Cordova Quero (2022) - Santa Gilda Angel Rodrigo

La construcción de la
«beatificación» en la cultura
popular argentina
Los casos de Santa Gilda y el Ángel Rodrigo
Hugo Córdova Quero
Starr King School
Resumen
Existe un número infinito de espiritualidades religiosas populares dentro del
cristianismo. Muchas de estas expresiones se dan en contextos impugnados
como «religiosos» por las religiones institucionalizadas. En medio de este
contexto, la gente beatifica popularmente a las celebridades con el fin de guiarlas
e iluminarlas. Este artículo contribuye a entender la impugnación de ciertos
prejuicios sobre las culturas populares —especialmente la religiosidad popular
en Argentina— en relación con el conocido movimiento de la cumbia. Analiza los
casos de Gilda y Rodrigo, dos cantantes de cumbia que murieron trágicamente
en accidentes. En torno a ellos han surgido nuevas prácticas de religiosidad
popular para dar significado y sentido a individuos y comunidades que enfrentan
las dificultades de la vida cotidiana.
Palabras clave: Religiosidad popular, Movimiento de la cumbia, Beatificación
popular, Cultura Popular, Gilda, Rodrigo, Argentina.
Resumo
Há um número infinito de espiritualidades religiosas populares dentro do
cristianismo. Muitas dessas expressões ocorrem em contextos contestados como
«religiosos» por religiões institucionalizadas. Em meio a este contexto, as
pessoas popularmente beatificam celebridades a fim de guiá-las e iluminá-las.
Este artigo contribui para compreender a contestação de certos preconceitos
sobre as culturas populares —especialmente a religiosidade popular na
Argentina— em relação ao conhecido movimento cumbia. Ele analisa os casos de
Gilda e Rodrigo, dois cantores de cumbia que morreram tragicamente em
acidentes. Novas práticas religiosas populares surgiram ao seu redor para dar
sentido e sentido aos indivíduos e comunidades que enfrentam as dificuldades
da vida cotidiana.
Palavras-chave: Religiosidade Popular, Movimento Cumbia, Beatificação
Popular, Cultura Popular, Gilda, Rodrigo, Argentina.
Religión e Incidencia Pública

N° 10 (2022): pp. 149–186
Hugo Córdova Quero
Abstract
There are an infinite number of popular religious spiritualities within
Christianity. Many of these expressions occur in contexts contested as
«religious» by institutionalized religions. In the midst of this context people
popularly beatify celebrities in order to guide and enlighten them. This article
contributes to understanding the contestation of certain prejudices about
popular cultures —especially popular religiosity in Argentina— in relation to the
well-known cumbia movement. It analyzes the cases of Gilda and Rodrigo, two
cumbia singers who died tragically in accidents. New popular religious practices
have emerged around them to give meaning and sense to individuals and
communities facing the difficulties of everyday life.
Keywords: Popular Religiosity, Cumbia Movement, Popular Beatification,
Popular Culture, Gilda, Rodrigo, Argentina.
Hugo Córdova Quero
Doctor en Estudios Interdisciplinarios en Migración, Etnicidad y

Religión (2009) y Magíster en Teología Sistemática y Teorías
Críticas (Feminista, Poscolonial y Queer) (2003), ambos por la
universidad Graduate Theological Union (GTU), en Berkeley,
California, y Magíster en Teología (1998) por el Instituto Superior
Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET), en Buenos Aires.
Actualmente se desempeña como Profesor Asociado de Teorías
Críticas y Teologías Queer y como Director de Educación Digital,
ambos en la Facultad Starr King y como investigador en el Centro
de Estudio de las Religiones Asiáticas en la Pontificia Universidade
Católica de São Paulo, Brasil.
Cita recomendada de este artículo

Córdova Quero, Hugo (2022). «La construcción de la “beatificación” en la
cultura popular argentina: Los casos de Santa Gilda y el Ángel Rodrigo».
Religión e Incidencia Pública: Revista de Investigación de GEMRIP 10: pp.
149–186. [Revista digital]. Disponible en internet en: < http://
religioneincidenciapublica.gemrip.org/ > [consultado el dd de mm de aaaa].
150 Religión e Incidencia Pública, N° 10 (2022)

 

 
 

Santa Gilda y el Ángel Rodrigo
Introducción1
No pienses que voy a dejarte / No es mi despedida /

Una pausa en nuestra vida / Un silencio entre tú y yo /
Recuérdame en cada momento / Porque estaré contigo /
No pienses que voy a dejarte / Porque estarás conmigo.
Gilda, «No es mi despedida» (Giménez y Bianchi, 1996)
Yo sé que estarás en las estrellas / Vagando por la Vía

Láctea /
Los ángeles hoy tocan piano / No quieren más tocar el arpa /
Un largo camino al cielo / Todos llorando y sufriendo /
Los héroes son de mentira / Y tú […], un ejemplo de la vida.
Rodrigo, «Un largo camino al cielo» (Bueno, 1999)
Muchas a personas tienen serias dificultades para entender lo que

constituyen las culturas populares, especialmente, en relación con
la religiosidad popular. Se piensa que esta religiosidad surge de
personas poco instruidas, cuyas creencias son supersticiones. El
siguiente paso suele ser descalificar a esas personas y sus creencias,
es decir, quitarles todo valor, degradando el término popular a la
luz de lo que se considera como culto. Esto supone que la religión
institucional existe como socialmente normativa y, por tanto, la
religiosidad popular no encaja.
Sin embargo, cuando nos remontamos a los orígenes del

cristianismo, nos damos cuenta de que los primeros cristianos
también se enfrentaron a una situación similar. Su creencia en
Jesús —quien provenía de los sectores populares— hizo que se les
descalificara en comparación con los filósofos y los líderes de las
religiones importantes de su tiempo. En el Imperio Romano, las
personas cristianas eran considerados un pueblo inculto y
socialmente inaceptable. Resulta paradójico que el cristianismo
institucionalizado haya olvidado esta parte de su propia historia y
siga tratando a los sectores populares hoy en día de forma similar
al trato que recibieron las primeras comunidades cristianas.
1 Originalmente publicado como Hugo Córdova Quero (2003: 5-29). Esta

traducción ha sido adaptada para la presente publicación.
Religión e Incidencia Pública, N° 10 (2022) 151

 

 
 
 

Hugo Córdova Quero
En este trabajo contrapondré las categorías cristianismo

institucional con religiosidad popular. Entiendo al cristianismo
institucionalizado como aquellas iglesias y confesiones oficiales y
organizadas dentro del cristianismo que —la mayoría de las veces—
gozan de aceptación social. En Argentina, la Iglesia Católica
Romana y las Iglesias Protestantes tradicionales representan el
cristianismo institucionalizado. Por un lado, entiendo la
religiosidad popular como aquellas expresiones religiosas no
controladas por el cristianismo institucionalizado (Donini, 1985;
McGuire, 1997). Por otro lado, prefiero utilizar la categoría
religiosidad popular en lugar de catolicismo popular, con el fin de
abrir la dinámica de lxs santxs populares a otras experiencias que
podrían provenir de tradiciones diferentes a la del catolicismo
romano (Dussel y Esandi, 1970: 45).
En la actualidad existen infinidad de producciones religiosas

populares, dentro del cristianismo y de otras religiones. Muchas de
estas expresiones no se dan en contextos considerados
necesariamente como religiosos por la religión institucionalizada.
Es en medio de este contexto que ahora las personas están
beatificando santxs populares. Este artículo busca contribuir a la
impugnación de ciertos prejuicios respecto de las culturas
populares —particularmente la religiosidad popular en Argentina—
en relación con el movimiento de la cumbia. Lo haré explorando las
prácticas religiosas populares que rodean a dos cantantes de
música tropical: Gilda y Rodrigo.
Definiendo «lo popular»

Definir el término popular no es fácil. Las nociones de lo culto,
cultura, sectores populares, religiosidad popular y cultura popular
siempre desafían a lxs investigadores a tener en cuenta diferentes
elementos como la economía, la política y la etnia, entre otros, para
definirlas (Belmes, 2001: 1). En sus estudios sobre el catolicismo
popular, Orlando Espín (1997) nos explica la diferencia entre las
nociones de «popular» y «popularidad»:

Dentro de la relativamente corta historia del estudio

académico de la religión popular latina, también me parece
bastante inaceptable el intento aparentemente inocente de
algunos estudiosos de acercarse a la religión del pueblo desde
una definición de la categoría “popular” que se identifica con
“popularidad” (...). ) Al abordar el universo religioso latino de
esta manera, estos autores no sólo optan por ignorar décadas
de investigaciones muy serias que contradicen directamente
su mal uso de la categoría “popular”, sino que, lo que es más
importante, privan a este término de sus raíces existenciales,
socio-analíticas e históricas en el pueblo (...) La religión
popular es popular no porque esté extendida, sino porque sus
creadores y practicantes son el pueblo, y más concretamente,
las personas marginadas de la sociedad (es decir, aquellos
sectores sociales empujados contra su voluntad a los
márgenes prescindibles o desechables de la sociedad) (pp.
161-162; énfasis en el original).
La cita de Espin es sumamente iluminadora en traer al pueblo

como principal artífice de la religiosidad popular. Es de destacar
que el trabajo de Espin es doblemente importante, ya que no tan
solo sistematiza las experiencias del catolicismo popular en un
contexto como el de EE.UU., sino que también ofrece reflexiones
teológicas sobre esas experiencias. La noción de lo popular
asociada al pueblo [populus] lleva a cabo la división entre cultura
popular y cultura ilustrada. Paula Belmes (2001) remonta esta
división a Johann Gottfried Herder:
[…] la primera división de la cultura popular en

contraposición a la cultura ilustrada se debe al escritor
alemán J. G. Herder; quien también expuso la idea de que las
canciones, las obras de teatro, las costumbres y las
ceremonias forman parte de un conjunto que expresa “el
espíritu del pueblo” (Volksgeist). Es en el mismo ambiente
alemán donde se produce la fuerte división entre las nociones
de civilización y cultura. […] Mientras que en esta dicotomía
la civilización representa la vida material [de una nación], la
cultura [representa] la vida espiritual. […] Pero más allá de la
reafirmación romántica de los productos de la cultura
popular, ésta se identifica principalmente como la barbarie
que debe ser combatida por la cultura (p. 2; énfasis mío).

Hugo Córdova Quero
En relación con esta división señalada por Belmes, Néstor García

Canclini (1986) aborda el análisis del término popular de la
siguiente manera:
Las culturas populares (más que cultura popular en singular)

se configuran a través de un proceso de reparto desigual de
los bienes económicos y culturales de una nación o grupo
étnico por parte de sus sectores subalternos, y también a
través de la comprensión, la reproducción y la transformación
real y simbólica de las condiciones generales de vida y trabajo
(p. 62; énfasis mío).
Siguiendo estas nociones, en este trabajo identificaré la cultura

popular y el pueblo como términos relacionados con aquellos
sectores de la sociedad que no poseen el poder económico y político
de una nación. Por otro lado, identificaré a las clases altas como
aquellos sectores de la sociedad que sí poseen el poder económico y
político de una nación, aun cuando esa posesión sea simbólica
debido a la globalización del neoliberalismo.2 Espin (1997: 162)
identifica al pueblo con las personas marginadas de la sociedad.
Figuras importantes como Gilda o Rodrigo apelan a una vida en

conexión con el fundamento mítico profundo de una cultura. Este
fundamento mítico tiene una íntima relación con el mundo
religioso:
Lo popular va unido a esa condición de estabilidad y
penetración. En consecuencia, la cultura popular es religiosa
en su núcleo más íntimo, y está cargada de un simbolismo
inagotable. Más allá de la catequización superficial (¡o incluso
profunda!), la religiosidad propia del pueblo permanece,
quizá difusa, pero no por ello menos arraigada. El ejemplo de
los poetas o de los cantantes populares es elocuente: aunque
no sean creyentes en sentido doctrinal, necesitan utilizar un
simbolismo que celebre la sacralidad y la profundidad del ser
del pueblo (Espin, 1997: 369).
2 El neoliberalismo suele asociarse con el papel del Estado y la reducción de su

relación con los asuntos económicos y sociales. Hay tres formas de
neoliberalismo; la más común es la relacionada con las políticas económicas
internacionales que potencian la globalización a través de instituciones como la
Organización Mundial del Comercio (OMC), el Banco Mundial y el Fondo
Monetario Internacional (FMI) (Collins, 2000: 334-335.)
En este sentido, lo que define lo popular no es el rito, sino la

relacionalidad de esos elementos con la vida cotidiana de las
personas. Espin (1997) lo define claramente:
En resumen, la religión popular latina es una red: una
configuración particular resultante de las relaciones entre
creencias, expectativas éticas, ritos y experiencias. Esta
configuración/red plantea como plausible la comprensión
operativa y cotidiana de “Dios”, “la vida”, etc. […] Los
rituales, las devociones y los objetos de la religiosidad
popular no son, por lo tanto, el tema, los factores definitorios
y mucho menos la cuestión en el estudio de la religiosidad
popular latina. Los rituales, las devociones y los objetos, sin
embargo, se han mostrado históricamente capaces de actuar
como medios significativos de empoderamiento social, así
como de desafiar las percepciones y comprensiones
previamente plausibles de la realidad y de la experiencia.
Desde este punto de vista, los rituales, las devociones y los
objetos no pueden ser fácilmente descartados o tratados
como epistemológicamente insignificantes (p. 166; énfasis en
el original).
De este modo, la aparición de lxs santxs populares —como Santa

Gilda o el Ángel Rodrigo— a través de las prácticas rituales y el uso
de objetos de culto, apela a la experiencia humana, especialmente a
la experiencia de la muerte. Las canciones populares suelen
abordar sentimientos y situaciones que la humanidad ha vivido.
Muchas veces encontramos que la crítica más fuerte a la música
popular se centra en el contenido de su mensaje. Por ejemplo,
Néstor W. Castro (1969) ha analizado ampliamente este tema,
especialmente la conexión directa entre la religiosidad popular y el
folclore como su medio de expresión. El autor también señala la
dificultad del cristianismo institucionalizado para reconocer la
experiencia religiosa popular, salvo algunos ejemplos como el culto
de la Pacha Mama en el catolicismo romano popular argentino, que
constituye un elemento profundo de su investigación.
Se espera que las culturas populares actúen de acuerdo con lo

que piensan los sectores intelectuales, lo que conlleva tener un
análisis crítico de la realidad y buscar la superación de los
mecanismos que empobrecen a los sectores populares. Esa es una
expectativa que rara vez se cumple incluso en las clases altas. Las
culturas populares —especialmente la religiosidad popular—
Hugo Córdova Quero
producen su propia resistencia para enfrentar las situaciones de la

vida cotidiana. No obstante, esta resistencia utiliza un simbolismo
codificado en los mensajes de sus canciones y el folclore, los cuales
los sectores intelectuales o las clases altas no siempre son capaces
de descifrar. Actuando así, las culturas populares constituyen una
protesta oculta y concreta, pero de una forma que no siempre sigue
las expectativas de los demás sectores de la sociedad. Este juego de
poder produce interpretaciones erróneas y malentendidos —que en
la mayoría de los casos— quedan ocultos por la descalificación de
los sectores populares (Parker Gumucio, 1996: 209).
El análisis de las cuestiones socioeconómicas, así como las

denuncias de las estructuras injustas de la sociedad, forman parte
de un análisis realizado por los sectores intelectuales que no está
necesariamente ausente de las producciones de la cultura popular.
Lo que es diferente es el modo en que las culturas populares hacen
esos análisis. Los seres humanos tienen muchas otras
preocupaciones: aman, sueñan, confían en las demás personas y
disfrutan de la vida; también se decepcionan, abandonan, engañan
y defraudan. Más aún, buscan entender la muerte y se preguntan
por el sentido de la vida. Todo esto es importante, y está
relacionado con la vida cotidiana y con la sociedad, pero de manera
diferente. En muchos casos, este es el tema de las canciones
populares.
Las personas famosas que hablan de situaciones cotidianas en

sus canciones se toman como paradigmas de la vida diaria en las
culturas populares, más allá de las críticas de quienes no quieren
bucear en la mentalidad popular en busca de pistas para entender
estos fenómenos. Representan para la gente arquetipos, es decir,
modelos de ser humano. Esos arquetipos, por surgir de los sectores
populares, son capaces de aportar con sus vidas o producciones
importantes críticas a las formas de organización de las sociedades.
Jorge B. Rivera (1996), al comparar el final del siglo XX con el siglo
XIX, afirma que las expresiones religiosas populares son la síntesis
de experiencias colectivas que necesitan configurarse en modelos
de héroes y antihéroes que encarnen el flujo de la dinámica social.
De este modo, estos héroes y antihéroes,
[…] siguen expresando algunos valores profundos de la

condición humana y social, como el espíritu de rebeldía, el
respeto a ciertas lealtades básicas o el recurso común a un
sentimentalismo que fue confundido por muchos […] con
puro melodrama estereotipado y lacrimógeno, cuando en
realidad expresaba, como actitud existencial, una profunda
determinación de imponer sobre la desgracia individual y
colectiva algún dispositivo compensatorio y, a la vez,
superador.
El hecho de que la construcción de estos héroes y antihéroes
populares supusiera un auténtico despliegue de cualidades,
como el valor, el estoicismo, la lealtad, la inventiva, el nervio
ante la adversidad o la expresión de la solidaridad, demuestra
la percepción, a veces difusa, de un rasgo típico en dicho
contexto: si existe un espacio de cohesión, a través de la
exaltación de ciertos valores compatibles y realizables, es
porque se intuye, al mismo tiempo, un horizonte factible de
movilidad y realización colectiva (Rivera, 1996: 65).
A partir de aquí, solamente hay que dar un paso más para llegar
a la religiosidad popular. Dios actúa en la niebla de estas
situaciones. Las personas necesitan la intervención divina en las
situaciones difíciles de la vida: el hambre, el desempleo, la soledad
y el individualismo. Belmes (2001) afirma:
Cualquier creyente de una religión racionalizada y moderna

argumentaría que Dios actúa en su vida y determina los
triunfos y las derrotas, las alegrías y las tristezas, la salud y la
enfermedad que suceden en la vida cotidiana. Incluso cuando
se leen párrafos de la Biblia —como el libro de Job— lo que se
analiza es su contenido simbólico. En los sectores populares
esta percepción es la contraria. Lo divino interviene en la vida
cotidiana y determina esas situaciones. En este sentido, el
pentecostalismo constituye una mejor respuesta para las
necesidades de los creyentes que la del cristianismo
tradicional (católico [romano] y protestante) (p. 12.)
Este es un hecho que los sectores intelectuales o las clases altas

no siempre son capaces de comprender, aunque lo critican
constantemente de manera que degradan su importancia y
pertinencia en la vida de las personas a las que llaman «incultas».

 

Hugo Córdova Quero
La cumbia y el tango como contexto de

religiosidad popular
El movimiento de la cumbia
Gilda y Rodrigo son parte de un fenómeno que fue tomado en
cuenta por los medios de comunicación a partir de 1989. Coincidió
con la depresión económica que se produjo durante las
presidencias de Raúl Alfonsín y Carlos Saúl Menem. La cumbia es
uno de los movimientos musicales que sucedieron a la rumba, una
música muy popular en las décadas de 1940 y 1950, que tuvo más
éxito en las boites —nombre que recibían los clubes de baile— en
Buenos Aires. En las décadas de 1970 y 1980, grupos como Los
Mirlos de Perú y El Quinteto Imperial amenizaban las fiestas de
muchas familias de clase trabajadora. Asimismo, en Córdoba, El
Cuarteto comenzó a crecer como ritmo popular, llegando a la
escena con cantantes como Gary, Carlos «la Mona» Jiménez y
Miguel «Conejito» Alejandro. El Cuarteto es sólo uno de los ritmos
regionales donde se expresa la música tropical. En este sentido,
Jiménez afirma:
El cuarteto no es un invento mío; existe desde hace unos

sesenta años, cuando lo creó El Cuarteto Leo. Yo mismo soy
un hijo adoptivo de El Cuarteto (…) Lo saqué de Córdoba.
Fuera de la provincia de Córdoba, El Cuarteto no sólo se
escucha en Buenos Aires. Ahora El Cuarteto se escucha en
París, Miami, Nueva York, Japón (…) (M. J. G., 2000: 65)
El movimiento tropical —como también se denomina al

movimiento de la cumbia— mezcló los ritmos andinos de Salta y
Jujuy —en el noroeste de Argentina—, y del sur de Bolivia. Este
ritmo particular, expresado en la obra de Ricky Maravilla, muestra
cómo la música tropical no es un movimiento homogéneo. Un
ritmo muy diferente se desarrolló en la Provincia de Santa Fe y en
la región del Litoral, donde Los Palmeras y Pancho y la Sonora
Colorada se hicieron muy populares, colaborando o compitiendo
frecuentemente con la música chamamé, ritmo popular
especialmente en esa región. Al mismo tiempo, en Paraguay, la
Cachaca se desarrolló a partir de la fuerte influencia de la polka
paraguaya —un ritmo europeo que en Paraguay se hizo muy

popular y ha desarrollado acentos locales— con bandas como Los

Sandys. Muchos de estos grupos han tenido una larga trayectoria,
aunque los medios de comunicación solos los «descubrieron» a
comienzos del siglo XXI.
En Buenos Aires, todos estos ritmos regionales que conforman el

movimiento tropical se mezclaron en los nuevos clubes de baile o
bailantas, como se les llama. Allí, albañiles, camioneros,
empleadas domésticas, adolescentes de los barrios del Gran
Buenos Aires, junto con inmigrantes paraguayos, bolivianos,
chilenos, peruanos y uruguayos, se entremezclaban con otros
migrantes internos procedentes de toda Argentina. Ya fueran
personas adultas solteras, viudas o divorciadas, representaban la
mezcla de diferentes clases sociales, culturas locales e incluso la
amplia pluralidad étnica del país, especialmente del Gran Buenos
Aires.
En 1992, el cantante Ricky Maravilla fue invitado a cantar en una

fiesta en el barrio porteño de La Recoleta. La cumbia había
conquistado toda Argentina. Los empresarios musicales
aprovecharon este movimiento y empezaron a promocionar nuevas
bandas y solistas, reuniéndolos cada fin de semana en
interminables programas musicales de televisión. La bailanta
—transformada de club de baile a máquina de hacer dinero— había
llegado para quedarse.
El fenómeno del tango

El fenómeno de la cumbia no es algo nuevo en el imaginario
popular de la cultura argentina. Sesenta años antes se produjo un
fenómeno con un cantante desconocido que fue conquistando,
poco a poco, los sectores populares y marginales de los barrios de
Buenos Aires con su orquesta. Me refiero a Carlos Gardel y su
Tango.
El tango, como fenómeno musical, nació en los suburbios y

burdeles de Buenos Aires (Benedetti, 2919). Aunque el momento
del surgimiento del tango es incierto, la mayoría de lxs
investigadores coinciden en que fue la región del Río de la Plata,
especialmente la ciudad de Buenos Aires, donde surgió el tango de
mano de lxs esclavxs africanxs. Según José Gobello (1999), la
Hugo Córdova Quero
expresión «tango» se relacionaba con el siguiente significado:

«lugar donde bailan los negros al son de sus tambores y
atabales» (p. 13). Aunque la tesis más aceptable es que lxs esclavxs
africanxs y sus ritmos influyeron en el desarrollo del tango, algunxs
historiadores niegan esta conexión. Fue en 1926 cuando los
especialistas en tango desarrollaron la tesis de una conexión
africana con el tango; algo que apoyo en mi análisis en este
artículo. Especialmente, desde que algunxs autores afirman que
«tango» es una derivación de Xangó, una deidad de la religión
Nàgó-Yorùbá. Algunos de los espacios donde se interpretaba y
bailaba esta música también se llamaban Tango.
Carlos Gardel —entre otrxs artistas— mejoró un antiguo

movimiento musical que se originó en el siglo XIX. Fue a partir de
la segunda mitad de ese siglo cuando lxs esclavxs liberadxs,
herederxs de la música popular afro-latinoamericana,
desarrollaron la música de tango en los barrios y lugares cercanos
al puerto. El tango que producían lxs esclavxs liberadxs tenía un
ritmo muy poco definido, ya que toda la música que se producía en
esos sitios se llamaba tango. Realmente era música de
descendientes africanxs aunque, a su vez, se mezclaba con las
influencias rítmicas inequívocamente españolas. Así, la expresión
«música negra» se convirtió en un prejuicio racista y clasista en la
cultura popular argentina, utilizado para degradar a alguien por su
origen popular.
El tango fue influenciado por La Habanera y La Milonga, dos

ritmos populares entre los comerciantes de la ruta La Habana
(Cuba), Buenos Aires (Argentina), y Madrid (España). En Buenos
Aires, era el ritmo de los varones que se desafiaban en peleas,
cuchillo en mano, para defender su territorio o posesión; el cual
muchas veces era un «lío de polleras», una expresión popular para
simbolizar un romance con una mujer que se disputaban dos
amantes. Las vivencias de esos varones —quienes se relacionaban
con mujeres prostituidas o con mujeres de la clase trabajadora—
eran también el tema de la mayoría de las letras de tango. Esos
varones se llamaban a sí mismos como «compadritos» de quienes
Gobelli (1999) afirma:

Compadrito se llamaba el joven de condición social modesta

que habitaba en las orillas, es decir, en los límites de la
ciudad. Esos lím tes estaban entonces muy cerca de la Plaza
de Mayo, no mucho más de treinta cuadras hacia el oeste y
menos aún hacia les otros puntos cardinales. El compadrito
era algo así como un gaucho que hubiera desensillado. La
tarea del gaucho, a parar de 1810, había sido la gu rra: la de
la emancipación nacional, la de la organización, la del
Paraguay. Cuando las guerras concluyeron, los hijos de los
gauchos ya no fueron gauchitos, sino compadritos (p. 13).
En sus inicios, el tango no era bien valorado por gran parte de la

sociedad argentina, que lo consideraba como algo «ignorante» y
«vulga»r. En principio, se bailaba exclusivamente entre varones,
puesto que las letras del tango se consideraban vulgares y, por
tanto, no eran apropiadas para las mujeres. El baile del tango fue
interpretado exclusivamente por varones durante más de dos
décadas hasta que se le permitió a las mujeres bailarlo. Se
consideraba un baile erótico, ya que los movimientos de la ingle se
asemejaban a las relaciones sexuales. Es interesante que la mayoría
de las investigaciones evitan el elemento homoerótico del tango en
esta etapa de su formación.
El tango tampoco tenía el contenido filosófico culto ni los valores

morales que las clases altas argentinas esperaban de la música y el
baile. Las letras de tango únicamente hablaban de vidas de amores
frustrados, corazones rotos y amantes ausentes. Las
preocupaciones políticas —como la denuncia de las consecuencias
de la Gran Depresión de la década de 1930 o los resultados de las
guerras mundiales— no estaban presentes en las letras de tango.
Sin embargo, los adolescentes de la burguesía porteña fueron
adoptando poco a poco esta música como propia. Los «niños bien»
—apodo con el que se conocía a los adolescentes de la clase alta—
acudían a los arrabales para bailar, divertirse y tener sexo con
prostitutas.
El amor prohibido de los varones ricos con las mujeres pobres e

incluso con las prostitutas era motivo suficiente de escándalo en las
clases altas de Buenos Aires. La prostitución ha sido un gran
problema en Argentina desde los tiempos de la fundación del país.
Se ha utilizado para mantener a las mujeres bajo la opresión cis-
i

e

Hugo Córdova Quero
heteropatriarcal y obligarlas a casarse para ser consideradas

respetables. Donna J. Guy (1992) afirma al respecto:
Las leyes de Argentina [...] se centraban en las prostitutas y

las esposas. Como mujeres cuyas prácticas sexuales y
relaciones representaban la antítesis de cada una, estos dos
grupos definieron conjuntamente los parámetros de la
ciudadanía femenina en la Argentina moderna. Las
prostitutas determinaron los límites de la conducta sexual
femenina socialmente aceptable, de modo que las mujeres
autoidentificadas como prostitutas perdieron el derecho a
circular libremente por las ciudades, a trabajar sin inspección
médica y a vivir donde quisieran. En cambio, las esposas, que
por ley y religión juraron permanecer fieles sexualmente,
disfrutaron de todos esos privilegios arrebatados a las
prostitutas, aunque siguieron sufriendo otras restricciones
civiles (p. 204.)
El tango —al estar asociado a los burdeles y a las mujeres

prostituidas— no se consideraba apropiado para las mujeres que
querían seguir siendo respetables en las clases altas de la sociedad
argentina. Tampoco lo era su lenguaje, especialmente el lunfardo, o
dialecto de los arrabales. Por lo tanto, la burguesía intelectualizó el
tango, modificando su letra, corrigiendo su ortografía y
construcción gramatical para hacerlo «más aceptable», incluso
suavizando algunas palabras del lunfardo — la jerga tanguera de
Buenos Aires por excelencia (Mariñas, 2013).
Por otro lado, el tango entró así en las boites de Buenos Aires y
pronto se convirtió en un éxito en todo el mundo: en Francia, en
Japón e incluso en las películas de Hollywood (Carretero, 2001:
25). El éxito del tango en Francia y otras partes del mundo, plantea
situaciones diferentes en comparación con Argentina. Esto explica,
por ejemplo, el choque que tuvo la clase alta argentina al viajar a
París y ver cómo la clase alta parisina bailaba y celebraba el mismo
tango que la clase alta argentina condenaba. Fue luego de esta
«colonización mental» de un país que nunca ha logrado cortar la
«colonialidad de poder» (Quijano, 2000) con Europa, que el tango
se convirtió en la expresión argentina por excelencia.
El ritmo que fue descalificado por muchos, condenado por su

carácter popular, ahora era bailado e incluso enseñado por quienes
lo habían despreciado. Cuando nos fijamos en el movimiento de la
cumbia, observamos que gran parte de las críticas y los argumentos
utilizados para juzgar este fenómeno son similares a los del
fenómeno del tango setenta años antes.
Alcanzar el cielo: Cómo convertirse en una figura

de la religiosidad popular
Gilda y Rodrigo —amadxs por sus fans— son criticados por
personas a las que esta música les produce opiniones racistas o
clasistas: «Es música de negros» —una expresión muy peyorativa
en Argentina—, «Es música para gente que consume cualquier
cosa», «¡Qué más se puede esperar de los pobres1», entre otras
expresiones. Por un lado, para los que aman a Gilda, es Santa
Gilda, una mujer santa que murió tempranamente en vida. Su
muerte es un misterio inexplicable. Se ve como un horrendo
accidente que truncó la vida de una mujer muy joven. Por otro
lado, Rodrigo es considerado un ángel, un hombre bueno que
murió y luego se transformó en alguien que puede proteger a quien
confía en él. Este tipo de muertes puede haber llevado a las
personas a concluir: «Seguro que Dios les escucha, y por eso nos
ayudarán si les rezamos».
El caso de Gilda
De Vita Gildae
La cantante de cumbia Gilda murió en un accidente automovilístico
el 7 de septiembre de 1996. Aquella fatídica mañana, en el
kilómetro 129 de la ruta 12, en Paranacito, Entre Ríos, un camión
chocó con su autobús de gira, que transportaba a toda su banda y a
su familia (Gherardi, 2000). Todxs regresaban de la ciudad de
Rosario, donde había dado un concierto. Gilda, su madre Tita, su
hija Mariel y cuatro de los músicos de su banda perecieron en el
accidente. Su marido y su hijo quedaron gravemente heridos, pero
sobrevivieron. Los restos de la cantante descansan junto a los de su
madre y su hija en la galería 24 del Cementerio de Chacarita,

Hugo Córdova Quero
Buenos Aires. A partir de ese momento, Gilda, que estaba en el

cenit de su carrera, se convirtió en un símbolo del movimiento
tropical (Margulis, 2016).
Gilda, cuyo verdadero nombre era Mirian Alejandra Bianchi,

nació el 11 de octubre de 1961 en Villa Devoto, Buenos Aires. Su
carrera musical comenzó en 1993. Cuando murió, tan solo tenía
treinta y cinco años (Gherardi, 2000). Año tras año, el 7 de
septiembre, una multitud se congrega en la Plaza Miserere, una
plaza frente a la estación de trenes «11 de Septiembre» —u «Once»
como generalmente se la conoce— en el Barrio de Balvanera,
Buenos Aires. Es de destacar que la Plaza Miserere es muy
concurrida por personas trabajadoras de clase media baja o baja.
La estación de trenes «Once» es la cabecera de la línea Sarmiento o
del Oeste, una línea que recorre el corredor de 100 kilómetros entre
la ciudad de Buenos Aires y Mercedes, en el Gran Buenos Aires, es
decir, toda el Área Metropolitana. La Plaza Miserere también está
cerca de varias bailantas, muy famosas por su larga historia de
estrellas ascendentes pasando por sus escenarios.
Una posible explicación de la elección de este lugar para el

homenaje a Gilda podría encontrarse en este aspecto geográfico,
pero también en la familiaridad de las personas de estratos sociales
bajos junto con su asidua concurrencia camino a o regreso de sus
trabajos. Allí ofrecen su homenaje a Gilda. Por otro lado, en la
tumba de Gilda, en el cementerio de la Chacarita, miles de fans
ofrecen flores, dibujos y fotografías (Así, 1997). Este no es un hecho
aislado en los homenajes a Gilda. Un informe sobre otros actos de
homenaje de este tipo puede encontrarse en otros puntos del país,
como por ejemplo, en el lugar del accidente en donde se levantó
una capilla que ha sido destruida en numerosas ocasiones por
desconocidos (Álvarez, 1999). Lo mismo ha ocurrido en la plaza de
Gilda, construida por sus fieles en el partido de José C. Paz, situado
en el oeste del Gran Buenos Aires.
Santa Gilda
En el fenómeno de Santa Gilda —así como veremos más adelante
en aquel del Ángel Rodrigo—encontramos cuestiones religiosas que
se sitúan más allá del cristianismo institucionalizado. Las
cuestiones religiosas no existen encerradas en los templos, sino que
surgen en lugares muy difusos. Como he dicho anteriormente,

Gilda es —para la religiosidad de muchas personas— una Santa.
Incluso su última pareja, Toti Giménez, expresó: «Gilda es la
espiritualidad musical a fondo, es un estandarte del feminismo en
las bailantas. Pero hoy por hoy lo trasciende todo: te podría decir
que para mí están Santa Cecilia y Santa Gilda» (Andrade, 2001).
Es de destacar que en el santuario de Gilda también los

comerciantes se enriquecen con la venta de recuerdos en el lugar de
su muerte, generando un circuito que se integra al «turismo
religioso» popular. Como explica Hilda Puccio (2002) respecto del
turismo religioso: «Los desplazamientos religiosos, hacia lugares
santos, producen con sus relaciones espaciales, un espacio
turístico, sobre los llamados espacios consagrados» (p. 2). De este
modo, el espacio sagrado —en nuestro caso sacralizado
popularmente— se convierte también en un producto turístico y en
un espacio de ocio, tal como ocurre con diversos santuarios
cristianos a lo largo de Argentina. En esas dinámicas, lo sagrado se
interrelaciona con lo profano, de tal manera que, a las funciones
espaciales propiamente religiosas, se añaden distintas prácticas
espaciales, ligadas con el ocio, la recreación y el consumo
—alojamiento, venta de objetos de todo tipo, alimentación,
accesibilidad, acondicionamiento del lugar— e incluso el
desplazamiento interurbano (Puccio, 1999).
Por otro lado, en esta sección quisiera referirme a cuatro

testimonios ofrecidos por personas que sienten a Gilda como una
santa religiosa.
David, un adolescente de dieciséis años, expresa sus

sentimientos de una manera que se asemeja a la confesión pública
de las tradiciones evangélicas:
Ella lo es todo para mí, ¿sabes lo que quiero decir? Siempre

me ha gustado. Siempre la he seguido. Ella no ha muerto,
[…]; está en mi corazón. Gilda sigue cantando y reinando en
el movimiento de la cumbia. Todo lo que ella desencadena en
mí viene del corazón (Así, 1997: 9; énfasis mío).

Hugo Córdova Quero
Ariel, otro adolescente, percibe el testimonio y la compañía

constantes de Gilda, una característica de lxs Santxs de la piedad
cristiana:
Venimos a ver y escuchar todo lo relacionado con nuestra

ídola, la maestra, la más grande que existe y que existirá
hasta el fin de los tiempos […]. Ella estará presente hasta el
día en que vayamos a ella, para estar junto a ella. Somos
muy fanáticos, ella es única (Así, 1997: 9; énfasis mío).
Ángel Romero tiene veinticuatro años. Siente una experiencia

similar a la expresada en testimonios anteriores: «Cada vez que
podemos, venimos a escucharla, porque sabemos que desde algún
lugar nos está mirando» (Así, 1997: 9; énfasis mío). Este es el
sentimiento de compañía constante y la protección especial que lxs
Santxs brindan a las personas al velar por ellas.
Estos sentimientos también se traducen en acciones; los

admiradores de Gilda se inspiran en ella para vivir sus vidas de
determinadas maneras en su nombre. Este es el espíritu de otro
testimonio ofrecido por un grupo de treintañeros de un barrio del
Gran Buenos Aires:
Queremos ayudar a los mayores porque Gilda decía que todo

el mundo se ocupa de los niños, pero casi nadie ayuda a los
mayores […] Queremos hacer algo por los viejitos que están
desamparados y no tienen a nadie que los cuide. Gilda lo
hubiera querido, porque era muy doloroso para ella ver a los
ancianos tirados en las estaciones o pidiendo una moneda o
algo de comida en la calle (Así, 1997: 8).
Cuando escuchamos este tipo de declaraciones, no podemos

evitar que resuenen los testimonios de las personas que rezan cada
7 de agosto en la Basílica de San Cayetano en Liniers, una de las
zonas más visitadas de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires; o de
quienes rezan en el santuario de Nuestra Señora de San Nicolás, en
las afueras de Buenos Aires. Gilda, como santa popular, también
tiene una oración específica que se encuentra en el anverso de su
estampita: «Gilda, no me abandones en ningún momento, porque
necesito tu infinita bondad para protegerme de todo mal».
También se atribuyen oraciones especiales a otras manifestaciones
de la religiosidad popular como El Gauchito Gil,3 La Difunta Correa

en San Juan,4 o incluso Carlos Gardel, Eva Perón o María Soledad,
por mencionar algunos de los vastos ejemplos de santxs populares
en Argentina.
En la siguiente sección me centraré al cantante Rodrigo, que

también perdió la vida en un accidente a una edad muy temprana.
El Ángel Rodrigo es un fenómeno similar a Santa Gilda.
El caso de Rodrigo
De Vita Rodriginis
Rodrigo Alejandro Bueno —también conocido por el apodo de «El
Potro»— murió en un accidente de automóvil el 24 de junio de
2000. Rodrigo venía de un concierto en La Plata, la capital de la
Provincia de Buenos Aires. En el kilómetro 25 de la autopista de La
Plata hacia la ciudad de Buenos Aires, la camioneta en la que
viajaban Rodrigo, su ex-esposa Patricia, su hijo Ezequiel Ramiro,
su amigo Fernando Olmedo, su ayudante Gustavo Cachi Pereyra y
su productor El Negro Moreno, fue embestida por una camioneta
blanca que les seguía desde el peaje varios kilómetros por detrás.
Rodrigo y su amigo Fernando Olmedo murieron en el trágico
accidente (Le Gorlois, 2020). Rodrigo estaba en ese momento,
como Gilda, en el cenit de su carrera. En el momento de su muerte,
Rodrigo tan solo tenía veintisiete años.
Rodrigo nació el 24 de mayo de 1973 en Córdoba capital.

Comenzó su carrera musical en 1984, cantando en el grupo
Chévere, cuando apenas tenía once años. Grabó su primera canción
como solista a los quince años (Fundación Konex, 2005). Fue uno
3 Antonio Mamerto Gil Núñez o El Gauchito Gil es una devoción popular

especialmente en la región del Litoral. Tiene su origen en la provincia de
Corrientes, donde Gil nació el 12 de agosto de 1847. Esta devoción se extendió
por toda la región de El Litoral después de su muerte por los militares durante la
independencia civil en Argentina (Felder, 1999).
4 Deolinda Correa o La Difunta Correa es una santa popular en el oeste de
Argentina, especialmente en la región de Cuyo. Fue una mujer que murió en el
desierto de San Juan en 1840 pero que milagrosamente siguió alimentando a su
bebé con los fluidos de su pecho (Chertudi y Newbery, 1978). Para un análisis
más profundo de La Difunta Correa, véase Althaus-Reid (2000: 79, 83-86).
Hugo Córdova Quero
de los pocos cantantes que consiguió llenar el Luna Park, uno de

los estadios más famosos de la ciudad de Buenos Aires. Quizá uno
de los aspectos más impactantes de la muerte de Rodrigo es que
falleció en el aniversario de la muerte de Carlos Gardel, el 24 de
junio de 1935. Gardel también murió en un trágico accidente, en el
aeropuerto de Medellín (Colombia). El pueblo le construyó un
santuario a Rodrigo en el lugar del accidente, que es visitado cada
día por cientos de personas que le rezan para pedirle milagros.
El Ángel Rodrigo
Rodrigo se convirtió así en una figura de la religiosidad popular.
Tras su muerte, el pueblo cambió su apodo por el de «El Ángel».
Rodrigo, transformado en el Ángel Rodrigo, es ahora un santo
popular capaz de conceder milagros a sus fieles seguidores.
Canal Infinito —uno de los canales de televisión de Argentina

que operó entre 1994 y 2015— abrió una encuesta en su foro en
internet con esta pregunta: «¿Crees que el fallecido cantante
argentino Rodrigo puede realmente conceder milagros?» Entre
2001 y 2003, cientos de testimonios sobre los milagros de Rodrigo
abarrotaron la web desde la publicación de la encuesta.5
Permítanme referirme a algunos de esos testimonios.
Sabry (2001) señala en su testimonio que el Ángel Rodrigo es

como un mensajero. Dice:
Creo que El Ro [diminutivo de Rodrigo] puede hacer milagros

porque es una persona que vino a la tierra a cumplir una
misión, es decir, a entretener y hacer más felices a las
personas que confiaron en él. Cumpliendo esa misión,
seguramente hizo más felices a las personas que viven en el
cielo, por eso se fue tan prematuramente […] Es mi ángel.
Huguin (2003) destaca el aspecto de la fe en el Ángel Rodrigo:

«Es el producto de la fe... con la fe se pueden mover montañas y,
por qué no... conseguir milagros, también».
5 Canal Infinito también produjo un documental sobre la vida de Rodrigo

titulado «Devociones: Rodrigo», el cual se emitió los días 24 y 25 de junio de
2003.

Claudia (2001) describe profundamente el aspecto angélico del

Ángel Rodrigo, especialmente al creer en la cercanía de este con
Dios:
Los milagros ocurren según la fe que se tenga, y los que

quieren a Rodrigo creen que está con Dios. Es un ángel, y
puede conceder milagros a las personas que confían en él. Era
el mejor en esta tierra y estoy seguro de que ahora es el mejor
en el cielo. Es una pena que Dios se lo haya llevado tan
pronto, podría habernos permitido disfrutar más de su
existencia. Sin él, la vida no es lo mismo. La mitad de nuestro
corazón murió aquel nefasto 24 de junio de 2000. Lo único
que le pido a Dios y a Rodrigo es que el día que me muera, él
[Rodrigo] me esté esperando con los brazos abiertos para
poder decirle lo mucho que le he querido […]
Marianne (2001) describe la presencia constante del Ángel

Rodrigo de manera similar a las descripciones populares de las
acciones del Ángel de la Guardia, una devoción muy común en la
religiosidad popular argentina:
Sólo los que lo aman de verdad saben lo especial que era, el

brillo sobresaliente de su mirada cristalina y la dulzura de sus
palabras en cada situación dolorosa. Muy pocos conocen su
gran sensibilidad y su sincera disposición para ayudar a los
demás a sonreír. Con él se ha ido una parte de mi vida, pero
basta con llamarle y pedirle ayuda en un mal momento para
sentir su presencia a mi lado y un alivio a mi angustia, sea
cual sea. Me ha salvado la vida y sigue ayudándome desde el
cielo, me cuida y protege las veinticuatro horas del día. Lo
adoro y siempre estaré en deuda con él […]
Finalmente, Tincho (2003), en el día del tercer aniversario de la

muerte de Rodrigo, dio testimonio de la ayuda constante que el
Ángel Rodrigo le ha prestado en su vida: «He corroborado que
ro[d]rigo [sic.] realmente hace milagros, me ha ayudado en un
montón de situaciones en estos tres años. Realmente tiene esa
capacidad».
En el santuario de Rodrigo «la gente canta sus canciones, reza

pidiendo ayuda, levanta cruces en su nombre y deja caer cerveza
—su bebida favorita— al suelo» (Canal Infinito, 2003). Esta liturgia
de religiosidad popular no es tan diferente de la que se realiza en el
Hugo Córdova Quero
santuario de la Virgen que Desata los Nudos o de San Cayetano en

Buenos Aires, o del Gauchito Gil en la región del Litoral. Muestra la
fe del pueblo que anhela la presencia de la Divinidad en su vida
cotidiana.
Desentrañando el proceso de «beatificación

popular»
Quienes critican al movimiento tropical afirman que la religiosidad
popular que lo acompaña no tiene sentido. ¿Es posible que se trate
de una mera superstición? ¿Podría haber realmente algún
significado oculto en la superstición que la racionalidad no es capaz
de ver? Algunxs investigadores afirman que hay mucha
significancia en lo popular (Buntig, 1970; Trucco y Chiesa, 1972).
Creo que Santa Gilda o el Ángel Rodrigo —así como cada unx de lxs
santxs populares antes mencionadxs— representan para las
personas un arquetipo, es decir, un modelo de ser humano que
apela a los deseos humanos.
Por un lado, se produce un proceso de resignificación que da

lugar a una nueva experiencia de la persona considerada como
santx popular. Ese proceso tiene en cuenta tanto lo que la persona
era en su vida como lo que representaba para las personas cuando
estaba viva. A ellas no les importa tanto la veracidad de su
biografía, sino principalmente cómo su vida, sus declaraciones o su
obra encarnan las expresiones populares. Por ejemplo, todo el
mundo sabe que la historia de Gilda como maestra de un jardín de
infantes, en el cual comenzó su carrera cuando cantó en una fiesta
escolar, es falsa. Los hechos no sucedieron así, pero aunque la
historiografía popular registra estos hechos como falsos, nadie se
preocupa por ellos. El mito se construye sobre lo que ella encarnó
para la cultura popular, no sobre la exactitud de sus datos
biográficos (Farber, 1999).
Por otro lado, los expertos hablan de trans-significación. La

persona popular es tomada como símbolo, y entonces se convierte
en mediador entre los seres humanos y la Divinidad. Esto se
entiende únicamente si esa persona era buena y murió de forma
repentina y trágica. Las personas buscan una manera de dar
sentido a la trágica muerte de alguien de quien perciben fue una
buena persona. Podemos preguntarnos si lo que subyace en la

inconsciencia colectiva es la misma pregunta que se hicieron Job y
sus amigos en la Biblia Hebrea: ¿Por qué las personas buenas
sufren o mueren de esta manera?
Recordemos que la cuestión sobre el sufrimiento y la muerte es

lo que Peter Berger (1990) llama el problema de la teodicea, la
búsqueda de una explicación de esos hechos a través de
legitimaciones religiosas. Según Berger, estas legitimaciones
permiten a los seres humanos hacer más tolerable el dolor causado
por la muerte y el sufrimiento. Son tan importantes para el orden
social que se convierten en la base de otras legitimaciones:
Esta teodicea implícita de todo orden social, por supuesto, es

anterior a cualquier legitimación, religiosa o de otro tipo. Sin
embargo, sirve como sustrato indispensable sobre el que se
pueden construir los edificios de legitimación posteriores.
También expresa una constelación psicológica muy básica,
sin la cual es difícil imaginar que las legitimaciones
posteriores tengan éxito. La teodicea propiamente dicha,
como las legitimaciones religiosas de los fenómenos
anómicos, está enraizada en ciertas características cruciales
de la asociación humana como tal (Berger, 1990: 55).
La cuestión del sufrimiento y de la muerte súbita está muy

presente en la mente de las personas, así como en las culturas
populares. Por eso, las canciones de Gilda y Rodrigo —o de
cualquier otrx cantante popular— pueden llegar a lo más profundo
del corazón de las personas. Santa Gilda, el Ángel Rodrigo y otrxs
santxs populares desempeñan un papel muy importante en la vida
cotidiana, ya que apelan al aspecto sagrado de la existencia:
Incluso cuando la cultura popular se ve violentada por un

proceso de tecnificación, […] sigue apegada a sus raíces; en
las canciones y el folclore vuelve a decir lo sagrado de sus
orígenes y su fundamento en el mundo. En definitiva, son los
seres humanos los que hablan de sí mismos y “dicen” su
significado del cosmos (Croatto, 1977: 368).
El fenómeno de la cumbia utiliza elementos presentes en las

culturas populares a través de sus canciones. Al respecto, Quijano
(1971) señala: «La cultura popular no es sólo —aunque en el fondo

Hugo Córdova Quero
lo sea— la cultura de las clases dominantes para el consumo del

pueblo, sino también una expresión original de ese pueblo» (pp.
39-56; citado por Negre Rigol, 1975: 31). En la religiosidad popular,
el Dios presentado por el cristianismo institucionalizado suele ser
visto como bastante distante. Más aún, Jesús es considerado tan
sublime e importante que su humanidad no es percibida con
claridad, de ahí la necesidad de otrxs mediadores, alguien que las
personas vean como más humanos.
Lxs mediadores son puentes necesarios que permiten el
encuentro con lo divino. En este sentido, Gilda es el arquetipo
perfecto plenamente humano: amó, sufrió, fue madre, se divorció y
murió trágicamente. Por eso, se cree que ella puede comprender
mejor a una persona que sufre en los barrios de Buenos Aires, o en
cualquier otra ciudad de Argentina. Seguramente, es esta
capacidad la que coloca a Gilda cerca de Dios. En muchos aspectos,
se produce una simbiosis entre la Virgen María y otros mediadores
femeninos en las experiencias religiosas populares. El caso de
Rodrigo es muy similar. Todos estos procesos existen en su
mayoría al margen de los sectores intelectuales de la religión, lo
cual desafía las interpretaciones o concepciones religiosas, tal como
afirma Pedro Negre Rigol (1975):
Los “Cristos” de las vanguardias, al igual que los cantos de

protesta, a menudo no logran atraer a las masas porque esos
grupos de vanguardia no tienen en cuenta que la noción de
“protesta” ya está presente en la religiosidad del pueblo, en su
folklore (en el caso de la música y el canto), aunque en forma
ideal y utópica. Marx, mucho menos entusiasta del
cristianismo primitivo que Lenin, Kaustly o Engels, no pudo
evitar un primer paso necesario a través de la “alineación
religiosa” para descubrir el “fetichismo” de la sociedad
capitalista. Pero este breve paso por la religión fue suficiente
para percibir la ambigüedad de una opresión-protesta,
aunque para él la religión era una superestructura que ya
estaba desapareciendo en el proletariado (p. 31).
La diferencia entre Santa Gilda y el Ángel Rodrigo en esta

beatificación popular radica en su sexualidad. Mientras que Gilda
es una Santa, Rodrigo es un Ángel, que en el cristianismo tiene una
definición muy ambigua con relación a la sexualidad. Mientras que
para la doctrina oficial de la angelología católica-romana, los

ángeles son asexuados, las imágenes populares de los ángeles son

principalmente masculinas. Es muy raro ver imágenes, estampas o
historias de ángeles que sean femeninos. Desde otra perspectiva, el
énfasis en Gilda se hace en su maternidad, como semejanza de los
deberes de las mujeres, es decir, ser esposas y madres. Por otro
lado, Rodrigo era conocido como «El Potro», que es una imagen
altamente sexual. Destaca la energía y el potencial sexual que este
joven cantante muestra como modelo de masculinidad a sus
seguidores, ya sea un modelo a imitar en el caso de los varones, o
un objeto de deseo sexual en el caso de mujeres u otros varones. No
es de extrañar que —para llegar al cielo— Rodrigo tenga que
cambiar su energía sexual de «El Potro», por una imagen más
asentada y asexuada de «un ángel».
Lo que subyace en este proceso de beatificación es la noción de

división cis-heterosexual del trabajo, representada en los carismas
de estxs dos santxs populares. Mientras que Santa Gilda protege a
sus hijxs como una madre —como la Virgen María— el Ángel
Rodrigo los protege como un padre, tal como lo hace Dios. En
ambos casos, es difícil que lxs hijxs piensen en sus protegenitores
como capaces de cualquier pasión sexual. Por eso Rodrigo se ha
convertido en su proceso de santificación en un mensajero de Dios
asexuado. Esto muestra cómo en la cultura popular la
representación de imágenes cis-heterosexuales es readaptada en
las cosmovisiones religiosas. En esta economía divina popular se
requiere que lxs santxs populares sean también un modelo de
actuación «aceptable» y «decente» de su sexualidad, aun a riesgo
de perder esa sexualidad en el proceso.
Por lo tanto, la religiosidad popular no contradice la sanción

moral, especialmente la tutela que el catolicismo romano ha
ejercido sobre el país desde la época de las colonias. Esta moral ha
apuntalado el inconsciente colectivo de la sociedad argentina. La
sexualidad y las representaciones del género deben permanecer en
casillas seguras para ser controladas por el cis-heteropatriarcado a
través del cristianismo institucionalizado. Como requisito para el
proceso de beatificación, lxs santxs populares tienen que
restringirse y refrenarse de cualquier imagen que pueda subvertir
la noción sancionada de sexualidad, incluso si el paso implica una
asexualización completa, como en el caso del Ángel Rodrigo. En el

Hugo Córdova Quero
caso de Santa Gilda, se enfatiza la maternidad para garantizar la

respetabilidad de Gilda como «mujer decente».
En este sentido, los casos de Santa Gilda y el Ángel Rodrigo

reafirman los arquetipos tradicionales estándar de los seres
humanos en una sociedad predominantemente cis-heteropatriarcal
como la argentina. Tal vez, esto podría explicar por qué las mujeres
siguen predominantemente a estxs santxs populares (Dussel y
Lafon, 1969: 171). En todo caso, estamos por ver cómo la
religiosidad popular abordará este tema en el futuro, especialmente
en medio de una franca discusión sobre el lugar y visiblidad de
personas gays, lesbianas, bisexuales, transgénero e intersexuales en
la sociedad argentina.
Recuperar la religiosidad popular
La religiosidad popular como nueva episteme

En la base de la religiosidad popular está la crítica al racionalismo
modernista. Incluso en sus formas críticas, como el socialismo, que
buscan ser solidarios con la gente de base, el elemento racionalista
del modernismo sigue siendo privilegiado. La religiosidad popular,
sin negar el racionalismo de la fe, abre espacios para valorar y
reconocer la experiencia. La religiosidad popular aborda la fe desde
el lugar de la experiencia primero, y sólo después desde el
racionalismo.
En este sentido, llegamos al núcleo de la religiosidad popular, es

decir, la función o papel de establecer un nuevo tipo de
racionalidad —episteme— que valore la experiencia personal y
colectiva de las personas como sujetos de la fe y la teología (Espin,
1997: 163-166). Más aún, este tipo de racionalidad ya está presente
en diferentes contextos a lo largo de los tiempos, pero la mayoría
de las veces ha sido negada por los intelectuales que han
malinterpretado aquello que catalogaron como «popular». En
lugar de reconocer lo popular como aquello que es «producción del
pueblo», lo entendieron como «vulgar» e «inculto». Ese proceso se
llama eurocentrismo.
Aquí es necesario destacar que el eurocentrismo es un proceso a

través del cual Europa se etiquetó a sí misma como «civilización»,
y el resto del mundo fue etiquetado como «bárbaro». Ella Shohat y
Robert Stam (1995) afirman:
El eurocentrismo sanea la historia de Occidente, al tiempo

que condesciende e incluso demoniza a las personas no
occidentales; piensa en sí mismo en términos de sus logros
más nobles -la ciencia, el progreso, el humanismo- pero en las
personas no occidentales en términos de sus deficiencias,
reales o imaginarias (p. 3).
La noción moderna del individuo que tan solo piensa y

determina la realidad —el cogito cartesiano— lleva implícita la
noción de objetividad. La noción de objetividad está relacionada
con el narcisismo del Yo que pretende gobernar el mundo según la
voluntad del individuo que piensa el mundo, convirtiéndolo en un
objeto. Sin embargo, la definición del mundo desde esta
perspectiva es una construcción social con el poder de neutralizar
cualquier otra interpretación de lo que es la realidad o lo que es
verdadero.
El problema no es tener una comprensión subjetiva de lo que es

la realidad o lo que es verdadero. Más bien, el problema radica en
la imposibilidad del cogito cartesiano de reconocer que existen
comprensiones particulares basadas en diferentes individuos que
definen lo que es verdadero o lo que es la realidad, todos ellos
compitiendo en una red de relaciones de poder para establecer su
voz como la voz primordial. Es este eurocentrismo, que yace tan
profundo en el cristianismo argentino, el que dice que la
religiosidad popular no es realmente una experiencia religiosa.
Como movimiento de resistencia, la religiosidad popular está
aprendiendo a expresarse más allá de la tutela del cristianismo
institucionalizado.
La religiosidad popular contemporánea, tal como se vive en los

países del tercer mundo, es un paso positivo en la recuperación de
una comprensión más amplia de la religiosidad y la racionalidad.
La religiosidad popular también valora la riqueza de todo el
universo y de todos sus seres, una cuestión largamente
reivindicada por la Teología Latinoamericana de la Liberación en
Hugo Córdova Quero
relación con los pobres (Gutierrez, 1996: 173; Mallimaci, 2002a:

25-54).
Los movimientos latinoamericanos contemporáneos de la

Teología Latinoamericana de la Liberación en Argentina están
recuperando la religiosidad popular como un valor profundo.
Aunque esta reivindicación se hace sobre todo desde las
Comunidades Eclesiales de Base (CEBs), la academia también ha
comenzado a moverse en esa dirección. El Seminario de Formación
Teológica (SFT) ha rescatado con valentía la religiosidad popular
como un recurso valioso para la amplia Iglesia Cristiana. El SFT es
un encuentro ecuménico anual de personas laicas, religiosas y
líderes/as comunitarixs, así como activistas sociales, que se reúnen
en una de las ciudades de Argentina por una semana para la
reflexión teológica, la liturgia y la acción social. Los SFT se
esfuerzan en todas sus actividades por reflexionar teológicamente
sobre la religiosidad popular. Leemos en uno de sus informes:
En las raíces de nuestra identidad [popular] reafirmamos

nuestra dignidad de bautizados; de Hijos e Hijas de Dios
Padre y Madre. Dignidad que nos permite reunirnos,
reflexionar, discernir y contribuir a la reflexión teológica de la
Iglesia y de todas las Iglesias. Dignidad que se muestra con
hechos y compromisos (Maidana, 2002: 167).
Sociólogos como Fortunato Mallimaci (1996, 1999) y Enrique

Dussel (2016) en el campo del catolicismo popular e Hilario H.
Wynarczyk (1997, 2014) en el campo del protestantismo popular y
el pentecostalismo; y fenomenólogos de la religión como José
Severino Croatto (1964, 1969, 1981, 2000) también han rescatado
el valor de la religiosidad popular en Argentina como parte de su
trabajo en la academia.
La recuperación de la riqueza de la religiosidad popular se da en

el contexto de un país que se identifica como cristiano. Desde otro
enfoque, Argentina ha estado fuertemente influenciada por el
catolicismo romano, que ha ejercido la tutela sobre la sociedad
desde la colonización. Por otro lado, Argentina también se ha
enfrentado a la influencia de las iglesias protestantes-evangélicas.
La mayoría de estas últimas iglesias son muy conservadoras debido
a la influencia de las ideas misioneras importadas de Estados
Unidos de Norteamérica que son exógenas al contexto y la historia

latinoamericana.
Ante esa situación, la religiosidad popular, por otro lado, ha

encontrado diferentes formas de sobrevivir en un entorno hostil.
Entre los sectores protestantes-evangélicos, la religiosidad popular
se ha canalizado en el movimiento pentecostal, que ha producido
una variedad de iglesias y casas de sanación en Argentina. Entre los
sectores católicos romanos, la religiosidad popular ha trasvasado
hacia las religiones afrobrasileñas —Cambomblé, Umbanda y
Kimbanda— y en devociones populares como San Cayetano o El
Gauchito Gil (Mallimaci, 2002b). Fortunato Mallimaci (2000)
propone cinco categorías de catolicismo romano en Argentina,
siendo el catolicismo popular una de esas categorías.
Religiosidad popular: ¿Religiosidad cristiana?

Muchas veces el cristianismo institucionalizado y su teología
sienten una sensación de fracaso al observar su falta de atención a
las culturas populares. El mensaje cristiano se ha alejado mucho de
los sectores populares, que en su mayoría se encuentran en la otra
dirección de lo que el cristianismo institucionalizado espera. Jesús
es Dios encarnado para acercar al ser humano al Ser Divino. No
obstante, parece que la imagen de Jesús ya no es capaz de
comunicar esta mediación a las culturas populares. O, si lo hace,
necesita de una cadena de mediadores que puedan llegar a Jesús
para, finalmente, alcanzar a Dios. A pesar de algunos esfuerzos del
cristianismo institucionalizado por acercar a las personas a Jesús
de manera liberal, podemos ver que rara vez triunfa en sus
esfuerzos.
Pareciera que la mayor parte de la teología académica no se da

cuenta de que la religiosidad popular se relaciona con las
necesidades reales de las personas. Quizás si las personas han
dejado de ir a la iglesia es porque el cristianismo institucionalizado
no ha sabido lograr una empatía con ellas. Muchas veces es difícil
para el cristianismo institucionalizado entender las necesidades
básicas de las personas, y superar la situación de incomunicación
de esas necesidades. Por el contrario, las ha obligado a adaptarse a
Hugo Córdova Quero
una forma preestablecida de cristianismo, forzándolas a abandonar

elementos profundamente arraigados en su ser:
Parece que algunas pastorales no siempre consideran que la

experiencia religiosa del pueblo significa algo así como la vida
y la muerte para la conciencia popular, y a veces se tiende a
modificarla a través de una reflexión sobre los temas y
cuestiones que pertenecen precisamente al universo y a la
experiencia religiosa de los agentes, no permitiendo que
los grupos populares expresen y discutan sus propias formas
de vivir y entender a Dios y al mundo (Costa, 1980: 39;
negrita en el original).
Reconocer esta situación reconfigura el cristianismo

institucionalizado y la teología académica para abandonar la
noción errónea de «la carencia» en las culturas populares. Según
esta noción, hay una riqueza cultural que poseen las clases medias
o altas, que está ausente en las culturas o religiosidades populares.
Todo lo contrario, la religiosidad popular posee su propia riqueza
cultural al captar positiva y concretamente las preocupaciones de
las personas en la vida cotidiana y ser capaz de integrarlas en
respuestas para su vida (Belmes, 2001: 12). Esta es su episteme.
Es un error creer que se puede llegar a las personas sin

reconocer la realidad de una mediación muy humana con la
Divinidad que existe en la religiosidad popular. Reconocer esta
realidad reelabora el concepto de mediación para reconocer a Jesús
de forma real. Esto es exactamente lo que hizo el propio Jesús:
En el mundo religioso donde vivió y que tuvo que arrebatar a

los poderes dominantes de su tiempo, Cristo vio más
posibilidades en la fe sencilla del pueblo y en sus ironías que
en la religión erudita de los poderosos. Pero llevó a cabo -y
esto ha sido olvidado por quienes exaltan demasiado la
religiosidad popular- una transformación religiosa
verdaderamente revolucionaria, que se oponía a la que
profesaban las masas (Negre Rigol, 1975: 34).
Por ejemplo, es en las parábolas donde Jesús fue capaz de

concentrarse en las preocupaciones de las personas y de
conectarlas con Dios de una manera profunda y eficaz. Si Jesús y su
mensaje fueron capaces de ejercer un impacto tan profundo en la

sociedad de su tiempo, se debió a que Jesús comprendió la lógica

simple de las perosnas de su tiempo. Logró empatía con ellas y con
sus preocupaciones. Jesús no se preocupó tanto por transmitir un
dogma que se perpetuara a través de la eternidad. En cambio,
desafió a cada ser humano a imitarlo y seguirlo.
De hecho, esta era la disputa que Jesús mantenía continuamente

con los fariseos. Si hay algo maravilloso y cautivador en el carácter
de Jesús, es el hecho de que expresaba plenamente su propia
humanidad, lo que le llevaba a valorar profundamente a las
personas, identificándose con sus difíciles situaciones vitales. Jesús
lloró por su amigo muerto, cuando se conmovió por la muerte del
único hijo de una anciana viuda, cuando compartió el conocimiento
de Dios con las mujeres —un acto prohibido— o incluso cuando
reconoció la humanidad de una mujer prostituida. Esa fue la
poderosa manifestación de la humanidad y el poder de Jesús. Es
necesario tener esta relación profunda con Dios para valorar la
humanidad más allá de lo que vemos, para no caer en la
manipulación de utilizar a los seres humanos para nuestros propios
fines caprichosos. Jesús quería que los seres humanos imaginaran
con los ojos de Dios lo que podían ser. Cuando el cristianismo niega
el valor de la religiosidad popular, niega también la propuesta
profunda e integral de que el ser humano asuma plenamente su
humanidad a la luz de un Dios que encarnó la humanidad plena en
la persona de Jesús. Dios, en Jesús, estaba más interesado en las
situaciones cotidianas de los seres humanos que en seguir
tradiciones vacías.
Un fenómeno como la veneración de Santa Gilda o el Ángel

Rodrigo en la religiosidad popular argentina es un llamado al
cristianismo institucionalizado a reflexionar sobre su propia
espiritualidad. Critica la aspiración a la omnicomprensión de la
realidad que los sectores populares excluidos piensan y sienten
sobre sí mismos o sobre su relación con la Divinidad. Por el
contrario, el cristianismo institucionalizado critica expresiones
populares —como el pentecostalismo— negando una legítima
presencia divina en él.
El reto es formidable. Requiere buscar y ver a las otras personas

como tales y con/desde ellas (re)descubrir a Dios. Lxs cristianxs no
han sido enviados al mundo para transmitir discusiones teológicas,

Hugo Córdova Quero
sino para anunciar el mensaje de la plenitud de vida en Jesús (Jn

10.10). Las personas —lxs otrxs— nos muestran el camino para
descubrir por dónde transita hoy el mensaje de Jesús en formas
concretas. La colonización entra cuando el cristianismo
institucionalizado obliga a las otras personas a aceptar sus propias
discusiones teológicas o reprime las expresiones de plena
humanidad de las personas. La espiritualidad que rodea a Santa
Gilda y al Ángel Rodrigo es una fe en busca de sentido; un sentido
que el cristianismo institucionalizado no ha sabido transmitir al
pueblo.
Conclusión
El cristianismo institucionalizado podría dialogar con otras
expresiones de fe como la veneración de lxs santxs populares como
Santa Gilda o el Ángel Rodrigo. No obstante, para ello, el
cristianismo institucionalizado tiene que recuperar la imagen de un
Jesús resucitado y muy presente en la vida cotidiana. Un fenómeno
como el de Santa Gilda o el Ángel Rodrigo constituye una llamada
al compromiso del cristianismo institucionalizado para revisar su
propia espiritualidad.
Las personas comprometidas con la religiosidad popular piden

una experiencia de Dios más cercana a las situaciones de su vida
cotidiana. Quieren que Dios les acompañe en cada situación de la
vida. Tanto Santa Gilda como el Ángel Rodrigo son sólo algunas de
las expresiones que ellas encuentran para llegar a Dios; pero no son
las únicas. También hay otrxs cantantes y grupos que encarnan las
experiencias difíciles de las personas. ¿Se convertirán también en
santxs populares? Desafían al cristianismo institucionalizado a
entender cómo las diferentes comunidades que se identifican con
esas bandas están descubriendo la humanidad de Jesús. No es
misión del cristianismo institucionalizado condenar los caminos
por los que la humanidad expresa su experiencia de Dios.
Las personas necesitan que el aspecto humano de Dios sea más

claro y cercano. El mensaje de la encarnación consiste, de hecho,
en que Dios asume la plena humanidad en Jesús. Es deber de lxs
teólogxs y de las iglesias no dejar a Jesús encerrado en los templos,
ni alejarlo del pueblo. Por el contrario, la religiosidad popular pone
de manifiesto lo que dijo Jesús: «yo estaré con ustedes todos los
días, hasta el fin del mundo» (Mt 28.20 DHH). Mientras tanto, el
valor de la fe del pueblo en expresiones como Santa Gilda o el
Ángel Rodrigo puede orientar al cristianismo institucionalizado a
testimoniar el amor de Dios por toda la humanidad, en descubrir el
sentido de la religiosidad popular y su conexión con Jesús
resucitado.
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Hugo Córdova Quero

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Religión e Incidencia Pública, N° 10 (2022) 153

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160 Religión e Incidencia Pública, N° 10 (2022)