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Ferretti

SINCRETISMO AFRO-BRASILEIRO E RESISTNCIA CULTURAL*

Srgio E. Ferretti
Universidade Federal do Maranho Brasil

Resumo: Anlise do sincretismo afro-brasileiro como caracterstica do fenmeno re-

ligioso, identificando seus sentidos objetivo e subjetivo. Compara a continuidade e
resistncia pacfica do sincretismo com a resistncia diuturna dos quilombos, como
modo de aculturao ou de transculturao no excludente, identificando sua capa-
cidade de relacionar ou de unir tradies distintas. Chama ateno para tentativas
de combate ou ocultao do sincretismo. Mostra a continuidade do culto aos santos
do catolicismo popular no imaginrio de participantes dos cultos afros, decorrente de
interao sincrtica antiga entre religies europias e africanas. Destaca a presena
do sincretismo nas festas religiosas populares, exemplificando com o tambor de mina.

Palavras-chave: religies afro-brasileiras, resistncia cultural, sincretismo.

Rsum: Analyse du syncrtisme afrobrsilien comme caractristique du phnomene

religieux avec identification de ses sens objectif et subjectif. Une comparaison est faite
entre la continuit et la rsistence pacifique du syncrtisme et la rsistence quotidien-
ne des quilombos comme forme dacculturation ou de transculturation qui nexcluent
pas, mettant laccent sur leur capacit de lier ou dunir des traditons distinctes. Le
travail alerte sur des tentatives de combat ou doccultation du dit phnomene. Ensuite
il montre la continuit du culte des saints du catholicisme populaire dans limaginaire
des pratiquants des cultes afros, consquence de linteraction culturelle antique entre
les religions europennes et africaines. Enfin, lexemple du tambor de mina expli-
que la prsence du syncrtisme dans les ftes religieuses populaires.

Keywords: Afro-Brazilian religions, cultural resistence, syncretism.

*
Trabalho apresentado na Mesa Redonda Reafricanizao e Sincretismo no V. Congresso Afro-Brasileiro
realizado em Salvador entre 17 e 22 de agosto de 1997.

Horizontes Antropolgicos, Porto Alegre, ano 4, n. 8, p. 182-198, jun. 1998

http://dx.doi.org/10.1590/S0104-71831998000100010
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Sincretismo palavra considerada maldita que provoca mal estar em mui-

tos ambientes e em muitos autores. Diversos pesquisadores evitam mencion-
-la, considerando seu sentido negativo, como sinnimo de mistura confusa de
elementos diferentes, ou imposio do evolucionismo e do colonialismo. O
Dicionrio de Aurlio Buarque de Holanda (1975) apresenta cinco sentidos
desta palavra. O primeiro deles como reunio dos vrios Estados da Ilha de
Creta contra o adversrio comum. Como explica Canevacci (1996, p. 15):
Dizia-se, de fato, que os cretenses, sempre dispostos a uma briga entre si, se
aliavam quando um inimigo externo aparecia.
Segundo o antroplogo holands Andr Droogers (1989) o termo sincretis-
mo possui duplo sentido. usado com significado objetivo, neutro e descritivo
de mistura de religies, e com significado subjetivo que inclui a avaliao de tal
mistura. Devido a essa avaliao muitos propem a abolio do termo. Droogers
informa que o termo sincretismo sofreu mudanas de significado com o tempo
e que a distino entre a definio objetiva e subjetiva tem razes histricas. Na
antigidade significava juno de foras opostas em face ao inimigo comum, de
acordo com o primitivo sentido poltico apresentado pelo Dicionrio do Aurlio.
A partir do sculo XVII, tomou carter negativo, passando a referir-se recon-
ciliao ilegtima de pontos de vistas teolgicos opostos, ou heresia contra a
verdadeira religio. Hoje no Brasil este sentido encontra-se muito difundido.
Embora alguns no admitam, todas as religies so sincrticas, pois re-
presentam o resultado de grandes snteses integrando elementos de vrias pro-
cedncias que formam um novo todo. No Brasil, quando se fala em religies
afro-brasileiras pensa-se imediatamente em sincretismo, como aglomerado
indigesto de ritos e mitos, ou como bricolagem no sentido de mosaico as
vezes incoerente de elementos de origens diversas (Pollak-Eltz, 1996, p. 13).
Costuma-se atribuir tambm o termo sincretismo em nosso pas, quase que
exclusivamente ao catolicismo popular e s religies afro-brasileiras. Mas o
sincretismo est presente tanto na Umbanda e em outras tradies religiosas
africanas, quanto no Catolicismo primitivo ou atual, popular ou erudito, como
em qualquer religio. O sincretismo pode ser visto como caracterstica do fe-
nmeno religioso. Isto no implica em desmerecer nenhuma religio, mas em
constatar que, como os demais elementos de uma cultura, a religio constitu
uma sntese integradora englobando contedos de diversas origens. Tal fato
no diminui mas engrandece o domnio da religio, como ponto de encontro e
de convergncia entre tradies distintas.

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Alguns aceitam a existncia, num passado distante, de um proto-sincre-

tismo original que teria funcionado no perodo de consolidao das tradies
religiosas, que depois de consolidadas, se tornariam um todo refratrio a no-
vos sincretismos. Mas em perspectiva histrico-antropolgica mais ampla, de
grande durao, religio e cultura no so fenmenos estticos, pois encon-
tram-se constantemente em mudanas e transformaes.
Se podemos reconhecer a existncia de um proto-sincretismo original
na formao de todas as religies, porque o fenmeno no se continuaria no
presente? Devido apenas a uma pretensa incompatibilidade institucional ou
terica entre religies? A lgica dos intelectuais nem sempre plenamente
observada nas prticas populares, que muitas vezes atuam segundo outras
lgicas.
Toda religio se pretende verdadeira e pura. Sabemos que o ideal de pu-
reza uma construo ideolgica. Os lderes e os participantes de qualquer
religio, procuram exercer sua prtica religiosa da forma que consideram me-
lhor possvel. Pretendem e tentam fazer tudo do modo mais correto e bem
feito. Por isso no ambiente religioso, a arte, a esttica e a beleza, costumam
estar presentes e prximos, na msica, na dana, na pintura, na escultura, na
literatura, na culinria, no vesturio, etc. Arte e religio constituem fenmenos
difceis de separar, tanto pela atitude de contemplao mstica existente em
ambos como pela teatralidade do desempenho da liturgia.
O ideal de pureza, relacionado a preocupaes religiosas parece se opor
ideia de sincretismo, que vulgarmente lembra mistura, poluio, confuso,
sntese de elementos diferentes e contraditrios. A pureza religiosa uma ide-
ologia e um mito, como bem lembra Pollak-Eltz (1996, p. 3). Sincretismo traz
por outro lado a ideia de opresso e de imposio da religio do colonizador
sobre o colonizado, implicando na aceitao pacfica pela classe subalterna,
de tradies da classe dominante, que adotaria e confundiria elementos de
origens distintas e opostas. Sabemos que a pregao dos missionrios e a cate-
quese encontram-se na raiz desta imposio de uma religio sobre outra.
No campo das religies afro-brasileiras, diversos dirigentes e militantes,
sobretudo os mais intelectualizados tendem atualmente a seguir a estratgia
de condenar o sincretismo. Esta atitude defendida por alguns h tempos, di-
fundiu-se entre ns principalmente aps a realizao, em 1983 na Bahia, da II
Conferncia Mundial da Tradio dos Orixs e Cultura. Desde ento lderes
conhecidos das religies afro-brasileiras passaram a condenar o sincretismo

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afro-catlico, afirmando no ser hoje mais necessrio disfarar as crenas afri-

canas por traz de uma mscara colonial catlica.
Curiosamente, lderes catlicos, que no passado criticavam e perseguiam
o sincretismo, hoje esto mais preocupados em purific-lo e compreend-lo
sob o novo termo de inculturao, Setores do Catolicismo relacionados com
o movimento de pastoral do negro, passaram a incluir elementos das religies
africanas na missa, nos batizados e em outras cerimnias para-litrgicas. Esta
parece uma estratgia recente de setores catlicos preocupados talvez com a
concorrncia de outras prticas e com a reduo de seu rebanho.
No se deve, entretanto, esquecer que, no passado, o Catolicismo foi
imposto aos escravos e seus descendentes, de forma opressiva, por uma Igreja
que compactuava com o sistema escravista e que hoje esta imposio no tem
mais sentido no sendo evidentemente a posio defendida pelos participantes
do movimento da pastoral do negro, que estamos referindo.
O movimento de reafricanizao difundido sobretudo no sul e que atu-
almente se expande no Brasil, critica e combate o sincretismo afro-brasileiro
procurando uma pureza africana ou a volta a um africanismo primitivo. Ocorre
algumas vezes, uma verdadeira guerra santa de combate ao sincretismo, vis-
to como atraso e aceitao da dominao colonialista escravizadora.
Em alguns grupos de culto afro-brasileiros e mesmo entre estudiosos
destes grupos nota-se, pelo menos nos ltimos quinze anos, em grau diver-
sificado, e, em vrias regies, a preocupao em negar ou ocultar vestgios
exteriores do catolicismo numa cruzada contra o sincretismo. Visitando o
salo de danas de um terreiro de candombl, um pesquisador nos mostrava
desenhos de orixs nas paredes, explicando que antes ali estava cheio de qua-
dros de santos, e que ele insistiu que fossem retirados para evitar a confuso
entre orixs africanos e santos catlicos.
Esta confuso seria um dos pontos centrais da polmica. Pessoas mais
intelectualizadas, que atualmente participam em diversos nveis de diferentes
segmentos das religies afro-brasileiras, preocupam-se em afastar a confuso
entre santos e orixs.1 Esta ambigidade que alguns puristas pretendem evi-
tar, encontra-se entretanto mais difundida na periferia dos cultos afros do que

1
Como acontece na passagem do conhecido filme O Pagador de Promessas, em que o cinema brasileiro
dos anos sessenta caracterizou a figura de um tipo popular oferecendo a Santa Brbara uma pesada cruz
para pagamento de uma promessa Ians pela cura de um jumento. O pagador de promessas enfrentou
spera polmica com o padre, que afirmava que Ians no era Santa Brbara.

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entre seus participantes mais ativos. A identificao ambgua entre santos e

orixs, que perturba lderes e intelectuais ligados aos cultos afro-brasileiros, a
nosso ver existe mais na cabea de intelectuais que falam do povo do que nas
prticas populares.
No Maranho, por exemplo, se diz que, na Casa das Minas (Ferretti,
1996), alguns voduns so devotos ou tm adorao por determinados santos
catlicos. Com isso constata-se que h uma distino entre o vodum e o santo.
Note-se que esta devoo no ocorre com todos os voduns.2 A devoo ou
adorao de um vodum a um santo, no implica na confuso ou indistino
entre ambas as entidades. Os devotos dos voduns e dos santos no confundem
um com o outro.
Provavelmente no passado, esta devoo teria se originado da estratgia
de aceitar a dominao, como forma possvel de sobrevivncia numa socie-
dade opressora. Atualmente esta estratgia no se faz mais necessria numa
sociedade pluralista, em que se discutem direitos das minorias, como bem o
expressam diversos lderes de movimentos negros e de comunidades afro-
-religiosas. Mas para a maioria, antigos esquemas mentais permanecem e no
mudam com facilidade de um momento para outro. J ouvimos lderes re-
ligiosos afirmarem que no retiram imagens de santos catlicos de paredes
e altares para seus terreiros no serem confundidos com igrejas de crentes
(evanglicas).
Em trabalho anterior (Ferretti, 1995), mostramos que o sincretismo est
presente em grupos de cultos afro-brasileiros muito tradicionais como a Casa
das Minas.3 Constatamos que o sincretismo no se ope tradicionalidade ou
africanidade do tambor de mina do Maranho.

2
Na Casa das Minas so conhecidos e cultuados voduns de cinco famlias, sendo trs principais e maiores:
a famlia real ou de Davice (dos fundadores da Casa), a famlia de Quevio e a famlia de Dambir e duas
secundrias, que so hspedes das outras, a de Savalunu e a de Aladanu (Ver Ferretti, 1996). Muitos voduns
como Zomadnu, Dadarro e a maioria dos voduns da famlia real da Casa das Minas, no tm devoo a
nenhum santo catlico. Outros, da famlia real ou de outras famlias, so devotos de vrios santos, como
Do, que adora So Jorge, Noch Sepazim, que adora o Divino Esprito Santo, Averequete, que adora So
Benedito, Polibogi, que adora Santo Antnio, Bad que adora So Pedro, Sob que adora Santa Brbara, os
gmeos To e Toc, comemorados no dia de So Cosme e So Damio, e outros. Isto conhecido pelos
participantes do Tambor de Mina, que como afirmamos, no confundem o vodum com o santo.
3
Agrupamos o sincretismo na Casa das Minas(Ferretti, 1995, p. 78), em quatro situaes hipotticas:
Separao ou no sincretismo; Mistura, juno ou fuso; Paralelismo ou justaposio; Convergncia ou
adaptao. O objetivo desta classificao foi o de constatar a existncia crescente e gradual de diferentes
tipos de sincretismos, mais do que classific-los com terminologia rigorosa, uma vez que a realidade no
se submete facilmente a classificaes que podem ser apressadas e que preferimos evitar. Verificamos

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Convm lembrar que, no imaginrio e na expresso artstica afro-brasi-

leira, os orixs costumam ser caracterizados com atributos de santos catlicos,
quase todos brancos, como por exemplo o guerreiro romano, pelo qual Ogum
representado em muitos candombls. Vrios outros orixs so tambm ca-
racterizados assim.4 Alm disso o calendrio da maior parte dos cultos afro-
-brasileiros, como no podia ter sido diferente, construdo basicamente em
cima do calendrio ocidental cristo.5
A maioria dos estudos sobre sincretismo realizados entre ns nos anos
quarenta e cinqenta, apresentavam quadros comparativos da identificao
de sincretismos entre santos e orixs em diferentes regies do Brasil e nas
Amricas. Apresentavam tambm esquemas comparativos tipo: jeje-nag-
-muulmi-banto-catlico-esprita, etc. Estes quadros e esquemas, largamente
utilizados por estudiosos no passado, cedo se esgotaram e saram de moda,
uma vez que de fato explicavam pouco e de forma esquematizada, sem pe-
netrar mais a fundo a complexidade do problema. Serviam principalmente
para tentar identificar o que se considerava a procedncia e o funcionamento
exterior do sincretismo afro-catlico entre santos e orixs.6
Existe evidentemente no Brasil uma tendncia favorvel aos estudos so-
bre o sincretismo, que podemos identificar em diversos autores.7 A campanha

que estas dimenses ou sentidos do sincretismo necessitam ser identificados em cada circunstncia e
mesmo em cada casa. Como dissemos (Ferretti, 1995, p. 91), numa mesma casa e em diferentes momen-
tos dos rituais, podemos encontrar separaes, misturas, paralelismos e convergncias. Estudando Casa
das Minas conclumos que no existem fronteiras nitidamente demarcadas entre sincretismo e tradio.
A Casa das Minas ao mesmo tempo muito tradicional e muito sincrtica, fenmeno que constatamos
igualmente na Casa de Nag e em outros terreiros afro-maranhenses.
4
Jorge Carvalho ([s.d.], p. 81) analisando a iconografia do sincretismo afro-brasileiro mostra com pro-
priedade que a imagem tradicional com que Iemanj representada nos cultos afros no africana e no
catlica.
5
Temos conhecimento de poucos grupos que preservam calendrios diferentes, procedentes de outras
tradies.
6
Na dcada de cinqenta, entre os estudiosos do sincretismo afro-religioso no Brasil, destaca-se o antro-
plogo Tllio Seppilli, que publicou na Itlia artigos sobre sincretismo e realizou trabalhos com enfo-
que diferente e pioneiro. Seus estudos infelizmente foram pouco conhecidos entre ns, devido, como
nos informou o professor Joo Batista Borges Pereira, ao desinteresse por anlises sobre aculturao
e sincretismo que passou a vigorar na Antropologia desde fins da dcada de cinqenta. Enfatizando a
complexidade do fenmeno do sincretismo, Seppilli (1955) constata a maior presena africana na liturgia
afro-brasileira (nos cnticos, nos instrumentos, na msica e na dana), do que na mitologia ou nas tcni-
cas mgico religiosas, onde consta que o processo do sincretismo est mais avanado.
7
Entre os quais podemos destacar Renato Ortiz (1980), Roberto Motta (1982); Anaza Vergolino Henry
(1987), Ordep Serra (1995), Jos Jorge de Carvalho ([s.d.]) e outros.

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de combate ao sincretismo que alguns lderes e intelectuais querem entretanto

difundir, reflete mentalidade autoritria e inquisitorial de segmentos intelec-
tuais excessivamente preocupados com pureza terica, e com rigor teolgico.
Toda religio como toda cultura constitui fenmeno vivo, dinmico, contradi-
trio, que no pode ser enclausurado numa viso nica, cartesiana, intelectua-
lizada, petrificadora e empobrecedora da realidade.
Deve-se evitar a tentativa de ridicularizar o sincretismo de praticantes
mais simples dos cultos afros e de outras religies populares, que muitas
vezes trocam pedaos de palavras de ladainhas e oraes em um latim estro-
piado, mas conservado com orgulho em inmeras festas populares de todo o
Brasil. Como o latim vulgar da Idade Mdia, o nag, o jeje e outras lnguas
usadas na dispora, tambm se modificaram e se misturaram por razes fo-
nticas e outras. Variaes fonticas usadas popularmente no devem ser en-
caradas como obscurantismo ou ignorncia e ridicularizadas, como s vezes
acontece.
evidente que hoje no se admite o uso de termos preconceituosos como
crendices, superstio, feitiaria, bruxaria e ou expresses ultrapassadas como
animismo e fetichismo, que foram empregados com freqncia por estudio-
sos no passado e continuam sendo difundidos pelos meios de comunicao
ao se referirem s religies de origem africana, visando negar-lhes seu car-
ter religioso especfico. O termo sincretismo, no sentido objetivo (Droogers,
1989) entretanto, se distingue daqueles termos preconceituosos e no possui
conotao valorativa, a no ser a que lhe atribuda pelos que no gostam de
utiliz-lo.
No concordamos que se deva simplesmente negar ou esconder o sincre-
tismo, dizendo que foi um fenmeno que s funcionou no passado e hoje est
em desaparecimento. Pode ser at que no futuro o sincretismo afro-catlico
venha a se reduzir, por exemplo na identificao de exterioridades entre santos
e orixs. Mas no momento atual, no se pode negar sua existncia, por se pre-
tender ou desejar que ele desaparea, por refletir aspectos que so hoje consi-
derados por alguns como obscurantistas. Esta estratgia de querer tapar o sol
com a peneira, no fundo pode at ser prejudicial s tentativas de superao
do sincretismo, refletindo intolerncia religiosa que no est de acordo com o
esprito das religies africanas.
O sincretismo afro-brasileiro foi uma estratgia de sobrevivncia e de
adaptao, que os africanos trouxeram para o Novo Mundo. No Continente

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Africano, nos contatos pacficos ou hostis com povos vizinhos, era comum
a prtica de adotar divindades entre conquistados e conquistadores. Foi uma
estratgia de sabedoria que pode ser entendida no primeiro significado da pa-
lavra apresentada no Dicionrio do Aurlio: reunio de vrios Estados da Ilha
de Creta contra o adversrio comum. Alm disso, na prpria frica sabido
que diversos povos receberam muito cedo influncias crists, mesmo antes do
trfico de escravos ter se tomado mais intenso.
Pesquisas histricas (Thornton, 1988), demonstram a antiga penetrao
de prticas do cristianismo europeu no continente africano, a partir da presen-
a de missionrios portugueses desde meados do sculo XV, principalmen-
te no Congo, em Angola, em Gmbia, em Serra Leoa, na Guin, na Nigria
(Warri), no Benin (Aliada), em Cabo Verde, So Tom e Prncipe. Segundo
Thornton, desde muito cedo, prticas crists foram misturadas com prticas
das religies africanas. Em diversas regies, entidades ou nomes de deuses
africanos foram traduzidos como cristos.8 Numerosos escravos provenientes
do Congo e Angola chegavam batizados e cristianizados, devido influncia
da presena portuguesa e de missionrios catlicos nestas regies, junto com
missionrios espanhis e italianos.9
Os missionrios eram auxiliados por catequistas nativos que conheciam
diversas lnguas faladas por diferentes etnias. Em 1624 j havia catecismos
compostos nas lnguas Kimbundo e Kikongo, de Angola, por missionrios
portugueses e publicados na Europa e nas Amricas. Conforme Thornton, em
1708 um jesuta portugus comps um catecismo na lngua de Aliada, para
uso no Brasil. Em 1741 Antnio da Costa Peixoto escreveu em Minas Gerais a

8
Thornton (1988, p. 267) informa que a Inquisio aceitou o catecismo preparado em 1658 na Espanha
pelos Capuchinhos para a misso em Aliada. Este catecismo usava a palavra vodu, que na lngua Fon
significa deus, identificado com o Deus Cristo. Aceitou que o termo Lisa (do par Mawu Lisa), para
se referir a Jesus Cristo. Diz tambm que na lngua Kikongo, nzambi foi identificado com o Deus dos
cristos desde meados do sc. XVII.
9
A poltica de catequese europia na Africa como nas Amricas no foi pacfica. Marco Aurlio Luz
(1993, p. 39), cita correspondncia do padre Maurcio Serpe ao superior da Companhia de Jesus em
1568, dizendo que: a um povo brbaro o cristianismo no podia ser imposto sem represso, e um jesuta
pioneiro no Ndongo pleiteava pela pregao pela espada e o aoite. O clrigo Balthazar Afonso, em
1585, exultava com as tticas terroristas dos exrcitos portugueses tomando pequenas vilas de assalto
Os portugueses queimaram vivos os pagos em suas choupanas e vrias cabeas eram expostas a fim de
amedrontar os adversrios Em outra ocasio 619 narizes foram cortados pelos portugueses.

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Obra nova de lngua geral de minas.10 A converso dos escravos foi portanto
rpida nas Amricas.
Thornton no considera exata a afirmao generalizada de que o clero
no se dedicava catequese dos africanos. Grupos tnicos provenientes de
Aliada, no Daom ou do territrio iorubano e grupos bantus, os dois principais
ramos de escravos vindos da frica para o Brasil, possuam catecismos em
lnguas que lhes eram prximas. Diz que o clero e a inquisio se esforavam
para evitar entre os escravos principalmente a permanncia de prticas de
feitiaria e para que os sacerdotes ordenados fossem os intermedirios do
sobrenatural, mesmo que permanecessem crenas das religies africanas tra-
dicionais. Thornton (1988, p. 278), conclui seu interessante artigo afirmando
que: a complexa interao histrica transatlntica entre religies euro-
pias e africanas nos sculos XVI e XVII era muito mais sincrtica e tolerante
do que se pode imaginar
Perspectiva semelhante apresentada pelo pesquisador portugus
Francisco Videira Pires (1995) ao questionar a afirmativa de que o sincretis-
mo afro-brasileiro foi uma conseqncia direta da represso poltica sobre os
escravos, o que ele considera uma ideologia, uma idia feita e estabelecida na
tradio erudita. Videira Pires cita casos de tolerncia e prudncia das auto-
ridades sobre o cristianismo dos negros e lembra a existncia de capelas com
imagens de santos catlicos em quilombos como o de Palmares, considerando
a persistncia do sincretismo afro-brasileiro como um modo de aculturao.
E conhecida a importncia que determinados santos catlicos tiveram no
Brasil. A popularidade de Santo Antnio at hoje enorme entre a populao
negra de vrias regies do pas. Robert Sienes (1992, p. 64), inspirado em
trabalho da historiadora Mari Karash e outros, mostra que Santo Antnio
dos negros, oferecia um exemplo da capacidade de pessoas da frica Central
interpretar smbolos e objetos rituais estrangeiros nos termos bsicos de sua
cultura de origem. Em virtude de sua capacidade de curar doenas, encon-
trar objetos perdidos, trazer fecundidade, Santo Antnio era considerado um
10
Trata-se de manuscrito localizado na Biblioteca Publica de vora e publicado em Lisboa em 1944/45
com comentrios filolgicos de Edmundo Correia Lopes (1945). Inclui vocabulrio com mais de 800
termos usados por escravos daomenos de lngua ew, denominado por Castro (1980) de dialeto das
minas. Lopes informa que a lngua ew conservada em terreiros jejes no Brasil, entre os quais d es-
pecial destaque Casa das Minas do Maranho que ele visitou em 1937. Os Castro (1980), afirmam que
o vocabulrio de Costa Peixoto o documentrio lingstico mais interessante que temos do tempo da.
escravido.

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bruxo poderoso, associado a Ex.11 Sienes (1992) apresenta inmeros detalhes

sobre Santo Antnio, conhecido tambm como santo guerreiro, para mostrar a
presena de uma identidade africana-bantu ou centro-africana no Brasil.
Outro santo catlico cujo culto muito difundido no Brasil So
Benedito. No Maranho, como em diversas outras regies, So Benedito
considerado padroeiro e protetor dos negros. E visto popularmente como um
santo esperto e mesmo vingativo, mas que protege seus devotos, sejam eles
ricos ou pobres. Segundo Bastide (1971), festas para So Benedito, que fale-
ceu em 1589, eram realizadas no Brasil em incios do sculo XVIII, sendo j
considerado protetor dos negros. Seu culto permaneceu margem do catoli-
cismo ortodoxo, s foi autorizado pela Igreja em 1743 e sua canonizao data
apenas de 1807.
No Maranho se diz que So Benedito era preto, gostava de danar tam-
bor de crioula, que uma dana de negros, e por isso at hoje se faz esta
brincadeira em sua homenagem (Ferretti, 1995). So Benedito, sincretizado
com Verequete, considerado guia ou chefe dos terreiros de tambor de mina
do Maranho.12
Em relao ao tema do sincretismo, o historiador estudioso de quilombos
e da resistncia negra, Flvio dos Santos Gomes, em conversa chamou nossa
ateno para a perspectiva de resistncia diuturna das religies afro-brasileiras
e do sincretismo. Segundo Flvio Gomes (1993), os quilombos do Igarau,
nas cercanias da Corte, ao longo de todo o sculo XIX, constituam alianas
e realizavam trocas entre escravos e vendeiros locais, aproveitando-se da ge-
ografia da regio cortada por riachos e pntanos, com agricultura de subsis-
tncia, produzindo excedentes em pequena escala, desenvolvendo lucrativo
comrcio de lenha e criando comunidades camponesas negras.

11
Muitas das estatuetas de Santo Antnio no Vale do Paraba no sculo XIX, eram feitas com n de pinho,
madeira muito dura, comum na Serra da Mantiqueira. Segundo Slenes (1992), algumas dessas esculturas
lembram as figuras minkisi da cultura kongo usadas no baixo Zaire, para garantir a sorte e evitar a des-
ventura. Estas esttuas so feitas com madeira dura pela analogia que os bakongo fazem entre a fora e
o grau de dureza de tipos de rvores ou madeiras.
12
Cascudo (1962) lembra que So Benedito, talvez por ser negro, no convergiu para nenhum orix jeje-
-nag importante na Bahia ou no Rio de Janeiro. Lembramos que no Maranho e no Par, So Benedito
sincretizado com o vodum daomeano toi Averequete ou Verequete. Costa Eduardo (1948), afirma que
no Maranho Santa Brbara a chefe dos terreiros de Mina e que Verequete (So Benedito) foi indicado
por ela como seu delegado ou guia nas cerimnias das casas de culto. No Maranho, Verequete, consi-
derado o chefe das cerimnias do culto do tambor de mina.

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Estas comunidades de mocambos e quilombos prximas dos grandes

centros urbanos, como ocorreu com muitas outras em diversas regies do
pas, afasta-nos da viso idealizada dos quilombos embrenhados nas flores-
tas e marginalizados. Da mesma forma, o sincretismo, operando convivncia
entre religies africanas e o catolicismo popular, leva-nos a considerar a im-
portncia da resistncia diuturna das religies afro-brasileiras em relao ao
catolicismo.
A comparao entre o processo vivenciado pelos quilombos prximos aos
grandes centros e o sincretismo religioso, parece-nos sugestiva e reveladora a
respeito da sobrevivncia cultural que ambos estes fenmenos representaram.
Recentemente historiadores e antroplogos tm enfatizado esta compa-
rao. O historiador Stuart Schwartz (1987, p. 76) analisando o quilombo do
Buraco do Tatu, prximo Salvador, que foi destrudo em 1763, afirma que:
desenvolvia tradies sincrticas, fundindo elementos brasileiros e africa-
nos. O historiador Joo Jos Reis (1996, p. 19) considera que nas senzalas
e nos quilombos predominava a reinveno e a mistura de valores e institui-
es. A partir de exemplos de quilombos, inclusive o de Limoeiro em 1877 no
Maranho, afirma que:

Essa disponibilidade para mesclar culturas era um imperativo de sobrevivncia,

exerccio de sabedoria tambm refletida na habilidade demonstrada pelos qui-
lombolas de compor alianas sociais, as quais inevitavelmente se traduziam em
transformaes e interpenetraes culturais. bvio que escravos e quilombo-
las foram forados a mudar coisas que no mudariam se no submetidos pres-
so escravocrata e colonial, mas foi deles a direo de muitas dessas mudanas,
pois no permitiram transformar-se naquilo que o senhor desejava. Nisso, alis,
reside a fora e a beleza da cultura que escravos e quilombolas legaram poste-
ridade. (Reis, 1996, p. 20).

Na mesma linha de raciocnio, analisando a origem histrica do quilom-

bo na frica e refletindo sobre esta instituio no Brasil, o antroplogo zairen-
se Kabengele Munanga (1996, p. 63) afirma que:

A transculturao parece-me um dado fundamental da cultura afro-brasileira.

A pureza das culturas nag e bantu uma preocupao de alguns pesqui-
sadores e nada tem a ver com as prticas e estratgias dos que nos legaram a
chamada cultura negra no Brasil. Com efeito os escravos africanizados e seus

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Sincretismo afro-brasileiro e resistncia cultural 193

descendentes nunca ficaram presos aos modelos ideolgicos excludentes. Suas

prticas e estratgias desenvolveram-se dentro do modelo transcultural, com o
objetivo deformar identidades pessoais ricas e estveis que no podiam estrutu-
rar-se unicamente dentro dos limites de sua cultura.

Lembramos que o neologismo transculturao, utilizado por Munanga,

foi proposto em 1940 pelo africanista cubano Fernando Ortiz (1983, p. 86-
90). Herskovits (1969, p. 347-348) preferia a palavra aculturao j fixada na
literatura, inclusive no Brasil. Ortiz prefere o vocbulo transculturao13 como
expressando melhor o sincretismo cultural e que, segundo informa, mereceu
aprovao de Malinowski.
No fenmeno do sincretismo afro-brasileiro, constatamos o carter rela-
cional, que Roberto DaMatta (1987) destaca em nossa sociedade, salientando
a capacidade do brasileiro de unir tendncias separadas por tradies distintas.
Nessa perspectiva podemos dizer que o afro-brasileiro ao mesmo tempo
catlico e praticante de outras religies. Assim, sincretizar corresponde ca-
pacidade de relacionar que DaMatta identifica no brasileiro, que equivale ao
elemento de resistncia diuturna identificado por Flvio Gomes nos quilom-
bos prximos aos grandes centros urbanos.
As festas religiosas constituem componente importante das religies po-
pulares, em que o sincretismo encontra-se intimamente relacionado. Isambert
(1982), comentando o renascimento, a partir de 1970, do interesse pelo estudo
das religies e da cultura popular, discute longamente o significado do con-
ceito de cultura popular, hoje bastante utilizado por historiadores e aceito com
restries pelos cientistas sociais.
Constata Isambert, que na Igreja catlica, a partir do sc. XVIII ocorreu
o divrcio entre uma religio urbana, escrita, individualizante, que passa a se
opor a uma cultura religiosa das massas, agro-monstica, anterior. Considera

13
Ortiz (1983, p. 90) assim explica sua proposta: Entendemos que o vocbulo transculturao expressa
melhor as diferentes fases do processo transitivo de uma cultura a outra, porque no consiste somente
em adquirir uma cultura distinta, que o que a rigor indica a palavra anglo-americana aculturao, mas
que o processo implica necessariamente a perda ou o desenraizamento de uma cultura precedente, o que
poderia ser dito como sendo uma parcial desculturao, e, alm disso, significa a conseqente criao
de novos fenmenos culturais, que poderia ser denominada de neoculturao. Por fim, como afirma a
escola de Malinowski, em todo encontro de culturas acontece como na cpula gentica entre os indiv-
duos: a criatura sempre tem algo de ambos os progenitores, porem tambm sempre distinta de cada um
deles. No conjunto o processo uma transculturao e este vocbulo compreende todas as fases de sua
parbola.

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que o termo cultura popular relaciona-se cultura das classes subalternas,

caracterizando a dicotomia da distino entre o popular e o oficial, entre o
vivido e o doutrinal.
Segundo Isambert (1982, p. 37), Jean Sguy acrescenta que a religio
popular qualificada de superstio,14 por conter elementos que as autori-
dades religiosas julgam heterogneos em relao ao sistema no qual elas se
apoiam. E tambm qualificada de sincretismo, quando um grupo marginaliza-
do organiza crenas e prticas retiradas de vrias partes, formando um todo
relativamente autnomo que a religio oficial combate. qualificada ainda de
prticas folclricas ou tradicionais, como complemento integrado geralmente
a uma festa.
Isambert (1982, p. 47) lembra tambm que o terico da religio popu-
lar da escola de Durkheim, Henri Hubert, fazia distino entre religies de
Igrejas, como o Cristianismo, o Islamismo e o Budismo e religio de povos,
como a romana, a grega ou a assria, e podemos acrescentar, as afro-brasilei-
ras. As religies de Igrejas possuem culto e doutrina fortemente organizadas
e as religies de povos so constitudas de crenas e prticas nem sempre
unificadas e codificadas.
Assim, na viso geral e, segundo a perspectiva de Jean Sguy, apontada
por Isambert, constatamos que festas folclricas, religies populares, supers-
ties e sincretismos, constituem fenmenos inter-relacionados. claro que
religio e folclore so conceitos distintos mas na prtica se aproximam e se
confundem, da mesma forma que supersties e sincretismos se aproximam
entre si, embora sejam conceitos diferentes.
As festas populares e as manifestaes folclricas, refletem de modo
geral a presena do sincretismo na religiosidade popular. Como dissemos, a
religiosidade popular ultrapassa o conceito de folclore. Existem nas prticas
religiosas afro-brasileiras componentes especificamente religiosos distintos
do folclore. Podemos indicar entre outros o respeito por seres, lugares, obje-
tos, gestos, cnticos e palavras sagradas e a observao de cerimnias litrgi-
cas minuciosas e complexas.

14
Investigando uma arqueologia do conceito de religiosidade popular, o antroplogo espanhol Pedro
Crdoba Montoya (1989, p. 73), informa que em Roma a palavra superstio significava clarividn-
cia, conhecimento verdadeiro, que estava por cima, do sujeito que dominava o conhecimento. Com o
desprestgio social dos adivinhos e pontfices, a palavra superstio assumiu conotaes pejorativas, pas-
sando a designar um temor exagerado e ridculo produzido por uma espcie de delrio de interpretao.

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Identificamos exemplos de sincretismos nas festas religiosas populares

realizadas nos terreiros de tambor de mina do Maranho que estamos estu-
dando. No tambor de mina entidades religiosas africanas ou brasileiras pedem
a realizao de festas da cultura popular e so homenageados pelos devotos
com festas de vrios tipos. Assim nos terreiros de mina comum a realizao
de festas do Divino Esprito Santo, de tambor de crioula, de bumba-meu-boi,
banquete para os cachorros, ladainhas, procisses e outros rituais que so ofe-
recidos em homenagens e como pagamento de promessa a caboclos, voduns
e encantados. A realizao destas festas nos terreiros constitui uma forma de
expresso da religiosidade popular e no pode ser vista como superstio ou
atraso ou ridicularizado como fator obscurantista que prejudica a pureza ou a
africanidade da religio. No se pode tambm dizer que o sincretismo foi um
fenmeno que s funcionou no passado e que se encontra em desaparecimento.
Para concluir podemos dizer que o sincretismo, elemento essencial de
todas as formas de religio, est muito presente na religiosidade popular, nas
procisses, nas comemoraes dos santos, nas diversas formas de pagamento
de promessas, nas festas populares em geral. Constatamos que o sincretismo
constitui uma das caractersticas centrais das festas religiosas populares. Nas
religies afro-brasileiras o sincretismo uma forma de relacionar o africano
com o brasileiro, de fazer alianas como o escravo aprendeu na senzala e nos
quilombos sem se transformar naquilo que o senhor desejava (Reis, 1996,
p. 20), nem ficar presos a modelos ideolgicos excludentes (Munanga,
1996, p. 63).
Trata-se de uma estratgia de transculturao que reflete a sabedoria que
os fundadores tambm trouxeram da frica e eles e seus descendentes amplia-
ram no Brasil. Em decorrncia do sincretismo, podemos dizer que as religies
afro-brasileiras tm algo de africanas e de brasileiras, sendo porm diferentes
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