supressão”, que se refere ao processo dual de negar e transcender uma
dada oposição ou estado de coisas , mantendo certas características do que é negado. A
medida em que isso informa, por exemplo, a visão de Marx da sociedade comunista como
decorrente das relações burguesas de produção é problemática, não apenas no domínio da
superestrutura. Segundo Marx, uma mudança no “fundamento econômico” é seguida por uma
luta mais ou menos prolongada na esfera ideológica (CPE, 4). A questão é que uma ideologia
ou estrutura social não substitui simplesmente outra de forma linear; qualquer predominância
alcançada é precedida de luta e conflito. Mas mesmo aqui é uma questão de ênfase. Eagleton
tem pouca simpatia pela visão de Lukács de uma sociedade marxista que Eagleton caracteriza
como “a superação triunfante da herança humanista burguesa” (WB, 83). Mas Eagleton
reconhece que “socialistas. . . desejo extrair as aplicações práticas, concretas e completas das
noções abstratas de liberdade e democracia que o humanismo liberal subscreve.”16 Todas as
três características da dialética de Hegel, utilizadas por Marx e Engels, constituem um ataque à
noção de identidade simples. Eagleton afirma que o “poder do negativo... constitui um
momento essencial do marxismo” (WB, 142). Isso talvez nos dê a perspectiva mais clara a
partir da qual podemos entender como, aos olhos de Eagleton, a teoria literária não-marxista
pode ser útil ao marxismo. Pois há um sentido em que as teorias literárias modernas podem
ser vistas como incorporando filosofias “negativas”, atacando as noções recebidas de
identidade, subjetividade, objetividade e linguagem. As teorias não marxistas efetivamente
detêm a dialética hegeliana em sua segunda fase (de externalização e relacionalidade) e suas
valências políticas dependem da direção de sua reintegração dessa externalidade. Por
exemplo, o estruturalismo usa “estrutura” e “linguagem” como base de reintegração. A
psicanálise postula o “inconsciente”, enquanto a desconstrução efetivamente postula a
“diferença”. O feminismo e o socialismo usam objetivos políticos como base. Eagleton traz à
tona esse aspecto “negativo” da teoria literária com algum detalhe. Entre os “ganhos” do
estruturalismo ele classifica sua desmistificação da literatura, que ele vê não como um discurso
único ou essencial, mas como uma construção. os códigos de estruturalismo são indiferentes
às compartimentações tradicionais . Mais uma vez, o estruturalismo considera o “significado”
não como substancialmente idêntico a si mesmo, mas como relacional, o produto de um
sistema compartilhado de significação. Eagleton reconhece que essas visões abrigam uma
“ameaça ideológica” implícita às visões representacionais e empiristas burguesas da linguagem
e da literatura, na medida em que o estruturalismo mostra que a realidade e a experiência são
descontínuas em vez de compreender uma simples correspondência (LT, 107-109). Eagleton
também vê a psicanálise como uma forma de investigação de algum valor para o marxismo.
Eagleton se recusa a considerar Freud um individualista. Em vez disso, Freud vê o
desenvolvimento do indivíduo em termos sociais e históricos: “O que Freud produz . . . é nada
menos que uma teoria materialista da construção do sujeito humano” (LT, 163). Eagleton
mostra habilmente como Lacan reescreve Freud sobre a questão do sujeito humano, seu lugar
na sociedade e sua relação com a linguagem. Eagleton também demonstra como, escrevendo
sob a influência de Lacan, Althusser descreve o funcionamento da ideologia na sociedade. O
que Eagleton efetivamente mostra aqui é como a relação entre teoria marxista e não-marxista
não pode ser reduzida a comensurabilidade direta ou oposição, e sim uma relação de
extrapolação e graus variados de mediação. A “filosofia” mais polêmica do negativo é a
desconstrução. Eagleton aceita que há possibilidades políticas na desconstrução. De acordo
com Eagleton, a negação da desconstrução de uma unidade entre significante e significado,
bem como sua rejeição do “significado” como autoidêntico e imediatamente presente, pode
nos ajudar a ver que certos significados – como os de “liberdade”, “ democracia ” ”, e “família”
– são elevados pelas ideologias sociais a uma posição privilegiada como origem ou meta de
outros significados. A desconstrução mostra que os chamados primeiros princípios são
produtos, e não fundamentos, de sistemas de significado. Além disso, a visão da desconstrução
de toda linguagem como metafórica, como um excesso de significado exato, mina as oposições
tipicamente ideológicas do estruturalismo clássico que traçam uma linha rígida entre o que é e
o que não é aceitável, por exemplo, entre verdade e falsidade, sentido e absurdo, razão e
loucura. Eagleton também aponta que o próprio Derrida, embora não todos os seus
seguidores, vê a desconstrução como uma prática política: ele vê significado, identidade,
intenção e verdade como efeitos de uma história mais ampla, da linguagem, do inconsciente,
bem como das instituições sociais e práticas. Até agora, todos estão de acordo: Hegel, Marx, a
teoria não marxista e o marxismo de Eagleton. Todos veem a “identidade” como algo
coercitivo, o significado como relacional, o mundo objetivo como uma construção subjetiva e a
verdade como institucional. Somos tentados a pensar nos deuses homéricos festejando neste
banquete de pura diferença. Mas assim como o pensamento de Marx, quaisquer que sejam
suas semelhanças na forma, tem um conteúdo totalmente diferente do pensamento de Hegel,
o marxismo de Eagleton é marcado por uma especificidade estranha à teoria não-marxista. É
verdade que alguns dos insights de Marx, como os listados acima, são superficialmente
compatíveis com os da teoria não-marxista. Mas os ataques de Marx às várias expressões de
identidade, como sujeito, objeto e significado estável, são, sem exceção, necessariamente e
internamente relacionados à infraestrutura econômica. Não é apenas que a identificação
“propriedade privada” represente a reificação burguesa de uma categoria abstrata: tal
reificação esconde a natureza da propriedade privada como um produto do trabalho alienado.
Não é apenas que o homem é percebido abstratamente como não tendo essência: o homem é
o resultado de forças produtivas específicas e relações sociais específicas. Novamente, o
homem como sujeito não é criado em uma interação abstratamente percebida com objetos:
ele produz a si mesmo através do trabalho. E Marx vê a linguagem não como um sistema
fechado ou independente, mas como uma prática social (GI, 18, 21, 51, 118). Em cada caso, o
aspecto “negativo” do pensamento de Marx está necessariamente, não contingentemente,
relacionado com sua base material afirmativa. Há pelo menos duas premissas fundamentais
em Marx a partir das quais qualquer crítica marxista deve começar. Em primeiro lugar, todas as
formas de consciência – religiosa, moral, filosófica, legal, bem como a própria linguagem – não
têm história independente e surgem da atividade material dos homens. Eagleton identifica
uma dupla especificidade da crítica marxista: a produção material é considerada o fator
determinante da existência social e a luta de classes é vista como a dinâmica central do
desenvolvimento histórico. Eagleton acrescenta um terceiro imperativo, marxista-leninista, a
saber, um compromisso com a teoria e a prática da revolução política.17 Eagleton está ciente
da relação altamente mediada e complexa entre base e superestrutura,18 mas sua insistência
apropriadamente marxista na primazia do material A produção pode ser vista, como veremos,
como a base de praticamente todos os seus ataques à teoria literária não-marxista. A segunda
premissa é a visão de Marx de que a classe que é a força material dominante é também a força
intelectual dominante: ela possui os meios de produção tanto material quanto mentalmente.
À luz disso, podemos entender melhor a afirmação de Eagleton sobre as tarefas de uma
“crítica literária revolucionária”. Tal crítica desmontaria os conceitos dominantes de
“literatura”, reinserindo textos “literários” em todo o campo das práticas culturais. Ela se
esforçaria para relacionar tais práticas “culturais” a outras formas de atividade social e para
transformar os próprios aparatos culturais. Articularia suas análises “culturais” com uma
intervenção política consistente. Desconstruiria as hierarquias recebidas da “literatura” e
transvaloraria os julgamentos e suposições recebidos; envolver-se com a linguagem e o
“inconsciente” dos textos literários, para revelar o seu papel na construção ideológica do
sujeito; e mobilizar tais textos. . . em uma luta para transformar esses sujeitos dentro de um
contexto político mais amplo. (WB, 98)

Mas tudo isso serve à “tarefa primária” da crítica marxista, que é “participar ativamente e
ajudar a direcionar a emancipação cultural das massas” (WB, 97). Eagleton enfatiza
repetidamente que o ponto de partida da teoria deve ser um propósito prático e político e que
qualquer teoria que contribua para a emancipação humana por meio da transformação
socialista da sociedade é aceitável (LT, 211). Ele efetivamente desenvolve a premissa de Marx
acima quando enfatiza que os “meios de produção” incluem os meios de produção da
subjetividade humana, que abrange uma gama de instituições como a “literatura”. Eagleton
considera a emancipação mais difícil como a do “espaço da subjetividade”, colonizado pela
ordem política dominante. As humanidades como um todo servem a uma função ideológica
que ajuda a perpetuar certas formas de subjetividade. As opiniões de Eagleton aqui implicam
que, para a crítica marxista, a “ideologia” é um foco crucial da ligação entre os meios de
produção materiais e mentais. Eagleton afirma que a “negação” acarretada pela crítica
marxista deve ter uma base material afirmativa. Existe uma conexão interna, não meramente
epifenomenal, entre objetivo prático e método teórico. Portanto, as semelhanças entre o
marxismo e as teorias não-marxistas “negativas” são puramente superestruturais: o que é em
si uma contradição impossível, uma vez que nenhuma visão marxista pode ser “puramente”
superestrutural. Qualquer “ameaça” que o estruturalismo possa representar para a ideologia
recebida é frustrada por sua cumplicidade. Como Eagleton observa astutamente, a natureza
reacionária do estruturalismo reside no próprio conceito de “estrutura” (LT, 141), na própria
colocação dessa noção ideológica recebida como base de investigação. É apenas a esse custo
que o estruturalismo desmantela as ideologias dominantes da subjetividade. O ponto geral
aqui é que qualquer teoria não-marxista postulada como base ou infraestrutura de
investigação é de fato um aspecto da superestrutura. Na medida em que essas teorias falham
em articular suas conexões com a infraestrutura material, elas caem em uma cumplicidade
efetiva, embora às vezes indesejada, com as ideologias dominantes. É por isso que Eagleton vê
as teorias não-marxistas como subversivas e cúmplices do capitalismo, uma contradição
inerente ao seu status superestrutural. Ele denuncia, por exemplo, a visão estática a-histórica
da sociedade do estruturalismo, bem como sua redução do trabalho, da sexualidade e da
política à “linguagem”. Além disso, o estruturalismo ignora tanto a literatura quanto a
linguagem como formas de prática e produção social. Seu anti-humanismo coloca entre
parênteses o sujeito humano, abolindo assim o potencial do sujeito como agente político.
Esses fatores, observa Eagleton, contribuíram para uma certa integração do estruturalismo na
academia ortodoxa (LT, 110-115). Da mesma forma, aos olhos de Eagleton, os insights da
psicanálise não são necessariamente politicamente radicais. Por exemplo, ele afirma que o
correlativo político das teorias de Julia Kristeva, que rompem todas as estruturas fixas, é o
anarquismo. E seu desmantelamento do sujeito unificado não é em si revolucionário (LT, 189-
193). A crítica sustentada de Eagleton à desconstrução depende de uma noção
especificamente marxista de “ideologia”, que ele define como um “conjunto. . . de valores,
representações e crenças que, concretizadas em determinados aparatos materiais. . .
garantem aquelas percepções errôneas do 'real' que contribuem para a reprodução das
relações sociais dominantes.”19 Uma concepção histórica do “real” está subjacente a qualquer
visão marxista da ideologia. E podemos inferir da afirmação de Eagleton que, para o marxismo,
a impugnação da ideologia implica um ataque à identidade, a todas as “identidades” que
compõem a realidade distorcida e que são passadas como verdades eternas ou naturais. Essas
identidades devem ser dissolvidas em suas relações econômicas e sociais constitutivas.
Eagleton reconhece a complexa relação interna entre história e ideologia (CI, 80-99), mas o
ponto aqui é que, para o marxismo, alguma noção de identidade e realidade (como relações
econômicas) deve fundamentar esse ataque. Tanto para Hegel quanto para Marx, a identidade
pressupõe a diferença. Mas a diferença, por sua vez, pressupõe a identidade, sendo cada uma
função intrínseca da outra. Mas a desconstrução efetua uma hipostasia unilateral da
“diferença” sozinha, efetivamente elevando-a ao status transcendente. Derrida afirma que “o
movimento da différance , como aquilo que produz coisas diferentes. . . é a raiz comum de
todos. . . conceitos opositivos.”20 Todos os conceitos heurísticos de Derrida – rastro,
disseminação, espaçamento, alteridade e suplemento – são, sem exceção, metáforas para “
différance ”, que Derrida admite ser baseado na noção hegeliana de superação (POS, 40), a
base cujo movimento é a identidade-na-diferença. Mas o que significa dizer que a différance é
a “raiz comum” de todas as oposições, independentemente de seu conteúdo? Para Hegel e
Marx, o conteúdo da “diferença” (que, tomado historicamente, abarca ambos os aspectos do
diferir/adiar de Derrida) não é generalizável, sendo sempre historicamente específico. As
causas constitutivas (ideológicas, sociais e econômicas) por trás de várias oposições são
bastante diferentes. Mas Derrida abstrai essa complexidade e variedade históricas em uma
causa indiferente e quase mística: “o movimento da différance ”. Daí Eagleton dizer em seu
ensaio sobre Adorno: “Pura diferença. . . está em branco. . . como pura identidade”.

Mais uma vez, há um reconhecimento na obra de Derrida de que as manifestações de

identidade e presença na história são coercitivas. Mas esse reconhecimento é abstrato: ele vê
toda oposição filosófica, independentemente de seu conteúdo, como uma “hierarquia
violenta”. Para Derrida, o modelo base-superestrutura é uma dessas “oposições”
desconstruíveis . Ele vê a “ violência” da “escrita” como “originária” . Portanto, Eagleton vê a
desconstrução como flanqueando todo tipo de conhecimento “para absolutamente nenhum
efeito”. Eagleton continua a dizer: “Na noite profunda da metafísica, todos os gatos parecem
pretos. Marx é um metafísico, assim como Schopenhauer, e também Ronald Reagan. Ganhou
alguma coisa com esta manobra ?” (WB, 140). Eagleton aponta em seu ensaio sobre Adorno
que nem toda identidade ou unidade é igualmente terrorista e que o pós-estruturalismo
efetua uma “confusão indiscriminada” de diferentes ordens de poder, opressão e lei. Ele
enfatiza que qualquer oposição efetiva a uma determinada ordem política pressupõe unidade,
solidariedade e, pelo menos, um senso de identidade provisória. O ponto é que os ataques
marxistas à identidade e à ideologia derivam sua força de sua inclusão dentro de uma visão
mais abrangente governada pela necessidade de sua relação com uma infraestrutura
econômica. É claro que, na visão de Eagleton, os insights de Derrida, qualquer que seja sua
oposição superficial às ortodoxias predominantes, têm apenas uma capacidade subversiva
contingente, uma vez que dispensam a “identidade” completamente e não reivindicam
coerência interna, exceto uma coerência do negativo: eles não podem afirmar nada para
substituir a ordem que eles “subvertem”. Eagleton aponta que a “dispersão” do sujeito pela
desconstrução, em si um gesto politicamente incapacitante, é “puramente textual”: “a
infraestrutura . . . pois a desconstrução não é de(con) estrutural ” (WB, 139). Como Derrida
admite, seu pensamento detém efetivamente a dialética hegeliana em sua segunda fase, de
“diferença”: ele abstrai essa fase, despoja-a de todo conteúdo histórico e a emprega como um
princípio transcendental. Como diz Eagleton, a desconstrução “falha em compreender a
dialética de classe e se volta para a diferença, aquele motivo ideológico familiar da pequena
burguesia” (WB, 134). Daí Eagleton considera a desconstrução como ideológica em si. Como
muito pós-estruturalismo, ele efetivamente “conspira com o humanismo liberal que procura
embaraçar”. Eagleton insiste que a desconstrução reproduz temas liberais burgueses comuns
(as noções de “identidade” e “substância” foram, afinal, atacadas por Locke e Hume). Mais
uma vez, Eagleton observa que muitas das ideias de desconstrução já estão prefiguradas e
desenvolvidas em escritores marxistas como Benjamin, Macherey e Adorno, onde a casca vazia
da “diferença” desconstrutiva está imbuída de conteúdo político. E porque os insights da
desconstrução são divorciados de qualquer infra-estrutura, ela desconhece os determinantes
históricos de sua própria aporiai (WB, 133). Eagleton reconhece o potencial da desconstrução.
Mas ele também está ciente de que esse potencial já está contido no caráter dialético do
marxismo. O que é original para Derrida e seus seguidores é sua insistência implacável na
“diferença” como base de impugnação de textos literários e filosóficos. Eagleton diz sobre o
“negativo”: “somente uma intelectualidade pequeno-burguesa impotente o elevaria à
dignidade solene de uma filosofia” (WB, 142). As bases dos insights de Derrida já estão
contidas, de acordo com Eagleton, no contexto de uma visão historicamente autoconsciente
muito mais vasta, nos escritos de Hegel e Marx. Na verdade, o último trabalho de Eagleton,
After Theory, sugere que precisamos retornar em alguns aspectos a um “realismo puro”. Ele
adverte que “se a teoria cultural pretende se envolver com uma história global ambiciosa, ela
deve ter recursos próprios responsáveis, iguais em profundidade e escopo à situação que
confronta. Não pode simplesmente continuar recontando as mesmas narrativas de classe, raça
e gênero, por mais indispensáveis que sejam esses tópicos .”22