ARTIGOS BIBLICOS

 Como a Moralidade na Bíblia Emerge na Narrativa

Por Dr. Shira Weiss em 3 de setembro de 2019

Amoralidade na Bíblia é muitas vezes percebida como leis éticas impostas por Deus sobre a
humanidade, cuja violação justifica a retribuição divina. A erudição tende a negligenciar a narrativa
bíblica, uma vez que tais episódios geralmente não incluem instrução moral em forma imperativa.  No
entanto, a moralidade na Bíblia não deve se limitar à observância da lei, pois também há um vasto
potencial ético nos textos narrativos. Muitas questões éticas não estão dentro do escopo das leis bíblicas,
mas são componentes essenciais da vida moral e são descritas em histórias ao longo da Bíblia.  Os
ensinamentos morais podem ser colhidos a partir de episódios bíblicos em que temas éticos são
dramaticamente retratados e moralmente significativos, mesmo que não codificados em princípios
teóricos. 

Em muitos cenários, a Bíblia ilustra problemas morais e provoca reflexão moral, ao invés de

decretar dogmas inequívocos ou julgamentos morais. Essas histórias constituem uma fonte significativa
de orientação moral, pois apresentam ideias éticas de uma maneira com a qual o leitor pode se
identificar. A ilustração vívida da narrativa apresenta uma dimensão relacionável da ética na qual a
complexidade da realidade moral pode ser examinada. Por meio de intrincadas narrativas bíblicas com
personagens multifacetados e situações complexas, o leitor é desafiado a decifrar a ambiguidade ética,
refletir sobre as difíceis facetas pessoais dos problemas éticos e reconhecer as diversas perspectivas dos
conflitos éticos e suas implicações para a moralidade normativa. Avaliar a motivação ou a ação de uma
figura bíblica em uma circunstância complicada fornece desapego de preconceitos teóricos e pode
aumentar a reflexão moral dos leitores quando confrontados com seus próprios debates éticos.  Os
leitores podem então internalizar o significado pessoal em sua avaliação dos episódios desafiadores e
traçar conexões entre a conduta dos personagens bíblicos e suas próprias experiências.

A análise filosófica pode ajudar o leitor a entender as histórias moralmente difíceis e as lições que
as Escrituras pretendem ensinar sobre a condição humana. As numerosas narrativas da Bíblia não
apresentam uma única visão moral, mas, ao contrário, contribuem para um quadro mais amplo da
moralidade. Uma vez que a avaliação moral explícita de personagens ou sua conduta questionável é
amplamente omitida da Bíblia, a análise ética pode elucidar questões morais, revelar ensinamentos sutis
arraigados em seus episódios e abstrair princípios e teorias intelectuais de casos individuais que podem
aprofundar o conhecimento moral e ser aplicados amplamente. . Os problemas morais gerais são
particularizados nas histórias bíblicas que fornecem discernimento moral, em vez de regras morais, e
permitem que os leitores apreciem nuances e perspectivas necessárias para resolver difíceis dilemas
morais.     
 Na sociedade contemporânea, muitas vezes não se pensa sistematicamente sobre os princípios
subjacentes à multiplicidade de escolhas e avaliações éticas que os seres humanos fazem na vida
cotidiana. Por meio da estrutura literária bíblica, os leitores podem lidar com questões morais
complexas e incorporar as tensões, valores conflitantes e posições variadas embutidas no conflito moral,
tanto naqueles retratados na Bíblia quanto nos confrontados na realidade, em seu próprio pensamento
ético. 

Uma análise filosófica de narrativas bíblicas desafiadoras pode elucidar histórias bíblicas e
capacitar o leitor a entender certas verdades sobre a vida humana que continuam a ser exploradas na
modernidade. As histórias das escrituras mantêm um valor duradouro ao abordarem questões morais
relevantes, tais como: Deve-se obedecer ao mandamento de Deus ou seguir a própria consciência
moral? Como alguém pode entender e responder à injustiça? É apropriado mentir ou enganar e, em caso
afirmativo, em que circunstâncias? Como as práticas éticas humanas podem ser sustentadas quando
confrontadas com dilemas nos quais a moralidade é desafiada por valores concorrentes? 

No entanto, embora haja moralidade na Bíblia, e a Bíblia pode fornecer orientação por viver uma
vida moral por meio de lições significativas aprendidas com seus textos, não oferece respostas
autorizadas a tais questões, pois é difícil derivar regras abrangentes sobre comportamento moral. A
conduta de alguém pode ser defendida como ética em uma situação particular, mesmo que seja
considerada repreensível em outros contextos. A complexidade retratada nas histórias da Bíblia, assim
como nas situações eticamente difíceis da vida moderna, convida à exploração, mas não produz uma
solução simples. Em vez disso, os leitores podem refletir sobre as ideias morais transmitidas nas
narrativas bíblicas, com sensibilidade para as considerações levantadas na análise ética, que podem
então informar seu exame dos conflitos morais encontrados na vida contemporânea

 Conflitos Familiares e a Restauração do Cosmos, Parte I: Moralidade em Meio à Opressão

e Humildade

Por Caio Peres em 18 de outubro de 2019

Em um artigo anterior, o Dr. Shira Weiss discutiu como a instrução moral nas narrativas da Bíblia
Hebraica pode ser ambígua, ou pelo menos não muito explícita e clara. Eu gostaria de oferecer neste
presente artigo um estudo de caso para a afirmação do Dr. Weiss, que também irá explorar uma
característica interessante da moralidade na Bíblia: o movimento do particular para o universal. Para
isso, apresentarei ao leitor a história de Abraão, Sara e Agar em Gênesis 16.

Entre Gênesis 1-11 e os capítulos seguintes de Gênesis, há uma mudança drástica. No primeiro
tratamos de narrativas de âmbito cosmológico, enquanto no segundo nos debruçamos sobre narrativas
sobre o quotidiano de uma família média lidando com as suas dificuldades relacionais e de
sobrevivência no seu contexto local. Curiosamente, o escopo cosmológico nunca se perde. O texto
bíblico estabelece uma relação entre a aliança cósmica de Deus com Noé e a aliança que Deus faz com a
família de Abraão. Em ambos os casos, a aliança é a resposta de Deus à violência humana. A violência
antes da aliança de Noé é descrita claramente em Gênesis 6:11, 13. A violência antes da aliança de
Abraão é descrita mais implicitamente na narrativa da Torre de Babel (Gn 11:1-9). A construção e toda
a empresa é fundada por Nimrod, uma figura real descrita como ganhando poder na terra como um
poderoso caçador (Gn 10:8-10). Ele ordena que a construção de Babel seja feita da mesma maneira que
as construções feitas pelos escravos hebreus no Egito, com tijolos (Gn 11:3; Êx 1:14).  As alianças de
Deus com Noé e Abraão são chamadas de “aliança eterna” (Gn 9:16; 17:7), e ambas vêm depois que
Deus destrói o ambiente violento, a criação e a Torre de Babel. Mais importante ainda, a aliança de
Abraão complementa a de Noé. O compromisso de Deus em sua aliança com Noé é nunca mais
amaldiçoar a terra nem matar toda a vida (Gn 8:21; cf 9:11). O compromisso de Deus em sua aliança
com Abraão é a versão positiva, na qual ele promete abençoar Abraão e, por meio dele, todas as famílias
da terra (Gn 12,1-3). Do local ao universal. Mas a narrativa bíblica não oferece uma
abstração; apresenta uma imagem concreta de como isso funciona, descrevendo uma resolução ambígua
para conflitos familiares.

A dinâmica familiar descrita em Gênesis 16 não é apenas conflituosa, mas também carrega
conotações violentas. Como é bem sabido, Abraão e Sara não tinham filhos e estavam em idade
avançada. Sara, então, decide que vai “edificar” (‫ )אבנה‬a família de Abraão por meio de Hagar, sua serva
egípcia (v 2). O conflito começa quando Hagar, agora com o status de concubina de Abraão ( ‫אׁשה‬ , v
3), concebeu um filho e olhou para Sara, sua amante (v. 4). Sarah interpreta esta situação como
violência contra ela ( ‫חמסי‬ ), que ela então coloca em Abraão, tornando seu conflito a ser julgado
( ‫ )יׁשפט‬pelo próprio YHWH (v 5). Assim como os conflitos começam com Sara colocando seu servo no
“peito de Abraão” (v. 5), ele coloca o assunto nas “mãos” de Sara (v. 6).  O julgamento do caso por
Sarah é uma inversão de status por meio da violência. Como Hagar se levantou olhando para sua
senhora, Sarah, então, vê oprimir, faz sua reverência ( ‫תענה‬ , v 6). Agar foge da presença de Sara e
encontra o mensageiro de YHWH, que lhe oferece uma maneira de resolver o conflito: ela deve se
curvar sob a mão de Sara (v 9). Esta não é apenas uma resolução para o conflito, pois o mensageiro de
YHWH promete a Hagar que sua descendência aumentará muito (v 10), porque YHWH ouviu seus
“gemidos dolorosos” ( ‫עניך‬, v 11, NET). O texto bíblico não narra a volta de Hagar e como tudo
aconteceu. A narrativa termina com o nascimento de Ismael (v 15) e indica a resolução do
conflito. Sabemos que mais tarde surgirá outro conflito entre Ismael e Isaque, que levará a uma ruptura
total entre as partes desta família (Gn 21:8–21). Porém, isso não ocorre sem outra demonstração do
cuidado de Deus para com Hagar e seu filho, e a confirmação de que Deus estava com o menino (Gn
21:20).
 Como a história de Abraão demonstra moralidade na Bíblia

É muito difícil imaginar que esta família conflituosa, até mesmo violenta e perturbadora, seja a
resposta de Deus para um mundo que também está em estado de conflito, violência e destruição. Parece,
porém, que essa característica é exatamente o que dá a essa família o que é preciso para ser o meio de
Deus para restaurar o mundo. A verdadeira resposta para entender isso é como o aprendizado de lidar
com conflitos em pequena escala, ambiente familiar local, torna-se a base para lidar com conflitos
cósmicos, sejam eles políticos, econômicos ou ambientais. A narrativa não oferece uma instrução moral
clara e explícita. Na verdade, isso iria contra o modo bíblico de operar do local para o universal.  A
particularidade de cada situação local exige respostas diferenciadas. No entanto, esta narrativa bíblica
nos oferece um princípio moral que deve fundamentar cada proposta para resolver conflitos familiares
de pequena escala ou conflitos cósmicos de grande escala. Vamos dar uma olhada na narrativa
novamente.

Anteriormente, não consideramos uma característica crucial da identidade de Hagar: ela é

egípcia. O texto bíblico enfatiza sua etnia ao chamá-la de “a egípcia” ( ‫המצרית‬, Gn 16:3). Parece que ela
valorizou suas raízes egípcias o suficiente para dar a seu filho uma esposa egípcia (Gn 21:21).  Na
narrativa, essa identidade conecta Gênesis 16 a Gênesis 15:18b-21, onde o Egito é a primeira referência
geográfica para estabelecer a terra que Deus promete dar à família de Abraão. Há alguns indícios de
como Abraão e sua família vagam exatamente por este pedaço de terra com algumas tímidas
demonstrações de sua posse. Mas no caso da narrativa patriarcal, parece que o texto bíblico está mais
interessado em como eles devem começar a abençoar todas as famílias da terra. Então, por que não
começar com o Egito, 

Hagar foge como se alguém estivesse realmente tentando matá-la (verifique estes outros exemplos
de pessoas correndo para salvar suas vidas, Gn 27:43; 35:1; Êx 2:15; 1 Sm 19:12, 18).  Mas o
mensageiro de YHWH diz que ela deve retornar (‫ )ׁשובי‬a esta situação de risco de vida. Em vez de
morrer nas mãos de Sara em seu retorno, Hagar acaba participando da bênção de Deus, por meio da
família de Abraão. Isso fica claro em como seu filho, Ismael, é nomeado pelo próprio Abraão, dando-
lhe o status legítimo de filho (Gn 16:15). A bênção de Hagar é ainda semelhante às recebidas pelos
patriarcas, pois as promessas de YHWH a ela se assemelham às que lhes foram dadas (Abraão, Gn 12:2;
Isaque, Gn 26:4; Jacó, Gn 28:3, 4) - a única mulher em Gênesis com tal honra. 

A participação na bênção de YHWH através da família de Abraão é baseada na participação na

aliança de YHWH com eles. Agar é visitado por YHWH de maneira semelhante à visita de YHWH a
Abraão, especialmente em Gênesis 18:1-16, e a Jacó, especialmente em Gênesis 32:22-32.  A ocasião
especial da visita de YHWH a Hagar é estabelecida pelo verbo ‫“( מצא‬encontrar-se”, Gn 16:7). Quando
este verbo tem Deus como sujeito e é seguido por um objeto pessoal, não é um encontro frívolo, mas um
favor divino, até eleição para uma tarefa especial, como o encontro de YHWH com Israel em uma terra
deserta (Dt 32:10). . Hagar, como representante do Egito, é abençoada pela família de Abraão e entra
em um relacionamento especial com YHWH como resultado de sua participação na aliança de YHWH
com eles.

Como isso acontece? O fato de ela conceber um filho de Abraão, uma das bênçãos que YHWH
garante a Abraão como cumprimento de sua aliança com ele, poderia ser a resposta a essa pergunta. Mas
a narrativa aponta na direção da atitude de Hagar, ao invés de sua gravidez. Sugiro que a resposta esteja
no uso de palavras derivadas da raiz hebraica ‫ענה‬, da qual obtemos o verbo ‫“( ענה‬opressão”) e o
substantivo ‫“( עני‬pobre”, “aflito”). 

Essa raiz é usada em três instâncias diferentes na narrativa de Gênesis 16. Ela descreve como Sara
tratou Hagar (v. 6), como o mensageiro de YHWH exige que Hagar se comporte em seu retorno a Sara
(v. 9) e como YHWH qualifica a família de Hagar condição sob Sara (v 11). Todo o conflito gira em
torno da questão do status social dentro da família de Abraham. Uma vez que Hagar deixou de serva de
Sara e se tornou concubina de Abraão e engravidou, ela viu uma oportunidade de obter um status mais
elevado do que Sara. A narrativa trabalha com esse conflito para mostrar como o status é obtido na
família da aliança. Não é uma questão de auto-engrandecimento, mas uma questão de humilhação. O
caminho para a participação na aliança de YHWH com a família de Abraão e sua bênção decorrente
dela é de humilhação. Mas aqui entra a ambigüidade de toda a situação.

A narrativa estabelece uma diferença entre o que Sara faz a Hagar e o que YHWH quer que Hagar
faça, embora pareçam muito semelhantes. O mensageiro de YHWH reconhece que a condição de Hagar
é de “aflição”, “miséria” e ainda lhe dá a ordem de “se humilhar” “nas mãos de Sara” (Gn 16:9). A
diferença, porém, é que essa exigência divina não levará à morte, como aparentemente era a intenção de
Sara, mas à vida, como é a intenção de YHWH. Embora os resultados, morte ou vida, sejam mundos
diferentes, as condições que levam a eles parecem quase indistinguíveis. É por isso que a obediência de
Hagar em retornar foi uma impressionante demonstração de confiança na palavra e na promessa de
YHWH. Uma confiança que, neste ponto da narrativa patriarcal, só é comparável ao de Abraão ao
deixar a casa de seu pai para vagar pela terra prometida a ele por YHWH. No caso de Hagar, porém, ela
precisou passar por uma experiência de servidão, opressão e exílio para aprender essa lição. A razão, ao
que parece, é que ela se exaltou para ganhar uma posição na família de Abraão e na aliança de
YHWH. Hagar retorna, confiando que YHWH, que ouviu seus “gemidos dolorosos” (Gn 16:11), usará
sua humilhação como um meio de incluí-la em sua aliança com a família de Abraão e a abençoará de
acordo. E ele o faz, pois Ismael é reconhecido como filho de Abraão e Hagar recebe a promessa de uma
grande descendência. é que ela se exaltou para ganhar uma posição na família de Abraão e na aliança de
YHWH. Hagar retorna, confiando que YHWH, que ouviu seus “gemidos dolorosos” (Gn 16:11), usará
sua humilhação como um meio de incluí-la em sua aliança com a família de Abraão e a abençoará de
acordo. E ele o faz, pois Ismael é reconhecido como filho de Abraão e Hagar recebe a promessa de uma
grande descendência. é que ela se exaltou para ganhar uma posição na família de Abraão e na aliança de
YHWH. Hagar retorna, confiando que YHWH, que ouviu seus “gemidos dolorosos” (Gn 16:11), usará
sua humilhação como um meio de incluí-la em sua aliança com a família de Abraão e a abençoará de
acordo. E ele o faz, pois Ismael é reconhecido como filho de Abraão e Hagar recebe a promessa de uma
grande descendência.

Em sua incrível demonstração de confiança em YHWH ao humilhar-se completamente em uma

situação de grande vulnerabilidade e risco, Agar torna-se um modelo a ser seguido. No primeiro
episódio de conflitos familiares na família de Abraão, é Agar quem demonstrou como se comportar de
acordo com a aliança de YHWH para que a resolução acontecesse. Abraão e Sara também devem
aprender que na aliança de YHWH com sua família não há lugar para auto-engrandecimento como meio
de afirmar seu status nesta família e nesta aliança. Ao final da narrativa, Sara não conseguiu afirmar sua
posição na aliança com a condição de matriarca por meio de seu plano de ter um filho por meio de
Agar. Ao contrário, a criança gerada por Hagar é sempre considerada seu próprio filho com
Abraão. Isso é uma grande humilhação para Sarah, que planejou tudo para seu próprio benefício. Da
mesma forma, Abraão, que ganha o status de patriarca ao ser pai de um filho com Hagar, deve abrir mão
desse status para priorizar sua responsabilidade para com Sara e cuidar de sua esposa. À luz do contexto
e da superioridade da descendência sobre outras questões familiares, isso é uma grande humilhação para
Abraão. No final da narrativa, embora implícita, Abraão e Sara devem se humilhar para receber Hagar
de volta em sua família como parte de sua casa. 

Em Gênesis 18, o cumprimento da aliança de YHWH com Abraão para abençoar todas as famílias
da terra depende dele ensinar sua descendência a guardar o caminho de YHWH fazendo retidão e
justiça. Estar em aliança com YHWH é fazer o que é certo e justo. Se considerarmos o conflito familiar
entre Abraão, Sara e Hagar como um exemplo de como isso é vivido, temos algumas orientações
interessantes. Para que a bênção de YHWH encontre seu caminho através da família de Abraão, é
necessário que aqueles de fora dela entrem não por auto-engrandecimento, mas por humilhação,
confiando em YHWH que isso não os matará, mas lhes dará vida. Quanto à família de Abraão, eles
também não podem afirmar sua posição na aliança por seu próprio status a ponto de oprimir os
outros. Os oprimidos por eles serão ouvidos por YHWH em sua aflição e ele exigirá que a família de
Abraão também se humilhe, abrindo a oportunidade para que os forasteiros, que foram injustiçados,
oprimidos e estão em condição vulnerável, entrem na aliança e fazer parte de sua família e casa. É assim
que a família da aliança segue o caminho de YHWH, como eles fazem o que é certo e justo. Esta é a
maneira de YHWH trazer a resolução para os conflitos cósmicos, algo que a família da aliança aprende
em seus conflitos familiares.

Mesmo que todas as partes em conflito devam aprender a se humilhar, não há dúvida de que
Hagar, a estrangeira e forasteira, sofre muito mais. Para alguns, pode parecer que há algum tipo de
parcialidade e que mulheres vulneráveis e estrangeiras são abusadas em sua posição e são meramente
objetos passivos de delitos e cuidados. Isso está longe de ser verdade. Como mencionado, Hagar
demonstra uma confiança exemplar em YHWH, apenas comparada à de Abraão, e ela se torna o modelo
de justiça a ser seguido pela família de Abraão. O mesmo tipo de dinâmica aparecerá novamente em
Gênesis na narrativa de Judá e Tamar (Gn 38). Porém, aqui, a narrativa é mais explícita sobre como a
família da aliança deve imitar Tamar, a aflita estrangeira, em sua justiça. O contexto apresenta como
José, como representante de Israel, deve passar por uma experiência de servidão, 

Há mais. A família de Abraão também precisará passar por uma situação parecida com a de Agar,
a egípcia. Eles também devem aprender o caminho de YHWH, mesmo que sejam humilhados e
oprimidos. O que a família de Abraão fez a um egípcio voltará para eles. A opressão que Sara infligiu a
Hagar é a mesma condição que os israelitas estão no Egito (‫ענה‬, Êxodo 1:11). Da mesma forma que
YHWH ouve os “gemidos dolorosos” de Hagar, ele vê a “aflição” dos israelitas no Egito ( ‫עני‬, Êxodo
3:7). Assim como Agar foge da presença de Sara, os israelitas fogem do Egito (‫ברח‬, Êxodo 14:5). A
comparação mostra como a família de Abraão pode refletir o mesmo tipo de comportamento que é tão
perturbador para as intenções de YHWH com a aliança para eles, todas as famílias da terra e o
cosmos. Ao mesmo tempo, mostra que forasteiros, como Hagar, a egípcia, pode ensinar a família de
Abraão como estar em aliança com YHWH de forma que suas bênçãos transbordem para todas as
famílias da terra. A ambigüidade de tal perspectiva não é apenas porque não é clara, mas porque na
verdade é um pouco confusa, pois não há uma divisão clara entre mocinhos e bandidos. Essa é a razão,
na minha opinião, porque a humilhação e o sofrimento, sob a violência que resulta de uma família e
cosmos em conflito, é o caminho de YHWH para resolução, restauração e bênção. Em um mundo de
injustiça ambígua, por assim dizer, humilhar-se é a resposta de YHWH para alcançar a justiça.  mas
porque na verdade é um pouco confuso, pois não há uma divisão clara entre mocinhos e bandidos. Essa
é a razão, na minha opinião, porque a humilhação e o sofrimento, sob a violência que resulta de uma
família e cosmos em conflito, é o caminho de YHWH para resolução, restauração e bênção.  Em um
mundo de injustiça ambígua, por assim dizer, humilhar-se é a resposta de YHWH para alcançar a
justiça. mas porque na verdade é um pouco confuso, pois não há uma divisão clara entre mocinhos e
bandidos. Essa é a razão, na minha opinião, porque a humilhação e o sofrimento, sob a violência que
resulta de uma família e cosmos em conflito, é o caminho de YHWH para resolução, restauração e
bênção. Em um mundo de injustiça ambígua, por assim dizer, humilhar-se é a resposta de YHWH para
alcançar a justiça.

Moralidade na Bíblia, da Humilhação de Hagar ao Sofrimento de Jesus

Curiosamente, o modelo de retidão e justiça de Hagar por meio da humilhação como um meio de
estar na aliança de YHWH com a família de Abraão encontra alguma expressão no Novo
Testamento. Logo após o conflito familiar de Gênesis 16, que começou com o plano de
autoengrandecimento de Sara, vem uma promessa dada especificamente a ela na confirmação da
aliança: “Eu a abençoarei, ela se tornará mãe de nações e reis de povos. dela sairá” (Gn 17:16). Essa
identidade real da descendência de Sara parece ser a estratégia divina para fazer com que a família de
Abraão abençoe todas as famílias da terra. Portanto, subjacentes às narrativas patriarcais vemos duas
questões: quem serão esses reis e que tipo de governo exercerão? Especialmente nos conflitos dos filhos
de Jacó, vemos a questão, “quem vai ser rei nessa família”? E sugiro que nos exemplos de Hagar e
Tamar vemos o tipo de governo que será exercido por esses reis. 

De uma perspectiva cristã, não é tão difícil ver como os autores do Novo Testamento respondem a
essas duas questões em sua caracterização teológica da identidade de Jesus. Não quero reivindicar
dependência literária ou mesmo teológica direta, mas parece que o princípio moral por trás da narrativa
de Abraão, Sara e Hagar, com toda a sua ambigüidade, está bem expresso no Novo Testamento.

Ao ler o cântico de Zacarias em Lucas 1:68–79, no contexto do nascimento de seu filho João [o
Batista], encontramos uma descrição da condição de Israel e a intenção de Deus para com ela, que pode
nos fazer pensar em Hagar. Zacarias fala de Deus salvando Israel das mãos de seus inimigos, aqueles
que o odeiam (Lc 1,71). Tal salvação vem como resultado de sua lembrança de sua santa aliança com
Abraão (Lc 1:72–73), e tem a intenção de libertá-los para servi-lo em santidade e justiça (Lc 1:74–
75). E Zacarias imagina seu filho, João, como aquele que preparará o caminho do Senhor (Lc 1:76).  É
claro que essas semelhanças são baseadas no fato de que a situação de opressão, vulnerabilidade e exílio
de Hagar reflete a condição de Israel no Egito. 

O que vemos no Novo Testamento em geral, ou considerando especificamente este texto de

Lucas, é que o caminho da justiça de Deus e o modelo para entrar em sua aliança é por meio da
humilhação, sendo a crucificação de Jesus a demonstração mais clara disso. O modelo de Hagar torna-se
ainda mais interessante quando consideramos a ênfase do Novo Testamento na entrada de estrangeiros
na aliança de Deus com a família de Abraão. Desta vez, porém, os estrangeiros devem seguir o exemplo
de Israel, representado por Jesus, e não o contrário. Os estrangeiros, na verdade, devem compartilhar da
humilhação de Jesus para entrar em sua aliança e na própria família de Deus, como Paulo diz em
Romanos 8:17: “E, se filhos, então herdeiros (ou seja, herdeiros de Deus e também co-herdeiros de
Cristo) — se de fato sofremos com ele, também podemos ser glorificados com ele” (NET). Esse
contexto familiar, embora agora extrapole o reino humano em sua conceituação de uma família divina,
também aponta para o contexto cósmico e a justiça de Deus através da humilhação.  Logo após esta
afirmação de participação no sofrimento de Jesus, Paulo passa a falar sobre a esperança de um cosmos
redimido, uma nova criação (Rm 8:18-27). A renovação do cosmos ocorre como resultado de Deus
respondendo aos “gemidos dolorosos” da criação, como os de Agar, e como os “filhos de Deus”
também expressam seus “gemidos dolorosos”, indicando sua participação na aflição da criação, que é
respondida por o Espírito (Rm 8:22–23, 26–27). Paulo continua falando sobre a esperança de um
cosmos redimido, uma nova criação (Rm 8:18-27). A renovação do cosmos ocorre como resultado de
Deus respondendo aos “gemidos dolorosos” da criação, como os de Agar, e como os “filhos de Deus”
também expressam seus “gemidos dolorosos”, indicando sua participação na aflição da criação, que é
respondida por o Espírito (Rm 8:22–23, 26–27). Paulo continua falando sobre a esperança de um
cosmos redimido, uma nova criação (Rm 8:18-27). A renovação do cosmos ocorre como resultado de
Deus respondendo aos “gemidos dolorosos” da criação, como os de Agar, e como os “filhos de Deus”
também expressam seus “gemidos dolorosos”, indicando sua participação na aflição da criação, que é
respondida por o Espírito (Rm 8:22–23, 26–27).

Deus tem um propósito e um meio de preservar e restaurar o cosmos de acordo com sua
justiça. Seja para o antigo Israel, seja para o judaísmo ou para o cristianismo, essa justiça vem por meio
da submissão humilde aos seus propósitos e confiança nele, mesmo quando isso parece uma ameaça à
nossa própria vida. Para isso, temos como precursora Agar que confiou em Deus, submeteu-se aos seus
propósitos, exemplificou sua justiça e recebeu dele a vida.

 Conflitos Familiares e a Restauração do Cosmos, Parte II: Reinado e Servo dentro da

Família Eleita

Por Caio Peres em 14 de julho de 2020

Em toda a Bíblia hebraica, a realeza é um tema importante. Na narrativa da criação de Gênesis 1,

YHWH concede a identidade e a função da humanidade em termos associados à realeza. 1 O ápice do
fracasso da humanidade em ser representantes reais da realeza de YHWH é a construção da Torre de
Babel sob o governo de Nimrod, uma figura real que ganha poder na terra como um poderoso caçador
(Gn 10:8-10). Essa falha faz com que YHWH “reinicie” a criação para desenvolver um novo plano,
agora com uma família específica: Abraão, Sara e seus descendentes. Aqui, novamente, o tema da
realeza aparece. YHWH declara a respeito de Sara: “Eu a abençoarei, ela se tornará mãe de nações, e
reis de povos sairão dela” (Gn 17:16).

Em meu primeiro artigo para o CHT, mostrei como a moral da resolução de conflitos emerge na

narrativa de Abraão, Sara e Hagar em Gênesis 16, como parte da forma de YHWH lidar com os
conflitos cósmicos. O ponto básico desta narrativa bíblica é que os conflitos, sejam eles particulares ou
cósmicos, só podem encontrar resolução e dar lugar à bênção divina se todas as partes envolvidas
demonstrarem uma atitude de humilhação e servidão, até mesmo ao ponto de arriscar a própria
vida. Essa atitude foi modelada por Agar e, eventualmente, por Abraão e Sara também. Observei
também como a família eleita precisou passar pela humilhação no Egito, terra de Hagar, para aprender
essa atitude.

Ao longo do caminho, encontramos a narrativa dos filhos de Jacó, José e seus irmãos, em sua luta
pela realeza e servidão. Nesta segunda parte do meu estudo, explorarei essa luta entre José e seus irmãos
para identificar a moral hebraica para a realeza. As questões subjacentes que tentarei responder são
geradas pela promessa divina a Sara em Gênesis 17:16. Eles são os seguintes: Quem serão esses reis e
que tipo de governo eles exercerão? Essas perguntas são sobre realeza e servidão. No começo, parece
que a realeza implica a servidão de outros. Mas, surpreendentemente, encontramos uma realeza servil. 

Eu tenho um sonho . . . Governar

O conflito entre José e seus irmãos parece seguir um roteiro bem definido: os dois sonhos de José
(Gn 37:5–10). Eles estão sempre por trás da narrativa, mesmo quando alguns de seus aspectos são
frustrados em vez de realizados. No primeiro sonho, há a imagem de “feixes de trigo no campo” (Gn
37,7). No segundo sonho encontramos a imagem dos corpos celestes: “o sol, a lua e onze estrelas” (Gn
37,9). Essas imagens carregam importantes significados culturais e relações textuais com outras partes
do livro de Gênesis como um todo. 

A imagem dos corpos celestes indica que os acontecimentos da narrativa têm implicações não só
para esta família, mas também para todo o cosmos. Aqui, encontramos novamente uma luta familiar
particular que é cosmicamente relevante. Os corpos celestes também são importantes símbolos políticos
(ver Nm 24:17; Is 14:12) 2 ligando essa narrativa à promessa divina a respeito de Sara. Até certo ponto,
os aspectos cósmicos e políticos estão relacionados, de modo que os sonhos de Joseph apontam para o
“domínio cósmico”, por meios políticos. 3

A imagem dos “feixes de trigo no campo” não é o que se espera de uma família nômade e
pastoril. Embora pudesse muito bem ser uma imagem relacionando os sonhos de José com sua atividade
no Egito, que inclui “reunir” ( qābaṣ , Gn 41:48), “meia” ( ṣābar , Gn 41:49), “comida” ( ʾōkel , Gn
41:49). 41:48) e “grão” ( bār , Gn 41:49), 4 Acredito que há mais na imagem. Em outra narrativa de
conflito entre irmãos, o contexto de “no campo” (Gn 4:8 , baśādeh ) 5é crucial. No conflito de Caim e
Abel, a tensão é entre o estilo de vida pastoril de Abel, típico do nomadismo da família de Abraão, e o
estilo de vida agrícola de Caim, típico das monarquias urbanas sedentárias. 6 Esta é precisamente a
relação que o texto pretende quando descreve Caim como um “construtor de cidades” (cf. Gn 4,17), o
pai da “cultura urbana” (cfr Gn 4,19-22), e originário de uma posteridade violenta (cf. Gn 4:23-
24). Nesse nível de significado, agricultura e administração urbana formam uma simbiose econômica
para explorar a população agrária e pastoril em benefício da população urbana, exatamente como no
Egito. 7 

Acostumados a esse tipo de governo real e entendendo o significado dos sonhos de José, seus
irmãos respondem com raiva (Gn 37:8). Para eles, o primeiro sonho significa que José irá “reinar”
( mālak ) sobre eles e “dominá-los” ( māšal ). Esses verbos são usados em uma construção sintática de
ênfase. O verbo é duplicado, com o primeiro no infinitivo absoluto e depois no imperfeito, tornando-os
mais como perguntas retóricas de reprovação (ou seja, “você certamente não dominará sobre nós”) do
que qualquer outra coisa. Certamente sua reprovação está relacionada com sua visão das culturas
monárquicas, refletida na maneira como descrevem o “governador da terra” (Gn 42:6) do Egito, sem
saber que ele é José. Segundo eles (Gn 43:18c), ele usa seu poder para “acusar [nos]” ( gālal), para
“dominar [nos]” ( nāṭal ), para “apoderar-se [de nós]” ( lāqaḥ ) “como escravos” ( laʿăbādîm ) e
“apoderar-se [nossos burros]” ( lāqaḥ ). 8 

Ambos os sonhos já sugerem esse tipo de exercício real de poder na ação de “curvar-se” (  shāḥâ ,
Gn 37:7, 9). A ação não aponta necessariamente para um poder coercitivo que humilha, mas na resposta
de Jacó ao segundo sonho, ele enfatiza o aspecto humilhante da ação ao acrescentar a qualificação “ao
solo” (ʾarṣâ, Gn 37:10 ) . 9

A reação irada dos irmãos também pode estar relacionada à atitude de José e sua função dentro da
família. No início da narrativa (Gn 37:2), o narrador nos conta que José tinha dezessete anos e era
“aquele que pastoreia” ( hāyâ rōʿeh ). A sequência da frase é ʾet ʾeḥāyw . Com essa qualificação, a frase
pode significar que José era aquele que pastoreava com seus irmãos ou que era ele quem
pastoreava seus irmãos.. Como a informação que obtemos logo em seguida é que José traria relatórios
ruins sobre seus irmãos para seu pai, e que ele era o favorito de seu pai, então a segunda opção é
provável. Portanto, José era uma espécie de supervisor de seus irmãos. Isso dá mais sentido a toda a
narrativa. Isso explica por que José teria sonhos tão pretensiosos. Também aponta para a discussão
política que a narrativa apresentará, visto que um pastor de outras pessoas era uma imagem comum de
realeza no antigo Oriente Próximo (alguns exemplos bíblicos aparecem em 2 Sm 7:7 com seu paralelo
em 1 Cr 17:6 ). 10

Portanto, é isso que os sonhos de José implicam e toda a narrativa leva os leitores a esperar e se
perguntar como eles serão cumpridos. José será um dos reis descendentes de Sara? Se sim, vai exercer
seu reinado por meio de um poder coercitivo que humilha e até escraviza sua família e todas as outras
famílias da terra? 

Um modelo de realeza servidora para os mais vulneráveis

Assim como outras narrativas bíblicas, a de José não oferece uma lição moral direta. As coisas são
um pouco mais complicadas e ambíguas. Embora os sonhos de José sejam parcialmente realizados, suas
intenções reais e as expectativas negativas de seus irmãos não são. Considerando como os irmãos se
comportaram diante de José no Egito, inicialmente parece que tudo correu como eles esperavam. Sua
atitude é de servidão. Existem várias ocorrências da raiz hebraica ʿbd (“servir”, “servo”, “escravo”, etc.)
no meio da narrativa. Em Gênesis 42:10, os irmãos dizem a José: “Não, meu senhor . . . seus servos
( ʿăbādêkā) vieram comprar comida.” O mesmo significado aparecerá nos vv. 11 e 13. Então, em
Gênesis 43:18, os irmãos expressam seu medo de que o “governador da terra” os castigue tornando-os
seus “escravos” ( ʿăbadîm ). Mas não é assim que a narrativa termina.
 Duas coisas inesperadas acontecem no final da narrativa. Primeiro, quando Jacó desce ao Egito e
se encontra com José, ele não “se curva”, como esperaríamos no cumprimento do segundo sonho. Eles
primeiro se abraçam e choram juntos (Gn 46:29), e depois é José quem “se curva” diante de Jacó (Gn
48:12). O texto é claro sobre a inversão de expectativas, pois enquanto foi Jacó quem questionou José
sobre se curvar “até o chão” em Gênesis 37:10, é José quem realmente se curva diante de Jacó “até o
chão” ( ʾarṣâ). Em segundo lugar, em Gênesis 50:18, após a morte de Jacó, José não se vinga de seus
irmãos escravizando-os — ao contrário do que esperavam. O texto prepara o leitor para finalmente ver a
realização dos sonhos inicialmente esperados por José e seus irmãos. Diz: “Então seus irmãos também
vieram e se lançaram ( wayyippĕlû ) diante dele; eles disseram 'Aqui estamos nós; nós somos seus
escravos' ( ʿăbadîm ). Mas o verbo “derrubar” usado aqui é diferente de “curvar-se” ( shāḥâ), usado em
Gênesis 37:7, 9–10, que é uma das evidências de que esta cena é o cumprimento da interpretação do
irmão dos sonhos. Para surpresa deles e também do leitor, José não aproveita a oportunidade para
escravizar ou subjugar seus irmãos. Em vez disso, ele opta por um relacionamento diferente com seu
irmão. Em vez de um relacionamento entre um rei e escravos, em Gênesis 50:21 José estabelece que ele
é o provedor de seu irmão.

O significado dessa opção fica mais claro quando percebemos que a dimensão política da luta pela
realeza entre os irmãos não pode ser dissociada da questão do abastecimento alimentar.  A visão crítica
nômade da cultura monárquica, como vimos, está relacionada à agricultura, à exploração da terra e do
trabalho e à distribuição injusta de recursos. A narrativa, porém, não trata apenas da fome e da oferta de
alimentos. Também trata da sobrevivência familiar e de uma preocupação real com os filhos mais novos
( ṭap, “pequeninos”, Gên 43:8; 45:19; 46:5; 47:12; 47:24; 50:8, 21). Partes cruciais da narrativa
relacionam a sobrevivência da família à sobrevivência dos filhos, como em 43:8: “Então viveremos e
não morreremos, nós, vocês e nossos pequeninos”. É assim que a conclusão da narrativa subverte a luta
pela realeza entre os irmãos. O que eles pensavam ser o uso do poder para restringir o suprimento de
comida do povo e ameaçar a sobrevivência de seus pequenos, no final das contas, significava o uso do
poder para fornecer comida para que seus pequenos pudessem viver. 

O resultado do uso do poder por parte de José, não como rei segundo a sua experiência cultural,
mas como servo e provedor dos outros, especialmente dos mais vulneráveis, dos pequeninos, é que
Israel, ou seja, a família de Jacob, “frutificou” ( wayyiprû ) e “multiplicou” ( wayyirbû ) na terra de
Gósen (Gn 47:27). Fazendo referência a Gênesis 1:28, esta é uma expressão clara da bênção divina para
toda a humanidade.

Inversões na história de José e seus irmãos

Como essa mudança de rei pretensioso sobre seus irmãos para provedor dos filhos de seus irmãos
aconteceu na vida de José? A resposta se assemelha ao que aconteceu com Hagar. Demonstrei em meu
primeiro artigo para o CHT que a gravidez de Hagar a levou a tratar Sara como inferior, mas foi por
meio de sua humilhação e submissão que ela entrou para a família da aliança para ser abençoada de
acordo. José também começa considerando seus irmãos como inferiores. Em resposta, eles fazem a
Joseph o que temiam que ele fizesse a eles: eles escravizam ( lāqaḥ, Gên 37:24) ele. Como resultado,
Joseph é humilhado várias vezes sob um poder monárquico no Egito. Em vez de usar seu poder para
governar e dominar seus irmãos, ele o usa para proteger a vida de seus irmãos e de seus pequeninos,
porque ele próprio sofreu sob o domínio e domínio de seus irmãos e de um poder monárquico. A
inversão da realeza desejada em servidão ativa se deve à experiência de José de humilhação forçada,
como a de Agar.

A identidade de José como vítima, assim como Hagar, é importante. É sua experiência de
escravidão, opressão e até exílio, que o ensina como Deus prevê o uso correto do poder para “preservar
a vida de muitos” (Gn 50:20; cf. 45:5). A decisão de José de servir seus irmãos e seus pequeninos,
apesar de seus erros contra ele, parece ser o caminho da justiça pelo qual a bênção da família de Abraão
chegará a todas as famílias da terra (Gn 12,1-3) e pelo qual o divino bênção alcançará toda a
humanidade (Gn 1:28). Portanto, embora José não se humilhe como Hagar, ele usa seu poder e
influência em benefício daqueles que realmente colocaram sua vida em risco, o que é semelhante ao
contexto da experiência de Hagar. 

Ao contrário de Gênesis 16, a história de José tem um contexto político que torna a lição de moral
ainda mais ambígua, mas também torna esse conflito e resolução familiar ainda mais relevante para a
compreensão dos conflitos e resoluções cósmicas. Embora o papel de José esteja definitivamente
relacionado à preservação de sua família e posteridade (Gn 45:7), sua sabedoria e serviço também
beneficiam muitas outras famílias. A descrição da aplicação das políticas de José começa com um
alcance universal: “E toda a terra veio ao Egito, a José, para obter provisões, pois a fome havia crescido
severamente em toda a terra (bǝkāl-hāʾāreṣ)” (Gn 41 : 57). Além disso, quando a família de Jacó está no
Egito “não havia pão em toda a terra” 11 ( wǝleḥem ʾên bǝkāl-hāʾāreṣ, Gên 47:13). Claro que a narrativa
se concentra no Egito e em Canaã, mas a intenção é situar a ação de José em uma crise global com
efeitos globais. É por isso que no final o foco muda de sua família e posteridade para a vida de “muitas
pessoas” ( ʿam-rāb , Gn 50:20). 

Embora a moralidade ambígua da narrativa sobre Hagar, Abraão e Sara seja muito limitada à
dinâmica familiar, aqui a ambiguidade torna-se mais generalizada por causa de seu contexto
político. Embora seja verdade que Joseph usa seu poder para servir outras pessoas e preservar a vida de
muitas pessoas, sem qualquer indício de coerção, suas políticas ainda são aplicadas sob a lógica do
poder político. Os benefícios, então, vêm com muitos condicionantes. O povo perde suas terras para
Faraó e até se vende como escravo (Gn 47:18-21). Novamente, não há uso de coerção, o povo “de bom
grado” vende suas terras e sua força de trabalho como escravos, porque José preservou suas vidas:
“Você nos manteve vivos! Que achemos graça aos olhos de nosso senhor, sendo escravos de Faraó” (Gn
47:25, tradução de Robert Alter). Mesmo em seu serviço para a preservação da vida de muitas pessoas,
Joseph criou o contexto adequado para o abuso de poder característico da cultura monárquica que sua
família tanto abominava. No final, a servidão de José, que fez sua família prosperar no Egito durante
uma grande fome, também prepara a terra para que eles sejam escravizados e definhem. 

Em meio a essa ambigüidade moral, a narrativa de José ainda pode ajudar a responder as duas
questões que apresentei no início do artigo sobre a família eleita: Quem serão esses reis que vêm de
Sara e que tipo de governo exercerão? É certo que esses reis não exercerão um poder coercitivo; ao
contrário, serão servos que usam seu poder em benefício de seus súditos, principalmente dos
“pequeninos”, preservando a vida de muita gente. Isso, é claro, ressoa com o propósito de YHWH para
a família de Abraão de abençoar todas as famílias da terra. Levando a sério a luta dos filhos de Jacó com
a realeza e a servidão, fica claro que os reis que virão de Sara são servos.  É por isso que toda a narrativa
pode ser confusa, assim como foi o caso de Gênesis 16. Em ambas as narrativas, encontramos
experiências negativas e positivas de servidão. A servidão positiva, aquela que leva à resolução dos
conflitos e dá lugar à bênção divina, aprende-se através da vivência da servidão negativa. Na narrativa
de José, a diferença entre os dois é clara, enquanto para Hagar a diferença é mais sutil.  O que está claro
aqui é que a dinâmica da realeza e da servidão é invertida, de modo que ser um rei é ser um servo.

Mas no final da narrativa de José, parece que José não é um daqueles reis que virão de
Sara. Yoram Hazony toca em uma questão importante a respeito de Joseph. Embora ele abandone seus
sonhos pretensiosos de reinado e se torne um servo em benefício dos outros, o meio que ele usa para
preservar a vida de sua família e de muitas outras famílias é “o aparato do império”. 12Parece, então, que
neste contexto político, a moral da resolução de conflitos depende da diferenciação entre o uso coercivo
do poder e o poder benéfico do serviço, e depende também da escolha dos meios utilizados para exercer
esse poder. Esta não é uma crítica completa da realeza ou da política como são, mas de certas formas
que podem assumir. O uso do termo “império” por Hazony indica que se trata de um poder concentrado
e generalizado que não pode ser usado para entregar a benção divina, neste caso alimentar os famintos e
preservar muitas vidas, sem obter em troca algo que comprometa o abençoando a si mesmo.

Os reis que vêm de Sara, portanto, não governarão com poder coercitivo, mas também não
governarão com as estruturas do império, ou com a ideologia e organização típicas das monarquias
urbanas sedentárias. José foi um grande modelo dos reis que vêm de Sara para passar de uma visão de
realeza por poder coercitivo para uma realeza de serviço. Mas ele ainda dependia da estrutura e da
lógica do império. Curiosamente, a maior de todas as inversões na narrativa de José é que sua história
não é realmente sobre ele, mas sobre Judá. Este será o tema da parte III.
 Bibliografia

Alter, Roberto. A Bíblia hebraica: uma tradução com comentários (Nova York: WW Norton and
Company, 2018).

Fager, Jeffrey A. Posse da Terra e o Jubileu Bíblico : Desvendando a Ética Hebraica através da

Sociologia do Conhecimento (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993).

Gruenwald, Itamar. Rituais e Teoria dos Rituais no Antigo Israel (Atlanta: Sociedade de Literatura

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Hazony, Yoram. A Filosofia das Escrituras Hebraicas (Cambridge: Cambridge University Press, 2012).

Kass, Leon R. The Beginning of Wisdom: Reading Genesis (Chicago: University of Chicago Press,
2006).

Smith, Mark S.The Memoirs of God: History, Memory, and the Experience of the Divine in Ancient
Israel (Minneapolis: Fortress, 2004).

Strine, Casey A. “A fome na terra era severa: migração involuntária induzida ambientalmente e a
narrativa de Joseph.” Estudos Hebraicos 60 (2019).

WENHAM, Gordon. Gênesis 1–15 ( Dallas: Word, Inc., 1987) .

 Conflitos Familiares e a Restauração do Cosmos, Parte III: O Leão de Judá ou o Filho de

Tamar?

Por Caio Peres em 9 de dezembro de 2020

Aviolência encheu a terra e Deus apertou o botão de reinício. A estratégia de Deus para restaurar
este cosmos em conflito repousa sobre uma família. O problema é que essa família é bastante
conflituosa. Mas esse é exatamente o ponto. A resolução de conflitos dentro da família eleita torna-se o
meio para a restauração do cosmos. Aprendemos com Abraão, Sara e Hagar em Gênesis 16 que essa
restauração depende de uma atitude de humildade e servidão, até o ponto de arriscar a própria
vida. Agar, uma escrava egípcia, modelou esses altos padrões para a família de Abraão seguir.  E é no
contexto do Egito que a família de Abraão deve aprender a resolver conflitos que têm implicações
cósmicas.

José e seus irmãos lutam pelo governo. Quem dentre eles será um dos reis vindos de Sara,
conforme prometido por Deus em Gênesis 17:16? Após uma sequência de eventos dramática e
ameaçadora à vida, aprendemos, mais uma vez, que a humildade e a servidão são o caminho a seguir
para resolver conflitos familiares e restaurar o cosmos.

Em Gênesis 37–50, aprendemos que os reis vindos de Sara servirão e preservarão a vida daqueles
que governam, especialmente os mais vulneráveis. Embora pareça que o foco de Gênesis 37–50 estava
em José, veremos nesta parte final da série que a narrativa realmente coloca Judá no centro das
atenções. E veremos que a imagem de humildade e servidão não é o leão de Judá, mas uma viúva
estrangeira.

O que Gênesis 38 está fazendo aqui?

José é vendido como escravo a Potifar no Egito. Esse é um ótimo gancho narrativo; queremos

saber o que vai acontecer a seguir. Mas, em vez de nos contar, o próximo capítulo de Gênesis muda para
uma história sobre Judá e sua família. A intrusão dessa história intrigou os intérpretes por muito
tempo. Graças a estudiosos mais treinados em crítica literária, 1 agora temos boas razões para ver
Gênesis 38 como crucial para a compreensão de todo o significado de Gênesis 37-50.

Ao prestar atenção aos marcadores literários que conectam Gênesis 38 com Gênesis 37–50, David
A. Bosworth o qualifica como uma mise-en-abyme . 2 Numa mise-en-abyme , a pequena unidade e o
todo criam uma dinâmica em que ambas as partes são interpretadas à luz da outra.  Vamos considerar as
conexões literárias.

Judá foi o irmão que propôs vender José como escravo (Gn 37:26–27), o que leva José a ser
“derrubado” ( hûrad , Gn 39:1) longe de sua família. Após este evento, o próprio Judá decide “descer”
( wayyēred , Gn 38:1) de sua família. Assim, a continuação da história de José em Gênesis 39:1 usa o
mesmo verbo do início da história de Judá em Gênesis 38:1.

O engano é um motivo importante em toda a narrativa de Gênesis 37-50. Curiosamente, um bode

é usado em Gênesis 37 e 38 como parte do esquema de engano dos irmãos contra José e de Tamar
contra Judá. Os irmãos mergulham as roupas de José no sangue de um bode ( śǝʿîr ʿizzîm , Gn 37:31)
para enganar o pai. E um cabrito ( gǝdî-ʿizzîm , Gn 38:17) torna-se a prova de que Judá foi enganado por
Tamar.

Temos, então, um marcador que conecta Gênesis 38 com seu contexto literário no nível da trama e
do motivo. O outro marcador é mais significativo. Ameaçado de ser queimado até a morte, Tamar envia
( šālǝḥâ , Gn 38:25) os pertences pessoais distintos de Judá e ordena que ele “reconheça!” ( hakker-nāʾ ,
Gn 38:25). Esta é uma referência clara ao episódio em que os irmãos de José enviam ( wayĕšallĕḥû , Gn
37:32) sua vestimenta distintiva mergulhada no sangue de um bode para Jacó “reconhecer!” ( hakker-
nāʾ, Gên 37:32). Este marcador textual relata o papel de Judá no crime cometido contra José e contra
Tamar. No caso de Gênesis 38, é o ponto de partida de sua transformação de caráter. Tal transformação
é indicada por seu clamor dramático: “Ela é a justa, não eu” (Gn 38,26). 3

O reconhecimento de Judá da retidão de Tamar é crucial para a compreensão de todo o significado

de Gênesis 37–50. Vimos, em meu artigo anterior, que Gênesis 37–50 é sobre o caráter dos reis que
virão de Sara. Em vez de governar seus súditos, como parecem fazer nos sonhos de Joseph, eles devem
arriscar suas próprias vidas em benefício de seus súditos. Essa profunda lição é condensada no conto de
Judá e Tamar, que se torna o ponto de partida para o desenvolvimento moral no restante de Gênesis 37–
50.

Em Gênesis 38, Judá está morando em um país estrangeiro, casa-se com uma mulher cananéia e
tem três filhos com ela. Seu filho mais velho, Er, também se casou com uma mulher cananéia,
Tamar. 4 Embora o nome Tamar seja derivado da extraordinária tamareira frutífera, ela não teve
filhos. Deus considera Er perverso, então ele o faz morrer antes que ele possa ter filhos.  Judá diz a seu
irmão, Onan, para fazer sexo com Tamar para dar um herdeiro a Er. Ele aproveita para fazer sexo com
Tamar, mas age intencionalmente para não dar um herdeiro ao irmão mais velho. (Irmãos disputando
sua posição dentro da família soa como José e seus irmãos.) Deus considera esse ato mau e o faz morrer
também. Isso é culpa do Tamar? A linhagem de Judá desaparecerá por causa de um cananeu?

O que está em jogo aqui é a linhagem de Judá e a promessa e plano de Deus para a família
eleita. Portanto, isso é uma ameaça ao plano de restauração de Deus para todo o cosmos. Assim como o
favoritismo de Jacó para com seu filho mais novo, José, pôs em perigo toda a sua família, agora Judá
põe em perigo sua linhagem ao devolver Tamar à casa de seu pai como uma viúva para proteger seu
filho mais novo, Shelah.

Em tais circunstâncias, o que Tamar deve fazer? Mais importante ainda, sua ação é baseada em
seu compromisso com a família de Judá, aqueles que a prejudicaram tanto. O que Tamar faz é central na
lição que podemos aprender com sua história.

Não há indícios de que Tamar se vista ou pretenda ser vista como uma “prostituta” ( zōnâ ). É
Judá quem a vê dessa maneira

Privada de qualquer autoridade para exigir seus direitos dentro da família de Judá, Tamar faz uma
jogada arriscada. Ela tira suas vestes de viúva, coloca um véu e espera por onde Judá passará a caminho
da tosquia de ovelhas (Gn 38:12–14). Não há indícios de que Tamar se vista ou pretenda ser vista como
uma “prostituta” ( zōnâ ). É Judá quem a vê assim (Gn 38,15). A percepção de Judá pode ter sido
influenciada pelo fato de que a tosquia de ovelhas era uma ocasião tanto de trabalho quanto de
festividades alegres, incluindo grande consumo de vinho e sexo promíscuo. É ele quem avança em sua
direção e lhe propõe sexo. Ela concorda.

Tamar está arriscando sua vida pelo bem-estar da família de Judá, embora eles a tenham
prejudicado repetidas vezes. Essa é a definição da justiça de Tamar.
Tamar resolveu dar um herdeiro ao marido. Se ela não pode fazer isso por meio de Shelah, ela o
fará por meio de Judá. Sua prioridade é perpetuar a linhagem de Judá. E seu plano, se bem-sucedido,
também a beneficiaria. Ela pode recuperar seu lugar de direito na família de Judá. No entanto, o risco de
seu plano supera quaisquer benefícios que ela possa obter. Engravidar na condição dela, na casa do pai e
ainda sob a autoridade de Judá, é colocar a própria vida em risco.

Tamar está arriscando sua vida pelo bem-estar da família de Judá, embora eles a tenham
prejudicado repetidas vezes. Essa é a definição da justiça de Tamar. Isso é bem parecido com o que
aprendemos com José e seus irmãos, especialmente porque em ambos os casos os mais beneficiados são
os “pequeninos”. Isso é explícito no caso de José e seus irmãos (Gn 43:8; 45:19; 46:5; 47:12; 47:24;
50:8, 21), enquanto no caso de Tamar é mais implícito. , com o nascimento dos gêmeos, assim como
José teve gêmeos. Mas a preocupação com os “pequeninos” torna-se motivo em ambos os casos, porque
a prioridade de linhagem dos gêmeos de Tamar e dos gêmeos de José é invertida, com os mais novos
superando os mais velhos (Gn 38:28–30; 48:13–20 ).

Meu argumento para o papel da retidão de Tamar como modelo para a família eleita em todo o
Gênesis 37–50 vai além, como veremos nos próximos dois tópicos. No entanto, a evidência final em
Gênesis 38 para o que vou argumentar a seguir diz respeito aos objetos pessoais que Judá dá a Tamar
como penhor (Gn 38:17). Judá dá a Tamar, a pedido dela, objetos pessoais importantes que se
relacionam com sua identidade: seu cordão com seu selo e seu cajado (Gn 38:18). O cordão é
provavelmente um tipo de colar no qual o selo com a insígnia do dono ficava pendurado próximo ao
peito de seu dono. O cajado, apropriado para o propósito da viagem de Judá, tosquia de ovelhas,
provavelmente estaria inscrito com seu nome. 5

O significado disso é que Judá está cedendo a Tamar sua posição legal e social. Isso já é bastante
relevante, mas fica ainda mais interessante se considerarmos que Gênesis 37 trata da luta pela realeza e
servidão entre os filhos de Jacó sob a perspectiva dos sonhos de José e da promessa de Deus a respeito
de Sara. Enquanto a narrativa nos deixa pendurados na questão de como esse conflito será resolvido,
qual irmão cumprirá essa promessa e o caráter desses reis, vemos Judá entregando a Tamar sua posição
social entre a família eleita. Ele dá a ela objetos que representam sua autoridade tribal e, conforme a
narrativa se desenvolve, até mesmo sua autoridade real. É essa cena que faz de Tamar a personagem
representativa do que será desenvolvido posteriormente na narrativa.
 Judá como protagonista

Por vários capítulos, voltamos à história de José para saber seu destino no Egito antes de
podermos encontrar Judá e seus irmãos novamente. Assim que o fizermos, no capítulo 42, uma leitura
atenta revela que Judá é um protagonista entre seu irmão e sua família.  Em todas as relações entre Jacó
e seus filhos, assim como os irmãos com o ainda não revelado José no Egito, é Judá quem consegue
resolver a tensão e conduzir a família à reconciliação.

Tudo começa com as discussões de Judá com Jacó sobre a necessidade de levar Benjamim para o
Egito: “Manda o menino comigo, e nos levantaremos e iremos, para que vivamos e não morramos,
também nós, também vós, também nossos pequeninos” (Gn 43:8). Jacó, como Judá em Gênesis 38, quer
proteger seu filho mais novo. Judá, entretanto, aprendeu sua lição com a retidão de Tamar. Em vez de
lutar por esse favoritismo, como ele e seus irmãos fizeram em Gênesis 37, ele deve considerar a
sobrevivência e o bem-estar da família acima de sua própria segurança. A vida dos “pequeninos” vale o
risco.

Então, quando o disfarçado José ameaça prender Benjamim, Judá discute com José em um longo
discurso (Gn 44:18-34). Perto do final do discurso, Judá assume a responsabilidade pela vida de
Benjamim, expressa sua preocupação por seu pai e lamenta sua culpa se não devolver seu irmãozinho a
seu pai (Gn 44:32, 34). E então, ele finalmente mostra o quanto está disposto a assumir
responsabilidades: ele oferece sua própria vida no lugar da de Benjamin. Ele se tornaria um escravo para
libertar Benjamim (Gn 44:33).

A disposição de Judá em arriscar a vida em favor de sua família, ao invés de lutar pela
autopreservação, sacode José de seu esquema mesquinho egocêntrico contra seus irmãos para que ele
possa reconhecer a justiça de Deus em tudo isso.
Esta é a justiça que Judá aprendeu com Tamar. Ele oferece a própria vida em favor de sua família,
em favor de seu irmãozinho para que os “pequeninos” vivam. E esse é o ponto de virada para toda a
família, especialmente para Joseph. A partir deste ponto, José reconhece o propósito de Deus em sua
trágica experiência causada pela violência de seus irmãos contra ele (Gn 45:7–8). A disposição de
Tamar de arriscar sua vida fez Judá perceber que sua autopreservação às custas de Tamar era
injusta. Agora, a disposição de Judá em arriscar a vida em favor de sua família, ao invés de lutar pela
autopreservação, sacode José de seu esquema mesquinho egocêntrico contra seus irmãos para que ele
possa reconhecer a justiça de Deus em tudo isso.

O conflito familiar foi iniciado pela luta do irmão com o governo e a servidão, com sonhos de
realeza que colocavam em risco a sobrevivência de toda a família. A restauração familiar, a
sobrevivência e o bem-estar são alcançados rejeitando essa luta, esse tipo de realeza destrutiva. É por
meio da entrega em benefício dos outros, especialmente dos “pequeninos”, que florescerá a família
eleita.

Tamar, uma cananeia , é explicitamente designada a justa, que se torna o modelo de retidão para a
família eleita em meio a uma luta por domínio e servidão, no contexto da promessa divina de reis vindo
de Sara. A família eleita não apenas adota a retidão de Tamar; torna-se o desenvolvimento de
personagem mais importante de Judá em Gênesis 37–50. Sua justiça deriva da de Tamar, sua linhagem é
de Tamar.

A Bênção de um Violento Leão de Judá?

Não há dúvida de que Judá é o foco principal do testamento de Jacó em Gênesis 49. Este texto é
uma das mais antigas peças de literatura hebraica em toda a Bíblia e é baseado em tradições ainda mais
antigas. 6 Meu principal objetivo aqui é entender Gênesis 49, especialmente a ênfase em Judá, à luz de
minha análise literária e teológica anterior da narrativa que a precede. Espero provar que esta é uma
abordagem frutífera, especialmente porque Gênesis 49 raramente é interpretado em seu contexto
literário e porque a ênfase em Judá nunca é considerada à luz de seu relacionamento com Tamar.

Podemos ver que Gênesis 49 se relaciona com a narrativa de Gênesis 37–50 pelo motivo do poder
violento como característica da luta entre os irmãos. Quando nos voltamos para os detalhes dos ditos
sobre Judá, temos uma imagem clara de uma figura real com poder universal que está acima de seus
irmãos. A identidade real de Judá é explicada no versículo 10: “O cetro não se arredará de Judá; nem o
bastão do governante nunca entre seus pés; com certeza, que o tributo venha a ele; e que a obediência
dos povos seja para ele.” 7 Homenagens estão sendo prestadas a ele, o que pode explicar a imagem da
abundância nos versículos 11–12, e os povos ( ʿammîm ) o obedecem. Finalmente estamos conhecendo
um dos “reis dos povos” ( malkê ʿammîm ) vindo de Sara (Gn 17:16).

O problema, porém, é que o ditado sobre Judá é provavelmente o mais caracterizado pelo poder
violento e até pela opressão de seus súditos. A primeira coisa dita sobre Judá é como ele se posiciona
em relação a seus irmãos: “Teus irmãos te louvarão; a tua mão estará no pescoço dos teus inimigos; os
filhos de teu pai se curvarão a ti” (Gn 49:8). A parte mais significativa desta introdução é a expressão
“os filhos de teu pai se curvarão diante de ti”. Os sonhos de José e a reação de sua família a eles são
marcados pelo uso do verbo “curvar-se” ( hištaḥăwâ , Gn 37:7, 9, 10). E aqui, em Gênesis 49, vemos
em um ditado muito mais definitivo que os irmãos se curvarão a Judá, não a José.

Em seguida, Judá é caracterizado como um leão que caça (Gn 49:9). Esta é, claro, uma imagem
real em todo o antigo Oriente Próximo, especialmente por causa de sua agressividade predatória. Nos
versículos 11–12 passamos da violência para a abundância nas imagens da videira, do vinho e do leite.
 O que fazemos com essa descrição violenta da identidade real de Judá, que vai contra o
desenvolvimento do caráter moral que vimos? A resposta que vejo está em um objeto descrito em duas
palavras em Gênesis 49:10: o cetro ( šēbeṭ ) e o cajado do governante ( mǝḥōqēq ).

Em Gênesis 38, o encontro de Judá e Tamar acontece no contexto da festa da tosquia de ovelhas, e
um dos objetos pessoais que Judá entrega a Tamar é seu “cajado” ( maṭṭê ) . Embora a palavra usada em
Gênesis 38 seja diferente das outras duas usadas em Gênesis 49, ainda estamos lidando com o mesmo
objeto, com cada palavra dando-lhe um significado matizado. Anteriormente, vimos Judá entregando a
Tamar sua posição legal e social entre a família eleita. Quando a identidade real de Judá é finalmente
revelada aqui em Gênesis 49, não podemos esquecer Tamar e seu exemplo justo. Não podemos esquecer
que a identidade real de Judá, seu “cetro” e “bastão de governante”, só poderia ser verdadeiramente
dele, depois que seu “bastão” foi entregue a Tamar.

Assim como o desenvolvimento do caráter de Judá em Gênesis 37–50 depende da retidão de

Tamar, também depende de sua identidade real e exercício de poder. Todo o objetivo de Gênesis 37-50
é inverter a lógica da luta do irmão pelo governo e servidão. Se Judá e sua linhagem são os únicos a
cumprir a promessa de Deus a Sara, temos que interpretar Gênesis 49 e a identidade real de Judá à luz
de seu relacionamento com Tamar. O que torna o caráter real de Judá em Gênesis 37-50 não é sua
violência leonina, nem a abundância de seu reino, nem os tributos e a obediência dos povos, mas seu ato
de retidão abnegado em favor de seu irmão e de sua família. toda a família, imitando a retidão de
Tamar.

Invertendo o Leão de Judá

Ao longo desta série de três partes, aprendemos várias lições importantes. Como sugere o título da
série, o plano de Deus para restaurar o cosmos está inextricavelmente ligado aos meios de reconciliação
dentro do microcosmo da família eleita. Ao longo das narrativas patriarcais, que apresentam o contexto
familiar, os conflitos familiares são resolvidos por ações moralmente ambíguas. Mesmo nessa
ambigüidade, a reconciliação depende de atos de justiça. O que podemos concluir dessas ações é que a
retidão envolve arriscar a própria vida pelos outros, especialmente pelos mais vulneráveis, os
“pequeninos”. Essa retidão depende do abandono da luta por status dentro da família ou, mais
especificamente, do abandono da luta pelo governo e da aceitação da servidão.

É exatamente nesse contexto que podemos perceber como a reconciliação dentro da família eleita
está relacionada à restauração do cosmos no plano divino. A narrativa apresenta detalhes de Gênesis 12
a 50, nos quais a relevância cósmica dessa família é definida por seu futuro real e como seu caráter real
será usado e representado na arena política mundial.
 A mensagem mais marcante desta série é como o plano de Deus funciona invertendo expectativas
e valores. A inversão do poder coercitivo em poder de doação é um tema claro nas narrativas
patriarcais. Isso foi visto mais claramente na história de Joseph.

No entanto, devo enfatizar uma inversão final. Esperamos que a família eleita, até mesmo o
patriarca Abraão e seus filhos, seja o modelo de retidão e reconciliação. A narrativa, porém, só caminha
para a restauração por causa de duas estrangeiras: Agar, a egípcia, e Tamar, a cananeia.  Isso é bastante
significativo, principalmente no caso de Tamar e seu papel como fundamento do caráter real dos reis
vindos da família eleita. Tamar, a mulher, forasteira, vulnerável, moralmente ambígua, violada e
oprimida, apresenta o modelo ético para os reis descendentes de Judá. Este modelo não é o leão violento
de Gênesis 49, mas a viúva generosa de Gênesis 38 que segura o cetro de Judá.  Para aqueles que são
cristãos, como eu, sugiro que chamemos Jesus, o rei, não o leão de Judá, mas o filho de Tamar.

Notas finais

1. Robert Alter deve ser reconhecido aqui como um pioneiro que preparou o caminho para uma
melhor apreciação da arte literária das narrativas bíblicas em sua forma final, incluindo o papel de
Gênesis 38 em seu contexto literário de Gênesis 37-50. Ver Robert Alter, The Art of Biblical Narrative,
Revised and Updated (Nova York: Basic Books, 2011), 1–13.

2. A história dentro de uma história na narrativa bíblica (Washington, DC: Associação Bíblica Católica
da América, 2008).

3. De acordo com Bruce Waltke e M. O'Connor, An Introduction to Hebrew Biblical Syntax (Winona

Lake: Eisenbrauns, 1990), 265–6, a construção sintática hebraica com mimmennîé “uma comparação de
exclusão”, significando que apenas uma parte da comparação possui a qualidade do adjetivo ou verbo
estativo, com exclusão da outra parte comparada. Para esta tradução exata, veja Richard J. Clifford,
“Genesis 38: Its Contribution to the Jacob story.” Catholic Biblical Quarterly 66 (2004): 530.

4. A identidade de Tamar nunca é mencionada como foi com a esposa de Judá. Mas sua origem
cananéia é derivada de todo o contexto na terra de Canaã. Ver Clifford, “Gênesis 38”, 525–526.

5. Cfr. Othmar Keel, “Selos Antigos e a Bíblia”. Jornal da Sociedade Oriental Americana 106.2 (1986):

307–8.

6. Juntamente com Êxodo 15, Deuteronômio 33 e Juízes 5, Gênesis 49 pode conter historicamente,
desde o período final do livro de Juízes (século 11 aC), ditos separados que podem até remontar ao
século 14 aC (Raymond de Hoop, Genesis 49 in its Literary and Historical Context [Leiden: Brill,
1999], 55). O estudo clássico desses textos e sua datação, embora não realmente em Juízes 5, é o de
Frank Moore Cross e David Noel Freedman em Studies in Ancient Yahwistic Poetry.(Missoula: Scholars
Press, 1950). Há algum debate sobre a data desses textos em sua forma final hoje. Kenton Sparks, por
exemplo, dataria Juízes 5 em sua forma final no século 9 aC e dataria Deuteronômio 33 e Gênesis 49 no
século 7 aC. Veja “Gênesis 49 e a Tradição da Lista Tribal no Antigo Israel”. Zeitschrift für die
alttestamentliche Wissenschaft 115 (2003): 344.

7. Para Genesis 49, todas as traduções são de de Hoop, Genesis 49 in its Literary and Historical
Context , 114.

 Recuperando os Ensinamentos Políticos da Bíblia Hebraica

Por Dr. Joshua Berman em 3 de março de 2020

ABíblia hebraica é uma fonte de ideias políticas, muitas das quais estavam séculos e milênios à
frente de seu tempo. Mas a noção de que a relação do homem com as estruturas políticas e sociais que o
cercam deve - de fato, deve - originar-se de sua relação metafísica com Deus não é imediatamente
aparente para um leitor moderno - mesmo religioso.

Por que pensamos em religião na Bíblia, mas não em política na Bíblia? Como chegamos aqui?

Isso ocorre porque o desenvolvimento do pensamento político no início da Europa moderna foi
em grande parte um esforço consciente para deixar para trás os sistemas políticos teologicamente
carregados dominados pela Igreja na Idade Média no período que se seguiu à desintegração geral
engendrada pelas invasões bárbaras.

A Igreja viu o propósito da república como um veículo para a salvação do indivíduo e impôs a
teocracia em seu domínio sobre impérios, monarquias e cidades-estados. Foi a hostilidade contra o
governo teocrático que finalmente permitiu que a primeira cultura secular da Europa surgisse na Itália,
nos escritos de figuras como Dante, que foram os primeiros a desafiar o poder político do papado.

Maquiavel

Em O Príncipe, Maquiavel procurou articular uma nova ordem política como resposta ao que via
ao seu redor: a tênue estrutura política da cidade-estado florentina, enfraquecida pela dominação nas
mãos da Igreja. Ele foi o primeiro pensador político europeu que rejeitou a posição da Igreja segundo a
qual o bem religioso era superior ao bem político. Em vez disso, ele concebeu o propósito da ordem
política não em termos da salvação espiritual do homem, mas sim em termos da proteção do bem-estar
físico das massas sob sua jurisdição.
 hobbes

A dissociação do motor da religião do trem da política foi promovida nos escritos de

Hobbes. Hobbes testemunhou em primeira mão a Guerra Civil Inglesa, que foi motivada tanto pela
religião quanto pela política. O protestantismo ensinou o dogma de que cada indivíduo é “santo” e pode
reivindicar “ter graça” e deve obedecer à sua própria “inspiração”. No entanto, por meio de sua própria
experiência na Guerra Civil Inglesa, Hobbes percebeu que essas noções religiosas levavam à arrogância
política e ao desrespeito ao próximo. Ele raciocinou que as brigas dos homens sobre a definição das
mais nobres virtudes religiosas, no final, provocaram a guerra de todos contra todos. Foi com referência
a essa guerra de todos contra todos que Hobbes escreveu sua famosa declaração no século XIII .capítulo
do Leviatã que a vida humana é “solitária, pobre, sórdida, brutal e curta”.

Tanto para Maquiavel quanto para Hobbes, a ordem política deve se livrar de significado
teológico ou, na verdade, de qualquer objetivo maior que não seja proteger o bem-estar dos indivíduos
sob sua jurisdição. Esses homens articularam suas ideias a partir de uma visão da natureza humana
como privada de quaisquer qualidades positivas que pudessem dar à vida dos homens e à ordem política
na qual eles funcionam um propósito metafísico maior. 

Seguindo em frente. . .

Somos os herdeiros culturais dessa noção que celebra a desconexão entre ideias religiosas e
políticas. Para homens e mulheres de fé, imbuídos de uma visão elevada da Escritura, é tempo de fazer
um balanço de como involuntariamente nos encontramos como passageiros de um navio cultural que se
afastou tanto de suas amarras clássicas e tradicionais que não entendemos mais o que nós perdemos.

Este é o momento de entender a política na Bíblia. Isso significa reencontrar as passagens da

Bíblia hebraica que fornecem, por meio da lei e da narrativa, não apenas uma imagem da piedade
pessoal, mas também um projeto e uma riqueza de recursos para conceber nossa vida cívica e nacional.

 Tempo na Bíblia

Por Rev. Dr. Peter Leithart em 19 de fevereiro de 2020

Deus criou o tempo? Queremos dizer sim. O raciocínio é simples: Deus criou tudo. O tempo é
uma coisa. Portanto, Deus criou o tempo.

Inspecione Gênesis 1, no entanto, e você será interrompido. Deus traz a luz à existência no

primeiro dia, nomeia o dia da luz, separa-o da escuridão e os coloca em uma dança alternada de tarde e
manhã. Tardes e manhãs passam, acumulando dias, até o final da semana da criação. Deus cria a luz e o
ritmo dos dias. Mas e o tempo ?
 Conceitos de tempo na Bíblia

No 4º dia, Deus concentra a luz do 1º dia nas lâmpadas celestiais, o sol, a lua e as estrelas. Ele os
coloca no firmamento para separar e governar o dia e a noite, “para sinais, e para estações, e para dias e
anos” (Gn 1:14). As luzes conduzem a música das tardes e das manhãs, os ciclos das estações, a virada
dos meses e dos anos. Yahweh trabalha por seis dias, então entra no descanso sabático, estabelecendo o
padrão de uma semana. Dias, semanas, meses, anos, todos aparecem em Gênesis 1. Mas isso é tempo ?

Platão não teria pensado assim. Para Platão, dias e anos são “partes” do tempo. Passado e futuro
são “formas” do tempo. O próprio tempo é uma “imagem em movimento” da eternidade ( Timeu ).

Isaac Newton também não teria pensado assim. O tempo newtoniano é o “tempo absoluto”, que se
arrasta em um ritmo constante em todo o universo, haja ou não quaisquer coisas ou eventos ocorrendo. 

O hebraico antigo tem uma palavra para tempo ( 'et ), mas o tempo bíblico não é o "tempo
newtoniano". Os escritores bíblicos falam de “este tempo” e “aquele tempo”, “o tempo em que as
mulheres saem para tirar água” e “o tempo em que os rebanhos se acasalam”, “tempo de refeição” e
“tempos de angústia”. Segundo Salomão, há tempo de guerra e tempo de paz, tempo de ajuntar e tempo
de espalhar, tempo de falar e tempo de calar (Eclesiastes 3). Salomão não está refletindo sobre o tempo,
mas sobre o tempo s . 

Acima de tudo, os tempos bíblicos são tempos festivos . O calendário litúrgico de Israel

acrescentou uma camada histórica aos ciclos sazonais de plantio e colheita. A primavera não era apenas
uma época de plantio, mas comemorava a libertação de Israel do Egito. A Festa das Cabanas outonal era
um festival da colheita, que apontava para a colheita final das nações. 

Podemos concluir que a Bíblia é primitiva demais para oferecer uma “filosofia do tempo”. Mas os
escritores antigos imaginavam o tempo como uma corrente que flui, ou um recipiente para eventos e
ações, ou uma linha. Aristóteles definiu o tempo, misteriosamente, como “um número de mudanças em
relação ao antes e ao depois” ( Metafísica ). Agostinho trouxe as questões de Platão para o Gênesis e
ficou intrigado com a relação do tempo com o Deus da eternidade.

Tempo na Bíblia: Uma Visão Alternativa

Não, a visão bíblica do tempo não é infantil. É apenas radicalmente diferente das visões
filosóficas antigas e científicas modernas. Na Bíblia, o tempo é pessoal. O tempo não é um recipiente
infinito ou uma constante em branco e incolor. Ela é moldada pela ação e decisão humana e assume
diferentes tonalidades, dependendo do que somos chamados a fazer. Os sábios de Israel tinham muito
mais a dizer sobre o tempo do que “o tempo em si”. 
 A Escritura, em resumo, nos convida a entrar em um tempo-mundo alternativo, um mundo no qual
o tempo é finalmente preenchido até a plenitude, até que irrompe em tempos de refrigério pela presença
do Senhor.

 O que é essa coisa chamada lei?

Por Dr. Joshua Berman em 19 de julho de 2019

As questões de manchete enfrentadas pelos judeus americanos e o judaísmo são muito óbvias a
partir das estatísticas reunidas no último  relatório do Pew : taxas crescentes de casamentos fora do
comum, número crescente de judeus sem nenhum interesse no judaísmo, um notável distanciamento de
Israel. Apenas entre os observadores religiosos, ao que parece, a continuidade de uma vibrante vida
judaica é assegurada.

Mas qualquer que seja o conforto parcial que se possa obter desta última descoberta, seria errado
concluir que os judeus que permanecem profundamente imersos na prática do judaísmo e altamente
afiliados a instituições judaicas não têm seus próprios problemas. Ao contrário: em Israel, assim como
na diáspora, essas comunidades estão envolvidas em ferozes debates internos sobre uma série de
questões contemporâneas — o papel público das mulheres na vida da sinagoga; os requisitos para a
conversão ao judaísmo; e outros - que ameaçam sua própria coesão e vitalidade futura.

Os próprios debates refletem uma tensão contínua — na verdade, uma tensão antiga — entre o
impulso para o tradicionalismo e o contra-impulso para adaptação e mudança à luz das circunstâncias
mutáveis. Para muitos judeus de mentalidade tradicional, a questão se resume à  halakhah , ou seja, a lei
religiosa e sua interpretação adequada. Espiritualidade, comunidade, crescimento pessoal, visões do
futuro e do passado: tudo é mediado pela prática escrupulosa da  halakhah , a “pátria portátil” do judeu
observante por mais de dois milênios. Ao abordar essas e outras questões, esses judeus se voltam
reflexivamente para ver como a tradição legal judaica tratou de questões semelhantes no passado e
como a legislação passada informa as decisões religiosas que eles tomam hoje.

Mas (com desculpas a Cole Porter) o que  é  essa coisa chamada lei judaica, e qual é a tradição
legal judaica?

Ao invocar a lei, ou ao equiparar  halakhah  com a lei, os judeus observantes tendem a ter em

mente uma visão específica do que é a lei e como ela opera. Essa visão é capturada em frases como
“defender a lei”, “cumprir a lei”, “a letra da lei”, “contra a lei”. Todos esses usos compartilham uma
suposição básica: a saber, que a lei em questão é uma formulação escrita e deve ser encontrada em um
código de leis.
 E, no entanto, essa mesma noção – de que por “lei” queremos dizer a lei escrita encontrada em um
código de leis – é em si uma novidade relativa na história do pensamento jurídico. Antigamente, as
normas da sociedade - mesmo da sociedade judaica - não eram escritas. Não havia códigos.

O que se segue é a história de como a palavra “lei” assumiu seu significado moderno e – mais
pertinente – como esse entendimento colocou os judeus fora de contato com grande parte de sua própria
tradição legal. Revisitar essa tradição pode, por sua vez, permitir uma apreciação mais completa dos
debates contemporâneos dentro das comunidades judaicas observantes e contribuir com alguns
pensamentos novos sobre o delicado equilíbrio entre continuidade e mudança no processo haláchico.

1. LEI ESTATUTÁRIA VS. LEI COMUM

Ao pensar na lei como algo contido em um texto codificado, a maioria das pessoas tem em mente
o que os teóricos do direito chamam de lei estatutária – não no sentido americano de “estatutos” ou
partes isoladas da legislação, mas no sentido de um sistema jurídico no qual a fonte primária do direito
são os códigos. Nessa concepção, só o que está escrito no código é lei, e o código suplanta todas as
outras fontes de normas que antecederam a formulação do código. Portanto, os tribunais devem prestar
muita atenção à redação do texto e citá-lo em suas decisões. Onde faltar uma legislação explícita, os
juízes devem seguir o código como seu guia principal.

Para muitos de nós hoje, essa abordagem da lei é intuitiva e até banal. No entanto, até o início do
século 19, a grande maioria dos alemães, ingleses e americanos pensavam sobre o direito em termos
muito diferentes – a saber, em termos de direito consuetudinário.  Nessa visão, um juiz chega a uma
decisão baseada não em um código escrito, mas nos costumes e espírito da comunidade e seus
costumes. As normas jurídicas se desenvolvem, gradualmente, por meio da destilação e reafirmação
contínua de tais decisões judiciais, e os juízes são autorizados a modificar gradualmente essas normas
em consulta com formulações judiciais anteriores. Criticamente, a própria decisão judicial não cria
precedente vinculante. 

Como um sistema de pensamento jurídico, o common law é consciente e inerentemente

incompleto, fluido e vago. Quando decisões e precedentes são coletados e escritos, os textos resultantes
não se tornam a  fonte do direito, mas sim um recurso para os juristas posteriores consultarem. Cada
decisão, nas palavras do teórico do início do século XIX, John Joseph Park, torna-se “um dado a partir
do qual raciocinar”, permitindo que os juízes abordem novas necessidades e circunstâncias
retrabalhando velhas normas, decisões e ideias.

O pensamento do direito consuetudinário floresceu em comunidades onde valores comuns e

critérios culturais foram mantidos por todos. No período pré-moderno, quando as aldeias eram pequenas
e homogêneas, as famílias normalmente viviam no mesmo lugar por gerações e esperavam fazê-lo no
futuro, compartilhando com outras pessoas uma língua, religião e herança comuns, bem como
oportunidades econômicas e oportunidades comuns. inimigos comuns. Nessas circunstâncias, não havia
necessidade de as normas sociais serem legisladas, muito menos escritas. O que se esperava de uma
pessoa em atitude e comportamento fazia parte da trama da vida cotidiana. Não havia “juristas” como
guilda profissional. Os anciãos da aldeia, de posse da sabedoria de todos os tempos, determinaram de
forma ad hoc a melhor solução para a situação em questão.

Onde a coesão se rompe, no entanto, e a continuidade e a homogeneidade de pequenas

comunidades são dilaceradas, torna-se difícil ancorar a lei em um conjunto coletivo de costumes e
valores. Existem alguns precedentes antigos e menos que antigos para isso. As primeiras leis gregas
escritas, que datam de meados do século VII aC, proliferaram exatamente no período em que as
cidades-estado gregas estavam desenvolvendo sistemas políticos mais formais. A lei romana, a lei
canônica e até mesmo o sistema de writ inglês representam tentativas semelhantes de sistematizar a lei
em todos os locais. Mas é apenas com o início da modernidade que o padrão se torna verdadeiramente
difundido.

Na Europa do século 19, com a urbanização em larga escala e a ascensão do estado-nação

moderno, indivíduos díspares estavam se unindo em entidades sociais e políticas de alcance cada vez
maior. O que era necessário para unir uma população heterogênea em torno de um único código de
comportamento era, entre outras coisas, um conjunto de regras claramente formulado para superar as
diferenças comportamentais e de atitude entre os cidadãos constituintes. No final do século, os códigos
legais estavam sendo elaborados em grande parte do mundo ocidental; a abordagem estatutária havia
vencido.

Este continua sendo o caso hoje. Para nós, cidadãos na maioria das vezes de entidades políticas
heterogêneas e às vezes multilíngues, muito distantes do espírito que animava a jurisprudência do
common law do passado, o direito codificado é direito.

2. ANTES DO JUDAÍSMO TER CÓDIGOS

No princípio — isto é, na Bíblia — não havia uma “lei” israelita no sentido de um código
estatutário. De fato, tal lei não existia em nenhum lugar do antigo Oriente Próximo.

Posso ouvir o leitor perguntando: sério? E quanto ao que costuma ser chamado de primeiro código
de leis da história, o Código de Hammurabi (CH, doravante), que remonta ao início do segundo milênio
AEC? Como os estudiosos relutantemente concluíram, esse famoso documento não é, de fato, nenhum
código.
 Arqueólogos franceses descobriram o Código de Hammurabi durante uma escavação em 1901 em
Susa, a antiga Shushan. Lá eles desenterraram uma imponente coluna de diorito negro de dois metros de
altura com inscrições cuneiformes em todos os lados; hoje é o marco do Louvre em Paris. Traduzindo
rapidamente a escrita acadiana, escrita por volta de 1750 aC, os estudiosos descobriram que ela continha
disposições - 282 delas, para ser exato - como esta:

[55] Se alguém abrir suas valas para regar sua plantação, mas for descuidado, e as águas
inundarem o campo de seu vizinho, então ele deverá pagar milho ao vizinho por sua perda.
E este:

[229] Se um construtor construir uma casa para alguém, e não a construir corretamente, e a casa
que ele construiu cair e matar seu dono, então o construtor será condenado à morte.
Buscando definir a natureza desse texto, seus primeiros decifradores argumentaram que, uma vez
que se parecia com um código de leis e era lido como um código de leis, tinha de ser um código de
leis. Afinal, estávamos no início do século 20 e todos os países civilizados da Europa estavam
começando a defender a lei estatutária. Além disso, evidências foram rapidamente apresentadas para
apoiar esta tese na forma de mais de cinquenta fragmentos do Código encontrados em toda a região da
Mesopotâmia. Esses fragmentos, cópias feitas ao longo de um período de mais de 1.500 anos, não
revelaram praticamente nenhum ajuste de conteúdo, consolidando ainda mais a impressão de que o
Código de Hammurabi - ou CH, como os estudiosos se referem a ele em taquigrafia - gozava de status
canônico em toda a Mesopotâmia e foi inigualável como a fonte da lei.

Em meados do século 20, no entanto, começaram a surgir rachaduras no consenso acadêmico. Por

um lado, era bem conhecido que, em todo o antigo Oriente Próximo, houve grandes flutuações de
inflação e deflação econômica; no entanto, as penalidades financeiras impostas pelo Código para vários
delitos permaneceram inalteradas em todo o registro epigráfico. Por outro lado, áreas significativas da
vida cotidiana não recebem atenção alguma no Código; por exemplo, não há estipulações relacionadas à
herança - inexplicável no código de leis obrigatórias de uma cultura. 

Ainda mais intrigante foi a evidência do registro arqueológico. Cópias de CH apareceram em

arquivos reais e em templos, mas nunca nos locais dos tribunais locais, e nunca junto com os milhares
de súmulas judiciais que vinham à tona da antiga Mesopotâmia. O mais intrigante de tudo: nenhuma
dessas súmulas jamais se refere ou cita CH - ou qualquer coleção de leis - como fonte de
direito. Finalmente, e de forma crucial, muitos processos judiciais registram procedimentos de casos
cujo remédio CH aborda diretamente, mas nos quais o juiz decide contra a prescrição do Código.
 Essas complicações levantaram duas questões inter-relacionadas. Se coleções como CH não
contivessem a lei, onde a lei poderia ser encontrada - onde estava escrita?  E se textos como CH não
eram códigos estatutários, o que eram?

Onde foi escrita a lei na Mesopotâmia? A resposta é: não foi. Um juiz proferiria uma decisão
baseando-se em um extenso reservatório de costumes e normas aceitas. Tais decisões variam de local
para local. Não se poderia apontar para um texto legal aceito como a palavra final sobre o que a lei era
ou prescritivamente deveria ser. A filologia aqui fala muito: na Grécia antiga, a palavra para lei escrita
era  thesmos  e, mais tarde,  nomos . Mas, como vimos, era a Grécia. Em nenhum lugar nas culturas do
antigo Oriente Próximo existe uma palavra para lei escrita. O conceito não existe. 

Então, se CH não era uma coleção de leis, o que era? Tanto esta quanto outras coleções desse tipo
são antologias de  julgamentos — instantâneos de decisões proferidas por juízes ou talvez até pelo
próprio rei. O domínio desses textos era a antiga torre de marfim: os palácios e os templos, o mundo do
escriba da corte. As coleções oferecem um modelo de justiça que pretende inspirar: uma espécie de
tratado, procedendo por meio de exemplos do exercício do poder judiciário. São registros de
precedentes, não de legislação.

Tudo isso lança grande luz  sobre o que chamamos de lei na Bíblia.

Em nenhum lugar a Bíblia instrui os juízes a consultar fontes escritas. Nem as narrativas de

adjudicação, como o julgamento de “partir o bebê” de Salomão no livro dos Reis, fazem referência a
fontes escritas da lei. Nenhuma das coleções de “leis” bíblicas – como as do chamado Livro da Aliança
(Êxodo 21-23) ou aquelas enumeradas nos capítulos 12-26 de Deuteronômio – se esforçam para
fornecer um conjunto abrangente de regras a serem aplicada em processos judiciais.

Da mesma forma, como no CH, aspectos críticos da vida cotidiana não recebem atenção legal. A
Torá claramente endossa e santifica a instituição do casamento, por exemplo; ainda assim, se você quer
se casar, em nenhum lugar diz exatamente o que você deve fazer, ritual ou contratualmente. Em uma
obra de lei estatutária, isso seria impensável.

Vejamos dois exemplos de como a lei na Bíblia é negociada por meio de uma mentalidade de
direito consuetudinário. Lembre-se da parábola da ovelha do pobre no livro de Samuel. Davi dormiu
com Bate-Seba, esposa de Urias, um de seus soldados na frente de batalha. O profeta Nathan deseja
obrigar o rei errante a tomar consciência de seu erro. Ele traz um caso fictício em que um homem
abençoado com grandes rebanhos rouba e mata a ovelha de seu vizinho, um homem pobre que não
possuía nada além da ovelha, que ele amava muito.
 O rei não percebe que a parábola é uma metáfora de seu próprio desejo por mulheres, das quais
ele teve muitas. Solicitado por Nathan para julgar este caso hipotético, ele impõe uma punição ao
ladrão. Agora, se a lei bíblica fosse lei estatutária, Davi precisaria apenas consultar Êxodo 21:37: “Se
alguém furtar um boi ou uma ovelha e abatê-los ou vendê-los, ele pagará cinco bois pelo boi e quatro
ovelhas pelo ovelha." David, no entanto, desvia-se deste estatuto ostensivo. Além de obrigar o ladrão a
uma restituição quádrupla — conforme o Êxodo — ele também o sentencia à morte.

Do ponto de vista legal, as ações de David estão fora de linha, uma violação do princípio
fundamental da construção estrita: interpretar a lei o mais literalmente possível. Visto como direito
comum, no entanto, a proposta em Êxodo de restituição quádrupla para uma ovelha roubada e abatida
não é prescritiva, mas sim um exemplo de justiça nas circunstâncias dadas: presumivelmente, um caso
de necessidade de comida ou dinheiro do ladrão. David, claramente ciente do ensinamento da Torá,
aplica-o a um caso em que as ações do ladrão são flagrantes e desprezíveis ao extremo.  O ladrão não é
uma pessoa pobre desesperada para alimentar sua família, enquanto a vítima não é apenas pobre, mas
foi brutalmente roubada de sua única e amada posse. Tal avareza e insensibilidade justificam a morte do
perpetrador. 

Do ponto de vista da jurisprudência estatutária, David comete um erro judiciário. Da perspectiva

da jurisprudência do direito consuetudinário, David, mesmo quando faz alusão ao versículo em Êxodo
como “um dado a partir do qual raciocinar”, aplica justiça aos detalhes em questão. Dentro da
jurisprudência de direito comum da Bíblia, a palavra do Senhor é a primeira palavra, mas não a palavra
final. 

Meu segundo exemplo  vai mais fundo e mais amplo, mostrando como a jurisprudência do direito
consuetudinário funciona na Torá como um todo. Isso acontece de forma mais evidente no livro de
Deuteronômio, onde muitas passagens legais encontradas anteriormente - em Êxodo, Levítico e
Números - são reformuladas, em alguns casos mudando completamente a lei.

Tome as leis de alívio da dívida, observância do sacrifício pascal e outras. Eles não apenas
ocorrem em diferentes formas em diferentes livros, mas em nenhum lugar em Deuteronômio Deus emite
Seu comando padrão para cumprir as leis contidas naquele livro. Não há “E Deus disse a Moisés,
dizendo. . . .” De fato, em nenhum lugar de Deuteronômio Moisés afirma que Deus lhe disse ou ordenou
que ele promulgasse essas leis. 

Por que as leis nos livros anteriores são “leis de Deus”, enquanto as leis em Deuteronômio
parecem ser de Moisés? A resposta é que Deuteronômio apresenta um registro da aplicação legal de
Moisés dos ensinamentos anteriores. Deus havia falado no Sinai a um povo recém-liberto da
escravidão. Agora, com o povo pronto para entrar na terra de Israel, Moisés interpreta e reaplica as leis
de acordo com uma série de desafios que eles encontrarão lá.

A ideia de que a lei divina pode ser tão maleável quanto a lei humana sem dúvida soa
contraintuitiva. Os humanos são falíveis e limitados em sua perspectiva; A sabedoria de Deus é infinita
e certamente Suas leis não podem ser alteradas. Essa intuição, no entanto, repousa sobre um mal-
entendido. A natureza fluida do common law decorre apenas parcialmente das limitações do jurista
humano. Nasce também da própria fluidez da sociedade, uma qualidade da vida humana à qual também
a lei divina deve se adaptar.

Esta posição foi fortemente defendida por uma das mentes rabínicas mais criativas do século XIX:
Tzadok ha-Cohen Rabinowitz de Lublin (1823-1900), um grande mestre hassídico. Ao contrário das
muitas vozes na tradição rabínica que viram a  halakhah  como uma herança relativamente estática
transmitida por uma cadeia ininterrupta de transmissão, Rabinowitz adere a uma visão alternativa que
enfatiza sua natureza mutável e dinâmica. Essa visão alternativa é substanciada pela maneira como a
própria Escritura aborda a lei. Lá, as leis não assumem uma forma única e imutável. Em vez disso, a
instituição básica passa por uma reformulação e recebe uma nova expressão através das gerações. 

Para Rabinowitz, os próprios Dez Mandamentos estavam sujeitos a adaptações. O Decálogo,

afinal, aparece em duas versões na Torá. A primeira está no Sinai, em Êxodo 20. A segunda está em
Deuteronômio 5, onde Moisés “relata” o que Deus disse no Sinai. Notavelmente, há discrepâncias -
algumas apenas de estilo, mas outras de conteúdo. 

Os rabinos do Talmude resolvem essas discrepâncias atribuindo-as à natureza única da fala

divina. Quando Deus falou no Sinai, eles explicam (Sh'vuot 20b), a complexidade de Sua palavra só
poderia ser transmitida pela preservação de dois registros separados dessa comunicação. Mas
Rabinowitz rejeita essa explicação. Para ele, Deus falou a versão registrada no Êxodo, enquanto a
releitura do Decálogo feita por Moisés no Deuteronômio é uma reaplicação da palavra de Deus de
acordo com as necessidades da nova geração que está prestes a entrar na terra.

Os mesmos padrões de reinterpretação e reaplicação de um mandamento bíblico podem ser vistos

em relação às leis do sábado, da Páscoa, do levirato e de muitos outros mandamentos em toda a
Bíblia. Quem controlava esses processos de interpretação e reaplicação das escrituras? Todas as leis
estavam abertas a uma revisão sem fim? Houve princípios fundamentais que orientaram o processo? A
Bíblia é notavelmente omissa sobre essas questões, não registrando nenhuma ansiedade sobre o que para
os judeus praticantes hoje são questões de grande importância.
 Mas se os limites e controles do processo legal nos tempos bíblicos estão envoltos em mistério,
sabemos disso: quando Israel ignorava flagrantemente uma instrução específica, os profetas registravam
a desaprovação divina. Assim, por exemplo, Israel é criticado por ignorar completamente a liminar
contra trabalhar a terra durante o ano sabático. No entanto, apesar de censurar Israel por essas e muitas
outras falhas graves - roubo, assassinato, idolatria - em nenhum lugar os profetas jogam o livro no povo
por cumprir uma lei de uma maneira que  difere  da prescrição específica da Torá. “Assim será
escrito; assim será feito!”—a essência da lei codificada—estava bem para o filme de Cecil B. DeMille
de 1956,  Os Dez Mandamentos.. Mas os Dez Mandamentos reais e muitos outros mandamentos foram
interpretados e aplicados por juízes e líderes por meio dos processos de direito comum.

 Sabedoria: Científica, Bíblica e Outras

Por Dr. Dru Johnson em 23 de julho de 2019

Oque a ciência tem em comum com a sabedoria da Bíblia? Quase tudo!

Os investigadores exploram o mundo através do uso hábil de ferramentas científicas, mas também
através da visão perspicaz que desenvolvem através do treino. E as Escrituras louvam o conhecimento
prudente que atende de perto a realidade que nos cerca. Provérbios retrata a sabedoria como um
processo de submissão a Deus e às autoridades (como pais, mães e a Senhora Sabedoria) e, em seguida,
praticando suas instruções para ser sábio.

A maioria dos oito termos hebraicos traduzidos como “sábios” podem ser melhor compreendidos
pela frase em português “discernimento hábil”. O estudioso da Bíblia Michael V. Fox resume
“sabedoria” desta forma: “[Sabedoria] descreve homens que, em certo sentido e em alguma esfera, são
'competentes', 'habilidosos'. Pode ser usado até mesmo por trabalhadores manuais ou
marinheiros. . . . Mesmo um embrião que não consegue sair do útero pode ser descrito como 'insensato'”
(Oséias 13:13).

A sabedoria bíblica não é apenas conhecimento aplicado a uma circunstância - é uma habilidade
de ver além da fina superfície de como as coisas aparecem. A pessoa sábia procura entender qual é a
força motriz além de como as coisas aparecem.

Para os novos pais, a sabedoria é a capacidade de discernir a agitação e a febre de uma criança
além do vírus que causa a febre. Para os professores, o discernimento perspicaz vê além das palavras do
ensaio para a mente crítica interior da criança.

Mas como nos tornamos sábios?

 Sabedoria na Bíblia como Aprendizagem

De acordo com as Escrituras e os cânones da ciência, devemos nos tornar aprendizes sob a
supervisão de uma boa autoridade. Assim, Provérbios se concentra em ouvir as autoridades corretas
(como os pais) e ignorar as erradas (como a mulher lasciva de Provérbios 7).

Mas a sabedoria não deve ser reduzida a uma visão religiosa do conhecimento. O químico que se
tornou filósofo Michael Polanyi ofereceu uma visão do conhecimento científico que se sobrepõe
perfeitamente ao que encontramos nas Escrituras. Como os cientistas sabem, como descobridores de
nosso mundo, imita e formaliza como toda descoberta acontece.

Além disso, a descoberta humana cotidiana é exatamente o que encontramos nos textos
bíblicos. Tanto a Bíblia quanto os cientistas valorizam o conhecimento sábio — o discernimento
habilidoso — como o ápice do conhecimento humano.

Por exemplo, encontramos muitos relatos de descoberta comunitária nas Escrituras. Aqueles que
têm habilidade para discernir o que vai além da aparência tentam ajudar o povo de Israel a ver com
habilidade. Assim como Moisés guiou Israel a discernir que YHWH é seu Deus, também encontramos
Jesus guiando seus discípulos a discernir o “segredo do reino de Deus”.

Ao longo das Escrituras, e particularmente na literatura sapiencial (Jó, Salmos, Provérbios,

Eclesiastes e Cântico dos Cânticos), os sábios são aqueles que veem habilmente a realidade sob a
orientação autoritária de Deus que guia Israel por meio de Seus profetas: os especialistas.  Pense no
provérbio:

Vá até a formiga, ó preguiçoso; considere seus caminhos e seja sábio.

Sem ter nenhum chefe, oficial ou governante,
ela prepara seu pão no verão
e recolhe seu alimento na colheita. (Prov. 6:6–8)

Nosso sábio guia em Provérbios tenta nos levar a “olhar de novo” para a realidade de uma formiga
para ver o que não pode ser visto: o valor da preparação. Jesus faz o mesmo com corvos e lírios. O
habilidoso discerne a provisão de Deus além dos pássaros e flores para os quais está olhando (Lucas
12:24–31).

Investigação científica como sabedoria

Em meu livro Conhecimento Bíblico , descrevo maneiras específicas pelas quais o conhecimento

científico depende de muitos fatores encontrados nas Escrituras: confiança entre cientistas, testemunho,
comunidade, aprendizado e as práticas corporificadas de cientistas que trabalham. Embora muitos
cientistas ainda possam estar presos a velhos modelos de ciência que retratam ingenuamente os
cientistas como pessoas que coletam dados objetivamente para confirmar hipóteses, Polanyi demonstrou
que uma boa investigação científica requer comunidade.

Além disso, os cientistas não são indivíduos clínicos desapaixonados. Cientistas apaixonados

sabem cientificamente quando o fazem dentro de uma comunidade confiável de cientistas .

Na visão de Polanyi sobre o conhecimento científico, a habilidade de conhecer requer aprendizado

com um cientista sênior. Polanyi sugere que aprimorar as habilidades necessárias para praticar uma boa
investigação científica requer um tempo em que o cientista novato se submeta à autoridade do cientista
sênior.

Esse cientista sênior - o sábio especialista - deve guiar o novato a ver além da superfície das
células, substâncias químicas, nebulosas e muito mais. O especialista orienta o novato a filtrar
observações complexas, a perceber o que é significativo, a reconhecer um padrão e assim por
diante. Aperfeiçoar esse conhecimento desenvolve discernimento — ser capaz de ver o que antes não
podia ver por causa desse treinamento. Somente depois de se submeter a esse treinamento, um noviço
pode se tornar sábio .

É importante ressaltar que enquanto estamos treinando em sabedoria – promovendo a habilidade

de discernir – também devemos confiar nas instruções de nosso professor de biologia. Além deles, não
seremos capazes de dizer o que é significativo em nossas observações e o que é apenas ruído de fundo.

Treinamento de Sabedoria de Israel

Assim é para Israel. Enquanto os israelitas são escravizados no Egito, eles devem confiar nas
orientações autorizadas de Moisés para conhecer YHWH e as promessas abraâmicas. Os hebreus
tiveram que realmente confiar em Deus, mas Deus também viu como Sua tarefa dar-lhes boas razões
para confiar em Moisés e em si mesmo. Surpreendentemente, até mesmo a motivação para a libertação
de Israel do Egito, que Deus declarou repetidamente, era para que Israel visse habilmente todas as
pragas como razões para conhecer YHWH como seu Deus (por exemplo, “ todos vocês saberão que eu
sou YHWH, seu Deus” — ver Êxodo 6:7; 7:17; 10:2).

No entanto, observe que espalhar sangue na ombreira de uma porta, sair do Egito ou mesmo
caminhar em mar aberto não são coisas diretamente relacionadas a conhecer a Deus de maneira
óbvia. Somente seguindo as instruções de Moisés - como as instruções do laboratório do professor de
biologia - e considerando todas essas maravilhas como vindas de YHWH, Israel poderia "saber que eu
sou YHWH, seu Deus".
 Se Israel discernisse sabiamente YHWH como seu Deus, então Israel deveria prestar atenção às
instruções de Moisés. E de acordo com Polanyi, é o mesmo para os cientistas.

Isso não deve ser reduzido a um apelo à confiança cega de Israel, ou ao uso antagônico de “fé”
como é comumente entendido no Ocidente. Em vez disso, no treinamento do cientista e no êxodo de
Israel, existem razões confiáveis dadas para confiar na orientação de uma autoridade.

As Escrituras cristãs concentram-se intensamente no aprendizado sob as autoridades corretas —

aqueles que discernem habilmente as estruturas e os padrões de Deus neste mundo além das meras
aparências. A sabedoria, então - para o cientista e para os cristãos em comunidade - requer identificar-se
e submeter-se ao discernimento ensinado por tais autoridades.

 Curvando-se a serviço de Deus

Por Dr. Avital Hazony Levi em 9 de junho de 2020

Por que a Bíblia manda curvar-se diante de Deus? Essa ação de adoração é estranha para nós, e
alguns filósofos argumentaram que é humilhante. 1 Argumentarei que é exatamente o contrário. Curvar-
se nos eleva ao nos moldar como servos de Deus. Ser servo de Deus não é, fundamentalmente, algum
estado interno: uma crença ou emoção. Servir a Deus é político; é uma atitude que se toma no âmbito
social. Deus é um rei cujo objetivo é governar com justiça e caridade, e o governo de qualquer rei só é
possível pelos servos do rei, que o auxiliam. Assim, tornar-se servo de Deus requer assistir a Deus
assumindo a responsabilidade de levar justiça e caridade a outros seres humanos.  Curvar-se diante de
Deus nos torna seres humanos melhores, moldando-nos para assumir a responsabilidade pelos outros.

O Serviço de Deus

Para entender a reverência, devemos primeiro entender o serviço, que inclui a reverência. O
mandamento bíblico de se curvar geralmente vem em conjunto com o mandamento de servir ( evod )
(ver, por exemplo, Gênesis 27:29; Êxodo 20:4; Deuteronômio 5:8; Deuteronômio 11:16). Curvar-se,
sugiro, faz parte do serviço, que é a maneira mais geral de nos relacionarmos com Deus.   Se curvar-se
faz parte de uma vida de serviço, então, para entender a reverência, devemos entender o que significa
ser um servo.

A princípio, pode ser confuso recorrer aos usos da palavra serviço ( evod ) na Bíblia
hebraica. Descobrimos que Deus promete tirar os israelitas da casa de servidão (Êxodo 20:2) e salvá-los
do terrível serviço que devem prestar a Faraó (Êxodo 1:14). Isso parece implicar que a Bíblia pensa que
o serviço é ruim e deve ser evitado. No entanto, quando Deus envia Moisés para libertar os israelitas,
Ele diz que o propósito é que eles sirvam a Deus no deserto (Êxodo 7:16). Acontece que quando os
israelitas são libertos da escravidão, eles não são libertos para deixar de servir. Em vez disso, eles têm a
oportunidade de trocar o serviço de um mestre tirânico pelo serviço de um mestre redentor. De acordo
com a Bíblia Hebraica, algumas formas de serviço são escravidão, enquanto algumas formas de serviço
são boas.2

Mas o que poderia haver de bom em servir alguém? Por que a Bíblia hebraica usa serviço para
descrever o relacionamento de uma pessoa com Deus? Yoram Hazony, em seu livro A Filosofia das
Escrituras Hebraicas , aponta que a Bíblia usa termos de nossa vida cotidiana para nos ensinar sobre
Deus. 3 Para entender o ensino da Bíblia sobre Deus, devemos entender os termos usados em seu
contexto humano. Portanto, para entender por que a Bíblia nos ordena servir a Deus, devemos entender
o que há de bom no serviço na esfera política, de onde o termo é tirado. 

Para entender por que a Bíblia Hebraica considera o serviço a Deus uma coisa boa, vamos pensar
na realidade política da Bíblia Hebraica. Em um mundo de reis humanos, um rei não pode realizar ou
mesmo supervisionar todos os muitos projetos necessários para trazer prosperidade para seu
povo. Portanto, um rei precisa de servos leais que o ajudem a defender seu reino de inimigos externos, a
garantir a paz da turbulência interna e a cultivar a prosperidade religiosa, cultural e econômica de seu
povo. Esses servos leais são raros, pois muitos seres humanos que têm alguma influência e poder
tendem a pensar que poderiam substituir o rei e governar a si mesmos. Mas um país cheio de tais
pessoas cairá em turbulência e derramamento de sangue. Isso significa que os servos que ajudam o rei
são cruciais para a paz e a prosperidade de seu povo. 4 O serviço é bom porque possibilita a paz e a
prosperidade.  

A Bíblia compara Deus a um rei (veja, por exemplo, Êxodo 16:18; Juízes 8:23; Samuel I
8:7). Essa comparação ensina que Deus também precisa de servos leais para garantir seu governo. Como
um rei humano, Deus não pode realizar seus planos sozinho. Deus supervisiona as ações dos outros, mas
ele precisa de seres humanos que assumam o comando, comandem, liderem e ajam como exemplo para
que sua caridade e justiça prevaleçam. 5 Deus precisa de servos que não busquem o governo supremo,
mas que fortaleçam o governo de Deus. É por isso que descobrimos que os indivíduos chamados servos
de Deus na Bíblia hebraica são aqueles que usam sua posição, poder e influência para realizar os
objetivos de Deus. 6Por exemplo, Deus escolhe seu servo Abraão para fundar o povo de Israel porque
sabe que Abraão ensinará a seus filhos o jeito de Deus de fazer caridade e justiça (Gênesis 18:19). 7 

Assim, o mandamento bíblico de servir a Deus não é um mandamento para ser escravo. Em vez
disso, é um mandamento usar o próprio poder e influência para servir a Deus guardando suas leis e
fazendo sua vontade. Observe que o amor e a reverência, a obediência e a realização de rituais são todos
ordenados na Bíblia hebraica. Mas são apenas aqueles que servem a Deus realizando seus objetivos
políticos que são chamados de servos de Deus. 8 Isso ocorre porque o Deus de Israel não está
procurando principalmente uma conexão emocional, obediência cega ou a realização de rituais. A Bíblia
Hebraica ensina que Deus está procurando trazer justiça e caridade ao mundo e, portanto, Ele valoriza
mais aqueles indivíduos que compartilham de seu objetivo por meio de seu serviço. 

Curvar-se diante de Deus como uma ação formativa ritualizada

Agora que esboçamos a noção bíblica de serviço, estamos melhor equipados para entender a
reverência, que faz parte do serviço. Curvar-se não é uma ação exclusiva de nosso relacionamento com
Deus. No Antigo Oriente Próximo (e durante grande parte da história), as pessoas se curvavam diante de
reis ou quaisquer outras pessoas poderosas. Como argumentaram Catherine Bell e Dru Jonson, ações
ritualizadas não são gestos vazios. As ações formam nossos relacionamentos e nos ensinam novos
conhecimentos. 9 A reverência forma nosso relacionamento com Deus, tornando-nos servos. Curvar-se
diante de Deus nos torna conscientes de nossas limitações e de nossa necessidade de liderança, ao
mesmo tempo em que nos habituamos a tomar a iniciativa de servir a Deus. Curvar-se ensina a nós e aos
outros o que significa ser servos de Deus. 

Quando nos curvamos, escondemos nossos olhos que nos ajudam a ver o perigo e entender o que
está ao nosso redor. Isso nos ajuda a focar e estar cientes dos limites de nosso poder e compreensão,
bem como de nossa necessidade de liderança e assistência. Colocamo-nos numa posição que nos rebaixa
perante os outros e nos torna vulneráveis a eles, expondo as costas e limitando o uso dos braços e das
pernas. Dessa forma, tornamos outra pessoa mais poderosa, permitindo que ela assuma o comando e nos
direcione. 

Curvar-se diante de Deus revela nossas limitações, mas também nos coloca na posição de sermos
examinados por Deus. Não somos examinados apenas por nossas fraquezas, mas também por nossos
pontos fortes. Quando nos curvamos, tomamos a iniciativa de colocar nossas forças, nosso poder e
conhecimento a serviço de Deus. Convidamos Deus a nos guiar fielmente no uso de nossas forças para
fazer o bem. O próprio ato de nos colocarmos diante de Deus muda a maneira como nos vemos e a
maneira como os outros nos veem. Nós nos vemos, e os outros nos veem, não como indivíduos que
agem sozinhos no mundo, mas como servos que participam do objetivo de Deus. Essa mudança de
percepção gera expectativas em nós mesmos, em Deus e naqueles que presenciam essa ação.  Assim,
aumenta muito a pressão para cumprir o serviço que iniciamos (ou fortalecemos) com nosso arco. 

Elevação através da reverência

A Bíblia ensina que curvar-se, como parte do serviço a Deus, eleva o ser humano. Não é
degradante curvar-se diante de Deus, porque curvar-se não exige que abramos mão de nosso poder e
conhecimento. Em vez disso, ao nos curvarmos, passamos a entender a verdade das limitações de nosso
poder e conhecimento. Essa nova compreensão nos molda para servir. Curvar-se diante de Deus nos
eleva porque nos compromete a servir a Deus em seus esforços de justiça e caridade. Visto que Deus é
um rei que faz justiça e caridade, servir a Deus não requer renunciar ao poder e ao conhecimento, mas
usá-los para atender a esse propósito. Ao nos curvarmos, tomamos iniciativa e, assim, nos treinamos
para tomar iniciativa e usar nosso poder e conhecimento na esfera política. As expectativas criadas, em
nós e nos outros, quando nos curvamos,

Notas finais

 1. “Ajoelhar-se ou rastejar no chão, mesmo para expressar sua reverência pelas coisas celestiais, é
contrário à dignidade humana,” Immanuel Kant, Princípios Metafísicos da Virtude , em J. Ellington
(trad.), Filosofia Ética (Indianapolis, IN : Hackett), 1994.

2. Este amplo espectro de eved é mantido em toda a Bíblia hebraica. Uma pessoa que perde todas as
suas posses e é vendida para servir a outra é chamada de eved (Deuteronômio 15:12). Mas nem todos os
avadim são escravos. Qualquer um que tenha um mestre acima dele é chamado de eved . O segundo em
comando de Abraão é um eved (Gênesis 24:2), e os heróis de guerra de Davi são seus avadim(Samuel 1
25:10). Para o argumento de que eva tem esse espectro de significado, veja E. Jenni e C. Westermann
(1997) '‫'עבד‬, em ME Biddle (trad.), Theological Lexicon of the Old Testament (Peabody, MA
Hendrickson Publishers), 821.

3 Yoram Hazony, A Filosofia das Escrituras Hebraicas, Cambridge University Press, 2012, p. 84-86.

4. Você pode ver que os autores da Bíblia Hebraica pensam que não ter rei causa caos e derramamento
de sangue nas histórias do Livro dos Juízes e na injunção repetida “Naqueles dias não havia rei em
Israel, cada um fazia o que estava certo em seus próprios olhos” (Juízes 21:25).

5. Deus coloca o homem no Jardim do Éden para trabalhar a terra e protegê-la ( le'ovda u'leshomra )
(Gênesis 2:15).

6. Os indivíduos aos quais Deus se refere como eved hashem realizam ações que realizam os objetivos
de Deus: Abraão se propõe a fundar um povo que será justo e justo; Davi estabelece o reino
israelita; Nabucodonosor destrói o reino corrupto, etc. A lista dos servos de Deus continua: Abraão em
Gênesis 26:24; Moisés em Números 12:7; Calebe em Números 14:24; Josué em Josué 24:29; Davi em
Samuel II 3:18; Nabucodonosor em Jeremias 25:9 e outros.

7. “E farei de ti uma grande nação, e abençoarei e engrandecerei o teu nome, e tu serás uma bênção”
(Gênesis 12:1-3). “Pois eu o conheci para que ele ordene a seus filhos e sua família depois dele que
protejam o caminho de Deus para fazer caridade e justiça”: (Gênesis 18:19).
8. Veja os indivíduos que são chamados de eved: Abraham é um patriarca rico que vence guerras e é um
aliado procurado. Moisés se levanta contra o Faraó e é um poderoso orador e legislador. Nabucodonosor
é um imperador, tão poderoso quanto era conhecido no mundo antigo.

9. Catherine Bell, Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press, Nova York, 2009. Para a
discussão de Bell sobre reverência, ver p. 100.; Dru Johnson, Knowledge by Ritual: A Biblical
Prolegomenon to Sacramental Theology , Eisenbrauns, Indiana, 2016, capítulo 7.

 Devemos nos arrepender do racismo de nossos avós?  Escritura sobre o pecado

intergeracional

Por Dr. Michael Rhodes em 19 de junho de 2020

Os recentes assassinatos de Ahmaud Arbery, Breonna Taylor e George Floyd deixaram muitos
americanos se perguntando como responder à violência contra negros e pardos em nossa sociedade. Para
pessoas brancas como eu, que acreditam que a Bíblia é a Sagrada Escritura, talvez nossa resposta deva
começar com isso:

“Senhor, confessamos nosso racismo e o racismo de nossos pais.”

É certo que esta pode ser uma pílula difícil de engolir. A maioria de nós não conhece uma única
pessoa que se diga racista, e o arrependimento de pecados que não cometemos nos parece
completamente equivocado. Ambos os aspectos desta confissão, então, requerem alguma explicação.

Primeiro, quando pensamos em racistas, geralmente pensamos em neonazistas e homens da

Klan. Mas o racismo que precisamos confessar não se limita a grupos de ódio tão explícitos e
amplamente rejeitados. O racismo que precisamos confessar é uma ideologia opressiva que implícita ou
explicitamente coloca todas as pessoas em uma hierarquia racializada, com os brancos no topo, os
negros na base e todos os demais em algum lugar no meio. É uma ideologia racista que se infiltrou em
nossas psiques individuais, bem como em nossa cultura, sistemas e instituições. É uma ideologia
responsável por muitos dos danos reais que estamos testemunhando em nossas telas de televisão, em
nossos feeds de mídia social e em nossas ruas. É uma ideologia comumente chamada de supremacia
branca. 1

Mas, em segundo lugar, se a linguagem da supremacia branca soa desnecessariamente ofensiva ou

excessivamente dura, para muitos leitores da Bíblia, a ideia de confessar os pecados de seus ancestrais é
ainda mais problemática. “Você não pode se arrepender de um pecado que não cometeu”, assim diz o
argumento. 
 Revisitando a Confissão Intergeracional

Essa ideia de que você não pode se arrepender de algo que não fez parece senso comum para
nós. Mais importante, algumas passagens nas Escrituras parecem concordar. Jeremias prevê um dia em
que as pessoas serão punidas estritamente por seus próprios pecados (Jr 31:29), e Ezequiel sugere que
esse dia já chegou: “Eis que todas as almas são minhas”, declara o Senhor, “a alma quem pecar, esse
morrerá” (Ezequiel 18:4). Passando da Bíblia hebraica para o Novo Testamento, a declaração de Paulo
de que os cristãos receberam o veredicto de “inocente” de Deus pode nos deixar compreensivelmente
ansiosos sobre o foco na culpa que supostamente adquirimos de nossos antepassados. 

O único problema é que outro conjunto de Escrituras ordena explicitamente que o povo de Deus
confesse os pecados de seus antepassados e, de fato, parece bastante confortável com a noção de que as
pessoas podem enfrentar o julgamento pelas iniquidades de seus ancestrais. Quando Yahweh apresenta
seu currículo a Moisés no Monte Sinai, ele declara ao mesmo tempo seu caráter generoso e compassivo
e seu compromisso de punir os culpados por até quatro gerações (Êxodo 34:7). Depois de anunciar uma
longa lista de julgamentos terríveis que aguardam Israel se eles rejeitarem a aliança de Javé, Levítico
declara que Deus, no entanto, oferecerá perdão a seu povo se“confessam a sua iniquidade e a iniquidade
de seus pais” (Levítico 26:40). Tanto Daniel quanto Neemias parecem ter entendido a
mensagem; vivendo no rescaldo da rebelião generalizada do povo de Deus, ambos se arrependem de
seus próprios pecados e dos pecados que seus ancestrais cometeram muito antes de nascerem (Ne 1:5;
9:2; Dan 9:16).  

Uma estratégia para lidar com essa diversidade de opiniões nas Escrituras é simplesmente
escolher aquela de que gostamos. Isso, argumenta Joel Kaminsky, é exatamente o que os intérpretes da
Bíblia costumam fazer. Como vivemos em uma sociedade que valoriza a autonomia individual acima de
tudo, tanto os exegetas profissionais quanto os leitores comuns da Bíblia muitas vezes enfatizam os
textos que enfatizam o pecado individual e minimizam a ideia de pecado corporativo ou
intergeracional. 2

Para aqueles de nós interessados em submeter nossas vidas às Escrituras, no entanto, escolher não
é realmente uma opção. De fato, devemos ser particularmente desconfiados ao escolher um tema
bíblico que parece apoiar o hiperindividualismo historicamente único que caracteriza nossa cultura.

Uma segunda abordagem, então, é reconhecer o que Dru Johnson chama de natureza pixelizada do
ensino da Bíblia. 3   Baseando-se na analogia das fotos digitais, Johnson aponta que tais fotos
compreendem centenas ou mesmo milhares de imagens ou pixels individuais menores. Cada pixel
captura um aspecto verdadeiro e essencial da “imagem completa”. Tomadas individualmente, algumas
imagens podem parecer bem diferentes das outras. Mas quando recuamos, cada pixel individual
contribui para a imagem geral.  
 Se queremos que as Escrituras moldem como refletimos sobre nossa atual crise racial, sugiro que
examinemos atentamente os textos bíblicos que enfatizam a necessidade do povo de Deus se arrepender
dos pecados de seus ancestrais. O que está acontecendo nessas passagens? Como uma geração se torna
responsável pela culpa da geração anterior? E o que isso pode significar para nós hoje? Embora existam
muitas dinâmicas em ação na representação bíblica do pecado intergeracional, quero me concentrar em
apenas duas.

Herdando a Obrigação de Reparar  4 

Uma análise mais detalhada de Levítico 26:40–44 sugere que uma das razões pelas quais a
geração atual precisa se arrepender dos pecados de seus antepassados é que o pecado causa uma ruptura
que deve ser reparada. O que é necessário não é apenas que a geração atual confesse seus pecados e os
pecados de seus ancestrais, mas também que eles “reparem ( yir ṣ û ) por sua iniqüidade” (26:41b,
43). Se o dano causado por uma geração não for consertado em seu próprio dia, esse dano não
desaparece simplesmente com a morte. O erro deve ser corrigido e o trabalho pode muito bem recair
sobre seus descendentes. 

O erro que deve ser expiado pode ser um erro cometido exclusivamente contra Deus.  Mas a
realidade de que as gerações posteriores herdam a obrigação de reparar os pecados da geração anterior
também se aplica aos pecados contra o próximo. Este tipo de arrependimento intergeracional está no
centro da descrição de Levítico 25 do Ano do Jubileu. 

Quer saber mais sobre o Ano do Jubileu? O The Bible Project publicou um episódio de
podcast sobre essa atualização socioeconômica radical. Saiba mais sobre o livro de Levítico em
seu vídeo .
A legislação do Jubileu declara que a cada 50 anos, qualquer família israelita que tenha adquirido
a terra de qualquer outra família israelita deve devolvê-la a eles. Embora alguns israelitas possam ter
perdido suas terras por causa de desastres naturais ou má administração, as repetidas advertências do
texto de que os israelitas não deveriam “oprimir” ( tonû ) uns aos outros deixam claro que perder sua
terra por injustiça era uma possibilidade real (Lev 25 :14, 17). Em tais situações, o Jubileu
frequentemente exigiria que a próxima geração se arrependesse dos pecados de seus pais reparando o
erro que seus pais haviam cometido. 

Para ver isso, devemos lembrar que os chefes de família do sexo masculino provavelmente só
tinham uma expectativa de vida de cerca de 40 anos. Os homens estariam bem na idade adulta antes de
começarem a tomar decisões sobre o manejo da terra. 5 Como resultado, se uma família roubasse
injustamente outra família de sua terra, tanto o opressor quanto os indivíduos oprimidos envolvidos
poderiam muito bem estar mortos há muito tempo quando o Ano do Jubileu chegasse. Nessa
circunstância, então, o Jubileu exigiria que os filhos confessassem e fizessem restituição pelos pecados
de seus pais, devolvendo a terra que seus pais haviam roubado aos descendentes daqueles de quem ela
foi roubada.

Em outras palavras, às vezes a Bíblia sugere que devemos nos arrepender da culpa de nossos
ancestrais porque herdamos a obrigação de consertar seus erros. O fato de estarem mortos não muda o
fato de que a dívida continua pendente. O Ano do Jubileu nos ensina que recusar continuamente reparar
os pecados de nossos antepassados é torná-los nossos. 

Levítico então exige que confessemos nossos próprios pecados e os pecados de nossos pais. Em
nosso contexto, sugiro que isso significa que devo confessar minha própria supremacia branca e a
supremacia branca de meus ancestrais. Por que? Porque as injustiças econômicas perpetradas pela
comunidade branca contra a comunidade negra ainda beneficiam as famílias brancas e ainda prejudicam
as famílias negras. 

Os cristãos brancos violaram o ensino claro das Escrituras ao privar os negros das recompensas de
seu trabalho durante a escravidão, de suas terras durante o Jim Crow e das oportunidades de construção
de riqueza por meio da casa própria e do ensino superior nos anos pós-guerra. Essas injustiças
econômicas continuam a afetar as famílias negras hoje:

 135 anos após o fim da escravidão, os negros americanos ainda possuíam apenas 1% da riqueza
total deste país. 6 
 Hoje, as famílias negras têm apenas um décimo do patrimônio líquido das famílias brancas. 7 

Além disso, esse legado de injustiça econômica também continua a beneficiar as famílias

brancas . As “fontes primárias da capacidade de construção sustentada de riqueza para a maioria das
pessoas [na América]” são heranças, transferências econômicas entre gerações e a “segurança
econômica gerada pela riqueza dos pais e avós”. 8 As transferências intergeracionais de riqueza
respondem por algo entre 26% e 50% da “posição de riqueza de um adulto” americano. 9 Uma
consequência direta da injustiça econômica contra os negros é que os ancestrais brancos têm muito mais
riqueza para passar para a próxima geração.

Como então podemos escapar da acusação severa de Isaías de que “a pilhagem dos pobres está em
nossas casas” (Is 3:14b)? O fato de não termos originalmente colocado aquele saque lá não muda o
fato. Ficaríamos, com razão, enojados com o filho de um nazista exibindo orgulhosamente uma arte de
valor inestimável que seu pai roubou dos judeus durante o Holocausto. 10 Não devemos nós, cristãos
brancos, também examinar nosso próprio legado econômico preocupante? Levítico chama o povo de
Deus, inclusive nós, a confessar os pecados econômicos intergeracionais, reparando-os por meio de
custosas ações sociais e econômicas .
 Arrependimento de Nossa Solidariedade com os Pecados de Nossos Antepassados

Em segundo lugar, a Bíblia reconhece que, porque cada indivíduo é moldado por sua comunidade
e cultura, cada geração tende a ter uma certa “solidariedade” com os pecados de seus
antepassados. 11 Talvez Javé anuncie o julgamento da terceira e quarta geração em Êxodo 34:7
simplesmente porque é assim que muitas gerações provavelmente coexistiriam em uma família israelita
típica. A Bíblia reconhece a realidade do senso comum de que as crianças absorvem os hábitos
pecaminosos, padrões de pensamento e práticas de sua família e cultura. Moralmente falando,
acordamos em um mundo em que, como alude o apóstolo Paulo, já fomosconformado com o mundo ao
nosso redor (Rm 12:2). Não emergimos para a autoconsciência moral como tábulas em branco, mas
como pecadores já moldados pela pecaminosidade daqueles que vieram antes de nós. 

Há uma espécie de lógica aterrorizante na descrição das Escrituras de “os pecados dos pais
[sendo] acrescentados aos dos filhos”. 12 O pecado cresce através das gerações como uma bola de neve
que rola colina abaixo. É por isso que Jeremias chama sua audiência presente tanto pelos pecados de
seus pais quanto porque eles “fizeram pior” do que seus pais, mesmo seguindo seus passos (cf. Jr 16,10-
13).

Os autores do Novo Testamento acrescentam outro ângulo à nossa compreensão dessa

solidariedade com os pecados de nossos pais: nós, como eles, já fomos escravos do Pecado (Rm
6:20a). Aqui, Paulo descreve o pecado não simplesmente como um ato imoral, mas o pecado com S
maiúsculo, o pecado como Deus e o inimigo demoníaco da humanidade. Em nossa escravidão a esse
inimigo hostil, apresentamos nossos corpos como “instrumentos” ou “armas” ( hopla ) de injustiça e
injustiça ( adikias ; Rm 6:13a). 13 Crucialmente, o apóstolo reconhece que os padrões pecaminosos que
aprendemos sob o domínio de Sin persistem mesmo depois que Cristo oferece perdão ao seu povo e os
liberta do poder escravizador do pecado. 

É por isso que Paulo desafia os cristãos a apresentarem seus corpos a Deus como armas de
retidão e justiça (Rm 6:13b) .  14 Isso também é um ato de arrependimento intergeracional. Sob o
domínio de Sin, os hábitos pecaminosos de nossos ancestrais penetraram profundamente em nossas
mentes, corpos e corações. O arrependimento exige que celebremos a graça de Deus em nossas vidas,
erradicando esses hábitos pecaminosos e padrões de coração onde quer que os encontremos. De fato,
Deus exige esse tipo de arrependimento e nos capacita a praticá-lo por meio de seu Espírito
capacitador. 

A maneira de raciocinar da Escritura sobre esse aspecto do pecado intergeracional encontra um

aliado contemporâneo nas discussões científicas sociais sobre o racismo em nossa sociedade.  Os
pesquisadores identificaram uma quantidade impressionante de dados sobre a discriminação contra os
negros. O mesmo currículo recebe o dobro de retornos de um empregador se o nome no topo for
Brendan em vez de Jemal. Os médicos que receberam históricos de pacientes estatisticamente idênticos
foram significativamente menos propensos a recomendar procedimentos cardíacos úteis para pacientes
negros do que para pacientes brancos. Um estudo mostrou que a polícia demonstrou preconceito racial
em simulações no estilo de videogame nas quais eles tinham que decidir se uma pessoa estava armada e
perigosa ou um espectador inocente. Nesse mesmo estudo, os civis tiveram um desempenho
ainda pior.  15  

Todos esses estudos identificam situações em que os negros sofrem com base na cor de sua
pele. Mas não há Klansmen suficientes no planeta para explicar toda essa injustiça. Os mesmos
cientistas sociais que realizam esses estudos reconhecem que muitos, talvez a maioria, daqueles que
perpetuam essas desigualdades raciais o fazem involuntariamente . Cientistas sociais descrevem esse
fenômeno como “viés implícito”. Embora possamos ter trabalhado muito para lidar com nossos
estereótipos raciais conscientemente mantidos , nosso subconsciente foi distorcido e distorcido pela
ideologia racista. E às vezes, principalmente quando tomamos decisões rapidamente, esse racismo
implícito anula nossas convicções conscientes. 

Este é precisamente o tipo de solidariedade no pecado intergeracional que a Escritura

identifica. Além disso, as Escrituras abrem a cortina para nos mostrar que essa solidariedade
pecaminosa é encorajada por nossos adversários demoníacos: o pecado, a morte e o diabo. 

As Escrituras, então, exigem que eu confesse que a supremacia branca é uma doença mortal que
meus ancestrais carregaram com eles quando criaram cultura, fundaram instituições, construíram
escolas, contaram histórias e se reuniram em igrejas. Vivo e trabalho no mundo que eles ajudaram a
criar, e confesso que fui contagiado pelo seu contágio. 

Praticando o Arrependimento  da Ideologia Racista

Confessar nossos pecados e os pecados de nossos ancestrais não pode ser feito em generalidades
abstratas. Quando o povo de Deus pratica a confissão corporativa intergeracional no livro de Neemias,
eles começam com o chamado de Abraão de mais de 1.000 anos antes. Eles então confessam os pecados
de seus ancestrais em detalhes minuciosos, começando com a geração do êxodo e voltando para seus
próprios dias. Aparentemente, o arrependimento dos pecados de nossos ancestrais exige que nos
arrependamos de “pecados específicos, particularmente”. 16 E assim, quero concluir este ensaio tentando
praticar o que as Escrituras pregam.

 Confesso que minha árvore genealógica inclui Robert E. Lee – um general confederado do século
19 que supervisionou o massacre de soldados negros da União e usou tortura para disciplinar escravos  17 –
e um jornalista do século 20 que usou o poder da caneta para defender o estabelecimento do Stone
Mountain Confederate Memorial que valorizou Lee e outros como ele. Confesso que a igreja em que fui
criado manteve uma política explícita de segregação racial até os anos 60. 18 Confesso que herdei o tipo
de legado econômico concedido a veteranos brancos como meus queridos avós, mas negado a seus
colegas veteranos negros.

E confesso que fui pessoalmente afetado e contagiado por esses pecados de meus
ancestrais. Confesso que a vida vivida em espaços segregados me ensinou a confiar mais nas vozes
brancas do que nas vozes negras. Confesso que tinha três anos de carreira no ministério urbano em um
bairro de maioria negra antes de procurar um mentor negro. Confesso que por muito tempo me vi
predisposto a buscar outras explicações além do racismo quando meus irmãos e irmãs negros
apresentavam histórias, estatísticas e experiências de preconceito racial. Confesso que desde que
aprendi sobre preconceito implícito, tenho vislumbrado tal preconceito em meu próprio coração.     

Não me arrependo desses pecados como algum tipo de vergonha pública ou sinal de virtude. Nem
meu arrependimento dos pecados de meus ancestrais significa ingratidão pelos dons que eles me
deram. Sou profundamente grato por meus pais, que entregaram suas vidas a Jesus, lutaram com Sua
Palavra e a seguiram onde quer que ela os levasse. Sou grato que a mesma igreja que proibiu os negros
de frequentar nos anos 50 me apresentou ao Dr. John Perkins, o lendário pastor e fundador da Christian
Community Development Association, cerca de quarenta anos depois. Afinal, foi o Dr. Perkins quem
primeiro me mostrou que confessamos os pecados de nossos ancestrais porque a própria Escritura exige
nada menos, e foi dentro das paredes da minha igreja que aprendi pela primeira vez como isso se parece.

A confissão intergeracional, porém, não é apenas nomear nossos pecados intergeracionais. É

sobre virar as costas para eles.Trata-se de oferecer todo o nosso ser como “armas de justiça”. Trata-se
de assumir o compromisso de erradicar a supremacia branca de nossos corações e trabalhar para
desfazer o estrago social e econômico que a supremacia branca causou em nosso mundo. Para mim, isso
significa, entre outras coisas, extirpar a supremacia branca em meu coração por meio da submissão a
líderes e mentores negros. Significa gastar meu capital social em apoio a movimentos que visam criar
uma sociedade racialmente justa. E significa procurar reparar os erros econômicos da supremacia branca
por meio de ações econômicas caras em apoio a instituições, líderes e empresas negras. Se os detalhes
de como fazer isso estão em debate, a exigência de que consertemos os erros econômicos de nossos
ancestrais não está. De fato, essa exigência está inscrita no próprio texto da Sagrada Escritura. 19 

Para os cristãos, a boa notícia do reino de Deus não é que escapamos dessa tarefa de nos
arrepender e nos recuperar de nossos pecados intergeracionais, incluindo o pecado da supremacia
branca. A boa notícia é que fomos perdoados por falhar nessa tarefa, agora somos capacitados pelo
Espírito para abraçá-la e podemos aguardar o dia em que o Rei voltará e a terminará.
 Notas finais

1. Para uma exploração mais completa da ideologia racista e opressiva a que me refiro aqui como
supremacia branca, consulte Chanequa Walker-Barnes, I Bring the Voices of My People: A Womanist
Vision of Racial Reconciliation (Eerdmans, 2019), 43-62 . 

2. Joel S. Kaminsky, Responsabilidade Corporativa na Bíblia Hebraica (Sheffield Academic Press,

1995), 179-188.

3. Dru Johnson,  Biblical Philosophy: A Hebraic Approach to the Old and New Testaments  (Nova
York: Cambridge University Press, no prelo). 

4. A linguagem da “reparação” dos pecados, especialmente os econômicos, pode muito bem lembrar aos
leitores a ideia de reparações.O presente ensaio enfoca como as Escrituras moldam as comunidades de
fé para pensar em reparar as injustiças do presente cometidas no passado. Essas reflexões sem dúvida
têm implicações para o diálogo teológico contemporâneo sobre o caso de reparações, mas os
argumentos que estou fazendo não dependem de fazer tal caso. 

5. Uma figura sugerida por Philip J. King e Lawrence E. Stager, Life in Biblical Israel , Library of
Ancient Israel, Douglas A. Knight, ed. (Westminster John Knox Press, 2001), 37. Eles baseiam seus
cálculos em parte no fato de que a expectativa de vida do rei parece ter sido de apenas 46 anos, e “a
pessoa comum tinha que sobreviver em condições mais duras do que aquelas desfrutadas pelo rei. reis.”

6. Dalton Conley,Ser negro, viver no vermelho: raça, riqueza e política social na América ,
10º aniversário ed. (University of California Press, 2010), 25.

7. William A. Darity e A. Kristen Mullen, From Here to Equality: Reparations for Black Americans in
the Twenty-First Century (University of North Carolina Press, 2020), 31.

8. Darity e Mullen, Here to Equality, 34. 

9. Darity and Mullen, Here to Equality , 36. 

10. Para uma breve visão geral da história da arte roubada dos judeus pelos nazistas durante o
Holocausto, consulte: https: //www.jewishvirtuallibrary.org/recovering-stolen-art-from-the-holocaust . 

11. A linguagem da solidariedade vem de Mark Boda, ' Return to Me:' A Biblical Theology of
Repentance, New Studies in Biblical Theology, DA Carson, ed. (IVP Acadêmico, 2015),155.
12. Jacob Milgrom, Levítico 23-27: Uma Nova Tradução com Introdução e Comentário , ABC (Yale
University Press, 2001), 2327-8. 

13. Como reconhecem os estudiosos, a palavra grega adikias inclui as idéias tanto de injustiça como de
injustiça. Isso pode ser visto no desdobramento da linguagem de Paulo em termos que incluem maldade,
maldade, cobiça, malícia, assassinato, engano, a invenção do mal e crueldade (Rm 1:29-31).

14. Embora a Bíblia use um termo aqui, esse termo refere-se ao que entendemos por retidão e justiça.  

15. Ver Sendhil Mullainathan, “Racial Bias, Even When We Have Good Intentions”,  New York
Times (3 de janeiro de 2015), disponível em: https://www.nytimes.com/2015/01/04/upshot/ the-
measuring-sticks-of-racial-bias-.html?_r=0 . 

16. Confissão de Fé de Westminster, XV.5. Embora a linguagem às vezes seja usada para se referir a
pecados “individuais”, os textos de prova citados sugerem que tanto o pecado corporativo (Neemias 9,
Daniel 9) quanto o individual (Salmo 51) são indicados. Duke Kwon citou esta mesma parte da
Confissão para pedir arrependimento corporativo: https://www.youtube.com/watch?
time_continue=3&v=ejNaO_ec_Uk&feature=emb_logo .

17. Ver Adam Serwer, “The Myth of the Kindly General Lee,” The Atlantic (4 de junho de 2017),
disponível em:https://www.theatlantic.com/politics/archive/2017/06/the-myth-of-the-kindly-general-
lee/529038/ . 

18. Ver Stephen R. Haynes, The Last Segregated Hour : The Memphis Kneel-Ins and the Campaign for
Southern Church Desegregation (Oxford University Press, 2012) na íntegra.

19. Para alguns pensamentos iniciais sobre como indivíduos, igrejas e empresas podem começar este
trabalho, veja os capítulos 5-8 em Michael Rhodes e Robby Holt, com Brian Fikkert,  Praticando a
Economia do Rei: Honrando Jesus em Como Trabalhamos, Ganhamos, Gastar, economizar e
doar (Baker, 2018).

 Criação de Cultura Bíblica: Como a Ordem Sagrada Molda a Ordem Social

Por Dr. David Beldman em 1º de julho de 2020

De acordo com as Escrituras, os humanos, como portadores da imagem do Criador, são projetados
para criar o mundo. Essa criação de mundo abrange toda a gama de atividades humanas e é conhecida
por muitos nomes, incluindo “criação de cultura”, cunhada por Andy Crouch. 1 O sociólogo Philip Rieff
(1922–2006) 2 afirma essa realidade e estende a “criação de cultura” ao desenvolvimento de uma ordem
social. Ele escreve:

Sem fim, a criação do mundo compreende a tarefa histórica da cultura: a saber, transliterar ordens
sagradas de outra forma invisíveis em suas modalidades visíveis [ou seja,] ordens sociais. 3
Em outras palavras, ao construir o mundo, os humanos constroem uma ordem social que reflete ou
corresponde a algum tipo de ordem sagrada. Os povos desde os tempos antigos até (mas, de acordo com
Rieff, não incluindo) os tempos modernos desenvolveram e ordenaram práticas e estruturas econômicas,
governo político, vida familiar e comunitária, lei e justiça, etc. com base em suas concepções dos deuses
(politeísmo) ou Deus (monoteísmo). A ordem sagrada molda a ordem social; a natureza dos
deuses/Deus influencia a estrutura da sociedade.

Esta profunda verdade ressoa profundamente com o testemunho bíblico. Tentarei demonstrar isso
com dois exemplos: a aliança do Sinai, que fornece um projeto para uma ordem social moldada pela
ordem sagrada de Javé, e o livro de Juízes, que retrata uma (des)ordem social influenciada pela ordem
sagrada de deuses estrangeiros.

A Aliança do Sinai: A Ordem Sagrada de Javé Molda uma Ordem Social Israelita 

Robert Boling sustentou que a Aliança do Sinai (Êxodo 19:1–24:11) estabeleceu Israel como “o
núcleo da metade terrestre do reino de Yahweh”. 4 Para definir o contexto, Javé havia acabado de
afirmar sua reivindicação legítima sobre o povo de Israel, demonstrando seu poder sobre o faraó e
libertando Israel de seu domínio. Yahweh havia conduzido o povo ao Sinai para estabelecer seu
relacionamento com eles. No preâmbulo da aliança, Javé relata essa história e então dá a Israel uma
nova identidade: eles devem ser um reino de sacerdotes e uma nação santa (Êx 19:5-6).  O que se segue
são instruções de como eles devem ordenar sua sociedade de maneira consistente com seu Deus
libertador e seu chamado. 5

Os Dez Mandamentos — ou as dez palavras da aliança (Êxodo 20:1-17) — fornecem os contornos

gerais de tal ordem social. Tem-se observado frequentemente que os Dez Mandamentos orientam seus
adeptos tanto vertical quanto horizontalmente. Os primeiros quatro mandamentos inspiram um
relacionamento correto com Deus (dando lealdade indivisa a Javé, adorando a Javé apropriadamente,
levando o nome de Javé de maneira adequada e equilibrando os ritmos de trabalho/descanso da vida que
refletem o padrão de trabalho/descanso do próprio Senhor). Os mandamentos de cinco a dez motivam
um relacionamento correto com os semelhantes (honrar os pais; valorizar a vida, a pureza sexual, a
propriedade e a verdade; e ordenar corretamente os próprios desejos). É bastante correto e útil ver as
duas “tábuas” da lei aqui como orientando os adeptos adequadamente para Deus e os humanos, para o
divino e o social.
 Para saber mais sobre a importância do ritual sabático para os cristãos hoje, assista a este
vídeo com Peter Leithart.
Devemos tomar cuidado, no entanto, para evitar separar esses conjuntos de mandamentos com
muita precisão. Por um lado, as ramificações sociais implícitas nos primeiros quatro mandamentos são
especificadas no segundo e no quarto mandamentos: adoração/serviço impróprio terá consequências
multigeracionais (mandamento dois) e o sábado tem implicações sociais, não apenas para servos, gado ,
e estrangeiros, sem contar os limites que impõe à produção econômica. Por outro lado, os mandamentos
de cinco a dez estão dinamicamente relacionados de um a quatro — eles emergem naturalmente e são
construídos sobre o fundamento dos primeiros quatro mandamentos. Se os mandamentos de um a quatro
revelam o caráter de Javé e o que a lealdade a Javé implica, então os mandamentos de cinco a dez
detalham como você deve se comportar dada essa lealdade. 

Não é por acaso, portanto, que os mandamentos começam com uma orientação adequada (ou seja,
fidelidade) a Deus, terminam com os desejos adequados do coração humano e, no meio, abrangem a
variedade de relacionamentos humanos e sociais. Patrick Miller captou a essência dos Dez
Mandamentos quando escreveu que eles fornecem os contornos para a “boa vizinhança!” 6 Em termos
gerais, eles formam a subestrutura para “transliterar” (para usar a linguagem de Rieff) a ordem sagrada
de Javé em uma ordem para uma sociedade israelita distinta.

Não contente com generalidades, a aliança do Sinai, baseada nos Dez Mandamentos, detalha
como a ordem sagrada de Javé deve moldar a ordem social de Israel (Êxodo 20:22–24:11). Combinando
isso com todas as instruções da Torá (incluindo Levítico-Deuteronômio), não é exagero dizer que todos
os domínios da vida pública e privada – família, política, produção e consumo de alimentos, justiça civil
e social, calendário/tempo , economia e trabalho, tratamento animal e assim por diante - devem ser
moldados de acordo com a ordem sagrada de Javé.

Qual seria o sabor de tal sociedade? O tipo de sociedade que esperamos que surja em Israel
mostraria, por exemplo, respeito pelos mais vulneráveis (viúvas, órfãos e estrangeiros), defenderia a
justiça e a misericórdia, cultivaria e cuidaria da terra e dos animais de maneira sustentável, envolver-se-
ia em práticas equitativas e prática econômica responsável, estabelecer regras justas, valorizar o trabalho
árduo e o descanso revitalizante, e assim por diante — tudo isso (e mais) como manifestações tangíveis
da ordem sagrada de Javé. 

O assentamento de Israel: a ordem sagrada de Canaã molda uma (des)ordem social israelita 

Vamos avançar algumas gerações para o relato dos Juízes sobre o assentamento de Israel na Terra
Prometida, para ver como a ordem sagrada/ordem social funciona nesse contexto. Mas primeiro, é
importante notar que a história intermediária é pontuada por momentos significativos de
confirmação/renovação da aliança. Uma ocorre no Sinai (Êx 24), e o povo afirma duas vezes que
obedeceria a todas as palavras da aliança (Êx 24:3, 7). O livro de Deuteronômio é como uma extensa
cerimônia de renovação da aliança, e no cap. 31, Moisés confronta o povo com uma escolha entre dois
caminhos: um caminho de obediência, vida e bênção, e um de desobediência, morte e miséria. 

Da mesma forma, após a conquista de Canaã, Josué supervisiona uma cerimônia de renovação da
aliança em Siquém (Josué 24), onde ele também oferece dois caminhos: o caminho do serviço/lealdade
a Javé e o caminho do serviço/lealdade aos deuses locais. Desta vez, o povo afirma verbalmente três
vezes: “Serviremos a Javé” (vv. 18, 22, 24). Com essas palavras ecoando em nossos ouvidos, viramos a
página para Juízes na expectativa ansiosa de descobrir que florescimento maravilhoso pode resultar
quando o povo de Deus traduz sua ordem sagrada em uma ordem para a sociedade no coração do
Crescente Fértil!

Mas é claro que não é isso que encontramos em Juízes. Se descrevêssemos a ordem social de
Israel com base nos eventos de Juízes, poderíamos chamá-la de violenta, medrosa, instável, caótica,
injusta, tribalista, egoísta, exploradora, misógina, manipuladora, miserável e assim por diante. 7 As
histórias em Juízes retratam uma sociedade em nítido contraste com a visão de sociedade que a aliança
do Sinai lança. A concepção de Reiff da dinâmica da ordem sagrada/social, portanto, é inadequada para
dar sentido a Israel no período de colonização?

De jeito nenhum! Na verdade, capta com clareza cristalina o que encontramos em Juízes. De
muitas maneiras sutis e não tão sutis, o livro demonstra que o problema de Israel no período de
colonização é sua lealdade, que não é com Javé, mas com as divindades locais de Canaã. Como
já escrevi em outro lugar , 

Emoldurando as façanhas dos juízes estão estas frases [Israel fez o mal aos olhos de Yahweh e
serviu a deuses estrangeiros (com algumas variações, veja por exemplo 2:11, 13, 19; 3:6, 7; 10:6, 10,
13)] que indicam a avaliação do narrador (e de Deus) da situação - do que realmente está acontecendo e
através dos eventos. De um lado da moeda está o conceito de “fazer o mal aos olhos de Javé”, que é
uma linguagem abreviada para quebrar a aliança e equivale a rejeitar o status legítimo de Deus como rei
divino (veja também a linguagem de “abandonar” [2: 12, 13], “esquecendo” [3:7], “não lembrando”
[8:34], “desobedecendo” [6:10] e “abandonando” [10:6] Javé). Do outro lado da moeda está a noção da
fidelidade de Israel às divindades estrangeiras,
Seja abandonando Javé ou entregando-se aos deuses estrangeiros, o resultado é o mesmo: o caos
social que os acontecimentos do livro demonstram. Em outras palavras, ao “servir” (isto é, direcionar
sua lealdade aos) deuses cananeus, os israelitas substituíram a ordem sagrada de Javé pela ordem
sagrada da “religião” cananeia, que então produziu uma sociedade totalmente cananeia em
Israel. Comportamentos como estabelecer um local de culto doméstico local, sacrificar a própria filha,
maltratar mulheres, defender membros tribais injustos e exigir vingança extrema são consistentes com
uma sociedade moldada pela ordem sagrada dos deuses cananeus. A razão pela qual grande parte do
comportamento em Juízes é tão confuso é que ele está em desacordo com o desígnio de Javé para a
sociedade israelita.

Um tema bíblico abrangente

Partindo da dinâmica de ordem sagrada/ordem social de Reiff, explorei apenas dois instantâneos:
a aliança do Sinai e a experiência de Israel no período de colonização.  Com mais exploração,
descobriríamos que essa dinâmica permeia a Bíblia. Os profetas, não menos aqueles do gênero
apocalíptico, parecem se esforçar para encorajar (e às vezes intimidar) as comunidades de fé a trabalhar
consistentemente a sagrada ordem de Deus em sua ordem social. 

O Novo Testamento, com sua ênfase no reino de Deus, está muito em sintonia com suas raízes
hebraicas a esse respeito. Isso fica mais evidente nas instruções de Jesus a seus discípulos para que
orassem para que o reino de Deus viesse “assim na terra como no céu” (Mt 6:10).  Ele permeia os
escritos de Paulo, não apenas em seu lembrete à comunidade filipense de que sua cidadania está no céu
(Fp 3:20), o que claramente não significa que eles devem esperar ociosamente até chegarem ao céu, mas
que devem trazer os benefícios e responsabilidades de sua cidadania celestial para assumir em seu
contexto - ou como Paulo diz em outra parte da carta: “A única coisa essencial: portai-vos como
cidadãos dignos do evangelho do Messias” (Fp 1:27). 

Nisso, ao que parece, a análise de Rieff e o mundo do pensamento bíblico concordam: o que se
adora não é uma coisa insignificante. O desígnio dos Dez Mandamentos, começando como eles fazem
com fidelidade exclusiva e adoração adequada a Javé, não projeta uma divindade mesquinha com
problemas de autoconfiança. Em vez disso, manifesta uma verdade profunda de que a concepção de
ordem sagrada de uma comunidade inevitavelmente e radicalmente molda não apenas suas vidas
pessoais, mas também sua vida comunitária, e Juízes demonstra um exemplo extremo de uma sociedade
emergindo consistentemente de uma ordem sagrada pagã.

O Ocidente moderno: uma ordem secular?

Existem implicações significativas para as pessoas de fé bíblica hoje. O próprio Rieff ficou
profundamente perturbado com o que percebeu como evidência de que o Ocidente moderno havia se
divorciado de qualquer noção de ordem sagrada, evidência que ele chamou sem rodeios de “trabalhos
mortais”. Não muito diferente de Israel no período de colonização, mas talvez mais como comunidades
bíblicas vivendo sob poderes imperiais pagãos, as pessoas de fé hoje habitam uma ordem social que é
financiada por uma ordem secular (que em si é uma espécie de ordem “sagrada”). 
 Precisamente como as pessoas de fé bíblica navegam nessas águas turbulentas não é
simples. Estabelecer uma espécie de imperialismo judeu ou cristão não serve (os abusos da cristandade
medieval devem ser instrutivos a esse respeito), e recuar para uma religião pietista e privatizada também
é inconsistente com a visão bíblica - na verdade, esses dois extremos são semelhantes. ao tipo de
sincretismo evidente em partes de Juízes. 

Em vez disso, o compromisso inabalável das comunidades com o Deus das Escrituras e com o
trabalho consistente do ethos dos Dez Mandamentos são necessários para um momento como este.  O
que pode surgir são bolsões de comunidades produzindo os frutos de “trabalhos de vida” que oferecem
uma alternativa atraente aos “trabalhos de morte” de nossa cultura. 

Notas finais

1. Andy Crouch, Culture Making: Recovering Our Creative Calling (Downers Grove:

InterVarsity Press, 2008).

2. Bruce Riley Ashford, “ Uma doença teológica até a morte : a análise profética de Philip Rieff de
nossa era secular”, Themelios 43.1 (2018), 34–44.

3. Philip Rieff, My Life Between the Deathworks: Illustrations of the Aesthetic

Authority (Charlottesville: University of Virginia Press, 2006), 2.

4. Robert Boling,  Judges: A New Translation with Introduction and Commentary . Anchor Bible 6A

(Garden City, NY: Doubleday, 1975), 24.

5. Vale ressaltar que a visão do Sinai para a sociedade é deliberadamente contrastada com a cultura e a
ordem social do Egito, que é uma tradução da ordem sagrada egípcia. Para um exame estimulante das
visões políticas contrastantes do Egito e de Israel, consulte Yoram Hazony, “ Does the Bible Have a
Political Teaching? ” Hebraic Political Studies 1 (2006): 137–161.

6. Patrick D. Miller, The Ten Commandments (Louisville: Westminster John Knox Press, 2009), 276.

7. Para ser justo, há uma impressão no livro de declínio gradual, de modo que a sociedade israelita nem
sempre e nem todos imediatamente caracterizada por esses tipos de palavras.

 Viver bem e sabiamente com Deus e seu povo enquanto lida com o trauma

Por Dr. Scott Harrower em 10 de julho de 2020

 Miguel foi brutalmente espancado pelo cunhado e outro parente. Desde aquela época - da qual
Miguel não consegue se lembrar completamente nem se obrigar a falar - ele tem lutado para manter
vínculos relacionais saudáveis com sua própria esposa e filhos, porque teme que um dia eles também se
voltem contra ele. Baixos níveis de energia significam que ele não vai mais à academia, não tem
interesse em ver seus amigos e também não vai à igreja. Ele só quer viver sob o radar, onde ninguém
possa vê-lo e ser uma ameaça para ele. Miguel também se sente um capacho, sentindo que qualquer um
pode passar por cima dele a qualquer momento; o fato de seu chefe ser um valentão só serve para
reforçar essas crenças. 1 

Outrora um cristão devoto e líder da escola dominical, ele simplesmente não se preocupa mais em
falar com Deus ou mesmo pensar nele. Ele raciocina que o que aconteceu com ele é uma evidência de
que Deus não se importa com ele ou simplesmente não pode fazer nada para evitar que as pessoas
sofram horrores aleatórios.

Esta não é a primeira vez que ele foi agredido; na verdade, do ponto de vista de Miguel, sua vida
tem sido uma longa luta para prosperar no contexto de bairros, famílias e colegas de trabalho que
constantemente tentam derrubá-lo. Claudia e as crianças se preocupam com Miguel e estão ficando
muito frustradas com ele; eles querem seu antigo Miguel de volta, mas ele parece ter morrido na noite
do assalto.

Uma tempestade parece ter devastado a família. Miguel não está lidando bem com o trauma ; ele
parece viver com feridas que não podem ser curadas. Essas palavras, a “tempestade” e a “ferida”,
descrevem a experiência da maioria dos sobreviventes e suas famílias. Eles são as principais metáforas
que terapeutas, pastores e escritores de estudos religiosos usam para descrever tanto as experiências de
eventos traumáticos quanto suas consequências na vida dos sobreviventes. 2 

Eventos traumáticos são definidos pela ciência médica e psicológica como situações avassaladoras
e assustadoras nas quais as pessoas sentem que sua vida está em perigo. Categorias médicas como TEPT
e TEPT complexo descrevem as consequências de experiências traumáticas ; os sintomas afetam a
memória, os níveis de energia, os relacionamentos, o senso de identidade e a sensação de segurança de
uma pessoa na vida cotidiana. 3 Infelizmente, a maioria das pessoas que está lendo este artigo terá
testemunhado ou vivenciado a tempestade e o ferimento.

Horrores na Bíblia Hebraica

O que as Escrituras, especialmente a Bíblia hebraica, têm a dizer sobre a natureza dos eventos
traumáticos, a vida do sobrevivente em meio a traumas contínuos e a vida após eles? Como é viver bem
e com sabedoria - lidar positivamente com o trauma - após um sofrimento terrível? Posto
teologicamente, como é viver bem e sabiamente com Deus e seu povo depois da tempestade e das
feridas do trauma? 

Bastante. Um foco quase esmagador das Escrituras Hebraicas e das Escrituras escritas depois de
Cristo é o trauma e a luta para viver em seu rastro. Eventos traumáticos individuais e corporativos são
expostos ao leitor, sua realidade grotesca é um desafio contínuo à fé e à vida com Deus.  Esses eventos
traumáticos, aos quais me refiro como horrores, têm ressonâncias poderosas com os contemporâneos.

Por exemplo, considere o horror da concubina anônima do levita, que é abusada sexualmente até a
morte em Gibeá, descrita em Juízes 19. Na história, o marido da concubina a entrega a uma multidão
para se proteger de ser ele próprio abusado sexualmente. . Depois de uma noite inteira de violência
sexual nas mãos de uma gangue, ela é deixada na porta dele. Ela é jogada no chão e morre logo
depois. Seu cadáver é cortado e enviado para as tribos de Israel como uma convocação para punir a
injustiça cometida contra ela e para livrar o povo desse tipo de horror. 

Esta é a história da morte injusta de uma pessoa, que expõe a perversão e o mal que moldou e
também está em ação em um grupo de pessoas. Todos os que fazem parte deste grupo de pessoas estão
envolvidos de uma forma ou de outra: podem ser como perpetradores, ou como aqueles que entregam a
mulher a um destino profanador, ou como aqueles que podem querer encobrir o incidente, ou aqueles
que não tem certeza do que fazer; pode ser como aqueles que querem investigar, ir a Deus, expurgar o
mal de dentro, e então trabalhar para de alguma forma trazer restauração e cura para as comunidades
sobreviventes após o que aconteceu.

Esse tipo de evento soa muito contemporâneo, não é? Lembro-me de histórias recentes na Índia e
nos EUA sobre a morte traumática de uma pessoa, cujo sofrimento também é uma questão de grupo. A
natureza e o caráter da nação são questionados por atos horríveis e o efeito traumatizante que eles têm
sobre o povo como um todo. Questões imediatas vêm à mente: elas incluem o que fazer quando a
vergonha não pode ser encoberta e quando as estruturas sociais que contribuem para o evento são
reveladas. Olhando mais longe, podemos perguntar como esse evento pode ser evitado no futuro e como
seria a restauração. Tanto as questões imediatas quanto as de longo prazo precisam ser feitas e
respondidas em comunhão e aliança com Deus – Aquele que é santo, amoroso e bom. 

Histórias de Trauma como Cordas Vocais de Deus 

Lidar com essas realidades é muito difícil e não pode ser feito sozinho. Felizmente, o Espírito de
Deus inspirou e preservou importantes histórias de trauma e recuperação para falar conosco. Essas
histórias servem como cordas vocais de Deus, pelas quais ele chama nossa atenção para nos alinharmos
com sua tristeza pela situação do mundo e pela nossa. Ele nos ajuda a perceber que o trauma é uma
experiência quase universal para a maioria dos grupos humanos, mas é uma experiência universal da
qual ele não foge. Deus está com seu povo e disponível para eles mesmo quando estão quase
consumidos por horrores: “Todos os meus ossos estão à mostra; as pessoas olham e se gabam de
mim. . . Mas tu, SENHOR, não fiques longe de mim. Você é minha força; vem depressa em meu
auxílio” (Sl 22:17, 19). 

Essas narrativas também falam sobre modelos e fontes de enfrentamento durante e após os
horrores – essas histórias incluem as de indivíduos e grupos. Por exemplo, a Bíblia hebraica também
nos dá uma série de “visões internas” para viver em meio a experiências avassaladoras e assustadoras. A
história de Jó é talvez o exemplo preeminente disso. Apesar das piores perdas e dos piores amigos, Jó
não é abandonado por Deus (nem Deus é abandonado por Jó). Jó nunca recebe uma resposta sobre por
que ele, seus filhos e sua esposa sofreram como sofreram, mas ele recebe a certeza de que Deus sabe
sobre suas dores e está trabalhando providencialmente de maneiras invisíveis. A realidade de Deus e as
obras ocultas de Deus sustentam Jó e permitem que ele persevere na retidão e na fé, mesmo quando
nenhum ser humano parece perseverar fielmente com o próprio Jó.  

De maneira semelhante, as histórias de Noé, Ester, Jonas, Davi e Daniel também testemunham
desastres e angústias. Embora o façam de maneira bastante distinta, essas narrativas falam de um mundo
crivado de sofrimento, pavor e luta pela justiça diante de males atrozes. Histórias sobre grupos – a
nação, tribos ou grupos de parentesco menores – também testemunham desastres. O Livro das
Lamentações não foge da realidade de males horrendos, como mães canibalizando seus próprios
filhos. 4 É difícil pensar em uma experiência mais traumática para um pai. Este não seria um evento
isolado para a mãe; uma história catastrófica maior de horrores menores levaria a comer os próprios
filhos. 

Lidando com o Trauma ao longo do tempo

Não é incomum eu me sentir mal enquanto escrevo sobre os traumas e horrores que a Bíblia
descreve. Acho-os esmagadores. Há um limite para o qual posso lidar de uma só vez, tenho que parar e
fazer um balanço, uma e outra vez. Em certo sentido, a necessidade de pausa é um efeito importante que
o Espírito Santo realiza em nós quando ouvimos os lamentos da Escritura. Esses lamentos, orações e
histórias de traumas me levam a questionar Deus, assim como os autores originais fizeram.  O Espírito
usa essas histórias para nos desacelerar, para reservar um tempo para lidar com o que aconteceu ou está
acontecendo conosco.

Esse efeito faz parte da maneira como a literatura de sabedoria nos faz desacelerar e processar a
vida como ela realmente é. 5 Deus toma seu tempo conosco enquanto o Espírito nos ajuda a lamentar e
lamentar o que perdemos e estamos perdendo. Ao nos ajudar a fazer uma pausa e ruminar, o Espírito
nos ajuda a sofrer e adotar as palavras dos salmos: “Lembrei-me de ti, ó Deus, e gemi;  Meditei e meu
espírito enfraqueceu. Você impediu que meus olhos se fechassem; Eu estava muito perturbado para
falar. Pensei nos dias passados, nos anos antigos (Sl 77:3-5). Assim, as Escrituras podem ser nossas
palavras, bem como as cordas vocais de Deus por meio das quais Ele fala conosco. 

Horrores e o Homem das Dores 

As Escrituras estão cheias de histórias de dor e sofrimento, e isso é intensificado na história de

Jesus de Nazaré. Em certo sentido, a história mais triste e traumática da Bíblia é a história de Jesus. Ele
foi a única pessoa perfeitamente boa, justa, misericordiosa e sábia que já viveu. Sua infância é passada
em fuga, um estranho em uma terra estrangeira. Uma vez que ele começa a ser maravilhosamente útil
para os outros, ele se depara com resistência demoníaca e humana. Repetidas vezes as pessoas tentam
manipular, enganar e armar para que ele falhe. Jesus é Deus, o Filho encarnado, mas ele é tratado de
maneira terrível. A Luz do Mundo foi ativamente resistida com ódio e passivamente resistida pelo
abandono. Finalmente, Jesus foi traído, torturado, julgado injustamente, abandonado, escarnecido,
crucificado e sufocado até a morte. 

À medida que a escuridão desce sobre a cena da morte de Jesus, nós também podemos nos sentir
sobrecarregados e doentes. Talvez a humanidade realmente esteja sem esperança. Nós, criadores de
terror que somos, talvez nunca nos recuperemos da perda de Deus, de nós mesmos e uns dos outros,
conforme descrito em Gênesis 3. Mas e quanto a Deus? Deus apenas canta um canto fúnebre através das
Escrituras? Podemos apenas responder ao trauma com lamentos bíblicos e os nossos?

Pode haver épocas da vida em que esses são os únicos tipos de música que podemos ouvir e
cantarolar. De fato, pode haver momentos da vida em que o Espírito tem que fazer todo o clamor a Deus
por nós: “O Espírito nos ajuda em nossa fraqueza. Não sabemos o que havemos de pedir, mas o próprio
Espírito intercede por nós com gemidos mudos” (Rm 8:26). Deus apenas nos conforta porque ele não
pode agir para vencer o mal, embora Ele queira? Ele realmente faz alguma coisa sobre o trauma? Ele
pode nos impedir de ser criadores de terror? Quando nossas próprias vidas são vividas após a
“tempestade” e as “feridas” do trauma, uma atenção atenta aos desastres e traumas descritos na Bíblia
pode nos levar à conclusão de que, embora Deus queira fazer a diferença em nossa vida, vive na esteira
de um trauma nacional e pessoal, ele não pode fazê-lo. 

Felizmente, a voz de Deus é como água corrente: tem muitos fluxos e redemoinhos dentro
dela. Deus nos fala sobre sermos amigos de Jesus, filhos de Deus, herdeiros de um reino, vivos no
Espírito. Ao lidar com ferimentos traumáticos, os sobreviventes podem encontrar uma nova vida e
crescimento após a tempestade. Há muito mais a ser dito sobre o que as Escrituras nos dizem sobre o
trauma, por um lado, e sobre a recuperação da memória, energia, segurança, eu e comunidade, por
outro. O grande ponto é que os autores divinos e humanos das Escrituras reconheceram a quase
universalidade dos desastres e traumas pessoais e grupais. Esses autores não minimizam a dor e a
vergonha que Deus começa a curar. Em meio à tempestade do trauma e ao aparente silêncio da injustiça,
Deus não se cala.

Bibliografia

Adams, Marilyn McCord. Males Horrendos e a Bondade de Deus . Ithaca, NY: Cornell

University Press, 1999.

Harrower, Scott. Deus de todo conforto: uma resposta trinitária aos horrores deste mundo . Eugene,
OR.: Lexham Press, 2019.

Lewis Herman, Judith. Trauma e recuperação: do abuso doméstico ao terror político . Londres: Basic

Books, 2001.

Rambo, Shelly. “Espírito e Trauma.” Interpretação 69, nº. 1 (2015): 7–19

———. “Transcrição de 'Teólogos Engajando Trauma'.” Teologia Hoje 68, n. 3 (2011): 224–37.

Wilson, Lindsay. Jó – os Dois Horizontes Comentário do Antigo Testamento . Cambridge, Reino

Unido: Eerdmans

 Nem o trabalho nem o lazer fornecem o 'pão nosso de cada dia'

Por Dr. Dru Johnson em 16 de julho de 2020

Quando eu estava no exército, meu comandante frequentemente nos incitava antes de missões
difíceis citando o lema informal de nosso esquadrão: “Trabalhe duro, jogue duro!” Acabei descobrindo
que isso significava que deveríamos ter uma ética de trabalho excepcional, e tínhamos.  No entanto,
trabalhamos arduamente para desfrutar dos prazeres da bebida e da turbulência em terras estrangeiras e
domésticas. Eu chamo isso de “mentira do ócio”: o trabalho é o oposto do prazer, e o trabalho árduo
visa ganhar mais tempo para se divertir. Como revela a vida do antigo Israel, a verdade é que Deus
projetou tanto o trabalho quanto o descanso para serem significativos e fortalecer nossa confiança Nele.

Muitas pessoas do antigo Oriente Próximo pensavam que o trabalho era uma punição dos
deuses. Mas na história da criação da Bíblia, o trabalho é bom. No Éden, Deus e o homem trabalham
para cultivar um jardim antes que algo dê errado. Deus finalmente amaldiçoa o trabalho e seus produtos,
mudando a relação entre a humanidade e a terra verdejante para uma relação de labuta. O trabalho ainda
é bom, mas corrompido.
 'Trabalho' no Antigo Israel

O que os autores bíblicos queriam dizer com “trabalho” e como pensamos sobre o trabalho hoje
provavelmente difere significativamente. Durante a maior parte da história, o trabalho foi físico e a
maior parte do tempo livre teve que ser usada para descanso físico. Temos poucas evidências
arqueológicas da busca de lazer entre os antigos israelitas. A estrutura física de uma antiga casa israelita
era quase inteiramente dedicada à produção dos produtos básicos de subsistência da vida cotidiana.  Em
contraste, o lar americano médio é quase totalmente dedicado a diferentes tipos de lazer.  Mesmo os
chamados espaços de trabalho em nossas casas, como a cozinha e a garagem, são amplamente utilizados
para nossos prazeres. Tente imaginar o que nossos ancestrais pensariam da vasta cornucópia de
alimentos que preparamos em nossas modernas cozinhas domésticas, apenas para variar e sem trabalho
árduo. Para grande parte do mundo ocidental, a natureza penosa do trabalho foi reduzida em tempo e
esforço. O que podemos aprender com o passado, apesar de sua grande diferença em relação à nossa
própria experiência?

Em primeiro lugar, podemos observar que o trabalho é inequivocamente central na vida. Para os

israelitas, havia pouco tempo para o lazer e nenhum espaço na casa dedicado a isso.  O trabalho
pertencia integralmente aos espaços e ritmos da casa, que normalmente sustentava de doze a dezoito
membros da família. A Bíblia é em grande parte omissa sobre atividades de lazer no antigo Israel.

O enredo bíblico ensina repetidamente que a provisão de Deus requer cooperação humana. O
trigo, que Deus regou e fez crescer, ainda precisa ser colhido. Considere a frase de Jesus em Sua oração,
“o pão nosso de cada dia”, e a quantidade de trabalho necessária para produzir pão para cada dia
naquela época. O objetivo da panificação era produzir calorias consumíveis suficientes para sustentar o
corpo nos próximos dias, semanas e anos. Cada grão de trigo representava um enorme esforço
sustentado por toda a família para colher, empilhar, bater, debulhar e armazenar o grão.  Não havia
Tupperware, nem papel alumínio naquela época. Mofo, podridão, roedores e insetos podem incitar a
desnutrição tão facilmente quanto a falta de chuva.

Deixando de lado o trabalho envolvido na colheita e armazenamento de grãos, estudiosos estimam

que quatro a seis horas por dia eram dedicadas a moer grãos entre pedras para produzir farinha para
fazer pão. Moer farinha estava tão enredado nos trabalhos diários das antigas culturas do Oriente
Próximo que estatuetas se curvando para a pedra de amolar são encontradas em todas as sociedades, do
Egito à Mesopotâmia. Depois que o grão era pulverizado, levava mais uma hora para fazer a massa,
acender o fogo e, por fim, assar o pão. O poder simbólico do pão diário está tão arraigado na cultura
israelita que pode ser usado para descrever a necessidade do próprio Jesus: “Eu sou o pão da vida” (João
6:35).
 Considerando todo o trabalho que envolveu essas parcas quantidades de pão diário, nos dá uma
perspectiva melhor sobre o que pode nos parecer uma “sentença leve” em Gênesis 3. A maldição do
homem no Éden ainda flagelava todos os israelitas que leram ou ouviram isso. texto: “Com o suor do
teu rosto comerás o teu pão” (Gn 3:19).

O Valor do Trabalho e do Descanso

Quando Jesus inclui a provisão do pão de cada dia em Seu modelo de oração, Ele nos ensina a
pedir tanto o alimento quanto o trabalho necessário para produzi-lo. A mentira do lazerista é que
trabalhamos para ganhar mais tempo livre. Mas a Escritura ensina que o trabalho é bom, mesmo que
penoso. O trabalho nos conecta à criação. Ele fundamenta nossas ideologias arejadas. Forja
comunidade. Isso nos esgota e adoça nosso descanso. O trabalho promove a inovação. Ela produz os
alimentos que fornecem calorias para evitar que morramos de fome. Embora a natureza do trabalho
tenha se afastado do trabalho manual e da agricultura de subsistência, nosso trabalho ainda produz
coisas e Deus ainda exige que confiemos nEle para fornecer nosso pão diário.

Se trabalhamos apenas para produzir renda disponível e horas de lazer todos os dias, como Deus
pode usar nosso trabalho para nos ensinar sobre Seu reino? Provérbios depende de nosso contato direto
com o trabalho sério para nos tornarmos sábios e entendermos seus ensinamentos. O trabalho é
considerado o pré-requisito para o entendimento (Pv 24:12). A sabedoria considera a lentidão e a
preguiça fatais, e ambas terminam ironicamente em trabalho forçado (Pv 12:24; 21:25). Mesmo as
parábolas de Jesus muitas vezes se baseiam em um conhecimento agrário do trabalho.

Honestamente, não tenho certeza do que os autores bíblicos teriam pensado sobre trabalhos de
escritório como o meu. Imagino que ficariam perplexos com minha insistência de que ser professor é
“trabalho”. Como eu, eles teriam que pensar em como Deus regulamenta uma profissão que não
pareceria muito com trabalho para eles.

Na verdade, os antigos israelitas enfrentaram a tentação de trabalhar demais, agravada pela

geografia particular de sua terra. Ao contrário da terra do Egito, alimentada pelo Nilo, ou dos impérios
situados entre as águas seguramente fortes dos rios Eufrates e Tigre, os antigos israelitas eram
particularmente suscetíveis à seca e à fome porque poucas fontes de água regulada fluíam através de
Canaã (atual Israel/Territórios Palestinos). . Os israelitas dependiam quase inteiramente das chuvas
sazonais. Essa dependência da chuva para alimentar o solo explica as tentações de Israel de adorar o
deus da fertilidade Ba'al, o deus da carruagem que foi retratado cavalgando as nuvens de chuva que
regavam suas colheitas.

Como a fome, a desnutrição e a morte pairavam persistentemente sobre Israel, a tentação de

trabalhar o solo e cuidar dos rebanhos sete dias por semana paira no fundo da maioria das histórias
bíblicas. De fato, as pessoas nas sociedades agrárias de subsistência hoje, como Quênia, Romênia e
Peru, ainda trabalham todos os dias da semana. Mas o Deus de Israel trouxe Seu povo para esta terra
precária, ordenou-lhes que evitassem os deuses locais da fertilidade, como Ba'al, e prometeu tornar a
terra frutífera o suficiente para sobreviver ano após ano (isto é, uma terra que mana leite e mel). .

Aí veio a parte mais radical de todas. Deus exigia que um dia inteiro — toda semana! — fosse
reservado e não trabalhado. O sábado , também chamado de “Shabat”, exigia que um fazendeiro
subsistisse inteiramente de uma terra frágil e das chuvas sazonais para confiar no Deus de Israel.  Ele
teve que confiar em Deus o suficiente para permitir que seus rebanhos e campos ficassem abandonados
por um dia inteiro a cada semana. Como se isso não fosse arriscado o suficiente, Deus ordena a Israel
que deixe seus campos sem cultivo por um ano inteiro de um ciclo de sete anos (Lv 25). Que pessoa
racional faria tais coisas? Sem razões viáveis, pessoas razoáveis não o fariam. Felizmente, Deus não
exigiu confiança cega de Israel, mas deu-lhes motivos reais para confiar que Ele - não Ba'al - os
proveria.

O plano de Deus desde o início envolve humanos trabalhando seis dias por semana para co-
produzir com a criação. Nós, que sentamos na sede do condado da opulência, devemos garantir que
nosso trabalho exija descanso e produza sustento. Se trabalhamos dez horas por dia ou menos, temos um
tempo de lazer considerável. Alguns de nós dedicam muito desse tempo para criar os filhos. Minha
família dedica algum tempo livre para receber os alunos da faculdade. Também nos juntamos à nossa
igreja para passar um tempo com as crianças em Newark, Nova Jersey, uma vez por semana. Algumas
pessoas se voluntariam para ajudar em suas comunidades. Alguns estão cuidando de pais idosos. Há
muito trabalho fora do nosso trabalho que pode cumprir o mandato de Deus para trabalhar.

A vida do antigo Israel também nos ensina a importância do descanso legítimo. O plano de Deus
implica descansar um dia por semana. Como americanos, muitas vezes nos vemos como capitães de
nossos próprios destinos. O descanso sabático exige que Deus cuide de nós, apesar de deixarmos nossas
vidas sem trabalhar um dia por semana. Como Jesus enigmaticamente anunciou: “O sábado foi feito por
causa do homem, e não o homem por causa do sábado” (Marcos 2:27). Não é para nós um castigo nem
apenas um momento de lazer, mas para nos ensinar a confiar em Deus.

Aprendendo a confiar em Deus para o nosso pão diário

A confiança foi a grande lição dos quarenta anos de peregrinação dos israelitas.  Quando o maná
chovia dos céus todos os dias no deserto, Deus não apenas proveu comida. Ele aliviou os israelitas do
trabalho enquanto eles vagavam, como nômades, sem campos para cultivar. Em troca, Ele deu a eles o
trabalho mais difícil de confiar nEle para guiá-los e seus movimentos diários. No momento em que
Israel cruzou o Jordão com Josué, Israel foi formado e moldado por Sua instrução para dar testemunho
na terra da promessa da afirmação radical de que Yahweh era o único Deus; e o pão diário do céu deu
lugar ao fruto da terra que agora eram obrigados a cultivar.

Esta lição de confiança em Deus é para todas as pessoas em todos os tempos e lugares. Embora
meus filhos não fiquem sem comer porque as colheitas falharam, eles precisam aprender a confiar na
sabedoria de Deus para dirigir suas vidas. Podemos orquestrar nossa vida de trabalho e observância do
sábado para que comecemos a ver a provisão de Deus e Seus planos durante aquele dia não trabalhado?

Nosso trabalho não pode, em última análise, ser destinado a produzir extravagâncias de “tempos
livres” dedicados aos nossos prazeres. De Gênesis 2 ao Salmo 1 a Provérbios 31 às ilustrações primárias
do Evangelho (semeadura, colheita, rega, etc.), o trabalho contém sua própria recompensa.

Trabalhamos para suprir nossas necessidades e trazer à tona as capacidades que Deus teceu na
criação e na sociedade; descansamos para lembrar que Deus é Aquele que, em última análise, provê
nossas necessidades, ordena o mundo e orquestra seus movimentos. O que é brincadeira é um assunto
para outro momento; o que o jogo não é é um antídoto para o trabalho ou uma fonte independente de
significado e alegria. Significado e alegria são encontrados apenas na relação correta com Deus e Sua
criação - uma relação que é realizada apenas no descanso deliberado e confiante de nosso trabalho, e
trabalho que produz os verdadeiros prazeres do cansaço honesto e aumento frutífero - tanto dentro
quanto fora de nossos empregos .

Em um mundo onde até mesmo nossas vidas profissionais se parecem mais com as vidas da antiga
realeza, devemos buscar prazeres adequados em nosso trabalho e sabedoria em nosso lazer. Se nosso
trabalho permite que nossas ideias se separem da realidade, da criação, do trabalho que goza de
descanso, de confiar em Deus para prover, então devemos questionar o tipo de trabalho com o qual nos
comprometemos. Se nosso trabalho nos pressiona a renunciar ao descanso sabático e ao retiro, se cria
comunidades divididas ou se substitui a comunidade da igreja, devemos perguntar a ele: “Para que fim
estou trabalhando?” E se nosso descanso não é um ato de confiança em Deus e alívio do trabalho, não
estamos realmente descansando – ou nos regozijando – de forma alguma.

 Por que a imaginação poética é necessária para entender a profecia bíblica

Por Malcolm Guite em 22 de julho de 2020

Para nos envolvermos plenamente com as Escrituras, devemos nos valer tanto da Razão quanto da
Imaginação. Essas duas maneiras de conhecer são, ou deveriam ser, sempre envolvidas
mutuamente; pois, como CS Lewis observou:

“A razão é o órgão natural da verdade, mas a imaginação é o órgão do significado.” 1

 Mas o que queremos dizer com “a imaginação poética”? Certamente não queremos dizer ceder ao
“imaginário” no sentido de algo simplesmente inventado, nem queremos dizer tornar-se obcecado por
imagens simplesmente por si mesmas, algo contra o qual os profetas estão constantemente investindo.

Pelo contrário, a imaginação poética é precisamente aquela faculdade que permite a uma imagem
tornar-se fecundamente carregada de significado, ou, noutra metáfora, tornar-se translúcida e deixar
entrever a forma e a cor da luz que a inspirou. A imaginação poética é o que faz a diferença entre um
ídolo e um ícone.

Coleridge, um poeta que pensou mais profundamente do que a maioria sobre os poderes e o papel
da imaginação, e cujo pensamento o levou de volta a uma fé cristã plena e rica, explica na Biographia
Literaria que quando ele e Wordsworth escreveram as Lyrical Ballads, eles foram não tentando acalmar
a mente para dormir ou levá-la para alguma terra do nunca, sem nenhuma influência na realidade. Pelo
contrário, seu objetivo era:

excitar um sentimento análogo ao sobrenatural, despertando a atenção da mente para a letargia do

costume e direcionando-a para a beleza e as maravilhas do mundo diante de nós; um tesouro
inesgotável, mas para o qual, em consequência do filme de familiaridade e solicitude egoísta, temos
olhos, mas não vemos, ouvidos que não ouvem e corações que não sentem nem compreendem. 2
Os ecos bíblicos e o alcance teológico deste relato de poesia dificilmente precisam de comentários
- a própria mente e poesia de Coleridge foram formadas pelas escrituras, pois ele era um filho da
mansão.

Uma Rede de Imagens Bíblicas

Agora, se nos voltarmos para as próprias escrituras, a primeira coisa que devemos observar é que
os grandes escritos proféticos são eles próprios poesia da mais alta ordem. Quando um profeta é
chamado por Deus para lembrar Israel de uma aliança que eles abandonaram, ou pedir um retorno a essa
aliança que ainda não foi promulgada, os profetas se valem da imaginação poética e oferecem imagem
após imagem para tentar, como Shakespeare coloca em seu relato da poesia, “dar corpo à forma das
coisas desconhecidas”. 3 Assim é que uma vinha, um olival, um lagar, um casamento, uma festa, um
ramo florido de amendoeira e uma árvore plantada à beira das águas são todos postos a serviço para que
possam expressar para nós o que de outra forma seria inexprimível. 

Tome essa última imagem, de uma árvore plantada à beira d'água, como exemplo. Vem logo no
primeiro salmo como uma imagem ou “corporificação” do que significa ser um “homem justo”, uma
pessoa de Deus. O salmista abre um pouco a imagem dizendo que tal pessoa “dá fruto no devido
tempo”, mas há muito mais contido e desdobrado nessa imagem. Há o firme enraizamento da própria
árvore como um emblema de quietude e paciência, em contraste com a palha soprada pelo vento mais
adiante no salmo; há a implicação de raízes profundas puxando as águas, e as próprias águas como um
emblema da graça fluindo do Espírito Santo - de modo que, para um leitor cristão, os frutos do salmo
são os frutos do espírito.

E isso por si só revela como as imagens das escrituras funcionam. Pois uma imagem chama e
ressoa com outra em toda a rede viva das Escrituras. A própria árvore à beira da água lembra a árvore da
vida plantada no Éden, onde correm os quatro rios, e olha para as árvores junto ao rio da vida no
Apocalipse, cujas folhas são para a cura das nações. Esta única imagem de sermos como uma árvore,
alcançando as Escrituras de Gênesis a Apocalipse, está informando a mente de São Paulo quando ele se
baseia em Efésios, quando ele ora “para que Cristo habite pela fé em seus corações, como vocês estão
sendo arraigados e alicerçados no amor” (Ef 3:17). Nada disso poderia ser dito adequadamente em um
silogismo ou em uma abstração teológica. Em vez disso, as Escrituras nos dão não apenas conceitos,
mas imagens vivascom o qual pensar e do qual extrair sabedoria.

Mas há mais na profecia do que a personificação da verdade em símbolo. Quando Isaías profetiza

que “Deus destruirá neste monte o sudário que cobre todos os povos, o lençol que cobre todas as
nações; tragará a morte para sempre” (Is 25:6–8, NVI), ele nos oferece uma imagem que vai ao cerne da
própria profecia: a imagem do desvelamento, da revelação, da remoção do sudário e do levantamento do
lençol. E esta é apenas a imagem que Coleridge usa da poesia, a elevação do “filme de
familiaridade”. Esta revelação traz revelação, uma revelação não apenas das forças ocultas em ação no
presente, mas também uma revelação ou visão de realização pendente, uma visão que é, em si, tanto
uma crítica do presente quanto uma fonte de esperança. 

Cristo, Profecia e Imaginação Poética

Quando Cristo começou a pregar, ele foi imediatamente reconhecido como um profeta nessa
tradição, e o Novo Testamento é a emocionante história da revelação gradual de que ele era e é muito
mais do que isso. Portanto, quando falamos de Cristo e da profecia, podemos entender essa frase de
duas maneiras. De certa forma, é claro, podemos ver em Cristo o cumprimento extraordinário e
surpreendente de tantas profecias do Antigo Testamento. Os Evangelhos estão cheios de tais momentos
em que uma profecia não resolvida, pairando no ar, de repente encontra sua resolução e cumprimento
em Cristo, e o evangelista a cita e exclama com alegria por seu cumprimento.

A fonte e o epítome desta série de epifanias em que um quebra-cabeça do Antigo Testamento de

repente encontra sua solução, uma misteriosa profecia encontra seu significado, é a história do Caminho
de Emaús, onde Cristo mostra aos discípulos desamparados como os próprios eventos que eles levaram
como sinais de rejeição e derrota, uma vez compreendidos à luz de “Moisés e dos profetas”, tornam-se
sinais de vitória e esperança:
 Então ele lhes disse: “Oh, como vocês são tolos e tardos de coração para acreditar em tudo o que
os profetas anunciaram! Não era necessário que o Messias sofresse essas coisas e então entrasse em sua
glória?” Então, começando com Moisés e todos os profetas, ele interpretou para eles as coisas sobre si
mesmo em todas as escrituras (Lucas 24:24–27).
Os discípulos comentaram mais tarde: “Não estavam nossos corações ardendo dentro de
nós? . . enquanto ele estava abrindo as escrituras para nós?” (Lucas 24:32) A percepção de que o próprio
Jesus é o cumprimento da profecia, e que a aparente derrota da Cruz é revelada ou desvelada à luz da
Ressurreição como uma vitória, transforma completamente e galvaniza aqueles que a compreendem. 

Mas podemos ver Cristo não apenas como o cumprimento da profecia, mas também, como os
profetas do Antigo Testamento antes dele, como o manejador e o gerador da imaginação profética e,
portanto, poética. Podemos ver seu ensinamento sobre o reino e especialmente seu Sermão da Montanha
como profético em todos os sentidos descritos acima: uma incorporação, uma revelação, uma reversão
da sorte e uma visão de esperança. 

Considere, por exemplo, as bem-aventuranças:

Bem-aventurados os pobres de espírito, porque deles é o reino dos céus.

Bem-aventurados os que choram, porque serão consolados.
Bem-aventurados os mansos, porque herdarão a terra.
Bem-aventurados os que têm fome e sede de justiça, porque serão saciados.
Bem-aventurados os misericordiosos, porque eles alcançarão misericórdia.
Bem-aventurados os puros de coração, porque eles verão a Deus.
Bem-aventurados os pacificadores, porque serão chamados filhos de Deus (Mt 5:3-9).
Aparentemente, este é um conjunto de absurdos e contradições planas da experiência humana, e a
Razão per se os rejeita. Não experimentamos a pobreza, o luto e a perseguição como bênçãos. Para nós,
os mansos são precisamente as pessoas que não parecem herdar a terra, porque os arrogantes, como
sempre, os colocaram de lado. Na experiência humana comum, aqueles que ousam agir como
pacificadores em meio ao conflito, longe de serem abençoados, são amaldiçoados e reprovados
igualmente por ambos os lados por ousarem sugerir uma nova maneira de ver as coisas e afastar as
pessoas do conforto de seus ódios familiares. E, no entanto, apesar da forma como contradizem nossa
experiência, nosso coração salta toda vez que ouvimos essas palavras. Algo em nós se agita, alguma
esperança há muito reprimida revive, e sabemos que Jesus está certo. 

Um soneto das bem-aventuranças

Quando cheguei, ao escrever Parábola e Paradoxo , a dar minha própria resposta poética a essas
palavras tão familiares, encontrei a imagem que Jesus usa logo depois de pronunciá-las: a imagem de
uma lanterna não mais escondida sob uma alqueire, mas colocado em uma colina, estava, por assim
dizer, lançando sua luz de volta sobre os próprios ditos, e vim a entender as bem-aventuranças como
uma espécie de revelação profética. Foi assim que saiu como um soneto:

as bem-aventuranças

Eu abençoo você, que pronunciou suas bênçãos,

E colocou esta adorável lanterna em uma colina
Iluminando a escuridão e dissipando a dúvida
Levantando por um momento o véu.
Pois a saudade é o véu da satisfação,
E a dor o véu da felicidade futura.
Eu vislumbro sob o véu da perseguição
A bem-aventurança transbordante do reino vindouro.

Oh, torna-me puro de coração e ajuda-me a ver,

Entre as sombras e em meio ao luto, 
O Consolador prometido, vivo e livre,
O reino vindo e o Filho retornando,
Para que mesmo nesta escuridão antes do amanhecer Eu possa
De uma vez revelar e deleitar na sua luz.  4

Acredito firmemente que o véu de nosso luto será levantado, que o vidro escuro através do qual
vemos atualmente será iluminado, que as perseguições e ódios que parecem tão comuns em nosso
mundo não são o cerne, não são a verdade mais profunda sobre o mundo. , mas são um véu ou sombra
cobrindo algo melhor. Nos escritos proféticos das escrituras, e especialmente na vinda de Cristo, o véu é
levantado, levantado não apenas do mundo, mas também de nossos próprios corações. Encontramos não
apenas o que Chesterton chamou de “o nascer do sol enterrado da maravilha”, mas também a imagem
de Deus há muito velada em toda a sua beleza, verdade e bondade.

Notas finais

1. No final do capítulo, “Bluspels and Flalansferes”, em  Selected Literary Essays , de CS Lewis

2. Samuel Taylor Coleridge Biographia Literaria , editado por James Engell e W. Jackson Bate
(Princeton 1983), vol. II pp 6–7 Volume 7 em CC.

3. Sonho de uma noite de verão , Ato V, Cena 1

4. Malcolm Guite, Parábola e Paradoxo , Canterbury Press (2016), 30.

  O que o arrependimento realmente significava na Torá - e por que é importante hoje

Por Dr. Jeremiah Unterman em 29 de julho de 2020

Uma abordagem inteiramente nova para o sofrimento humano é apresentada nas leis de Deus na
Torá. Olhando para o contexto, no antigo Oriente Próximo, uma pessoa sabia que a causa do sofrimento
era divina, mas nunca poderia ter certeza de por que ele ou ela estava sofrendo - porque os deuses eram
caprichosos ou alguma transgressão havia ocorrido desde o as intenções dos deuses eram insondáveis,
ou o caráter humano resultou em pecado. Além disso, os deuses nunca revelaram sua vontade e nunca
promulgaram um código de leis para o povo em geral (e raramente enviaram mensagens, mesmo para
reis).

Esse não era o caso na Torá. As suposições da Torá eram categoricamente opostas às do antigo
politeísmo do Oriente Próximo. O único Deus era bom e um juiz ético. Devido à revelação dos
mandamentos, a vontade de Deus foi conhecida e dirigida a todo o Israel. Os humanos, por força de seu
livre arbítrio, poderiam decidir ser continuamente obedientes a Deus. Assim, na medida em que o
sofrimento era devido ao castigo divino, esse sofrimento era justificável, pois as pessoas sabiam se
haviam transgredido a vontade de Deus.

Deve ser lembrado que as leis de Deus foram dirigidas tanto ao israelita individual quanto ao povo
como um todo. Os mandamentos eram as estipulações do convênio do Senhor com Israel. A obediência
ou desobediência não afetaria apenas o indivíduo, mas também toda a comunidade. Assim foi criada a
ideia de que os indivíduos não eram responsáveis apenas por si mesmos e suas famílias, mas por toda a
comunidade, e a comunidade era responsável pelo indivíduo.

Arrependimento na Torá: Para o Indivíduo e a Comunidade

Essa nova abordagem foi o fundamento das leis da Torá sobre o arrependimento , que se
concentravam em dois níveis: o contexto sócio-religioso imediato do indivíduo e o destino de toda a
comunidade. Este último foi abordado, por exemplo, nos rituais associados ao “Dia da Expiação” (ou
“Dia da Purgação”, yom kippur ), incluindo o remorso sincero das pessoas, conforme evidenciado pelo
jejum comunitário e os rituais de purificação do santuário (acompanhado pela confissão do sumo
sacerdote) da poluição causada pelos pecados do povo (Levítico 16).

E o papel do indivíduo no arrependimento? De acordo com a Torá, nenhum remorso ou confissão

é aceitável uma vez que o perpetrador já tenha sido preso - pois a inata e sábia suposição psicológica da
Bíblia é que tal expressão de arrependimento seria insincera e simplesmente um ardil para obter uma
punição reduzida (por que tais expressões não são proibidas em julgamentos criminais modernos na fase
de condenação é incompreensível). Por exemplo, a lei é direta em relação ao roubo de propriedade: “Em
todas as acusações de apropriação indébita — relativas a um boi, um jumento, uma ovelha, uma roupa
ou qualquer outra perda . . . aquele [que for condenado] pagará o dobro ao outro ” (Êxodo 22:8).

No caso da restituição como parte do arrependimento, a responsabilidade ética para com o

próximo tem prioridade sobre a responsabilidade ética para com Deus. 
Mas o que acontece se o perpetrador, antes de ser pego , se sentir culpado pelo que fez? Nesses
casos, a Torá permite o remorso individual? A resposta aparece em Levítico 5:20–26 (veja também os
versículos 1–19 ali e Números 5:5–8),

O Senhor falou a Moisés, dizendo: Quando uma pessoa peca, cometendo um sacrilégio contra o
Senhor por ter negociado enganosamente com seu próximo em questão de depósito, investimento ou
roubo; ou tendo escondido de seu companheiro ou tendo encontrado um objeto perdido, ele o
enganou; e ele jurar falsamente sobre qualquer uma das coisas que uma pessoa pode fazer e pecar por
isso - quando alguém assim pecar e se sentir culpado , ele devolverá o que roubou ou o que reteve, ou o
depósito que lhe foi confiado , ou o objeto perdido que ele encontrou, ou qualquer outra coisa sobre a
qual ele jurou falsamente; ele deve restaurá-lo em sua totalidade e acrescentar um quinto a ele. Ele deve
pagá-lo ao seu dono assim que se sentir culpado. Então trará ao sacerdote, como reparação ao Senhor,
um carneiro sem defeito do rebanho, ou sua avaliação, como oferta de reparação.  O sacerdote fará
expiação em seu nome perante o Senhor, para que seja perdoado por tudo o que fez para se sentir
culpado por isso.
As duas passagens acima mostram que uma pessoa que roubou ou fraudou outra, mas,  antes de
ser pega, sente-se culpada, deve confessar o crime e imediatamente restituir à vítima o objeto (ou seu
valor) mais um -quinta multa (uma quinta multa foi imposta por pecados inadvertidos envolvendo
objetos sagrados—Lv 5:15–16). Então o culpado traz uma oferta de reparação ao santuário. Inovações
éticas extremamente importantes são aqui elucidadas sobre crimes civis:

 O verdadeiro arrependimento requer que o malfeitor não apenas confesse seu crime, mas
também faça uma restituição à vítima.
 O arrependimento mitiga a penalidade pagável à vítima - do objeto mais uma multa de 100%
para o objeto mais uma multa de 20%.
 Assim, o arrependimento dos perpetradores altera o tratamento jurídico de um crime doloso
para o de um crime acidental.
 Uma oferta de reparação é feita pelo perpetrador no santuário que resulta em (a) limpeza da
parte do santuário poluída pelo ato do culpado, e (b) obtenção do perdão divino; a oferta de reparação
era uma obrigação ética , porque na Torá um crime contra um humano é um crime contra Deus.
 A restituição à vítima precede a oferta de reparação no santuário – portanto, a compensação à
vítima tem precedência sobre a reparação a Deus!
 Esta última inovação inverte a norma sacrificial no mundo antigo – que oferendas à divindade têm
prioridade sobre as necessidades dos humanos. Somente no caso de arrependimento nas leis da Torá as
obrigações para com os humanos - na forma de restituição às vítimas - atrasam o dever para com
Deus. Pela primeira vez no mundo antigo, o arrependimento como um ato de justiça social é percebido
como exigido por Deus e coloca o sacrifício em uma posição secundária – mesmo que esse sacrifício
seja necessário para limpar a contaminação que alguém causou no santuário de Deus. Em outras
palavras, no caso da restituição como parte do arrependimento, a responsabilidade ética de alguém para
com o próximo tem prioridade sobre a responsabilidade ética de alguém para com Deus. 

Em suma, as leis da Torá relativas ao arrependimento tratam tanto do indivíduo como parte da
sociedade como um todo (Lev. 16, Yom Kippur) quanto do indivíduo dentro de seu próprio contexto
imediato (Lev. 4, 5; Num. 5— pecados inadvertidos ou pecados convertidos de intencionais para
acidentais). Este último contexto exige que o culpado não apenas se arrependa perante Deus, mas
também se arrependa perante a vítima, por exemplo, por meio de confissão e compensação. Essa
abordagem dupla é característica das tradições legais da Torá, que veem as ações do indivíduo como
afetando tanto a própria vida quanto o destino da comunidade – pois as leis também são as estipulações
da Aliança do Sinai.

O foco da literatura profética

Essa abordagem bilateral não aparece na literatura profética. Os profetas percebem cada indivíduo

antes de tudo no contexto da aliança, talvez porque vejam no horizonte a destruição e/ou o exílio
ameaçando toda a sociedade. Portanto, os profetas se concentram no arrependimento em termos do
impacto que pode ter para afastar o castigo divino sobre Israel como um todo. Em outras palavras, uma
vez que Israel pecou, e enquanto o povo ainda habita em um estado divinamente ordenado na terra de
Israel, eles devem se arrepender para evitar a destruição e/ou exílio.

Ao contrário das leis da Torá, os profetas não mencionam a obrigação do culpado de se

arrepender perante a vítima humana por meio, por exemplo, de confissão e compensação.  Certamente,
eles aceitam a lei da Torá (observe a repreensão profética do povo por suas transgressões contra as leis
éticas, como cuidar do pobre e do estrangeiro), e seu silêncio não indica qualquer oposição a ela.

No entanto, outro fator está em jogo aqui. O termo profético abrangente para arrependimento
é shuv , “retorno”. A quem ou a que se pode voltar? Somente a Deus, e aos Seus
mandamentos/caminhos (ou seja, o modo de vida de acordo com a Sua vontade revelada), pois os
profetas afirmavam que ambos foram abandonados pelos Israelitas. Por causa do foco profético no uso
do termo  shuv  em referência a um retorno espiritual a Deus ,  não se pode falar muito bem sobre um
tipo semelhante de “retorno” espiritual a um humano.
 Para os profetas, o “retorno” a Deus e seus caminhos é um processo que consiste em quatro
elementos consecutivos: (1) um ato de cuidado de Deus ao dar às pessoas a opção de arrependimento
para evitar a destruição e/ou exílio; (2) reconhecimento do pecado acompanhado de remorso; (3)
cessação do mal, de desobedecer a Deus; (4) retornar aos caminhos de Deus pela obediência aos Seus
mandamentos. 

É claro que, ao cumprir o terceiro e o quarto elementos do processo profético de arrependimento

para com Deus — cessar de praticar o mal e obedecer às instruções de Deus — o ganho será concedido
às vítimas anteriores — uma espécie de “benefício colateral” 1 — embora, com certeza  , esses são
objetivos-chave na meta divina de criar uma sociedade justa e justa.

No pensamento profético, se o povo realmente se arrepender, Deus promete responder aceitando o

povo de volta sem qualquer punição por seus pecados passados, como em Jeremias 18:6–8,

Eis que como o barro nas mãos do oleiro, assim sois vós nas minhas mãos, ó casa de Israel! Em
um momento posso decretar que uma nação ou um reino seja arrancado, derrubado e destruído;  mas se
aquela nação contra a qual fiz o decreto se converter de sua maldade, cederei quanto ao castigo que
planejei trazer sobre ela.
Essa inovação profética vai além das leis da Torá, pois nessas leis o arrependimento mitiga a
punição, mas não a elimina totalmente. Os profetas, porém, ampliaram o poder do arrependimento e,
portanto, do perdão de Deus ao decretar que o verdadeiro “retorno” abole a possibilidade de
punição. Tal graciosidade ética não poderia ter sido imaginada pelos outros povos do antigo Oriente
Próximo.

Implicações da Torá e dos Profetas para o Arrependimento Hoje

Qual é então a mensagem de arrependimento na Torá e nos Profetas para hoje? Eu sugeriria cinco
implicações: primeiro, devemos perceber que não existimos apenas como indivíduos com nossos
próprios cuidados e preocupações pessoais, mas que nossas vidas afetam os outros e devemos assumir a
responsabilidade individual pelas necessidades éticas de nossa sociedade. Devemos exigir que, quando
as pessoas cometem erros ou atos ilícitos, assumam a responsabilidade pelo que fizeram, e isso começa
com cada um de nós. As pessoas precisam ser ensinadas a serem boas e prestativas cidadãs. Sem
pessoas que ajudam os outros e se responsabilizam, nossa sociedade nunca terá uma boa liderança.

Em segundo lugar, devemos prestar maior atenção às vítimas do crime. Não basta que os
criminosos sejam mandados para a prisão. Em vez disso, eles deveriam ser obrigados a compensar suas
vítimas além do valor em dólares das perdas que sofreram. Em terceiro lugar, cada um de nós deve
reservar um tempo para refletir sobre nossas próprias prioridades e comportamento e reconhecer para
nós mesmos quando erramos. Precisamos nos arrepender de nosso mau comportamento e determinar
como fazer melhor. Quarto, devemos fazer o que é certo e bom para o bem dos outros.  Nosso mundo
depende disso. Quinto, é bom acreditar em um Deus justo e misericordioso que nos responsabiliza por
nossas ações e nos dá a oportunidade de fazer melhor. Vamos aproveitá-lo!

Nota final

1. A literatura rabínica manterá a importância de compensar a vítima antes que Deus aceite o

arrependimento do povo; veja Mishná Yoma 8:9.

A ética de Aristóteles é hebraica? Uma Comparação da Ética Grega e Hebraica

Por Arthur Keefer em 6 de agosto de 2020

Aética aristotélica voltou nas últimas décadas. Intérpretes bíblicos do período medieval fizeram
uso extensivo de sua Política , mas a Ética a Nicômaco ( NE ) tem sido a mais popular ultimamente. A
principal vantagem de usar uma obra como a Ética de Aristóteles para a interpretação bíblica é que ela
pode fornecer uma visão do mundo do pensamento da Bíblia, especificamente, neste caso, sua ética. 

Inflexível quanto à “virtude moral”, a ética da EN envolve nada menos que uma visão
cosmológica, pressupostos antropológicos, uma herança intelectual e um contexto social de composição
e exercício. Mas, para encontrar seu cerne, precisamos observar duas características: a definição e a
aquisição da virtude moral. Com essas idéias, o material bíblico pode ser comparado ao NE , e um
argumento plausível pode ser feito: que porções da Bíblia contêm virtudes morais na forma, mas que
sua aquisição e conteúdo permanecem distintamente hebraicos.

A virtude moral na ética de Aristóteles e nas Escrituras

Se algum livro da Bíblia contém virtudes morais aristotélicas, então é o livro de Provérbios. Tal
virtude, para Aristóteles, deve atender a vários critérios, a saber, que sejam (1) ações e emoções
identificáveis por meio de elogios e censuras; que (2) os vícios refletem excesso e deficiência em ação e
emoção; e que (3) as virtudes “atingem o meio” dessas ações e emoções ( NE 2.6). 

Em outras palavras, as virtudes morais lidam com a ação e a emoção, que se materializam por
meio do elogio – recomendação textual neste caso – e “atingem a média”, não por serem medíocres ou
atingindo alguma média, valor médio, mas por serem exercidas “no momento certo”. , na ocasião certa,
para as pessoas certas, para o propósito certo e da maneira certa” ( NE 2.6.11). Isso é exatamente o que
vemos em Provérbios, pois ele aprova e desaprova certas ações e emoções e, quando desaprovadas,
essas ações e emoções são faltas de excesso ou deficiência - ou seja, fazer algo muito ou pouco - e que
esses aprovado pelo livro “bateu na média”.
 A ação do trabalho, por exemplo, atende a cada critério da virtude moral aristotélica. O elogio
àquele que trabalha arduamente e o desdém àquele que não trabalha são ouvidos em Provérbios, e
ambos os sentimentos são expressos enfaticamente no início de sua primeira coleção: “A mão
negligente empobrece, mas a mão dos diligentes enriquece. A criança que ajunta no verão é prudente,
mas a criança que dorme na sega traz vergonha” (Pv 10:4-5). Provérbios declaram que a pessoa
diligente acumula riquezas, incorpora prudência e provavelmente sabedoria (10:1), enquanto o
trabalhador negligente cai na pobreza, envergonha a si mesmo e a sua família e provavelmente é
classificado como um tolo (10:1). ' maneira de aprovar um e denunciar o outro, expressando o que
Aristóteles chama de "elogio e censura". A pessoa preguiçosa está na extremidade deficiente do
espectro do trabalho, 

Provérbios é certamente indubitável sobre um fato: que os humanos não podem adquirir virtude
sem a ajuda divina.
Para que essas ações se encaixem perfeitamente no entendimento de Aristóteles sobre virtude e
vício, Provérbios também precisa difamar a pessoa que trabalha demais. Pois a compreensão de virtude
de Aristóteles não é apenas fazer a ação certa, como trabalhar, mas fazer essa ação da maneira certa, na
hora certa, para a pessoa certa, e assim por diante; trabalhar muito pouco e muito são ambos
vícios. Uma virtude – neste caso, a diligência – é apontada entre esses dois pólos.

Comparado ao problema da preguiça, Provérbios parece muito menos interessado no problema de

trabalhar demais. Pois o “preguiçoso” mostra sua indolência ao longo do livro e, no entanto, pode-se
argumentar que certas formas de trabalho excessivo são condenadas. Provérbios 21:5 contrasta a pessoa
“diligente” com a pessoa que trabalha “à pressa”. Enquanto o trabalhador apressado pode não trabalhar
o suficiente em relação ao esforço, quando se trata de tempo, ele trabalha rápido demais. 

A pressa é excessiva em sua velocidade, e Aristóteles reconheceria tal categoria, reconhecendo

que o trabalho apressado atende aos critérios para o vício moral do excesso, completando assim o
espectro da virtude e do vício do trabalho em Provérbios: trabalhar muito pouco (preguiça), trabalhar
demais muito (precipitação, ou pelas razões erradas; assim 23:4-5; 29:19), e trabalhando virtuosamente
(diligência). Este espectro apenas capta a forma ou definição de virtude moral. Como os humanos
adquirem essa virtude é outra questão.

A Aquisição da Virtude: Hábitos, Professores e o Senhor

A aquisição da virtude e, consequentemente, seu cultivo, ocorrem de várias maneiras para

Aristóteles. Em um nível prático, atingir a média requer sua própria virtude intelectual de “prudência”
( phronesis ). Dizer a coisa certa na hora certa, ou trabalhar diligentemente em vez de muito ou pouco,
ou doar a quantia apropriada de dinheiro, tudo requer uma faculdade de discernimento. Infelizmente,
Aristóteles permanece vago sobre como os humanos adquirem essa faculdade, mas indica que
precisamos de bons professores e experiência ( NE 6.5.1; 6.8.5-6; 6.12.2). 

A “habituação” também contribui para o desenvolvimento da virtude, embora seja principalmente

uma questão de ser treinado nas práticas corretas desde tenra idade e, portanto, deve sua eficácia à
educação de alguém. Talvez o mais importante de tudo, porém, seja a lei. A NE conclui com uma
extensa discussão de como a lei pode cultivar a virtude entre a população, talvez fazendo isso de forma
mais eficaz em uma escala comunitária vivida (10.9.6-17).

Provérbios é, de certa forma, mais claro e certamente indubitável sobre um fato: que os humanos
não podem adquirir virtude sem a ajuda divina. Alguém fica sábio com o “temor do Senhor” e pela
instrução de professores piedosos, pois o “pai” incansavelmente convida seu filho a ouvir seus
ensinamentos e declara que a sabedoria vem “da boca do Senhor” (2:1 –6). É mais difícil ver se o hábito
desempenha ou não um papel, mas talvez a repetição do livro e o processo necessário para internalizá-lo
- ler, pensar, tentar e (re)aprender - sugiram que a virtude cresce por meio do treinamento.  Olhando ao
longo da Bíblia hebraica, conceitos morais semelhantes aparecem em diferentes formas, na narrativa, na
lei e na música, tornando possível que a Bíblia, de alguma forma unificadora, forme pessoas
virtuosas. Essa é uma tese muito maior do que este artigo pode gerenciar. Mas o que se pode dizer,

Jesus Cristo descreve a vida ética como aquela inteiramente entregue a Deus. Os mansos, os
pobres de espírito e aqueles que “têm fome e sede de justiça” são o tipo de pessoa que pertence ao reino
dos céus (Mt 5:2–12). Onde Provérbios adverte sobre os perigos de adquirir riqueza (1:10–19) e
trabalhar com pressa (21:5), Jesus lança nossa visão para o céu – o verdadeiro lar do tesouro de seu
discípulo (Mateus 6:19–24) – e explica em detalhes dramáticos a falta de preocupação que seus
seguidores deveriam ter na vida cotidiana (6:25-34). 

As epístolas abordam isso, mas também revelam mais sobre os meios de formação moral. Não
mais contente com frases como “ser sábio” ou “temer o Senhor” (ou seja, Provérbios), Paulo descreve a
ética cristã como uma “vida nova” capacitada pelo Espírito Santo (Ef 4:17–24), e até mesmo Tiago , que
pode parecer menos voltado para o céu do que qualquer livro do NT, faz da vida moral uma de
cristologia (1:1), sabedoria dada por Deus (1:5-8; 3:13-15) e liberdade do pecado (5 :19–20). Portanto,
embora a maioria das “virtudes” do NT e seu método de cultivo fossem pouco bem-vindos na ética de
Aristóteles e no mundo de Atenas, parte da Bíblia – especialmente sua tradição hebraica – contém
conceitos morais que, na forma, podem ser considerados Aristotélica.

 O Poeta Racional: Apelo ao Coração e à Mente no Livro dos Juízes

Por Dra. Michelle Knight em 12 de agosto de 2020

 Nenhum livro das escrituras hebraicas carece do que a maioria de nós chamaria de “poesia” – uma
forma elevada de linguagem que tende a ser mais curta, carregada de imagens e altamente repetitiva.  A
linguagem poética, como a Canção de Débora no livro de Juízes, é fundamental para a expressão
hebraica, assim como foi para o antigo Oriente Próximo de forma mais ampla. Isso pode parecer
estranho para os leitores contemporâneos, especialmente para os ocidentais, para quem o discurso
poético é uma parte muito pequena de sua linguagem normal. Muitos de nós carecemos da alfabetização
básica para nos envolver bem com a poesia.

Uma complicação adicional para se envolver de forma significativa com a poesia da Bíblia
hebraica é a caracterização popular da poesia como uma forma de expressão especialmente
“emocional”. Por um lado, o entretenimento popular caracteriza a poesia como a linguagem do
romance; por outro, os próprios recursos da literatura bíblica contribuíram para essa impressão. Tome,
por exemplo, estas observações de dois livros populares sobre interpretação bíblica: 

“[O] poeta quer que experimentemos seu tema - sintamos o frio daquela noite em
particular. Portanto, suas palavras apelam não tanto para nossa razão quanto para nossa
imaginação.” 1 “A poesia é um tipo de discurso mais afetivo (emocional) do que o discurso expositivo
comum.” 2

Para ser claro, as afirmações acima não são falsas; no entanto, quando totalizamos tais afirmações,
alimentadas em parte por nossos próprios pressupostos culturais, corremos o risco de reduzir a poesia
hebraica a um meio de expressão emotiva e perder a rica tradição intelectual que ela representa.

Poesia como apelo à razão

A seguir, espero demonstrar que a poesia é um apelo à razão tanto quanto à

emoção. Fundamentalmente, a poesia é um apelo ao ouvinte ou leitor para perceber e agir no mundo de
uma maneira particular. Antes de explorar o exemplo do Cântico de Débora e Baraque (Juízes 5:1-31),
dois esclarecimentos são necessários.

Primeiro: a poesia não é monolítica. Falar de “poesia bíblica” é, reconhecidamente, impreciso. A

poesia da Bíblia Hebraica é variada não apenas em sua forma, mas em sua extensão, assunto, padrões de
repetição e intenção geral. Diferentes tipos de poesia em diferentes contextos funcionam de maneira
diferente. O exemplo aqui é um poema inserido em um contexto narrativo.

Segundo: Afirmar que a poesia apela à razão não exclui os apelos à emoção. Vale a pena notar
que uma variedade de modos de discurso - tanto antigos quanto modernos - aliou apelos emocionais e
racionais na tentativa de persuadir . Um caso legal moderno é um exemplo: a declaração final de um
advogado apela tanto ao coração quanto à cabeça. Os intérpretes erram quando tentam argumentar que a
poesia é meramente emocional. 

A Canção do Profeta no Livro dos Juízes

Juízes 5 é o poema perfeito para desafiar nossos preconceitos sobre poesia e seus efeitos.  O
Cântico de Débora (e Baraque, que também canta; Jz 5,1) é um ponto de partida ideal para explorar o
fenômeno da poesia hebraica, porque narra uma batalha para a qual também está incluída
uma narrativa . Dois relatos ficam lado a lado em uma conjuntura crítica no livro de Juízes — um em
prosa (4:1–23) e o segundo em linha poética (5:2–30). Dezenas de estudos foram escritos sobre essas
duas peças e sua história composicional, relacionamento e veracidade histórica.

O que nos interessa é como o poema funciona em seu contexto. Um intérprete especialmente
brilhante de Juízes articulou um sentimento comum sobre a contribuição única de Juízes 5: “Afinal, isto
é uma canção, um retrato literário impressionista, e não uma narrativa histórica. Impulsionado pela
emoção, é permeado pela linguagem figurada.” 3

Embora a canção seja certamente comovente, evocativa e retoricamente poderosa, como veremos,
ela também é avaliativa, teologicamente robusta, histórica e persuasiva. Em seu contexto, a função
principal do cântico de Débora e Baraque é reformular teologicamente a Batalha de Quisom — como
um exemplo das batalhas do período — de modo a instruir e desafiar um povo sitiado a continuar
esperando que seu Deus fiel os salve. em seus momentos de aflição. 

O poema se desenvolve em três partes. A primeira (5:2–8) descreve a condição de Israel antes do
início da Batalha de Quisom:

2 “Quando os príncipes de Israel assumem a liderança,

    quando o povo se oferece de bom grado —
    louvado seja o Senhor!

3 “Ouçam isto, vocês reis! Ouçam, governantes!

    Eu, sim, cantarei ao Senhor;
    Louvarei ao Senhor, o Deus de Israel, com cânticos. 

4 “Quando tu, Senhor, saíste de Seir,

    quando marchaste desde a terra de Edom,
a terra tremeu, os céus derramaram,
    as nuvens derramaram água.
5 Os montes tremeram diante do Senhor, o do Sinai,
    diante do Senhor, o Deus de Israel.

6 “Nos dias de Sangar, filho de Anath,

    nos dias de Jael, as estradas foram abandonadas;
    viajantes tomaram caminhos sinuosos.

7 Os aldeões em Israel não lutavam;

    retiveram-se até que eu, Débora, me levantei,
    até que me levantei, mãe em Israel. 

8 Deus escolheu novos líderes

    quando a guerra chegou aos portões da cidade,
mas nenhum escudo ou lança foi visto
    entre quarenta mil em Israel”.
Aqui, o poeta apela para a memória histórica de Israel do Sinai e a relação de aliança que eles
estabeleceram com a poderosa divindade ali (4-5). Porém, mais premente, a situação no início da
batalha era de completa dilapidação (6-7a): as rodovias foram abandonadas, as viagens eram escassas e
o comércio estava parado. Ninguém estava funcionando normalmente até que Deus enviou um profeta
para reunir um general e um exército para a batalha (7b). Mesmo assim, a situação era terrível - Israel
foi amplamente derrotado pelos exércitos de Canaã, que empunhavam carros reforçados com ferro (5:8;
4:3). A imagem aqui não é metafórica, mas concreta, e esclarece uma declaração simples e abstrata
oferecida no relato narrativo: “[Sísera] oprimiu cruelmente o povo de Israel por vinte anos” (4:3). 

A segunda (e mais extensa) parte do poema (5:9-23) descreve a própria batalha.  A primeira dessas
seções relata e avalia as ações de todos os envolvidos no conflito de Quisom.  Os versículos 9–13
oferecem um relato comemorativo do que aconteceu, destacando que os participantes vieram
voluntariamente e agiram com retidão:

9 Meu coração está com os príncipes de Israel,

    com os voluntários voluntários entre o povo.
    Louve o Senhor!

10 “Vocês que cavalgam em jumentos brancos,

    sentados em suas mantas de sela,
    e vocês que caminham ao longo da estrada,
considerem 
11 a voz dos cantores [b] nos bebedouros.
    Eles recitam as vitórias do Senhor,
    as vitórias de seus aldeões em Israel.

“Então o povo do Senhor

    desceu às portas da cidade.

12 'Acorde, acorde, Débora!

    Acorde, acorde, comece a cantar!
Levanta-te, Baraque!
    Leve cativos seus cativos, filho de Abinoam.'

13 “O restante dos nobres desceu;

    o povo do Senhor desceu a mim contra os poderosos”.
Os versículos seguintes, entretanto, justapõem dois conjuntos de israelitas: aqueles que
responderam ao chamado para a batalha (14–15, 18) e aqueles que não o fizeram (16–17).  Finalmente,
nos versículos 19–23, o poeta descreve a batalha teologicamente, usando imagens (“as estrelas de seus
cursos”, 20) para argumentar que o mais triunfante dos guerreiros foi YHWH, que usou as próprias
forças da natureza para trazer a vitória. Como o relato narrativo, a canção assegura aos seus ouvintes
que “YHWH desbaratou Sísera e todos os seus carros e todo o seu exército diante de Baraque ao fio da
espada” (4:15). 

A parte final do poema (5:24–30) apresenta duas vinhetas: uma de Jael e sua tenda (5:24–27) e
uma segunda da mãe de Sísera em sua casa fortificada (5:28–30):

28 “Pela janela espiava a mãe de Sísera;

atrás da grade ela gritou,
'Por que sua carruagem está demorando tanto?
Por que o barulho de suas carruagens está atrasado?'

29 A mais sábia de suas damas lhe responde;

de fato, ela continua dizendo a si mesma:

30 'Não estão encontrando e dividindo os despojos:

uma ou duas mulheres para cada homem,
roupas coloridas como saque para Sísera,
roupas coloridas bordadas,
roupas altamente bordadas para o meu pescoço -
tudo isso como pilhagem? '”
As duas cenas contrastam fortemente: na primeira, o forte general é morto por uma mulher
vulnerável; na segunda, a família de Sísera sonha acordada sobre como ele conquistaria (mesmo
sexualmente) mulheres vulneráveis e as traria de volta como despojo. O contraste é retoricamente
eficaz: o vulnerável física e sexualmente conquista o conquistador, cujas fortificações, devaneios e
máquinas de guerra não são páreo para o Deus de Israel, que capacita os mais fracos para seus
propósitos.

Dado tal contraste, e a vitória milagrosa oferecida por YHWH, o compositor (o profeta!) conclui a
música com um desafio: aqueles que não se alinharem com o Deus de Israel perecerão, mas quem for
fiel e comprometido com ele sairá como o nascer do sol em toda a sua força (5:31). 

O poder retórico da Canção de Débora e Barak é inegável. Suas imagens às vezes são comoventes
e, em outras, edificantes. A poetisa celebra, lamenta e critica, usando todas as ferramentas à sua
disposição para atrair o público para sua avaliação da batalha, incluindo, mas não se limitando a apelos
emocionais (por exemplo, 5:21: “March on, my soul, with poder!"). No entanto, a música está longe de
ser uma simples releitura emotiva de uma história emocionante. Em vez disso, como uma voz profética
com a autoridade de um emissário divino, Débora (com Barak) reinterpreta os eventos que acabaram de
acontecer para abordar uma miopia teológica entre os hebreus. Barak, como Gideon depois dele, estava
sob a impressão defeituosa de que estaria sob sua liderança e no campo de batalha,  por meio dos
talentos de seu exército e das armas que manejavam, Israel garantiria a vitória. Débora corrigiu essa
perspectiva duas vezes: prospectivamente, ao esclarecer que seria em um local completamente diferente
e por uma mão diferente que YHWH traria a vitória (4:9) e depois retrospectivamente, na forma de uma
canção. 

Como tal, o Cântico de Débora junta-se a vários outros poemas inseridos em contextos narrativos
(Êxodo 15, Deuteronômio 32, 1 Samuel 2) que fornecem orientação interpretativa crucial para o
contexto circundante. Juízes 5 esclarece o que estava implícito em Juízes 1–3: o Deus de Israel poderia
vencer o mais poderoso dos inimigos com o mais fraco dos instrumentos. Com seu viés avaliativo, a
canção destaca uma dinâmica da introdução de Juízes, ou seja, que as guerras do período pré-
monárquico serviram como testes da fidelidade do povo e devoção exclusiva a YHWH (3:4). Somente
quando as pessoas estivessem convencidas do poder salvador de sua divindade e da fidelidade à aliança,
elas superariam o medo das pessoas ao redor e se entregariam inteiramente aos seus cuidados.

Juízes 5 como raciocínio teológico

É a qualidade única da poesia hebraica – suas imagens, repetição, concisão e liberdade vocabular
– que melhor esclarece o estado de coisas após a Batalha de Quisom. Simultaneamente celebrativo e
convincente, este poema diz explicitamente o que a narrativa pode apenas intimar e argumenta com
força o que a prosa pode apenas afirmar. Juízes 5 é evocativo, certamente, mas seu objetivo é uma
mudança no raciocínio teológico . 

Como qualquer pessoa familiarizada com o livro de Juízes sabe, o esclarecimento perceptivo que
o profeta oferece em Juízes 5 cai em ouvidos surdos. Alguns versículos depois, com o Cântico de
Débora ainda ecoando no vale de Jezreel — um cântico que assegurava ao povo de Deus que ele ainda
os estava salvando com todo o poder e maravilha do Êxodo! — Gideon diz: 

“Onde estão todas as suas maravilhas que nossos pais nos contaram, dizendo: 'O Senhor não nos
tirou do Egito?' Mas agora o SENHOR nos desamparou e nos entregou nas mãos dos midianitas”
(6:13). 

O que era desafiador e comemorativo, então, torna-se condenatório na narrativa em andamento. A

canção é agora o meio pelo qual a cegueira teológica de Gideon é destacada. Longe de ser uma simples
canção de vitória, uma manifestação emocional ou um solilóquio artístico, Juízes 5 é uma parte crucial
de seu contexto narrativo, traçando uma linha na areia e destacando uma queda acentuada na fidelidade
do povo de Deus. De muitas maneiras, Juízes 5 é o núcleo teológico, narrativo e hermenêutico de Juízes.

Notas finais

1. William W. Klein, et al, Introduction to Biblical Interpretation (Nashville: Thomas Nelson,

2004), 275. 

2. Leland Ryken, Sweeter than Honey, Richer than Gold: A Guided Study of Biblical Poetry. Lendo a
Bíblia como Literatura (Bellingham, WA: Lexham Press, 2015), 27.

3. Daniel I. Block, Juízes, Ruth. Vol. 6. The New American Commentary (Nashville: Broadman &
Holman Publishers, 1999), 217.

 A importância do pão: a Bíblia, a arqueologia e o poder das mulheres no antigo Israel

Por Dra. Carol Meyers em 9 de setembro de 2020

Por muitos anos ministrei um curso de graduação sobre mulheres israelitas no mundo
bíblico. Logo na primeira aula, antes que os alunos tivessem lido qualquer uma das tarefas, pedi-lhes
que anotassem sua imagem das mulheres no mundo da Bíblia hebraica , ou seja, no antigo Israel. Aqui
estão alguns exemplos típicos do que eles escreveram:
  As mulheres estavam encobertas e quietas.
 Eu penso nas mulheres como sendo oprimidas.
 As mulheres eram muito inferiores aos homens nos tempos bíblicos.
 Subserviência é o que vem à mente.

Esses estudantes brilhantes estavam ecoando opiniões populares. O site de uma organização que
defende a tolerância religiosa diz o seguinte sobre as mulheres israelitas: “O comportamento das
mulheres era extremamente limitado . . . tanto quanto as mulheres são restritas na Arábia Saudita nos
tempos modernos”. 1

Muitos estudiosos também consideraram as mulheres severamente restritas nos dias bíblicos. A
influente teóloga feminista Rosemary Ruether referiu-se à “escravização de pessoas dentro da própria
família hebraica: a saber, mulheres e crianças”. 2 Felizmente, a maioria agora rejeita essa visão
extrema. No entanto, as descrições da vida familiar israelita continuam a ver as mulheres como
membros de segunda classe da sociedade.

O 'Problema da Mulher' da Bíblia Hebraica

Talvez essas opiniões negativas fossem esperadas, visto que, até relativamente pouco tempo atrás,
a principal fonte de informação sobre as mulheres israelitas antigas era a Bíblia hebraica.  3 No entanto, a
Bíblia hebraica dificilmente é um repositório equilibrado de informações sobre esse tópico. Por um
lado, as mulheres não são muito visíveis. Menos de 10 por cento dos indivíduos nomeados na Bíblia
hebraica são mulheres. Além disso, aquelas que aparecem tendem a ser mulheres excepcionais -
mulheres da realeza, as matriarcas, algumas profetisas - não representativas da grande maioria das
mulheres comuns.

Depois, há o problema dos materiais legais do Pentateuco, onde se encontra a maioria das
estipulações que parecem favorecer os homens. De fato, exemplos da suposta subordinação das
mulheres quase sempre envolvem regras do Pentateuco. Essas “leis” não podem ser vistas da mesma
forma que vemos a jurisprudência hoje. Eles não eram códigos de lei no sentido legal moderno. Eles não
funcionavam como regulamentos para toda a sociedade. Em vez disso, eles provavelmente expressavam
as opiniões e práticas de uma pequena elite urbana alfabetizada e não eram os regulamentos da
população em geral. 4 Eles finalmente se tornaram canônicos e autorizados no período pós-bíblico, mas
não funcionaram como tal no período do antigo Israel, a Idade do Ferro (cerca de 1200-587
aC). Precisamos olhar para as informações da própria Idade do Ferro.

Uma fonte da Idade do Ferro: Arqueologia

A terra da Bíblia tem sido o foco de exploração e escavação arqueológica por

séculos. Compreensivelmente, o foco da arqueologia tem sido as cidades mencionadas na Bíblia. Mas a
grande maioria dos israelitas - até 90 por cento - eram agricultores rurais, não moradores da cidade; e
até mesmo muitos moradores da cidade eram na verdade fazendeiros cujas terras ficavam fora dos
muros da cidade. 5

Felizmente, muitos arqueólogos agora prestam atenção ao cenário das famílias de fazendeiros do
antigo Israel. Eles fazem isso pela escavação cuidadosa de habitações e todas as instalações,
ferramentas, vasos e outros objetos da vida cotidiana. Em outras palavras, eles podem reconstruir a vida
cotidiana dos israelitas comuns analisando a cultura material de seus assentamentos.

Mas usar dados arqueológicos para recuperar a vida de mulheres israelitas não é um processo
simples. As pedras e os ossos, as panelas e as pontas dos arados estão em silêncio.  Eles sinalizam os
processos da antiga vida agrária, mas não o gênero das pessoas que os usaram.  Quem usou quais
ferramentas? O que eles fizeram? A resposta a essas perguntas depende de dicas da Bíblia e de outros
textos antigos. Além disso, a compreensão do significado das atividades domésticas depende das
perspectivas de etnógrafos que observaram sociedades pré-modernas semelhantes ao antigo Israel.

Antes de considerar um exemplo de trabalho doméstico feminino, é importante entender a

natureza de uma família israelita. Incluía a habitação, as pessoas que viviam nela e também suas terras,
animais e artefatos. A família era a unidade básica e mais numerosa da sociedade. Como tal, era a
unidade econômica, social e religiosa mais importante. Pode ser comparado ao lar americano da era
colonial, que foi descrito como um “canivete suíço organizacional – muitas instituições em um pacote
conveniente”. 6

Assim, ao contrário do mundo industrializado de hoje, a família israelita era o espaço de vida e o
local de trabalho de todos os seus membros. Cultivar colheitas e criar animais, e depois transformar os
produtos desses empreendimentos em formas comestíveis e usáveis, foi um esforço de grupo,
envolvendo mulheres e homens, e também crianças. Em resumo, as mulheres tinham papéis econômicos
e esses papéis tinham implicações na vida social e religiosa.

O pessoal da vida

Talvez o exemplo mais importante de como isso funciona seja a produção de alimentos à base de
grãos. Na forma de mingau, mas na maioria das vezes como pão, os grãos eram literalmente o sustento
da vida. Os grãos eram tão importantes que a palavra hebraica para “pão”, leḥem , às vezes significa
“alimento” ou “refeição” na Bíblia. 7 Mais de 70 por cento da ingestão calórica de uma pessoa média
teria vindo de grãos. Às vezes, o pão embebido em óleo e sal pode constituir a refeição inteira.

Os grãos colhidos não são diretamente comestíveis; eles devem ser transformados em farinha (e
depois assados) para que seu valor nutricional seja liberado. Produzir farinha era uma tarefa trabalhosa
antes da invenção da moagem. Usando ferramentas de moagem de pedra, que são onipresentes na
escavação das habitações israelitas, uma pessoa levaria pelo menos 2 a 3 horas por dia para produzir
farinha suficiente para alimentar uma família de seis pessoas.

Quem usou essas ferramentas? As mulheres sim, segundo vários textos bíblicos. Por exemplo, a
mulher de Tebas usa sua mó para salvar sua cidade (Jz 9:53-54; 2 Sm 11:21). Em Isaías 47:1-2,
Babilônia é personificada como uma mulher que perde seu status real, torna-se uma camponesa e
transforma grãos em farinha.

A arqueologia fornece informações adicionais importantes sobre a produção de farinha. Vários

conjuntos de ferramentas de moagem são freqüentemente encontrados em uma casa. Isso indica que
várias mulheres trabalhavam lado a lado na moagem dos grãos, tornando essa tarefa demorada menos
onerosa. A literatura etnográfica está repleta de descrições de mulheres que facilitam atividades
laboriosas trabalhando juntas, cantando e conversando. Observe que Mat. 24:41 (= Lucas 17:35)
menciona duas mulheres moendo juntas.

O cozimento, outra etapa do preparo do pão realizada pelas mulheres (por exemplo, 1 Sam 28:24;
cf. 1 Sam 8:13), também é representado em materiais arqueológicos. Os restos de fornos de barro
abobadados, semelhantes aos usados em aldeias remotas do Oriente Médio até hoje, são comuns. No
entanto, eles não são encontrados em todas as habitações. Um exame de centenas de fornos de sítios
bíblicos revela que quase a metade está localizada em pátios e em espaços abertos entre as
residências. 8 Isso indica que mulheres de vários lares compartilhavam um forno. Fazer isso
economizava combustível e também mão de obra, pois o trabalho de coletar combustível e acender o
fogo era compartilhado. Evidências etnográficas indicam que tais fornos comunitários fazem parte da
vida em terras bíblicas desde a antiguidade.

Além da Nutrição: Mulheres Israelitas e Pão

Preparar o pão era uma atividade econômica que fornecia nutrição essencial para as famílias no
período bíblico. Mas foi mais do que isso. Desempenhou um papel crítico na vida social e religiosa das
mulheres israelitas e de suas famílias.

Vamos dar uma olhada mais de perto nas mulheres que trabalham juntas para moer grãos e assar
pão . As muitas horas que as mulheres passavam juntas forneciam companheirismo e aliviavam o tédio
das tarefas diárias. Igualmente importante, criou um mecanismo de comunicação típico das
comunidades mediterrâneas tradicionais. As mulheres socializavam enquanto trabalhavam,
compartilhando ideias e informações. Um etnógrafo coloca desta forma: “As mulheres são os canais
típicos de informação social. Enquanto preparam a massa e assa o pão, fazem um raio-X da cidade”. 9
 Essas relações entre as mulheres no trabalho dificilmente eram casuais ou frívolas.  A
familiaridade das mulheres umas com as outras constrói a solidariedade. As mulheres que trabalham
juntas normalmente se reúnem para ajudar umas às outras. Eles sabem se um vizinho tem um problema
e ajudam. Às vezes, a ajuda é mundana, como emprestar um utensílio de cozinha. Outras vezes, fornece
ajuda em um acidente doméstico ou emergência, como uma doença ou acidente.  As mulheres
trabalhando juntas formaram o que poderíamos chamar de sociedades de ajuda mútua. As crises nas
sociedades tradicionais sem serviços sociais institucionais são normalmente remediadas desta forma. As
atividades de preparação de pão compartilhadas pelas mulheres serviam a uma importante função social
no antigo Israel, contribuindo para o bem-estar e a sobrevivência de suas comunidades, bem como de
suas famílias. 10

Mas isso não é tudo. A produção de pães envolvia religiosidade. A proeminência bíblica das
instituições religiosas nacionais – sacerdócio, sacrifício, tabernáculo e templo – geralmente significa
que as atividades religiosas domésticas são negligenciadas. No entanto, essas atividades eram
indiscutivelmente o aspecto primário e mais comum da vida religiosa da maioria dos israelitas, e as
mulheres tinham papéis essenciais nas atividades domésticas sagradas envolvendo comida e sua
preparação.

A santidade relacionada à produção de pão aparece na oferta de um pedaço de massa de pão a

Deus (Números 15:19-21) a fim de garantir a bênção de Deus para a família (Ezequiel 44:30b). Este
ritual de massa de pão reflete uma crença sobre a santidade do pão.  Os etnógrafos registraram rituais
femininos semelhantes associados ao preparo do pão entre as mulheres pré-modernas do Oriente
Médio. Esses rituais refletem o reconhecimento do pão como vida, como uma mercadoria sagrada
essencial para a sobrevivência.

Além da tarefa sagrada de fazer pão, as mulheres preparavam pães especiais e outras comidas para
os festivais diários e sazonais. 11 Do nosso ponto de vista do século XXI, preparar pão e outros
alimentos para as festividades domésticas pode parecer um aspecto trivial da vida religiosa, mas
observações etnográficas indicam que, ao realizar os rituais domésticos de alimentação, as mulheres
exibiam perícia religiosa no lar, não menos do que os sacerdotes nos santuários comunitários. 12

Mulheres israelitas, pão e poder doméstico

Muitas das tarefas necessárias para fazer pão - e também outros alimentos que constituem a dieta
israelita - exigiam conhecimento especializado e habilidades tecnológicas: como moer bem a farinha,
como amassar a massa, como aquecer o forno e até mesmo como fazer o pão. forno!  13 O preeminente
antropólogo Jack Goody relata que, nas sociedades tradicionais, as mulheres que transformam matérias-
primas em alimentos são consideradas detentoras de um conhecimento especial – a capacidade de
“fazer... maravilhas”. 14 Além disso, criar pão (e outras mercadorias) em sociedades tradicionais onde
não pode ser obtido de nenhuma outra forma era uma fonte considerável de poder doméstico. 15Além
disso, ao organizar as atividades diárias relacionadas à produção de alimentos e outras mercadorias
essenciais, a mulher mais velha no típico lar de família extensa funcionava como administradora do
lar. Nos termos de hoje, ela era a “COO” (chief operating officer) da família.

Preparar o pão não era apenas uma tarefa doméstica; era uma atividade de sustentação da
vida. Não era menos importante para a sobrevivência da família do que o trabalho dos homens no
cultivo de grãos. Embora homens e mulheres não fossem iguais em todos os aspectos da vida
comunitária, eles faziam contribuições igualmente importantes para a vida familiar. Tanto mulheres
como homens eram “ganha-pão”. Na verdade, as mulheres dominavam muitas atividades domésticas e
os homens dominavam outras. Isso se chama complementaridade de gênero. 16

Reconhecer a complementaridade de gênero no antigo Israel desafia visões, como as citadas no

início deste ensaio, de que os homens controlavam as mulheres em todos os aspectos.  Além disso,
derruba a ideia de que o trabalho da mulher não era valorizado. Como observaram os etnógrafos, as
mulheres conquistam respeito e status consideráveis nas sociedades tradicionais quando seu trabalho é
essencial para a sobrevivência.

O poder doméstico das mulheres israelitas nos textos bíblicos

Acontece que vários textos bíblicos confirmam que as mulheres tinham o poder
doméstico. Considere a história da mulher sunamita (2 Reis 4:8–37; 8:1–6). Várias características sobre
sua história são notáveis. Em primeiro lugar, ela toma decisões de forma autônoma, sem primeiro pedir
ao marido: ela convida o profeta Eliseu para sua casa, manda construir um quarto para ele, muda sua
casa para escapar de uma seca e apela diretamente ao rei para restituição quando sua casa é ultrapassado
por outros. Ela interage diretamente com as principais figuras reais e proféticas de sua época, e seus
pedidos são atendidos.

O controle dos recursos domésticos também fica claro na narrativa de Abigail (1 Samuel 25).  Ela
tem acesso a grandes quantidades de alimentos e decide como usá-los sem consultar o marido. Ela salva
sua família dando esses alimentos ao futuro rei Davi e dirigindo-se a ele com sabedoria e diplomacia. A
mãe de Micah (Juízes 17) também tem acesso a recursos (200 moedas de prata) e os utiliza para a
construção de um santuário doméstico.

E não vamos esquecer a “mulher forte” de Provérbios 31:10–31. 17 Esses 22 versículos retratam

um administrador doméstico. Mais da metade refere-se a processos econômicos. Ela fornece comida e
se dedica à produção têxtil; ela compra terras, tem um negócio lucrativo e vende os tecidos que produz a
comerciantes. Além disso, ela usa alguns dos recursos de sua família como caridade para os pobres.
 Essas imagens arqueológicas e bíblicas do controle das mulheres sobre aspectos críticos da vida
doméstica questionam a adequação do termo patriarcado , um termo usado para denotar a dominação
masculina, para designar a sociedade israelita. 18 Os homens não dominavam as mulheres em todos os
aspectos da vida familiar no antigo Israel.

A Bíblia Hebraica não é um documento monolítico. Ela tomou forma ao longo de muitos séculos
e teve muitos autores diferentes. Portanto, não devemos nos surpreender que a relação entre mulheres e
homens nos textos bíblicos não seja sempre a mesma. Os textos que levaram a imagens negativas das
mulheres devem ser confrontados com aqueles com imagens positivas. Acontece que as informações
geradas arqueologicamente se alinham com os textos que retratam mulheres fortes e autônomas.  Ambos
refletem a realidade da vida agrária no período da Bíblia hebraica.

Notas finais

1. http://www.religioustolerance.org/ofe_bibl.htm

2. Rosemary R. Ruether, “Feminist Interpretation: A Method of Correlation”, em  Feminist

Interpretations of the Bible (ed. Letty M. Russell; Filadélfia: Westminster, 1985), 119.

3. Para uma discussão mais aprofundada da Bíblia hebraica como fonte de informações sobre as
mulheres, veja meu Rediscovering Eve: Ancient Israelite Women in Context (Nova York: Oxford
University Press, 2013), 18–27.

4. Ver Raymond Westbrook e Bruce Wells, Everyday Law in Biblical Israel: An

Introduction (Louisville, KY: Westminster) John Knox, 2009), 5.

5. Muitas das chamadas “cidades” mencionadas na Bíblia Hebraica foram realmente cidades agrícolas
fortificadas e não verdadeiros centros urbanos.

6. Natalie Angier, “The Changing American Family”, New York Times (25 de novembro de

2013). https://www.nytimes.com/2013/11/26/health/families.html

7. Por exemplo, em 2 kg. 4:8, Eliseu é convidado a “comer”, mas o texto diz literalmente “comer pão”.

8. Aubrey Baadsgaard, “A Taste of Women's Sociality; Cozinhar como Trabalho Cooperativo na Idade

do Ferro Siro-Palestina,” em The World of Women in the Ancient and Classical Near East (ed. Beth
Alpert Nakhai; Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars, 2008).

9. Carole M. Counihan, The Anthropology of Food and the Body: Gender, Meaning, and Power (Nova
York: Routledge, 1999). 32–3.

10. Algumas das outras atividades econômicas das mulheres (por exemplo, produção de têxteis) também
envolveram trabalho compartilhado e contribuíram para a solidariedade feminina. Ver Deborah Cassuto,
“Bringing Home the Artifacts: A Social Interpretation of Loom Weights in Context,” em The World of
Women in the Ancient and Classical Near East (ed. Beth Alpert Nakhai; Newcastle upon Tyne:
Cambridge Scholars, 2008).

11. Embora o escritor bíblico desaprove isso, Jeremias 7:18 e 44:17 referem-se a mulheres fazendo uma
forma de pão chamada “bolos” como oferendas.

12. Ver Susan Sered, Women as Ritual Experts (Nova York: Oxford University Press, 1992).

13. Conhecimento especializado e habilidades tecnológicas também eram necessários para outras tarefas
desempenhadas pelas mulheres, notadamente a transformação de fibras em tecidos e depois em roupas e
outros têxteis para o lar.

14. Jack Goody, Cooking Class, and Cuisine (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), 70.

15. David Sutton, “The Anthropology of Cooking”, em Handbook of Food and Anthropology (ed. Jakob
A. Klein e James L . Watson; London: Bloomsbury, 2016), 351. Por outro lado, quando os alimentos se
tornam disponíveis comercialmente, o poder doméstico das mulheres diminui; ver Carol Palmer, “Milk
and Cereals: Identificando Alimentos e Identidade Alimentar entre Fallāḥīn e Bedouin in
Jordan,” Levant 34 (2002): 192.

16. Ver Counihan, Anthropology of Food, 37.

17. “Mulher forte” é uma tradução mais exata do hebraico do que “esposa capaz” de muitas traduções
inglesas.

18. Veja meu “Was Ancient Israel a Patriarchal Society?”, Journal of Biblical Literature 133 (2014): 8–
27.

 Calcanhar de Aquiles e Jacó, o Pegador do Calcanhar: Lutando contra a Fraqueza, o

Destino e o Misterioso Divino

Por Amy Gabriel em 15 de setembro de 2020

 Se o calcanhar helênico mais famoso é o de Aquiles, então talvez a associação hebraica mais
famosa seja a de Jacó. Jacob, o astuto suplantador que nasceu agarrado ao calcanhar do irmão, parece à
primeira vista uma comparação mais provável para o astuto Odisseu. Mas as histórias de Aquiles e Jacó
também compartilham semelhanças importantes: ambos lidam com as questões da fraqueza humana, da
luta com o destino (ou providência) e da frequentemente misteriosa vontade do divino. No entanto,
enquanto o calcanhar de Aquiles é uma fraqueza mortal ligada ao destino e ao distante e misterioso
divino, o agarramento do calcanhar de Jacó é uma fraqueza moral confrontada por um Deus gracioso
que opera com base não na carne, mas na promessa. 1

Segundo a lenda, Aquiles é filho de um pai mortal e de uma mãe deusa, Thetis, e é invulnerável,
exceto pelo calcanhar (ou tornozelo). Ele se torna o principal guerreiro aqueu, o modelo de virtude
heróica. Os pés de Aquiles são famosos não apenas por seu calcanhar lendário: Homero frequentemente
descreve Aquiles como “pés rápidos”. Depois de finalmente voltar à batalha, Aquiles é finalmente
morto por uma flecha no tornozelo (ou calcanhar). A seguir, focarei na apresentação de Aquiles
na Ilíada de Homero , ao mesmo tempo em que me baseio no mito de forma mais geral.

O calcanhar de Aquiles e os ditames do destino

A lenda do calcanhar de Aquiles apresenta Aquiles como um homem cuja fraqueza fatal não é
resultado de alguma falha de caráter em si mesmo, mas sim das fraquezas dos deuses e dos ditames do
destino. A vida de Aquiles é ofuscada, não por sua culpa, pela profecia de uma morte prematura. Como
Thetis diz a Aquiles, “a morte, com a mão forte do destino, já está perto de você”. 2 Kalliopi
Nikolopoulou observa: “A rapidez física nesta história anda de mãos dadas com a brevidade da vida”. 3

Os deuses [gregos] se preocupam mais com a piedade - o cumprimento adequado dos rituais
propiciatórios - do que com qualquer coisa parecida com o conceito hebraico de retidão.
O próprio Aquiles sugere que ele pode evitar o destino de uma morte prematura não por meio de
orações ou de uma vida mais piedosa, mas sim por meio da manipulação das circunstâncias - a saber,
desistindo da busca pela glória heróica: "Se eu ficar aqui e lutar, não voltarei vivo , mas meu nome
viverá para sempre. Considerando que, se eu for para casa, meu nome morrerá, mas demorará muito
para que a morte me leve. 4 No entanto, quando Heitor, o principal guerreiro troiano, mata o amado
amigo de Aquiles, Pátroclo — uma morte que Homero atribui aos “conselhos de Zeus [que] ultrapassam
o entendimento do homem” 5 — Aquiles cede à sua mortalidade 6e seu destino. Ele retorna à batalha em
uma fúria sanguinária que termina com a morte de Heitor. No entanto, a morte de Heitor também é
guiada por um destino que está além dos deuses, pois Zeus segura suas escamas de ouro para determinar
a sorte dos guerreiros. 7

No final da Ilíada , Príamo, pai de Heitor e rei dos troianos, foge para o acampamento aqueu e cai
aos pés de Aquiles, implorando pela devolução do corpo de Heitor. Surpreendentemente, Aquiles cede
— uma renúncia que Homero parece sugerir que se deve tanto ao comando ameaçador de Zeus quanto à
própria piedade e reverência de Aquiles por Príamo. Aquiles diz ao homem idoso: “Ocultaremos nossas
tristezas em nossos corações, pois chorar não nos ajudará. Os imortais não se importam, mas a sorte que
fiam para o homem é cheia de tristeza.” Zeus, Aquiles continua a sugerir, na melhor das hipóteses dá a
um homem uma mistura de bem e mal, nunca apenas bem. 8 A Ilíada termina com essa silenciosa
desesperança dos mortais diante dos imortais e do destino. Apenas noOdyssey aprendemos com Homero
que Aquiles morreu e entrou no mundo miserável dos mortos. 9

Os deuses helênicos operam em um sistema de mérito, um sistema onde eles amam os mortais que

os agradam – aqueles que são belos, sábios, piedosos ou gerados (adulteramente) de seus lombos. Zeus
credita seu amor por Heitor ao fato de que “suas oferendas nunca me falharam”,  10 enquanto o ancião de
Aquiles lhe diz que os deuses podem ser apaziguados (talvez até manipulados?) por oração e
sacrifício. 11 Assim, os deuses se preocupam mais com a piedade — o cumprimento adequado dos
rituais propiciatórios — do que com qualquer coisa parecida com o conceito hebraico de retidão. Eles
geralmente parecem interessados em seu próprio bem, não no dos “miseráveis mortais”. 12Em última
análise, os mortais estão sujeitos à vontade arbitrária dos deuses e aos destinos, aos quais até os próprios
deuses estão sujeitos. 13 Assim, o calcanhar de Aquiles aponta para sua fraqueza — uma fraqueza não
moral, mas mortal, a de um humano que luta e acaba sendo esmagado sob o peso de deuses distantes e
arbitrários e de um destino impiedoso.

Jacob, o Agarrador de Calcanhares

Como Aquiles, o patriarca bíblico Jacó também luta contra a fraqueza, o destino e a misteriosa
vontade divina. 14 Mas a história de Jacó é bem diferente. De pele lisa e um pouco filhinho da mamãe,
Jacó não nos parece imediatamente uma comparação com Aquiles, embora, à medida que a narrativa
bíblica se desenrola, ele realize mais de um “feito de força 'homérico'”. 15 Além disso, Jacó não entra no
mundo lutando justo em combate corpo a corpo. 16 Em vez disso, a narrativa bíblica registra o
nascimento de Jacó e seu irmão gêmeo Esaú desta forma: Jacó, nascido em segundo lugar, “saiu com a
mão segurando o calcanhar de Esaú, por isso seu nome foi chamado de Jacó”. 17O próprio nome “Jacó”
significa “calcanhar” ou “suplantador”. Notavelmente, até este ponto, apenas uma outra figura em
Gênesis foi associada ao ataque ao calcanhar: a “astuta” 18 serpente, cujo engano de Eva levou à Queda e
a quem Deus disse: “[a descendência da mulher] ferirás a tua cabeça, / e tu lhe ferirás o calcanhar”. 19 O
astuto Jacó, que agarra os calcanhares, torna-se um homem que continua a tentar abrir seu próprio
caminho no mundo “dissimuladamente”. 20

Jacó suborna seu irmão Esaú para lhe vender sua primogenitura e, mais tarde, engana seu pai,
Isaque, para roubar a bênção de Esaú. Explorando a cegueira de Isaque e a ausência de Esaú durante a
caça, Jacó traz carne para seu pai, afirmando: “Eu sou Esaú, seu primogênito”. Quando Isaque lhe
pergunta: “Como é que você encontrou [o jogo] tão rapidamente, meu filho?”, Jacó responde: “Porque o
Senhor, seu Deus, me deu sucesso”. 21 Leon Kass traduz isso: “Deus me enviou uma boa
velocidade”. 22 Como Aquiles, Jacó confia na rapidez dos pés e das palavras 23 (isto é, para Jacó,
mentiras) para realizar seus objetivos. Esaú responde à notícia da bênção roubada com a explosão: “Ele
não se chama corretamente Jacó? Pois ele me suplantou essas duas vezes. 24Confrontado com a raiva
assassina de Esaú, Jacob deve rapidamente caminhar para uma terra distante onde ele continua a lutar
astutamente, lutando contra seu enganoso tio Labão nas questões de casamento e negócios. 

Mas Jacob não busca apenas manipular outros humanos. Quando Jacó está fugindo de Esaú, Deus
o encontra em Betel e lhe faz uma promessa incondicional:

A terra em que estás deitado, darei a ti e à tua descendência. A tua descendência será como o pó
da terra. . . e em ti e na tua descendência serão abençoadas todas as famílias da terra.  Eis que estou
contigo e te guardarei por onde quer que fores, e te trarei de volta a esta terra.  Pois não te deixarei até
que tenha feito o que te prometi. 25
Em vez de simplesmente receber a promessa e entregar-se a Deus, Jacó estabelece condições,
“negociando com Deus” 26 : “ Se Deus for comigo e me guardar . . . então o Senhor será o meu
Deus”. 27 Jacó tenta manipular o próprio Deus. 28 Ainda mais, Jacó não parece confiar na promessa de
Deus e prefere lutar contra seu destino em seu próprio poder. Jacob, o “Agarrador de Calcanhares”,
continua sendo “o homem que se apodera de seu destino, ataca seus adversários com as próprias
mãos”. 29

Mas o que exatamente Jacob está tentando alcançar com sua suplantação? Ele é simplesmente
ganancioso por ganho material? Talvez ele esteja tentando cumprir a profecia que Deus deu a sua mãe
antes do nascimento dos gêmeos: “O maior servirá ao menor”? 30 Mas o texto não nos diz isso - nem
mesmo se Jacó sabia da profecia. De qualquer forma, a história dos avós de Jacó, Abraão e Sara, já
lançou uma luz negativa sobre aqueles que procuram forçar a promessa de Deus por meio de seus
próprios meios nada justos. Quando Sara procurou trazer a descendência prometida ao dar sua serva
Agar a Abraão, Deus não permitiu: “Não, mas Sara, tua mulher, te dará um filho.” 31O apóstolo Paulo
exegeta esta narrativa em sua epístola aos Gálatas: “O filho da escrava [Ismael/Hagar] nasceu segundo a
carne, enquanto o filho da livre [Isaque/Sara] nasceu por promessa”. 32 A confiança no esforço humano
— “carne” — contrasta com a confiança na promessa de Deus.

Lutando com Deus

Mas a promessa descarta o cálculo humano e, portanto, o Deus da Bíblia, como os deuses
helênicos, é misterioso. As escolhas de Deus muitas vezes se opõem às convenções. Freqüentemente,
Ele inesperadamente escolhe filhos mais novos em vez dos mais velhos, mas nem sempre: nem Rúben
(o mais velho de Jacó) nem Benjamim (o mais novo de Jacó), mas Judá se torna o pai da tribo
proeminente de Israel. Os escolhidos de Deus são os filhos da promessa, não da carne. Mas nisso Deus é
diferente dos deuses helênicos: Ele não escolhe os mais piedosos, belos, sábios, heróicos. E Sua escolha
difere da política arbitrária e partidária dos olimpianos. Em Sua promessa a Jacó, assim como em Seu
chamado a Abraão, Deus acrescenta: “Em ti e na tua descendência serão benditas todas as famílias da
terra”. 33

Considerando que o calcanhar de Aquiles é uma fraqueza mortal, mas não moral, a Bíblia
apresenta a manipulação do calcanhar de Jacó como moralmente problemática.
Em Jacó, no entanto, vemos um homem que prefere resolver seu próprio destino a confiar em
Deus. Jacó parece preferir uma economia de mérito a uma de graça, de “carne” em vez de “promessa” -
uma economia em que Deus, assim como o homem, será julgado com base em se Ele produz ou
não. Assim, Jacó, como Aquiles, se esforça de alguma forma para manipular seu destino (ou Deus). Mas
enquanto o calcanhar de Aquiles é uma fraqueza mortal, mas não moral, a Bíblia apresenta a
manipulação do calcanhar de Jacó como moralmente problemática – onde “moral” designa não apenas
um conjunto de regras, mas uma retidão ligada a uma relação de aliança, graça e confiar. E ao contrário
da história de Aquiles, que é permeada pela desesperança da ambivalência divina e da crueldade, a
história de Jacó é transformada por um Deus que intervém para lutar com o agarrador do calcanhar.

Ao retornar a Canaã, Jacó é avisado de que Esaú se aproxima com quatrocentos

homens. Aterrorizado ao ver o rosto de seu irmão, 34 Jacob finalmente parece chegar ao fim de sua
corda. Nenhuma rapidez de pé pode salvá-lo agora. Como Aquiles, Jacob encontra-se face a face com a
sua mortalidade. Ao contrário de Aquiles, ele responde não em desespero, mas clamando a Deus e
(finalmente) reconhecendo sua indignidade:

Ó Deus de meu pai Abraão e Deus de meu pai Isaque, ó Senhor que me disse: “Volta para a tua
terra e para a tua parentela, para que eu te faça bem”, não sou digno do menor de todos os atos de amor
constante e toda a fidelidade que tens mostrado ao teu servo. . . . Por favor, livra-me das mãos de meu
irmão, das mãos de Esaú, porque eu o temo. 35
Nas palavras de Jacó, podemos finalmente ver uma disposição de manter Deus em
uma promessa , de operar em uma economia de graça e não de mérito. 36

Jacó deseja remover o elemento misterioso da vida, mas Deus o força a lutar com ele —
literalmente.
Alguém poderia esperar que Deus respondesse ansiosamente a tal demonstração de humildade de
Jacó, mas o narrador não registra nenhuma resposta. 37 No entanto, naquela noite, depois que Jacob se
mudou com sua família e servos para o outro lado do rio, um misterioso encontro aconteceu:

Jacó foi deixado sozinho. E um homem lutou com ele até o romper do dia. Quando o homem viu
que não prevalecia contra Jacó, tocou na articulação de seu quadril, e o quadril de Jacó se deslocou
enquanto ele lutava com ele. Então ele disse: “Deixe-me ir, pois já amanheceu”. Mas Jacó disse: “Não
te deixarei ir, a menos que me abençoes”. 38
A luta livre pode parecer um exemplo preeminente de Jacó operando no nível da carne.  Kass
chama isso de "um momento brilhante e heróico - achileano" de Jacob. 39 A preeminência física de Jacó
permite que ele exija uma bênção de seu oponente. Esta é mais uma tentativa de Jacó para controlar seu
destino, para arrancar uma bênção de Deus assim como ele fez com Esaú e Isaque? 40

Na verdade, há outra maneira de ler esta passagem, que Kass expressa da seguinte forma: “Jacob
reconhece sua própria necessidade (de uma bênção) e a posição mais elevada de seu oponente”.  41 Como
em sua oração do dia anterior, Jacó sugere uma disposição de operar em uma economia de graça. Ele
finalmente enfrenta “os limites de sua própria astúcia” 42 e sua própria fraqueza e mortalidade. 43  Além
disso, Jacó entende que lutou com o próprio Deus: “Vi Deus face a face e, no entanto, minha vida foi
libertada”. 44 Na recontagem do profeta Oséias, o oponente de Jacó parece ser apresentado tanto como
Deus quanto como anjo, enquanto Kass afirma que talvez “Jacó esteja aqui lutando simultaneamente
com o homem e Deus”. 45Mesmo que Jacó estivesse lutando apenas com um “homem” ou um anjo, não
devemos perder a natureza radical de sua sobrevivência: o episódio ainda testemunha o envolvimento
divino e a luta sobrenatural que termina em vida e não em morte, a expectativa fatal no Tanakh para
aqueles que vêem a face de Deus. 46

O oponente de Jacó o renomeia como “Israel”, oferecendo a seguinte etimologia: “você lutou com
Deus e com os homens e prevaleceu”. 47 Jacob, podemos dizer, deixou de ser um “suplantador”, um
atacante traiçoeiro no calcanhar, para um lutador em combate cara a cara. No entanto, ao contrário de
Aquiles, Jacó não termina com uma exibição rápida e brilhante de glória. Ele recebe não apenas uma
bênção e um novo nome, mas também manca. Jacob de “pés rápidos” irá, como diz Kass, “lembrar-se
para sempre que o Senhor o retardou permanentemente”. A “auto-suficiência” de Jacó é humilhada. “O
homem que manca só se dá bem com a ajuda da graça.” 48Assim como em sua oração ele reconheceu
sua própria indignidade, então depois de sua luta talvez ele perceba que Esaú não é o maior perigo:
Deus é - um Deus cuja santidade e transcendência são tão grandes que olhar para Seu rosto seria fatal se
não fosse pela graça.

Ao contrário dos deuses helênicos, que têm pouco interesse no crescimento e no bem dos mortais,
Deus se recusa a permitir que Jacó continue a agarrar o calcanhar. A luta livre de Jacó o força a
confrontar seu “calcanhar de Aquiles” espiritual – sua tentativa de suplantar até o próprio Deus,
buscando através da astúcia controlar seu destino. Para realmente encontrar Deus, Jacó deve aceitar sua
própria mortalidade e confiança na graça. Ele deve receber a bênção como bênção: um dom de
Deus. Assim, no cerne da luta de Jacó está um encontro com Deus como Salvador. E um Deus que não
fere não pode salvar.
 Calcanhar de Aquiles vs. Quadril de Jacob: Salvo por Ferimentos

Para concluir, tanto o calcanhar de Aquiles quanto o calcanhar de Jacó são pontos fracos. A
fraqueza de Aquiles é mortal - a de um homem finito confrontado com a crueldade do destino e dos
deuses. A fraqueza de Jacó é moral - a de um homem finito que busca suplantar o Deus vivo.  Ambos os
homens devem finalmente ceder ao mistério que é o divino. Mas enquanto a ferida de Aquiles o mata, a
vida mortal derramada sob o olhar distante da apatia imortal, a ferida de Jacó o salva: ou melhor, seu
encontro de luta com o Deus vivo fere não apenas sua carne mortal, mas também sua esperança na
carne , 49 finalmente em direção à promessa de um Deus incontrolável.

Uma exegese cristã pode encontrar nesta passagem um Deus que nos fere apenas porque Ele
também foi ferido primeiro. Misericordiosamente, o serpenteante Jacó que agarra os calcanhares não
tem a cabeça esmagada (cf. Gn 3,15); em vez disso, ele encontra o Deus-Homem que graciosamente o
deixa mancando. 50 Mas esta luta tipifica a luta maior que está por vir, quando o Deus-Homem -
descendente da mulher - finalmente esmagará a cabeça da serpente que morde o calcanhar, mas apenas
por meio de Seus próprios ferimentos. Como Agostinho coloca, Cristo foi vencido em sua crucificação,
mas “precisamente quando ele foi vencido, ele venceu por nós. . . porque, quando sofreu, derramou o
sangue com que nos redimiu”. Assim como Jacó exigiu uma bênção daquele que venceu, assim em
Cristo vemos um “grande e esplêndido mistério! Superado, ele abençoa”. 51 O Deus que fere para salvar
só o faz porque também Ele foi ferido:

Jacó veio vestido com roupas vis e duras

, mas para suplantar, e com intenção lucrativa:

Deus se vestiu com a carne do homem vil, para que

pudesse ser fraco o suficiente para sofrer aflição. 52

Notas finais

1. Os termos “carne” e “promessa” são retirados do apóstolo Paulo em uma passagem da epístola
aos Gálatas, discutida mais adiante. Gálatas 4:23, Bíblia Sagrada, versão padrão em inglês (Crossway
Bibles, 2016), no Bible Gateway , https://www.biblegateway.com.

2. Homero, A Ilíada , trad. Samuel Butler (Louisville, KY: Memoria Press, 2012), Livro XXIV, 428

3. Kalliopi Nikolopoulou, “Feet, Fate, and Finitude: On Standing and Inertia in the Iliad ,” College
Literature 34, no. 2 (Primavera de 2007): 175. https://www.jstor.org/stable/25115426.
4. Homero, Ilíada , Livro IX, p. 161.

5. Homero, Ilíada, Livro XVI, p. 299.

6. Nikolopoulou, “Feet, Fate, and Finitude”, chamou minha atenção para essa questão da mortalidade,
um tema ao qual permaneço atento ao examinar a narrativa de Jacó.

7. Homero, Ilíada, Livro XXII, p. 392.

8. Homero, Ilíada, Livro XXIV, pp. 428-9, 438-41.

9. Homero, The Odyssey, trad. Samuel Butler (Louisville, KY: Memoria Press, 2012), Livro XI.

10. Homero, Ilíada, Livro XXIV, p. 427.

11. Homero, Ilíada, Livro IX, p. 163.

12. Homero, A Ilíada, Livro XXI, p. 381.

13. Cf. Homero, Ilíada, Livro XXII, p. 392, bem como Morrison, “ Kerostasia, os ditames do destino e
a vontade de Zeus na Ilíada ”, 278; Morrison, no entanto, passa a considerar outras partes da Ilíada que
parecem sugerir que os deuses não são tão limitados (286ff).

14. Sou grato ao Dr. Clifford Orwin por sua exposição da narrativa de Jacob durante seu curso,
“Estudos Comparativos no Pensamento Político Judaico e Não Judaico”, Universidade de Toronto,
2019-20. Este artigo é uma versão adaptada de um ensaio que escrevi para esse curso.

15. Robert Alter, comentário em Gênesis, trad. e comentário de Robert Alter (Nova York, NY: WW
Norton & Co., 1996), 152. Alter usa esta frase para descrever a rolagem da pedra do poço por Jacó em
Gn 29. 16. Cf Leon R. Kass

,The Beginning of Wisdom: Reading Genesis (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2003), 407.

17. Gn 25:26, A Bíblia Sagrada, ESV .

18. Gn 3:1, Gênesis, trad. alter .
19. Gn 3:15, Bíblia Sagrada, ESV. Cf Hayyim Angel, “'Heeling' in the Torah: A Psychological-Spiritual
Reading of the Snake and Jacob's Wrestling Match,” Jewish Bible Quarterly 42, no. 3 (julho a setembro
de 2014): 178, 181. https://jbqnew.jewishbible.org/assets/Uploads/423/jbq_423_angelheeling.pdf. A
conexão perspicaz de Hayyim Angel de Jacó e a serpente guiou de maneira útil meu pensamento neste
artigo.

20. Cf Kass, The Beginning of Wisdom , 407.

21. Gn 27:19-20, The Holy Bible, ESV.

22. Kass, O Começo da Sabedoria, 463.

23. Veja Nikolopoulou, “Feet, Fate, and Finitude,” 175 para Aquiles como um homem de “palavras
aladas”.

24. Gn 27:36, Bíblia Sagrada, ESV.

25. Gn 28:13-15, A Bíblia Sagrada, ESV.

26. Jesse Long, “Wrestling with God to Win: A Literary Reading of the Story of Jacob at Jabbok in
Honor of Don Williams,” Stone-Campbell Journal 15, no. 1 (Primavera de 2012): 53.
http://search.ebscohost.com.myaccess.library.utoronto.ca/login.aspx?
direct=true&db=rfh&AN=ATLA0001906629&site=ehost-live. Cf Kass, O Começo da
Sabedoria, 417; Alter, comentário em Gênesis, 150.

27. Gn 28:20-21, A Bíblia Sagrada, ESV. Itálico adicionado.

28. Ver Paul Kissling, Gênesis(College Press NIV Commentary Series), citado em Long, “Wrestling
with God to Win,” 53, n. 23.

29. Alter, “Cenas-Tipo Bíblicas,” 362.

30. Gn 25:23, Bíblia Sagrada, ESV .

31. Gn 17:19, Bíblia Sagrada, ESV.

32. Gl 4:23, Bíblia Sagrada, ESV.

33. Gn 28:14, Bíblia Sagrada, ESV. Itálico adicionado.

34. Gn 32:6-7.

35. Gn 32:9-11, A Bíblia Sagrada, ESV.

36. Cfr. Sarna, Genesis, 225.

37. Cf Kass, The Beginning of Wisdom , 453. Cf sugestão implícita de Kass, na p. 461, que o encontro
de luta que se segue pode ser concebido como uma resposta a esta oração, uma sugestão sobre a qual
construo aqui.

38. Gn 32:24-26, Bíblia Sagrada, ESV.

39. Kass, O Começo da Sabedoria , 455.

40. Cf Kass, O Começo da Sabedoria , 458.

41. Kass, O Começo da Sabedoria , 462.

42. Kass, O Começo da Sabedoria, 461.

43. Cf Kass, O Princípio da Sabedoria , 461.

44. Gn 32:30, A Bíblia Sagrada, ESV.

45. “Em sua masculinidade, ele lutou com Deus. / Ele lutou com o anjo e prevaleceu.” Os 12:3-4, Bíblia
Sagrada, ESV. Kass, The Beginning of Wisdom , 460.

46. Veja, por exemplo, Ex 3:5-6; Ex 33 e 34; Isaías 6.

47. Gn 32:28, See MoreA Bíblia Sagrada, ESV.

48. Kass, The Beginning of Wisdom , 463.

49. Estou em dívida aqui com o ensinamento de Martin Luther na Disputa de Heidelberg , exposto por
Gerhard O. Forde e David Demson, sobre a exigência inegociável de que o pecador deve “morrer”—
deve, em outras palavras, desistir da confiança nas obras e em si mesmo (podemos dizer confiança na
“carne”) para receber a ação da cruz. Ver Martin Luther, “Disputation Held at Heidelberg (1518),”
em The Essential Luther , ed. e trans. Tryntje Helfferich, 27-47 (Indianapolis, IN: Hackett Publishing
Company, 2018); Gerhard O. Forde, On Being a Theologian of the Cross: Reflections on Luther's
Heidelberg Disputation, 1518(Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1997), por exemplo, 81-
90; David Demson, “Teologias de Lutero e Calvino” (curso, incluindo apostilas e notas de aula,
Wycliffe College, Universidade de Toronto, outono de 2019).

50. Cf Kass, The Beginning of Wisdom, 463-5.

51. Santo Agostinho, qtd. em Sheridan, ed. Genesis 12-50 , 219.

52. John Donne, “Holy Sonnet XI” (1633), em The Broadview Anthology of Seventeenth-Century Verse
& Prose , ed. Alan Rudrum, Joseph Black e Holly Faith Nelson: 123-4 (Peterborough, ON: Broadview
Press, 2000). Itálico no original.

 Uma dobra no tempo? Viagem mental no tempo e memória na Bíblia

Por Dr. AJ Culp em 22 de setembro de 2020

Lembrando Satanás — o título chamou minha atenção e não consegui largar o livro. 1 Depois de
terminar, sentei-me tentando entender o que acabara de ler. O livro narra os eventos bizarros na cidade
de Olympia, Washington, na década de 1980. Lá, um membro íntegro da comunidade - um ajudante do
xerife e cristão devoto - confessou uma série de crimes horrendos, desde o estupro de seus próprios
filhos até o envolvimento no assassinato de crianças durante rituais satânicos. Sua família se desfez e ele
foi enviado para a prisão. O único problema? Não havia nenhuma evidência de que ele
fez qualquerdisso, e, de fato, todas as indicações eram de que ele foi vítima de algo que agora
chamamos de falsa memória: memórias que nosso cérebro confunde como reais, mas que são de fato
fabricadas. Mal sabia eu então que este livro forneceria uma chave para desvendar minha própria
pesquisa sobre a memória na Bíblia.

Memória na Bíblia: Deuteronômio

Naquela época, eu estava pesquisando o papel da memória em Deuteronômio. De todos os livros

bíblicos, Deuteronômio está sozinho em seu tratamento da memória. Outros podem enfatizar a
memória, mas nenhum faz o que Deuteronômio faz, comandando a memória e colocando-a no centro da
vida da comunidade: por exemplo, “Lembra-te de que foste servo na terra do Egito e que o Senhor teu
Deus te tirou de lá” ( Dt 5:15). A ênfase faz sentido, pois em Deuteronômio o povo está no limiar de
uma mudança monumental: eles foram libertados do Egito e receberam um novo modo de vida, mas
agora, estando na fronteira da Terra Prometida, eles aprendem grande líder, Moisés, está prestes a
morrer. Então a preocupação é: como o povo permanecerá fiel à aliança sem Moisés? Para
Deuteronômio, a resposta é a memória.

Mas há outras coisas que não fazem sentido, e uma que é especialmente gritante. Deuteronômio
deixa claro desde o início que as pessoas que estão diante de Moisés não são a geração do êxodo, que
está morta e se foi (Dt 2:14-16). A geração que está aqui é uma nova geração com uma nova
oportunidade – a geração de Moabe. No entanto, tendo deixado isso claro, Deuteronômio passa a falar à
nova geração como se eles fossema geração do êxodo. O exemplo mais marcante é quando as pessoas
são repetidamente instruídas a lembrar o que “viram com seus próprios olhos” durante o êxodo (por
exemplo, Dt 4:3). Não apenas isso, mas Deuteronômio segue os comandos com descrições altamente
visuais dos eventos. Essas descrições robustas são curiosas, pois a narrativa bíblica é radicalmente
esparsa para começar e Deuteronômio é profundamente anicônico (“contra imagens”) para começar. Se
esperássemos encontrar descrições visuais em qualquer lugar da Bíblia, não seria em Deuteronômio!

Como devemos entender essas características? Tradicionalmente, os intérpretes os veem como

parte da linguagem sermônica do Deuteronômio: Moisés, como qualquer bom pregador, está usando

frases retóricas. . . implantar em seus ouvintes a sensação de que eles mesmos experimentaram os

eventos inspiradores do Êxodo; e ele repete essas frases várias vezes, como se para hipnotizar seu
público. 2
Ou seja, a linguagem ajuda novos públicos a vivenciar o evento de Moab, o canto do cisne de
Moisés, que olha para trás, para o êxodo e para a frente, para a vida na Terra Prometida.

Os desenvolvimentos na pesquisa da memória nos permitiram entender ainda mais esse

fenômeno. Falando de Deuteronômio especificamente, Jan Assmann disse:

Sem dúvida, podemos falar aqui de uma técnica de memória cultural, ritual, que está a serviço da
memória vinculante e tem como objetivo dar vida e estabilizar uma identidade coletiva por meio de um
processo de dramatização simbólica. . . aqui, se em algum lugar da literatura mundial, temos um texto
cujo tema é “fazer memória”. 3
Deuteronômio, em outras palavras, não é apenas um sermão, mas um texto de memória coletiva,
um texto que busca cultivar a memória na comunidade para as gerações vindouras. Seu propósito é fazer
a ponte entre cada nova geração e a definição da geração do êxodo, para ajudar cada novo público a se
identificar com esses eventos e, assim, juntar-se à antiga jornada por si mesmos. Deuteronômio realiza
isso implementando mecanismos de memória na comunidade, ou seja, música (Dt 32), história (Dt 6) e
ritual (Dt 16).
 A Bíblia e a viagem mental no tempo

Mas qual é exatamente a ponte que permite que as novas gerações viajem de volta à geração do
êxodo? É aqui que o Remembering Satan volta ao jogo. O que aprendemos com esse incidente - e outros
semelhantes - foi que o cérebro pode ser levado a pensar que eventos imaginários são reais. Mas
como? Acontece que nossos cérebros separam memórias de eventos imaginados de eventos reais de
acordo com seu nível de características realistas, sendo duas as mais importantes: detalhes visuais
vívidos e a perspectiva de uma testemunha ocular. Em outras palavras, coisas imaginadassão
armazenadas da perspectiva de um observador, mas as experiências são armazenadas da perspectiva de
um participante. A confusão ocorre, então, quando um evento imaginado é artificialmente infundido
com características realistas, que é o que acontece com a falsa memória. A maioria desses casos surgiu
de uma terapia experimental que buscava “recuperar” memórias reprimidas fazendo com que as pessoas
imaginassem e depois ensaiassem experiências traumáticas. Ao fazer isso, os terapeutas
involuntariamente cultivaram as condições para o crescimento de falsas memórias.

Mas, embora essa ponte mental possa ser corrompida, como na falsa memória, ela geralmente
desempenha funções importantes na vida humana. Um desses papéis é a criação da identidade
religiosa. Para as comunidades religiosas, o dilema é este: como cada nova geração se identifica com os
eventos-chave da comunidade, eventos passados há muito tempo? A resposta, claro, é a memória. Mas
deve ser um certo tipo de memória, que permite que as pessoas experimentem uma “viagem mental no
tempo” 4 e, de alguma forma, participem desses eventos – para “se verem” lá. Como a falsa memória
nos ensinou, isso só acontece quando certas condições são atendidas, ou seja, quando as pessoas se
lembram das coisas em detalhes visuais e da perspectiva de uma testemunha ocular.

Por meio dessa descoberta, as características estranhas de Deuteronômio de repente fazem

sentido. 5 O livro se refere ao público como a geração do êxodo e ensaia seus eventos em detalhes
visuais para um propósito específico: permitir que cada nova geração “experimente” os eventos do
êxodo. Essas características, em outras palavras, facilitam a viagem mental no tempo para os eventos do
êxodo. No entanto, Deuteronômio não quer que as pessoas permaneçam no passado, mas vivam no
presente e, portanto, enquadra a memória a partir do cenário de Deuteronômio - da perspectiva de
Moabe. Cada nova audiência, então, é atraída para o momento de Moabe: olhando para trás, para a
geração do êxodo e para a Terra Prometida, diante do Senhor em um momento de decisão. 6

Não é surpresa encontrar o mesmo fenômeno no coração do Novo Testamento na Ceia do Senhor
(Mateus 26:17–30; Marcos 14:12–26; Lucas 22:7–39; João 13:1–17:26). ). Lá, Cristo assume um rito
central na comemoração da libertação do êxodo de Israel, a Páscoa, e o aplica a si mesmo como o novo
cordeiro pascal. A celebração da Ceia do Senhor agora se torna o rito central na comemoração de Cristo
pela igreja.
 Mas, como encontramos em 1 Coríntios, a prática de lembrar não se limita aos discípulos, mas se
estende a cada nova geração de cristãos e, como tal, tem muito em comum com Deuteronômio:

Pois eu recebi do Senhor o que também transmiti a vocês: O Senhor Jesus, na noite em que foi
traído, tomou o pão e, tendo dado graças, partiu-o e disse: “Isto é o meu corpo, que é para você; façam
isso em memória de mim”. Da mesma forma, depois da ceia, ele tomou o cálice, dizendo: “Este cálice é
a nova aliança no meu sangue; façam isso, sempre que o beberem, em memória de mim”. Pois sempre
que você come deste pão e bebe deste cálice, você proclama a morte do Senhor até que ele venha (1
Coríntios 11:23–26; NVI).
Aqui encontramos o apóstolo Paulo, como Moisés, chamando as novas gerações a “lembrar” algo
que elas mesmas não experimentaram. Ele os atrai contando o episódio, junto com as palavras que,
originalmente para os discípulos, agora se dirigem a novos públicos como “você”. No entanto, ele
também situa cada novo público em um ponto entre o passado e o futuro: eles devem se lembrar do que
aconteceu para que possam viver corretamente “até que ele venha” novamente. Ao celebrar a Ceia do
Senhor, então, os cristãos experimentam uma ruga divina no tempo: 7 eles são transportados de volta
para a Última Ceia e para o futuro retorno de Cristo, enquanto estão diante da mesa do Senhor no
presente.

Notas finais

1. Lawrence Wright, Remembering Satan: A Tragic Case of Recovered Memory (Nova York:

Alfred A. Knopf, 1994).

2. Moshe Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School (Oxford: Oxford University Press,

1972), 173.

3. Jan Assmann, Religion and Cultural Memory: Ten Studies , trad. Rodney Livingstone (Stanford:
Stanford University Press, 2006), 16–17.

4. Isso, juntamente com o nome técnico “cronestesia”, foi cunhado por Endel Tulving, “Memory and
Consciousness”, Canadian Psychology 26 (1985): 1–12

5. AJ Culp, Memoir of Moses: The Literary Creation of Covenantal Memory em

Deuteronômio (Lexington Books/Fortress Academic, Nova York: 2020).

6. JG Millar e JG McConville, Time and Place in Deuteronomy (Sheffield: Sheffield Academic Press,

1994).

7. A frase foi extraída da obra clássica de Madeleine L'Engle, A Wrinkle in Time (Nova York: Farrar,
Straus & Giroux, 1962)

 As Raízes da Violência: Violência Masculina contra Mulheres em Gênesis

Por Dr. Matthew J. Lynch em 29 de setembro de 2020

Quando comecei a escrever pensamentos sobre a violência contra as mulheres em Gênesis 1–11,
ocorreram dois tiroteios em massa. Um em El Paso e outro em Dayton. Esses tiroteios acabaram com 31
vidas e feriram muito mais. Como de costume, os analistas lutaram para explicar a prevalência de tais
tiroteios em massa nos Estados Unidos. Obviamente, a disponibilidade epidêmica de armas é um fator,
mas as motivações para esses tiroteios parecem ser mais profundas.

Um artigo do New York Times de 2019 identificou o “ódio às mulheres” como um denominador
comum entre muitos tiroteios em massa. O aumento do acesso às armas agora é acompanhado pelo
aumento do acesso a fóruns e sites misóginos. 1 Um estudo citado no artigo também indica que quase
metade de todos os atiradores em massa tem um histórico de violência doméstica, principalmente contra
mulheres. Outro estudo aprofundado analisou 22 tiroteios em massa desde 2011 e descobriu que 86%
dos atiradores tinham histórico de violência doméstica. Trinta e dois por cento dos atiradores tinham
histórico de perseguição e assédio, e 50% visavam especificamente mulheres. 2 A violência doméstica
alimentou o terrorismo público. 3

Onde as Escrituras Começam: Homens e Mulheres em Gênesis

A ligação entre o controle masculino (doméstico) das mulheres e a violência pública levanta
questões para os cristãos sobre como as Escrituras alimentam ou resistem a tais
tendências. Infelizmente, muitos cristãos começam a pensar sobre a dinâmica do poder masculino-
feminino com textos que parecem apoiar o controle masculino . Eles começam com os versos de
“liderança” ou submissão. Isso não apenas ignora onde a própria Bíblia começa (Gênesis 1–2), mas
também separa essas passagens das fortes críticas ao controle e à violência masculinos que tecem seu
caminho através da história bíblica, especialmente em seu início.

Infelizmente, muitos cristãos começam a pensar sobre a dinâmica de poder homem-mulher com
textos que parecem apoiar o controle masculino.
Se começarmos onde a Bíblia realmente começa, nossa imagem da autoridade e violência
masculina muda significativamente. Ao colocar esses capítulos em primeiro lugar, o escritor de Gênesis
diz: “Olhe através dessas lentes para entender a história bíblica”. Gênesis 1–2 começa com uma visão
convincente da igualdade entre homens e mulheres. 4 Homens e mulheres em Gênesis são feitos à
imagem de Deus, chamados a governar a criação (Gn 1) e a compartilhar a tarefa sagrada de cuidar do
jardim (Gn 2). Mas uma vez que a humanidade se rebela, o domínio masculino entra em cena.  Como
uma terrível consequência do pecado, os homens agora “dominariam” sobre as mulheres (Gn 3:16).  O
domínio e o governo masculino representavam uma distorção da intenção de Deus para homens e
mulheres.

Reconhecer o trágico surgimento da hierarquia masculina sobre as mulheres em Gênesis 3 nos

ajuda a ver sua conexão com três breves (mas frequentemente ignoradas) vinhetas tecidas ao longo da
História Primitiva em Gênesis 1–11. Cada vinheta destaca a ligação entre as novas formas de
dominação masculina e violência . As vinhetas mostram o surgimento da violência pública a partir de
seus ambientes domésticos e sugerem que a dominação masculina não é apenas um dos muitos fatores
que contribuem para o surgimento da violência. É uma causa principal.

Esses contos merecem nossa atenção porque são sobre começos. Os começos na Bíblia não são
apenas um FYI sobre quando e onde ou mesmo como as coisas começaram. Os começos são sobre a
natureza essencial das coisas, sobre questões fundamentais. Eles tratam de diagnosticar os problemas
fundamentais que afligem a humanidade. As vinhetas curtas que exploramos nos falam sobre três
começos:

1. O início da poligamia (violência verbal doméstica): Lamech, o primeiro polígamo tenta superar
Deus exigindo vingança injusta e depois insultando suas esposas.
2. O início dos reis guerreiros (violência militar): Os seres divinos agarram as mulheres e
surpreendem, surpreendem, seus filhos viraram guerreiros.
3. O início das “grandes” cidades (violência política e cívica): Um guerreiro chamado Nimrod foi
o primeiro guerreiro-caçador, o “homem ideal (real)” no mundo antigo. Ele fundou as grandes cidades
da Mesopotâmia.

Cada uma dessas histórias se encaixa na história da “desentendimento” da humanidade com Deus
e entre si. Eles ajudam a explicar por que a terra estava cheia de violência (Gn 6) e por que ainda está
cheia de violência.

Lameque provoca suas esposas

Nossa primeira vinheta é sobre um homem chamado Lameque (Gn 4:19–24). Ela nos oferece o
primeiro vínculo explícito entre patriarcado e violência. 5 Lamech é descendente de Caim e a sétima
geração de Adão. O tataraneto de Caim, Lameque, é o primeiro polígamo da Bíblia. Esse detalhe,
mencionado de passagem durante a recitação da genealogia de Caim (4:19), é deliberado.
 Somos informados de que Lamech “tomou” esposas para si (4:19), um ato que sugere casamento
forçado. Quando ele começa a aumentar o território de seu domínio matrimonial, ele profere esta
provocação de vitória para suas esposas:

Ada e Zillah, ouçam minha voz,

esposas de Lamech, afinem seus ouvidos para o que eu digo;

Pois eu matei um homem por me machucar;

um rapaz por me ferir.

Se Caim é vingado sete vezes,

Lamech é vingado setenta e sete vezes. (4:23–24)

As razões exatas pelas quais Lamech mata um jovem não são claras. Talvez ele fosse o ex-marido
de Adah ou Zillah? Ou talvez ele estivesse com ciúmes? De qualquer forma, Lamech sentiu a
necessidade de cantar sua canção de vitória para suas esposas . Tem a sensação de uma ameaça velada,
especialmente com o apoio divino implícito. Assim como Deus vingaria o assassino de Caim sete vezes,
Lamech vinga a si mesmo setenta e sete vezes. Aparentemente, suas esposas “precisavam” ouvir sobre
isso. 

Lameque funde o domínio recém-descoberto dos homens (Gn 3:16) com os impulsos assassinos
de Caim (Gn 4:1-12). A violência contra a mulher ainda não surgiu. Mas sua ameaça paira no ar
doméstico.

Tomando esposas e tornando-se guerreiros

Gênesis 6:1–4 nos conta uma pequena história bizarra. Seres divinos chamados “os filhos de
Deus” produzem filhos com mulheres humanas. 6 Essas mulheres então geram uma raça de guerreiras. A
história parece um pedaço de papel rasgado de um romance de fantasia:

As vinhetas [bíblicas] mostram o surgimento da violência pública a partir de seus ambientes

domésticos e sugerem que a dominação masculina não é apenas um dos muitos fatores que contribuem
para o surgimento da violência. É uma causa principal.
Quando os humanos começaram a crescer na superfície da terra, e filhas nasceram para eles, os
seres divinos viram (* r'h ) que eles eram agradáveis (* ṭôb ). Então eles tomaram (* lqḥ ) como
esposas de ( min ) qualquer um que eles quisessem. Então o Senhor disse: “Meu Espírito não contenderá
com a humanidade para sempre, pois eles são carne. Seus dias serão cento e vinte anos (ainda). Os
Nephilim estavam na terra naqueles dias, e também depois, quando os seres divinos foram para as filhas
da humanidade e tiveram filhos com elas. Eles eram os antigos guerreiros, homens de status. 7
No contexto imediato do Gênesis, essa história de guerreiros precede o relato da terra se enchendo
de violência . Essa conexão pode explicar o posicionamento da história. Observe as referências
coordenadas ao “aumento” da humanidade (6:1) e sua maldade “aumentada” (6:5). 8 O antigo Livro
Judaico dos Vigias também faz essa conexão. Explica como os descendentes das uniões divino-
humanas se voltam contra a humanidade e enchem a terra de violência ( 1 Enoque 7–9). Em outras
palavras, a história quer que estabeleçamos uma conexão entre os semideuses agarradores de mulheres
(6:1-4) e a erupção da violência na terra (6:5ss).

Observe também que o escritor quer que vejamos que os seres divinos estão repetindo a história
da corrupção no Jardim do Éden:

Os seres divinos viram (* r'h ) que eram agradáveis (* ṭôb ), então eles tomaram (* lqḥ ) como

esposas de ( min ) qualquer um que eles quisessem. (Gn 6:2)
Esses seres divinos estavam de olho nas filhas humanas e precisavam delas. Eles levavam quem
eles queriam. Alguns estudiosos contestam que a história reflete negativamente nas ações das
filhas. 9 Mas a linguagem da passagem é inequívoca. Ao implantar as palavras-chave “saw
(* r'h ) . . . agradável (* ṭôb ). . . levou (* lqḥ ). . . de ( min )” o escritor chama nossa atenção de volta
para Gênesis 3:6:

Quando a mulher viu (* r'h ) que a árvore era agradável (* ṭôb ) para

comer. . . ela pegou (* lqḥ ) de ( min ) seu fruto e comeu.
Os seres divinos replicam o pecado original. Eles viram o que era bom para eles . Então eles
transgrediram um limite de criação para tomar à vontade. Isso coloca suas ações sob uma luz
decididamente negativa. E como a transgressão original, inaugura uma nova era de dominação
masculina (Gn 3:16) e violência (Gn 4). Os seres divinos tomam mulheres como posses e geram
guerreiros renomados (6:4).

Observe também que esses seres divinos agem como reis autorizados tendem a agir. Eles soam
como o ato vingativo de Lamech que “ tomou para si”. . . esposas” (4:19) e gabou-se de ter matado um
menino que o havia ferido. Mais tarde, o rei Davi “ viu ” (* r'h ) a “ agradável ” (* ṭôb ) Bate-Seba e
enviou funcionários para “ levá- la ” (* lqḥ ). 10 Para subscrever seu roubo, Davi então agiu
violentamente mandando matar Urias, marido de Bate-Seba (2 Sam 11). Observe um padrão? A
dominação marcial e marital andava de mãos dadas para os reis .

Gênesis 6:4 permanece neste ponto. Governantes guerreiros humanos descendem de uniões

divinas-humanas ilícitas. Os governantes guerreiros humanos agem como esses seres divinos. Os seres
divinos são os ancestrais de todos os reis guerreiros, por assim dizer. Gênesis 6:4b nos diz que a
descendência dos filhos de Deus foram “guerreiros [ gibbōrim ] da antiguidade” e “homens de
renome”. A referência a “guerreiros” é significativa, embora a tradução não seja suficientemente
descritiva. São superguerreiros, aqueles de força excepcional, como nos diz sua descendência dos seres
divinos. 11 Daí sua associação com os Nephilim, os ancestrais dos anaquins que mais tarde aterrorizaram
a terra de Canaã como reis guerreiros. 12

Os guerreiros do passado invertem as qualidades de promoção da vida da humanidade retratadas

em Gênesis 1–2. Em vez de reconhecer que todos os humanos são a imagem de Deus, agora um seleto
grupo de guerreiros se posicionava como deuses na terra. Clines coloca bem:

[Nós] agora temos a presença do divino na terra de uma forma que deturpa totalmente a Deus por
meio de seu exercício de violência real e autoridade despótica sobre outros humanos. 13
Agora podemos recuar para ver que Gênesis 6:1–4 é uma “história fundadora” zombeteira, porém
sóbria, dos chamados “grandes” reis guerreiros. Gênesis 6 concede aos reis essa história fundadora
(como as grandes histórias do mundo antigo), mas a coloca dentro da estrutura de uma história trágica
sobre o abraço da humanidade à violenta dominação masculina. Mais uma vez, a violência doméstica
(levando mulheres) deu origem à violência pública (reis-guerreiros).  

Nimrod, o homem do homem

Gênesis 1–11 oferece ainda outra vinheta para demonstrar o que esses reis-guerreiros realmente
são. Aparece na genealogia das nações (Gn 10). O escritor desliza esta história fragmentada entre nomes
em uma lista:

E Cush deu à luz Nimrod.

Ele começou a se tornar um guerreiro ( gibbōr ) na terra.

Ele era um caçador- guerreiro ( gibbōr ) antes de Yhwh.

Portanto, é dito: “Como Nimrod, um caçador- guerreiro ( gibōr ) diante de Yhwh”. (Gn 10:8-9)

Nimrod é o equivalente pós-dilúvio de Caim. Ele é violento e funda cidades (4:17). Uma breve
nota genealógica nos diz que ele fundou os grandes centros imperiais do mundo antigo, incluindo
Babilônia e Nínive (10:10-12). Embora sua história não se concentre na violência contra as mulheres,
ele claramente segue o mesmo molde dos guerreiros de Gênesis 6. Gênesis usa o mesmo termo ( g ibbōr
) para fazer a ligação (6:4; 10:8-9, 3x).
 O nome de Nimrod é irônico. O nome hebraico significa “rebelemos-nos” ou “nós nos
rebelamos”. Geralmente é contra o governante poderoso e opressor que o oprimido se rebela. Por
exemplo, apenas alguns capítulos a jusante desta história, aprendemos sobre vários reis do vale do
Jordão que “se rebelaram” contra o rei elamita Quedorlaomer, que os oprimiu por doze anos (Gn
14:4). Mas Nimrod é diferente. Ele é o poderoso guerreiro. Ele é o opressor. O nome de Nimrod
ironicamente consagra sua própria oposição.

Como caçador, Nimrod sentia-se em casa entre os grandes reis da Mesopotmia, mas
especialmente entre os assírios — o mais notoriamente violento dos inimigos de Israel. O profeta
Miquéias até se refere à Assíria como “a terra de Nimrod” (Mq 5:6). Os assírios — talvez mais do que
quaisquer outros no mundo antigo — relacionavam o domínio humano sobre os animais com o domínio
sobre os inimigos humanos. A regra foi expressa e dramatizada na caçada, claramente diferente do que
Gênesis 1:28 tinha em mente. Ser um governante poderoso era ser um caçador poderoso. Tiglate-Pilesar
I (1114–1076) se vangloria de:

Por ordem do deus Ninurta, que me ama, eu matei a pé 120 leões com meu ataque
descontroladamente vigoroso. . . . Derrubei todo tipo de fera e ave alada dos céus sempre que atirei uma
flecha. 14
Em outro exemplo, um poeta assírio celebra a matança brutal do rei de animais selvagens,
mulheres e bebês:

“Vamos e tragamos massacre sobre as bestas da montanha,

Com nossas armas afiadas (?) derramaremos seu sangue.” . . .

Uma jornada de três dias ele marchou [em um].

Mesmo sem sol, um calor ardente estava entre eles,

Ele cortou os ventres das grávidas, cegou os bebês,

Ele cortou as gargantas dos mais fortes entre eles,

Suas tropas viram (?) a fumaça da terra (em chamas). 15

A derrota do rei dos animais selvagens da natureza cria as lentes para interpretar sua derrota dos
inimigos humanos. Inimigos humanos — mulheres grávidas, bebês ou oponentes fortes — foram
justificadamente aniquilados com base em sua associação com tudo o que é “selvagem” na natureza. O
rei subjuga a terra através da dominação violenta.
 Então, quando ouvimos que Nimrod era um poderoso caçador, provavelmente não devemos
imaginar um homem barbudo vestindo camuflagem e laranja para uma manhã cedo com seus amigos. A
alegação de que Nimrod era um poderoso caçador estava claramente ligada ao seu papel como fundador
(e governante) de impérios, incluindo o violento Império Assírio. Esses governantes guerreiros do sexo
masculino governam conquistando a natureza e conquistando as mulheres.

Um padrão de violência ao longo de Gênesis

Gênesis traça o pecado desde o surgimento do domínio masculino (Gn 3:16) até o primeiro
assassinato (Gn 4), e desde o surgimento da poligamia (Gn 4) até a classe guerreira que adquire
mulheres (Gn 6). Desses guerreiros, surge Nimrod (Gn 10), um rei guerreiro ideal - uma imagem
invertida de Gn 1:28, com a co-regente feminina visivelmente ausente. 

Essas histórias preparam o cenário para um padrão de bravata e violência que perpassa o Gênesis
e o restante das escrituras. O sobrinho de Abraão, Ló, estava disposto a oferecer a seus vizinhos
violentos os corpos de suas duas filhas por uma noite de paz (Gn 19). Siquém estuprou Diná, filha de
Lia, o que precipitou mais violência quando Simeão e Levi massacraram todos os habitantes da cidade
de Siquém (Gn 34).

O ponto importante para nosso estudo é que essas histórias de dominação masculina e violência
contra as mulheres em Gênesis pertencem ao retrato narrativo mais amplo da rebelião da humanidade
contra Deus . Desde o início, Gênesis traça uma linha direta de conexão entre a dominação masculina e
a violência. Por um lado, isso não é notícia. Sociólogos e criminólogos há muito reconhecem a ligação
entre misoginia e violência. Mas o Antigo Testamento pode ter um desafio mais agudo aqui do que
pensamos. O domínio masculino não é apenas um entre muitos fatores que contribuem para o problema
da violência. É uma característica primária da violência.

A notável ligação entre a dominação masculina e a violência nessas histórias nos desafia a
considerar os fios que ligam o “governo” masculino à violência e, especificamente, à violência contra as
mulheres. Isso nos força a considerar as formas domésticas, culturais, espirituais e políticas que a
violência misógina assume. O fato de esses desafios da dominação masculina ocorrerem de forma tão
proeminente em Gênesis 1–11 sugere que eles têm uma espécie de prioridade para nós como leitores. Os
desafios permanecem. O Antigo Testamento oferece algumas representações verdadeiramente
perturbadoras de mulheres. 16 No entanto, se Gênesis 1–11 é a lente para ler o restante, suas histórias
devem nos levar a suspeitar profundamente de qualquer coisa menos do que a busca pela igualdade
homem-mulher prevista em Gênesis 1–2.
 Notas finais

1. Julie Bosman, Kate Taylor e Tim Arango, “A Common Trait Between Mass Killings: Hatred of
Women,” https://www.nytimes.com/2019/08/10/us/mass-shootings-misogyny-dayton .html . Acesso em
14/08/2019.

2. Mark Follman, “Armed and Misogynist: How Toxic Masculinity Fuels Mass
Shootings”, https://www.motherjones.com/crime-justice/2019/06/domestic-violence-misogyny-incels-
mass-shootings/ . Acesso em 20/08/2019.

3. Um estudo da Lancet de 2015 sobre violência por parceiro íntimo compilou dados de 66 pesquisas
em 44 países e incluiu as experiências de quase meio milhão de mulheres. Descobriu-se que o “maior
preditor de violência por parceiro eram os “ambientes sociais que apoiam o controle masculino”,
especialmente “normas relacionadas à autoridade masculina sobre o comportamento
feminino”.https://www.abc.net.au/news/2017-07-18/domestic-violence-church-submit-to-husbands/
8652028 . Acesso em 14/08/2019. Para obter um link para o estudo,
consulte https://www.thelancet.com/journals/langlo/article/PIIS2214-109X(15)00013-3/fulltext .

4. Veja Richard Hess, “Evidence for Equality in Genesis 1–

3,” https://www.cbeinternational.org/sites/default/files/Hess.pdf . Acessado em 23/08/2019 e,
recentemente, Lucy Peppiatt, Rediscovering Scripture's Vision for Women: Fresh Perspectives on
Disputed Texts (IVP, 2019).

5. Pode estar implícito já no governo do homem sobre sua esposa (Gn 3:16).

6. Identificando esses “filhos do(s) deus” ( b  e nê hā  e lôhîm) é complicado. A leitura mais direta sugere
que estes são seres divinos, conhecidos apenas em outras partes do Antigo Testamento nos livros de Jó
(1:6; 2:1; 38:7), Deuteronômio (32:8) e Salmos (29:1). ; 89:7). Outros insistem que os “filhos de deus”
se referem a governantes dinásticos, os déspotas do mundo antigo. No entanto, como Clines aponta,
uma interpretação puramente humana da frase “filhos de deus” é improvável. Embora certamente sejam
retratados como tiranos, a frase “filhos de deus” raramente se refere a reis em geral no mundo antigo,
muito menos na Bíblia. O mais provável é que sejam seres divinos despóticos. Para uma discussão sobre
a identidade dos filhos de Deus, veja William A. Van Gemeren, “The Sons of God in Genesis 6:1–4: An
Example of Evangelical Demythologization?” WTJ 43/2 (1981):320-48 [330-43].

7. A natureza misteriosa desta passagem tem sido motivo de infindável especulação e embelezamento
nas tradições judaicas e cristãs. Perdendo apenas para o igualmente enigmático fragmento de Enoque de
Gênesis 5:24, Gênesis 6:1–4 alimentou a imaginação apocalíptica em obras como o “Livro dos
Vigilantes” do terceiro século AEC ( 1 Enoque 1–36 ), que preenche muitos dos as lacunas deixadas por
Gênesis 6:1–4. Ver Archie T. Wright, The Origins of Evil Spirits: The Reception of Genesis 6:1–4 in
Early Jewish Literature (2ª edição revisada; WUNT 2/198; Tübingen: Mohr Siebeck, 2003).

8. Hendel, “Of Demigods and Diluge: Toward an Interpretation of Genesis 6:1-4,” JBL 106/1

(1987):13-26 [23]; Matthews, Gênesis 1:1–11:26 , 322.

9. Gordon Wenham,Genesis 1-15 (WBC; Grand Rapids: Zondervan, 1987), 141. Wenham argumenta
estranhamente que as filhas consentiram e que seus pais deram aprovação (assim como Adão consentiu
na transgressão de Eva). Essa visão carece de qualquer suporte e perde a crítica primária das ações dos
deuses como um prelúdio para os “grandes” heróis antigos. 

10. Cfr. Gn 26:7; Est 1:11; 2:3. 

11. Como observa Mark Smith, a gama de aplicações para e 'lōhîm no Antigo Testamento sugere que o
termo basicamente denota “poder” que é “extraordinário”, embora possuído em vários graus pelas
divindades. Smith, God in Translation , 11–15. Em ‫גבור‬, consulte Robin Wakely, '‫גָבַר‬,' NIDOTTE ad
loc, Westermann, Genesis , 363–383.

12. Num 13:28, 33.

13. Clines, “The 'Sons of God' Episode,” 37.

14. Grayson (1976:16), qtd., A. van der Kooij, “'Nimrod, A Mighty Hunter Perante o Senhor!' Ideologia
real assíria conforme percebida na Bíblia hebraica”, JS 21/1 (2012): 1–27[3–4].

15. De “The Hunter,” traduzido por Benjamin R. Foster em Before the Muses: An Anthology of
Akkadian Literature (3d. ed.; Bethesda, MD: CDL Press, 2005), 336–37.

16. Para obter recursos sobre esse assunto, consulte Alice Bach, ed. Mulheres na Bíblia Hebraica: Uma
Leitora (Routledge, 2013); Katharine Doob Sakenfeld, Engaging the Bible in a Gendered World: An
Introduction to Feminist Biblical Interpretation in Honor of Katharine Doob Sakenfeld(Presbyterian
Publishing Corp, 2006).

 O que é um motivo bíblico? Os levitas como estudo de caso

Por Dr. Yosefa (Fogel) Wruble em 6 de outubro de 2020

Os autores bíblicos não expressaram ideias abstratas da maneira sequencial a que os pensadores e
leitores ocidentais se acostumaram. Eles raramente escreviam explicações diretas de sua teologia ou
mesmo frases introdutórias para orientar o leitor com sua perspectiva narrativa. No entanto, eles usam
uma infinidade de métodos sutis para transmitir padrões de pensamento. Entre eles está o motivo, um
conceito emprestado por estudiosos da Bíblia do mundo da música e da literatura.

Ao contrário de um tema, que é uma ideia que enfatiza o sistema de valores da narrativa, Robert
Alter explica que um motivo é uma imagem concreta, qualidade sensorial, ação ou objeto que
propositalmente se repete em uma narrativa particular. 1No entanto, muitos estudiosos simplesmente
definem um motivo como um “elemento da trama” repetitivo e, portanto, pode ser um objeto concreto –
como “água” na vida de Moisés – ou uma abstração como o “motivo do herói abandonado”, também
observado no início da vida de Moisés em Êxodo 2. Os motivos destacam os pontos centrais e as ideias
de uma unidade textual. Acompanhar o desenvolvimento de motivos bíblicos pode revelar nuances do
pensamento bíblico e ajudar a lançar luz sobre figuras bíblicas. Um motivo faz seu ponto sutilmente,
mas não menos comovente do que uma declaração direta de narração declarativa. A seguir,
exploraremos brevemente como os motivos que cercam os indivíduos levitas e os servos do culto
influenciam a compreensão dos leitores sobre seu significado e relacionamento na narrativa bíblica.

O motivo levítico da violência: levitas individuais

Para ilustrar como os motivos bíblicos operam e os benefícios de estudá-los, vamos examinar
brevemente os levitas e sua relação com a violência . Os levitas são familiares para nós como oficiais de
culto no Tabernáculo e mais tarde no Templo. De acordo com a apresentação simples dos versículos,
eles são chamados levitas porque são descendentes de Levi, filho de Jacó; no entanto, os estudiosos
tendem a dissociar os dois e afirmam que os levitas evoluíram independentemente. O que muitas vezes é
negligenciado são vários motivos que aparecem em ambas as narrativas envolvendo levitas individuais e
o grupo de culto. Esses motivos sugerem uma correlação mais profunda entre a atribuição tribal
individual e os servos do Templo.

A violência é observada pela primeira vez no papel de Levi em vingar o estupro de Diná em
Gênesis 34. Levi e Simeão matam Siquém e seu pai Hamor antes de libertar Diná do cativeiro.  Embora
a narrativa possa deixar espaço para uma avaliação positiva de sua violência, Jacó os amaldiçoa em
Gênesis 49. 2 A próxima figura bíblica especificamente identificada como levita é Moisés em Êxodo 2,
cujos pais são identificados apenas como “homem” e “mulher”. da “casa de Levi”. Isso sugere um
quadro interessante para a morte do capataz egípcio. Em contraste com Simeão e Levi, que usam a
violência para proteger a honra de sua família nuclear, Moisés - separado de sua família nuclear - sai em
defesa de sua família étnica. Ele parece herdar o legado de violência da família levítica e o desejo de
ajudar os fracos. 3Enquanto os comportamentos violentos de Simeão e Levi são amaldiçoados, Moisés
nunca é punido pelos dele. Na verdade, sua defesa do israelita e sua heróica salvação das mulheres
midianitas da arenga são enquadradas como precursoras de sua escolha por Deus como líder da nação
no capítulo seguinte (Êxodo 3). O uso da violência tanto por Levi quanto por Moisés reflete uma
sensibilidade para com os relacionamentos humanos injustos e cruéis.

O Motivo da Violência: Levitas como Servos do Templo

A relação dos levitas com a violência sofre uma mudança dramática em Êxodo 32 no episódio do
Bezerro de Ouro. Após a construção do bezerro, os levitas vêm em auxílio de Moisés para matar os
pecadores, pelo que Deus os elogia e os recompensa com serviço cultual. Este episódio é transformador
para a relação dos levitas com a violência porque Deus ordena aos levitas que matem, em contraste com
episódios anteriores de violência que são autoiniciados e denegridos por outros personagens nas
narrativas circundantes.

O motivo da violência então faz uma aparição surpreendente na designação do culto do

levita. Eles são responsáveis por proteger o Tabernáculo dos israelitas invasores. Quando o contato
ilícito é feito com sancta, a ira divina irrompe e pune indiscriminadamente toda a comunidade pelos
pecados do indivíduo. 4 Devido à natureza coletiva da punição, o dever de guarda é uma tarefa de
importância épica porque protege o Tabernáculo da impureza e toda a comunidade da morte. Se eles
falharem em impedir a invasão, os levitas são responsabilizados por suas próprias vidas.  5 No entanto, se
eles pegarem o invasor, eles são ordenados a matá-lo em um ato de legítima defesa. 6Esta instrução é um
dever contínuo e não uma atribuição única como em Êxodo 32, e amplia a associação
levita positiva com a violência observada no episódio do bezerro. Além disso, os levitas que foram
observados como continuamente engajados em proteger os parentes e a honra da família (Gn 34; Êx 2)
mantêm essa responsabilidade no reino do culto. 

Outra correlação fascinante entre os levitas e a violência aparece em Números 35, onde todas as
cidades levíticas são designadas como cidades de refúgio para homicidas ameaçados pela família do
falecido. O motivo da violência levítica sugere uma relação mais profunda entre a dupla identidade das
cidades levíticas. A presença levítica nessas cidades, embora possivelmente represente a proteção do
culto e um certo grau de piedade, serve como um precedente reconfortante para o requerente de asilo
que se vê isolado de casa. A presença levítica lembra ao refugiado que até mesmo a violência pode ser
sublimada em um contexto positivo. 

Existem vários outros casos de violência levítica que recebem respostas variadas do narrador e de
Deus. Por exemplo, em Números 25 Finéias, o sacerdote (e, portanto, também um levita) mata o
príncipe israelita e sua amante midianita, pego cometendo adoração estrangeira nos terrenos do
Tabernáculo. 7 Enquanto a violência de Fineias é rápida e chocante, Deus o recompensa. Além disso, os
capítulos finais de Juízes incluem duas narrativas trágicas com protagonistas levitas anônimos.  O levita
no capítulo 19 comete talvez o assassinato mais chocante de toda a Bíblia hebraica quando pega sua
concubina estuprada e quase sem vida, a corta em doze pedaços e envia um pedaço para cada uma das
doze tribos. Métodos literários sutis sugerem que o marido levita não é menos culpado de assassinato do
que os estupradores da mulher. Embora atos individuais de violência levítica sejam recebidos com
avaliações flutuantes do narrador, a tribo de Levi está positivamente correlacionada com o motivo da
violência. 

Por que usar motivos?

Quais são os ganhos desse tipo de estudo temático? No caso dos levitas, reflete uma cosmovisão
bíblica na qual a violência tem hora e lugar; a violência não é inerentemente um tabu. Embora os
indivíduos levitas às vezes façam mau uso dessa ferramenta, como servos do culto, eles aprendem como
sublimá-la no serviço de Deus. A passagem talmúdica no tratado Shabat (156a) reflete uma ideia
semelhante quando afirma que uma criança nascida sob a constelação de Marte será um derramador de
sangue. R. Ashi comenta que ele pode ser um cirurgião, um ladrão, um abatedor (de animais) ou um
circuncidador. Em outras palavras, existem múltiplas saídas para a violência neste mundo, algumas das
quais desempenham um papel a serviço de Deus.

Muitos textos bíblicos usam motivos para enfatizar a moral e as verdades que transmitem
sutilmente. O motivo da reversão da primogenitura - em que o irmão mais novo triunfa sobre o mais
velho - está particularmente presente no livro do Gênesis, mas também aparece em outros livros.  8 O
motivo da “mulher estéril” está presente em muitas narrativas bíblicas e ressalta a natureza providencial
da gravidez e do nascimento. Os motivos lançam teias sutis de conexão entre diversos textos e obras
bíblicas. É nosso trabalho como leitores abrir nossos olhos e ouvidos para sua presença retumbante. 

Notas finais

1. R. Alter, A Arte da Narrativa Bíblica. (Nova York: Basic Books, 1981). 95–96, n. 6.

2. A maldição de Jacó a seus filhos em Gênesis 49:5–6 (tradução tirada de JPS Genesis): 
Simeão e Levi são um casal;
Suas armas são ferramentas de ilegalidade; 
Que minha pessoa não seja incluída em seu conselho,
Que meu ser não seja contado em sua assembléia.
Pois quando irados eles matam homens, E quando satisfeitos eles mutilam bois.

3. Curiosamente, essa também é uma característica modelada pelas mulheres que moldaram sua
infância. Veja J. Radday, Êxodo 2: Uma Nova Abordagem (Hebraico) em Sefer Yaakov Gil
(Jerualem: Reuven Mas, 1979). 243–244.

4. Como em Num. 1:53; 8:19; 17:11–15, 27–28; 25:9, 18–19; 31:16.

 5. Veja Núm. 1:51; 3:10, 38; 18:7 para referências à ira divina.

6. A frase usada para descrever o invasor e sua punição é ha-zar ha-karev yumat ( ‫ַָּקרב‬
ֵ ‫ְוהַָּזר ה‬
‫)יּומָת‬. J. Milgrom distingue entre as hastes qal e hof'al da raiz ‫ת‬.‫ו‬.‫מ‬. que neste caso é a guarda
levítica. Veja Jacob Milgrom, Studies in Levitical Terminology (Berkley: University of California
Press, 1970). 5–7. 7. Existem várias explicações para o pecado do israelita. Este é apenas um deles.

8. Por exemplo, na história dos filhos de Gideão no livro de Juízes (cap. 9) e na história de Jefté
(Juízes 11). Embora existam muitos artigos e livros dedicados a este tema e outros relacionados, o
artigo de E. Fox é um bom ponto de partida. E. Fox, “ Stalking the Younger Brother: Some Models
for Understanding a Biblical Motif”, JSOT 60 (1993): 45–68.

 Como uma tradução literária da Bíblia transformou minha visão das Escrituras

Por Delvyn Case em 27 de outubro de 2020

Como compositor de música sacra, confio no texto bíblico tão profundamente quanto um
estudioso ou um pastor. E quanto mais eu souber sobre isso, melhor será minha música. Alguns meses
atrás, li trechos da emocionante nova tradução da Bíblia de Robert Alter , um grande empreendimento
resultante de duas décadas de trabalho. Sua linguagem é muitas vezes surpreendente e inesperada,
sempre colorida e às vezes estranha, seu estilo literário refletindo a beleza caleidoscópica e a estranheza
daquela antiga e sagrada coleção de escritos. A tradução da Bíblia dele faz o que eu quero que minha
música sacra faça: traz vida - vida selvagem, abundante e gloriosa. Eu amei.

Também li o breve livro de Alter, The Art of Bible Translation , porque queria saber como ele
fazia isso. E embora o livro certamente tenha me ajudado a entender as Escrituras de maneira frutífera
para meu trabalho como compositor, ele também fez muito mais: deu-me um novo paradigma por meio
do qual experimentar a Bíblia. Assim, ajudou a resolver algumas das questões que me atormentavam há
anos, como o que significa dizer que a Bíblia é “inspirada”, como entender sua natureza literária e como
reconciliar seu poder sagrado com suas origens humanas. Portanto, seu livro e a tradução da Bíblia
transformaram a maneira como leio as Escrituras, o que me levou a apreciá-las mais do que nunca como
uma fonte de sabedoria e verdade.

Uma tradução da Bíblia que canta

O trampolim para essa transformação foi a concepção fundamental de Alter sobre o

funcionamento do texto bíblico. Como ele escreve em sua introdução,
 [O] estilo literário da Bíblia, tanto nas narrativas em prosa quanto na poesia, não é algum tipo de
embelezamento estético da “mensagem” das Escrituras, mas o meio vital através do qual a visão bíblica
de Deus, humano, natureza, história, política , a sociedade e o valor moral são transmitidos. 
Em essência, ele argumenta que os valores literários da Bíblia – sua escolha de palavras, sintaxe,
forma e ritmo, por exemplo – são responsáveis não apenas por seu poder expressivo, mas também por
grande parte de seu poder religioso. Ele demonstra sua crença usando numerosos estudos de caso nos
quais narra seu processo de tradução da Bíblia. Essencialmente, o processo combina análise e
síntese. Vez após vez, ele corta um texto bíblico para revelar seus tendões e tendões - os tecidos
frequentemente negligenciados que o unem e o fazem funcionar - e então o reanima com uma palavra
ou frase bem escolhida. O resultado é uma tradução da Bíblia que canta onde os outros apenas falam. 

Alter restaura a voz da Bíblia prestando atenção cuidadosa às escolhas literárias dos autores
originais. Para comunicar o real significado de uma palavra, ele enfatiza a necessidade de considerar
os valores literários do texto: a conotação de sua palavra original, é claro, mas também suas
propriedades sonoras, sua sintaxe e como ela se encaixa na estrutura do frase inteira.  A tradução inglesa
resultante pode envolver uma palavra, ou às vezes mais: o que for necessário para capturar o “espírito”
do original, que é onde o poder do texto deve ser encontrado. 

Alter está falando a minha língua. Quando coloco a Bíblia em música, meu trabalho é captar a
conotação do texto: seu humor, seu “sabor” ou sua dimensão afetiva. Assim como Alter, passei horas
tentando encontrar a maneira certa de comunicar o que acredito ser o verdadeiro significado de uma
palavra, exceto que o faço escolhendo notas e harmonias em vez de palavras. Preciso prestar atenção à
conotação da palavra, sua posição na frase, sua função dramática, seu papel gramatical, seu ritmo e,
claro, seu som. 

Sei que acertei quando minha interpretação musical revela as dimensões dramática, artística e
teológica do texto original: em outras palavras, quando a música dá “vida” ao texto. Por exemplo, em
minha peça da Semana Santa “ Tenebrae factate sunt ”, tentei capturar o medo, a dor e a total desolação
de Jesus durante os momentos de sua morte. 

Comecei estabelecendo um clima sombrio e sinistro, pedindo ao coro que cantasse uma passagem
sem palavras fortemente pontilhada de dissonâncias. Para definir o texto “Havia trevas sobre toda a
terra”, dei aos contraltos e tenores melodias vigorosas e sussurrantes que serpenteiam umas sobre as
outras de forma imprevisível. Esta passagem lembra um canto gregoriano cuja beleza foi distorcida pela
dor e pela dissonância. Quando o autor bíblico volta nossa atenção para Jesus, coloco as palavras “E
Jesus clamou em alta voz” usando uma fuga cujo tumulto dramatiza a angústia em sua voz. 
 Essas camadas díspares da música só se juntam quando Jesus finalmente clama em total
desespero: “Meu Deus”. No entanto, no momento em que a música para de repente, eu coloco a frase de
Jesus “Por que me abandonaste?” em música calma e surpreendentemente consonantal. Escolhi esses
humores contrastantes para ilustrar as naturezas gêmeas de Jesus tanto como homem quanto como
Deus: o clamor aterrorizado a Deus vindo de sua natureza humana, e a segunda frase humilde e
receptiva revelando sua compreensão do propósito de Deus.

Lendo a Bíblia como Literatura

Ao mergulhar fundo no texto bíblico, o livro de Alter me revelou a profundidade e a força de suas
raízes literárias. E ao fazê-lo, mostrou-me uma verdade embaraçosa. Embora eu sempre tenha
reconhecido (ainda que vagamente) a arte literária do texto bíblico ao trabalhar como compositor, eu o
ignorei como leitor. Eu estava procurando o significado “real” da Bíblia por trás do que parecia ser sua
decoração superficial. Pelo menos quando estava compondo, tentava confiar nos valores literários que
havia sentido, se não compreendido. Mas, como uma pessoa de fé, eu me recusava a admitir o poder
desses mesmos valores, tratando-os como cortinas a serem afastadas a fim de obter uma visão clara da
mensagem da Bíblia. Eu vinha lendo a Bíblia como se fosse um tradutor medíocre. Como resultado,
nunca a ouvi cantar.

O livro de Alter me convenceu de que eu precisava começar a ler a Bíblia como uma peça de
literatura — como uma obra de arte. Agora, ele será o primeiro a admitir que o valor artístico da Bíblia
nem sempre é do mais alto nível. Mas esse não é o ponto. O fato é que muitos de seus autores
abordaram claramente seus trabalhos como artistas, e essa é uma abordagem que posso entender.  Essa
percepção finalmente me deu permissão para ler a Bíblia como cristão da maneira como eu a abordava
como artista.

Então as comportas se abriram. Ler a Bíblia como se fosse uma obra de arte me permitiu abraçar
sua dificuldade, sua ambigüidade, sua estranheza - não temer esses elementos, presumindo que eles
estavam me distraindo (ou pior, me desviando). E se eu lesse a Bíblia como se fosse um
poema? Quando leio TS Eliot, não estou tentando “resolver” seu poema, olhando além de suas palavras,
símbolos e ritmo para encontrar seu verdadeiro significado. Deixo sua arte mover meu espírito, abraço
as formas como me desafia, exulto em suas conotações complexas e, então, permito que sua semente
cresça dentro de mim. Então, por que eu não estava lendo a Bíblia dessa maneira? O tempo todo ele
tentou falar comigo usando uma linguagem projetada para me dar o que eu queria, mas eu me recusei a
ouvi-lo. 

Não pretendo sugerir que qualquer interpretação da Bíblia seja correta. Digo que a única maneira
de apreender todo o seu significado é experimentando o resultado da habilidade de seus autores em
imbuí-lo da profundidade e da riqueza que caracterizam a arte literária.     
 Arte e autoria encarnada

Quando pressionados, poucos cristãos pensam nos autores bíblicos como meros vasos sem
agência enquanto escrevem sob o feitiço do Espírito. Mas, ao rejeitar essa ideia de inspiração,
aceitamos, portanto, que eles escreveram com algum grau de ação humana. Ver a inspiração bíblica
como um tipo de inspiração “artística” pode fornecer um entendimento que pode superar algumas
divisões.

O cerne do meu argumento surge da afirmação de Alter de que a dimensão artística da Bíblia é
uma fonte fundamental de seu poder espiritual e religioso. Essa perspectiva reconcilia o poder espiritual
eterno da Bíblia com suas origens humanas decididamente prosaicas. Cada vez que Alter aponta uma
pequena escolha específica feita pelo autor original, ele nos lembra que o autor era uma pessoa real e
histórica. E ao destacar a mestria dessa escolha, ele nos lembra que aquela pessoa era um profissional
formado, alguém que desenvolveu a habilidade literária ao longo do tempo através do trabalho
árduo. Em outras palavras, aquele autor empregou toda a medida de seu talento e treinamento para ser
parteiro da palavra de Deus para as gerações seguintes. 

Essa visão da inspiração bíblica nos permite contornar algumas das batalhas históricas e
teológicas sobre quem realmente eram os autores bíblicos e como isso pode se relacionar com questões
de autoridade. E como essa questão tem causado divisões em nossa fé, essa visão da inspiração pode até
ajudar a resolver disputas. Se virmos a arte do texto finalizado como um poderoso testemunho de sua
inspiração (e, portanto, autoridade), torna-se menos importante para nós se, por exemplo, a Torá foi
escrita inteiramente por Moisés ou reunida por uma série de redatores anônimos durante séculos. mais
tarde. O sopro de Deus é evidente no poder dos valores literários e artísticos do texto acabado, não
importa qual tenha sido o processo real.  

Destacar a arte da composição textual nos permite reconhecer a natureza profundamente

incorporada da Bíblia. Enquanto cada autor lutava para encontrar a palavra certa para uma passagem,
ele sem dúvida a falava em voz alta, mastigando-a na boca e sentindo-a na língua, prestando atenção
tanto em sua semântica quanto em suas ressonâncias acústicas .  E o som é, obviamente, um fenômeno
físico. Talvez o Espírito tenha ajudado David a escolher a palavra mais eufônica enquanto ele se sentava
sozinho em seu palácio, ou talvez o Espírito tenha aberto os ouvidos de um editor posterior em busca de
um substituto para uma palavra que sempre prejudicou seu potencial espiritual. Em ambos os casos,
pensar na Bíblia como resultado de um processo corporificado de criação artística pode ajudar os
cristãos a abraçar sua “humanidade” sem abrir mão de qualquer fé em sua inspiração ou autoridade.

Como artista, vi em primeira mão as conexões complexas e inexplicáveis entre minhas pequenas
escolhas e o poder espiritual de minha peça final. Eu vi minha música ganhar vida de maneiras que
transcendem essas escolhas e que desafiam minha capacidade de entender como isso acontece. Já vi
minha música fazer as pessoas chorarem, e é uma experiência muito estranha. Tudo o que fiz foi colocar
marcas pretas em um pedaço de papel! No entanto, de alguma forma, quando executadas de uma certa
maneira em um determinado contexto, essas manchas e linhas podem se tornar algo belo que fala à alma
de alguém. Como a eucaristia, a música torna-se sacramental quando transcende seus materiais,
permitindo-nos saborear o Divino. 

É por isso que acho que Robert Alter está certo. Não importa como, quando ou onde o Espírito
inspirou os autores bíblicos, sentimos essa inspiração por meio dos valores literários do texto: os
elementos que o trazem à vida. Como cristãos que veem a Bíblia como um livro espiritual, precisamos
nos inspirar em Alter e nos abrir para sua dimensão artística. Isso significa estar disposto a experimentá-
lo como fazemos com uma obra de arte: como algo que fala de maneiras que transcendem sua forma
criada. Isso requer paciência, humildade e disposição para, às vezes, relaxar nossa necessidade de
controle e compreensão racional. Significa confiar que Deus está falando conosco por meio do texto,
mesmo quando não podemos descrever como isso está acontecendo. 

Assim, o trabalho de Alter na tradução da Bíblia é apenas o começo para nós. Ao nos ajudar a
reconhecer e apreciar esses valores literários, permite-nos confiar que nosso senso do poder espiritual
desses textos não é imaginário, mas totalmente real. Na verdade, por meio do dom da arte inspirada,
esse poder é ainda mais real do que o nosso mundo, porque aponta para a realidade suprema de Deus,
nosso Criador e Sustentador, e o Autor de nossa fé. 

 Em vez de temer a perda do poder político, os cristãos devem considerar a opção de

Daniel

Por Dr. Michael Rhodes em 4 de novembro de 2020

Os evangélicos adoram uma história do Bom Samaritano. Mas podemos não estar inclinados a
integrar política e religião imitando o auto-sacrifício do samaritano quando votamos.

Em uma pesquisa recente da LifeWay Poll , 61 por cento dos autodenominados evangélicos

disseram que esperavam que seu voto presidencial beneficiasse mais "pessoas em todo o país que são
como eu" ou "eu e minha família". Os não-evangélicos tiveram 9% mais chances de identificar “pessoas
com quem nosso país falhou” como aqueles que mais esperavam beneficiar.

Podemos argumentar que, ao defender honestamente nossa visão específica do bem, estamos na
verdade buscando o bem comum para todos. Mas o auto-interesse político evangélico ocasionalmente
nos leva a defender privilégios para nós mesmos que relutamos em estender aos outros. Somos mais
propensos do que outros eleitores a exigir liberdade religiosa , mas também mais propensos a apoiar a
proibição temporária do presidente Donald Trump de viajar de países de maioria muçulmana e a
redução dramática no reassentamento de refugiados cristãos fugindo da perseguição. Mesmo
reconhecendo as diferenças entre política de imigração/refugiados e liberdade religiosa, talvez ainda
possamos entender por que os evangélicos são freqüentemente acusados de dizer “liberdade religiosa”,
mas significando “liberdade religiosa para pessoas como nós”.

As disputas políticas resultantes na igreja mostram uma falha no discipulado político . A

resolução de tais disputas começa com a escuta cuidadosa das Escrituras.

A vida do povo de Deus é intrinsecamente política de uma forma que excede em muito uma
definição estreita de política como partidos políticos e eleições.
Para muitos evangélicos, porém, o testemunho político da Escritura começa e termina com
Romanos 13:1: “Toda pessoa esteja sujeita às autoridades governamentais; pois não há autoridade que
não venha de Deus”. Nessa perspectiva, ser discípulo político significa submeter-se aos poderes
constituídos.

Outros evangélicos se voltam para a representação de Roma no Apocalipse como um monstro que
deve ser derrubado. Para eles, o discipulado político significa identificar a idolatria dos poderosos e
resistir a eles.

O problema de basear toda a nossa abordagem da política e da religião em qualquer um desses

textos não está nas próprias passagens. Ambos são essenciais para um relato totalmente bíblico do
discipulado político, e não menos importante para entender como a vida do povo de Deus é
intrinsecamente política de uma forma que excede em muito uma definição estreita de política como
partidos políticos e eleições.

O problema é que ambos os textos foram escritos para cristãos que tiveram pouca ou nenhuma
influência direta no processo político de sua comunidade, enquanto os evangélicos exercem um poder
significativo na nossa. Se quisermos saber como buscar o bem-estar da comunidade por meio de
votação, lobby ou marcha em protesto, seremos bem servidos também envolvendo histórias nas
Escrituras sobre o povo de Deus participando da política de nações estrangeiras.

A “Opção José”

Se estivermos procurando por santos que ganharam influência política direta nas sociedades de
sua época, nossa primeira parada é a história de José. À primeira vista, ele oferece o modelo perfeito
para integrar fielmente política e religião. Ele demonstra caráter moral (39:10) e vê Deus trabalhando
por meio de sua influência política para salvar muitas vidas (50:20).
 Mas antes de entrarmos na “opção de Joseph” para o engajamento político cristão, precisamos dar
uma olhada mais de perto no programa de combate à fome de Joseph. Isso pode nos ajudar a descobrir
como podemos imitar o sucesso de Joseph, evitando seus erros.

Primeiro, José recolhe “toda a comida” dos anos bons (41:48). Quando chega a fome, ele vende os
grãos de volta aos egípcios até juntar “ todo” o dinheiro deles. Quando eles ficam sem dinheiro, Joseph
permite que eles troquem seus rebanhos e manadas por grãos. Finalmente, José compra “toda a terra do
Egito” e até os próprios egípcios para Faraó (Gn 47:13–26).

Embora Joseph possa argumentar que “tempos desesperados exigem medidas desesperadas”, o
narrador sutilmente nos mostra que ele tinha alternativas.
Alguns estudiosos sugerem que não devemos impor nosso desconforto moderno sobre nada disso
no texto. 1 Mas a própria Escritura levanta preocupações. Para começar, o Pentateuco
procurou impedir a servidão permanente por dívidas e a concentração de terras que José realiza para o
faraó. Jacob Milgrom ainda argumenta que a descida à pobreza descrita em Levítico 25:25–55 alude e
implicitamente condena a maneira como José ajuda o faraó a capitalizar permanentemente o sofrimento
dos egípcios. 2

Embora Joseph possa argumentar que “tempos desesperados exigem medidas desesperadas”, o
narrador sutilmente nos mostra que ele tinha alternativas. O prelúdio imediato da história das medidas
de austeridade de Joseph é o registro de sua abordagem bastante diferente de seu próprio povo.  José
sustenta os “pequeninos” de sua família, dando -lhes terras (47:11–12). Ele provê para os “pequeninos”
egípcios tomando a terra de seus pais (47:24). José adquire todo o gado dos egípcios para o faraó
somente depois de garantir que alguns de seus irmãos tenham empregos supervisionando os rebanhos
reais. Os únicos egípcios que têm uma exceção à apropriação de terras do faraó são os sacerdotes,
incluindo, presumivelmente, a família sacerdotal com a qual o próprio José se casou. 3

A Joseph Option está começando a soar assustadoramente familiar. Ele se posiciona diretamente

com aqueles cujo principal objetivo político é melhorar sua própria situação. Os evangélicos podem
citar Romanos 13, mas tomamos José como nosso santo padroeiro.

Os estudantes das Escrituras sabem que isso não acaba bem. O sucesso de Joseph em ajudar o
faraó a ganhar poder volta a assombrar seus descendentes. O Faraó que “não conheceu José” usa as
ferramentas da política econômica exploradora contra o povo de Deus.

Isso explica a curiosa referência à boa terra que José recebe para sua família como a “terra de
Ramsés” (Gn 47,11). Em outro lugar, o texto chama essa terra de Gósen, já que Ramsés se refere a uma
cidade que ainda não havia sido construída na época de José. Mas aqui o Gênesis usa esse anacronismo
intencionalmente para lembrar aos leitores que um dia a mesa política vai virar. 4 Em vez de ganhar boas
terras por meio da manipulação habilidosa dos excedentes de alimentos, os descendentes escravizados
de José serão forçados a construir cidades de armazenamento maiores e melhores, incluindo a cidade de
Ramsés (Êxodo 1:11).

A mensagem é clara: viva pela espada política, morra pela espada política. Construa o reino de sua
tribo na terra de Goshen por meio de políticas exploradoras e egoístas, acabe como trabalho escravo
construindo o reino de outra pessoa naquela mesma terra mais tarde.

Não acho que as Escrituras difamem Joseph, e nós também não deveríamos. Todos os
personagens bíblicos são misturados, moralmente falando, e há muito o que gostar em Joseph. Também
não devemos ignorar o sofrimento que ele próprio experimentou no Egito. Ele estava bem familiarizado
com a injustiça e o medo enfrentados pelos imigrantes em todo o mundo. Mesmo com a visão 20/20 da
retrospectiva, a história é mais trágica do que tirânica.

O problema é que essa tragédia política se repete em nossos próprios fracassos. Mas qual é a
alternativa?

A “Opção Daniel” para Integrar Política e Religião

O livro de Daniel começa com histórias sobre a vida de Daniel e seus amigos no cativeiro da
Babilônia. Como Joseph, eles se veem violentamente retirados de sua terra natal e forçados a servir a
um regime sob o qual sofreram. Assim como Joseph, eles prosperam nesse serviço. Mas seu testemunho
político e discipulado divergem de maneiras significativas.

Primeiro, Daniel ora e jejua com frequência, tanto em momentos de crise quanto como um ritual
diário. Enquanto Joseph fala sobre Deus, Daniel está disposto a morrer em vez de abandonar sua prática
de falar diariamente com Deus.

Em segundo lugar, Joseph abraça uma assimilação quase completa na cultura e sociedade
egípcia. Ele aceita um nome egípcio, casa-se com a filha de um sacerdote pagão e afirma praticar a
adivinhação egípcia. Quando seus irmãos aparecem, ele parece um egípcio, fala como um egípcio e
come como um egípcio.

Daniel e seus amigos, por outro lado, aceitam nomes babilônicos, mas recusam a comida
imperial. Embora não houvesse nenhuma regra que exigisse isso, Carol Newsom sugere que resistir à
assimilação total exigia que traçassem a linha em algum lugar. 5 Seu processo comunitário de
discernimento permitiu que eles decidissem onde terminava a busca pelo bem da cidade e começava a
idolatria política.
 Em terceiro lugar, o testemunho político de Daniel exige que ele arrisque sua vida para confrontar
as autoridades políticas, tanto para seu próprio bem quanto para o bem dos outros. Ele diz a
Nabucodonosor na cara que seu reino, e todos os que o seguirão, acabarão sendo reduzidos a pó pelo
reino de Deus. Em outro confronto, Daniel oferece conselhos a Nabucodonosor sobre como estender seu
reinado e tornar a Babilônia grande novamente: “ Expia os teus pecados com justiça e as tuas
iniqüidades com misericórdia para com os oprimidos..” Daniel ousa enfrentar as políticas opressivas de
seu chefe imperial e buscar o tipo de justiça consagrado na lei israelita em nome de toda a
comunidade. Enquanto as ações de José lhe renderam o louvor do Faraó, o resultado inesperado do
ousado testemunho político de Daniel é o louvor do rei pagão ao único Deus verdadeiro.

Estamos discernindo e debatendo comunitariamente quando recusar a comida do império, mesmo

quando parece tão boa? Mesmo recusando parece suicídio político?
Sugiro que Daniel nos oferece uma ilustração de como é o testemunho político fiel quando temos
a oportunidade de influenciar diretamente o processo político. Como seria para a igreja abraçar tal
discipulado político hoje?

Primeiro, o tipo de discipulado político que Daniel demonstra não acontece por acaso. Daniel e
seus amigos se tornaram discípulos políticos por meio de disciplinas morais e espirituais, incluindo
oração, jejum, estudo das Escrituras e discernimento juntos quando cooperar com o poder político e
como e quando resistir a ele. A história de Daniel nos ajuda a perguntar: Nossas disciplinas morais e
espirituais nos convidam a jurar nossa lealdade primária somente a Deus? Estamos discernindo e
debatendo comunitariamente quando recusar a comida do império, mesmo quando parece tão
boa? Mesmo recusando parece suicídio político?

Em segundo lugar, Deus dá a Daniel a capacidade de ver além da propaganda política e discernir
as tendências idólatras de cada sistema político.

Nabucodonosor, por exemplo, parece o rei do universo. Mas os sonhos e visões que Deus permite
que Daniel interprete para Nabucodonosor revelam um quadro diferente. Na melhor das hipóteses, ele é
uma estátua brilhante esperando para ser esmagada pelo reino de Deus. Na pior das hipóteses, ele é um
tirano idólatra que aprende que, se você agir como um animal por muito tempo, Deus pode transformá-
lo em um.

Na segunda metade do livro, Daniel recebe visões retratando futuros poderes políticos como
monstros aterrorizantes que devoram e destroem. Essas visões apontam para tempos em que não haveria
possibilidade de cooperação entre o povo de Deus e os poderes políticos pagãos. Alguns leitores acham
que esses capítulos contradizem a imagem mais otimista de Daniel prosperando e até mesmo instruindo
reis pagãos na primeira metade do livro. 6
 As visões de Daniel apontam para tempos em que não haveria possibilidade de cooperação entre o
povo de Deus e os poderes políticos pagãos.
Mas talvez essa tensão seja parte do ponto. Talvez seja apenas lembrando a propensão implacável
à idolatria e à opressão de todo poder político que possamos discernir a diferença entre testemunho
político fiel e traição. Se assim for, talvez Daniel possa nos ajudar a evitar a tentação de minimizar as
propensões idólatras das pessoas do nosso lado do corredor.

De fato, Daniel nos lembra que o testemunho político fiel inclui criticar o inferno - literalmente -
de nossa própria equipe política. Se isso significa, por exemplo, evangélicos votantes republicanos
confrontando os ataques desumanos do partido a imigrantes e refugiados, também significa, por
exemplo, evangélicos votantes democratas confrontando a recusa do partido em defender a vida dos
nascituros.

Mas as visões de Daniel de monstruosos regimes políticos também nos protegem contra falsas
equivalências, contra fingir que todo e qualquer político ou grupo político se mostra igualmente
receptivo aos cristãos com uma boa cabeça em seus ombros. A visão em Apocalipse — de um governo
tão perverso que o único conselho político possível era parar de dormir com o império e celebrar sua
futura destruição — se baseava profundamente nas visões de Daniel. Embora o discipulado político de
Daniel o tenha moldado para buscar o reino de Deus na política sempre que possível, também o
preparou para reconhecer quando os regimes políticos se tornaram tão idólatras e violentos que a
participação não era mais uma opção fiel.

Finalmente, a história de Daniel pode nos ajudar a cultivar um tipo peculiar de esperança
política. Até Nabucodonosor pode mudar. Ele pode até aprender uma ou duas coisas sobre o reino de
Deus, e isso é uma boa notícia para todos. Ao mesmo tempo, tal sucesso político é de curto prazo e
provisório, na melhor das hipóteses . Mesmo quando o império aprende algo (Daniel 2), logo o esquece
(Daniel 3), e assim por diante, para todo o sempre, amém!

Embora sejamos chamados para trabalhar e esperar uma mudança política de curto prazo, Daniel
nos lembra que nossa esperança política final está ligada exclusivamente ao triunfo final de Deus
sobre todos os reinos humanos. Esta vitória vem unicamente de Deus e fora do controle de qualquer
poder humano; a pedra do reino de Deus não foi cortada por mão humana (Daniel 2:45).

A tarefa de se tornarem fiéis discípulos políticos é o trabalho de uma vida inteira . Se a igreja
evangélica falhar em abraçar esse trabalho, independentemente do resultado de nossa eleição atual, temo
que continuaremos a ser cooptados pelo poder político idólatra de esquerda, direita e centro. Então,
vamos trabalhar. E, ao fazê-lo, que toda a Escritura - das cartas de Paulo e João às histórias de Puá e
Sifrá, Ester e Jesus e, sim, José e Daniel - nos molde para amar nosso próximo e viver como cidadãos do
reino de Deus.

Notas finais

1. Ver Wenham, Genesis 16–50, 400, 452, e especialmente Speiser, Genesis, 353.

2. Jacob Milgrom, Levítico 24–27, 2192, 2228.

3. Ver Janzen, Genesis 12–50, 179–81.

4. Ver Mateus, Gênesis 11:27–50:26, 848.

5. Newsom, Daniel, 48.

6. Muitos estudiosos identificam as duas metades do livro como representando as visões de duas
comunidades diferentes cujas perspectivas podem ser irreconciliáveis. Mas, como ficará claro, acho que
isso ignora o modo como a tensão entre as duas metades do livro é realmente essencial para toda
reflexão e ação política.

 Deus realmente ordena que as mulheres se casem com seus estupradores?  Um estudo da
lei deuteronômica

Por Dra. Sandra Richter em 10 de novembro de 2020

Na busca interminável por um programa de televisão que toda a família possa assistir sem que
alguém tenha pesadelos ou uma educação avançada em sexualidade humana - minha família
recentemente desembarcou em Downton Abbey . 1Algumas semanas depois, no entanto, chegamos à
quarta temporada, episódio 3. Nesse episódio - para nosso horror - a adorável personagem que
conhecemos como Anna é brutalmente estuprada pelo valete de um lorde visitante. O público fica a par
apenas do confronto original em que Anna é dominada por um homem que ela não tem capacidade
física para combater, espancada até a submissão e arrastada para fora de vista. Nós, o público, ficamos
para trás com uma tela vazia enquanto seus gritos desesperados ecoam de volta para nós através do
labirinto de corredores e cozinhas abaixo da Abadia. A cena chocante provocou protestos públicos
quando foi ao ar no Reino Unido. Muitas pessoas acharam que um show tão tipicamente inofensivo
quanto Downton(o que, é claro, era o motivo pelo qual estávamos assistindo) não deveria viajar por
esses caminhos sombrios. Alguns diriam que em um programa como a Bíblia, também não devemos
trilhar esses caminhos sombrios - que esse tópico deve ser silenciado ou eliminado da existência. Mas se
as estatísticas atuais sobre agressão sexual em nosso mundo moderno têm algo a dizer, 2 e se minhas
coleções de leis da Mesopotâmia e da Ásia Menor  3 gastas oferecem algum insight, esse é um tópico
que precisa ser discutido desesperadamente.

Estupro em um mundo moderno

O que exatamente é “estupro”? Merriam-Webster define estupro como “atividade sexual

ilegal. . . realizado à força ou sob ameaça de lesão contra a vontade de uma pessoa ou com uma pessoa
que está abaixo de certa idade ou incapaz de consentimento válido devido a doença mental, deficiência,
intoxicação, inconsciência ou engano”. 4 Segundo os dicionários jurídicos, a falta de consentimento é
fundamental para a definição de estupro. 5 No sistema legal dos EUA, “um acordo dado livremente para
ter relações sexuais ou contato sexual” é a expectativa de “consentimento”. 6 O estupro é cometido
principalmente por homens, 7o estupro por estranhos é menos comum do que o estupro por pessoas que
a vítima conhece, e o estupro pode acontecer com qualquer pessoa. Além disso, como o
“consentimento” informado é o demarcador do “estupro” antigo e moderno, o crime é notoriamente
difícil de processar.

Lei Deuteronômica e estupro no mundo de Israel

Em Deuteronômio 22:13-29, o estupro é tratado como um subconjunto de “leis sobre má conduta

conjugal e sexual”. 8 Aqui, cinco casos, todos “preenchidos por personagens que agem em resposta a
situações particulares”, ilustram as respostas legais apropriadas à má conduta sexual. 9 A questão central
é o crime capital de adultério. Como é padrão para os códigos legais do antigo Oriente Próximo (ANE),
esses casos são apresentados a nós como exemplares e pressupõem que o público tenha conhecimento
de casos intermediários e análogos. 10Primeiro é o caso de um novo marido acusando sua noiva de
promiscuidade pré-marital, segundo o caso de sexo consensual com uma mulher casada, terceiro sexo
consensual com uma virgem noiva, quarto estupro de uma virgem noiva e quinto a sedução ou possível
estupro de uma virgem descompromissada. O capítulo tem uma estrutura clara e sucinta: os versículos
13–22 tratam de crimes envolvendo uma mulher casada; os versículos 23–29 envolvem crimes com uma
mulher solteira. 11

A estrutura da passagem mais ampla tem muito a ver com a centralidade do casamento como
instituição organizadora na sociedade tradicional e tribal de Israel. 12 O casamento no mundo antigo era
“essencialmente . . . uma aliança entre duas famílias” e o “propósito mais importante do casamento era
fornecer herdeiros legítimos” para a família. 13 Assim, “a expectativa de virgindade por parte de uma
noiva”, bem como sua contínua fidelidade sexual como esposa “era universal em Israel e na
Mesopotâmia”. 14 Isso é verdade em parte por causa da natureza patrilinear da sociedade ANE. A prole
deve ser herdeira legítima do bêt ʾāb (“casa do pai”). 15Assim, qualquer contato sexual entre uma mulher
casada ou noiva e um homem que não fosse seu marido ou noivo constituía adultério. Como Westbrook
afirma: “O adultério era uma ofensa complexa, sendo ao mesmo tempo um erro da esposa contra o
marido, do amante contra o marido e de ambos contra os deuses”. 16 Em Israel, o adultério também é
chamado de crime contra a comunidade — um crime que contamina seus perpetradores, polui a terra e
leva ao exílio (Lv 18:20, 28–29; Nm 5:13). 17 Assim, em Israel, o adultério, assim como o assassinato,
era um crime capital. O apedrejamento era a pena prescrita — uma pena que comunicava fisicamente a
indignação pública e exigia que cada cidadão assumisse a responsabilidade de “expurgar o mal do meio
de vós” (Dt 22:24). 18Em Deuteronômio 22:13-29 são apresentados vários casos representativos de má
conduta sexual. 19 Os versículos 13–19 discutem crimes envolvendo uma mulher casada: a noiva
acusada — primeiro inocente e danos devidos. Os versículos 20–21 descrevem a noiva acusada —
culpada e executada por sua comunidade. O versículo 22 descreve um homem e uma mulher pegos em
adultério consensual — ambos executados pela comunidade. A segunda seção (vv. 23–29), que é nosso
foco, oferece cenários paralelos sobre uma mulher solteira. Os versículos 23–24 falam de um encontro
consensual com uma mulher solteira que resulta em execução:

Se houver uma moça virgem desposada com um homem, e um homem a encontrar ( māṣā' ) na
cidade e se deitar com ela, 24 então você deve trazer os dois para o portão daquela cidade e você deve
apedrejar eles com pedras até que estejam mortos; a moça, porque não gritou na cidade, e o homem,
porque tem ʿinnâ  20 a mulher do seu próximo. Assim expurgarás o mal do teu meio. (Dt 22:23-27) 21
Tal como acontece com a lei de estupro atual nos EUA, parece que nosso escritor está tentando
esclarecer se essa “atividade sexual ilegal” foi ou não “realizada à força ou sob ameaça de lesão contra a
vontade de uma pessoa”. 22 O Rolo do Templo de Qumran (11QTa 66:4–5) esclarece que a intenção
aqui não é simplesmente cidade versus campo, mas qualquer “lugar distante, escondido da cidade” 23 —
em outras palavras, a questão é de consentimento e força. Tigay afirma que Philo, Josephus e as
fontes haláchicas esclarecem ainda que qualquer “evidência de que não havia ninguém que pudesse
salvá-la, que ela resistiu ou que sua vida foi ameaçada se ela resistisse, estabeleceria inocência; provas
em contrário estabeleceriam a culpa”. 24 Então, por que issomulher culpada? Porque ela aparentemente
não tentou impedir esse crime contra seu noivo, sua família e sua comunidade - ela consentiu. Por que
esse homem é culpado? Porque ele, de acordo com a maioria das traduções (ESV, NAS, NIV, NLT,
RSV), “violou” a esposa de seu vizinho. 25

Mas este crime não deveria ser violar sua vizinha, a mulher ? Não “seu vizinho”, seu marido? O
verbo em questão aqui é ʿinnâ , 26 freqüentemente presente em descrições de conduta sexual ilegal (por
exemplo, o estupro de Tamar em 2 Sam 13:22), e frequentemente traduzido como “estupro”. O estudo
semântico muito minucioso de Ellen Van Wolde, no entanto, nos ensina que o significado correto aqui
não é nem violação nem força, mas sim esse homem “rebaixou o status social da esposa de seu
vizinho”. 27 Tome como um dos muitos exemplos Gênesis 31:50 onde Labão exige que Jacó não
maltrate suas filhas tomando esposas adicionais. O apelo de Labão é baseado na premissa de que tomar
esposas adicionais ʿinnâ Rachel e Leah. 28Jacob há muito garantiu a permissão de Labão para se casar,
pagou o preço da noiva e consumou sua união com as duas mulheres - então sexo forçado ou ilícito não
pode ser o problema. Mas esposas adicionais realmente rebaixariam a posição social de Rachel e Leah,
diminuiriam seu poder sobre a família e reduziriam a herança de seus filhos, diminuindo assim seu
status social. Quando todas as evidências estão reunidas, é evidente que Deuteronômio 22:24 assume
que este foi um encontro consensual, que o homem encontrou a mulher e se deitou com ela. Ele não a
forçou. A questão em questão não é a violação dela, mas a violação de outra família da
comunidade. o mohar(“preço da noiva”) foi pago; a data foi marcada; outro homem está esperando para
fazer desta mulher sua esposa. Este homem e esta mulher cometeram um crime contra um vizinho e
contra ambas as famílias e pagarão com a vida.

A perícope agora se volta para um encontro não consensual com uma mulher solteira, mas noiva,
vv. 25–27:

25
 Mas se no campo o homem encontrar a noiva e o homem a agarrar ( ḥāzaq ), e o homem se
deitar com ela, então o homem que se deitou com ela morrerá, ele sozinho.  26 Com a moça não farás
nada; ela não cometeu nenhum crime capital. Pois assim como um homem se levanta contra seu
próximo e o mata, assim é este caso. 27 Quando ele a encontrou no campo, a noiva gritou, mas não havia
ninguém para salvá-la.
Observe a introdução de um novo verbo aqui, ḥāzaq (‫“ )חזק‬agarrar” 29 — a mesma colocação
usada no estupro de Tamar em 2 Sam 13:11–14 e a concubina do levita em Juízes 19:25 e 29. estrutura
cultural, o autor bíblico está comunicando o que os legisladores contemporâneos designariam como
“consentimento”. 30 Ela não. 31 E em vez de nomeá-la culpada até que se prove o contrário, esta lei
Deuteronômica está declarando a jovem inocente, a menos que se prove o contrário.  De fato, nosso
antigo comentarista jurídico faz de tudo para esclarecer que essa jovem não é de forma alguma
culpada; ela é vítima de um crime violento. 32 Também interessante, esta jovem aparentemente
é esperadapara denunciar o crime. Muito longe da maioria dos casos de estupro no meu mundo. Essas
duas leis não cobrem todos os cenários potenciais, mas nas palavras de Gordon McConville elas “quase
certamente operam juntas para estabelecer parâmetros dentro dos quais o conselho sábio pode
prevalecer”. 33 Se este homem for culpado, ele será executado. Deuteronômio não espera que uma jovem
se case com seu estuprador.

O cenário final é um caso de sedução exigindo indenização paga:

28
 Se um homem encontrar ( māṣā' ) uma moça que é virgem, que não está noiva, e se deitar com
ela ( tāpaś ) e se deitar com ela e eles forem descobertos, 29 então o homem que se deitou com ela
deverá pagar a dívida da moça pai cinquenta siclos de prata, e ela será sua mulher;  ela de quem
ele ʿinnâ , ele nunca pode se divorciar. (Dt 22:28-29)
 A antecipação de que os verbos tāpaś , “agarrar ou enredar” 34 e ʿinnâ , “rebaixar o status social
de” 35 não comunicam força é confirmada por uma expressão paralela desta lei deuteronômica em Êxodo
22:15–16:

E se um homem patâ uma virgem que não está noiva, 36 e se deita com ela, ele é obrigado a pagar
um preço de noiva para que ela se torne sua esposa. Se o pai dela se recusar terminantemente a dá-la a
ele, ele pagará prata igual ao preço da noiva pelas virgens.

Este é um caso de sedução, não de estupro. De fato, neste caso da jovem seduzida, a lei
deuteronômica serve para protegê-la das consequências econômicas e sociais do encontro. Seu sedutor é
obrigado a oferecer a garantia do "preço da noiva" e um contrato de casamento irrevogável. 37 O
homem, que esperava por um caso “descomplicado”, agora está sobrecarregado com todas as
responsabilidades padrão do casamento, bem como um casamento que ele não pode abandonar se seu
interesse diminuir. Aquele que ʿinnâ uma virgem em Israel nunca pode se divorciar. Em tudo isso, o pai
da menina mantém o direito de recusa e, de acordo com a halakha , a menina compartilha desse
direito. 38

Em suma, esta lei Deuteronômica reconhece que o status social da mulher foi violado, mas não
necessariamente seu corpo. 39 Como essas leis se comparam com outras da ANE? 40 Existem
expectativas semelhantes em relação à virgindade, noivado e a santidade do casamento em todo o
mundo de Israel. O entendimento social de que a fertilidade de uma mulher era um recurso da “família
de seu pai”, a ser administrado e empregado em benefício da família, e que o acesso sexual a uma
mulher era responsabilidade fiduciária primeiro de seu pai e depois de seu marido – essas também são
universais. 41

Mas enquanto as penalidades por violação dessas normas em Israel se concentram em “expurgar o
mal” da comunidade, como MAL A §55 ilustra coloridamente, as penalidades nas sociedades vizinhas
são muito mais focadas em vingar a honra diminuída da família. 42 Assim:

Se um homem sequestrar e estuprar uma jovem que vive na casa de seu pai, [...] que não está
noiva [...] que não é casada e cuja casa paterna não há nenhuma reivindicação pendente - na cidade ou
no campo, ou à noite, seja na via principal, ou em um celeiro, ou durante o festival da cidade - o pai da
jovem tomará a esposa do perpetrador . . . e entregá-la para ser estuprada; ele não a devolverá a seu
marido, mas a tomará; o pai entregará a filha vítima de sexo ilícito à guarda do agregado familiar do
agressor. Se ele (o perpetrador) não tiver esposa, o perpetrador deverá dar um terço de prata pelo valor
da menina ao pai dela; seu perpetrador se casará com ela; ele não a mandará embora. Se o pai não
quiser,43
 Aqui descobrimos que na Mesopotâmia, em contraste com Israel, esperava-se que uma garota
estuprada se casasse com seu estuprador, “concubinato de escravos” para a esposa do estuprador era
uma penalidade padrão para má conduta sexual de um homem e “estupro de vingança” direcionado ao
esposa do perpetrador era uma penalidade sancionada para o estupro da filha ou esposa de outra
família. 44 Lamento dizer que “estupro por vingança”, 45 “assassinatos por honra”, 46 e obrigar uma
mulher a se casar com seu estuprador para expiar a vergonha que ela (!) trouxe à família, 47ainda são
prescritos em muitas sociedades tradicionais. O objetivo dessas penalidades é reabilitar a honra ferida da
família aos olhos de sua comunidade. Em comparação, Deuteronômio não mostra interesse na
vitimização de uma parte inocente para reabilitar a honra de ninguém. Em suma, a lei Deuteronômica
não aprova ou defende o “estupro por vingança” nem exige que uma mulher se case com seu
estuprador. A lei deuteronômica executa o estuprador. Em vez disso, em seu mundo, Deuteronômio
comunica um tratamento mais humano e digno às mulheres do que as sociedades vizinhas.

De grande interesse para mim é que o foco da lei Deuteronômica nesta área é restaurar e manter a
integridade da comunidade da aliança. “Assim expurgarás/queimarás o mal do meio de ti.” Esta frase é
repetida sete vezes textualmente no livro (Dt 13:6; 17:7; 19:19; 21:21; 22:21, 24; 24:7), dez vezes se
permitirmos a variação de “de Israel ” para “de entre vós” e “sangue” para “mal” (Dt 17:12;
19:13). Aqui o crime de adultério e estupro são vistos como contágios, que, se não forem controlados,
irão infectar toda a comunidade e, portanto, devem ser erradicados. 48 Aqui nos envolvemos com uma
sociedade que acreditava que a má conduta sexual (estupro, adultério e incesto) eram crimes contra
Deus, tão sérios que contaminavam a terra e levavam ao exílio. 49Crimes que, se permitidos, iriam
desfazer a própria estrutura da sociedade. Devo dizer que olhando ao redor do meu mundo atual e o
impacto desses mesmos crimes em minhas comunidades, eu estaria inclinado a concordar.

Muitos ainda acham a lei Deuteronômica sobre sexo e casamento patriarcal e, portanto,
injusta. Em seu importante livro, The View of Women Found in Deuteronomic Family Law , 50 Carolyn
Pressler conclui, assim como muitos como ela, que porque a lei bíblica restringe o arbítrio sexual das
mulheres em deferência à norma cultural das estruturas familiares dominadas pelos homens, essas leis
são por definição injusto. 51 Pressler afirma que, como o marido tem direitos exclusivos sobre a
sexualidade de sua esposa, e “a esposa não tem essa reivindicação recíproca”, 52 a lei bíblica do
casamento é outro veículo de uma sociedade que “usa” mulheres para a “procriação de filhos
legítimos”. 53

A implicação aqui é que, porque as mulheres israelitas careciam de agência sexual, a Bíblia
desumaniza as mulheres. E como nossas definições modernas de estupro dependem do consentimento
informado e consciente, o que fazemos em um mundo que não oferece à mulher o poder de consentir? 54
 A primeira coisa que devemos fazer é reconhecer que existe uma grande distância entre essa
antiga configuração da sociedade e nosso ideal democrático contemporâneo de agência
individual. Robert Kawashima oferece uma discussão particularmente perspicaz em seu artigo “Uma
mulher poderia dizer 'não' no Israel bíblico?” 55 Ele aponta o que deveria ser óbvio – no Israel bíblico
não era o indivíduo que constituía uma entidade legal, mas sim a família . No mundo de Israel, o status
legal de um indivíduo não derivava de uma noção universal abstrata de personalidade, mas sim da
posição particular de um indivíduo dentro da família. Como resultado, a Bíblia revela pouca ou
nenhuma consciência dadireitos humanos. Em vez disso, as obrigações, deveres e reivindicações
mútuos que caracterizam o círculo de parentesco são o foco. Em nosso mundo, o indivíduo é dotado de
vários poderes e privilégios para agir em seu próprio interesse. Esta é a definição de “direitos humanos”
conforme articulada na Declaração Universal dos Direitos Humanos, adotada pelas Nações Unidas em
1948. 56 Assim , nossa definição de “estupro” pressupõe que uma mulher possui o direito de determinar
por si mesma quem são seus direitos sexuais. parceiros serão. “Estupro” é quando esse direito é tirado
dela pela força ou intimidação.

Em contraste, no mundo de Israel, a fertilidade de uma mulher (como a força de um jovem, veja
Dt 21:18–23) era o recurso curado do bêt ʾāb . E na sociedade tradicional de Israel, baseada no
parentesco, era o patriarca o responsável e desamparado se esse recurso fosse espoliado de alguma
forma. 57 É por isso que Susan Brooks Thistlewait afirma que “estupro” é na maior parte, se não em
toda, a Bíblia hebraica “o roubo de propriedade sexual”. 58 Na melhor das hipóteses, achamos isso
estranho e, na pior, ofensivo. Mas, para interpretar corretamente a antiga lei Deuteronômica, é preciso
reconstruir os conceitos e princípios jurídicos que operam na sociedade em questão. E em Israel,
ninguém no bêt ʾāb era totalmente autônomo. 59Até mesmo o patriarca da casa era obrigado a funcionar
dentro da identidade corporativa da família extensa. Como esclarece Kawashima, “ a família em si
constituía apenas um momento na vida mais ampla da 'linhagem'”. ao direito de dispor de uma parte dele
para seu próprio benefício. 61 Em vez disso, a terra e os recursos do bêt ʾāb eram de propriedade
corporativa, pertencentes tanto ao passado quanto ao futuro. 62

O ponto aqui é que na cultura tradicional de Israel, nenhum membro do bêt ʾāb era
verdadeiramente autônomo. Níveis de autonomia relativa foram definidos por gênero, idade e ordem de
nascimento. E o fato de as mulheres estarem sujeitas à vontade da família não era exclusivo de seu
gênero. No que diz respeito ao arbítrio sexual da mulher, Kawashima sugere um análogo que ajuda a
traduzir essa visão de mundo tradicional para a nossa, que são as atuais categorias legais de status
“menor” versus “maior”. 63 Na maioria dos sistemas jurídicos ocidentais, um menor permanece sob a
proteção e controle de seu tutor até a maioridade, e um aspecto do status de menor é que uma criança
não pode legalmente escolher ou ser escolhida como parceiro sexual. 64Como resultado, o
“consentimento sexual” de um menor nunca se sustentaria em um tribunal. Nem o de uma mulher
israelita.
 Então, devemos condenar a lei deuteronômica como injusta ou abusiva porque emerge de uma
cultura tribal e patriarcal, em oposição a uma cultura burocrática e democrática? Nas palavras de
Kawashima, devemos criticar o passado por não ser mais “moderno” e tentar “refazê-lo à nossa própria
imagem”? 65 Ou devemos, como incentiva McConville, procurar primeiro entender o que uma lei
deuteronômica essencialmente comunica, em segundo lugar, questionar nossas próprias suposições e,
então, questionar o texto? 66

Partindo deste último, o que a lei Deuteronômica sobre estupro comunica essencialmente? Em
Israel, os limites sexuais eram entendidos como as grades de proteção que impediam a sociedade de sair
da estrada da vida e cair no abismo da delinquência, trauma e ruína econômica. Um crime contra a filha
de outra família ou o casamento de um vizinho era um crime contra a comunidade. Como resultado, as
vítimas de má conduta sexual foram constitucionalmente protegidas das consequências sociais e
econômicas de agressão e sedução. “Walk-away Joes” eram obrigados a “se tornarem homens” em
relação à mulher que haviam comprometido e aos filhos em potencial que haviam criado. Vítimas de
estupro foram consideradas inocentes. Mulheres tão abusadas eram esperadasreportar. Estupradores
condenados foram executados. Embora haja muito mais que possa e deva ser dito sobre Deuteronômio
22:13-29 e seu catálogo de jurisprudência envolvendo má conduta sexual, como envolve estupro,
permita-me resumir. Aqui está um sistema jurídico que valoriza o bem-estar de suas cidadãs, deu-lhes
voz nos tribunais (sejam eles privados ou públicos), investiga o “consentimento” e baseia suas decisões
na autoridade cívica e na prova racional. 67

Notas finais

1. Este artigo foi apresentado pela primeira vez em 21 de novembro de 2019 na seção “Guerra e
Violência no Antigo Testamento: Violência Sexual no Antigo Testamento e na Igreja” da Evangelical
Theological Society em San Diego, CA. Muito obrigado a Brittany Kim e Ralph Hawkins por seu
trabalho para criar esta seção e tópico, a Gordon Hugenberger por sua insistência para que eu publicasse
e a Kathy Noftsinger por ler e editar as primeiras versões do artigo.

2. De acordo com a American Rape and Incest National Network, uma mulher é agredida sexualmente a
cada setenta e três segundos. Nos Estados Unidos, menos de 40% de todos os estupros são denunciados
à polícia – menos de 10% no típico campus universitário. Aqui, em nossa cultura progressista e
burocrática, as mulheres recebem (pelo menos legalmente) agência sexual, mas apenas cinco em mil
estupradores irão para a cadeia e crimes violentos, tortuosos e inconcebíveis contra mulheres são diários
em nossa mídia.

3. Martha Roth, Law Collections form Mesopotamia and Asia Minor, 2ª ed. (WAW 6; Atlanta: Scholars
Press, 1997). As abreviaturas para as leis ANE utilizadas neste documento são padrão: LU as Leis de
Ur-Namma e/ou Shulgi (ca. 2100 aC); LE as Leis de Eshnunna (ca. 1770 aC); CH o Código de
Hammurabi (c. 1754 aC); e MAL as Leis da Assíria Média (século XI).

4. Merriam-Webster Dictionary , sv “rape,” https://www.merriam-webster.com/dictionary/rape.

5. O Código Penal da Califórnia - PEN § 261 diz o seguinte: “Estupro é um ato de relação sexual
realizado com uma pessoa que não é o cônjuge do perpetrador, em qualquer uma das seguintes
circunstâncias: (1) Quando uma pessoa é incapaz, por causa de um transtorno mental ou deficiência
física ou de desenvolvimento, de dar consentimento legal, e isso é conhecido ou razoavelmente deveria
ser conhecido pela pessoa que cometeu o ato. (2) Quando for realizado contra a vontade de uma pessoa
por meio de força, violência, coação, ameaça ou medo de lesão corporal imediata e ilegal na pessoa ou
em outra pessoa. (3) Quando uma pessoa é impedida de resistir por qualquer substância intoxicante ou
anestésica, ou qualquer substância controlada, e esta condição era conhecida, ou razoavelmente deveria
ter sido conhecida pelo acusado (4) Quando uma pessoa está no momento inconsciente do natureza do
ato, e isso é conhecido do acusado. Aqui “inconsciente da natureza do ato” significa “incapaz de
resistir”. As razões para ser “incapaz de resistir” são numerosas demais para listar aqui, mas incluem
medo de retaliação (https://codes.findlaw.com/ca/penal-code/pen-sect-261.html).

6. Kathleen C. Basile, Sharon G. Smith, Matthew J. Breiding, Michele C. Black, Reshma

Mahendra, Violência Sexual: Definições Uniformes e Elementos de Dados Recomendados , Versão 2.0
(Atlanta: Centro Nacional de Prevenção de Lesões e Controle de Doenças, 2014), 11,
https://www.cdc.gov/violenceprevention/pdf/sv_surveillance_definitionsl-2009-a.pdf). Observe que
entre as publicações feministas mais radicais, o conceito de “consentimento” é visto como amplamente
irrelevante, já que a maioria dos atos sexuais são entendidos como atos de coerção: “O estupro é apenas
o epítome mais dramático da desigualdade de homens e mulheres e da degradação e a opressão das
mulheres pelos homens” (Igor Primoratz, “Sexual Morality: Is Consent Enough?”, Ethical Theory and
Moral Practice , Vol. 4.3 [setembro de 2001], pp. 208–9).

7. “Violência contra as mulheres”, Organização Mundial da Saúde ,

https://www.who.int/news-room/fact-sheets/detail/violence-against-women.

8. Jeffrey H. Tigay, The JPS Torah Commentary: Deuteronômio (Philadelphia: The Jewish Publication

Society, 1996), 204.

9. Caryn Reeder, “Deuteronômio 21.10–14 e/como estupro em tempo de guerra”, JSOT 41.3 (2017):

313 –36.

10. Raymond Westbrook, “Adultery in Ancient Near Eastern Law”, RB 97.4 (outubro de 1990), 571.
11. Ver Gordon McConville, Deuteronomy (Leister: Apollos/Downers Grove: InterVarsity Press, 2002),
336. Cada cláusula compartilha a mesma estrutura: (1) o caso legal é aberto com um
ʾ im ou kîcláusula; (2) a sentença e a penalidade são apresentadas; e (3) o julgamento é explicado (cf.
Ellen Van Wolde, “Does 'innâ denote estupro? Uma análise semântica de uma palavra
controversa,” VT 52.4 [2002]: 528–44). Carolyn Pressler prefere subdividir a unidade em três seções:
(1) vv. 13–21, uma noiva acusada; (2) vs. 22–27, adultério envolvendo mulheres casadas ou noivas; e
(3) vv. 28–29 a violação de uma menina não prometida ( The View of Women Found in the
Deuteronomic Family Laws [BZAW 216; Berlin: de Gruyter, 1993], 21).

12. Ver Carol Meyers, “The Family in Early Israel” Families in Ancient Israel (ed. Leo Perdue, Joseph
Blenkinsopp, John J. Collins; Louisville, KY: Westminster John Know Press, 1997), 1–47.

13. Raymond Westbrook e Bruce Wells, Everyday Law in Biblical Israel (Louisville, KY: Westminster
e John Knox Press, 2009), 55–56.

14. McConville, Deuteronômio , 339; cf. Westbrook, "Adultério na Antiga Lei do Oriente Próximo",

547-49.

15. Ver Sandra Richter, The Epic of Eden: A Christian Entry into the Old Testament para uma
introdução acessível às culturas tradicionais e ao bêt ʾāb israelita ([Downers Grove: InterVarsity Press,
2008], 25-46); cf. Ver Carol Meyers, Redediscovering Eve: Ancient Israelite Women in Context (Nova
York: Oxford University Press, 2013), 200–201.

16. Westbrook e Wells, Direito Cotidiano, 80–81. Embora o que consideramos adultério por parte de
um homem casado não fosse litigável, a menos que a própria mulher fosse casada, às vezes ainda era
“censurado como imoral” (Westbrook, “Adultery in ANE Law”, 542–80 [543 n. 3 ]; cf. Raymond
Westbrook, “The Enforcement of Morals in Mesopotamian Law,” JAOS 104 [1984]: 753–56).

17. Westbrook, "Adultério na Antiga Lei do Oriente Próximo", 566-70.

18. A frase “expurgar o mal de seu meio” utilizando o verbo ‫“ בער‬queimar” é exclusiva de
Deuteronômio. Sempre comunica a pena capital. Os ofensores assim penalizados incluem o falso
profeta (Dt 13:5), o herege (Dt 17:7), aquele que usurpa o poder do tribunal (Dt 17:12), o assassino que
busca refúgio (Dt 19:13), o testemunha falsa (Dt 19:19), a filha promíscua (Dt 22:21), o adúltero (Dt
22:22, 24) e culpado de sequestro (Dt 24:7).

19. McConville, Deuteronômio , 336.

20. HALOT , sv “‫ענה‬ II,” piel significando 2b, “violar [a justiça].”

21. Salvo indicação em contrário, todas as traduções bíblicas são do próprio autor.

22. Dicionário Merriam-Webster, sv “estupro,” https://www.merriam-webster.com/dictionary/rape.

23. 11QTemple Scrolla (11Q19 [11QTa]) 66:4–5; cf. Tigay, Deuteronômio , 207 n. 61 e Johann

Maier, The Temple Scroll: An Introduction, Translation, and Commentary (JSOTSup 34; Sheffield:
JSOT Press, 1985), 56, 135.

24. Tigay, Deuteronômio , 207; cf. Filo, Spec . 3:77–78; Josefo, Ant . 4.252; Sifrei 243; Ramban

ao v. 22; Maimônides, Hilkhot Na'arah Betulah 1:2.

25. Uma razão para a distinção entre crimes sexuais masculinos e femininos na antiga lei do Oriente
Próximo era a natureza poligâmica do casamento. No ANE, embora um marido tivesse direitos
exclusivos sobre sua esposa, uma esposa compartilhava seu marido com outras esposas (Westbrook e
Wells, Everyday Law , 56).

26. HALOT , sv “‫ענה‬ II,” piel significando 2b, “violar [a justiça].”

27. ʿinnâ: “tratar alguém de forma imprópria de uma forma que o degrada ou desgraça, desconsiderando
o tratamento adequado devido às pessoas em cada status” (Van Wolde, “Does ' innâ Denote Rape?”,
536; cf. Tikva Frymer-Kensky, “Virginity in the Hebrew Bible” em Gender and Law in the Hebrew
Bible and the Ancient Near East [ed. Victor H. Matthews, Bernard M. Levinson e Tikva Frymer-
Kensky; JSOTSup 242; Sheffield: Sheffield Academic, 1998], 87; Harold C Washington, '”Lest He Die
in the Battle and Another Man Take Her': Violence and the Construction of Gender in the Laws of
Deuteronomy 20–22,” in Matthews, Levinson and Frymer-Kensky, Gender and Law in the
Hebrew Bible , 208).

28. Van Wolde, “Does 'innâ denote estupro?” 533–34. Cfr. Moshe Weinfeld, Deuteronômio e a

Escola Deuteronômica (Nova York: Oxford University Press, 1972), 286; Lyn M. Bechtel, “E se Diná
não for estuprada (Gênesis 34)?”, JSOT 62 (1994): 19–36, especialmente pp. 25–27; e Pressler, View of
Women , 14, 38 n. 48. Como aponta Pressler, 22:24 relata que o homem que teve relações sexuais
consensuais com uma mulher prometida ainda é relatado como tendo ʿinnâ a esposa de seu vizinho -
obviamente não um encontro forçado.

29. HALOT , sv “‫ ”חזק‬hiphil com ְ‫ ב‬. Da mesma forma, em MAL A §55 ṣabātum é utilizado para um
encontro sexual forçado “para agarrar, dominar uma pessoa” (CAD 16, sv “ ṣabātu ”).
30. “Esta lei é notável na distinção que faz entre sexo consensual e não consensual; em nenhum outro
lugar da Bíblia a falta de consentimento da mulher é um fator atenuante em sua culpa” (Adele Berlin,
“Sex and the Single Girl in Deuteronomy 22” em Mishneh Todah: Studies in Deuteronomy and Its
Cultural Environment in Honor of Jeffrey H. Tigay [ed. Nili Sacher Fox, David A. Glatt-Gilad e
Michael J. Williams; Winona Lake: Eisenbrauns, 2008], 18). Joann Scurlock afirma que “nas leis
paralelas de outras sociedades do antigo Oriente Próximo, a questão da resistência da menina parece
igualmente sem importância” (“But Was She Raped? A Verdict Through Comparison,” Journal of
Gender Studies in Antiquity 4.1 [2003 ] : 75).

31. LU §6, LE §26 e CH §130 repetem os aspectos essenciais desta lei. MAL §12 afirma que uma
mulher casada forçada a um encontro sexual é igualmente inocente desde que resista: “ela não
consentirá, mas [resistirá] . . . eles matarão o homem; não há punição para a mulher” (Roth, Law
Collections , 17, 63, 106, 157–158). HL §197 oferece um paralelo próximo: “Se um homem agarrar uma
mulher nas montanhas (e estuprá-la), é o crime do homem, mas se ele a agarrar em sua casa, é o crime
da mulher: a mulher deve morrer. ” Mas ao contrário de Deuteronômio, “Se o marido da mulher os
descobrir no ato, ele pode matá-los sem cometer um crime” (Roth, Law Collections , 237; cf.
Westbrook, “Adultery in Ancient Near Eastern Law,” 571).

32. Cinco cláusulas esclarecem a inocência da jovem: (1) o homem sozinho morrerá; (2) para a menina
você não deve fazer nada; (3) ela não cometeu nenhum crime capital; (4) pois assim como um homem
comete assassinato (‫)רצח‬, assim é este caso; (5) quando a menina gritou, não havia ninguém para salvá-
la (cf. Pressler, View of Women , 33 n. 33).

33. McConville, Deuteronômio , 343.

34. HALOT , sv “‫”תפׂש‬, “apoderar-se de, apoderar-se”. ‫ תפׂש‬pode ser utilizado com coisas (músicos
“apoderam-se” de seus instrumentos [Gn 4:21]) ou pessoas (Saul tenta “agarrar” Davi para prendê-lo [1
Sm 23:26]) ou mesmo abstratamente como perverso esquemas podem “apoderar-se” de seu criador (Sl
10:2).

35. Veja a discussão acima. “A opinião generalizada de que o verbo'innâ no Pi'el refere-se a 'estupro' ou

'abuso sexual' não é aceitável” (Van Wolde, “Does 'innâ Denote Rape?” 543).

36. Tigay afirma que lō ʾ ʾ ōraśâ comunica uma garota que nunca foi noiva e, portanto, um pai que
nunca recebeu um mōhar ( Deuteronômio , 208; cf. Pressler, View of Women , 33–34).

37. Como afirma Allen Guenther, “o casamento era tanto uma distribuição de riqueza quanto um
instrumento de alianças pessoais e políticas. Todas as partes se beneficiaram de casamentos astutos e
estrategicamente arranjados” (Allen Guenther, “Uma tipologia do casamento israelita: parentesco,
fatores socioeconômicos e religiosos”, JSOT 29 [junho de 2005]: 387–407 [388]). Hugenberger cogita a
possibilidade de que a quantia tenha sido nomeada em parte para proteger um pretendente apaixonado
(e, portanto, sedutor) de extorsão ( Casamento , 254).

38. Tigay, Deuteronômio , 208.

39. A discussão detalhada de Joann Scurlock sobre um cenário semelhante na lei da Mesopotâmia
sugere que essa “brecha” legal permitia que o “amor verdadeiro” vencesse o casamento arranjado – um
casal apaixonado poderia superar o sogro resistência ao sindicato, forçando a questão (“Mas ela foi
estuprada? 61–103).

40. Ver Westbrook para a “tradição científica” comum a esses códigos legais da ANE, nos quais longas
listas de casos inter-relacionados são compiladas para ilustrar a gama de variáveis legais envolvidas em
uma infração específica. De acordo com Westbrook, apenas uma “fração de sua discussão” foi
preservada na forma escrita, mas quando devidamente compiladas e comparadas, elas fornecem a “lei
subjacente” que conecta o todo (“Adultery in Ancient Near Eastern Law”, 547–49, 556 ).

41. Meyers, “Família no Israel Primitivo”, pp. 27–35.

42. Esta prática está bem representada nos códigos legais circundantes (por exemplo, MAL A §55) e
continua nas culturas tradicionais de hoje (Pernilla Ouis “Honrosa Tradição? Honra, Violência,
Casamento Precoce e Abuso Sexual de Meninas Adolescentes no Líbano, a Palestina Ocupada
Territórios e Iêmen”,International Journal of Children's Rights 17 [2009], 467)

43. Tradução do autor (cf. Roth, Law Collections , 174–75; Scurlock, “But Was She Raped? 90, n. 118).

44. Veja a coleção enciclopédica de Joann Scurlock sobre as leis de estupro e sedução na lei da
Mesopotâmia em “But Was She Raped?”, 61–103. Observe também MAL §20 em que um homem
culpado de sodomia é primeiro estuprado e depois castrado por seu crime.

45. No Paquistão, o estupro por vingança costuma ser usado para acabar com uma rixa ou “até mesmo
uma pontuação” (Parveen Azam Ali e Maria Irma Bustamante Gavino, “Violence against Women in
Pakistan: A Framework for Analysis,” The Journal of the Pakistan Medical Association 58.4 : 198–203
[https://jpma.org.pk/]). Veja também, Asma Afsaruddin,Hermenêutica e Honra: Negociando o Espaço
“Público” Feminino em Sociedades Islâmicas/comidas (Cambridge, MA: Harvard University Press,
1999). Cfr. Diaa Hadid, “Conselho Tribal ordena 'estupro de vingança' no Paquistão,” NPR
https://www.npr.org/sections/goatsandsoda/2017/07/27/539765693/tribal-council-orders-revenge-rape-
in- Paquistão.

46. O recente artigo de Avraham Faust e Avi Shveka “Sexo antes do casamento na lei bíblica: uma
perspectiva transcultural” reúne uma série de dados etnográficos da bacia do Mediterrâneo ilustrando a
preponderância contínua de “assassinatos por honra” em nosso mundo contemporâneo ( VT[2020]: 1–
24). Citando Pernilla Ouis, os autores declaram: “'Se uma menina se torna vítima de abuso sexual e
talvez engravide, ela pode ser . . . morto em nome da honra'” (Faust e Shveksa, “Premarital Sex,” 14; cf.
Ouis, “Honourable Traditions?” 445–474). Em contraste, Berlin observa que em Israel a ação punitiva
dentro do direito de família foi “executada pelos residentes da cidade. Deuteronômio não permite
'crimes de honra' por membros da família da mulher” (“Sex and the Single Girl”, p. 10). Em contraste, o
relatório da ONU de 2000 esclarece que “Cerca de 5.000 mulheres e meninas são mortas anualmente
nos chamados 'crimes de honra'” (Nafis Sadik, The State of World Population 2000, Lives Together,
Worlds Apart: Men and Women in um tempo deMudança, Fundo de População das Nações Unidas,
2000, https://www.unfpa.org/sites/default/files/pub-pdf/swp2000_eng.pdf. Veja
Afsaruddin, Hermenêutica e Honra .

47. Como Ouis demonstra, em muitas sociedades tradicionais, mesmo no século 20, era comum
cancelar a punição do estuprador se ele se casasse com sua vítima (Shveka e Faust, "Premarital Sex",
18; cf. Ouis, “Tradições Honrosas?” 456–57). “O importante é a honra da família, e se o casamento
pode esconder a vergonha, a família vai optar pelo casamento. Caso contrário, a menina será morta”
(Shveka e Faust, “Premarital Sex” 19). Infelizmente, devido à falta de atenção aos detalhes semânticos e
linguísticos, Shveka e Fausto traduzem Dt 22:28-29 como um caso de estupro em vez de sedução.

48. Como Tamar diz a seu irmão, Amnon enquanto ele a pressiona por sexo: “Não, meu irmão, não me
humilhe [ ʿinnâ ], pois tal coisa não é feita em Israel; não faça essa coisa vergonhosa!” (2 Sm 13:12).

49. Por exemplo, Levítico 18:1–23 e Levítico 20:10–22, “para que a terra para a qual estou trazendo
você para habitar não vomite você [‫;”!]קיא‬ e Dt 5:33 e 32:47 “para que você viva muito tempo na terra!”

50. Pressler, The View of Women ; cf. C. Pressler, “Sexual Violence and Deuteronomic Law” em A
Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; Sheffield: Sheffield Academic,
1994), 102–12.

51. A bibliografia sobre bem-estar, empoderamento e autonomia das mulheres é enorme. Para uma
introdução interessante ao tópico focado nas comunidades vivas da Índia (em grande parte uma
sociedade tribal), veja Nripendra Kishre Mishra e Tulika Tripathi, “Conceptualizando a Agência
Feminina, Autonomia e Empoderamento,” Economic and Political Weekly 46, no . 11 (2011): 58–65.
52. Pressler, View of Women , 42–43.

53. Reeder, “Deuteronômio 21.10-14 e/como estupro em tempo de guerra”, 322.

54. Veja a discussão de Tikva Frymer-Kensky sobre Gênesis 34 em Reading the Women of the
Bible (Nova York: Sehoeken Books, 2002), 179–83; e a discussão de Pressler sobre “estupro” na lei
deuteronômica versus “legislação americana contemporânea”, em View of Women, 37 n. 46; e Pressler,
“Violência Sexual e Lei Deuteronômica”, 102–12.

55. Robert S. Kawashima, “Poderia uma Mulher Dizer 'Não' no Israel Bíblico? The Genealogy of Legal
Status in Biblical Law and Literature,” AJS Review 35:1 (abril de 2011), 1–22.

56. https://www.un.org/en/universal-declaration-human-rights/. Veja Kawashima, “Poderia uma mulher

dizer 'não'?” 5–6; cf. Alain Badiou, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil (Nova York: Verso,
2001), 4–17.

57. O Islã continua a ter uma conversa semelhante em que as visões atuais dos direitos humanos
individuais colidem com a religião do Alcorão (particularmente o Alcorão 4:34). Ver Ziba Mir-
Hosseinii, “Muslim Legal Tradition and the Challenge of Gender Equality,” emMen in Charge:
Rethinking Authority in Muslim Legal Tradition (ed. Ziba Mir-Hosseini, Mulki Al-Sharmani e Jana
Rumminger; London: Oneworld, 2015), 13–43.

58. Susan Brooks Thistlewaite, “'You May Enjoy the Spoil of Your Enemies': Rape as a Biblical
Metaphor for War,” Semeia 61 (1993): 62.

59. A autonomia pode ser definida como: “uma pessoa (neste caso uma mulher) é autônomo quando seu
comportamento é experimentado como voluntariamente encenado e quando o indivíduo endossa a ação
na qual está engajado” (Nripendra Kishore Mishra e Tulika Tripathi, “Conceptualising Women's
Agency, Autonomy and Empowerment,” Economic and Semana Política46.11 [12–18 de março de
2011]: 60). Cfr. Srilatha Batliwala, “O Significado do Empoderamento das Mulheres: Novos Conceitos
de Ação,” em Políticas Populacionais Reconsideradas: Saúde, Empoderamento e Direitos (ed. G. Sen,
A Germain e L С Chen; Cambridge: Harvard University Press, 1994).

60. Kawashima, “Could a Woman Say 'No'?,” 7. Entre as muitas obras de referência sobre este tópico,
veja Meyers, “Family in Early Israel,” 19 e Philip J. King e Lawrence Stager, Life in
Biblical Israel (Westminster John Knox Press, 2002), 36–57.
61. Kawashima, “Poderia uma Mulher Dizer 'Não'?,” 7.

62. A lei inalienável da terra de Levítico 25:23–28 é ilustrativa. Um patriarca individual não tem o
direito (ou a agência) de vender o patrimônio do clã. O patrimônio pertence para sempre ao círculo de
parentesco mais amplo e mesmo o membro legalmente mais autorizado da família, o pater familias ,
não é autônomo.

63. Kawashima, “Poderia uma Mulher Dizer 'Não'?,” 18.

64. “A maioridade é a idade legalmente definida em que uma pessoa é considerada adulta, com todos os
direitos e responsabilidades inerentes à idade adulta. A maioridade é definida pelas leis estaduais, que
variam de acordo com o estado, mas é de 18 anos na maioria dos estados. Os direitos adquiridos ao
atingir a maioridade incluem o direito de votar e consentir no casamento, entre outros”
(https://definitions.uslegal.com/a/age-of-majority/). “Estupro estatutário” refere-se a relações sexuais
com alguém abaixo da “idade de consentimento”. “Pessoas menores de idade não podem consentir
legalmente em fazer sexo, então qualquer forma de atividade sexual com elas viola a lei. Isso é verdade
mesmo em situações em que eles assinam seu acordo”
(https://criminal.findlaw.com/criminal-charges/statutory-rape.html).

65. Kawashima, “Poderia uma Mulher Dizer 'Não'?,” 23.

66. McConville, Deuteronomy , 344.

67. Ver Mishra e Tripathi, “Conceptualizing Women's Agency” para definições dessas categorias de
bem-estar, capacitação e agência. Exemplos de provas não racionais no ANE incluem o juramento
judicial e o infame “River Ordeal” da Mesopotâmia encontrado em LU §13–14; CH §2, 132; MAL A
§17, 22, 24–25 entre outros (Roth, Law Collections , 18, 81, 106, 159, 160, 161–63).

 Resumo do Editor: Uma Base Sólida para Compreender o Gênero nas Escrituras

Por Celina Durgin em 21 de janeiro de 2021

Em nossa série “Um estudo de gênero: a vida real de mulheres e homens na Bíblia”, os autores
examinam os ensinamentos bíblicos sobre violência masculina e estupro, a vida cotidiana de mulheres e
homens na antiga Israel e Roma, mulheres corajosas nas Escrituras, e as maneiras pelas quais as
mulheres como seres humanos na Bíblia contribuíram para o legado do mal que exigiu a morte e
ressurreição de Jesus Cristo.
 No geral, esses ensaios parecem sugerir que os autores bíblicos não estavam preocupados
principalmente com “papéis de gênero” abrangentes. Eles eram, no entanto, realistas sobre padrões de
mau comportamento de gênero. Para os homens, isso inclui violência, especialmente violência sexual, e
para as mulheres, incluem tentativas motivadas pela ansiedade de cumprir as promessas de Deus em seu
próprio tempo e maneira. Alguns textos do Antigo Testamento parecem reforçar a atitude de mão-de-
obra em relação ao trabalho e à provisão exemplificada na cultura israelita, que não era tão patriarcal
como muitas vezes se acredita. Alguns textos do Novo Testamento parecem reforçar a agência
econômica das mulheres ricas na Roma antiga, bem como endossar uma reciprocidade revolucionária
no casamento.

Dito isso, mulheres e homens israelitas antigos desempenharam o que pode nos parecer papéis
típicos de gênero em certo aspecto. De acordo com a Dra. Cynthia Shafer-Elliott, as mulheres
israelitas administravam o aspecto de procriação da família, enquanto os homens supervisionavam o
aspecto de proteção. Ela é rápida em notar, no entanto, que tanto os homens quanto as mulheres estavam
envolvidos tanto na proteção quanto na procriação da família. E o mais importante, a maternidade era
considerada uma posição de honra. Mas o Dr. Shafer-Elliott sugere que os homens supervisionaram
principalmente o primeiro, enquanto as mulheres supervisionaram principalmente o último, sobrepondo-
se ao nosso conceito moderno de papéis de gênero.

Aqui é onde eu perguntaria se os autores bíblicos abordam esse fato da cultura israelita. Alguns
podem argumentar que a fisicalidade de homens e mulheres em si leva a essas respectivas ênfases no
papel. As “exigências do papel reprodutivo da mulher”, nos termos do Dr. Shafer-Elliott, mantinham as
mulheres israelitas ocupadas com a gravidez (e recuperação), lactação e menstruação.  A sociedade
moderna, a medicina e a tecnologia (e taxas de natalidade mais baixas) podem mitigar algumas das
demandas de proteção e reprodução. E o valor que Paulo atribui à solteirice vocacional para os cristãos
pelo menos complica qualquer defesa dos papéis de gênero relacionados à reprodução.

Mas os fatos físicos sobre homens e mulheres levantam a questão: as Escrituras falam
prescritivamente sobre os papéis que parecem derivar mais imediatamente da natureza do corpo (a favor
ou contra)? E se não, como procedemos? Talvez os pais e mães cristãos simplesmente tenham a
liberdade de compartilhar todos os deveres familiares, mas parece sábio. Talvez haja mais a ser dito.

Os ensaios desta série não abordam diretamente os “códigos domésticos” em 2 Coríntios, Efésios,
Colossenses, 1 Timóteo, 1 Pedro e Tito. Essas passagens famosas e controversas lidam com submissão,
liderança e questões relacionadas que dominam os debates sobre “masculinidade e feminilidade bíblica”
hoje. Alguns leitores verão isso como uma lacuna inaceitável; outros apreciarão o passo atrás para focar
em temas bíblicos mais fundamentais e abrangentes que podem ajudar a contextualizar essas
passagens. De qualquer forma, parte da alfabetização bíblica é aprender a deixar o texto moldar e
remodelar nossas perguntas, bem como nossas respostas. Esta série pode dar a alguns leitores uma
oportunidade de praticar esta disciplina.

Ao ponderar essas questões enquanto ajudava a organizar esta série, achei útil ver como alguém
pode consistentemente dissociar a liderança espiritual masculina de pastores e maridos de uma visão
estrita e amplamente complementar de homens e mulheres. Olhando tanto para o Antigo quanto para o
Novo Testamento, eu provisoriamente sigo Aimee Byrd ao não me chamar nem de complementarista
nem de igualitária. Não posso dizer que já encontrei tratamentos totalmente satisfatórios de todas as
passagens dos códigos domésticos, independentemente de quanto contexto bíblico e histórico é
aplicado. Não porque estou buscando uma interpretação que se encaixe em uma agenda específica. Eu
ainda tenho perguntas. Convido outros leigos a se juntarem à minha hesitação inquisitiva se eles se
encontrarem em um ponto semelhante.

Ainda posso encontrar respostas satisfatórias - e com certeza aprenderei muito ao longo do
caminho.

 #Blessed: O que é uma bênção nas Escrituras, na verdade?

Por Dr. Yosefa (Fogel) Wruble em 27 de janeiro de 2021

Oque é uma bênção? Na cultura ocidental, o uso coloquial da palavra abençoar - "Sinto-me

abençoado", "Deus te abençoe", "Que bênção!" - muitas vezes transforma um conceito sagrado em um
lugar comum. Fazemos isso com outros conceitos essenciais, como “amor”, que muitas vezes está muito
distante de um contexto genuinamente íntimo. A profundidade da intimidade descrita pela
palavra amor é restaurada quando a palavra é usada com prudência e guardada para aqueles que mais a
merecem. Da mesma forma, os contextos bíblicos iniciais de bênção podem ajudar a informar o uso
dessa frase, restaurando sua santidade e encorajando seu sentimento. 

As bênçãos aparecem em várias formas e tamanhos nas Escrituras, tanto em seu conteúdo quanto
no contexto relacional em que aparecem. Embora várias palavras possam ser associadas com bênção, a
raiz BRK (‫כ‬.‫ר‬.‫ב‬.), abençoar, é a mais prevalente. As bênçãos são concedidas por:  

1. Deus para o homem

2. Homem para Deus
3. homem para homem

Todas as três formas de bênção aparecem com frequência quase igual na Bíblia, com as bênçãos
do homem para Deus aparecendo com mais frequência em livros como Salmos e Provérbios. 
 O que é uma bênção de acordo com os autores bíblicos? Que ato espiritual estamos realizando
quando abençoamos os outros? Vamos considerar como são cada um dos três tipos de bênçãos na Bíblia
para responder a essas importantes perguntas.

Bênçãos de Deus para o Homem

A primeira bênção de Deus ao homem aparece no primeiro capítulo de Gênesis (1:28):

“Deus os abençoou e Deus lhes disse: “Sede férteis e multiplicai-vos, enchei a terra e dominai-
a”.  1

Deus abençoa (não ordena!) o homem e a mulher a procriar, transmitindo poderosamente que o
que parece ser uma função padrão de humanos e criaturas é nada menos que uma bondade concedida a
eles por Deus. 2 O primeiro filho nascido de Adão e Eva chama-se Caim, em hebraico Kayin ,
apresentado como um jogo de palavras com kaniti, que significa adquirir ou criar. “Ela concebeu e deu à
luz a Caim, dizendo: “Tenho (kaniti ) um filho varão com a ajuda do Senhor” (Gn 4:1). O enunciado de
nomeação que acompanha o primeiro filho nascido no mundo reforça a ideia de que os filhos são um
dom de Deus transmitido por meio dos canais humanos. 

Essa ideia é afirmada por uma infinidade de narrativas em que uma criança nasce de uma mulher
anteriormente estéril, implícita em frases como “Deus viu que Lia era odiada e abriu seu ventre” (Gn
29:31). Quando a estéril Raquel se aproxima de Jacó e exige filhos em um momento de luta, ele
responde asperamente: “Posso tomar o lugar de Deus, que lhe negou o fruto do ventre?” (Gên. 30:2) A
fertilidade aparece repetidamente como uma bênção de Deus e não como uma faceta da natureza.    

A fertilidade aparece repetidamente como uma bênção de Deus e não uma faceta da natureza.    
Deus também concede bênçãos ao homem como recompensa pela obediência a Seus
mandamentos. Por exemplo, Dt. 28 ilustra essa correlação: 

“Agora, se obedeceres ao Senhor teu Deus, observando fielmente todos os seus mandamentos que
hoje te ordeno, o Senhor teu Deus te exaltará sobre todas as nações da terra.

Todas essas bênçãos virão sobre você e terão efeito, se você apenas ouvir a palavra do Senhor,
seu Deus. (Deuteronômio 28:1–2)
Chuvas oportunas, produção abundante, saúde e sucesso contra os inimigos estão listados entre as
bênçãos que Israel recebe em troca de lealdade aos mandamentos de Deus.  Ex. 23:20–33 e Lev. 26
expressam ideias semelhantes. O outro lado dessas bênçãos são as maldições, escritas com mais
detalhes do que as bênçãos, que recaem sobre aqueles que não aderem ao convênio. O mundo antigo
mais amplo via “bênçãos e maldições” como formas de magia inerentes à palavra falada. Em contraste,
o conceito bíblico de bênção apresenta essas recompensas e punições como emanadas somente de
Deus. 3Todos os intermediários ou fontes externas, embora talvez poderosos e às vezes eficazes, são
proibidos pela lei bíblica. Os israelitas não devem consultar fontes espirituais que ofusquem a
supremacia de Deus aos olhos do homem. 4

Essas passagens de bênção/maldição levantam as questões atemporais da teodicéia. Os adeptos

leais recebem todas essas bênçãos? Aqueles que sofrem implicitamente são pecadores? Esta questão
merece um artigo próprio, mas deve-se notar que a resposta oferecida pelo livro de Jó é bastante
simples, embora suas ramificações teológicas não o sejam. Deus basicamente diz a Jó: Não tente
entender o Meu mundo. O intelecto humano é muito limitado (Jó 39). A trajetória de bênção, perda,
sofrimento e bênção da vida de Jó reforça a natureza não linear da providência de Deus, apesar do
aparente impulso das seções de bênção e maldição, como Deut. 28. 5Outros textos bíblicos apresentam
um meio-termo entre as categorias absolutas de bênção e maldição em Deuteronômio e a representação
quase anárquica da providência de Deus feita por Jó. Na ausência de profecia, esse meio-termo
geralmente envolve um grau de perspectiva humana para interpretar os eventos como abençoados por
Deus ou não. 

Bênçãos do homem para Deus

Louvar a Deus e Seu mundo é uma forma de bênção, embora nem sempre pensemos em louvor
por esse prisma. Quando o salmista diz: “Bendito seja Deus”, ele está louvando a Deus por Sua
providência e, ao escrever a oração como um salmo, ele convida outros a fazerem o mesmo.  O recitador
do salmo é encorajado a ver eventos relacionados em sua vida à obra de Deus. Deus não é louvado para
obter mais bênçãos, mas sim para agradecê-lo pelas bênçãos que já concedeu. 6

Deus não é louvado para obter mais bênçãos, mas sim para agradecê-lo pelas bênçãos que já
concedeu.
A Bíblia hebraica sugere que as pessoas devem louvar a Deus independentemente de terem
recebido algum presente imediato. Essa linguagem de gratidão deve ser encontrada nos lábios do crente,
independentemente da realidade atual. É claro que essa costuma ser uma ética difícil de manter,
especialmente quando se enfrenta tempos difíceis. 

Bênçãos de homem para homem

A bênção também pode ser encontrada na comunicação entre as pessoas. Às vezes, como parte de
uma saudação, como na saudação de Boaz aos seus ceifeiros (Rute 2:4): “O SENHOR seja
convosco!” E eles responderam: “O Senhor te abençoe!” Em Gênesis 47:7, Jacó e Faraó se
encontram. A reunião começa e termina com uma bênção. Essas bênçãos são desejos ou orações para
que Deus abençoe o outro, e não um esforço para transferir o poder humano para o outro.  Ao abençoar
outra pessoa em nome de Deus, reconhece-se implicitamente os méritos de outra pessoa e que Deus
geralmente abençoa outras pessoas como ela. 7 Outro tipo de bênção mais dramático ilustra a mesma
ideia.

O livro de Gênesis inclui várias cenas tensas em que um pai idoso abençoa seu filho.  Isaque
abençoa Jacó vestido de Esaú (Gn 27), Jacó abençoa seus dois netos Efraim e Menassés (Gn 48) e Jacó
abençoa seus filhos em seu leito de morte (Gn 49). Cada cena reflete uma bênção transferida entre duas
pessoas, mas a luta para receber as bênçãos e a importância dada à bênção do filho correto criou
confusão em torno da natureza de tais bênçãos. Afinal, se essas são apenas expressões de desejos
patriarcais, por que destruir famílias para eles? 

Esse tipo de bênção era na verdade uma prática comum no antigo Oriente Próximo. As bênçãos do
leito de morte funcionavam como testamentos obrigatórios. Portanto, embora o filho mais velho
normalmente recebesse uma porção dupla de riqueza ou terra, um pai poderia facilmente anular isso
proferindo uma ordem diferente e abençoando o filho mais novo com essa riqueza. Rebeca pressiona
Jacó a roubar a bênção de Esaú para que ele se torne o herdeiro legal da riqueza espiritual e material de
Isaque. 8 Essas bênçãos contêm um elemento legal e, às vezes, também um elemento profético. 

Também significativa no contexto das bênçãos entre os homens é a bênção sacerdotal em

Num. 6:22–27. Entre as responsabilidades dos sacerdotes, eles abençoam a comunidade de Israel e os
indivíduos:

O SENHOR falou a Moisés:

Fala a Aarão e a seus filhos: Assim abençoarás o povo de Israel. Diga a eles:

O SENHOR te abençoe e te proteja!

O SENHOR trate gentil e graciosamente com você!·

O SENHOR conceda Seu favor a você e lhe dê paz!

Assim ligarão o meu nome ao povo de Israel, e eu os abençoarei.

Esta passagem apresenta os sacerdotes como um canal para a bênção de Deus. Cada uma das três
partes é mais longa que a anterior, refletindo a oração pelo contínuo transbordamento divino.  A
passagem exata desse transbordamento depende da leitura da frase final “e eu os abençoarei”. Os
sacerdotes abençoam o povo e Deus abençoa os sacerdotes ou os sacerdotes abençoam o povo e essa
bênção vem essencialmente de Deus. 9 A bênção sacerdotal apresenta-se como uma combinação única
de uma bênção de Deus e uma bênção de outro ser humano. 
 O que é uma bênção?

Alguns têm visto as bênçãos na Bíblia como uma transferência do poder da alma de uma fonte
para outra. 10 Nesta visão, quando Deus abençoa uma pessoa, Ele aumenta o poder de sua alma. O
homem pode então promover sua própria riqueza e fertilidade usando esse poder da alma
expandido. Nesta visão de mundo, a bênção é um poder autorrealizável. Quando um homem abençoa
outro, o poder da alma humana é transferido para outro. 

Quando vejo meu novo emprego ou casamento amoroso como uma “bênção”, isso confirma
minha orientação para a fé: acredito que sem a ajuda de Deus, meus talentos e trabalho árduo não seriam
suficientes para me trazer até aqui.
Embora essa teologia possa ter suas iscas, ela não é bem fundamentada nos escritos bíblicos, que
fazem pouco ou nenhum uso de tais termos espirituais. Quando os heróis bíblicos são dotados de
“espírito” ou força sobre-humana – como os juízes – o texto deixa claro que esses humanos agem como
agentes de Deus e que ainda são extremamente limitados em sua capacidade de trazer salvação à nação.

As bênçãos na Bíblia sugerem um relacionamento íntimo entre o abençoador e o abençoado. Uma

bênção de Deus marca um relacionamento íntimo entre Deus e o homem, servindo como prova de que
ele se encontra no favor de Deus. Quando abençoo minhas filhas no jantar de sexta à noite com a
bênção sacerdotal — tradição judaica há muitos séculos —, estou basicamente imitando os sacerdotes e
intencionalmente tentando trazer a abundância de Deus para a vida de meus filhos. Quando vejo meu
novo emprego ou casamento amoroso como uma “bênção”, isso confirma minha orientação para a fé:
acredito que sem a ajuda de Deus, meus talentos e trabalho árduo não seriam suficientes para me trazer
até aqui. Essa é a crença que enfatizamos ao responder “Graças a Deus”, quando alguém nos elogia por
nossa nova casa ou por um pão primorosamente assado. Não subestima nossos esforços, mas reconhece
que muitos fazem esforços semelhantes que dão poucos frutos. O que nos permite combinar nossos
esforços com sucesso é a graça da bênção de Deus. 

Notas finais

1. Todas as traduções são tiradas da tradução JPS Tanakh, 1999.

2. O foco da bênção em Gênesis 1:28 é que a procriação é um ato natural e necessário da criação. Ele
emula Deus e permite a existência contínua do mundo. Os filhos de Noé são novamente abençoados
para procriar em Gênesis 9:1.

3. MD Cassuto, Enciclopédia Bíblica, pp. 355–358 (Hebraico). Vol. ‫ב‬.

4. Essa ideia é melhor observada em Deut. 18:14–22 em uma passagem que trata dos profetas
hebreus. Outras formas de profecia são proibidas, não porque sejam falsas, mas porque Deus deseja
comunicação não mediada.

5. Outra interpretação entende essas passagens como uma bênção ou maldição nacional promissora e
não como uma correlação de recompensa/punição com adesão individual. Para um dos primeiros
proponentes dessa ideia, veja Maimônides,Iggerot Ha-Rambam  I , edição Shilat, p. 262. Embora essa
ideia tenha seus méritos teológicos, ela está em desacordo com o sentido claro de várias passagens
bíblicas importantes. 

6. C. Mitchell, O Significado de BRK “abençoar” no Velho Testamento, SBL:1987, pp. 170–171.

7. CW Mitchell, p. 168.

8. CW Mitchell, p. 80.

9. A primeira explicação é oferecida por A. Ibn Ezra, um comentarista rabínico que viveu na Espanha
do século XII.

10. Veja o trabalho de J. Pederson, como em Israel, sua vida e sua cultura . Londres: Oxford, 1926.
Originalmente publicado em dinamarquês em 1920.

 Yoram Hazony: Como a Bíblia Supera a Divisão Razão-Revelação

Por Rabi Rafi Eis em 2 de fevereiro de 2021

As mensagens importantes da Bíblia para o florescimento humano são óbvias. A centralidade da

liberdade humana na história do Êxodo ou a perniciosidade da inveja como ímpeto para o assassinato de
Abel por Caim ilustram essa orientação. Há, entretanto, uma divisão culturalmente imposta entre razão e
revelação que limita o alcance da cosmovisão bíblica.

Muitas vezes, as pessoas veem a Bíblia como uma obra de revelação que se opõe à razão
humana. Quando os mandamentos bíblicos entram em conflito com a ética contemporânea desenvolvida
pela razão humana, o enquadramento razão-revelação força as pessoas a escolher entre o que percebem
como baseado na fé ou mesmo absurdo, e o que percebem como razoável.

A abordagem filosófica de Yoram Hazony para a Bíblia oferece uma terceira opção. Ele interpreta
a Bíblia como um livro de razão divinamente revelado e, ao fazê-lo, torna a Bíblia profundamente
relevante para a compreensão da condição humana e da vida bem vivida.
 Hazony - filósofo, estudioso da Bíblia, teórico político e presidente do Instituto Herzl - observou
em seu The Philosophy of Hebrew Scripture que a Bíblia Hebraica se preocupa principalmente com o

histórias de povos antigos e tentativas de tirar lições políticas deles; explorações de como melhor
conduzir a vida da nação e do indivíduo; . . . a busca do verdadeiro e do bem; tenta ir além do aqui e
agora e tentar alcançar uma compreensão mais geral da natureza da realidade.
Além disso, “não há textos nas Escrituras Hebraicas em que a palavra de Deus seja referida como
'loucura ou 'absurdo'”, disse Hazony. Embora os humanos talvez não entendam o propósito dos
mandamentos de Deus, a Bíblia afirma que “a própria palavra de Deus é precisamente a sabedoria que
os seres humanos buscam para o mundo humano atual”. Ele define o certo e o errado e estabelece os
primeiros princípios.

Relegar a Bíblia hebraica para o que “faz sentido para Deus”, que “requer a suspensão da
operação normal de nossas faculdades mentais” não compreende o propósito da Bíblia, explica
Hazony. Obras explícitas da razão, onde os humanos usam suas faculdades para determinar
sistematicamente o que é verdadeiro e bom na vida, só começam a ser escritas na Grécia no século VI
aC. Neste ponto, o Reino de Israel já reinou por um tempo e foi destruído, e o Reino de Judá está em sua
última etapa. Até onde sabemos, Israel não teve contato com as cidades-estados gregas. Quando
Alexandre, o Grande, conquistou o Levante, trazendo consigo a filosofia grega, os livros da Bíblia
Hebraica já haviam sido escritos. Simplificando, a Bíblia hebraica é anterior à dicotomia entre razão e
revelação e oferece uma visão mais holística.

A Bíblia hebraica é anterior à dicotomia entre razão e revelação e oferece uma visão mais
holística.
A própria autodescrição da Bíblia reivindica uma visão mais integrada: os mandamentos de Deus
são “sabedoria e perspicácia aos olhos das outras nações” (Deuteronômio 4:6). Em sua compreensão de
si mesma, razão e revelação estão em consonância. De acordo com Hazony, portanto, a visão
amplamente aceita de que a Bíblia é uma obra de revelação e em oposição à razão cria uma “lente
distorcida” e “apaga acidentalmente muito do que esses textos foram escritos para dizer”.  

Quando a Bíblia aborda questões filosóficas centrais, ela se distingue em sua concepção e em seu
método de exploração filosófica.

Principais diferenças entre a filosofia hebraica e grega

Antes de abordar algumas maneiras específicas pelas quais a Torá comunica sua abordagem
filosófica da vida, devemos primeiro reconhecer que ela discordou do pensamento grego no
entendimento mais básico do conhecimento e da realidade. Ele percebe a vida de maneira diferente e
usa palavras semelhantes para significar coisas diferentes. 
 VERDADE HEBRAICA VS. VERDADE GREGA

Uma diferença epistêmica básica (isto é, relacionada ao conhecimento) entre a Bíblia e o

pensamento grego é como cada um deles entende a verdade e a falsidade. A definição de verdade de
Aristóteles ( Metafísica 1011b25) concentra-se em como a fala descreve a natureza das coisas, digamos
uma cadeira ou um círculo. A fala é verdadeira quando descreve a forma essencial imutável de um
objeto. Este objeto perfeito existe em uma dimensão teórica independente. Na concepção grega,
articulação e precisão são os fatores-chave para determinar a verdade e a falsidade.

Em contraste, a verdade ( emet /‫ )אמת‬na Bíblia hebraica se relaciona com a “qualidade dos
objetos”, não com as palavras. Estradas, pessoas e sementes de uva são descritos como verdadeiros,
enquanto a atração física e a segurança de um cavalo são rotuladas como falsas.  Usada dessa maneira, a
verdade descreve objetos nos quais se pode confiar. Esses itens verdadeiros sempre funcionarão como
deveriam, “apesar das dificuldades causadas por uma mudança de circunstâncias”, escreveu Hazony.

Por exemplo, apontar para uma rua e afirmar que é uma rua porque é pavimentada, localizada
entre as casas, para uso do público e para os carros passarem é uma afirmação verdadeira no
pensamento grego. A ênfase está no discurso e na sua semelhança com a forma ideal de uma rua.  A
Bíblia hebraica, em contraste, oferece uma compreensão mais pragmática da verdade. A própria estrada
pode ser chamada de verdadeira, e sua veracidade consiste em levar adequadamente o viajante ao
destino desejado. Não existem formas idealizadas e a realidade pode mudar para melhor atender às
necessidades das pessoas.

FALA, PENSAMENTO E OBJETOS

Há uma distinção semelhante no uso da palavra “discurso” ( davar /‫)דבר‬. Para Aristóteles, “fala” é

limitada à palavra falada. Na Bíblia hebraica, o uso primário de davar também é para a fala e
corresponde ao verso frequentemente repetido “Deus falou a Moisés”, onde o verbo Vayidaber (‫ )וידבר‬é
usado. Ao mesmo tempo, a Bíblia usa a palavra davar (‫ )דבר‬para se referir a uma “coisa” no sentido
genérico, incluindo pensamentos lógicos não expressos, objetos materiais ou outros assuntos legais e
eventos humanos.  
 O continuum integral entre fala, pensamentos e objetos encontrados em toda a Bíblia anda de
mãos dadas com sua concepção de verdade e falsidade. A abordagem grega promove um dualismo,
onde as formas ideais, estáticas e perfeitas dos objetos existem em uma dimensão abstrata e separada
que só pode ser descrita com palavras.

A Bíblia, porém, rejeita o dualismo. Verdade e davar se relacionam com regras para a vida neste
mundo unificado e integrado de forma holística. A concepção grega se inclina para moldar a realidade
aqui (tanto objetos quanto humanos) para formas teorizadas que permanecem separadas e possivelmente
destacadas da realidade. Em contraste, a Bíblia encoraja um empirismo ético, exortando os humanos a
se conformarem com as regras da realidade já existentes, que se provaram repetidas vezes (gostemos
disso ou não).

Principais diferenças entre as abordagens grega e hebraica para o raciocínio

Visto que o pensamento grego entendia que a verdade era transmitida por meio da fala, ele se
esforçou para ensinar seus ideais com linguagem pura. O Livro XII da Metafísica de Aristóteles, por
exemplo, começa definindo termos, enquanto outros, como O Fedro , de Platão , ensinam a natureza das
coisas por meio de extensos diálogos. 

A aversão da Bíblia ao discurso puro significa que esperaríamos encontrar uma abordagem
diferente para transmitir ideias filosóficas, e de fato encontramos.

RACIOCÍNIO ATRAVÉS DA NARRATIVA

A Bíblia Hebraica nunca define palavras de forma estendida (embora defina palavras estrangeiras,
como Ester 3:7), e seu diálogo mais longo é de apenas 36 versículos (Êxodo 3:4–4:17).  Ironicamente,
essa conversa não é sobre uma ideia, mas sobre convencer Moisés a liderar Israel para fora da
escravidão egípcia. Em vez disso, a abordagem empirista da Bíblia usa narrativas sobre ações
humanas e suas consequências para ensinar o que Leon Kass denominou em O começo da
sabedoria “não o que aconteceu, mas o que sempre acontece”. Desta forma, a seção de história da
Bíblia usa histórias para transmitir sua filosofia, ao invés de discurso puro.

A abordagem empirista da Bíblia usa narrativas sobre ações humanas e suas consequências para
ensinar o que Leon Kass denominou em O começo da sabedoria “não o que aconteceu, mas o que
sempre acontece”.
Ao mesmo tempo, as conversas sobre moralidade são concisas, como a conversa em dois versos
entre Jacó e seus filhos sobre a resposta adequada ao estupro de Diná. Os irmãos querem justiça,
enquanto Jacó quer paz, e esse argumento significativo é expresso de forma muito concisa, ao mesmo
tempo em que comunica complexidade:
 Então Jacó disse a Simeão e a Levi: “Vocês me causaram problemas, fazendo-me cheirar mal aos
habitantes desta terra, aos cananeus e aos perizeus. Meus números são poucos e, se eles se reunirem
contra mim e me atacarem, serei destruído, tanto eu quanto minha família. Mas eles disseram: “Ele
deveria tratar nossa irmã como uma prostituta?” (Gn 34:30–31, NVI)
Além disso, as histórias da Bíblia empregam técnicas literárias sofisticadas para apresentar ideias
profundas. Um método é o contraste de tipos de caracteres. Por exemplo, Caim representa fazendeiros,
enquanto Abel pastoreia. Caim é também o primeiro construtor e assassino de cidades. No mundo
antigo, a riqueza era acumulada por meio da agricultura por meio de grandes projetos de irrigação.  Isso
exigia transformar “populações [em] escravos por períodos de semanas ou meses, quando projetos
importantes estavam em andamento”. À medida que mais terras se tornavam aráveis, mais riqueza era
acumulada. A lição crítica é que, aparentemente, a organização de recursos e a autoridade sobre as
pessoas produzem os maiores benefícios.

Essa riqueza foi usada para construir cidades e edifícios magníficos, como pirâmides e
zigurates. Os mesmos princípios de organização e autoridade foram empregados. Assim como as
pessoas foram escravizadas para construir a irrigação essencial, também construíram as cidades e
torres. Garantir a disciplina exigia uma grande burocracia, enquanto um grande exército era necessário
para proteger tudo o que eles haviam construído. Não surpreendentemente, a imensa riqueza do rei em
contraste com a pobreza de seus súditos o transformou em uma figura divina, construída sobre o
trabalho árduo de outros e comandando as ações de outros. Dada a inclinação de desumanização do
fazendeiro, também não é surpreendente que o fazendeiro seja o primeiro assassino da Bíblia, e cidades,
como Sodoma, são lugares de crueldade humana.

Em contraste, Abel representa o pastor. Em vez de seguir seu pai e irmão mais velho no mundo da
agricultura, Abel usa seu espírito empreendedor para tentar uma nova profissão. Ainda mais notável,
Deus ordena que Adão seja um fazendeiro, mas Abel usa o silêncio de Deus sobre outras profissões para
tentar sua mão no pastoreio. No final, Deus aprova e comunica seu desejo de independência e inovação
humana.

Enquanto o agricultor melhora sua sorte por meio de organização e autoridade, o pastor, cético em
relação à hierarquia, emprega a criatividade e a independência para melhorar sua vida. 

A Bíblia, porém, não ignora os desafios do pastor, especialmente a vulnerabilidade de um estilo de

vida nômade. Quando chega a fome, como costuma acontecer, são as civilizações agrícolas que podem
sustentar a vida. Da mesma forma, o movimento constante do pastor o impede de formar laços
comunitários maiores. Como Jacó ao se aproximar de Esaú, o pastor carece da proteção consistente
necessária para afastar os exércitos invasores.
 Pastores, como Abraão, Jacó e Moisés, são os heróis iniciais da Bíblia, mas é o personagem de
Davi que pode pegar as virtudes do pastor e trazê-las para a cidade ao criar a política nacional.

Por meio dessas tipologias, a Bíblia comunica as virtudes e desvantagens de diferentes abordagens
da vida. Ele endossa os benefícios e adverte sobre os excessos. Desta forma, reconhece que a vida é
mais complicada do que os tipos idealizados.

Um uso semelhante de tipologia complexa e diferenciada é a descrição dos tipos de

liderança. Estes são inicialmente incorporados pelos filhos de Jacob. Rúben é protetor e sentimental,
Simão usa a violência, Levi busca apaixonadamente a justiça e a pureza, Judá tem a capacidade de
refletir e corrigir o curso para alcançar o objetivo maior, enquanto José pode “manipular o poder a
serviço de algum fim”. Esses tipos se repetem na história de Israel. O rei Davi segue o modelo de Judá
e, embora seja bem-sucedido, está atolado em inconsistência e fracasso pessoal. Seu filho e sucessor,
Salomão, age nos moldes de José e sofre o mesmo destino; o sucesso inicial na organização e
construção perde de vista a visão mais ampla e se mostra insustentável.

Enquanto isso, o predecessor de Davi, Saul, é um líder do tipo Rúben que falha em liderar e
inspirar. O personagem Levi é afastado do poder político para trabalhar no Templo. Em momentos
críticos, como após o Bezerro de Ouro e com Phineas, o levita avança para proteger a aliança. Os
Simons são melhor usados com moderação e no papel certo, como o general de David, Yoav ben-
Tzruia. Como o juiz Jefté, ele pode alcançar a salvação, mas sua veia violenta também emergirá em
formas de destruição, como a guerra civil de Jefté e o assassinato de potenciais concorrentes por Yoav.

REPETIÇÃO DE EVENTO

Uma segunda metodologia para ensinar filosofia bíblica é construir sobre histórias anteriores
através da repetição de eventos. A construção de Gideon de um monumento de ouro com brincos após
sua vitória milagrosa repete o pecado do Bezerro de Ouro, construído com brincos após o êxodo
milagroso e a revelação no Sinai. Pode-se imaginar que um povo recém-liberto deseja a liberdade, mas
Hazony aponta que “isso é uma ilusão. A verdadeira liberdade – na qual um homem se mantém sobre
seus próprios pés, responsável por suas próprias ações, com nada além do céu aberto entre ele e Deus –
é, nesses casos, experimentada como algo aterrorizante e até pavoroso.” Em vez disso, as pessoas
anseiam por “alguém acima delas novamente”. Essas repetições refletem algo verdadeiro sobre a
natureza humana.

Deus só dá a Abraão um pedaço de terra, não o mundo inteiro. A nação de Israel herda fronteiras
detalhadas e é até proibida de atacar outras nações.
Histórias recorrentes semelhantes são: as histórias de Sodoma (Gn 19) e da Concubina em Giva
(Juízes 19), onde a exploração sexual de um estranho sinaliza a completa corrupção social;  e os perigos
de aceitar muita hospitalidade, conforme evidenciado pela subseqüente escravidão de Jacó e da nação de
Israel.

Nacionalismo de Yoram Hazony

Nos últimos anos, Hazony tornou-se conhecido por seu The Virtue of Nationalism . Ao contrário
de outras formas de nacionalismo, essa visão nacionalista particular deriva diretamente da
Bíblia. Nações independentes em vez de uma ordem global imperialista é a visão clara da Bíblia
Hebraica. Hazony cita numerosos textos bíblicos para esse efeito. A Torre de Babel é uma tentativa de
impor o domínio imperial, que Deus rejeita ao reimpor nações e diferenças.

Deus só dá a Abraão um pedaço de terra, não o mundo inteiro. A nação de Israel herda fronteiras
detalhadas e é até proibida de atacar outras nações. Mesmo as visões messiânicas de Isaías e Zacarias
insistem na existência de outras nações. Israel nunca teve ambições imperialistas. Mesmo em seu ideal,
a ordem global é uma espécie de ordem nacionalista que promove a diferença humana. Aqui também, a
Bíblia tem ideias importantes sobre a vida humana ideal na Terra.

Ver a Bíblia hebraica como um livro de razão nos leva a duas conclusões importantes. Primeiro,
serve como uma verificação e guia para a ética. A razão humana tem uma longa história de erros, e a
Bíblia hebraica evita esses erros. Em segundo lugar, quando a revelação é vista em consonância com a
razão, ela nos dá uma ideia teológica profunda. O Deus da criação e da revelação está totalmente
empenhado em guiar os humanos para que vivam melhor e maximizem o potencial humano.

 Confrontando o nacionalismo cristão com o livro de Amós

Por Dr. Michael Rhodes em 24 de fevereiro de 2021

Manifestantes no Capitólio carregando cartazes cristãos ao lado de bandeiras confederadas

colocam o nacionalismo cristão nas notícias como nunca antes. Este ciclo de notícias atraiu a atenção
necessária para o poder e a prevalência de tal nacionalismo, e não menos importante para a maneira
como alguns cristãos aplicam as promessas de Deus para Israel nos Estados Unidos da América. O que
muitas vezes se perde, porém, é a maneira como o próprio Antigo Testamento mina o tipo de
nacionalismo exibido em grande parte da igreja americana. 

O poder e a prevalência do nacionalismo cristão

O nacionalismo cristão é mais comum do que pensamos. Em seu livro, Taking America Back for
God, Whitehead e Perry relatam que 29% de todos os americanos acreditam que o “governo federal
deveria declarar os Estados Unidos uma nação cristã”. 1 Quase dois terços “concordaram total ou
totalmente” que “Deus concedeu à América um papel especial na história humana”. Muitos cristãos
descrevem esse “papel especial” de maneiras que aplicam as promessas bíblicas à política americana. 2

Não convencido? Basta ouvir o ex-presidente George W. Bush chamando o “ideal da América” de

“esperança de toda a humanidade” antes de aplicar as palavras do evangelho sobre o Cristo Encarnado a
este ideal americano: “E a luz brilha nas trevas, e as trevas não superá-lo.”

Ouça o ex- presidente Donald Trump chamar o povo americano de “público justo” que é
“defendido por Deus”, ou o ex- vice-presidente Mike Pence usando a Epístola aos Hebreus para chamar
seu público a “correr a corrida marcada para nós” e para “fixar nossos olhos na Velha Glória e tudo o
que ela representa”.

Ouça o ex- presidente Barack Obama chamar a América de “a última esperança na terra”, ou a ex-
secretária de Estado Hilary Clinton alegando que os Estados Unidos são “[uma] cidade brilhante sobre
uma colina”, até mesmo “a nação indispensável”. Ouça o presidente Biden falando de uma “fé” que
“sustenta a América” e, depois de citar um hino repleto de alusões bíblicas, chamando as pessoas a
“embarcar no trabalho que Deus e a história nos chamaram a fazer. . . com fé na América e uns nos
outros .” 

Em cada uma dessas ocasiões, os líderes políticos reivindicaram verdades sobre Deus e seu povo
para uma nação secular e seus cidadãos. Ao fazê-lo, eles demonstram que o nacionalismo cristão não é
apenas generalizado, mas também politicamente eficaz.

Os cristãos há muito reconhecem que, devidamente compreendido, o patriotismo é uma virtude

cristã, uma disposição saudável de valorizar e investir na comunidade particular em que vivemos nosso
amor a Deus e ao próximo. 3 “A igreja sobreviverá à ascensão e declínio de todas as nações”, escreve
Wolterstorff. “Mas a ascensão e declínio das nações não é, por isso, uma questão de indiferença para a
igreja. Pois [nela] estão milhões de contos de alegria e sofrimento humano.” 4

Mas quando substituímos Jesus por uma referência a uma bandeira americana, sugerimos que
nosso país desempenha um papel insubstituível nos propósitos soberanos de Deus ou reivindicamos a
proteção especial de Deus para nossa nação, não estamos praticando um patriotismo genuinamente
cristão. Podemos até estar praticando idolatria. 

O confronto de Amós com o nacionalismo idólatra 

Talvez o livro de Amós possa servir como um teste decisivo para saber se caímos na armadilha da
idolatria nacionalista. Embora o profeta tenha a reputação de denunciar a injustiça de Israel, as falhas
morais que ele enfrentou foram baseadas na idolatria do povo de Deus.
 Apesar do que poderíamos esperar, essa idolatria não significa que os israelitas estavam
procurando novos deuses para adorar. A principal maneira pela qual o público de Amós criou ídolos foi
transformando Deus em um ídolo nacionalista. 5 Eles reivindicaram o nome do Senhor , mas rejeitaram
o caminho do Senhor . Eles louvaram o Senhor em adoração, mas se recusaram a seguir o Senhor no
trabalho. Agora, Amós os chama para acordar e reconhecer que o deus que eles construíram para si
mesmos não tem nenhuma semelhança com o Deus de Abraão, Isaque e Jacó. 

Como isso pôde acontecer? Em parte porque eles pegaram as promessas e propósitos da aliança de
Deus e os equipararam ao seu sucesso nacional. Amazias, o sacerdote de Betel, faz a afirmação nos
termos mais claros que se possa imaginar: Betel é “o santuário do rei e o templo do reino” (Amós
7:12). 

De uma perspectiva bíblica, isso é catastrófico. A característica definidora dos reis de Israel seria
a personificação da lei de Javé , uma lei mediada pelo sacerdócio (Dt 17:18). Mas Amaziah deixa claro
que nem este templo nem seu sacerdote irão confrontar o rei ou o fracasso do país em cumprir a lei de
Javé, porque seu “Javé” tornou-se completamente identificado com o sucesso da nação. 

Isso explica por que a idolatria nacional de Israel andava de mãos dadas com a injustiça.  Amós
profetizou para um povo que saía de uma época de expansão militar e prosperidade econômica.  Não se
pode esperar que um deus completamente identificado com a nação critique as práticas dessa nação
durante esses tempos. 

Assim, a injustiça do povo não foi confrontada. Eles transformaram a justiça em amargura (5:7),
pisoteando os pobres enquanto compravam segundas casas e viviam no luxo (5:11). Eles negaram
justiça aos necessitados em seus tribunais (5:10). Até a adoração deles foi corrompida. Eles usavam o
vinho obtido por meio de empréstimos predatórios nos cultos de adoração (2:8b) e passavam os sábados
sonhando em como enganar os pobres no mercado (8:6).

Na perspectiva de Amós, a vida do povo de Deus estava em ruínas. Mas as pessoas poderosas

entre o povo de Deus não podiam ser incomodadas (6:6). Bem, é claro que não. Eles eram o povo
escolhido. Deus estava do lado deles. 

Eles não poderiam estar mais errados.

Embora os israelitas fizessem parte de uma comunidade política escolhida exclusivamente por
Deus, Amós reconheceu que essa identidade como povo de Deus garantiu o julgamento de Deus quando
eles rejeitaram seu caminho: “A vós só escolhi dentre todas as famílias da terra”, declarou o
Senhor, “portanto eu vos castigarei por todos os vossos pecados” (3:2)
 Os israelitas pensaram que o Senhor devia ter ficado encantado com sua adoração. Por causa da
maneira como sua idolatria nacionalista produzia injustiça, o Senhor declarou em vez disso: “Eu odeio,
eu desprezo suas festas religiosas; vossas assembléias me cheiram mal” (5:21).

Os israelitas pensavam que o Deus que os tirou do Egito era confiável para lhes dar vitórias
militares. Eles eram, pelo menos em suas próprias mentes, uma nação verdadeiramente excepcional e
indispensável! Contra isso, Javé os revela um segredo: ele conduziu outras nações para fora de seus
próprios êxodos e não é obrigado de forma alguma a fazer prosperar seu povo pecador (9:7-8). 

Os israelitas ansiavam que Javé viesse até eles. Amós declara a Deus que ele realmente estava a
caminho, mas que sua vinda significava um julgamento pior do que as fomes, secas, doenças e pragas
que ele já havia enviado. Porque ao contrário de seu ídolo nacional, cuja chegada sempre significava
bênção, o Senhor viria com julgamento (4:6-13).

Que esperança Amós oferece ao povo de Deus em meio à sua idolatria

nacionalista? Aparentemente, não muito, especialmente no curto prazo (2:6). Qualquer esperança de
curto prazo começa com uma busca dupla .

Primeiro, busque a Javé, rejeitando os próprios templos nacionalistas onde o povo pensava que ele
deveria ser procurado. “Busque-me e viva; não procure Betel. . . Betel será reduzida a nada” (5:4–
5). Centros religiosos cujas liturgias, líderes e símbolos haviam se tornado totalmente identificados com
o sucesso econômico e político do reino só podiam esperar um julgamento iminente e
devastador. Escapar desse julgamento exigia rejeitar aquele santuário e seu sistema de falsa adoração,
voltando-se, em vez disso, para o Deus vivo e verdadeiro. 

Em segundo lugar, Javé chama seu povo a buscar o bem estabelecendo a justiça em sua
comunidade (5:15). Assim como buscar o verdadeiro Javé exigia rejeitar a falsa adoração a Javé, buscar
a justiça exigiria que o povo de Deus rejeitasse as práticas injustas de seus tribunais, repartições de
impostos e mercados, deixando “a justiça correr como um rio, a retidão como um rio que nunca falha”.
rio” (5:24). 

Mesmo que alguns do povo de Deus adotem essa busca dupla, as perspectivas de curto prazo
permanecem sombrias. O melhor que Amós pode prometer é que, se sua audiência praticar tal
arrependimento, então “ talvez o SENHOR Deus Todo-Poderoso tenha misericórdia”. Mesmo assim, tal
misericórdia seria apenas para um “remanescente” (5:15b). 
 Esse arrependimento de curto prazo é alimentado, em última análise, pela esperança de longo
prazo que Amós oferece nas palavras finais de sua profecia. Um dia, o Senhor restaurará a casa de Davi
(9:11). Quando o fizer, o resultado será nada menos que uma transformação cósmica. 

“Dias virão, declara o Senhor, em que o ceifeiro será alcançado pelo lavrador e o plantador pelo
que pisa as uvas. O vinho novo escorrerá das montanhas e fluirá de todas as colinas, e trarei o meu povo
Israel de volta do exílio” (9:13–14). 

A esperança de longo prazo, então, é que o próprio Javé restaurará completamente seu mundo e
seu povo. 

Ouvindo Amós Hoje

As cruzes carregadas no prédio do Capitólio apontam para uma tendência de igualar o reino e o
povo de Deus com os Estados Unidos da América. Como o povo de Deus nos dias de Amós, muitas
vezes, nós, cristãos americanos, transformamos o rei Jesus em um deus nacional com quem podemos
contar para nos proteger e prosperar. As bandeiras confederadas levadas para o Capitólio ao lado dessas
cruzes servem como um lembrete perturbador de que o que queremos dizer com “nós” que esperamos
que nosso deus proteja e prospere costuma ser “pessoas brancas como eu”. Amós nos dá um nome para
esse tipo de nacionalismo: idolatria. O fato de chamarmos nossos ídolos pelo nome do verdadeiro Rei
não muda esse fato. 

Essa idolatria nacionalista leva diretamente à injustiça. Por exemplo, Whitehead e Perry

descobrem que quando os cristãos brancos abraçam o nacionalismo cristão, eles são mais propensos a
minimizar a realidade do racismo e a apoiar políticas anti-imigrantes. 6 Por quê? Porque os ídolos
nacionais não podem criticar a injustiça e o racismo do passado ou presente de nossa nação. Como eles
poderiam? 7 Eles são feitos à nossa imagem para servir aos nossos propósitos.   

Mas Amos também oferece um caminho a seguir. A devastação que nosso nacionalismo cristão
causou não foi principalmente na nação, mas na igreja. É o testemunho da igreja do verdadeiro Rei dos
reis que está em frangalhos. E é a igreja que Amós convida a um duplo arrependimento. Primeiro,
buscar Jesus e viver afastando -se do tipo de adoração, teologia e prática que identifica nossa nação com
o povo de Deus. Em segundo lugar, buscar Jesus confrontando e reparando a injustiça e a opressão que
tantas vezes marcaram nossas vidas como cristãos americanos. 

Esse arrependimento duplo exigiria que fizéssemos perguntas difíceis sobre o lugar das bandeiras
americanas em nossas igrejas e serviços patrióticos em nossos santuários. Isso exigiria que
ensinássemos e pregássemos contra a crença idólatra de que Deus deu à nossa nação um papel especial
no mundo e está especialmente preocupado com nossa prosperidade nacional. Exigiria que
enfrentássemos nosso fracasso em dizer a verdade sobre os aspectos injustos e racistas de nossa
história. Isso exigiria que identificássemos os compromissos pecaminosos que levam os evangélicos
brancos a serem o grupo na América com maior probabilidade de minimizar nosso presente injusto. Isso
exigiria que todos nós abraçássemos a difícil tarefa de buscar sacrificialmente abrir as comportas da
justiça.  

Mesmo assim, Amos pode nos lembrar que a esperança de curto prazo para o testemunho da igreja
americana é tudo menos triunfalista. O nacionalismo cristão deu ao evangelicalismo uma reputação de
lealdade inquebrantável a um presidente que procurou “tornar a América grande novamente”
devastando o programa de refugiados, separando crianças imigrantes na fronteira, minimizando o
racismo e expressando seu amor pelos rebeldes que assumiram o Capitólio. em resposta às suas
mentiras sobre fraude eleitoral. De novo e de novo, muitos evangélicos brancos deram desculpas para o
indesculpável. Agora é a hora de nos arrependermos e “nos lamentarmos pela ruína” de nosso
testemunho (Amós 6:6). 

Mas isso não significa que cedemos ao desespero. A esperança do cristão nunca está na qualidade
de nosso próprio caráter. É sempre e somente fundamentado na realidade da realeza de Jesus. Foi Deus
quem enviou seu Filho Jesus como o Rei da linhagem de Davi, e é o Rei Jesus que um dia retornará para
trazer restauração completa ao seu mundo e ao seu povo. 

Agora é a hora do arrependimento, e isso inclui o arrependimento de nosso nacionalismo cristão

idólatra. Então, façamos isso, na esperança de que Deus ainda possa restaurar o testemunho de sua
igreja, enquanto aguardamos seu retorno glorioso.

Notas finais

1. Whitehead e Perry, Taking America Back for God, 6. 

2. Koyzis, Political Visions, 120. Cf. também Whitehead e Perry, Taking America Back, 11.

3. Veja os comentários de Oliver O'Donovan no final de seu ensaio “Politics and Political Service:”
https://breakingground.us/politics-and-political-service/

4. Wolterstorff, Hearing the Call, 302. 

5. Um ponto feito repetidamente no excelente novo comentário de Danny Carroll sobre Amós (M.
Daniel Carroll, R. The Book of Amos, New International Commentary on the Old Testament [Eerdmans,
2020]). A interpretação de Amós que ofereço aqui foi influenciada em todos os pontos pela obra de
Carroll. 
6. Perry e Whitehead,Tomando a América de volta para Deus , 16–17.

7. Um ponto feito bem em um ensaio recente de David French

 Conhecer Jesus significa conhecer o Antigo Testamento - e rejeitar o 'marcionismo

funcional'

Por Dr. Michael LeFebvre em 31 de março de 2021

Este ensaio aborda a falsa dicotomia na igreja de “Antigo Testamento vs. Novo Testamento” e as
formas resultantes de Marcionismo.

Ojovem se atrapalhou um pouco ao pegar a cadeira e puxá-la para seu encontro. Ele estava
claramente nervoso. O garçom acendeu as velas enquanto o jovem pretendente se sentava à sua
frente. Sentando-se em sua cadeira, o sujeito disse à namorada como estava animado para jantar juntos,
e ela corou. Então eles começaram a conversar. Mas aqui está a característica estranha desta pequena
parábola com a qual meu ensaio começa.

Naquela noite, o sujeito fez muitas perguntas sobre o trabalho e os hobbies da jovem, mas não
demonstrou interesse pela família ou pela infância dela. Na verdade, toda vez que ela mencionava seus
pais, ele rapidamente mudava de assunto. Ele disse que estava interessado nela por quem ela é hoje. Ele
não estava preocupado em saber o passado dela.

Como você aconselharia essa jovem? Eu diria a ela para perder o cara, e suspeito que você
também.

Se o sujeito não está interessado na história de sua namorada ou na família dela, então ele não está
realmente interessado nela como pessoa. Ele não está interessado em tudo o que o Senhor fez para
torná-la quem ela é hoje. Os relacionamentos são construídos à medida que as vidas são compartilhadas,
e isso inclui a família e a história.

De alguma forma, muitos cristãos ignoram esse princípio em seu relacionamento com
Jesus. Muitos cristãos supõem que o Novo Testamento – que narra a vida de Jesus e os ensinamentos
daqueles que viveram com ele – é suficiente para construir um relacionamento com ele. O histórico do
Antigo Testamento e a “história da família” judaica podem ser ótimos para os judeus e talvez para os
estudiosos da Bíblia. Mas, acredita-se, o Novo Testamento é tudo de que precisamos para conhecer
Jesus. Isso é falso.
 O próprio Jesus enfatizou a importância do Antigo Testamento para conhecê-lo (Lucas
24:27). Mas, infelizmente, a negligência do Antigo Testamento tem sido comum entre os cristãos.

'Marcionismo Funcional' e a História Primitiva da Negligência do Antigo Testamento

A negligência do Antigo Testamento na igreja geralmente pode ser atribuída a mal-entendidos de

Paulo. O apóstolo Paulo deu instruções firmes à igreja para não continuar os rituais da Lei do Antigo
Testamento. Ele não permitiria que as igrejas exigissem ritos do Antigo Testamento, como a circuncisão
ou as leis dietéticas. Ele até mesmo “se opôs a [Pedro] face a face” quando Pedro enviou sinais confusos
sobre o assunto. Paulo proclamou: “O homem não é justificado pelas obras da lei, mas pela fé em Jesus
Cristo” (Gálatas 2:11–16). Infelizmente, essas instruções às vezes foram mal interpretadas.

Em particular, um dos primeiros leitores de Paulo entendeu mal essa angústia sobre as obras da
lei. Ele pensou que Paulo havia renunciado completamente ao Antigo Testamento! O nome desse
homem era Marcião (85–160 DC). Ele viveu uma geração depois de Paulo e nunca conheceu o apóstolo
pessoalmente. Mas em seu zelo pelas epístolas de Paulo, Marcião rejeitou o Antigo Testamento.  Por
profissão, Marcion era armador no porto de Sinope, no Mar Negro. Mas ele é lembrado na história por
desenvolver um cânon que não continha o Antigo Testamento.

Hoje, poucos que se dizem cristãos negam abertamente o Antigo Testamento como Marcion
fez. O próprio Paulo escreveu que “toda a Escritura é inspirada por Deus e proveitosa” (2 Timóteo
3:16). E com quase mil citações do Antigo Testamento no Novo, é difícil justificar a depreciação de
Marcião. Mas, embora retenhamos todos os 39 livros hebraicos da Bíblia junto com os 27 em grego,
muitos cristãos hoje abordam a Bíblia como “marcionitas funcionais” – cristãos que estimam o Novo
Testamento, mas consciente ou inconscientemente menosprezam o Antigo Testamento, resultando em
seu descaso.

A importância do Antigo Testamento para a fé do Novo Testamento

Quando os cristãos entendem mal a relação entre os Testamentos, eles tendem a ler o Novo
Testamento para sua teologia e se voltam para o Antigo principalmente para ilustrações e lições de
moralidade. Negligenciar ou minimizar o Antigo Testamento dessa maneira pode ser uma forma de
marcionismo. Se nos voltarmos para Romanos para aprender sobre a expiação e negligenciarmos
também o estudo cuidadoso de Levítico; se lermos as vidas de Abraão, Isaque e Jacó para mostrar que a
poligamia causa problemas, mas prestarmos pouca atenção aos convênios que Deus estabeleceu com
eles; e se lermos os Salmos como hinos judaicos que admiramos, mas não como hinos cristãos que
confessamos: corremos o risco de marcionismo.
 A perda do envolvimento do Antigo Testamento cria problemas mais profundos do que uma mera
falta de conhecimento. O marcionismo funcional gera muitos perigos. Por exemplo, o anti-semitismo
“cristão” tem sido muitas vezes alimentado por uma desvalorização do Antigo Testamento e pela
negligência da ascendência hebraica da igreja. A política “evangélica” americana freqüentemente
escolhe versículos do Antigo Testamento para apoiar certos objetivos políticos (por exemplo, políticas
sobre homossexualidade), enquanto permanece ignorante dos principais temas do Antigo Testamento
(por exemplo, o chamado ao povo de Deus para mostrar hospitalidade a estrangeiros ou outros
forasteiros).

Negligenciar o Antigo Testamento é, de fato, negligenciar o Novo Testamento.

Além disso, a perda da alfabetização do Antigo Testamento na verdade priva os cristãos da
compreensão do Novo Testamento! Como assistir apenas ao último filme de uma série, uma pessoa que
só aprende o Novo Testamento perderá todas as alusões, referências e significados que os apóstolos
esperam que seus leitores reconheçam com base no entendimento do Antigo Testamento.  Negligenciar o
Antigo Testamento é, de fato, negligenciar o Novo Testamento.

Rejeitando o Marcionismo Funcional e Recuperando a Fé em Toda a Bíblia

A relação entre os Testamentos é muitas vezes mal caracterizada como substituição ou

obsolescência. É verdade que o Templo do Antigo Testamento e seus rituais foram descontinuados. As
velhas práticas como práticas agora são “obsoletas” (Hebreus 8:13). Mas a cruz de Jesus não revogou a
fé do Antigo Testamento. A cruz cumpriu — e assim sustentou — a fé do Antigo Testamento (Mateus
5:17–18). E a igreja ainda precisa do Antigo Testamento para conhecer Cristo e seu reino plenamente.

Por exemplo, o livro de Hebreus afirma: “Visto que a lei tem apenas uma sombra dos bens
futuros, em vez da verdadeira forma dessas realidades, ela nunca pode, pelos mesmos sacrifícios que
são continuamente oferecidos todos os anos, aperfeiçoar aqueles que se aproximam. . . . Pois é
impossível que o sangue de touros e bodes tire os pecados. Conseqüentemente, quando Cristo veio ao
mundo, disse: 'Eis que vim para fazer a tua vontade, ó Deus, como está escrito a meu respeito no rolo do
livro'” (Hb 10:1–7).

Os sacrifícios do Antigo Testamento nunca foram feitos para realizar a expiação. Os sacrifícios de

animais eram um meio para os antigos crentes participarem vicariamente no verdadeiro sacrifício ainda
por vir. Tudo o que está escrito sobre sacrifícios “no rolo do livro” foi escrito sobre Jesus, o verdadeiro
sacrifício.

O que isso significa em relação ao valor do Antigo Testamento? Significa que “o rolo do livro” é
extremamente valioso para nosso estudo da cruz. O Antigo Testamento contém a teologia detalhada do
que Jesus veio fazer. Na verdade, Jesus estava pensando nas instruções do “rolo do livro” enquanto ia
para a cruz. O Antigo Testamento era seu guia. Se quisermos conhecer os pensamentos e o coração de
Jesus, estudaremos os escritos que encheram sua mente e alma.

Por exemplo, o livro de Levítico descreve cinco categorias diferentes de ofertas: holocaustos (Lv
1:1–17), ofertas de cereal (2:1–16), ofertas pacíficas (3:1–17), ofertas pelo pecado (4: 1–5:13) e ofertas
pela culpa (5:14–6:7). Levítico também descreve o banquete diante de Deus que essas ofertas tornam
possível (6:8–7:33). Assim, nos primeiros sete capítulos de Levítico, aprendemos como a expiação
resolve as camadas complexas e multifacetadas da separação humana de Deus, restaurando a comunhão
em sua casa. O detalhe está contido em Levítico. Portanto, quando consideramos o sacrifício de Jesus de
uma vez por todas e desejamos aprofundar seu significado, é importante incluir Levítico nesse estudo.

A expiação não é a única doutrina que exige que o Antigo Testamento seja estudado juntamente
com o Novo. Nosso entendimento de adoração, comunidade crente, justiça, família, graça, humanidade,
pecado, vocação e todos os outros temas da fé cristã requerem “todo o conselho de Deus” (Atos
20:27). Se negligenciarmos o Antigo Testamento, ou limitarmos seu uso a histórias de moralidade,
cairemos em um erro semelhante ao do antigo Marcião.

A permanente necessidade do AT

Uma maneira útil de pensar sobre a relação entre os Testamentos é imaginar um construtor que
está criando algo novo. Primeiro, o construtor elabora as plantas de seu projeto. Em segundo lugar, ele
faz um protótipo, um modelo em pequena escala ou “prova de conceito” de seu projeto.  Então, com as
plantas prontas e o protótipo completo (com todas as lições aprendidas no desenvolvimento do
protótipo), começa a construção completa.

Neste quadro, as plantas são os cinco primeiros livros da Bíblia: Gênesis, Êxodo, Levítico,
Números e Deuteronômio. O nome hebraico para esse conjunto de livros é “Torá”, que significa
“Lei”. Esses cinco livros são chamados de “Lei” porque formam a “Constituição do Reino” para o povo
de Deus. Suas histórias e mandamentos lançam uma visão do tipo de sociedade que Deus construirá por
meio de sua graça redentora: uma comunidade marcada pelo amor a Deus e ao próximo (Mateus 22:34–
40).

O mundo inteiro precisa dessa graça, mas Deus propôs começar Seu reino com um protótipo.  Nos
primeiros capítulos de Gênesis, Deus chamou um certo homem (Abrão) para uma certa terra (Canaã). E
Deus prometeu fazer um reino modelo da casa de Abrão naquele lugar, para que “em ti todas as famílias
da terra sejam abençoadas” (Gn 12:3). O restante do Antigo Testamento descreve esse projeto de “prova
de conceito”, quando Deus construiu seu reino modelo em Israel.
 Se quisermos conhecer os pensamentos e o coração de Jesus, estudaremos os escritos que
encheram sua mente e alma.
O Novo Testamento introduz o elemento final no projeto de construção. Os projetos (a Torá) estão
em mãos. O modelo de “prova de conceito” (Israel do Antigo Testamento) foi concluído. O testemunho
desse modelo, com todas as lições aprendidas com sua construção, está preservado nos livros do Antigo
Testamento. Com esses elementos no lugar, o Novo Testamento lança o projeto do reino dos céus em
grande escala para o mundo inteiro.

Quando Jesus veio, ele anunciou: “O tempo está cumprido, e o reino de Deus está
próximo; arrependam-se e creiam no evangelho” (Marcos 1:15). Jesus não veio para começar algo
novo. Ele veio para cumprir o que foi prometido desde os tempos antigos: as boas novas do Reino de
Deus! Ignorar o Antigo Testamento seria como jogar fora as plantas e o protótipo exatamente quando
podemos nos beneficiar mais deles, ao nos juntarmos ao projeto final agora em andamento. Os cristãos
do Novo Testamento precisam do Antigo Testamento para promover uma fé plena e robusta em Cristo e
em seu reino.

Infelizmente, o professor Marcion do segundo século ensinou o contrário. Marcion acreditava que

o deus do Antigo Testamento era cruel e que ele era um ser diferente do Deus de Jesus.  Interpretando
mal a oposição de Paulo às obras da lei, Marcião reuniu discípulos para si e pregou seu estilo de fé
“somente no Novo Testamento”.

Em um esforço para espalhar suas idéias, Marcion navegou em seu navio para Roma. Ele entregou
uma generosa oferta de 200.000 sestércios aos líderes da igreja local e buscou o apoio deles para sua
mensagem. Os ministros ficaram preocupados com os erros de Marcião e tentaram corrigi-lo, mas ele
recusou suas exortações. Eles devolveram os 200.000 sestércios de Marcião e advertiram publicamente
a igreja contra seus ensinamentos. Devemos continuar a prestar atenção a esse aviso, hoje.

Os próprios apóstolos dependiam das Escrituras do Antigo Testamento, citando-as extensivamente

em seus escritos do Novo Testamento. A igreja primitiva defendeu a importância do Antigo Testamento
em oposição aos falsos mestres como Marcião. Hoje, se quisermos conhecer Cristo e a plenitude do
reino que ele está construindo, também nos apegaremos à unidade essencial do Antigo e do Novo
Testamento.

 Antiga Aliança vs. Nova Aliança? Uma maneira melhor de entender as promessas de Deus

Por Dr. Joshua Martin em 12 de maio de 2021

'Eu espio com meu olhinho algo marrom e encaracolado', disse meu filho na semana
passada. Comecei adivinhando as coisas encaracoladas. Sem sorte. Adivinhei tudo marrom que pude
ver, sendo bastante generoso com a definição de marrom. A barba do carteiro de Van Gogh? Não. O
caule da hera? Não. Depois que eu cedi, meu filho me informou que eu estava sentada na coisa marrom
encaracolada em questão: nosso sofá. Não importa que nosso sofá seja mais ameixa do que marrom -
como pode ser encaracolado, perguntei. “Com meu microscópio de bolso!” ele disse. Olhando mais de
perto, vi que ele estava certo.

Na mesa do Senhor ouvimos: «Este cálice é a nova aliança no meu sangue» (1 Cor 11,
25). Ouvindo falar da “nova” aliança, é fácil imaginá-la como oposta a uma “velha” aliança. E se
tivermos a carta de Hebreus em mente, parece quase óbvio que a antiga e a nova aliança formam uma
dicotomia: “Ao falar de uma nova aliança, ele torna obsoleta a primeira” (8:13). Mas colocar o velho e o
novo em conflito um com o outro é uma falsa dicotomia. Precisamos olhar mais de perto.

Quando vemos a rica variedade de alianças bíblicas, descobrimos que “velho” e “novo” são
redutivos. As alianças são abundantes, e a “nova” aliança é tecida do mesmo tecido que a antiga.  Mas
assim como não vamos colocar o velho contra o novo, também não podemos colocar a concentração de
Hebreus no velho e no novo contra o restante do testemunho das escrituras. A Palavra de Deus não
trabalha contra si mesma. O foco estreito de Hebreus tem muito a nos ensinar sobre a maneira como
Jesus cumpre e mantém todas as alianças bíblicas. As Escrituras nos ensinam quando nos inclinamos
para tensões como essas, unindo os dois lados até que eles entrem em combustão em um novo e
brilhante entendimento da Palavra de Deus, da maneira como Jesus mantém unidas todas essas alianças.

Tudo isso importa teologicamente porque Deus não está contra si mesmo, falando de maneiras
contraditórias (embora iremos explorar a tensão). Também é muito importante para cada um de nós que
nossa esperança, especialmente em tempos de instabilidade social e talvez desespero, esteja na
fidelidade de Deus a seu povo — que vemos em sua fidelidade à aliança.

Os dois lados: expandindo o antigo e o novo

A primeira coisa a saber é que não há aliança nas Escrituras que seja facilmente identificável
como a “antiga” aliança. Existem várias alianças relacionadas no Antigo Testamento, onde lemos sobre
alianças com Abraão, Moisés e Israel, e Davi, e uma nova aliança a ser feita com Israel.  A aliança de
Deus com Abraão prometeu a ele uma família de bênçãos para toda a terra, de modo que, tão numerosa
quanto as estrelas, “assim será a tua descendência” (Gn 15:5). 

Deus fez uma aliança com Moisés e Israel no sopé do Monte Sinai, e depois de ler o Livro da
Aliança “aos ouvidos do povo”, todos eles disseram: “Tudo o que o Senhor falou faremos, e nós serão
obedientes” (Êxodo 24:8). A aliança mosaica dá forma à vida com Deus .
 Depois, há a aliança davídica (2 Sam 7:16): “E a tua casa e o teu reino serão confirmados para
sempre diante de mim. Teu trono será estabelecido para sempre”. Isso geralmente é considerado uma
aliança de promessa incondicional, e isso mesmo, mas também é qualificado em 1 Reis, onde lemos:
“Se seus herdeiros . . . ande diante de mim em fidelidade. . . não te faltará sucessor no trono de Israel”
(1 Reis 2:4; 8:25). Nenhuma delas pode ser facilmente identificada como a “velha” aliança – e todas dão
bênçãos à sua própria maneira ao povo de Deus e ao mundo.

O anúncio de Jeremias sobre a nova aliança é bem conhecido (31:31-36): “Eis que vêm dias, diz o
SENHOR, em que farei uma nova aliança com a casa de Israel e a casa de Judá, não como a aliança que
fiz com seus pais no dia em que os tomei pela mão para tirá-los da terra do Egito.  . . Porei a minha lei
dentro deles e a escreverei em seus corações”. Olhando para isso, podemos pensar que encontramos a
“antiga” aliança, porque Jeremias diz que a nova será diferente da aliança mosaica. Mas então vemos
qual é realmente a diferença: não uma lei diferente, mas a localização da lei, agora escrita em corações
e não em pedra.. Então, assim como parece que a “antiga” aliança será substituída, olhamos mais de
perto e a vemos mais profunda no coração do povo de Deus.

Concentrando o velho e o novo

HEBREUS

Embora o livro de Hebreus fale de uma “nova” e “melhor” aliança, o livro não está eliminando
nenhuma das alianças do Antigo Testamento, mas focando na obra da aliança de Jesus.  Lemos que
Cristo é o mediador de uma “aliança melhor” (8:6), e que Jeremias, “ao falar de uma nova aliança, torna
obsoleta a primeira. E o que se torna obsoleto e envelhece está prestes a desaparecer” (8:13). O foco de
Hebreus nos ajuda a entender a obra de Jesus, especialmente a maneira como sua morte sacrificial
completa o sistema sacrificial dado na aliança mosaica. Mas a aliança mosaica - com os Dez
Mandamentos e outros como "ame o seu próximo como a si mesmo" (Lev. 19) - não pode ser igualada
como um todo à "antiga" aliança "tornando-se obsoleta".

A “antiga aliança” em Hebreus se refere à aliança mosaica, mas apenas em parte.  O foco de
Hebreus é limitado ao sistema sacrificial, especificamente ao sacrifício de animais e ao papel do sumo
sacerdote. Nossos olhos se fixam no papel de Jesus como “sumo sacerdote intercessor e sacrifício” no
céu. Hebreus explica o significado e o cumprimento do sistema sacrificial de Israel por meio da
ascensão de Jesus ressuscitado. Fundamentalmente, isso não significa que as práticas não sejam mais
significativas. Exatamente o oposto. Pois o objetivo do autor é ver Jesus como o “sacrifício
perpetuamente presente”, para usar uma frase do estudioso do NT David Moffitt. Jesus é a oferta
conjunta e o sumo sacerdote para sempre diante de Deus. 1Portanto, é apenas de um ponto de vista
terreno que os sacrifícios do templo se tornaram “obsoletos” - como não mais praticados na terra, pois
Jesus os torna perpétua e perfeitamente eficazes para o povo da aliança.
 A ÚLTIMA CEIA

Os relatos da Última Ceia nos ajudam a ver com mais clareza por que não devemos ver o novo e o
velho como inimigos. Em Marcos e Mateus, Jesus anuncia que o cálice é o “sangue da aliança” (Marcos
14:24; Mateus 26:28), enquanto em Lucas e nos textos paulinos lemos sobre a “nova aliança no meu
sangue” (Lucas 22:20, 1 Cor 11:25; cf. 2 Cor 3:6). Examinando essa distinção, vemos como o antigo e o
novo são mantidos juntos em Jesus. Lucas e Paulo retomam o anúncio profético de Jeremias 31, vendo a
morte sacrificial de Jesus como o cumprimento da “nova aliança”.

Marcos e Mateus falam mais simplesmente do sangue da aliança e enfatizam que o sangue é “por
muitos”, criando um paralelo entre a instituição da Ceia do Senhor e a aliança do Sinai, na qual Moisés
aspergiu sangue sacrificial sobre o povo (Êxodo 24 ). 2 A aliança do Sinai é assim reconstituída,
renovada e estendida por meio do sangue de Jesus, cujo sangue sacrificial sela o vínculo entre Deus e
seu povo da aliança, incluindo agora as nações (conforme prometido a Abraão). Nos relatos da Última
Ceia, descobrimos que o Novo Testamento une a aliança mosaica e a nova aliança no sacrifício de
Jesus.

Jesus, guardião das alianças

As alianças das escrituras são relatadas por meio de Jesus e precisam ser compreendidas à luz de
suas obras. Na verdade, essas alianças são suas obras. Ele é a Palavra de Deus, a Torá de Deus, e todas
as coisas que existem existem porque ele as criou. “E ele é antes de todas as coisas, e todas as coisas
subsistem nele” (Cl 1:17). Os convênios também não desaparecem, mas são mantidos juntos e mantidos
por Jesus — mesmo quando fazemos o melhor (ou o pior) para “quebrá-los”. As alianças de Deus não
são como o contrato do seu celular, rescindido quando uma das partes não cumpre sua obrigação.  As
alianças de Deus quebram como corações quebram: uma ferida relacional. As profecias de Jeremias
testemunham o coração quebrantado de Deus por seu povo rebelde. E é em Jeremias que a aliança não é
revogada, mas pressionada mais profundamente no coração do povo de Deus. 3 Isso acontece
precisamente por meio do sangue da aliança de Jesus. As alianças não terminam: Jesus é o guardião das
alianças, e ele é “o mesmo ontem, hoje e eternamente” (Hb 13:8). Jesus cumpre os convênios em nosso
nome por meio de sua própria obediência na Terra, e agora sempre perante o Pai como o cordeiro
imolado cujo sangue nos torna mais brancos do que a neve.

Fidelidade de Deus em Jesus

Quando foi prometido ao rei Davi: “Seu trono será estabelecido para sempre”, levou duas
gerações até que o reino fosse dividido e dois séculos até que não houvesse trono algum. Teria sido fácil
para os antigos israelitas se fixarem no aspecto condicional da aliança de Deus com Davi: “ Se seus
herdeiros . . . ande diante de mim em fidelidade. . . não te faltará sucessor no trono de Israel” (1 Reis
2:4; 8:25). Teria sido fácil pensar que a aliança havia acabado. Mas então o próprio Deus agiu por meio
de Jesus em nome de seu povo, estabeleceu seu trono e cumpriu suas promessas.

Muitos de nós agora podem se sentir isolados, solitários ou até mesmo abandonados, talvez
preocupados com a próxima geração ou com o futuro da Igreja. É muito fácil agora se desesperar e
clamar: “Até quando, ó Senhor?” Mas porque Deus agiu por Abraão e sua descendência, por Moisés e
os israelitas e por Davi, tudo por meio de Jesus para o bem de seu povo, podemos confiar em sua
fidelidade agora. Os sinais da fidelidade de Deus não são difíceis de ver. Eles estão diante de nós todas
as semanas quando participamos do sangue do novo convênio — no qual todos os convênios de Deus
são “sim e amém” — à mesa do Senhor.

Notas finais

1. David Moffitt fala sobre a ascensão de Jesus e Hebreus em muitos artigos, alguns livros e
esta postagem no blog do Christianity Today .

2. Joseph Ratzinger (agora Papa Emérito Bento XVI) discute os relatos da Última Ceia com mais
detalhes em seu ensaio, “ A Nova Aliança: Sobre a Teologia da Aliança no Novo Testamento ”.

3. Gerald McDermott fala sobre isso em Israel Matters: Why Christians Must Think Differently about
the People and the Land (Grand Rapids: Brazos Press, 2017), esp. 96–97.

 Cristianismo é seguir regras ou é ter um relacionamento com Deus? Sim

Por Dr. Dru Johnson em 15 de junho de 2021

Eu sabia que havia passado dos limites com ela assim que disse isso. Nós nunca falamos sobre se
isso era algo que poderíamos dizer um ao outro. Mas, olhando para trás, tudo em nosso relacionamento
até aquele ponto indicava que não era assim que eu deveria me comportar. E agora, era óbvio para ela e
para mim que eu havia cometido um erro não escrito.

Qualquer um que já tenha desfrutado de um relacionamento sabe que existem regras - faladas ou
não - que mantêm a paz, animam nossas alegrias e, às vezes, apenas nos guiam por momentos
emocionais arriscados. Isso também era verdade para o homem e a mulher no jardim do Éden, bem
como para os hebreus em seu relacionamento com Deus. Da mesma forma, Jesus havia falado e não
falado regras com seus discípulos. Quando eles discutiram sobre não ter pão – imediatamente depois de
Jesus ter alimentado sobrenaturalmente milhares com pão – Jesus usou sua voz de pai desapontado para
castigá-los por negligenciarem uma expectativa não dita entre eles (Marcos 8:14–21): “Estão
endurecidos os vossos corações? . . . Você ainda não entendeu?”
 Nossas ações podem nutrir nossos relacionamentos ou violar as expectativas. De volta ao jardim,
Deus tinha expectativas não ditas antes que algo desse errado . Ele nunca disse ao casal: “Não dê
ouvidos a ninguém além de mim”. Ele apenas esperava que Seu papel como criador do homem e
construtor da mulher estabelecesse alguma credibilidade especial com eles. Quando eles cruzaram a
linha, Deus lhes perguntou: “Quem lhes disse?” e então culpou apenas o homem por “ouvir a voz de sua
esposa”, com quem ele estava enquanto ambos ouviam a voz da serpente.

O enredo bíblico ensina que as regras são inseparáveis dos relacionamentos, mesmo na história
seminal dos humanos a sós com Deus. As expectativas fazem parte da história da criação que Deus
chama de “muito boa” e antes da entrada da serpente.

O que envolve um relacionamento com Deus, afinal?

Na pregação cristã no YouTube ou no rádio, você pode encontrar cristãos influentes afirmando
algo como: “Deus não quer regras e religião; Ele quer um relacionamento com você . Você pode até ter
ouvido algo como: “A coisa mais importante em todo o universo é o seu relacionamento pessoal com
Deus”. O fato de não ser a coisa mais importante do universo não nos dissuade de cair na armadilha de
acreditar nisso. Afinal, estamos expostos a essa retórica há décadas. Os pregadores são ensinados a
serem pessoais e específicos se você deseja que as pessoas se comportem de uma determinada maneira.

Esse tipo de retórica de “tornar isso pessoal” reflete a genialidade da publicidade . Pense na

diferença entre “Não sejamos tolos com o fogo” e “ Só você pode prevenir os incêndios
florestais!” “Precisamos de pessoal” versus “Quero VOCÊ para o Exército dos EUA!”

Mas separar as regras dos relacionamentos cria uma falsa expectativa de que mantemos os
relacionamentos autenticamente por meio de alguma conexão mística profunda do “coração”. Podemos
até imaginar conceitos como um “vínculo eterno de fraternidade” ou uma “alma gêmea” como modelos
para nosso relacionamento com Deus. Qualquer um que tenha tido um viciado em drogas desenfreado
em sua família sabe que tais “laços eternos” podem ser dobrados até serem quebrados e somente
recuperáveis na era milagrosa da ressurreição.

Na realidade, as chamadas “almas gêmeas” desenvolvem regras para seu relacionamento

praticando a bondade, o que aprofunda seu compromisso um com o outro. Parece ingênuo promover
uma visão irreal e desumana do relacionamento como meta e depois manter Deus como refém desse
padrão. Grande parte da retórica de Deus na Torá e no discurso de Jesus nos Evangelhos visa seus
discípulos a seguirem suas bizarras instruções. Jesus até se enfurece com o judeu comum por não
atender às expectativas, chicoteando e abrindo caminho pelo templo (João 2:15).
 Deus não adota uma abordagem do tipo “você faz você, cara” em nosso relacionamento com
Ele. Com certeza, somos “a menina dos seus olhos” (Dt 32:10), mas insistir que essa afeição é baseada
em nossa conexão de alma para alma ignora a maior parte do ensino das Escrituras, bem como nossa
experiência comum.

As alianças amorosas que Deus estabeleceu conosco exigem uma resposta de todas as criaturas,
incluindo os animais (Gn 9:5)! Como os relacionamentos envolvem pessoas tentando amar umas às
outras, eles necessariamente incluem regras e expectativas — mesmo antes de qualquer coisa dar errado
no Éden. Assim como a vocação do trabalho no jardim, Deus considera os
relacionamentos governados como “muito bons”.

Por que alguém colocaria regras contra relacionamentos?

Uma razão pode ser nossa visão do ser humano (também conhecida como antropologia
teológica). Nosso conceito de alma e corpo determina em parte como pensamos que os humanos se
relacionam uns com os outros.

Talvez sejam os efeitos prolongados do movimento intelectual chamado Romantismo. A onda

romântica certamente permitiu um novo tipo de história sobre o eu interior autêntico como central para
as partes mais significativas de nossos relacionamentos. Podemos pensar erroneamente que quando
nossas almas se tocam, não poderia haver maior conexão entre as pessoas. Se pensarmos nessa conexão
profunda como envolvendo todo o corpo, incluindo nossas ações, os autores bíblicos podem
concordar. Mas muitas vezes, não o fazemos.

Podemos pensar em nossas almas como profundas e escondidas dentro de nós. Nossa fisiologia
até fornece as analogias para isso. Sentimos sensações físicas no âmago de nosso ser (isto é, em nosso
estômago ou peito) na presença de filhos amados, amigos ou amantes. Por outro lado, podemos sentir
náuseas, repulsa pela rara personalidade que não suportamos. Nosso corpo nos dá pistas sobre nosso
estado emocional, e essas pistas podem ser confundidas com a alma.

Essa metáfora de alma para alma para relacionamentos falha quando vemos que a experiência da
bondade amorosa só pode ser expressa exclusivamente em relacionamentos regidos. Das raízes
profundas dos relacionamentos históricos emerge o sentido não fisiológico de interconexão profunda
que destrói a visão de relacionamentos de mera conexão de alma. Meu senso de conexão com minha
esposa após 23 anos de casamento - repleto de adoções, várias mudanças internacionais, gravidez e
criação de filhos e nossa submissão mútua às medidas tácitas de nosso casamento - eleva-se acima da
emoção que sentimos em nosso casamento. Não é uma sensação dentro de mim; permeia ambos os
nossos corpos - almas e tudo.
 De fato, os autores bíblicos retratam a fidelidade a um relacionamento regrado com Deus como:
“Ouves a voz de YHWH teu Deus, para guardares os seus mandamentos e os seus estatutos que estão
escritos neste Livro da Torá, quando te voltares para YHWH teu Deus de todo o teu coração e de todo o
teu ser” (Dt 30:10). Por outro lado, quando o “coração de Israel se desvia” de Deus é porque eles não
estão incorporando sua instrução (30:17). Jesus cita esta passagem em Deuteronômio como um dos dois
princípios centrais para um relacionamento adequado com Deus e demonstra sua lealdade fazendo
apenas o que o Pai faz e instrui (João 5:19; 8:28).

Entre a ficção schmaltzy de uma conexão profunda e a perspectiva sombria de um relacionamento

transacional que segue regras, os autores bíblicos retratam um meio-termo para relacionamentos
duradouros e florescentes. Foi por causa do amor de Deus por Israel e pelo mundo em geral que Ele se
comprometeu com ela, a resgatou e a puniu por seus males. O mesmo vale para Jesus e suas ovelhas.

Os fariseus incompreendidos e seu relacionamento com Deus

Essa falsa dicotomia pode estar parcialmente enraizada em nossas caricaturas dos fariseus nos
Evangelhos. Jesus freqüentemente encontra fariseus que seguem rigorosamente as regras, o que alguns
leitores pensaram significar que eles não tinham nenhum relacionamento com Deus. Isso simplesmente
não faz sentido nos Evangelhos, Atos ou no senso comum hoje.

Como um colega judeu uma vez apontou, quando Jesus repreende os fariseus, não era por eles
seguirem regras, mas por seguirem regras hipócritas : seguir as regras apenas em um domínio e não em
outros também. Veja como Jesus os castiga de forma tão estratégica: “Ai de vós, escribas e fariseus,
hipócritas! Pois vocês dão o dízimo da hortelã, do endro e do cominho , e negligenciam os assuntos
mais importantes da Torá: justiça, misericórdia e fidelidade. Isso você deveria ter feito ”(Mateus 23:23;
Lucas 11:42).

Vamos pensar um pouco mais sobre o que, precisamente, Jesus critica aqui.  Temos que imaginar
que a regra do dízimo tem limites vagos, assim como tem hoje. Os cristãos americanos que desejam
seguir a regra dos dez por cento de doação geralmente olham para o contracheque e perguntam:
“Devemos dar o dízimo sobre os ganhos brutos ou líquidos?” Em algum momento da história judaica,
alguém fez uma pergunta semelhante: “Nosso dízimo se estende até mesmo às nossas
especiarias?” Deuteronômio diz apenas para “dar o dízimo de toda a produção” do campo. Em algum
momento, alguma pessoa de princípios pode ter perguntado "isso se estende até mesmo aos nossos
temperos?" (14:22).

A Torá regularmente requer tal improvisação ritual na prática do shabat e cerimônias de

casamento, onde quase não há nenhuma instrução sobre como realizar fielmente esses dois.  No entanto,
eles vêm diretamente das narrativas da criação e são considerados cruciais para a vida de Israel e do
Cristianismo posterior. O dízimo de suas especiarias parece demonstrar fiéis improvisações rituais sobre
o que foi explicitamente ordenado de seus campos.

Observe que a solução de Jesus não foi “pare de fazer todas essas pequenas regras e concentre-se
apenas no que importa”. Jesus não diz a eles para pararem de dar o dízimo de suas ervas e
especiarias. Em vez disso, ele diz que eles devem continuar: “ Estes [“dízimo, hortelã, endro e
cominho”] você deveria ter feito sem negligenciar os outros [“justiça, misericórdia e
fidelidade”].” Vemos um ensinamento semelhante sobre hipocrisia com fazendeiros que “lêem” o
tempo, mas não “neste tempo” (Lucas 12:52-54). Na mesma linha de improvisação, Jesus repreende a
servidão ao sábado, mas não o obliterando (Lucas 6:1–5). Em vez disso, ele exige que Hebreus pense
sobre o que constitui uma improvisação fiel do sábado.

Os fariseus eram facilmente convertidos a Jesus. Eles já estavam na mesma página,

teologicamente falando, com o que Jesus ensinou. Suas afinidades com o movimento de Jesus
provavelmente explicam seu desejo de criticar, mas também sua inclusão precoce no cristianismo.  O
primeiro concílio apostólico em Atos 15 registra fariseus entre o influente círculo de apóstolos de
Jerusalém. Nesse caso, eles ainda defendiam a circuncisão dos gentios. Mas notavelmente, os apóstolos
não pedem que parem de se identificar como fariseus (Atos 15:5). Judaizar - a exigência de que os
gentios sigam todos os rituais e práticas da Torá - é a única extensão do farisaísmo que o cristianismo
judaico considerou inadmissível.

Fariseus como Nicodemos e Paulo presumivelmente continuariam a se identificar tanto como

fariseus quanto como seguidores de Jesus. Paulo era um fariseu que persistia em se identificar como tal
e apelava para a visão compartilhada deles sobre a ressurreição: “Irmãos, eu sou fariseu, filho de
fariseus. É com respeito à esperança e à ressurreição dos mortos que estou sendo julgado” (Atos 23:6).

Mais tarde descobrimos que Paulo parecia cessar muitas práticas kosher, mas ele o fez por causa
dos gentios. Mesmo assim, Tiago e os líderes de Jerusalém desafiaram Paulo a demonstrar sua contínua
devoção à Torá devido aos rumores de que ele estava ensinando aos gentios que a Torá não importava
mais (Atos 21:17–26). Como Paulo responde a esse desafio? Em uma de suas últimas ações, antes de ser
preso pela última vez, Paulo vai ao Templo para oferecer sacrifícios e mostrar que não está ensinando a
revogação da Torá aos gentios.

Precisamos de relacionamentos regrados

Se entrarmos em uma gaiola com um cão excessivamente agressivo que sofreu de um dono
abusivo, esse cão nos ensinará as regras de como abordá-lo. E faríamos bem em atender a quaisquer
regras que aquele cachorro estabelecesse para nós. Podemos imaginar erroneamente que nos novos céus
e terra, onde não há abuso, a agressividade do cão e a necessidade de governar a gaiola evaporam. No
entanto, essa não é a imagem que obtemos das Escrituras. No final, de acordo com as visões de Isaías da
nova terra, as regras são alteradas, mas não ausentes. Nações estrangeiras são trazidas e feitas levitas e
sacerdotes do templo na nova Jerusalém (Is 66:18-22). Claramente, as regras terão mudado, mas não
desaparecerão. Talvez possamos dizer que não descobrimos mais as regras que fluem nos
relacionamentos ao violá-las. Que dia glorioso será!

Em todo o Novo Testamento, as marcas do relacionamento autêntico com Deus e a comunidade

dos filhos de Deus confirmam a incorporação de um relacionamento regrado. O homem que
proverbialmente construiu sua casa sobre a rocha acaba sendo aquele “que ouve as palavras [de Jesus] e
as pratica” (Lucas 6:47–48). Não é escravidão opressiva. E, como vemos quando Jesus repreende a
hipocrisia dos fariseus por negligenciarem “as questões mais importantes”, os autores bíblicos também
mostram uma sensibilidade às realidades das regras que nos governam.  

Estranhamente, os autores bíblicos não mostram muita preocupação com a perversão dos
relacionamentos regrados. Há pouco medo de que possamos cair em uma visão apenas de regras da
piedade transacional. Quando Jesus ficcionaliza dois homens que subiram para orar no templo (Lucas
18:9–14), ele não se concentra no medo de orações mecânicas ou sem sentido, mas apontou esta
parábola para aqueles “que confiavam em si mesmos que eram justos” (18:9). Quando ele dá a seus
discípulos uma maneira de orar, ele o faz sem ressalvas sobre o desempenho mecânico que pode
diminuir seu significado e função. Jesus apenas diz: “Orai assim” (Mt 6:9).

Ao desdenhar as regras como inautênticas para relacionamentos que valem a pena ter e exagerar
nas ficções do que nos une, podemos estar acusando falsamente mais do que os antigos fariseus. Ao
dizer: “Jesus quer um relacionamento, não regras”, interpretamos mal o que os humanos são e nos
tornamos insensíveis às alavancas sutis, porém poderosas, dos relacionamentos funcionais de acordo
com nosso Criador.

Talvez tenha parecido óbvio para Jesus e outros, por tudo o que a Torá ensina, que a prática sábia
não permitiria um relacionamento transacional baseado apenas em regras. Mas um relacionamento com
Deus sem regras e expectativas? Não tenho certeza se Jesus ou qualquer hebreu antigo poderia entender
esse conceito.

 Antes de Platão, Jotão exaltava o 'governante relutante'

Por Justin R. Hawkins em 7 de julho de 2021

Às vezes se diz que a história da filosofia consiste em uma série de notas de rodapé a Platão. Mas,
ocasionalmente, parece que Platão deveria ter colocado notas de rodapé na Bíblia hebraica.  Por
exemplo, séculos antes de Platão argumentar que os melhores governantes políticos são governantes
relutantes, o autor de Juízes fez o mesmo argumento. Mas poucos notaram a falta de originalidade de
Platão aqui, principalmente porque a prática de ler a Bíblia hebraica como um documento contendo
conceitos políticos que podem ser estendidos além de seu contexto original saiu de moda. No entanto, as
semelhanças neste ponto entre Juízes e Platão representam um estudo de caso nos ensinamentos
políticos da Bíblia hebraica, que são equivalentes em sofisticação e discernimento a qualquer um de
seus modelos clássicos gregos e romanos.

Esta alegação parecerá implausível a muitos. Os leitores mais céticos da Bíblia hoje acreditam que
ela nos apresenta pouco mais do que uma história arcaica de um povo servil e teocrático cujos caminhos
retrógrados olhamos alegremente apenas no espelho retrovisor do progresso liberal. Enquanto isso,
alguns dos defensores da Bíblia consideram um ato de piedade recusar-se a fazer as mesmas perguntas
que fariam a um pensador como Platão. Mas nenhuma dessas formas de interpretação é particularmente
esclarecedora. Em vez disso, recuperar a tradição de ler a Bíblia hebraica como, entre muitas outras
coisas, um documento de teoria política permite que seus ensinamentos sejam colocados em diálogo
com o cânone da teoria política e lança luz sobre ambos.

Essa conversa já começou entre uma literatura pequena, mas crescente, que tenta derivar uma
teoria política da Bíblia. Estudos de extensão de livro foram escritos, entre outros, nos livros
de Gênesis , Êxodo , Jó , Ester , Jeremias , Samuel , Rute , juntamente com estudos das figuras
de Moisés , José e os Profetas Menores . Mas o livro de Juízes é amplamente negligenciado.

Em A República, Platão retrata Sócrates presenteando seus ouvintes com a agora famosa Alegoria
da Caverna, que culmina no filósofo iluminado, após o processo de educação, retornando à caverna para
iluminar aqueles que ainda estão presos à ignorância e às sombras. Mas isso representa uma dificuldade,
como o próprio Sócrates observa: “Não se surpreenda se aqueles que alcançaram essa visão elevada não
estiverem dispostos a se envolver nos assuntos dos homens. Suas almas sempre sentirão a atração do
alto e ansiarão por permanecer lá.” Ou seja, uma vez que aquele que ama e busca a Verdade a tenha
vislumbrado, os assuntos humildes do governo humano terão apenas seduções esbeltas.

Esses filósofos seriam os melhores para governar a cidade, dada a sua busca incessante pelo
Verdadeiro, o Bom e o Belo. Mas são também os que mais relutam em governar a cidade, pois
consideram a vida cotidiana da política uma distração da nobre contemplação do Sumo Bem. Portanto,
diz Sócrates, se a cidade deve ser uma cidade justa, os melhores homens devem ser obrigados a
governar. Sócrates é tão enfático sobre essa afirmação que a repete pelo menos seis vezes em A
República .

Que o mesmo tipo de argumento apareça no livro de Juízes é inicialmente bastante

estranho. Se Juízes tem um ensinamento político principal, é a maldade insuperável da anarquia e a falta
de governo centralizado. Quase todos os males que se abatem sobre Israel em Juízes têm sua origem em
sua falta de liderança: “e não havia rei em Israel; cada um fazia o que parecia certo aos seus próprios
olhos” (Juízes 17:6; 18:1; 19:1; 21:25). Portanto, a solução para esses males é nomear um juiz, cuja
maior falha parece ser a instabilidade institucional. Todo o livro de Juízes parece apontar para a solução
política do rei, que encontramos em Samuel, Reis e Crônicas.

Exceto, isto é, para Jotão, o obscuro fabulista de Juízes 9. Jotão era um dos setenta filhos de
Gideão, o famoso e covarde juiz que derrotou os midianitas. Após a morte de Gideão, Israel voltou à
idolatria. Abimeleque, o filho mais ambicioso de Gideão, percebendo a oportunidade apresentada por
esse vácuo político, agiu rapidamente para se tornar não apenas o próximo juiz, mas a primeira tentativa
de Israel de reinar. Isso, é claro, exigia a eliminação de pretendentes rivais ao trono, então Abimeleque,
repetindo as histórias de Caim e Abel e de Rômulo e Remo, assassinou seus setenta irmãos para assumir
o reinado. O único sobrevivente foi Jotão. Testemunhando a disposição de seus compatriotas de
transformar esse fratricídio em rei, Jotão subiu a uma montanha perto da cidade e pronunciou seu
ensinamento político na forma de uma fábula:

Era uma vez as árvores foram ungir um rei sobre elas. E disseram à oliveira: “Reina sobre nós”. E
a oliveira disse: “Deixei meu rico azeite, pelo qual Deus e os homens me honram, para que eu
balançasse sobre as árvores?” E as árvores disseram à figueira: “Vai, reina sobre nós.” E a figueira
disse-lhes: “Deixei minha doçura e meu bom rendimento para balançar sobre as árvores?”  E as árvores
disseram à videira: “Vá, reine sobre nós”. E a videira lhes disse: “Deixei meu vinho novo, que alegra a
Deus e aos homens, para balançar sobre as árvores?” E as árvores disseram ao espinheiro: “Vá, reine
sobre nós.” E o espinheiro disse às árvores: “Se você realmente está prestes a me ungir rei sobre você,
venha se abrigar na minha sombra. E se não,
A fábula de Jotham nos apresenta duas classes de plantas: três que são úteis e nobres, e uma que é
ignóbil e inútil. As três plantas úteis presumivelmente dariam governantes nobres e excelentes, mas
quando as árvores do campo lhes oferecem lealdade política, elas recusam. Eles têm coisas melhores
para fazer. Sem boas opções, mas ainda desesperadas por um líder, as árvores se aproximam de outra
planta, que é mais ignóbil do que elas próprias, e oferecem-lhe a realeza.

O espinheiro, ao contrário das árvores nobres, está disposto a aceitar o governo político com uma
condição: o restante das árvores deve se curvar para fazer sombra sob seus galhos. A ironia aqui é
óbvia. Espinhos não oferecem sombra, mas apenas o desconforto áspero dos espinhos. As árvores, ao
aceitarem o espinheiro como seu rei, rebaixam-se e tornam-se menos seguras, menos confortáveis e
menos nobres do que antes.

O significado político imediato da fábula de Jotão é direto. Gideão foi a árvore nobre que recusou
o reinado, como o narrador acabou de nos contar (Juízes 8:22–23). A morte de Gideon criou o vácuo de
poder no qual o espinheiro ignóbil, Abimeleque, pisou para sua própria coroação. Como o espinheiro,
Abimeleque, o usurpador, é um agente de pura destruição. Ao longo de seu reinado de três anos, a
violência e a destruição reinam, até que ele próprio é morto em batalha com uma pedra de moinho no
crânio.

Ao apresentar sua advertência contra Abimeleque na forma de uma parábola, Jotão - como Esopo
muitos séculos depois - pretende ensinar não apenas um momento histórico específico, mas também um
padrão geral de comportamento humano. Uma fábula é separada das contingências de espaço e tempo e,
portanto, aplicável além de seu espaço e tempo imediatos. As fábulas são imediatamente relevantes
porque são universalmente aplicáveis. Dito de outra forma, a fábula de Jotham é menos sobre o que
aconteceria e mais sobre o que sempre acontece. Abimeleque não é confiável não apenas porque ele é
pessoal e exclusivamente mau, mas também porque ele é um exemplo de um padrão geral que os mais
dignos do poder político prefeririam não tê-lo, e os mais indignos do poder político são aqueles que o
buscam com a maior ambição. Jotão nos ensina não apenas sobre Abimeleque,

O uso de recursos literários como fábulas é uma das muitas maneiras pelas quais a Bíblia hebraica
apresenta argumentos de natureza geral . As narrativas bíblicas geralmente revelam padrões da história
humana que são generalizáveis além de seu contexto histórico imediato e que, portanto, são relevantes
para a forma como os leitores posteriores devem organizar as sociedades.

Essa hermenêutica é comumente empregada no estudo de outros teóricos políticos antigos, como
Tucídides ou Lívio. Provavelmente, a razão pela qual essa hermenêutica é negligenciada quando
aplicada à Bíblia é a suspeita generalizada de que a Bíblia é um documento de pura revelação, separado
da razão. Se a Bíblia não é um documento razoável, então ela não apresenta princípios abertos à
avaliação racional de seus leitores e, portanto, não pode ser o fundamento para uma reflexão maior e
melhor. A Bíblia, assim diz a história, é uma conversa para interromper, em vez de iniciar uma
conversa.

Mas a verdade é quase exatamente o oposto. Apesar das caricaturas em contrário, poucos leitores
cristãos da Bíblia ao longo da história sugeriram que seus ensinamentos civis e políticos fossem
adotados integralmente em prol da política contemporânea. Nem mesmo é óbvio que tal coisa seria
possível, visto que a Bíblia hebraica contém inúmeras vozes, parábolas, princípios e histórias que não
são imediata e obviamente harmoniosas entre si, ou aplicáveis além de seu contexto imediato.

Como, por exemplo, devemos entender a advertência de Jotão contra a realeza em geral junto com
as advertências contra a anarquia que permeiam o livro de Juízes? Como podemos entender o fato de
que Saul, um governante tão relutante que se esconde de sua própria coroação, também é um dos piores
governantes da Bíblia? Tentar sintetizar essas vozes leva o leitor a uma ambigüidade e incerteza que
convida a uma reflexão mais profunda. Quebra-cabeças como esses na Bíblia não são totalmente
diferentes dos tipos de dificuldades textuais que encontramos em qualquer outro dos grandes textos
canônicos da teoria política.

Afinal, a ambigüidade e a incerteza são o ponto de partida da reflexão filosófica. Se a filosofia

começa com a consciência inquietante da própria ignorância de alguém e o desejo de remediar essa
ignorância, então o fato do analfabetismo bíblico generalizado pode ser precisamente o que impulsiona
uma consideração filosófica cuidadosa das complexidades da Bíblia. O significado da história da
Caverna de Platão é que a humanidade geralmente ignora sua própria ignorância. Não percebemos o que
não sabemos, então voltamos à Bíblia novamente em busca de um ensino mais profundo que possa
iluminar nossa incerteza e nos proporcionar uma compreensão mais profunda.

 Quais Dez? Como numeramos os Dez Mandamentos importa

Por Dr. Michael LeFebvre em 1º de setembro de 2021

Apontuação é importante. Em 1872, o Congresso aprendeu o quanto isso importa - em dólares -

quando aprovou uma lista em lei com uma vírgula mal colocada.

O projeto de lei em questão identificava produtos para importação isenta de impostos. Um item da
lista era “plantas frutíferas”. Pelo menos, é o que se pretendia. Mas uma vírgula acidental apareceu na
versão final. Em vez disso, dizia “frutas, plantas”. Como resultado, o mercado americano foi
erroneamente aberto para laranjas, uvas e outras frutas cultivadas no exterior com isenção de
impostos. Esse erro de digitação custou ao governo US$ 2 milhões em receita, o equivalente a US$ 43
milhões hoje. A pontuação é importante.

Há outra lista de leis em que a pontuação é importante: os Dez Mandamentos (também chamados
de Decálogo, que significa “Dez Palavras”). Diz-se especificamente que essa série de comandos é o
número dez. Deus “declarou a vocês sua aliança . . . isto é, os Dez Mandamentos” (Deuteronômio
4:13). Mas a passagem na verdade contém quatorze ou quinze exortações, não apenas dez.  Os
intérpretes devem, portanto, discernir quais exortações são agrupadas para nos dar os Dez
Mandamentos. Diferentes tradições fazem esses arranjos de maneira diferente (veja a tabela no final
deste artigo).

Normalmente, essas decisões são tomadas subjetivamente, discernindo quais

frases parecem combinar melhor. Mas neste artigo, quero apontar marcadores objetivos para a
pontuação do Decálogo. Há pelo menos três lugares nos Dez Mandamentos onde a pontuação precisa
ser esclarecida com importantes implicações para a interpretação.
 Adoração e o(s) Primeiro(s) Mandamento(s)

O Decálogo tem duas partes. Começa com mandamentos sobre amar a Deus e termina com
mandamentos sobre outras pessoas. As frases de abertura da primeira parte (sobre amar a Deus)
introduzem seu tópico principal: adoração. Eles também apresentam a seção mais complicada para
pontuar as implicações de como entendemos a adoração.

O Decálogo começa com uma declaração: “Eu sou o Senhor teu Deus, que te tirei da terra do
Egito, da casa da servidão” (Êxodo 20:2). Seguem três exortações:

1. “Não terás outros deuses diante de mim.”

2. “Não farás para ti imagem esculpida . . .”
3. “Não te curvarás a eles nem os servirás. . .” (Êxodo 20:3–6).

Existem duas maneiras pelas quais essas exortações de abertura geralmente são agrupadas.

Primeiro, algumas tradições combinam todas as três instruções em um único mandamento com
base em seu interesse compartilhado na adoração. Frequentemente, nesta leitura, todas as três proibições
(“sem outros deuses” + “sem imagens esculpidas” + “não se curvar a imagens”) juntas formam o
Primeiro Mandamento.

Em segundo lugar, outras tradições discernem dois mandamentos aqui, a respeito de quem adorar
e como adorar. A proibição contra “outros deuses” permanece sozinha como o Primeiro Mandamento (a
quem adorar). E as proibições sobre imagens (“não fazê-las” + “não se curvar a elas”) são então unidas
ao Segundo Mandamento (como adorar). Essas diferentes formas de agrupar as exortações iniciais
também podem levar a diferentes interpretações.

Quando todas as três exortações são agrupadas como um mandamento, o assunto da primeira
proibição (“outros deuses”) continua sendo o assunto provável para o resto. O resultado é um
mandamento principalmente contra outros deuses: você não terá outros deuses nem terá ídolos de
outros deuses . Quando, no entanto, as exortações são formadas em dois mandamentos - primeiro a
quem adorar (“nenhum outro deus”) e segundo como adoração (“não faça nem use imagens”)—a
Segunda é dirigida contra as imagens do verdadeiro Deus . A forma como alguém pontua as exortações
iniciais influencia se ídolos estrangeiros ou representações de Javé estão na mira.

Como podemos resolver esse dilema de pontuação? Existem padrões objetivos no texto pelos
quais podemos confirmar a pontuação correta. Reconhecer esses padrões nos ajuda a numerar os
mandamentos iniciais do culto e nos ajudará com outros aspectos do Decálogo a serem observados
posteriormente.
 Marcadores de pontuação no texto

As primeiras oito exortações do Decálogo devem ser agrupadas em cinco mandamentos baseados
em um padrão estrutural simples. Existem cinco “declarações de razão” (veja o texto em negrito na
tabela abaixo) que dividem os cinco primeiros mandamentos, conforme segue (Êxodo 20:2–17):

Há uma razão para não ter outros deuses. É que Javé é o Deus que libertou seu povo da escravidão
(o primeiro mandamento). Há uma razão para não fazer nem usar representações de Deus feitas pelo
homem. É que Deus tem “ciúmes” de ser conhecido por sua auto-revelação (o Segundo
Mandamento). E assim por diante. Os primeiros cinco mandamentos contêm vários números de
exortações, mas cada um deles tem apenas uma razão declarada. Essas declarações de razão distinguem
cada um dos primeiros cinco mandamentos. O Primeiro Mandamento tem sua razão declarada antes de
sua exortação. Cada um dos outros termina com sua razão. Esse padrão estrutura os primeiros cinco
mandamentos e confirma que as exortações sobre adoração devem ser lidas como dois mandamentos,
não um.

Há um segundo padrão que dá suporte a essa enumeração. Na versão do Êxodo do Decálogo, há

cinco aparições do título da aliança, “o Senhor teu Deus” (literalmente, “Yahweh teu Deus”; veja o
texto em itálico na tabela acima). Esse título identifica a reivindicação única de Israel sobre o Senhor
(“ seu Deus”) e o relacionamento especial de aliança que os primeiros cinco mandamentos
sustentam. Esta frase aparece uma vez por mandamento marcando ainda mais cada um dos cinco
primeiros. (O Decálogo de Deuteronômio apresenta esta frase uma vez por mandamento nos três
primeiros, depois a repete várias vezes no quarto e no quinto.)

Herança e o Quinto Mandamento

A atenção à pontuação revela ainda que o Quinto Mandamento é mais do que obedecer aos
pais. Trata-se do dever dos pais de transmitir a fé e do dever de cada geração de abraçar essa herança
para que o povo continue como a comunidade de Deus na terra (Salmos 78:5–8; Efésios 6:1–4).

Sabemos disso porque o Quinto Mandamento (“honrar os pais”) compartilha os padrões

estruturais que o ligam à primeira tábua do Decálogo. A presença de uma declaração de propósito no
Quinto Mandamento e uma proclamação pactual do nome divino, conforme discutido anteriormente,
indicam sua participação na primeira mesa – os mandamentos sobre amar a Deus. Não pertence à
segunda tabela - os mandamentos sobre amar outras pessoas - como normalmente se pensa.

Subjetivamente, o Quinto Mandamento parece se encaixar em ambos os lados do Decálogo. Mas

sua função mais importante é sustentar o relacionamento de aliança de Israel com Deus. A razão
declarada para honrar os pais é continuar “na terra que o Senhor teu Deus te dá”.  Este também é um
mandamento principalmente sobre a preservação do relacionamento das pessoas com o Senhor.

Deus chama os pais para nutrir a próxima geração em seus caminhos. Honrar a instrução dos pais
é essencial para continuar a herança da fé (Deuteronômio 6:1–25).

A observação da pontuação do Decálogo traz à tona uma ênfase do Quinto Mandamento que
muitas vezes é negligenciada. A obediência às autoridades humanas certamente está dentro de seu
alcance. Mas este comando está especialmente preocupado em manter uma herança piedosa.

O Mandamento Final: Dirigindo-se ao Coração

Há uma mudança significativa no padrão entre os cinco primeiros e os últimos cinco

mandamentos. Na segunda metade do Decálogo, não há mais declarações de propósito nem o nome de
Deus é invocado. Os mandamentos finais são sucintos - "não matarás", "não cometerás adultério" e
assim por diante - até o fim.

O Decálogo termina com um longo par de exortações: “Não cobiçarás a mulher do teu próximo” e
“Não desejarás a casa do teu próximo, nem o seu campo, nem o seu servo, nem a sua serva, nem o seu
boi, nem o seu jumento. , ou qualquer coisa que seja do seu próximo” (Deut. 5:21; cf., Exod. 20:17).

Algumas tradições dividem essas exortações finais em mandamentos separados. “Não cobiçarás a

mulher do teu próximo” torna-se um mandamento, e “não desejarás a casa do teu próximo,... nem coisa
alguma do teu próximo” constitui outro. Mas a atenção às estruturas literárias indica a unidade dessas
duas exortações em um único mandamento, o décimo. O resultado são os seguintes cinco mandamentos
na segunda tabela (Deut. 5:17–21):
 O Décimo Mandamento usa uma técnica literária hebraica chamada “paralelismo”. No
paralelismo, duas linhas são emparelhadas para que a segunda linha enriqueça o que foi dito na
primeira. Neste caso, uma série de sete advertências contra o desejo ilícito expande a exortação inicial
de não cobiçar. Paralelismos como este são uma característica bem conhecida nos textos hebraicos,
então não deve haver dúvida de que essas exortações emparelhadas compreendem um único
mandamento.

O que é surpreendente, no entanto, é a aparência de um paralelismo aqui! O paralelismo é

tipicamente encontrado na poesia hebraica . É impressionante que o Decálogo termine com uma série de
comandos simples e em staccato (da Sexta à Nona) que culminam em um final poético (a Décima)!

O caráter poético desse pico realmente se adapta bem ao conteúdo do comando, pois esse é o
único mandamento que se dirige diretamente a uma atitude do coração. O comando final do Decálogo
olha além dos maus comportamentos para atingir o egoísmo na alma. O Décimo Mandamento mostra
que o Decálogo é fundamentalmente sobre amar uns aos outros, terminando com um mandamento
contra amar a si mesmo em detrimento dos outros, ou cobiça.

Jesus ensinou que a essência da Lei é amar (Mt 22:34-40). A atenção à pontuação do Decálogo,
incluindo seu clímax poético, nos ajuda a interpretar corretamente esses mandamentos como leis sobre o
amor.

Os primeiros cinco mandamentos alimentam nosso amor por Deus, incluindo nosso trabalho para
transmitir essa herança através das gerações. Os últimos cinco alimentam nosso amor pelas outras
pessoas, com comportamentos justos e corretos que surgem de corações que buscam o melhor para os
outros e não para si mesmos.

Pontuar os Dez Mandamentos não apenas nos ajuda a reconhecer sua numeração correta. Pontuar
os mandamentos também nos ajuda a reconhecer seu coração.
 5 coisas a considerar ao ler a lei bíblica, parte I

Por Dr. Dru Johnson em 12 de janeiro de 2022

 Como sabemos o que é legal e o que não é hoje? Por exemplo, como sabemos pessoalmente que
ignorar um sinal de trânsito ou reter impostos “viola a lei”? As crianças não aprendem cada uma das leis
federais, estaduais e locais e as razões para elas. A maioria de nós aprendeu esse tipo de lei por meio de
exemplos negativos: vimos carros parados pela polícia ou nossos pais nos advertiram contra não pagar
impostos depois que recebemos nosso primeiro contracheque de verdade. Vamos considerar quão
profundamente esses encontros com os agentes da lei moldaram nosso pensamento.

Se não pararmos em um sinal de trânsito, um policial com uma arma de fogo e uma comissão para
usar poder letal pode nos forçar para o lado da estrada. Depois de nos pararem, o policial inicia uma
investigação que pode levar a uma intimação judicial para comparecer perante um magistrado - o que
chamamos de "obter uma multa". Se ignorarmos essa intimação (ou não pagarmos a multa, em algumas
áreas), um mandado de prisão será emitido e seremos presos se a polícia nos encontrar - tudo por não
parar em uma placa. O mesmo processo vale para roubar um banco, assassinar um professor ou não
pagar impostos: uma investigação, intimação, prisão e possivelmente prisão.

Nossos encontros com a polícia ou relatos deles nas notícias e de amigos formaram nossos
conceitos de direito em torno da noção de violação e penalidade.

Assim, nosso pensamento jurídico foi conformado a uma abordagem estatutária da lei; vemos a lei
simplesmente como algo a ser quebrado ou obedecido. Se obedecermos à lei, o governo nos deixará em
paz. Infringir a lei tem penalidades financeiras e físicas. Cada lei é classificada - contravenções, crimes,
furtos e assim por diante - com apenas algumas opções de punição, nenhuma das quais corresponde à
violação de forma direta. Por exemplo, não exigimos que as barras de chocolate sejam reembolsadas por
uma barra de chocolate roubada. Em vez disso, as penalidades incluem liberdade condicional, serviço
comunitário, multas e prisão e detenção.

Uma Abordagem Bíblica da Lei

Para entender o raciocínio legal das Escrituras , temos que imaginar uma comunidade onde não
houvesse policiais armados nem prisões, e onde cada ofensa tivesse que ser punida com a pena de morte
ou reconciliação dentro da mesma comunidade onde ocorreu a violação. Além disso, o processo de
reconciliação da violação foi paralelo ao delito. Se uma ovelha fosse roubada, quatro ovelhas eram
devolvidas (Êxodo 22:1). Se alguém testificou falsamente contra outro em uma audiência judicial (o que
parece ser a principal preocupação do nono mandamento), ele recebeu a mesma punição devida pelo
crime sobre o qual mentiu.

A metáfora principal não é “quebrar” a lei, mas “cuidar” ou “guardar” a instrução ( torá ) de Deus,
os mesmos termos usados para pastoreio ou jardinagem.
 No mundo da lei bíblica, o código legal é uma forma de argumentar com Israel para  moldar sua
sabedoria : “Guarde [os estatutos] e cumpra-os, pois isso será sua sabedoria e seu entendimento aos
olhos dos povos, que, quando ouvirem todos estes estatutos, dirão: 'Certamente esta grande nação é um
povo sábio e entendido'” (Dt 4:6).

A metáfora principal não é “quebrar” a lei, mas “cuidar” ou “guardar” a instrução ( torá ) de Deus,
os mesmos termos usados para pastoreio ou jardinagem. As metáforas para desobediência são “não
ouvir” ( lo shama ), “rejeitar” ( parar ) e “cruzar contra” ( abar ). Assim, os autores bíblicos retrataram
a legalidade nem como “seguimento de regra” nem como “violação da lei”, mas como formativa. Em
última análise, Israel deve se tornar o tipo de pessoa que exibiu princípios de justiça como exemplos
concretos de convivência sob a realeza de Deus.

No entanto, lutamos para mudar para essa visão da lei. O ensinamento cristão popular nem sempre
ajudou a esclarecer. Por exemplo, quando a maioria das pessoas pensa em uma lei do Antigo
Testamento, muitas vezes se lembram de leis de retaliação ( lex talionis): “Olho por olho, dente por
dente”. Esta lei em particular se destaca para muitos como um emblema da justiça do Antigo
Testamento. Mas por que a maioria de nós não pensa igualmente em mandamentos como “amar o
próximo como a si mesmo” ou “amar [o estrangeiro] como a si mesmo, pois vocês foram estrangeiros
no Egito” (Lv 19:18, 32)? Afinal, Jesus chama essas leis de “amar ao próximo” o segundo maior
mandamento (Mt 23:39; Mc 12:31; Lc 10:27). Vale a pena refletir sobre por que “olho por olho” em vez
de “amar o próximo” ficou tão gravado em nossa memória social hoje. Embora vejamos a lei como uma
série de “não farás”, a lei bíblica visa cultivar o caráter tanto dos indivíduos quanto da comunidade.

O caso do “olho por olho” também é um exemplo de como nossa estrutura legal hoje – isto é,
estatutos independentes aplicados literalmente aos casos descritos – oferece uma comparação
inadequada com o sentido bíblico da lei. Os rabinos antigos rapidamente perceberam um problema na
aplicação da lógica do “olho por olho” como lei. E se um homem de um olho arrancar o olho de um
homem de dois olhos? O problema é que o princípio do “olho por olho” visa a igualdade na retaliação e
contenção na punição apenas ao prejudicado. Mas se um homem caolho perde seu olho bom porque
infringiu a lei, então sua cegueira cumpre a regra ao mesmo tempo em que viola o princípio.  O dilema
não se resolve ao considerar outros erros (por exemplo, agressões sexuais, escornar bois, etc.). O que
um tribunal deve fazer? (Mais sobre isso na Parte II).

Alguém pode pensar que “olho por olho” apenas encoraja um tipo particular de retribuição, mas
mais adiante nesta série, veremos que até mesmo esse entendimento provavelmente leva essa orientação
fora de contexto. Pode aplicar anacronicamente nossas versões atuais de raciocínio jurídico a sistemas
jurídicos antigos.
 Tendemos a entender nossas leis hoje como regras autônomas que podemos manter ou quebrar –
cada uma independente da outra. Mas essa abordagem simplesmente não nos ajudará a entender as
inovações legais e éticas encontradas apenas em Gênesis até Deuteronômio. Precisamos pensar mais
sobre a ordem da lei dentro e fora da Torá, como ela é semelhante, mas diferente de outros escritos
jurídicos, a singularidade da forma hebraica de raciocínio jurídico e como ela molda Israel em uma
sociedade orientada para a justiça. .

Embora vejamos a lei como uma série de “não farás”, a lei bíblica visa cultivar o caráter tanto dos
indivíduos quanto da comunidade.
Nesta série, discutirei cinco coisas básicas a ter em mente ao ler as leis bíblicas:

1. A lei hebraica é única

2. Nossas premissas legais podem interferir
3. A Lei Bíblica é um Raciocínio Narrativo
4. As leis bíblicas são uma forma de raciocínio
5. Sociedade de Formulários de Instrução Legal

Vamos considerar o primeiro aqui. A Parte II discutirá 2 e 3, e a parte III discutirá 4 e 5.

#1 A lei hebraica é única

Os textos bíblicos remapear estrategicamente tópicos bem conhecidos em antigos códigos de lei
por causa de um princípio geral que chamamos de “justiça” ( mishpat ). Embora muitas vezes
importemos muito pensamento olho por olho em nossas noções de justiça, encontramos os autores
bíblicos resistentes a qualquer versão ingênua de quid pro quo. Os códigos da lei hebraica podem
apresentar os mesmos tópicos que outros no antigo Oriente Próximo, mas os autores bíblicos estão
ensinando algo mais amplo por meio de seu tipo particular de justiça.

Os estudiosos há muito notaram que o código legal hebraico se assemelha a outros textos legais
mais antigos do Oriente Próximo. Neste ponto, normalmente citamos o Código de Hammurabi (CH, ca.
1750 aC) como um exemplo que estabelece uma lista de leis na formulação condicional se/então:

Se alguém roubar a propriedade de um templo ou do tribunal, [então] ele será condenado à morte,

e também aquele que receber a coisa roubada dele será condenado à morte. (CH, 6)

Se um homem arrancar o olho de outro homem, [então] seu olho será arrancado. (CH, 196)

Hammurabi consagrou 282 leis em uma estela de basalto negro com cópias escondidas nos
templos e possivelmente nos tribunais de treinamento de escribas da Mesopotâmia, mas notavelmente
nunca encontradas em tribunais legais. 1 A regra do “olho por olho” aparece em sua forma mais antiga
conhecida nas leis de Hammurabi. Semelhanças superficiais foram amplamente consideradas como
sinais de empréstimo dos hebreus de outras tradições legais como Hammurabi. Permanecem as dúvidas
sobre a disseminação da lei de Hammurabi, ou seja, se os hebreus teriam sequer conhecimento dela. E
agora parece que, apesar de sua fama nos últimos dois séculos, não foi usado em nenhuma tomada de
decisão legal na Mesopotâmia. 2

Como veremos, os autores bíblicos não apenas enquadram as leis na clássica fórmula condicional

se/então. Em vez disso, princípios básicos como lex talionis (ou seja, “olho por olho”) estão situados na
biografia mais ampla de Israel. Essas instruções às vezes parecem ter como objetivo restringir as
relações de poder abusivas em prol dos vulneráveis ou restaurar as pessoas de volta à comunidade.

Diante disso, não podemos fazer comparações simples ou diretas entre as leis da Bíblia e as leis de
hoje, mas também não podemos notar suas semelhanças com outras tradições legais antigas sem
reconhecer sua singularidade. A singularidade da lei bíblica no mundo antigo não para por aqui. Para os
interessados em ler com mais detalhes, consulte Justice for All: How the Jewish Bible Revolutionized
Ethics, de Jeremiah Unterman, e o livro de Joshua Berman, Created Equal: How the Bible Rompe with
Ancient Political Thought .

Este artigo é parte I de III.

Notas finais

1. Martha T. Roth, “Mesopotamian Legal Traditions and the Laws of Hammurabi”, Chicago-Kent

Law Review 71 (outubro de 1995): 13–39; Joshua Berman, “A História da Teoria Jurídica e o Estudo da
Lei Bíblica,” Catholic Biblical Quarterly 76, no. 1 (2014): 19–39; David Wright, Inventing God's Law:
How the Covenant Code of the Bible Used and Revised the Laws of Hammurabi  (Oxford University
Press, 2009).

2. Isso levanta a questão: Alguém leu o código de Hammurabi? Por que os textos legais da
Mesopotâmia pareciam desconsiderar o código de Hammurabi? As inscrições em pedra da lei parecem
ter permanecido em contextos de culto, possivelmente sendo lidas apenas por sacerdotes de
templos. Ainda mais desconcertante, das milhares de decisões legais registradas e sobreviventes nas
tabuinhas assírias e babilônicas, nenhuma apela, cita ou faz alusão ao código de Hammurabi, e muitas o
contradizem categoricamente. Isso não significa que o código era irrelevante ou desconhecido, mas que
pode ter desempenhado um papel totalmente diferente na cultura da Mesopotâmia, bem diferente de
qualquer uma das maneiras pelas quais pensamos a lei hoje. Como disse um estudioso, na Mesopotâmia
(e em outros lugares) pode ter faltado um conceito necessário para que a legislação estatutária
funcione: “A razão para a notável ausência de todas as referências nas antigas fontes do Oriente
Próximo à citação dos códigos legais nos tribunais não é a existência de alguma prática oral que não
tenha surgido nas fontes escritas existentes (uma possibilidade perfeitamente viável). , mas uma falta
fundamental da base conceitual necessária: o legalismo”. Raymond Westbrook,Lei do Tigre ao Tibre:
Os Escritos de Raymond Westbrook , vol. 1 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2009), 216.

 5 coisas a considerar ao ler a lei bíblica, parte II

Por Dr. Dru Johnson em 19 de janeiro de 2022

Além da singularidade da lei hebraica no antigo Oriente Próximo (#1), devemos estar sempre
cientes de nossos próprios pressupostos legais (#2) e da maneira como as leis das Escrituras são
estorificadas e emaranhadas com histórias (#3).

#2 As suposições legais do leitor

Duas estruturas legais notáveis que trazemos para a lei bíblica são que as leis funcionam apenas
como estatutos e se concentram principalmente na retribuição por erros. No entanto, essas estruturas não
nos ajudam a entender a Torá.

AS LEIS BÍBLICAS NÃO SÃO “ESTATUTOS” (NÃO COMO PENSAMOS, PELO

MENOS)

Todos nós chegamos às partes legais da Bíblia com ideias altamente selecionadas sobre o
significado de termos como “legal” e “lei”. Como observado anteriormente, a maioria de nós adota uma
abordagem estatutária reducionista das leis, na qual as leis são escritas, obrigatórias e seguidas ou
violadas pelos cidadãos, com consequências delineadas. Pense nas leis relativas ao roubo: o que
distingue roubo de roubo, ou furto de furto? Na maioria das nações, os estatutos legais descrevem o
roubo em todas as suas formas com definições, categorias e o que constitui uma instância de
violação. Ou considere uma lei que a maioria dos motoristas quebrou: limites de velocidade. O estado
de Missouri tem um conjunto de estatutos sobre excesso de velocidade que se assemelham às leis de
muitos estados:

Estatutos revisados do Missouri de 2005 – § 304.009. Limite de velocidade - violação,

penalidade.

Não obstante as disposições da seção 304.010, uma violação de velocidade da seção 304.010 que
esteja acima do limite de velocidade publicado em cinco milhas por hora ou menos é uma infração. As
custas judiciais avaliadas por uma violação desta seção serão as mesmas que as custas avaliadas de
acordo com a seção 304.010.
Claro, as seções anteriores dos estatutos descrevem diferentes tipos de autoestradas, veículos
motorizados, formas de medir a velocidade e muito mais. Um motorista segue ou infringe a lei. Uma
“infração” incorre em uma penalidade. O descumprimento da fiscalização pode resultar em mandado,
processo e até prisão. Estamos todos familiarizados com este tipo de sistema jurídico.

Como a maioria dos outros códigos legais do antigo Oriente Próximo e ao contrário dos do
mundo ocidental moderno , os autores bíblicos tratam o material jurídico como “compêndios de normas
legais e éticas, em vez de códigos estatutários”. 1 As leis da Torá parecem expressar uma lei comum ou
consuetudinária: decisões tomadas por precedentes e orientação consuetudinária, em vez de articular
medidas precisas de seguir ou infringir leis.

A lei bíblica certamente contém alguns códigos com consequências precisas. E todos eles
presumem que guardar a lei forma Israel como uma nação sábia e com discernimento.  Aqui, nos
referimos apenas aos paradigmas que trazemos para nossa leitura do direito. Se trouxermos um
paradigma estatutário, acreditaremos que a punição para impedir a violação é o objetivo principal dessas
leis (como acontece com o excesso de velocidade nos estatutos do Missouri). Mas, como veremos, não é
bem assim.

RETRIBUIÇÃO VS. RESTITUIÇÃO

O que acontece hoje quando você quebra uma lei criminal? Você comete o crime, cumpre a pena -
como dizem. No entanto, o pensamento bíblico sobre crimes criminosos não envolve um sistema de
confinamento. Não há “servir o tempo” nas Escrituras. Exige que a maioria dos erros sejam
reconciliados, mesmo que alguns atos devam ser remediados por meio da pena de morte. (Vale a pena
notar que uma lista de crimes capitais nos Estados Unidos hoje [dependendo de como se somam essas
coisas ] provavelmente excederia as listas de crimes executáveis na Torá.) Uma vez que Deus ensina e
exige justiça, os autores bíblicos incluem ofensas capitais contra o próprio Deus. Na Torá, alguém pode
ser executado por desacato a Deus (por exemplo, adivinhação, sacrifício, blasfêmia, etc.), desacato às
autoridades (por exemplo, pais ou juízes), homicídio, estupro, sequestro e vários crimes sexuais. Mas a
maioria do ensino jurídico envolve caminhos para a pacificação entre o malfeitor e o injustiçado -
mesmo que haja pouca visão de perdão sincero entre eles.

Pela primeira vez na história do direito, a vida humana vale mais que a propriedade.
A falta de prisões na terra de Israel, única no antigo Oriente Próximo, nos indica outras
prioridades éticas na lei. Primeiro, ao contrário de qualquer outro lugar no antigo Oriente Próximo, os
crimes contra a propriedade não podem ser punidos com a vida humana. No pensamento jurídico
hebraico, um ladrão não deveria ser executado por furto - uma inovação ética que alguns sugeriram
enfatizar o valor da vida humana de uma forma até então desconhecida. 2 Pela primeira vez na história
do direito, a vida humana vale mais do que a propriedade.
 Crimes contra a propriedade e danos pessoais são resolvidos por restituição. O Pentateuco acabará
estabelecendo cidades de refúgio para os acusados de assassinato – e ao contrário de outros locais de
asilo no ANE, as cidades de refúgio são apenas para casos de assassinato. 3 Essas cidades e casos são
administrados pelos levitas e funcionam de certa forma como uma casa intermediária para os acusados,
dando-lhes o direito de recorrer ao devido processo.

A literatura bíblica contém estatutos com consequências? Sim. Mas o punhado de esquisitices na

lei hebraica e seu envolvimento com instruções rituais, ensino ético e narrativa histórica mostra que ela
está fazendo algo totalmente diferente do que governar um povo por meio de códigos estatutários.

#3 A Torá é um raciocínio narrativo

Lembrando as 282 leis de Hammurabi, nenhuma lei individual precisa aparecer em qualquer
posição específica na lista. A Lei 1 pode estar na posição 27 ou 234 ou em qualquer outra posição da
lista. Em outras palavras, parece não haver nenhuma ordem discernível na lista.

Também pensamos nas leis modernas como regras independentes, o que nos permite organizá-las
de várias maneiras. Jonathan Burnside aponta que o posicionamento das leis modernas dentro dos
códigos legais não tem uma ordem real. Com relação à proibição da necrofilia no parlamento britânico
em 2003, ele escreve: “Não há razão para que [essa lei] apareça naquele ponto específico do estatuto, e
seu significado não seria afetado se aparecesse em outro lugar”. No entanto, “é frequente que a maneira
pela qual a lei bíblica é estruturada e organizada internamente determine o significado de seu
conteúdo”. 4 A ordem das seções das leis bíblicas não é descuidada e sugere que elas deveriam ser lidas
em um arranjo específico e junto com outras leis e histórias.

O arranjo especial das leis bíblicas corresponde a vários fatores descritos abaixo.  Esses fatores
evidenciam a diferença entre nosso sentido estatutário de lei e a noção hebraica de torá . Alguns
sugeriram que traduzir o termo hebraico torá como “lei” distorce o significado além do
pretendido. Alguns sugeriram que traduzíssemos torá como “instrução”, “ensino” ou mesmo
“orientação”, o que coloca a ideia da lei bíblica em consonância com a literatura sapiencial.

De fato, o Salmo 1 – amplamente considerado mais sabedoria do que salmo – adverte que a
pessoa próspera é aquela cujo “deleite está na torá de YHWH e em Sua torá ele reflete dia e noite”
(Salmos 1:2). Certamente é difícil imaginar alguém meditando com prazer sobre um estatuto de direito
penal isolado e não sobre a matriz de instrução, narrativa e poesia da Torá. De fato, o sábio filho de
Provérbios ouve a instrução de seu pai e não abandona a “ torá de sua mãe ” (Pv 1:8). Se torá é
instrução, então a ordem e os tecidos conectivos das leis importam. Caso contrário, corremos o risco de
reduzir a lei meramente a sutras ou aforismos – diretrizes legais autônomas.
 Se as leis bíblicas são meramente sutras ou ditos, então a ordem pode ser irrelevante. Como
veremos na Parte III, o entrelaçamento de princípios e instâncias concretas compõem sequências
particulares de pensamento que revelam a sabedoria do raciocínio jurídico.

Como a literatura de sabedoria de Israel, a lei tem uma forma e função literária distinta, forçando
o leitor ou ouvinte a pensar sobre sua estrutura e como ela interage com as narrativas nas quais as leis
estão inseridas. Estaremos considerando Levítico 18 nas próximas seções e, portanto, esse texto deve ser
lido cuidadosamente com um olho em qual premissa não declarada conecta todas essas decisões.

LEIS AGRUPADAS PARA IMPLICAR NARRATIVAS

Primeiro, as leis às vezes são agrupadas de acordo com o efeito para forçar o público a raciocinar
com elas juntas. Veja o exemplo das instruções sexuais de Levítico 18 e 20. Ambos os capítulos listam
os tipos de pessoas e circunstâncias em que o contato sexual é proibido. Dentro dessa lista não exaustiva
de ligações sexuais, encontramos um comando estranho inserido: “Não darás nenhum dos teus
descendentes para sacrificá-los a Moloque” (18:21a). Por que um mandamento sobre a adoração a
Moloque apareceria em uma extensa exploração de práticas sexuais proibidas? O autor parece estar
exigindo algum exame por parte do público, para descobrir o que o sacrifício de crianças tem a ver com
comportamentos sexuais. 5

Uma sugestão para a inclusão do sacrifício de crianças nas restrições sexuais: das práticas sexuais
proibidas que podem resultar em filhos, a vida de uma criança é cultualmente ameaçada simplesmente
porque pode ser uma criança indesejada. Isso é verdade hoje em casos de feticídio feminino ainda
prevalentes na Índia (ou seja, abortos apenas porque a criança no útero é uma menina) e abortos devido
às habilidades cognitivas ou físicas da criança orgulhosamente praticados amplamente na Islândia hoje
(por exemplo, Down's Síndrome, distúrbios genéticos, deformidades físicas ou qualquer tipo de
anormalidade detectável antes do nascimento – embora esses testes de detecção estejam agora em
disputa). Gênesis também contém exemplos notáveis de crianças concebidas fora do casamento
primário (por exemplo, Ismael), onde seu status indesejado termina em tentativas de colocar suas vidas
em risco (Gn 21:9–21).

Sacrificar um bebê do sexo masculino saudável e desejado teria sido irracional por muitas razões
no mundo antigo: o parto era perigoso, a mortalidade infantil e materna era alta, as crianças dependiam
como força de trabalho e assim por diante. Portanto, devemos considerar que tipo de criança era mais
provável de ser oferecida como sacrifício. A resposta, infelizmente, provavelmente seria bebês com
deformidades ou concebidos a partir de relações sexuais ilícitas. Ainda há uma questão sem resposta
sobre se tais crianças teriam sido os objetos apropriados de sacrifício, mas parece possível que elas
provavelmente seriam alvo de tais rituais de culto.
 Dentro do raciocínio de Levítico sobre restrição sexual, a vulnerabilidade das crianças é destacada
sem comentários por uma proibição contra o sacrifício mais grotesco e irracional que se possa imaginar:
o de crianças humanas. Ao colocar o sacrifício de crianças junto com a instrução sexual em suas leis, o
autor parece forçar a inclusão de crianças na equação sexual como um possível resultado de alguns
comportamentos do sexo oposto. Levítico também sublinha o erro igual e oposto de excluir a
possibilidade de filhos dentro ou fora dos atos sexuais conjugais (por exemplo, sexo durante a
menstruação, atos homossexuais, sexo com animais, etc.).

Surpreendentemente para muitos, nenhuma declaração de um ato sexual adequado pode ser
encontrada na instrução legal de Israel.
Surpreendentemente para muitos, nenhuma declaração de um ato sexual adequado pode ser
encontrada na instrução legal de Israel. O público é deixado para deduzir todos os atos sexuais
proibidos, o que deixa apenas um tipo adequado de sexo: entre um homem e uma mulher dentro do
casamento e não durante a menstruação, onde os pais são teologicamente comprometidos com YHWH e
não com quaisquer outros deuses (especialmente Moloque ). Nada disso é declarado abertamente, mas
implícito por meio de uma matriz de raciocínio jurídico agrupado e narrativa envolvente - levando do
princípio à instância e vice-versa. Aqui em Levítico 18, começamos com o princípio de que alguns
comportamentos sexuais violam a aliança de Deus com Israel. Estes são então conectados tanto a
narrativas de sexo que já ouvimos (mais sobre isso abaixo) quanto a atos bárbaros que podem ocorrer
por causa de atos sexuais proibidos (ou seja, sacrifício humano).

LEIS EM FORMA DE NARRATIVA

Em segundo lugar, ao contrário de qualquer outro material legal no ANE, as leis hebraicas eram
muitas vezes moldadas em formato de história. Assnat Bartor argumenta em Reading Laws as
Narrative que a Torá replica leis e temas familiares encontrados em outros lugares nos antigos códigos
legais do Oriente Próximo. Às vezes, as leis hebraicas cobrem o mesmo princípio jurídico ou ideia, mas
desdobram seu pensamento jurídico compartilhado exclusivamente como narrativa. 6

O que isso parece? Em outros códigos legais (cf. Código de Hammurabi), encontramos a condição
e a punição mais frequentemente declaradas em condicionais planas: “Se alguém encontrar X, deverá
devolvê-lo a Y”. Por exemplo, a lei 115 do Código de Hammurabi declara: “Se [X] alguém reivindicar
milho ou dinheiro sobre outro e o prender; se o prisioneiro morrer na prisão de morte natural, [Y] o caso
não prosseguirá.

Essa fórmula legal “se P, então Q” permeia grande parte da omenologia da Mesopotâmia, mas
também suas formulações legais.
 As leis hebraicas abordam a questão de animais perdidos ou sobrecarregados de forma
dramática. Bartor observa que nem os animais de um inimigo nem de um irmão devem ser deixados
sozinhos se vagarem ou sofrerem sob um fardo. No entanto, a lei é enquadrada para que o público se
torne um personagem com uma perspectiva e parte de um drama que se desenrola:

Se vires o jumento de alguém que te odeia deitado sob o seu fardo, abster-te-ás de o deixar com
ele, deves ajudá-lo a levantá-lo (Êxodo 23:4-5)

Você não verá o boi de seu irmão. . . e retire sua ajuda deles; você deve levá-los de volta para o
seu irmão (Dt 22:1-4)
Não é que esses outros códigos legais não tratassem de questões semelhantes de justiça, mas
nenhum deles narrava seus códigos legais como faz a Bíblia Hebraica. Bartor afirma que esses códigos
de alívio animal são lei, mas também constroem uma cena com protagonista e perspectiva:

A descrição dos eventos começa observando o ato de ver do protagonista.  Os animais, ao que
parece, dobraram-se. . . ou se perdeu em um campo distante, antes que isso fosse percebido pelos
protagonistas. No entanto, os leitores ficam sabendo da existência dos animais e do que lhes aconteceu
somente a partir do momento em que são vistos pelos olhos do protagonista. 7
Por que narrar códigos legais, especialmente quando as leis hebraicas podiam meramente repetir
alguns dos códigos legais da cultura circundante que cobriam os mesmos tópicos? Bartor acredita que a
forma se encaixa na função – a poética da lei e da narrativa trabalharam juntas para “imprimir
significados que seus destinatários entenderiam, internalizariam e agiriam. Essas 'diretrizes de leitura'
podem ser descobertas apenas por meio de uma leitura narrativa. 8Da mesma forma, no Novo
Testamento, Paulo parece narrar de forma semelhante sua orientação sobre comer carne sacrificada a
um ídolo (1 Coríntios 10:23–33). Paulo poderia simplesmente ter dado uma regra “se x, então
y”. Observe como ele estrutura sua instrução: cenário (jantar convidado), personagens (anfitriões e
convidados), conflito (conhecimento da carne usada na adoração pagã). Nesse caso, Paulo até visualiza
a perspectiva hipotética do coríntio sobre a cena: “Comei tudo o que for posto diante de vocês ” (1
Coríntios 10:27).

Instruindo por meio de uma narrativa, o conflito exige uma resolução para o drama, e não apenas
um “faça isso” ou “não faça aquilo”. As leis se/então meramente citam instâncias. Aquele que visualiza
a cena das leis de Israel exclusivamente narradas se envolve em uma matriz densa e conflituosa que
somente eles podem levar a um clímax e resolução.

LEIS QUE MOLDAM AS NARRATIVAS

Terceiro, as leis hebraicas moldam nossa visão das narrativas. Os leitores modernos muitas vezes
terminam o livro de Gênesis desesperados para que o narrador declare o que é moralmente bom, mau e
feio. Se eles fossem julgados por nossas normas hoje, Abraão, Sara, as filhas de Ló, Isaque, Rebeca,
Jacó, Lia, Raquel, Judá e Tamar, todos agiriam de maneira imoral (e criminosa!). As leis não são
simples e diretas, mas nos remetem a situações eticamente complexas. Agora, quando nos voltamos para
essas advertências em Levítico 18, podemos colocar nomes ao lado de muitas dessas relações sexuais
proibidas:

(Lv 18:7) - as filhas de Ló com Ló (Gn 19:30–38)

(Lv 18:8) - Rúben com Bilhah (Gn 35:22)

(Lv 18:9) - Abraão com sua irmã Sara (Gn 20:12)

(Lv 18:11) - Abraão com sua irmã Sara (Gn 20:12)

(Lv 18:15) - Judá com Tamar (Gn 38)

(Lv 18:17) - Ló com sua esposa e filhas (Gn 19:30–38)

(Lv 18:18) - Jacó com Léia e Raquel (cf. Gn 29; Dt 21:15)

É difícil não ver essa instrução legal em Levítico como uma crítica incisiva aos comportamentos
nas narrativas de Gênesis. Assim, as leis bíblicas não apenas às vezes aparecem em forma de história,
mas também envolvem outras narrativas nas Escrituras.

Este artigo é parte II de III.

Notas finais

1. Joshua Berman, Inconsistency in the Torah: Ancient Literary Convention and the Limits of
Source Criticism (Nova York: Oxford University Press, 2017), 116.

2. Jeremiah Unterman, Justice for All: How the Jewish Bible Revolutionized Ethics (Philadelphia:
Sociedade de Publicação Judaica, 2017), 21–30.

3. Jonathan P. Burnside, “Exodus and Asylum: Uncovering the Relationship between Biblical Law and
Narrative,” Journal for the Study of the Old Testament 34, no. 3 (2010): 243–66.

4. Jonathan P. Burnside, God, Justice, and Society: Aspects of Law and Legality in the Bible (Nova
York: Oxford University Press, 2010), 21.
5. Para mais informações sobre concepções de crianças e fases da vida na Bíblia hebraica e no antigo
Oriente Próximo, consulte: Shawn Flynn, Children in Ancient Israel: The Hebrew Bible and
Mesopotamia in Comparative Perspective (Nova York: Oxford University Press, 2018) .

6. Assnat Bartor, Reading Law as Narrative: A Study in the Casuistic Laws of the Pentateuch (Ancient
Israel and Its Literature 5; Atlanta: SBL Press, 2010).

7. Bartor, Reading Law as Narrative , 165.

8. Bartor, Reading Law as Narrative , 184.

 5 coisas a considerar ao ler a lei bíblica, parte III

Por Dr. Dru Johnson em 26 de janeiro de 2022

As leis bíblicas muitas vezes voltam a ser uma preocupação primária para as pessoas que
poderiam ser exploradas: mulheres, crianças, pobres e não-hebreus. O mandato de não explorar os
pobres ou imigrantes não pode ser sustentado por meros indivíduos. Em vez disso, requer um esforço de
toda a sociedade (cf. Êxodo 23:21–27; Levítico 19:13–14, 33–36). Deus raciocinou com Israel por meio
de Sua instrução (torá) e, posteriormente, adverte toda a sociedade por meio de Seus profetas e os
responsabiliza como nação. Então, como Deus usa a lei para argumentar com Israel e por que os
indivíduos não podem ser éticos por conta própria?

#4 A Torá é um raciocínio legal

Por “raciocínio jurídico” entendo o movimento dos autores bíblicos entre princípios gerais e
instâncias concretas para desenvolver conceitos, e não apenas para estabelecer regras . Já consideramos
um exemplo direto em Levítico 18: a proibição de relações sexuais com um “parente próximo” (Lv
18:6). Qualquer leitor de Gênesis provavelmente desejaria alguma clareza sobre o que conta como um
parente próximo. Levítico 18:7–18 fornece muitos exemplos sem listar exaustivamente todos os
possíveis; por exemplo, a lista não inclui avós. No entanto, se a lista pretende delinear um paradigma de
“tipos de parentes próximos”, então sua lógica se estenderia às avós.

Derivar paradigmas de listas requer raciocínio cuidadoso e não apenas seguir regras.
O uso de listas no Antigo Oriente Próximo para construir conceitos jurídicos foi estudado sob o
título alemão Listenwissenschaft (isto é, “lista-ciência”). Uma visão estatutária moderna da lei envolve
enumerar todas as possíveis violações legais e penalidades associadas. Mas derivar paradigmas de listas
requer um raciocínio cuidadoso e não apenas seguir regras. O público deve considerar como as listas os
orientam a pensar e agir sexualmente em qualquer contexto relevante. Assim, começando com o
princípio abstrato “sem sexo com parentes próximos”, a lista explora muitos, mas não todos os
exemplos do que conta como um parente próximo, gerando um paradigma evocativo no processo. Ao
estender a lógica da lista, chegamos a um paradigma que inclui as avós.

Para um exemplo mais sofisticado desse raciocínio, vamos retornar à declaração muitas vezes
erroneamente referida como lex talionis em Êxodo, que aparece três vezes na Torá (Êx 21:24; Lv 24:20;
Dt 19:21). 1 Sempre foi difícil ou impossível aplicar esta lei como se fosse uma simples regra a ser
quebrada ou mantida. Além da imagem horrível que pode evocar para um público moderno, os antigos
hebreus rapidamente perceberam um problema na lógica da lei. 2E se um homem de um olho arrancar o
olho de um homem de dois olhos? O princípio do “olho por olho” aparentemente visa a paridade na
retaliação, restringindo a punição apenas ao prejudicado. Mas se um homem de um olho prejudica o
olho de um homem de dois olhos e perde seu olho bom pela regra do “olho por olho”, então a regra é
mantida enquanto o princípio é simultaneamente violado. Enigmas de tipo semelhante surgem
rapidamente - agressão sexual, causando a perda de um membro, etc. - indicando que esta lei pretende
expressar um princípio geral em vez de uma regra literal.

O contexto literário da lei do “olho por olho” do Êxodo demonstra este princípio, e que esta lei
não está realmente ordenando arrancar os olhos em retaliação. O contexto revela (1) quais tipos de
danos devem ser ressarcidos e (2) que os vulneráveis devem ser protegidos contra esses tipos de
danos. Especificamente em Êxodo, o “olho por olho” surge como um princípio que protege os
servidores que subsistem sob o patrocínio de seu empregador. Em um trecho de ensino sobre escravos e
relações, o texto faz várias observações sobre brigas que terminam em assassinato ou lesões
extensas. Uma dessas brigas envolve dois homens e uma mulher grávida (Êxodo 21:22–24). 3Embora
essa luta pareça desconectada do tratamento dos escravos, ela fala diretamente sobre os erros serem
pagos de acordo com o dano (Êxodo 21:22). E então vem a declaração “olho por olho”, mas observe as
declarações seguintes (Êxodo 21:24–27):

Se houver algum dano, então você deve dar vida por vida, olho por olho, dente por dente, mão por
mão, pé por pé, queimadura por queimadura, ferida por ferida, golpe por golpe.

Quando um senhor de escravos atingir o olho de um escravo ou de uma escrava, destruindo-o, o

senhor deverá deixar o escravo ir, uma pessoa livre, para compensar o olho.

Se o dono arrancar o dente do escravo ou da escrava, o escravo será solto, livre, para compensar o
dente.
Isso significa que poderíamos bater estrategicamente em nossos servos, evitando os olhos e os
dentes, enquanto honramos o princípio legal e ético retratado aqui? Essa sugestão parece tola
considerando todo o sistema de pensamento desenvolvido em Êxodo. Da mesma forma, a consequência
declarada pela lei por bater em um empregado nos impede de tomar literalmente “olho por olho”. Um
mestre que atinge o olho de um servo não é punido com o próprio olho sendo atingido.  Em vez disso, o
servo é libertado da tirania do mestre, que perde o servo e seu trabalho.

A frase “olho por olho” é a forma abreviada de Êxodo de se referir a um princípio que se
concretiza na ilustração concreta de bater em um escravo. Embora esta frase soe dura para os ouvidos
modernos, os estudiosos notaram que lex talionis, um termo de retribuição emprestado da lei romana,
não pode ser visto aqui. As instruções práticas de “olho por olho” não são brutalmente retaliatórias, mas
protegem servidores vulneráveis do abuso físico, restringindo aqueles que têm poder. Não quero
encobrir a regulamentação da servidão nesses textos, mas a filosofia jurídica aparentemente
desenvolvida nesta seção envolve um princípio que adverte os empregadores contra o tratamento de um
escravo como um animal de carga, a ser chicoteado ou espancado. Além do mais, as histórias da Torá e
o material legal pré-indicam o maltrato de outras coisas vulneráveis, tanto plantas quanto animais, por
causa de sua proteção (cf. Gn 9:8–17; Êx 20:10, 23:12, 24 ; Dt 5:14, 20:19).

Nesse contexto, bater no olho ou no dente de um escravo - e presumo que seja um princípio de
extensão a qualquer parte do corpo - viola o princípio do "olho por olho". Também significa que o
exemplo de dois homens brigando ilustra os tipos de dano a serem pagos. É uma das várias ilustrações
que se agregam ao longo da Torá para construir sua noção de vingança pelo dano.  E talvez
surpreendentemente para nós, esses exemplos se concentram em instruir os proprietários de escravos a
não prejudicar. De fato, a Torá os adverte a não prejudicar seus escravos, para que não sofram perdas
financeiras como consequência natural desses maus-tratos.

Uma nota sobre Êxodo 21:21: traduções que mudam “o escravo é como a prata” para “porque o
escravo é propriedade do dono” são, para mim, lamentáveis. Se alguém mata um servo, então a vida do
escravo deve ser vingada (Êxodo 21:20). Mas se alguém fere um servo de modo que ele leve alguns dias
para se recuperar, então a punição parece ser a perda do trabalho do servo - naturalmente, pois o
trabalho do servo é seu meio de sobrevivência (isto é, “o escravo é como sua prata). ”).  Da mesma
forma nos versículos anteriores, se a luta dos dois homens resultar em morte, então a morte deve ser
vingada. Mas, se resultar em trabalho perdido por dano, o culpado “pagará pela perda de seu tempo”
(Êxodo 21:19). Para aquele que prejudicou seu escravo, o equivalente é a mão de obra perdida, que
tecnicamente pertence ao empregador. O ponto é que o escravo fornece trabalho para sustentar a vida do
empregador, então, a Torá raciocina enquanto adverte: prejudique os vulneráveis em seu próprio
detrimento. (Logo depois, Êxodo adverte com mais vigor: “Se abusares [dos vulneráveis], quando eles
clamarem a mim, certamente atenderei ao seu clamor; minha ira arderá e matarei vocês [todos] com a
espada. .” Êxodo 22:23–24.)
 O abuso dos vulneráveis é uma tolice. Pode soar abrupto ou duro aos nossos ouvidos, mas perda
de tempo é perda de trabalho. Isso é verdade em processos de imperícia hoje e ainda é calculado em
processos de homicídio culposo. Em uma economia agrária de subsistência, a perda de trabalho ameaça
potencialmente toda a unidade familiar. Essas famílias incluíam a terceira e quarta gerações trabalhando
em conjunto com os servos para sobreviver. Eu entendo que o autor quer dizer com esta frase - que
literalmente diz que o servo é " como a prata".a ele” - que os hebreus que feriam os servos prejudicam a
si mesmos. É praticamente uma tolice, mas o raciocínio legal vai além ao elevar os escravos a seus
iguais em questões de dano. A Torá retrata a justiça olho por olho exclusivamente como advertência
contra os hebreus que prejudicam escravos e outras pessoas vulneráveis, como mulheres grávidas - não
contra os hebreus que prejudicam os hebreus de posição igual.

A lei em Êxodo sobre a retribuição do dano acaba por subverter as relações de poder esperadas —
isto é, é a pessoa de posição privilegiada que pode ser a pessoa obrigada a retribuir o seu escravo.
A lei em Êxodo sobre a retribuição do dano acaba por subverter as relações de poder esperadas —
isto é, é a pessoa de posição privilegiada que pode ser a pessoa obrigada a retribuir o seu
escravo. Novamente, usando exemplos situados nas estruturas sociais da vida diária, os autores bíblicos
evitam muitas armadilhas legais de estrito cumprimento de regras. Em vez disso, eles contextualizam os
princípios jurídicos gerais ao raciocinar do princípio às instâncias e vice-versa. 

Finalmente, na matriz mais ampla de instrução espalhada pela Torá, os estudiosos frequentemente
observam que esses textos legais evidenciam uma tradição legal comum, e não estatutária.  As leis
demonstram instâncias e precedentes. Como as leis são instrutivas na tradição hebraica, elas podem se
desdobrar na Torá como adendos a instruções anteriores em novas circunstâncias ou com maior
especificidade.

Joshua Berman usa a Constituição dos EUA como um análogo, uma vez que o texto original da
Constituição nunca é alterado. Em vez disso, emendas posteriores são adicionadas para aprimorar a
leitura do texto anterior à luz do novo contexto ou da necessidade de esclarecimento. 4

#5 A Instrução Legal Molda a Sociedade

Embora muitos de nós leiamos os mandamentos nos textos bíblicos como indivíduos, os textos da
lei sempre fundem a responsabilidade individual e corporativa . Amar o próximo e o estrangeiro soa
como algo que uma pessoa pode fazer. Mas descobrimos na lei bíblica que amar o estrangeiro ou
próximo exigia a participação de juízes, comerciantes e famílias de Israel. Israel seria julgado por Deus
em quão bem eles, como nação , amaram o estrangeiro, cuidaram dos vulneráveis e, em geral,
mantiveram a justiça na terra. Mais tarde, conforme registrado nos profetas, quando Israel – como um
todo – falhou em manter essa justiça em toda a terra, os raros indivíduos que agiram corretamente foram
mortos junto com os culpados ou foram para o exílio com as massas.
 Não podemos nos lembrar o suficiente de que esse raciocínio legal pretende transformar Israel em
um povo sábio e justo, o que é impossível para os israelitas individuais realizarem. Uma gota no rio não
pode mudar seu curso. Os princípios éticos elaborados em contextos jurídicos concretos são muitas
vezes baseados na história nacional. Por que Israel deve amar o próximo (mais fácil) e o estrangeiro
(mais difícil) como a si mesmo? Êxodo ordena contra maus-tratos: “Porque fostes estrangeiros na terra
do Egito” (22:21) e “conheceis o coração de um estrangeiro, porque fostes estrangeiros na terra do
Egito” (23:9). Levítico pressiona ainda mais para exigir:

O estrangeiro que reside convosco será para vós como o cidadão entre vós; amarás o estrangeiro
como a ti mesmo, porque foste estrangeiro na terra do Egito. Eu sou YHWH vosso Deus. (Lv 19:34)
A experiência nacional de maus-tratos de Israel deve se traduzir em seu tratamento amoroso com
os outros, até mesmo com os estrangeiros. Essa lógica também se estende diretamente às viúvas, órfãos,
idosos, escravos e até animais e plantas (cf. Êx 23:4–5; Dt 20:20).

Essa insistência na justiça para com as pessoas classicamente vulneráveis e marginalizadas é

exclusiva da lei bíblica. Torna-se a base de todas as futuras críticas proféticas de Judá e Israel, incluindo
as de Jesus e seus apóstolos. E, eventualmente, torna-se a justificativa para a destruição da maioria das
tribos de Israel por Deus nos séculos VIII e VI AC. 

Um paradigma comumente negligenciado da lei única e não estatutária de Israel agora é óbvio: o
objetivo não era manter (em vez de quebrar) a lei, como entendemos essas metáforas hoje.  Em vez
disso, o objetivo era tornar-se criterioso e justo para o bem de todas as famílias da terra.

Finalmente, tendemos a pensar em nós mesmos hoje como indivíduos que são os únicos
responsáveis por nosso próprio comportamento ético. Como muitas de nossas visões recentes sobre
ética foram moldadas por filósofos como Aristóteles, Immanuel Kant, John Stewart Mill e John Rawls,
geralmente concebemos a ética como uma responsabilidade individual.

Na lei bíblica, muitas das normas éticas promovidas não podem ser cumpridas pelos indivíduos,
embora os indivíduos sejam responsabilizados por sua própria participação. Os autores bíblicos parecem
vislumbrar uma ética individual-grupo integrada.

Praticar a torá de Deus significa imbuir a sabedoria de Deus em toda a nação porque a nação pode
tanto pecar de maneiras institucionalizadas quanto ser responsabilizada por males sociais que eles
permitiram por negligência ou cultivaram por meio da opressão (cf. Êxodo 22:21–27; Amós 4 :1; Is
1:21–23; Ne 9).
 A justiça na lei bíblica não pode ser reduzida ao que muitas vezes significa hoje: “pena por
violação”. A lei atua como instrução, advertência e orientação para Israel se tornar um povo sábio e
perspicaz que vive os princípios vivificantes da justiça (Dt 4:6).

Este artigo é parte III de III.

Notas finais

1. As variações da declaração em Levítico e Deuteronômio se encaixam diretamente em seus

contextos, que dizem respeito à equidade para assassinos e aqueles que tramam o assassinato.

2. R. Shimon Bar Yochai raciocina na Mishná que um homem cego estaria assim isento da lex
talionis . b.Bava Qamma 84a–b.

3. Como prova de que a briga com uma mulher grávida é perpendicular aos códigos sobre escravos,
Bernard S. Jackson observa que não faz sentido seguir este exemplo concreto preciso com a instrução
“dente por dente”, “o feto . . . dificilmente pode perder um dente.” Leis da Sabedoria: Um Estudo dos
Mishpatim de Êxodo 21:1–22:16 (Nova York: Oxford University Press, 2006), 185.

4. Joshua Berman,Inconsistência na Torá: Antiga Convenção Literária e os Limites da Crítica da

Fonte (Nova York: Oxford University Press, 2017), 171–91.

 O conceito de Jesus sobre a lei no Novo Testamento

Por Dr. Michael LeFebvre em 28 de outubro de 2021

Em 1922, o arqueólogo Howard Carter descobriu a tumba do faraó egípcio Tutancâmon. Assim

que a tumba foi aberta, Carter descobriu pilhas de tesouros de tirar o fôlego. Entre esses tesouros, ele
encontrou 130 cajados esculpidos.

Alguns acreditavam que aqueles cajados eram símbolos de poder, como cetros.  Mas em 2010,
tomografias computadorizadas da múmia do faraó revelaram que ele tinha um pé malformado. Esta
descoberta, combinada com outras, confirmou que os cajados eram bengalas que o faraó realmente
usava. Afinal, não eram símbolos de poder, mas lembretes de fragilidade.

Interpretar os artefatos de culturas passadas requer atenção ao seu contexto original – bem como
cautela contra suposições importadas.
 Um dos artefatos bíblicos mais importantes para entender no contexto é a “Torá”, a coleção de leis
de Israel encontrada nos primeiros cinco livros da Bíblia (o Pentateuco). A palavra hebraica torah se
traduz aproximadamente como “lei” em português. Mas a lei bíblica não é como a legislação
moderna . 1

Para entender a Torá, devemos observar como ela foi usada em seu próprio contexto no Israel do
Antigo Testamento - e como a lei no período do Novo Testamento passou a ser usada de maneira
diferente. De fato, distinguir o uso original da Lei de sua reinterpretação na era greco-romana oferece
uma visão importante dos conflitos entre Jesus e os líderes do Templo de sua época.  Muitos que leram
como Jesus desafiou os escribas e fariseus pensam que Jesus estava introduzindo novas interpretações
da Lei no Novo Testamento. Acontece que Jesus estava reafirmando o entendimento original da Lei.

Livros de direito, agora e antes

Hoje, os livros de direito são usados para regulamentação. As nações modernas compilam códigos
de leis para estabelecer a ordem social e aplicam esses códigos de leis pela polícia e pelos tribunais. Mas
em nenhum lugar nas narrativas bíblicas encontramos escritos de leis usados dessa maneira. A lei escrita
de Israel servia a vários propósitos, mas não como legislação a ser usada por juízes e citada em
tribunais.

Um dos estudiosos que trabalham nesse campo, Bernard Jackson, catalogou referências a juízes e
a livros jurídicos na Bíblia. Ele descobriu que os livros de leis de Israel eram usados para fins de
arquivo, didáticos e rituais, mas não para julgar a justiça. 2 Com base nos registros da Bíblia, os juízes
hebreus aplicavam normas não escritas, mas não há indicação de que aplicassem a lei usando textos
escritos. Quando algumas dessas normas não escritas foram escritas (como nos escritos da lei mosaica),
elas foram escritas para instrução pública, não para aplicação judicial. Assim, a lei escrita reflete
fielmente as normas judiciais de Israel, mesmo que não seja ela mesma a base para a prolação de
veredictos.

Na verdade, até onde sabemos, a lei escrita não foi usada em tribunais em nenhum lugar do
mundo antigo até o século V aC Foi quando a Grécia inventou a democracia e o estado de
direito. 3 Coleções de leis em Israel e em outras terras antigas foram compiladas para inspirar a
esperança do povo e instruir sua obediência aos caminhos de Deus, mas não para regulamentação cívica.

Os Salmos como Guia para o Uso da Lei

Os Salmos fornecem uma janela útil para o uso da Torá por Israel. Na verdade, o livro dos Salmos
está estruturado em cinco partes como um companheiro para os cinco livros da Torá.  4 E o primeiro
salmo apresenta o propósito da Lei de inspirar esperança. “Bem-aventurado [ou feliz] o homem que não
anda segundo o conselho dos iníquos . . . mas o seu prazer está na lei do Senhor” (Sl 1:1–2).

O indivíduo nesse salmo está cercado de injustiça. Maldade, pecado e escárnio estão por toda
parte (v. 1). A Lei claramente não está regulando essa sociedade. A Lei também não é algo a que a
pessoa nesse salmo apela para a justiça no tribunal. A Lei cumpre outro papel naquele lugar. Ele
promove esperança para quem segue sua orientação enquanto vive em uma sociedade que não segue.  O
indivíduo fiel prospera como uma árvore bem regada ao meditar diariamente na “lei do Senhor” (vv. 2–
3).

Imagine uma família antecipando a construção de uma nova casa. Quando eles visitam o canteiro
de obras, tudo o que veem é lama e talvez algumas paredes emolduradas. Mas quando eles olham para
as imagens conceituais fornecidas pelo construtor, eles podem pesquisar o terreno quase inóspito e
visualizar o resultado final. Isso ilustra a função da coleta de leis em terras como Israel. Uma coleção de
leis não é um código abrangente contendo tudo o que é necessário para estabelecer a ordem. Não são os
desenhos arquitetônicos usados pelos construtores. Em vez disso, é o esboço do conceito, oferecendo
vislumbres importantes para encorajar e ensinar a fidelidade.

O Salmo 1 apresenta a Torá nesse papel vital e sustentador. 5 . O Livro de Provérbios concorda:
“Onde não há visão, o povo perde o rumo, mas alegre é aquele que considera continuamente a Lei” (Pv
29:18, tradução do autor).

A fonte da justiça: livro de leis ou rei?

Em Israel, como em outras terras antigas, era o rei - em sua pessoa - que deveria ser a fonte de
justiça da nação. O papel que uma sociedade legislativa atribui a um livro de leis pertencia, nas antigas
terras do Oriente Próximo, ao próprio rei. Sua proximidade com a divindade e senso pessoal de justiça
era a base da retidão do reino (Pv 16:10). Em Israel, o rei estudava a Torá como faziam os outros
hebreus (Deuteronômio 17:18–20). Certamente esperava-se que o rei de Israel julgasse de maneira
consistente com a sabedoria do primeiro juiz de Israel, Moisés, que havia falado com Deus na
montanha. Mas o livro de leis em si não era a fonte de justiça nos tribunais de Israel. O rei, por meio de
seus juízes nomeados, deveria cumprir esse papel.

Uma coleção de leis, com seus poucos exemplos, poderia lançar uma visão e fornecer
instruções. Mas nenhuma nação antiga esperava que um livro fosse sua constituição; somente um rei
semelhante a um deus (um “filho de Deus” — um termo para realeza usado em todo o mundo antigo)
poderia realmente constituir a comunidade.
 Conforme observado anteriormente, foram os gregos que primeiro usaram os livros de direito para
substituir os governantes como padrão de justiça. Eles ficaram frustrados com a corrupção dos reis que
abusaram de sua autoridade sob normas não escritas. Assim, os gregos decidiram escrever toda a lei e
obrigar os juízes a governar estritamente de acordo com o que estava inscrito.

Com esse novo uso dos livros jurídicos, surgiu uma nova classe de profissionais (advogados) com
novos princípios de interpretação do direito (uma nova hermenêutica jurídica denominada “legalismo”,
que não deve ser confundida com o termo coloquial). Na época em que Alexandre, o Grande, marchou
para o leste, a Grécia tinha uma profissão legal bem desenvolvida. E os ideais culturais gregos
(helenismo) se espalharam pelas terras que Alexandre conquistou, incluindo os novos ideais jurídicos
helenísticos.

Na época do Novo Testamento, algumas elites de Jerusalém também haviam desenvolvido

advogados (observe os nomikoi mencionados nos Evangelhos) e novas formas de ler os escritos da lei
hebraica. Seguindo os ideais aprendidos com os gregos, alguns no judaísmo tardio do Segundo Templo
abordaram a Lei como um documento regulador adotando a hermenêutica legalista.

Um dos que se opunham a essas tendências era um jovem rabino de Nazaré chamado Jesus.

O Messias e a Lei no Novo Testamento

Jesus pregou a Lei de maneira diferente dos outros mestres (Mateus 7:28–29). Por exemplo, a Lei
ordena “amar o próximo” (Lv 19:18). Alguns rabinos, como advogados, procuraram definir o termo
“próximo” para saber quem é obrigado a amar. Mas Jesus interpretou essa lei como uma imagem de
amor que trata até os inimigos como vizinhos (Mateus 5:43–48; Lucas 10:25–37; cf. Lev. 19:18, 32).

Alguns estudaram a lei “não matarás” para determinar que tipo de derramamento de sangue era
restrito e o que era permitido. Mas Jesus leu essa lei de forma mais ampla, como um paradigma em vez
de uma mera prescrição, 6 e, portanto, como tendo relevância até mesmo para a raiva no coração de
alguém (Mateus 5:21–26; cf. Lev. 19:17).

Alguns escribas debateram se as leis sobre o dízimo se aplicavam apenas às colheitas sazonais ou
também às colheitas diárias do jardim de ervas. Mas Jesus, enquanto elogiava seus dízimos, repreendeu
tais debates como uma distração do verdadeiro propósito da lei do dízimo: promover “a justiça, a
misericórdia e a fidelidade” (Mateus 23:23–25).

Jesus tinha uma hermenêutica legal diferente de muitos de seus contemporâneos. Mas isso não foi
devido a nada de novo em sua abordagem. Foram algumas elites de Jerusalém que adotaram maneiras
de interpretar os escritos da lei de maneira semelhante aos gregos. Jesus reafirmou o que via como a
função adequada da Lei. A Torá alimentou a esperança no reino justo e no rei ungido que o faria
acontecer (Mateus 5:17; Lucas 24:27; Romanos 3:21). 7 De fato, pode-se até dizer que a herança de
Israel se dividiu no tempo de Jesus em torno dessa questão do papel próprio da Lei escrita.

Compreender a função da Torá em seu contexto do Antigo Testamento é descobrir a base para sua
recepção no Novo Testamento pelos seguidores de Jesus. Os apóstolos viram a pessoa de Jesus na Lei
(Mateus 22:37–40). E quando os cristãos entendem a Lei em seu contexto do antigo Oriente Próximo,
ela continua sendo uma fonte de alegria para aqueles que esperam em Cristo e esperam que seu Reino
seja concluído.

Notas finais

1. Este artigo foi extraído de Michael LeFebvre, Collections, Codes, and Torah: The Re-
conceptualization of Israel's Writing Law (LHBOTS 451; New York: T&T Clark, 2006).

2. Bernard Jackson, Estudos na Semiótica da Lei Bíblica (JSOTSup 314; Sheffield: Sheffield Academic

Press, 2000), 114–43.

3. Martin Ostwalt, From Popular Sovereignty to the Sovereignty of Law: Law, Society, and Politics in
Fifth-Century Athens (Berkley: University of California Press, 1986).

4. A correlação entre os cinco livros da Torá e os cinco livros do Saltério remonta pelo menos ao antigo
midrash rabínico dos Salmos. William G. Braude, O Midrash sobre Salmos(New Haven: Yale
University Press, 1954), 1.5.

5. Michael LeFebvre, “'Sobre Sua Lei Ele Medita': O que o Salmo 1 Introduz?”, JSOT 40.4 (2016),
439–50.

6. Sobre ler as leis como “imagens” e “paradigmas” (ou seja, “leis de sabedoria”) em vez de
“prescrições”, consulte Bernard S. Jackson, Wisdom-Laws: A Study of the Mishpatim of Exodus 21:1–
22: 16 (Oxford: Oxford University Press, 2006), 3–39.

7. Michael LeFebvre, “Jesus, a Lei e a Hermenêutica do Amor”, Boletim de Teologia Eclesial 9.2 (a ser

publicado em 2022).