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34 Encontro Anual da ANPOCS

25 a 29 de outubro de 2010, Caxambu-MG

UM CORPO QUE FALA:


a percepo de sade/doena nas religies afro-brasileiras
SOUZA, Wallace Ferreira de (UFCG)
SOUSA, Maria do Socorro (UFCG)
LIMA, Marileuza Fernandes de (UFCG)
RESUMO: A experincia religiosa afro-brasileira percebe o corpo dos crentes como recinto primordial do
sagrado, pois traz em si elementos da ancestralidade. Este entendimento liga-se diretamente ao conceito de
um corpo comunidade, pressuposto que indica uma inter-relao dos sujeitos sociais. A comunidadeterreiro composta por um espao construdo, um espao natural e um espao espiritual que dialogam no
intuito de promover e mobilizar o Ax, o principio dinmico essencial na vitalidade dos corpos dos crentes
e do corpo comunidade. A partir da interao do binmio corpo dos crentes/ corpo comunidade, essa
comunicao objetiva uma reflexo da percepo de sade/doena nesses corpos, e perceber a dinmica
dos quatro pilares envolvidos nas aes teraputicas dentro do terreiro: o espao onde as aes ocorrem, o
curador ou terapeuta, os elementos de cura e o individuo a ser curado.
Palavras-Chave: Aes teraputicas, Sade. Candombl.
____________________________________________________________________________________
ABSTRACT: A religious experience african-Brazilian perceives the body of believers as the primary
venue of the sacred, as it brings in other elements of ancestry. This agreement binds directly to the concept
of a "community body", a condition which indicates an interrelation of social subjects. The communityyard consists of a built space, a natural and a spiritual space in which dialogue in order to promote and
mobilize the Axe, the dynamic principle essential to the vitality of the body of believers and the "body
community." From the interaction of the binomial body of believers / body community, this
communication aims to reflect the perception of health and illness in those bodies, and understand the
dynamics of four pillars involved in the therapeutic actions within the yard: the space where the actions
occur, healer or therapist, the individual elements of healing and being healed.
Key Words: Therapeutic, Health Candombl

I INTRODUO
1.1 - Consideraes Gerais
O binmio sade/ doena uma feio amplamente estudada e tematizada nas
ltimas dcadas nas Cincias Scias, demonstrando que as Cincias Mdicas no so os
nicos preocupados e interessados em refletir sobre a questo. Este interesse nas Cincias
Sociais parte do pressuposto da existncia de uma dimenso social dos processos de
adoecimento e cura, fator que evidencia uma conexo entre os episdios de sade/
doena e os espaos scio-culturais no qual os sujeitos esto inseridos. Outro aspecto
problematizado a existncia de outras racionalidades mdicas, fator que se desdobra na
questo dos choques entre os sistemas locais/ tradicionais e os valores da biomedicina
ocidental.

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Uma possibilidade de entendimento a propsito da racionalidade explicativa


sobre os procedimentos/ processos de cura so os produzidos pelo discurso/ prticas
religiosas. Para Miriam Rabelo (1994) enquanto o tratamento mdico despersonaliza o
doente, o tratamento religioso visa agir sobre o indivduo como um todo, reinserindo-lhe
como sujeito, em um novo contexto de relacionamentos (p.47). Nesta via de reinsero
dos sujeitos os terreiros religiosos afro-brasileiros podem ser segundo o Prof Jose Flavio
Pessoa1 chamados de agncias de sade.
Outra relao percebida na dinmica da cura nos terreiros afro-brasileiros a
importncia do corpo comunidade na integridade da sade dos corpos dos crentes que
assumem a forma de um texto para ser lido na/ pela comunidade. O primeiro um
somatrio dos objetos sagrados, dos reinos naturais e dos deuses, com o qual os crentes
se relacionam nas cerimoniais privadas ou pblicas, momentos em que seus corpos
assumem identidades mltiplas, podem ser deuses ancestrais, pretos velhos, caboclos,
ciganos, marinheiros e at prostitutas.
Deste modo, esses corpos mltiplos foram sendo construdos num movimento de
fluxo e refluxo, entre a frica e o Brasil, e posteriormente nos processos internos de
migraes de escravizados dentro do territrio nacional brasileiro, ou seja, estes corpos
possuem um contexto histrico que deve se problematizado.
1.2 - O contexto histrico do corpo afro-brasileiro
O trfico transatlntico de populaes das mais variadas localidades da frica
entre os sculos XV e XIX marcado por uma relao de idas e vindas entre os
diferentes pases das Amricas e Antilhas e os Portos negreiros africanos. As feitorias
coloniais estavam espalhadas por todo o litoral Atlntico africano, no entanto, ao final do
sculo XVIII e durante todo o sculo XIX, o Porto de Uid, localizado no Benin atual e
antigo Imprio do Daom, transformou-se no mais importante Porto do comrcio
escravagista (SAUMANNI, 2001). Os escravizados embarcados em Uid eram
provenientes no s da regio do Benin e da Nigria, eram filhos de outras regies. Mary
Del Priore (2004) indica que 90% dos cativos traficados no perodo colonial eram
provenientes da frica Atlntica nos seus mais diferentes pontos.

Processo Sade e Doena na Perspectiva do Candombl. Conferncia ministrada no Seminrio


Abordagens Contemporneas da sade/ Doena e Trabalho.

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Muitos dos cativos que chegaram ao Brasil entre os sculos XVI a XIX foram
identificados pelos negreiros como pertencentes a uma determinada nao africana e que
em muitos casos esta filiao era equivocada; um exemplo disso que no sculo XIX na
sua totalidade, os escravizados eram identificados como sendo de origem, Iorub, pois a
identificao se fazia a partir do porto negreiro onde eram embarcados.
Destes grupos de escravizados, os nag-iorub, os Jejes e os Bantos, vo dar
corpo as casas de Candombl e Xang no Brasil. Portanto, o foco da pesquisa, so os
elementos mticos e simblicos destes grupos presentes e reinventados na experincia
religiosas afro-brasileiras e as percepes sade/doena nestes espaos. Entender esta
percepo, passa pela experincia encontrada em terras africanas referentes aos
elementos da natureza, haja vista seus deuses habitarem esses elementos. Para tanto, os
descendentes de africanos no Brasil se apropriam das paisagens e dos elementos naturais
no cotidiano atravs da experincia religiosa (VERGER, 1997; RAMOS, 2001).
Por conseguinte, o fluxo de africanos para o Brasil se deu das vrias partes da
frica, mas em grande medida da frica Atlntica. E nos ltimos anos do trfico, em
pleno sculo XIX, a regio do Golfo da Guin tornou-se um importante ponto de
embarque e captura de escravizados. Destarte, h de se considerar as muitas influncias
que este fluxo promoveu na constituio da religiosidade afro-brasileira, influenciando as
percepes e as relaes do grupo com a natureza brasileira no que ela tem de diferente e
similar a natureza do Continente Africano notadamente a frica Atlntica.
Este fluxo de africanos e posteriormente de afro-brasileiros no Brasil vai
constituindo um corpo social e tambm um corpo biolgico disciplinado pelas relaes
de poder estabelecidas com o processo de escravido e posteriormente libertao
institucional dos escravizados.
1.3 - Tipificao do universo da pesquisa
A expresso do homem pela linguagem revela a profunda unidade corpo esprito. (...) A palavra desvela uma subjetividade encarnada, uma forma
concreta de o homem ser e relacionar -se com seu mundo. (...) A palavra
o ser do prprio pensamento e do sentido que o habita
Maria A. Salin Gonalves

O corpo participa da cerimnia inteiro. Uma caracterstica marcante na


experincia religiosa afro-brasileira certamente a relao corpo/natureza/divindade
aspecto que merece uma ateno especial nos cultos aos orixs no Brasil que tm
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diferenas em relao frica, e isso se deve aos encontros com outras tradies
religiosas em linha gerais. Outra feio do universo da pesquisa o sincretismo afroantropolgico, que segundo Motta (2002) uma das [...] marcas mais tpicas da
evoluo recente tanto das religies afro-brasileiras, quanto de uma parte considervel de
nossa cincia social [...] (p.108), para tanto, cita Thales de Azevedo em seu livro
Catolicismo no Brasil, onde vamos encontrar um trecho de Bastide falando sobre essa
relao intima entre os Cientistas Sociais e o povo-de-santo: Lembro-me que Ansio
Teixeira, com a inteligncia to lcida que o caracteriza, culpuo-nos Ramos,
Herskovits, Pierson, Carneiro e a mim mesmo por termos consolidado o candombl
[...] E ele tinha razo. Os pais-de-santo utilizam nossos trabalhos para compreender a
frica [...] (BASTIDE, 1953, p.521; apud AZEVEDO, 1955, p.32)
Portanto, dentro dessas tomadas de posies, as religies afro-brasileiras vo
assumir a identificao de religiosidade presenvadora da natureza, uma vez que suas
divindades so a prpria natureza, Oxum gua dos rios, Xang o fogo e as pedras,
Oxal o ar que respiramos, Yemanj o mar de onde tiramos o alimento, e tantas outras
identificaes. Neste sentido poderamos pensar numa estrutura social impulsionadora
dessa identificao, e neste ponto Durkheim vai apontar a relao entre sociedade e
religio, aspecto que segundo ele no pode ser desassociado. E a respeito da relao
espritos e os deuses da natureza, afirma ele: se os espritos e os deuses da natureza so
realmente construdos imagem da alma humana, eles devem trazer a marca de sua
origem e evocar os traos essenciais de seu modelo (DURKHEIM, 2003, p.56)

II - AS RELIGIES/ RELIGIOSIDADES AFRO-BRASILEIRAS


CONTEXTO DA DIVERSIDADE RELIGIOSA DO BRASIL

NO

O campo religioso afro-brasileiro se apresenta com uma diversidade prpria,


contudo os sensos demogrficos identificam a Umbanda e o Candombl com
representantes desse universo religioso e tambm apresenta dados formais a respeito das
vinculaes da populao a estas manifestaes religiosas, fator que no demonstra
quantitativamente os valores de adeptos, que vincula-se a outros fatores, como:
marginalizao destas prticas religiosas e trnsito religioso que caracteriza a sociedade
brasileira. A tabela a seguir traz alguns dados para pensarmos estas questes.

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Tabela 1: Distribuio percentual da populao residente, por religio Brasil


1991/2000
Religies
Catlica apostlica
romana
Evanglicas
Espritas
Umbanda e Candombl
Outras religiosidades
Sem religio

1991 (%)
83,0

2000 (%)
73,6

9,0
1,1
0,4
1,4
4,7

15,4
1,3
0,3
1,8
7,4

Fonte: IBGE, Censos Demogrficos 1991/2000.

Tabela 2: As religies afro-brasileiras nos censos de 1980, 1991 e 2000


Religio
Candombl/ Umbanda
Candombl
Umbanda
Populao Total
do Brasil

1980
678.714
0,57%
(*)
(*)
119.011.052
100%

1991
648.475
0,44%
106.957
0,07%
541.518
0,37%
146.815.788
100%

2000
571.329
0,34%
139.328
0,08%
432.001
0,26%
169.799.170
100%

Fonte: IBGE, Censos Demogrficos. (*) Dado no disponvel. Adaptado de: PRANDI, Reginaldo. As
religies Afro-brasileiras e seus seguidores. Rev. Civitas, Porto Alegre, v. 3, n 1, jun. 2003.

Ambas tabelas nos apresentam dados chapados, que no levam em considerao


as problemticas de identificao anteriormente levantadas, portanto, montam um cenrio
que no d conta da complexidade do campo religioso brasileiro, que caracterizado por
uma flutuao, pelo menos ao nvel das prticas religiosas no cotidianos, de identidades e
pertencimentos.
Os cultos aos orixs no Brasil tm diferenas em relao frica, e isso se deve
aos encontros com outras tradies. Estes encontros ocorrem circunstanciados
inicialmente pelo contexto da escravizao de populaes africanas trazidas pelos
traficantes portugueses. Os cativos, trazidos pelo trafico, eram provenientes de vrias
regies do continente africano, fator que de certa forma produziu um encontro das
diferentes fricas e, particularmente a frica Atlntica com ela mesma e com matrizes
culturais europias e dos nativos amerndios, em terras brasileiras. A composio do xir2

Ordem em que so tocadas, cantadas e danadas as invocaes aos orixs, no inicio das cerimnias
festivas ou internas. (CACCIATORE, 1998, p. 251)

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afro-brasileiro incorpora elementos da cultura banto, iorub e Ew-Fons; constituindo um


complexo religioso mltiplo e rico simbolicamente, aspecto no contemplado pelas
tabelas 1 e 2.
Outra questo a notar o contato dessas cosmogonias africanas com os
elementos do cristianismo portugus. Este aspecto aqui destacado serve para pensarmos
as recriaes simblicas de uma frica fora do continente africano, sentido que ganha
fora enquanto discurso poltico na formao de uma identidade prpria para as religies
afro-brasileiras a partir da dcada de 80. Esse entendimento, qual seja, as religies afrobrasileiras como um fenmeno religioso de vrios elementos mtico-simblicos africanos
e no-africanos um debate vivo nos estudos dessas religiosidades.
Dentro dos estudos da antropologia, da sociologia e de uma tno-histria, as
religies africanas sempre foram olhadas como espaos interessantes para as pesquisas.
A frica tornou-se no sculo XIX um stio arqueolgico, onde tudo era alvo dos
debates e das pesquisas das grandes universidades europias. Com esse advento dos
estudos africanistas, o Brasil tambm entra no circuito dessa arqueologia africana. As
pesquisas desdobram-se nos estudos afro-brasileiros, particularmente os que estavam
preocupados com as manifestaes religiosas dos pretos, como eram conhecidos os
africanos e seus descendentes no Brasil at o sculo XIX.
Os primeiros estudos dessas manifestaes religiosas no Brasil apresentaram
esse universo mtico como fortemente influenciado pelos povos Nag/ketu de lngua
ioruba, nitidamente na Bahia e Pernambuco. Portanto muito do que reside nos terreiros
de candombl baianos e nos Xangs de Pernambuco seriam recriaes simblicas dos
povos provenientes do territrio iorub.
Outra particularidade dos cultos aos orixs no Brasil est na constituio de uma
hierarquia divina entre os deuses e a presena de divindades amerndias. Os orixs
deixam de ser deuses nacionais e passam a compor um grupo, cultuados todos juntos por
uma comunidade-terreiro. O pertencimento a uma famlia ancestral representada pelo
orix como modelo exemplar, no toma mais o soberano nacional, ou chefe local como
referncia como ocorrido na frica, mas as divindades assumem um carter personalista.
Numa mesma comunidade-terreiro temos filhos de Ogum, de Xang, de Oxal, de Oxum
e de Oi-Ians por exemplo.
A mitologia africana presente nestes rituais religiosos se (re) atualiza e (re)
inventa constantemente demonstrando a dinamicidade dos elementos culturais e
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simblicos. A paisagem religiosa brasileira um caldeiro em constante ebulio. Neste


sentido Durand nos aponta que os atos mais quotidianos, os costumes, as relaes
sociais, esto sobrecarregados de smbolos, so acompanhados no seu mais ntimo
pormenor por todo um cortejo de valores simblicos (1993, p. 44), valores pontuados no
caso brasileiro de uma simblica africana, recriada na dispora.
Trazendo uma discusso feita por Bastide na obra Candombl da Bahia, a
respeito da estrutura do mundo percebido pelos adeptos dos cultos afro-brasileiros, onde
ele indica a inter-relao entre os postos sacerdotais e a organizao do mundo. Ele nos
coloca um dado emprico e suas reflexes a respeito do mesmo, qual seja, a existncia de
sacerdotes diferentes desempenhando funes litrgicas tambm diferentes, mas que ao
mesmo tempo so complementares e necessrios para que a estrutura do sagrado
acontea, indicando que o mundo se divide em certo nmero de compartimentos e
porque cada espcie de sacerdote preside a um ou outro desses domnios (BASTIDE,
2001, p. 112), e conclui que para compreender a concepo do mundo, formulada pelos
descendentes de africanos na Bahia, preciso partir do estudo do sacerdcio (Idem). A
idia colocada por Bastide apresenta uma estrutura sacerdotal quaternria: 1) os
babalorixs e ialorixs que presidem o culto dos orixs; 2) os babalas sacerdotes que
presidem o culto de If; 3) os babalossains sacerdotes que governam o culto de Ossaim, o
senhor das folhas; 4) os babaojs que presidem o culto dos eguns, estando os mesmo
ligados a prpria concepo de estrutura qudrupla do mundo: os deuses, os homens, a
natureza e os mortos.
Podemos considerar que as vivncias religiosas afro-brasileiras so mltiplas, o
modelo descrito por Bastide no o nico. Ou seja, temos uma variedade de experincias
religiosas dentro do que chamamos religies afro-brasileiras: o candombl, o xang, o
batuque, o xang-umbandizado, as macumbas, o catimb-jurema, o tambor de mina e
tantos outros. Portanto falar dessas religiosidades perceber a sua plasticidade e
mobilidade.
O contexto brasileiro de culto as divindades provenientes do panteo africano
formado basicamente por 16 divindades cada uma tem caractersticas prprias, uns mais
cultuados do que outra, a exemplo de Ew, Orumil/If e Ob que pouco se observa nos
terreiros, particularmente na regio leste nordestina, que compreende os estados de
Pernambuco, Paraba e Rio Grande do Norte.
O quadro que segue traz alguns dados sobre essas divindades.
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QUADRO 1: CARACTERISTICAS DOS ORIXS


ORIXS
Exu

Ogum

Oxossi/
Od

Ossaim

Omol/
Obalay

Xang

Oxal/
Orixal/
Obatal

Nan

CARATERISTICAS GERAIS
3

um orix ou um ebor de mltiplos e contraditrios [...] de carter irascvel, ele gosta


de suscitar dissenses e disputas, de promover acidentes e calamidades pblicas e
privadas. (VERGER, 1997, p76). E o ser da comunicao, seu lugar as encruzilhadas. A
segunda-feira o dia da semana consagrado a ele. As pessoas que procuram a sua proteo
usam colares de contas pretas e vermelhas. (VERGER, 1997, p.79)
Ogum, como personagem histrico, teria sido o filho mais velho de Oddu, o fundador de
If. Era um temvel guerreiro que brigava sem cessar contra os reinos vizinhos (VERGER,
1997, p. 86). As pessoas consagradas a Ogum usam colares de contas de vidro azul-escuro
e, algumas vezes, verde. Tera-feira o dia da semana que lhe consagrado. Como na
frica, ele representado por sete instrumentos de ferro [...]. (VERGER, 1997, p. 94)
Oxossi, o deus dos caadores, teria sido o irmo caula ou filho de Ogum. (VERGER,
1997, p. 112). O culto de Oxossi encontra-se quase existo na frica mas bastante
difundido no novo mundo, tanto em Cuba como no Brasil. Na Bahia, chega-se mesmo a
dizer que ele foi rei de Ktu, onde era outrora era cultuado. No Brasil, seus iniciados usam
colares de contas azul-esverdeados e quinta-feira o dia da semana que lhe consagrado.
Seu smbolo , como na frica, um arco e flecha em ferro forjado. (VERGER, 1997, p.
113)
Ossain a divindade das plantas medicinais e litrgicas. O nome das plantas, a sua
utilizao e as palavras (of), cuja fora desperta seus poderes, so os elementos mais
secretos do ritual no culto aos deuses iorubas, cuja responsabilidade de Ossain. O
smbolo de Ossain uma haste de ferro, tendo, na extremidade superior, um pssaro em
ferro [...] (VERGER, 1997, p. 122). No Brasil, as pessoas dedicadas a Ossain usam colares
de contas verdes e brancas. Sbado o dia da semana consagrado a ele. Sada-se o deus
das folhas e das ervas gritando: Ew ! (VERGER, 1997, p.123)
Obalay ou Omolu so os nomes geralmente dados a Snpnn, deus da varola e das
doenas contagiosas, cujo nome perigoso de ser pronunciado. (VERGER, 1997, p.212).
No Brasil [...] Xapan prudentemente chamado Obalua ou Omolu. As pessoas que lhes
so consagradas usam dois tipo de colores: o lagidiba, feito de pequeninos discos pretos
enfiados, ou o colar de contas marrons com listas pretas. Quando o deus se manisfesta
sobre um de seus iniciados, ele acolhido pelo grito Atot! Seus ias danam inteiramente
revestidos de palha da costa. (VERGER, 1997, p. 216)
O culto de Xang muito popular no Brasil [...] No Recife (e em boa parte do nordeste
oriental tambm, a exemplo da Paraba, grifo nosso), seu nome serve mesmo para designar
o conjunto de cultos [...] (VERGER, 1997, p.139) Seus fies usam colares de contas
vermelhas e brancas, como na frica. Quarta-feira o dia da semana consagrado a ele.
Assim que Xang aparece manifestado em um de seus iniciados ,as pessoas o sadam,
gritando: Kaw-Kabiysl! (VERGER, 1997, p. 140)
rsnl ou Obtl, o grande orix ou o rei do pano branco. Foi o primeiro a ser criado p
Olodumar [...] (VERGER, 1997, p. 252). da famlia dos orixs funfun, [...] os orixs
brancos, a daqueles que utilizam o efun (giz branco) para enfeitar o corpo. (VERGER,
1997, p. 254). Oxal considerado o maior dos orixs, mais venervel e o mais venerado.
Seus adeptos usam colares de contas brancas e vestem-se, geralmente de branco. Sextafeira o dia da semana consagrado a ele. (VERGER, 1997, p. 259). Sua saudao : pa
baba!
Nana Buruku uma divindade muita antiga. (VERGER, 1997, p. 236). Nan Buruku
conhecida no Brasil como em Cuba, como a me de Obalua-Xapan. Os colares de
contas usados por aqueles que lhe so consagrados, so na cor branca com listas azuis (em
alguns terreiros roxo e o marrom, grifo nosso). Segundo uns, sei dia a segunda-feira,
juntamente com seu filho Obalua; segundo outros, o sbado, ao lado das outras
divindades das guas. Quando Nana se manifesta numa de suasa iniciadas saudade pelos

Referencias feitas aos orixs masculinos.

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Iemanj

Oxum

Oi/ Ians

Ob

Ew

Ibji

If/
Orumil

Oxumar

gritos de Salba !(VERGER, 1997, p. 240)


Iemanj, cujo nome deriva de Yy Omo ej (Me cujos filhos so peixes), o orix dos
Egb, uma nao ioruba estabelecida outrora na regio entre If e Ibadan, onde existe
ainda o rio Yemoja. (VERGER, 1997, p. 190). Iemanj uma divindade muito popular no
Brasil [...]. Seu ax assentado sobre pedras marinhas e conchas, guardadas numa
porcelana azul. O sbado o dia da semana que lhe consagrado, juntamente com outras
divindades femininas. Seus adeptos usam colares de contas transparentes e vestem-se, de
preferncia, de azul-claro. (VERGER, 1997, p. 191)
Oxum a divindade do rio de mesmo nome que corre na Ngeria, em Ijex e Ijebu. Era,
segundo dizem, a segunda mulher de Xang, tendo vivido antes com Ogum, Orumil e
Oxossi. (VERGER, 1997, p. 174). No Brasil, os adeptos de Oxum usam colares de contas
de cor amarelo-ouro [...]. o dia da semana consagrado a ela o sbado e saudada, como
na frica, pela expresso Ore Yy o! (VERGER, 1997, p. 176)
Oy (Oi) a divindade dos ventos, das tempestades e do rio Nger que, em ioruba,
chama-se Od Oya. Foi a primeira mulher de Xang [...] (VERGER, 1997, p. 168). As
pessoas dedicadas a Ians, nome sob o qual mais conhecido no Brasil, usam colares de
contas gren4. A quarta-feira o dia da semana consagrado a ela [...] Seus smbolos so
como na frica: os chifres de bfalo e um alfaje [...]. (VERGER, 1997, p. 170)
Ob, divindade do rio de mesmo nome, foi terceira mulher de Xang. (VERGER, 1997,
p. 186). No Brasil, assim que Ob aparece num candombl manifestada em uma de suas
iniciadas, ata-se um turbante em sua cabea a fim de esconder uma de suas orelhas [...] A
dana de Ob guerreira: ela branda com um sabre com uma das mos e leva escudo na
outra. (VERGER, 1997, p. 187). Sua saudao: Ob Xir!
Orix feminino, ninfa do rio e da logoa Iew, na Nigria. Em alguns terreiros
considerada irm de Ians, em outros cobra-fmea, esposa de Oxumar, representando a
faixa branca do arco-iris. Quando dana leva o arpo na mo esquerda e na direita uma
espada. Se dia o sbado. Usa fios de contas vermelho e amarelo ou vermelha translcida,
sua saudao : Rir. (CACCIATORE, 1988, p. 117)
O orix Ibeji [...] divindade tutelar dos gemeis entre os nags [...] irms de Xang. Essa
aproximao com Xang observa-se na Bahia, onde so cultuados dois orixs Er, tidos
como filhos de Xang. (RAMOS, 2001, PP. 303-304). Principio da dualidade,
representado pelos gmeos na frica [...] o domingo o dia da semana consagrado a ele.
Seus colares de conta tem as colres vermelha e verde ou cores diversas. Saudao: Bej o
r! (CACCIATORE, 1988, p. 141)
Orumil na tradio de If o primeiro companheiro e chefe conselheiro de Oddu
quando de sua chegada a If [...] Os Babalas, pais do segredo, so os porta-vozes, de
Orumil [...] Orumil consultado em caso de dvida, quando as pessoa tm uma deciso
importante a tomar a respeito de uma viagem, de um casamento [...]. (VERGER, 1997,
p.126)
Oxumar a serpente-arco-iris [...] diz-se que ele um servidor de Xang e que seu
trabalho consiste em recolher a gua cada sobre a terra, durante a chuva, e lev-la de volta
s nuvens. (VERGER, 1997, p. 206). No Brasil, as pessoas dedicadas a Oxumar usam
colares amarelos e verdes, a tera-feira o dia da semana consagrado a ele. Durante suas
danas, seus ias apontam alternadamente para o cu e para a terra. As pessoas gritam:
Aobobo! (VERGER, 1997, p. 207)

O gren (do francs grenat, da cor da granada) uma variao de tom da cor vermelha, um pouco mais
claro que o bord.

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IV UM CORPO QUE FALA: A PERCEPO DE SADE /DOENA NAS


RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS

4.1 - O Terreiro

Para os adeptos das religies afro-brasileiras, particularmente nos Candombls


considerados tradicionais, a Egb, o terreiro compe-se de um espao construdo
artificialmente e outro natural. O espao edificado representado pelas construes da
casas dos orixs Il-orix, do barraco onde ocorrem as cerimnias pblicas, e das
casas dos filhos que moram no prprio terreiro. O espao natural, tambm denominado
espao mato (SANTOS, 1976) [...] um espao virgem, que compreende as rvores e
uma fonte, considerado como o mato, equivalendo floresta africana (idem, ibidem,
p.33). Estes espaos dialogam na medida em que a constelao familiar dirigida pela me
ou pai de santo mobiliza os elementos simblicos utilizados nos rituais propiciatrios.
Percebemos esta realidade ao adentrarmos nos seus espaos fsicos, onde os
elementos simblicos guardam relao com a sua utilizao. O seu significado ganha
expresso seja pela sua natureza, formato, cor, funo e principalmente a que Orix est
ligado ou representado.
4.2 - Sade/doena
A compreenso da noo de sade e doena, enquanto polaridades na vida do ser
humano um tema to interessante quanto importante, considerando que se trata de um
objeto de estudo multidisciplinar e permeado pelos conceitos de tempo e espao
diretamente relacionados s experincias scio-culturais dos indivduos.
A fora da religio, oriunda das crenas na possibilidade de ligao direta dos
sacerdotes com as divindades, definem as suas funes de cuidadores do bem-estar dos
indivduos.
Observa-se, portanto que a concepo do estado reconhecido atualmente como
sade-doena, est aliada desde suas origens, a idia de bem-estar, o qual na antiguidade
se caracterizava como bem-estar dos corpos visveis e invisveis. A concepo de doena
advinha sempre com a perspectiva de que algo no estava no padro desejado. Essa
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postura leva a constatao da viso integral do ser humano composto por corpo, mente,
esprito e natureza integrados e no justapostos, o que implica em apreender a essncia
do equilbrio no todo.
As relaes entre religiosidade, espiritualidade e sade esto presentes nesta viso
de ser humano integral haja vista a indissociabilidade dos aspectos que o compe.
Papiros egpcios como o de Edwin Smith e o Ebers descrevem detalhadamente prticas
mdicas, uma rica farmacopia em conjunto com rezas, sortilgios, numerologia e
prticas mgicas em geral, como formas de restabelecer o estado de sade. So tambm
comuns em textos de vrios povos antigos a atribuio de doenas demnios e
circunstncias metafsicas, as quais so saradas ou curadas atravs de prticas mgicas,
sacrifcios e atividades espirituais.

4.2.1 - Sade/doena no Candombl


A dinmica religiosa afro-brasileira percebe o corpo como recinto primordial,
pois traz em se elementos da ancestralidade. Este entendimento liga-se diretamente ao
conceito de comunidade. Nesse contexto a viso do ser humano envolve a concepo do
principio vital, o Ax, que de forma dinmica alimenta o indivduo mantendo uma troca
constante entre os adeptos, a comunidade, a natureza e os orixs.
A Biomedicina no s na atualidade, mas desde seus primrdios de base Galnica
faz a leitura do adoecimento como algo que vem de fora, do externo. Essa exterioridade
poderamos denominar de profana, se compararmos percepo no Candombl, onde o
adoecer procedente de fora, mas que abrange uma exterioridade tambm sagrada,
envolvendo a relao do ser humano e os orixs.
Realizar um verbo importante para o povo yorub. Na viso de mundo desse
povo, um ser humano vem iluaiye, o planeta terra, para realizar, para fazer algo. No
entanto, nada feito sem o apoio dos orixs, porque atravs da fora que flui deles para
outrem que essa realizao ocorre. se (Ax) significa isso: Awa = ns e se = realizar.
Para o Candombl ax vital para os seres humanos, ele a energia vivificante, a fora
mgico-sagrada de toda divindade, de todo o ser animal, de todas as coisas (SANTOS,
1976).

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Ter sade no Candombl significa uma relao de equilbrio entre os Orixs e os


adeptos, de forma que o Ax esteja sendo adequadamente mobilizado. Neste sentido, a
quebra do equilbrio entre o adepto e os Orixs, e a no mobilizao do Ax causam o
adoecimento. O Ax elemento fundamental para a recomposio desta harmonia.
A alopatia ou biomedicina, medicina convencional denominada de formal,
ortodoxa, norteadora dos sistemas teraputicos no ocidente, teve como foco principal o
corpo fsico e suas patologias. Nesta perspectiva, ela utiliza aqui no Brasil a Classificao
Estatstica Internacional de Doenas e Problemas relacionados Sade - CID
(International Statistical Classification of Diseases and related Health Problems - ICD),
que na verso 10 consta com mais de 13.000 tipos de doenas cadastradas.
O avano das tecnologias somado aos novos conhecimentos a respeito do ser
humano direcionou para a necessidade de um olhar para os sintomas e quadros mentais
alm da sintomatologia orgnica. Neste sentido, a Associao Americana de Psiquiatria,
em 1952, publicou o primeiro manual Diagnstico de Desordens Mentais (DMS), onde
os quadros emocionais e mentais comearam a ganhar espao. A partir de ento as 106
categorias iniciais na primeira verso do manual, atingem 297 no DMS -IV.
Estudos

mais

recentes

colocaram

em

evidncias

as

relaes

religio/espiritualidade e sade e contriburam para que o DMS -IV realizasse mudanas


significativas em sua apresentao da religio, retirando freqentes ilustraes negativas
das manifestaes religiosas na psicopatologia e incluindo o cdigo V para Problemas
Religiosos e Espirituais (WEAVER et al., in PAZINI, 2007).
Cada sociedade constri cdigos culturais que articulam representaes sobre
diversas esferas sociais, entre as quais esto includas aquelas referentes sade/doena,
a religio, a cincia, dentre outros, formando uma matriz cultural ou um sistema
simblico. A produo cultural tambm ocorre em meio a uma disputa pelo poder
simblico, ou seja, o poder de produo e legitimao de significados culturais
dominantes (BOURDIEU, 1989).
Os fenmenos coletivos no podem ser explicados em termos de indivduo, como
por exemplo; criar uma lngua ou uma religio. Eles so produzidos por uma comunidade
(DURKHEIM, 1983 p.235). Este conceito est fundamentado na valorizao do
simbolismo coletivo como principio fundante da realidade social, construo terica
fundamental para uma substituio da epistemologia kantiana por uma sociologia do
conhecimento. Para o socilogo francs o homem duplo. Nele existem dois seres: um
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ser individual, com base orgnica e de ao limitada; e um ser social que representa a
mais alta realidade na ordem intelectual e moral, isto , a sociedade (Idem, ibdem p.216).
Portanto, podemos considerar o estado de sade na percepo das religies afrobrasileiras como uma reorganizao dos laos de fraternidade com o corpo social e
sobrenatural, pelo corpo individual de cada filho-de-santo. Para tanto, estes laos so
feitos a partir de rituais mobilizadores de uma ordem social interna a comunidade
terreiro.
4.3 - O tratamento
Em qualquer sistema teraputico ou religioso que se propem a realizar um
tratamento, no mnimo, quatro componentes constituem a base das aes: o espao onde
as aes ocorrem, o curador ou terapeuta, os elementos de cura e o individuo a ser
curado. Estes componentes movem-se em um meio social de acordo com a cosmoviso
aceita naquele espao/ tempo considerados, determinando um diagnstico do estado do
individuo e suas possibilidades teraputicas.
Para o Candombl cada elemento destes considerado numa dupla dimenso ou
forma, que se complementam. Existe um terreiro fsico, uma construo slida,
mobiliado conforme a linha de seguimento; e um espao invisvel s pessoas comuns,
onde habitam os seres imateriais. O curador tem uma existncia fsica, onde vive como
individuo comum do seu meio social, e uma existncia imaterial, onde transita como um
ser dotado entre outros seres invisveis e exerce seus poderes e habilidades de cura.
Todos os elementos usados para a cura tambm possuem essa dupla essncia: a gua, as
folhas, os animais, as pedras, os alimentos, todos apresentam, alm da aparncia, um
quantum de Ax, de energia de vida utilizada nos processos de cura. O indivduo a ser
curador tem alm da historia de vida desta existncia, uma histria da sua ancestralidade,
permeadas pelo Ax das suas relaes com os Orixs. Nesta viso, mesmo que o
tratamento se destine ao corpo fsico, sempre vai entrar em jogo, o Ax, a energia
espiritual.

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4.3.1 - O espao da cura


O Terreiro ou Barraco o espao fsico mais visvel, onde as aes fsicas
acontecem, a exemplo das festas pblicas. O Espao Mato, reservado da observao
pblica, pode ser comparado a um laboratrio rico em contedos farmacologicamente
ativos, alm de potencialidades energticas, onde so gerados os principais elementos
teraputicos e ritualsticos. Neste espao, assume grande importncia a presena, atuao
e relao dos elementos da natureza: a gua, o fogo, a terra e o ar. Cada elemento deste
vai estar relacionado a um ou mais Orix, o que influir na determinao da indicao
teraputica para cada consulente.
A limpeza e pureza do espao fsico dever corresponder a mesma limpeza e
pureza do espao imaterial. Com freqncia, o espao para atendimento reservado, e
sua higienizao feita pelos sacerdotes ou adeptos da casa. A limpeza da dimenso
imaterial realizada pelo pai/me de santo atravs de rezas, defumados, cnticos, entre
outros.
Cada elemento da natureza esta diretamente associada a uma divindade do
panteo afro-brasileiro, como demonstra o quadro.
QUADRO 2 OS ORIXS E OS QUATRO ELEMENTOS

01
02
03
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09
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11
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15
16

DEUSES/ ORIXS
Exu
Ogum
Oxossi/ Od
Ossaim
Omol/ Obalay
Xang
Oxal/ Orixal/ Obatal
Nan
Iemanj
Oxum
Oi/ Ians
Ob
Ew
Ibji
Logum
Oxumar

DOMNIO DA NATUREZA
Fogo
Metais/ Fogo/ Ar
Ar/ Florestas
Ar/ Folhas
Terra
Fogo/ Pedra/ Trovo
Ar
gua/ Terra
gua salgada
gua doce
Fogo/ Ar
gua doce
gua doce/ Ar
Todos
gua/ Ar
gua/ Ar

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A dinmica dos quatro elementos da natureza


Para tratar do tema natureza e cultura preciso ressaltar que na cultura ocidental
criou-se uma dicotomia presente nessa relao. O ocidente provocou o afastamento entre
homem e natureza, reduzindo tudo ao matematizvel. Essa idia fica clara quando
Descartes em sua famosa obra Discurso do Mtodo coloca a natureza como:
Uma mquina perfeita, governada por leis matemticas exatas [...] estendeu
sua concepo mecanicista da matria aos organismos vivos. Plantas e animais
passaram a ser considerados simples mquinas, os seres humanos [...] no que
dizia respeito ao corpo humano, era indistinguvel de um animal-mquina
(CAPRA, F., 2003, p.56-57).

Em oposio, Laraia (2006) cita o Manifesto sobre aculturao em que os autores


afirmam que qualquer sistema cultural est num contnuo processo de modificao.
Isto significa dizer que a cultura dinmica. Compreender a dinamicidade da cultura
ajuda a valorizar o seu simbolismo. Devido desvalorizao da imagem, do imaginrio
no pensamento ocidental e da dicotomia natureza cultura, o Antroplogo Gilbert
Durand procurou uma teoria que conseguisse superar essa viso to sedimentada na
cultura ocidental. Em sua obra As estruturas antropolgicas do Imaginrio demonstrou
como o universo cultural, o seu imaginrio e simbolismo so importantes para um
novo olhar da cultura.
Durand parte da noo de trajeto antropolgico para explicar a ligao natureza
cultura. O imaginrio e o simbolismo da cultura so produzidos no trajeto antropolgico,
continua o autor, ou seja, a articulao natureza/ bios (invarincias do comportamento
humano) e a cultura/logos (variaes e modulaes do comportamento inserido em
contextos culturais especficos e unidades grupais). Acrescenta ainda, que o trajeto
antropolgico pode, indistintamente partir da cultura ou do natural psicolgico, uma vez
que o essencial da representao e do smbolo est contido entre esses dois marcos
reversveis. Em outras palavras, o estudo do imaginrio pode partir tanto do cultural
(scio-cultural) quanto do biolgico (bio/ psquico).
Partindo desses estudos possvel observar as diversas manifestaes simblicas
da cultura afro-brasileira. Dentre elas a relao natureza/ cultura e os quatro elementos da
natureza que so a gua, o ar, a terra e o fogo. Falar de cultura afro-brasileira no
possvel separar o homem da natureza, o sagrado do profano e a imaginao da realidade.
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Na religio africana so cultuados os orixs que so foras vivas da natureza,


onde os homens devem ser includos:
Os deuses surgiram dos elementos da natureza: o ar (Olorum) se movendo
originou a gua (Oxal, ou seja, a relao entre ar e gua). Do equilbrio entre
os quatro elementos que surgiram os seres humanos. Da fuso entre a gua e
a terra formou-se o barro, com o qual Obatal moldou o corpo dos homens, o
fogo serviu para assar esses corpos dando a eles rigidez e cor e, finalmente, o
sopro de Olodumar foi o ar da vida. (Pai Cido de sun Eyin, 2000, p. 42).

Contudo, esses quatro elementos s sobrevivem se estiverem em equilbrio,


todavia, preciso respeitar a natureza. Pai Cido de sun Eyin (2000) descreve:

Cabe ao homem compreender que o solo frtil, onde tudo que se planta d,
pode secar; que o cho que d frutos e flores pode dar ervas daninhas; que a
caa (escassa) se dispersa, e a terra da fartura pode se transformar na terra da
penria, da fome, da destruio. O homem precisa entender que de sua boa
convivncia com a natureza depende sua subsistncia, por isso no deve matar
um animal se no for se alimentar dele, no deve arrancar uma folha sem
necessidade, no deve abrir caminhos na floresta por onde jamais passar. O
ser humano precisa entender que a destruio da natureza a sua prpria
destruio, pois a sua essncia a natureza: a sua origem e o seu fim. (Pai
Cido de sun Eyin, 2000, p. 43).

De acordo com Prandi (2001), os mitos dos orixs originalmente fazem parte dos
poemas oraculares cultivados pelos babalas, os Odus5. Falam da criao do mundo e de
como ele foi repartido entre os orixs. Relatam uma infinidade de situaes envolvendo
os deuses e os homens, os animais e as plantas, elementos da natureza e da vida em
sociedade. Na sociedade tradicional dos iorubs, sociedade no histrica, pelo mito que
se interpreta o presente e se prediz o futuro, nesta e na outra vida. Como os iorubs no
conheciam a escrita, seu corpo mtico era transmitido oralmente.
5

Tambm compreendidos como sinais que indicam o tipo de queda do colar de If ou dos bzios com os
quais se faz a adivinhao. 2. So considerados filhos de If, nasceram uns aps os outros, e os mais velhos
so tidos, por isso como mais fortes que os mais jovens [...] 1- Ogb-meji; 2- Oiecu-meji; 3-Iourim-meji; 4Odi-meji; 5- Irossum-meji; 6- Ouorim-meji; 7- Obar-meji; 8- Ocanr-meji; 10- Oss-meji; 11- Ic-meji;
12- Oturopon-meji; 13- Otur-meji; 14- Iret-meji; 15- Ox-meji; 16- Ofum-meji, todos referntes ao jogo
no Opel. Em se tratando do jogo com de bzios de Exu o edilogum temos a seguinte ordem: 1 aberto e 15
fechados = Ocanu: Exu fala; 2 abertos e 14 fechados = Ejioc: os Ibjis falam; 3 abertos e 13 faichados =
Etaogund: Ogum fala; 4 abertos e 12 fechados = Irossum: Xang fala; 5 abertos e 11 fechados = Ox:
Iemanj e Ogum falam, 6 abertos e 10 fechados = Obar: Ians fala; 7 abertos e 9 fechados = Odi: Exu
fala; 8 abertos e 8 fechados = Ejionil: Oxal fala; 9 abertos e 7 fechados = Oss: Iemanj fala; 10 abertos e
6 fechados = Ofum: Oxal fala; 11 abertos e 5 fechados = Ouorim: Exu fala; 12 abertos e 4 fechados =
Ejila Xebor: Xang fala; 13 abertos e 3 fechados = Eji Ologum: Obetegunda fala; 14 abertos 2 fechados =
Ic: Oxumar fala; 15 abertos 1 fechado: Obatal fala e 16 abertos ou 16 fechados: a jogada nula,
preciso recomear.

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atravs da oralidade que a cultura afro-brasileira perpassou seus conhecimentos


e disseminou a valorizao do mundo mtico e ancestral pertencente natureza. Sendo
assim, o artigo continua com uma breve exposio dos quatro elementos da natureza
como forma de ressaltar a ligao dos homens com orixs, com a natureza e a cultura e
do corpo comunidade com os crentes.
A gua: energia feminina que comanda o mundo
A gua precede a forma e sustenta a criao, por isso a fora das Grandes Mes,
a fora da mulher, a origem da vida.
Odudua ao chegar no local indicado para criar a Terra, encontrou uma
extenso ilimitada de gua e encontrou uma gua parada e lamacenta
lembrando a divindade mais antiga do Candombl, Nan Buruku deusa de
origem simultnea criao do mundo. (Pai Cido de sun Eyin, 2000, p. 44).

A gua fonte de energia imprescindvel, sem a qual no existiria vida, pois


mares, rios, lagos, cachoeiras, chuvas so fontes infinitas de ax, de fora vital. A gua
sagrada, afirma Pai Cido de sun Eyin (2000).
Dentre os Orixs da gua encontra-se Nan Buruku e Iemanj.
A gua um smbolo universal de Vida, de fecundidade e de fertilidade, a
senhora, como lhe chamou Bachelard (1997). Esta a gua entendida no plano corporal.
A gua o elemento mais feminino e mais uniforme que o fogo, elemento mais constante
que simboliza com as foras humanas mais escondidas, mais simples, mais
simplificantes.

a gua a senhora da linguagem fluida, da linguagem sem brusquido, da


linguagem contnua, continuada, da linguagem que abranda o ritmo, que
proporciona uma matria uniforme a ritmos diferentes. (BACHELARD, G.,
1997, p. 15).

Terra: a mantenedora da vida


A terra uma fora que veio para completar o elemento gua, sendo uma das
foras femininas que dominam este planeta. a mantenedora do homem em sua
trajetria, ela que fornece aos animais os frutos para a sua alimentao. Nela o homem
se fixa e estabelece sua tribo. A terra continuidade, progresso, sustento. A terra cria,
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nutre e abriga, completando a funo da gua no ciclo da vida, por estar relacionada
fertilidade, assim deve ser preservada, fertilizada e cultivada, de acordo com Pai Cido de
sun Eyin (2000).
Dentre os Orixs da Terra, embora seja elemento feminino, os orixs da terra so
masculinos, encontra-se Exu, Ogum, Oxssi, Omolu, Ossaim, Oxumar, Logun Ed,
Odudua e Iroko.
A terra possui o maior nmero de orixs, explica Pai Cido de sun Eyin (2000).
Pertencem ao elemento terra os deuses mais perigosos, que comandam, entre outras
coisas, a alimentao, as guerras, as doenas, a vida e a morte, por isso que o culto a
esses deuses nunca deve ser esquecido ou negligenciado.
Segundo Bachelard (2001) quanto mais a matria , em aparncia, positiva e
slida, mais sutil e laborioso o trabalho da imaginao.

As imagens da matria terrestre oferecem um mundo de metal e de pedra, de


madeira e de gomas, so estveis e tranqilas; temo-las sob os olhos; sentimolas nas mos, despertam em ns alegrias musculares assim que tomam o gosto
de trabalh-las. (BACHELARD, G., 2001, p. 1)

Simbolicamente a terra ope ao cu como o princpio passivo ao princpio ativo, o


aspecto feminino ao aspecto masculino, dentro de uma dinmica de opostos
complementares. A terra simboliza a funo maternal.

Algumas tribos africanas tm o hbito de comer a terra: smbolo de


identificao. O sacrificador prova a terra; dela, a mulher grvida come. O
fogo nasce da terra comida. Identificada com a me, a terra um smbolo de
fecundidade e regenerao. D a luz todos os seres, alimenta-os, depois
recebe novamente deles o germe fecundo.(Chevalier, 2003, p. 878-9).

Fogo: o poder da transformao


O fogo considerado um dos elementos mais perigosos, porque possui o poder de
transformar as coisas. De acordo com Pai Cido de sun Eyin (2000), o fogo transforma o
metal, o alimento, a organizao da tribo e o prprio homem. Como por exemplo, afasta
a escurido e contribui para cozer os alimentos. O fogo a luz no caminho do homem,
guiando-o na direo do progresso.
Os Orixs do fogo so Exu e Xang, que representam duas faces do mesmo
elementos: o fogo da terra e o fogo do cu. Segundo Bachelard (1985) o fogo provoca um
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instante potico concebido como a conscincia da ambivalncia, pois, ele sujeito e


objeto.
aquilo que eu reconheo como vivo, como imediatamente vivo, aquilo que
reconheo como quente. O calor a prova por excelncia da riqueza e da
permanncia substanciais; s ele confere um sentido imediato intensidade de
ser. A par da intensidade do fogo ntimo, como so frouxas as outras
intensidades inertes, estticas, sem destino! No so crescimentos reais. No
cumprem a sua promessa. No se activam numa chama e numa luz que
simbolizem a transcendncia.(BACHELARD, G. 1985, p. 23)

O fogo destruidor e purificador. As suas chamas provocam a ao fecundante,


purificadora e iluminadora, mas traz o aspecto negativo, porque obscurece e sufoca, por
causa da fumaa, queima, devora e destri: o fogo das paixes, do castigo e da guerra,
explica Chevalier (2003).

Ar: a essncia da vida


Ar sinnimo de vida:
Uma pessoa pode ficar dias e dias sem comer ou beber gua, mas ningum
consegue ficar normalmente muitos minutos sem respirar. O ar est
intimamente ligado criao, pois foi da movimentao de uma intensa massa
de ar, que era o prprio Olodumar, que surgiram os orixs que criaram o
mundo e, por conseguinte, todos os outros elementos da natureza. (Pai Cido
de sun Eyin, 2000, p. 53).

Os Orixs do ar so Funfun, Oxaluf e Oxagui. Segundo Bachelard (2001) o


imaginrio ligado ao ar caracteriza-se por ser ascendente, traz as foras do vento, o
passar das nuvens e propcio para a imaginao criadora.

Um ser essencialmente dinmico deve permanecer na imanncia de seu


movimento, no pode conhecer movimento que se detenha completamente
nem que se acelere para alm de qualquer limite: a terra e o ar esto para o ser
dinamizado, indissoluvelmente ligados. (BACHELARD, G., 2001, p.127).

4.3.2 - O Curador
No candombl, aqueles que exercem o papel de curandeiro e zelador das folhas,
diretamente ligado ao Orix Ossain, recebem a denominao de babalossaim, cargo ritual
que tem o poder de ativar as propriedades das folhas atravs de rezas e encantamentos
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liberando o ax nela contido. Portanto, os meios de cura se compem de elementos de


natureza material e elementos de natureza imaterial.
O curador aquele que detm o dom de curar, que na maioria das vezes significa
ser um agente intermedirio para o mundo espiritual. Em geral so indivduos mais
maduros, homens ou mulheres em torno dos 50 anos, mas que tm em comum uma
histria de revelao do seu dom, atravs de um acontecimento inusitado, a partir do qual
toma conscincia de sua funo de curar. Esta figura exerce o papel de elo entre o
indivduo doente e o espiritual. Ele pode, em desdobramento, realizar alguma tarefa para
o tratamento, ou receber instrues para indicar que procedimentos devero ser
realizados. Para que esse trabalho seja realizado necessria a f do consulente e da
comunidade em torno.
4.3.3 - Os elementos de Cura
A relao com a natureza e uso dos seus elementos nas religies afro-brasileiras
nos pe em contato com realidades diversas. As folhas, nascidas das rvores, e as plantas
constituem uma emanao direta do poder sobrenatural da terra fertilizada pela chuva e,
como esse poder, a ao das folhas pode ser mltipla e utilizada para diversos fins.
(SANTOS, 1976). As plantas constituem a essncia deste espao e as folhas assumem o
papel condutor tanto dos princpios ativos do ponto de vista farmacolgico, como, e
principalmente do seu contedo energtico, o Ax.
A gua outro elemento freqentemente utilizado como potencializador de ax,
representante do principio feminino, assumindo caractersticas distintas a depender da
divindade que esta associada. Oxum as guas doces e calmas, Iemanj as guas
volumosas do mar.
4.3.4 - O Indivduo a ser curado
Qualquer sistema teraputico, filosfico ou religioso, com proposta de cuidar,
orientar, explicar ou tratar tem como elemento bsico uma concepo do ser humano e
um diagnstico do seu estado. As concepes variam de uma integrao plena
fragmentao inseridos em uma natureza, agindo e interagindo de acordo com sua
cosmologia. O diagnstico baseia-se nos sintomas e sinais apresentados. Tais elementos
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recebem significados distintos de acordo com o espao e tempo de cada configurao


social. Neste sentido, os sintomas e os terapeutas ou curadores constituem elos entre
sade e religio.
Para a Sociologia, enquanto seres humanos somos corpreos, portanto, possumos
um corpo, que no s algo fsico existente fora da sociedade. Nossos corpos so
profundamente afetados pelas experincias sociais, pelas normas e valores atribudos
pelos grupos ao qual estamos inseridos. No somente os aspectos sociais, mas tambm as
ambientais exercem importante papel nos padres de sade e adoecimento. Estudos tm
apontados essas influncias nas diferentes camadas sociais, com relao questo de
gnero e raa, entre outras (GIDDENS, 2005).
Discutindo a relao entre os diferentes sistemas de saber curativo e as diversas
instncias de legitimao, Silva (2007) utiliza como base os tipos ideais de Weber para
explicar a atual relao entre saber curativo, cincia e religio. Considera trs os tipos
ideais de sistemas de saber curativo: 1) Modelo biomdico baseado no conhecimento
cientfico ocidental, puramente materialista, trata a doena e no o doente; 2) Sistema
mdico tradicional ou medicina popular, composta por acervo de conhecimentos
passados de gerao em gerao, onde se faz necessrio maior domnio mgico e
conhecimento prtico; 3) Misticismo da Nova Era ligado tradio mstico/mgica e
proftica partindo de uma perspectiva holstica (corpo/mente/esprito). Cada modelo
destes reflete a relao entre indivduo e sociedade no espao e tempo considerados. Para
a autora, o Candombl insere-se no modelo Sistema de medicina popular, passados de
gerao em gerao, onde se faz necessrio maior domnio mgico e conhecimento
prtico.
As representaes e concepes de sade e da doena predominantes em
diferentes grupos sociais esto intimamente ligadas ao seu contexto social, poltico,
econmico, bem como aos valores que vigoram nos mesmos. A forma como a sociedade
d significados s doenas o reflexo de como essa sociedade se pensa, expondo assim
seus medos e limites (IRIART, 2003). O indivduo compartilha com a comunidade o
sentido da ancestralidade e na ocasio de um tratamento dentro do Candombl
considerada a sua constituio fsica que est ligada a modelos arquetpicos dos deuses e
que se relaciona dinamizao do seu ax. A cura d-se a partir do dilogo entre as
partes que compe o Cosmo: os deuses, o homem e os elementos da natureza.

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V CONSIDERAES
A partir das reflexes propostas podemos considerar que a percepo do binmio
sade/ doena visto a partir da tica das religies afro-brasileiras passam por uma
compreenso do adoecimento e da cura como uma dimenso social, que foi influenciando
pelo fluxo de africanos e posteriormente de afro-brasileiros no Brasil dando origem a um
corpo social e tambm um corpo biolgico disciplinado pelas relaes de poder
estabelecidas com o processo de escravido e posteriormente libertao institucional dos
escravizados.
Podemos considerar o estado de sade na percepo das religies afro-brasileiras
como uma reorganizao dos laos de fraternidade com o corpo social e sobrenatural,
pelo corpo individual de cada filho-de-santo. Para tanto, estes laos so feitos a partir de
rituais mobilizadores de uma ordem social interna a comunidade terreiro.
Nesta problematizao entra em cena a condio corporal, percebido como
elemento que constri, nos rituais religiosos afro-brasileiros, por meio da aprendizagem
de valores sociais, culturais e religiosos, veiculados pela oralidade, pelos atos rituais e
litrgicos, e pela gestualidade cnica e da experincia cotidiana, que se expressam na
festa pela dana de transe. O corpo no candombl considerado um dos espaos mais
sagrados, pois no interior dele que tem lugar a transformao. Por isso, toda a liturgia
do ritual afro-brasileira apia-se na msica e na dana. Essa comunicao acontece por
meio do corpo humano, lugar interno do culto, receptculo da divindade e, por si mesmo,
sagrado.
Os quatro elementos participam da dinmica da cura e da formatao dos copos
na medida em que so elementos de poder mgico religiosos para os crentes, pois este
so considerados as divindades maiores, cultuadas pelo contato dos fieis na busca de
mobilizao do principio ativo da vida o ax. O indivduo compartilha com a
comunidade o sentido da ancestralidade e na ocasio de um tratamento dentro do
Candombl considerada a sua constituio fsica que est ligada a modelos arquetpicos
dos deuses e que se relaciona dinamizao do seu ax. A cura d-se a partir do dilogo
entre as partes que compe o Cosmo: os deuses, o homem e os elementos da natureza.

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25 a 29 de outubro de 2010, Caxambu-MG

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