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RELIGIO E FESTAS POPULARES

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Sergio F. Ferretti

01. RELIGIO E CULTURA POPULAR:

Segundo Droogers e Siebers (1991) a religio popular sempre definida em contraste
com a religio oficial e no se pode discutir sobre religio popular sem referncias
dimenso do poder. Em sua forma popular a religio influencia e influenciada pela
sociedade e pela cultura. Chamam a ateno para a noo de hbitus desenvolvida por
Bourdieu, para as experincias acumuladas no passado, condicionadas pela estrutura social.
Para ambos o poder se relaciona ao acesso a produtos escassos e o contato com o mundo dos
deuses e dos espritos pode se tornar uma fonte de poder.
Droogers e Siebers mostram (1991: 20/21) que no campo religioso, a expresso popular
usada pelo menos em dois sentidos. Por um lado se refere s pessoas que no pertencem ao
grupo dos especialistas da religio o clero, os sacerdotes e este sentido se relaciona por
exemplo com o catolicismo popular. Em outras formas populares como nas religies afro-
brasileiras e nas igrejas Pentecostais, onde a religio popular no est relacionada a uma
forma erudita, a conotao popular se refere ao sentido de grupos dominados na sociedade,
especialmente nas relaes entre as classes sociais e tem sido visto como uma fonte de
resistncia e de liberao. A idia de Gramsci de hegemonia tambm aplicada aqui. O que
h de comum em ambos os significados do conceito de popular a questo do prestgio.
Religio popular e sincretismo tm sido usados como termos polmicos, quase como
sinnimos de heresia e superstio. As formas populares de religio so consideradas como de
menor prestgio na sociedade.
Satriani (1989: 55) define a religio popular como a religio das classes subalternas de
determinada sociedade. Segundo Droogers e Siebers (1991:19), para Rolim (1980), os
excludos na produo econmica so muito produtivos na rea religiosa. Tendo em vista a
dificuldade em se definir o conceito de popular, Montoya (1989: 81) prope substituir a noo
de religiosidade popular por religiosidade tradicional.
Para a Igreja Catlica a religiosidade popular considerada como inculturao ou
enraizamento da religio na cultura local. Segundo Elcion Ribeiro (1985), a religiosidade
popular latino-americana tem um fundamento histrico catlico, com forte influncia
indgena, com elementos como o messianismo e influncias csmicas e africanas, que
acentua entre outros elementos a festividade, a msica e o culto aos antepassados. difcil
porem definir palavras como povo, popular, religiosidade.

02. CARACTERSTICAS E IMORTNCIA:

A cultura popular se exterioriza em grande parte atravs de festas religiosas. As festas
religiosas populares so ocasio para o pagamento de promessas e momentos de lazer em que
se desenvolvem laos de solidariedade nos meios populares. A festa religiosa ocorre em
determinados momentos do calendrio da comunidade e se repete periodicamente. Constitui

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Comunicao apresentada na Mesa Redonda 06 Religies / Culturas Populares, na XIV Jornadas sobre Alternativas
Religiosas en Amrica Latina, realizada em Buenos Aires de 25 a 28 de setembro de 2007. Verso Preliminar.
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oportunidade para expressar a capacidade de organizao, a criatividade popular, a devoo,
o lazer e para se constatar o sincretismo religioso. Nas festas a comunidade se revitaliza, se
recria, se encontra e se v como um todo. Em algumas regies como no Nordeste do Brasil e
no Maranho as festas populares so importantes e freqentes, ocorrendo ao longo de quase
todo o ano civil.
Queremos analisar algumas festas religiosas populares organizadas por indivduos e por
grupos de culto afro-religiosos, especialmente em terreiros de tambor de mina e de umbanda.
Terreiros de tambor de mina so comunidades que praticam religies de origens africanas no
Maranho e na Amaznia. So muito numerosos em So Lus, participados principalmente por
populaes de baixa renda. Ao mesmo tempo que so grupos religiosos, as casas de mina so
tambm grupos que freqentemente organizam festas populares e podem ser considerados
focos ou ncleos de desenvolvimento da cultura popular. Suas atividades religiosas se
expressam principalmente atravs da realizao de festas com danas, cnticos, msica,
culinria, artesanato, medicina tradicional e outros aspectos da cultura popular.
Este trabalho tem o interesse centrado no estudo de festas populares na sociedade e
nos terreiros de tambor de mina, como atividade importante nesta religio, no s como
brincadeira, mas ao mesmo tempo como obrigao, na fala local. Em So Lus, algumas
festas populares como a Festa do Divino, constitui festa tpica de terreiros, o que no ocorre
no resto do pas. Outras festas como o bumba-meu-boi, ou o tambor de crioula, so festas
populares, da comunidade, que so realizadas tambm nos terreiros. Estamos interessados
em discutir sobre festas populares, sobretudo nos terreiros de culto afro e tambm na
sociedade como um todo.
As festas constituem elemento bsico para se compreender o simbolismo e a
mentalidade popular. Para entender sua continuidade nos dias, atuais importante conseguir
informaes sobre a presena de festas com participao popular em alguns momentos da
histria da regio. Neste sentido temos realizado pesquisas de documentos de arquivos e em
textos histricos, procurando uma viso mais ampla precisa sobre a presena de festas na
histria do Maranho e constatamos que elas foram freqentes ao longo da histria.
Embora muitos autores clssicos das Cincias Sociais tenham escrito sobre a
importncia dos estudos sobre a religio, este estudo, como o das festas populares, no
costuma ser considerado prioritrio na literatura antropolgica, especialmente em regies
sub-desenvolvidas como o Norte e o Nordeste do Brasil onde, diante da escassez de recursos
disponveis, h inmeros outros problemas que so considerados mais urgentes para serem
estudados. Religiosidade e festas parecem a muitos como tema menor.
O povo, entretanto, sobretudo no Norte e Nordeste, no pensa assim e considera
religio e festas, tema fundamental na sua vida diria, como se pode constatar na realidade
cotidiana destas populaes. No Maranho, religio e festas constituem assim, um assunto
essencial na vida das classes populares e a rotina diria interrompida muitas vezes ao longo
do ano, pela organizao ou a participao em diversas festas, que assinalam a quebra
peridica da rotina. Convm frisar, entretanto que para as pessoas que as organizam, as
festas no constituem apenas momentos de lazer, mas, sobretudo de trabalho que intenso e
prazeroso, no seu preparo e realizao.
As religies afro-brasileiras em geral caracterizam-se pela presena de muitas festas. O
transe, as iniciaes, as comemoraes anuais das divindades, as obrigaes do calendrio da
cada casa, so assinaladas com festas, toques, danas, cnticos e oferendas de alimentos
especiais. Em So Lus, cada grupo afro-religioso, organiza anualmente pelo menos cerca de
uma dezena de festas, algumas maiores, chegando a durar uma semana ou mais, outras com
um, dois ou trs dias de durao. comum que os participantes destas religies, assistam
festas em sua casa e em uma rede de outras casas amigas. Assim o ano se caracteriza, para o
povo-de-santo, por uma sucesso de festas. Alm das festas especficas do culto, muitos
terreiros tambm fazem ou participam de vrias festas da cultura popular local, diversas
delas includas no prprio calendrio da casa.
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03.ESTUDOS SOBRE FESTAS E RELIGIO POPULAR:

Durkheim (1989) em sua obra clssica sobre a vida religiosa discute a importncia do
elemento recreativo e esttico na religio (1989: 452) e mostra (456), a interrelao entre
cerimnia religiosa e a idia de festa, pela aproximao entre os indivduos, pelo estado de
efervescncia coletiva que propicia e pela possibilidade de transgresso s normas.
A relao estreita entre religio e festas foi apontada por Durkheim, para quem (1989:
372), nos dias de festa, a vida religiosa atinge grau de excepcional intensidade. Segundo
Durkheim, as festas teriam surgido da necessidade de separar o tempo em dias sagrados e
profanos (1989: 373). Referindo-se ao descanso religioso Durkheim (1989: 372/373) lembra
que o carter distintivo dos dias de festa corresponde, em todas as religies conhecidas
pausa no trabalho, suspenso da vida pblica e privada a medida que estas no apresentam
objetivo religioso. Para Durkheim, as festas surgiram pela necessidade de separar no tempo,
dias ou perodos determinados dos quais todas as ocupaes profanas sejam eliminadas (Id.
Ib.373). Adiante afirma: O que constitui essencialmente o culto o ciclo das festas que
voltam regularmente em pocas determinadas.(Id.Ib. 419)
Durkheim salienta tambm (1989: 452), a importncia dos elementos recreativos e
estticos para a religio, comparando-os a representaes dramticas e mostrando (1989:
453), que as vezes difcil assinalar com preciso as fronteiras entre rito religioso e
divertimento pblico. Segundo Durkheim (1989: 456):
a prpria idia de cerimnia religiosa de alguma importncia, desperta
naturalmente a idia de festa. Inversamente, toda festa ..., apresenta
determinadas caractersticas de cerimnia religiosa, pois em todos os casos,
tem como efeito aproximar os indivduos, colocar em movimento as massas e
suscitar assim um estado de efervescncia, as vezes at de delrio que no
deixa de ter parentesco com o estado religioso. O homem transportado para
fora de si mesmo, distrado de suas ocupaes e de suas preocupaes
ordinrias. Assim, de ambas as partes observam-se as mesmas manifestaes:
gritos, cantos, musica, movimentos violentos, danas, procura de excitantes
que restaurem o nvel vital, etc. Observou-se muitas vezes que as festas
populares levam a excessos, fazem perder de vista o limite que separa o lcito
do ilcito, o mesmo se d com as cerimnias religiosas que determinam uma
necessidade de violar as regras normalmente mais respeitadas.
Assim vemos que para Durkheim as festas criam um estado de efervescncia que tem
parentesco com o estado religioso. As festas e cerimnias religiosas levam a excessos e
violao das regras. O sagrado e o festivo tm, portanto pontos em comum e provocam
exaltao e comoo.
Estudando festas nos candombls paulistas, Rita Amaral (1992) constata que, embora
haja muitos trabalhos sobre festas especficas, os estudos tericos sobre festas parece no
terem avanado muito aps Durkheim. Estudando a festa como estilo de vida no candombl,
Rita Amaral (1992: 168-197) comenta que existe vasta bibliografia antropolgica sobre festas
e mostra ao mesmo tempo a insuficincia de reflexes tericas sobre o tema, lembrando que
alguns autores propem uma tipologia ou classificao de festas.
Constata que o estudo da festa religiosa se insere no quadro das anlises sobre rituais e
que no Brasil no se percebe nenhuma decadncia das festas, como querem alguns estudiosos
europeus, pois cada vez mais grupos organizam mais festas. Afirma que nas festas de
candombl no existe inverso de papeis e valores e que as festas, no tendo funo definida,
servem para tudo e para nada. Elas atraem por serem efmeras e repetitivas e podem ser
uma dimenso privilegiada para o estudo da sociedade e dos grupos.
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Inspirada em vrios autores que analisam este tema, Rita Amaral considera que as
festas pressupem sociedade mais ou menos homognea, constituem espao propcio para a
construo de identidade, para a reafirmao de valores comuns, ou para a elaborao de
novos valores.
Rita Amaral afirma que o povo-de-santo vive constantemente em festas e que o
candombl em si uma festa. No tambor de mina do Maranho, o prprio termo tambor
relaciona-se com o instrumento principal que acompanha os toques nas festas. Observemos
porem que Rita Amaral analisa as festas especficas do candombl de So Paulo e no inclui
entre elas as festas tpicas do folclore local, como a Festa do Divino, Congadas, Reisados,
etc., que talvez no sejam muito importantes e no estejam incorporadas ao candombl
paulista.
Em outro trabalho, a autora desenvolve reflexes sobre festas brasileiras, analisando
cinco grandes festas populares em diferentes regies do pas, mostrando seus mltiplos
sentidos, de organizao popular, de expresso artstica, de ao social, de expresso de
identidade cultural e afirmao de valores. Amaral (1998: 7) considera que a festa: um forte
elemento constitutivo do modo de vida ... uma das linguagens favoritas do povo brasileiro.
Segundo Rita Amaral, embora tenha havido o empobrecimento de algumas festas que
eram mais pomposas no passado, atualmente, no Brasil, as festas crescem em todos os
sentidos, especialmente em luxo e participao. Para Rita Amaral (1998: 52): pode-se dizer
que a festa uma das vias privilegiadas no estabelecimento de mediaes da humanidade.
Segundo Amaral, a festa brasileira se liga essencialmente religio e, desde o perodo colonial,
a sociabilidade brasileira encontra-se estreitamente relacionada realizao de festas. Rita
Amaral considera que existe mesmo um modelo brasileiro de festa e que no Brasil a disposio
para a festa constitui trao marcante da identidade nacional.
Existem muitos estudos sobre religies e festas populares, realizados tanto por
folcloristas quanto por antroplogos. Na Amaznia, entre outros Eduardo Galvo (1976),
estuda a importncia das festas de santo no catolicismo popular. Mrio Ypiranga Monteiro
(1983), descreve numerosos cultos e festas populares. No Maranho, entre outros, Regina
Prado (2007) realizou pesquisa sobre o bumba-meu-boi na regio da Baixada. Maria Michol
Pinho de Carvalho (1995), pesquisou o boi em So Lus, mas ainda h poucos trabalhos a
respeito de religio e festas populares relativas ao Maranho.
Parece-nos importante analisar festas na sociedade e nos terreiros na perspectiva de
Mauss (1974), como fatos ou fenmenos sociais totais, que envolvem elementos polticos,
econmicos, estticos, religiosos, morais, etc., em torno de regras de reciprocidade e de
obrigatoriedade. Interessa-nos analisar a cultura popular e as festas nos terreiros como
espetculo ritual sincrtico (Bakhtin, 1981: 105), com uma linguagem simblica que expressa
a viso que a comunidade tem da sociedade e a relatividade da transformao e da mudana.
Satriani (1986) mostra que no estudo da cultura de qualquer sociedade indispensvel
levar em considerao as distines de classe. Considera o folclore como cultura das classes
subalternas e que seu estudo constitui uma das formas de documentar os valores e a ideologia
das classes subalternas. Inspirados em Canclini (1983: 30), consideramos a cultura popular
como pratica simultaneamente econmica e simblica, como produo simblica da classe
subalterna e como elemento definidor de identidade social.
A expresso cultura popular pode ser entendida como uma forma mais moderna de
designar o folclore. A palavra folclore muito desgastada e tem conotaes pejorativas. A
expresso cultura popular tambm discutvel. Segundo Ortiz (1980: 46), Gramsci inclui o
folclore e a religio dos subordinados no conceito de cultura popular, como concepo do
mundo e como forma de conhecimento que se contrape cultura hegemnica.
O conceito de cultura popular, que tem sido criticado sobretudo pelos cientistas
sociais, vem sendo largamente utilizado sobretudo no mbito da Histria. Isambert (1982)
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discute o renascimento do interesse pelo estudo de religio, cultura popular e festas, como
temas inter-relacionados e caracteriza diversas utilizaes destes conceitos.
Vovelle (1987) mostra o interesse pelas festas na histria das mentalidades e da vida
cotidiana, desde fins da dcada de 1960. Considera a festa um importante campo de
observao por ser o momento em que o grupo projeta simbolicamente sua representao do
mundo. Priori (1994) estuda a presena da festa no Brasil colonial e Reis (1991) mostra a
carnavalizao das comemoraes religiosas na Bahia do sculo XIX. Estes e outros estudos
mostram a importncia que os historiadores atribuem atualmente as festas populares como
modo de se entender a sociedade.
A religio um dos elementos bsicos, constitutivos da cultura de toda sociedade.
Segundo Pereira de Queiroz (1992: 206), Durkheim v na religio e nos valores em geral a
base dos fatos sociais e os fundamentos da estrutura social. Os limites entre o sagrado e o
profano, entre o rito religioso e a festa popular, embora possam ser definidos, esto porm
muito prximos. Como diz Durkheim (1989: 456): talvez no haja jbilo onde no exista
algum eco da vida sria. No fundo, a diferena est mais na proporo desigual em que esses
dois elementos so combinados.
Convm lembrar que existem diferenas marcantes entre religio popular e folclore e
que uma no deve ser limitada outra (Isambert, 1982: 48). A religio no tambor de mina
encarada como obrigao, como algo que deve ser levado muito a srio e que impe
respeito. O folclore costuma ser visto pelo povo como mera distrao, como brincadeira,
como se diz no Maranho. Acontece que para os participantes de manifestaes folclricas
como o tambor de crioula e ou o bumba-meu-boi, a festa ou a brincadeira, chega a ser
levada to a srio pelos organizadores, que acaba se transformando praticamente numa
obrigao religiosa.
Obrigao e brincadeira constituem duas categorias ou qualidades largamente
utilizadas neste domnio. Parecem termos que se opem, mas na prtica encontram-se inter-
relacionados. Segundo o Dicionrio de Aurlio Buarque de Holanda (1999), brincadeira implica
divertimento, sobretudo infantil, significa passatempo, entretenimento, festa, diverso,
gracejo, coisa que se faz irrefletidamente ou por ostentao. Obrigao tem o carter de
imposio, preceito, dever, compromisso. Estas duas categorias mostram que as festas
populares religiosas possuem a dupla dimenso de divertimento e de compromisso.
Nos terreiros de tambor de mina existe a obrigao de oferecer brincadeiras para
determinadas entidades sobrenaturais. Nestes momentos verificamos que os limites entre a
religio e o folclore esto inter-relacionados e no podem ser claramente separados, como
muitas vezes tambm ocorre com os conceitos de sagrado e profano, de festa e rotina
(Callois, 1988).
Franois Isambert (1982), discute longamente os conceitos de religio popular e de
festas, especialmente no contexto europeu. Critica a posio de Caillois e de outros, sobre a
decadncia das festas tradicionais nas sociedades industrializadas. Isambert analisa teorias
sobre a festa a partir de Roger Caillois, que inspirado em Durkheim, v a festa como liberao
peridica dos instintos comprimidos pelas regras sociais e como transgresso ritual de regras
que o sagrado impe vida cotidiana, em que o mito se une ao rito, pois o caos da festa
reconstituio simblica do caos primitivo. Para Caillois a festa uma regenerao da ordem
social. Para Duvignaud (1983) a festa uma subverso criadora. Isambert lembra que os
intelectuais ficaram impressionados com o festival de Woodstock dos hippies e com os
aspectos festivos de Maio de 1968, voltando a se interessar pelo estudo das festas e da
religio popular.
O medievalista francs Jacques Heers (1987:11) afirma que a festa apresenta-se
tambm como o reflexo duma sociedade e de intenes polticas. Considera ser fcil
conceber, o prestgio que recai sobre aquele que oferece jogos e festas. Indica como outra
conseqncia da festa, (id.: 17) a exaltao da situao e dos valores, ainda mais das
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influncias, dos privilgios e dos poderes, tudo reforado pela exibio do luxo e pela
distribuio de benesses. Afirma em sntese:
A festa pblica exalta os poderes, a festa privada refora as clientelas e as
audincias sociais. No so nem jogos nem meros espetculos, mas sim foras
que pesam muito nos equilbrios ou nas hierarquias, elementos decisivos para
forjar ou conservar reputaes (Heers, 1987: 18).

O historiador francs Michel Vovelle (1987), afirma que causou surpresa a historiadores
marxistas, ao demonstrar complacncia por temas heterodoxos como a morte e a festa, em
vez de se interessar pela tomada de conscincia das massas. Diz que a partir dos anos
sessenta, surgiu uma gerao de historiadores interessados pela histria das mentalidades,
ampliando o campo de pesquisa da etnografia histrica e fazendo renascer o interesse dos
historiadores pelo estudo das festas. Vovelle considera a festa um importante campo de
observao, pois o momento em que um grupo projeta simbolicamente sua representao
do mundo. Segundo Vovelle (1987: 247), a Revoluo de Maio de 1968, fez o historiador se
interessar pela festa, inicialmente pela festa que representou a Revoluo Francesa,
procurando aspectos revolucionrios da festa e do carnaval, como subverso dos privilgios e
a multiplicidade de significados da festa carnavalesca. Diz que atravs dos sculos a festa no
possui uma estrutura fixa e se modifica constantemente, mas fornece exemplo do que
denomina de estruturas obstinadas, ou estruturas formais, que resistem atravs dos
tempos, devido inrcia das mentalidades. Diz tambm que necessrio refletir, sem
concluses prematuras, sobre a natureza e finalidade da festa.
Mikhail Bakhtin, terico russo da literatura contempornea, em sua famosa obra sobre
Cultura Popular na Idade Mdia, afirma (Bakhtin, 1987: 7/8):
As festividades (qualquer que seja o seu tipo) so uma forma primordial,
marcante, da civilizao humana. No preciso consider-las nem explic-las
como um produto das condies e finalidades prticas do trabalho coletivo
nem, interpretao mais vulgar ainda, da necessidade biolgica (fisiolgica)
de descanso peridico. As festividades tiveram sempre um contedo
essencial, um sentido profundo, exprimem sempre uma concepo do
mundo... E adiante: As festividades tm sempre uma relao marcada com o
tempo.

Como diz Renato Ortiz (1992: 61), a noo de cultura popular relativamente recente,
tendo surgido na Europa com o movimento romntico de incios do sculo XIX, justamente
quando aumentou a separao entre cultura de elite e cultura popular. Hoje se constata a
diversidade da cultura popular, que no constitui um todo homogneo, como pensavam
intelectuais romnticos do sculo passado, que inventaram este conceito, no dizer de Peter
Burke (1989).
A idia de religiosidade popular no aceita tranqilamente por todos, devido segundo
afirmam, prpria crtica, indefinio e falta de rigor do conceito de povo. H autores
(Driessen, 1989: 82), que comparam os conceitos de religio oficial e popular, aos conceitos
de cultura de elite e de folk, de rural como oposto a urbano, de primitivo como oposto a
moderno, ou de proletariado se opondo a capitalismo, preferindo a distino entre religio
praticada e religio prescrita. Segundo Driessen, no contexto do catolicismo, o que existe
mais uma tenso nas relaes entre igreja universal e catolicismo local e no exatamente
uma distino entre religio oficial e popular.
No campo das religies afro-brasileiras, entretanto, o conceito de religio popular no
significa religio que se distinga da oficial, como acontece com catolicismo oficial e popular,
uma vez que elementos do catolicismo popular muitas vezes esto presentes nestas, quase
como complemento. Alm disso, sendo eminentemente orais, as religies afro-brasileiras no
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possuem uma dimenso formal ou oficial. No Maranho, como em todo Brasil, diferente do
que ocorre no mundo cristo europeu, a religiosidade popular a religio vivida e praticada
pelos mais pobres, que so tambm os mais numerosos. No tambor de mina e nas demais
religies afro-brasileiras, no existe uma ortodoxia que diferencie a religio oficial da
popular. conveniente distinguir, entretanto que existem certos grupos mais elitizados entre
as chamadas religies afro-brasileiras. Assumimos, porm, com Lombardi Satriani (1989: 55),
que religio popular a religio das classes subalternas de uma determinada sociedade.
A pesquisa antropolgica sobre religio e festas populares distingue-se da viso do
folclorista tradicional, pois procura ver as dimenses mais profundas destes fenmenos e suas
diversas implicaes sociais. Queremos analisar a cultura popular e as festas em terreiros de
mina e na sociedade, como produo simblica e como elemento definidor da identidade
social dos grupos da classe subalterna.

04. RELIGIO E SINCRETISMO:

Sincretismo palavra considerada maldita que provoca mal estar em muitos ambientes
e em muitos autores. Diversos pesquisadores evitam mencion-la, considerando seu sentido
negativo, com sinnimo de mistura confusa de elementos diferentes ou imposio do
Evolucionismo e do Colonialismo. Vrios autores lembram que originariamente a palavra
deriva da reunio dos Estados da Ilha de Creta contra o adversrio comum. Este sentido
apropriado ao uso do termo que estamos discutindo aqui.
Em primeiro lugar necessrio esclarecer que, embora nem todos aceitem, todas as
religies so sincrticas, pois elas representam o resultado de grandes snteses integrando
elementos de vrias procedncias que formam um novo todo. Por isso alguns acham
redundante falar em sincretismo religioso. No Brasil quando se fala em religies afro-
brasileiras se pensa imediatamente em sincretismo, como aglomerado indigesto de ritos e
mitos de origens diversas, ou como bricolagem no sentido de mosaico as vezes incoerente de
elementos de origens diversas (Pollak-Eltz, 1996: 13). Costuma-se atribuir tambm
sincretismo quase exclusivamente ao catolicismo popular e as religies afro-brasileiras. A
nosso ver o sincretismo se encontra tanto na Umbanda e em outros cultos afros, quanto no
Catolicismo primitivo ou atual, popular ou erudito como em outras religies. Podemos mesmo
considerar o sincretismo como caracterstica do fenmeno religioso. Isto no implica em
desmerecer nenhuma religio, mas em constatar que, como os demais elementos de uma
cultura, a religio constitui uma sntese integradora englobando contedos de diversas
origens. Tal fato no diminui, mas a nosso ver engrandece o domnio da religio, como ponto
de encontro e de convivncia pacfica de tradies distintas.
Toda religio se pretende verdadeira e pura. O ideal de pureza uma construo
ideolgica. Cada lder ou participante de uma religio procura idealmente exercer sua prtica
religiosa da forma que considera melhor possvel. Pretende e tenta fazer tudo do modo mais
correto, mais bonito e bem feito. Por isso no ambiente religioso a arte, a esttica e a beleza,
na msica, na dana, na pintura, na escultura, na literatura, na culinria e no vesturio,
costumam estar presentes e prximas. Arte e religio constituem fenmenos difceis de serem
separados, pela atitude de contemplao mstica que existe em ambos.
O ideal de pureza, intrinsecamente relacionado a preocupaes religiosas parece se
opor idia de sincretismo, que vulgarmente lembra mistura, poluio, confuso, sntese de
elementos diferentes e contraditrios. A pureza religiosa um mito, como bem o lembra
Pollak-Eltz (1996: 3) Sincretismo traz tambm a idia de opresso e de imposio da religio
do colonizador sobre o colonizado, implicando em aceitao pacfica pela classe subalterna,
que adota e confunde tradies de origens distintas e opostas.
No campo das religies afro-brasileiras, alguns dirigentes e militantes mais
intelectualizados tendem atualmente a seguir a estratgia de condenar o sincretismo afro-
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catlico, afirmando no ser hoje mais necessrio disfarar as crenas africanas por traz de
uma mscara colonial catlica. Curiosamente lderes catlicos, que no passado criticavam e
perseguiam o sincretismo, hoje esto mais preocupados em compreend-lo sob o novo termo
de inculturao. Setores do Catolicismo relacionados com o movimento de pastoral do
negro passaram a incluir elementos das religies africanas na missa, nos batizados ou em
outras cerimnias para-litrgicas. No se pode, entretanto, esquecer que, no passado, o
Catolicismo foi imposto aos escravos e seus descendentes, de forma opressiva, por uma Igreja
que compactuava com o sistema escravocrata e que hoje esta imposio no tem mais
sentido.
Por outro lado, em alguns grupos de culto afro-brasileiros nota-se, pelo menos nos
ltimos vinte anos, em grau diversificado e em vrias regies, a preocupao em se ocultar
vestgios exteriores do catolicismo, para evitar a confuso entre orixs africanos e santos
catlicos.Esta confuso seria um dos pontos centrais da polmica. Pessoas mais
intelectualizadas, que atualmente participam em diversos nveis de diferentes segmentos das
religies afro-brasileiras, preocupam-se em afastar o esteretipo da confuso entre santos e
orixs.
No imaginrio e na expresso artstica afro-brasileira, entretanto, muitos orixs so
caracterizados com esteretipos e atributos de santos catlicos, muitos deles brancos como
um guerreiro romano, por exemplo. Alm disso, o calendrio da maior parte dos cultos afro-
brasileiros, como no podia ter sido diferente, construdo basicamente em cima do
calendrio ocidental cristo.
A maioria dos estudos sobre sincretismo realizados no Brasil nos anos quarenta e
cinqenta apresentava quadros comparativos da identificao de sincretismos entre santos e
orixs em diferentes regies do Brasil e nas Amricas. Estes quadros utilizados por estudiosos
da poca logo se esgotaram e saram de moda, uma vez que de fato explicavam muito pouco
e de forma esquematizada, sem penetrar mais a fundo na complexidade do problema.
Serviam, sobretudo para tentar identificar o que se considerava a procedncia e o paralelismo
do sincretismo afro-catlico entre santos e orixs. Em fins da dcada de cinqenta, devido
talvez ao desinteresse pelos estudos sobre aculturao e sincretismo passou a ser menos
estudado entre ns.
Constatamos que a devoo de um vodum ou orix a um santo catlico, no implica na
confuso ou na indistino entre ambas entidades. Os devotos dos voduns e dos santos,
absolutamente no confundem um com o outro. Provavelmente no passado, esta devoo se
originou da estratgia de aceitar a dominao, como nica forma possvel de sobrevivncia
numa sociedade opressora. Sabe-se que esta estratgia atualmente no se faz mais necessria
numa sociedade pluralista, preocupada com os direitos das minorias mas para a maioria do
povo estes esquemas mentais permanecem e no mudam com facilidade de um momento para
outro.
No concordamos que se deva simplesmente negar ou esconder o sincretismo, dizendo
que foi um fenmeno que s funcionou no passado e hoje est em desaparecimento. Pode ser
at que no futuro o sincretismo afro-catlico venha a se reduzir, por exemplo, na
identificao de exterioridades entre santos e orixs. Mas no momento atual, no se pode
negar sua existncia, por se pretender ou desejar que ele desaparea, por refletir aspectos
que so hoje considerados por alguns como obscurantistas.
O sincretismo afro-brasileiro foi uma estratgia de sobrevivncia e de adaptao, que
os africanos trouxeram para o Novo Mundo. No Continente Africano, nos contatos pacficos ou
hostis com povos vizinhos, era comum a prtica de adotar divindades entre conquistados e
conquistadores. Foi uma estratgia de sabedoria que pode ser entendida no primeiro
significado da palavra apresentada no Dicionrio do Aurlio: reunio de vrios ... contra o
adversrio comum.
Se podemos reconhecer a existncia de um proto-sincretismo original na formao de
todas as religies, porque o fenmeno no se continuaria no presente? Devido apenas a uma
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pretensa incompatibilidade institucional ou terica entre religies? A lgica dos intelectuais
nem sempre plenamente observada nas prticas populares, que muitas vezes atuam
segundo outras lgicas.

05. SINCRETISMO RELIGIOSO E FESTAS POPULARES:

As festas religiosas constituem componente importante das religies populares, em que
o sincretismo encontra-se intimamente relacionado. Isambert (1982) comenta o
renascimento, a partir de 1970, do interesse pelo estudo das religies e da cultura popular e
discute longamente o significado do conceito de cultura popular, hoje bastante utilizado por
historiadores e aceito com certas restries por vrios cientistas sociais.
Isambert constata, que na Igreja Catlica, a partir do sc XVIII ocorreu o divrcio entre
uma religio urbana, escrita e individualizante, que passou a se opor a uma cultura religiosa
das massas, agro-monstica anterior. Considera que o termo cultura popular relaciona-se
cultura das classes subalternas, caracterizando a dicotomia da distino entre o popular e
oficial, entre o vivido e o doutrinal.
Segundo Isambert (1982: 37), Jean Sguy acrescenta que a religio popular
qualificada de superstio, por conter elementos que as autoridades religiosas julgam
heterogneos em relao ao sistema no qual elas se apiam. tambm qualificada de
sincretismo, quando um grupo marginalizado organiza crenas e prticas retiradas de vrias
partes, formando um todo relativamente autnomo que a religio oficial combate.
qualificada ainda de prticas folclricas ou tradicionais, como complemento integrado
geralmente a uma festa.
Isambert lembra tambm (1982: 47), que o terico da religio popular da escola de
Durkheim, Henri Hubert, fazia distino entre religies de Igrejas, como o Cristianismo, o
Islamismo e o Budismo e religio de povos, como a romana, a grega ou a assria, e podemos
acrescentar, as afro-brasileiras. As religies de Igrejas possuem culto e doutrina fortemente
organizada e as religies de povos so constitudas de crenas e prticas nem sempre
unificadas e codificadas.
Assim, na viso geral e, segundo a perspectiva de Jean Sguy, destacada por Isambert,
constatamos que festas folclricas, religies populares, supersties e sincretismos,
constituem fenmenos inter-relacionados. claro que religio e folclore so conceitos
distintos, mas na prtica se aproximam e se confundem, da mesma forma que supersties e
sincretismos se aproximam entre si, embora sejam conceitos diferentes. As festas populares
e as manifestaes folclricas refletem de modo geral a presena do sincretismo na
religiosidade popular. Mas a religiosidade popular ultrapassa o folclore. Existem nas prticas
religiosas afro-brasileiras componentes religiosos especficos e distintos do folclore. Podemos
indicar entre outros o respeito por seres, lugares, objetos, gestos, cnticos e palavras
sagradas e a observao de cerimnias litrgicas minuciosas e complexas.

Consideramos o sincretismo, como elemento essencial de todas as formas de religio,
que est muito presente na religiosidade popular, nas procisses, nas comemoraes dos
santos, nas diversas formas de pagamento de promessas, nas festas populares em geral.
Constatamos que o sincretismo constitui uma das caractersticas centrais das festas religiosas
populares. Nas religies afro-brasileiras o sincretismo uma forma de relacionar o africano
com o brasileiro, de fazer alianas como o escravo aprendeu na senzala e nos quilombos
sem se transformar totalmente naquilo que o senhor desejava (Reis 1996: 20), nem ficar
presos a modelos ideolgicos excludentes (Munanga, 1996: 63).
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O sincretismo nas religies afro-brasileiras no representa um disfarce de entidades
africanas em santos catlicos, mas uma reinveno de significados e uma circularidade de
culturas. Trata-se de uma estratgia de transculturao refletindo a sabedoria que os
fundadores destas religies tambm trouxeram da frica e, eles e seus descendentes,
ampliaram no Brasil. Em decorrncia do sincretismo, podemos dizer que as religies afro-
brasileiras tm algo de africanas e de brasileiras sendo, porm diferentes das matrizes que as
geraram.

06. FESTAS RELIGIOSAS POPULARES: A FESTA DO DIVINO NO MARANHO:

Entre as muitas festas religiosas populares, queremos brevemente destacar a Festa
do Divino Esprito Santo.(Ferretti 2007) Trata-se de uma tradio do Catolicismo e da cultura
popular de origem portuguesa, muito encontrada em vrias regies, com caractersticas
prprias em cada lugar. Em So Lus do Maranho, organizada principalmente por afro-
descendentes, em Terreiros de Tambor de Mina, e nela se destacam os toques das caixeiras.
Estas so caractersticas bsicas que distinguem a Festa do Divino do Maranho e de outros
lugares. Atualmente a festa do Divino do Maranho est se expandindo, levada por
maranhenses, sobretudo para o Rio de Janeiro e para So Paulo. uma festa com
organizao minuciosa e complexa, com uma seqncia barroca de rituais, que no podem
deixar de ser executados.
A festa do Divino realizada nos terreiros de tambor de mina constitui-se um dos
principais elementos que evidenciam a presena do sincretismo religioso nas religies afro-
maranhenses. O ritualismo barroco e minucioso, evidenciado nos cnticos lentos e demorados
das caixeiras e nas longas cerimnias da festa do Divino nos terreiros , tambm, encontrado
em outros rituais do Tambor de Mina, lembrando o Te Deum e as Missas Solenes da Igreja
Catlica. O exagero barroco de rituais em contraste com a sbria discrio dos participantes
, tambm, uma caracterstica desta e de outras festas populares no Maranho.
Como dissemos em outro trabalho (Ferretti, S. 1995: 187), o sincretismo da festa do
Divino nos Terreiros de Mina pode ser visto como paralelismo entre religiosidade e rituais de
origem africana e do catolicismo popular, como se fossem duas retas que se encontram no
infinito. Paralelismo de idias e valores que esto prximos, mas no se misturam nem se
confundem.
A festa do Divino reflete aspiraes de abundncia e de glrias do passado que esto
presentes nas classes populares. uma festa comunitria que ritualiza a colaborao e a
fartura conseguida atravs da organizao e da criatividade popular. uma festa solene e
muito ritualizada que se destaca mais pelo cumprimento do dever e da obrigao, do que
pelos elementos de brincadeira, que, entretanto, esto presentes em certos momentos. No
passado a festa do Divino nos terreiros era considerada como uma heresia pelos setores mais
conservadores da Igreja Catlica. Hoje a o catolicismo oficial a encara com maior
condescendncia, considerando-a como um fenmeno cultural das classes populares, mas
com raras excees, o clero catlico em geral no entende muito bem o significado profundo
desta festa.
H pelo menos dois elementos estruturantes das religies afro-brasileiras que esto
presentes na Festa do Divino nos terreiros. Um deles o orculo ou previso do futuro,
quando os participantes consideram que qualquer erro nos rituais da festa implica na
ocorrncia de infortnios para membros do grupo. Outro elemento a o smbolo da descida
do Esprito Santo sobre os apstolos, que pode ser comparado com o recebimento das
entidades em transe pelos mdiuns. Nestes como em outros elementos encontramos
paralelismos entre as religies afro e o catolicismo.
Verificamos, portanto que a Festa do Divino no Maranho constitui manifestao da
religio e da cultura popular em que evidente a presena do sincretismo, associando
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elementos do catolicismo popular tradies religiosas africanas. Nesta festa a idia de
segredo e de mistrio, fundamental nas tradies afro-brasileiras se associa ao mistrio das
trs pessoas em uma, representadas pelo Pai, Filho e Esprito Santo. Ao mesmo tempo a
realizao de festas constitui outro elemento tpico do catolicismo popular e das religies
afro-brasileiras. Vemos assim que a Festa do Divino constitui um bom exemplo para se
estudar a associao intima entre a religio e a cultura popular.

07. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:

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Resumo:
Ttulo: Religio e Festas Populares
Relaes entre religio e festas populares e interesse de seu estudo. Reflexes sobre sincretismo
cultural e religioso e festas populares. Religies afro-brasileiras, festas populares e sincretismo
no contexto dos terreiros de tambor de mina do Maranho.
Palavras chave: Religio Festas Populares Sincretismo
Sergio Figueiredo Ferretti
Dr. em Antropologia, Professor da UFMA
End.: Av. do Vale 14, apt. 401 Ed. Titnium Bairro Renascena II So Lus MA CEP
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Fone: (098) 3235-1291
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