John Rawls

om ª?~is~s claras e me~~losas das doutrinas do contr~t~~~~.;e;J~::: Edit. Samuel Freeman

do utihtansmo e do soctahsmo - e de seus representantes . ::ç.;·:'.'\11
mais influentes como Hobbes, Rousseau, Hume, Mant . , ·
e Stuart MiII -, este livro ocupa um luqar crucial nas tradtçõe5
nele comentadas. Marcadas pela paciência e curiosidade
características de Rawls e escrupulosamente orqanizadas
por Samuel Freeman, seu aluno e assistente académico,
estas conferências são um acréscimo final. e oportuno à obra
de Rawls, bem como à história da filosofia política.
PALESTRAS
SOBRE,
A HISTORIA
JOHN RAWLS, filósofo norte-americano, nasceu em 1921,
em Baltimore, e frequentou as Universidades de Oxford
e de Harvard, tendo mais tarde lecionado nesta última.
DA FILOSOFIA
,
Asua obra é, essencialmente, uma reflexão sobre os domínios
da ética e da teoria política. Faleceu a 24 de novembro de 2002.

POLITICA
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PALESTRAS/

SOBRE HISTORIA
/

DA FILOSOFIA POLITICA
 PALESTRAS ~

Título original:
Lectures on the History of Political Philosophy
(Edit.: Samuel Freeman)
SOBRE HISTORIA ~

Autor:
JohnRawls
Coleção:
Pensamento e Filosofia
DA FILOSOFIA POLITICA
Direção de António Oliveira Cruz
Tradução:
Sandra Campos
Capa:
Dorindo Carvalho
© By President and Fellows of Harvard College, 2007
JOHNRAWLS
Direitos reservados para a língua portuguesa: Edit.
INSTITUTO PIAGET
Av. João Paulo II, lote 544, 2.º -1900-726 Lisboa SAMUEL FREEMAN
Telef. 21 831 65 00
E-mail: info@ipiageteditora.com
Paginação:
Mário Félix - Artes Gráficas
Impressão e acabamento:
Tipografia Tadinense
Depósito legal n.º 353 850/2013
ISBN - 978-989-659-060-4

Nenhuma parte desta publicação pode ser reproduzida

ou transmitida por qualquer processo eletrónico, mecâ-
nico ou fotográfico, incluindo fotocópia, xerocópia ou
gravação, sem autorização prévia e escrita do editor.
e
Instituto
PIAGET

l
Para os meus estudantes
JOHN RAWLS
PREFÁCIO DO EDITOR

Estas palestras resultam de aulas e apontamentos escritos preparados por

John Rawls para a disciplina de Filosofia Política Moderna (Filosofia 171)
que lecionou na Universidade de Harvard desde os anos 1960 até se reformar
em 1995. No final dos decénios de 1960 e 1970 Rawls ensinou a sua própria
teoria de justiça, enquanto equidade, em conjunção com outras obras con-
temporâneas e históricas. Por exemplo, em 1971, para além de A Theory of
Justice, lecionou obras de Locke, Rousseau, Hume, Berlin e Hart. Alguns
anos mais tarde, e no início do decénio de 1980, esta disciplina baseava-se
inteiramente em palestras sobre a maior parte dos grandes filósofos políticos
da história deste volume. Em 1983, o último ano em que ensinou somente figu-
ras históricas sem A Theory of Justice, Rawls discursou sobre Hobbes,
Locke, Hume, Mill e Marx. Em anos anteriores, Sidgwick era discutido com
frequência (1976, 1979, 1981), como também acontecia com Rousseau, mas
nesse caso o mesmo não se passava com Hobbes e ou Marx. Em 1984, Rawls
lecionou mais uma vez partes de A Theory of Justice em conjunção com
Locke, Hume, Mill, Kant e Marx. Pouco tempo depois, retirou Kant e Hume
da sua disciplina de filosofia política e adicionou as palestras sobre Rousseau.
Durante este período escreveu versões finais das palestras apresentadas aqui
a respeito de Locke, Rousseau, Mill e Marx, juntamente com as que foram
publicadas em 2000 em Justice as Equity: A Restatement. (Isto explica as
comparações ocasionais com a justiça enquanto equidade encontradas nestas
palestras.) Visto terem sido lecionadas regularmente durante os últimos dez
a doze anos da carreira de docente de Rawls, as que se encontram neste volume
sobre Locke, Rousseau, Mille Marx são as mais acabadas e completas. Rawls
transformou-as em ficheiros de computador, ajustando e refinando-as ao longo
dos anos, até 1994. Em resultado disso, não necessitaram de ser muito, editadas.

9
 Relativamente menos acabadas estão as primeiras palestras sobre Hobbes
e Hume de 1983. Não parecem ter sido escritas como um conjunto contínuo e
completo (à exceção da maior parte da primeira a respeito de Hume). As de
Hobbes e Hume apresentadas aqui resultaram principalmente de transcrições
de aulas gravadas para aquele período, tendo sido complementadas pelas
notas manuscritas de Rawls e fichas de trabalho distribuídas nas aulasl.
Normalmente Rawls fornecia aos alunos sumários que delineavam os aspetos
principais das suas aulas. Antes do início dos anos 1980 (quando começou a
digitá-las num processador de texto), as referidas fichas eram manuscritas
numa letra muito pequena que, sendo digitada, enchia mais de duas páginas
formatadas em espaço simples. Têm sido usadas para complementar as aulas
sobre Hobbes e Hume e também fornecem a maior parte do conteúdo das pri-
meiras duas acerca de Sidgwick que se encontram no apêndice.
Uma grande vantagem destas palestras é que elas revelam a forma como
Rawls concebia a história da tradição do contrato social, e sugerem como enca-
rava o seu trabalho em relação ao de Locke, Rousseau e Kant, e, até certo ponto,
ao de Hobbes também. De igual modo, Rawls discute e responde à reação utili-
tária de Hume relativamente à doutrina do contrato social de Locke, incluindo
a argumentação do primeiro quando diz que o contrato social é superficial e
uma «Confusão desnecessária» (Rawls), a qual estabeleceu um padrão de crítica
que perdura até aos dias de hoje. Uma outra vantagem considerável deste
volume é a sua discussão acerca do liberalismo de J. S. Mill. Sugere muitos
paralelismos entre a sua própria visão e a de Mill, incluindo não só as seme-
lhanças palpáveis entre o princípio de liberdade deste último e o primeiro prin-
cípio de justiça de Rawls, mas também as analogias menos tangíveis entre a
economia política de Mill e a perspetiva da justiça distributiva e da democracia
com base na posse de propriedade.
Provavelmente, as palestras sobre Marx evoluíram mais do que as outras
ao longo dos anos. No início do decénio de 1980, Rawls defendeu a posição
(tomada por Allen Wood, entre outros) de que Marx não tinha uma conceção
de justiça mas via-a como um conceito ideológico necessário para sustentar a
exploração da classe trabalhadora. Ele revê essa posição nas palestras incluí-
das aqui, sob a influência de G. A. Cohen e outros. Com a sua interpretação
acerca da Teoria do Valor-Trabalho de Marx, pretende separar o sistema
1 O editor colaborou com Rawls enquanto seu assistente (juntamente com Andrews
Reath) no período da primavera de 1983, e gravou as palestras sobre Hobbes e Hume
transcritas aqui. As referentes a Locke, Mille Marx também foram gravadas em 1983.
Estas gravações, bem como as das aulas de 1984, foram guardadas em formato di-
gital e depositadas nos Arquivos Rawls na Biblioteca Widener, Universidade de Har-
vard.
10
___i.......___
económico desatualizado que é nela descrito do que considera ser o seu prin-
cipal objetivo. Elabora-a como uma resposta poderosa à Teoria. da ~rod~ti­
vidade Marginal de Distribuição Justa e a outras conceções clássicas liberais e
libertárias da ala direita que encaram a posse de propriedade como um contri-
buto para a produção. (Ver Marx, Palestra II.)
As palestras sobre o bispo Joseph Butler e Henry Sidgwick não foram
dadas como terminadas como as restantes apresentadas neste volume. No
entanto, Rawls concordou com a sua publicação pouco tempo antes da sua
morte, em novembro de 2002, e foram incluídas no apêndice deste volume.
Rawls lecionou Sidgwick durante alguns anos (nomeadamente 1976, 1979 e
1981) na sua disciplina de filosofia política, juntamente com Hume e J. S.
Mill, no sentido de dar aos alunos uma ideia das obras dos três maiores filó-
sofos utilitários (assim considerava ele). Na sua opinião, Sidgwick represen-
tava o culminar da tradição utilitária clássica que começara com Bentham.
Também considerava o método comparativo de Sidgwick em The Methods
of Ethics como fonte de um padrão a ser imitado pela filosofia moral.
As duas primeiras palestras sobre Sidgwick incluídas aqui (oram na. su~
maior parte retiradas das notas manuscritas que Rawls duplicava e distri-
buía aos estudantes. Ele usava estas fichas como apontamentos das aulas que
lecionava, e depois trabalhava-as oralmente enquanto dava as palestras. Por
este motivo, as duas primeiras sobre Sidgwick não podem de modo algum ser
consideradas completas. A terceira (1975) revê o mesmo material tal como na
breve discussão do utilitarismo em Sidgwick, Palestra II, mas analisa com
mais pormenor as suposições e implicações da posição utilitária clássica. Há
muito material sobre utilitarismo nesta e na quarta palestra (1976), que se
apresenta mais curta, material esse que não está disponível em ne~huma da.s
outras análises publicadas sobre utilitarismo em A Theory of Justice, «Uni-
dade Social e Bens Essenciais»2, ou noutro sítio qualquer.
As cinco palestras sobre Butler encontravam-se entre as notas manuscri-
tas de Rawls. Foram usadas na disciplina de História da Filosofia Moral na
primavera de 1982, na mesma época em que lecionou Kant e Hume. Ele jul-
gava que Butler dava a maior resposta não u~ilitári~ de um fil?sofo .inglês a
Hobbes. Também incluía Butler entre as maiores figuras da filosofia moral
moderna. Entre os manuscritos pessoais (não incorporados nas palestras)
encontra-se o seguinte: «Aspetos importantes em Butler: (Hobbes e Butler, as
duas grandes fontes da filosofia moral moderna: Hobbes levanta o problema -
o escritor a refutar. Butler fornece-lhe uma resposta profunda).» Para além
2 Ver John Rawls, Collected Papers, ed. Samuel Freeman, Cambridge, Mass: Harvard
University Press, 1999, capítulo 17.
11
disso, Rawls encontrou uma ligação entre a doutrina de consciência de Kant
e de Butler e isto talvez lhe tenha dado motivos para acreditar que a perspe-
tiva não naturalista e não intuicionista da moralidade de Kant não era cara-
terística da Filosofia Idealista Alemã3.
Finalmente, as palestras sobre Butler sugerem o papel central· da ideia de
uma «psicologia moral razoável» na conceção da filosofia moral e política
de Rawls. (Também há este tipo de paralelismos nas palestras sobre. Mill e
Rousseau.) Uma das principais ideias subjacentes ao seu trabalho é que a
justiça e a moralidade não são contrárias à natureza humana, mas fazem
parte dela e, na verdade, são, ou pelo menos podem ser, essenciais ao bem
humano. (Ver A Theory of Justice, capítulo 8, «O Sentido de Justiça», e
capítulo 9, «0 Bem da Justiça».) É de assinalar que a discussão de. Rawls
sobre a reconciliação da virtude moral com a «autoestima» de Butler asseme-
lha-se ao seu próprio argumento pela congruência do Justo e do Bom.
Entre os seus documentos, encontra-:se um pequeno texto sob o título de
«Algumas observações acerca do meu ensino» (1993), o qual aborda as pales-
tras sobre filosofia política. Vejamos os seguintes excertos mais releva,ntes4:
Na maior parte do meu percurso, ensinei filosofia moral e política,
administrando um curso para cada todos os anos ao longo do tempo .
. .. Comecei gradualmente a concentrar-me cada vez mais em filosofia polí-
tica e social, e cheguei a falar sobre partes de justiça enquanto dita equidade,
juntamente com autores anteriores que tinham escrito acerca desta matéria,
começando com Hobbes, Locke e Rousseau, e ocasionalmente Kanti apesar de
este último ser muito difícil para trabalhar naquela disciplina. Incluí por
vezes Hume e Bentham, ]. S. Mille Sidgwick. No entanto, a filosofia moral
3 Os meus agradecimentos a Joshua Cohen por esta sugestão. Confirma-se através de
notas pessoais de Rawls. Entre as referências a Kant nos apontamentos sobre Butler
·encontram-se as seguintes entradas:
(4) Egoísmo contra Hobbes: Butler detém projetos morais como uma parte do eU:
bem como outras partes do eu: os nossos desejos naturais, etc. Kant aprofunda isto
relacionando ML [Moral Law] [Lei Moral]· com o eu sendo R + R · [Racional e
Razoável] ...
(9) Relacionar isto com Kant; incluindo a sua noção de fé razoável.
1 do que eu. Se o não fossem, por que razão desperdiçaria o meu tempo e o do
4 Uma versão parcialmente sem~lhante à perspetiva de Rawls sobre o seu ensino é
citada no prefácio do editor no compêndio Lectures on the History ofMoral Phtlosophy,
ed. Barbara Herman, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000, pp. xvi-xviii.
Essa perspetiva resulta das suas observações publicadas acerca deste assunto em
John Rawls, «Burton Dreben: A Reminiscence», em Future Pasts: Perspectives on the
Place of the Analytic Tradition in Twentieth-Century Philosophy, ed. Juliet Floyd e Sanford
Shieh, Nova Iorque: Oxford University Press, 2000.
12
de Kant era normalmente incluída numa disciplina à parte juntamente com
outros escritores, que mudava de tempos a tempos, mas que cobria frequen-
temente Hume e Leibniz enquanto exemplos de doutrina~ totalmente dife-
rentes sobre as quais Kant sabia certamente alguma coisà~ Outros autores
ocasionalmente tidos em conta eram Clarke e o bispo Butler e outros britâni-
cos do século XVIII, como Shaftesbury e Hutcheson. Às vezes, usava Moore e
Ross, Broad e Stevenson como exemplos modernos.
Quando falava acerca destas pessoas tentei sempre fazer duas coisas em
especial. Uma delas era apresentar os seus problemas filosóficos tal como os
encaravam, à luz da sua perceção do estado da filosofia moral e política da
época. Assim tentei discernir o que eles julgavam ser os seus maiores proble-
mas~ Citei muitas vezes a observação de Collingwood na sua obra An Auto-
biography, com o propósito de mostrar que a história da filosofia política não
é uma série de respostas à mesma pergunta mas uma série de respostas a ques-
tões diferentes, ou, como ele disse, é «a história de um problema mais ou
menos em constante mudança, cuja solução o acompanhava» 5 .
Esta observação não é totalmente correta, mas remete-nos para um ponto
de vista do autor sobre o mundo político daquela época para percebermos como
e por que razão a filosofia política evolui ao longo do tempo. Eu verifiquei o
contributo de cada autor para o desenvolvimento das doutrinas defensoras do
pensamento democrático, Marx inclusive, que sempre incluí na disciplina
de filosofia política.
. Outra coisa que tentei fazer foi apresentar o pensamento de cada um deles
no que entendisera sua forma mais sólida. Levei·muito a sério a observação de
Mill na revisão que fez de.[Alfred] Sidgwick: «Uma doutrina só é julgada na
sua melhor forma» (CW: X, p. 52). Assim, tentei fazer mesmo isso. Contudo,
não disse, pelo menos não intencionalmente, o que a meu ver deveriam ter dito,
mas o que realmente disseram, baseando;,,me no que considerava ser a interpre-
tação mais razoável do texto de cada um deles. Este último tinha de· ser conhe-
cido e respeitado, e a doutrina apresentada na sua melhor forma. Pôr de lado o
texto parecia ofensivo, uma espécie de fingimento. Se eu me desviasse dele
~ o que não era problemático - tinha de o dizer. Ao ensinar assim, acreditava
que o pensamento do autor ficava mais forte e conv.incente, e para os estudan-
tes seria um objeto de estudo mais relevante.
Várias máximas serviram de guia neste meu trajeto. Sempre assumi,
por exemplo, que os autores que estudávamos eram sempre mais espertos
. estudantes a fazê-lo? Se eu visse um erro nos seus argumentos, supunha
que eles [os filósofos] também o tivessem visto e lidado com ele, ·mas aonde?
Por isso, procurei a sua solução, não a minha. Por vezes, era histórica:. na
sua época a questão não precisava de ser levantada; ou não aparecia ou era pro-
5 R G. Collingwood, An Autobiography (Oxford: Clarendon Press, 1939), p. ~2.
13
 dutivamente discutida. Ou, então, havia uma parte do texto a que eu não
tinha prestado atenção, ou não tinha lido.
Ao fazer isto, seguia o que Kant diz em First Critique em B866. Ele diz
que a Filosofia é a mera ideia de uma possível ciência e em lado algum existe in
concreto. Por isso, como podemos reconhecê-la e aprendê-la? « ... não conse-
guimos aprender filosofia, pelo sítio onde está, por quem está na sua posse, e
como iremos reconhecê-la? Só podemos aprender a filosofar, isto é, a exercitar o
talento da razão, de acordo com princípios universais, em tentativas realmente
existentes na filosofia, reservando sempre, contudo, o direito da razão investi-
gar, confirmar, ou rejeitar, estes princípios nas suas próprias fontes». Assim
sendo, aprendemos filosofia política e moral, e, na verdade, qualquer outra
parte da filosofia, estudando os exemplares - essas figuras assinaláveis que fize-
ram tentativas preciosas - e tentamos aprender com eles, e, se formos afortuna-
dos, encontrar um caminho para além deles. A minha tarefa era explicar
Hobbes, Locke e Rousseau, ou Hume, Leibniz e Kant tão clara e convincente-
mente quanto podia, tendo sempre em atenção o que eles realmente diziam.
O resultado era a minha relutância em levantar objeções aos exemplares
- isso é muito fácil e falha no que é essencial - apesar de ser importante assina-
lar algumas que quem veio depois na mesma tradição procurou corrigir, ou
apontar para perspetivas consideradas erradas por quem estava noutra tradição.
(As duas tradições mencionadas são a perspetiva do contrato social e o utilita-
rismo.) Fora disso, o pensamento filosófico não consegue progredir e seria estra-
nho porque é que escritores posteriores fizeram as críticas que fizeram.
No caso de Locke, por exemplo, insisti no facto de a sua visão ter permitido
uma espécie de desigualdade política que não aceitaríamos - desigualdade nos
direitos básicos de voto - e que Rousseau tinha tentado ultrapassar isto, e eu
analisei o modo como ele o tinha feito. No entanto, assinalaria que Locke no seu
liberalismo estava à frente do seu tempo e opunha-se ao absolutismo real. Ele
não se retraía perante o perigo e era leal ao seu amigo Lord Shaftesbury,
seguindo-o até na participação, assim se consta, na conspiração Rye House
para assassinar Charles II no verão de 1683. Fugiu para a Holanda e mal esca-
pou à sua execução. Locke tinha a coragem de dizer o que pensava, e era, prova-
velmente, a única das grandes figuras capaz de se arriscar tanto.
Nenhuma destas palestras foi escrita com o intuito de serem publicadas.
De facto, quando discutia Kant no parágrafo imediatamente a seguir às suas
observações acerca de Locke citadas acima, Rawls dizia: «A última versão das
palestras [de Kant] (1991) é, sem dúvida alguma, melhor do que as anterio-
res mas eu não toleraria tê-la publicado tal como está (como algumas pessoas
insistiram). Não começa por fazer justiça a Kant nessas questões, ou por medir
até que ponto outros poderão fazê-lo agora.» Como esta frase indica, Rawls
resistiu à publicação destas palestras durante anos. Foi só depois de se ter
deixado convencer a publicar Lectures on the History of Moral Philosophy
14
(editado por Barbara Herman e publicado pela Harvard University Press em
2000), e de esse volume estar substancialmente completo, é que ele também
concordou com a publicação das palestras sobre história da filosofia política.
Finalmente, na sua conclusão, «Algumas observações acerca do meu en-
sino», disse (e o que diz de Kant aqui, diria também, com toda a sua modéstia,
dos filósofos deste volume):
No entanto, como já disse, nunca me senti satisfeito com a compreensão
que poderia tirar da conceção geral de Kant. Isto deixa-me um pouco infeliz
e faz-me recordar uma história sobre John Marin, um grande aguarelista
americano juntamente com Homer e Sargent. Os seus quadros, que a maio-
ria de vocês já deve ter visto, são uma espécie de expressionismo figurativo.
No fim dos anos 1940 ele era altamente apreciado como sendo talvez o nosso
melhor artista, ou fazendo parte dos poucos bons artistas. Ao olharmos para
as suas aguarelas conseguimos distinguir o que representam: um arranha-
céus na cidade de Nova Iorque, as montanhas Taos do Novo México, ou as
escunas e portos de Maine. Durante oito anos, no decénio de 1920, Marin ia
a Stonington, Maine, para pintar; e Ruth Fine, que escreveu um livro
esplêndido a seu respeito, fala em ir lá para ver se encontra alguém que o
tenha conhecido então. E encontra finalmente um pescador de lagostas que
diz, «Sim, sim, era conhecido por todos. Ele saía num pequeno barco para
pintar dia após dia, semana após semana, verão após verão. E, sabe, coitado,
esforçava-se imenso, mas nunca conseguiu fazê-lo bem.»
Esta frase sempre me disse muito, depois de todo este tempo: «Nunca
conseguiu fazê-lo bem»6.
Mardy Rawls fez grande parte do trabalho ao editar estas palestras e
sem a sua ajuda e conselhos eu não teria conseguido terminá-las. Princi-
palmente a partir de 1995 (após o primeiro ataque de Jack), Mardy assumiu
um papel incalculável ao concretizar muitos projetos. Leu cada uma destas
palestras cuidadosamente e trabalhou arduamente para esclarecer e destacar
frases que pudessem ser mal interpretadas. Antes de Jack me pedir em 2000
para ser o editor deste volume, Mardy já tinha mais ou menos terminado a
edição das palestras sobre Locke, Rousseau, Mille Marx. Jack reviu-as com
cuidado e aprovou o trabalho. Anne Rawls transcreveu (em 2001) das casse-
tes as palestras de 1983 sobre Hobbes e Hume. Em seguida, Mardy transfor-
mou-as em material legível, sobre o qual fiz mais revisões e aditamentos
retirados das notas e fichas de trabalho digitadas e manuscritas de Rawls.
As palestras sobre Sidgwick e Butler foram digitadas a partir das notas
6 [Nota de Mardy Rawls: Pensando nas muitas ocasiões em que Jack contou aquela
história às suas turmas, escolhemos o quadro de Marin, «Deer Isle, Islets», para a
capa do livro Justice as Fairness: A Restatement.}
15
 manuscritas. Fiz acrescentos à primeira de Sidgwick, baseando-me noutros
apontamentos sobre este autor nos documentos de Rawls. De um modo
geral, qualquer correção nestas palestras implica o reposicionamento de
parágrafos e frases escritas pelo próprio.
Os meus agradecimentos a Mark Navin pela decifração e digitação dos
manuscritos sobre Sidgwick e Butler, e também pela inserção de emendas NOTAS PRÉVIAS
editoriais feitas às palestras sobre Locke, Rousseau, Mille Marx. Estou tam-
bém especialmente agradecido a Kate Moran, que digitou os manuscritos
acerca de Hobbes e Hume, verificou cuidadosamente as citações de todos os
filósofos, e preparou o original para entrega final. Matt Lister, Thomas
Ricketts e Kok Chor Tan ajudaram de várias formas também. Obrigado a
Warren Goldfarb e Andy Reath pelos conselhos úteis relativamente ao pro-
grama curricular de Rawls. T. M. Scanlon e, especialmente, ]oshua Cohen
deram-me muitas sugestões úteis na edição das palestras, nomeadamente no
que diz respeito ao material a incluir e a não incluir para publicação, e, por
isso, estou muito agradecido a ambos.
Por fim, estou, mais uma vez, agradecido à minha mulher, Annette
Na preparação destas palestras, desenvolvidas ao longo de anos
Lareau-Freeman, pelo seu aconselhamento sensato e apoio constante na con-
cretização do processo de publicação destes documentos importantes. de ensino de Filosofia Política e Social, debrucei-me sobre o modo
como seis autores, Hobbes, Locke, Rousseau, Hume, Mill e Marx,
SAMUEL FREEMAN
tratam determinados tópicos discutidos nas minhas próprias consi-
derações escritas sobre filosofia política. No início, dediquei cerca
de metade das palestras do curso a assuntos relevantes como
A Theory of ]usticel. Mais tarde, enquanto trabalhava no texto de
Justice as Fairness: A Restatement2, aquelas palestras diziam respeito
ao trabalho mais recente, e disponibilizei à turma fotocópias do
manuscrito.
Visto que Restatement já foi publicado, não estou a incluir essas
palestras neste livro. Há só alguns lugares onde tenho destacado de
modo explícito a ligação entre as obras e as ideias discutidas e o meu
próprio trabalho; mas quando a justiça como equidade é mencionada,
as referências às secções do livro encontram-se nas notas de rodapé, e
onde necessário, ideias e conceitos importantes são definidos ou
explicados nessas mesmas notas. Uma palestra introdutória,
incluindo algumas observações gerais sobre filosofia política e alguns
pensamentos sobre as ideias principais do liberalismo, pode ajudar a
criar as bases para uma discussão acerca dos seis autores.

1 John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971;
edição revista, 1999.
2 John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 2001.

16 17

i
L
 Vou tentar identificar as caraterísticas mais centrais do liberalismo
como conceção política de justiça quando encarado através da tradi-
ção do constitucionalismo democrático. Uma vertente desta tradição, a
doutrina do contrato social, é representada por Hobbes, Locke e Rous-
seau; uma outra, a do utilitarismo, é representada por Hume e J. S. Mill;
enquanto a socialista, ou social-democrata, é representada por Marx,
que eu vou ter em grande conta como crítico do liberalismo.
As palestras focam-se em alguns aspetos, tanto por um ponto de
vista histórico como sistemático. Não apresentam uma introdução
equilibrada às questões de filosofia política e social. Não incluem ne-
nhuma tentativa de avaliação das diferentes interpretações dos filóso-
fos discutidos; as interpretações propostas parecem ser razoavelmente
adequadas aos textos que estudamos e férteis para os meus propósitos
reduzidos ao apresentá-las. Além disso, muitas questões importantes
de filosofia política e social não são de todo discutidas. Espero que esta
limitação da matéria seja desculpável se nos conduzir a uma forma ins-
trutiva de abordar as questões incluídas e nos permitir ganhar uma
maior compreensão que de outro modo não seria possível.
JOHN RAWLS
18
TEXTOS CITADOS
BuTLER, Joseph, The Works of Joseph Butler, ed. W. E. Gladstone (Bristol, Ingla-
terra: Thoemmes Press, 1995).
HOBBES, Thomas, De Cive, ed. Sterling P. Lamprecht (Nova Iorque: Appleton-
-Century-Crofts, 1949).
- , Leviathan, ed. C. B. MacPherson (Baltimore: Penguin Books, 1968).
HuME, David, Enquiries Concerning the Human Understanding and Concerning
the Principies of Morals, 2.ª ed., ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Oxford Uni-
versity Press, 1902).
- , Treatise of Human Nature, 2.ª ed., ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Oxford
University Press, 1978).
KANT, Immanuel, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trad. e ed. H. J.
Paton (Londres: Hutchinson, 1948).
LocKE, John, A Letter Concerning Toleration, ed. James H. Tully (Indianapolis:
Hackett, 1983 ).
- , Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett (Cambridge: Cambridge
University Press, 1960).
MARX, Karl, Capital: A Critique of Political Economy (Nova Iorque: Interna-
tional Publishers, 1967).
MILL, John Stuart, Collected Works (citado como CW) (Toronto: University of
Toronto Press, 1963-1991).
RoussEAU, Jean-Jacques, The First and Second Discourses, ed. Roger D. Masters,
trad. Roger D. e Judith R. Masters (Nova Iorque: St. Martin's Press, 1964).
- , On the Social Contract, with Geneva Manuscript and Political Economy, ed.
Roger D. Masters, trad. Judith R. Masters (Nova Iorque: St. Martin's Press,
1978).
Smcw1cK, Henry, The Methods of Ethics (Londres: Macmillan, 1907).
TucKER, Robert C., ed., The Marx-Engels Reader, 2.ª ed. (Nova Iorque: W. W.
Norton, 1978).
19
INTRODUÇÃO
NOTAS SOBRE FILOSOFIA POLÍTICA

§ 1. QUATRO QUESTÕES SOBRE FILOSOFIA POLÍTICA

1. Começamos por colocar várias perguntas gerais sobre filosofia

política. Por que motivo ela nos poderá interessar? Quais as razões que
nos levam a pensar nela? Se for esse o caso, o que esperamos ganhar
ao fazê-lo? Neste espírito revejo mais algu:nfas questões definidas que
se poderão revelar úteis.
Primeira pergunta: Que tipo de público é o da filosofia política?
A quem se dirige? Visto que varia de uma sociedade para a outra de-
pendendo da sua estrutura social e problemas prementes, de quem se
trata numa democracia constitucional? Assim, começamos por analisar
o nosso próprio caso.
De facto, numa democracia a resposta para esta pergunta é: todos
os cidadãos de um modo geral, ou cidadãos enquanto corpo coletivo
de todos aqueles que, pelos votos, exercem a derradeira autoridade ins-
titucional sobre todas as questões políticas através de revisões consti-
tucionais, se necessário. O facto de o público da filosofia política numa
sociedade democrática ser um grupo de cidadãos tem consequências
importantes.
Significa, por um lado, que uma filosofia política liberal que, clara-
mente, aceita e defende á ideia de democracia constitucional não deve
ser vista, por assim dizer, como uma teoria. Aqueles que escrevem so-
bre determinada doutrina não devem ser vistos como especialistas de
um determinado assunto, como pode acontecer com as ciências. A filo-
sofia política não tem nenhum acesso especial a verdades fundamen-

21
tais, ou ideias razoáveis, sobre justiça e o bem comum, ou a outras
noções básicas. O seu mérito, se é que tem algum, é que através do
estudo e da reflexão pode elaborar conceções mais aprofundadas e
instrutivas de ideias políticas básicas q~e nos ajudam a clarificar os
nossos juízos acerca das instituições e políticas de um regime demo:-
crático.
2. A segunda pergunta é a seguinte: Ao dirigir-se a este público,
quais são as referências da filosofia política? Que reivindicações faz à
autoridade? Uso aqui o termo «autoridade» porque se diz que autores
de filosofia moral e política reivindicam uma certa autoridade, pelo
menos implicitamente. Tem-se dito que a filosofia política transmite
uma reivindicação para saber, e que esta última é uma reivindicação
para governarl. 1
Esta asserção é, a meu ver, completamente errada. Numa socie-
dade democrática pelo menos, a filosofia política não tem nenhuma
autoridade, se por autoridade se entender uma determinada posição
legal e posse de influência .autorizada sobre determinadas matérias
políticas; ou se, alternativamente, diz respeito a uma autoridade san-
cionada por costumes e práticas duradouros, e tratada como. deten-
tora de força comprovada.
Filosofia política só pode dizer respeito à tradição da filosofia
política; e numa democracia esta tradição é sempre· o trabalho con-
junto de autores e dos seus leitores. Assim acontece, visto serem autores
e leitores que juntos produzem e apreciam obras de filosofia política
ao longo do tempo e cabe sempre aos eleitores decidir se incorporam
as ideias daqueles em instituições de base.
Assim, numa democracia, escritores de filosofia política não têm
mais autoridade do que qualquer outro cidadão, e não devem reivin-
dicar mais por isso. Entendo isto como algo muito óbvio e sem precisar
de qualquer tipo de comentário, mesmo que o contrário seja ocasio-
nalmente afirmado. Menciono este assunto tão-somente para pôr de
lado dúvidas que possam existir.
Claro que se poderá dizer: a filosofia política deseja as referências da,
e implicitamente invoca a autoridade da, razão humana. Esta última
consiste s.implesmente nos poderes partilhados do pensamento, julga-
mento e inferência racionais visto serem exercitados por qualquer pes-
1 Ver a interessante abordagem de Michael Walzer ao livro de Benjamin Barber, The
Conquest of Politics: Liberal Philosophy in Democratic Times, Princeton, N. J.: Princeton
University Press, 1988, na New York Review of Books, 2 de fevereiro de 1989, p. 42.
22
soa na sua normalidade plena para além da idade da razão, isto é, por
qualquer cidadão adulto normal. Suponhamos que concordamos com
isto e que dizemos que a filosofia política realmente invpca esta auto-
ridade. Mas de igual modo o fazem todos os cidadãos que falam ra-
zoável e conscientemente quando se dirigem a outros acerca de questões
políticas, ou, na verdade, sobre qualquer outro assunto. Procurar o
que chamámos de autoridade da razão humana significa tentar apre-
sentar as nossas visões com os seus fundamentos de um modo razoá-
vel e claro para que outros os possam julgar com inteligência. O es-
forço pela obtenção das referências da razão humana não distingue a
filosofia política de outro tipo de discussão racional sobre qualquer
tópico. Todo o pensamento racional e criterioso procura a autoridade
da razão humana.
A filosofia política, tal como é encontrada numa sociedade demo-
crática em textos que perduram e continuam a ser. estudados, pode
com efeito ser expressa em afirmações invulgarmente sistemáticas e
completas de doutrinas e ideias democráticas fundamentais. Estes tex-
tos poderão ser melhor discutidos e mais claramente apresentados do
que aqueles que não perduram. Neste sentido, poderão invocar com
mais sucesso a autoridade da razão humana. No entanto, esta última
é um tipo de autoridade muito especial. Pois se um texto sobre filosofia
política fizer bem este apelo é um julgamento coletivo, feito ao longo
do tempo, na cultural geral de uma sociedade, enquanto cidadãos indi-
viduais, um por um julgam estes textos passíveis de estudo e reflexão.
Neste caso não há autoridade no sentido de um serviço ou tribunal
ou corpo legislativo autorizado a dar a última palavra, ou mesmo uma
palavra comprovativa. Não cabe aos órgãos oficiais, ou órgãos autori-
zados pelos costumes e práticas de longa data, avaliar o trabalho da
razão.
Esta situação não é peculiar. O mesmo se aplica à comunidade de
todos os cientistas, ou, mais especificamente, de todos os físicos. Não
há um órgão institucional entre eles com autoridade para declarar,
digamos, que a teoria da relatividade geral é correta ou incorreta. Em
matéria de justiça política numa democracia, o corpo de cidadãos é
semelhante ao de todos os físicos nesta área. Este facto é caraterístico
do mundo democrático moderno e tem raízes nas ideias de liberdade
política e igualdade que preconiza.
3. Uma terceira pergunta: Até que ponto e de que forma a filosofia
política invade e afeta o resultado da política democrática? Como é
que a filosofia política se deve posicionar a este respeito?
23
 Temos pelo menos duas perspetivas: a Platónica, por exemplo,
defende que a filosofia política verifica a verdade acerca da justiça e
~o bem comum. Em seguida, procura um agente político para concre-
tizar essa verdade em instituições, independentemente de ela ser
livrem:nte aceite, ou até mesmo compreendida. Por este prisma, o
conhecimento da verdade na posse da filosofia política autoriza-a a
modelar, ou mesmo controlar, o efeito da política, através da persuasão
e da força, se necessário. Vejamos o exemplo do rei filósofo de Platão
ou a vanguarda revolucionária de Lenine. Entende-se aqui a reivindi-
cação da verdade contendo o direito de saber, mas também de contro-
lar e agir politicamente.
Numa outra perspetiva, a democrática, digamos, encara a filosofia
política como parte da cultura geral de base de uma sociedade demo-
crática, embora em determinados casos certos textos clássicos façam
parte da cultura política pública. Frequentemente citados e aludidos,
fazem parte do acervo público e constituem um fundo das ideias políti-
c~s d:
base da sociedade. Assim sendo, a filosofia política pode con-
tnbmr para a cultura da sociedade civil na qual as ideias básicas e
respetiva história são discutidas e estudadas, e em alguns casos tam-
bém poderão entrar na discussão política pública.
Alguns autores 2 que não gostam da forma e do estilo da maior
parte das correntes académicas da filosofia polítiCa veem-na a tentar
evitar e a tornar desnecessária a política quotidiana da democracia - 0
grande jogo da política3.
,,
Dizem eles que a filosofia política académica é, na verdade Pla-
• I
tomca: tenta fornecer verdades e princípios básicos para responder
ou, pelo menos, resolver as principais questões políticas, tornando a
política habitual desnecessária. Críticos relativamente à filosofia, os
mes~os aut?res também julgam que a política quotidiana prossegue
por s1 própria, sem o benefício da filosofia, ou sem se preocupar com
as suas controvérsias. Dizem que assim seria caminhar para uma vida
pública com mais vida e dinamismo e para um coletivo de cidadãos
mais empenhado.
Dizer que uma filosofia política liberal é Platónica (conforme defi-
~ição ~present~da ~nt:riormente) é certamente incorreto. Visto que 0
hberahsmo ap01a a ideia de governo democrático, não iria tentar rejeitar
2 Por exemplo, Benjamin Barber conforme referência prévia.
3 «The Great Game of Politics» era o nome de uma coluna no jornal Baltimore Sun de
Frank R. Kent nos decénios de 1920 e 1930.
24
o efeito da política democrática quotidiana. Desde que a democracia
exista, a única forma para que a filosofia liberal pudesse fazer bem
isso seria influenciar alguns agentes políticos legítima e constitucio-
nalmente estabelecidos, e depois persuadi-los a ultrapassar a vontade
das maiorias democráticas. Para isto acontecer seria preciso que os
autores liberais de filosofia influenciassem os juízes no Supremo
Tribunal num regime constitucional como o nosso. Escritores liberais
e académicos, como Bruce Ackerman, Ronald Dworkin e Frank Mi-
chelman, poderão dirigir-se ao Supremo Tribunal, mas também o
fazem muitos conservadores e outros pensadores não liberais. Poder-
-se-á dizer que estão envolvidos na política constitucional. Dado o
papel do Tribunal no nosso sistema constitucional, o que poderá pare-
cer uma tentativa de rejeição da política democrática é, na verdade, a
aceitação da revisão judicial e da ideia de que a Constituição coloca
determinados direitos e liberdades fundamentais fora do alcance das
maiorias legislativas habituais. Deste modo, a discussão académica
prende-se muitas vezes com o âmbito e os limites da regra da maioria
e o devido papel do Tribunal na especificação e proteção básica das
liberdades constitucionais.
Muito depende, portanto, da possível aceitação da revisão judicial
e da ideia de a constituição democrática dever colocar determinados
direitos e liberdades fundamentais para lá das maiorias legislativas
da política quotidiana, por oposição à constitucional. Inclino-me a
aceitar a revisão judicial no nosso caso, mas há bons argumentos dos
dois lados e esta é uma questão que deve ser tida em conta por cida-
dãos democráticos. O que está em jogo é uma decisão entre dois con-
ceitos de democracia, a constitucional e a maioritária. Em qualquer um
dos casos, mesmo os que apoiam a revisão judicial tomam como certo
que, na política quotidiana, as maiorias legislativas estão normalmente
a governar.
A nossa terceira pergunta era: até que ponto e de que forma a filo-
sofia política invade e afeta o resultado da política democrática? A isto
podemos dizer: num regime com revisão judicial, a filosofia política
tende a ter um papel público mais abrangente, pelo menos em casos
constitucionais; e assuntos políticos frequentemente discutidos são
questões constitucionais relativas a liberdades e direitos básicos da
cidadania democrática. Para além disto, a filosofia política tem um pa-
pel educativo como parte da cultura de fundo. Este último é abordado
na nossa quarta pergunta.
4. Uma visão política é uma visão sobre justiça política e bem
comum e sobre que instituições e políticas melhor os promqvem. Os
25
. ::::1.
'1
cidadãos devem de algum modo adquirir e compreender estas ideias
se quiserem ser capazes de fazer juízos a respeito de direitos e liberda-
des básicas. Por isso, coloque-se a seguinte pergunta: Que conceções
básicas relativas à pessoa e à sociedade política, e que ideais de liber-
dade e igualdade, de justiça e cidadania, os cidadãos trazem inicialmente
para a política democrática? Como é que se ligam a estas conceções e
ideais, e que formas de pensamento sustentam estas ligações? De que
forma aprendem sobre governação e que visões dela adquirem?
Vêm para a política com uma conceção de cidadãos livres e iguais,
e capazes de participar na razão pública e de expressar através de voto
as suas opiniões consideradas acerca do que é requerido pela justiça
política e bem comum? Ou a sua visão da política não vai para além
do pensamento de que as pessoas elegem os seus próprios interesses
económicos e de classe e os seus antagonismos religiosos ou étnicos,
apoiados por ideais de hierarquia social, em que se considera a infe-
rioridade por natureza de algumas pessoas relativamente a outras?
Poderá parecer que um regime constitucional não dure muito a
não ser que os cidadãos entrem desde o início na política democrática
com conceções e ideais fundamentais que apoiam e fortalecem as
suas instituições políticas de base. Além disso, estas últimas ficarão
mais seguras quando, por sua vez, os sustentarem. Contudo, os cida-
dãos devem certamente adquirir esses ideais e conceções em parte,
embora só parcialmente, a partir de textos sobre filosofia política per-
tencentes à cultura geral de fundo da sociedade civil. Eles deparam-
-se-lhes nas conversas e leituras, nas escolas e universidades e nas
escolas profissionais. Há editoriais e discussões a debater estas ideias
em jornais e revistas de opinião.
Alguns textos atingem um estatuto que os coloca na cultura política
pública, por oposição à cultura geral da sociedade civil. Quantos de
nós tivemos de memorizar partes da Declaração de Independência, o
Preâmbulo da Constituição, e o Discurso de Gettysburg de Lincoln?
Apesar de estes textos não constituírem a autoridade - o Preâmbulo
não faz parte da Constituição como lei -, podem influenciar a nossa
compreensão e interpretação da Constituição de determinadas formas.
Além disso, nestes textos, e noutros do mesmo estatuto (se é que
existe algum), os valores manifestos são, por assim dizer, políticos. Isto
não é uma definição, só uma indicação. O Preâmbulo da Constituição,
por exemplo, menciona: uma união mais perfeita, justiça, tranquili-
dade doméstica, defesa comum, o bem-estar geral e as bênçãos da
liberdade. A Declaração de Independência acrescenta o valor da igual-
dade e associa-a a direitos naturais iguais.
26
É seguro chamá-los valores políticos. Pensarei numa conceção
política de justiça quando tentar dar uma descrição razoav:l~ente
sistemática e coerente e explicar como são ordenados ao aphca-los a
instituições de base política e social. A grande maioria dos trabalhos
sobre filosofia política, mesmo os de curta duração, pertence à cultura
geral de fundo. No entanto, obras frequentemente citad~s em casos do
Supremo Tribunal e em debates públicos sobre ques~~es fu__nd.amen-
tais podem ser vistas como pertencentes à cultura pohb~a publica, ou
perto disso. De facto, algumas - tais como Second Treatzse de Locke e
On Liberty de Mill- parecem fazer parte da cultura política, pelo menos
nos Estados Unidos.
Tenho sugerido que seria melhor os cidadã~s aprenderem da
sociedade civil os seus principais ideais e conceçoe~ antes de e~t~a­
rem na política democrática. Caso contrário, um regime ~e~ocrat~co
a acontecer poderá não ser de longa duração. Uma das vanas razoes
pelas quais a constituição Weimar falhou prendeu-se com o facto de
que nenhuma das correntes intelectuais da Alen:anha est~va p~ep.a­
rada para defendê-la, incluindo os filósofos e escritores mais notaveis,
tais como Heidegger e Thomas Mann. . . ..
Para concluir: a filosofia política não tem um papel msi~m~ic~nte
como parte da cultura geral de fundo no fornecimento de prm~ipios e
ideais políticos essenciais. Desempenha um pa~~l no forta~ecimen_:o
das raízes do pensamento e atitudes democraticos. Re~hza-o nao
tanto na política diária mas na educação de cidadãos r:lahvame~t~ a
determinadas conceções ideais sobre a pessoa e a sociedade pohhca
antes de entrarem na política e nos seus momentos de reflexão ao longo
da~d~. .
s. Haverá alguma coisa na política de uma sociedade que enc?raJe
apelo genuíno a princípios de justiça e ao bem comun:? Po:qu: e que
0
a política não é simplesmente a luta pelo poder e pela mfluencia ~em
q ue todos tentam alcançar o que pretendem?" Harold Lasswell disse:
«A política é o estudo de quem consegue o que e com~» 5 · ,,
Porque é que ela não se resume a isso? Seremos. mgenu?s, co~o
dizem os cínicos, se pensarmos que poderá ser outra c01sa? Se sim, e~ta~
porque é que toda a discussão à volta da justiça e do bem comum nao e
4 A minha resposta a esta pergunta segue a de Michael Walzer, referida anterior-
mente na nota 1.
5 Harold Lasswell, Politics: Who Gets What, When, and How, Nova Iorque: McGraw-
-Hill. 1936.
27
 somente a manipulação de símbolos que criam o efeito psicológico de
levar as pessoas a seguir a nossa visão, não por boas razões, obvia-
~ente, mas a ficar de algum modo deslumbrados por aquilo que
dizemos?
O que os cínicos dizem sobre princípios e ideais políticos não pode
ser correcto6.
. Porque se fosse, a linguagem e o vocabulário de costumes e polí-
hc~ ref~rentes e apelando a esses princípios e ideais já há muito não
sena~ mvocados. As pessoas não são estúpidas a ponto de não con-
segmrem perceber quando é que essas normas estão a ser invocadas
por ~lgun~ grupo~ e respetivos líderes numa tendência puramente
~ampu~atr:a e de ii:teresse coletivo. Isto não nega, é claro, que princí-
pios de justiça e eqmdade e o bem comum são muitas vezes solicitados
de um .mod.o manipulativo. Tal apelo anda bastas vezes a reboque,
por assim dizer, do facto de esses mesmos princípios serem genuina-
mente invocados por quem os quer e em quem se pode confiar.
Duas ~ois.as, aparentemente, constituem uma diferença impor-
tante nas ~~eias que os cidadãos têm quando entram pela primeira
vez na,, pohtica; uma é a natureza do sistema político em que crescem; a
o_utra e o conteúdo da cultura de fundo, até que ponto lhes dá conhe-
cimento de ideias políticas democráticas e os leva a refletir sobre o seu
significado.
. A --n~tureza,. ~o siste~a político ensina formas de conduta política e
prmcip10s pohhcos. Digamos que num sistema democrático os cida-
dãos notam que os líderes políticos, quando formam maiorias funcio-
nais, estão sujeitos a determinados princípios de justiça e ao bem comum,
~elo menos no que respeita à clareza pública do seu programa polí-
tico. S?br~ ~ste a:p~to, o cí~ic~ poderá também dizer que estes apelos
aos prmcipios pubhcos de JUShça e ao bem comum são egoístas, visto
que para permanecer relevante um grupo deve ser reconhecido como
«~e~tro do sistem~»~ e isso significa que a sua conduta deve respeitar
vanas,. normas sociais coerentes com esses mesmos princípios. A ver-
~ade e esta, mas esquecemo-nos de um pormenor: num sistema polí-
tico. razo~velmente bem sucedido, a seu tempo os cidadãos acabam por
se hgar aqueles, e tal como com o princípio de tolerância religiosa, a
sua leal~a~e não é puramente, ainda que o seja em parte, por inte-
resse propno.
6 Ver Jon Elster, The Cement of Society, Cambridge: Cambridge University Press, 1989,
pp. 128 e segs.
28
6. Uma questão importante é então: que particularidades, no caso
de existirem, das instituições políticas e sociais tendem a impedir o
apelo genuíno à justiça e ao bem comum, ou a princípios justos de
cooperação política? Neste ponto conjeturo que podemos aprender
alguma coisa com o fracasso da Alemanha na obtenção de um regime
democrático constitucional.
Se atentarmos na situação dos partidos políticos alemães na Ale-
manha Wilhelmine da época de Bismarck, verificamos que havia seis
caraterísticas a salientar do sistema político:
1) Era uma monarquia hereditária com grandes poderes mas
não absolutos;
2) A monarquia era de caráter militar visto que o exército (cujos
oficiais pertenciam à nobreza prussiana) a protegia de uma
vontade popular adversa;
3) O chanceler e o gabinete eram funcionários da coroa e não
do Reichstag, como seria no caso de um regime constitucional;
4) Os partidos políticos estavam fragmentados por Bismarck,
que apelava aos seus interesses económicos em troca de
apoio, transformando-os em grupos de pressão;
5) Visto que não eram mais do que um grupo de pressão, os
partidos políticos nunca aspiraram ao governo, e detinham
ideologias exclusivas que dificultavam o compromisso com
outros grupos;
6) Não era considerado impróprio que os oficiais, nem mesmo
o chanceler, acusassem determinados grupos de inimigos do
império: católicos, democratas sociais, minorias nacionais:
Franceses (Alsácia-Lorena), Dinamarqueses, Polacos e Judeus.
Considerando a quarta e a quinta caraterística, no que diz respeito
ao facto de que os partidos políticos não eram mais do que grupos de
pressão, e porque nunca tinham aspirado a governar - formar um
governo - não estavam dispostos a comprometer-se ou a negociar
com outros grupos sociais. Os liberais nunca revelavam vontade em
apoiar programas requeridos pelas classes trabalhadoras, enquanto
os democratas sociais insistiam sempre na nacionalização da indús-
tria e no desmantelamento do sistema capitalista, o que assustava os
liberais. Esta incapacidade de trabalharem juntos para formar um
governo foi fatal para o fim da democracia alemã, porque passou para
o regime Weimar com resultados desastrosos.
Uma sociedade política na posse de uma estrutura deste tipo criou
uma enorme hostilidade interna entre as classes sociais e os_ grupos
29
económicos. Estes nunca aprenderam a cooperar na formação de um
governo sob um regime devidamente democrático. Agiram sempre
como se fossem forasteiros solicitando ao chanceler o favorecimento
dos seus interesses em troca de apoio dado ao governo. Alguns grupos,
como os democratas sociais, nunca foram encarados de forma alguma
como apoiantes do governo; estavam simplesmente fora do sistema,
mesmo quando obtinham o maior número de votos, como consegui-
ram antes da Primeira Guerra Mundial. Em virtude de não haver par-
tidos políticos genuínos, não havia políticos; pessoas cujo papel não é
agradar a um grupo em particular, mas constituir uma maioria fun-
cional por detrás de um programa político e social.
Para além destas caraterísticas do sistema político, a cultura de base
e o teor geral do pensamento político (bem como a estrutura social)
traduziam-se no facto de que nenhum grande grupo estava disposto a
empreender esforços políticos para atingir um regime constitucional;
ou se realmente apoiasse um, como muitos dos liberais, a sua vontade
política era fraca e poderia ser subornada pelo chanceler através da
concessão de favores económicos7.
§ 2. OS QUATRO PAPÉIS DA FILOSOFIA POLÍTICA
1. Na minha opinião, a filosofia política poderá desempenhar quatro
papéis ao fazer parte da cultura política pública de uma sociedade.
Estes são amplamente discutidos no § 1 de Restatement. Por isso, aqui só
irei fazer-lhes uma breve abordagem:
a) O primeiro é o seu papel prático resultante de conflitos políticos
divisores quando a sua tarefa é concentrar-se em questões pro-
7 Ver os seguintes textos para as questões (1)-(5) acima mencionadas: Hajo Holborn,
History of Modern Germany: 1840-1945, Nova Iorque: Knopf, 1969, pp. 141 e segs., 268-
-275, 296 e segs., 711 e segs., 811 e segs.; Gordon Craig, Germany: 1866-1945, Oxford:
Oxford University Press, 1978, caps. 2-5, e ver os seus comentários sobre Bismarck,
pp. 140-144; Hans-Ulrich Wehler, The German Empire: 1871-1918, Nova Iorque: Berg,
1985, pp. 52-137, 155-170, 232-246; A. J. P. Taylor, The Course of German History, l.ª ed.,
1946, Nova Iorque: Capricorn, 1962, pp. 115-159; e o seu Bismarck: The Man and the
Statesman, i.a ed. 1955, Nova Iorque: Vintage Books, 1967, caps. 6-9; D. G. Williamson,
Bismarck and Germany: 1862-1890, Londres: Longman, 1986. Sobre a questão (6), e rela-
tivamente a judeus: Peter Pulzer, Rise of Política[ Anti-Semitism in Germany and Austria
before WWl, 2.ª ed., Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1988; Werner
Angress, «Prussia's Army and Jewish Reserve Officer's Controversy before WWl»,
ensaio incluído em Imperial Germany, ed. J. T. Sheehan, Nova Iorque: Watts, 1976.
30
fundamente disputadas e ver se, apesar das aparências, alguma
base subjacente de acordo filosófico e moral pode ser desco-
berta, ou se diferenças poderão pelo menos ser reduzidas de
modo a que a cooperação social numa base de respeito mútuo
entre cidadãos poderá ainda ser mantida;
b) O segundo papel, que eu chamo de orientação, tem a ver com
raciocínio e reflexão. A filosofia política pode contribuir para o
modo como um povo encara as suas instituições políticas e sociais
como um todo, a si próprios enquanto cidadãos, e os seus objeti-
vos e propósitos básicos enquanto sociedade com uma história
- uma nação - em contraste com os seus objetivos e propósitos
enquanto indivíduos, ou como membros de famílias e associações;
c) Um terceiro papel, destacado por Hegel na sua obra intitulada
Philosophy of Right (1821), é o da reconciliação: a filosofia política
poderá tentar acalmar a nossa frustração e raiva contra a nossa
sociedade e respetiva história mostrando-nos o modo no qual as
suas instituições, quando devidamente compreendidas, numa
perspetiva filosófica, são racionais, e se desenvolveram ao longo
do tempo como fizeram para obter a sua atual forma racional.
Quando a filosofia política age no âmbito deste papel, deve sal-
vaguardar-se perante o perigo de simplesmente constituir
defesa de um status quo injusto e indigno. Isto torná-la-ia numa
ideologia (um falso esquema de pensamento), de acordo com
Marxs;
d) O quarto papel é o referente à examinação dos limites da possibili-
dade política praticável. Neste domínio, consideramos a filosofia
política realisticamente utópica. A nossa esperança para o
futuro da nossa sociedade reside na crença de que o mundo
social proporciona pelo menos uma ordem política respeitável,
8 Para Marx uma ideologia é um falso esquema de pensamento que às vezes ajuda a
obscurecer o seu funcionamento dos que fazem parte do sistema social, tornando-
-os incapazes de penetrar por debaixo da aparência superficial das suas institui-
ções. Neste caso, reforça uma ilusão, tal como a economia política clássica ajudou,
na perspetiva de Marx, a obscurecer o facto de que um sistema capitalista é um sis-
tema de exploração. Ou então uma ideologia serve para fixar uma ilusão necessá-
ria: os capitalistas decentes não querem acreditar que o sistema é abusador; por
isso acreditam na doutrina clássica da economia política, garantindo-lhes ser um
esquema de trocas livres em que todos os fatores de produção - propriedade, capi-
tal e trabalho - recebem apropriadamente o que contribuíram para o rendimento
social. Neste caso, a ideologia reforça uma ilusão. [Ver Marx, Palestra III, neste
volume, para uma discussão de consciência ideológica. - Ed.]
31
 de modo a tornar possível um regime democrático razoavel-
mente justo, embora não perfeito. Assim sendo, colocamos a
seguinte pergunta: Como funcionaria uma sociedade democrá-
tica justa sob condições históricas razoavelmente favoráveis
mas ainda possíveis, condições essas aprovadas pelas leis e ten-
dências do mundo social? Que ideais e princípios tentaria essa
sociedade realizar dadas as circunstâncias de justiça numa cultura
democrática tal como as conhecemos?
§ 3. IDEIAS PRINCIPAIS DO LIBERALISMO:
ORIGENS E CONTEÚDO
1. Visto que uma boa parte destas palestras se debruça sobre con-
c~ções de liberalismo e sobre quatro das suas principais figuras histó-
ricas e um dos seus maiores críticos, devo dizer alguma coisa sobre o
modo como o perceciono. Não há nenhum significado estabelecido
acerca de liberalismo; tem muitas formas e muitas caraterísticas, e os
autores caracterizam-no de várias maneiras.
As três principais origens históricas do liberalismo são as seguin-
tes: a Reforma e o facto de as guerras religiosas dos séculos XVI e XVII
terem acabado com, primeiro, a aceitação relutante do princípio de
tolerância e liberdade de consciência; a atenuação gradual do poder
real pela ascensão das classes médias e pelo estabelecimento de regi-
mes constitucionais de monarquias limitadas; e a obtenção das classes
operárias quanto à democracia e governação por maioria9.
Estes desenvolvimentos ocorreram em diferentes países da Europa
e da América do Norte em períodos divergentes; no entanto, no caso de
Inglaterra, é de certa forma verdade que a liberdade de consciência já
estava a caminho de ser alcançada no fim do século XVII, o governo
constitucional durante o século XVIII, e a democracia e governação por
maioria com sufrágio universal durante o século XIX. Este movimento
não está, obviamente, terminado. Alguns aspetos importantes ainda
h.oje não foram alcançados, e outros parecem estar a uma longa distân-
1
cia de o ser. Todas as democracias alegadamente liberais existentes são
altamente imperfeitas e ficam muito aquém do. que a justiça democrá-
tica parecia requerer.
9 Esta é a versão esquemática de história especulativa por parte de um filósofo, e
deve ser reconhecida enquanto tal.
32
Por exemplo, enumeremos aqui cinco reformas necessárias nos Esta-
dos Unidos: reforma financeira das campanhas políticas para ultrapas-
sar o sistema atual de o dinheiro comprar acesso ao poder; igualdade
justa nas oportunidades educativas; alguma forma de assistência mé-
dica garantida para todos; alguma forma garantida de trabalho social-
mente útil; e justiça equitativa e igualdade para as mulheres. Estas
reformas mitigariam grandemente, senão eliminariam mesmo, os piores
aspetos de discriminação e racismo. Outros autores terão a sua lista de
reformas essenciais cuja importância é também inegável.
2. Expresso em termos latos, o conteúdo de uma conceção política
liberal de justiça tem três elementos principais: uma lista de direitos e
liberdades fundamentais equitativos, uma prioridade para estas liber-
dades e uma garantia de que todos os membros da sociedade têm
meios adequados a todos os efeitos para fazer uso desses direitos e
liberdades. Saliente-se que estas últimas são dadas por uma lista.
Posteriormente tentaremos definir mais estes elementos.
Dando uma ideia mais geral: as liberdades fundamentais equitativas
incluem as liberdades políticas equitativas - o direito ao voto e a candi-
datar-se a um lugar público, e o direito a livremente fazer discursos de
qualquer natureza política. Também incluem as liberdades cívicas - o
direito ao discurso livre não político, o direito à livre associação e, é
claro, à liberdade de consciência. A estas acrescentam-se a igualdade de
oportunidades, a liberdade de ação, o direito individual à integridade
física e mental, o direito à propriedade privada, e, finalmente, as liber-
dades cobertas pela força da lei e o direito a um julgamento justo.
Esta lista das liberdades fundamentais é, naturalmente, familiar.
A parte difícil reside na sua especificação mais exata e na ordenação
de uma relativamente a outra em situação de conflito. Neste momento,
o essencial é sublinhar a grande importância que o liberalismo associa
a uma determinada lista de liberdades, em vez de o fazer à liberdade
enquanto tal. Tendo isto em conta, o segundo elemento do conteúdo
do liberalismo é o facto de que às liberdades são atribuídas uma certa
prioridade, isto é, uma certa força e peso. Isto significa, na verdade,
que não podem normalmente ser sacrificadas de modo a obter um
maior bem-estar social, ou a favor de valores perfeccionistas; e esta
restrição é, praticamente, absoluta.
Conforme indicado acima, o terceiro elemento do conteúdo do
liberalismo é que os seus princípios atribuem a todos os membros da
sociedade exigências para adequar meios materiais a todos os efeitos
para utillzação das suas liberdades, tal como foi detalhado e dada
prioridade pelos elementos precedentes. Estes meios de uso variado
33
inserem-se no que eu chamarei de bens primários. Além das liberdades
fundamentais e das oportunidades equitativas, incluem: rendimento
e riqueza, e, conforme apropriado, reivindicações a bens em géneros,
por exemplo, educação e assistência médica.
Ao referir que o conteúdo das perspetivas liberais contém estes
três elementos, quero dizer que o conteúdo de qualquer perspetiva
liberal familiar se adequaria a esta ampla descrição. O que distingue
liberalismos diferentes é o modo como especificam estes elementos e
os argumentos gerais que usam para o fazer. Há visões, frequentemente
descritas de liberais, por exemplo, as libertárias, que não exemplificam
o terceiro elemento de garantir aos cidadãos meios de uso variado ade-
quados à utilização das suas liberdades. Mas não fazê-lo é, entre outras
coisas, o que faz da visão libertária e não liberal. O libertarianismo não
faz parte do terceiro elemento. Claro está que isto não é um argumento
contra, mas simplesmente um comentário sobre o seu conteúdo.
§ 4. TESE CENTRAL DO LIBERALISMO
1. Há, sem dúvida, vários candidatos à tese central do liberalismo
- a garantia das liberdades fundamentais é certamente um deles - e os
autores terão opiniões diversas. Um elemento central é indubitavelmente
o seguinte:
Um regime legítimo é tal que as suas instituições políticas e sociais
são justificáveis a todos os cidadãos - a todos e a cada um - ao dirigir-se
ao seu raciocínio, teórico e prático. Por outras palavras: uma justificação
das instituições do mundo social deve estar, em princípio, disponível
para todos, e assim justificável para todos os que vivem sob o seu domí-
nio. A legitimidade de um regime liberal depende de tal justificaçãolO.
Apesar de o liberalismo político (de que é exemplo a justiça como
equidadell) não rejeitar ou questionar a importância da religião e tra-
dição, insiste no facto de que as condições e as obrigações políticas im-
postas pela lei devem responder ao raciocínio e juízo dos cidadãos.
10 Para uma discussão desta matéria, ver o ensaio instrutivo de Jeremy Waldron, «The
Theoretical Foundations of Liberalism», Philosophical Quarterly, abril de 1987,
pp. 128, 135, 146, 149.
11 Justiça como equidade é a designação que dei à conceção política de justiça desenvol-
vida em A Theory of Justice e em Justice as Fairness: A Restatement.
34
Esta condição de uma justificação para cada raciocínio de cidadão
está ligada à tradição do contrato social e à ideia de que uma ordem
política legítima reside em consentimento unânime. O objetivo de
uma justificação contratual é mostrar que cada membro da sociedade
tem razão suficiente para concordar com aquela ordem, e reconhecê-
-la, na condição de que outros cidadãos também o farão. Isto produz
consentimento unânime. As razões invocadas devem partir do ponto
de vista de cada pessoa razoável e racional.
«Sendo todos os indivíduos, como se diz, por Natureza, livres,
iguais e independentes, ninguém pode ficar excluído deste Estado, e
estar sujeito ao Poder Político de outro, sem o seu próprio Consenti-
mento. A única forma pela qual alguém poderá despojar-se da sua
Liberdade Natural e vincular-se à Sociedade Civil é juntarem-se e uni-
rem-se numa Comunidade concordando com outros indivíduos, a fim
de viverem confortável, segura e pacificamente em conjunto, em pleno
Gozo das suas Propriedades e em maior Segurança contra quem não
fizer parte dela». Locke: Second Treatise on Government, <J[95.
Nesta passagem de Locke parece que o consentimento é algo que
os cidadãos realmente fazem a determinada altura; de qualquer modo
esta interpretação não está excluída. Em Kant verifica-se uma ideia
diferente. Ele diz que não podemos assumir o facto de o contrato ori-
ginal resultar de uma coligação verdadeira de todos os indivíduos
existentes, porque isto não pode ser possível.
[O contrato original] é na verdade meramente uma ideia de
razão, que, apesar de tudo, possui uma inquestionável realidade prá-
tica; pois pode obrigar o legislador a enquadrar as suas leis de tal
forma que poderiam ter sido criadas pela vontade unida da nação
inteira ... Este é o teste da legitimidade de qualquer lei pública. Pois
se a lei é tal que um povo inteiro poderia possivelmente não estar de
acordo com ela (por exemplo, se afirmasse que uma determinada
classe de sujeitos deveria ser a privilegiada classe governadora), é por-
que seria injusta; mas se for pelo menos possível que um povo con-
corde com ela, é nosso dever considerá-la justa, mesmo que o povo
se encontre atualmente numa determinada posição ou atitude que o
levasse a negar o seu consentimento se consultado. Kant, Theory and
Practice (1793: Ak: VIII:297 (Reiss, 79)12.
12 Immanuel Kant, Political Writings, ed. H. S. Reiss e H. B. Nesbit, Cambridge: Cam-
bridge University Press, p. 79.
35
,111
2. Agora assinalo algumas distinções que nos permitem compreen-
der o significado de diferentes perspetivas do contrato social e separar
umas das outras.
Em primeiro lugar, a distinção entre acordos verdadeiros e não histó-
ricos: os primeiros encontram-se, assim parece, em Locke (teremos
oportunidade de o verificar quando analisarmos Locke). Os últimos
encontram-se em Kant, que tem em mente um acordo que poderá so-
mente aparecer a partir de uma coligação entre todas as vontades; mas
visto que as condições históricas nunca o permitiram, o contrato ori-
ginal é não histórico.
Em segundo lugar, a distinção de como o conteúdo é determinado:
se pelos termos de um contrato efetivo, ou se por análise (isto é, perce-
bendo através da situação dos que efetuam o contrato com o que
poderiam ou iriam concordar), ou por alguma forma de combinação
entre os dois métodos. Em parte, Kant designa o contrato original de
uma ideia de razão porque é só pela razão - tanto teórica como prá-
tica - que podemos compreender com o que as pessoas poderão con-
cordar. Neste caso o contrato é hipotético.
Uma terceira distinção é se o conteúdo do contrato social diz
respeito ao que as pessoas poderiam fazer - ou possivelmente não pode-
riam fazer - ou o que elas fariam. São duas perspetivas muito dife-
rentes: é frequentemente mais difícil entender o conteúdo de um
contrato hipotético dizendo o que as pessoas fariam em vez do que
poderiam fazer, ou possivelmente não fazer. Assim, quando Locke
ataca Carlos II, está principalmente interessado em mostrar que, ao
estabelecer uma forma de governo, o povo não poderia ter concor-
dado com o absolutismo real. Por isso, o comportamento do rei
enquanto soberano detentor desses poderes faz da sua conduta ile-
gítima. Locke não precisa de mostrar com o que as pessoas teriam con-
cordado, para além de inferir o que não fariam através do que possivel-
mente não poderiam fazer. (Neste ponto ele baseia-se em: se não
podíamos fazer X, não faríamos X13.)
Uma quarta distinção é se o conteúdo do contrato social é visto
como especificativo quando uma forma de governo é legítima, ou se
esse conteúdo é visto como condicionador das obrigações (políticas) que
os cidadãos têm para com o seu governo. A ideia do contrato social
pode servir dois propósitos distintos: quer criando uma conceção de
legitimidade política, quer descrevendo as obrigações políticas dos cidadãos.
13 Assim: não poder fazer X implica não fazer X; mas, poder fazer X não implica fazer X.
36
Evidentemente, uma doutrina do contrato social poderá efetuar
ambas as coisas; mas a distinção entre elas é significativa: por um
lado, a ideia do contrato social funciona de modo divergente nos dois
casos, e pode ser bastante satisfatória num e não no outro 1 ~.
Penso que a crítica de Hume relativamente à perspetiva do con-
trato social aplica-se à descrição de Locke acerca de obrigação política15,
mas não aborda o aspeto da legitimidade analisado por este último,
ou assim creio.
Num contrato social há outras distinções e aspetos a ter em conta.
Por exemplo, quem são as partes envolvidas? São todos os cidadãos
uns com os outros, ou todos os cidadãos com o soberano? Ou haverá
dois ou mais contratos: primeiro entre cidadãos e depois cidadãos com
o soberano? Em Hobbes e Locke, as partes são todos os cidadãos a
estabelecer contratos uns com os outros; o soberano não constitui de
todo parte envolvida. E não há nenhum segundo contrato. Mas esta e
outras distinções poderão ser abordadas à medida que formos avan-
çando.
§ 5. SITUAÇÕES INICIAIS
1. Em qualquer doutrina do contrato social é necessário explicar a
situação em que o contrato social, quer seja histórico ou não histórico,
irá ser feito. Passemos a falar dela como a situação inicial. Para desen-
volver com clareza uma doutrina contratual que seja, vários dos seus
aspetos têm de ser expressamente preenchidos. Senão, serão inferidos
através da natureza do que é concordado, ou a partir do que é pressu-
posto se o raciocínio for sólido, e isto arrisca-se a ser mal interpretado.
Temos vários itens para especificar. Por exemplo: Qual é a natu-
reza das partes envolvidas na situação inicial, e quais são as suas
capacidades intelectuais e morais? Quais são os objetivos e desejos
das partes? Quais são as suas crenças em termos gerais, e o q~e.saberão
acerca das suas circunstâncias particulares? Que alternativas enca-
ram; ou quais são os vários contratos em que poderão entrar? As res-
postas a estas questões e a muitas outras devem de algum modo ser
fornecidas. E para cada caso há várias possibilidades.
14 Sobre este aspeto, ver Waldron, «Theoretical Foundations of Liberalism», pp. 136-
-140.
15 Ver a obra de Hume, Of the Original Contract (1752).
37
11'
1
2. Consideremos em primeiro lugar a natureza das partes envol-
vidas. São pessoas num estado natural, tal como em Locke? Fazem
todas parte da sociedade, tal como em Kant? Não são nada disto mas
sim representantes dos cidadãos individuais da sociedade, tal como
enunciado em Justiça como Equidade?
Que tipo de acordo é o contrato original? Trata-se do mesmo tipo
de acordo de uma forma legítima de governo, tal como em Locke? Ou
é, como em Kant, um entendimento que todos os membros da socie-
dade coletivamente poderiam desejar, e que é para ser usado pelo
legislador como um teste de lei justa? (Em Kant este teste é para ser
seguido pelo soberano na criação de leis.) Ou é talvez, como em Rous-
seau, um acordo acerca do conteúdo do que ele chama vontade geral,
isto é, o que é que a vontade geral deseja?
Ou será, segundo a justiça como equidade, um acordo acerca do
conteúdo de uma conceção política de justiça - os princípios e ideais
de justiça e do bem comum - a ser aplicado à estrutura básica da
sociedade enquanto sistema unificado de cooperação social? E para
além disto, conforme a justiça como equidade, será um entendimento
acerca das restrições de raciocínio público referentes a questões políticas
fundamentais e ao dever de civilidade? Qualquer doutrina de contrato
social tem de decidir acerca destas questões e adotar uma abordagem
que as mantenha ligadas numa unidade consistente.
3. Em seguida, consideremos a questão daquilo que as partes sabem.
Poder-se-á pensar que a resposta mais razoável é supor que as partes
sabem tudo o que lhes é familiar na vida habitual. Podemos pensar: ob-
tém-se certamente um acordo pior para todos quando as pessoas estão
privadas de informação! Como poderá a falta de conhecimento levar
a um acordo que é mais razoável e melhor para todos?
Agora, perante uma conceção de justiça previamente aceite edis-
ponível, queremos habitualmente toda a informação que estiver ao
nosso alcance. Se assim não for não poderemos aplicar devidamente
os seus princípios e padrões16.
Mas fazer um acordo ou adotar à partida uma conceção de justiça
é uma outra questão. Quando o objetivo é atingir consenso, o conhe-
cimento total coloca-se frequentemente no caminho de o conseguir.
16 Um exemplo de exceção reside num tribunal criminal onde as regras de evidência
podem excluir alguns tipos de informação disponível, quando os cônjuges poderão
não testemunhar um contra o outro. Isto serve para ajudar a garantir um tribunal
justo.
38
\_o<"
A explicação é que o tipo de conhecimento que normalmente as pessoas
têm pode conduzir a discussões intermináveis e permitir que alguns
levem as coisas demasiado a sério, criando condições para que os
piores indivíduos obtenham mais do que aquilo a que têm direito.
É fácil ver como isto acontece observando casos em que as pessoas
têm demasiada informação. No exemplo de Elster sobre o jogo de
ténis, começa a chover depois do terceiro set, estando o primeiro joga-
dor à frente com 2 sets para 1. Como irão eles dividir o prémio visto que
o jogo tem de acabar neste momento? O primeiro jogador reclama o
prémio todo para ele; o segundo diz que deve ser dividido em partes
iguais, alegando encontrar-se em excelente forma e com energia sufi-
cientes para fazer o quarto e quinto sets ainda melhor; os espetadores
dizem que o prémio deve ser dividido em terços em que o primeiro
recebe 2 / 3 e o segundo 1/3. Nitidamente a questão devia ter ficado
esclarecida antes de o jogo começar, quando ninguém conhecia as ca-
racterísticas das circunstâncias actuais17.
Mesmo assim, no entanto, poderá não ter sido fácil, visto que o
segundo jogador vai certamente preferir dividir o prémio em partes
iguais, tendo em conta os factos mencionados anteriormente, e espe-
cialmente ambos sabendo que o primeiro jogador é mais velho e tende
a cansar-se mais rapidamente. De igual modo, se o prémio for bastante
elevado, saber que um jogador é rico e o outro pobre irá criar mais
dificuldades. Assim, os jogadores precisam de imaginar uma situação
em que ninguém tenha conhecimento das suas capacidades, condição
física, ou riqueza, e outras tantas coisas, e estabelecer as regras inde-
pendentemente da particularidade das circunstâncias, tendo em conta
os jogadores em geral. Deste modo, são levados a algo que os aproxima
do véu da ignorância da justiça como equidade.
4. Assinalo agora dois casos de verdadeira importância política
para ilustrar os mesmos pontos. Consideremos o caso da falsificação
do recenseamento eleitoral (gerrymandering), através da qual se mani-
pularam as áreas de voto estatais, regionais ou locais de modo a obter
um determinado predomínio político. O termo teve origem em 1812
quando apoiantes Jefferson do governador Elbridge Gerry de Massa-
chusetts (um antifederalista) tentaram manter o seu controlo político
do estado. Para o conseguir replanearam as áreas de voto de forma a
incluir os enclaves antifederalistas. O resultado foi grotesco, tendo um
17 Ver Jon Elster, Local Justice, Nova Iorque: Russell Sage Foundation, 1992, pp. 295 e segs.
39
cartoonista de então interpretado a situação através de uma salaman-
dra - e daí a palavra «Gerrymander».
Aqui está um caso claro em que regras rígidas acerca de áreas elei-
torais devem ser previamente adotadas. Também ilustra a distinção
crucial entre o tipo de conhecimento apropriado para adotar regras e
o que se deve adequar à sua aplicação. Mais num caso do que no
outro é preciso haver informação diferente e em menor quantidade.
O mesmo ponto explica o motivo pelo qual é tão difícil criar leis
que reformem o sistema de eleições e estabeleçam financiamentos pú-
blicos. Nesta instância, é óbvio que o partido que consegue angariar
mais dinheiro vai querer menos reformas deste tipo e se estiver no
poder, poderá bloquear esforços reformistas deste género. Se ambos
os partidos num sistema bipartidário forem corruptos e conseguirem
recolher fundos avultados, tais esforços poderão ser praticamente im-
possíveis sem uma grande mudança política através, por exemplo, de
um terceiro partido.
Destaco também o tratamento médico de Daniels e o esquema de
seguros de Dworkinl8.
Aqui a ideia geral é a de que as pessoas deveriam decidir o quanto
a sociedade deveria fornecer em termos de cuidados médicos numa
situação em que ninguém sabe a idade delas, mas apenas que irão
viver fases diferentes - da juventude à velhice - durante as quais a
necessidade de cuidados de saúde é variável. Elas devem avaliar essas
necessidades em determinado momento da vida comparativamente a
outros, bem como as necessidades da sociedade relativamente a outras
coisas. A minha abordagem é semelhante quando discuto a flexibilidade
de bens essenciaisl9.
5. Todos estes exemplos sugerem a necessidade de haver algo como
o chamado véu de ignorância. Contudo há muitos, uns mais densos do
que outros (excluindo mais informação) e alguns excluindo tipos dife-
rentes de informação. A assinalar o véu de ignorância meritocrático de
Elster, o qual dá lugar à informação acerca das capacidades e aptidões
naturais dos cidadãos, e as restrições de Dworkin, que permite aos
18 Ver Norman Daniels, Am I My Parent's Keeper?, Nova Iorque: Oxford University
Press, 1988, com resumos nas pp. 63-67 e 81e segs.; e Ronald Dworkin, «Ü Plano de
Clinton Será Justo?», New York Review of Books, 13 de janeiro de 1994 [publicado uma
segunda vez como «Justice and the High Cost of Health Care», cap. 8, em Ronald
Dworking, Sovereign Virtue, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000.
19 Ver Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 2001, pp. 168-176.
40
cidadãos conhecerem as suas ambições e aspirações. Eu só menciono
estas perspetivas, mas elas poderão conduzir a diferentes conclusões20 .
Também deveria mencionar que muito do mesmo efeito criado pelo
véu de ignorância pode resultar da combinação de outros elementos.
Assim, em vez de excluir informação, podemos levar as pessoas a saber
0 que quer que saibam agora e todavia tornar perpétuo o vínculo con-
tratual e levar as partes a preocuparem-se com os seus descendentes,
indefinidamente ao longo de um futuro remoto 21 .
Ao protegerem os descendentes bem como a si próprios, encaram
uma situação de grande incerteza. Por conseguinte, os mesmos argu-
mentos aproximadamente, e ligeiramente modificados, relacionam-se
com um denso véu de ignorância.
Finalmente, chamo a vossa atenção para a ideia de ética do discurso
defendida por Jürgen Habermas e para uma ideia relacionada de Bruce
Ackerman22 .
O pensamento aqui manifesto é que com algumas regras de dis-
curso que restringem os participantes numa situação discursiva ideal,
apenas as normas detentoras de um conteúdo moral adequado pode-
rão ser geralmente apoiadas por todos. Uma norma válida é aquela que
pode ser estabelecida, ou resgatada, segundo Habermas, na tal situação
discursiva ideal. Não há nenhum véu de ignorância, ou outras restri-
ções para além das regras do discurso ideal. São estas últimas que ser-
vem para filtrar todas as normas que não podem ser geralmente aceites
e, neste sentido, não prolongam interesses generalizáveis.
A razão para mencionar estas diferentes perspetivas é indicar o
quão abrangente é a ideia de uma situação inicial. De facto, não é uma
ideia estranha, um devaneio de filósofo, mas uma ideia muito comum
e creio que até altamente intuitiva. Está claramente pressuposta, julgo,
em Rousseau e Kant, e sem dúvida noutros autores clássicos também.
20 Ver Elster, Local Justice, pp. 206 e segs.
21 Esta foi na verdade a forma adquirida pelos limites sobre a informação nos meus
primeiros artigos acerca de justiça como equidade. Ver «Justice as Fairness»~ em
Rawls, Collected Papers, ed. Samuel Freeman, Cambridge, Mass.: Harvard Umver-
sity Press, 1999, pp. 47-72.
22 Ver Jürgen Habermas, Moralbewusstsein und Kommunikatives Handeln, Frankfurt am
Main: Suhrkampf, 1983, esp. 3, intitulado «Diskursethik - Notizen zu einem Be-
gründungsprogramm. Erlauterungen zur Diskursethik», Suhrkampf, 1991, e esp. 6:
119-222. Ver também Bruce Ackerman, Social Justice and the Liberal State, New Haven:
Yale University Press, 1980; «What is Neutral about Neutrality?», Ethics, janeiro de
1983; «Why Dialogue?», Journal of Philosophy, janeiro de 1989.
41
 11
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1
1

Refiro-me à situação inicial de justiça como equidade como «a po-

sição original». É caracterizada de modo a que o acordo atingido pelas
partes, que são vistas como representantes dos cidadãos, expresse o
conteúdo - os princípios e ideais - da conceção política de justiça que
especifica os termos corretos de cooperação social.
Para concluir, sublinho que a posição original, como já o disse várias
vezes, é um instrumento de representação. Se analisássemos a história
da tradição do contrato social, verificaríamos que a situação inicial tem HOBBES
sido usada para representar várias coisas diferentes, mesmo que a ideia
de um instrumento de representação não se tenha tornado clara, ou,
possivelmente até, compreendida pelo autor. Tem sido assim usada,
sendo igualmente compreendida ou não.

42
. 1r:11111
:f
1

HOBBES I
O MORALISMO SECULAR DE HOBBES
E O PAPEL DO SEU CONTRATO SOCIAL

§ 1. INTRODUÇÃO

Porque é que dou início à disciplina de filosofia política com Hobbesl?

Não que ele tenha sido o precursor da doutrina do contrato social,
é claro. Isso remonta aos Gregos clássicos, e posteriormente, no século
XVI, sofreu um desenvolvimento fantástico através dos Escolásticos tar-
dios, desde Suarez, de Vittoria, a Molina e outros. Na época de Hobbes
já é uma doutrina bastante bem desenvolvida. Na minha perspetiva e
na de muitos outros, Leviathan de Hobbes é a maior obra individual
sobre o pensamento político escrita na língua inglesa. Ao dizê-lo, não
significa que se aproxima da verdade, ou que é a mais racional. De facto,
pretendo dizer que juntando tudo - incluindo estilo e linguagem, o
âmbito, a acuidade e a interessante clareza de observação, estrutura
intricada de análise e princípios, e apresentação do que eu penso ser
uma forma assustadora de refletir sobre a sociedade que é quase ver-
dade e, ao mesmo tempo, uma possibilidade bastante aterradora - jun-
tando tudo isto, Leviathan provoca, em mim, uma sensação avassaladora.
Vista como um todo, pode criar um efeito avassalador e muito dra-
mático no nosso pensamento e sentimentos. Há outros escritores que
merecem mais os nossos elogios. De certo modo, tendo a superiorizar
o trabalho de J. S. Mill relativamente ao de Hobbes, mas não há uma
única obra de Mill que se compare ao Leviathan. Não há nada que ele

1 [Transcrição da palestra de 11 de fevereiro de 1983, com partes adicionadas a partir

dos apontamentos manuscritos de John Rawls datados de 1979 a 1983. - EdJ

45
tenha feito que comece a ter este efeito global. A obra Second Treatise
de Locke pode ser mais racional, mais sensata, em alguns aspetos, e
mais próxima de ser precisa, ou verdadeira. Mas digo, mais uma vez,
que lhe falta o âmbito e o poder de apresentação de uma conceção
política na linha de Hobbes. E apesar de haver outros autores assina-
láveis como Kant e Marx, estes últimos não escreveram em inglês. Na
língua inglesa, esta é, creio eu, a obra individual mais impressionante.
Por isso, seria lamentável dar uma aula sobre filosofia política e não
tentar lê-la.
Uma segunda razão para começar com uma abordagem ao traba-
lho de Hobbes é o facto de ser útil refletir sobre a moral moderna e a
filosofia política como se tivessem começado com ele e com as reações
que provocou. Hobbes escreveu Leviathan durante um período de
grandes tumultos políticos. Publicou-o em 1651, durante a época
de transição entre a Guerra Civil Inglesa (1642-1648), que destronou
Carlos I, e a restauração da monarquia com a coroação de Carlos II
em 1660. O seu trabalho suscitou uma forte reação intelectual e o
autor era visto pelos seus críticos como o principal representante da
infidelidade moderna às crenças cristãs. Vivia-se uma era cristã e a orto-
doxia de então opunha-se a Hobbes a par de um conjunto de linhas
muito importantes e acutilantes (ver figura 1).
Por exemplo, a ortodoxia tinha, claramente, uma visão teísta,
enquanto consideravam Hobbes ateísta. Tinha uma visão dualista,
fazendo uma distinção entre alma e corpo, enquanto viam Hobbes
como materialista. Também acreditava no livre arbítrio, liberdade da
alma e mente, mas considerava Hobbes um determinista que reduzia
a vontade a uma sequência de apetites ou a algum tipo de mudança
cultural. Detinha igualmente uma conceção corporativa da sociedade
humana (não seria correto chamá-la «orgânica»). Para os ortodoxos, a
sociedade era intrinsecamente um aspeto da natureza humana, en-
quanto Hobbes tinha uma conceção individualista da sociedade. Ele
ainda é visto como detentor de uma perspetiva muito radicalmente
individualista. Os ortodoxos também tinham uma visão de morali-
dade eterna e imutável. Isso quer dizer que havia determinados prin-
cípios morais baseados na razão de Deus que nos era possível, em
virtude do nosso intelecto, apreender e compreender, e não havia senão
uma interpretação destes princípios. Os princípios morais eram como
os axiomas de geometria, pois só podiam ser entendidos pela razão.
Hobbes, por outro lado, era visto como relativista e subjetivista, o que
consistia num ângulo completamente oposto. Para concluir, a ortodoxia
considerava as pessoas capazes de benevolência e preocupadas com o
46
bem dos outros, e também capazes de agir a partir de princípios de
moralidade eterna e imutável por si próprios; enquanto Hobbes, con-
forme pensavam, presumia que as pessoas eram psicologicamente
egoístas e só se preocupavam com os seus próprios interesses.
Cudworth e ortodoxia Hobbes
Teísmo. Ateísmo.
Dualismo (mente e corpo). Materialismo.
Livre arbítrio. Determinismo.
Conceção corporativista do estado e da Conceção individualista do estado e da
sociedade. sociedade.
Moralidade eterna e imutável. Relativismo e subjetivismo.
Pessoas capazes de sensibilidade moral Pessoas consideradas egoístas racionais
e benevolência. e incapazes de benevolência.
FIGURA 1
Não me parece que esta imagem de Hobbes, esta interpretação da
sua perspetiva, seja particularmente correta, mas menciono-a porque
era o que as pessoas da sua época, mesmo um número de indivíduos
sofisticados, presumiam que ele defendesse. Assim se explica a razão
pela qual ele era tão severamente atacado e até detestado. Em alguns cír-
culos, era uma questão de insulto pessoal se alguém fosse considerado
um «hobbista». Isso era uma acusação da qual muitos sentiram que
tinham de se proteger, tal como aconteceu neste país em 1950 quando as
pessoas tiveram de se defender contra a ideia de serem consideradas
comunistas. Locke pensava que Newton o tomava por hobbista, e isto
era algo que eles tiveram de esclarecer antes de poderem ser amigos.
Era um assunto muito sério quando terceiros nos viam por este prisma.
O que se verifica é que imediatamente a seguir a Hobbes há duas
linhas de reação contra ele. Uma é a ortodoxa através dos filósofos da
moral cristã, daqueles que pertenciam ou eram simpatizantes da igreja.
Os mais importantes entre eles eram talvez Cudworth, Clarke e Butler.
Atacavam o que entendiam ser as perspetivas principais de Hobbes, a
saber:
1) O seu suposto egoísmo psicológico e ético;
2) O seu relativismo e subjetivismo e a negação do livre arbítrio;
3) E o que entendiam ser o resultado da sua doutrina: a ideia de
que a autoridade política torna-se legítima através de poderes
superiores ou então por acordos feitos quando confrontada por
esses mesmos poderes.
47
 Também rejeitavam a ideia de que a autoridade política se pudesse
basear em qualquer coisa como um contrato social.
A outra linha de reação era a utilitária: Hume, Bentham, Hutcheson,
Adam Smith e assim sucessivamente. Eles não discordavam de Hobbes
por razões ortodoxas, e, como um todo, à exceção de Hutcheson, assu-
miam uma posição secular. Os utilitários pretendiam atacar o egoísmo
de Hobbes. Queriam argumentar que o princípio de utilidade é um
princípio moral objetivo, e dessa forma atacar o suposto subjetivismo
ou relativismo de Hobbes. E também defendiam que o princípio de
utilidade era um princípio que podia decidir, justificar e explicar as
bases da autoridade política. Um dos modos em que ele era interpre-
tado era que baseava a obrigação e a autoridade políticas em poderes
superiores. Mais uma vez digo que não estou a afirmar que qualquer
1 I
uma destas coisas corresponde ao que Hobbes realmente disse, mas
ao que lhe era largamente atribuído.
Assim, Hobbes era atacado por todos os lados - pelos ortodoxos e
não ortodoxos - e pelo facto de o Leviathan ser uma obra extraordinária,
iniciou-se uma espécie de reação: o seu sistema de pensamento era
algo a respeito do qual uma pessoa tinha de decidir como se posicio-
nar. Dadas as circunstâncias, é útil atribuir a Hobbes e à reação por si
criada o início da filosofia política e moral moderna da Grã-Bretanha.
§ 2. O MORALISMO SECULAR DE HOBBES
De modo a termos tempo para discutir alguns dos pontos essen-
ciais deste livro, irei debruçar-me sobre o que designarei de «Ü Sistema
Moral Secular de Hobbes». Vou omitir algumas coisas, e passo a ex-
plicar as razões que residem por detrás dessa omissão. O primeiro
aspeto que vou ignorar são as suposições teológicas de Hobbes. Por
vezes fala como se fosse um crente cristão, e eu não questiono ou nego
que o era de alguma forma, embora à medida que se vai lendo o traba-
lho compreende-se porque é que alguns o negavam. Em todo o caso,
interrogavam-se sobre o modo como ele falava nas coisas que fazia e
contudo acreditava, em qualquer sentido ortodoxo. Por isso, ponho
de lado estas suposições teológicas ortodoxas e assumo que há no livro
um sistema político e moral secular. Este sistema é completamente inte-
legível no que diz respeito à sua estrutura de ideias e ao conteúdo dos
seus princípios quando estas suposições teológicas são postas de parte.
Por outras palavras, não precisamos de as levar em conta de forma a com-
48
preender em que consiste o sistema secular. De facto, é precisamente
porque, ou em parte porque, o podemos fazer que a doutrina de Hobbes
era uma ofensa à ortodoxia daquela época. No pensamento ortodoxo,
a religião deve desempenhar uma parte essencial na compreensão do
sistema político e moral de ideias. Se não o fizer, então esse é em si
próprio um assunto problemático.
A religião, o pensamento ortodoxo, não desempenharam nenhum
papel essencial na perspetiva de Hobbes. Julgo, portanto, que todas as
noções que ele usa, por exemplo a noção de direito natural, o estado da
natureza, e assim sucessivamente, podem ser todas definidas e expli-
cadas independentemente de qualquer base teológica. E o mesmo se
aplica no que respeita ao conteúdo do sistema moral, em que com con-
teúdo quero dizer o que os seus princípios realmente dizem. Isto sig-
nifica que o conteúdo das leis da natureza, que a razão justa nos manda
seguir, e também o conteúdo das virtudes morais, tais como as de jus-
tiça, honra, e outras do mesmo tipo, poderão ser todas explicadas sem
recorrermos a suposições teológicas e podem ser todas compreendidas
dentro do sistema secular.
Hobbes encara uma lei natural como «Um Preceito, ou Regra geral,
descoberto pela Razão, pelo qual um homem está proibido de fazer
isso, que é destrutivo para a sua vida ou afasta os meios de preservar
a mesma» (Leviathan, p. 64 na edição original de 1651)2 .
Estes preceitos, quando geralmente aceites, permitem alcançar
paz e concórdia, e são necessários para a «conservação» e defesa dos
«homens em massas» (Leviathan, cap. 15, p. 78). As leis da natureza
podem ser todas compreendidas sem se mencionarem suposições teo-
lógicas. Isto não significa, todavia, que não possamos acrescentar
determinadas hipóteses teológicas ao esquema secular de Hobbes; e
quando isso acontecer elas poderão levar-nos a descrever partes deste
esquema secular de um modo diferente. Por exemplo, Hobbes diz que
no sistema secular (o termo é da minha autoria) as leis naturais verbali-
2 As referências das páginas são da primeira edição de Leviathan de Hobbes, da edi-
ção Lionshead (ou «Head») de 1651 [estas estão incluídas no texto da edição
Penguin feita por C. B. MacPherson, que foi usada por Rawls na sua disciplina].
A paginação da edição Head está incluída nas margens de todas as principais edi-
ções modernas de Leviathan. «As principais edições modernas (as de A. R. Waller
em 1904, da Oxford University Press em 1909, de Michael Oakeshott em 1946, e C. B.
MacPherson em 1968) basearam-se, corretamente, na edição Head», tal como fez
Molesworth na sua edição de 1839. Richard Tuck, p. xviii da sua edição de Leviathan,
Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
49
 111
e 11111111!1:1
11111111;1111 zam corretamente «ordens de razão», conclusões ou «teoremas» refe-
rentes ao que é necessário para a nossa conservação e para a paz da
1
sociedade. São devidamente designadas de «leis» apenas quando pen-
samos nelas como mandamentos de Deus que por direito tem legítima
autoridade sobre nós (Leviathan, cap. 15, p. 80). Mas o aspeto crucial
aqui é: considerar estas ordens de razão Leis de Deus não altera de
forma alguma o seu conteúdo - o que elas nos mandam fazer; elas ainda
nos dizem exatamente a mesma coisa acerca do que temos de fazer
como diziam anteriormente. Como também não muda o conteúdo das
virtudes. E nem considerá-las leis de Deus altera a forma como estamos
sujeitos a segui-las. Já somos obrigados pela justa razão a segui-las (pelo
menos in foro interno) e justiça e compromisso é uma virtude natural3.
Como leis de Deus, as ordens da razão adquirem simplesmente
uma sanção peculiarmente convincente (cf. Leviathan, cap. 31, pp. 187 e
segs.). Por outras palavras, há uma outra razão convincente e persua-
siva, a ameaça do castigo de Deus, pela qual as leis têm de ser segui-
das. Mas a sanção não afeta o conteúdo e as noções que estão em jogo.
O sistema de base teológica só mudaria o conteúdo e a estrutura
formal do esquema secular de Hobbes se o que for necessário para a
nossa salvação numa perspetiva religiosa fosse diferente e entrasse,
de algum modo, em conflito com as ordens de razão sobre o que seria
necessário para a paz e concórdia da sociedade. Se a visão teológica
nos obrigasse a fazer determinadas coisas que entrariam em conflito
com os preceitos das leis da natureza, ou ordens da razão, para nos
salvarmos, então teríamos um conflito. Mas creio que Hobbes não acre-
dita nisto. Ele diria que qualquer visão religiosa que seja incompatível
com as ordens da razão, vistas como teoremas para o que é necessário
tendo em vista a conservação dos homens em grupos, é uma supers-
tição e irracional. No capítulo 12 (pp. 54-57) discute religião, e aqui
observa como os primeiros fundadores e legisladores da Common-
wealth entre os anciãos tiveram dificuldades em fazer crer publicamente
que o que é necessário para a paz e união da sociedade é também
aprazível aos deuses, e que as mesmas coisas eram desagradáveis para
os deuses que eram proibidos pelas leis. É nítido que Hobbes aprova
esta política e pensa que isto é o que eles deviam ter Jeito.
Posteriormente, no capítulo 15, Hobbes responde ao chamado louco
que acredita na inexistência de justiça (Leviathan, pp. 72 e segs ). Este
3 «As Leis da Natureza obrigam in foro interno; o que quer dizer que obrigam a um
desejo a que deviam dar lugar, mas in foro externo; isto é, pondo-as em ação, mas
nem sempre.» Leviathan, p. 79.
50
último diz, entre outras coisas, que a felicidade segura e perpétua do
paraíso pode ser alcançada sem manter co1:1"promissos !por exempl~,
com hereges). (Era comum dizer-se naquela epoca que ~ao somos obn-
gados a manter os nossos compromissos com hereges) pois são uma
exceção.) Hobbes responde dizendo que esta ideia é frívola. Diz que
para atingir a salvação não há outra forma possí_vel sei:~º honr~r_os
nossos compromissos (Leviathan, p. 73 ). Em segmda, reJeita as vrnoes
daqueles que julgam que acordos com hereges e outr~s não s~o vincul~­
tivos, e que pensam que os ditames da razão, ou seJa, as leis naturais,
podem ser ultrapassados por fins religiosos (Leviathan, pp. 73-74). Para
Hobbes, então, tal quebra de acordo não teria justificação. Assim, a pro-
cura da nossa salvação não muda de forma alguma, em sua opinião, o
conteúdo das Leis Naturais vistas como ditames da razão. As suposi-
ções teológicas podem fazer aplicar este sistema secular adicionando-
-lhes as sanções de Deus, e poderão ajudar-nos a descrevê-lo de forma
diferente para que os ditames da razão passem a ser chamados «leis»,
mas não alteram a estrutura fundamental de conceitos e o conteúdo dos
seus princípios, ou o que eles requerem de nós. Em suma, é nesses fun-
damentos que proponho pôr de lado as suposições teológicas.
Um outro aspeto da visão de Hobbes que vou pôr de lado é o cha-
mado materialismo. Não acredito que isto tenha tido alguma influên-
cia significativa no conteúdo daquilo a que estou a chamar de sistema
secular. A psicologia de Hobbes derivou principalmente da observa-
ção do senso comum, e da sua leitura dos clássicos, tais como Tucí-
dides, Aristóteles e Platão. O seu pensamento político, isto é, a sua
conceção da natureza humana, formou-se provavelmente aí. Não re-
vela sinais de, na verdade, ter sido pensada e construída na base de
princípios mecânicos d.o materialismo, o chamado método científico.
A pesar de ser mencionado ocasionalmente, não afetou realmente a
sua explicação acerca da natureza humana e das paixões, e afins, que
a motivam4•
Podemos permitir que o materialismo de Hobbes, e a perspetiva
de haver um princípio mecânico que explica causação, lhe tenha dado
maior confiança na ideia do contrato social enquanto método analítico.
4 Assim, o que Robertson afirmou há muito tempo parece estar bastante correto:
«Ü conjunto da sua doutrina política[ ... ] tem pouca aparêneia de ter sido pensada
a partir de princípios fundamentais desta filosofia[ ... ] estipulou indubitavelmente
as suas principais linhas quando [Hobbes] ainda era um mero observador de
homens e costumes, e não um filósofo mecânico». George Croom Robertson,
Hobbes, Philadelphia: J. B. Lippincott, 1886, p. 57.
51
Poderá ter sentido que os dois podiam ser combinados. Por exemplo:
em De Cive, que é um primeiro trabalho, menos completo e elaborado
do que Leviathan, que apresenta mais ou menos a mesma visão, ele
começa com uma discussão da «própria matéria do governo civil» e
depois continua a discutir a sua conceção, a forma e os primeiros pas-
sos da justiça, ao que adiciona a expressão «tudo é melhor compreen-
dido através das suas causas constituintes»s.
Para compreender a sociedade civil, isto é, o grande Leviathan,
devemos pô-lo à parte, dividi-lo em elementos separados, ou na sua
matéria - ou seja, seres humanos - e vê-los como se estivessem dissol-
vidos. Fazer isto ajuda-nos a compreender o que são as qualidades da
natureza humana, e de que forma nos tornam aptos ou inaptos a viver
em sociedade civil, e ver como os homens devem estar de acordo entre
si se quiserem formar um estado com solidez (id.). A sua perspetiva é
que ver a sociedade civil como se estivesse dissolvida, ou dividida
nos seus elementos, leva à noção do Estado de Natureza. Tendo esta
noção, depois sugere o contrato social como modo de conceção da
unidade de um estado consolidado. Noções e princípios mecânicos de
materialismo causal podem ter reforçado os raciocínios de Hobbes, e
poderão até tê-lo levado a eles. Mas essa base mecânica não é claramente
essencial e não afeta o conteúdo dessas ideias. As noções de Estado
de Natureza e de Contrato Social mantêm-se por si próprias. E foram
abraçadas por inúmeros escritores que rejeitaram a noção de meca-
nismo como de materialismo.
Em conclusão, vou discutir o sistema moral secular de Hobbes en-
quanto essencialmente autónomo e independente de suposições teoló-
gicas e de princípios de mecânica (materialismo).
§ 3. INTERPRETAÇÕES DO ESTADO DE NATUREZA
E DO CONTRATO SOCIAL
Antes de abordar o problema de como poderemos interpretar o
contrato social, irei começar com a explicação que Hobbes dá do Estado
de Natureza. Não devemos interpretá-lo como um estado real, nem
5 Thomas Hobbes, De Cive, ed. Sterling P. Lamrecht, Nova Iorque: Appleton-Century-
-Crofts, 1949, pp. 10-11. Hobbes diz que parte da «própria matéria do governo civil»
e continua para «sua geração e forma, e os primeiros passos da justiça; pois tudo é
melhor compreendido através das suas causas constituintes».
52
interpretar o contrato social como um acordo que realmente teve lugar.
Não há dúvida que este autor supõe que algo como o estado de natu-
reza realmente ocorreu a determinada altura, e diz que agora existe
em algumas partes do mundo, e que tamb~m existe entre Esta.dos-nação,
príncipes e reis no momento atual (Levzathan, p. 63). Por isso, nesse
sentido, o Estado de Natureza é uma realidade. Mas não me parece
que Hobbes tenha a preocupação de dar um~ explicação histó~ica de
como a sociedade civil e o seu governo surgiram. A sua doutrina do
contrato social é melhor entendida, não a explicar a origem do Levia-
than e como apareceu, mas a tentar dar «conhecimento filosófico» deste
último para podermos compreender melhor as nossas obrigações P?lí-
ticas e as razões pelas quais devemos apoiar um Soberano efetivo
quando essa Soberania ~xiste. . . . ,,
Perto do fim de Levzathan, Hobbes diz, «A filosofia e [ ... ] o Conhe-
cimento adquirido pelo Raciocínio, da Maneira da Conceção de qual-
quer coisa para as Propriedades, ou das Proprie.dades, para algum
modo de Conceção possível do mesmo; para o fim de ser capaz de
produzir, tanto quanto a matéria e a for~a humana pen~üt~m: tais
Efeitos, como a vida humana requer» (Levzathan, p. 367). A ideia e que
teríamos conhecimento filosófico de alguma coisa quando compreen-
demos como poderíamos criar a partir das suas partes as proprieda-
des dessa coisa enquanto tal. Nesse sentido, o objetivo de Hobbes em
Leviathan seria dar-nos conhecimento filosófico da sociedade civil.
Para o conseguir Hobbes considera a sociedade dividida, dissolvida
em elementos que a constituem, isto é, seres humanos num estado de
natureza. Em seguida, examina ao pormenor como seria esse estado
natural, dada a propensão e caraterísticas desses seres humanos, as
paixões ou desejos inatos que motivam as suas açõe~, ~o n:odo c~mo se
comportariam quando estão nesse estado. O º?Jehvo ~' entao, v~r
como a sociedade civil com o seu governo poderia ser criada e surgir,
dado o Estado de Natureza conforme foi descrito. De acordo com
Hobbes, se conseguirmos explicar o modo como a sociedade civil e o
Soberano conseguiram aparecer a partir de um estado de naturez~,
então temos conhecimento filosófico a seu respeito. Isto é, consegm-
mos compreender a sociedade civil quando enten~ermos um mod?
possível da sua conceção que explica as suas propriedades reconheci-
das e observáveis. Sobre esta interpretação, a ideia de um Contrato
Social apresenta uma forma na qual a sociedade civil poder.ia ter ~ido
criada - não como realmente teve origem, mas como poderia ter tido.
Existem propriedades de sociedade reconhecidas e requisitos de so-
ciedade - por exemplo, os poderes necessários do Soberano, o facto
53
 de que o Soberano deve ter determinados poderes para a sociedade ter
coerência; essa é uma propriedade do grande Leviathan. Reconhecemos
essas propriedades e explicamo-las como coisas que pessoas racionais
num estado natural considerariam essenciais para o Contrato Social
atingir a sua intenção de estabelecer paz e concórdia. Assim, o Contrato
Social atribui estes poderes necessários ao Soberano. Hobbes considera
que tudo isto fornece conhecimento filosófico acerca da sociedade civil.
Por isso, repete-se a ideia de que devemos considerar o Contrato
Social uma forma de reflexão acerca do modo como o estado de natu-
reza podia ser transformado em sociedade civil. Explicamos as proprie-
dades atuais do estado, ou o grande Leviathan, e compreendemos os
motivos pelos quais o Soberano tem de ter os poderes que tem, perce-
bendo porque é que pessoas racionais num estado natural concorda-
riam com o facto de o Soberano os ter. É assim que compreendemos
as propriedades do estado, desde o processo da sua conceção, e tam-
bém porque é que os seus poderes são o que são. Sobre a definição de
conhecimento filosófico que depois fornece conhecimento filosófico
do estado de natureza, ou do grande Leviathan. Trata-se de uma defi-
nição mais abrangente de filosofia ou do conhecimento filosófico que
agora existe. Depois passou a incluir ciência, ou «filosofia natural»
como era então chamada.
Passemos agora a uma segunda perspetiva de análise acerca do con-
trato social de Hobbes. No capítulo 13 de Leviathan (p. 63), Hobbes reco-
nhece a possível objeção, de que nunca houve um estado de natureza.
(«Nunca existiu essa época, nem condição de guerra como esta.») A isto
responde dizendo que pelo menos Reis e Soberanos estão num
Estado de Natureza respeitando-se entre si: o Estado de Natureza é
obtido entre Estados-nação. Além disso, indica que é suficiente para o
seu argumento que o Estado de Natureza seja um estado que aparece-
ria agora se não houvesse nenhuma autoridade soberana para intimi-
dar o povo6.
Deste modo, o estado natural é uma condição que existiria sempre
se o exercício efetivo de soberania se dividisse. Assim concebido, o
Estado de Natureza é uma possibilidade sempre presente de degeneração
6 «Poder-se-á porventura pensar que nunca existiu essa época, nem condição de guerra
como esta; e acredito que nunca foi de um modo geral assim, em todo o mundo: mas
há muitos lugares, onde se vive assim agora [... ] Contudo, é possível percecionar
que modo de vida haveria, aonde não havia Poder comum para recear; pelo modo
de vida, que os homens que terão vivido no início sob um governo pacífico usaram
para degenerar numa guerra civil.» Leviathan, p. 63.
54
em discórdia e guerra civil, apesar de numa sociedade «bem consoli-
dada» ser muito improvável. Como o Estado de Natureza é na verdade
um estado de guerra, a possibilidade constante de um Estado de
Natureza fornece a todos razões suficientes para querer que um Sobe-
rano efetivo continue a existir. Todos temos motivos fortes para temer o
colapso dos nossos acordos atuais, pensa Hobbes, e isto cria motivos
suficientes para que todas as pessoas os apoiem. Assim, sobre esta inter-
pretação, o Estado de Natureza não é um estado de coisas do passado,
ou com efeito uma condição real, mas uma possibilidade sempre presente
a ser evitada.
A segunda interpretação do contrato social é a seguinte: Suponhamos
que são todos totalmente racionais e compreendem a condição humana
tal como Hobbes a descreve. Vamos supor também que um Soberano
efetivo existe agora com os poderes requeridos para manter os acor-
dos atuais. Então Hobbes pensa que todos têm razões suficientes ba-
seadas na sua própria autopreservação e interesses fundamentais para
entrar num contrato com todos no sentido de autorizar o Soberano a
continuar a exercer perpetuamente os seus poderes. Fazer parte de um
tal contrato é racional para todos; é (por assim dizer) coletivamente ra-
cional visto ser racional para cada um e para todos.
Vendo nesta perspetiva, não precisamos de considerar o contrato
social concebido no Estado de Natureza. Por isso, não precisamos de
considerar se um contrato social é suficiente para transformar o estado
natural em sociedade civil. (Por exemplo, como podemos ter a certeza
de que as promessas das pessoas serão honradas?) Em vez disso, po-
demos considerar o contrato social um acordo que serve para assegurar
e tornar seguro um governo estável já existente. A questão de Hobbes
é que dadas as condições normais de vida humana, e dado o perigo
sempre presente de conflito civil e colapso no Estado de Natureza, cada
pessoa racional tem interesses suficientes e fundamentais em apoiar
uni Soberano efetivo. Perante este interesse, cada pessoa racional faria
parte do Contrato Social quando surgisse a ocasião.
É caso para perguntar: tem de haver um verdadeiro contrato social
na opinião de Hobbes? Não bastará pensar no contrato social desta for-
ma hipotética, em que todos os membros de uma sociedade existente
com um Soberano efetivo teriam razões suficientes para fazer parte de
um acordo para lhe dar autorização, etc.? Enquanto puramente hipo-
tética, esta sugestão diz respeito ao próprio Contrato Social, bem como
ao Estado de Natureza: isto é, como acordo teríamos razões suficientes
para participar nele se fosse possível, etc. Mas certamente Hobbes não
explicita a sua doutrina de Contrato Social desta forma. E devemos
55
r' 11''1.11\ f'
'i'
1·
1 i
ser cautelosos com a aplicação de palavras em seu nome. No entanto,
poder-se-á considerar a questão da possibilidade desta interpretação
hipotética do Contrato Social ser suficiente para expressar o que é
essencial para a visão de Hobbes. No fim de contas, o Contrato Social,
quando entendido deste modo, dá efetivamente uma conceção de
unidade social e explica como a sociedade civil poderia manter-se unida
e porque é que havendo um Soberano efetivo os cidadãos poderiam
apoiar acordos atuais, etc. Apesar de poder não explicar o modo como
a sociedade civil pode ser gerada a partir das suas partes, poderá expli-
car porque é que não degenera de volta às suas partes. O Contrato Social
fornece um ponto de vista para mostrar os motivos pelos quais todas as
pessoas têm um interesse primordial e fundamental em apoiar um
Soberano efetivo. Porque é que para os objetivos de Hobbes não é
suficiente considerar o contrato social desta forma?
Isto depende, obviamente, dos objetivos que ele tinha. Julgo que
tencionava apresentar um argumento filosófico convincente para a
conclusão de que um Soberano forte e efetivo - com todos os poderes
que Hobbes atribui a um Soberano - é o único remédio para o grande
mal da guerra civil que todos devem querer evitar por ser contrária
aos seus interesses fundamentais. Hobbes quer convencer-nos que
a existência desse Soberano fornece o único caminho para a paz e a
concórdia civil. Perante esta conclusão, e visto que a Lei Fundamental
da Natureza é «procurar Paz, e segui-la» (Leviathan, p. 64) e que a
segunda Lei da Natureza é «ficar satisfeito com tanta liberdade contra
outros homens, como [nós] deixaríamos outros homens contra [nós]»
todos temos a obrigação (não baseada no Contrato Social) de obede-
cer às leis do Soberano. O foco do pensamento de Hobbes é o conflito
e a luta civil do seu tempo; é isto que o preocupa de imediato. Ele
julga que a compreensão dos poderes necessários do Soberano e uma
visão clara das Leis de Natureza baseadas nos nossos interesses fun-
damentais podem ajudar a resolver esta situação. O Contrato Social,
interpretado de modo puramente hipotético, ajuda Hobbes a formular
a sua argumentação. Para este propósito, a interpretação hipotética
parece realmente suficiente.
Resumindo, há três interpretações possíveis em torno do contrato
social. Primeiro, é uma explicação do que realmente aconteceu e
de como o estado estava efetivamente formado. Esta não é a intenção
de Hobbes tal como o interpreto. Uma segunda e mais plausível inter-
pretação, sobre a qual há muitas evidências no texto, é que ele estava a
tentar dar uma explicação filosófica de como o estado poderia aparecer.
56
Digo «poderia aparecer», ou como poderia ter surgido, e não como
realmente aconteceu. Queria dar-nos conhecimento filosófico do estado,
dissolvendo-o em partes e representando seres humanos tal como são
psicologicamente constituídos, e depois mostrando como o estado de
natureza poderia ser transformado no grande Leviathan, ou numa so-
ciedade de pessoas sob um estado. Finalmente, uma terceira interpre-
tação possível que sugiro é a seguinte: suponhamos que o grande
Leviathan já existe realmente. Então devemos pensar no estado de natu-
reza como uma possibilidade sempre presente que pode surgir se o
Soberano efetivo deixasse de o ser. Dada essa possibilidade, e tendo
em conta o que ele considera ser os interesses fundamentais de todos
em autopreservação, os seus «afetos conjugais» e o seu desejo pelos
meios de uma vida confortável, Hobbes explica porque é que todas as
pessoas têm razões suficientes e primordiais para querer que o Le-
viathan continue a existir e a ser efetivo. Sobre esta interpretação, está a
tentar pressionar-nos a aceitar um Soberano efetivo existente. Po-
demos compreender esta intenção à luz do clima dos tempos e da Guerra
Civil inglesa.
Estas duas interpretações são sugestões de como compreender o
contrato social. Sugiro-as com alguma hesitação. Nunca estou inteira-
mente satisfeito com a afirmação de que o que digo sobre estes livros
é correto. Trata-se de uma visão muito vasta e complicada e há várias
hipóteses de leitura. Devemos suspeitar de qualquer explicação opor-
tuna de como supostamente deva ser considerada.
HOBBES PALESTRAI: APÊNDICE A
FICHA DE TRABALHO: CARATERÍSTICAS DA NATUREZA HUMANA
QUE TORNAM INSTÁVEL O ESTADO DE NATUREZA
A. Duas observações prévias
1. Irei apenas discutir Leviathan e nenhum outro trabalho de Hobbes;
e parto do princípio que a sua doutrina do Contrato Social tal como é
apresentada neste trabalho pode ser totalmente compreendida inde-
pendentemente de qualquer perspetiva teológica ou religiosa. Nem a
estrutura formal nem o conteúdo material da doutrina de Hobbes é
afetada por estas noções de base. Isto é obviamente questionável; e não
discuto a questão. Dever-se-á considerar cuidadosamente os capítulos
12 e 31.
57
 2. Também colocarei de lado o materialismo de Hobbes e as suas
outras teses metafísicas salvo na medida em que observações ocasio-
nais possam ajudar a clarificar o seu Contrato Social e como pode ser
constituído.
B. Duas formas de considerar o Estado de Natureza em Hobbes
1. Primeiro, como o estado de coisas que surgiria se não houvesse
autoridade política efetiva, ou Soberano, com todos os poderes que,
na perspetiva de Hobbes, é necessário que um Soberano efetivo
tenha.
2. Como ponto de vista que as pessoas em sociedade podem assu-
mir e do qual cada uma pode compreender porque é que seria racio-
nal estabelecer um acordo com cada uma das outras pessoas para
estabelecer um Soberano efetivo (como Hobbes o descreve). Neste
sentido o Contrato Social é coletivamente racional; do ponto de vista
do Estado de Natureza, as condições que refletem caraterísticas per-
manentes (e por isso presentes) da natureza humana, cada membro
da sociedade tem agora razões suficientes para querer que o Soberano
efetivo continue a existir e, portanto, assegurar a estabilidade e viabi-
lidade de instituições existentes.
C. Desestabilizando caraterísticas da natureza humana (quando juntas
num Estado de Natureza)
1. Os seres humanos são suficientemente iguais em dons naturais
e poderes mentais (incluindo a prudência), e também suficiente-
mente vulneráveis à hostilidade entre eles, para dar lugar ao
medo e à insegurança. 13: 60-62.
2. As necessidades e os desejos humanos são tais que, juntamente
com a escassez de meios para os satisfazer, as pessoas devem
encontrar-se a competir umas com as outras. 13: 60-62.
3. A psicologia humana é de diferentes maneiras centrada e con-
centrada em si própria e quando as pessoas pensam com cau-
tela todas tendem a dar prioridade à sua própria preservação e
segurança, e a ganhar meios para uma vida confortável.
4. Os seres humanos são de várias formas inaptos para uma asso-
ciação pacífica em sociedade:
i) Têm uma tendência para o orgulho e a vanglória, cuja asso-
ciação com outros desperta o que é irracional. Isto é, esta
tendência leva-os muitas vezes a agir contrariamente aos
princípios da razão correta (as Leis da Natureza), e estas pai-
58
xões tentam-nos para ações altamente perigosas, tanto para
eles como para outros.
ii) Não têm, aparentemente, nenhuns desejos originais ou natu-
rais de associação, ou formas naturais de simpatia. O que
aparenta ser é que estes sentimentos derivam da nossa auto-
preocupação. Por outro lado, não nos atribui malícia, isto é,
não acha que sejamos capazes de gostar de ver os outros
sofrer só por isso mesmo.
5. Defeitos e tendências do raciocínio humano:
i) Os que surgem por falta de um método filosófico (científico)
adequado: 5: 20-21. Assinale-se aqui o ataque de Hobbes às
Escolas (Aristóteles via escolástica).
ii) A tendência do raciocínio humano, mesmo quando, pre-
sumivelmente, um filósofo apropriado é conhecido, é ser
distorcida e minada pela nossa propensão ao orgulho e van-
glória: 17: 86-87.
iii) A natureza frágil da razão prática quando é relativa à conduta
de seres humanos em grupos e às instituições sociais adequa-
das. Esta forma de razão prática é frágil porque Hobbes julga
que se lhe deve dar uma base convencionalista. Isto é, todos
devem acordar quem é que decide o que é para o bem comum
e todos devem obedecer às decisões desta pessoa. Não há
nenhuma possibilidade de todos reconhecerem livremente
pelo exercício da razão o que é certo e errado, ou para o bem
comum, e obedecerem a este conhecimento. A cooperação
social para o bem comum requer um Soberano efetivo.
HOBBES PALESTRAI: APÊNDICE B
[A versão desta palestra de 1978 de Rawls continha a seguinte dis-
cussão, que suplementa a secção 2, «O Moralismo Secular de Hob-
bes», pertencente à palestra de 1983. - Ed.]
Simplificações: Proponho fazer duas simplificações na minha dis-
cussão acerca de Hobbes:
1. Primeiro, irei assumir que podemos considerar que a estrutura
forma essencial e o conteúdo da filosofia política de Hobbes (enquanto
conceção de um Contrato Social) se dirigem a seres humanos racio-
nais que são capazes de compreender o seu sentido e interpretação
59
através do uso correto da sua razão natural. Assim, suponho que a
visão de Hobbes é totalmente inteligível, no que diz respeito à sua
estrutura e conteúdo no âmbito de uma visão secular por oposição a
uma teológica ou religiosa.
Deste modo, vou pôr de lado, em grande parte, a questão contro-
versa da interpretação de Hobbes que é levantada pela tese de Taylor-
-Warrender. Esta última diz que a explicação de Hobbes acerca da
autoridade e obrigação políticas está no fundo ligada a leis naturais
enquanto leis de Deus, que tem autoridade legítima sobre nós7.
Por caráter secular da filosofia política de Hobbes pretendo dizer
aproximadamente o seguinte:
a) A estrutura formal de conceitos e definições da explicação de
Hobbes do Soberano, etc., de direitos e liberdades, etc., é inde-
pendente das pressuposições teológicas. Esta estrutura mantém-se
por si própria. Por exemplo, enquanto definição de direito natu-
ral, podemos dizer:
a tem o direito natural de fazer x df a está a fazer x de acordo
=
com (inicialmente, por exemplo, antes de acontecimentos ou
ações que limitem o direito) a razão correcta8.
b) O conteúdo material da conceção política de Hobbes e da sua
filosofia moral de apoio é de igual modo independente das
pressuposições teológicas. Este conteúdo também se mantém
por si próprio e pode ser entendido pela razão natural dada a
explicação psicológica da natureza humana. Por exemplo, con-
sidere-se a definição material de direito natural:
a tem o direito natural de fazer x =(material df) a está a fazer x
é (conscientemente acreditado por a para ser) vantajoso ou
necessário para a preservação de a.
7 A. E. Taylor, «The Ethical Doctrine of Hobbes», Philosophy 53, 1938; reimpresso em
Hobbes Studies, ed. Keith Brown, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965;
e Howard Warrender, The Political Philosophy of Hobbes, Oxford: Clarendon Press,
1957. O ponto de vista que sigo aproxima-se do de David Gauthier, The Logic of Le-
viathan, Oxford: Clarendon Press, 1969.
8 [«= df» é um padrão usado para introduzir equivalências de definição; devia ser en-
tendido como «define-se para significar». A frase de Rawls acima transcrita deve ser
lida da seguinte forma: «'a tem o direito natural de fazer X» define-se para significar:
'a está a fazer x de acordo [... ] com a razão correta.'» - Ed.]
60
Não há nenhuma razão imediata, contudo, para que a visão de
Hobbes não possa ser complementada por doutrinas teológicas. Mas se
tais suposições forem introduzidas, existem duas possibilidades:
i) O primeiro caso é o que se segue: quando estas doutrinas são
associadas ao sistema de estrutura formal e conteúdo material as
conclusões retiradas não são inteiramente compatíveis com as con-
clusões retiradas apenas do sistema secular. (Isto acontecendo, as
condições materiais do sistema não seriam independentes (num
sentido adequadamente forte) da doutrina teológica. A tese (b)
mas não a (a) iria precisar de revisão.)
ii) O segundo caso é o seguinte: quando as doutrinas teológicas são
associadas as conclusões retiradas são as mesmas das do sistema
puramente secular (sem pressuposições teológicas). Isto aconte-
cendo, tanto (a) como (b) manter-se-iam (cf. o que Hobbes diz:
Leviathan, Livro I: cap. 12, 96-97; I: 15, último parágrafo, pp. 57, 80).
Neste momento, a questão importante é que Hobbes aceita o caso
(ii). No sistema secular as conclusões retiradas dependem do que se
requer das instituições, etc., para a paz e concórdia das pessoas que
vivem em sociedade. No sistema teológico as conclusões dependem
não só do que é requerido para a paz e concórdia mas também do que
é necessário para a salvação humana. O primeiro caso (i) manter-se-ia,
então, apenas se o que é necessário para a paz e concórdia na socie-
dade for diferente do que é necessário para a salvação.
Creio que Hobbes negaria a verdade de qualquer doutrina teoló-
gica que tornasse os pré-requisitos da salvação incompatíveis com con-
dições da preservação de pessoas em grupos. Uma visão religiosa que
as declara incompatíveis (segundo Hobbes) é uma superstição e como
tal irracional. Baseia-se num medo irracional resultante da falta de
conhecimento verdadeiro das causas naturais das coisas. (Ver a sua
inteira discussão das sementes naturais de religião em I: 12 - «De
Religião».)
No capítulo 12 do Livro I, Hobbes analisa como «OS primeiros Fun-
dadores e Legisladores de Estados entre os Pagãos, cujas finalidades
eram só para manter as pessoas obedientes, e a paz» se esforçavam
«para fazer crer que as mesmas coisas eram desagradáveis para os
Deuses, que eram proibidas pelas Leis» (Leviathan, p. 57). Tudo leva a
supor que Hobbes aprova esta política do antigo mundo (dos Gregos e
Romanos) de usar a religião para fortalecer as condições necessárias à
preservação da paz e concórdia sociais. Neste sentido, a dou!rina de
61
 Hobbes é secular. (Ver também II: 31, 528 e segs. a respeito de obediên-
cia às Leis da Natureza enquanto culto) [1.ª edição, 192 e segs.].
É preciso cautela, todavia, para não questionar a faceta de Cristão
crente e sincero de Hobbes (tanto quanto se sabe). Devemos interpretar
a sua Cristandade para que não se torne incompatível com a estrutura
secular e o conteúdo da sua conceção moral e política. Em conclusão,
toda a ordem da exposição de Hobbes parece sugerir que a estrutura e
conteúdos seculares da sua doutrina são considerados básicos por ele. Se
as pressuposições teológicas fossem fundamentais, ele teria, aparente-
mente, começado com elas.
Dito isto, parece correto focarmo-nos na visão de Hobbes dirigida
a seres humanos racionais, etc.
2. A segunda simplificação (sobre a qual serei breve) é a que pode
(talvez) interpretar o método de Hobbes no Leviathan (e nas suas
outras obras políticas) como a aplicação a uma conceção moral e polí-
tica de uma doutrina mecanística geral das operações da natureza.
Muitas vezes se considera que Hobbes tenta elaborar uma ciência uni-
ficada (unificada não só na metodologia geral mas também nos seus
primeiros princípios).
Assim, podíamos interpretá-lo como precursor do estudo de cor-
pos e seus movimentos em geral (explicado de algum modo mecanís-
tico) e depois tomando o estudo daquele tipo particular de corpo - o
dos seres humanos individuais - para finalmente começar com o de
corpos artificiais, nomeadamente governos civis que são obra hu-
mana. São o resultado do artifício humano. O Leviathan é o Estado, um
artifício humano.
Ao estudar corpos artificiais - estados e governos cívicos, etc. - o
método de Hobbes é observar as partes destes corpos que ele toma por
seres humanos (indivíduos com faculdades e desejos, etc.). Em De Cive,
diz que tudo é melhor entendido através das suas causas constituintes e
ilustra esta observação notando que compreendemos o funcionamento
de um relógio ao perceber como as suas várias partes são colocadas jun-
tas e trabalham mecanicamente. De forma semelhante, para compreen-
der um estado, não é realmente necessário separá-lo (até porque seria
quase impossível, ou poderia ser feito a custos muito elevados), mas
devemos considerá-lo como se estivesse dissolvido: Estado de Natureza.
Ou seja, queremos perceber o que são as caraterísticas dos seres
humanos e de que forma estas caraterísticas (qualidades, etc.) tornam
as pessoas aptas ou inaptas para um governo civil. Também queremos
compreender como as pessoas devem estar de acordo entre si se quise-
rem realizar a sua intenção e objetivo de se tornarem num estado con-
solidado (EW, p. xiv; ed. Lamprecht, pp. 10 e segs.).
62
Irei mais ou menos pôr de lado o resto da filosofia de Hobbes, e até
que ponto a filosofia moral e política que defende se adequa a sua
metafísica global.
HOBBES PALESTRAI: APÊNDICE C
PASSAGENS RELEVANTES PARA O IDEAL DE NATUREZAS GENEROSAS
[Referências à ed. Head]
A. Possibilidade de afetos
Hobbes afirma a possibilidade de benevolência e parece atribuir ao
homem em geral; quanto a homens, geralmente é «bom coração:> (26 ).
Reconhece várias paixões de amor, incluindo amor por determinadas
pessoas (26). .
Reconhece afetos conjugais, em segundo lugar na ordem de impor-
tância depois de autopreservação e antes de riquezas e meios de sobre-
vivência: 179.
B. Relacionado com o anterior: não é para tirar prazer com as desgraças
dos outros (disse relativamente a crueldade): 28.
A curiosidade como deleite na criação contínua de conhecimento;
distingue o homem dos animais: 26, cf. 51, 52.
C. Atitude generosa expressa nas virtudes
1. Sobre o «gosto» de justiça: quando um homem se recusa a ser
reconhecido por fraude e quebra de promessa para contentamento da
sua vida: 74.
2. Para grandes mentes um dos trabalhos ~dequados /é ajudar as
pessoas, e libertá-las do escárnio dos outros; tais mentes so se compa-
ram com os mais capazes: 27.
3. Duas formas para assegurar que os homens honrem o se~ .com-
promisso: medo das consequências pela sua quebra; ou: «glo:1~ ou
orgulho na aparência de não precisar de o quebrar». Ma~ «este ultimo
é uma Generosidade raramente encontrada para ser presumida [... ]» (70).
4. A honra de grandes pessoas deve ser valorizada pela sua bene-
ficência, e as ajudas que prestam a pessoas de posições in~eri~re~; ou
nem por isso. A grandiosidade torna piores as nossas v10lencias e
opressões, pois precisamos menos de as praticar: cap. 30 (180).
63
HOBBES II

A NATUREZA HUMANA
E O ESTADO DE NATUREZA

§ 1. NOTAS PRELIMINARES

Hobbes defendia a tese geral, muito importante para a sua visão,

de que um estado natural tende a passar muito rapidamente para um
estado de guerra. Fala muitas vezes de um estado de natureza (que é
um estado em que não há nenhum Soberano efetivo para intimidar os
homens e manter as suas paixões na ordem) como sendo essencial-
mente um estado de guerra. É importante notar aqui que, para Hobbes,
um estado de guerra consiste «não apenas na batalha, ou no ato de
lutar [ ... ] mas, além disso, na disposição conhecida, durante todo o
tempo de que não há certezas do contrário» (Leviathan, p. 62). O que
eu vou chamar de «Tese de Hobbes» é a tese de que um estado natu-
ral é, essencialmente e para todos os propósitos práticos, um estado
de guerra. Porque é que Hobbes pensa desta forma?
Hobbes observa que nos pode parecer estranho «que a Natureza
devia assim dissociar-se, e tornar os homens aptos a invadir e a des-
truírem-se uns aos outros» (isto é, pode parecer-nos estranho que o
Estado de Natureza se torne tão rapidamente num Estado de Guerra).
Mas, diz que conseguimos compreender porque é que isto acontece
através do que ele chama uma «Inferência, feita a partir das Paixões»
(Leviathan, p. 62). Podemos confirmar que fazemos esta inferência
através das paixões olhando para a experiência real do quotidiano,
reparando na nossa conduta como fazemos agora, na sociedade civil,
quando o Soberano efetivamente existe e há leis e oficiais ptJ_blicos

65
[
I'
armados. Ele diz que quando viajamos armamo-nos, quando vamos
dormir trancamos a porta, mesmo em nossa casa trancamos o nosso
peito, e assim sucessivamente (Leviathan, p. 62). Com estas ações acusa-
mo-nos uns aos outros e mostramos que aceitamos, por assim dizer,
esta inferência a partir das paixões, a qual diz: Se um estado de natureza
subsistir, então um estado de guerra também subsistirá, tendo em conta todos
os propósitos práticos.
Assim, o que Hobbes diz, creio eu, é que se entendermos a natu-
reza humana deste modo, podemos inferir que o Estado de Natureza
se torna num Estado de Guerra. O que a natureza é Hobbes assume
ser demonstrado pelas caraterísticas, capacidades, e desejos essenciais
bem como outras paixões de pessoas tal como as observamos agora na
sociedade civil; e, assim, supõe que, para os propósitos da sua dou-
trina política, estas caraterísticas essenciais da natureza humana são
mais ou menos atribuídas ou fixas. Hobbes não nega que as institui-
ções sociais, a educação e a cultura podem mudar de forma significa-
tiva as nossas paixões e alterar os nossos objetivos, pelos menos em
alguns tipos de casos muito importantes. Mas supõe que, para os pro-
pósitos da sua doutrina política, isto é, do que eu chamo o seu sis-
tema moral secular, os principais contornos e caraterísticas essenciais
da natureza humana são mais ou menos fixos ou atribuídos. A existên-
cia de instituições sociais e, em particular, de um Soberano efetivo
muda as nossas circunstâncias objetivas, mudando, portanto, o que é
prudente e racional fazermos. Por exemplo, com o Soberano estamos
agora protegidos e não temos nenhuma razão para não honrar os nos-
sos compromissos. Supondo que o Soberano existe efetivamente,
temos razões que não tínhamos anteriormente para honrar os nossos
compromissos, cumprir as nossas promessas, e assim sucessivamente.
Contudo, não se pensa nas instituições sociais como se mudassem os
aspetos mais essenciais da nossa natureza. Elas não mudam os nossos
interesses mais fundamentais em domínios como autopreservação,
afetos conjugais e meios de vida confortável. Assim, considerando
esses elementos mais ou menos fixos, para o propósito da sua dou-
trina política, o que Hobbes faz é inferir como seria um estado de natu-
reza, vendo as pessoas como elas são, ou como pensa que são;
e descreve um estado natural como um estado de «medo contínuo e
perigo de morte violenta; e a vida do homem, solitário, pobre, mau,
bruto e baixo» (Leviathan, p. 62), mas provavelmente ainda durante
muito tempo sob estas condições. De que caraterísticas de seres humanos
(reais) é feita esta inferência das paixões?
66
§ 2. PRINCIPAIS CARATERÍSTICAS
DA NATUREZA HUMANA
Vou mencionar e comentar quatro caraterísticas da natureza hu-
mana tal como Hobbes as carateriza e, em seguida, abordar rapida-
mente o argumento básico do que anteriormente designei de «Tese de
Hobbes».
A primeira caraterística é o facto da igual?-ade humana em do~s
naturais, robustez corporal e rapidez mental. E claro que ~ob?es nao
considerou estes dons naturais literal ou rigorosamente 1gua1s; mas,
defende que são suficientemente iguais. Assim, até o(s) mais fraco(~)
em robustez de corpo tem ainda força suficiente para matar o(s) mais
forte(s), quer por meios secretos ou por conluio com outros que são
de forma semelhante ameaçados por este(s) último(s ). Assinale-se que
«suficientemente iguais» não se traduz em igualdade rigorosa, mas
suficientemente igual para sustentar esta inferência das paixões, em
que as pessoas se sentem ameaçadas e são levadas a ata~arem-se umas
às outras. Isto é suficiente para dar lugar aos medos e pengos do estado
de natureza. Repare-se também que Hobbes pensa que em rapi~ez
mental as pessoas são ainda mais identicamente dotadas, em mmtos
aspetos, do que em robustez corporal. Os atributos aqui em. questão
são a perspicácia e a prudência, que Hobbes pensa terem denvado da
experiência; e aqui todos os indivíduos têm, segundo ele, a mesma
oportunidade de adquirir experiência e aprender. "
Repito, Hobbes não é da opinião de que todas as pessoas tem a
mesma rapidez mental. Mas as diferenças surgem, segundo ele, das
divergências em costumes, educação e constituição corporal. que, p~r
seu turno, causam discrepâncias nas paixões, isto é, no deseJO por n-
quezas, glória, honra, conhecimento, e assim sucessiv~mente. Na
doutrina política, Hobbes tende a reduzir todos estes deseJOS qu.e cau-
sam diferença de perspicácia num só: nomeadamente, o deseJO i:or
«poder após poder», em que poder neste caso repres~nta os ?1-e1os
para atingir o nosso bem ou o objeto dos nossos deseJOS (Levzatha_n,
pp. 35, 41). Diferentes tipos de coisas, os que cr~mos que nos far.ao
felizes, são formas de poder para Hobbes, no sentido em que nos ªJU-
dam a atingir o nosso bem. São os diferentes pontos fortes dos desejos
das pessoas por poder que determinam, na sua opinião, a rapidez
mental. Sendo estas diferenças suficientemente iguais, também o é a sua
rapidez mental. Mais uma vez afirmo, suficientemente igual significa
suficientemente igual para tornar o estado de natureza num estado de
guerra.
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Uma última observação relativa a dons de igualdade é que Hobbes
presume que se, de facto, houvesse desigualdade natural substancial,
de modo a que uma pessoa ou algumas pessoas conseguissem domi-
nar as restantes, então essa pessoa governaria tão simplesmente. Diz ele
que governariam por direito natural. Ora, se isto parece irreal, e tendo
em conta que poderiam ficar unidos e ter a mesma opinião, então um
grupo dominante de pessoas também poderia governar. Hobbes fala
disso ao discutir os direitos pelos quais Deus reina sobre nós. Deus
não detém este direito por virtude do Direito de Criação, que Locke,
que iremos discutir mais tarde, assume como princípio moral. Isto é,
se Deus nos criou, como Locke acredita, então, sendo criados por
Deus, temos a obrigação moral de obedecer, a qual depende do prin-
cípio de que tendo A criado B então B tem uma obrigação para com
A. Em Hobbes não encontramos esse Direito de Criação. Não encon-
tramos uma obrigação para com Deus baseada tanto na Sua criação
como na nossa gratidão, mas simplesmente no Seu poder irresistível.
Hobbes diz, «Enquanto se tivesse havido algum homem de Poder
Irresistível; não tinha havido nenhuma razão para ele não ter gover-
nado através daquele Poder [ ... ] de acordo com a sua própria discri-
ção. Portanto, para aqueles cujo Poder é irresistível, o domínio de
todos os homens é aceite naturalmente pela sua excelência de Poder;
e consequentemente é desse Poder, que o Reino sobre os homens [ ... ]
pertencia Naturalmente a Deus Todo-Poderoso; não como Criador, e
Gracioso, mas como Omnipotente» (Leviathan, p. 187).
O que Hobbes tem de mostrar, então, é que dado o estado de igual-
dade, entre outras coisas, no estado de natureza, a tendência é cami-
nhar para um estado de guerra; e para evitar que isso aconteça o grande
Leviathan com o seu poder comum efetivo ou soberano torna-se ne-
cessário.
A segunda caraterística ou elemento da natureza humana tem a
ver com o facto de que a escassez de recursos e a natureza das nossas
necessidades introduz competição. Podemos explicar da seguinte forma:
Perante a natureza das necessidades e desejos das pessoas, e dada a
tendência de estes últimos mudarem e expandirem (apesar de não ne-
cessariamente sem limites), há uma tendência permanente para estas
necessidades e desejos requererem mais para a sua realização do que
aquilo que a natureza disponibiliza. Isto contribui para uma escassez
de recursos naturais, que é, obviamente, uma relação em que a quan-
tidade, ou conjunto total, de necessidades e desejos é maior do que a
quantidade de recursos disponíveis. Hobbes acredita que esta escassez
cria competição entre as pessoas. Se esperarmos que outros levem tudo
68
quanto o que desejam, não restará nada para nós. Por isso, num estado
de natureza devemos estar prontos para demarcar e defender as nos-
sas reivindicações.
A sociedade civil, segundo Hobbes, não elimina esta relação de
escassez. Ele acredita, ou pelo menos presume, que a escassez é uma
caraterística permanente da vida humana. É relativa e pode ser mais
ou menos urgente, de modo a que as necessidades e os desejos que
permanecem por satisfazer na sociedade civil são menos prementes,
menos urgentes do que aqueles que permanecem por satisfazer num
estado de natureza. Assim, o estado civil aonde exista um Soberano
efetivo é mais agradável.
Hobbes diz no fim do capítulo xm que «As Paixões que dirigem o
homem à Paz, são o Medo da Morte; o Desejo de tais coisas que são
tão necessárias para uma vida confortável; e a Esperança através da
sua Indústria de as obter» (Leviathan, p. 63). A existência de um Sobe-
rano efetivo retira o medo de morte violenta; e através do estabeleci-
mento das condições em que a indústria é recompensada e segura, a
existência do Soberano estimula os meios para uma vida confortável.
Sobre isto, Hobbes diz no início do capítulo xxx que o fim, ou propó-
sito, que é confiado ao cargo do Soberano com poder soberano é a
«procuração da segurança do povo; à qual ele [o Soberano] está obri-
gado pela Lei da Natureza, e disso prestar contas a Deus, o Autor dessa
Lei, e mais ninguém senão a ele. Mas, por Segurança entenda-se aqui
não uma mera Preservação, mas também todos os outros Prazeres da
vida, que qualquer homem por legítima Iniciativa, sem causar perigo,
ou danos à Commonwealth, irá adquirir para si próprio» (Leviathan,
p. 175).
Assim sendo, uma coisa que a sociedade civil faz, e uma coisa que
faz dela coletivamente racional, é que ela apresenta condições
que facilitam a criação de frutos do trabalho, ou de meios para uma
vida confortável. Isto realmente altera, ou torna menos urgente, a
escassez de recursos naturais. Ela ainda existe. O Soberano não a eli-
mina, mas produz as condições objetivas, na opinião de Hobbes, para
o exercício da legítima iniciativa e para a tomada de propriedade, tor-
nando-a segura, e assim sucessivamente.
A terceira caraterística da natureza humana que apoia a inferência a
partir das paixões, a seu ver, é o facto de a constituição psicológica
dos seres humanos se centrar larga, ou predominantemente, em si
própria. Em particular, quando as pessoas deliberam sobre assuntos
políticos e sociais básicos, tendem a dar prioridade nos seus pensa-
mentos e ações à sua própria preservação e segurança, e às das suas
69
famílias, e, usando esta expressão outra vez, aos «meios para uma
vida confortável». Pode ser difícil encontrar este aspeto diretamente
em Hobbes, e vale a pena passar algum tempo a fazê-lo. Ele não diz
em Leviathan que as pessoas são egoístas psicológicos, ou que perse-
guem ou só se preocupam com o seu próprio bem. Chega realmente a
dizer no capítulo VI que somos capazes de benevolência; de desejarmos
o bem ao outro, ou de boa vontade; e de caridade (Leviathan, p. 26).
Ele diz que somos capazes de amar as pessoas e no capítulo xxx clas-
sifica afetos conjugais em segundo lugar de importância depois da
nossa própria autopreservação e antes dos meios para uma vida con-
fortável (Leviathan, p. 179). Deste modo, julga com efeito que as pes-
soas são capazes de benevolência e de afeto genuíno para com os
outros, ou de mostrar preocupação pelo seu bem. Também diz
que algumas pessoas são virtuosas, ou que são capazes de virtude -
que elas fazem o que é justo, nobre ou digno porque querem ser, e ser
reconhecidas como, alguém que age daquela forma. Um exemplo
importante disto encontra-se no capítulo xv, onde Hobbes escreve
sobre a virtude da justiça e da forma de agir em conformidade com
ela. Equaciona justiça com cumprimento de promessas, honrando os
nossos compromissos, e diz, «0 que atribui às Ações humanas o pra-
zer da Justiça, é uma certa Nobreza ou Ousadia (raramente encon-
trada) que um homem se recusa observar para o contentamento da
sua vida, para o engano ou quebra de promessa» (Leviathan, p. 74).
Esta é uma afirmação importante. Há muitas outras em Leviathan,
onde Hobbes afirma claramente que temos a capacidade de agir justa-
mente por si só. Ele não nega, portanto, essa capacidade, nem sequer
que somos capazes de benevolência e afeto. Muitas vezes, contudo,
parece fazê-lo. Poder-se-á dizer, talvez, que os seus pontos de vista são
inconsistentes quando rigorosamente lidos. Mas penso que é melhor
dizer que realça determinados aspetos da natureza humana em formas
que se adequam aos seus propósitos, ou seja, à sua doutrina política.
Ele quer descrever o que mantém a sociedade civil junta e explicar o
motivo pelo qual um Soberano efetivo é necessário à paz e concórdia.
Preocupa-se principalmente com política, com questões políticas, e
com tipos básicos de estruturas institucionais de governação.
A política, obviamente, só faz parte da conduta humana; e Hobbes
não precisa de negar que podemos ser, e muitas vezes somos, benevo-
lentes, e que somos capazes de virtudes de justiça e fidelidade, e assim
sucessivamente. A sua questão é que uma pessoa não devia confiar
nestas capacidades humanas tendo como base a sociedade civil e a
unidade social. Isto é, há outros interesses fundamentais sobre os quais,
70
se Gonseguirmos, temos de basear a unidade da sociedade civil. Com
afinidades relativamente a determinados interesses fundamentais, o
seu ponto de vista defenderia, portanto, a radicalização das institui-
ções políticas: primeiro, no nosso interesse em preservar a nossa vida,
em seguida no de assegurar o bem daqueles que nos são próximos
(o que Hobbes chama de «afeto conjugal»), e, finalmente, no de
adquirir os meios para uma vida confortável (Leviathan, p. 179). A esta
lista de três itens chamo de «interesses fundamentais» naquela ordem de
importância. E é a esses que ele recorre. Dizer que atribuímos muito
peso a estes interesses em assuntos políticos, e que a explicação da socie-
dade civil deveria focar-se neles, não é negar que somos capazes de
outros desejos e, frequentemente, agimos de acordo com os mesmos
noutras circunstâncias. Provavelmente, nessas outras circunstâncias
poderão ser extremamente fortes.
Assim, parto do princípio que a explicação amplamente egoísta,
ou focada em si própria, de Hobbes relativamente à natureza humana
enfatiza, com efeito, os propósitos de uma conceção política. Trata-se
de realçar o desejo pelo poder, em que o poder de uma pessoa está
definido como os meios atuais para obter no futuro um certo bem
aparente (Leviathan, p. 41). Estes meios incluem todo o tipo de coisas.
Incluem faculdades naturais do corpo ou da mente, ou coisas que são
adquiridas por essas mesmas faculdades. Estas últimas incluem
riquezas, reputações; até chegam a incluir «Amigos, e a função secreta
de Deus, a que os homens chamam de Boa Sorte» (Leviathan, p. 41). Não
é de admirar, portanto, com esta definição abrangente de «poder»,
que o desejemos ter.
O peso que Hobbes atribui à nossa autopreservação na sua teoria
política é usado por ele para explicar os motivos pelos quais determi-
nados direitos, na sua opinião, são inalienáveis. Ele diz que ninguém
pode ser entendido deliberada e intencionalmente a fazer alguma coisa
contrária à sua autopreservação. Os contratos (a transferência ou re-
núncia de direitos a favor de outro direito ou bem) são deliberados, atos
voluntários, e como tal, diz Hobbes, devem ter como objeto algum
bem para o agente. E continua dizendo, «Por isso há alguns Direitos,
que nenhum homem pode ser compreendido por quaisquer palavras,
ou outros sinais, de ter abandonado, ou transferido». Dá como exem-
plo o direito a resistir àqueles que realmente nos agridem. E diz, «E fi-
nalmente o motivo, e fim para o qual esta renúncia, e transferência de
Direito é introduzida, não é nada mais senão a segurança da pessoa
de um homem, na sua vida, e no processo de assim a preservar, para
não se cansar dela. E assim, se um homem, por palavras, ou .outros
71
 sinais, parece despojar-se do Fim, para o qual aqueles sinais estavam
destinados, ele não deve ser entendido como se fosse isso o que que-
ria, ou essa a sua vontade, mas que ele desconhecia como essas pala-
vras e ações deviam ser interpretadas» (Leviathan, p. 66).
Hobbes está mais ou menos a considerar este aspeto um princípio
de interpretação legal no âmbito da sua doutrina política em que as
pessoas devem supostamente pretender o seu próprio bem e assim
preservar as suas vidas. Contudo, pelo menos de coisas que diz nou-
tros lugares, ele sabe muito bem que as pessoas às vezes fazem coisas
irracionais; e acredita que algumas pessoas, com total conhecimento,
preferem a morte à desgraça ou desonra. Diz que a maior parte dos
homens preferia morrer a sofrer calúnias; e que um filho preferia morrer
do que obedecer a ordens para matar o pai, com a justificação de que
se tivesse de lhes obedecer iria parecer infame e seria odiado por todos;
e isso, vergonha ou desonra, não é capaz de tolerar (esta parte encon-
tra-se no primeiro livro, De Cive ).
Provavelmente o que Hobbes está a dizer é que o desejo por auto-
preservação é o mais forte de todos os desejos naturais, mas enquanto
isso explica a primazia que lhe dá na sua teoria política, não implica
que este seja sempre o mais forte de todos os desejos, quando tudo é
tido em consideração. Por outras palavras, e bem vistas todas as coisas,
estou a estabelecer um contraste entre dizer que algo é o mais forte
dos desejos naturais e dizer que algo é o mais forte de todos os nossos
desejos. Assim, diz em De Cive que procuramos evitar a morte devido a
um determinado impulso natural, tal como uma pedra se move na
direção descendente. Mas, como sabemos, as pedras também se mo-
vem para os lados, ou são atiradas para cima. As instituições sociais,
os costumes sociais, a educação e a cultura, podem, por assim dizer,
influenciar-nos de uma certa maneira, de modo que enquanto pessoas
civilizadas agimos não naturalmente ou contrariamente à natureza, se
preferirem, afetados por instituições e pela cultura tanto quanto pela
palavra da razão.
Hobbes parece ter esta opinião e chega a dizê-lo em vários lugares.
Contudo, na sua conceção política quer dar ênfase a coisas muito
básicas. Tem consciência de que vive numa época em que as pessoas
recorrem a muitos diferentes tipos de interesses - religiosos, políticos,
interesses que, segundo ele, se baseiam afinal em orgulho e vanglória
e no amor pelo domínio - e tenta introduzir uma classe de interesses
comum a todas as pessoas. Isto é, apesar de divergirmos em termos das
nossas visões religiosas e políticas, e podermos ter outros interesses
que nos são importantes, partilhamos contudo determinados interes-
72
' ~
ses fundamentais em autopreservação, afetos conjugais, e nos meios
para uma vida confortável. Hobbes quer pôr todos os outros interes-
ses de lado e ver o tipo de argumento que teria para um Soberano efe-
tivo baseado apenas nestes interesses. A questão é que· Hobbes não
está a dizer que outros interesses importantes, os religiosos por exem-
plo, não existam ou não sejam importantes para as pessoas. Ele sabe
perfeitamente que existem e são importantes. Vê-os a todos à sua volta.
Mas está a tentar estabelecer uma base sobre a qual as pessoas pode-
rão concordar que um Soberano efetivo está acima de todos, e de
tudo, algo desejável a ter - pensando no contrato social no terceiro
sentido discutido anteriormente (como argumento da razão pela qual
as pessoas deveriam aceitar a existência de um Soberano para evitar o
retorno degenerativo ao estado de natureza se o Soberano perdesse
o seu poder).
§ 3. O ARGUMENTO PARA A TESE DE HOBBES
Irei agora reunir tudo isto e abordar, de uma forma mais concisa, o
argumento para a tese de Hobbes de que o estado de natureza conduz
a, e de facto é, um estado de guerra. Primeiro, contudo, recordemos
que no estado de natureza não há nenhum Soberano efetivo para inti-
midar os homens e disciplinar-lhes as paixões, e que um estado de
guerra é uma condição na qual a vontade de lutar através de batalhas
é publicamente reconhecida. Mais a mais, conforme citei Hobbes ante-
riormente, um estado de guerra consiste «não só na batalha ou no ato
de luta[ ... ] mas numa disposição conhecida para além disso, em que
durante todo o tempo não há segurança do contrário. Todo o outro
tempo é PaZ» (Leviathan, p. 62). Presumo que «publicamente reconhe-
cida» signifique que todos têm conhecimento, e que todos sabem que
os restantes sabem, que se trata de um estado de guerra; trata-se de
conhecimento público.
O argumento para a Tese de Hobbes pode resumir-se nos pontos que
se seguem:
a) Igualdade de dons naturais e poderes mentais leva à igualdade
de esperança na realização dos nossos objetivos, tendo em conta
o lugar central na doutrina política de Hobbes do desejo pela
autopreservação e pelos meios de uma vida confortável. Perante a
escassez de meios naturais e produzidos para a manutenção da
vida, a igualdade de esperança coloca as pessoas em competição
umas com as outras e faz delas potenciais inimigas;
73
 b) Em virtude da grande incerteza relativamente aos objetivos de
outros e à possibilidade de formarem alianças e coligações
contra nós, a competição dá lugar à «insegurança», que em
utilização moderna significa um estado geral de desconfiança
mútua;
c) Alargada pela possibilidade de alguns serem movidos por orgu-
lho e vanglória para dominarem outros, a insegurança, juntamente
com o facto de nenhum acordo ou contrato poder fornecer segu-
rança na ausência de um Soberano que os aplique, faz a indústria
produtiva parecer menos vantajosa e a caça mais produtiva, o
que leva as pessoas a acreditar que a sua segurança fica mais
protegida através de ataque antecipado;
d) Como estado de coisas em que a disposição para atacar primeiro
surge quando as circunstâncias parecem propícias, a antecipação
é geral e publicamente conhecida e é, por definição, um estado
de guerra.
Passo agora aos comentários sobre este resumo do argumento de
Hobbes:
i) Repare-se no significado de «diffidence» (insegurança). Hoje em
dia parece timidez, acanhamento ou falta de autoconfiança.
Mas a derivação do latim é: diffidere, que significa não ter con-
fiança em. E é este o significado utilizado por Hobbes. [Com-
pare-se a utilização de Hobbes de «mediocridade das paixões»
(Leviathan, p. 80) no seguinte e até ao último parágrafo do capí-
tulo 15, cujo significado é moderação das paixões.]
ii) Reparemos com atenção que, conforme afirmei, no argumento
da tese de Hobbes assume-se que todas as pessoas no Estado de
Natureza se orientam a si próprias de uma maneira perfeitamente
racional. (Discutirei esta questão mais detalhadamente daqui a
pouco.) Na verdade, não se parte do princípio de que as pes-
soas sejam movidas pelo amor ao domínio, que as suas delibe-
rações sejam realmente distorcidas por orgulho e vanglória. Neste
argumento não se espera que as pessoas ajam irracionalmente.
Com efeito, dada a oportunidade, o ataque antecipado é uma
das respostas mais racionais às circunstâncias. Nem se crê que
as pessoas tenham desejos ilimitados por meios cada vez maiores
com vista a uma vida confortável. Tudo o que se espera é que
desejem ter o suficiente para assegurar as necessidades e as
carências do presente e do futuro.
74
No ponto d) assume-se que é possível que algumas pessoas
sejam movidas por orgulho e vanglória no sentido de terem
domínio sobre os outros, e que esta possibilidade deve ser levada
em conta nas deliberações de uma pessoa. Pode acontecer que
esta situação não se aplique a ninguém; o que é importante é que
muitas pessoas acreditam que se aplique a algumas. Se não
pudermos excluir essa possibilidade, temos de tê-la em con~a- e
protegermo-nos contra ela. Trata-se. de uma base par~ suspe1çao
mútua. Por exemplo, no caso de d01s poderes nac1ona1s em com-
petição, naturalmente tendem a desconfiar um do outr~. Pode
acontecer que nenhum dos dois esteja motivado para dommar ou
tenha algum desses tipos de paix~es que infh-.1enci~m o~ que?
governam. Mas o outro lado tambem pensa assim, e isso e o sufi-
ciente para exacerbar o estado de natureza e transformá-lo nu~
estado de guerra. É assim que interpreto a ênfase que Hobbes atn-
bui a orgulho e vanglória. Para os seus propósitos, não precisa de
basear a sua teoria política nela, tal como alguns intérpretes pode-
rão pensar. Podemos dizer que se o orgulho e a vanglória e a von-
tade de dominar são uma possibilidade, então isso é suficiente
para os seus propósitos. Assim, a dificuld~d~ no E~tado ~e Na-
tureza é a grande incerteza acerca dos obJehvo~ e mtençoes,. ~e
outros. Desde que, então, o amor pelo domímo e a vanglona
sejam psicologicamente possíveis, estas paixões são um fator pertur-
bador no Estado de Natureza. Um estado geral de incerteza acerca
dos objetivos e intenções de outros carateriza o Estado de Nat_:i-
reza, de modo a que a preocupação pela nossa autopreservaçao
nos force a considerar os piores cenários;
iii) Hobbes também não precisa de presumir que as pessoas geral-
mente desejam mais «poder» (como meio de atingir o seu bem =
= significa realizar o seus desejos) sem limites. A maioria das
pessoas pode estar satisfeita com meios moderados (para um~
vida confortável). Enquanto alguns lutam realmente pelo dorm-
nio, todos devem lutar pelo domínio dos meios que garanta~ a
sua própria segurança. Gibbon disse: «Roma conquistou o antigo
mundo em autodefesa.» (Disse-o sarcasticamente.)
iv) O significado do argumento de Hobbes reside em parte no
facto de depender de hipóteses bastante plausíveis acerca das
condições normais da vida humana. Por exemplo, não pre-
sume mais uma vez que todos sejam realmente movidos por
orgulho e vanglória no sentido de obterem domínio s?bre os
outros. Tratar-se-ia de uma suposição questionável. Sena. a sua
75
 conclusão, mas muito mais facilmente. O que faz do seu argu-
mento assustador, dando-lhe significado e poder dramático, é
que ele pensa que pessoas normais, até bastante simpáticas,
podem ser colocadas neste tipo de situação, e que irá degene-
rar num estado de guerra. Perde-se o significado da visão se se
der demasiada ênfase ao desejo pelo poder e domínio. A força
d~ .tes~ de Hobbes, e o motivo pelo qual se trata de algo tão sig-
nificativo (apesar de Hobbes não a enquadrar dessa forma tão
cuidadosa e rigorosa), é que as premissas dependem apenas de
circunstâncias normais e mais ou menos permanentes da vida
humana tal como muito provavelmente seriam num Estado de
Natureza. A questão é: não temos de ser monstros para nos
~ncontrarmos em apuros;
v) E de relembrar que as suposições psicológicas de Hobbes, bem
como as de outro tipo, não precisam de ser rigorosamente ver-
dadeiras de toda a conduta humana. Como já vimos, ele não é
nenh~m egoísta psicológico minucioso. As suas suposições
sobre mteresses humanos básicos só precisam de ser suficiente-
mente corretas para representar as grandes influências sobre a
conduta humana nos tipos de situações sociais e políticas com
que se preocupa. Sobre a interpretação proposta, o sistema
moral secular de Hobbes destina-se a ser uma doutrina polí-
tica; .e' como tal, é apropriado que realce determinados aspetos
da vida humana. O que é relevante questionar é: as suas supo-
sições são verdadeiras o suficiente para modelar algumas das
forças psicológicas e institucionais que influenciam o compor-
tamento humano nas situações políticas?
vi) Hobbes tenta transmitir-nos que, apesar de todos sermos movi-
dos por carências normalmente moderadas e sermos pessoas
perfeitamente racionais, ainda corremos o perigo de um
Estado de Guerra na ausência de um Soberano efetivo com
todos os poderes que ele diz que o Soberano deve ter para o
ser. Por piores que alguns Soberanos possam ser, o Estado de
Guerra é ainda pior. Cobiça, amor pelo domínio, orgulho e
vanglória podem ser elementos seriamente complicados; mas
não são verdadeiramente necessários para levar o Estado de
Natureza a tornar-se num Estado de Guerra. Na melhor das
hipóteses, a possibilidade de que alguns sejam assim movidos é
suficiente;
vii) Um exercício útil é ver até que ponto a suposição da tese de
Hobbes pode ser ainda mais enfraquecida no sentido de que
76
as pessoas num Estado de Natureza se encontram num Estado
de Guerra, apesar de a sua psicologia se focar menos em si pró-
pria, e são mais virtuosas, ou movidas por ligações e afetos
mais abrangentes. Por exemplo, suponhamos que somos todos
motivados de acordo com a explicação de Hume acerca de
altruísmo limitado. Considere-se aqui o caso das guerras religio-
sas, por exemplo, nos séculos XVI e xvn. Podemos supor que
são todos devotos e fiéis à sua conceção de obrigação religiosa
e que ainda podem ser lançados para um Estado de Guerra.
Lembremo-nos que Hobbes escreve contra o contexto desta
história e a Guerra Civil inglesa.
Finalmente, como aparte, deixem-me dizer que ao olharmos para
um texto deste tipo, que é tão vasto, e com tantos elementos, se tentar-
mos retirar dele tanto quanto possível, devemos tentar interpretá-lo da
melhor e mais interessante forma. Não vale a pena tentar derrotá-lo ou
mostrar que o autor estava de algum modo errado, ou que não se tiram
conclusões acerca do seu argumento. O importante é aproveitá-lo ao
máximo e tentar captar um sentido de como poderá ser a visão geral, se
vista do melhor ângulo. Caso contrário, julgo ser uma perda de tempo
lê-lo, ou ler qualquer um dos filósofos importantes.
HOBBES PALESTRA II: APÊNDICE A
FICHA DE TRABALHO: RESUMO DA REIVINDICAÇÃO DE HOBBES
DE QUE O ESTADO DE NATUREZA - UM ESTADO DE GUERRA
1. Estado de Natureza = df. estado de coisas em que não há poder
Soberano para intimidar todas as pessoas. Estado de Guerra = df. estado
de coisas em que a vontade de lutar através de batalhas é publicamente
reconhecida. Um Estado de Guerra não consiste em luta efetiva mas
numa disposição conhecida durante um período de tempo em que não
há nenhuma segurança do contrário. Qualquer outro tempo é paz.
2. Argumento para a Reivindicação de que o Estado de Natureza -
Estado de Guerra:
a) Igualdade (de dons naturais e poderes mentais)- tendo em conta
o lugar central na doutrina política de Hobbes do desejo pela
autopreservação e pelos meios de uma vida confortável - leva a
igualdade de esperança na realização dos nossos objetivos;
77
b) Igualdade de esperança - perante a escassez de meios de vida é, por exemplo, um egoísta psicológico. As suas suposições só
naturais e produzidos - coloca as pessoas em competição umas precisam de ser suficientemente corretas para ~odelar ~s gr~n­
com as outras e faz delas potenciais inimigas; des influências sobre a conduta humana nos tipos de sltuaçoes
e) Competição - em virtude da grande incerteza relativamente aos sociais e políticas com que se preocupa. Não esqueçamos que,
objetivos de outros e à possibilidade de formarem alianças e sobre a interpretação proposta, o sistema moral secular de
coligações contra nós - dá lugar à insegurança, isto é, a um estado Hobbes destina-se a ser uma doutrina política e, como tal, é
geral de desconfiança; apropriado que realce determinados aspetos da vida humana.
d) Insegurança - alargada pela possibilidade de outros serem mo-
vidos para obterem domínio através de orgulho e vanglória,
juntamente com o facto de que nenhum acordo pode fornecer
segurança - faz a indústria produtiva parecer menos vantajosa
(a caça mais produtiva) e leva as pessoas a encontrar a sua segu-
rança através de ataque antecipado;
e) Antecipação - como estado de coisas em que a disposição para
atacar primeiro surge quando as circunstâncias parecem propí-
cias, sendo geral e publicamente conhecida, é, por definição, um
estado de guerra.

3. Observemos os pontos que se seguem:

i) Neste argumento não se espera que as pessoas ajam irracio-
nalmente. Nem se crê que as pessoas tenham desejos ilimi-
tados por meios cada vez maiores com vista a uma vida
confortável;
ii) No ponto d) assume-se que é possível que outras pessoas
sejam movidas por orgulho e vanglória no sentido de serem
dominantes, e que esta possibilidade deve ser tida em consi-
deração; mas na verdade pode haver alguém que não seja
assim movido. (Dever-se-ia considerar a questão sobre a hipó-
tese desta possibilidade ser necessária para o argumento de
Hobbes.)
iii) O significado do argumento de Hobbes reside em parte no
facto de depender de hipóteses bastante plausíveis acerca das
condições normais da vida humana. Por exemplo, não pre-
sume que todos sejam realmente movidos por orgulho e van-
glória no sentido de serem dominantes sobre os outros. Esta
suposição questionável seria a conclusão, mas torná-la-ia
muito menos interessante;
iv) Devíamos relembrar que as suposições psicológicas de Hobbes,
bem como as de outro tipo, não precisam de ser rigorosamente
verdadeiras para toda a conduta humana. Já vimos que ele não

78 79
HOBBES III

A EXPLICAÇÃO DE HOBBES
SOBRE RACIOCÍNIO PRÁTICO

§ 1. O RAZOÁVEL E O RACIONAL
Hoje vou analisar a descrição que Hobbes faz de raciocínio prático
visto que se insere no âmbito do que designo de sistema moral secular,
ou no da sua doutrina política. Ele encara a razão prática como uma
espécie de racionalidade e tem a visão, que irei atribuir a Locke, de
que a razão prática implica um tipo de razoabilidade. Isto é, na minha
opinião podemos distinguir entre duas formas de raciocínio prático.
Podemos considerá-lo racional ou razoável. Neste momento «racional»
e «razoável» não passam de palavras, rótulos, e nós não sabemos qual
poderá ser a diferença entre elas. Em linguagem comum ambas signi-
ficam, de algum modo, ser consistente com ou baseado na razão. Mas,
no discurso do quotidiano não parecemos ter noção da diferença que
existe entre elas. Normalmente não usamos estes termos como sinóni-
mos. Podemos dizer, por exemplo: «Ele estava a conduzir uma nego-
ciação muito difícil e a ser pouco razoável, mas devo admitir que na
sua perspetiva estava a ser perfeitamente racional.» Nesta situação,
conseguimos, em certa medida, fazer a distinção. Tendemos a usar «ra-
zoável» no sentido de justo, judicioso e capaz de ver outros pontos de
vista, e assim sucessivamente; enquanto «racional» tem mais o sentido
de ser lógico, ou agir pelo bem próprio, ou pelos interesses próprios.
No meu trabalho, e nesta discussão, o razoável implica termos corretos
de cooperação; enquanto o racional implica favorecer o bem ou o pro-
veito próprio, ou o de cada pessoa cooperante.
Hobbes ilustra a visão de que o raciocínio prático é deliberativo rela-
tivamente à coisa racional a fazer (em que racional* razoável). ~uitas

81
 das Leis da Natureza são classificadas por Hobbes sob o que intuiti-
vamente consideramos de Razoável. As Leis da Natureza formulam
preceitos de cooperação correta, ou induzem-nos para virtudes e
hábitos mentais e de caráter favoráveis a tal cooperação. Por exemplo,
a primeira lei é procurar a paz e segui-la para nos defendermos sem-
pre que necessário; a segunda diz que um homem deve estar dis-
posto, quando outros também estiverem, a sacrificar o direito a todas
as coisas, e ficar satisfeito com tanta liberdade contra outros homens
tal como permitiria outros homens contra si próprio; a terceira diz
respeito ao cumprimento dos seus compromissos. Da quarta até à
décima, todas têm a ver com uma ou outra virtude envolvendo coo-
peração: gratidão, adaptação aos outros, piedade e perdão; não mos-
trar desprezo pelas outras pessoas, reconhecer os outros como iguais
e afins. A 10.ª Lei da Natureza diz para não nos reservarmos um
direito que não queiramos que outros também o tenham e assim suces-
sivamente. Todas têm a ver com os preceitos de cooperação necessá-
ria à vida social e a uma sociedade pacífica (Leviathan, capítulos 14 e
15). Mas estes princípios razoáveis, alerta Hobbes, são racionais no sen-
tido de os seguirmos, sob a condição de que outros também os sigam.
O papel do Soberano é, em parte, garantir que outros (em número
suficiente) os sigam, de modo a que seja racional para cada um fazê-lo.
Hobbes justifica assim princípios Razoáveis (com conteúdo razoável)
em termos do Racional.
Contudo, ele alerta que é racional para nós seguirmos estes prin-
cípios razoáveis, apenas sob a condição de que outros também os
sigam. Eles irão ajudar-nos a realizar o nosso próprio bem. Por outras
palavras, o autor está a tecer um argumento com o intuito de que este
grupo de princípios que poderíamos aceitar como razoáveis, no meu
sentido desse termo, são princípios racionais para nós seguirmos,
baseados nos nossos interesses fundamentais, desde que outros tam-
bém os sigam. O atrativo é o que é conducente à nossa autopreser-
vação, afetos conjugais e meios para uma vida confortável, ou, por
outras palavras, ao nosso próprio bem essencial. O papel do Soberano
é, então, em parte, garantir que outros em número suficiente sigam as
leis naturais para que também seja racional para nós segui-las e assim
assegurar a paz.
Iremos posteriormente analisar o contrato social e o que realmente
alcança, nomeadamente a implantação de um Soberano com poderes
suficientes para atingir efetivamente as condições necessárias à reali-
zação dessa garantia. A existência do Soberano altera as circunstâncias
de tal forma que já não há mais fundamentos razoáveis, ou racionais,
82
para não obedecer às leis naturais. Mas a dificuldade, que julgo ter
sido Hobbes o primeiro a detetar, é que no âmbito do próprio estado
de natureza é difícil ver de que modo essa agência poderia existir tor-
nando-o racional fazer ou seguir nos nossos acordos. Assim sendo, um
dos argumentos básicos do livro é que assumimos estes princípios
razoáveis de cooperação social e justificamo-los no que diz respeito ao
racional.
Vou tentar explicar mais aprofundadamente o contraste entre prin-
cípios racionais e razoáveis. Há duas formas para o fazer:
a) Através do seu papel distintivo no raciocínio prático e na vida
humana; e
b) Pelo seu conteúdo, ou o que realmente dizem ou nos mandam
fazer, que podemos intuitivamente atribuir ao Racional ou ao
Razoável.
A distinção que o papel destes princípios desempenha é a seguinte:
considero as conceções de cooperação social bastante diferentes de
outra noção, que seria meramente coordenação eficiente e produtiva de ati-
vidade social, por exemplo, abelhas numa colmeia, ou trabalhadores
numa linha de montagem de uma fábrica. Estão envolvidos numa ati-
vidade coordenada, produtiva e, certamente, social. Mas não se trata
necessariamente de cooperação. É socialmente coordenada, e talvez haja
regras públicas de algum tipo que as pessoas sabem que devem
seguir, mas não estão a cooperar no sentido normal do termo. Qual é,
então, a noção de cooperação que a distingue da atividade socialmente
coordenada e até produtiva?
Cada conceção de cooperação social (contrariamente à atividade
social meramente eficiente e produtiva) tem duas partes:
a) Uma define a noção de vantagem racional para os envolvidos em
cooperação, uma ideia de bem ou bem-estar de cada indivíduo
ou associação, etc. Uma enumeração de princípios de escolha racio-
nal é vista aqui como elemento essencial, mas não o único, na
definição de vantagem racional. Esta última implica uma ideia
do que cada indivíduo ou associação envolvidos em cooperação
vai ganhar ao participar nesta atividade. Partimos do pri!lcípio
de que são racionais e que refletiram sobre o assunto. E uma
ideia acerca do seu próprio bem que não lhes foi imposta por
outras pessoas, mas a que se agarram por iniciativa própria,
após reflexão, o que as conduz a aceitar o segundo aspeto da
noção de cooperação;
83
1
b) Esta segunda parte define termos corretos de cooperação social, ou
termos justos de cooperação, de acordo com o que for mais apro-
priado. Estes termos implicam uma noção de mutualidade ou reci-
procidade e como especificamente esta última deve ser
interpretada na prática. Isto não quer dizer que haja uma única
interpretação de reciprocidade ou de mutualidade. Poderá haver
várias apropriadas a situações diferentes. Estas serão expressas
em termos das limitações que termos corretos impõem sobre
atividades sociais eficientes e produtivas de modo a que estas
últimas constituam também cooperação social correta. Deno-
minamos de razoáveis os princípios que definem estes termos
de cooperação social correta. O seu papel é interpretar essa noção de
razoabilidade.
Repare-se também que uma conceção de cooperação social tam-
bém parte do princípio de que as pessoas são capazes de a usar e hon-
rar os seus termos, e tem alguma visão do que torna a sua cooperação
possível. Mais tarde iremos discutir o papel do sentido do certo e do
errado, de um sentido de justiça, permitindo às pessoas envolverem-
-se em cooperação social.
Os preceitos ou princípios que especificam os termos corretos de
cooperação em qualquer caso particular serão razoáveis. Por isso,
quando descrevemos alguém como pouco razoável enquanto negoceia
com outra pessoa, apesar de perfeitamente racional a partir do seu
ponto de vista, o que queremos dizer é que de algum modo esse alguém
tirou partido de uma posição afortunada, talvez acidental, da sua parte
para impor termos não razoáveis (incorretos ou injustos) na negocia-
ção. Tendo em conta a situação e vistas as coisas pelo seu prisma, tal-
vez tenha sido racional (promover o seu próprio bem) fazê-lo.
Já abordei algumas das caraterísticas da descrição que Hobbes faz
de raciocínio prático como racional, no sentido em que discutimos a
natureza dos objetivos dos seres humanos em que ele se concentra.
Recorde-se que esses objetivos eram os da nossa autopreservação, afe-
tos conjugais e meios para uma vida confortável. Passo agora a ana-
lisá-los de modo mais aprofundado.
No sistema moral secular de Hobbes, ou na sua conceção política,
os objetivos finais das pessoas são os estados de coisas e atividades
por que lutam e de que gozam em seu próprio benefício. Estas metas
focam-se no eu, preocupando-se com os nossos anseios relativamente
à nossa saúde, força e bem-estar; com o bem-estar da nossa família; ou
com a obtenção de meios para uma vida confortável. É uma preocupa-
84
ção relativamente limitada, e é nesse sentido que Hobbes apresenta
uma explicação baseada em autointeresse da natureza humana, tendo
em conta a finalidade da sua visão política. Dois pontos acerca destas
finalidades ou desejos:
Primeiro (a) estas finalidades ou desejos estão todos relacionados
entre si, e dependentes de objetos, tal como os entendo. Dizer que são
dependentes de objetos significa que podem ser todos descritos sem
fazer referência ou menção a qualquer princípio razoável ou racional
ou, geralmente, a quaisquer noções morais. Por exemplo, vejamos o
desejo de comer e beber; ou o de ter amigos e companhia. Consigo
descrever um estado de coisas que me interessa no que diz respeito a
estes e outros «objetos» num sentido lato; como um em que tenho
tudo o que quero comer, ou o que quero beber, em que estou seguro,
ou a minha família está segura, e afins. Não há referência a noções de
como ser tratado corretamente, ou a direitos ou outras noções que
tenham um caráter moral. (b) Na visão de Hobbes, as finalidades ou
desejos mais importantes que as pessoas têm são não sociais, isto é,
são desejos que as pessoas supostamente têm num estado natural,
e não como membros da sociedade cívica. Iriam permanecer como
caraterísticas dos seres humanos mesmo se víssemos a sociedade dis-
solvida ou a degenerar de volta aos seus elementos. O que isso signi-
fica é que a teoria social de Hobbes, ou a sua explicação acerca da I'
doutrina política, não vai, no conjunto, depender das finalidades e ! '
desejos que foram criados pelas instituições sociais. Ele considera
estes desejos mais básicos, como partes dos elementos, os seres huma-
nos, que constituem a sociedade. Estas finalidades são caraterísticas
das partes - dos indivíduos - das quais o estado é, por assim dizer,
mecanicamente montado como um corpo artificial (cf. extrato em De Cive
EW ii, p. xiv ). (Recordemos aqui as três partes do esquema de Hobbes:
corpo, homem, cidadão - cada um construído a partir do anterior.)
Em segundo lugar, segundo Hobbes, as pessoas também têm, para
além destes desejos dependentes de objetos, determinados desejos
dependentes de princípios. Trata-se de desejos de ordem superior e pres-
supõem desejos de ordem inferior tais como os dependentes de objetos
discutidos anteriormente. Em Hobbes, os únicos desejos dependentes
de princípios são os definidos pelos princípios da escolha racional
por oposição aos da conduta razoável. Denomino-os dependentes de
princípios porque, para os descrever, temos de citar um ou outro
princípio. São racionais contrariamente a razoáveis porque são dese-
jos para agir de acordo, ou deliberar em conformidade, com um prin-
85
 cípio de racionalidade que conseguimos descrever e afirmar. Por exem-
plo, um princípio racional poderá ser o facto de termos de usar os
meios mais efetivos para atingir os nossos fins. O desejo de deliberar
e agir de acordo com esse princípio seria um desejo racional. Também
considero estes últimos desejos finais ou finalidades no sentido em que
desejamos agir a partir de tal princípio e deliberar de acordo com ele
e por sua causa.
Recordemos agora o que Hobbes diz no cap. 11, p. 47 (1.º pará-
grafo): «. . . o objeto do desejo do homem não é gozar tudo de uma
vez, e por um instante; mas garantir para sempre o trajeto do seu
desejo futuro. E portanto as ações voluntárias, e tendências de todos
os homens, viram-se não só para a obtenção mas também para a
garantia de uma vida satisfeita.» Assim, cada um de nós tem uma
inclinação geral que Hobbes descreve como: «... um desejo perpétuo e
inquieto de Poder após poder que só terminou na Morte». Não há
nenhum objetivo extremo que, sendo alcançado, nos permita descan-
sar na tranquilidade de uma mente satisfeita.
Vários pontos merecem aqui a nossa atenção:
1. Primeiro, julgo que Hobbes também diz que, devido à nossa
capacidade de raciocínio, temos uma conceção de nós próprios
enquanto indivíduos a viver uma vida ao longo do tempo e vemo-nos
a ter um futuro e talvez um futuro muito longínquo. Não só determi-
nados desejos finais nos movem agora, mas também prevemos e com-
preendemos a possibilidade de toda uma série interminável de
desejos a moverem-nos no futuro. Estes desejos futuros não são os
que temos agora. Não estão neste momento psicologicamente ativos,
mas prevemos agora que iremos ter, ou muito provavelmente teremos,
esses desejos em determinadas alturas do futuro. Por exemplo, sei
que no futuro vou querer ter comida, e posso querer assegurar que
consigo armazenar provisões para encher a despensa; mas esse desejo
não se baseia num estado presente de fome. Há um desejo de ordem
superior que temos agora e teremos sempre, na medida em que somos
racionais, e esse é o nosso desejo de nos assegurarmos agora, através
de alguma conduta apropriada no presente, baseados em algum prin-
cípio racional conforme descrição anterior, que fazemos provisões
para estes desejos futuros. Não são os desejos futuros, mas sim os
desejos de ordem superior que nos movem agora; e para descrever o
seu objeto, isto é, o que tenta fazer, é necessário referir determinados
princípios de deliberação racional. Os desejos de ordem superior
86
! -
movem-nos e expressam-se em ações tal como os outros desejos o
fazem.
Hobbes descreve os homens como detentores de um «desejo per-
pétuo e inquieto de Poder após poder, que só terminou na Morte.
E a causa disto, nem sempre um homem espera por uma satisfação
mais intensa, para além daquilo que já atingiu; ou que não se con-
tenta com um poder moderado: mas porque não consegue assegurar
o poder e os meios para viver bem, que tinha no presente, sem
adquirir mais» (Leviathan, p. 47). Assinale-se que «O Poder de um
Homem [... ] traduz-se nos seus meios do presente, para obter um
futuro aparentemente Bom» (Leviathan, p. 41). O desejo de «poder
após poder» sugere que não há objetivo extremo que, sendo alcan-
çado, nos permita descansar e supormos que estamos completa-
mente satisfeitos.
2. O segundo ponto é o seguinte: a inclinação geral que se mani-
festa como um desejo de poder após poder (dadas as circunstâncias
da vida humana) é um desejo dependente de princípios no sentido em
~que para descrever o objeto deste desejo, o que se esforça para alcançar,
é necessário referir determinados princípios de deliberação racional (ou
escolha racional) na construção dos nossos planos e intenções. Os
desejos de ordem superior são desejos para formar e seguir um
esquema de conduta que é racional enquanto definido por certos prin-
cípios. Desejos básicos, egoístas (de 1.ª ordem ou mais baixa) não con-
seguem explicar estes desejos de ordem superior, ou explicar a conduta
na qual são manifestos.
Alguns exemplos poderão ajudar-nos nesta questão: considere-
mos estes princípios de escolha racional. Provavelmente só conseguimos
defini-los através de uma lista.
i) Princípio de Transitividade, etc.: (Ordenação Completa) apli-
cada a Preferências (ou sobre alternativas);
ii) Princípio de meios efetivos;
iii) Princípio de Preferência pela Grande Probabilidade relativa-
mente ao resultado mais preferido;
iv) Princípio da alternativa Dominante.
Um ser racional compreende e aplica estes e outros princípios racio-
nais; e os seus desejos de ordem superior definidos por aqueles podem
ser vistos como o desejo de regular a procura da totalidade dos seus
desejos dependentes de objetos (e naturais) através destes mesmos
princípios.
87
 Assim, parece adequado chamar a estes desejos de desejos racionais.
Tent~rei não definir «racion~l» ou «racionalidade». Em vez disso, pros-
segmmos com exemplos e listas. Para isso é preciso considerar os prin-
cípios que acabámos de enumerar. Contrastar princípios racionais com
outros tipos de princípios, por exemplo, os razoáveis. Tendo em conta
o princípio que Hobbes usa para afirmar um tipo de diretiva para dis-
cernir a força das leis naturais:
«Não faças aos outros o que não farias a ti próprio.», I: 15: p. 79 (Isto
aparece depois da 19.ª e última Lei de Natureza L: 79).
Isto pode ser dado como exemplo de um princípio razoável: alguém
que não usa os meios efetivos para fazer avançar as suas finalidades
está a ser (digamos) irracional (sem alterações); enquanto aqueles que
fazem aos outros o que não fariam a si próprios (talvez por pensarem
9ue conseguem escapar da situação) estão a ser pouco razoáveis ou
insensatos. Isto não significa que estejam a ser irracionais, dados os
obj~tivos que procuram seguir. Mas ao violar este princípio estão a
ser insensatos.
Todos os princípios que Hobbes designa de «as Leis de Natureza»
podiam de modo plausível ser denominados de princípios razoáveis.
Vejamos especialmente o seguinte:
i) Leviathan, p. 64, a primeira parte da primeira Lei da Natureza:
todos devem lutar pela paz, desde que tenham esperança de a
alcançar;
ii) Leviathan, pp. 64-65, a segunda Lei da Natureza: que estejamos
dispostos, quando outros assim estão também, a sacrificar o
nosso direito a todas as coisas e ficar satisfeitos com tanta liber-
da.de contra outros como permitiríamos outros contra nós pró-
prios. Trata-se do princípio da reciprocidade.
E assim sucessivamente: repare-se no número 10 até ao 19 das Leis
de Natureza.
Podemos não aceitar estes princípios tal como Hobbes os declara,
mas, ainda assim, conforme afirmado, ou modificado acima, parece
ª.dequado ch~má-l~s de princípios razoáveis e ao desejo de agir a par-
tu destes prmcíp10s, por sua causa, desejos razoáveis. Os desejos
razoáveis também são desejos dependentes de princípios no mesmo
s:ntido en: .que são os desejos racionais. Desejos de ambos os tipos
sao especificados através de referência a princípios racionais ou
razoáveis.
88
-Debrucemo-nos agora sobre o que Hobbes diz acerca de ações
voluntárias:
a) Ele afirma que o objeto das ações voluntárias de seres humanos,
quando são completamente racionais e têm tempo para deliberar,
é sempre algum bem aparente para si próprios. Hobbes diz:«[ ... ]
e dos atos voluntários de cada homem, o objeto é algum Bem para
si próprio» (Leviathan, p. 66). Por outras palavras, nós não agimos
voluntariamente no sentido oposto ao nosso próprio bem. Quando
o bem aparente acaba por não se tornar uma realidade, pondo de
lado os casos em que as pessoas são motivadas por orgulho e van-
glória, ele supõe que há alguma espécie de erro ou azar na situa-
ção que, apesar de a ação ter corrido mal, não deve ser atribuída
aos próprios agentes (Leviathan, p. 66). Hobbes admite que alguns
atos voluntários são contra a razão. As nossas deliberações chegam
ao fim a determinada altura e o último desejo (efetivo) nesse
momento é definido por Hobbes como vontade; e as nossas delibe-
rações e, portanto, a nossa vontade podem ser distorcidas por
orgulho e vanglória, por exemplo. Mas Hobbes julga, creio eu, que
em qualquer dos casos os atos voluntários têm como seu objeto
tácito algum bem aparente de nós próprios. Mesmo alguém
movido por orgulho e vanglória ainda luta por algo que pensa ser
para o seu próprio bem, apesar de o seu raciocínio estar incorreto.
Hobbes faz esta reivindicação acerca de ações voluntárias no
contexto de explicar como alguns direitos nunca podem ser aban-
donados ou transferidos. Por exemplo, temos sempre o direito de
resistir ao Soberano em autodefesa e fazer o que pensamos neces-
sário para preservar a nossa própria vida. Ele diz que «A transfe-
rência mútua de Direito é o que os homens chamam de Contrato»
(Leviathan, p. 66), e em contratos alguns direitos básicos estão sem-
pre reservados para nós;
b) Então, ao definirmos um ser humano racional, visto que o raciocí-
nio de alguém também pode estar incorreto, temos, por exemplo,
uma conclusão falsa. A diferença reside na explicação para a incorre-
ção do seu raciocínio, do porquê do bem aparente não ser o verda-
deiro bem para ele. Se a explicação é a sua incapacidade de
disciplinar e dar azo a tendências de vanglória, etc., então não são
(totalmente) racionais. Se, todavia, a explicação se prende (por
exemplo) com falta de informação que não pode ser evitada e não se
trata de nenhuma falha do agente, a pessoa ainda age de modo per-
feitamente racional, apesar de a conclusão a que chegue ser incorreta.
89
 Para resumir, na Conceção Política de Hobbes:
i) O objeto das ações voluntárias de pessoas perfeitamente racionais
é sempre visto por estas últimas como bem aparente para si próprias
(enquanto indivíduos). Este bem é identificado pelos princípios
da deliberação racional em conjunção com a série dos nossos
desejos (que nos pertencem enquanto indivíduos) relacionados
entre si e dependentes de objetos, tendo em consideração desejos
do presente como do futuro previsível. (Recordemos aqui os nos-
sos interesses fundamentais, por ordem de prioridade: autopre-
servação, afetos conjugais, riquezas e meios de vida.);
ii) Quando o bem aparente não se transforma num bem real, a expli-
cação, no caso de indivíduos racionais, não reside em alguma
falha ou incapacidade de raciocínio que lhes é devidamente atri-
buível (não é, por exemplo, o resultado de orgulho e vanglória).
Mas prende-se com uma falta de informação ou qualquer outra
circunstância inevitável;
iii) Os atos voluntários de pessoas racionais são movidos em parte
por desejos de ordem superior e dependentes de princípios e
não somente de desejos dependentes de objetos. Numa pessoa
perfeitamente racional estes desejos de ordem superior são
totalmente reguladores - totalmente efetivos e em controlo.
Assim, a deliberação racional pode atingir uma conclusão falsa e sob
ação pode acabar em desastre. Mas a conclusão ser falsa e acabar em
desastre é o resultado do azar e não é responsabilidade da pessoa: não
havia erros no raciocínio ou distorções através das paixões, etc.
§ 2. A BASE RACIONAL DOS ARTIGOS RAZOÁVEIS
DE CONCÓRDIA CÍVICA
Uma conceção de cooperação social é uma conceção de quão coor-
denada a atividade social pode ser planeada para promover o bem
(racional) de todos de formas que são corretas (razoáveis) para cada
um. Implica uma noção de termos corretos de cooperação (o razoá-
vel) e uma noção do bem ou vantagem de cada pessoa cooperante (o
racional). Na conceção política, a forma como Hobbes vê os seres
humanos determina mais aprofundadamente como a noção de coope-
ração social e as noções de racionalidade e razoabilidade devem ser
entendidas. O nosso problema é descobrir como Hobbes entende a
90
relação entre deliberação racional de indivíduos, por um lado, e, por
outro, as leis de natureza cujos conteúdos são intuitivamente razoáveis
visto formularem preceitos de cooperação justa ou nos atribuírem há-
bitos mentais favoráveis a essa cooperação. Tradicionalmente, as Leis
da Natureza são entendidas da maneira que se segue:
a) As Leis da Natureza são (normas) promulgações (legislativas)
daquela pessoa, nomeadamente Deus, que tem autoridade legí-
tima sobre o mundo e todas as suas criaturas, incluindo os seres
humanos;
b) As promulgações desta autoridade legítima são ordens, sendo,
portanto, leis em sentido rigoroso (vs. princípios), já que, J?ºr
definição, uma «lei» é entendida como uma ordem profenda
por alguém com legítima autoridade;
c) Estas leis são leis naturais (vs. reveladas) porque o que ordenam, e
tratando-se de ordens, pode ser verificado pelo uso correto dos
poderes naturais da razão, que são possuídos pelos seres huma-
nos enquanto seres racionais quando usamos os nossos poderes
para refletir sobre os factos da natureza que estão perante os nos-
sos olhos e tecer inferências adequadas. Ou seja, é possível atra-
vés da razão natural perceber que Deus existe, e que Deus deve
ter querido que as pessoas fossem felizes, e que vivessem em
sociedade, e assim sucessivamente. Portanto, se determinados
preceitos são necessários a esse propósito fundamental, então
serão leis da natureza, leis naturais, e teriam a força da lei.
Compreendido desta forma Hobbes diz: As ordens de Deus, que
tem legítima autoridade sobre nós, são as Leis da Natureza quando
estas ordens são proclamadas para nós, por assim dizer, pela e através
da nossa razão natural tendo em conta a realidade natureza, por exem-
plo os factos da nossa natureza humana, etc.
Hobbes tem em mente esta interpretação das Leis da Natureza (ou
uma interpretação semelhante) quando diz no fim do capítulo 15, p. 80:
«Estes ditames da Razão, os homens costumam chamar pelo nóme de
Leis, mas indevidamente; porque não são senão Conclusões ou Teore-
mas relativos ao que conduziu à conservação e defesa de si próprios;
enquanto Lei, é propriamente a palavra dele, que por direito tinha
comando sobre outros. Contudo, se considerarmos os mesmos Teore-
mas, conforme proferido na palavra de Deus, que por direito ordenou
todas as coisas; então são corretamente chamadas de Leis».
No início da última palestra expliquei porque é que acredito que a
·interpretação secular do sistema de Hobbes é a primária. A interpreta-
91

ção teológica suplementar não afeta nem a estrutura formal da explica-
ção que Hobbes apresenta sobre instituições políticas nem o seu con-
teúdo substantivo: o que é requerido para a autopreservação de cada um
no mundo não entra em conflito com o que é necessário para a sua sal-
vação. Assim interpretado, o argumento de Hobbes dirige-se a pessoas
racionais que usam a sua razão natural. A referência que Hobbes faz às
Leis de Natureza como leis de Deus também, vistas por outro ponto de
vista, pode ter o seguinte significado: a introdução de preocupações
teológicas não afetará ou mudará estas leis, nem mesmo a criação do
estado.
Assim, sugiro que encaremos as Leis da Natureza como essencial-
mente conclusões sobre que princípios e padrões de cooperação social
seria racional para todos seguirem de modo a preservarem-se e a atingir
os meios para uma vida sem necessidades. Este cumprimento é racional
para cada pessoa atendendo a que, de igual modo, outras o façam. Assim,
quando geralmente cumpridas por todos e quando isto passa a ser do
conhecimento público de cada uma das pessoas, as Leis da Natureza
são coletivamente racionais. Ou, se recuarmos à discussão sobre raciocí-
nio prático, podemos dizer: as Leis da Natureza definem um grupo de
princípios razoáveis, desde que o seu conteúdo e papel se distingam,
cujo cumprimento geral é racional para cada uma das pessoas.
O que se segue é uma outra forma de descrever as Leis da Natu-
rezal. Estas últimas são em grande parte o que Kant designa de impe-
rativos hipotéticos assertórios. Trata-se de Imperativos Hipotéticos que
são válidos para todos em virtude do facto de termos, como seres
racionais, um determinado fim, nomeadamente, a nossa própria felici-
dade (que, para Kant, é a realização regular dos nossos muitos e varia-
dos objetivos)2. Para este autor, o fim da nossa própria felicidade,
enquanto seres racionais, é o que temos como necessidade natural. Não
tenho a certeza acerca do que Kant quer dizer com isto. A ideia de feli-
cidade, segundo ele, implica alguma conceção de organização e pla-
neamento da satisfação dos nossos vários desejos ao longo do tempo.
Por isso, a este respeito, a explicação de Kant acerca de raciocínio prá-
tico é semelhante à de Hobbes tal como já foi descrito anteriormente.
O facto de a nossa própria felicidade ser um fim para nós pode sim-
plesmente significar que, enquanto seres naturais, só nos resta saber
1 Esta interpretação de Kant é proposta por J. W. N. Watkins, Hobbe's System of Ideas,
Nova Iorque: Barnes and Noble, 1968, pp. 55-61.
2 Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morais, trad. e ed. H. J. Paton,
Londres: Hutchinson, 1948, II: 21, Ak. 4: 15f.
92
sé os nossos desejos são ou não satisfeitos. Para que esta explicação
faça sentido em Hobbes, substituímos o ,.fin:1- da felicidade ~om o ~a
nossa agora entendida como a nossa proprza auto-preservaçao e meios
para uma vida sem necessidades. .
A distinção entre um Imperativo Hipotético e um Imperativo Cate-
órico reside no modo como o princípio correspondente ou diretiva
~e justifica e não na sua forma ou mo~o ~e. expre~sã~. Assim, supo-
nhamos que escrevemos sempre um principio ou diretiva c~mo: Fazer
assim e assim. Se as diretivas: «Honrar os seus compromissos>: ou
«Manter-se saudável» são Imperativos Hipotéticos ou Imperativos
Categóricos para uma pessoa é decidido pelos fundamentos sobre os
quais estão afirmados. Uma pessoa pode ~nterpreta; ~orno un: Impe-
rativo Hipotético, outra como um Imperativo Categonco. Alguem que
honra os seus compromissos alegando a necessidade de preservar a sua
boa reputação, etc., encara esta diretiva como um Imperativo Hipoté~co,
visto que a reputação é um tipo de poder. Enquanto manter-se saud~vel~
porque é necessário se uma pessoa cumprir os seus ~everes morais, e
defender que essa injunção é um Imperativo Categórico. . ,. .
· Assim, na ética de Kant há mais dois procedimentos de raciocmio
prático: Um é definido pelo modo c~mo det~rm!n.ados Imperativos Hip?-
téticos são justificados, o que implica o prmczpio geral de escolha racio-
nal e a ideia da nossa própria felicidade, e o outro é definido pela forma
como Imperativos Categóricos são justificados, invocando o procedimento
CI3.
Este último expressa os requisitos de razoabilidade: isto é, restrições
para a especificação de princípios aos quais to~os de~em . º~edec:r
.
desde que a sua conduta seja social. Os Imperativos Hipotetico~ s~o
justificados para cada uma das pessoas tendo em conta as suas proprzas
finalidades particulares, que variam de indivíduo para indivíduo. Os
Imperativos Categóricos são justificados como requisitos que todos
devem seguir, independentemente das suas finalidades mais particul~res.
Portanto, a interpretação das Leis da Natureza como Imperativos
Hipotéticos (na visão de Hobbes) resume-se ao seguinte: as Leis da
Natureza têm o tipo de conteúdo que intuitivamente associamos a princí-
pios razoáveis, ou seja, prindpios aos quais julgamos que todas as pess?as
devem obedecer (apesar das suas finalidades mais particulares). Assim,
3 Para uma explicação detalhada de Kant e do seu Procedimento Imperativo Categó -
rico, ver John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, ed. Barbara Herman,
Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000, pp. 162-181.
93
as Leis ~a --~atur:z~ sã? princípios razoáveis. No entanto, para Hobbes
estes pnnap1os sao_;ustificados para cada indivíduo atendendo ao objetivo
d~ au~~preservaçao. E, portanto, são justificados como Imperativos
Hipoteticos e, com efeito, como Imperativos Hipotéticos assertórios. Em
suma: os princípios razoáveis são coletivamente racionais.
Assim sendo, resumindo a visão de Hobbes por contraste, por exem-
plo, com a de Kant, deparamo-nos com o seguinte:
a) O que tradicionalmente era considerado Leis da Natureza (con-
forme definido no início desta secção) tem o conteúdo e papel
que ~ss?cia--~os ao Razoável. Vamos chamá-los de Artigos de
Concordza. Czvzca (ou paz). Estes últimos podem ser interpretados
como ~rhgos para a conservação de seres humanos que vivem
em sociedade. Para Hobbes, estes artigos constituem a matéria
da ciência moral - a ciência do bem e do mal. A virtude destes
pri~~ípios ~~nsiste no facto de serem meios para uma vivência
pacífica, soczavel e confortável, em que a paz é considerada bené-
fica por comum acordo de todos os seres humanos (quando
racionais);
b) Apesar do conteúdo e papel dos artigos de concórdia cívica
serem suficientemente padronizados, os fundamentos sobre os
quais Hobbes os justifica caem apenas sob o Racional: estes arti-
go~ justificam-se para cada pessoa apelando à sua deliberação
racwnal conforme descrição anterior. Julgo ser esta a intenção de
Hobbes quando os chama «senão Conclusões, ou Teoremas
rela~ivos ao que levou à conservação e defesa de si próprios»
(Levzathan, p. 80). Tornam-se leis quando vistos sob o aspeto de
ordens de Deus. Portanto, para Hobbes o fundamento do Ra-
zoável é o Racional;
c) Por esta razão, não acredito (o que certamente pode ser questio-
n~d~) que n~o haja espaço algum em Hobbes para a noção de
d1relto e obngação moral, tal como é normalmente entendida.
A estrutura formal de direitos e obrigações e afins está lá; mas se
o direito e a obrigação moral implicam um fundamento dife-
rente do Racional, como acredito que assim seja, Hobbes não
t~m lugar para essa noção na sua visão oficial. Isto explica par-
cialmente o ataque que faz à doutrina tradicional. (Ver apêndice A
deste capítulo.)
Quanto à nossa obrigação de obedecer às leis da natureza Hobbes
diz que estas últimas associam-se a um desejo que deveria~ realizar
94
(in foro interno), mas sem o colocar sempre em ação (in foro externo),
porque se um homem desempenha tudo o que promete mas mais
ninguém o faz, «está-se a tornar numa presa para outros, e a garantir
a sua própria ruína, contrariamente ao fundamento de todas as Leis
da Natureza» (Leviathan, p. 80).
Finalmente, Hobbes dá uma definição de filosofia moral quando
diz, «A Paz é benéfica, e por isso também o modo, ou os meios para
atingir a Paz, que [... ] são Justiça, Gratidão, Modéstia, Equidade, Miseri-
córdia [... ] quer dizer, Virtudes Morais; e os seus Vícios opostos, o Mal.
Então, a ciência da Virtude e do Vício é a Filosofia Moral; logo, a ver-
dadeira Doutrina das Leis da Natureza é a verdadeira Filosofia Moral»
(Leviathan, p. 79). Deste modo, ele está a definir filosofia moral como a
ciência destes ditames da razão, as Leis da Natureza, que é necessário
que todos sigam se quiserem alcançar a paz. Ou, explicando de outro
modo, Hobbes considera a filosofia moral a ciência do que é necessá-
rio para preservar o bem dos homens em grupos. Alega que o objeto
da filosofia moral é perceber e explicar o conteúdo destes preceitos, as
Leis da Natureza - explicar os motivos pelos quais se baseiam na
racionalidade. A explicação que poderíamos dar, então, para o facto
de serem princípios razoáveis é que eles se transformam nos tipos de
preceitos que são necessários para tornar possível a vida social.
Hobbes vê-se a explicar a base destes princípios, não como as escolas
fazem através de Aristóteles (mediocridade, paixões), nem por um
apelo à religião ou à revelação, etc.; nem recorrendo à história, ex. Tucí-
dides. Enquanto ditames da razão, as Leis da Natureza não são formu-
ladas por indução, por um levantamento da história das nações, etc.
Chegamos a elas através da ciência dedutiva: regressando aos primei-
ros princípios do corpo e da natureza humana, e percebendo como a socie-
dade política deve (o cidadão ou o Leviathan) funcionar, considerando
as partes que a constituem quando se encontra, por assim dizer, dis-
solvida. Ele analisa os elementos básicos de sociedade, os seres huma-
nos, tentando identificar interesses fundamentais através dos quais
todos se movem. Em seguida, baseando tudo nessa análise, conclui
que para realizar esses interesses fundamentais é necessário que esses
ditames da razão, ou leis da natureza, sejam seguidos por todos. Para
que isso aconteça, obviamente, deve haver um Soberano. O Soberano,
ou o Leviathan, é uma pessoa artificial que deve desempenhar uma
determinada finalidade. Como veremos na próxima ocasião, a tarefa do
Soberano é tornar razoável a todos nós o cumprimento destes ditames
porque sabemos que a existência de um Soberano efetivo vai garantir
que outros também os homem. Na ausência dessa garantia não seria
95
razoável ou racional para ninguém homá-los. O Soberano é a condição
necessária do facto de ser racional para cada um de nós agir sobre e
seguir estes princípios razoáveis. Se é para esta pessoa artificial desem-
penhar esta finalidade ou papel efetivamente, a sociedade política
deve ser construída, por assim dizer, de um determinado modo. E do
que se trata, cabe à Razão enquanto Ciência (filosofia moral) discernir.
HOBBES PALESTRA III: APÊNDICE A (1979)
EM CASO DE HAVER OBRIGAÇÃO MORAL EM HOBBES
Irei começar a discussão desta questão debruçando-me sobre a
resposta que Hobbes dá ao louco que diz não haver justiça: S: 120-130
em I: cap. 15 [1.ª ed., 72 e segs.].
1. A tese de Hobbes é a seguinte: no caso de acordos em que a outra
parte já cumpriu, ou em que há poder para obrigar a outra parte a cum-
prir (ou a prestar compensação), então estará sempre de acordo com a
razão correta homarmos o nosso compromisso. (Partamos do princípio
que a realização do acordo foi racional para ambas as partes.) Tal como
dissemos anteriormente: nestas condições, é (sempre) racional ser razoá-
vel. Manter acordos (válidos) é sempre um ditame da razão correta.
2. Hobbes assinala três pontos que sustentam a sua tese:
a) Não nega que se poderá violar um acordo e, com o desenrolar
dos acontecimentos, aproveitar-se bastante disso; mas Hobbes
defende que nunca podemos esperar tirar partido razoavelmente.
Dada a forma como a vida social se apresenta, a única expectativa
razoável é a de perda para nós próprios. O facto de a infideli-
dade às vezes ser bem sucedida não prova o contrário. E aqueles
que ganham com ela ainda agem contrariamente à razão cor-
reta, visto que não podiam ter esperado ganhar razoavelmente.
Isto passa-se, segundo Hobbes, no caso de uma rebelião bem
sucedida que depõe o Soberano e instala eventualmente um
governo ativo. Acontecimentos deste tipo não são desconheci-
dos, mas quem se envolve em rebeliões age todavia contraria-
mente à razão; não tinham nenhuma razão para esperar que
seriam bem sucedidos, ou, tendo tido sucesso, o seu exemplo
não encorajará outros a arruiná-los por fim;
b) O outro argumento de Hobbes é que dependemos plenamente da
ajuda de confederados para nos defender contra terceiros; e
96
alguém que viole o seu acordo ou declara com efeito a sua pronti-
dão para a infidelidade (torna a sua duplicidade pública, por assim
dizer), o que quer dizer que não pode esperar a ajuda e o auxílio de
outros; ou então, se rompe o seu compromisso em silêncio (e
outros ficam sem conhecimento disso), é aceite pelos seus confede-
rados por engano, ou por falha, o que em ambos os casos não quer
dizer que não serão razoavelmente descobertos, com os prejuízos
consequentes para a segurança individual. Assim, a violação de
acordos válidos, quer aberta ou secretamente, apresenta-se razoa-
velmente para nosso eventual detrimento: devíamos assumir que a
infidelidade é sempre um meio necessário à nossa autopreservação;
c) Hobbes argumenta ainda que considerações teológicas (a respeito
da nossa salvação e felicidade eterna) não podem ser invocadas
para dar uma conclusão diferente. Não há nenhum conhecimento
natural da nossa vida após a morte e, portanto, uma quebra de
compromissos na base de tais considerações (nomeadamente,
infidelidade para com os detentores de outras crenças considera-
dos hereges) opõe-se à razão.
3. Resumi o argumento de Hobbes contra o louco que diz não haver
justiça apenas para reforçar a ideia de que nesta passagem muito cru-
cial o apelo prende-se só com o nosso interesse primário pela nossa
segurança e autopreservação (incluindo aqui o desejo por uma vida
confortável). Hobbes sustenta que:
Nunca é razoável esperar tirar partido (tendo em conta a nossa
autopreservação) da quebra de acordos válidos, apesar de que, às
vezes, acontece a infidelidade ser, de facto, proveitosa.
Hobbes faz o argumento transformar-se numa questão de facto e no
que é razoável esperar dadas as condições permanentes da vida humana
e as propensões da psicologia humana.
O seu argumento pode ser reforçado dando ênfase a dois aspetos
que ele próprio assinala noutro lugar:
a) Primeiro, a enorme incerteza da vida humana sempre que as con-
dições de paz e segurança são ameaçadas ou minadas. Perante
esta incerteza e as perdas graves que são possíveis sem paz, uma
pessoa racional irá corretamente descontar as perspetivas dos
ganhos imediatos e do presente das quebras de confiança, dadas
as condições de paz;
97
 b) Segundo, uma pessoa racional irá também admitir que orgulho e
vanglória constituem muito provavelmente o que nos incita à infi-
delidade (quando a paz se alcança e os acordos válidos se man-
têm). O orgulho e a vanglória distorcem a nossa perceção e
enviesam as nossas deliberações que, quando corrigidas, pode-
mos ver que são erróneas e destrutivas da nossa autopreservação.
4. Muitos de nós poderão ainda, sem dúvida, considerar o argu-
mento de Hobbes pouco persuasivo acerca dos factos da matéria. Os
exemplos do Dilema do Prisioneiro em assuntos políticos podem apa-
recer para refutar as suas reivindicações. Mas devemos resistir à ideia,
creio eu, de que Hobbes não conhece estes tipos de casos, de que é
menos perspicaz do que nós e não considerou as possibilidades mais
complicadas.
Conforme definido na sua explicação acerca de razão prática, o
meu palpite é que a ideia básica de Hobbes ao tentar mostrar que é
racional ser razoável tanto o levou a não prestar atenção a estes casos
ou, na verdade, a considerá-los pouco importantes. O seu erro a este
respeito, se é que se pode chamar assim, não é certamente estupidez;
mas resulta da sua ideia subjacente. Hobbes quer recorrer apenas ao
nosso interesse por autopreservação porque quer somente apelar aos
interesses mais fundamentais que, segundo ele, ninguém irá pôr em
causa. Assim, ele simplifica drástica mas intencionalmente.
5. O argumento contra o louco mostra, julgo eu, que Hobbes de
facto não recorre à noção de obrigação moral (como é normalmente
entendida) neste argumento. Mas já teremos nós demonstrado que a
sua conceção de razão prática não iria permitir que o fizesse? O que é
que a sua conceção de racionalidade parece excluir? Digamos que é a
noção do razoável no sentido que se segue:
a) Primeiro, há diferentes tipos de razões que podemos ter para vio-
lar acordos. Hobbes não argumenta contra o louco alegando que
este último recorre ao tipo errado de razões; ele disputa as suposi-
ções de facto do louco. Contrastivamente, uma pessoa razoável não
pensa que é uma [razão] suficiente violar a sua promessa com a
qual pode ganhar alguma vantagem permanente e a longo prazo.
Talvez a situação tenha sofrido uma mudança que se tivesse pre-
visto a promessa não teria tido lugar; um compromisso diferente
ter-lhe-ia sido mais vantajoso. No entanto, isto não é suficiente
para recuar na promessa. Deste modo, uma caraterística do pen-
samento de uma pessoa razoável é a seguinte: as promessas são
98
para serem [cumpridas] mesmo que causem algum prejuízo, com
o desenrolar dos acontecimentos, a alguém, tratando-se até de
uma determinada perda total;
b) Segundo, uma pessoa razoável tem algum interesse por aquilo
que, vagamente falando, se denominam de considerações de jus-
tiça e pelas distribuições de ganhos e prejuízos entre, por exem-
plo, as partes de um acordo. O importante aqui é o equilíbrio de
vantagens na altura em que o acordo foi feito, o que poderemos
chamar de capacidade de negociação das pessoas. Uma negociação
razoável é a que satisfaz determinadas condições de justiça de
fundo. Mais tarde tentaremos discutir o que poderão ser estas
condições em determinadas perspetivas. Mas é assinalável que
na sua resposta ao louco Hobbes não menciona este elemento; e
de facto o teor da sua conceção política opõe-se-lhe. Hobbes diz
que uma promessa é vinculativa mesmo quando se é coagido a
fazê-la (I: cap. 14, p. 69), ou não se tem nenhuma outra alternativa
genuína; porque ainda é um ato voluntário, e, como todos esses
atos, feito na perspetiva de nos ser vantajoso.
Assim, concluo que a visão de Hobbes, assim expressa na sua res-
posta ao louco, não cria espaço à noção habitual de obri~aç~o m?ral (a
respeito de promessas, por exemplo) porque esta noçao 1mphca ter
alguma preocupação por justiça (nomeadamente, as circunstâncias
sob as quais as promessas são dadas) e pelo cumprimento de promes-
sas mesmo quando poderíamos fazer melhor. E se considerarmos rigo-
rosamente a explicação de Hobbes acerca de razão prática, parece que
tanto uma como a outra situação estão excluídas.
HOBBES PALESTRA III: APÊNDICE B
AS LEIS DA NATUREZA DE HOBBES: LEVIATHAN, CAPÍTULOS 14-15
Lei da Natureza= definida como Preceito encontrado pela Razão
que nos proíbe de fazer o que é destrutivo para a nossa vida, etc.
(Leviathan, p. 64).
l.ª Lei da Natureza: l.ª secção: procurar paz; 2.ª secção: defen-
dermo-nos (64).
2.ª Lei da Natureza: estarmos dispostos, quando outros também
estiverem, a renunciar ao direito a todas as coisas, em nome da paz
(64 e segs.)
99
 3.ª Lei da Natureza: cumprir os acordos realizados (64 e segs.) foro interno), mas nem sempre colocando-as em ação (in foro externo),
4. ª Lei da Natureza: Gratidão: não levar ninguém a rejeitar a sua porque se um homem cumpre tudo o que promete, ao co.ntrário dos
boa vontade (75-76). outros, está-se a «tornar numa presa para eles, e a garantu decerto a
5.ª Lei da Natureza: Adaptação mútua (76). sua ruína, contrariamente ao fundamento de todas as Leis da N atu-
6.ª Lei da Natureza: Perdoar ofensas, após arrependimento (76). reza» (Leviathan, p. 79).
7.ª Lei da Natureza: Punir para o bem futuro, não por vingança Hobbes julga que cada lei natural é para o bem racional de cada
(76). indivíduo. Portanto, temos efetivamente um argumento de que as
8.ª Lei da Natureza: Não mostrar desprezo e ódio para com os caraterísticas razoáveis da vida social se justificam pela vantagem
outros (76). racional de cada pessoa. No argumento que constrói, ele pretende jus-
9.ª Lei da Natureza: Reconhecer os outros como iguais por natu- tificar todos os preceitos que surgem sob as leis da natureza como
reza, contra o orgulho (76-77). imperativos deste tipo, mas isso só acontece se todos os outros indiví-
10.ª Lei da Natureza: No momento do Contrato Social, ninguém se duos os seguirem.
reserva nenhum direito que não está disposto a que outros se reser-
vem igualmente, contra a arrogância (77).
11.ª Lei da Natureza: Que os juízes devem julgar de igual modo
entre os homens (77).
12.ª Lei da Natureza: Uso de Comida (77).
13.ª Lei da Natureza: Uso de Terra (78).
14.ª Lei da Natureza: Uso de terra natural: primogenitura (78) (11-
-14 referente a distribuição de justiça).
15.ª Lei da Natureza: Os Mediadores devem usufruir de salvo-
-conduto (78).
16.ª Lei da Natureza: Submeter as controvérsias à mediação (78).
17.ª Lei da Natureza: Nenhum homem julga no seu próprio caso
(78).
18.ª Lei da Natureza: Nenhum homem julga quem é parcial por
causas naturais (78).
19.ª Lei da Natureza: Julgar em controvérsias de facto, não valori-
zar mais uma testemunha do que outra, etc. (78) (15-19 referente a
Justiça Natural).
Resumo das Leis da Natureza: Não façamos aos outros o que não
faríamos a nós próprios (79).
As Leis da Natureza vinculam in foro interno (79).
Def. Filosofia Moral: Ciência do bem e do mal na sociedade dos
homens (79 e segs.).
Argumento para as Leis da Natureza a partir de Condições Ne-
cessárias de Paz (80).
Leis da Natureza desadequadamente denominadas de Leis: elas
são ditames da Razão, teoremas referentes à nossa conservação (80)
[1983] Quanto à nossa obrigação de obedecer às leis da natureza,
Hobbes diz que estas se associam a um desejo que devem realizar (in

100 101
HOBBES IV

PAPEL E PODERES DO SOBERANO

Analisei os fundamentos que levaram Hobbes a pensar que um

estado de natureza se transforma na altura própria num estado de
guerra, de tal modo que, efetivamente, são a mesma coisa. O estado
de guerra é um estado que é mutuamente destrutivo, e admitamos que
o é na globalidade para todas a gente. Tanto quanto sejam racionais,
as pessoas irão, então, querer evitar ter coisas a ter de voltar para um
estado de natureza. O que tentei fazer foi tecer uma interpretação mais
instrutiva do argumento de Hobbes, realçando esses seus aspetos que
só apelam às caraterísticas normais e permanentes da vida humana, e
evitando recorrer a alguns dos elementos mais dramáticos que enfati-
zam o orgulho e a vanglória e outros elementos desse tipo. Apesar de,
obviamente, termos de admitir que se tratam de possibilidades contra
as quais temos de nos proteger; mesmo não sabendo que é esse o caso
devemos tê-las ainda em consideração.
Com sinceridade, parece, então, que na visão de Hobbes o papel do
Soberano é estabilizar, e, com isso, manter aquele estado social em que
todos, normal e regularmente, aderem às Leis da Naturezq., e a que Hob-
bes chama de «Estado de Paz». O Soberano estabiliza a sociedade
impondo efetivamente sanções que «intimidam» toda a gente. É do
conhecimento público que o Soberano é efetivo quando toma racional para
cada pessoa obedecer às leis da natureza. Ele fornece a todos a garantia
de que as Leis da Natureza serão postas em prática. A maior parte das
pessoas obedece, sabendo que os outros também lhes irão obedecer.
Gostaria agora de dizer algumas coisas acerca da estrutura formal
da situação no estado de natureza, e pretendo fazê-lo comparando-a

103
 ao jogo do Dilema do Prisioneiro, uma ideia que parece ter sido inven-
tada em 1950 por um matemático de Princeton, A. W. Tucker. O Dilema
do Prisioneiro é o cas? de um jogo para duas pessoas, não cooperativo
e de soma não nula. E não cooperativo porque os acordos não são vin-
culativos (ou aplicáveis), e de soma não nula porque não se trata do
caso em que o que uma pessoa ganha a outra perde. É frequentemente
discutido no contexto das instituições políticas, e também no âmbito
de noções morais. Muitos de vocês já terão provavelmente ouvido falar
dele.
Um exemplo padrão do Dilema do Prisioneiro é a seguinte matriz
compensatória (ver figura 2). Imaginem que dois prisioneiros foram
detidos por um crime, levado para interrogatório, e levados à presença
separadamente do Procurador Público, cujo objetivo é obter as suas
confissões. Para o conseguir, o PP dá a conhecer, em separado, as se-
guintes opções e consequências: se nenhum dos dois confessa, vão os
dois ser acusados de uma ofensa menor e ficar na prisão durante dois
anos. Se ambos confessarem, ficarão presos durante cinco anos. Se um
confessar e o outro não, o primeiro será libertado e o segundo ficará
preso durante dez anos. Tudo isto está indicado na figura 2. Em cada
quadrado há dois números: o primeiro é o número de anos na prisão
para o primeiro prisioneiro; o segundo é o número de anos na prisão para
o segundo prisioneiro.
O dilema dos prisioneiros é saber pesar e equilibrar as consequên-
cias infelizes para cada um deles nesta situação. A ação «Confessar»
domina a ação «não confessar» para ambos. O que isto significa é que
a coisa mais racional para cada um fazer é confessar, independente-
m~nte do que o outro fizer. Por isso, compensa ao primeiro prisio-
neiro em cada caso ocupar a segunda linha; isto é, confessar. Porque se
1 o segundo prisioneiro não confessar, então o primeiro fica totalmente
livre, conforme indicado pelo par 'O, 10' na segunda linha. Enquanto
se não confessar e o segundo prisioneiro também o não fizer, então o
primeiro teria de passar dois anos na prisão (conforme indicado pelo
par '2, 2' na primeira linha). Para além disso, confessar e apanhar
cinco anos é melhor do que ter o outro a protestar e fazê-lo passar dez
anos na prisão. E é simétrico para cada um deles, logo têm um incen-
tivo para confessar tendo em conta que a segunda linha domina a pri-
meira e que a segunda coluna também domina a primeira. A ação
mais razoável para ambos - nenhum devia confessar - é instável, pois
nenhum dos dois pode confiar que o outro faça o mesmo; e a conse-
quência de alegar inocência enquanto o outro confessa é dez anos na
prisão. Ao confessar, um garante tanto a liberdade ou um período no
104
2. ºprisioneiro: não confessa 2. ºprisioneiro: confessa
1.º prisioneiro:
Não confessa 2,2 10
1.º prisioneiro:
confessa O, 10 5,5
FIGURA 2 - Dilema do prisioneiro n. º 1
máximo de cinco anos de encarceramento, conforme indicado no par
'5, 5'. Não confessando, um arrisca-se a uma sentença de dez anos na
esperança de só apanhar dois. Por isso, a ação de confessar domina a
ação de não confessar, para ambos e de igual modo.
Se escolherem a alternativa dominante, o resultado para ambos os
prisioneiros é um equiltbrio estável. Ou seja, cada prisioneiro arrisca-se
a perder se não confessar e o outro o fizer. Por isso o par do sudeste é
um ponto estável no sentido em que não compensa a nenhum deles
desviar-:-se dele. Por outro lado, se ambos agirem racionalmente e con-
fessarem, sucederá todavia que ambos estarão pior do que se conseguis-
sem de algum modo estabilizar a atitude mais razoável - se pudessem
fazer e depois aplicar um acordo prévio de não confissão. Os dois pri-
sioneiros estão isolados, porém, mesmo podendo juntar-se antes de
partirem e dizerem, «Prometo não confessar», nenhum dos dois poderia
confiar no outro no sentido de manterem uma promessa. Por isso, só
vale a pena fazer promessas se existirem entre eles laços prévios de
amizade ou afeto ou relações de confiança. Ou se pertencessem a um
grupo ou a um gang, cujo líder se certificaria de que o primeiro a denun-
ciar o outro seria «lançado aos tubarões». Caso contrário, ambos serão
tentados a confessar e essa é que é a questão.
A relevância disto para Hobbes é que as pessoas que contemplam
a realização de promessas no Estado de Natureza encaram de certa
forma a mesma situação (apesar de não ser de modo algum exata-
mente a mesma). Uma diferença é que o estado natural será um jogo
recorrente. Por outras palavras, um indivíduo envolve-se normalmente
nesta situação com confederados não só uma vez, mas repetidamente,
o que será diferente de quando só há um único encontro. Ainda assim,
penso que a visão de Hobbes é que a condição geral da humanidade
só permite dois estados estáveis, sendo um deles o estado da natureza,
que é um estado de guerra. O outro pode ser designado de «_estado
105
 do Leviathan», no qual, como Hobbes diz às vezes, há um Soberano
absoluto que aplica as leis da natureza, e certifica-se de que todos as
seguem.
A razão pela qual o estado da natureza se transforma num estado
de guerra, e o motivo pelo qual é um estado estável, o que significa
que é difícil sair dele, é que não há nenhum Soberano efetivo. Os pac-
tos não têm utilidade nenhuma, porque, de acordo com Hobbes, pala-
vras desse tipo não produzem efeito visto que ninguém pode confiar
noutra pessoa no sentido de as cumprir. A razão é que a pessoa que o
faz em primeiro lugar não tem forma de assegurar que a outra parte
vai cumprir na ausência de um Soberano. Num pacto, a participação
re9ue:ida é hab~tualmente dividida no tempo. Uma pessoa participa
pnme1ro, e depms, algumas semanas ou meses mais tarde, é a vez de a
outra desempenhar a sua participação. Entre o desempenho das duas
a _situação pode alterar-se e o segundo participante terá razões para
nao honrar o pacto. Sabendo isso, a primeira pessoa não tem meios
para manter o pacto de pé. Por isso, normalmente não faria sentido
algum fazer pactos nesse estado. A forma como Hobbes vê a situação
é a seguinte: «Portanto aquele que participa em primeiro lugar, trai-se a
si próprio perante o inimigo; contrariamente ao Direito (que nunca
poderá abandonar) de defender a sua vida, e meios de subsistência»
(Leviathan, p. 68).
~a:a c~mpreender o motivo pelo qual Hobbes entende a primeira
partic1paçao num pacto como um caso de autotraição, vejamos nova-
mente o Dilema do Prisioneiro. A tese de Hobbes é que o estado natu-
ral, que é um estado de guerra, é um estado estável, de modo muito
semelhante ao canto inferior direito do Dilema do Prisioneiro. Não
compensa a ninguém partir dessa escolha. Portanto, na ausência de
alguma mudança nas condições de fundo, será um estado estável. Isto é,
se não houver alguma sanção externa como as que já foram discutidas
que esteja fora de toda a situação em que os prisioneiros se encontram,
então ambos irão confessar, apesar de ser melhor para eles se não o
fizerem.
Como exemplo de uma situação real em que o estado de natureza
ainda existe, Hobbes menciona a relação entre Estados-nação (Levia-
than, p. 63). Consideremos esta matriz (figura 3.) para representar esse
estado. No canto superior esquerdo inserimos um P para paz, no infe-
rior esquerdo 'I, S', sendo T império e 'S' submissão. E colocamos no
superior direito 'S, I', que representam submissão e império; e assim
se inverte. Em seguida, no inferior direito pomos 'G, G' que deveria ser
'guerra-guerra', ou, sendo demasiado agressivo, podemos pôr 'D, D',
que seria 'destruição-destruição'.
106
- Nação 2: obedece Nação 2: não obedece
Nação 1:
Obedece P, p S, 1
Nação 1:
Não obedece 1, s G,G [D, D]
FIGURA 3 - Dilema do prisioneiro n. º 2
Se 'D, D' forem demasiado agressivos poder-se-á dar o caso de se
implementar uma força de dissuasão [nuclear]. Então podemos nunca
querer violar o acordo. Mas, contrariamente, num caso de um acordo
de armamento, teríamos a mesma situação como no Dilema do Prisio-
neiro; ou seja, o acordo para desarmar, ou para reduzir armamento, é
muito instável. Se ambas as partes conseguirem honrá-lo, então esta-
ríamos no canto superior esquerdo e estariam todos melhor. Mas existe
sempre o perigo de não podermos confiar que a outra parte cumpra o
seu compromisso. Assim, trata-se de um caso em que o violador apa-
nha todos os berlindes e nessa situação vamos acabar, ou tender para
acabar, no canto inferior direito, com guerra ou, pior ainda, com des-
truição mútua.
O problema, então, como Hobbes o vê, é como nos havemos de libertar
do estado de natureza e passar para o estado de sociedade-Leviathan.
Como iremos fazer isso, visto que no estado natural acordos entre
indivíduos estão sujeitos ao tipo de instabilidade que acabámos de
discutir? Hobbes encara este problema como uma questão de defini-
ção do que é preciso para nos libertar do estado de natureza.
O que temos de fazer em primeiro lugar será definir um estado
social mutuamente benéfico, que inclua concórdia e paz civil estáveis
e seguras. Que estado é esse e quais são os preceitos que o caraterizam?
Na opinião de Hobbes, seria, em primeiro lugar, caraterizado pelos
preceitos dos ditames da razão, que são as Leis da Natureza (Leviathan,
p. 63), e, em segundo lugar, pela ideia de que essas leis são efetivamente
aplicadas por um Soberano ou poder comum que tem todos os poderes
necessários para o fazer. Assim, os preceitos de base resultariam das
leis naturais e depois surgiria o Soberano com estes poderes necessários
e efetivos, e, em seguida, obviamente, acima de tudo isso haveria as
leis particulares do Soberano, ou seja, a lei civil.
Depois a terceira coisa a fazer seria estabelecer este estado mutua-
mente benéfico. Para Hobbes este último é feito pelo Contrato Social,
107
 pelo qual se pretende o estabelecimento de um Soberano por «insti-
tuição», ou por autorização. Assinale-se que ele julga que um Soberano
pode surgir através de conquista, ou por «aquisição», segundo as suas
palavras. Trata-se de um ponto muito importante a mencionar, nomea-
damente o facto de o Soberano ter os mesmos poderes em qualquer
um dos casos, tendo vindo por conquista, ou por autorização, ou ins-
titucionalmente através de contrato social. Hobbes menciona que se
temos dois países governados pelo mesmo Soberano, mas num deles
o poder do Soberano resulta de aquisição ou de conquista, e no outro
através de um contrato social por via de autorização ou instituição, o
Soberano tem precisamente os mesmos poderes em ambos os países
(Leviathan, p. 102). Não há diferença. Será efetivamente o mesmo re-
gime constitucional. (Estou a usar o termo 'constitucional' aqui de modo
bastante lato, sem implicações formais de um acordo constitucional ou
qualquer coisa do género.)
O que acontece a seguir é que este estado mutuamente benéfico
deve ser estabilizado através da instituição de uma agência que asse-
gure que cada pessoa tenha normalmente motivos suficientes para agir
de acordo com as regras e que estas últimas sejam habitualmente
seguidas. O Soberano não faz isto mudando o caráter das pess~as, por
assim dizer, ou alterando a natureza humana. O que realmente faz é
alterar as condições de fundo contra as quais as pessoas argumentam e
vão fazer contratos e decidir honrá-los e aderir aos outros preceitos
da razão ou leis naturais. Com efeito, dada a existência do Soberano,
torna-se agora racional fazer o que, no estado natural, não é racional
fazer, nomeadamente aderir às leis da natureza. Portanto, em jeito de
repetição, o que o Soberano faz não é reformar seres humanos, ou alte-
rar o seu caráter, mas mudar as condições de fundo contras as quais eles
argumentam.
Possivelmente, um bom exemplo poderá ser um conhecido. Veja-
mos o caso do pagamento voluntário do imposto sobre os rendimen-
tos de uma pessoa. Faço agora suposições sobre o facto de pensarmos
que os impostos são gastos sensatamente em coisas de que todos pre-
cisamos, e também que o imposto sobre rend~mentos é aplicado justa-
mente, para que as pessoas não tenham várfos tipos de motivos que
poderão ter para não os querer pagar. Partamos então do pressuposto
que o imposto sobre rendimentos que é recolhido está a ser gasto em
coisas de que as pessoas precisam, para benefício comum, e que o
período de aplicação do imposto é justo. Se tivéssemos um esquema
voluntário do imposto sobre rendimentos, podia ser que todos ficas-
sem contentes ao efetuar o pagamento do seu imposto se pensassem
108
:que os outros estariam a fazer o mesmo. Mas, na sociedade mais abran-
gente poder-se-á argumentar: «Não sei se os outros estão a pagar os
seus impostos e não quero ser enganado por eles. Não quero que a
minha honestidade seja lesada por aqueles que se recusam a pagar.»
:Trata-se de um caso em que apesar de todas as pessoas serem hones-
tas, e apesar de todos estarem preparados para pagar os seus impos-
tos se outros o fizerem, ainda seria razoável que concordassem com o
estabelecimento de um Soberano com os poderes necessários para
garantir que efetuassem esse pagamento. É perfeitamente racional
que todos nós concordemos com a situação de ter um ~oberano, por-
que, caso contrário, ninguém tem uma forma de garantir que o outro
faça o pagamento relativo ao imposto.
Neste exemplo não presumi que haja na verdade intrujões. Parti
do princípio que ficam todos felizes por pagarem os seus impostos,
mas só se souberem que os outros o vão fazer de igual modo. O que o
Soberano realmente faz, então, é estabilizar este esquema para que
todos façam o que lhes é mutuamente vantajoso. Encontram-se muitos
exemplos deste tipo na vida comum. A ideia é que se torna racional
para cada um de nós querer que alguma forma de sanção coerciva seja
imposta, apesar de não haver ninguém que não esteja realmente dis-
ponível para fazer o que supostamente deve, fazer. Julgo que Hobbes
é um dos primeiros a ter um entendimento claro acerca destas situações.
Vejamos agora a noção de autorização e prossigamos com alguns
c'omentários acerca de leis justas e boas. A noção de autorização é dis-
cutida no capítulo 16 no fim do Livro 1 de Leviathan. Aqui Hobbes
escreve sobre a criação do estado como forma de ultrapassar o estado
de natureza em que o comportamento de todos é, como acabámos de
descrever, contraproducente. Hobbes inicia o capítulo 16 com uma
definição de «pessoa»: Uma pessoa, é aquele cujas palavras ou ações são
consideradas, quer próprias, quer representativas de palavras ou ações de
outro homem, ou de qualquer outra coisa a quem lhe seja atribuída, verdadeira
ou ficticiamente. Quando são consideradas próprias, então o indivíduo é
designado Pessoa N aturai. E quando são consideradas representativas
de palavras e ações de outro, então é uma Pessoa Artificial ou Falsa.
O Soberano, ou a assembleia, é visto por Hobbes como uma pessoa
.artificial, porque o Soberano é alguém que foi autorizado por membros
da sociedade para agir em seu nome. Tendo-lhes dado autorização, nós
detemos as ações do Soberano e reconhecemo-las como nossas. Diz-se
que representantes e agentes são atores nessas suas palavras e ações
que estão na posse por aqueles que representam. O Soberano, eptão, é
109
 uma espécie de ator, e as suas ações são detidas por nós, visto que ele
nos representa.
A noção de autoridade foi introduzida da seguinte forma. Uma ação
do Soberano é feita através de autoridade quando desempenhada por
uma pessoa pública autorizada com esse mesmo direito. Por outras
palavras, uma determinada pessoa, A, comete a ação x através da
autoridade de B se B tiver o direito de fazer x e tiver autorizado ou con-
cedido o direito a A para fazer x. Por isso autorizar alguém como nosso
representante ou agente é dar a essa pessoa o uso dos nossos direitos.
Significa que lhes demos a autoridade de agir, de algum modo, em nosso
nome. Assim, o Soberano é a pessoa que todos autorizaram a agir em
sem nome de determinadas maneiras; nesse sentido, o Soberano é nosso
agente, e age com autoridade.
Irei agora tecer alguns comentários acerca de autorização. Primeiro,
autorização não é simplesmente a renúncia de um direito em meu nome.
Permite, na verdade, que outra pessoa use o meu direito de agir de
uma determinada maneira. Assim, não renunciamos ou abandona-
mos os nossos direitos ao autorizar o Soberano; autorizamo-lo a usar
os nossos direitos de certas formas.
Segundo, a pessoa que detém o uso do meu direito e que é meu
agente tem agora um direito que antes não tinha. Isto é, se autorizar-
mos o Soberano a usar os nossos direitos, então o Soberano tem direi-
tos que antes não tinha.
Terceiro, a autorização pode ter uma duração mais longa ou mais
curta e isso, obviamente, depende da atribuição de autoridade, do seu
propósito e afins. No caso do Soberano, será claramente um longo
período de tempo. Segundo Hobbes, a longevidade da autorização
será perpétua.
Isto conduz-nos, então, à autorização do Soberano. Hobbes diz,
«A Essência do Estado [... ]é Uma Pessoa, de cujos Atos uma grande Multi-
dão, por Pactos mútuos entre si, fez de cada um o Autor, e que para o fim pode
usar a força e meios deles todos, conforme julgar oportuno, para a sua Paz e
Defesa Comum» (Leviathan, p. 88). Hobbes explora mais alguns aspetos
acerca disto, sendo que um deles defende que o Soberano deve ser o
único ator a quem estes direitos são conferidos. Ou seja, não pode
haver dois ou mais soberanos. Todas as partes no pacto original auto-
rizaram igualitariamente a mesma pessoa, ou a mesma assembleia de
pessoas, como o ator que tem autoridade para usar os seus direitos.
E esta pessoa ou assembleia soberana tem o uso de direitos que não
tinha antes de o pacto ser realizado.
110
.Um segundo aspeto é o uso de direitos de muitas pessoas de que
0 Soberano goza ter-lhe sido conferido por um pacto entre si. Isto é, para
Hobbes, o pacto original, ou soberania por instituição, é um pacto entre
todos os membros de uma sociedade, mas não com o Soberano.
As pessoas pactuam entre si, exceto com o Soberano, para autorizar
este último como seu agente e conferir-lhe o uso dos seus direitos.
A relação que se estabelece entre o Soberano e os membros da socie-
dade é de autorização, e não de pacto. O Soberano é o ator e cada cida-
dão é o autor dos atos do Soberano, ou o detentor das suas ações.
O Soberano é o seu agente, e não há, segundo Hobbes, um contrato
entre ele e os membros da sociedade. Não acredito que se trate em si
mesmo de um aspeto muito importante, porque no caso do ato de
submissão, em que a soberania é por aquisição ou conquista, há um
pacto entre os que se submetem e o Soberano. Não há o mesmo tipo
de acordo como no caso da autorização, mas há uma forma de
acordo. Ainda assim, para Hobbes, no caso da instituição do Sobe-
rano por autorização, o pacto não se efetua com este último mas entre
todos os membros na sociedade.
l Até agora esta explicação é deveras informal e diz somente respeito
à noção de autorização. O relato que Hobbes faz no seu livro anterior
De Cive (1647) é diferente, visto que o Soberano se torna Soberano pela
renúncia de todos ao direito de lhe resistir. Logo, não se trata de o
Soberano não ser autorizado em De Cive; é só que todos os indivíduos
renunciam a certos direitos que lhes dariam algumas condições para
resistir ao Soberano. Em Leviathan todos conferem o uso do seu direito
ao Soberano por intermédio de um contrato entre si, para que o Sobe-
rano se transforme em seu agente; e Hobbes acredita que assim se crie
um sentido diferente e mais forte de comunidade social do que aquele
que se tem em De Cive.
Em seguida, é um exercício útil tentar perceber o que supostamente
consta do contrato social. Se considerarmos A e B como quaisquer
membros da sociedade, e se tentarmos redigir um contrato hipotético,
os termos poderão ser os seguintes:
A primeira cláusula seria: «Eu, A, pelo presente acordo contigo, B,
a autorizar F (que é o Soberano, ou algum organismo soberano) a ser
o meu único representante político, e, portanto, comprometo-me dora-
vante a deter todas as ações do Soberano tanto quanto seja compatível
com o meu direito inalienável de autopreservação e as minhas liber-
dades naturais e verdadeiras» (ver Leviathan, pp. 111-112; ver também
p. 66). No capítulo 21 Hobbes menciona algumas liberdades q11e não
111
 podemos alienar; por isso, o que fiz aqui foi dizer que me comprometo
a deter e a apoiar todas as ações do Soberano exceto nestes casos
especiais.
A segunda cláusula seria: «Comprometo-me a manter contínua e
perpetuamente esta autorização do Soberano como meu único repre-
sentante político e não fazer nada que seja incompatível com esta
autorização».
A terceira: «Comprometo-me a reconhecer todos os poderes neces-
sários do Soberano enumerados abaixo, e que, portanto, todos os
poderes relatados são justificáveis e reconhecidos como tais.» E neste
ponto podemos analisar o Leviathan e fazer uma lista de todos os
poderes que Hobbes diz que o Soberano deve ter. Como podemos ver,
a lista é bastante extensa.
A quarta cláusula seria: «Comprometo-me a não te libertar, B, da
tua autorização semelhante de F realizada no teu pacto comigo, nem
te pedirei, B, que me libertes.» Por outras palavras, estamos a pren-
der-nos a isto. Não vamos pedir ao outro que nos liberte e nós tam-
bém não o iremos fazer relativamente a ele. Poderá haver alguns
enigmas lógicos acerca disto, mas não irei analisá-los nesta fase.
Como penúltima cláusula: «Comprometo-me a renunciar ao meu
direito de exercer a minha discrição em matérias do bem comum do
estado e ao direito de juízo privado, quer as promulgações do Soberano
sejam boas ou más, e de reconhecer que todas estas leis são boas ou
más desde que isto seja compatível com o meu direito inalienável de
autopreservação e afins.»
E para finalizar: «Realizo tudo isto pela finalidade de instituir o
Soberano, pela preservação da minha vida, pelos objetos dos meus
afetos, e pelos meios para uma vida confortável.» Segundo Hobbes,
estas limitações são-nos obrigatoriamente impostas para que exista
um Soberano efetivo, e, portanto, todas estas condições são considera-
das necessárias.
Assinale-se que a penúltima cláusula, acerca da renúncia ao exer-
cício de discrição quanto a decidir se as leis do Soberano são boas, é
1
'1
uma cláusula muito forte. Isto é, o que normalmente se faria seria acei-
tar obedecer às leis do Soberano. Seria uma coisa razoavelmente nor-
mal de se fazer neste tipo de pacto. Mas, para adicionar àquilo que não
irei ajuizar, nem sequer refletir sobre se as leis do Soberano são ou não
boas - essa é uma condição muito mais forte. Digamos que partimos
do princípio que tenho obrigação de obedecer à lei apesar de não pensar
necessariamente que se trata de uma lei excecional - ou possivelmente
não pensar sequer que é uma lei justa; podemos antever más canse-
112
quências se nos considerarmos autorizados a desobedecer a leis que
pensamos não serem justas ou boas. Contudo, comprometer-me a nem
sequer colocar a hipótese de ajuizar uma lei a não ser que seja incom-
patível com alguns dos meus direitos inalienáveis e firmes como o de
autopreservação é uma condição muito forte. Há, no entanto, afirma-
ções nos capítulos 29 e 30 em que Hobbes declara isto mesmo.
Mesmo podendo ser errado caraterizar de totalitária a visão de Hob-
bes (por ser um termo que só faz sentido num governo dos séculos XIX
ou xx), o que Hobbes requer é, todavia, e em grande medida, um re-
gime absoluto, tendo em conta a dureza das condições que impõe e do
facto de dizer que o Soberano deve ter poderes muito fortes para poder
ser efetivo. O que se pretende com a análise das obras de Hobbes é
tentar perceber quão plausível é o seu argumento para atribuir ao Sobe-
rano todos estes poderes, e que suposições tece para tornarem plausí-
vel para ele a necessidade de todos estes poderes.
Quero agora dizer algumas coisas acerca da relação entre o Soberano
e as noções de leis justas e boas. Hobbes diz frequentemente que as leis
do Soberano são necessariamente justas. Mas é possível que o Soberano
promulgue leis que não sejam boas - leis que são más. Assim, levanta-
-se o problema de sermos capazes de compreender a noção de justiça
para que se dê o facto de as leis do Soberano serem necessariamente
justas, mas poderem não ser boas. E como iremos compreender a noção
de bem que também tenha isso em conta? Algumas pessoas pensam
que Hobbes diz que o Soberano tem todo este poder e que na verdade
esse poder faz justiça - a razão pela qual as leis do Soberano são sem-
pre justas tem a ver com o facto de o Soberano ter todo o poder. Creio
que isto se trata de uma distorção bastante má do que Hobbes pretende
dizer. Se consideramos a sua ideia de como o estado é construído, o
seu pensamento é que todas as pessoas concordaram entre si, através
de um pacto, a autorizar o Soberano; e pela terceira lei natural de Hob-
bes sabemos que os pactos são a fundação da justiça. Qualquer coisa
considerada justa neste autor está normalmente relacionada de alguma
forma com a noção de pacto (Leviathan, pp. 71-75).
Julgo, portanto, que para Hobbes as leis do Soberano são justas
porque este último é a pessoa a quem todos conferiram o uso dos seus
direitos para determinados fins, entre os quais se encontra o de fazer
leis. Hobbes diz que a lei é feita pelo poder soberano, e que tudo o que
é feito por esse poder é garantido e detido por cada um dos indivíduos;
e o que cada homem possuirá, nenhum outro poderá dizer que é injusto.
Por isso, sendo o Soberano a pessoa autorizada por todos para fazer
leis, entende-se que as suas leis sejam justas. Ele também comenta: «Nas
113

Leis de um Estado, tal como nas Leis do Jogo, o que quer que todos os
Jogadores acordem entre si, a nenhum deles se poderá atribuir Injus-
tiça» (Leviathan, p. 182). Por conseguinte, se todos concordámos em
fazer do Soberano a pessoa que detém todos os nossos poderes, então
as suas leis são justas.
Claro que Hobbes tem uma ideia completamente diferente acerca
do bem. Diz que num estado natural cada um de nós designa de boas
aquelas coisas que favorecem os nossos interesses. Poder-se-á dizer,
sumariamente, que num estado natural, quando dizemos que algo é
bom, queremos dizer que é favorável às nossas preocupações racio-
nais tal como as encaramos. Hobbes acredita que as pessoas não têm
uma noção consensual acerca do que é bom. A mesma pessoa em épo-
cas diferentes irá dizer que coisas diferentes são boas. Pessoas diferen-
tes na mesma época irão também dizer que coisas diferentes são boas.
Não se trata de os homens serem como os animais quando, digamos,
também atingem o bem comum na perseguição dos seus interesses
próprios (Leviathan, pp. 86-87). Não somos tão afortunados e não há
nenhum bem comum que reconheçamos através da razão. Não temos
nenhum conhecimento comum de uma noção desse tipo. Necessitamos
de agência, de um árbitro ou juiz imparcial, para decidir o que consta
do bem comum. Quando Hobbes diz que algumas leis são más e não
boas, creio que tem uma noção muito simples acerca do bem que po-
demos caraterizar da seguinte forma: O que consta do bem comum
são esses decretos e essas leis que irão assegurar as condições de base
para que todos julguem ser razoável ou racional aderir às leis naturais.
Supondo que existisse um estado civil, boas leis seriam então promul-
gações específicas que na globalidade favoreceriam os interesses da
grande maioria dos membros da sociedade.
Sendo isso correto, se descrevermos as noções de justiça e virtude
desta forma, creio que· então é fácil ver como Hobbes diz que as leis
feitas pelo Soberano são sempre justas mesmo que também as possa
fazer más, como assim fizeram com frequência os soberanos. O Sobe-
rano é o legítimo árbitro ou juiz do que é justo e injusto visto que os
súbditos concordaram autorizá-lo a exercer esses poderes e também
renunciaram ao seu direito de questionar a discrição do Soberano;
ainda assim o Soberano pode de facto causar danos ou fazer más leis e
não boas, conforme assim for decidido pelos interesses racionais dos
súbditos.
Finalmente, Hobbes defende que más leis nunca são tão más como
num Estado de Guerra.
114
'I
'1
1
OBSERVAÇÕES FINAIS SOBRE HOBBES E DEMOCRACIA CONSTITUCIONAL (1978)
A conceção política de Hobbes irá provavelmente parecer~nos
muito pouco satisfatória: somos obrigados a escolher entre absolutismo
e anarquia: um Soberano sem restrições ou o estado natural. E Hobbes
insiste:
a) A única forma de escapar ao Estado de Natureza é estabelecer u~
Soberano que possa ser tão absoluto quanto possível (em confornu-
dade com os nossos direitos inalienáveis à autopreservação, etc.);
b) O Estado de Natureza é a pior de todas as calamidades que nos
podem atingir.
É essencial perceber que estas duas teses não são requeridas p~l.a
teoria formal de Hobbes, mas resul~am das sua~ vi~õ~s _substa~~zazs
sobre psicologia humana,. e de como Julga que as mshtmço:s pol:ticas
irão realmente funcionar. E claro que se pode enganar quanto a coesao da
sua própria teoria visto esta poder apresentar inconsi:tências int~rnas.
No fim de contas, como sabemos, creio eu, a teoria substancial de
Hobbes não pode ser, em geral, correta; visto tere~ realmente exi~t~do
instituições constitucionalmente democráticas que v10lam .ªs condiç~es
de Hobbes para haver um Soberano e não terem sido regimes notoria-
mente menos estáveis e ordeiros do que o tipo de absolutismo que o
autor favorecia. Irei concluir com algumas observações acerca deste
tema fazendo a transição para Locke e a sua teoria de Contrato Social.
1. Primeiro, consideremos alguns dos traços distintivos de um regime
constitucionalmente democrático (com ou sem propriedade privada
em matéria de produção) ilustrado tanto quanto possível através de
referências ao nosso próprio regime:
a) A constituição é considerada a lei suprema e escrita que regula o
esquema de governo como um todo e define os poderes das su~s
várias agências: executiva, legislativa, etc. Trata-se de urr:a ~oça?
diferente da da constituição como apenas o esquema de leis e msti-
tuições que formam o sistema de governo. Possiv:elrr:ente q:1alquer
regime tem uma constituição neste âmbito; mas a ideia d~ lei funda-
mental escrita é distintiva, pelo menos quando combinada com
outros aspetos: revisão judicial, por exemplo (uma agência ~oi:s~~~
cional com determinados poderes para interpretar a constituiçao) ,
1 Cf. Gordon Wood, The Creation of the American Republic, Chapei Hill: University of
North Carolina Press, 1969, pp. 260 e segs.
115
 b) Um propósito de uma constituição escrita (interpretada, por exem-
plo, por revisão judicial) é assegurar que determinados direitos
básicos não sejam anulados pela mais elevada agência legislativa.
Leis da legislatura que violem determinados direitos e liberdades
podem ser consideradas inválidas ou inconstitucionais, etc., por
um tribunal supremo, por exemplo, ou outra agência;
c) Vamos assumir (para os nossos propósitos neste livro) alguma
forma de revisão judicial (tal como a encontramos no nosso sistema
constitucional). E finalmente
d) A ideia de uma convenção constitucional e de vários procedimentos
constitucionais para corrigir a constituição. Uma convenção cons-
titucional é detentora de poder regulador para adotar ou colocar
em adoção pelo povo (através de ratificação, etc.), ou para corri-
gir, etc., a constituição; e é superior ao processo normal de legisla-
ção pela legislatura mais elevada. A convenção constitucional
e os poderes reformadores expressam em instituições operativas
a chamada soberania do povo. Esta última não precisa de ser
expressa através de resistência e revolução mas tem disponível
uma expressão institucional.
2. Num regime constitucional com estes quatro aspetos não há ne-
nhum Soberano absoluto no sentido de Hobbes. Presumivelmente,
este último não negaria isto, visto considerar que a ideia de governo
misto com um equilzôrio de poderes viola o seu princípio de bom
governo (cf. Leviathan II:29:S:259 [1.ª ed., 170]; e II:18:S:150 [1.ª ed.,
92]: os direitos e poderes do Soberano deveriam estar nas mesmas
mãos e ser inseparáveis.
a) Por vezes, contudo, Hobbes usa um conhecido argumento de retro-
cesso para o Soberano: esse poder ilimitado deve existir, pois se o
suposto Soberano for limitado, deve sê-lo por alguma agência
superior e depois essa agência será ilimitada. Este argumento é
sugerido em dois lugares: primeiro (p. 107) onde Hobbes diz, «E
quem quer que pense que o Poder Soberano é grandioso de mais,
procurará diminuí-lo; deve sujeitar-se, ao Poder, que o possa limi-
tar; ou seja, a algo maior.» E segundo, ao argumentar que o
Soberano não está sujeito a leis, Hobbes diz que é um erro pensar-
-se que o Soberano está sujeito à lei (p. 169). «Que erro, porque esta-
beleceu Leis acima do Soberano, também estabeleceu um Juiz
acima dele, e um Poder para o castigar; é fazer um novo Soberano.»
Não é claro que Hobbes tencione aplicar aqui um argumento de
116
retrocesso, mas aparentemente não consegue fazer duas distin-
ções que são cruciais:
i) Entre, por exemplo, um poder legislativo supremo (ou final)
e um ilimitado. Assim, o Congresso pode ser a autoridade
legislativa suprema para a produção de leis normais, mas não
é ilimitada: está sujeito a veto, à revisão judicial, a limitações
constitucionais, etc.
ii) Entre a ideia de um Soberano ou agência pessoal a quem todos
obedecem e quem, por sua vez, não obedece a ninguém
(definição de Soberano proposta por Bentham) e a ideia de
um sistema legal definido por um esquema de regras que
especificam um regime constitucional. Este esquema terá
determinadas regras básicas ou fundamentais que servem para
definir as que são válidas; e estas regras básicas são aceites e
seguidas, deliberada e publicamente, pelos vários órgãos
constitucionais. Assim, temos de distinguir entre a ideia de
um Soberano pessoal (ou órgão soberano) identificado por
hábitos de obediência e que, por sua vez, não obedece a nin-
guém, e a ideia de um sistema constitucional revelado por cer-
tas regras básicas que todos (ou pessoas suficientes) aceitam e
usam para orientar a sua conduta2.
b) A finalidade destas distinções é que nós conseguimos perceber
(ao aplicá-las) que num regime constitucionalmente democrá-
tico (do tipo dos Estados Unidos) não há nenhum Soberano pes-
soal (no sentido de Hobbes ou de Bentham), nem um órgão ou
agência constitucional que seja supremo e ilimitado em todas as
matérias. Há poderes e agências diferentes a que são atribuídos
diferentes tarefas e autoridades, e que são colocados numa posi-
ção em que se podem controlar uns aos outros de determinados
modos (através do equilíbrio de poderes, etc.).
3. Para funcionar, um sistema constitucional deste tipo requer uma
espécie de cooperação institucional, e a conceção desta última deve ser
compreendida e aceite por aqueles que participam nestas instituições
e as constroem. Isto remete-nos para o que dissemos anteriormente
2 Para estas distinções, ver H. L. A., The Concept of Law, Oxford: Clarendon Press,
1965, pp. 64-76, 97-114.
117
(na Palestra III) acerca do facto de a conceção política de Hobbes não
ter lugar para a noção de obrigação moral; o significado disto poderá
ser que:
i) Hobbes não tem espaço para a noção de autocontrolo razoável no
sentido de haver vontade para renunciar a benefícios a longo
prazo e permanentes assim ajuizados pelo próprio autointe-
resse racional de um indivíduo (no sentido de Hobbes); e que
ii) Hobbes não tem lugar para um sentido de justiça, conforme ilus-
trado pela falta de registo de condições de base justas para pac-
tos vinculativos. Hobbes chega quase a dizer: Para cada um de
acordo com a sua vantagem ameaçadora (racional).
Estas duas noções - a de autocontrolo razoável e a de justiça - são
essenciais para a noção de cooperação social, em que esta última é con-
siderada distinta da mera coordenação social e atividade social organi-
zada. A ideia de cooperação implica mutualidade e reciprocidade (outra
forma de nos referirmos a justiça), e uma vontade para desempenhar a
nossa parte, esperando que os outros (ou em número suficiente) façam
a deles (outra forma de nos referirmos a autocontrolo razoável).
4. Perante estas observações, podemos interpretar a partir da doutrina
de Hobbes que as pessoas não se enquadram na sociedade desta forma:
isto significa que as pessoas não são capazes de cooperação social no sentido
definido acima. Enquanto Hobbes argumenta que é racional para cada um
ser razoável, isto é, obedecer às Leis da Natureza (como artigos de paz)
quando outros o fazem de igual modo, parte do princípio que as pessoas
não têm nenhuma ligação, desejo, etc., para agir a partir de princípios de
autocontrolo razoável ou mutualidade Gustiça) para o seu próprio bem.
Estes desejos razoáveis (como lhes poderemos chamar) não têm qualquer
participação no seu relato da psicologia humana, pelo menos na medida
em que estão em causa questões políticas. Hobbes não precisa, talvez, de
negar a existência destes desejos; pode dizer que são muito fracos e duvido-
sos para terem importância. De qualquer modo, a sua descrição acerca de
razão prática enquanto racionalidade não lhes dá lugar.
Se rejeitarmos a doutrina de Hobbes, uma coisa que podemos fazer
é ver como a visão do Contrato Social poderá ser relançada de modo a
não fornecer meramente uma perspetiva a partir da qual as instituições
políticas podem ser consideradas coletivamente racionais, mas também
um enquadramento dentro do qual o conteúdo das noções essenciais à
cooperação social - autorrestrição razoável e equidade - pode ser defi-
nido ou delineado. E isto leva-nos a Locke.
118
HOBBES PALESTRA IV: APÊNDICE A
FICHA DE TRABALHO: O PAPEL E OS PODERES DO SOBERANO
A. O Papel do Soberano
1. O Papel do Soberano é o de estabilizar a vida civil enquanto
estado de paz e concórdia; e apesar de as leis do Soberano nem sem-
pre serem boas, podendo ser muitas vezes más, o estado da paz civil
é sempre melhor do que o Estado de Natureza, que rapidamente cai
num Estado de Guerra mutuamente destrutivo.
2. Há algumas analogias entre a descrição de Hobbes sobre o motivo
pelo qual a realização de acordos não pode remover a instabilidade
destrutiva do estado de Natureza e o atualmente bem conhecido pro-
blema do Dilema do Prisioneiro. Trata-se de um exemplo para ilustrar
os problemas que podem aparecer num jogo para duas pessoas, não
cooperativo, de soma não nula, de informação perfeita e não recorrente
(ver figura 4).
a) Repare-se que a ação de confessar prevalece sobre a ação de
negar. Isto significa que o primeiro prisioneiro age melhor se
confessar, independentemente daquilo que o segundo prisio-
neiro fizer. E de modo semelhante, o segundo prisioneiro age
melhor se confessar, independentemente daquilo que o pri-
meiro prisioneiro fizer;
b) As duas ações de ambos os prisioneiros que confessam consti-
tuem um par estável no sentido em que quando cada um
conhece a ação (de confessar), esse prisioneiro age melhor se
confessar. Assim a cela SE é a única que é estável;
c) Contudo, o resultado do facto de os prisioneiros seguirem as suas
estratégias racionais e, portanto, confessarem leva-os a uma
2. ºprisioneiro: não confessa 2. ºprisioneiro: confessa
1.º prisioneiro:
Não confessa 2,2 10
1.º prisioneiro:
Confessa O, 10 5,5
FIGURA 4 - Dilema do Prisioneiro n. º 3
119
 situação em que ambos se encontram em condições piores.
Estariam melhor se pudessem chegar ao acordo de não confessar
e de algum modo ver esse compromisso reforçado;
d) O motivo de este último precisar de ser reforçado é ilustrado
pelo facto de que ambos os prisioneiros sentem-se pelo menos
tentados a quebrá-lo; e a tentação é maior ou menor depen-
dendo, obviamente, dos riscos envolvidos.
3. A explicação de Hobbes para o facto de os tratados no Estado
da Natureza serem de modo geral inválidos (14:68) remete-nos para
uma situação do Dilema do Prisioneiro. Pois se a parte que age pri-
meiro, honrar o compromisso, a outra parte, sabendo disto, tem um
incentivo para não o fazer. A tentação para agir assim pode ser muito
grande, como demonstra o problema dos acordos de limitação de
armas. O país que consegue agir incorretamente pode ganhar um
império; e o outro, tendo conhecimento disto, tem receio de, racional-
mente, limitar os seus armamentos.
4. Assim, a visão de Hobbes é a de que a condição geral da huma-
nidade é tal que só pode haver dois estados estáveis: o Estado da Natu-
reza (que é um Estado de Guerra) e o Estado do Leviathan: um estado
de paz cívica mantida por um Soberano efetivo munido de todos os
poderes que, segundo Hobbes, o Soberano deve ter. As razões pelas
quais o Estado da Natureza (que é um Estado de Guerra) e o Estado
do Leviathan são os únicos estados estáveis são explicadas por Hobbes
de formas análogas às caraterísticas das situações do Dilema do Pri-
sioneiro. Exige-se cautela, no entanto, para reconhecer que o Estado
da Natureza é muito mais complicado tal como uma discussão mais
abrangente o demonstraria. Por exemplo, considera o Estado da Natu-
reza como um jogo do Dilema do Prisioneiro recorrente (repetido), o
qual introduz outras considerações. Acerca disto, ver a sua resposta
ao louco, 15:72 e segs.
B. O problema por resolver
1. Na perspetiva de Hobbes o que devemos fazer, caso exista um
Estado da Natureza, é abandonarmos este último e entrarmos num
Estado do Leviathan. E devemos fazê-lo apesar do facto de que no
Estado da Natureza os acordos entre indivíduos colocam as partes
num dilema análogo à situação do Dilema do Prisioneiro.
120
2. Este processo de abandono, se for bem sucedido, deve resolver
três problemas:
a) Deve definir um estado social mutuamente benéfico e pacífico
que é reconhecidamente melhor para cada um do que o Estado
da Natureza. Isto é feito pelas Leis da Natureza e pela ideia de
um Soberano efetivo; se este último for racional, e reconhecer o
seu próprio bem, irá criar leis boas ou razoavelmente boas;
b) Como já fora mencionado, caso exista, ele estabiliza o estado da
paz cívica, o Estado do Leviathan. Fá-lo sendo um Soberano
efetivo: pois quando um tal Soberano existe, os cidadãos têm
razões suficientes para confiar noutros no sentido de respeitar
as Leis da Natureza e as suas promulgações. A natureza geral
dos motivos humanos não se alterou; em vez disso, tendo em
conta estes motivos, os cidadãos têm agora boas razões para
aderir aos seus compromissos. O conhecimento público de que
existe um Soberano efetivo resolve o problema de instabilidade.
O Soberano faz com que fiquemos na caixa Noroeste e não seja-
mos encurralados na caixa Sudeste;
e) O processo de abandono deve levar-nos para um Estado do
Leviathan. Hobbes encara este acontecimento de duas manei-
ras. Uma é a de que um Soberano efetivo poderá vir a existir
por conquista, ou por aquisição; ou por algum processo seme-
lhante. A outra é a de que um Soberano efetivo pode ser criado
pelo Contrato Social, ou por instituição.
3. Mas como poderá ter sucesso o processo de abandono do
Soberano por instituição, por Contrato Social? Ou é puramente uma
questão conceptual na visão de Hobbes, e por isso delineada apenas
como um ponto de vista que leva os cidadãos a compreender os moti-
vos pelos quais têm razão suficiente para querer que um Soberano
efetivo continue a existir, e portanto a respeitar as leis deste último
quando de facto existe?
4. Possivelmente Hobbes julga que o processo de abandono via
Contrato Social poderá funcionar do seguinte modo:
a) Visto que num Estado de Natureza todos reconhecem que ores-
peito geral pelas Leis da Natureza é coletivamente racional,
logo racional para cada indivíduo, e que um Soberano efetivo é
necessário para um Estado do Leviathan (estável), cada pessoa
compromete-se com qualquer outra (exceto o Soberano) no sen-
tido de autorizar o Soberano (conforme designado) e de ter
121

posse sobre todas as ações deste último, na condição de que
outros também o façam;
b) Visto que o Contrato Social deu entrada e foi publicamente reco-
nhecido numa ocasião, qualquer pessoa que contemple a hipó-
tese de não adesão não pode partir do princípio de que, dali em
diante, não se seguirão sanções suficientemente severas para
garantir o respeito geral. A reputação de poder é poder: isto é, o
reconhecimento geral e público de que o Contrato Social foi feito
pode, segundo Hobbes, dar a todos razões suficientes para acre-
ditar que, a partir daquele momento, o Soberano designado será
efetivo, ou provavelmente será efetivo. Quando a probabilidade é
suficientemente elevada, o respeito geral acontece; e com a passa-
gem do tempo, como é demonstrada a realidade do Soberano,
esta probabilidade aumenta. No fim de contas, todos têm fortes
sinais para acreditar que o Soberano é e será efetivo. (Será esta
linha de raciocínio plausível?)
5. É de assinalar que o Soberano não constitui uma parte para o
Contrato Social tal como Hobbes o descreve. Mas, na verdade não se
trata de um aspeto crucial porque quando o Soberano é estabelecido
por aquisição, é uma parte para o pacto de aquisição: 20:103 e segs.
O que é crucial é que tanto na autorização pelo Contrato Social e no
pacto por submissão perante um vencedor, os que se tornam sujeitos
aceitam a discrição do Soberano e relegam para este último o direito
de se governarem, ou seja, de exercerem o seu julgamento, por exem-
plo, de julgarem a possibilidade de as leis e as políticas do Soberano
serem boas, e de emitirem as suas opiniões em conformidade.
6. Assim, será talvez melhor dizer (será mesmo?) que em Hobbes
o Contrato Social é puramente conceptual: o resultado final das duas
formas de estabelecer o Soberano é praticamente o mesmo. Indepen-
dentemente de ter sido historicamente estabelecido, os cidadãos estão
igualmente sujeitos à discrição do Soberano, e têm agora e daqui em
diante as mesmas razões para respeitarem a sua autoridade, nomea-
damente, as perspetivas seguras de um Estado do Leviathan estável e
as formas de evitar os perigos do Estado de Natureza.
C. A relação entre justiça e bem comum
1. Como poderemos compreender as afirmações constantes de
Hobbes que dizem que apesar de as leis do Soberano serem necessaria-
122
f
il
i
mente justas e de ele não poder prejudicar os seus súbditos, pode criar
normas que são más e não boas, e que pode dar lugar à iniquidade?
Devemos distinguir nitidamente entre a justiça e o bem das leis do li
Soberano para que as afirmações referidas anteriormente não sejam
incompatíveis. . ,I
2. Quando Hobbes diz que as leis do Soberano são necessariamente 1
'I
justas, não está a dizer, creio, que é o facto de o Soberano ter po~er
efetivo que faz das suas leis justas. A existência de um Soberano efetivo
não altera o conteúdo das Leis da Natureza. Estas são imutáveis e
enraizadas nos factos profundos e gerais da natureza humana e nas
circunstâncias normais da vida humana. O papel do Soberano (ver acima
em A) é estabilizar a vida cívica e tornar mais seguro para nós honrar
os nossos compromissos; e isto faz deles válidos. A terceira Lei da
Natureza, a fundação da justiça, que serve para honrar compromissos,
não é ela própria criação do Soberano.
3. As leis do Soberano são justas, e ele não pode prejudicar os seus
súbditos, porque surge por autorização ou por pacto de submissão,
dando-lhe tanto um como outro todos os poderes necessários para
torná-lo efetivo. Assim, em qualquer um dos casos, os poderes do
Soberano são sancionados através de um acordo válido que autoriza
tudo quanto ele faz. Deste modo, pela terceira Lei da Natureza, as nor-
mas e as ações do Soberano são justas. Ver 30:18 e segs.
4. Todavia o Soberano pode criar leis que não são boas e fazer coi-
sas que prejudiquem o Estado, ou o bem comum. Pois o bem comum
é, de uma maneira geral, o desenvolvimento dessas instituições e con-
dições sociais sob as quais cidadãos racionais poderão agir para asse-
gurar a sua autopreservação e os meios para uma vida confortável.
E obviamente, sendo humano, o Soberano poderá cometer erros ou
danos graves relativamente a essas instituições e condições sociais de-
vido a ignorância, ou, claro está, por causa de orgulho e vaidade, e
assim sucessivamente.
HOBBES PALESTRA IV: APÊNDICE B
CONTRASTE ENTRE DE CIVE E LEVIATHAN RELATIVAMENTE
À INSTITUIÇÃO DO SOBERANO
1. Conforme indicado anteriormente, Hobbes descreve o Contrato
Social que institui o Soberano de forma diferente nas duas obras. Na
123
 primeira diz que rendemos os nossos direitos; na outra que autoriza-
mos o Soberano como nosso agente. Assim, o sistema formal de
noções é diferente.
2. Numa primeira instância, a mudança parece afetar a conceção
de Hobbes sobre unidade de sociedade; aparece a fornecer mais
unidade visto que a mesma pessoa pública é o nosso agente autori-
zado.
3. Mas, enquanto as noções formais usadas para descrever o
acordo são diferentes, e produzem realmente, de um modo geral,
uma maior unidade, Hobbes estica então a noção habitual de autori-
zação - tendo um representante como nosso agente - dizendo que
não há nenhuma diferença material ou substantiva entre as duas
explicações.
4. Isto explica-se porque:
a) A autorização é muito vasta: nós entregamos o direito de nos
governarmos ao Soberano, o que funciona bem para além de ter-
mos outro representante;
b) Porque é permanente e irrevogável, o que nunca acontece (normal-
mente);
c) Porque até desistimos do nosso direito de julgar independente-
mente de o Soberano estar a agir corretamente (racionalmente)
no âmbito em que tem autorização; o que mais uma vez não
acontece com nenhuma autorização;
d) Porque na verdade, tal como Hobbes descreve, a autorização do
Soberano é submissão (e?) um pacto mútuo além disso; submete-
mos cada uma das nossas vontades à vontade do Soberano, os
nossos julgamentos ao seu julgamento.
(Citação para a-d: cap. 17, p. 142.)
e) Porque a autorização tem todas as mesmas consequências for-
mais e cria no Soberano os mesmos Poderes, como pacto de
submissão para com um conquistador vitorioso;
j) Tanto no caso de um Soberano por Autorização como por
Aquisição, o motivo é medo, no primeiro medo do outro, no
segundo medo do conquistador que é vitorioso. Assim, na prá-
tica, o Contrato Social, apesar da descrição, é um Pacto de Sub-
missão.
(Citação para d-e: cap. 20:2, p. 163.)
124
APÊNDICE: ÍNDICE DE HOBBES
[As referências das páginas são da edição Schneider]3.
LIBERDADE
1. Liberdade - Conceito físico de ausência de impedimentos exter-
nos ao movimento, designado por Hobbes de liberdade natural: 170 e
segs., cf. 212.
e deliberação: 59.
e livre arbítrio: 171 e segs.
homem livre Def.: 171.
relação para com o poder, ausência de impedimentos internos: 171.
a liberdade é verdadeira só da pessoa, o homem: não para a vontade
ou qualquer outra coisa não uma pessoa, homem: 171.
2. Liberdade e Direito: contraste com Lei e Obrigação: 228 e segs.
3. Liberdade de Sujeitos: 170-180, 212 e segs.
i) Liberdade de Silêncio, liberdade de isenção de leis: 172 e segs.,
228 e segs., cf. 211esegs.,228, algumas enumerações 173.
ii) Liberdades Verdadeiras do Sujeito Def.: 175; ver 117 e segs.
- pode resistir ao castigo do Soberano: 176 (cf. 117 sobre con-
tratos para vazio contrário).
- pode resistir à exigência para confessar: 176 (cf. 117 sobre
contratos para vazio contrário).
- pode recusar missão perigosa quando o estado não está
em jogo: 177, 289 e segs.
- rebeldes em autodefesa individualmente ou juntos não
cometem mais atos injustos: 177 e segs.
- inclui direito a ser honrado pelos próprios filhos, pois esse
direito não requer um soberano: 267.
Liberdade da Commonwealth :;t: liberdade de sujeitos: 174 e segs.
As liberdades incompatíveis com poder Soberano não podem ser
atribuídas (são nulas): 179.
A Liberdade da Natureza retorna depois de o Soberano renunciar
à Soberania: 180.
A obrigação dos Súbditos dura enquanto o Soberano for capaz de
os proteger: 179 e segs.
3 Hobbes, Leviathan, Partes I e II, ed. Herbert W. Schneider, Nova Iorque: Library of
Liberal Arts, 1958.
125
1 ~1
i'
O objetivo da Lei é limitar as liberdades naturais para que se auxi-
liem mutuamente: 212 e segs.
Liberdade e Equidade: é a equidade que não é absolutamente regu-
lada; cada igual goza de liberdade natural: 228.
Liberdade de consciência: 17-20 (reinquisição, etc.)
Direito do Soberano limitar: 18 e segs.
Direito a Educar os próprios filhos: 267.
Será que limita o Soberano? Ou será que Hobbes quer dizer que um
Soberano que faz boas leis o permite: 267
4. Liberdades que não podem ser renunciadas por acordo:
i) Direito a ser honrado pelos próprios filhos: 267;
ii) Direito que os homens têm por natureza a se protegerem: 179
(daí que a obrigação ao Soberano cesse quando o poder Sobe-
rano falhar [ou é renunciado] 180).
5. Liberdade e medo consistente: 171.
JUSTIÇA
Justiça, ciência natural de, apenas ciência necessária aos Soberanos
para governar: 287.
Justiça, fundação e original de: aqueles homens desempenham os
seus acordos feitos: 3. ª lei da natureza: violação de renúncia de
direito por injustiça acordada e absurdo: 111; 119 e segs.; 122;
212; Resposta ao Louco 120-123.
Porque é que a Injustiça pressupõe o levantamento do poder Sobe-
rano: caso contrário, confiança mútua e acordos não são válidos:
120, cf. 115, em que nenhum poder comum, nenhuma lei, ne-
nhuma justiça 108.
Ao que todos terão não é injusto; justiça comparada às leis do jogo:
272; cf: 146, 212.
Justiça como guardiã dos tratados, uma Lei da Natureza: 122; 139;
· Injusto jurar contrariamente às Leis da Natureza: 116; aquele que
cumpre as Leis da Natureza é justo: 131.
Justiça aplicada a pessoas e ao seu caráter: 123 e segs.; 215.
Justiça aplicada a ações: 123 e segs.
Justiça comutativa: 124 e segs.
Justiça natural: 129 e segs.; 216, 190, 194 e segs.
Justiça distributiva: 124 e segs; 225.
Preço justo (valor): 125.
126
Justiça como razão justa confia em padrão convencional: 46 (cf. rela-
tivamente a bom: 53, 54).
Justiça em arbitragem: 125.
Justiça definida por lei (existente):
Justo= aqueles que nas suas ações observam as leis do seu país: 39.
As leis são regras justas e injustas: 211; 7; 15.
A obediência à lei civil é justa desde que requerida por acordo: 212.
Justiça e Propriedade: ambas pressupõem poder Soberano: 198,
120 como dando a cada o que lhe é devido: 198, 120.
Lei justa ?f= lei boa 217 e segs.
A lei requer interpretação e isto é razão do Soberano e julgamen-
tos justos recorrem a ela: 214.
Justiça como um nome inconstante: e significa disposição e interesse
de falante: 45.
Punição Natural de Injustiça enquanto violação das Leis da Natu-
reza: a violência de inimigos: 287.
Justiça e Injustiça não são faculdades do corpo e da mente; são qua-
lidades que relacionam os homens em sociedade: 108.
Nenhuma justiça num Estado de Natureza: 108; nenhuma
injustiça num Estado de Natureza: 120.
No Estado de Natureza os homens são juízes da exatidão dos
seus próprios medos: 115.
No Estado de Natureza as pessoas lutaram entre si e rouba-
ram-se umas às outras Justamente: 140.
O súbdito não pode acusar o Soberano de Injustiça pois é autor de
todos os Soberanos e é impossível causar danos a si próprio:
146, cf. 173, 178 (cf. 212); 144; 149; 184.
O Soberano poderá causar danos mas não injustiça: 146, 173 e segs.
Num estado justiça e força devem residir numa mesma mão: 214.
A razão do Soberano decide a lei e os juízes devem respeitar isso,
caso contrário os seus julgamentos são injustos: 214.
Justiça enquanto fim do Contrato Social: 150.
Resposta ao Louco: justiça (enquanto guardiã de tratados) não con-
trária à razão: 120-123.
Rebeldes resistentes ao Soberano não cometem mais atos injustos:
177 e segs.
Injusto ter forças privadas: 191.
Os cobardes agem desonradamente, não injustamente: 177.
A associação e ligas de homens privados para intenções perversas
é injusta: 191.
127
SOBERANO E PODERES DO SOBERANO
1. Objetivo do Contrato Social ao estabelecer um Soberano: 139, 143,
147, 150, 159, 176, 262.
Estado de Natureza como pré-requisitos determinantes do
Soberano: 139-142.
Contrato Social: Formal e material Def.: 142, 143 e segs.
2. Direitos e Poderes do Soberano: 144-150
(Gerais)
Grandiosos tanto quanto é possível imaginar 169, ilimitados é-lhe
dada autoridade sem restrição: 135, 142, 181, 252, 151 e segs.
Poderes do mesmo onde quer que esteja colocado: 151, 152.
Poderes e estabelecimento de não revogável: 144e segs.
Argumento de retrocesso pelo Soberano absoluto: 170, 225.
LEIS DA NATUREZA
Contrabalanço de Poderes (em const.): 259.
Direitos de sucessão: 159-162; 180.
Concessões de direito soberanas devem ser interpretadas como
consistentes com Poder Soberano: 179.
3. Direitos e Poderes do Soberano
(Poderes Particulares)
O Soberano não pode ser punido: 147; não está sujeito à lei
civil: 211 e segs., 254 e segs.
O Soberano tem direito a meios de julgamentos de paz e guerra:
147 e segs.
O Soberano tem poder para regular discurso e livros: 147 e segs.
O Soberano determina regras e define justeza (propriedade):
148; 198 e segs.; e comércio e contratos: 200 e segs.
O Soberano tem autoridade judicial: 148.
O Soberano tem direitos de nomeação, compensação e honra:
CONTEÚDO DAS LEIS DA NATUREZA
149.
O Soberano é legislador de leis: 211 e segs.
O Soberano julga direitos razoáveis: 212.
O Soberano determina liberdades de silêncio: 173, 228.
O Soberano determina o que deve ser obedecido como lei
divina: 226ss (quando não se opõe à lei moral 226).
4. Função e Deveres do Soberano
O Soberano sujeito às Leis da Natureza: 158, 173, 182, 244, 262,
270, 199.
O Soberano não pode tratar os súbditos injustamente nem cau-
sar-lhes danos: 144, 146, 173, 178.
128
... mas pode provocar-lhes iniquidade: 146, 199.
... e pode errar em equidade: 219.
Dever do Soberano fazer boas leis: 262, 271 e segs., 275 e segs.
Que boas leis: 271 e segs, cf. Def. bem e mal: 15, 53 e segs., 131
e segs., 253 e segs.; e 46.
Fazendo da lei faculdade racional do estado: 259, 23, 214.
Soberano via lei civil é juiz do bem e do mal: 253, 259.
Fim das leis do Soberano segurança do povo: 262, e por provi-
dência geral: 267.
Bem do Soberano e Povo não pode ser separado: 272.
Soberano árbitro adequado: tal como acordado no Contrato
Social: 194; cf. 129, 46, 274.
O. Def. Leis da Natureza= preceito ou regra, encontrada pela razão e
pela mesma proibida de causar destruição na nossa vida etc.: 14:3
1. As Leis da Natureza ditam paz para os meios de conservação dos
homens em multidões. 1:15:25 (S. 130).
2. Estas leis resumidas: Não faças ao outro etc. 1:15:26.
3. Leis da Natureza sujeitas in foro interno a um desejo que devem
ser seguidas: 1:15:27-28.
4. A Ciência das Leis da Natureza é a verdadeira e única filosofia
moral: 1:15:30.
5. As Leis da Natureza são indevidamente designadas, sendo ape-
nas conclusões que dizem respeito ao que leva à nossa conserva-
ção: 15:30.
1. 1.ª e 2.ª Lei: (i) procurar a paz e segui-la, (ii) renunciar ao direito
individual sujeito à regra da reciprocidade. Estes ramos da regra
geral para conseguir a paz: 14:6-7.
2. 3.ª Lei: pôr em prática tratados realizados: 1.5:1-3.
Def. tratados e sua validade: 14:12-29; 15:3
Justiça: 15:1-9.
Resposta ao Louco: 15:4.
3. 4. ª-10. ª Lei: injunção a virtudes e disposições de associação
razoável sociável: 15:10-18.
4. 11.ª-19.ª Lei: Preceitos de Equidade e Justiça Natural: 15:17-25.
129
 LOCKE

130
LOCKEI
A SUA DOUTRINA DE LEI NATURAL

§ 1. NOTAS INTRODUTÓRIAS

1. R. G. Colingwood, filósofo do início do século xx, afirmou o se-

.gl.linte: «A história da teoria política não é a história de respostas dife-
rentes a uma e mesma questão, mas a história de um problema mais ou
menos em constante transformação, cuja solução também se vai alte-
rando»1.
Esta interessante observação parece ser um pouco exagerada,
visto haver determinadas questões básicas que continuamos a colo-
car, tais como:
Qual é a natureza de um regime político legítimo?
Quais são os fundamentos e limites da obrigação política?
Qual é a base dos direitos, se houver, e afins?

Mas estas perguntas, quando colocadas em diferentes contextos

históricos, podem ser entendidas de várias maneiras e têm sido enca-
radas por diversos escritores com pontos de vista diferentes, tendo
em conta os mundos políticos e sociais em que viveram, as circuns-
tâncias e os problemas que testemunharam. Para compreender os seus
trabalhos, então, devemos identificar esses pontos de vista e o modo
como condicionam a forma como as questões dos autores são interpre-
tadas e discutidas.

1 R. G. Colingwood, An Autobiography, Oxford: Clarendon Press, 1939, p. 62.

133
 Alicerçada nesta base, a observação de Collingwood ajuda-nos a
procurar respostas que pensadores diferentes dão às suas (e não nos-
sas) questões. Para este fim, devemos tentar entrar no esquema mental
de cada escritor, tanto quanto possível, e tentar compreender os seus
problemas e soluções partindo dos seus pontos de vista e não dos
nossos. Quando fazemos isto, acontece frequentemente que as respos-
tas que dão às suas próprias questões parecem-nos ser muito melhores
do que poderíamos, de outro modo, ter previsto. De facto, creio que,
dada a sua linha de pensamento e os problemas da época em que viviam,
os autores aqui discutidos - Hobbes, Locke, Rousseau, Hume, Mill e
Marx - dão respost,.as muito boas, talvez não perfeitas, aos assuntos
que os preocupam. E por esta razão que continuamos a ler os textos que
escreveram e encontramos neles o que têm de instrutivo.
2. As críticas que farei não consistem em apontar falácias e incon-
sistências, por assim dizer, ao pensamento de Locke ou de Mill, mas
sim em examinar alguns aspetos básicos nos quais, do nosso ponto de
vista e preocupados com as nossas próprias questões ou problemas, não
encontramos as respostas ou soluções por eles apresentadas aceitáveis
e instrutivas como são. Por isso, quando discutimos estes escritores o
nosso primeiro esforço é compreender o que dizem, e interpretá-los
da melhor forma que nos é permitido fazer através do ponto de vista
de cada um. Só então estaremos prontos a julgar a solução que apre-
sentam através do nosso ponto de vista. Acredito que se não seguirmos
estas orientações na leitura das obras destes seis filósofos não seremos
capazes de os tratar como escritores conscienciosos e inteligentes que
são pelo menos iguais a nós em todos os aspetos essenciais.
Ao abordar Locke2, irei ter em conta uma grande dificuldade que
resulta do facto de que, conforme descrito em Second Treatise, a dou-
2 Referimos aqui algumas fontes úteis de leitura secundária sobre Locke: Richard
Ashcraft, Revolutionary Politics and Locke's «Two Treatises of Government», Princeton:
Princeton University Press, 1986, e Locke's Two Treatises of Government, Londres: Unwin,
1987; Michael Ayres, Locke: Epistemology-Ontology, 2 vols., Londres: Routledge, 1991;
Joshua Cohen, «Structure, Choice and Legitimacy: Locke's Theory of the State», PAPA,
outono de 1986; John Dunn, The Política[ Thought of John Locke, Cambridge: Cambridge
University Press, 1969; Julian Franklin, John Locke and the Theory of Sovereignty,
Cambridge: Cambridge University Press, 1978; Ruth Grant, John Locke's Liberalism,
Chicago: University of Chicago Press, 1987; Peter Laslett, Introduction to Two Treatises of
Government, Cambridge: Cambridge University Press, Student Edition, 1988; Wolfgang
von Leyden, John Locke, Essays on the Law of Nature, Oxford: Oxford University Press,
1954; C. B. MacPherson, Política[ Theory of Possessive Individualism, Oxford: Oxford
University Press, 1962; J. B. Schneewind, Moral Philosophy from Montaigne to Kant,
134
trina do contrato social deste autor pode justificar ou admitir desigual-
dades em liberdades e direitos políticos básicos. Por exemplo, o direito
ao voto está limitado por uma certificação de propriedade. A consti-
tuição que ele considera é a de um estado de classes: isto é, a governação
política é exercida. apenas por a~ueles que possuem uma deter~i~ada
extensão de propriedade (o eqmvalente a 4.5 acres de terra cultivavel).
o modo como um estado de classes é permissível na doutrina de Locke
será analisado na terceira palestra sobre este mesmo autor.
Mas antes de levantarmos esta questão devemos compreender o que
há de melhor na sua doutrina. Recordemos aqui o aforismo de J. S. Mill:
«Uma doutrina só é avaliada quando o é no seu melhor»3.
3. Para este propósito, devemos perguntar com que problema Locke,
e cada um dos outros autores, está especialmente preocupado e porquê.
Hobbes, por exemplo, preocupa-se com o problema da guerra civil
entre fações religiosas contenciosas, agravadas por conflitos entre
· interesses políticos e de classes. Na sua doutrina do contrato, Hobbes
alega que todos têm fundamentos racionais suficientes, enraizados nos
seus mais básicos interesses, para criar, com o acordo de todos, um
estado, ou Leviathan, com um soberano efetivo com poderes absolu-
tos, e para apoiar este último, no caso de haver um. Estes interesses 1
básicos incluem não só o nosso interesse em nos preservarmos e obter- 'I
,j
mos os meios para uma vida confortável, como diz Hobbes, mas tam-
bém, e isto é importante para este autor, que escrevia numa época :1
religiosa, o nosso interesse religioso transcendente na nossa salvação. 1
(Um interesse religioso transcendente é aquele que pode sobrepor-se 1
i
a todos os interesses seculares.) Entendendo estes interesses como
'1
básicos, Hobbes julga que é racional que todos aceitem a autoridade '1
'1
i
de um soberano existente e efetivamente absoluto. Ele vê tal soberano 1
'!
como a única proteção segura contra as lutas civis destrutivas e o
colapso no estado de natureza, a pior de todas as condições.
Cambridge: Cambridge University Press, 1990, 2 vols., no vol. 1, pp. 183-198; Peter
Schouls, The Imposition of Method: A Study of Descartes and Locke, Nova Iorque: Oxford
University Press, 1980; John Simmons, The Lockean Theory of Rights, Princeton: Princeton
University Press, 1992, e On the Edge of Anarchy, Princeton: Princeton University Press,
1993; Richard Tuck, Natural Rights Theories: Their Origin and Development, Cambridge:
Cambridge University Press, 1979; James Tully, A Discourse on Property: John Locke and
His Adversaries, Cambridge: Cambridge University Press, 1980; Jeremy Waldron, The
Right to Private Property, Oxford: Clarendon Press, 1988, esp. cap. 8, e «Locke,
Toleration, and the Rationality of Persecution», em Liberal Rights: Collected Papers,
Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
3 Ver revisão de Discourse de Sidgwick, em Collected Works de Mill, vol. x, p. 52.
135
 O problema de Locke é completamente diferente, bem como as suas
suposições, como seria de esperar: o seu objetivo é fornecer uma justi-
ficação para resistir à Coroa dentro do contexto de uma constituição
mista. Trata-se de uma constituição em que a Coroa participa na auto-
ridade legislativa, e portanto, a legislatura (isto é, o Parlamento) não
pode exercer sozinho a soberania total. Locke preocupa-se com este
problema porque está envolvido na Crise de Exclusão de 1679-1681,
assim designada porque os primeiros Whigs, conduzidos pelo conde
de Shaftesbury, tentaram excluir o irmão mais novo de Carlos II,
James, então duque de York, da sucessão ao trono.
James era católico, e os Whigs receavam que ele estivesse decidido
a estabelecer em Inglaterra o absolutismo real e a restauração da fé
católica, usando a força com ajuda francesa. Os Whigs foram derrota-
dos nesta crise, em parte porque estavam divididos quanto ao suces-
sor de Jaime (o duque de Monmouth, filho ilegítimo de Carlos, ou
Guilherme de Orange), e também porque Carlos foi capaz de governar
sem Parlamento com a ajuda de avultados subsídios secretos que lhe
foram conferidos por Luís XIV de França.
4. Com formação em medicina, Locke conheceu pela primeira vez
o conde de Shaftesbury quando foi chamado à cabeceira deste último
enquanto médico. Tornaram-se muito amigos, e durante vários anos,
a partir de 1666, Locke era frequentador da casa do conde. Tinha um
apartamento em Exeter House (residência londrina de Shaftesbury)
na Strand, em Londres, e lá escreveu em 1671 o primeiro rascunho de
Essay on Human Understanding (Ensaio sobre a Compreensão Humana).
A obra Two Treatises foi escrita durante a Crise de Exclusão de 1679-
-1681 (e não mais tarde em 1689 como se constou) como folheto polí-
tico a defender a causa Whig contra Carlos II. Esta data explica o tom
e as preocupações que revelavam4.
Sir Robert Filmers, um absolutista real dedicado com ligações pes-
soais à igreja e à corte, que tinha morrido em 1653, escreveu em defesa
4 Laslett pensa que a maior parte de Second Treatise tenha sido escrita durante o in-
verno de 1679-1680, incluindo os caps. 2-7, 10-14 e 19. No início de 1680, depois de
ter aparecido Patriarcha de Sir Robert Filmer (ver nota 5 a seguir), First Treatise foi
escrito para dar resposta a esse outro livro. No verão de 1681, Locke acrescentou a
Second Treatise uma parte do capítulo 8 e capítulos 16, 17 e 18. Finalmente, em 1689,
antes da publicação, adicionou os capítulos 1, 9 e 15 a Second Treatise. Ver a introdução
de Laslett a Locke's Two Treatises, p. 65.
5 Acerca de Robert Filmer, ver as seguintes referências: Patriarcha and Other Writings,
ed. Johann Somerville, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, que agora
substitui a primeira edição de Patriarcha de Peter Laslett, Oxford: Blackwell, 1949;
136
da monarquia absoluta na altura da Guerra Civil Inglesa. A maior
parte das suas obras foi publicada entre 1647 e 1653, e republicada em
1679-1680, no mesmo período em que o seu manuscrito mais impor-
tante, Patriarcha, foi publicado pela primeira vez. A sua escrita foi
muito influente entre 1679 e 1681, quando Locke escrevia o seu livro
Two Treatises of Government. O objetivo filosófico confesso pelo autor
(ver a página do título de First Treatise) é atacar a defesa que Robert
Filmer faz da posição real e o argumento de que o Rei tem poder
absoluto vindo exclusivamente de Deus, e estabelecer que o absolu-
tismo real é incompatível com um governo legítimo. Muito sumaria-
mente, segundo Locke, um governo legítimo pode aparecer apenas
através do consentimento das pessoas que estão sujeitas a ele. Ele
considera estas pessoas por natureza livres e iguais, bem como razoá-
veis e racionais. Daí que não consigam concordar com nenhuma
mudança a não ser que melhore a sua condição. Locke acredita que
um governo absoluto nunca poderá ser legítimo porque, por oposição
a Hobbes, crê que o absolutismo (real) é ainda pior do que o estado
de natureza. Ver 1190-94, especialmente o 191, onde Locke distingue
entre o estado habitual e o estado descontrolado da natureza a que o
absolutismo conduz6.
5. Resumindo: em Hobbes, o conceito de contrato social é usado
como um ponto de vista a partir do qual pessoas racionais, preocupa-
das com os seus interesses mais básicos (incluindo aqui o interesse reli-
para além das várias referências na introdução de Laslett a Two Treatises, ver Gordon
Schochet, Patriarchalism and Political Thought, Oxford: Oxford University Press,
1975; John Dunn, no seu Political Thought of John Locke, cap. 6, considera o lugar de
Filmer no pensamento de Locke; ver também Nathan Tarcov, Locke's Education for
Liberty, Chicago: University of Chicago Press, 1984, cap. 1, que refere muitos aspetos
acerca de Filmer e da sua relação com Hobbes e Locke.
6 Salvo aviso em contrário, todas as referências no texto são a parágrafos numerados
de Second Treatise. Apesar de na sua grande maioria as referências dizerem respeito
a Second Treatise, o First não deixa de ter interesse e contém um conjunto de passa-
gens muito importante para a visão de Locke. A saber, propriedade não implica
autoridade, I: <JI<JI41-43; propriedade relacionada com liberdade de utilização, <JI<JI39,
92, 97; sobre paternidade e autoridade, em que a mãe tem igual parte, <JI<JI52-55;
Locke diz que para Filmer, os homens não nascem naturalmente livres, <JI6; e cita-o
quando diz que os homens nascem súbditos, <JI50; Locke argumenta contra primo-
genitura, <JI<JI90-97; faz um resumo do sistema de Filmer, <JI5, e diz que se este falhar,
o governo deve voltar outra vez ao antigo método de ser feito através de estratage-
mas e do consentimento de homens em uso da razão para unir em sociedade, <JI6; e
finalmente, que o bem público é o bem de qualquer membro individual da socie-
dade, desde que possa ser fornecido por regras comuns, <JI92.
137
gioso transcendente na salvação), podem ver que têm razão suficiente
para apoiar um soberano efetivo (e para Hobbes significa um soberano
absoluto, porque só assim pode ser efetivo) sempre que exista um.
Em Locke, o conceito de contrato social é usado para defender
como um governo legítimo pode basear-se apenas no consentimento
de pessoas livres e iguais, razoáveis e racionais, partindo do estado
de natureza visto como um estado de igual jurisdição política, em que
todos são, por assim dizer, igualmente soberanos sobre si próprios.
Deste modo, Locke procura limitar o tipo de regime legítimo para
excluir absolutismo real e assim justificar resistência à Coroa sob uma
constituição mista.
Este contraste entre Hobbes e Locke ilustra um ponto importante:
o que parece ser a mesma ideia (a do contrato social) pode ter um sig-
nificado e uma utilização muito diferentes, em função do seu papel
numa total conceção política.
6. Ao lermos Locke devemos saber que estava envolvido no que
cada vez mais se tornou num negócio político perigoso. Como nos diz
Laslett, principalmente nas páginas 31 e 32 da introdução a Two Trea-
tises, quando a terceira Exclusão Parlamentar se encontrou em Oxford
em março de 1681, a resistência armada à Coroa poderia ter sido esta-
belecida se a Exclusion Bill (Projeto de Lei de Exclusão) não fosse
aprovada outra vez (como não foi). Locke teve um papel ativo; che-
gou a ir de casa em casa à procura de alojamento para os apoiantes de
Shaftesbury, incluindo um homem chamado Rumsey, chefe dos fací-
noras de Shaftesbury.
Subsequentemente, depois de um período de encarceramento,
quando Shaftesbury se envolveu em situações próximas de consultas
traidoras, Locke alinhou com ele. Esteve com Shaftesbury durante todo
o verão de 1682, e viajaram juntos para Cassiobury (assento do conde
de Essex), onde se encontraram com líderes Whig no auge do chamado
Insurrection Plot (Conspiração da Insurreição). E regressou lá mais
uma vez em abril de 1683, depois de Shaftesbury ter morrido no exílio
na Holanda, quando os preparativos para o assassinato, ou Rye House
Plot (Conspiração da Rye House), estavam alegadamente a decorrer.
Depois de ter sido descoberta, Locke tornou-se num fugitivo e viveu
no exílio até 1689. Two Treatises, um livro contra o governo, tinha sido
escrito antes, provavelmente enquanto ainda estava com Shaftesbury,
muito tempo antes da Gloriosa Revolução Whig de 16887.
7 Ver nota 4 acima. Para uma discussão interessante sobre quando e como Locke escre-
veu Two Treatises, ver a introdução de Laslett, pp. 45-66.
138
Reconto esta história sobejamente conhecida agora para vos dar
uma ideia do homem cujo trabalho estamos prestes a discutir. É de
assinalar que qualquer pessoa poderia escrever aquele trabalho razoá-
vel, de um bom senso imperturbável, mas de grande risco pessoal,
enquanto ativamente envolvido no que terá sido traição.
7. Chamo a vossa atenção para o que Locke diz na primeira frase do
prefácio a Two Treatises: nomeadamente, que tinha havido uma parte
intermédia do trabalho, mais longa do que publica aqui em Two
Treatises. Ele diz que não vale a pena dizer-nos o que aconteceu a essa
parte; mas, como era um homem cauteloso, talvez tivesse motivos para
a destruir. Provavelmente incluía doutrinas constitucionais que lhe
poderiam ter custado a vida. A lista de livros na biblioteca de Locke
sugere que para enganar os agentes do rei ele terá chamado o livro
todo de De Morbo Gallico (a doença francesa), que era a designação para
sífilis daquela época. Locke e Shaftesbury efetivamente consideravam o
absolutismo real uma doença francesa, e é certo que os franceses pade-
ceram dela com Luís XIV8.
§ 2. O SIGNIFICADO DE LEI NATURAL
1. Como contexto do que Locke chama de «A Lei Fundamental da
Natureza» (LFN), devo primeiro tecer algumas considerações sobre o
significado de lei natural. Nesta tradição, a lei natural é aquela parte
da lei de Deus que pode ser conhecida por nós pela utilização dos
nossos poderes naturais da razão. Estes poderes distinguem tanto a
ordem da natureza aberta à nossa visão como as intenções de Deus
que são reveladas através daquela ordem. E nesta perspetiva diz-se
que a lei natural é promulgada, ou tornada conhecida para nós, por
Deus através da nossa razão natural ('IT57)9.
Os pontos que se seguem explicam porque é que os termos «natu-
ral» e «lei» em «lei natural» são apropriados:
a) Falando primeiro de «lei»: uma lei é uma regra dirigida a seres
racionais por alguém com legítima autoridade para regular a
sua conduta. (Aqui podemos acrescentar à definição a expres-
8 Ver introdução de Laslett, pp. 62-65, 76 e segs.
9 Ver também <[124 onde Locke diz que a lei da natureza é simples e inteligível para
todas as criaturas racionais; e <[136 onde diz que a lei da natureza não está registada
e só se encontra na mente dos homens.
139
'1
são «para o seu bem comum», pois integrar-se-ia na visão de
Locke, dada a sua definição de poder político no '113 enquanto
direito para fazer e aplicar leis - «tudo isto só para o bem
público».) A lei natural é literalmente lei, isto é, é promulgada
para nós por Deus que tem autoridade legítima e legislativa
suprema sobre toda a humanidade. Deus é, por assim dizer, o
soberano do mundo com autoridade suprema sobre todas as
suas criaturas; assim a lei natural é universal e associa a huma-
nidade numa comunidade com uma lei para a governarlü.
Falar de lei natural como promulgada é, claro está, metafórico,
visto que a lei natural não é literalmente promulgada como a lei
dos príncipes mundanos. Mas já que a lei natural é literalmente lei,
deve ser de algum modo promulgada - isto, levada a público, ou
ao conhecimento - para aqueles a quem se aplica. Caso contrário,
não é lei. Isto explica a adequação de «lei» no termo «lei natural»;
b) Consideremos agora a adequação do termo «natural». Um argu-
mento a seu favor é que, conforme descrito acima, a lei natural é-
-nos transmitida, ou pelo menos pode ser, através do uso das nossas
faculdades naturais de raciocínio para tecer conclusões a partir de
factos gerais evidentes e da conceção da natureza. Incluídos entre
estes factos gerais estão coisas como as necessidades naturais, pro-
pensões e inclinações dos seres humanos, as faculdades e poderes
através dos quais divergimos e nos relacionamos com os animais e
outras partes da natureza. De uma maneira geral, a ideia é que,
perante a fé que Deus existe (ou alternativamente, que a própria
existência de Deus pode ser revelada através da razão), somos
capazes de discernir as Suas intenções para connosco a partir da
ordem da natureza, e que é entre estas intenções que agimos par-
tindo de determinados princípios na nossa conduta recíproca para
com os outros. Perante a autoridade de Deus, estes princípios iden-
tificados pela razão natural como intenções de Deus são leis para
nós. Daí o termo «natural» na designação «lei natural».
10 Locke diz: «Ü que o dever é não pode ser entendido sem uma lei; nem uma lei ser
conhecida, ou sugerida sem um legislador, ou sem recompensa e punição.» Essay
Concerning Human Understanding, vol. I, Livro I, cap. 3, § 12. Ver também vol. 1, Livro II,
cap. 28, § 6, onde Locke diz: «Seria em vão para um ser inteligente estabelecer uma
regra para os atos de outro se não tivesse em seu poder a faculdade de recompensar o
respeito e punir o desvio da sua regra pelo bem e pelo mal que não é o produto e a
consequência natural da própria ação.» Nesse caso «funcionaria sem uma lei. Esta[ ... ]
é a verdadeira natureza de qualquer lei, corretamente assim designada».
140
Do que se disse percebemos que a lei natural difere da lei divina. Pois
a lei divina é aquela parte da lei de Deus que só pode ser conhecida por
revelação. Precisar as exigências da lei divina ultrapassa os poderes da
nossa razão natural. Para além disso, a lei natural também se distingue de
todas as leis humanas e assim da lei efetiva de estados, ou o que Locke às
vezes chama de «lei municipal ou positiva». As leis de estados devem
estar conformes aos princípios da lei natural (quando estes são aplicáveis).
Como Locke diz ('11135), as obrigações da lei natural mantêm-se em socie-
dade bem como no estado de natureza, e a lei natural «posiciona-se como
uma Regra Eterna para todos os Homens, Legisladores e outros inclu-
sive». Assim, os princípios de lei natural são princípios fundamentais de
direito e justiça aplicáveis às leis de estados e às instituições políticas e
sociais. Aqui está outra razão para o termo «lei» aparecer na designação
«lei natural»: a lei natural aplica-se a leis e a instituições legais.
2. Devemos finalmente realçar que o que Locke chama de Lei Funda-
mental da Natureza não é para ser considerado como o princípio mais
fundamental da sua teologia filosófica como um todo; e o mesmo se
aplica a outras perspetivas:
l a) A questão é a seguinte: deve haver outros princípios e ainda
mais fundamentais que expliquem a autoridade legítima de
Deus. Na ausência desta última, as leis de Deus, apesar de pro-
mulgadas para nós, não serão leis compulsivas. Diferentes escri-
tores explicam os fundamentos da autoridade de Deus de
vários modos. No '116 (que irei citar mais tarde, em § 3), Locke
explica a autoridade de Deus sobre nós através do direito de
criação. Visto que Deus nos criou do nada e deve sustentar-nos
continuamente se a intenção é que continuemos a existir, então
a autoridade suprema que atua sobre nós reside em Deusn.
Hobbes, por outro lado, parece satisfeito ao traçar a autori-
dade na direção da omnipotência de Deus: o domínio pertence
a Deus «[ ... ] não como Criador, e Gracioso, mas como Omni-
potente» 12.
b) Para concluir: mesmo quando o sistema legal é o da lei natural,
devemos ainda distinguir entre:
i) Quem tem autoridade suprema naquele sistema;
ii) Porque é que aquela pessoa tem essa autoridade;
11 Ver Essays on the Law of Nature, pp. 151-157.
12 Leviathan, p. 187.
141
 iii) Os princípios que especificam o conteúdo das normas do sis-
tema. Assim, a descrição de como Deus tem autoridade legí-
tima sobre a humanidade distingue-se da descrição do
conteúdo da própria lei natural e das várias normas e regras
que se justificam por referência a ela13.
3. Quando refiro lei natural entendo-a como acabo de explicar,
nomeadamente, como a lei de Deus conhecida pela nossa razão natu-
ral. Este é o sentido tradicional em que Locke a usa, e também é cen-
tral para ele; por isso, quando fala de lei natural ou direito natural, há
uma referência, direta ou indireta, à lei fundamental da natureza
entendida como a lei de Deus conhecida pela razão.
Há, no entanto, pelo menos uma exceção possível. Não é claro se
ou como a ligação à lei natural deve ser estabelecida a respeito do
princípio de fidelidade (que promessas e pactos devem ser mantidos):
Locke parece considerar isto como parte da lei natural (<Jil 4), mas não
tem em conta os fundamentos deste princípio. Porém, nos casos com
que nos preocupamos, por exemplo, o direito natural dos indivíduos
à mesma liberdade em que todos nascemos (em vista dos nossos po-
deres de raciocínio) e o direito natural de propriedade, a ligação à lei
fundamental da natureza é suficientemente clara. Voltarei a este assunto
mais tarde quando examinarmos o modo como os direitos naturais,
mencionados agora, derivam da lei fundamental da natureza.
Vejamos, finalmente, que a conceção de Locke acerca de lei natural
dá-nos um exemplo de uma ordem independente de valores morais e
13 Em Essays on the Law of Nature Locke diz que é «O grau da vontade divina discerní-
vel pela luz da natureza e indicando o que está e o que não está em conformidade
com a natureza racional, e por esta mesma razão ordenando ou proibindo» (p. 111).
Em Essay Concerning Human Understanding (1690) ele refere os tipos de lei que usa-
mos para julgar retidão moral como Lei Divina: «[ ... ] essa lei que Deus estabeleceu
para os atos dos homens, promulgadas para eles pela luz da natureza, ou pela voz
da revelação» (vol. r, Livro II, cap. 28, § 8). Há uma incoerência no relato de Locke
acerca da base do direito e da justiça: nomeadamente, querer justificá-los mantendo
que os princípios relevantes disso são ordens de Deus; por outro lado, sermos obri-
gados a obedecer às ordens de Deus pressupõe que Deus tem autoridade legítima
sobre nós, um direito de criação, e que Deus é sensato e beneficente. O direito de
criação de um Deus sensato e beneficente, contudo, não pode ser ordenado por
Deus, como a validade de uma tal ordem pressuporia esse direito. Locke nunca
resolveu satisfatoriamente esta questão e foi efetivamente criticado acerca deste
aspeto por Samuel Clarke. Uma discussão clara sobre estes assuntos encontra-se em
Michael Ayres, Locke: Epistemology-Ontology, Londres: Routledge, 1991, vol. 2, caps.
15-16. A doutrina de Locke é um exemplo da visão contraposta por Kant em
Grundlegung ao dar a terceira fórmula do imperativo categórico: Ak: IV:431 e segs.
142
políticos, a cuja referência os nossos julgamentos políticos de justiça e
bem comum são avaliados. Julgamentos corretos e sólidos são mere-
cedores, ou adequados a respeito, desta ordem, cujo conteúdo é em
grande parte especificado pela lei fundamental da natureza enquanto
lei de Deus. Assim, a visão de Locke contém uma conceção de justifi-
cação distinta da conceção de justificação pública em justiça como
equidade enquanto forma de liberalismo político14.
Contudo, justiça como equidade não afirma nem nega a ideia
dessa ordem independente, ou justificação reveladora da veracidade
de julgamentos morais e políticos através de referência a esta ordem.
§ 3. A LEI FUNDAMENTAL DA NATUREZA
1. Irei agora rever a declaração e a descrição da lei natural, o seu
conteúdo e várias cláusulas, bem como alguns dos direitos que Locke
julga resultarem dela. Em primeiro lugar, atentemos a seguir numa
declaração muito importante desta lei:
O Estado de Natureza tem uma Lei Natural para o governar,
que sujeita todas as pessoas: E a Razão, que é essa Lei, ensina toda
a Humanidade, que só irá consultá-la, sendo todos iguais e inde-
pendentes, não devendo ninguém prejudicar o outro na sua Vida,
Saúde, Liberdade ou Posses. Pois os Homens são a obra de um
Criador Omnipotente e infinitamente sábio; Todos os Servidores
de um Mestre Soberano, enviados para o Mundo a seu mando e
para cumprir ordens, são propriedade dele, de quem são Criação,
feitos para durar enquanto durar o seu prazer, não durante o de
uns e de outros. E sendo fornecidos com Faculdades, partilhando
tudo numa Comunidade de Natureza, não poderá haver nenhuma
Subordinação desse género entre nós, que possa Autorizar-nos a
destruirmo-nos uns aos outros, como se fossemos feitos para as
utilizações que os outros nos queiram impor, como as categorias
inferiores de Criaturas são para as nossas. Cada um está sujeito à
14 John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, ed. Erin Kelly, Cambridge: Harvard
University Press, 2001, § 9.2: «Uma caraterística essencial de uma sociedade bem
ordenada é que a sua conceção pública de justiça política estabelece uma base par-
tilhada para que os cidadãos justifiquem entre si os seus julgamentos políticos:
cada um coopera, política e socialmente, com os restantes em termos que todos
podemos apoiar como justos. Este é o significado de justificação pública.»
143
 sua própria preservação e não deve abandonar o seu Posto intencio-
nalmente; por isso, por idêntica razão, quando a sua própria
Preservação não entrar em competição, deve ele, tanto quanto
puder, preservar o resto da Humanidade, e poderá não fazê-lo a não
ser que seja para fazer Justiça sobre um Ofensor, tirar, ou prejudi-
car a vida, ou o que se destine à Preservação da Vida, Liberdade,
Saúde, Membro, ou Bens de outro (CJI 6 ).
A lei mais básica da natureza, ou o que Locke chama «a Lei Funda-
mental da Natureza», é que o «Homem [é] para ser preservado, o mais
possível» (CJ[16); ou, como diz no CJ[134, é «a preservação da Sociedade, e
(tanto quanto seja consistente com o bem público) de cada pessoa nela».
A mesma coisa é sensivelmente repetida nos CJ[CJ[135, 159 e 183.
2. A afirmação «Ü Estado de Natureza tem uma Lei Natural para
o governar», que dá início à definição no CJ[6, é complementada por
muitas passagens ao longo de Second Treatise que descreve essa lei
natural: Assim:
a) Em concordância com o que disse antes, a Lei Natural é descrita
como uma «Declaração» da «Vontade de Deus» (CJ[135);
b) Relativamente à lei fundamental da natureza, Locke diz: «A Razão,
que é essa Lei, ensina toda a Humanidade» (CJ[6). Locke descreve a
lei fundamental da natureza como não só conhecida pela razão, mas
como a lei «da razão e Equidade comum» (CJ[S); como «a Regra cor-
reta da Razão» (CJ[lO); como «a Lei Comum da Razão» (CJ[16), e
como «a Lei da Razão» (CJ[57);
e) No CJ[l36 a lei fundamental da natureza é descrita como algo «por
registar e logo só poderá ser encontrada na mente dos Homens».
No CJ[12, é «tão inteligível e simples para uma Criatura racional,
como para um Estudioso dessa lei, enquanto Leis de Estados
positivas, impossível ser mais simples; Tanto quanto a Razão é
mais fácil de ser entendida, do que [ ... ] Invenções de Homens
intricadas». (Ver também CJ[124.) Tudo isto se adequa à ideia de
que a Lei Natural é a vontade de Deus, «a ser promulgada ou
dada a conhecer apenas pela Razão» (CJ[57).
3. Locke também escreve sobre o papel da lei fundamental da
natureza:
a) Primeiro, a partir do CJ[6 vemos que a lei fundamental da natureza
agrega toda a humanidade numa grande comunidade natural
tendo a lei natural para a governar. No CJ[172 Locke fala de um
144
homem que entra em guerra com outro tendo «perdido a Razão,
que Deus tinha dado como Regra entre Homem e Homem, e o
laço comum através do qual os seres humanos estão unidos
numa irmandade e sociedade». No CJ[128 Locke diz que a Lei
Natural, comum a todos nós, faz-nos e ao resto da humanidade
ser «uma Comunidade, [a construir] uma Sociedade distinta de
todas as outras Criaturas».
A lei natural seria suficiente para nos governar se não fosse a
corrupção e a maldade de pessoas degeneradas. Não haveria neces-
sidade de nos separarmos em sociedades civis, cada uma com a sua
autoridade política distinta, e assim dividirmos «esta grande e
natural Comunidade» (CJ[128). Deste modo, a lei fundamental da
natureza é uma lei para a comunidade da humanidade no estado
de natureza. Este último, enquanto estado de liberdade, não é um
estado de licença: está sujeito a uma lei natural e à razão (CJ[6);
b) A lei fundamental da natureza é também o princípio regulador
para as instituições políticas e sociais das várias sociedades
civis em que se divide a comunidade da humanidade. A lei
municipal (ex: civil) é correta e justa apenas quando se baseia
nela, ou concorda com ela. A lei fundamental da natureza não
deixa de ser aplicada em sociedade, mas permanece como regra
eterna para todos os homens, legisladores e outros. Nenhuma
sanção humana é boa, ou válida, quando lhe é contrárials.
e) A lei natural é normativa e diretiva: é uma lei para guiar pes-
soas livres e racionais para o seu bem. Vejamos a seguinte decla-
ração importante no CJ[57, em que Locke diz: «Porque Lei, na sua
verdadeira Noção, não é tanto a Limitação mas a direção de um
Agente livre e inteligente para o seu próprio Interesse, e não pres-
creve mais do que o Bem global dos que estão sob essa Lei.
Poderiam ser mais felizes sem ela, a Lei, como coisa inútil iria
desaparecer por si própria [ ... ] a finalidade da Lei não é abolir ou
limitar, mas preservar e aumentar a Liberdade [... ] onde não há Lei,
não há Liberdade. Pois a Liberdade deve ser livre de limitações e a
violência imposta por outros não pode existir onde não há Lei».
15 «As Obrigações da Lei da Natureza, não acabam em Sociedade [... ] [mas] [... ] [per-
manecem] como Regra eterna para todos os Homens, Legisladores e outros.
As Regras que criam [ ... ] devem obedecer à Lei da Natureza [... ] e sendo a Lei
Fundamental da Natureza a preservação da Humanidade, nenhuma Sanção Humana
pode ser boa, ou válida se lhe for contrária» (1135; ver também 1171).
145
 Para Locke, então, as noções de razão e lei, liberdade e bem geral,
estão intimamente relacionadas. A lei fundamental da natureza é
conhecida pela razão; só prescreve para o nosso bem; procura aumentar
e preservar a nossa liberdade, isto é, a nossa proteção das restrições e
violência dos outros. A liberdade submete-se à lei e distingue-se de
licença, que não se sujeita a nenhuma lei. Aqui lei é a lei da razão dada
pela lei natural.
§ 4. O ESTADO DE NATUREZA
COMO ESTADO DE IGUALDADE
1. Com o papel que acabámos de descrever vemos que a lei funda-
mental da natureza é a lei básica tanto do estado de natureza como da
sociedade política (aplicando-se às suas instituições políticas e sócias).
O estado de natureza é, para Locke, um estado de liberdade e igual-
dade perfeitas (<JI 4):
i) É um estado de liberdade porque todos são livres de ordenar os
seus atos e disporem das suas posses e de pessoas que julgarem
adequadas, dentro dos limites estabelecidos pela lei natural.
Não é necessário pedir autorização a outros, nem estar depen-
dentes da vontade do outro;
ii) O estado de natureza é um estado de igualdade, ou seja, um
estado de poder e jurisdição idênticos entre pessoas, todos
sendo, por assim dizer, igualmente soberanos sobre si próprios:
«sendo todos Reis», como Locke diz no <JI123. Igual poder signi-
fica claramente igual liberdade e autoridade política sobre si
próprio. Poder não deve ser considerado força, ou controlo
sobre recursos, e menos ainda violência, mas direito e jurisdi-
ção.
No <J[54 Locke assinala o aspeto importante de que este estado de
igual liberdade é compatível com vários tipos de desigualdades, por
exemplo, das que resultam de diferenças de idade, mérito ou virtude
e, pelos vistos, as diferenças em propriedade (real) herdada ou adqui-
rida. Como observámos, a igualdade de que Locke fala é um estado de
igual direito à nossa liberdade natural, um estado de igual jurisdição
sobre nós próprios mas sob a lei natural. A liberdade em que nascemos
em virtude da nossa capacidade de raciocínio, e é legitimamente nossa
quando atingimos a idade da razão (<JI57).
146
2. Começando com o estado de natureza enquanto estado de igual
liberdade, Locke está a rejeitar linearmente o ponto de partida de
Robert Filmer, que dizia que nós nascemos num estado de subordina-
ção natural 16 .
Será que Locke apresenta um argumento para o seu ponto de par-
tida? Ou, como me inclino a pensar, está a elaborar uma determinada
conceção da sociedade humana sob os auspícios de Deus? A explica-
ção que propõe acerca da sua visão (<JI4) é que Deus não designou
através de uma «Declaração manifesta» nenhuma pessoa detentora
de um direito inquestionável de domínio (político) e soberania sobre
os outros. Deus poderia tê-lo feito mas não o fez. Com este facto his-
tórico, nada é mais evidente do que pessoas do mesmo género natural
e todas detentoras das mesmas vantagens (relevantes) da natureza
nascerem num estado de igual liberdade e jurisdição política sobre si
próprias.
Julgo que a visão de Locke expressa aqui é a seguinte: Ninguém
podia ter autoridade política sobre outros a não ser que Deus tivesse
assim designado através de declaração manifesta, ou exceto se hou-
vesse diferenças relevantes entre essa pessoa e as restantes. Mas visto
que Deus não o declarou, e tendo em conta que somos do mesmo tipo
natural e possuímos todos as mesmas vantagens (relevantes) da natu-
reza, nascemos num estado de igualdade, ou seja, num estado de igual
liberdade e jurisdição política sobre nós próprios. É certo que existem
desigualdades de idade, mérito, e virtude, e de propriedade (<JI54). Mas
não são, na opinião de Locke, diferenças relevantes para estabelecer
autoridade política, que é (para abreviar) «Um Direito para fazer Leis
com Penas de Morte [... ] e para empregar a força da Comunidade, na
Execução dessas Leis[ ... ], e tudo isto apenas para o Bem Público» (<JI3).
Talvez não seja surpreendente, portanto, que para Locke a autori-
dade política pode surgir apenas através do consentimento dos deten-
tores de igual jurisdição sobre si próprios. Ele simplesmente elabora
uma conceção diferente de sociedade política da de Filmer. É caso
para perguntar: Trata-se de um defeito em Locke? Se sim, porquê?
16 Nascemos todos numa subordinação política natural, exceto alguns que são desig-
nados por Deus para serem dominantes, e serem governantes absolutos (através
do traçado das suas linhas pela regra de primogenitura até Noé, e daí até Adão).
Ver Filmer, Patriarcha. Locke' s First Treatise é dedicado à refutação do argumento
de Filmer de que Deus deu derradeiros poderes a Adão, e de que todos os sobera-
nos legítimos herdaram esse poder vindo diretamente de Adão. Locke reitera as
suas grandes questões no <[1 de Second Treatise.
147
§ 5. O CONTEÚDO DA LEI FUNDAMENTAL
DA NATUREZA
1. E isto traz-nos finalmente para o conteúdo da lei fundamental da
natureza, nomeadamente o que prescreve, incluindo os vários direitos
(naturais) que Locke considera estarem implícitos nela. Ao termos
falado de igualdade anteriormente, mencionámos também alguma coisa
sobre esses direitos. O termo «Lei Fundamental da Natureza» é usado
nos ':[':[16, 134, 135, 159, 183; e também há afirmações acerca da «Lei
Natural» nos ':[':[4, 6, 7, 8, 16, 57, 134, 135, 159, 171, 172e181-183.
Duas cláusulas importantes da Lei Fundamental da Natureza
estão incluídas na declaração que citei anteriormente, a partir do ':[ 6.
Ora vejamos:
a) A primeira cláusula: «sendo todos iguais e independentes, nin-
guém deve prejudicar o outro na sua Vida, Saúde, Liberdade ou
Posses»;
b) A segunda cláusula: «Cada um está sujeito à sua própria preservação
e não deve abandonar o seu Posto intencionalmente; por isso, por
idêntica razão, quando a sua própria Preservação não entrar em
competição, deve ele, tanto quanto puder, preservar o resto da
Humanidade, e poderá não fazê-lo a não ser que seja para fazer
Justiça sobre um Ofensor, tirar, ou prejudicar a vida, ou o que
tende à Preservação da Vida, Liberdade, Saúde, Membro, ou
Bens de outro».
Reparem na força de «por idêntica razão» na segunda cláusula. Eu
estou sujeito à minha própria preservação porque sou propriedade de
Deus; mas há outros que também são propriedade de Deus, e, por isso,
pela mesma razão, também estou sujeito a preservá-los, pelo menos
enquanto a sua preservação não entrar em competição com a minha.
No ':[134 Locke diz: «a primeira e fundamental Lei natural, que deve até
governar o próprio Legislativo, é a preservação da Sociedade e (tanto
quanto seja consistente com o bem público) de cada pessoa nela».
e) Uma terceira cláusula, no ':[6, diz respeito a uma prioridade
para os inocentes:
«Sendo os Homens preservados, tanto quanto possível, quando
nem tudo o pode ser, a segurança dos Inocentes deve ser prefe-
rida».
148
2. Uma aplicação desta última cláusula é a autodefesa: se sou erra-
damente atacado por outro com o propósito de me tirar a vida, então
porque sou inocente (suponhamos), tenho direito a autodefesa.
Outra aplicação da terceira, e também da segunda cláusula, é pro-
teger as famílias (mulheres e crianças) desses homens violentos que
começam uma guerra injusta, à procura de conquistas. Visto que as
suas famílias são inocentes - não estão envolvidas na culpa e destrui-
ção por eles causada - propriedades e bens suficientes devem ser-lhes
deixados pelo vencedor (justo) para que sobrevivam. (Ver ':[':[178-183.)
Locke diz, no ':[183: «[ ... ] sendo a Lei Fundamental da Natureza, tudo
isso, tanto quanto possa ser, deve ser preservada, acontece que, se não
houver o suficiente para satisfazer ambos, isto é, pelas Perdas do Conquis-
tador, e Sobrevivência dos Filhos, ele que tinha, e para dispor, deve
renunciar a alguma coisa da sua inteira Satisfação, e dar prioridade ao
Título urgente e preferível daqueles que estão em risco de morrer sem
ela».
Locke também afirma que, às vezes, até os culpados também são
poupados: «sendo a preservação de todos a finalidade do Governo, tanto
quanto possa ser, até os culpados devem ser poupados, provando-se
não haver prejuízo para os inocentes» (':[159). Neste parágrafo, o autor
sublinha que todos os membros da sociedade devem ser preservados
e que o soberano (a Coroa), naqueles casos que a lei não pode prever,
pode exercer a sua discrição (prerrogativa) ao preservar «tanto quanto
lhe for possível», para usar a expressão de Locke.
§ 6. A LEI FUNDAMENTAL DA NATUREZA
COMO BASE DE DIREITOS NATURAIS
1. Os direitos naturais que iremos rever não resultam somente da
lei fundamental da natureza (cujo conteúdo acabámos de analisar),
mas dessa lei complementada por duas premissas:
i) O facto do silêncio de Deus: que Deus não designou ninguém
para exercer autoridade política sobre o resto da humanidade; e
ii) O facto da igualdade: que somos «Criaturas da mesma espécie
e por nascimento classificamo-nos promiscuamente com as mes-
mas vantagens da Natureza [com respeito a estabelecer autoridade
política] e o uso das mesmas faculdades [poderes de vontade e
razão natural, e assim sucessivamente]» (':[4).
149
 2. Como Locke analisa primeiro estes direitos nos <_[<_[7-11, são eles:
a) O direito executivo que cada um tem para punir transgressores
da lei fundamental da natureza; pois essa lei seria em vão se nin-
guém tivesse o poder de executá-la (aplicar) e, por conseguinte,
preservar os inocentes e controlar os ofensores. Visto que o
estado de natureza é um estado de igualdade - igual jurisdição
(política) - todos têm este direito executivo de igual modo: deri-
vando ele do nosso direito de preservar a humanidade;
b) O direito a procurar reparação, que resulta do nosso direito de
autopreservação.
No contrato social desistimos do nosso direito pessoal de nos pre-
servarmos a nós próprios e ao resto da humanidade para ser regulado
pelas leis da sociedade, até onde a nossa preservação e a da sociedade
sejam necessárias. Nós desistimos completamente do direito de punir e
passamos a assistir o poder executivo da sociedade tal como as suas
leis assim poderão requerer (<_[130; ver também <_[<_[128-130).
3. É importante reconhecer que para Locke quase todos os direitos
naturais têm uma derivação. Para além de direitos associados ao prin-
cípio de fidelidade, creio que os vê como resultado da lei fundamen-
tal da natureza, juntamente com as duas premissas (os dois factos)
assinalados acima: o facto do silêncio de Deus, e o facto da igualdade,
também, obviamente, do facto da autoridade legítima de Deus exer-
cida sobre nós. O exemplo que se segue ilustra o que se pretende dizer:
Locke deseja argumentar, contra Filmer, que no estado de natureza
o homem tem um direito natural de propriedade privada (para ser
discutido na terceira palestra sobre Locke ). Este direito não depende
do consentimento expresso do resto da humanidade. No estado de
natureza o homem é livre para usar o que «ele tenha misturado com o
seu Trabalho», partindo primeiro do princípio que há o suficiente e que é
bom para os outros (<_[27) e, segundo, que não levamos mais do que
aquilo que podemos usar, para que nada se estrague (<_[31).
Esta regra (que somos livres para usar o que tenhamos misturado
com o nosso trabalho, sujeitos a estas duas condições) é, digamos, uma
lei natural. Expressa um direito natural (liberdade de utilização) no
sentido em que é uma regra razoável para a primeira etapa do estado
de natureza; e sob essas circunstâncias dá-nos liberdade de utilização.
Note-se, porém, que este direito resulta da lei fundamental da natureza.
150
Locke pressupõe que (i) já que a lei fundamental - que toda a
humanidade deve ser preservada, etc. - e (ii) que a abundância da
natureza é para nosso uso, e (iii) que o consentimento (expresso) do
resto da humanidade é impossível obter, deve ser intenção de Deus
que nos apropriemos da abundância da natureza e que a usemos de
acordo com as duas condições. Caso contrário, a humanidade toda, e,
tanto quanto possível, cada um dos seus membros, não poderão ser 'I
11
preservados.
Assim, o direito natural de propriedade (a liberdade para usar) no 1.1'
11 ·
estado de natureza é a conclusão de um argumento resultante da lei 11
!!
fundamental da natureza (complementada por outras premissas). Creio
que o mesmo se aplica a outros casos de direitos naturais, nomeada-
mente os que se baseiam no princípio de fidelidade.
4. O significado destas observações é que Locke não fundamenta a
sua doutrina do contrato social numa lista de direitos e leis naturais
sem uma explicação acerca da sua origem. Apesar de a ideia de uma
lista como essa não ser implausível, ela não pertence a Locke. Este
último diz, com efeito, que num estado de natureza os homens devem
estar condicionados pelas suas premissas porque a «[ ... ] Verdade e
manter a Fé pertence aos Homens, enquanto tal, e não como Membros
da Sociedade» (<_[14). Dizer a verdade e manter a fé fazem presumivel-
mente parte da lei fundamental da natureza, mais um aspeto que
encerra em si, tal como a prioridade para a proteção dos inocentes.
Talvez seja a parte da lei natural mais geralmente concebida. O direito
da criação de Deus é também tratado como evidente, mas não é, certa-
mente, um direito natural.
Deste modo, Locke parte do princípio da lei fundamental da natu-
reza e destes dois factos: o facto da igualdade, e o facto histórico (como
argumenta em First Treatise) de que Deus não designou ninguém para
ter autoridade política sobre os restantes. Em seguida, faz derivar vários
direitos naturais a partir dessa base.
Devemos clarificar que os nossos direitos naturais dependem dos
nossos deveres prévios, nomeadamente, deveres impostos pela lei
fundamental da natureza e pelo nosso dever de obedecer a Deus, que
tem legítima autoridade sobre nós. Portanto, na perspetiva de Locke,
vista como uma doutrina teológica, não estamos a autoautenticar fontes
de reivindicações válidas, tal como usei esse termo na caraterização da
conceção da pessoa na justiça como equidade17.
17 Ver John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, p. 23, onde o termo é usado para
descrever pessoas que se consideram no direito de reivindicar junto das suas insti-
tuições, de modo a veicular as conceções do bem que preconizam.
151
 Isto é assim porque as nossas reivindicações se baseiam, dentro da interpretações acerca do seu pensamento. Por isso, chamo a vossa aten-
conceção de Locke, em deveres prévios devidos a Deus. No entanto, ção para isso aqui.
numa sociedade política que garanta a liberdade de consciência, diga- Locke terá pensado que aquelas pessoas que não acreditam em Deus,
mos (que Locke confirma) que quando feitas por cidadãos, estas rei- e não receiam os seus julgamentos e castigos divinos, não merecem
vindicações serão autoautenticadoras, porque pelo ponto de vista confiança: são perigosas e capazes de violar as leis da razão comum
político daquela sociedade elas são autoimpostas. que resultam da lei fundamental da natureza, e tirar partido das mu-
5. Finalmente, é muito importante que a lei fundamental da natu- danças de circunstâncias de acordo com os seus interesses19.
reza seja um princípio distributivo e não agregador. Com isto quero
dizer que não nos obriga a lutar pelo maior bem público, digamos,
para preservar o maior número de pessoas. Na verdade, expressa
preocupação por cada pessoa: enquanto a humanidade tiver de ser
preservada, dentro do que for possível, assim será para cada membro
da humanidade (<]1134). Para além disso, conforme complementada
por outras premissas (o silêncio de Deus sobre autoridade política e o
facto da igualdade), a lei natural atribui determinados direitos naturais
iguais a todas as pessoas (que detêm os poderes da razão e são capazes
de serem donos de si próprios).
Além do mais, estes direitos têm um peso enorme. Locke argumen-
tará que, partindo do estado de natureza enquanto estado de igual
jurisdição política, a legítima autoridade política só pode surgir atra-
vés de consentimento. Isto fornece a base para a sua argumentação
contra o absolutismo real: a ideia é que uma autoridade política deste
tipo nunca poderia aparecer por consentimento.
6. Concluo assinalando que o pensamento subjacente desde o início
da discussão apresentada por Locke é que nós pertencemos a Deus
como sua propriedade; os nossos direitos e deveres resultam da posse
que Deus exerce sobre nós, bem como das finalidades para que fomos
feitos, que para Locke são claros e inteligíveis na própria lei fundamen-
tal da natureza.
Isto merece realce porque Locke é frequentemente discutido isola-
damente da sua formação religiosa; e na maior parte do tempo farei o
mesmo. Hoje em dia, muitas visões são chamadas «lockeanas», mas
na verdade relacionam-se pouco com Locke. Uma que estipula vários
direitos de propriedade sem o tipo de derivação que ele lhes dá - como
em Anarchy, State and UtopialB, de Nozick- é muitas vezes assim des-
crita. Contudo, para Locke e seus contemporâneos, esta formação reli-
giosa é fundamental, e negligenciá-la é correr o risco sério de fazer más 19 Ver Locke, A Letter Concerning Toleration, ed. James H. Tully, Indianapolis: Hackett,
1983. Também sobre esta questão, ver John Dunn, «The Concept of 'Trust' in the
Politics of John Locke», em Philosophy in History, Cambridge: Cambridge Univer-
18 Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia, Nova Iorque: Basic Books, 1974. sity Press, 1984, p. 294.

152 153
1 1

LOCKE II
DESCRIÇÃO DE UM REGIME LEGÍTIMO

§ 1. RESISTÊNCIA SOB UMA CONSTITUIÇÃO MISTA

1. Recordemos que na Palestra 1 Locke foi contrastado com Hob-
bes. Este último preocupa-se com o problema da guerra civil destru-
tiva, e usa o conceito de contrato social para argumentar que perante
os nossos interesses básicos, incluindo o nosso transcendental interesse
religioso na salvação, todos temos razões suficientes (baseadas nos
nossos interesses) para apoiar, na perspetiva de Hobbes, um soberano
efetivo e necessariamente absoluto, sempre que ele exista (Locke Pa-
lestra 1: § 1.3 ).
O objetivo de Locke é muito diferente. Quer defender a causa dos
primeiros Whigs na Crise de Exclusão de 1679-16811.
O seu problema é reformular o direito de resistência à Coroa sob
uma constituição mista, como era considerada a Constituição inglesa
naquela época. O argumento de Locke é que Carlos II, usando abusi-
vamente a prerrogativa2 e outros poderes, fez de si próprio um
monarca absoluto e com isso dissolveu o regime, para que todos os
seus poderes, incluindo os do Parlamento, regressassem ao povo.

1 Durante muito tempo presumiu-se que a obra Second Treatise tinha sido escrita após a
revolução de 1688, como uma justificação. De acordo com Laslett, contudo, a parte
original de Second Treatise foi escrita em 1679-1680 e inclui os caps. 2-7, 10-14 e 19,
com outros capítulos adicionados posteriormente, alguns em 1681 e 1683, e outros
mais tarde, em 1689. Ver introdução de Laslett a Two Treatises of Government, p. 65.
2 O poder de agir de acordo com discrição, para o bem público, sem a prescrição da
lei, e às vezes até contra ela, é chamado a Prerrogativa. Ver 1160.

155
 O governo é um poder fiduciário, um poder baseado na confiança
das pessoas sujeitas ao contrato social; e quando essa confiança é vio-
lada, o poder constitutivo do povo (como o designarei) voltará a
entrar em cena.
2. Para explicar: vamos definir uma constituição mista como uma
e~ que dois o~ mais agentes constitucionais partilham o poder legis-
lativo; no caso mglês estes agentes são a Coroa e o Parlamento. Nenhum
d_?s d_ois é supremo: são na verdade poderes coordenados. A legisla-
çao nao pode ser criada sem o consentimento da Coroa, como esta tem
de aprovar estatutos propostos antes de se tornarem leis. Por outro
lado, a Coroa não pode governar sem o Parlamento, do qual depende
para dinheiro de impostos no sentido de dirigir a burocracia governa-
mental, apoiar o exército, e assim sucessivamente. E é dever da Coroa
aplicar as leis criadas pelo Parlamento com a sua aprovação, bem como
conduzir negócios estrangeiros e defesa. A Coroa combina o que Locke
chama de poderes executivo e federativo.
Assim, temos dois agentes constitucionais que, como poderes
coordenados, são idênticos neste sentido: nenhum deles é subordi-
nado ao outro e quando há um conflito entre eles não há meios cons-
titucionais, nem enquadramento legal na constituição, para o resolver.
Locke reconhece isto claramente no <J[168, um parágrafo importante
que encerra o capítulo 14. Aqui se afirma o direito de resistência por
parte do povo nessa situação.
A fonte da doutrina constitucional de Locke parece ser um trabalho
de George Lawson: Política sacra et civilis (Política Religiosa e Civil) de
1657 (publicada em 1660)3.
A visão de Lawson é que numa constituição mista há um conflito
persistente entre Coroa e Parlamento, o próprio governo é dissolvido
e todos os seus poderes retornam à comunidade política na totalidade.
As pessoas são, então, livres para exercer o seu poder constitutivo e
seguir os passos necessários para eliminar o conflito e restaurar a consti-
tuição tradicional, ou então estabelecer uma nova e diferente forma de
regime. A primeira afirmação de Locke sobre a visão de Lawson encon-
tra-se no <J[149, que deve ser lido com os quatro parágrafos (<JI<J[150-153)
que se se. guem.
. Note-se que Locke é muito cuidadoso quando diz que
a Coroa e um poder coordenado com participação no poder legislativo
3 Sobre Lawson, uma figura inovadora, há um excelente estudo de Julian Franklin,
Locke's Theory of Sovereignty, Cambridge: Cambridge University Press, 1978, cap. 3.
Sobre este assunto ver especificamente pp. 69-81.
156
e não sujeito a leis sem o seu próprio consentimento. Deste modo, num
· «sentido tolerável», a Coroa pode ser chamada «Suprema» (<J[151). Esta
era a visão Whig amplamente considerada na época e difere da dou-
trina posterior da supremacia parlamentar.
3. Locke usa o conceito de compacto social (um termo que usa com
frequência) para vermos como um regime misto podia surgir legiti-
mamente. O compacto original, ou compacto de sociedade, une as
pessoas numa sociedade e, ao mesmo tempo, estabelece uma forma
de regime com autoridade política.
Dois aspetos acerca disto: primeiro, o compacto social é unânime,
pois em virtude disso juntam-se todos numa sociedade civil com o
propósito de estabelecer um regime político; segundo, o poder polí-
tico determinado na forma pela maioria é um poder fiduciário com
atribuições para determinados fin.s (<J[149). O compacto de sociedade
é, então, um compacto das pessoas entre si para estabelecer um
governo; não é um compacto entre as pessoas e o governo ou os seus
agentes. Sendo o poder legislativo um poder fiduciário, enfatiza o facto
pe o poder constitutivo das pessoas existir sempre e de não poder ser
alienado. No caso de um conflito entre poderes constitucionais, ou
entre o governo e as pessoas, são estas que devem julgar (<JI168). Ao
fazê-lo, exercem uma vez mais o seu poder constitutivo. Se a Coroa
ou o Parlamento incitarem o povo a agir, Locke diz que a culpa será
só deles. (<JI<JI225-230.)
§ 2. A TESE FUNDAMENTAL DE LOCKE
SOBRE LEGITIMIDADE
1. Irei agora passar para a tese fundamental de Locke acerca do
modo como a doutrina do compacto social impõe limites na natureza
dos regimes legítimos. A ideia básica da sua doutrina - o poder polí-
tico legítimo só se pode basear em consentimento - repete-se ao longo
de Second Treatise. A afirmação no <J[95 adequa-se aos nossos propósi-
tos. Ora vejamos:
Sendo os Homens, como tem sido dito, por Natureza, todos
livres, iguais e independentes, ninguém pode ser afastado deste
Estado, e submetido ao Poder Político de outro, sem o seu pró-
prio Consentimento. A única forma através da qual uma pessoa
se priva da sua Liberdade Natural, e se sujeita à Sociedade Civil,
·é acordando com outros Homens juntarem e unirem-se numa
157
 Comunidade com vista a uma vida confortável, segura, e tran-
quila entre outros, Usufruindo com segurança das suas Proprie-
dades, e uma maior Segurança contra quem quer que não faça
parte dela. Qualquer número de Homens poderá fazer isto, por-
que não prejudica a Liberdade do resto [ ... ] Quando qualquer
número de homens assim consente para formar uma Comunidade ou
Governo, é desse modo presentemente incorporado, e constitui
um Corpo Político, em que a Maioria tem direito a agir e a concluir
o resto.
É de notar que nesta passagem Locke descreve o que podemos
chamar de consentimento «de origem» por oposição a consentimento
«de união». O primeiro é aquele consentimento dado pelos que ini-
cialmente estabelecem um corpo político através de um contrato social;
enquanto o segundo é o que é dado por indivíduos que atingem a idade
da razão e consentimento para se juntarem a esta ou aquela comuni-
dade política existente. Esta distinção é importante quando observa-
mos o criticismo por parte de Hume relativamente a «Of the Original
Contract» (1752). Locke parte do princípio que nos podemos sujeitar à
autoridade política através do nosso próprio consentimento. A sua tese
é na verdade que, considerando o estado de natureza um estado de
liberdade igual, não nos podemos sujeitar à autoridade política de ne-
nhuma outra forma. Assim, como veremos, um governo absoluto é
sempre ilegítimo.
2. Para desenvolver a visão de Locke, recordemos a sua definição
de poder político: «O Direito de fazer Leis com Penas de Morte, e con-
sequentemente todas as Penas menores, para a regulação e Preservação
de Propriedade, e de empregar a força da Comunidade, na Execução de
tais Leis, e na defesa do Estado contra Ofensas Externas, e tudo isto
só pelo Bem Comum» (<[3).
Como demonstra esta definição, o poder político não se traduz em
força mas num complexo de direitos possuídos por um regime polí-
tico. É óbvio que para ser efetivo esse regime deve ter um poder coer-
civo ou sancionatório - isto é, o direito, adequadamente limitado,
para exercer força e impor sanções para aplicar leis, e assim sucessi-
vamente. Mas, para Locke, o poder político é uma forma de autori-
dade legítima adequadamente relativo ao estado de liberdade igual e
sujeito à lei fundamental da natureza.
3. É de assinalar que a tese de Locke de que a única base de governo
legítimo é o consentimento aplica-se apenas à autoridade política. Ele
158
não apoia o que podemos chamar geralmente de relato consensual (ou
contratualista) de deveres e obrigações4.
Muitos dos deveres e obrigações por ele reconhecidos não resul-
tam de consentimento:
a) Para começar com o caso mais óbvio: os nossos deveres para com
Deus resultam do direito divino da criação; seria um sacrilégio
- mesmo escandaloso - supor que resultam de consentimento.
O mesmo se aplica ao nosso dever de obedecer às leis da natu-
reza e a todos os deveres e obrigações que dele derivam. Mais
especificamente:
b) O nosso dever de honrar e respeitar os nossos pais (conforme dis-
cutido no cap. 6 sobre Poder Paternal) não é consensual; para
além disso, este dever é perpétuo. Nem mesmo um rei está livre
do seu dever de honrar e respeitar a sua mãe (<[<[66, 68). Assim,
ao alcançarmos a idade da razão termina a nossa sujeição à auto-
ridade parental, mas isso não afeta outros deveres e obrigações
que devemos aos nossos pais;
c) O dever de respeitar a propriedade (real) de outro num estado
de natureza - terra, frutos, etc. - não resulta do consentimento,
mas dos preceitos da lei natural que se aplicam naquele estado
de acordo com as leis da natureza, tal como discuti na pri-
meira palestra. Aqui assumimos que estes preceitos são geral-
mente seguidos e que as propriedades das pessoas, por
exemplo propriedades reais, são adquiridas legitimamente, e
que as várias condições (afirmadas por Locke no cap. 5) têm
sido satisfeitas;
d) Finalmente, a lei fundamental da natureza impõe o dever de dar
especial relevância à segurança dos inocentes (os corretos ou
justos) (<[16). No <[183 Locke argumenta que um vencedor,
mesmo numa guerra justa de a:ütodefesa em que as ações do
vencedor são inteiramente justificadas, deve reconhecer as rei-
vindicações das esposas e filhos daqueles que injustamente lhe
declaram guerra. Eles fazem parte dos inocentes; e o vencedor
também deve reconhecer o que Locke chama o «direito nativo»
4 Um exemplo desta visão, apesar de dever ser cuidadosamente interpretado, é o con-
tratualismo de T. M. Scanlon. Ver o seu ensaio em Utilitarianism and Beyond, ed. Amartya
Sen e Bernard Williams, Cambridge: Cambridge University Press, 1982; e também
o seu livro What We Owe to Each Other, Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1998.
159
 dos vencidos a serem livres na sua individualidade e a continuar
a possuir as suas propriedades e a herdar os bens do pai, par-
tindo do princípio que não auxiliaram incorretamente o vencido
(Cf[Cf[190-194). Estes direitos que devem ser reconhecidos pelo
vencedor assentam na lei fundamental da natureza.
Existem muitos deveres e obrigações, portanto, que não resultam
de consentimento. À exceção de deveres e obrigações resultantes do
princípio de fidelidade (cumprimento de promessas individuais e de
outros compromissos), todos podem ser vistos, creio eu, como conse-
quências da lei fundamental da natureza sob determinadas condi-
ções. E, claro, como já dissemos, o facto de estarmos sujeitos a essa lei
não provém do consentimento, nem tão pouco o nosso dever para
com Deus.
4. Neste ponto pode parecer que Locke procede como se a sua
tese fundamental acerca de consentimento enquanto fonte de poder
político é óbvia. De facto, há algo de óbvio nela: caso contrário,
podemos perguntar, como é que pessoas livres e iguais - sendo todas
igualmente dotadas de razão e tendo igual jurisdição sobre si pró-
prias - se poderão tornar nos sujeitos dessa autoridade a não ser por
livre consentimento? Comparemos o caso de nações soberanas livres
e iguais: como é que se poderão sujeitar a alguma de entre elas a não
ser que deem o seu livre consentimento através, por exemplo, de um
tratado?
Por muito plausível que possa ser a sua tese, Locke não diz sim-
plesmente que é óbvia. O seu raciocínio no Second Treatise pode ser
visto como um argumento por casos que se seguem: a lei básica é a
lei fundamental da natureza, e devemos justificar cada poder e
liberdade, cada direito ou dever, na nossa relação política tendo
como referência aquela lei, juntamente com o princípio de fideli-
dade.
A ideia é enumerarmos os vários poderes e direitos que aceitamos
na nossa vida diária, e isso pode ser de repente a fundação da autori-
dade política. Por exemplo, o direito de propriedade (real), poder
paternal, e o direito de um vencedor numa guerra justa, foi cada um
deles apresentado e analisado por Locke. Então, é evidente, julga Locke,
que nenhum destes poderes e direitos se adequa a determinados fins
de diferentes formas de associação sob certas condições especiais, as
quais são por vezes exercidas no estado de natureza, noutras em so-
ciedade, e noutros casos ainda em ambos. A ideia dele é que diferentes
160
formas de associação têm diferentes formas de autoridade (ver Cf[83,
última frase). Dão lugar a outros tipos de autoridade com diferentes
poderes e direi~~s. De~e_mos procurar outro modo de estabelecer uma
autoridade pohhca legitima.
5. Para ilustrar, consideremos o caso da autoridade parental. Insere-
;..se num âmbito suficientemente vasto para se parecer em alguns aspe-
tos com o poder político. Filmer, em Patriarcha, defendeu que qualquer
autoridade política tem a autoridade paternal de Adão, concedida ori-
ginalmente por Deus, enquanto sua fonte. Contrariamente a Filmer,
Locke sustenta que a autoridade dos pais sobre os filhos é temporária.
Todos nascemos para um estado de liberdade e igualdade perfeitas
mesmo não nascendo nele (Cf[55). Até atingirmos a idade da razão,
alguém deve ser o nosso guardião ou provedor, e tomar as decisões
necessárias para assegurar o nosso bem e preparar-nos para assumir-
mos a nosso direito à liberdade na idade da razão, em cujo momento
cessa o poder parental. O ponto que Locke tenta demonstrar, contra
Filmer, é o modo como o poder parental surge na sequência da nossa
imaturidade e termina quando atingimos a maioridade, e que não pode
dar lugar ao poder políticos.
6. Na próxima palestra irei discutir em pormenor o relato de Locke
acerca do direito de propriedade, mas assinale-se desde já que é essen-
cial para a sua visão que, tal como com o poder parental, o direito de
propriedade não pode ser a base do poder político. Para o demonstrar,
ele faz duas coisas (entre outras) no capítulo 5:
a) Primeiro, contrariamente a Filmer, Locke mantém que apesar de
originalmente a terra e os seus frutos terem sido dados em
comum, os indivíduos e famílias podiam e com efeito tomaram
posse (real) de coisas sem o consentimento de toda a humani-
dade, começando nas primeiras épocas do mundo e muito antes
da existência de autoridade política. A propriedade (real) pode
existir anteriormente ao governo. Foi em parte para tornar esta
5 Uma caraterística da visão de Locke é que às vezes trata as mulheres e os homens
de igual forma, equipara, por exemplo, as mulheres aos maridos, tal como se pode
ver no 165 em Second Treatise. Susan Okin, na sua obra Women in Western Política[
Thought (Princeton: Princeton University Press, 1979, pp. 199 e segs., sustenta que
Locke só o faz quando assim lhe convém na argumentação contra o patriarcalismo
de Filmer. Assim, na família, quando marido e mulher entram em desacordo, é o
marido quem tem autoridade: «[ ... ] recai naturalmente na parte do marido, como
mais apto e forte.» Two Treatises: II: 182; ver também I: 147. Não se põe sequer a
hipótese de verificar se as mulheres têm os mesmos poderes políticos.
161
 propriedade segura que as pessoas entraram na sociedade civil.
Contrariamente ao vínculo feudal entre propriedade (real) e
autoridade política, Locke defende que a propriedade precede o
governo e não se encontra na sua origem;
b) Em segundo lugar, argumenta que enquanto a acumulação de
propriedades reais de diferentes dimensões, a introdução
de dinheiro, o crescimento da população e a necessidade de
estabelecer fronteiras entre tribos, entre outras mudanças,
levaram a um estado de desenvolvimento no qual se tornou
necessário haver uma autoridade política organizada. A pro-
priedade real não dá lugar por si própria à autoridade polí-
tica, como acontecia nas sociedades feudais. Para que aquela
exista, é necessário um contrato social. Os termos deste con-
trato são influenciados claramente pela existência e distribui-
ção de propriedade real, mas isso é uma outra questão; a
propriedade precede o governo mas não constitui a sua base.
§ 3. CRITÉRIO DE LOCKE
PARA UM REGIME POLÍTICO LEGÍTIMO
1. A perspetiva de Locke acerca de uma autoridade política legítima
e de obrigações para com ela é constituída por duas partes:
a) A primeira consiste numa descrição de legitimidade: determina
quando um regime político, enquanto sistema de instituições
políticas e sociais, é legítimo;
b) A segunda parte estabelece as condições sob as quais estamos
sujeitos, como indivíduos, ou cidadãos, para obedecermos a
esse regime. É uma descrição de dever e obrigação política.
Estas duas partes devem ser cuidadosamente distintas.
Na primeira, o critério para um regime legítimo pode ser formulado
da seguinte forma: Um regime político é legítimo se e apenas se pudesse
ter sido contratado durante um processo de mudança histórica conve-
nientemente conduzido, processo tal que tenha começado com o estado
de natureza como um estado de liberdade e igualdade perfeitas - um
estado de direito idêntico, sendo todos reis. Chamaremos a este pro-
cesso de «história ideal». Esta formulação exige explicações e comen-
tários consideráveis.
162
2. Primeiro, o que é um processo de ~udança histórica. c~n:renien­
temente conduzido (ou história ideal)? E um processo histonco que
satisfaz duas condições bastante diferentes:
a) Uma das condições é que todas as pessoas ajam racionalmente
para fazer avançar os seus interesses .le~ítimos, ~u seja, interes-
ses que são permissíveis dentro dos limites da lei natural. Estes
interesses, na expressão de Locke, são os que as pessoas têm nas
suas vidas, liberdades e propriedades6;
b) A outra condição é que todas as pessoas ajam razoavelmente,
isto é, de acordo com os seus deveres e obrigações sob a lei na-
tural.
Em suma, todos devem agir racional e corretamente, ou razoavel-
mente.
Isto significa que na história ideal as mudanças institu~ionai~ (p?r
exemplo, a introdução de dinheiro, ou a fixação de fronteiras tnbais)
são acordadas:
Primeiro, só se os indivíduos envolvidos tiverem boas razões
para acreditarem que, perante as suas atuais e esp~rada.s circ~ns­
tâncias futuras, estas mudanças são para seu benefício racional, isto
é, farão avançar os seus interesses legítimos; e . .
Segundo, só se ninguém coagir outra pessoa ou a SUJeitar a
ameaças de violência, ou fraude, cenários contrários à lei funda-
mental da natureza, e além disso, só se todos honrarem os seus
deveres uns para com os outros sob essa mesma lei.
A primeira condição insere-se no âmbit? _da ..racion.alid~de, tanto
individual como coletiva; a segunda condiçao e relativa a conduta
correta, ou razoável, que aceita os limites impostos sobre a nossa liber-
dade natural pela lei fundamental da natureza.
Aqui devemos assinalar explicitamente que pa~a Locke f?rça e amea-
ças de violência não podem ser usadas para extrair consentimento. Pro-
messas feitas sob estas condições não são vinculadoras (11176, 186).
Mais ainda, não se pode conceder ou ceder um direito a que não se tem
6 Interesses deste tipo pertencem à visão padronizada de Locke acerca das pessoas na
sua doutrina contratual. Já vimos que uma doutrina contratual deve conter uma
visão padronizada deste tipo. Esta visão faz parte da .sua normal~zação das partes
relativamente ao contrato para formular uma base racional com vista a um consen-
timento unânime.
163
 acesso (<]1135).Assim, não nos podemos vender para escravatura atra-
vés de contrato (<]123; ver também <]1141).
Resumindo: para Locke, todos os acordos em história ideal são livres,
sem coação, e tanto são unânimes como razoáveis e racionais na pers-
petiva de todas as pessoas.
3. Assinale-se, anteriormente, no§ 3.1, o uso da palavra «pudesse»
ao afirmar o critério do contrato social para um regime legítimo. Diz
que um regime político é legítimo se e apenas se for uma forma de
governo que possa ser contratada fazendo parte de um processo de
mudança histórica convenientemente conduzido, ou daquilo a que
chamámos «história ideal». Parte-se aqui do princípio que a história
ideal poderá incluir uma série de acordos durante um longo período
de tempo. O seu efeito é acumulativo e reflete-se na estrutura institu-
cional da sociedade a qualquer momento.
Deste modo, não dizemos, segundo Locke, que um regime polí-
tico é legítimo se tivesse sido contratado em história ideal. Esta é
uma afirmação muito mais forte, uma que Locke não precisa de
fazer. O seu procedimento impõe determinadas restrições no que é
razoável e racional em história ideal. Presumivelmente diferentes
tipos de regimes poderiam ser contratados, cada um em conformi-
dade com estas restrições.
Mas satisfaz os objetivos de Locke ao mostrar que o absolutismo
real não podia ser contratado desta forma: esta forma de regime
está excluída. A sua argumentação contra o absolutismo real é
demonstrada pelas várias ocasiões nas quais retoma esta questão
e pela veemência do que diz. Para ele, colocarmo-nos sob um
monarca absoluto é contrário aos nossos deveres (naturais) e irra-
cionalidade; porque fazer isso é colocarmo-nos numa situação que
é pior do que o estado de natureza (<JI<JI13, 91 e segs., 137), algo
que seres racionais não farão7.
Acerca deste assunto, ver uma afirmação importante no <]1131, onde
diz que quando os homens desistem da igualdade, liberdade e poder
executivo que têm no estado de natureza para poderem entrar na
sociedade com as suas leis e restrições, fazem;-no «SÓ com a intenção de
ser melhor para todos preservarmos a nossa Liberdade e Propriedade;
(Pois, supostamente, nenhuma Criatura racional mudará a sua condi-
ção com a intenção de mudar para pior)». Locke continua dizendo que
7 Locke diverge aqui de Hobbes, que considera o estado da natureza a pior condição
de todas.
164
~>uem quer que tenha poder deve governar através do estabelecimento
de leis permanentes, e não através de decretos extemporâneos, « [ ... ]
rsendo tudo isto dirigido a nenhum outro fim, a não ser a Paz, a
',segurança e o bem público do Povo». Para compreen~e~mos o papel da
"governação por leis para Locke, devemos contextualiza-lo desta forma.
. . Por outro lado, uma constituição mista poderia ser contratada. Para
•Locke, o facto de a Constituição Inglesa ser tanto mista como legítima
,não está em causa. Assim, aceitando o seu critério, o absolutismo é ile-
~gítimo, e, por isso, um rei com pretensões a~so.11:_tista~ pode encontrar
. :resistência dentro do contexto de uma conshtmçao mista.
- 4. Está implícito no que dissemos que o critério de Locke para um
regime legítimo é hipotético. Isto é, podemos dizer se uma forma de
·regime é legítima verificando se poderia ter sido contratada no decurso
da história ideal. Não precisa de ter sido realmente contratada; um
regime pode ser legítimo mesmo tendo aparec~do de uma outra_ forma.
, Para ilustrar: Locke reconhece que a conqmsta Normanda nao esta-
beleceu a legitimidade, digamos pelo direito de conquista, do domínio
Normando (<]1177). Mas várias mudanças institucionais desde essa
\~poca têm transformado o regime Normando or~ginal n~ma coi:stitui-
ção mista (tal como Locke a compreende); e ~ssim o regime exist~nte
,~Fttisfaz agora o critério do contrato social.,E uma forma de regime
que pode ser contratada, e, portanto, poderia ser, e é, aceite como
l~gítima.
Contudo, apesar de ser hipotético, o critério de Locke não é não
histórico. Isto é, a história ideal é um trajeto possível de mudança his-
tÓrica, partindo do princípio de que os seres humanos se orientam
razoável e racionalmente. Isto pode ser pouco provável, mas não é
impossível. Por contraste, supus que na conceção política de justiça a
q-qe .chamei «justiça como equidade», a posição original é não histó-
rica; deve ser vista como, um instrumento de representação que modela
as nossas convicções consideradas mais gerais8.
5. Para concluir: o critério de Locke para um regime político legí-
timo é negativo: isto é, exclui determinadas formas de regime como
ilegítimas: as que não podiam ser contratadas por uma série de acor-
dos na história ideal. Este critério não especifica os melhores, ou ideais,
ou até os regimes políticos superiores a outros. Para fazer isto Locke
teria de manter que só há um regime melhor, ou alguns igualmente
bons regimes, um dos quais seria contratado. Para manter esta posição,
8 Ver Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, §§ 6.3-6.5.
165
precisaria de uma doutrina muito mais geral. Para além disso, ultra-
passa o que Locke requer para os seus propósitos políticos. Muito sen-
satamente, este autor reivindica o que precisa e nada mais.
§ 4. A OBRIGAÇÃO POLÍTICA PARA INDIVÍDUOS
1. Até agora discutimos o critério de legitimidade de Locke - a
forma que um governo legítimo pode assumir. É importante distin-
guir entre uma descrição de legitimidade e uma de dever e obrigação
política de pessoas individuais. Pensemos agora na segunda e colo-
quemos a pergunta: Como é que nós - enquanto indivíduos - nos vin-
culamos a um regime particular que pode existir a qualquer momento e
ao qual podemos estar sujeitos?
O contraste aqui estabelecido com a visão de Filmer é acentuado9.
O ponto de partida de Filmer era a Bíblia como obra de inspiração.
Revelava a vontade de Deus em todas as questões essenciais e conti-
nha as verdades relevantes acerca da natureza do mundo e da socie-
dade humana. Para Filmer, nós nascemos sob e devemos estar sempre
sujeitos a algum tipo de autoridade. Este é o conceito de sujeição natu-
ral, que Locke menciona nos 11114, 116 e 117. A ideia da natureza como
um estado de direitos iguais, todos sendo igualmente soberanos sobre
si próprios, e a de que a autoridade política deve ser considerada como
resultante do consentimento são, para Filmer, completamente falsas.
Para ele, a Bíblia mostra que a sociedade humana começou num ho-
mem, Adão, e antes de Eva ser criada Adão possuía o mundo inteiro,
a terra inteira e todas as criaturas que lá se encontravam. O mundo
era sua propriedade, e ele estava somente sujeito a Deus. Assim, era a
vontade de Deus que o mundo começasse deste modo, com Adão
sozinho, e não com dois ou mais homens, ou com uma multidão de
igual número de homens e mulheres.
Filmer pensava, então, que todos os seres humanos eram subordi-
nados ao primeiro homem, Adão. Em virtude de ser o pai, ou patriarca,
da sua eventual e grande família (supostamente terá vivido mais de
900 anos), era ele quem governava e todos lhe deviam obediência.
À sua morte, o poder sobre a família, ou estado, passava para o seu filho
pelas regras da primogenitura. E como todas as pessoas nasceram a
9 Robert Filmer, Patriarcha and Other Writings; ver também Palestra I, nota 5, para mais
referências.
166
partir de Adão, são todas natural e fisiologicamente relacionadas
umas com as outras. Assim, Deus queria que a sociedade humana
fosse fundada em laços naturais e não consensuais: a sua forma deve
ser hierárquica e basear-se na subordinação natural.
2. Em parágrafos importantes como os 11113-122, Locke argu-
menta contra a ideia de sujeição natural. No que respeita às obrigações
dos indivíduos, a sua visão é a de que nem a paternidade nem o local
de nascimento ou residência são suficientes para determinar a nossa
obrigação política. Os pais não podem sujeitar os filhos (1116); e cada
pessoa deve, na idade da razão, dar algum tipo de consentimento. Este
consentimento poderá ser do tipo «de união» que, tratando-se do que o
autor chama de «consentimento expresso», nos incorpora numa socie-
dade política existente. Locke assinala que à medida que as pessoas
atingem a maioridade, elas não dão o seu consentimento «numa mul-
tidão» (1117), mas fazem-no singularmente. Por isso, não nos damos
conta e concluímos erradamente que são naturalmente sujeitas. É tudo
isto que Locke direciona contra Filmer.
Agora a questão é: como é que indivíduos dão «Consentimento de
união»? Neste ponto Locke introduz a distinção entre consentimento
«expresso» e «tácito» (11119-122). O seu texto neste campo não é muito
explícito; mas alguns pontos principais parecem ser os que se seguem:
a) O consentimento expresso é dado por «Envolvimento posi-
tivo, e Promessa e Contrato expressos» (1122), por exemplo
um juramento de fidelidade à Coroa 10 (que é mencionado nos
1162, 151), enquanto o consentimento tácito não é dado deste
modo;
b) O consentimento expresso é dado com a intenção de incorporar-
mos a nossa pessoa no estado, e com a intenção de nos tornar-
mos membros dessa sociedade; um sujeito desse governo;
enquanto o consentimento tácito não é dado com essa intenção
(11119, 122);
e) O consentimento expresso tem a consequência de nos tornar
membros perpétuos da sociedade (1121 e segs.): sujeita-nos ape-
nas a honrar as leis do estado desde que vivamos e usufruamos
da terra (etc.) deste último.
d) O consentimento expresso é como o de origem visto que incorpora
a nossa pessoa na sociedade; o tácito não o faz.
10 Ver John Dunn, Political Thought o!John Locke, pp. 136-141.
167
 Resumindo, a ideia de Locke é que através de consentimento ex-
presso e de união (normalmente enquanto nativos ingleses) tornamo-
-nos cidadãos plenos do estado; enquanto, por consentimento tácito,
comprometemo-nos a obedecer às leis de um regime desde que resi-
damos no seu território (como estrangeiros residentes).
3. Como temos visto, a doutrina de Locke tem duas partes: uma
descreve a legitimidade, a outra é uma descrição das obrigações e dos
deveres políticos das pessoas. Ambas as partes se dirigem ao relato
de Filmer sobre a legitimidade da monarquia absoluta baseada em
direito divino e no poder paternal de Adão, com a sua ideia de sujei-
ção natural.
A questão agora prende-se com a relação entre estas duas partes
da visão de Locke. Segundo este autor, um dos principais pontos é
que só nos podemos sujeitar através de consentimento expresso a um
regime legítimo e não a um injusto. (O consentimento tácito é menos
importante para Locke.) Deste modo, a legitimidade de um regime é
uma condição necessária para termos uma obrigação política de obe-
decer às suas leis. No <f[20 Locke diz que se a lei não é justamente
administrada, «Guerra é feita sobre os Sofredores». Isto significa que
não temos (na verdade não podemos ter) um dever ou uma obrigação
políticos para com um regime que é claramente injusto e violento.
Digo claramente injusto e violento, ou pelo menos suficientemente,
visto não ser razoável esperar qualquer regime humano ser perfeita-
mente justo, e o devido espaço deve ser concedido aos erros normais,
morais e de outra ordem, das pessoas que exercem poder político.
A legitimidade de um regime é condição necessária para uma
obrigação política que se adequa ao objetivo da doutrina de Locke:
pois é preciso ter em mente que este último quer justificar resistência
à Coroa sob a égide de uma constituição mista. Está de acordo com a
ideia de autoridade política enquanto poder fiduciário; e com a sua
visão (declarada no <f[225) de que as pessoas têm relutância a opor-se
a um regime existente que exerce aquele poder razoavelmente, e que
não ameaça os seus direitos e liberdades essenciais. Locke também
pensa que é relativamente fácil para quem detém autoridade política
satisfazer esta condição necessária. Governantes injustos atraem rebe-
liões e revoluções sobre si próprios (<f[<f[227-230).
Assim, desde que esta condição seja satisfeita, ao atingir a maiori-
dade as pessoas irão espontaneamente dar o seu consentimento livre
e expresso. Locke acredita que é aconselhável os soberanos estarem
perfeitamente conscientes de que a prática de uma conduta razoável
168
, aquando do exercício de autoridade política é uma condição necessária
para que os seus súbditos se sujeitem a aceitar a sua legitimidade: esta
tomada de consciência irá controlar o seu comportamento. Nada liberta
tanto os soberanos como a falsa crença de que os seus súbditos lhes
devem obediência incondicional.
4. Note-se, no entanto, que o facto de não termos obrigação política
para com um regime ilegítimo não implica não estarmos sujeitos a agir
de acordo com as suas leis, ou a moderar a nossa resistência para com
ele, por outras razões. Mas estas últimas não resultarão das nossas
obrigações e deveres políticos resultantes do nosso consentimento.
Em vez disso, talvez devêssemos evitar resistir porque não seria
eficaz; na verdade, poderia levar o regime a ser mais repressivo, e
causar danos desnecessários aos inocentes. A questão é que há vários
aspetos na visão de Locke para agir de acordo com um regime e as
suas leis, e muitas destas não se baseiam em obrigações ou deveres
políticos. Entre estes últimos, creio, há o dever de não mostrar oposi-
ção a um regime em vigor que seja legítimo e justo, quer no nosso ou
noutro país. Mas, apesar de tudo, haverá o direito de resistir a um
regime ilegítimo e suficientemente injusto quando muito provavel-
mente essa resistência será eficaz e um regime legítimo será estabele-
cido em seu lugar sem grandes perdas de vidas inocentes.
Neste ponto, obviamente, temos de fazer algumas ponderações:
Quão provável será? Quão injusto o regime? - e muito mais. Estas
questões não têm respostas precisas e dependem, como se costuma
, dizer, de julgamento. A filosofia política não consegue formular um
procedimento preciso de juízo; e isto deveria ser expressa e repetida-
mente afirmado. O que poderá fornecer é um quadro de linhas orienta-
dor as para deliberação que seja testado através de reflexão. Tal
quadro poderá incluir uma lista bastante definida das considerações
mais relevantes, bem como alguma indicação da sua importância
relativa quando entram em conflito, como é de esperar que aconteça.
Não há como evitar, portanto, um estado complexo de juízo com mui-
tos imponderáveis, sobre os quais pessoas razoáveis irão ter opiniões
diferentes. Isto é um caso paradigmático do que tenho chamado de
«Os fardos do juízo»: as fontes de desacordo razoável entre pessoas
razoáveis 11.
11 Sobre a ideia de fardos do juízo, ver Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, pp. 35-36;
e também Rawls, Política[ Liberalism, Nova Iorque: Columbia University Press, 1993,
pp. 54-58.
169
§ 5. O PODER CONSTITUINTE
E DISSOLUÇÃO DO GOVERNO
1. Há três ideias potencialmente radicais em Locke. Acabámos de
analisar uma, designadamente a do estado de natureza como um
estado de liberdade perfeita e igual jurisdição política, e a sua incor-
poração no critério de um regime político legítimo.
A segunda é a do poder constituinte do povo para estabelecer a
forma institucional do poder legislativo, ao qual as pessoas confiam
a regulamentação da sua vida política para o bem público. Incluída
nesta há ainda a ideia de que, numa constituição mista, sempre que
um dos agentes constitucionais coordenados - tanto a Coroa como o
Parlamento - viola a sua confiança, o governo é dissolvido. Neste
caso, o povo tem o poder de constituir um novo governo e destituir
os elementos que violaram a sua confiança.
2. Recapitulemos agora alguns pontos acerca do conceito de poder
constituinte, visto estar na base do governo constitucional:
a) Um governo constitucional estabelece a distinção fundamental
entre poder constituinte e ordinário (ou, como Lawson afirmou
em Política Sacra et Civilis, entre poder real e pessoal). Poder
constituinte é o poder (o direito) que determina a forma de
governo, ou seja, a própria constituição; poder ordinário é o
poder (o direito) exercido por oficiais do governo sob a consti-
tuição no decurso diário dos assuntos políticos. A política cons-
titucional é o exercício do poder constituinte (mobilizando, por
assim dizer, o eleitorado a melhorar a constituição); a política
ordinária é o exercício do poder ordinário (incentivando, por
assim dizer, o Parlamento, ou Congresso, a emitir leis; ou juízes
a julgar casos)12;
b) Nesta doutrina não há nenhum contrato de governação, ou
seja, um contrato entre a Coroa e o legislativo, por um lado,
e o povo, por outro. O compacto social, para Locke, é um
12 Sobre a distinção entre política constitucional e ordinária, ver o importante trabalho
de Bruce Ackerman, We the People, Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1991; vol. 1, caps. 1-3, fornecem a ideia geral; o total do livro é bom. Na sua pers-
petiva, as três principais eras da política constitucional americana são o período
da Fundação, o período das emendas da Guerra Civil e o período do «New Deal»
(Novo Acordo). Tirando questões de interpretação, e apesar de relacionadas, existem
estas três diferentes constituições.
170
acordo que as pessoas realizam umas com as outras enquanto
indivíduos: cada uma estabelece um acordo com as outras,
e este último é unânime. Todas concordam em agrupar-se
numa sociedade governada por um regime político. A forma
deste regime será o que a maioria delas determine como apro-
priada, dadas as circunstâncias atuais e previsíveis da socie-
dade;
c) A maioria confia a este regime o exercício da autoridade política
ordinária. Assim, é de realçar que o poder político em Locke é
um poder fiduciário, uma obrigação. Se se perguntar quem
é que decide perante a violação de confiança por parte das pes-
soas em exercício de poder ordinário, a resposta deve ser que é o
povo quem decide (CJICJI149, 168, 240-243).
3. Finalmente, enquanto Locke pensava que Carlos II tinha de
facto dissolvido o governo excedendo a sua prerrogativa e pode-
res, nada refere sobre o modo como o povo (a sociedade como um
todo) deve agir, ou através de que instituições poderá exercer o
seu poder constituinte. Poderemos perguntar: «Quem é o povo e
como poderá agir?» Não há nenhuma menção de Locke acerca des-
tas questões.
Lawson, novamente em Política Sacra et Civilis, defendeu que a
comunidade como povo - nação - não é dissolvida pela guerra civil
desde que consiga manter vontade suficiente de restabelecer um
regime legítimo através do exercício do poder constituinte do povo.
Ele parece ter considerado a hipótese de a comunidade agir através
dos tribunais a nível local para organizar uma reunião de representan-
tes do povo no sentido de agir como uma convenção constitucional.
Tal convenção iria, claramente, fazer uso de formas e procedimentos
parlamentares, mas não seria um parlamento. Enquanto convenção
dos representantes da comunidade, teria poder constituinte para esta-
belecer uma nova forma de regime que, sendo aceite pela comunidade,
seria legítima13.
As perspetivas de Locke são presumivelmente semelhantes a esta,
mas em 1689 foram rejeitadas pelos seus companheiros Whigs que as
consideraram muito radicais. Não irei prosseguir a análise destas ques-
tões aqui. A relevância para os nossos objetivos é que o conceito de
13 Julian Franklin, John Locke and the Theory of Sovereignity, Nova Iorque: Cambridge
University Press, 1978, discute esta questão nas pp. 73 e segs.
171
poder constituinte do povo e da dissolução de governo deve perma- ·
necer indeterminado e na verdade bastante inquietante até ser incor-
porado definitivamente nas instituições.
Assim, consideremos a distinção na nossa Constituição entre os
poderes ordinários de oficiais eleitos e nomeados, e os poderes consti-
tuintes exercidos pelo eleitorado na criação de emendas à Constituição
LOCKE III
e por uma convenção constitucional, e em todo o procedimento a que
pertence esta última. Estes últimos preparativos servem para dar ex- A PROPRIEDADE
pressão institucional ao conceito de poder constituinte do povo e são
parte essencial de um regime constitucional completamente desenvol- E O ESTADO DE CLASSES
vido. Mas, historicamente isto acontece mais tarde. A primeira conven-
ção constitucional parece ter ocorrido em Massachusetts em 1780. É uma
invenção americana14.
Há uma terceira ideia potencialmente radical em Locke, nomeada-
mente a de que o direito de propriedade se baseia no trabalho. Falare-
mos sobre isto na próxima palestra. § 1. PROBLEMA IDENTIFICADO

1. Debruço-me agora sobre a descrição que Locke faz acerca de

propriedade e o problema que levanta. Este último pode ser identifi-
cado da seguinte forma: Locke pensava que a sua doutrina do contrato
social sustentava um estado constitucional com o domínio da lei e um
corpo representativo partilhando a autoridade legislativa suprema
com a Coroa. Contudo, neste estado só as pessoas que possuem uma
determinada quantidade de propriedades é que podem votar. Estes
proprietários são cidadãos, digamos, ativos (vs. passivos); sozinhos,
entre cidadãos, exercem autoridade política.
O problema agora surge perante o facto de este estado constitucio-
nal, embora de classes, ser consistente ou não com a doutrina de con-
trato social de Locke. Na nossa interpretação, questionamos se um
estado de classes poderia aparecer através de livre consentimento no
decurso da história ideal. Recordemos que esta última começa a partir
do estado de natureza enquanto estado de jurisdição igual no qual todos
agem razoável e racionalmente. Parece que para alguns, por exemplo,
para C. B. MacPhersonl, o estado de classes é inconsistente com a dou-
trina de Locke relativamente ao modo como uma autoridade política
legítima pode surgir.

14 Ver Leonard Levy, editor com introdução: Essays on the Making of the Constitution, 1 Ver C. B. MacPherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford: Oxford
2.ª ed., Oxford: Oxford University Press, 1987, pp. xxi. University Press, 1962.

172 173
 Antes de continuar, deveria dizer que não faz parte das preocupa- -
ções de Locke justificar a propriedade privada. Isto explica-se porque
no público a que se dirige não há nenhuma disputa acerca disso. A posse
de propriedade é justificada como dado adquirido. A tarefa de Locke
é explicar o quão esta instituição largamente aceite pode ser justifi-
cada, descrita como correta, no âmbito da sua doutrina do contrato
social. Muitos dos detalhes do capítulo 5 de Second Treatise aplicam-se a
esta matéria; para demonstrar, como o fez contra Filmer, que a pers-
petiva do contrato é acordada com opiniões comuns.
2. Um comentário sobre MacPherson: ele acredita que direitos
políticos desiguais surgem em Locke apenas porque este último não
concebe pessoas sem propriedade como partes do compacto original.
Ele atribui a Locke a ideia de que tais pessoas sem propriedade, sendo
brutas e insensíveis, não são capazes de ser razoáveis e racionais, e,
portanto, sem capacidade para dar algum tipo de consentimento. Muito
pouco no texto de Two Treatises sustenta esta convicção, por isso por-
que é que MacPherson a mantém? A resposta pode ser porque pensa
ser óbvio que se as pessoas sem propriedade fizessem parte do com-
pacto original, e assumindo que fossem razoáveis e racionais, não iriam
consentir em direitos políticos desiguais do estado de classes. Deste
modo, ele pode julgar que Locke os terá excluído por incompetência e
incapacidade de raciocínio.
Sendo este o raciocínio de MacPherson, podemos dizer que ignora
um ponto central sobre todos os acordos, de compactos sociais a con-
tratos na vida diária: nomeadamente que, em geral, os seus termos
específicos dependem das posições relativas de negociação das partes
fora da situação na qual os termos do contrato estão a ser discutidos.
O facto de que as partes são iguais em determinados respeitos funda-
mentais (com igual jurisdição sobre si próprias, soberanos iguais, por
assim dizer) não implica que todos os termos do compacto social devam
também ser iguais. Na verdade, estes termos podem ser desiguais, de-
pendendo da distribuição de propriedade entre as partes, bem como
dos seus objetivos e interesses ao participarem no acordo2.
Isto é precisamente o que parece acontecer na visão de Locke acerca
do contrato social.
3. Se não estamos satisfeitos com o estado de classes de Locke, e
ainda queremos afirmar algum tipo de doutrina contratual, temos de
2 Estes pontos são levantados por Joshua Cohen, «Structure, Choice and Legitimacy:
Locke's Theory of the State», Philosophy and Public Affairs, outono de 1986, pp. 310 e segs.
174
L
encontrar uma maneira para rever a doutrina no sentido de excluir as
desigualdades indesejadas em liberdades e direitos básicos. A justiça
como equidade tem uma resposta para isto: usa a posição original como
mecanismo de representação. O véu de ignorância limita informação
sobre vantagens de negociação fora da situação contratual3.
É evidente que outras formas poderão ser superiores; ou talvez
nenhuma revisão da visão do contrato social se revele satisfatória,
mesmo depois de as termos analisado exaustivamente.
Nestas palestras tento sempre refletir, se possível, através de algu-
mas conceções políticas. Isto, e não os aspetos específicos que aborda-
mos (apesar de acreditar que não sejam triviais), justifica o nosso
âmbito reduzido de análise. A ideia de refletir sobre conceções políti-
cas é-nos menos familiar do que, digamos, conceções de matemática,
física ou economia. Mas talvez possa ser feito. Porque não? Só pode-
mos saber se tentarmos.
4. Deixemos de lado os comentários preliminares sobre o problema
do estado de classes em Locke. Vou primeiro delinear determinados
pontos principais acerca da sua análise sobre propriedade, chamando
a vossa atenção para alguns aspetos importantes em Two Treatises, e
realçando algumas secções no capítulo 4 do primeiro e capítulo 5 do
segundo. Feito isto, irei indicar como um estado de classes constitucio-
nal poderá aparecer no decurso da história ideal. O objetivo disto é
mostrar que tal estado é consistente com as ideias básicas de Locke.
A intenção não é criticar Locke, que foi um grande homem - alguém
que, apesar de ser cauteloso, e até tímido, de acordo com algumas
opiniões, correu enormes riscos de vida durante vários anos para
·defender a causa do governo constitucional contra o absolutismo real.
Ele dizia o que pensava. Seria indecente usarmos um tom crítico e
paternalista para com ele porque a sua visão não é tão democrática
como agora gostaríamos que fosse.
O nosso objetivo, portanto, é esclarecer se a formulação de Locke
acerca da doutrina do contrato social não é satisfatória - por ser, diga-
mos, compatível com o estado de classes -, como é que poderia ·ser
revista? Examinaremos como tal estado poderia surgir na história ideal
com o intuito de realçar determinados traços básicos da visão de Locke,
esperando que obtendo uma ideia clara a seu respeito nos possa ajudar
a fazer uma melhor revisão.
3 Rawls, Justice as Fairness: A Restatement; ver § 6.
175
§ 2. CONTEXTO DA QUESTÃO
1. A questão do direito de voto não é levantada explicitamente em
Second Treatise. Apesar de ter havido controvérsia acerca da redistribui-
ção de distritos eleitorais durante a Crise de Exclusão de 1679-1681, 0
direito de voto por si só não era um assunto central. O que nos leva a
pensar que Locke aceita o estado de classes - é o que ele diz em Second
Treatise, <[<[140 e segs., onde parece aceitar como justificação que 0
direito de voto está limitado àqueles que tinham propriedades no valor
de 40 xelins em vigência na altura (numa terminologia adequada,isso é
aproximadamente 4,5 acres de terra arável). Embora não sendo uma
quantia elevada, vários cálculos indicam que excluía uma grande parte
da população masculina, possivelmente tão elevada quanto 4 / 5 na
época da Crise de Exclusão. Outros pensam que era consideravelmente
menos e mais próximo de 3 / 5 ou menos4.
Estas variações não são relevantes para os nossos propósitos de
análise da legitimidade do estado de classes na doutrina de Locke.
A queixa de Locke contra a Coroa é que resiste à redistribuição dos
distritos eleitorais para alinhar a representação no Parlamento com o
4 Há vários cálculos sobre esta matéria. J. H. Plumb, The Growth of Political Stability in
England, 1675-1725, Londres: Macmillan, 1967, pp. 27 e segs., apresenta a estimativa
de 200 000 conservadores como dimensão do eleitorado na época de William II. Isto
era talvez tão pouco como 1/30 da nação incluindo mulheres, crianças, e os pobres
trabalhadores, dos quais ninguém era considerado merecedor de direitos políticos
(pp. 28 e segs.). J. R. Jones em Country and Court, Cambridge, Mass.: Harvard Uni-
versity Press, 1979, refere como tamanho de eleitorado no reinado da rainha Ana
cerca de 250 000 (p. 43). Richard Ashcraft no seu livro Revolutionary Politics and
Locke's Two Treatises of Government, Princeton: Princeton University Press, 1986, faz
uma descrição do eleitorado apontando para a tendência de aumento por duas
razões: uma era a inflação estável da época, que baixava o valor real da qualificação
de propriedades; a outra era a tendência de o Parlamento ampliar o direito de voto
como forma de se proteger contra a Coroa (pp. 147 e segs.). Os Whigs sob o domínio
de Shaftesbury pretendiam um eleitorado feito de comerciantes, artesãos, proprietá-
rios de lojas e mercadores, e pela maior parte de latifundiários que prosperavam à
conta de proprietários médios e da pequena nobreza (p. 146). De igual modo, o elei-
torado variava de região para região no país; em Londres, por exemplo, Ashcraft
pensa que havia sufrágio masculino virtual nas eleições dos representantes parla-
mentares e oficiais da cidade (p. 148). Ashcraft cita Derek Hirst ao pensar que em
1641 o eleitorado poderá ter sido tão alto quanto 2 / 5 da população masculina
(pp. 151 e segs.). Na sua obra Authority and Conflict: England, 1603-1658, Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1986, Hirst afirma que depois das propostas de
Ireton de 1647-1649 a representação era mais justa do que era para voltar a sê-lo
outra vez até finais do século XIX (p. 330).
176
devido princípio. Diz ele no <[158: «Se [ ... ] o Executivo, que tem o
poder de Convocar o Legislativo, respeitando a verdadeira proporção,
em vez do modo de Representação, regula, não só por costumes antigos,
mas por verdadeira razão, o número de Membros, em todos os lugares,
que têm direito a ser distintamente representados, a que nenhuma
parte do Povo embora incorporada possa aspirar, mas na proporção à
assistência, a qual [aquela parte do povo embora incorporada] é conce-
dida ao público, ele [o executivo] não pode ser julgado, ter estabelecido
um novo Legislativo, mas [ ... ] ter retificado as desordens, que a passa-
gem do tempo tinha[ ... ] inevitavelmente introduzido».
Esta passagem, lida juntamente com o total dos <[<[157-158 e 140,
parece querer dizer que os «que têm direito a ser distintamente repre-
sentados» (por oposição aos que têm direito a ser, digamos, virtual-
mente representados), são os que têm direito de voto. Contudo, não
devemos ler a passagem aceitando a posse de propriedade como a
única base de redistribuição de distritos eleitorais. Em vez disso, deve-
mos ler os <[<[157-158 conjuntamente percebendo que a representação
«justa e igual» se baseia tanto na «riqueza como nos habitantes» (<[157),
a que cada um é dada um valor de um modo que Locke não especificas.
Assumo, portanto, que Locke aceita o estado de classes em confor-
midade com a sua visão. A nossa tarefa, como disse, é encontrar uma
explicação de como ele poderia fazer isso, e rejeitar a de MacPherson.
§ 3. RESPOSTA DE LOCKE A FILMER: I: CAPÍTULO 4
1. Dedico-me agora ao First Treatise e à rejeição que Locke faz lá da
propriedade enquanto base de autoridade política. Começo com um
resumo das visões de Filmer, seguindo Laslett, que na sua introdução à
edição que fez das obras escritas de Filmer as resume do seguinte modo6:
Não há nenhum governo legítimo a não ser a monarquia.
Não há nenhuma monarquia legítima a não ser a paternal.
Não há nenhuma monarquia paternal a não ser a absoluta, isto é,
arbitrária.
Não existe nenhuma aristocracia ou democracia legítima.
Nenhum governo legítimo pode ser uma tirania.
5 Sobre este ponto, ver John Dunn, Political Thought of John Locke.
6 Ver a introdução de Peter Laslett à sua edição de Patriarcha and Other Political Writings
of Sir Robert Filmer, Oxford: Blackwell, 1949, p. 20.
177
 Não somos livres por natureza, mas nascemos sempre sujeitos à
obrigação.
Para os nossos objetivos, a última afirmação é talvez a mais impor-
tante. E em First Treatise, <J[6, Locke parece estar de acordo. Diz ele que a
«[ ... ] grande Posição [de Filmer] é que os Homens não são naturalmente
livres. Esta é a Base sobre a qual se sustenta a sua Monarquia absoluta
[... ] Mas se esta Base fraqueja, toda a sua Estrutura se desmorona com
ela, e os Governos devem regressar ao hábito antigo de serem feitos
através de estratagemas e do consentimento de Homens [... ] fazendo
uso da sua Razão para se unirem em Sociedade». Assim, Locke afirma
uma diferença básica de origem entre si próprio e Filmer; e alega que a
sua visão retorna a uma tradição mais antiga do contrato social.
/i,
2. Antes de discutir as perspetivas de Locke sobre propriedade,
'/f
deixo um comentário relativo à ideia de propriedade. Costuma dizer-
',
il•',,·.·. I;,
li -se que propriedade consiste num conjunto de direitos, com determi-
1
nadas condições impostas sobre a forma como esses direitos podem
! ser exercidos. Conceções diferentes de propriedade, privada ou não,
especificam o conjunto de direitos de maneiras variadas.
Para Locke, propriedade - ou «propriedade em» (como diz fre-
quentemente) - é o direito a fazer qualquer coisa, ou o direito a usar
qualquer coisa, sob determinadas condições, um direito que não nos
pode ser retirado sem o nosso consentimento7.
Devíamos distinguir o direito propriamente dito e os seus campos
de intervenção, do tipo de ação ou coisa a que temos direito de fazer
ou usar. Mesmo quando o direito é o direito a usar e a ter o devido
controlo sobre terra e recursos naturais, propriedade não significa terra
ou recursos, mesmo se Locke às vezes parece dizer isso. Há um signi-
ficado de propriedade enquanto conjunto de direitos: o direito (como
um todo) não nos poder ser retirado sem o nosso consentimento. Di-
reitos diferentes relacionam-se com tipos diferentes de ações e coisas
sobre as quais podemos ter posse.
Também devíamos distinguir pelo menos duas utilizações - não sig-
nificados - de «propriedade» de acordo com os tipos de coisas relacio-
nadas com o conjunto de direitos em questão.
a) Uma é a utilização lata de Locke, na qual os direitos envolvem
vidas, liberdades e propriedades, tal como se encontra nos
<J[<J[87, 123, 138, 173;
7 Ver James Tully, A Discourse on Property, Cambridge: Cambridge University Press,
1980, pp. 112-116, com definição na p. 116.
178
b) A outra é a sua utilização reduzida, em que os direitos envolvem
tais coisas como: frutos da terra, <J[<J[28-32; ou terra, <JI<J[32-39, 47-
-50; ou propriedades, <J[<J[87, 123, 131, 138, 173; ou fortunas,
<JI<JI135, 221;
e) E depois há utilizações indeterminadas: não podemos dizer se
algumas destas são latas ou reduzidas, por exemplo, <J[94, onde
Locke declara que: «[ ... ] Governo não tem outro fim senão a
preservação de Propriedade.» Trata-se de uma afirmação muito
forte do objetivo do governo, mas parece cobrir ambas as utili-
zações de «propriedade». Outras são claramente bastante liga-
das a outras utilizações latas e reduzidas, de acordo com um
contexto mais abrangente.
3. Para continuar: recordemos que o objetivo do argumento de
Locke partindo de casos é mostrar, por oposição a Filmer, que o direito
de propriedade não pode ser a base da autoridade política. Ele fá-lo
apresentando duas questões.
a) No capítulo 4 de First Treatise, defende que posse de terra e de
recursos tão-somente não dá lugar a autoridade política: o facto
de ter mais propriedade do que aqueles que não a têm não me dá
jurisdição política sobre eles;
b) No capítulo 5 de Second Treatise, argumenta que a posse de terra
e recursos pode, e fê-lo, aparecer antes do governo; e de facto
uma razão para estabelecer governo é a proteção de propriedade
já existente.
Por isso, para Locke, a propriedade não estabelece nem requer
autoridade política, em contraste com a visão feudal e a de Filmer.
Começo com o primeiro ponto. A sua afirmação mais clara está
em First Treatise: capítulo 4, <J[<J[39, 41-43. Filmer tinha alegado que
Deus dera o mundo a Adão como sua propriedade. Uma grande parte
destes capítulos é, como o resto de First Treatise, extremamente ente-
diante, mas algumas passagens são fundamentais para a visão de Locke.
Após uma longa discussão, Locke diz em I: <J[39: «[ ... ] porque, con-
tudo, a respeito um do outro, os Homens podem ser proprietários nas
suas Porções distintas das Criaturas; todavia, a respeito de Deus
Criador do Céu e da Terra, que é o único Senhor e Proprietário de
todo o Mundo, a Posse do Homem sobre Criaturas nada mais é senão a
Liberdade de as usar, que Deus autorizou, e portanto a propriedade do
Homem pode ser alterada e alargada, como vemos que aqui foi, depois
da Inundação, quando outras utilizações delas são permitidas, e que
179
antes não eram. De tudo [o] que suponho, é evidente que nem Adão
nem Noé tinham Domínio Privado, alguma Posse sobre as Criaturas,
exclusivas da sua Posteridade, como deveriam sucessivamente cres-
cer necessitando delas, e virem a ser capazes de fazer uso delas.» Esta
passagem, juntamente com a passagem em I: <n: 41, contém várias cara-
terísticas centrais da conceção de propriedade defendida por Locke.
Por um lado, posse sobre algo (aqui, «posse sobre criaturas») é a
liberdade de usar esse algo para a satisfação das nossas necessidades
e requisitos. Deus é sempre o senhor e proprietário do mundo em si,
das coisas vivas e recursos naturais. Mas, perante a lei fundamental
da natureza, que visa a preservação da humanidade, e tanto quanto
possível, de cada um dos seus membros (incluindo a nossa própria pes-
soa), temos dois deveres naturais: um, preservarmo-nos a nós pró-
prios, o outro, preservar a humanidade.
4. Tendo em conta estes dois deveres, temos dois direitos naturais.
Trata-se de direitos de capacidade: isto é, direitos que temos para realizar
determinados deveres que são prioritários na ordem de fundamentos.
E desses deveres, também um terceiro direito natural. Este último Locke
descreve aqui como a «liberdade de usar» coisas inferiores e recursos
naturais enquanto meios essenciais para preservar a humanidade e nos
preservarmos como seus membros. De I: '1]:41: «[ ... ]é mais razoável pen-
sar que Deus, que ordenou que a Humanidade aumentasse e se multi-
plicasse, deveria ele próprio ter dado a todos o Direito de fazer uso da
Comida e do Vestuário, e de outras Conveniências da Vida, os Materiais
que ele lhes tinha fornecido em abundância; em vez de os fazer depen-
der da Vontade de um Homem para a sua Subsistência, que deveria ter
Poder [direito] para os destruir quando assim entendesse.»
Outro traço da visão de Locke acerca de propriedade é que esta
liberdade de utilização não é um direito exclusivo: isto é, não é um
direito a que possamos recorrer para restringir a liberdade de utilização
daqueles que nos sucedem, quando precisam de usar ou ter ace~so à
abundância da natureza pelos seus legítimos interesses. Resumindo,
ninguém pode ser excluído da utilização ou do acesso aos meios neces-
sários de vida fornecidos pelo grande comum do mundo, exceto
daquilo a que sujeitámos a nossa propriedade sob as duas cond~çõ~s.
Este terceiro direito natural aos meios de preservação é um duelto
nosso, em conjunto com todas as outras pessoas, na utilização ou no
acesso ao grande comum.
Estas observações preparam-nos para I: '1]:'1]:41-42, em que Locke
rejeita completamente a ideia de propriedade como base de autori~ade
política. Isto já parece bem claro através da passagem em I: '1]:41 citada
180
acima. Mas Locke continua a dizer que Deus não nos deixou à mercê
de outros; nem deu a ninguém propriedade que exclua outros, que têm
necessidades, de também terem direito ao excesso dos bens dos outros:
«E portanto nenhum Homem poderia alguma vez ter um Domínio
justo sobre a Vida de outro, por Direito de propriedade de Terra ou
Posses; visto que seria sempre um Pecado em qualquer Homem de
Estado, deixar que o seu Irmão morresse por necessidade de Ajuda
resultante da sua Abundância. Como a Justiça dá a cada Homem um
Título pelo produto da sua Indústria honesta, e as justas Aquisições
que os seus Antepassados lhe passaram; então a Caridade dá a cada
Homem um Título para retirar da Abundância de outro, para o afastar
de necessidades extremas [... ] [Um] Homem não pode fazer mais uso
da necessidade de outro, para o forçar a ser seu Vassalo, retendo essa
Ajuda [ ... ] do que ele, que tem mais força, pode aproveitar-se de
alguém mais fraco, dominá-lo para sua Obediência, e com um Punhal
apontado à sua Garganta oferecer-lhe Morte ou Escravatura» (I: '1]:42).
Trata-se de uma afirmação forte, e I: '1]:43 aborda a mesma questão.
Pode parecer no início que o <n: 43 refere que mesmo nessas situações
extremas o consentimento é que está na base da autoridade política.
Locke diz: «Se alguém fizer [uma] utilização tão perversa das Bênçãos
de Deus jorradas sobre ele por uma Mão liberal; se alguém for Cruel e
Impiedoso a esse extremo, tudo isto não provaria que Posse sobre Terra,
mesmo neste Caso, dava algum tipo de Autoridade sobre as Pessoas de
Homens, mas apenas esse Compacto daria; visto que a Autoridade
do Proprietário Rico, e a Sujeição do Pedinte Necessitado, não partiu
da Posse do Senhor [posse de propriedade], mas do Consentimento do
Homem pobre, que preferiu ser seu Súbdito do que morrer à fome.»
O facto de Locke descrever o homem de propriedade a fazer um uso
perverso das suas bênçãos, e sendo cruel e impiedoso, significa, creio
eu, que ele nega a força vinculativa do consentimento num caso como
esse. Em vez disso, quer dizer que qualquer tipo de autoridade política
que possa existir (e pode não haver nenhuma) resulta do compacto: do
consentimento que o homem pobre concede. Relativamente ao grau
de autoridade existente, Locke continua dizendo que se considerar-
mos esse consentimento válido, também podemos dizer que as nossas
reservas de grão estão cheias em tempo de escassez e que temos
dinheiro nas nossas algibeiras, quando outros estão a morrer à fome;
ou que estamos num barco no mar e somos capazes de nadar quando
outros se estão a afogar e precisam da nossa ajuda; em todos estes e
noutros casos semelhantes, podíamos igual e adequadamente exigir o
consentimento de outros para exercermos autoridade política sobre
181
eles. Mas Locke não acredita nisso e conclui que, apesar do domínio
privado que Deus terá dado a Adão (e diz que provou que Deus não
fez nada disso), isso nunca poderia dar lugar a soberania. Só o consen-
timento livre sob determinadas condições, violadas nos casos descri-
tos, pode fazer isso.
5. Do referido até agora podemos inferir mais três limitações sobre
a história ideal:
a) Práticas e costumes, por primitivos que possam ser, devem per-
mitir, ou assegurar, que todas as pessoas tenham direito ao pro-
duto do seu trabalho honesto. Isto é um princípio de justiça.
(Temos, portanto, um preceito de justiça: cabe a cada um o produto
do seu trabalho honesto.)
b) Salvo catástrofes, práticas e costumes não devem permitir que
ninguém caia em necessidade extrema, ou se torne incompe-
tente e incapaz de exercer os seus direitos naturais e realizar
os seus deveres de uma forma inteligente. Este é o princípio da
caridade;
e) O terceiro direito natural deve ser respeitado: todos têm liber-
dade de usar ou ter acesso ao bem comum do mundo, para
que, em contrapartida pela sua indústria honesta, consigam
ganhar os meios de vida. Este é o princípio da oportunidade
razoável. Aqui não podemos falar de oportunidade igual ou
justa; estes termos são muito fortes para aquilo que Locke tem
em mente. Contudo, esta oportunidade razoável tem um
grande significado.
Partindo destas limitações, em história ideal, não pode simples-
mente acontecer que a maior parte da população adulta masculina
(a fração sem voto) seja tão bruta e indiferente a ponto de ser incom-
petente, e portanto inapta - por não ser suficientemente razoável ou
racional - a constituir uma parte do compacto social. Porque se dize-
mos isto, também devemos dizer que o poder político pode partir de
grandes desigualdades em termos de posse real (terra e recursos natu-
rais) sem haver consentimento, o que Locke nega; ou ainda que as
limitações da história ideal são violadas: aos pobres são negados meios
suficientes provenientes do excesso dos restantes para serem capazes
de exercerem os seus deveres para com Deus e inteligentemente desem-
penharem os seus direitos naturais.
Para concluir: a visão de Locke em First Treatise é a de que o direito
de propriedade é condicional. Não é um direito para fazermos o que nos
aprouver com os nossos próprios direitos, tal e qual, independente-
182
:mente de como o uso destes últimos afeta outros. O nosso direito - a
nossa liberdade de uso - pressupõe que determinadas condições de
base sejam satisfeitas. Estas condições são indicadas pelos três princí-
; pios de justiça, caridade e oportunidade razoável. Esta última implica
que quem não tem propriedade deva ter uma oportunidade razoável
de emprego: a oportunidade para ganhar através do seu trabalho ho-
nesto os meios de vida e subir no mundo.
§ 4. RESPOSTA DE LOCKE A FILMER: II: CAPÍTULO 5
1. Falando agora de Second Treatise, o argumento de Locke contra
Filmer no capítulo 5 é aproximadamente o seguinte: O seu objetivo (tal
como afirma no <J[25) é mostrar como podemos nos primeiros tempos
do mundo, e antes da existência de autoridade política, vir a ter pro-
priedade legítima «em várias partes daquilo que Deus deu à Huma-
nidade em comum». Locke tem de responder a Filmer quanto a esta
questão, visto que deve mostrar como a sua visão pode explicar, por
oposição a justificar, o direito de propriedade reconhecido em todo o lado.
Locke defende que Deus deu o mundo a toda a humanidade em
comum, e não a Adão. Mas esta concessão de propriedade é entendida
pelo autor não como um dádiva de propriedade coletiva exclusiva
- propriedade exclusiva pela humanidade enquanto corpo coletivo -
mas como uma liberdade que todas as pessoas têm para usar os meios
necessários de vida fornecidos pela natureza e o direito de se apropria-
rem deles através de trabalho honesto de modo a satisfazer as suas
necessidades e requisitoss.
Tudo isto é feito no sentido de exercer os nossos dois direitos natu-
rais de preservar a humanidade e de nos preservarmos a nós próprios
como seus membros.
Há duas condições implícitas nesta conceção:
a) Primeira condição: bastante e bom para os outros: <J[<J[27, 33, 379.
Assim é porque o direito de utilização não é uma posse exclu-
siva. Outros também têm o mesmo direito;
8 Ver Richard Tuck, Natural Rights Theories, Cambridge: Cambridge University Press,
1979, pp. 166-172.
9Locke diz: «Nenhum homem a não ser ele pode ter direito ao que isso [viz. o seu
trabalho] se associa uma vez, pelo menos onde há suficiente, e bom, deixado para
outr<?s.» Second Treatise, <][27, p. 288.
183
 b) Segunda condição: cláusula de desperdício: 131, 36 e segs., 4610.,
Assim é porque Deus é sempre o único proprietário da terra e
dos seus recursos. Ficar com mais peixe, por assim dizer, do que
aquele que precisamos para comer é desperdiçar e destruir
parte da propriedade de Deus.
2. A seguir chegamos a «a grande Base de Propriedade» (uma expres-
são que Locke usa no 144) (ver os 1127, 32, 34, 37, 39, 44 e segs. e 51).
Esta base é a posse que temos sobre a nossa própria pessoa, a que
mais ninguém tem direito (127). O trabalho do nosso corpo, o produto
(o trabalho) das nossas mãos, são nossos por direito. Isto também
sugere um preceito de justiça: cabe a cada um o produto do seu traba-
lho honesto (127).
De novo no 144: somos senhores de nós próprios e proprietários da
nossa pessoa, e das ações e do trabalho por ela realizado, e por isso
temos em nós próprios «a grande Base de Propriedade». O que conse-
guimos melhorar por nossa iniciativa é verdadeiramente nosso, e não
propriedade comum. Por isso, no início, o trabalho deu direito às coisas.
Nos 1140-46 Locke apresenta uma versão do custo do trabalho no
âmbito da teoria de valor, por exemplo: o trabalho representa 90 a 99
por cento do valor da terra. O objetivo destas secções é argumentar
que a instituição da posse sobre a terra, devidamente limitada, é para
1 benefício de todos. Os que não possuem terra não precisam de sofrer
1'
por causa disso. No 141 Locke diz que um rei num território grande e
potencialmente frutífero na América, rico em terra ainda não traba-
lhada, é alimentado, albergado e vestido em piores condições do que
um jornaleiro em Inglaterra. A instituição da posse privada sobre
terra, quando devidamente limitada pela história ideal, é tanto indivi-
dual como coletivamente racional: ele diz que nos beneficia mais do
que se não a possuíssemos.
3. Chegámos finalmente à introdução de dinheiro e à transição
para a autoridade política. Locke discute estas matérias nos 1136 e
segs., 35, 47-50.
a) Um ponto crucial aqui é que a introdução de dinheiro, de facto,
suspende a cláusula de desperdício, que diz que não podemos
10 «Tanto quanto se possa fazer uso de qualquer vantagem de vida antes de se estra-
gar; o deve fazer ele através do seu trabalho fixar Posse sobre. O que quer que haja
para além disto, é mais do que a sua parte, e pertence a outros. Nada foi criado por
Deus para ser estragado ou destruído.» Second Treatise, 131, p. 290.
184
retirar da abundância da natureza mais do que podemos usar
antes que se estrague. Por enquanto, através de trabalho indus-
trioso podemos adquirir mais do que podemos usar mas trocar o
excesso por dinheiro (ou por coisas de valor de diferentes tipos),
e assim acumular cada vez maiores domínios de terra e recursos
naturais, ou o que quer que seja possível. O dinheiro permite-
-nos «possuir justamente» mais terras, por assim dizer, do que
os produtos que delas resultam e que podemos usar, «recebendo
em troca o excesso, Ouro e Prata, que poderão ser acumulados
sem prejuízo para ninguém» (150);
b) Ao consentir tacitamente (sem haver um compacto) com a utili-
zação de dinheiro, as pessoas «concordavam com Posse de Terra
desproporcional e desigual» e faziam-no através de «consenti-
mento tácito e voluntário» (150);
e) Tanto propriedade como dinheiro apareceram antes da sociedade
política e sem compacto social, e isto apenas através da «atribui-
ção de um valor ao ouro e à prata e concordando tacitamente com
a utilização de Dinheiro» (150)11.
4. Assim, Locke faz, creio eu, uma descrição de propriedade divi-
dida em dois estádios. O primeiro é o da natureza nas suas várias
fases antes de haver sociedade política. Aqui podemos distinguir três
fases:
a) O período dos primeiros tempos do mundo: 1126-39, 94;
b) O período da fixação de fronteiras tribais por consentimento:
1138, 45;
e) O período do dinheiro e comércio através de consentimento:
1135, 45, 47-50.
O segundo estádio é o da autoridade política e, aparentemente,
tem três fases:
a) O período da monarquia paternal: 1174 e segs., 94, 105-110, 162;
b) O período do governo através de compacto social e a regulação
de propriedade: 1138, 50, 72 e segs.
No segundo estádio, é principalmente o período do governo através
de compacto social com que Locke se preocupa. Neste estádio a propriedade
11 Como é que este consentimento tácito se relaciona, em caso afirmativo, com o dos
11119-122? Presumivelmente é diferente, mas como?
185
 é co.nvencional: isto é, é especificada e regulada pelas leis positivas de
sociedade. Presumo que estas leis respeitam todas as limitações da lei
fundamental da natureza que já discutimos. Que também respeitam 0
~ue Locke cham~ de «Lei Fundamental de Propriedade» na sociedade polí-
tica: q1:1e a p~opnedad: ~ão pode ser retirada das pessoas, mesmo para
confenr ap010 necessano ao governo, sem o seu consentimento, ou 0
dos seus representantes (<_[140).
. Uma consequência importante da natureza convencional de pro-
pnedade (real) na sociedade política é que um regime socialista liberal12
não é, julgo, incompatível com o que Locke diz. De facto, é imprová-
vel que o Parlamento (os representantes) no estado de classes de Locke
criasse as leis definitivas de instituições socialistas. Talvez sim, mas isso
é um outro assunto. A questão é só que não há necessidade de viola-
ção de direitos de propriedade (real), tal como Locke os define nesse
• I
regime.
Além disso, é perfeitamente possível que a partir do momento em
que partidos políticos se formem poderão competir uns com os
outro~ em matéria de votos, pressionando a expansão do eleitorado,
reduzmdo, ou eliminando, a qualificação de propriedade. De facto, isto
aconteceu durante a época de Locke, visto que o Parlamento tendia a
ver com bons olhos aumentos no direito de voto, particularmente nas
cidades, em parte para se proteger contra a Coroa13.
Perante o desenvolvimento de condições políticas e económicas no
ân:bi~o. da his~ória ideal, poderá haver boas razões para muitos pro-
p~ieta_nos. apo~arem essa legislação. Se aprovada, este tipo de legisla-
çao nao v10l.ana, tanto quanto observo, nada na explicação que Locke
faz de propnedade. Com tempo, poderia então desenvolver-se do estado
de classes de Locke em algo semelhante a um regime democrático cons-
titucional moderno. E isso aconteceu realmente?
§ 5. PROBLEMA DO ESTADO DE CLASSES
1. Chegámos por fim ao problema do estado de classes em Locke.
Recorde1:11os que se trata da questão de como pode suceder que, em
conformidade com a visão de Locke, partindo do estado de natureza
12 Tal regime foi considerado pelo Partido Inglês Trabalhista e pelos Democratas Sociais
Alemães.
13 Ver nota 4.
186
enquanto estado de jurisdição igual, e sendo todos iguais soberanos
por assim dizer, se faça parte de um compacto social que resulte num
estado de classes.
Poder-se-ia rejeitar este problema por não ser bem apresentado. Isto
é, poder-se-ia dizer que Locke não aceita de facto o estado de classes;
na melhor das hipóteses só aparenta fazê-lo. Não podemos lutar em
todas as batalhas políticas ao mesmo tempo, por isso ele encara-as à
medida que vão aparecendo, começando pela mais urgente. Como pro-
blema mais urgente, Locke opõe-se ao absolutismo real. Assim sendo,
não se deve dizer que aceita o estado de classes. Na verdade, ele não
está a assumir nenhuma posição sobre esta questão, e nem sobre a igual-
dade das mulheres.
Eu simpatizo com esta resposta. Pode estar correta. Tendo em conta
os nossos objetivos, assumo simplesmente que ele realmente aceita o
estado de classes de um modo frágil: julga que esse estado podia, e de
facto pôde, aparecer e existir na constituição mista inglesa da sua época.
Eu não digo que ele aceita o estado de classes se isto significar que ele
apoia totalmente os seus valores e se sente satisfeito com ele.
2. Poder-se-ia rejeitar o problema uma vez mais não permitindo
que Locke recorresse a razões de necessidade. Isto é, o seu pensa-
mento ao aceitar o estado de classes, tanto quanto aparenta fazê-lo,
poderá ser que mesmo em história ideal as condições sociais possam
ser bastante duras e limitadoras, de tal modo que um estado de clas-
ses se justifique, e poderia surgir em conformidade com a sua visão,
só por causa dessas mesmas condições. À medida que as coisas vão
melhorando, um estado de classes já não será legítimo através dos
próprios princípios de Locke; só um regime baseado em direito de
voto e distribuição de propriedade mais igual satisfará os seus requi-
sitos de legitimidade. Eventualmente, um estado constitucional justo
poderá aparecer para responder totalmente às ideias de liberdade e
igualdade na sua doutrina.
Como disse anteriormente, simpatizo com esta objeção. Não nego a
Locke a defesa por necessidade, pois a filosofia política deve reconhe-
cer os limites do que é possível. Não pode simplesmente condenar o
mundo. Nem pretendo negar que há ideias de liberdade e igualdade
em Locke que podem fornecer uma grande parte, e talvez não toda, da
base de uma conceção do que consideraríamos um regime democrá-
tico justo e igual.
Mais propriamente, a questão é a seguinte. Para Locke aceitar um
estado de classes, só é exigido que devam existir, na história ideal, algu-
mas condições sob as quais, de acordo com a sua perspetiva, um estado
187
de classes pudesse surgir. Para demonstrar ser este o caso, tudo o que
p~e~i~amos é contar uma história plausível acerca dessas condições,
historia essa que responda a todas as restrições enumeradas. Poderemos
então, conjeturar que tal é a forma que Locke terá atribuído à consti~
tuição inglesa, apesar de obviamente isso não ter acontecido. (Relem-
brem o que dissemos anteriormente acerca de William, o Conquistador.)
O que estamos a fazer é a testar a explicação que Locke tece acerca de
legitimidade. Dever-se-á assinalar que pode haver outras condições
em que só um estado mais próximo dos nossos ideais atuais e não um
estado de classes poderia aparecer.
Precisamos de ter em mente o objetivo deste exercício: nomeada-
me~te, ilustrar como,. na doutrina de Locke, os termos do compacto
social e a forma de regime dependem de várias contingências, incluindo
as vant~gens de negociação das pessoas, externas ao compacto. Assim
se explica porque o conhecimento destas não está excluído. As partes
que determinam os princípios básicos do compacto social não estão por
detrás de um «véu de ignorância», tal como em justiça como equidade14.
. O resultado é que as pessoas entram no compacto não somente
h.vres : iguais, razoáveis e racionais, mas também nesta ou naquela
s~tuaç~o com esta ou aquela quantidade de propriedade. Os seus legí-
timos interesses formam-se em conformidade e poderão lançá-las em
discórdias. Se quisermos ter uma conceção política na qual os termos
da cooperação social e a forma de regime são independentes dessas
contingências, temos de encontrar uma maneira de rever a visão do
contrato social.
§ 6. A HISTÓRIA EXATA DA ORIGEM
DO ESTADO DE CLASSES
1. Concluo com um breve esboço que mostra como um estado de
classes podia aparecer na história ideal. Já vimos que supostamente
todos agem tanto racional como razoavelmente. Ninguém viola os seus
deveres sob a lei fundamental da natureza ou é incapaz de agir racio-
nalmente na apresentação dos seus legítimos interesses. Estes são inte-
resses nas suas posses em sentido lato, isto é, nas suas vidas, liberdades
e propriedades, por mais pequena que seja a sua posse de terra (pro-
priedade real).
14John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement. Ver§ 6: «The Idea of the Original Position».
188
De acordo com Joshua Cohen, dizemos que o compacto social deve
satisfazer três critérioslS:
a) Racionalidade individual: Cada pessoa deve acreditar razoavel-
mente que estará pelo menos tão bem na sociedade do com-
pacto social como no estado de natureza onde se encontra agora.
O padrão usado para decidir se as pessoas estão melhor são os
seus legítimos interesses, tal como se definiu anteriormente atra-
vés de referência às suas posses em sentido lato;
b) Racionalidade coletiva: Não deve haver nenhum outro com-
pacto social alternativo (incluindo a forma de regime que esta-
belece) a ponto de todos o preferirem no lugar do acordo em
questão. Por outras palavras, não há nenhum outro acordo
que fosse benéfico para algumas pessoas sem ser prejudicial
para outras. (Tal como no princípio de Pareto.)
e) Racionalidade de coligação: passando por cima de grandes
complexidades, presumimos simplesmente que só há duas
coligações: uma inclui todos aqueles que têm propriedade
suficiente -para satisfazer a qualificação de voto (aproximada-
mente 40 xelins de domínio de terra). Chamemo-los pessoas
com propriedade (suficiente). A outra coligação inclui quem
não é capaz de satisfazer aquela qualificação, apesar de terem
alguma propriedade inferior a 40 xelins. Chamemo-los pes-
soas sem propriedade (suficiente). A racionalidade de coligação
significa agora que ambas as coligações, e os seus membros
individuais, julgam conseguir fazer melhor sob o compacto
social proposto do que sob qualquer outro acordo mutuamente
aceite para elas. Os seus membros devem encarar melhor o
acordo do que se a sua coligação se deteriorar por si própria,
ou se separar.
Ignorando algumas complexidades mais uma vez, presumimos que
só há quatro alternativas:
i) Estado de classes (com qualificação de voto no valor de 40 xelins
em domínio de terra);
ii) Estado democrático com sufrágio universal;
15 Ver Joshua Cohen, «Structure, Choice and Legitimacy: Locke's Theory of the State»,
pp. 311-323. Juntas estas condições definem a parte central de um jogo coopera-
tivo.
189
 iii) Divisão em dois estados:
a) Um estado daqueles com propriedade (suficiente);
b) Um estado daqueles sem propriedade (suficiente).
iv) Estado de natureza, ou status quo.
Passando por cima de mais algumas complexidades (continuamos
a ter de o fazer!), presumimos que não há preferências pela forma do
estado enquanto tal: os regimes são julgados pelas pessoas apenas
por referência ao cumprimento esperado dos seus legítimos interesses
(os que são compatíveis com os seus deveres sob a lei fundamental da
natureza e especificados em termos da sua propriedade em sentido
lato).
2. Elaboremos um pouco agora: Tanto o estado de classes como o
democrático são estados constitucionais. Ou seja, ambos cumprem
o domínio da lei, tal como Locke a define nos <]1<]1124-126, 136 e segs.,
142. Por isso, mesmo aqueles que não satisfazem a qualificação de pro-
priedade podem esperar uma maior proteção para as suas vidas,
liberdades e posses, embora pequenas, do que no estado natural. Por
racionalidade individual, portanto, o estado de classes é preferido ao
estado natural.
Há, no entanto, um conflito de interesses entre o estado de classes e
o democrático. Quem tem propriedade prefere o estado de classes, quem
não tem prefere o estado democrático. Os proprietários receiam que os
outros possam usar o direito de voto democrático para redistribuir a
sua real riqueza.
a) Partamos do princípio que quem tem propriedade não irá con-
cordar com o estado democrático e sim preferir a divisão, ou
decadência por si próprios. Poderão fazê-lo sob a lei natural,
desde que o princípio de caridade não seja violado. Entendo a visão
de Locke permitindo recusa de cooperação nestas circunstân-
cias (<]195);
b) Os sem propriedade têm de decidir, então, se vão sozinhos
por um estado democrático ou se associam a um estado de
classes com os que têm propriedade. Se decidirem que asso-
ciando-se ao estado de classes é de facto racional para eles, o
estado de classes é racional de coligação. Ambas as coliga-
ções o preferem a qualquer outra alternativa mutuamente
aceite.
190
Como ~oc~e teria requerido, suponhamos agora que o estado de
classes sahsfana os seguintes princípios:
a) Qualquer pessoa é um cidadão com as proteções do domínio da
lei (<]1120), incluindo, obviamente, cidadãos passivos (aqueles sem
propriedade suficiente para votar);
b) A_ ~id"'ad~nia :eic~la ~ma opo~tunidade razoável de adquirir, com
dihg~r:icia: mdustna, propnedade suficiente para satisfazer a
quahftcaçao de voto. Isto significa que oportunidades para
emprego remunerado devem ser garantidas;
e) ~lé~ disso, estas oportunidades são protegidas pelo princípio de
JUshça, que, entre outros preceitos, garante todo o produto do
seu trabalho honesto;
d) Finalmente, pelo princípio de caridade, o estado de classes reco-
nhece a reivindicação pelo excesso da sociedade de modo a prote-
ger todas as pessoas com necessidades extremas.
Estes princípios enc?ntram-se entre os termos que os proprietários
oferecem a~s sem propn~dad~. Um.a vez aceites, presumimos que estes
termos serao honrados: isto e, estntamente cumpridos e que todas as
pessoas os c~~hecem. Os sem propriedade não têm de se preocupar
com a probab1hdade de os outros renunciarem, e assim sucessivamente.
3. Perante todas estas estipulações, podemos ver como o estado de
classes pode surgir do seguinte modo:
. Condi~ões de aceitação: permitir que X seja o compacto social pro-
posto. X e acordado quando reúne as três condições que se seguem:
a) Racionalidade Individual: todos os indivíduos preferem X ao
estado de natureza;
b) Racionalidade Coletiva: não existe alternativa Y de modo a que
todos os indivíduos prefiram Y a X;
e) Raciona.lidade de Coligação: com duas coligações A e B, não há
alternativa Y para que tanto A como B prefira Y a X, ou para que
t~n~o .A como B pressione Y a deteriorar-se por si próprio, ou a
div1dIT-se.
O compacto social conjeturado de Locke:
a) O conjunto de alternativas é: Estado de Classes, Estado Demo-
crático, Divisão, Estado de Natureza·
b) Preferências dos Com Propriedad~: Classes, Divisão, Demo-
crático, Estado de Natureza;
191
 e) Preferências dos Sem Propriedade: Democrático, Classes, Divisão,
gostaria de realçar que não estou a criticar o homem Locke, que,
Estado de Natureza. Ambas as coligações preferem um estado de
como disse, foi uma grande figura, e cujo compacto social foi bem
classes a uma divisão, e visto que os com propriedade podem enquadrado para os seus propósitos na época da Crise de Exclusão.
impor uma divisão, o compacto social escolhido é o Estado de Estamos a examinar a sua visão e a descobrir que não se enquadra
Classes; os sem propriedade não podem evitar uma divisão, por bem nos nossos objetivos. Isso não é surpreendente, visto que, como
isso associam-se ao Estado de Classes. Collingwood diria, os nossos problemas não são os mesmos que ele
encarava e pedem soluções diferentes.
4. Se esta história é correta e compatível com a história ideal, a
constituição mista de Locke com o seu direito de voto, no valor de
40 xelins, pode aparecer. Outras histórias, contudo, também são pos-
síveis. É um aspeto importante da visão de Locke que muitas dife-
rentes formas de regime pudessem ter lugar. A sua perspetiva não
requer um estado de classes; permite-o simplesmente. Cohen des-
creve outras condições, como as do século XIX, sob as quais é plau-
sível defender que a democracia seria aceite. O próprio Locke des-
creve nos 'IT'IT107-111 como a monarquia aconteceu no início da
«época dourada» quando as propriedades eram pequenas e aproxi-
madamente iguais e antes da ambição vazia ter corrompido as men-
tes dos homens.
O importante disto é que o que é básico para a visão de Locke é o
tipo de justificação proposto para instituições políticas. Quando as
pessoas concordam com o compacto social, ele considera-as indiví-
duos que conhecem os seus interesses sociais e económicos particula-
res, bem como a sua posição e estatuto na sociedade. Isto significa que
a justificação que os cidadãos se dão uns aos outros ao entrarem no
compacto social leva estes interesses em consideração.
Um objetivo da nossa história sobre o estado de classes era defen-
der Locke contra a interpretação errada de MacPherson. Mas, ao fazê-
-lo, descobrimos uma caraterística perturbadora da sua perspetiva.
Não só faz os direitos e liberdades dos cidadãos dependerem das con-
tingências históricas em situações que gostaríamos de evitar, mas
também levanta a questão da possibilidade de o acordo constitu-
cional não ser reconsiderado após cada mudança importante na
distribuição de poder político e económico. Talvez as liberdades e
oportunidades básicas de um regime constitucional devessem ser
estabelecidas de forma muito mais sólida do que essa, e não estarem
sujeitas a essas mudanças.
Deste modo, como dissemos, temos de encontrar uma maneira de
rever a doutrina contratual de Locke. Tanto Rousseau como Kant fazem
revisões, e justiça como equidade segue-lhes as pisadas. Em conclusão,

192
193
HUME
RUMEI

«DO CONTRATO ORIGINAL»

§ 1. NOTAS PRÉVIAS

Até agora falámos acerca de Hobbes e Locke, e fizemo-lo de forma

bastante rápida 1.
Isso é inevitável, dado o âmbito e o objetivo destas palestras, e por
isso não vou pedir desculpas. Só espero que tenham consciência de que
há, obviamente, muito mais para dizer sobre cada um deles. O pro-
blema que se nos depara hoje é conseguir ter algum tipo de transição
natural de Hobbes e Locke, que são dois pensadores da tradição do
contrato social, para Hume e Mill, que se incluem na tradição utilitá-
ria. Procuramos um ponto de vista que realce os principais pontos de
contraste entre eles e evidencie as diferenças filosóficas que os divide
acerca das quais o debate teve lugar.
Poderíamos dizer que qualquer tradição filosófica principal, quer
na área do pensamento político ou outra qualquer, baseia-se por vezes
em determinadas ideias intuitivas, e requer a elaboração e desenvol-
vimento destas últimas; e encontramos vários autores ao longo do
tempo que o fazem de diferentes modos, e por isso surgem variantes,
também elas diferentes. A ideia intuitiva da tradição do contrato social
é a noção de acordo - acordo entre pessoas iguais que são pelo menos

1 [As duas palestras sobre Hume resultaram de transcrições de gravações de aulas dadas
nos dias 4 e 11 de março de 1983 à turma de Rawls de Filosofia Política Moderna na
Universidade de Harvard. Algumas passagens relevantes dos seus apontamentos
manuscritos preparados para as aulas foram acrescentadas. - Ed.]

197
racionais, e que de algum modo concordam com o facto de serem go-
vernadas de uma determinada maneira, quer, como no caso de Hob-
bes, autorizando um soberano, ou no caso de Locke juntando-se a uma
comunidade e depois organizar a vontade da maioria no sentido de
instalar o poder legislativo ou a constituição. A noção de acordo é, julgo,
intuitivamente atrativa. Se eu concordar com alguma coisa, então
estou sujeito aos termos do acordo, e isso remete-nos, poderemos dizer,
à ideia básica de consentimento, ou promessa. Penso que Locke encara
a noção de promessa como dado adquirido, como algo que todos com-
preendemos. Não há qualquer tentativa da sua parte para extraí-la das
leis fundamentais da natureza.
É claro que a visão do contrato social varia de várias formas, depen-
dendo de como a noção de acordo é redigida ao pormenor. Quais são
as condições do acordo? Quem está de acordo? Como são descritas as
pessoas que fazem o acordo? Quais são as suas intenções? Quais são
os seus interesses? Muitos outros aspetos terão de ser desenvolvidos e
pensados. Estabelecemos um contraste entre Hobbes e Locke quando,
no caso do primeiro, sublinhei o aspeto de ele parecer estar preocupado
em dar a todos razões convincentes, dirigidas aos seus próprios inte-
resses, pelas quais é racional para eles querer que um soberano efe-
tivo continue a existir. É uma noção, portanto, que iria tentar basear
obrigações nos interesses racionais e fundamentais das pessoas. Em
Hobbes, não há, no conjunto, um apelo ao passado. Se o soberano existir
agora, então todos têm interesse que continue a existir, e não importa
como realmente surgiu o poder soberano no passado. Somos obriga-
dos, cada um de nós, nos termos dos nossos interesses fundamentais,
a apoiar um soberano efetivo agora.
A perspetiva de Locke é claramente muito diferente. Começa com
uma condição de direitos iguais no estado da natureza, e depois ima-
ginando que, através de uma série de acordos ao longo do tempo, e
tendo cada um deles de satisfazer determinadas condições, um regime
seria estabelecido. Para este autor, um regime legítimo será aquele que
poderá ter sido estabelecido de um certo modo e isso reúne determi-
nadas condições. Isto é real quer se possa ou não mostrar que qualquer
regime tenha historicamente surgido assim. Por isso, no seu caso a legi-
timidade depende da forma do regime, e de como poderia ter surgido,
e a sua real proteção de determinados direitos legítimos.
Se explicássemos aqui os contrastes entre os argumentos de Locke e
os de Hobbes - a forma que assumiriam, digamos, em discussão pública
em 1688 e 1699 - um apoiante de Hobbes diria, depois de William e Mary
198
terem sido estabelecidos com segurança, que todos tinham a obrigação de
respeitar o seu regime porque se tratava de um soberano efetivo.
Enquanto um argumento baseado em Locke iria, com efeito, divergir.
Partindo do prinópio que aplicávamos o seu argumento à mesma situa-
ção, dir-se-ia que o anterior regime tinha violado os direitos do povo.
O poder político tinha então revertido a favor deste último, e através do
processo de revolução e restauração um novo regime tinha sido estabele-
cido, respeitando os direitos do povo. «Respeitando os direitos do povo»
significa que é um regime legítimo, um em que se poderia firmar um con-
trato a partir de um estado de direitos iguais. Assim, esses argumentos de
Hobbes e Locke são bastante diferentes, apesar de ambos terem um tipo
de contrato social em mente, envolvendo a noção de acordo.
A tradição utilitária tem um género diferente de ideia intuitiva. Im-
plica a ideia de interesse geral, ou bem-estar geral da sociedade, do
bem comum, interesse público - todas expressões diferentes que Hume
usa. E a doutrina utilitária parte da ideia de criar o maior bem social
(ou público). Nesta perspetiva, tínhamos motivos para apoiar um go-
verno ou um regime se, em linhas gerais, a sua existência continuada
e a sua eficiência promovessem a prosperidade do povo, ou propor-
cionassem um bem-estar maior do que qualquer outro regime que
poderia ser estabelecido como alternativa na época. Assim, os utilitários
cri~m argumei:tos que apelam ao bem-estar geral ou ao bem geral da
soCiedade. Mais uma vez digo que muitos aperfeiçoamentos terão de
ser efetuados relativamente à noção de bem-estar, e quando aprofun-
darmos o estudo acerca de Hume e Mill veremos alguns dos problemas
envolvidos nessa tarefa. Será imperativo assinalar que a noção de pro-
messa, ou de origem, ou de contrato, não entra de modo algum na
perspetiva utilitária. O que o utilitário faz é olhar para o presente e
para o futuro e perguntar simplesmente se a forma atual de regime, a
atu~l organização de instituições sociais, é capaz de promover a pros-
peridade geral da melhor e mais eficiente forma.
A visão utilitária difere da de Hobbes inter alia de três maneiras, a
saber:
a) O utilitarismo rejeita egoísmo psicológico [à exceção de Bentham],
e insiste na importância dos sentimentos de afeto e benevolência.
Apesar de a teoria de Hume de generosidade limitada ser aqui
importante na descrição que faz de justiça e política;
b) O utilitarismo rejeita o convencionalismo relativístico quanto à
distinção entre certo e errado, e insiste na razoabilidade e objeti-
vidade do princípio de utilidade;
199
 e) O utilitarismo rejeita a visão de Hobbes de que a autoridade po-
lítica reside na força. Defende, em vez disso, que a autoridade
política se baseia no trabalho do governo em prol do bem da
sociedade como um todo (para a prosperidade social), tal como é
i definido pelo princípio de utilidade, que se define de diferentes
maneiras de acordo com os vários apoiantes do utilitarismo.
1
Antes de me debruçar propriamente em Hume, gostaria de assinalar
que ele é um entre muitos autores utilitários, dos quais só alguns é que
iremos discutir. O utilitarismo foi, e talvez ainda seja, a tradição mais
influente e de duração mais longa na filosofia moral anglófona. Apesar de
talvez não conseguir reclamar um escritor do estatuto de Aristóteles e
Kant (sendo as suas obras éticas uma classe por si mesmas), vendo a tra-
dição como um todo, e reparando na sua dimensão e continuidade e
melhoramentos crescentes em determinadas partes, o utilitarismo é talvez
único na sua excelência coletiva. Tem-se vindo a desenvolver desde a pri-
meira metade do século XVIII até à atualidade e tem sido marcado por
uma longa linha de autores brilhantes que têm aprendido uns com os
outros, nomeadamente Frances Hutcheson, Hume e Adam Smith; Jeremy
Bentham, P. Y. Edgeworth e Henry Sidgwick, os utilitários mais clássicos,
e John Stuart Mill, cujas perspetivas incluem muitos aspetos não utilitá-
rios. Como resultado, e ao fim de quase três séculos de evolução contínua,
é provavelmente a tradição mais impressionante na filosofia moral.
Não esqueçamos que o utilitarismo faz historicamente parte de uma
doutrina de sociedade, e não é simplesmente uma doutrina filosófica à
parte. Os utilitários também foram teoristas políticos e tinham uma teo-
ria psicológica. Além disso, o utilitarismo exerceu uma influência consi-
derável em determinadas partes da Economia. Uma explicação parcial
para isto é que se olharmos para os economistas mais importantes da
tradição inglesa antes de 1900 e para os filósofos utilitários mais conhe-
cidos, vamos chegar à conclusão que são as mesmas pessoas; somente
Ricardo ficará de fora. Hume e Adam Smith eram ambos filósofos utili-
tários e economistas, e o mesmo se pode dizer de Bentham e James Mill,
John Stuart Mill (apesar de ser questionável por razões que irei discutir
posteriormente) e Sidgwick, e Edgeworth, enquanto era principalmente
conhecido como economista, era de algum modo um filósofo, pelo
menos um filósofo moral. Só a partir de 1900 é que esta sobreposição na
tradição para. Sidgwick e o grande economista Marshall encontravam-
-se no mesmo departamento em Cambridge quando decidiram fundar
um departamento à parte de economia, creio que por volta de 1896.
Desde então tem havido uma divisão, apesar de o utilitarismo influen-
200
dar a economia, e a economia da prosperidade ter historicamente uma
ligação próxima à tradição utilitária. Para além disso, desde 1900 que a
tradição se tem dividido em dois grupos que se ignoram mais ou
menos, os economistas e os filósofos, em detrimento de ambos; pelo
menos na medida em que os economistas se preocupam com economia
política e com a chamada economia da prosperidade, e os filósofos com
a filosofia moral e política. Esta divisão não é fácil de retificar dadas as
pressões de especialização, entre outras. Também é muito difícil hoje em
dia adquirir um entendimento suficiente acerca de assuntos em ambas
as áreas para que uma pessoa possa discuti-los de forma inteligente.
Como é óbvio, não tenho tempo para abordar todos os utilitários
importantes, e, por conseguinte, vou apenas falar de Hume e Mill e ten-
tar transmitir alguma coisa desta visão alternativa e da ideia intuitiva
que lhe subjaz. Relativamente a Hume, sugiro que leiam «Of the
Original Contracb>, e Enquiry Concerning the Principies of Morals (1751),
dando especial atenção às secções 1-V, IX, e apêndice III (aproximada-
mente 80 páginas na edição Oxford, e pouco mais de metade do total)2.
Em primeiro lugar, algumas palavras acerca de Hume, o homem:
a) As datas: 1711-1776;
b) Nasceu no seio de uma família da pequena nobreza escocesa em
. Berwick, não muito longe a sul de Edimburgo;
e) Frequentou a Universidade de Edimburgo a partir dos 11 anos -
durante alguns anos;
d) Aos 18 anos (1729) foi tomado pela ideia de escrever o Treatise;
e) Algumas datas significativas na vida de Hume:
i) 1729-1734: Hume lia e refletia em casa;
ii) 1734-1737: Hume vivia em França onde trabalhou no Treatise;
iii) 1739-1740: Publicação do Treatise quando Hume regressava a
Inglaterra;
2 [As notas para a palestra de Rawls de 1979 apresenta aqui o parágrafo que se segue.
As palestras sobre Sidgwick referidas abaixo aparecem no apêndice deste volume.
-Ed.]
«Üs meus objetivos aqui são limitados: Irei debruçar-me inteiramente naquilo
que chamarei de Tradição Histórica, e distinguir três variantes de utilitarismo:
a) O de Hume, que discuto hoje e na próxima vez ...
b) Depois passarei para a linha Clássica de Bentham-Edgeworth e Sidgwick;
c) Finalmente, F. S. Mill.
A nossa tarefa é relacioná-los de alguma forma à medida que avançarmos.»,
201
 iv) 1748, 1751: Publicação de Enquiry Concerning Principies of
Understanding and of Morals (respetivamente);
v) 1748: «Of the Original Contract», que apareceu na terceira edi-
ção de Moral and Political Essays, de Hume, como um novo
ensaio nessa edição.
Que fio condutor do Treatise terá tomado a imaginação de Hume
levando-o a trabalhar nele isoladamente durante mais ou menos 10 anos?
Só nos resta tirar ilações a partir da própria obra.
a) A chave reside no subtítulo: A Treatise of Human Nature: Being an
Attempt to introduce the experimental Method of Reasoning into
Moral Subjects;
b) Uma palavra sobre o significado de «moral» - não é o mesmo de
hoje, pois incluía psicologia e aspetos relacionados com teoria
social;
c) «Experimental» também mudou pelo facto de ser tornado mais
específico. Para Hume significava métodos de ciência - um apelo à
experiência e observação, e experiências e teorias pensadas.
Newton foi o grande modelo, como se torna claro na introdução
ao Treatise. Hume visa aplicar os seus métodos aos assuntos
morais: isto é, assuntos relacionados com a compreensão dos
primeiros princípios que explicam (l.º vol.) crenças e conheci-
mentos humanos; (2.º vol.) paixões humanas, ou seja, sentimen-
tos e emoções, desejos e sentimentos, caráter e vontade; (3.º vol.)
os fenómenos humanos dos sentimentos morais (de modo mais
restrito), incluindo a nossa capacidade de fazer julgamentos
morais e como o fazemos; em que medida conseguimos ser
levados a agir a partir destes julgamentos, e assim sucessiva-
mente;
d) Hume abordou estes tópicos de uma forma completamente
diferente da de Locke:
i) Locke é como um advogado constitucional a trabalhar dentro do
sistema da lei definido pela Lei Fundamental da Natureza; e
defende o caso pela resistência à Coroa no âmbito de uma
constituição dentro desse enquadramento. O argumento
segue dentro do sistema moral da LFN; é, tal como era, legal
e histórico;
ii) A visão de Hume é a de um naturalista a observar e a estu-
dar os fenómenos das instituições e práticas humanas, e o
papel de conceitos, julgamentos e sentimentos morais,
202
apoiando essas instituições e práticas, e regulando a con-
duta humana;
iii) Hume quer averiguar os primeiros princípios que governam
e explicam estes fenómenos, com os morais - julgamentos e
aprovações, etc. - incluídos. Tal como Newton observou os
primeiros princípios das leis do movimento, Hume subli-
nhou determinadas leis de associação como primeiros princí-
pios de conhecimento e crença; e delineou julgamentos
morais no Treatise como resultado importante da nossa
capacidade de compreensão - que é substituída em Enquiry
pelo Princípio de Humanidade. A explicação de Hume
acerca do «espetador judicioso» é uma das ideias mais
importantes em filosofia moral (discutida mais abaixo na
Palestra II);
iv) Estes detalhes não podem ser abordados aqui: o ponto a real-
çar é que a formação e o ponto de vista filosófico de Hume
são ambos diferentes dos de Locke. Ele aborda o assunto da
moralidade pelo prisma de um naturalista observador.
Mesmo quando discutem o mesmo tópico, fazem-no por um
ponto de vista diferente. Não tentam, de um modo geral, res-
ponder às mesmas questões.
§ 2. A CRÍTICA DE HUME
AO CONTRATO SOCIAL DE LOCKE
Viro-me agora para a crítica de Hume à visão de Locke sobre o con-
trato social. Aparece pelo menos num sítio proeminente - no ensaio de
Hume «Of the Original Contract», o qual surgiu em 1748 na terceira
edição dos seus Moral and Political Essays. O ensaio encontra-se divi-
dido em quatro partes. Por vezes, considero útil contar os parágrafos:
'IT'Jil-19 é a primeira parte; <J[<J[20-31 é a segunda; e <JI<J[32-45, a terceira
parte, apresenta o argumento filosófico de Hume contrário ao contrato
social de Locke. E, por fim, <J[<J[46-49 é a conclusão.
Pela forma como Hume organizou o ensaio não é claro onde se
encontram as divisões e julgo que poderá ser útil ter uma ideia prévia
acerca do seu conteúdo. Na parte 1, Hume começa por garantir que
tanto a visão Tory do direito divino dos reis como a visão Whig de
que o governo reside no consentimento do povo detêm alguma ver-
dade - mas não, é claro, na forma em que cada uma pretende. A ver-
203
dade que Hume assume dificilmente ser~a o tipo de verdade que os pro-
ponentes de cada uma dessas visões haveriam de querer. Por exemplo,
ele é muito conciso com a visão Tory, e de algum modo deliberadamente
insultuoso, presumiria eu. Diz que a Coroa pode governar por direito
divino, mas não mais do que um ladrão que leva a minha carteira, por-
que todos os poderes derivam do ser supremo ('IT3). É claro que isto não
é seriamente intencional, mas suponho que se destine a acordar o leitor
no decurso do argumento.
A seguir, Hume faz troça da visão Whig, que, diz ele, supõe «que há
uma espécie de contrato original através do qual os súbditos reserva-
ram tacitamente o poder de resistirem ao seu soberano sempre que se
encontrarem lesados por essa autoridade que [... ] voluntariamente lhe
confiaram» ('ITl). Presumo que Locke e a sua visão do contrato social
sejam o alvo, ou que se encontrem entre os alvos dos argumentos de
Hume aqui expostos, apesar de o primeiro não ser efetivamente men-
cionado quando o segundo diz ('IT4) que com contrato original se pre-
tenda dizer a primeira origem de governo, digamos que nas florestas e
desertos quando as pessoas se associaram pela primeira vez, então não
se pode negar que todo e qualquer governo se baseie em primeiro
lugar num contrato. Porque naquela época as pessoas eram quase
iguais em força corporal e poderes mentais, não tendo a cultura e a
educação dado lugar à desigualdade. Nessas circunstâncias, então, era
necessário haver consentimento para a autoridade política bem como
para o sentido das pessoas relativamente às vantagens que a paz e a
ordem social lhes trariam. No entanto, continua a dizer que «O seu con-
sentimento foi por muito tempo imperfeito, e não podia ser a base de
uma administração regular» ('ITS). Isso é o mesmo que dizer que a ideia
de contrato social, ou contrato original, tal como Locke o apresenta,
estava para lá da compreensão das pessoas naquela época. E visto que
foi nesse período que apareceu pela primeira vez um governo, ele
pensa portanto que a doutrina de Locke - que, na sua opinião, afirma
«que todos os homens ainda nascem iguais e não devem lealdade a
nenhum príncipe ou governo a não ser por obrigação ou sanção de
uma promessa» ('IT6) - é de difícil aplicação restrita, ou estritamente
adequada, mesmo no que respeita a esta primeira origem de governo.
Apesar de realmente haver, como ele diz, alguma verdade nela.
Em seguida, Hume continua a enumerar objeções que julga reve-
larem que o consentimento dificilmente poderá contar como um fun-
damento de governo e uma base de obrigação no momento atual. Diz,
por exemplo, que a doutrina do contrato social não é reconhecida ou
até mesmo conhecida pela maior parte do mundo. «Encontramos em
204
todo o lado príncipes que reclamam os seus súbditos como sua pro-
priedade [o que era uma prática corrente na época] e afirmam o seu
direito independente de soberania a partir da conquista ou da suces-
são» ('IT7). Acrescenta que os magistrados mandariam encarcerar os
defensores das teorias de consentimento por serem pessoas perigosas
e rebeldes, «Se os nossos amigos não te fechassem antes por delírio
por propores estes absurdos» ('IT7). (Isto parece em certa medida uma
observação extrema, mas esta é a sua visão acerca do assunto.) Se tais
doutrinas não são sequer aceites na maior parte dos lugares, e se agora
não são compreendidas, como poderá o consentimento ser compul-
sivo? O seu argumento é que para o consentimento ter o tipo de efei-
tos que Locke disse que teria, teria de ser publicamente reconhecido e
compreendido para ser a base da obrigação política. Hume não nega
de imediato essa possibilidade. Está só a dizer que aquelas não são as
circunstâncias atuais. Logo, o consentimento não pode ser a base de
um governo e da autoridade. De qualquer modo, prossegue dizendo
que sendo o consentimento original antigo, isto é, «muito antigo para
ser do conhecimento da geração atual» (<JI8), não pode ser compulsivo
agora. Pois os pais não podem amarrar os seus descendentes às gera-
ções remotas ('IT8).
Outra objeção que faz é a de que quase todos os governos que
existem atualmente foram fundados na usurpação ou conquista (Hume
menciona William, o Conquistador, em 1066), e de qualquer modo sur-
giram através da força e violência «sem nenhuma pretensão de con-
sentimento justo ou sujeição voluntária do povo» ('IT9). Nalguns casos
surgiram através do casamento, de considerações dinásticas e situa-
ções semelhantes, fazendo o povo de um país pertencer a um dote ou
herança ('ITll). Uma outra objeção é que as eleições não são muito
importantes porque muitas vezes são controladas por uma combinação
de algumas figuras grandiosas, e a ideia de consentimento do con-
trato social, um consentimento de origem particular, não tem corres-
pondência com os factos ('IT12). Nem o consentimento dado na
Revolução de 1688 e 1689 seria de todo diferente, na perspetiva de
Hume. Ele diz que uma maioria de cerca de setecentas pessoas (mem-
bros do Parlamento), e não a nação de cerca de dez milhões no seu
conjunto, determinaram o local onde a autoridade política iria residir
naquela época ('IT15). Deste modo, e em conclusão, o consentimento
raramente teve lugar, e quando isso acontece, segundo Hume, é tão
irregular e limitado a somente algumas pessoas que dificilmente pode
ter essa tal autoridade como Locke lhe atribui. Volto a dizer que
Hume não menciona o nome deste último.
205
 Começando na parte 2, '11'1120-31, este autor diz que deve haver
outra base de governo para além do consentimento. Passo agora a
explicar em linhas gerais este argumento. Ele não nega que o consen-
timento é «Um fundamento justo de governo», e quando realmente
prevalece diz que é «seguramente o melhor e o mais sagrado de todos»
('1120). Mas argumenta isso porque tão raramente é na verdade a base
que não pode ser o único. Diz que para o consentimento ser compul-
sivo e um fundamento do governo determinadas condições têm de
ser tidas em conta, e dá uma série de razões porque não o são. Para
começar, a visão do contrato social pressupõe um estado de conheci-
mento e respeito pela justiça que as pessoas efetivamente não têm. Na
perspetiva de Hume, exige de mais da natureza humana. Exige um
tipo de estado de perfeição que é muito superior ao nosso passado ou
estado atual.
Repito, a visão do contrato social pressupõe que as pessoas acredi-
tem que a sua obrigação para com o governo dependa do seu consen-
timento. Mas, em lado nenhum o senso comum pressupõe isto. Com
efeito, as pessoas pensam que a sua lealdade para com um determi-
nado príncipe - que «devido a uma posse longa adquiriu um título
independentemente da sua escolha ou tendência» ('1122) - é decidida
pelo seu lugar de nascimento. E é absurdo considerar que o consenti-
mento passado é uma base significativa de obrigação política quando
as pessoas que supostamente devem consentir não acreditam elas
próprias que a sua lealdade dependa dos seus acordos ('1123 ). Depois,
no '1124, um parágrafo frequentemente citado, e muito forte, Hume diz
que para supor que um camponês pobre tenha liberdade de escolha
para abandonar o país quando não conhece nenhuma língua estran-
geira e não tem fundos para partir e para começar de novo fora, é o
mesmo que supor que alguém, pelo facto de permanecer num barco
no mar, consente livremente com o domínio do comandante, apesar
de ter sido levado a bordo enquanto dormia, e, para partir, deve saltar
borda fora e afogar-se. Assim, o que Hume está a dizer é que supor
que camponeses ou outros trabalhadores - quaisquer outros mas tal-
vez as poucas centenas que determinam a forma de regime - consin-
tam de qualquer modo que seja compulsivo, seria o mesmo que dizer
que a pessoa levada a bordo do navio enquanto dormia tinha dado o
seu consentimento para que isso acontecesse. O caso mais plausível
de consentimento passivo ou tácito, julga Hume, é o que sujeita um
estrangeiro que se instala num país de cujo governo e leis tem conhe-
cimento antes do tempo. Nesse caso, segundo Hume, apesar de a leal-
206
dade ser mais voluntária do que a de uma sujeito nativo, o governo
espera efetivamente menos e depende menos dele ('1127).
Hume diz no '1128 que se uma geração morresse toda de uma vez,
e outra tomasse de imediato o seu lugar enquanto grupo, chegando
rapidamente à idade da razão com suficiente sensatez para escolher o
governo, então poderiam com consentimento geral estabelecer a sua
forma de regime civil sem ter em conta a tradição. Mas as condições
da vida humana não são assim, e a partir das suas circunstâncias, em
que «a cada hora que passa um homem abandona o mundo, enquanto
outro entra nele», verifica-se que um novo consentimento para cada
geração é impossível de qualquer forma efetiva. No sentido de atingir
estabilidade (uma necessidade em governação) «a nova prole deve
conformar-se com a constituição estabelecida» e não provocar «inova-
ções violentas» ('1128). Finalmente, Hume observa que dizer que «todos
os governos legítimos surgem através do consentimento do povo» é
«dar-lhes [governos] mais honras do que realmente merecem ou até
esperam e desejam da nossa parte» ('1130).
Começando com o '1131, Hume introduz o que chamo de crítica filo-
sófica da visão de Locke. Começa por distinguir entre deveres natu-
rais, por exemplo deveres como amor de filhos, gratidão para com os
nossos benfeitores, etc., e deveres que estão fundados num sentido de
obrigação - isto é, deveres que pressupõem um reconhecimento dos
interesses e necessidades gerais da sociedade e a impossibilidade de
uma vida socialmente ordeira se estes deveres forem negligenciados.
A estes últimos chama-os de «deveres artificiais». O termo «artificial»
tem obviamente vindo a mudar desde a época de Hume. Nesse período
era um termo que significava artifício de razão, transmitindo a noção
de que tais deveres são racionais de um modo importante. Quando
Carlos II foi pela primeira vez à Catedral de São Paulo depois de ter sido
reconstruída por Christopher Wren a seguir ao incêndio, este último
colocou-se debaixo da cúpula esperando apreensivamente pela obser-
vação do rei. Ficou tremendamente aliviado quando Carlos olhou para
cima e disse que era «horrível e artificial» - o que hoje em dia não seria
um grande elogio, mas na altura significava que tinha tanto de impres-
sionante como de racional.
Entre os deveres artificiais encontram-se (a) os de justiça, o respeito
pela propriedade dos outros; (b) os de fidelidade, o cumprimento das
nossas promessas; e (c) o dever cívico de lealdade para com o governo.
O argumento filosófico de Hume contra Locke é que estes deveres,
justiça, fidelidade e lealdade explicam-se e justificam-se pela noção de
utilidade, ou seja, por referência aos «interesses e necessidades gerais
207
 da sociedade». (Particularmente relevantes aqui são Cj[35-38 e CJ[45). Se
os deveres de justiça e fidelidade não fossem globalmente reconheci-
dos e honrados por membros da sociedade, então na perspetiva de
Hume uma vida socialmente ordeira seria impossível. «A sociedade
provavelmente não pode ser mantida sem a autoridade dos magistra-
dos» (Cj[35). Segundo ele, trata-se da explicação filosófica de base des-
tes deveres. Assim sendo, é deveras inútil tentar justificar, ou explicar
a nossa lealdade para com o governo, através de um apelo ao dever
de fidelidade, ou cumprindo promessas, ou seja, por referência a
algum suposto ou real contrato social baseado no consentimento de
1
indivíduos. Porque se perguntarmos as razões pelas quais devemos
1
1: honrar qualquer contrato ou acordo que tenhamos feito, ou conside-
rar compulsivo um consentimento individual, Hume alega que não
1
i
temos nenhuma alternativa senão recorrer ao princípio de utilidade
como explicação. Por isso, se nos perguntarem pelos fundamentos da
nossa lealdade para com o governo, em vez de darmos o passo extra de
1 recorrer ao princípio de fidelidade para um presumível contrato, por-
que não recorrer diretamente ao princípio de utilidade? Nada se
ganha com a justificação filosófica de basearmos o dever de lealdade
no de fidelidade. Neste sentido, Hume considera a visão de Locke
acerca do contrato social, podemos dizer, uma confusão desnecessá-
ria, e mais, que tenta esconder o facto de que a justificação para todos
os deveres deve recorrer às necessidades globais da sociedade, ou o
que Hume noutros contextos chama de «Utilidade».
A conclusão de Hume, portanto, é que enquanto doutrina filosó-
fica o contrato social não é apenas implausível, e contraditório com o
senso comum visto opor-se a todos os tipos de coisas em que as pes-
soas realmente acreditam, e vai contra uma opinião política vasta, tal
como alegou nas primeiras partes do ensaio. Mas também é superfi-
cial já que não consegue revelar o verdadeiro fundamento da obriga-
ção política, nomeadamente as necessidades e os interesses globais da
sociedade.
Hume comenta no fim do ensaio, no CJ[48, que em moral é impossí-
vel encontrar alguma coisa que seja nova, e que as opiniões que são
novas são quase sempre falsas. Acredita que em questões de moral é a
opinião e a prática geral da humanidade que é decisiva quando existe.
Afirma ele, «Não se esperam novas descobertas nestas matérias». Por
outras palavras, considera a perspetiva de Locke, que para ele é histo-
ricamente desadequada, uma nova doutrina descoberta, e que por-
tanto se opõe à prática e opinião geral da humanidade.
208
Como podemos nós avaliar o criticismo de Hume relativamente a
Locke? A sua crítica é assertiva e convincente, ou de qualquer modo
altamente plausível em muitos aspetos, mas mais fraca noutros. Penso
que podemos dizer que o ensaio de Hume (e o posterior de Bentham,
apesar de este último dizer essencialmente o mesmo que aquele já tinha
referido) foi historicamente bastante influente no sentido de enfraque-
cer a visão do contrato social. A tendência é não haver, pelo menos em
Inglaterra, sucessores à doutrina como a de Locke. Perante essa evi-
dência, o ensaio de Hume foi historicamente muito eficiente.
Hume, no entanto, parece ler Locke dizendo que a nossa lealdade
para com o governo tal como existe agora depende de consentimento
original, ou de um contrato original, de algumas gerações do passado,
e que é a este consentimento que estamos sujeitos agora. Mas, na ver-
dade, Locke não diz isto. Ele não acredita que o consentimento dos
antepassados pode sujeitar os descendentes, e di-lo explicitamente no
<JI116 de Second Treatise: «Quaisquer compromissos ou promessas que
um indivíduo tenha feito, ele está obrigado a eles, mas não pode por
nenhum Contrato obrigar os filhos ou a posteridade.» De acordo com
Locke, cada pessoa nasce para a liberdade natural, mesmo agora. E só
podemos abandonar este estado através das nossas ações depois de
termos atingido a idade da razão. Por isso, Hume não repara em Locke
na noção do que chamo «Consentimento conjunto», que se opõe a «con-
sentimento de origem».
Recapitulando, Hume não nota em Locke o contraste entre con-
sentimento expresso e passivo ou consentimento tácito, uma outra
diferença que é importante assinalar. Locke diz que qualquer pessoa
que tenha efetivamente dado consentimento através de acordo para
ser sujeito de um governo deve permanecer assim; enquanto aqueles
que se submetem a um governo simplesmente porque são proprietá-
rios e gozam dessa posse sob a sua proteção (consentimento tácito),
readquirem liberdade para se juntarem a outro governo se já não pos-
suírem e gozarem das propriedades. Podem obedecer às leis e receber
proteção das mesmas, mas não são com efeito membros do estado a
não ser que tenham entrado através de consentimento manifesto
(<JI<J[ll 9-122).
Um aspeto mais importante e fundamental da doutrina de Locke
em que Hume não repara, ou pelo menos não menciona nos seus argu-
mentos, é que ela tem duas partes. Ao falar do critério do contrato
social de Locke, mencionei que uma parte, a primeira, é que para ser
legítima uma constituição deve ser tal que cada pessoa pode ter ade-
rido a ela a partir de um estado de igual jurisdição política. Discuti o
209
que está implicado nessa noção de «aderir a» - que não é, obviamente,
uma noção muito precisa, mas um elemento importante da visão de
Locke que não pode ser ignorado.
A outra parte do critério do seu contrato social aborda a questão
do momento em que uma constituição existente e legítima sujeita
determinados indivíduos, que são então plenos cidadãos e sujeitos do
regime. Locke discute neste ponto consentimento conjunto, e faz adis-
tinção, referida acima, entre consentimento expresso e passivo. Mas o
aspeto importante é que se este consentimento conjunto é para ser
compulsivo, então é porque o tipo de regime é legítimo (de acordo com
a primeira parte do critério do contrato social). Locke revela cautela
quando diz que as promessas extorquidas por forças superiores são
inválidas. Isso é dito nos <JI<JI176, 186, 189 e 196 de Second Treatise. Pre-
sumo que diria a mesma coisa no caso de regimes ilegítimos. O con-
sentimento passivo, ou mesmo o consentimento expresso, se forem por
assim dizer forçados, integram-se sob os mesmos comentários que faz
nestes parágrafos sobre promessas.
Como parte consistente da visão de Locke, devemos acrescentar
que os indivíduos têm o dever natural de apoiar um regime legítimo
quando este existe e funciona eficientemente. Pode dizer-se que este
dever surge da lei fundamental da natureza e não depende do con-
sentimento de ninguém. No relato da revolução, quando explica como
nos podemos opor à Coroa, Locke diz que derrubar ou alterar uma
constituição justa é um dos maiores crimes que se pode cometer. Pre-
sumo que para se justificar isso haveria um apelo implícito à lei fun-
dame1;ltal da natureza. Por isso, suponho que em Locke, perante um
regime justo, haja o dever que todos temos, independentemente se con-
sentimos ou não, de obedecer às suas leis; trata-se de uma consequên-
cia da lei fundamental da natureza.
Consideremos então o relato de Locke relativamente ao modo como,
em qualquer altura, o povo inglês podia estar sujeito a um regime
existente, mesmo tendo sido o resultado da força e violência num de-
terminado momento do passado. Capaz de o fazer, o seu relato seria
que o regime atual é legítimo se proporcionar uma adesão livre partindo
da posição de direitos iguais, mesmo que, na verdade, tenha alcançado
a sua forma presente quase por acidente ou através de várias mudan-
ças ao longo do tempo. Se agora tiver a forma correta ~ uma a que se
possa aderir - então as pessoas estão individualmente sujeitas a ela em
virtude do seu dever natural, resultante da lei fundamental da natureza,
de apoiar um regime legítimo.
210
_Se tudo isto estiver correto, então a questão realmente substancial
em termos de importância entre Locke e Hume é se a doutrina do
contrato social do primeiro, aplicada à forma de um regime político, e
sendo um critério que é hipotético, selecionaria como cbrreta e justa
exatamente a mesma família de regimes políticos ou constituições
que seria selecionada pela noção de necessidades e interesses globais
da sociedade defendida por Hume, ou, por outras palavras, a sua
noção de utilidade. Se o critério do contrato social de Locke, a pri-
meira parte dele, vai resultar nos mesmos tipos de regime considera-
dos legítimos, como irá o princípio de utilidade de Hume? Ou serão
eles diferentes? Esta é uma forma de compreender a questão realmente
substancial existente entre eles. E na verdade Hume nunca a discute,
nem parece estar consciente desta matéria fundamental. Ele é muito
eficaz na crítica à noção de consentimento conjunto de indivíduos que
faz parte da descrição geral de Locke acerca de obrigação política.
Ou pelo menos creio que se deva questionar se assim é. Mas Hume
nunca discute efetivamente se o critério de acordo de Locke, a come-
çar de um estado de direitos iguais, e os seus próprios critérios de
vantagem geral, conduzem ao mesmo tipo de regimes legítimos.
Estes critérios imediatos parecem bastante diferentes. Certamente não
significam a mesma coisa, por isso podemos supor que teriam resul-
tados diferentes. Poder-se-ia pelo menos assumir que são critérios
diferentes na ausência de muitos argumentos contrários e de explica-
ções de ambas as visões, incluindo da noção de utilidade. Iremos
abordar este ponto na próxima palestra. Por enquanto, devemos ficar a
pensar sobre a possibilidade de estes dois critérios para um regime legí-
timo serem a mesma coisa, ou se a noção de direitos iguais irá ter
como resultado um cont~aste com a visão de utilidade de Hume.
211
HUMEII
UTILIDADE, JUSTIÇA
E ESPETADOR JUDICIOSO

§ 1. OBSERVAÇÕES SOBRE O PRINCÍPIO DE UTILIDADE

Como dizia na última palestra, a questão realmente substancial
entre Hume e Locke que me ocorre ao ler o ensaio «Üf the Original
Contract» é saber se a doutrina do contrato social de Locke, quando
aplicada enquanto critério à forma de um regime político, irá selecio-
nar exatamente a mesma família de constituições ou regimes legítimos
ou simplesmente a que seria selecionada pelo princípio de utilidade
de Humel.
Tal como referi, este último nunca discute, e na verdade nunca
revela estar ciente desta questão fundamental. Além disso, a descri-
ção de utilidade que faz é muito vaga naquele ensaio; diz simples-
mente respeito aos interesses e necessidades globais da sociedade.
Agora, de algum modo, o critério de Locke incluiria esse princípio.
Isto é, se as pessoas seguem do estado da natureza para a sociedade
política através de consentimento, sem serem coagidas, etc., então su-
por-se-ia que esses acordos, de livre adesão, incluiriam o princípio geral
de Hume e promoveriam os interesses globais da sociedade. Por con-
seguinte, poder-se-ia perguntar, «Então, qual é a diferença?»
Recordemos que no sistema de mudança institucional de Locke,
partindo do estado de natureza, há um conjunto de compromissos que
as pessoas racionais consentem livre e voluntariamente. Cada uma des-

1 [Transcrição da palestra de 11 de março de 1983, com acrescentos feitos a partir dos

apontamentos manuscritos de Rawls.-Ed.]

213
 tas mudanças, na visão deste autor, seria coletivamente racional, ex-
ceto em caso de acidente e catástrofe e situações semelhantes. Assim,
presumimos uma espécie de processo idealizado de tais acordos con-
tratuais. Locke está claramente a assumir que era coletivamente racio-
nal para todos consentirem, por exemplo, com a introdução do dinheiro
e as muitas outras alterações que têm lugar. Portanto, começando com
o estado de natureza, um estado bem ordenado com um regime legí-
timo deve então, segundo Locke, melhorar a situação de todos no que
diz respeito, primeiro, ao estado da natureza, e, depois, a cada uma das
etapas subsequentes. Deste modo, o regime de Locke parecia satisfa-
zer a condição de Hume ao querer dar resposta aos interesses e neces-
sidades globais da sociedade. Assim, ambos os princípios, tanto de
Hume como de Locke, são afirmados de uma forma suficientemente
vasta e geral, tornando difícil perceber se e em que aspetos irão divergir.
Apesar de, como já referi antes, não terem de todo o mesmo signifi-
cado, e poder dizer-se que o seu fundamento básico é muito diferente.
Supondo que dávamos um sentido mais restrito ao princípio de
utilidade, e lhe dávamos o significado de que um regime é legítimo se,
e apenas se, de todos os tipos de regime que fossem possíveis, ou que
estão disponíveis em algum momento, ou em algum período histórico,
for aquele que muito provavelmente conduziria· ou produziria a soma
líquida mais elevada de vantagens sociais (poderíamos também usar
11
o termo «utilidade social») pelo menos a longo prazo.
Estamos a imaginar que podemos de algum modo definir a noção
de «soma de vantagens sociais». Em vez de falarmos dos «interesses e
necessidades globais da sociedade» de Hume, introduzimos a noção da
soma líquida mais elevada de vantagens, tanto agora como no futuro.
Seria isto igual à visão de Locke ou não? Repito, não parece ser o mes-
mo. Vejamos o caso que mais o preocupa em Second Treatise, ou seja, o
caso do absolutismo real, ou regra arbitrária da Coroa numa monarquia
mista. Locke teve sempre a intenção de excluir tal regime como legí-
timo, e o seu argumento é estabelecido para esse propósito. Ele alega
que não se pode aderir àquela forma de regime. Será que o princípio de
utilidade tal como acabámos de descrever permite o absolutismo real ou
não? Poder-se-á dizer que de facto o faz, mas iria ser preciso argumentar
mais. Iria depender de circunstâncias e de várias contingências, e não é
de todo óbvio que o absolutismo real fosse excluído ou permitido.
Da última vez disse que ao argumentar contra Locke perto do fim
do ensaio «Üf the Original Contract», e assumir que o recurso que ele faz
a promessas é desnecessário, Hume nega simplesmente o que Locke
afirma. Ele não encara a possibilidade de usar o contrato social como
214
um teste do tipo de regime. De forma muito semelhante, Locke por sua
vez nega simplesmente o que Filmer afirma. (Ver Palestra I de Locke
sobre Filmer.) Locke presume que as noções de contrato, promessa e
outras noções não devem derivar, ou pelo menos ele não tenta fazê-lo,
da noção de lei fundamental da natureza. Assim, estamos outra vez
perante um caso em que não há efetivamente um confronto das duas
visões ao nível mais básico.
Agora, antes de falar mais acerca de Hume, gostaria de especificar
a visão utilitária de modo a que os seus princípios apareçam pelo menos
mais precisos do que a expressão geral usada por este autor, «OS inte-
resses e necessidades globais da sociedade». Para fazê-lo vou pensar
em utilitarismo no sentido clássico de princípios associados a Bentham,
Edgeworth e Sidgwick.
A ideia básica é que se vai definir a noção de bem que é indepen-
dente da noção de correto. Isto é, introduzimos uma noção de bem,
enquanto prazer, ausência de dor, algum tipo de sensação agradável,
ou enquanto satisfação de desejo, ou ainda a realização de interesses
individuais. Se quisermos, podemos idealizar isso e dizer que o bem é
a satisfação dos interesses racionais, ou das preferências racionais, dos
indivíduos. Ao dizer que isso é independente da noção de correto,
quero dizer que podemos explicar a noção de prazer, ou da de ausên-
cia de dor, ou da de sensação agradável, ou da de realização ou satis-
fação de desejo, ou da de realização de preferência racional - podemos
introduzir e explicar todas essas noções sem dizer nada sobre correto
e errado. Podemos introduzi-las independentemente de qualquer noção
que intuitivamente seria caraterizada por ter a ver com correto e
errado. Assim, se dissermos que vamos maximizar a realização de de-
sejos, então isso quer dizer que incluiríamos tanto desejos maus como
bons. Não haveria nenhuma restrição vinda da noção de correto e
errado sobre o que esses desejos poderiam ser.
O primeiro passo seria, portanto, introduzir independentemente a
noção de direito; e o passo seguinte seria definir o direito como algo que
maximiza o bem. No sentido de obter uma visão utilitária tradicional, a
ideia do bem assumiria a forma que já indiquei, ou seja, teria de ser pra-
zer, satisfação de desejos, ou satisfação de preferência racional. Se intro-
duzirmos outra noção de bem, a de perfeição humana, ou excelência
humana, ou algo do género, então não teríamos uma visão utilitária tra-
dicional, mas sim o que chamaríamos de uma visão perfeccionista.
Se aplicarmos o princípio de utilidade às instituições sociais, tería-
mos algo semelhante ao seguinte: que essas instituições e formas cons-
215
titucionais são corretas e justas visto que maximizam o bem, visto
pelo prisma utilitário como sendo prazer, ou realização de desejo, em
que somamos o bem de todos os indivíduos na sociedade, tanto no
presente como no futuro. Estamos a começar partindo do tempo pre-
sente, tendo em conta o que as instituições existentes poderão ser, e a
somar o bem sobre todos os indivíduos desta maneira. É de assinalar
que deste modo não há nenhum princípio de igualdade construído, e
não há nenhum princípio de distribuição incluído, por isso nenhuma
limitação na forma como o bem pode ser distribuído, e não há
nenhuma noção de direito envolvida. Só se está a tentar maximizar
essa soma. É assim que o utilitarismo é entendido no que estou acha-
mar de «visão de Bentham-Edgeworth-Sidgwick» (apesar de se con-
seguir descrever mais e melhor a visão destes autores de forma a incluir
uma caraterização mais hedonística da noção de' bem). Quando poste-
riormente chegarmos a Mill, gostaria de ver se o princípio de utili-
dade que defende se integra nesta visão de utilitarismo ou se ele tem
uma noção mais complicada, como acredito que seja o caso.
§ 2. A VIRTUDE ARTIFICIAL DE JUSTIÇA
Debrucemo-nos agora rapidamente nos objetivos de Hume em An
Enquiry Concerning the Principles of Morals (1751), como se referiu na
secção I, para depois passarmos à descrição que o autor faz de virtude
artificial de justiça na secção III e apêndice III, e noutros lugares. Para
esboçar a secção I, nos <_[<_[1-2 Hume afirma que as distinções morais
são reais e são feitas por nós nos nossos julgamentos, e que se trata de
um facto que não pode ser seriamente negado. Nos <_[<_[3-7 ele refere
três pares de alternativas que explicam este facto envolvido em con-
trovérsias atuais, e depois no <_[8 prefigura a sua própria doutrina, que
aceita a segunda alternativa de cada um dos três pares. Em seguida, no
<_[9 discute a sua teoria da moral enquanto estudo experimental (ou
empírico) (o que chamaríamos hoje de espécie de psicologia).
A própria visão de Hume, conforme tinha sidb prefigurada nos <_[3-7
e 8, é a seguinte: (i) Primeiro, as distinções morais não são conhecidas e
aplicadas a coisas somente pela razão (contra Cudworth e Clarke; cf.
nota de rodapé número 12 na secção m, <_[34). Em vez disso, dependem
de um sentimento peculiar. (ii) Mais especificamente, reconhecemos dis-
tinções morais e temos capacidades para aplicá-las, não através de argu-
mentos dedutivos, indutivos ou probabilísticos, mas a partir de um
216
'entido interno. Os julgamentos morais expressam uma resposta da nossa
,sensibilidade moral à consciencialização de determinados factos por um
'.:'certo ponto de vista. (iii) Além disso, coincidimos nos nossos julgamen-
,,Jos morais, não porque sendo seres racionais e inteligentes àlcançamos a
':.verdade que veiculam, como também entendemos a verdade, por exem-
,plo, dos axiomas de geometria (tal como Cudworth e Clarke defende-
/ ram). Na verdade, concordamos nos nossos julgamentos morais porque
·.·partilhamos da mesma sensibilidade moral.
Para comentar isto: em primeiro lugar, em Treatise of Human Nature
. (1740), Hume explicou as operações da nossa sensibilidade moral via
uma teoria complicada de simpatia, proposta no Livro II daquela obra.
Contudo, em Enquiry usa, em vez disso, o «princípio de humanidade».
.Vejam a explicação que dá acerca disto na secção v, <_[17, nota de rodapé.
[Iremos discutir o princípio de humanidade numa fase posterior.] Em
segundo lugar, numa primeira abordagem a descrição de Hume da
nossa sensibilidade moral é epistemológica. Explica como sabemos e
aplicamos distinções morais. A explicação de como somos movidos a
agir a partir ou de acordo com estas distinções é uma questão à parte.
Por isso, precisamos de distinguir então o problema de conhecimento
e o modo como ficamos a conhecer distinções morais do problema de
motivação e o que nos leva a agir sobre distinções morais. A Hume in-
teressa principalmente a primeira questão.
Passando agora para a visão de Hume acerca de justiça gostaria de
dizer algumas coisas sobre ela e contrastá-la com a de Locke. Hume
discute justiça em Treatise of Human Nature, Livro III, parte II, «Üf Justice
and Injustice» (De Justiça e Injustiça), bem como no seu livro posterior,
Enquiry Concerning the Principles of Morals, secção III, «Üf Justice».
A maneira como Hume usa o termo «justiça» deve ser cuidadosamente
.compreendida, porque não a utiliza num sentido contemporâneo. Ele
fala acerca da ordem e estrutura básica da sociedade civil, e, em parti-
cular, acerca de princípios e regras que especificam o direito à proprie-
dade. O que Hume chama de «virtudes» são qualidades do caráter
humano e disposições de pessoas em termos de comportamento e da
sua própria conduta. A justiça como virtude é a disposição das pessoas
para se comportarem e respeitarem essas regras que definem proprie-
dade e as outras que giram à volta da noção de propriedad~. O termo
«justiça» é usado de um modo bastante restrito. É apenas uma das mui-
tas virtudes, muitas das quais designadas por Hume de «virtudes natu-
rais», que operam por instinto. A justiça é talvez a mais importante,
juntamente com a fidelidade e integridade, às quais ele chama de «Vir-
tudes artificiais»: aquelas que «produzem prazer ou concordância atra-
217
----------------·----------
vés de um artifício ou estratagema, que surge a partir das circunstân-
cias e necessidade da humanidade»2.
Com efeito, os princípios de justiça de Hume são largamente prin-
cípios para a regulação da produção e competição económica entre os
membros da sociedade civil, na luta pelos seus interesses económicos.
As regras básicas de competição, na perspetiva de Hume, acabam por
ser essencialmente três:
A primeira é um princípio acerca de propriedade privada, o que
requer, de um modo geral, que todos permaneçam imperturbáveis no
gozo do que possuem devidamente. Para definir «possuem devida-
mente» temos de introduzir um conjunto de outras regras que especifi-
cam os direitos de posse. Em Treatise, Hume discute várias dessas regras
referentes ao momento presente a nível de posse, ocupação, prescrição
(ou posse duradoura), acordo e sucessão, e estas regras são postas em prá-
tica sob determinadas circunstâncias3. Por exemplo, no caso de o dono da
propriedade morrer, a fim de evitar alguma polémica sobre quem vai
tomar posse, tem de haver regras sobre a herança e coisas do género.
A segunda regra da justiça tem a ver com o comércio e as trocas de
propriedades, e a ideia é que existem direitos sobre propriedades que
podem ser transferidos mediante certas condições4.
A ideia básica é que ceder só pode ocorrer através de consentimento.
Hume considera o segundo princípio necessário para que os poderes
de propriedade na sociedade possam ser continuamente ajustados ao
longo do tempo de acordo com os vários interesses e capacidades dos
indivíduos, e com as várias e melhores utilizações que consigam fazer
deles. Por isso, temos de autorizar o ajustamento e cedência de pode-
res de propriedade ao longo do tempo.
O terceiro princípio principal de Hume pertence a contratos e à rea-
lização de promessas5.
Considera-o mais geral e inclusivo do que o segundo, o qual tem
mais a ver com comércio e troca, apesar de também cobrir isso em certa
medida. Aborda acordos de todos os tipos, incluindo acordos para rea-
lizações futuras.
Estamos agora perante estes três princípios, que Hume julga serem
princípios de justiça. O primeiro, poder-se-á dizer, encara a sociedade
2 Hume, Treatise of Human Nature, Livro III: Of Morais, parte III: «Üf Justice and Injus-
tice», sec. 1.
3 Ibid., Livro III, parte II, sec. III.
4 Ibid., Livro III, parte II, sec. rv.
5 Ibid., Livro III, parte II, sec. v.
218
através da forma de uma associação de proprietários, a segunda pela
forma de um mercado e a terceira sanciona o princípio geral de con-
trato e promessa. Juntos, Hume considera-os, aos três, reguladores e
especificadores das regras de produção e competição económica entre
os membros da sociedade, e eles constituem as normas básicas de rela-
ções económicas entre os membros da sociedade. Por isso, podemos
dizer que uma pessoa justa, na visão de Hume (porque encara a vir-
tude como uma qualidade das pessoas - transfere, digamos assim, da
estrutura institucional para a pessoa), é aquela que está disposta a hon-
rar estas regras básicas. Este autor assume ao longo da discussão que
faz que as instituições sociais satisfazem realmente o seu princípio de
utilidade, independentemente do caráter abrangente e geral que tem.
Por outras palavras, presumindo que as instituições realizam realmente
esse princípio, então Hume considera a pessoa justa aquela que está
disposta a honrar estas regras básicas. Continua dizendo que «a justiça
é uma virtude artificial e baseia-se em convenções» num sentido que
irei explicar mais tarde.
Na secção III de An Enquiry Concerning the Principies of Morais,
onde Hume fala sobre justiça, a sua tese é que a utilidade pública (outro
termo, presumo, para os interesses globais da sociedade - usa muitos
termos diferentes, e a linguagem que utiliza é muito vasta)- é a única
origem da justiça, e refletir sobre as suas consequências é a única base
do seu mérito. Supostamente isso deveria ser contrastado com o caso
das virtudes naturais, em que a utilidade pública é talvez uma base
do seu mérito, mas não é certamente a única.
O que esta tese significa para Hume é que as instituições de justiça
(vou abreviá-las como propriedade, cedência e contrato) não existiriam,
ou não teriam adesão, exceto se as pessoas reconhecessem a sua utili-
dade pública, e se tivessem a sensação de que estas instituições seriam
de interesse geral. Eu entendo que Hume está a dizer que não aprova-
ríamos estas instituições a não ser que reconhecêssemos que como sis-
temas gerais de regras publicamente reconhecidas e sob a ação geral
exercida por todos, ou de qualquer modo pela maioria das pessoas,
elas têm consequências sociais benéficas e servem o bem comum.
Como mencionei na última palestra, Hume chama justiça a uma
«virtude artificial» porque se trata de uma disposição para aderir a
um sistema geral de regras reconhecido para servir o bem comum.
Este sistema de regras é por si só, por assim dizer, um artifício de
razão, e era isso que o termo «artificial» significava naquela época.
Um artifício de razão era algo que podia ser entendido pela razão e
por nenhuma outra forma. Além disso, o reconhecimento de que este
219
sistema geral de regras tem estas consequências relativamente ao bem
comum é em si mesmo algo que requer o uso da razão.
Gostaria de acrescentar um outro aspeto, contrastando a virtude
artificial de justiça com uma virtude natural como a benevolência.
A ideia é que um ato individual de benevolência - ser generoso para
alguém, ser generoso com crianças, por exemplo, ou para pessoas que
precisam da nossa ajuda - não requer a conceção de um sistema geral
de regras. É algo que estamos prontos a fazer porque reconhecemos
que um indivíduo precisa do nosso auxílio. Não implica da mesma
forma que as regras de propriedade criem alguma conceção de bem
social, ou dependam da ideia de como sistemas gerais de regras são
necessários para proporcionar o bem comum.
Um outro ponto a assinalar é que em contraste com as virtudes natu-
rais como a benevolência, o bem público que resulta de regras relativas à
propriedade, cedência e contrato, todos eles sistemas de regras públicas,
depende essencialmente, na perspetiva de Hume, na adesão que lhes é
feita mesmo quando, num caso individual, o respeito pelas regras pode
parecer mais prejudicial do que benéfico. Isto não aconteceria no caso de
uma virtude natural como a benevolência. As regras de propriedade são
distintivas visto que aderimos a elas enquanto sistemas públicos de
regras mesmo quando, apesar de serem tão bem planeadas quanto possí-
vel, ainda nos levam, em casos particulares, a fazer coisas que nos pare-
cem prejudiciais. Por exemplo, as regras de propriedade poderão exigir
todavia que avarentos provavelmente sem capacidade ou disposição para
usar a sua propriedade produtivamente tenham o direito de a manter.
Ou, no caso de herança, as regras especificam quem vai herdar, apesar de
nos parecer que aquela pessoa que efetivamente herda não pode ou não
irá usar a propriedade produtivamente, ou talvez julguemos que é má
pessoa ou não merecedora e que, portanto, não deve herdá-la. Contudo,
na opinião de Hume, os benefícios do sistema de propriedade só podem
ser atingidos se estas regras gerais forem mutuamente reconhecidas pela
sua aplicação a todas as pessoas, e tão-somente se aderirmos a eles mais
ou menos inflexivelmente, mesmo quando, em casos particulares, as nos-
sas ações pareçam causar mais prejuízo que benefício.
Assim, segundo Hume, o contexto social geral para urna virtude arti-
ficial é aproximadamente o seguinte: Primeiro, que existe um sistema de
regras institucionais gerais que definem cedência e contratos de proprie-
dade, cujo sistema de regras o autor considera ser um artifício de razão.
A segunda caraterística é que este sistema de regras é publicamente reco-
nhecido pelos membros da sociedade corno promotor do bem público e
dos interesses e necessidades gerais da sociedade e que este reconheci-
220
mento pelos membros da sociedade é em si mesmo urna operação da
razão. Com «reconhecimento público», quero dizer que cada pessoa reco-
nhece que o sistema de regras é para o bem geral da sociedade, e que
cada um reconhece que o outro também o faz e assim sucessivamente.
Um terceiro ponto é que os benefícios deste sistema geral de regras
institucionais depende, corno acabei de dizer, do facto de ser seguido
inflexivelmente, mesmo em casos particulares em que poderia parecer
prejudicial fazê-lo, ou em que poderia haver melhores alternativas do
que o respeito pelas regras existentes. Presumo que seja a visão de
Hum.e que o não cumprimento destas últimas, ou considerá-las muito
flexíveis, iria minar expectativas legítimas - minaria a fiabilidade de
poder contar com o que as outras pessoas irão fazer. Para que o compor-
tamento social seja fiável e previsível, é necessário ter determinados sis-
temas gerais de regras que possam vir a ser inflexivelmente seguidos.
Poder-se-á admitir certos tipos de exceções (para prevenir desastres imi-
nentes, por exemplo) e, em certa medida, regras complicadas. Mas,
segundo Hume, há um limite para o poder fazer.
Finalmente, o quarto ponto é que para a disposição ser justa é urna
qualidade de caráter aderir a estas regras com o devido grau de inflexi-
bilidade, tendo em conta que outros na sociedade manifestam uma in-
tenção semelhante no sentido de as respeitar. E Hume acredita que urna
vez compreendido o contexto destas regras estamos então perante um
facto normal sobre as pessoas, dadas as leis da psicologia humana e
afins que irão ter esta disposição para serem justas.
Perto do fim da última secção de Enquiry Concerning the Principies of
Morais (secção IX, parte rr), chamo a atenção para o facto de que Hum.e
faz referência a um «patife sensato» que, para seu próprio proveito, per-
mite-se gozar de exceções a estas regras. Na verdade, Hume não lhe
dirige nenhum argumento em termos dos seus próprios interesses. Li-
mita-se a vê-lo como uma pessoa que não está motivada como a maioria
de nós, que não se deixa ofender por agir de modo desonesto, ou injusto,
ou livremente, como se costuma dizer, sobre este sistema de regras.
Aconselho-vos a ler o apêndice III de Enquiry, «Sorne Further Con-
siderations With Regard To Justice». É muito instrutivo acerca da noção
de virtude artificial defendida por Hum.e. Prestemos atenção ao sen-
tido quando ele diz que a justiça se baseia na «Convenção», vista aqui
como «Um sentido de interesse cornum»6.
6 Ver Hume, Enquiries Concerning the Human Understanding and the Principies of Morais, ed.
L. A. Selby-Bigge, Oxford: Oxford University Press, 2.ª ed., 1902, p. 306.
221
1 !
Como ilustração de que a justiça se baseia na convenção, usa o exem-
plo de dois homens num barco a remos, em que cada um deles confia
no outro para remar, sem haver necessidade de promessas ou contrato.
Estes quatro pontos que acabei de explicar abordam todos os aspetos
que Hume tem em mente nesse âmbito.
Há ainda mais dois pontos acerca do relato de Hume que gostaria
de apresentar. Hume falava como se os interesses gerais da sociedade
justificassem a instituição de propriedade, cedência e contrato, e expli-
cassem também o modo como estas instituições fornecem um contexto
para as virtudes artificiais de justiça, fidelidade, integridade e afins.
Mas ele não parece admitir a possibilidade de que possa realmente ser
o caso de não serem os interesses globais da sociedade que justificam
a propriedade privada e a sua particular especificação ou acordo. Em
substituição, poderá haver outros interesses envolvidos que expliquem
a propriedade - talvez os interesses dos mais poderosos, ou provavel-
mente daqueles que têm mais propriedades. Ele simplesmente não
parece admitir isso. Não creio que se deva dizer que Hume não tem
conhecimento dessa possibilidade. Teremos de partir do princípio que
tem. A minha interpretação é que ele faz um relato idealizado de como
a instituição de propriedade e as virtudes de justiça, integridade, etc.,
poderiam surgir, e estabelece as caraterísticas e os fatores gerais que
efetivamente explicam as raízes naturais, a base psicológica do nosso
comportamento moral.
Por outras palavras, creio que sobre Hume é importante compreen-
der que ele está a tentar explicar as razões pelas quais nós temos as
virtudes que temos, e porque é que estamos motivados para agir de
acordo com elas. E esta tende a ser, em grande parte, uma descrição
psicológica real. Não é como a visão de Locke, que consiste numa dou-
trina normativa partindo da lei fundamental da natureza e de outras
leis naturais, e diz quais são os nossos direitos e deveres, e depois
relata o tipo de regime que poderia legitimamente ter lugar. Não é
isso que Hume está a fazer, ou pelo menos não é o que eu julgo que
está a acontecer. Vejo-o a explicar os motivos pelos quais temos algu-
mas virtudes - o porquê de existirem, de serem elogiadas, e de nós
estarmos motivados a agir de acordo com elas - como faríamos em
psicologia, ou, falando a nível geral, numa ciência de natureza humana.
Assim, tendo em conta os seus propósitos, creio ser adequado ele fazer
este relato mais ou menos idealizado, pondo de lado outros possíveis
interesses, e ver como as instituições de propriedade e as virtudes que
lhes estão associadas poderão surgir, e como seriam diferentes de outras
virtudes, por exemplo, as naturais.
222
Quer isto dizer que, segundo Locke, um sistema de propriedade
resultaria da lei fundamental da natureza, e incluiria certos direitos à
propriedade que teriam de ser respeitados de determinadas maneiras.
Isto é, como já disse, um relato normativo. Trabalha-se num tipo de sis-
tema de lei natural, com todas as suas conotações. Enquanto, na pers-
petiva de Hume, qualquer sistema de direitos só irá ser um sistema
de regras institucionais que será reconhecido em sociedade e sujeito a
ações devido a certas forças psicológicas que o autor tentou explicar.
É uma visão muito diferente a que Hume apresenta, na qual qualquer
descrição de direitos vai derivar de alguma noção de utilidade e será
sobre o modo como efetivamente se poderá esperar que opere em ins-
tituições sociais.
§ 3. O ESPETADOR JUDICIOSO
Irei agora terminar dizendo alguma coisa sobre o princípio de huma-
nidade defendido por Hume e a seguir sobre a sua noção de «espeta-
dor judicioso», que é uma das ideias mais interessantes e importantes
em Enquiry, e que também se pode encontrar em Treatise of Human
Nature 7 .
Devemos considerar isto como uma descrição psicológica de como
fazemos julgamentos morais. Hume explica o «mecanismo» dos jul-
gamentos morais. Como são eles feitos e como se explica o seu con-
teúdo? Este autor visa explicar os nossos julgamentos e sentimentos
morais como fenómenos naturais. Ele pretende ser o «Newton das
Paixões». Contrariamente a Locke, não apresenta um sistema norma-
tivo de princípios fundados nas Leis da Natureza como as leis de Deus
que a razão conhece. Em vez disso, investiga o modo como a morali-
dade surge enquanto fenómeno natural, o papel que desempenha na
vida social e no estabelecimento da unidade social e entendimento
mútuo, e o que as capacidades naturais humanas conseguem fazer da
moralidade. Em suma, como é que a moralidade funciona, e que aspe-
tos da psicologia humana a sustentam?
O «princípio de humanidade» é a tendência psicológica que temos
para nos identificarmos com os interesses e preocupações de outros
7 [Ver Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, Hume Palestra V, pp. 84-104,
para uma descrição aprofundada do papel da ideia de «espetador judicioso» apre-
sentada por Hume. -Ed.]
223
 quando os nossos próprios interesses não entram em competição com
eles. Duas discussões principais acerca do princípio de humanidade
constam do livro Enquiry, nas secções IV e IX, e também uma passa-
gem importante na secção vis.
Trata-se da secção v: especialmente CfICfil7, 41-45, e em seguida as
notas de rodapé dos CfICfI3-4 (contra o argumento de que a moral é uma
invenção dos políticos), e CfICfil4-16 (contra o egoísmo psicológico).
Na secção IX, ver especialmente CfICfI4-8; e na secção VI, ver CfICfI3-6. Na
parte n da secção IX, Hume considera o problema da motivação moral
versus o problema epistemológico, e talvez mais claramente na resposta
que dá ao «patife sensato» (CfICfI22-25) assume a sua posição com a «con-
federação dos seres humanos» (Cf119), que está inquestionavelmente
implícita em Enquiry (apesar de se distanciar de um inquérito psicoló-
gico e social).
Na sua forma mais simples, ele diz que, quando dizemos que as
qualidades de caráter são virtuosas ou viciosas, ou que as ações são
corretas ou erradas, estamos a descrevê-las por «Um ponto de vista
comum»9 ou adequadamente geral, o ponto de vista do «espetador
judicioso»lü, sem nenhuma referência aos nossos próprios interesses;
e ao fazer o nosso julgamento moral, estamos a expressar a nossa apro-
vação e desaprovação. A razão porque aprovamos ou desaprovamos as
qualidades de caráter ou instituições tem a ver com o facto de que,
quando os consideramos por este ponto de vista geral, os nossos jul-
gamentos são guiados pela tendência de estas ações ou qualidades ou
instituições afetarem os interesses globais da sociedade, ou a felici-
dade geral da sociedade. O que Hume está a tentar fazer é explicar
que concordamos. Haverá uma base para as pessoas poderem concor-
dar quando julgam instituições? Quando analisados a partir das posi-
ções de cada pessoa, não é possível ter concordância relativamente ao
8 [Para além do «princípio de humanidade» (p. 272), Hume refere em Enquiry Concer-
1
ning the Principies of Morals «OS princípios de humanidade e simpatia» (p. 231), e tam-
'• 1
bém «O tal princípio na nossa natureza de humanos ou uma preocupação por outros»
(p. 231), «O sentimento de humanidade» (p. 272), e o «afeto de humanidade» (p. 273),
e diz «sozinho pode ser o fundamento da moral» (p. 273). -Ed.]
9 Hume, Enquiries, sec. IX, parte I, p. 272.
10 [«Espetador judicioso» é um termo apenas usado em Treatise of Human Nature, Li-
vro III, parte 3, sec. r, Oxford: Oxford University Press, 2.ª ed., 1978), p. 581. No pró-
ximo parágrafo Hume distingue «O seu peculiar ponto de vista» de «alguns pontos
de vista estáveis e gerais». Usa «ponto de vista comum» e «espetador» conjunta-
mente em Treatise na p. 591. - Ed.]
224
facto de as instituições ou ações serem boas ou más. Haverá uma base
para as pessoas concordarem acerca destas coisas? Segundo o autor,
só há uma base possível e é a que apela ao nosso princípio de huma-
nidade, que mais uma vez é a tendência psicológica que temos para
nos identificarmos com os interesses e preocupações de outros quando
os nossos próprios interesses não entram em competição com elesll.
O ponto de vista do espetador judicioso é o que abordamos relati-
vamente às qualidades de caráter de outros, ou a respeito das regras
de instituições; permite-nos avaliá-las somente de acordo com a sua
tendência de afetar os interesses globais ou felicidade geral da socie-
dade. Como é que isso nos faz ficar de acordo? Isso acontece porque o
único fator na nossa, por assim dizer, «natureza sensata» que é posta
em prática quando assumimos o ponto de vista do espetador judi-
cioso é o nosso princípio de humanidade, ou simpatia. Quando os nos-
sos próprios interesses e os da nossa família não estão envolvidos ou
são afetados, o único aspeto motivacional do nosso caráter que vai
dirigir o nosso julgamento, e que nós vamos expressar, é o modo
como uma ação ou instituição ou qualidade de caráter vai afetar os
interesses e preocupações daqueles que estão mesmo envolvidos.
Assim, segundo Hume, o que torna possível chegar a um acordo sobre
um julgamento moral é sermos capazes de assumir e imaginarmo-nos
a utilizar o ponto de vista do espetador judicioso. Devemos ser capa-
zes de o fazer de tal modo que consigamos dar resposta e ter, por
assim dizer, uma espécie de afinidade com os efeitos destas institui-
ções ou qualidades de caráter em virtude dos benefícios que recaem
sobre as pessoas que tiram partido deles. Podemos depois aprovar
pessoas virtuosas noutras culturas, noutros países e noutras épocas,
porque somos capazes de usar este ponto de vista para nos identifi-
carmos e simpatizarmos com as pessoas que são beneficiadas por aque-
las instituições e caraterísticas.
Isso será, portanto, o que tornará possível chegar a um acordo sobre
um julgamento moral, e com a elaboração dessa ideia é que poderemos
ver o motivo pelo qual o princípio de utilidade tem o conteúdo que tem.
Isto é, a ideia seria que numa escala maior em que cada instituição ti-
vesse de satisfazer aquele princípio corresponderia à dimensão em que
11 [Como Hume refere: «Se ele pretende, portanto, expressar que este homem possui
qualidades, cuja tendência é perniciosa à sociedade, escolheu este ponto de vista, e
abordou o princípio de humanidade, no qual todos os homens, em certa medida,
concorrem.» Enquiries, p. 272. - Ed.]
225
a pessoa que assume o ponto de vista do espetador judicioso sentiria em nada disso. Odeia religião. Só está a tentar explicar porque é que
uma aprovação mais forte por parte dessa instituição. Quanto mais se existe propriedade. Porque é que ela existe? Como é que surgiu? O que é
satisfaz o princípio de utilidade, mais fortes serão os efeitos sobre ou que a sustenta? Está ao serviço de que propósito social? Ele não res-
as afinidades com a sensibilidade moral da pessoa. ponde de todo à mesma pergunta como faz Locke - a questão norma-
De acordo com Hume, creio que isto é um relato psicológico de tiva dentro da constituição do universo - quando aborda a questão de
como nos é possível fazer julgamentos morais e chegar a acordo acerca propriedade. Por isso, para Hume, qualquer coisa sobre o passado his-
deles. Ele defende que a única base possível para haver acordo é atra- tórico de propriedade ou governo não conta; não é importante para a
vés do princípio de humanidade. Não há nenhum outro aspeto na propriedade ou governo se é ou não justificável agora. Para ele, o que
natureza humana que, na sua opinião, tornaria este acordo possível. lá vai, lá vai. Numa visão utilitária, o que conta é o modo como a ins-
Se trabalharmos essa ideia, a partir do modo como estabelece o ponto tituição opera agora e no futuro, e se é o caso de as instituições que
de vista do espetador judicioso, conseguimos ver, julgo eu, porque é temos agora satisfazerem muito provavelmente as necessidades da
que lhe é natural ter acabado com o critério de correto e errado como sociedade. O objetivo de Hume é abordar estes assuntos pelo prisma
fez, nomeadamente o princípio de utilidade. do que agora chamamos de «ciência social» e tenta dar uma explicação
Para concluir a nossa discussão acerca de Hume, a ideia de espeta- empírica a estas questões.
dor judicioso é uma das ideias mais importantes e interessantes da
filosofia moral. Aparece em Hume pela primeira vez. A sua visão
total, incluindo a descrição de propriedade e o espetador judicioso,
deve ser compreendida como uma tentativa no sentido de conceber
uma descrição psicológica do nosso pensamento moral. Há um con-
traste entre Hume e Locke a esse respeito. Hume tenta explicar como
somos capazes de fazer distinções morais com a ideia do espetador
judicioso. De onde é que vem a distinção entre certo e errado? Ele não
fala de motivação moral - sobre o motivo pelo qual nos movemos a
fazer o que está certo ou o que cremos estar certo. Em vez disso, está
interessado em saber de onde vem a distinção entre certo e errado.
E pergunta: «Como é que aprendemos a fazer essa distinção? Como é
que acordamos o que está certo e o que está erraqo?» A sua resposta
é que aprendemos a assumir o ponto de vista do espetador judicioso.
Tudo o que está a mover os nossos julgamentos a partir desse ponto de
vista é o princípio de humanidade. Deste modo, todos damos resposta
às coisas da mesma maneira.
Finalmente, e repetindo um ponto abordado anteriormente: se con-
trastarmos os relatos de Hume e de Locke a respeito de propriedade,
podemos considerar Locke um advogado constitucional, cujo argu-
mento se baseia numa constituição cujas leis são propostas por Deus.
Ele está a discutir com Filmer. É toda uma visão normativa, dando
como garantidas determinadas ideias fundamentais. A constituição é
uma constituição do universo de todos os humanos. A lei básica é a lei
fundamental da natureza e o princípio que Deus tem autoridade su-
prema sobre toda a criação. A sua discussão dentro dessa constituição
é com Filmer. Hume não trabalha neste enquadramento e não acredita

226 227
ROUSSEAU
ROUSSEAU I

O CONTRATO SOCIAL: O SEU PROBLEMA

§ 1. INTRODUÇÃO

1. Infelizmente temos de ler Rousseau através de traduçõesl. Ape-

sar de se perder bastante do original, preservou-se ainda assim algo
do estilo excecional de Rousseau2. Anteriormente mencionei que o
Leviathan de Hobbes é o maior livro de filosofia política em inglês, ou
assim creio. Talvez possamos dizer também que On the Social Contract
é a maior obra em francês. Digo «talvez» visto On the Social Contract não
apresentar o espetro do pensamento de Rousseau como o Leviathan
faz de Hobbes. Mas, se combinarmos On the Social Contract com
Second Discourse (Discourse on the Origin and Foundatíons of Inequality)

1 Nas palestras acerca de Rousseau que se seguem irei fazer referência às seguintes
obras: Jean-Jacques Rousseau, The First and Second Discourses, ed. Roger D. Masters,
trad. Roger D. e Judith R. Masters, Nova Iorque: St. Martin's Press, 1964, e a On the
Social Contract, with Geneva Manuscript and Political Economy, ed. Roger D. Masters,
trad. Judith R. Masters, Nova Iorque: St. Martin's Press, 1978. As citações no corpo
do texto estarão abreviadas em SD para Second Discourse, e SC para Social Contract.
No primeiro caso, serão usados números de páginas; no segundo, as referências serão
feitas ao livro, capítulo e parágrafo.
2 Como aventuras de tradução, recordemos que (em 1987, presumo) um locutor sovié-
tico na TV Moscovo traduziu «Rocky Mountain High» de John Denver como «Drunk
in the Mountains» [Bêbado nas Montanhas]. E nas primeiras tentativas de escrever
programas para tradução informática de inglês para russo e vice-versa a frase «The
spirit is willing but the flesh is weak» [O espírito tem vontade mas a carne é fraca]
foi traduzida como: «The wine is good but the meat stinks» [o vinho é bom mas a
carne cheira mal].

231
e com Emile (sobre psicologia moral e a nossa educação na sociedade),
a observação parece correta. Montesquieu, Tocqueville e Constant são
escritores esplêndidos e de primeira categoria; mas em Rousseau a
união da força literária com o poder do pensamento não tem igual.
Teço comentários sobre esta união da força literária com o poder do
pensamento porque é realmente surpreendente. Podemos questionar,
contudo, se a força e o esplendor do estilo é uma coisa boa ou má num
trabalho filosófico. Adiciona ou retira clareza de pensamento que um
escritor espera transmitir? Não pretendo desenvolver esta questão ex-
ceto para dizer que o estilo pode ser perigoso, atraindo atenção sobre si
mesmo, como acontece em Rousseau. Podemos ficar deslumbrados e
distraídos e, portanto, não nos apercebermos das complicações do
raciocínio que exigem a nossa máxima concentração3.
Digo isto porque acredito que as ideias de Rousseau são profun-
das e consistentes; há mudanças de humor e sem dúvida contradições
superficiais, mas toda a estrutura de pensamento mantém-se reunida
numa visão unificada.
Talvez o melhor estilo filosófico seja claro e lúcido, almejando apre-
sentar o próprio pensamento, sem efeitos colaterais, porém com uma
certa graça e beleza formal de linha. Frege e Wittgenstein atingem este
ideal com frequência. Mas as maiores obras alemãs de filosofia polí-
tica - as de Kant, Hegel e Marx - não são especialmente bem escritas;
na verdade, são frequentemente bastante mal escritas. Nietzsche é um
grande estilista, mas as suas obras não pertencem à filosofia política,
apesar de as suas visões se basearem certamente nela.
2. Devemos agora tentar obter o sentido das questões e problemas
que moveram Rousseau a escrever On the Social Contract. As suas preo-
cupações são mais abrangentes do que as de Hobbes e Locke: como
vimos, o primeiro preocupava-se com a resolução do problema da
guerra civil separatista, enquanto a preocupação do segundo se pren-
dia com a justificação de resistência à Coroa no âmbito de uma Cons-
tituição mista. Contrariamente, Rousseau é um crítico de cultura e
civilização: procura diagnosticar o que vê como os males bem enrai-
zados da sociedade contemporânea e aponta os vícios e infortúnios
3 O seu estilo excecional também é suscetível a fraudes, como aconteceu quando de
Maistre, ao ouvir a famosa frase de Rousseau que abre o Livro I, capítulo I de On
the Social Contract, «Ü homem nasceu livre e está acorrentado por toda a parte,»
retorquiu: «Poderá então dizer: 'As ovelhas nasceram carnívoras e comem erva por
toda a parte.'» Ou como numa recente recensão de livro no New York Times: «ÜS
macacos nasceram livres e estão por toda a parte em zoos».
232
que provoca nos seus membros. Ambiciona explicar o motivo pelo qual
estes males e vícios aparecem e descrever o contexto básico de um
mundo político e social em que não estariam presentes.
Como Hume, Rousseau é de um século posterior ao de Hobbes e
Locke. Representa a geração que rejeitou a velha ordem, apesar de
ainda estar em vigência durante a sua vida e ter preparado o caminho
para a Revolução Francesa. Tradições estabelecidas estavam a ser
questionadas e as ciências desenvolviam-se rapidamente.
Sabe-se muito sobre a vida de Rousseau, porque escreveu três obras
autobiográficas. Nasceu em 1712 em Genebra, uma cidade-Estado Pro-
testante naquela época. A sua mãe, cuja família pertencia à elite aca-
démica e social e que eram, portanto, cidadãos eleitores, morreu pouco
tempo depois de ele ter nascido e durante dez anos foi criado e edu-
cado pelo pai, que era relojoeiro. Trabalhou posteriormente como apren-
diz em vários ofícios. Sozinho e sem dinheiro, abandonou a cidade em
1728 quando tinha dezasseis anos, e viajou pela Europa tendo tido dife-
rentes ocupações - lacaio, secretário, precetor, professor de Música -
trabalhando, vivendo e cultivando amizades por vezes com pessoas
influentes e, ao mesmo tempo, lendo e educando-se com ajudas finan-
ceiras de quem lhas quisesse prestar. Por volta de 1742, quando se
instalou em Paris, para ficar até 1762, era compositor (escreveu duas
óperas), poeta, dramaturgo, ensaísta, filósofo, cientista político, roman-
cista, químico, botânico - um autodidata.
Depois de 1749, Rousseau começou a escrever os livros que mais
tarde lhe deram fama. On the Social Contract e Emile, publicados em
1762, foram a causa de ação legal contra Rousseau em França e Gene-
bra porque se pensava que atacavam a religião, o que o levou a aban-
donar Paris. Os anos posteriores foram vividos a tentar justificar a sua
escrita; e On the Social Contract, que mais tarde foi citado por Robes-
pierre para justificar a Revolução, só começou a ser mais lido depois
de 1789, ano em que a Bastilha foi tomada4.
3. Uma forma de veicular a dimensão do pensamento de Rousseau
é assinalar os seus vários trabalhos e indicar como se ligam entre si num
corpo coerente de pensamento. Debruçando-se sobre a globalidade da
história humana e a origem da desigualdade, opressão política e vícios
sociais, Second Discourse é sombrio e pessimista; On the Social Contract
4 A maior parte do material biográfico foi retirado de Roger Masters, ed., On the Social
Contract, Introduction. Ver também Maurice Cranston, Jean-Jacques: The Early Life and
Work o!Jean-Jacques Rousseau, 1712-1754, Londres: Penguin Books, 1983.
233
 é mais leve e tenta estabelecer a base de um regime totalmente justo e
viável, mas simultaneamente estável e feliz. Neste sentido, é realisti-
camente utópico. Perante o seu tema e objetivo, é possivelmente o tra-
balho menos eloquente e apaixonado de entre as grandes obras de
Rousseau.
Podemos dividir estas últimas em três grupos:
a) Primeiro, três livros de crítica histórica e cultural em que expõe o
que presencia como os males da civilização francesa (europeia) do
século xvm e apresenta um diagnóstico das suas causas e origem:
1750: Discourse on the Sciences and the Arts (The First Discourse).
1754: Discourse on the Origins of Inequality (The Second Discourse).
1758: Letter to M. d'Alembert on the Theater.
Nestas obras Rousseau apresenta-se como crítico do Ilu-
minismo, nomeadamente das suas ideias de progresso, dos
benefícios para a felicidade humana do avanço nas artes e
ciências e da possibilidade de melhoria social através de uma
educação mais abrangente. Há uma tendência conservadora
em Rousseau e os seus contemporâneos Diderot, Voltaire e
d' Alembert consideravam-no diferente deless.
b) Segundo, as três obras construtivas em que Rousseau descreve
o seu ideal de uma sociedade justa, viável e feliz e tece considera-
ções de como poderá ser estabelecida e feita estável:
1761: La Nouvelle Heloi'se (que contém muito do idílio alpino de
Genebra enquanto democracia rural).
1762: On the Social Contract.
1762: Emile.
c) Terceiro, três obras autobiográficas, que influenciaram muito a
literatura e a sensibilidade para o romantismo:
1766: Confessions: primeira parte terminada no regresso a França,
após estada em Inglaterra com Hume, e publicado total-
mente em 1781.
5 Esta tendência conservadora é ilustrada pelo contraste entre a história da ópera de
Rousseau, Devin du Village, com a de Pergolesi em La Serva Padrona. Ver Maurice
Cranston, Jean-Jacques, p. 279.
234
1772-1776: Dialogues: Rousseau juge de Jean-Jacques.
1776-1778: Rêveries of a Solitary Walker.
De facto, estas obras são importantes para a ênfase moderna em
valores como integridade e autenticidade, e para o esforço de nos com-
preendermos, ultrapassarmos a alienação, vivermos para nós próprios
sem dependermos da opinião de outros, e muito mais. Trata-se de uma
parte significativa de algumas justificaç?es para a lib~rdade de pensa-
mento e consciência, como veremos mais tarde em Mill.
§2. OS PERÍODOS HISTÓRICOS ,
ANTES DA SOCIEDADE POLITICA
1. Como forma de contextualizar o problema que preocupa
Rousseau em On the Social Contract, vou analisar primeiro Second
Discourse. Rousseau diz-nos numa das quatro cartas autobiográficas
que escreveu a Malesherbes6 em 1762 (há uma referência mais b~eve
em Confessions, Livro 8, 1749, trad. J. M. Cohen, 327 e segs.) que h~a
tido repentinamente uma ideia avassaladora n~ estrada para. ':m-
cennes (a seis milhas de Paris) em 1749. Havia planeado visitar
Diderot (que estava preso lá), mas era um longo passeio e e~tava
muito calor. Tinha trazido uma cópia de Le Mercure de France e ah per-
cebeu a questão proposta pela Academia de Dijon - «A reforma das
ciências e das artes conduziu à purificação de princípios?» Rousseau
sentiu-se tonto e paralisado. A arfar, deixou-se cair para debaixo de
uma árvore e começou a chorar. Diz ele:
Se algo se assemelhou a uma inspiração repentina,. foi º.que
aquele anúncio estimulou em mim: de repente. se~h a m;nh.a
mente ofuscada por mil luzes, uma multidão de ideias esplendi-
das apresentavam-se-me com uma tal força e numa coi:i-fusão,. que
me deixaram indescritivelmente desorientado. Senha a mmha
·cabeça tomada por uma tontura que se assemelhava a uma intoxi-
6 Malesherbes era o diretor da biblioteca do rei, encarregue de supervisionar por lei
· o comércio livreiro em França. Era amigo dos philosophes e ajudava-os frequente-
mente a ludibriar o labirinto legal do regime. Rousseau dava-se bem com ele, e antes
da publicação de On the Social Contract tinha-lhe escrito quatro cartas autob~ogr~fi­
cas. Ver James Miller, Rousseau: Dreamer of Democracy, New Haven: Yale Umvers1ty
Press, 1984, pp. 76 e segs.
235
 cação [ ... ] Incapaz de respirar e de andar ao mesmo tempo, afun-
dei-me sob uma árvore[ ... ] se por ventura conseguisse ter escrito
um quarto do que vi e senti debaixo daquela árvore, com que cla-
reza teria revelado todas as contradições do sistema social, com
que força teria exposto todos os abusos das nossas instituições,
com que simplicidade teria demonstrado que o homem é natural-
mente bom e que é só através destas instituições que os homens se
corrompem7.
Rousseau disse que este momento fugaz de devaneio extático esti-
pulou os objetivos dos seus escritos como um todo8.
2. Esta citação declara bem o tema conhecido do pensamento de
Rousseau, nomeadamente que o homem é naturalmente bom e que é
só através das instituições sociais que os homens se tornam maus. Mas
o significado deste tema não é óbvio. De facto, há alguma dificuldade
em saber em que sentido Rousseau consegue afirmá-lo, pois parece
entrar bastante em contradição com o que diz em The Second Discourse.
Para explicar esta dificuldade, e o modo como poderia ser resolvida,
analiso o próprio Discourse.
Em duas partes de tamanho aproximadamente idêntico, esta obra
é uma descrição da história da humanidade começando com o primeiro
período do estado de natureza e terminando com o início da autori-
dade política e sociedade civil. Faz um levantamento das mudanças
históricas a nível cultural e social e relaciona as hostilidades e vícios
de civilização à desigualdade crescente no poder político, na posição
social, na riqueza e propriedade.
No princípio, Rousseau distingue entre desigualdade natural e
desigualdade política ou moral. A primeira é «estabelecida pela natu-
reza e consiste na diferença de idades, forças corporais e qualidades
da mente ou alma». A segunda, que por vezes ele chama de desigual-
dade forçada, baseia-se na convenção e «é estabelecida, ou pelo menos
autorizada, através de [... ] consentimento» (SD, 101). Mas considera
óbvio que em civilização, como a entendemos hoje, não há nenhuma
ligação essencial entre estas duas desigualdades. Pensar de modo con-
trário seria perguntar «[ ... ] se quem comanda vale necessariamente
mais do que quem obedece e se a força do corpo ou da mente, sabe-
doria ou virtude, se encontram sempre nos mesmos indivíduos por
7 Ver Cranston: Jean-Jacques: 1712-1754, p. 228.
8 Ver Miller, Rousseau: Dreamer of Democracy, p. 5.
236
proporção ao poder e à riqueza: talvez seja uma boa questão para
escravos discutirem na presença dos patrões, mas não adequada para
homens razoáveis e livres que procuram a verdade» (SD, 101-102).
Em vez disso, Rousseau quer mostrar como aconteceu não haver
nenhuma ligação essencial, como pensa que deveria haver, e como é
que, de acordo com o que acontece hoje em dia, «[ ... ] uma criança
(pode) mandar num idoso, uma pessoa imbecil numa inteligente e
uma mão cheia de homens estar saturada de frivolidades enquanto a
multidão esfomeada passa necessidades» (SD, 181).
3. A ideia do estado de natureza pode ser entendida em pelo menos
três vertentes:
1) O sentido jurístico como ausência de autoridade política. Este é
o sentido de Locke. Os indivíduos encontram-se num estado de
natureza quando não estão sujeitos a nenhuma, ou à mesma,
autoridade política;
2) O sentido cronológico como a primeira condição histórica da
humanidade, quaisquer que sejam as suas caraterísticas. Em
pensamento patrístico (o dos primeiros padres da igreja), o
estado de natureza - o de Adão e Eva antes da queda - era um
estado de perfeição moral (tanto quanto isto é possível para
seres humanos desprovidos de graça) e racionalidade. Também
era um estado de igualdade;
3) O sentido cultural, como estado primitivo de cultura, como
estado em que as artes e as ciências - civilização nos seus ele-
mentos não políticos - dificilmente começaram.
Estas diferentes formas de sociedade e cultura não precisam obvia-
mente de serem todas realizadas no mesmo período de tempo. O pe-
ríodo precedente estabeleceu que a autoridade política pode ser muito
longa, como parece ter sido para Locke, e parece explicitamente ser
para Rousseau. Este último divide o estado jurístico de natureza em
quatro períodos distintos de cultura, todos de longa duração; e na sua
terminologia (em The Second Discourse ), o termo «estado de natureza»
não consiste no período pré-político como um todo mas só no primeiro
e início dos quatro períodos culturais.
4. Esta primeira fase do homem primitivo não é de todo considerada
por Rousseau como um período ideal. É o terceiro período, em cuja dura-
,ção teve lugar um considerável avanço cultural, que ele considera ideal
em The Second Discourse, e é o que lamenta não ter perdurado. No seu
relato, Rousseau baseia-se em vários escritores prévios: o seu primeiro
período baseia-se em Pufendorf; o terceiro assemelha-se ao estadó de
237
natureza de Montaigne, e o quarto - que revela um enorme conflito e
desordem, levando eventualmente ao estabelecimento da autoridade
política sob o domínio dos que têm propriedade - baseia-se em Hobbes,
apesar de Rousseau diferir dele em aspetos importantes, tal como
mencionei anteriormente.
A relevância de tudo isto para nós é a seguinte: Rousseau quer
dizer que o homem é naturalmente bom e que é através de institui-
ções sociais que nos tornamos maus. No entanto, quando prestamos
atenção aos pormenores do seu relato acerca do avanço cultural, da
organização social e do papel que as nossas várias faculdades desem-
penham - particularmente, a nossa razão, imaginação e consciência -
pode parecer inevitável que os males sociais e os vícios individuais
que Rousseau abomina irão ter lugar.
Na primeira fase, as nossas faculdades não estão desenvolvidas.
Somos depois movidos por amour de soi (amor próprio natural) e por
desejos simples tais como os de comida, abrigo, sono e sexo. E enquanto
sentimos compaixão (SD, 131 e segs.), este período ainda é o de um
bruto. Isto é, é o período de um animal preguiçoso, sem reflexão, ape-
sar de feliz e razoavelmente inofensivo, e sem tendência para infligir
dor sobre outros.
Contudo, mesmo sendo animais, os seres humanos distinguem-se
de outros em dois aspetos muito importantes:
Primeiro, têm capacidade de livre arbítrio e, portanto, potencial
para agir à luz de razões válidas; não são só orientados por instin-
tos como os animais (SD, 113 e segs.).
Segundo, os seres humanos são passíveis de aperfeiçoamento,
ou seja, têm potencial para progredirem através do desenvolvi-
mento das suas faculdades e da sua expressão cultural ao longo
do tempo. Um aspeto do nosso aperfeiçoamento, que depende da
linguagem (SD, 124), é que nós somos seres históricos. Isto signi-
fica que o aperfeiçoamento reside tanto na espécie como no indiví-
duo e encontra-se no desenvolvimento histórico da civilização.
A realização particular da nossa natureza depende da cultura da
sociedade em que vivemos. Contrastivamente, os animais trans-
formam-se em tudo o que poderão vir a ser em poucos meses e
são hoje o que já eram há milhares de anos (SD, 114-115).
5. Todavia, quando nos distinguimos de outros animais devido ao
desenvolvimento cultural - através da linguagem e de formas simples
de organização social (família e pequenos grupos) - preocupamo-nos
238
com duas coisas: em primeiro lugar, o nosso bem-estar natural e os
, meios de subsistência e, em segundo lugar, com o que os outros pen-
sam de nós e a nossa posição relativa no nosso grupo social. As pri-
meiras preocupações são o objeto do amour de soi (amor natural por
nós próprios), que, conforme indicado acima, é a preocupação com o
bem individual conferido por determinadas necessidades naturais
comuns ao homem e a outros animais. As segundas são o objeto de
amour-propre, uma forma distinta de preocupação connosco próprios
que só surge em sociedade. É a preocupação natural por uma posição
segura em relação a outros e implica uma necessidade por igual acei-
tação com eles9.
Sublinho que amour-propre tem uma forma natural juntamente
com o seu próprio objeto, bem como uma forma não natural, que
tem o seu objeto pervertido ou não natural. Na sua forma natural,
ou própria (a sua forma adequada à natureza humana), amour-pro-
pre é uma necessidade que nos leva a assegurar por nós próprios
uma posição idêntica juntamente com outros e uma posição entre
os nossos associados, entre os quais somos aceites com necessida-
des e aspirações que devem ser tidas em conta da mesma forma
como as das outras pessoas. Isto significa que na base das nossas
necessidades e vontades podemos fazer reivindicações que são
apoiadas por outros por imporem limites legítimos na sua conduta.
Precisar e pedir esta aceitação por parte de outros implica dar-lhes
o mesmo em retorno. Porque, movidos por este amour-propre natu-
ral, estamos prontos a conferir exatamente a mesma posição a
outros, e a reconhecer os verdadeiros limites que as suas necessida-
des e reivindicações legítimas nos impõem, em virtude - e isto é
essencial - do nosso estatuto idêntico ser aceite e assegurado em
acordos sociais.
Põe-se a questão se amour-propre, que expressa a nossa natureza
social, contém em si mesmo, enquanto disposição natural, o princípio
da reciprocidade. Eu não creio. O princípio da reciprocidade é formu-
lado e tomado pela razão, imaginação e consciência e não por amour-
-propre. Portanto esse princípio não é só conhecido e seguido por
9 A minha explicação de amour-propre segue a de N. J. H. Dent, Rousseau, Oxford: Black-
well, 1988, e a de Frederick Neuhouser no seu artigo «Freedom, Dependence, and
the General Will», Philosophical Review, julho de 1993, pp. 376 e segs. Dent faz uma
declaração no seu A Rousseau Dictionary, Oxford: Blackwell, 1992, pp. 33-36. Estou
grato a Neuhouser pela explicação de como amour-propre se relaciona com o princí-
pio de reciprocidade.
239
 1
amour-propre. Contudo, movidos por amour-propre estamos prontos a
aceitar e a agir de acordo com o princípio da reciprocidade sempre
que a nossa cultura no-lo disponibiliza e torna inteligível e os acordos
básicos da sociedade estabeleçam a nossa posição segura e igual jun-
tamente com outros.
Por contraste, amour-propre não natural, ou pervertido (muitas
vezes traduzido simplesmente por «vaidade»), revela-se nesses vícios
como vaidade e arrogância, no desejo de ser superior a e de dominar
outros e de ser admirado por eles. O seu objeto não natural ou perver-
tido é ser superior a outros e tê-los em posições abaixo de nós.
Deveria mencionar, contudo, que a primeira interpretação que
apresentei anteriormente acerca de amour-propre não é largamente
aceite. Bem mais aceite é que amour-propre é simplesmente o que eu
chamei de amour-propre não natural ou pervertido, e nada mais do
que isso. Assim, quer incorpore o princípio da reciprocidade nunca
surge. Aceito que possamos chamar a visão alargada de amour-propre
por dois motivos (para além do facto de que a ideia principal está em
N. J. H. Dent, cujo livro e dicionário são recomendados)lO.
O primeiro motivo (e devo dizer que se torna muito importante
para mim) é que Kant apoia a visão alargada quando diz em Religion:
Livro I, sec. 1, Ak: VI:27:
A predisposição para a humanidade pode aparecer sob o
título geral de amor-próprio que é físico e no entanto compara-se
[ ... ] o que quer dizer que nos julgamos felizes ou infelizes ape-
nas quando estabelecemos comparações com outros. Deste
amor-próprio advém a tendência para obter valor na opinião de
outros. Trata-se originalmente de um desejo apenas para a igual-
dade, para não permitir nenhuma superioridade acima de nós,
ligados por um cuidado constante no sentido de evitar que
outros lutem pela obtenção dessa superioridade; mas disto surge
gradualmente o desejo injustificável de a alcançar em detrimento
de outros. Sobre este duplo eixo de ciúme e rivalidade poderão ser
enxertados os grandes vícios de animosidade secreta e aberta
contra todos os que consideramos não nos pertencerem - vícios
esses, contudo, que não resultam realmente da natureza; são ten-
dências despertadas em nós pelos esforços ansiosos de outros
em atingir uma superioridade detestável sobre nós [ ... ] os vícios
que são enxertados nesta tendência poderão ser chamados de
10 N. J. H. Dent, Rousseau e A Rousseau Dictionary.
240
vícios de cultura, a forma mais elevada de maldade, como, por
exemplo, a inveja, a ingratidão, o rancor e afins [... ] poderão ser
chamados de vícios diabólicos.
Só quando relacionei aqui The Second Discourse com as observa-
ções de Kant é que senti que tinha finalmente entendido o que cada
um deles dizia. Muito frequentemente, Kant é o melhor intérprete de
Rousseau 11 .
O segundo motivo para aceitar a visão alargada de amour-propre é
que ele é necessário para compreender as grandes obras de Rousseau
como portadoras de coerência e consistência. Por razões que irei ten-
tar esclarecer, a solução do problema humano que Rousseau apre-
senta em On the Social Contract só é coerente com Second Discourse
quando adotamos a visão alargada de amour-propre. Sem ele, o pensa-
mento de Rousseau torna-se ainda mais sombriamente pessimista e o
tipo de sociedade política retratada em On the Social Contract aparece
totalmente utópico. O motivo é que se o amour-propre não é em pri-
meiro lugar, como diz Kant, um desejo meramente para a igualdade,
e se não está pronto, com a garantia dessa igualdade pelas institui-
ções sociais, para conferir na reciprocidade a mesma igualdade a
outros, que base psicológica existe na natureza humana, tal como
Rousseau a concebe, para viabilizar essa sociedade? Apenas razão e
consciência? Isso dificilmente se torna suficiente. O esquema global
do pensamento de Rousseau torna-se, de facto, inviável. A falta da
visão alargada de amour-propre leva-nos a dizer disparates acerca de
Rousseau, nomeadamente que é um escritor brilhante mas confuso e
inconsistente. Não se deve acreditar nisso.
6. Referi anteriormente que os males sociais baseados em desigual-
dade e amour-propre não natural parecem, de imediato, inevitáveis. Isto
acontece porque se relacionam com a nossa razão, imaginação e cons-
ciência. A reflexão, a razão e a imaginação podem tornar-se em inimigas
da compaixão e bloquear as suas tendências levando-nos a identifi-
carmo-nos com o sofrimento dos outros (SD, 132 e segs.). Diz Rousseau
(SD, 132): «A razão cria vaidade e a reflexão fortalece-a; a razão faz o
homem voltar-se sobre si próprio, separa-o de tudo o que o perturba e
aflige. A filosofia isola-o; por causa dela e perante o vislumbre de um
homem em sofrimento, diz em segredo: Morre, se quiseres, estou
11 Ver Ernst Cassirer, The Question of Jean-Jacques Rousseau, trad. Peter Gay, Nova Iorque:
Columbia University Press, 1954.
241
seguro. Só os perigos que ameaçam uma sociedade inteira perturbam o
sono tranquilo do filósofo e o arrancam da cama [... ] O homem selva-
gem não tem este talento admirável, e por necessidade de sabedoria e
razão ele é sempre visto a ceder precipitadamente ao primeiro senti-
mento de humanidade.» E um pouco mais tarde (SD, 133): «[ ... ] a raça
humana teria morrido há muito tempo se a sua preservação tivesse
dependido apenas dos raciocínios dos seus membros.»
Aqui Rousseau comenta o efeito do desenvolvimento da cultura e
razão sobre o sentimento de humanidade que move pessoas mais sim-
ples. Mas isto é só um exemplo da tendência geral de como os seres
humanos evoluíram no:
Primeiro período, do animal preguiçoso, sem reflexão, mas
livre e com potencial de aperfeiçoamento e feliz, que vive sozinho
e é só movido por amour de sai e compaixão. Aqui não há proble-
mas morais e as paixões são poucas e calmas (SD, 142);
para o:
Segundo período, da sociedade nascente, uma fase ao longo de
séculos durante os quais aprendemos a usar as ferramentas e
armas mais simples, desenvolvemos uma linguagem rudimentar,
unimo-nos em grupos para proteção mútua e desenvolvemos a
família permanente com instituições de propriedade muito limita-
das; os indivíduos possuíam as suas próprias armas, cada família
tinha o seu próprio abrigo; desenvolve-se um sentido do eu e sen-
timentos de preferência levam ao amor que, por sua vez, provoca
ciúmes (SD, 142-148);
para o:
Terceiro período, que é a fase patriarcal da sociedade humana
onde o único governo é o familiar. As pessoas vivem em grupos
livres em aldeias e ganham a sua subsistência através da caça,
pesca e recolha de produtos resultantes da natureza; e o diverti-
mento tem lugar em reuniões espontâneas com música e dança,
e assim sucessivamente. Os homens começam a apreciar-se e
seguem-se deveres de civilidade. A estima pública passa a ser
valorizada (SD, 149).
Se questionarmos os motivos pelos quais estas transições para a
fase seguinte ocorrem, Rousseau sugere razões de ordem económica.
242
Sob a pressão de números crescentes tornou-se mais eficiente as pes-
soas juntarem-se para caçarem em grupos e participarem em várias
atividades cooperativas. Mas, desde logo neste mundo pastoral sim-
ples a instalação de amour-propre inflamado já se encontra em curso.
A proximidade permanente cria laços duradouros; sentimentos de amor
e ciúmes (desconhecidos para seres mais simples) começam agora a
surgir. Diz Rousseau: «Ü que cantava ou dançava melhor, o mais bonito,
o mais hábil, ou o mais eloquente tornou-se na pessoa mais conside-
rada; e esse era o primeiro passo em direção à desigualdade e, ao
mesmo tempo, ao vício» (SD, 149).
É este terceiro período, ou patriarcal, «a distâncias iguais da estu-
pidez de brutos e do esclarecimento fatal do homem civil» (SD, 150),
que Rousseau pensa ter sido o melhor para o homem. Diz ele:
[ ... ] apesar de os homens terem menos resistência e apesar de
a piedade natural já ter sofrido alguma alteração, este período do
desenvolvimento das faculdades humanas, mantendo um meio
dourado entre a indolência do estado primitivo e a atividade
petulante da nossa vaidade, deverá ter sido a época mais feliz e
duradoura [ ... ] a menos sujeita a revoluções, a melhor para o
homem, da qual ele terá saído devido apenas a algum acidente
fatal, que para o bem comum nunca devia ter acontecido. O exem-
plo de selvagens, que já foram quase todos encontrados nesta
altura, parece confirmar que a raça humana foi feita para perma-
necer sempre nela; que este estado é o verdadeiro princípio do
mundo; e que todo o progresso subsequente tem passado por
váiias etapas em direção ao indivíduo, e na verdade em direção à
decrepitude da espécie. (SD, 150-151.)
Mas, este terceiro período foi abandonado na transição para o
quarto, com a sua primeira fase de desigualdade. Isto ocorreu com
o desenvolvimento da metalurgia e agricultura, o que levou cada vez
mais pessoas a precisar da ajuda de outras, e portanto à divisão do
trabalho, bem como ao estabelecimento da propriedade privada em
terra e ferramentas; e, finalmente, à desigualdade entre pessoas com
origem em primeiro lugar em desigualdades naturais (a nível de
força, perspicácia, ingenuidade, etc.) (SD, 151-154.)
As diferenças naturais entre nós fazem parte da dificuldade. Pois
Rousseau sugere que um estado razoavelmente feliz poderia ter per-
sistido se os talentos tivessem sido iguais (SD, 154). Mas o período da
metalurgia e agricultura desenvolve-se gradualmente num de de.si-
243
 gualdade, com o início da lei e da propriedade e a distinção entre ricos
e pobres: «Ü mais forte trabalhava mais; o mais esperto criava mais
vantagens; o mais engenhoso encontrava formas de reduzir o trabalho
[ ... ] trabalhando igualmente, um ganhando bastante enquanto o
outro mal ganhava para viver» (SD, 154-155).
§ 3. O PERÍODO DA SOCIEDADE CIVIL
E DA AUTORIDADE POLÍTICA
1. Para Rousseau, a autoridade política é em parte um truque dos
ricos. Ou seja, não se tratava do caso dos mais fortes sobre os mais fra-
cos. Em vez disso, o primeiro compacto social era, com efeito, fraudu-
lento, com os ricos a dominar e a enganar os pobres. O mal central era
a desigualdade económica, em que os ricos tinham as suas posses
asseguradas e os pobres tinham pouco ou nada. Mas estes últimos,
não prevendo as consequências, estavam prontos para aceitar a lei e a
autoridade política como solução para os conflitos e inseguranças de
uma sociedade dedicada à agricultura sem governo (SD, 158 e segs.)12.
A forma efetiva do governo estabelecido reflete maiores ou meno-
res desigualdades entre os indivíduos na época em que a autoridade
política é instituída. Se uma pessoa for proeminente em poder e
riquezas, individualmente é eleita magistrado e o estado é uma mo-
narquia. Se um número de pessoas aproximadamente iguais prevale-
cer sobre os restantes, há uma aristocracia; se as posses e talentos de
todas as pessoas não são muito díspares, há uma democracia. Em
cada caso, a autoridade política adicionou desigualdade política aos
tipos de desigualdade já existentes 8SD, 171 e segs.).
As últimas páginas de The Second Discourse esboçam «O progresso da
desigualdade», como Rousseau o chama, em três fases: «O estabeleci-
mento da lei e do direito de propriedade constituíam a primeira, a ins-
tituição da magistratura a segunda, e a terceira e última era a mudança
do poder legítimo para o poder arbitrário. Assim, o estatuto dos ricos
e pobres era autorizado pela primeira época, o dos poderosos e fracos
pela segunda, e pela terceira o dos senhores e escravos, que é o último
grau de desigualdade e o limite a que todos os outros acabam por se
e ordens mais baixas. A combinação destes dois processos torna possí-
12 Rousseau rejeita como muito pouco prováveis outras formas de origem do governo -
conquista, sujeição a um senhor absoluto (a que Locke chamava de absolutismo real),
autoridade paternal, sujeição à tirania (SD, 161-168).
244
-1
dirigir até que novas revoluções dissolvam por completo o governo
ou o façam aproximar-se da sua instituição legítima» (SD, 172).
Fecha-se, deste modo, o círculo: a humanidade começa com o
estado de natureza (o primeiro dos quatro períodos culturais antes da
sociedade civil) em que todos são iguais. Alcança finalmente o derra-
deiro período de desigualdade em que todos se tornam iguais outra
vez porque não são nada, e já não há mais leis exceto a vontade do
senhor, que se governa por paixões: «As noções de bem e os princípios
de justiça [que apareceram com o compacto do governo] desaparecem
mais uma vez. Aqui tudo é levado de volta a [... ] um novo estado de
natureza diferente daquele com que começámos, tratando-se do estado
de natureza na sua pureza; enquanto este último é o fruto de um ex-
cesso de corrupção» (SD, 177).
2. No último parágrafo de The Second Discourse, ao referir vaida-
des, vícios e infortúnios da civilização contemporânea que acaba de
descrever, Rousseau afirma a sua principal conclusão da seguinte
forma:«[ ... ] este [estado de sociedade e cultura, descrito acima] não é
o estado original do homem; e [... ] é apenas o espírito da sociedade,
e a desigualdade que cria, que assim muda e altera todas as nossas
tendências naturais» (SD, 180). E novamente: «Entende-se desta expli-
cação que a desigualdade, sendo quase inexistente no estado de natu-
reza, obtém a sua força e crescimento do desenvolvimento das nossas
faculdades e do progresso da mente humana, e torna-se finalmente
estável e legítima com o estabelecimento da propriedade e das leis»
(SD, 180). -
Podemos dizer que, para Rousseau, registam-se dois processos
interligados ao longo da história.
Um é a realização gradual do nosso aperfeiçoamento, isto é, da
nossa capacidade de alcançarmos progressivamente os nossos objeti-
vos e de nos refinarmos nas artes e ciências, e na invenção de institui-
ções e formas culturais ao longo do tempo.
O outro processo é o da nossa alienação crescente relativamente aos
outros numa sociedade dividida por desigualdades em desenvolvi-
~ento. Estas últimas despertam em nós os vícios de um amour-propre
inflamado, os vícios de orgulho e vaidade juntamente com a vontade
de dominar, e conduzem ao servilismo e obsequiosidade entre as
vel o domínio do poder político arbitrário e mantém a grande maio-
ria em dependência servil relativamente aos ricos e poderosos (SD,
175). ,
245
 § 4. A RELEVÂNCIA DO CONTRATO SOCIAL
1 Rousseau que este desenvolvimento pudesse ter sido diferente; ele
1
!
1. Como já sugeri, é estranho que Rousseau dissesse que o homem
é naturalmente bom e que é através das instituições sociais que nos
tornamos maus. Pois, como vimos, os seres humanos primitivos são
indolentes, imprudentes, embora brutos felizes, que, aparentemente,
com a formação de grupos sociais, se tornam cada vez mais vaidosos
e dominadores, procurando mandar nos que têm menos, ou então
deixando-se levar pelo servilismo e obsequiosidade para com os que
têm maisl3.
A nossa razão expande e multiplica interminavelmente os nossos
desejos; e como passamos a viver cada vez mais na dependência das
opiniões dos outros, as nossas diferenças naturais constituem oca-
siões para vaidades e pudores. Então, porque é que não é a natureza
humana que é má à partida, com a vida social a mostrar apenas o
quão má ela é realmente? Sim, nós aperfeiçoamo-nos: o nosso poten-
cial pode ser desenvolvido através da cultura ao longo do tempo, sem
limites aparentes, e as instituições que preservem estas proezas
podem ser devidamente premiadas e mantidas. Mas se só nos aperfei-
çoamos às custas de infortúnios e vícios, como poderá ser boa a nossa
natureza?
Creio que há pelo menos duas razões que levam Rousseau a dizer
que a nossa natureza é boa14.
Uma é que ele rejeita determinados aspetos da ortodoxia cristã, e,
em particular, a doutrina agostiniana do pecado original. Uma perspe-
tiva sobre escravatura e propriedade privada entre os Padres Pa-
trísticos era que Deus sancionava estas instituições como remédios para
as nossas propensões para o pecado. Estas propensões começaram
com a Expulsão do Paraíso e estão agora incorporadas na nossa natu-
reza pecadora. O seu efeito só pode ser mitigado através da graça de
Deus; o papel da lei e instituições sociais é meramente para as conter.
A esta doutrina agostiniana Rousseau pretende dizer: pelo contrá-
rio, a escravatura e a propriedade privada são progressos históricos, o
resultado de mudanças graduais nas propensões humanas sob a
influência de práticas sociais em determinadas condições. Este longo
13 Fazendo troca dos seus títulos, Kant chegou a falar indelicadamente dos prussia-
nos: «Não sabem muitas vezes se hão de tentar dominar ou humilhar-se.»
14 Assinale-se que Rousseau é cuidadoso com a forma como faz isto, conforme se pode
verificar a partir dos comentários que tece sobre metodologia em SD, 103, 105, 180.
246
desenvolvimento seguiu um determinado caminho. É essencial para
menciona acidentes vários, e arriscar combinações de causas estran-
geiras (SD, 140), creio eu, é a sua forma de dizer que não era inevitá-
ve11s.
2. Há uma segunda perspetiva que Rousseau rejeita: a de Hobbes. Ele
diz que os vícios de orgulho e vaidade, e os restantes, não são naturais ao
homem (SD, 128 e segs.). Estes vícios e o infortúnio a que conduzem
resultam do amour-propre não natural ou pervertido. São o resultado de
uma determinada trajetória histórica. O que nos é natural, o nosso amour-
propre natural, como vimos anteriormente, é uma preocupação séria
acerca de uma posição social segura relativamente a outros, em consis-
tência com o reconhecimento e reciprocidade mútuos. Isto é muito dife-
rente da vaidade e do orgulho e da vontade de dominar. A natureza
humana, como Hobbes a retrata, só se encontra no último período cultu-
ral de Rousseau (o estado de natureza no sentido jurístico de Locke ).
Recordemos que este período só surge após o desenvolvimento:
1) Da metalurgia;
2) De grandes desigualdades em propriedade privada, incluindo ter-
ras;
3) Da divisão de trabalho, com alguns sob a direcção e, portanto,
dependentes de outros;
4) Estas desigualdades aumentaram devido a diferenças em dotes
nativos por estes serem treinados e educados, em que alguns
são mais altamente treinados e educados do que os restantes.
. Na ausência de um efetivo compromisso institucional público
para com a preservação da igualdade, são estas as caraterísticas que
leva~ as pessoas a considerar as suas relações antagónicas. Encaram
a sociedade como uma competição, um jogo competitivo de cada um
contra todos. Na perspetiva de Rousseau, o homem primitivo não era
c~paz de sentir ~rgulho ou vaidade e os outros vícios de civilização.
So o amour de soz (presente em desejos como os de comida, bebida e
sono [SD, .116]) e a compaixão são, neste sentido, naturais para Rous-
seau. A vaidade e o orgulho, e os vícios de amour-propre inflamado, não
estavam presentes nos primeiros períodos, e só se encontram muito
mais tarde.
15 [Ver apêndice A no fim desta palestra para mais detalhes da doutrina cristã sobre
o pecado original, a partir dos apontamentos da palestra de 1981 de Rawls. - Ed'.]
247
 3. Second Discourse é uma das obras mais pessimistas de Rousseau.
Por ocasião de On the Social Contract (quando escreveu a declaração a
Malesherbes de Dialogue I, citada anteriormente) já não considera que
a melhor época esteja no passado e olha mais para o futuro, ou, talvez
melhor, para o que é possível. Acredita então que é pelo menos possí-
vel descrever uma forma legítima de governo e o seu sistema de insti-
tuições de tal forma que seria, afortunadamente, razoavelmente justo,
feliz e estável. Os seus membros seriam livres dos vícios mais sérios
de amour-propre inflamado tais como a vaidade e a pretensão, a falta
de sinceridade e a cobiça. Não é inevitável que passemos de mal a pior;
é-nos possível melhorar.
Se, contudo, On the Social Contract apresenta os princípios de direito
político para uma sociedade estável, justa e viável, não há muita mar-
gem de manobra. A crença de Rousseau que a natureza humana é boa,
e que é através das instituições sociais que nos tornamos maus, resulta
nas duas proposições que se seguem:
a) As instituições sociais e as condições de vida social exercem
uma influência predominante sobre a qual as propensões hu-
manas se irão desenvolver e expressar-se ao longo do tempo.
Quando realizadas, algumas destas propensões são boas, outras
são más;
b) Há pelo menos um esquema possível e razoavelmente viável de
instituições políticas legítimas que tanto satisfaz os princípios
do direito político como os requisitos para a estabilidade insti-
tucional e felicidade humana.
Assim, o facto de a nossa natureza ser boa significa que permite
um esquema de instituições políticas justas, estáveis e felizes. Como
esta sociedade se apresenta e como surge é o que Rousseau nos conta
em On the Social Contract. O objetivo da genealogia do vício de Rous-
seau em The Second Discourse é mostrar que não precisamos de rejeitar
a ideia da nossa bondade natural. A razão dada é que o ideal de coo-
peração social (incluído em On the Social Contract) é compatível com a
nossa natureza se a ideia de bondade natural for verdadeira. Enquanto
On the Social Contract modifica um pouco o pessimismo de The Second
Discourse, o primeiro trabalho fornece a contextualização para o pro-
blema abordado por Rousseau no segundo.
Concluímos que a natureza humana é boa no sentido em que é pelo
menos possível realizar acordos sociais e políticos com justiça e estabili-
dade. A solução para o nosso problema consiste num mundo social devi-
248
damente arranjado para se adaptar à nossa verdadeira natureza e ao
estado natural do nosso amour-propre. Assim se explica o parágrafo de
abertura do Livro I de On the Social Contract: «Quero perguntar se pode
haver uma regra de administração legítima e fiável na ordem civil, enten-
dendo os homens como são e as leis como podem ser. Irei tentar sempre
conciliar nesta pesquisa o que o direito permite com o que o interesse
prescreve, para que a justiça e a utilidade não estejam em desacordo.»
4. Levanta-se agora a questão que se segue: quão boa ele realmente
pensa que é a natureza humana? Ao colocar esta pergunta, assumo
que a natureza humana possa ser representada (para o objetivo de
dar resposta a esta questão) pelos princípios mais fundamentais da
psicologia humana, incluindo princípios de aprendizagem de todos
os tipos. Estes princípios estão corretos quando, juntamente com os
. de senso comum da sociologia política, podemos pelo menos dar uma
explicação plausível dos tipos de virtudes e vícios, objetivos e aspira-
ções, finalidades e desejos, e muito mais - em suma, o tipo de caráter -
que acabamos por ter sob diferentes condições sociais e históricas.
Os princípios da natureza humana são como uma função: perante
determinadas condições sociais e históricas, eles atribuem os tipos de
caráter que se vão desenvolver e ser adquiridos em sociedade.
Aceitando esta definição, então se a natureza humana é boa depende,
aparentemente, de duas coisas:
a) Do espetro e variedade de condições históricas sob as quais a
sociedade de On the Social Contract se pode realizar;
b) Se estas condições podem ser alcançadas a partir da maioria, ou
de muitas, outras condições.
Suponhamos que não conseguimos atingir as condições para uma
sociedade justa, feliz e estável do local onde nos encontramos: estamos
muito longe ao longo do caminho do vício e da corrupção, e não con-
seguimos cooperar para resolver os nossos problemas. Tanto pior para
nós. Mas suponhamos ainda que não conseguíamos fazê-lo na maioria
das condições suscetíveis de resultarem da nossa longa história? Então
o pessimismo de The Second Discourse é dificilmente mitigado.
Na introdução à sua nova edição de The Second Discourse, Masters
diz o seguinte: «Quase sozinho neste século, Rousseau parece ter enca-
rado a natureza humana como uma espécie animal cuja natureza define
um modo de vida bom e saudável, mas cuja evolução tornou uma
vida naturalmente boa inacessível (pelo menos para a maioria de quem
vive em sociedades civilizadas).» ,
249
 Concordo com esta opinião, e nada do que disse entra em conflito
com ela. Adapta-se, de igual modo, à relação entre The Second Discourse
e On the Social Contract que sugeri: nomeadamente que o último explica
como planear as instituições de um mundo social para que os vícios e
infortúnios descritos no primeiro, e que nós agora vemos na maior
parte das épocas e na nossa cultura e civilização, não apareçam.
A resposta de Rousseau é: devemos planear as nossas instituições
políticas e sociais de acordo com os termos de cooperação expressos
pelo contrato social (SC, 16): são estes termos que, quando efetiva-
mente realizados, asseguram que essas instituições salvaguardem a
nossa liberdade moral, a nossa igualdade política e social e a nossa
independência. Também tornam possível a nossa liberdade cívica e
previnem contra as hostilidades e vícios que de outra forma nos ator-
mentariam.
ROUSSEAU PALESTRAI (1981): APÊNDICE A
ROUSSEAU: A DOUTRINA DA BONDADE NATURAL DA NATUREZA HUMANA
§ 1. CONTRA O PECADO ORIGINAL
Vamos começar contrastando a visão de Rousseau com a doutrina
ortodoxa do pecado original, a qual inclui as partes que se seguem:
(a) A perfeição natural e original do primeiro par, Adão e Eva. (b) O pe-
cado deles foi da sua inteira responsabilidade, um ato de livre arbítrio,
por uma natureza sem defeitos. (c) Foi motivado por orgulho e volun-
tarismo. (d) O castigo e a corrupção do seu pecado são manifestos em
concupiscência e propagados no ato sexual. (e) Todos nós agora somos
corresponsáveis e participamos nele; de modo que agora (f) a nossa
natureza está marcada e sujeita à morte e ao infortúnio, (g) só possível
de evitar através de graça divina.
Tendo estes aspetos em mente, note-se que Rousseau os rejeita um
por um: (a) O estado natural (Estado de Natureza} não é um estado de
perfeição natural mas primitivo em que o nosso potencial de aperfei-
çoamento bem como a nossa razão e sensibilidade moral não estão de-
senvolvidos. Só se realizam em sociedade através de muitas mudanças
ao longo do tempo. (b) A infelicidade humana, os vícios actuais e os
valores falsos não estão enraizados nas escolhas livres mas aparecem
como consequências de acidentes históricos e tendências sociais infe-
250
lizes. {c) Rousseau nega que o primeiro par tenha agido na base do
orgulho e do voluntarismo, pois estes motivos só se encontram em
sociedade. (d) Os vícios e os valores falsos são propagados por insti-
tuições sociais de acordo com a resposta que cada geração lhes dá.
(e) A solução reside nas nossas mãos.
A descrição que Rousseau faz do desenvolvimento social e histórico
é secular e naturalista, como a explicação de outros no Iluminismo:
Diderot, Condorcet, d' Alembert, e assim sucessivamente. (Compare-se
a sua descrição com a de Hume.)
§ 2. ROUSSEAU CONTRA HOBBES: SIGNIFICADO
ADICIONAL À BONDADE NATURAL -
COMO PREMISSA DA TEORIA SOCIAL
Apesar de Rousseau rejeitar o pecado original (como fez Hume e
muitos outros, com algum fervor), também rejeita elementos da visão
de Hobbes. Em particular, pensava (correta ou incorretamente) que
este último considerava o orgulho e a vaidade, e a vontade de domi-
nar, impulsos básicos e originais ou princípios psicológicos de natu-
reza humana, o que explica em parte a razão pela qual o Estado de
Natureza é um Estado de Guerra. Rousseau nega isto, e atribui essas
propensões à sociedade. No estado primitivo de natureza, as pessoas
só são movidas pelas suas necessidades naturais, guiadas por amor-
~próprio (amour de sai), e controladas por compaixão natural.
· Rousseau também rejeitou a visão de Hobbes de que as formas os-
tensíveis de compaixão e outros sentimentos semelhantes se poderiam
reduzir a amor-próprio. Ele distingue compaixão de amor-próprio; de
facto amor-próprio, guiado pela razão e moderado por compaixão,
fornece, sob condições sociais e modos de educação adequados, a
base psicológica da conduta moral e humana.
§ 3. AS POSSIBILIDADES DE UMA SOCIEDADE
BEM REGULADA
Questionemos agora o que são estas disputas acerca da natureza
humana original e as suas propensões. Todos concordam, por assim
dizer, que tendo em conta o modo como as pessoas são muitas são mo-
vidas por orgulho e vaidade e pela vontade de dominar, pelo menos
251
em algumas ocasiões e em número suficiente para constituírem um
fator político significativo. Que diferença faz que estas propensões
sejam originais ou derivadas? E será que nós sabemos o que significa
esta distinção; e podemos distingui-las em comportamentos verdadeiros?
A questão em jogo pode ser colocada da seguinte forma: Supo-
nhamos que aceitamos (tal como fizeram Rousseau e o Iluminismo)
que os seres humanos e os seus propósitos são as unidades básicas de
deliberação e ação, bem como de responsabilidade (adequadamente
entendida), de modo que as nossas ações coletivas sejam uma das
principais causas de mudança histórica e social. Depois, para ter uma
teoria social é ter, entre outras coisas, uma teoria destas unidades de
deliberação e ação; e qualquer uma delas deve atribuir-lhes certos
princípios originais que especificam como agem tendo em conta várias
condições sociais.
Assim, o que realmente está em jogo nestas disputas acerca de natu-
reza humana original é a perspetiva de mudanças sociais fundamen-
tais e a sabedoria de adotar este ou aquele meio para elas dada a nossa
atual situação histórica e social. A não ser que ajamos na escuridão,
Parte 1 Parte 2
Introdução 1.1
(1)1.2-1.5 (1) 3.1-3.9
Refuta explicações falsas sobre autoridade Discute o governo como um subordinado ao
política baseada em tipos de [desigualdade] Soberano, como executor das leis do Sobe-
incluindo a força. rano; como agente.
devemos ser capazes de explicar como uma sociedade humana, bem
regulada e livre irá funcionar, e como poderá apresentar-se; e porque
é que será estável e viável, tendo em conta um determinado sistema
de educação quando subsiste o contexto adequado. De igual modo,
poderemos alcançar essa sociedade do lugar onde nos encontramos
sem a utilização de meios que façam com que caraterísticas psicológi-
cas venham dominar em nós o que elas próprias fazem para inviabili-
zar essa sociedade?
Em Emile Rousseau discute a teoria psicológica que segundo ele toma
uma sociedade bem regulada estável tanto quanto possível. É preciso
que toda a autoridade coerciva, pública ou não, se baseie em princípios
que as pessoas se possam dar enquanto pessoas moralmente livres, e
que excluem dependência pessoal.
ROUSSEAU: APÊNDICE B
Comentários à figura 5:
1. Pondo de lado 1.1 e 4.9 (primeiro e último capítulos de On the
Social Contract), cada livro divide-se em partes iguais com o mesmo
número de capítulos.
2. É só a partir de 3.10-3.18 (na 2.ª parte da parte n) que se torna
claro que o Soberano deve ser uma assembleia do povo e que se deve
reunir entre intervalos fixos e periódicos (cf. 3.13.1).

(2) 1.6-1.9 (2) 3.10-3.18

Apresenta a explicação correta da legítima
autoridade política.
2.1-2.6
Discute o Soberano e a fonte de leis.
(3) 2.7-2.12
O legislador e o problema de estabilidade.
FIGURA 5 - Esboço de On the Social Contract. Adaptado da discussão de Hilail Gildin em
Rousseau's Social Contract, Chicago: University of Chicago Press, 1983, pp. 12-17.
Discute o que pode ser feito para prevenir a
usurpação da autoridade do Soberano pelo LISTA DAS OBRAS DE ROUSSEAU
governo: o Soberano enquanto assembleia
do povo.
4.1-4.4
1750 Discours sur les sciences et les arts («First Discourse») (escrito em
Discute como ordenar a vontade geral como 1749).
conduta de assembleias populares para que 1752 Le Devinde Village (ópera).
possam expressar melhor a vontade geral e
preservar a liberdade e a igualdade.
1755 Discours sur l'origine de l'inégalité («Second Discourse»
«Economie Polítique» (artigo na Encyclopédie de Diderot).
(3) 4.5-4.8 1756 «Lettre sur la Providence» (resposta a «Poeme sur le desastre de Lis-
Instituições de estabilidade: ditadura, censura,
religião civil.
bonne» de Voltaire).
Conclusão 4.9 1758 Lettre à M. d'Alembert sur les spectacles.
1761 La Nouvelle Héloi"se.

252 253
1762 Escrita de quatro cartas biográficas a Malesherbes.
Emile.
Contrat Social.
«Lettre à Christophe de Beaumont» (resposta ao Arcebispo
de Paris sobre Emile).
1764 Lettres écrites de la montagne (resposta a Lettres écrites de la ROUSSEAU II
campagne de J. R. Tronchin).
1765 Projet de Constitution pour la Corse. O CONTRATO SOCIAL:
1766 Confessions (l.ª parte - terminada após o regresso a França)
publicada em 1781. SUPOSIÇÕES E VONTADE GERAL (I)
1772 Considerations sur le gouvernement de Pologne.
1772-1776 Dialogues: Rousseau juge de Jean-Jacques.
1776-1778 Les Rêveries du promeneur solitaire.

BIBLIOGRAFIA
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Columbia University Press, 1954.
COHEN, Joshua, «Reflections on Rousseau: Autonomy and Democracy», Philosophy
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-1754, Londres: Penguin Books, 1983.
DENT, N. J. H., Rousseau, Oxford: Blackwell, 1988, e A Rousseau Dictionary, Oxford:
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GAY, Peter, The Enlightenment: An Interpretation, 2 vols., Knopf, 1969; sobre Rousseau,
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GILDIN, Hilail, Rousseau's Social Contract, Chicago: University of Chicago Press, 1983.
GREEN, F. C., Jean-Jacques Rousseau: A Study of His Life and Writings, Cambridge, 1955.
GRIMSLEY, Ronald, The Philosophy of Rousseau, Oxford, 1973.
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Supposed Primitivism of Rousseau's Discourse on Inequality».
MASTERS, Roger, Rousseau, Princeton, 1968.
MILLER, James, Rousseau: Dreamer of Democracy, Yale, 1984.
NEUHOUSER, Frederick, «Freedom, Dependence, and the General Will», Philosophical
Review, julho de 1993.
SHKLAR, J. N., Men and Citizens, Cambridge UP, 1969.
§ 1. INTRODUÇÃO
1. Na última palestra, tentámos compreender questões e problemas
que levaram Rousseau a escrever o On the Social Contract. Eu disse que
as suas preocupações eram mais vastas do que as de Hobbes e Locke:
o primeiro preocupava-se com a resolução do problema da guerra civil
separatista e o segundo com a justificação de resistência à Coroa no
âmbito de uma constituição mista. Rousseau é um crítico de cultura e
civilização: em The Second Discourse considera que o que vê são males
enraizados da sociedade e retrata os vícios e os infortúnios que causa
nos seus membros. Ele pretende explicar os motivos pelos quais estes
males e vícios aparecem e descrever em On the Social Contract a con-
textualização básica de um mundo político e social em que não esta-
riam presentes.
Este texto esboça os princípios de direito político que devem ser
postos em prática em instituições se quisermos ter uma sociedade
justa e viável, estável e razoavelmente feliz. Eu sugeri que ao dizer
que a natureza humana é boa e que é através das instituições sociais
que nos tornamos maus Rousseau chega às duas proposições que se
seguem:
Primeiro, as instituições sociais e as condições de vida social
exercem uma influência predominante sobre as quais as propen-
sões humanas se desenvolvem e expressam ao longo do tempo.
Algumas propensões são boas, outras más; e as que são estimula-
das e se manifestam dependem das condições sociais;

254 255
 Segundo, há pelo menos a possibilidade de haver um esquema
razoavelmente viável de instituições políticas que tanto satisfaz os
princípios de direito político como os requisitos para a estabilidade
e a felicidade humana. Assim, a nossa natureza é boa na medida
em que permite a existência desse mundo social.
2. Atentemos mais uma vez no parágrafo de abertura da introdu-
ção do Livro I do On the Social Contract: «Quero perguntar se pode
haver uma regra de administração legítima e fiável na ordem civil,
entendendo os homens como são e as leis como podem ser. Irei tentar
sempre conciliar nesta pesquisa o que o direito permite com o que o
interesse prescreve, para que a justiça e a utilidade não estejam em
desacordo.» O facto de Rousseau considerar o seu raciocínio tão rea-
lista quanto possível é ilustrado quando diz que entende os homens
como são e as leis como podem ser. Para assegurar tanto a estabilidade
como a felicidade, deve haver um determinado ajuste entre o que o
direito permite e o que o interesse prescreve. De outro modo o justo e
o útil entrarão em conflito, o que acaba por inviabilizar um regime
estável e legítimo.
Note-se que há uma ambiguidade no que Rousseau diz acerca dos
homens. Certamente que não considera as pessoas tal como as vê
agora, com todos os vícios e hábitos de uma civilização corrupta (con-
forme descrição em The Second Discourse ). Na verdade, vê os seres
humanos como são de acordo com os princípios básicos e propensões
da natureza humana. Estes últimos são aqueles cuja referência nos
permite explicar os tipos de virtudes e vícios, objetivos e aspirações,
finalidades e desejos - em suma, o tipo de caráter - que as pessoas
têm sob diferentes condições sociais. Incluem coisas como a capaci-
dade de livre arbítrio (identificar razões válidas e agir de acordo com
elas) e de aperfeiçoamento (o potencial para melhorar por si próprio
com o desenvolvimento histórico das nossas faculdades através da
cultura). Aspetos psicológicos básicos da nossa natureza também
incluem amour de sai e amour-propre, em que este último é entendido
segundo a visão alargada de Kant.
3. Na discussão de qualquer conceção política com o seu con-
ceito de direito e justiça há que distinguir quatro questões, nomea-
damente:
1) A conceção aborda os princípios verdadeiros ou os razoáveis de
direito político e justiça; e como se estabelece a retidão destes
princípios?
256
2) Que instituições sociais e políticas põem em prática e com efi-
ciência estes princípios, para além de manterem a sociedade está-
vel ao longo do tempo?
3) De que formas as pessoas aprendem princípios de direito e
adquirem motivação para agir em conformidade, para além de
afirmarem a conceção política a que pertencem?
4) Como poderá ter lugar uma sociedade que realiza estes princípios
de direito e justiça e como é que tem lugar em alguns casos reais,
no caso de existirem?
Passo a interpretar agora a ideia de compacto social conforme a
abordagem às duas primeiras questões. Ao examiná-lo parto de um
estado continuamente hipotético e constante em que a sociedade do
compacto social se realiza por completo e equilibradamente. As insti-
tuições sociais e as leis podem mudar de tempos a tempos, mas a sua
estrutura básica permanece correta e justa. Façamos então a primeira
pergunta: quais são os princípios de direito nesta sociedade? Numa
frase, a resposta é: eles devem expressar os termos do compacto social.
Teremos oportunidade de a explorar mais tarde.
Coloquemos agora a segunda questão: que instituições políticas e
sociais põem em prática com eficiência estes princípios e mantêm
estável a sociedade ao longo do tempo? A resposta é: alguns aspetos
gerais da estrutura básica da sociedade política necessária para satis-
fazer os termos do compacto social. Um exemplo é como a estrutura
básica obtém três aspetos básicos de igualdade, a saber: como é que
sustenta uma posição igual e respeito por todos os cidadãos; como é
que faz cumprir a lei aplicando-a a todos e resultando deles todos; e
como é que salvaguarda uma igualdade material suficientemente igual1.
Devemos dizer o que estas coisas significam.
§ 2. O COMPACTO SOCIAL
1. Debrucemo-nos agora sobre a ideia de compacto social, que,
segundo Rousseau, é o ato através do qual as pessoas se tornam um
povo (SC, 1:5.2.). Mais tarde irei relacioná-lo com a ideia de vontade
geral (e as suas várias noções adjacentes, tais como o bem comum e o
1 Frederick Neuhouser no seu «Freedom, Dependence, and the General Will» cita estes
três aspetos de igualdade. Ver pp. 386-391.
257
 interesse comum), e com as ideias de soberania e leis políticas funda-
mentais. Antes de fazer isto, contudo, repare-se que nos capítulos 2-5
do Livro 1 de On the Social Contract Rousseau argumenta a partir de
casos que, seguindo bastante o que Locke faz, a autoridade política deve
basear-se num compacto social. Paralelamente, argumenta que o direito
político deve basear-se na convenção e nem a autoridade paternal
nem o direito dos mais fortes nem o direito do vencedor numa guerra é
suficiente para a autoridade política. Tal como diz o título do capí-
tulo 5, «é sempre necessário regressar a uma primeira convenção» - um
1
compacto social.
Nestes argumentos por casos encontra-se implícito o pensamento,
segundo Locke, de que sendo todas as pessoas reis por igual (Second
Treatise, <ff 123 ), ficamos sujeitos a uma autoridade política apenas se
surgiu, ou podia convenientemente aparecer, com o nosso consenti-
mento enquanto livres e iguais, bem como razoáveis e racionais. Cada
base de autoridade alternativa, quando examinada, passa a depender
da nossa falta de uma ou mais das três condições essenciais para haver
consentimento obrigatório: isto é, ou nos falta a capacidade, ou a opor-
tunidade, ou a devida vontade exigida por consentimento obrigatório.
Por exemplo, como Rousseau explica em On the Social Contract:
a) Menores antes da idade da razão ainda não são completamente
razoáveis e racionais, por isso pais ou tutores devem agir em
seu nome até atingirem a maioridade (SC, 1:2.1 e segs.).
b) Os vencidos numa guerra perdem a oportunidade de dar o
seu consentimento livre; os sinais de consentimento, mesmo
dados, nessas circunstâncias são forçados e não podem obri-
gar. A autopreservação leva-os a obedecer e poderão voltar a
agir como lhes aprouver quando o vencedor perder o poder.
É absurdo pensar que o direito começa e acaba tal como a
força (SC, 1:3);
e) Os escravos «perdem tudo nas correntes, até o desejo de se
verem livres delas» (SC, 1:2.8), e portanto não têm capacidade
nem vontade de dar o seu livre consentimento. Mas as pessoas
não são escravas por natureza: é a sujeição à força que faz de
um homem escravo, e é a falta de vontade (cobardia) resul-
tante da escravatura que mantém o escravo em cativeiro (SC,
1:4).
2. Passemos agora ao nosso tema principal: o compacto social con-
forme Rousseau o expõe no SC, 1:6. Este compacto especifica os ter-
258
mos da cooperação social que se refletem em instituições políticas e
sociais. Apresento a explicação deste autor sobre o compacto social
fazendo quatro suposições2.
Estas são implícitas na forma como concebe as caraterísticas gerais
do compacto e as condições em que assenta.
Primeira suposição: quem coopera pretende fazer avançar os seus
interesses fundamentais - o seu bem razoável e racional tal como o
veem. Dois destes interesses relacionam-se com o amor do eu nas suas
duas formas naturais, amour de soi e amour propre.
Como amour de soi o amor do eu não só se interessa pelos modos de
bem-estar de vários tipos, como também inclui o interesse em desen-
volver e exercer os dois potenciais que nós humanos temos no estado
de natureza e que os animais não têm. Um deles é a capacidade de ter
livre arbítrio, logo a capacidade de agir à luz de razões válidas (SD,
113 e segs.); o outro é a capacidade de aperfeiçoamento e autoprogresso
através do desenvolvimento das nossas faculdades, bem como da
nossa participação na cultura à medida que se desenvolve ao longo do
tempo (SD, 114 e segs.).
A estes podíamos adicionar a nossa capacidade para pensamento
intelectual (não simplesmente imagens) (SD, 119-126), a nossa capaci-
dade para atitudes e emoções morais (SD, 134-137), e a nossa capacidade
para nos identificarmos com outros (piedade e compaixão de acordo
com as circunstâncias) (SD, 131 e segs.).
Recordando o que disse na última palestra, o amor do eu, como
amour-propre na sua forma natural, é a nossa necessidade que outros
encontrem em nós uma posição segura, ou estatuto, enquanto membros
iguais do nosso grupo social. Esta posição significa que na base das
nossas necessidades e carências outros veem-nos no direito de fazer
reivindicações que eles irão reconhecer como limites impostos na sua
conduta, tendo em conta, obviamente, que as nossas reivindicações
satisfaçam determinadas condições de reciprocidade. Movidos por esta
forma natural de amour-propre, estamos prontos a conferir, em com-
pensação, a mesma posição a outros, e, portanto, a honrar os limites
que nos são impostos pelas suas necessidades e reivindicações.
3. Segunda suposição: as pessoas que cooperam devem fazer avan-
çar os seus interesses sob as condições de interdependência social com
outros. Aqui Rousseau supõe que as pessoas atingiram historicamente
2 Estas suposições baseiam-se no artigo de Joshua Cohen, «Reflections on Rousseau:
Autonomy and Democracy,» Philosophy and Public Affairs, verão de 1986, pp. 276:279.
259
o ponto em que a cooperação social na forma de instituições políticas
e sociais é tão necessária como mutuamente vantajosa. A interdepen-
dência social faz agora parte da nossa condição (SC, 1:6.1).
Mas esta dependência não deve ser tomada por dependência pes-
soal da vontade de outros. Rousseau pensa que esta forma de depen-
dência, tal como a conhecemos de The Second Discourse, é largamente
responsável pelo desenvolvimento do amour-propre não natural, ou
pervertido, conforme é exposto na vontade para dominar e subjugar
outros, e nos outros vícios da civilização.
Esta segunda suposição merece um comentário: Rousseau nunca
julga que possamos ser independentes de outros seres humanos. Parte
do princípio que estamos sempre sujeitos à sociedade de alguma forma
e que não conseguimos viver sem ela. Também esclarece, tanto em
The Second Discourse como em On the Social Contract, que não seria bom
para nós não estar em sociedade: é apenas nalguma forma social ade-
quada que a nossa natureza poderá atingir expressão e fruição total (SC,
1:8.1 ). O compacto social não nos torna independentes da sociedade.
Vai-nos fazer totalmente dependentes da sociedade como um todo,
como um corpo coletivo. Somos independentes de todos os outros
cidadãos particulares enquanto indivíduos, mas somos inteiramente
dependentes da cidade (polis), como diz Rousseau (SC, 2:12.3).
Não é apenas o facto de se viver fora da sociedade que não é exe-
quível para nós; ou que não conseguimos regressar ao período dos
seres humanos primitivos antes de aparecer a sociedade - ao de um
bruto preguiçoso, indolente e inofensivo. Na verdade, a vida não é
adequada à nossa natureza detentora de livre arbítrio e capacidade de
aperfeiçoamento, e muito mais (SD, 102). Voltaire disse que quando leu
The Second Discourse estava tentado a andar sobre os quatro membros.
É uma graça agradável, mas ele devia ter lido o livro com mais cuidado.
4. Terceira suposição: todas as pessoas têm igual capacidade e
interessam-se pela sua liberdade, ou seja, têm capacidade tanto para o
livre arbítrio e para agirem à luz de razões válidas como para se inte-
ressarem por agir de acordo com os seus próprios julgamentos quanto
ao que pensam ser melhor em virtude dos objetivos e interesses parti-
culares que mais os movem. Em suma, tanto temos igual capacidade
para ajuizar o que de melhor promove o nosso bem tal como o vemos e
igual desejo de agir sobre este juízo. Esta suposição torna explícito o
que dissemos acima sobre o que pode ser incluído em amour de sai.
Quarta suposição: todas as pessoas têm igual capacidade para um
sentido político de justiça e para se interessarem por agir em confor-
midade. Este sentido de justiça é considerado como uma capacidade
260
para compreender, aplicar e agir a partir dos princípios do compacto
social. Isto resulta da terceira suposição acima descrita, dado o que
Rousseau diz no SC, 1:8.1 acerca da passagem do estado de natureza
para um estado civil provocando «uma mudança assinalável no homem,
substituindo justiça por instinto no seu comportamento e conferindo
às suas ações a moralidade que lhes faltava anteriormente».
Do que dissemos na segunda suposição acerca de interdependên-
cia social torna-se evidente que Rousseau não julga que o compacto
social seja feito num estado de natureza, ou mesmo num estado de
sociedade primitiva. É parcialmente por esta razão que consideramos
que o compacto só aborda as primeiras duas questões destacadas
acima em§ 1.3.
5. Com estas quatro suposições, e segundo Rousseau, o problema
fundamental passa a ser (SC, 1:6.4):
i) Como «encontrar uma forma de associação que defenda e pro-
teja a pessoa e os bens de cada associado com toda a força
comum».
E, todavia, ao mesmo tempo nesta forma de associação:
ii) «[ ... ] cada um, unido a todos, só obedece, contudo, a si próprio
e permanece livre como dantes.»
Este é o problema cuja solução será o contrato social.
Sem sacrificar a nossa liberdade, o problema é como nos associamos
a outros para assegurar a realização dos nossos interesses fundamen-
tais e garantir as condições para o desenvolvimento e exercício das
nossas capacidades (SC, 1.8.1). Rousseau tenta resolver o problema do
seguinte modo: perante o facto de interdependência social, e a neces-
sidade e possibilidade de haver cooperação social mutuamente vanta-
josa, a forma de associação será tal que seria razoável e racional para
pessoas iguais, movidas por ambas as formas de amor do eu, concordar
com ela.
Partindo das suposições anteriores, Rousseau pensa que os artigos
do compacto social são: «Tão completamente determinadas pela natu-
reza do ato [condições e situação do contrato social] que a mais pequena
modificação torná-los-ia [esses artigos] inválidos e vazios» (SC, 1:6.5).
Julgo que com isto Rousseau quer dizer que tendo declarado cla-
ramente o problema do compacto social, também é nítido o que deve
ser a forma geral de associação política e social. Visto pensar que os
artigos do compacto social são idênticos em todo o lado, logo tacita-
261
mente assumidos e reconhecidos, também deve pensar que o problema
do compacto social é compreendido pela nossa razão humana comum.
Rousseau diz ainda que, quando devidamente entendidos, os arti-
gos de associação se reduzem a uma única cláusula: «a alienação total
de cada associado, com todos os seus direitos, para a comunidade in-
teira» (SC, 1:6.6).
6. Rousseau faz três comentários a esta afirmação:
Primeiro (SC, 1:6.6): diz que nos oferecemos à sociedade absoluta-
mente como um todo (sem qualificação), e as condições a que nos sujei-
tamos são iguais para todos. Por esta razão «ninguém tem interesse em
tornar [estas condições] pesadas para os outros.» Apesar de nos com-
prometermos totalmente com os artigos acordados, o âmbito desses arti-
gos não é completamente abrangente: não implica uma regulação com
tudo incluído de vida social. O nosso amor do eu (nas suas duas for-
mas) evita isto, tal como o nosso interesse pela nossa liberdade em fazer
avançar as nossas finalidades particulares como melhor julgamos,
sendo sempre pessoalmente independentes, no sentido de não depen-
der de nenhuma pessoa em especial. Assim, as leis gerais que especifi-
cam o compacto social devem impor restrições sobre a liberdade civil
como necessidade para fazer progredir o bem comum de modo a pre-
servar o devido âmbito para a liberdade individual (SC, 1:6.4).
No SC, 1:8.2, Rousseau menciona três formas de liberdade na ordem
que se segue: natural, civil e moral. Perdemos a liberdade natural, isto
é, o direito a ter tudo o que queremos e podemos ter, só limitado pela
força do indivíduo, através do compacto social. Em compensação ga-
nhamos «liberdade civil e a posse de tudo o que ele [homem] detém»
que é só limitada pela vontade geral. E em compensação também ga-
nhamos liberdade moral. Por si só, esta última faz-nos ser senhores
de nós próprios: «Porque o impulso do apetite é apenas a escravatura,
e a obediência à lei que nos prescrevemos a nós próprios é a liberdade»
(SC, 1:8.3).
A questão em causa neste ponto é que as instituições da sociedade
do compacto social devem ordenar as nossas relações de dependência
sobre a sociedade como um todo e as nossas relações de uns para com
os outros para que tanto a nossa liberdade moral como a nossa liber-
dade civil sejam, se possível, totalmente alcançadas.
7. O segundo comentário de Rousseau é feito ao elaborar os artigos
de associação. Ele diz que em virtude de a alienação de nós próprios
relativamente a toda a sociedade ser incondicional, a união social é tão
perfeita quanto possível. O seu argumento é que, como partes do
262
compacto social, já não temos direitos válidos contra a própria socie-
dade, visto que o compacto é devidamente formado e totalmente
honrado. Não há nenhuma autoridade superior a que possamos
recorrer para julgar entre nós e a sociedade política do compacto
social. Reivindicar isto seria continuarmos no estado de natureza,
logo fora da legítima sociedade política que o compacto estabelece.
Os termos desse compacto devidamente realizado e totalmente hon-
rado constituem o tribunal de última instância (SC, 1:6.7).
Aqui é essencial recordar que o compacto social é uma resposta à
primeira questão que assinalámos antes, nomeadamente: quais são os
princípios corretos do direito político? Não há nenhum paradoxo,
então, em dizer, tal como interpreto Rousseau, que não há nenhuma
autoridade superior, a que possamos recorrer, aos termos do próprio
compacto social, partindo do pressuposto, como sempre, que é devi-
damente formado e inteiramente honrado.
O terceiro (e último) comentário de Rousseau é que: «como cada
um se dá a todos, também não se dá a ninguém; e como não há um
associado sobre o qual se adquira o mesmo direito que lhe é conferido
sobre si mesmo, ganha-se o equivalente de tudo quanto se perde.» De
facto, ainda conseguimos melhor: por enquanto a nossa vida e meios
de subsistência são protegidos pela força unida de toda a comuni-
dade (SC, 1:6.8).
Deste modo, isto estabelece a nossa independência pessoal. Porquê?
Ganhamos os mesmos direitos sobre outros tal como eles ganham sobre
nós, e temo-lo feito concordando com uma troca de direitos, por razões
enraizadas nos nossos interesses fundamentais, incluindo o interesse
na nossa liberdade. Já não somos dependentes das vontades particula-
res e arbitrárias de outras pessoas específicas. Com The Second Discourse
sabemos que Rousseau pensa que este tipo de dependência deve ser
evitado: corrompe a nossa capacidade de aperfeiçoamento e as formas
não naturais de amour-propre - a vontade de dominar ou o servilismo
adulador encontrado numa sociedade marcada por desigualdades
injustificáveis.
Cada um de nós é, obviamente, dependente da sociedade política
como um todo. Mas na sociedade do compacto social cada um é um
cidadão igual e não está sujeito à vontade ou autoridade arbitrária de
ninguém. Mais ainda, como iremos ver, há um compromisso público
de estabelecer uma igualdade de condições entre cidadãos que assegure
a sua independência pessoal. Faz parte da psicologia moral de
Rousseau que o nosso amour-propre natural e caraterístico exija que. seja-
263
 mos pessoalmente independentes e que haja um compromisso público
para com uma igualdade de condições que garanta essa independência.
8. Finalmente, Rousseau dá outra definição de compacto social
reduzido ao essencial: «Cada um de nós põe a sua pessoa e todo o seu
poder em comum sob a direção suprema da vontade geral; e num
corpo aceitamos cada membro como uma parte indivisível do todo»
(SC, 1:6.9).
Esta é a primeira ocorrência em On the Social Contract do termo «a
vontade geral» («la volonté générale» ). É essencial compreender o seu
'! 1
significado e o modo como se relaciona com as outras ideias básicas
de Rousseau. Por isso passo a debruçar-me sobre ela.
Em primeiro lugar, contudo, vamos analisar alguns dos termos
definidos no SC, 1:6.10: com o contrato social passa a existir uma pes-
soa pública, na época clássica designada de pólis, agora república, ou
pessoa política. Este último é artificial e coletivo com tantos membros
quantos os eleitores na assembleia, a qual inclui todo o povo, todos os
cidadãos3.
No seu papel ativo (de criação de uma lei básica, por exemplo), a
pessoa política é chamada de Soberano; no passivo, de Estado; quando
referido em relação a outras pessoas semelhantes, é designada de
Poder; tal como nos referimos aos principais estados europeus como
«as grandes potências da Europa».
Associadas pelo contrato social, essas pessoas são designadas de
o povo quando consideradas em termos coletivos. Individualmente,
como as que partilham (igualmente) o poder soberano, são cidadãos;
são súbditos na medida em que se submetem às leis do estado. Apesar
de Rousseau não o dizer no SC, 1:6.10, é claramente a sua visão que os
cidadãos partilhem de igual modo o poder soberano e devemos subli-
nhá-la visto que a distingue da de Locke.
§ 3. A VONTADE GERAL
1. O que dissemos até agora acerca do compacto social é extrema-
mente geral e pouco claro. Para obtermos uma visão mais esclarecida,
analisemos a natureza da associação a que se pertenceria, segundo
3 Assinale-se, contudo, que para Rousseau a assembleia não incluía mulheres. Elas não
eram consideradas cidadãs ativas; para ele, o seu lugar era em casa.
264
Rousseau, dadas as condições que ele impõe no compacto. Uma forma
de o fazer é tentar descobrir como é que ele compreende a vontade
geral4 .
Este termo ocorre cerca de setenta vezes em On the Social Contract
(incluindo referências através de pronomes). A primeira ocorrência foi
assinalada acima e em jeito de repetição: «Cada um de nós dá [à comu-
nidade] a sua pessoa e todo o seu poder em comum sob a direção
suprema da vontade geral; e num corpo aceitamos cada membro como
uma parte indivisível do todo» (SC, 1:6.9).
Assim, o que promove a justificação de autoridade política na
sociedade em matéria de justiça política - uma autoridade exercida
através do voto da assembleia do povo - é de boa-fé das expres-
sões da vontade geral. Esta última é devidamente expressa em leis
políticas fundamentais relativamente a essenciais constitucionais e
à justiça básica, ou em leis devidamente estabelecidas para além
disso. As leis fundamentais são legítimas em virtude de serem ex-
pressões de boa-fé da vontade geral. Como é que vamos com-
preender esta ideia?
2. Para começar: cada indivíduo incorporado numa sociedade
política tem interesses particulares (SC, 1:7.7). Dentro dos limites da
liberdade civil (estabelecidos pelo compacto social), estes interesses
são a base de razões válidas para agir. Cada um de nós tem, portanto,
uma vontade privada ou particular. Por vontade eu entendo que Rous-
seau queira dizer a capacidade para razão deliberativa: trata-se da
capacidade para o livre arbítrio de The Second Discourse. Um aspeto
desta capacidade revela-se na nossa tomada de decisões à luz de razões
relacionadas com os nossos interesses particulares. Estas decisões são
expressões da nossa vontade particular.
Repare-se que a existência de interesses particulares é um dado
adquirido. A sociedade do contrato social é uma em que as pessoas
têm interesses separados dos da sociedade política, ou interesses dis-
tintos ou por vezes contrários à vontade geral e ao bem comum.
3. Para Rousseau a sociedade do compacto social não é uma mera
agregação de pessoas. Na verdade, uma condição essencial dessa socie-
4 A ideia de vontade geral tem uma longa história. Ver Judith Shklar, Men and Citizens,
Cambridge: Cambridge University Press, 1969, pp. 168-169 e 184-197. Ver também
o seu artigo sobre o mesmo tema em Dictionary of the History of Ideas, ed. P. Weiner,
Nova Iorque: Scribner's, 1973, vol. 2, pp. 275-281; e Patrick Riley, The General Will
Before Rousseau, Princeton: Princeton University Press, 1986.
265
dade é que os seus membros têm o que Rousseau chama de vontade
geral. Vou agora colocar cinco questões acerca disto:
1) Qual é a vontade geral da vontade?
2) O que irá querer a vontade geral?
3) O que torna possível o bem comum?
4) O que concretiza os interesses comuns?
5) O que determina os nossos interesses fundamentais?
Como resposta à primeira pergunta: qual é a vontade geral da
vontade? É a vontade que todos os cidadãos têm como membros
da sociedade política do compacto social. É uma vontade distinta da
vontade privada que cada um também tem enquanto pessoa parti-
cular (SC, 1:7.7).
Para responder à segunda pergunta: o que irá querer a vontade
geral?: dizemos que, como membros da sociedade política, os cidadãos
partilham uma conceção do seu bem comum (SC, 4:1.1). Ao partilharem
tal conceção é por si só conhecimento público entre eles. Poderíamos
dizer: quando todos os cidadãos se orientam mental e comportamental-
mente de modo razoável e racional tal como é exigido pelo compacto
social, a vontade geral de cada cidadão quer o bem comum, conforme
especificado pela sua conceção partilhada desse bem comum.
Note-se que a vontade geral não é, certamente, a vontade de uma
entidade que de algum modo transcende os membros da sociedade.
Não é, digamos, a vontade da sociedade como um todo (SC, 1:7.5;
2:4.1). São os cidadãos individuais que têm uma vontade geral: ou seja,
cada um tem a capacidade de razão deliberativa que, em ocasiões
apropriadas, os leva a decidir o que fazer - como votar, por exemplo -
baseando-se no que cada um pensa ser melhor para promover o seu
interesse comum no que for necessário para a sua preservação comum e
bem-estar geral, isto é, o bem comum (SC, 1:7.7). Por outras palavras,
a vontade geral é uma forma de razão deliberativa que cada cidadão
partilha com todos os outros em virtude de partilharem uma conce-
ção do seu bem comum.
O que os cidadãos pensam que melhor promove este bem comum
identifica o que consideram ser boas razões para as suas decisões polí-
ticas. Cada forma de razão deliberativa e de vontade deve ter o seu
modo de identificar razões válidas. Assim, como membros da assem-
bleia, enquanto cidadãos, não podemos votar os nossos interesses par-
ticulares ou privados como gostaríamos, mas expressar a nossa opinião
sobre qual das medidas gerais apresentadas como alternativas melhor
promove o bem comum (SC, 4:1.6; 4:2.8).
266
Isto conduz-nos à terceira questão: o que torna possível o bem
comum? Conforme afirmado, a vontade geral deseja o bem comum,
mas este último é especificado pelo nosso interesse comum. Por bem
comum entenda-se as condições sociais que tornam possível, ou per-
mitem, que os cidadãos alcancem os interesses comuns. Deste modo,
sem interesses comuns não haveria bem comum, logo a vontade geral
não existiria. Vejamos no SC, 2:1.1: «A primeira e principal consequên-
cia dos princípios estabelecidos acima é que a vontade geral consegue
sozinha orientar as forças do Estado de acordo com a finalidade para
que foi instituído, que é o bem comum. Se a oposição de interesses pri-
vados tornasse necessário o estabelecimento de sociedades, é o acordo
destes mesmos interesses que o concretizaria. O que estes diferentes
interesses têm em comum é que forma o vínculo social, e se não hou-
vesse nenhum ponto de acordo entre todos eles, sociedade alguma
existiria. É unicamente na base deste interesse comum que a sociedade
deve ser governada.»
Note-se que são os nossos interesses comuns que criam o vínculo so-
cial e concretizam a nossa vontade geral. Isto confirma o que dissemos
anteriormente: nomeadamente, que a vontade geral não é a vontade
de uma entidade que transcende os cidadãos enquanto indivíduos.
Porque a vontade geral cessa ou morre quando os interesses dos cida-
dãos mudam no sentido de já não terem interesses fundamentais em
comum. A vontade geral depende desses interesses.
A quarta questão é: o que concretiza os interesses comuns que
especificam o bem comum? São os nossos interesses fundamentais tal
como os descrevemos sob as nossas suposições iniciais, por exemplo,
a primeira em que os agrupámos sob amour de sai e amour-propre. Tam-
bém há interesses fundamentais tendo em conta a nossa situação social
comum e duradoura: por exemplo, o facto de a nossa situação ser de
interdependência social e de a cooperação social mutuamente vanta-
josa ser tanto necessária quanto possível.
Estamos agora perante a quinta questão: o que determina os nos-
sos interesses fundamentais (comuns)? A resposta é a conceção da
natureza humana e dos interesses e capacidades fundamentais essen-
ciais ou apropriados a ela que Rousseau defende. Ou poderíamos dizer:
é a sua conceção da pessoa considerada nos seus aspetos primordiais.
Esta conceção é, creio, normativa e dela resulta a enumeração dos
nossos interesses fundamentais. Segundo o que afirmámos anterior-
mente, Rousseau não encara as pessoas tal como elas realmente se
apresentam numa sociedade marcada por extremos de desigualdade
entre ricos e pobres, fortes e fracos, tendo como resultado o mal de, do-
267
minação e sujeição. Ele considera os seres humanos como eles são por
natureza, vistos à luz da sua conceção. A natureza determina os nos-
sos interesses fundamentais.
Sublinhe-se aqui o que é comum às doutrinas do contrato social,
nomeadamente uma normalização de interesses atribuídos às partes
dos contratos. Em Hobbes, são os nossos interesses fundamentais
em autopreservação, afetos conjugais e «riquezas e condições para
uma vida confortável». Em Locke são vidas, liberdades e proprieda-
des. Em Rousseau são os interesses fundamentais que examinámos.
Supostamente todos terão estes interesses aproximadamente da
mesma forma, e ordenam-nos do mesmo modo enquanto razoáveis
e racionais.
4. Esta interpretação do pensamento de Rousseau talvez tenha deri-
vado do que ele diz acerca da vontade geral no se, 2:3:
2:3.1. A vontade geral está sempre correta e tende sempre para o
bem público.
2:3.2. Há por vezes uma grande diferença entre a vontade de
todos e a vontade geral.
2:3.2. A vontade geral só considera o interesse comum, enquanto a
vontade de todos considera o interesse privado e não é senão a soma
das vontades privadas.
2:3.2. A vontade geral é o que resta depois de retirar das vontades
privadas as vantagens e as desvantagens que se anulam e de aceitar a
soma destas vontades modificadas por essas subtrações.
2:3.3. O grande número de pequenas diferenças irá convergir na
vontade geral e a decisão será sempre boa, considerando que as pes-
soas estão devidamente informadas e não comunicam entre elas.
2:3.3. Quando um grupo domina em sociedade, já não há vontade
geral.
2:3.4. Para a vontade geral ser bem expressa, não deverá haver
associações seccionais no estado e cada cidadão deverá decidir por si
próprio.
2:3.4. Se existirem associações seccionais, então para esclarecer
a vontade geral será necessário multiplicar o seu número e evitar a
desigualdade entre elas.
Estas afirmações podem ser interpretadas de várias formas. A minha
leitura é que os nossos interesses particulares poderão provavelmente
condicionar o nosso voto, e isto acontece mesmo quando, com a melhor
das intenções, tentamos ignorá-los e votar a nossa opinião quanto ao
268
que melhor promove o bem comum. Trata-se talvez de uma conceção
de voto muito diferente daquela que conhecemos melhor: que pode-
mos sempre votar os nossos interesses particulares. Mas aceitar a visão
de Rousseau é tê-los como obstáculos ao voto consciencioso; põem-se
no caminho de uma visão fundamentada do bem comum, pois este
último satisfaz os interesses fundamentais partilhados por todos os
cidadãos.
Deste modo percebemos porque é que Rousseau diz coisas como:
A vontade geral só considera o interesse comum. A vontade geral é o
que resta depois de retirar das vontades privadas as vantagens e des-
vantagens que se anulam. Interpreto-as como os vários interesses
privados e particulares que nos influenciam de uma forma ou de
outra. Mesmo quando somos conscienciosos e tencionamos votar a
. nossa opinião quanto ao que melhor promove o bem comum, pode-
mos não nos aperceber da influência dos nossos interesses particula-
res.
Rousseau diz que o maior número de pequenas diferenças, isto é,
o maior número de pequenas influências, irão muito provavelmente
convergir na vontade geral. Por isso, se as pessoas se informarem
devidamente e votarem a sua própria opinião, o voto geral será muito
possivelmente correto. O que ele poderá ter em mente é que cada
voto informado e consciencioso pode ser visto como uma amostra da
verdade com uma probabilidade consideravelmente superior a 50 / 50
de ser correta. Por conseguinte, à medida que aumenta o número des-
sas amostras (quando mais cidadãos bem informados votam cons-
cienciosamente), aumenta a probabilidade de o resultado da eleição
convergir no que realmente promove o bem comums.
5. Façamos uma breve recapitulação das respostas às cinco ques-
tões:
1) A vontade geral é uma forma de razão deliberativa partilhada e
exercida por cada cidadão enquanto membro da pessoa jurídica
coletiva, ou da pessoa pública (pessoa política), que passa a exis-
tir com o compacto social (SC, 1:6.10);
5 É certo que para esta interpretação funcionar devemos assumir que as amostras são
independentes umas das outras. Caso contrário a lei Bernoulli de grandes números
não se aplica. Talvez seja este o motivo pelo qual Rousseau diz que os cidadãos não
deveriam comunicar entre si. Mas, de qualquer modo, a analogia parece ser bastante
rebuscada. É discutida por K. J. Arrow, Social Choice and Individual Values, 2.ª ed., New
Haven: Yale University Press, 1986, pp. 85 e segs.
269
 2) A vontade geral deseja o bem comum, entendido como condi-
ções sociais que fazem com que os cidadãos concretizem os
seus interesses comuns;
3) São os nossos interesses comuns que tornam possível o bem
comum;
4) São os nossos interesses fundamentais partilhados que concreti-
zam os nossos interesses comuns;
5) O que determina os nossos interesses fundamentais é a nossa
natureza humana comum (tal como Rousseau a concebe) e os
interesses fundamentais e capacidades adequados a ela ou,
alternativamente, a conceção de pessoa enquanto ideia norma-
tiva defendida por este autor.
Tendo respondido à quinta pergunta, alargámos a explicação for-
mal da vontade geral e o que a concretiza tanto quanto possível. A ex-
plicação formal diz respeito à relação da vontade geral com essas ideias
formais como bem comum, interesses comuns, interesses fundamen-
tais e com uma conceção de natureza humana6.
Na próxima ocasião irei analisar mais cinco questões relativas à
vontade geral. Ser capaz de lhes dar resposta é um bom teste à nossa
capacidade de compreensão relativamente à ideia da vontade geral.
Apesar de algumas referências à vontade geral em On the Social Con-
tract serem obscuras, creio que a própria ideia pode ser esclarecida, e os
principais aspetos mencionados por Rousseau acerca dela são consis-
tentes e muito pertinentes.
6 Em jeito de comentário, não coloco nenhuma objeção ao facto de chamar a nossa
natureza humana com interesses fundamentais adequados a ela «a essência da natu-
reza humana». Só é censurável quando pensamos que ao dizê-lo estamos a acres-
centar mais fundamentação, ou alguma justificação mais profunda (ou metafísica)
do que já dissemos. Como alternativa diria que no caso da visão de Rousseau cobrir
tudo o que pensamos refletidamente, o sentido de podermos ajuizar e reivindicar
de modo razoável, então basta-se a si própria. Isso é tudo o que pode fazer. Mas não
quer dizer que a sua visão o faça efetivamente.
270
ROUSSEAU III
VONTADE GERAL (II)
E QUESTÃO DE ESTABILIDADE
§ 1. O PONTO DE VISTA DA VONTADE GERAL
1. As cinco questões acerca da vontade geral que analisámos até
agora têm, tal como indiquei, uma qualidade formal abstrata. O que
continua em falta é o conteúdo da vontade geral: ou seja, os princípios
e valores políticos específicos, e as condições sociais que a vontade geral
deseja e exige que se concretizem na estrutura básica.
As respostas às próximas cinco perguntas irão esclarecer alguns des-
tes aspetos:
6) Qual é o ponto de vista da vontade geral?
7) Porque é que a vontade geral deve partir de todos e aplicar-se
a todos para ser legítima?
8) Qual é a relação entre vontade geral e justiça?
9) Por que razão a vontade geral se dedica à igualdade?
10) Como é que a vontade geral se relaciona com a liberdade civil
e moral?
As respostas a estas perguntas dizem-nos muito acerca do conteúdo
da vontade geral. Como iremos ver, a última é especialmente impor-
tante. Compreendê-la corretamente é a chave para compreender o
inteiro poder do pensamento de Rousseau.
2. Começamos com a sexta pergunta: qual é o ponto de vista da
vontade geral? Para Rousseau o bem comum (que é especificado pelas
condições sociais que nos são necessárias para atingir os nossos inte-
resses comuns) não deve ser explicado em termos utilitários. Ou seja,
271
ao desejar o bem comum a vontade geral não deseja as condições
sociais exigidas para atingir a grande felicidade (a maior concretiza-
ção de todos os vários interesses dos indivíduos) para todos os mem-
bros da sociedade. Em Political Economy, Rousseau diz que a máxima
que o governo «está autorizado a sacrificar um homem inocente pela
segurança da multidão» é «uma das mais execráveis que a tirania
jamais inventou, a mais falsa que podia ter sido proposta, a mais peri-
gosa que podia ter sido aceite e a que mais diretamente se opõe às leis
fundamentais da sociedade». E continua: «Em vez daquele que deve
morrer por todos, todos devem usar os bens e a vida pela defesa de
cada um entre eles, de modo a que a fraqueza privada seja sempre
protegida pela força pública, e cada membro pelo Estado inteiro»l.
Neste ponto Rousseau enfatiza que as leis fundamentais da socie-
dade do compacto social não se devem basear num princípio agrega-
dor. A vontade geral não deseja maximizar a concretização da soma de
todos os diferentes interesses que os indivíduos possuem. Alternativa-
mente, as leis fundamentais da sociedade só se devem basear em inte-
resses comuns. (Relembrar SC, 2:1.1.)
Vimos que os nossos interesses comuns são conferidos de acordo
com determinados interesses fundamentais. Estes incluem os interes-
ses expressos pelas duas formas naturais de amor do eu (amour de sai
e amour-propre) bem como os nossos interesses na segurança da nossa
pessoa e propriedade. Mais do que mera posse, a segurança de pro-
priedade é uma das vantagens da sociedade civil (SC, 1 :8.2. ). Também
há os nossos interesses nas condições sociais gerais para o desenvol-
vimento das nossas capacidades (de livre arbítrio e aperfeiçoamento)
e da nossa liberdade para promover os nossos objetivos conforme o
que nos é conveniente no âmbito dos limites da liberdade civil.
3. São estes interesses fundamentais assegurados para cada cida-
dão - e não a maior satisfação dos nossos vários tipos de interesses,
tanto fundamentais e particulares - que especificam o nosso bem do
ponto de vista da vontade geral. Todos nós partilhamos estes interes-
ses fundamentais. O fundamento adequado às leis básicas é que elas
salvaguardam através da cooperação social, em termos acordados por
todos, as condições sociais necessárias para concretizar esses inte-
resses.
1 Ver Jean-Jacques Rousseau, On the Social Contract, with Geneva Manuscript and Política[
Economy, p. 220.
272
Para expressar esta ideia do ponto de vista da vontade geral, dize-
mos que só razões baseadas nos interesses fundamentais que partilha-
mos como cidadãos deveriam contar como tal quando agimos como
membros da assembleia na criação de normas constitucionais ou leis
básicas. Desse ponto de vista, esses interesses fundamentais têm prio-
ridade absoluta sobre os nossos interesses particulares na sua ordem
apropriada de razões. Quando votamos em leis fundamentais, deve-
mos dar a nossa opinião relativamente às que melhor estabelecem as
condições políticas e sociais que fazem com que todos promovam de
igual modo os seus interesses fundamentais.
Assinale-se que a ideia de um ponto de vista, tal como é usada nes-
tas observações, é uma de razão deliberativa, e assim tem uma deter-
minada estrutura irregular: ou seja, é delineada para considerar certos
tipos de perguntas - acerca das quais as normas constitucionais ou leis
básicas melhor promovem o bem comum - e apenas admite determi-
nados tipos de razões com alguma importância. Assim, torna-se claro
, com isto que a visão de Rousseau contém uma ideia do que chamei de
razão pública2.
Tanto quanto sei a ideia surge com ele, apesar de outras versões
baseadas nela se encontrarem certamente mais tarde em Kant, que
também é importante nesta ligação.
§ 2. A VONTADE GERAL: O DOMÍNIO DA LEI,
JUSTIÇA E IGUALDADE
1. Podemos prosseguir mais facilmente agrupando as três questões
que se seguem:
7) Para ser legítima, porque é que a vontade geral tem de partir de
todos e aplicar-se a todos?
8) Qual é a relação entre vontade geral e justiça?
9) Porque é que a vontade geral se dedica à igualdade?
2 John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, ed. Erin Kelly, Cambridge, Mass.: Har-
vard University Press, 2001, pp. 91 e segs. A razão pública é a forma de raciocínio ade-
quado a cidadãos iguais que enquanto pessoa jurídica coletiva impõem regras entre
si apoiados pelas sanções do poder estatal. Orientações partilhadas para investiga-
ção e métodos de raciocínio tornam essa razão pública, enquanto a liberdade de
expressão e pensamento num regime constitucional tornam essa razão livre.
273
 O ponto de vista da vontade geral associa estas três perguntas e
mostra como se relacionam entre si3.
Mostra porque é que, para ser legítima, deve partir de todos e
~plicar-se ~ to?os; mostra ~orno se relaciona com a justiça e porque
e que se direciona para a igualdade, como Rousseau afirma no SC
2:1.3. Uma parte central da resposta encontra-se no SC, 2:4.5, a saber~
Os compromissos que nos ligam à pessoa social são obrigató-
rios só porque são mútuos, e a sua natureza é tal que ao concretizá-
-los estamos a trabalhar tanto para outros como para nós. Porque é
que a vontade geral está sempre correta e porque é que todos que-
rem constantemente a felicidade de cada um, se não porque é que
não há ninguém que não aplique essa palavra «cada» a si próprio e
~ão pense em si enquanto vota por todos? O que prova que a
igualdade de direitos e o conceito de justiça que produz derivam
da preferência de cada homem por si mesmo e, consequentemente,
da natureza humana; para ser verdadeiramente o que é, a vontade
geral deve ser geral tanto no objeto como na essência; deve partir
de todos e aplicar-se a todos; e perde a sua retidão natural quando
dirigida a qualquer objeto preciso e individual. Porque então, a jul-
gar por aquilo que é estranho para nós, não temos nenhum princí-
pio de equidade a orientar-nos.
2. Trata-se de um parágrafo maravilhoso. Devemos lê-lo cuidadosa-
mente. É impossível resumi-lo. Rousseau defende que quando exerce-
mos a nossa vontade geral na votação de leis fundamentais da sociedade
devemos considerar instituições políticas e sociais básicas. Estas leis fun-
damentais irão, com efeito, especificar - tornar precisos - os termos da
cooperação social e dar um conteúdo claro ao compacto social.
Assim sendo, estamos na realidade a votar por todos os membros
da sociedade e ao fazê-lo pensamos em nós e nos nossos interesses
fundamentais. Visto que estamos a votar uma lei fundamental, a von-
tade geral é geral no seu objeto. Ou seja, as leis fundamentais não men-
cionam indivíduos ou associações por nome, e devem aplicar-se a todos.
Isto responde à segunda parte da sétima pergunta.
Para além disso, cada um de nós é orientado pelos nossos interes-
ses fundamentais, que todos temos em comum. Assim, a vontade geral
3 D~vemos manter em mente durante os comentários que se seguem que os atos pú-
blicos em que a vontade geral é mais carateristicamente expressa são as promulga-
ções de leis fundamentais ou leis políticas básicas.
274
é sempre legítima e, em virtude da sua, os cidadãos querem a felicidade
de cada um. Porque na votação tomam o «cada» por si próprios quando
votam por todos. A vontade geral parte de todos visto que ao adota-
rem o ponto de vista da vontade geral são orientados pelos mesmos
interesses fundamentais como acontece com qualquer outra pessoa.
Isto responde à primeira parte da sétima questão.
Também compreendemos porque é que a vontade geral deseja jus-
tiça. Na passagem citada acima, Rousseau diz (pelo menos na minha
interpretação) que a ideia de justiça, produzida pela vontade geral,
res1:1lta de uma predileção que todos temos por nós próprios, logo
denva da natureza humana enquanto tal. Neste ponto é essencial fri-
sar que esta predileção só cria a ideia de justiça quando expressa a
partir do ponto de vista da vontade geral. Quando não subordinada
a ele - o ponto de vista da nossa razão deliberativa com a estrutura
pre;iamente delineada - a nossa predileção por nós próprios pode,
obviamente, produzir injustiças e violações de direitos.
3. Também compreendemos porque é que a vontade geral deseja
igualdade: assim é, primeiro devido às caraterísticas do ponto de
vista peculiar da vontade geral e segundo por causa da natureza dos
nossos interesses fundamentais, incluindo o de evitar as condições
sociais de dependência pessoal. Estas condições devem ser evitadas
se o nosso amour-propre e aperfeiçoamento não forem corrompidos
e se não ficarmos sujeitos à vontade e autoridade arbitrárias de outros
em particular. Conhecendo a natureza destes interesses fundamen-
tais, .ºs c~dadãos votam em leis fundamentais que salvaguardem a
deseJada igualdade de condições ao votarem a sua opinião quanto ao
que melhor promove o bem comum.
Rousseau aborda estas considerações sobre igualdade no SC,
2:1~.1-3. Nesta parte diz (2:11.1) que liberdade e igualdade são: «O
ma10r.bem de todos, que devem ser o fim de cada sistema legislativo
[... LLib:rdade porque toda a dependência privada (dépendance parti-
cultere) e aquela grande força subtraída da pessoa do estado; igual-
dade porque a liberdade não dura sem ela.»
Para Rousseau, na sociedade do compacto social, a liberdade e a
igualdade, quando devidamente entendidas e adequadamente liga-
das, não estão em conflito. Assim acontece porque a igualdade é
n~~essária para ~aver liberdade. A falta de independência pessoal sig-
nifica perda de liberdade, e essa independência exige igualdade. Este
autor considera a igualdade essencial à liberdade e isso, em grande
parte, ~ o que a torna essencial. A igualdade não é, contudo, igual-
dade rigorosa: «No que respeita à igualdade, esta palavra não deye
275
ser compreendida no sentido de que graus de poder e riqueza devem
ser exatamente os mesmos [para todos], mas alternativamente, no que
respeita ao poder, deve ser incapaz de qualquer violência e nunca
empregue exceto em virtude do estatuto [autoridade] e das leis; rela-
tivamente à riqueza, nenhum cidadão deve ser tão opulento que con-
siga comprar outro, e nenhum outro tão pobre que se veja obrigado a
vender-se» (SC, 2:11.2).
Rousseau nega que este grau moderado de desigualdade, que não
é tão bom por levar à dependência pessoal, sem ser, no entanto, tão
restritivo que faça perder os benefícios da liberdade civil, é uma fan-
tasia que não pode ser alcançada na prática. Alguns abusos e erros são
inevitáveis. Mas, diz ele: «[ ... ] não sucede que [a desigualdade] deva
pelo menos ser regulada? É precisamente porque a força das coisas
tende sempre para a destruição da igualdade que a força legislativa
deve sempre tender para a manter» (SC, 2:11.3). Além disso: «A von-
tade particular tenderá, devido à sua própria natureza, para as prefe-
rências e a vontade geral para a igualdade» (SC, 2:1.3).
Esta observação de Rousseau é uma antepassada da primeira razão
através da qual, em justiça como equidade, a estrutura básica é tida
como o primeiro tema de justiça4.
4. Reunindo estas observações acerca da vontade geral: o ponto de
vista da vontade geral é um ponto de vista que aceitamos quando
votamos a nossa opinião quanto ao que as leis fundamentais melhor
promovem os interesses comuns que estabelecem os laços sociais.
Visto estas leis serem gerais e aplicarem-se a todos os cidadãos, tere-
mos de refletir sobre elas à ·luz dos interesses fundamentais que parti-
lhamos com outros. Estes últimos especificam os nossos interesses
comuns e as condições sociais para conseguir que estes mesmos espe-
cifiquem o bem comum.
Factos aceites, ou crenças razoáveis, acerca do que melhor pro-
move o bem comum constituem a base onde assentam as razões que
têm a importância devida nas nossas deliberações do ponto de vista
4 Rawls, Justice as Faírness, §§ 3, 4, 15. A estrutura básica de sociedade é a forma na
qual as principais instituições políticas e sociais da sociedade se inserem juntas
num sistema de cooperação social, e o modo como atribuem direitos e deveres bási-
cos e regulam a divisão de vantagens que resulta da cooperação social ao longo do
tempo. Uma estrutura básica justa salvaguarda o que chamamos de justiça contex-
tual. Para salvaguardar ao longo do tempo a manutenção de condições contextuais
justas (para acordos livres e justos), é essencial que a estrutura básica seja o assunto
primário de justiça.
276
da vontade geral. Esta última resulta da nossa capacidade de aceitar
este ponto de vista apropriado. Ela solicita a nossa capacidade parti-
lhada de razão deliberativa no caso da sociedade política. Como tal, a
vontade geral é uma forma do potencial para o livre arbítrio de The
Second Discourse: concretiza-se à medida que os cidadãos em sociedade
lutam pelo bem comum a que se dirige. Uma consequência disto é que
a concretização da nossa liberdade - como total exercício da nossa capa-
cidade de livre arbítrio - só se torna possível numa sociedade que reúna
determinadas condições na sua estrutura básica. Este é um aspeto
muito importante e voltaremos a ele mais tarde.
Percebemos agora porque é que Rousseau julga que as nossas von-
tades tendem a coincidir e transformar-se na vontade geral quando
colocamos a nós próprios a questão correta. É claro que se trata ape-
nas de uma tendência, e não de uma certeza, visto que o nosso conhe-
cimento é incompleto e as nossas crenças acerca dos meios adequados
poderem diferir razoavelmente. Para além disso, pode haver diferen-
ças razoáveis de opinião em matéria de interpretação - por exemplo,
acerca do nível de pobreza em que as pessoas se vendem por serem
tão pobres e assim perderem a sua independência pessoal.
§ 3. A VONTADE GERAL E A LIBERDADE MORAL E CIVIL
1. Estamos agora perante a décima pergunta: como é que a von-
tade geral se relaciona com a liberdade moral e civil? Rousseau acre-
dita que a sociedade do compacto social alcança nas suas instituições
, políticas e sociais de base tanto a liberdade civil como a moral. O com-
pacto social fornece as principais condições sociais de fundo para a
liberdade civil. Partindo do princípio que as leis fundamentais se ba-
seiam devidamente no que é exigido para o bem comum, os cidadãos
são livres de seguirem os seus objetivos dentro dos limites estipulados
pela vontade geral (SC, 1:8.2.). Isto é bastante acessível.
A questão mais complicada diz respeito à liberdade moral. Na sua
explicação do que ganhamos com a sociedade do compacto social, Rous-
seau diz o seguinte: «Às aquisições anteriores do estado civil poder-
-se-ia acrescentar a liberdade moral, que sozinha, com efeito, faz do
homem senhor de si mesmo. Porque o impulso do apetite é somente
escravatura, e a obediência à lei que nos impomos a nós próprios é
liberdade» (SC, 1:8.3).
De igual modo, a liberdade moral consiste em obedecer à lei que nos
impomos a nós próprios. Sabemos que essa lei é a lei fundamental da
277
sociedade do compacto social: nomeadamente, as leis promulgadas
do ponto de vista da vontade geral e devidamente baseadas nos inte-
resses fundamentais e partilhados dos cidadãos. Até aqui tudo bem,
mas parece haver mais para dizer.
2. Talvez só tenhamos que juntar o que dissemos. Presumo que
todas as condições necessárias sejam satisfeitas para que a sociedade
do compacto social subsista. É óbvio que Rousseau não se refere ao
assunto quando isso não acontece. Com essa garantia, nessa sociedade
os cidadãos alcançam a sua liberdade moral nos aspetos que se seguem:
Um é que, obedecendo à lei e conduzindo a nossa liberdade
civil dentro dos limites estipulados pela vontade geral, estamos a
agir não só em concordância com a vontade geral mas também
com a nossa própria vontade. A razão é que votámos livremente
juntamente com outros na criação desses limites, e isto mantém-se
quer estejamos na maioria ou não (tendo em conta a reunião das
condições necessárias). (Acerca disto ver SC, 4:2.8-9.)
Um outro aspeto é que a lei que atribuímos a nós próprios satisfaz
as condições do compacto social e os termos deste compacto resultam
da nossa natureza tal como somos agora. Ou seja, esses termos depen-
dem dos nossos interesses fundamentais, e estes sê-lo-ão sempre, tendo
em conta a nossa natureza no sentido conferido por Rousseau. Isto assim
acontece mesmo quando, ao considerarmos membros desfigurados e
distorcidos de sociedades corruptas, nos possa parecer que o não são,
apesar de esses casos não serem relevantes aqui. Nessas sociedades as
pessoas podem estar enganadas relativamente aos seus verdadeiros
interesses fundamentais, apesar de saberem certamente que alguma
coisa está seriamente errada tendo em consideração os seus vícios e
infelicidade.
3. Mais uma vez digo que poderíamos nos preocupar com os ter-
mos do compacto social por causa da nossa interdependência social.
Recordemos que esta interdependência é uma das nossas suposições
básicas na constituição da situação do compacto. Não será isto pesado
e redutor da nossa liberdade? Contudo, para Rousseau esta interde-
pendência faz também parte da nossa natureza. Isto vê-se em alguns
dos atributos que ele diz serem necessários ao legislador, enquanto
pessoa que «ousa encarregar-se da fundação de um povo» (SC, 2:7.3).
Intrínseco a esta visão é o facto de os nossos interesses fundamentais
e das nossas capacidades de liberdade e aperfeiçoamento só poderem
atingir a sua máxima fruição em sociedade, ou mais especificamente,
278
na sociedade do compacto social. O mesmo se torna claro mesmo a
partir de The Second Discourse.
Outro assunto que pode causar dificuldades é o pensamento de
que o compacto social é um acontecimento que teve lugar algures no
passado. Todavia, no caso de Rousseau, não me parece que o veja
- ou, melhor ainda, que precisemos de o ver - dessa forma quando
interpretamos este autor. Em vez disso, efetuo uma interpretação
atual e contínua: isto significa que os termos do compacto social
resultam das condições que subsistem sempre numa sociedade bem
ordenada no sentido atribuído por Rousseau. Assim, os cidadãos serão
sempre socialmente independentes nessa sociedade. Terão sempre os
mesmos interesses fundamentais. Terão sempre a mesma capacidade
de livre arbítrio e para alcançar a liberdade moral e civil sob condições
adequadas. Serão sempre movidos por amour de sai e amour-propre, e
assim sucessivamente. Isto segue esta interpretação atual, depois de a
situação do compacto social ter sido estabelecida de acordo com os
desígnios de Rousseau.
Os termos do compacto social, então, resultam simplesmente da
forma como neste momento os cidadãos se encontram essencialmente,
em qualquer altura, numa sociedade cumpridora desses termos. Se-
guindo e agindo a partir de leis que satisfazem esses termos, os cida-
dãos agem a partir de uma lei que conferem a si próprios. E alcançam
a sua liberdade moral.
Em conclusão: a liberdade moral, então, quando devidamente
compreendida, não é efetivamente viável fora de sociedade. Isto
deve-se ao facto de essa liberdade ser a capacidade de exercer e ser
orientada totalmente pela forma da razão deliberativa adequada à
situação imediata. Para Rousseau, isso é que é liberdade moral. E não
se pode realizar sem atingir aptidões somente alcançáveis dentro de
um contexto social: todas as aptidões necessárias à linguagem em que
se expressa o pensamento, e, para além disso, as ideias e conceções
exigidas para deliberar corretamente e muito mais. Também não se
concretiza sem ocasiões sociais significativas nas quais se exercem ao
máximo os poderes requeridos.
§ 4. A VONTADE GERAL E ESTABILIDADE
1. Ainda há questões acerca da vontade geral que não foram dis-
cutidas, e, na verdade, não nos podemos debruçar sobre todas. Isto
explica-se porque quase tudo em On the Social Contract se basei? na
279
ideia da vontade geral de alguma forma. Devemos considerar mais duas
questões, às quais me irei dedicar rapidamente.
Recordemos que na última palestra listei quatro perguntas que
devemos distinguir ao considerarmos qualquer conceção política de
direito e justiça, incluindo a de Rousseau, nomeadamente:
1) Segundo a conceção, quais são os princípios razoáveis ou verda-
deiros de justiça e direito político e como se estabelece a exatidão
destes princípios?
2) Que instituições políticas e sociais exequíveis concretizam efeti-
vamente estes princípios?
3) De que formas as pessoas aprendem princípios de direito e
adquirem motivação para agir em conformidade com vista a
manter a estabilidade ao longo do tempo?
4) Como poderá surgir uma sociedade que concretize os princí-
pios de direito e de justiça e, no caso de existir algum, como é que
surgiu em alguns casos reais?
Interpretámos a ideia do compacto social conforme a abordagem
às duas primeiras perguntas. Para Rousseau os princípios de direito
político são os que reúnem os termos desses compacto, e estes últimos
exigem que determinados princípios e valores se concretizem na estru-
tura básica dessa sociedade. A terceira questão é sobre as forças psi-
cológicas que ajudam a manter a estabilidade e o modo como são
adquiridas e assimiladas. A quarta questão aborda as origens e o pro-
cesso através do qual poderá surgir a sociedade do compacto social.
No SC, 2:7-12, encontramos a figura curiosa do legislador, fundador
do estado que confere às pessoas as suas leis fundamentais. O legisla-
dor não é o governo ou o soberano, e como está encarregue de estabe-
lecer a constituição, não tem qualquer papel nessa constituição. Nem
sequer como governante, «Pois [... ] aquele que tem autoridade sobre
leis não deve ter autoridade sobre os homens» (SC, 2:7.4). Ele não tem
o direito de impor a sua vontade sobre o povo. Apesar de lhe serem
reconhecidos sabedoria e conhecimentos extraordinários, não tem ne-
nhuma autoridade pelo seu trabalho enquanto legislador e, no entanto,
deve de algum modo persuadir as pessoas a aceitar as suas leis. Histo-
ricamente, isto foi feito frequentemente persuadindo as pessoas que as
leis lhes são conferidas, através dele, pelos deuses. A religião e a per-
suasão, aparentemente, são necessárias à fundação de um estado justo.
2. Qual é o papel do legislador na doutrina de Rousseau? Creio que
esta figura é a forma de Rousseau abordar as duas últimas perguntas
280
da lista acabada de enunciar. Se lermos a passagem 2:6.10 de On the
Social Contract, encontramos partes que se relacionam com cada uma
dessas perguntas. Deste modo, diz Rousseau:
Falando corretamente, as leis não são senão as condições da
associação civil. O povo que está sujeito às leis deve ser o seu
autor. Só os que formam uma associação têm o direito de regular
as condições de sociedade. Mas como é que vão regular essas con-
dições? Será de comum acordo, através de inspiração súbita? [... ]
Quem lhe dará a clarividência necessária para formular atos e
publicá-los antecipadamente? [ ... ] Como é que uma multidão
cega, que muitas vezes não sabe o que quer porque raramente
sabe o que é bom para si mesma, vai executar um empreendi-
mento tão vasto e difícil como é um sistema legislativo? [ ... ]
A vontade geral está sempre correta, mas o julgamento que a
orienta nem sempre é esclarecido [ ... ] Os indivíduos privados
veem o bem que rejeitam; o público quer o bem que não vê. Todos
carecem de igual modo de guias. Os primeiros devem ser obriga-
dos a conformar as vontades à sua razão. O segundo deve ser
ensinado a saber o que quer [... ] Desta situação surge a necessi-
dade de um legislador.
Neste ponto Rousseau tem em mente a quarta pergunta, a das ori-
gens e transição: dados os grandes obstáculos que devem ter subsis-
tido na ausência de um mundo social livre, igual e justo, ele pergunta
como é que uma sociedade do compacto social poderia ter surgido.
Rousseau sugere, obviamente, que é necessário haver um tipo de sorte
rara na pessoa de um legislador. Licurgo, da antiga Grécia, é mencio-
nado como exemplo de uma figura histórica que desempenhou este
papel, abdicando do trono para dar leis à sua terra natal (SC, 2:7.5). Só
esse legislador saberá o suficiente acerca da natureza humana para saber
como as leis e as instituições precisam de ser planeadas de modo a
transformar o carácter das pessoas e os seus interesses. Dadas as con-
dições históricas, as suas ações estarão de acordo com o que esses pla-
neamentos ordenam. E só esse legislador seria capaz de, em primeiro
lugar, persuadir as pessoas a seguir essas leis.
3. A questão de estabilidade que também preocupa Rousseau é ilus-
trada noutras coisas que ele diz. Assim, no SC, 2:7.2, ele diz o seguinte:
«Se é verdade que um grande príncipe [termo de Rousseau para governo
enquanto pessoa coletiva] é um homem raro, o que dizer de um grande
legislador? O primeiro tem de seguir o modelo que o último deverá
281
propor. Este é o mecânico que inventa a máquina; o primeiro é apenas
o operário que a monta e põe-na a trabalhar». E acrescenta: «No nas-
cimento das sociedades, diz Montesquieu, os líderes das repúblicas
criam as instituições; por conseguinte, são as instituições que formam
os líderes das repúblicas.»
Posteriormente, no SC, 2:7.9, Rousseau diz: «Para que um povo
emergente aprecie as máximas saudáveis de política, e siga as regras
fundamentais da arte de governar, o efeito teria de se transformar na
causa; o espírito social, que deveria ser o resultado da instituição, teria
de presidir à fundação da própria instituição; e os homens deveriam
ser anteriores às leis naquilo em que se deveriam transformar por seu
intermédio.»
E assim: «Isto é o que sempre obrigou os pais das nações a recorrer
à intervenção do céu e a atribuir a sua própria sabedoria aos Deuses»
(SC, 2:7.10).
Torna-se evidente o facto de Rousseau estar a falar da terceira
questão sobre estabilidade logo que a coloquemos na forma sugerida
pelo que atrás se disse: nomeadamente, como é que se explica que as
instituições políticas venham a gerar o espírito social que seria neces-
sário, na fundação, para decretar leis que estabelecem essas instituições?
Se estas últimas realmente geram o espírito que as decretaria, então
serão duradouras e estáveis.
O alcance da mudança do estado de natureza (o primeiro período
histórico de The Second Discourse) que é provocada pelo trabalho do
legislador torna-se evidente a partir do que Rousseau diz previamente
no se, 2:7.3:
Aquele que ousa empreender a fundação de um povo deverá
sentir que é capaz de mudar a natureza humana, por assim dizer:
de transformar cada indivíduo, que por si só é um todo perfeito e
solitário, numa parte de um todo maior do qual o indivíduo
recebe, em determinado sentido, a vida e o ser; de alterar a consti-
tuição do homem de modo a fortalecê-la; de substituir uma exis-
tência parcial e moral pela existência física e independente que
todos recebemos da natureza. Em suma, ele deve retirar as pró-
prias forças do homem para lhe dar forças que lhe sejam estranhas
e de que não possa fazer uso sem a ajuda de outros [... ] Porque se
cada cidadão não é nada, e não é capaz de fazer nada, exceto com
todos os outros, e se a força adquirida pelo todo é igual ou superior
à soma das forças naturais de todos os indivíduos, poderá ser dito
que a legislação atingiu possivelmente o seu ponto máximo de per-
feição.
282
Trata-se de um parágrafo extraordinário. Ilustra como Rousseau
nos vê enquanto socialmente dependentes da sociedade do compacto
social apesar de sermos pessoalmente independentes (ou seja, não
dependentes de quaisquer outras pessoas particulares). Os poderes que
adquirimos em sociedade são poderes que só podemos usar em socie-
dade e só então em cooperação com os poderes abonatórios de outras
pessoas. Pensem no modo como os poderes treinados dos músicos só
atingem a sua máxima fruição quando exercidos com outros músicos
em música de câmara e orquestras.
4. O que Rousseau diz acerca do legislador é suficientemente claro
depois de compreendermos as duas questões que aborda, de uma
forma notoriamente diferente. Apesar de essa figura poder ser rara,
não há nada de misterioso acerca do papel do legislador.
Começando com a questão das origens históricas, é evidente que a
sociedade do compacto social poderá surgir de várias formas. Por
exemplo, pode acontecer que gradualmente ao longo de muitos séculos,
através de uma série de guerras religiosas violentas, as pessoas acabem
por pensar que já não é praticável usar a força nessas lutas e venham
a aceitar relutantemente como modus vivendi os princípios de liberdade
e igualdade. A tolerância religiosa parece ter surgido dessa forma. Todos
julgaram que a divisão da Cristandade era um desastre terrível, no
entanto a tolerância pareceu melhor do que uma guerra civil intermi-
nável e a destruição da sociedade.
Por isso, gerações posteriores poderiam vir a apoiar certos princí-
pios sobre os seus méritos, e muito depois de as guerras religiosas terem
terminado, os princípios de liberdade religiosa foram gradualmente
aceites como liberdades constitucionais básicas. É lugar-comum que
as primeiras gerações introduzam princípios e instituições por razões
diferentes das que as gerações que vêm depois, que cresceram sob eles,
têm para as aceitar. Poderia a sociedade progredir de outro modo?
A partir da forma como Rousseau introduz o legislador, torna-se
claro que nunca supõe que a entrada das pessoas num acordo qual-
quer poderia ser a transição de uma fase pré-política para uma socie-
dade cujas instituições básicas obedecem aos termos requeridos do
compacto social. Não poderia ser assim que um povo do primeiro
período histórico de The Second Discourse, a sociedade livre, igual e
justa do estado de natureza, fosse transformado em cidadãos com uma
vontade geral. As instituições que dão forma à vontade geral são pla-
neadas pelo legislador que persuade as pessoas que a sua autoridade
é de ordem superior e por isso aceitam as leis que propõe. A seu tempo
gerações posteriores virão a ter e a perpetuar uma vontade geral.
283
:;.1:1
:J
Uma vez estabelecida e em funcionamento, a sociedade está em equilí-
brio estável: as suas instituições criam nos que vivem sob o seu domí-
nio a vontade geral necessária para a manter pelas gerações subsequentes
dos períodos a seguir. A referência de Rousseau a Montesquieu (citada
acima) afirma bem este ponto.
O legislador de Rousseau deve ser efetivamente visto como uma
figura ficcional - um deus ex machina - introduzido para abordar o
segundo par de perguntas: este dispositivo não causa problemas à
unidade e coerência da visão de Rousseau, tal como às vezes se alega.
Percebemos isto quando distinguimos as quatro questões e reconhece-
mos que há diferentes formas em que a sociedade do compacto social
poderá surgir.
§ 5. LIBERDADE E COMPACTO SOCIAL
1. Ainda temos de discutir a segunda parte do problema do com-
pacto social. Recordemos a afirmação de Rousseau sobre esse problema
ao encontrar uma forma de associação tal que enquanto nos unimos a
outros só obedecemos a nós próprios e permanecemos tão livres quanto
dantes (SC, 1:6.4). A possibilidade de permanecermos livres como ante-
riormente parece deveras intrigante quando Rousseau enfatiza que nos
damos com todos os nossos poderes à comunidade, sob a direção
suprema da vontade geral, e não reivindicamos nenhuns direitos de
reserva contra ela. Alguns encontraram um totalitarianismo implícito
na sua doutrina e julgaram particularmente sinistra a sua observação
acerca de nos vermos obrigados a ser livres.
Vamos ter em conta esta observação e ver se há uma maneira de a
ler em consistência com o facto de só nos obedecermos a nós próprios
e de agora sermos tão livres como antes do compacto social. A passa-
gem relevante é: «[ ... ] de modo que o compacto social não seja uma
fórmula ineficaz, inclui tacitamente o seguinte compromisso, que sozi-
nho pode dar força aos outros [os outros compromissos]: que quem
quer que se recuse a obedecer à vontade geral será obrigado a fazê-lo
pela pessoa inteira; o que significa apenas que será forçado a ser livre»
(SC, 1:7.8).
Começamos a perceber o sentido de Rousseau neste ponto debru-
çando-nos sobre a sociedade civil no próximo capítulo. Este capítulo
ilustra a sua mudança de visão e humor relativamente a The Second
Discourse. Aqui a transição do estado de natureza é favoravelmente
284
descrita, apesar de conter uma reserva importante relativamente ao
facto de não sofrermos em demasia do abuso da autoridade política.
Diz ele: «Esta passagem do estado de natureza para o estado civil
produz uma mudança assinalável no homem, substituindo o instinto
por justiça no seu comportamento e atribuindo às suas ações a mora-
lidade que lhes faltava anteriormente [ ... ] Apesar de neste estado
se privar de vários benefícios concedidos pela natureza, o homem
ganha outros, as suas faculdades são exercidas e desenvolvidas, as
ideias alargadas, os sentimentos enobrecidos, e a sua alma inteira
elevada a tal ponto que se os abusos desta nova condição não o
rebaixassem por vezes relativamente à condição abandonada, ele
devia incessantemente abençoar o momento feliz que o separou dele
para sempre, e que o transformou de animal estúpido e limitado
para um ser inteligente e um homem» (SC, 1:8.1).
Podemos concluir que a nossa natureza humana, com os nossos
interesses fundamentais a desenvolver e a exercitar os nossos poten-
ciais sob condições de independência pessoal, só se realiza em socie-
dade política, ou antes, só na sociedade política do compacto social.
No próximo parágrafo Rousseau distingue a liberdade natural, que
perdemos quando passamos a fazer parte da sociedade civil, da liber-
dade civil e do direito legal de propriedade, que ganhamos. Continua
a dizer que o homem também adquire com a sociedade civil: «liber-
dade moral, que por si só faz do homem um verdadeiro senhor de si
mesmo. Porque o impulso do apetite é apenas a escravatura, e a obe-
diência à lei que nos prescrevemos a nós próprios é liberdade» (SC,
1:8.3).
O pensamento de Rousseau neste ponto não é certamente o facto
de a obediência a qualquer lei que podemos nos prescrever a nós pró-
prios ser liberdade: num ataque de distração poderei prescrever a
mim próprio uma lei maluca! Não. Ele tem claramente em mente as
leis que nos prescrevemos a nós próprios enquanto súbditos quando
votamos em leis fundamentais como cidadãos, do ponto de vista da
vontade geral, e damos a nossa opinião, que cremos que todos os cida-
dãos podiam apoiar (dadas as nossas crenças e conhecimento), sobre
a questão das leis que se enquadram melhor para promover o bem
comum.
Mas, como vimos, quando fazemos isto somos movidos pelos nos-
sos interesses fundamentais na nossa liberdade e na manutenção da
nossa independência pessoal, e assim sucessivamente. Estes interesses
têm prioridade sobre os nossos outros interesses: por serem fundamen-
tais, dirigem-se às condições essenciais da nossa liberdade e iguald_ade,
285
 que concretizam as condições para a nossa capacidade de livre arbítrio
e de aperfeiçoamento sem haver dependência pessoal. Ao obedecer às
leis fundamentais devidamente criadas de acordo com a vontade geral
- uma forma de razão deliberativa - realizamos a nossa liberdade moral.
il
Com esta capacidade totalmente desenvolvida, possuímos livre arbí-
trio: estamos numa posição de compreender e sermos orientados pelas
razões mais apropriadas.
2. Depois desta contextualização, regressemos à observação acerca
de sermos forçados a ser livres. A linguagem é provocadora, firme:
mas estamos à procura do pensamento por detrás dela. No parágrafo
imediatamente precedente (SC, 1:7.7), Rousseau contrasta a vontade
privada que temos como indivíduos únicos (a nossa «existência natu-
ralmente independente») com a vontade geral que temos como cida-
dãos. E afirma: «Ü seu [do cidadão] interesse privado pode ter para ele
um significado bastante diferente do interesse comum. A sua existên-
cia absoluta e naturalmente independente pode dar-lhe a visão de que
detém a causa comum como uma contribuição livre, cuja perda preju-
dicará menos outros do que o peso do seu pagamento [ ... ] ele poderá
desejar gozar dos direitos do cidadão sem querer cumprir os deveres
de um súbdito» (SC, 1:7.7).
É evidente que Rousseau tem em mente um caso do que hoje
chamamos de borlismo5 em esquemas de cooperação coletivamente
vantajosos. [Perante este problema Rousseau diz que «deve haver
convenções e leis que combinem direitos e deveres» (SC, 2:6.2).]
A título de exemplo conhecido, consideremos a instalação de dis-
positivos de controlo de poluição em carros. Suponhamos que de cada
dispositivo se ganha $7 de benefício pelo ar limpo ($7 para cada cida-
dão), porém, cada dispositivo custa a cada pessoa $10. Numa socie-
dade de 1000 cidadãos, cada dispositivo contribui com $7,000 de
benefício; se todos o instalarem, o ganho líquido de cada cidadão é
$7n - 10 (n = número de cidadãos); torna-se difícil para n > 1. No
entanto, considerando as ações dos outros como adquiridas, cada cida-
dão pode ganhar por defeito6.
Rousseau presume, creio eu, que o indivíduo em questão votou na
assembleia para requerer os dispositivos e assegurar a sua instalação
5 Em termos económicos borlismo refere-se à falta de pagamento de bens comprados,
nomeadamente de ações de mercado que são vendidas ilegalmente antes de serem
pagas. Em inglês o termo utilizado é «free-riding». (N. T.)
6 Exemplo retirado de Peter C. Ordeshook, Game Theory and Political Theory, Cambridge:
Cambridge University Press, 1986, pp. 201 e segs.
286
com inspeção (deduzindo o custo desta última de impostos ou despe-
sas). Sendo forçados a obedecer à lei através de multas que nos impu-
semos, e pela qual votámos com a melhor das razões, sujeitamo-nos a
regras que apoiamos do ponto de vista da nossa vontade geral. Esse
ponto de vista é o da nossa liberdade moral e ao sermos capazes de
agir a partir de leis assim criadas tira-nos do nível de instinto e faz-
-nos verdadeiros senhores de nós próprios. Para além disso, ninguém
supõe que ao nos ser exigido o pagamento de uma multa ainda nos
poderíamos queixar com razão. Na visão de Rousseau, os nossos inte-
resses fundamentais são os nossos interesses reguladores; no com-
pacto social acordámos promover os nossos interesses privados
dentro dos limites das leis políticas fundamentais apoiadas pela von-
tade geral, a qual é guiada pelos interesses fundamentais que parti-
lhamos com outros.
Mas é claro que Rousseau se engana quando diz que permanecemos
tão livres quanto dantes. Na verdade, já não somos mesmo natural-
mente livres. Somos moralmente livres, mas não tanto como anterior-
mente. Somos livres de uma maneira melhor e bastante diferente.
§ 6. AS IDEIAS DE ROUSSEAU SOBRE IGUALDADE:
DISTINTIVAS DE QUE FORMA?
1. No § 2.3 desta palestra, vimos que Rousseau disse que a liber-
dade e a igualdade são «O maior bem de todos, devendo ser a finali-
dade de cada sistema legislativo», e que a primeira não consegue
perdurar sem a segunda. Na primeira palestra sobre Rousseau dis-
cutimos o que ele tinha para dizer acerca dos tipos e fontes de desi-
gualdade, bem como das suas consequências destrutivas. Devemos
agora considerar o que é distintivo nas ideias de Rousseau acerca de
igualdade. Vamos rever várias das razões que podemos ter para que-
rer regular desigualdades de modo a mantê-las em linha.
(a) Uma razão é o alívio de sofrimento. Na ausência de circunstân-
cias especiais, é errado que alguns, ou bastantes, membros da sociedade,
devam ser amplamente fornecidos, enquanto outros tantos vivem em
privação e sofrem sérias dificuldades, para não falar de doenças curá-
veis e fome. Geralmente, podemos entender essas situações como
casos de má distribuição de recursos. Por exemplo, numa perspetiva
utilitária (conforme afirmado por Pigou no seu livro Economics of Welfare ),
quando a distribuição de rendimentos é desigual, o produto sacia~ está
287
a ser usado ineficazmente. Ou seja, necessidades e carências mais
urgentes não estão a ser satisfeitas, enquanto as menos urgentes dos
ricos, e até mesmo os seus prazeres e caprichos fúteis, são-lhes cedidos.
Nesta perspetiva, e deixando de lado efeitos sobre a futura produção,
os rendimentos deviam ser distribuídos para que as carências e neces-
sidades mais urgentes que não são satisfeitas sejam igualmente urgen-
tes entre todas as pessoas. (Presumindo que as pessoas tenham funções
úteis semelhantes bem como uma maneira de fazer comparações inter-
pessoais.)
Assinale-se que neste caso não é a desigualdade que nos incomoda.
Nem sequer nos perturbam os efeitos da desigualdade, exceto quando
estes últimos causam sofrimento, ou privação, ou então implicam o
que consideramos uma distribuição ineficaz e esbanjadora de bens.
(b) Uma segunda razão para controlar as desigualdades políticas e
económicas é impedir que uma parte da sociedade domine a restante.
Quando esses dois tipos de desigualdades são vastos, tendem a jun-
tar-se. Como disse Mill, as bases do poder político são inteligência
(educada), propriedade e poder de combinação, o qual se traduz na
capacidade de cooperar na obtenção dos interesses políticos de uma
pessoa. Este poder permite a uns poucos, em virtude do seu controlo
sobre o processo político, a criação de um sistema de lei e propriedade
que assegure a sua posição dominante, não só na política, mas em toda
a economia. Isto permite-lhes decidir o que é produzido, controlar as
condições de trabalho e os termos de emprego oferecidos, bem como
conduzir tanto a direção e volume de poupanças reais (investimento) e
o ritmo de inovação, tudo o que em boa parte determina aquilo em
que a sociedade se transforma ao longo do tempo.
Se se considerar que ser dominado por outros é uma coisa má, e
que por isso a nossa vida não é tão boa, ou feliz, como poderia ser,
devemo-nos preocupar com os efeitos da desigualdade política e eco-
nómica. As nossas oportunidades de emprego são menos boas; gosta-
ríamos de ter mais controlo no local de trabalho e na direção geral da
economia. Todavia, até agora, não é óbvio que a desigualdade em si
mesma seja injusta ou má.
(c) Uma terceira razão parece aproximar-nos do que poderá estar
errado com a própria desigualdade. Refiro-me ao facto de que desi-
gualdades políticas e económicas estão muitas vezes associadas a
desigualdades de estatuto social que podem levar as pessoas de um
estatuto mais baixo a serem consideradas inferiores, por elas mesmas
e por outras. Isto poderá alimentar atitudes generalizadas de deferên-
cia e servilismo, por um lado, e arrogância e desprezo, por outro.
288
Porque a forma como as pessoas se veem a si próprias depende de
como são vistas por outras - o seu sentido de respeito próprio, a sua
autoestima e confiança em si mesmas dependem dos julgamentos e
avaliações das outras pessoas.
Com estes efeitos de desigualdades políticas e económicas, e com
os possíveis males do estatuto, aproximamo-nos muito mais das preo-
cupações de Rousseau. Estes males são certamente sérios, e as atitudes
que as escalas de estatuto podem gerar podem ser vícios enormes. Mas
já chegámos à conclusão de que a desigualdade é errada ou injusta em
si mesma, em vez de produzir os seus efeitos errados ou injustos naque-
les que padecem dela?
Está mais próxima de ser errada e injusta em si mesma da seguinte
forma: num sistema de estatutos nem toda a gente pode ter o mais alto.
É um bem posicional, como às vezes se diz, pois os estatutos elevados
dependem da existência de outras posições abaixo deles; por isso se os
valorizarmos como tal, também estamos a valorizar algo que necessa-
riamente envolve outras pessoas de estatuto inferior. Isto pode ser
errado ou injusto quando as posições de estatuto são de grande impor-
tância social e, certamente, quando o estatuto nos é atribuído por nas-
cimento, ou por caraterísticas naturais de género ou raça, e não é ganho
ou obtido de um modo apropriado. Por isso, um sistema de estatutos
é injusto quando as suas escalas são dotadas de mais importância do
que o seu papel social ao serviço do bem geral pode justificar.
(d) Isto traz-nos à solução de Rousseau: nomeadamente, que na
sociedade política todas as pessoas deveriam ser cidadãos iguais. Mas
antes de analisar isto menciono rapidamente que a desigualdade
pode ser errada ou injusta em si mesma sempre que a estrutura básica
da sociedade faça uso significativo de procedimentos justos.
Dois exemplos de procedimentos justos são: justos, isto é, mercados
abertos e exequivelmente competitivos na economia; e eleições políti-
cas justas. Nestes casos, uma certa igualdade, ou uma desigualdade
bem moderada, é uma condição essencial de justiça política. Aqui o
monopólio e análogos devem ser evitados, não só por causa dos seus
efeitos nocivos, entre eles a ineficiência, mas também porque sem uma
justificação especial levam a mercados que são injustos. O mesmo tipo
de observação aplica-se a eleições injustas resultantes do domínio de
uns quantos ricos na política7.
7 Nos parágrafos precedentes (a)-(d) baseei-me em parte no artigo «Notes on Equality»
de T. M. Scanlon, datado de novembro de 1988. [Ver também T. M. Scanlon, «The
Diversity of Objections to Inequality», em Scanlon, The Difficulty of Tolerance, Cam-
bridge: Cambridge University Press, 2003). - Ed.] ,
289
 2. Para Rousseau a ideia de igualdade é mais significativa a um
nível superior: isto é, ao nível de como a própria sociedade política
deve ser entendida. E o compacto social, com seus termos e condições,
fala-nos acerca disto. A partir dele sabemos que a vontade geral é
desejar o bem comum (como as condições que salvaguardam que cada
um possa promover os seus interesses fundamentais quando se encon-
tra pessoalmente independente de outros, e dentro dos limites da liber-
dade civil). Para além disso, as desigualdades económicas e sociais
devem ser moderadas para que as condições desta independência sejam
asseguradas. Numa nota ao SC, 2:11.1, Rousseau diz: «Querem então
dar estabilidade ao Estado? Aproximem os extremos o mais possível:
não tolerem nem pessoas opulentas nem pedintes.» E como observá-
mos anteriormente, no SC, 2:11.2, continua a afirmar, «A igualdade
[... ] não deve ser entendida no sentido de os graus de poder e riqueza
serem exatamente os mesmos, mas, em vez disso, no que diz respeito
ao poder, deve ser incapaz de qualquer violência e nunca exercê-la
exceto em virtude do estatuto e das leis; e no que respeita à riqueza,
nenhum cidadão deveria ser tão opulento para poder comprar outro, e
nenhum tão pobre que se veja obrigado a vender-se a si próprio».
Tudo isto nos permite dizer que na sociedade do compacto social
os cidadãos - enquanto pessoas - são iguais ao mais alto nível e nos
aspetos mais fundamentais. Assim, todos eles têm os mesmos interes-
ses fundamentais na sua liberdade e na procura dos seus objetivos
dentro dos limites da liberdade civil. Todos têm uma capacidade
semelhante para a liberdade moral - ou seja, a capacidade de agir de
acordo com as leis gerais que se conferem a si próprios, bem como a
outros em prol do bem comum. Cada um vê estas leis baseadas na
forma apropriada de razão deliberativa para a sociedade política,
sendo esta razão a vontade geral que cada cidadão tem enquanto
membro dessa sociedade.
Mas como, mais precisamente, é que a própria igualdade está pre-
sente ao mais alto nível? Possivelmente assim: o compacto social articula,
e quando concretizada, alcança uma relação política entre cidadãos
como iguais. Têm capacidades e interesses que os torna membros iguais
em todas as matérias fundamentais. Reconhecem-se e veem-se uns aos
outros de forma relacional enquanto cidadãos iguais; e ser o que são
- cidadãos - inclui relacionarem-se como iguais. Relacionando-se
como iguais faz parte do que são, do que lhes é reconhecido por outros,
e há um compromisso político público de preservar as condições exi-
gidas por esta relação igual entre pessoas.
290
Como sabemos através de The Second Discourse, Rousseau está pro-
fundamente consciente do significado de sentimentos como respeito
próprio e autoestima, e os vícios e infortúnios do egoísmo são levan-
tados por desigualdades políticas e económicas que excedem os limi-
tes requeridos para a independência pessoal. Rousseau acredita, julgo
eu, que todos nós devemos, para nossa felicidade, respeitarmo-nos a
nós próprios e mantermos um sentido vivo do nosso valor. Para que
os nossos sentimentos sejam compatíveis com os dos outros devemos
respeitarmo-nos a nós próprios e aos outros como iguais e ao mais alto
nível; e isto inclui o nível de como a sociedade está concebida e o nível
em que as leis políticas fundamentais são decretadas. Assim, enquanto
cidadãos iguais podemos todos, por respeito a outros, harmonizar a
nossa necessidade de respeito próprio. Dadas as nossas necessidades
enquanto pessoas e a nossa natural indignação estando sujeitos ao po-
der arbitrário de outros (um poder que nos obriga a fazer o que eles
querem e não o que ambos desejamos como iguais), a resposta óbvia
ao problema de desigualdade é igualdade ao mais alto nível, conforme
o que está estabelecido no compacto social.
Do ponto de vista desta igualdade, os cidadãos podem moderar desi-
gualdades de nível mais baixo através de leis gerais de modo a pre-
servar condições de independência pessoal para que ninguém fique
sujeito ao poder arbitrário e ninguém vivencie as lesões e indignidades
que despertam sentimentos de amor-próprio.
3. Será esta visão de igualdade caraterística de Rousseau? Foi ele o
primeiro a considerá-la? Não tenho a certeza quanto à resposta a dar
a esta pergunta. Ideias de igualdade já andam em circulação desde o
início da filosofia política. Mas suspeito que a família de ideias que se
reúne para dar esta de igualdade - a ideia de igualdade ao mais alto
nível de como a sociedade é concebida, de cidadãos como iguais ao
mais alto nível em virtude dos seus interesses fundamentais e das capa-
cidades para a liberdade moral e civil, de amor-próprio e a sua ligação
com as desigualdades relacionadas com poder arbitrário - é, como uma
família, caraterística. Ou seja, é na combinação desta família de ideias
desta forma particular e poderosa que reside a originalidade da ideia de
igualdade de Rousseau.
291
MILL
MILLI
A SUA CONCEÇÃO DE UTILIDADE

§ 1. OBSERVAÇÕES INTRODUTÓRIAS: J. S. MILL (1806-1873)

1. Mill era o filho mais velho do filósofo e economista utilitário

James Mill, que, juntamente com Bentham, se encontrava entre os
líderes dos Filósofos Radicais. Mill foi totalmente educado pelo pai e
nunca frequentou uma escola ou universidade, tendo-lhe também sido
imposta a tarefa de ser precetor dos seus irmãos mais novos, o que o
mantinha tão ocupado que acabou por se ver privado de uma infância
normal.
Sob a tutela do pai, cedo ganhou total domínio sobre a teoria utili-
tária de política e sociedade, bem como da sua psicologia associacio-
nista da natureza humana. Também dominava tudo o que o pai pudesse
ensiná-lo acerca da economia ricardiana, e com 16 anos Mill era uma
figura intelectual excecional por direito próprio.
2. Recordemos o que dissemos anteriormente: para estudar as obras
de escritores líderes na tradição filosófica, um dos fios condutores é
identificar corretamente os problemas que encaravam, e perceber como
os entendiam bem como as questões que se colocavam. A partir do
momento que o façamos, as suas respostas vão provavelmente pare-
cer muito mais profundas, mesmo se nem sempre parecerem lógicas.
Escritores que, à primeira vista, nos dão a impressão de serem arcaicos
e desinteressantes, poderão tornar-se esclarecedores e merecedores de
uma análise séria.
Assim, como acontece com todos os filósofos políticos, devemos
indagar que questões Mill tinha e o que tentava alcançar atravé~ da

295
 sua escrita. Em particular, devemos assinalar a sua escolha vocacio-
nal. Não desejava ser um académico, ou, como Kant, escrever obras
originais e sistemáticas de filosofia, economia ou teoria política, por
muito que elas realmente o fossem. Nem sequer desejava tornar-se
numa figura política ou num homem de interesses partidários.
3. Em alternativa, Mill via-se como um educador de opiniões escla-
recidas e avançadas. O seu objetivo era explicar e defender o que con-
1 i siderava ser os devidos princípios filosóficos, morais e políticos
fundamentais de acordo com os quais a sociedade moderna deveria
estar organizada. Por outro lado, julgava que a sociedade do futuro
não alcançaria a harmonia e a estabilidade necessárias de uma época
orgânica, ou seja, uma época unificada pelos principais princípios polí-
ticos e sociais globalmente reconhecidos.
Mill tirou a ideia de uma época orgânica (por oposição a uma
época crítica) dos saint-simonianosl.
Pensava que a sociedade moderna seria democrática, industrial e
secular, ou seja, sem uma religião estatal: um estado laico. Este era o
tipo de sociedade que ele pensava ter visto chegar a Inglaterra e no
resto da Europa. Esperava formular os princípios fundamentais para
essa sociedade para que fossem percetíveis à opinião esclarecida
daqueles que tinham influência na vida política e social.
4. Já referi que não fazia parte da vocação escolhida por Mill o facto
de os seus trabalhos se tornarem em obras académicas importantes ou
em contribuições originais para o pensamento filosófico e social. Na
verdade, porém, acredito que Mill era um pensador profundo e origi-
nal, mas a sua originalidade é sempre reprimida devido a dois fatores:
Primeiro, é uma necessidade da sua escolha vocacional: para se
dirigir àqueles que exercem influência na vida política - os que
[como afirma na sua revisão de Democracy in America, de Toc-
queville] têm propriedade, inteligência e o poder de cooperação
(a capacidade de cooperar com outras pessoas para conseguir ter
as coisas feitas, especialmente no governo )2 - a sua escrita não
pode ser muito original, nem muito académica ou difícil. Caso con-
trário, perde audiência.
1 É uma fação francesa, seguidores de São Simão, que acreditava que os períodos
orgânicos eram historicamente seguidos por períodos críticos, ou períodos carateri-
zados por dúvida e ceticismo.
2 John Stuart Mill, Collected Works (CW), Toronto: University of Toronto Press, 1963-1991,
vol. XVIII, p. 163.
296
Segundo, a originalidade de Mill era reprimida pela sua compli-
cada relação psicológica com o pai. Creio que era impossível para
ele fazer um rompimento público com o utilitarismo do pai e de
Bentham. Fazê-lo seria confortável para aqueles que Mill conside-
rava seus opositores políticos, os Tories, que defendiam a doutrina
institucionalista conservadora a que ele consistentemente se opu-
nha3.
Contudo, Mill chegou mesmo a expressar publicamente as suas
reservas acerca da doutrina de Bentham em dois ensaios, «Bentham»
(1838) e «Coleridge» (1840); mas não muito surpreendentemente, foi
ainda mais crítico no seu ensaio anónimo «Remarks on Bentham's Phi-
losophy» (1833)4.
5. Mill teve um sucesso extraordinário na vocação que escolheu.
Tomou-se num dos escritores mais influentes a nível político e social da
época vitoriana. Para os nossos objetivos, compreender a sua vocação
ajuda a compreender os defeitos das suas obras: a terminologia vaga e
ambígua que usa frequentemente, o estilo quase incessantemente pom-
poso e o tom de repreensão sem manifestação de dúvidas, mesmo quando
se discute as questões mais intricadas. Quem não gostava dele dizia que
ele pretendia convencer, e quando não conseguia, pretendia condenar.
Estes defeitos são ainda mais perturbadores em ensaios posteriores
(após 1850, digamos), que são amplamente lidos, dos quais iremos estu-
dar três: Utilitarism, On Liberty e The Subjection of Women. Por esta altura
Mill tinha o ouvido de Inglaterra. Ele sabia-o e tencionava mantê-lo. Mas
o período mais criativo da vida de Mill foi aproximadamente entre 1827
e 1848. Alguém que ponha em causa os seus dons extraordinários só tem
de prestar atenção às obras deste período, começando com Essays on
Some Unsettled Questions of Political Economy (fim de 1830-1831, o quinto
ensaio parcialmente reescrito em 1833, mas sem ser publicado até 1844),
depois os muitos ensaios brilhantes do decénio de 1830 e A System of
Logic, em 1843, até ao The Principles of Political Economy, em 1848.
Apesar dos defeitos, é um grande erro presumir a existência de um
estilo superior nas obras de Mill. Trata-se de uma grande figura e
merece a nossa atenção e respeito.
3 Ver Mill, Whewell on Moral Philosophy (1852). CW, X.
4 Apareceu primeiro anonimamente como apêndice B em Edward Lytton Bulwer,
England and the English, Londres: Richard Bentley, 1833, em CW, X.
297
 Dados biográficos de J. S. Mill:
1806 Nascimento a 20 de Maio, em Londres.
1809-1820 Período de educação intensiva em casa com o pai.
1820-1821 Ano em França em casa de Sir Samuel Bentham.
1822 Estuda Direito. Primeira publicação em jornais.
1823 Inicia carreira na East Indian Company.
1823-1829 Período de estudo com amigos na «Sociedade Utilitária» e em
casa de Grote.
1824 Fundação da Westminster Review, para a qual escreveu até 1828.
1826-1827 Período de perturbações mentais.
1 i'I
1830 Conhece Harriet Taylor em Paris durante a revolução de 1830.
' 1832 Morte de Bentham; primeira Reforma (Reform Bill).
1833 Publicação de «Remarks on Bentham' s Philosophy».
1836 Morte do pai.
1838 Publicação de «Bentham» e «Coleridge» (1840).
1843 Publicação de A System of Logic. Oito edições durante a sua vida.
1844 Publicação de Essays on Some Unsettled Questions of Política! Economy,
escrito entre 1831 e 1832.
1848 Publicação de Principies of Política! Economy. Sete edições durante
a sua vida.
1851 Casa com Harriet Taylor, cujo marido, John Taylor, tinha mor-
rido em 1849.
1856 Torna-se inspetor chefe da East Indian Company.
1858 Reforma-se da East Indian Company.
1859 Publicação de On Liberty.
1861 Publicação de Utilitarianism e On Representative Government.
1865 Eleito membro do Parlamento por Westminster. Derrotado em
1868.
1869 Publicação de The Subjection of Women.
1871 Morre a 7 de Maio, em Avignon.
1873 Publicação de Autobiography.
1879 Publicação de Chapters on Socialism.
§ 2. UMA FORMA DE LER O UTILITARISMO DE MILL
1. Quero propor uma forma de ler o ensaio Utilitarianism que o rela-
ciona com as primeiras críticas de Mill a Bentham, primeiro no seu
«Remarks on Bentham' s Philosophy» (1833 ), e, depois, no ensaio
298
«Bentham» (1838), escrito dois anos após a morte do pai, em 1836.
Juntamente com «Coleridge» (1840), este ensaio marca o corte mais
aberto que Mill estava para fazer com o utilitarismo de Bentham e de
seu pai. Digo corte aberto porque julgo que a forma de utilitarismo que
desenvolveu, como a seu tempo se tornará claro, era uma doutrina
muito diferente da deles. Trata-se, no entanto, de uma questão de inter-
pretação que não é amplamente partilhada.
Em «Remarks on Bentham' s Philosophy» (cujas citações textuais
irei referir como RB ), Mill primeiro define a filosofia de Bentham,
dizendo: «Üs princípios principais [ ... ] são estes; - essa felicidade,
termo que aqui significa prazer e isenção de dor, é a única coisa desejá-
vel em si; todas as outras só são desejáveis enquanto meios para esse
fim: porque a criação, portanto, da maior felicidade possível, é o único
propósito adequado de quaisquer pensamentos e ações humanas e,
consequentemente, de toda a moralidade e governo; para além disso,
esse prazer e essa dor são as únicas agências através das quais a con-
duta da humanidade é governada» (RB, Cf[2). Ele depois coloca estas
objeções, entre outras, à visão de Bentham. Primeiro, opõe-se ao facto
de este último não tentar dar uma justificação filosófica séria do princí-
pio de utilidade em lado nenhum e de usar um tom brusco e deprecia-
tivo com os seus oponentes. Mill argumenta que quem defende outras
doutrinas filosóficas e morais merece melhor tratamento (RB, Cf[Cf[3-6).
2. Segundo, opõe-se a que Bentham interprete o princípio de utili-
dade no sentido restrito daquilo a que Mill chama de princípio de con-
sequências específicas, o qual aprova ou desaprova uma ação apenas
pelo cálculo das consequências a que esse tipo de ação, se globalmente
praticado, conduziria. Mill assegura que este princípio é apropriado
em muitos casos, por exemplo, do ponto de vista de um legislador que
se preocupa em fazer encorajar ou dissuadir de certos tipos de conduta
através de incitamentos ou penalizações legais; e também reconhece o
mérito do trabalho de Bentham ao avançar com o estudo da jurispru-
dência e legislação (RB, Cf[8-9).
A objeção de Mill é que esta interpretação do princípio de utilidade é
muito restrita para lidar com as principais questões políticas e sociais da
época; pois estas questões dizem respeito ao caráter humano como um
todo. Não nos devemos preocupar, em primeiro lugar, com a forma de
conferir incentivos legais para uma boa conduta, ou com o modo de dis-
suadir as pessoas de cometerem crimes, mas com a maneira de organi-
zar instituições sociais básicas para que os membros da sociedade
venham a ter um caráter tal - com objetivos, desejos e sentimentos - que
sejam incapazes de cometer crimes ou já expressem a inclinaç?o de
299
intervirem na conduta desejada. Estas questões mais abrangentes obri-
gam-nos a transcender os princípios de consequências específicas e a ter
em conta a relação de ações com a formação de caráter, e a partir disto
considerar a orientação de conduta, em geral, através de instituições
políticas e sociais. A legislação deve ser entendida no grande contexto
histórico e relacionada com «a teoria das instituições orgânicas e formas
gerais de governo [... ] [que] devem ser consideradas os grandes instru-
mentos da formação de caráter nacional, da condução dos membros da
comunidade à perfeição, ou da sua preservação contra a degeneração»
(RB, <JI12; ver na globalidade RB, <JI<JI7-12).
3. Mill diz, em terceiro lugar, que Bentham não deve ter uma clas-
sificação alta como analista da natureza humana, porque erradamente
supunha que somos inteiramente movidos por um equilíbrio de dese-
jos relativamente a prazeres e sofrimentos futuros, e por engano tentou
enumerar motivos (desejos e aversões humanas) que em princípio são
inumeráveis tanto em número como em espécie. Também ignorava
alguns dos motivos sociais mais importantes, como a consciência, ou
o sentimento de dever, cujo resultado é uma visão psicologicamente
egoística no tom (RB, <JI<JI23-30).
Mill também se opõe ao facto de Bentham não considerar que a
maior esperança no aperfeiçoamento humano reside numa mudança
do nosso caráter e dos nossos desejos reguladores e predominantes.
Esta lacuna por parte de Bentham relaciona-se com a outra de não con-
ceber as instituições políticas e sociais como meios para a educação
social de um povo e como forma de ajustar as condições de vida social
ao seu período de civilização (RB, <JI35).
4. Finalmente, Mill diz que o erro predominante de Bentham é
fixar-se só numa parte dos motivos que realmente movem as pessoas
e considerá-las «calculistas muito mais serenas e cuidadosas do que
são na realidade». Esta tendência que se relaciona com a ideia de iden-
tificação artificial, ou lógica, de interesses leva Bentham a pensar que
a legislação atinge o seu efeito através do cálculo racional de recom-
pensas e penalizações dos cidadãos, conduzindo a leis e governos que
fornecem as necessárias proteções legais. Ele subestima o papel e os
efeitos do hábito e da imaginação, como também a importância central
da ligação das pessoas a instituições, que depende da continuidade da
sua existência e da sua identidade na forma exterior. É esta continui-
dade e identidade que as adaptam às memórias históricas de um povo
e auxiliam as suas instituições a manter a autoridade (RB, <JI<JI36-37).
Bentham não presta atenção à forma como instituições e tradições de
longa data tornam possível os inúmeros compromissos e ajustamentos
300
sem os quais nenhum governo, crê Mill, poderá seguir em frente por
muito tempo. Para este autor, Bentham é um «meio-pensador» que
disse muita coisa com mérito, mas enquanto a enunciava como sendo
toda a verdade outros tinham, com efeito, de fornecer metade da mesma
verdade (RB, <JI<JI36-37).
5. Mantendo presente esta crítica a Bentham, sugiro podermos
considerar cada capítulo de Utilitarianism como a tentativa de Mill
reformular parte da doutrina de Bentham e do seu próprio pai para
satisfazer as suas objeções a ela, tal como as tinha declarado em «Re-
marks» de 1833. Mill professa ser sempre um utilitário e estar a rever
a doutrina partindo de dentro, por assim dizer. Um aspeto controverso
acerca destas revisões é se são realmente consistentes com o utilitarismo,
dada uma caraterização razoavelmente geral deste último, ou se con-
tam para uma doutrina substancialmente diferente e, se assim for, que
· doutrina. Reservo esta questão para uma fase posterior.
O capítulo I de Utilitarianism aborda a primeira crítica feita a Ben-
tham: ou seja, Mill diz que abordará a questão da justificação do prin-
cípio de utilidade, e delineia o que é necessário em 1: <JI<JI3-5. Juntamente
com os capítulos IV e v, este capítulo completa a sua justificação. (A to-
talidade do argumento encontra-se em 1: <JI<JI3-5; IV: <JI<Jil-4, 8-9, 12;
V: <JI<JI26-31, 32-38.) (Em referências textuais, os numerais dos capítulos
são seguidos pelos números dos parágrafos. Como habitualmente,
terão de numerar os vossos próprios parágrafos.)
Neste ponto o argumento de Mill pressagia o que Henry Sidgwick
desenvolve mais detalhadamente em fase posterior na sua obra Methods
of Ethics (1.ª edição de 1874; 7.ª e última edição de 1907). Sumariamente
este argumento consiste em todos, incluindo os que pertencem à escola
institucionalista (abrangendo escritores conservadores como Sedgwick e
Whewell que se encontram entre os oponentes de Mill), admitirem que
um dos grandes fundamentos para uma conduta correta é a tendência
para promover a felicidade humana. Assim, se houver algum outro
princípio principal que entre em conflito com o de utilidade, devemos
ter como decidir, em casos de conflito, que princípio tem prioridade e
a resolução do caso. Tanto Mill como Sedgwick argumentam que não
há nenhum princípio exceto o de utilidade que seja suficientemente
geral e que tenha todas as caraterísticas necessárias para funcionar
como o principal princípio regulador.
Ambos também defendem que o princípio de utilidade é o que
tendemos a usar na prática, e que a nossa utilização dele dá ordem e
coerência, sejam elas quais forem, ao que os nossos considerados jul-
gamentos morais realmente possuem. Mantêm essa moralidade_ de
301
 senso comum quando as pessoas efetivamente refletem e o balanço é
secundário e implicitamente utilitário. Como irei observar da pró-
xima vez, Mill insiste neste tipo de argumento em V: <]I<]I26-31 relativa-
mente aos vários preceitos de justiça.
6. O capítulo II contém nos seus parágrafos iniciais a reformulação
de Mill da noção de utilidade. Debruço-me sobre os <JI<]Il-18, que, para
os nossos propósitos, são os mais relevantes. Poderão dividir-se da se-
guinte forma:
<]Il: Introdução.
<]I2: Afirma o princípio de utilidade de forma aproximada da de
Bentham, que Mill irá rever.
<JI<JI3-10: Aborda a objeção de que o utilitarismo é uma doutrina
apropriada apenas a porcos. No decurso da abordagem, Mill
apresenta a sua explicação de felicidade como a derradeira
finalidade (que irei abordar abaixo). Estes parágrafos formam
uma unidade. São mais elaborados em IV: <JI<JI4-9.
<JI<]Ill-18: Estes parágrafos também formam uma unidade e anali-
sam duas objeções: primeiro, que o utilitarismo é impraticá-
vel porque a felicidade é inatingível; segundo, que os seres
humanos podem viver sem felicidade, e formar o nosso cará-
i ter para que possamos viver sem ela é a condição para alcan-
'!
çar a nobreza de virtude.
O resto do capítulo II aborda várias outras objeções. Devo, todavia,
mencionar II: <]I<JI24-25, que são importantes para o esboço da visão de
Mill relativamente à relação entre preceitos e princípios morais e o
princípio de utilidade em si mesmo como supremo padrão regulador.
Estes parágrafos baseiam-se em discussões recentes sobre a possibili-
dade de Mill ser um utilitário de ações ou um utilitário de regras ou
qualquer outra coisa. Abordo esta questão rapidamente na próxima
palestra.
7. O capítulo III contém a explicação de Mill de como podemos
naturalmente adquirir um desejo regulador firme para agir de acordo
com o princípio de utilidade, ou seja, para agir segundo este princípio
independentemente de sanções legais ou sociais externas de vários
tipos, incluindo a opinião pública vista como pressão coerciva social.
Tal como o capítulo II desenvolve a noção de utilidade que transcende
o princípio de consequências específicas de Bentham e se traduz na
aplicação às instituições básicas que formam e educam o caráter nacio-
nal, o capítulo III vai para lá do que Mill considera ser a psicologia
302
l_
racional, calculista e egoística de Bentham. Neste ponto III: <JI<JI8-11 são
especialmente importantes e irei discuti-los mais tarde.
O capítulo IV contém uma parte essencial da justificação de Mill
do princípio de utilidade (a chamada prova), enquanto o capítulo v
aborda a base dos vários princípios e preceitos de justiça e como estes
sustentam direitos morais e legais. Mill pensa que Bentham não tratou
desta questão satisfatoriamente e a discussão que faz em torno dela é
impressionante, sendo uma das partes mais fortes do ensaio. Será o
nosso tópico para a próxima palestra.
§ 3. FELICIDADE COMO DERRADEIRA FINALIDADE
1. Debruço-me agora sobre o capítulo II. Comecemos de imediato
atentando na afirmação sumária de Mill em II: <]Ilü. Aqui diz que: «De
acordo com o Maior Princípio de Felicidade [... ] a derradeira finali-
dade, com referência e em nome do qual todas as outras coisas são dese-
jáveis, (quer estejamos a considerar o nosso próprio bem ou o de
outras pessoas), é uma existência isenta de sofrimento tanto quanto
possív.el, e também tão rica de prazeres quanto possível, em quanti-
dade e qualidade.»
2. Repare-se que Mill fala da derradeira finalidade (a grande felici-
dade) como uma existência (II: <]Ilü); ou como um modo, ou forma, de
existência (II: <JI<JI8 e 6, respetivamente). A felicidade não é somente um
conjunto de sentimentos agradáveis, ou uma série desses sentimentos,
quer sejam simples ou complexos. É um modo ou, como se poderá
dizer, um modo de vida, sentido e vivido pela pessoa cuja vida existe.
Aqui presumo que um modo de vida só é feliz quando tem mais ou
menos sucesso na obtenção dos seus objetivos.
Mill não fala de prazeres e dores como meros sentimentos ou como
experiências sensoriais de um determinado tipo. Na verdade, fala deles,
especialmente dos prazeres, como atividades aprazíveis que se distin-
guem pela sua fonte (II: <JI 4): ou seja, pelas faculdades, cujo exercício
está implicado na atividade agradável. É nesta ligação que Mill men-
ciona o confronto entre faculdades superiores e inferiores:
a) As faculdades superiores são as do intelecto, da emoção e imagi-
nação, e dos sentimentos morais;
b) As faculdades inferiores são as que estão associadas às nossas
necessidades e exigências corporais, o exercício das quais dá
lugar a prazeres de mera sensação (II: <JI 4).
303
 3. Em suma, a felicidade como derradeira finalidade é um modo (ou
forma) de existência - um modo de vida - que inclui em grau e varie-
dade adequados um lugar apropriado tanto para os prazeres superiores
1
como para os inferiores, ou seja, um lugar apropriado para o exercício
quer das faculdades superiores quer das inferiores na devida ordem de
1
: i atividades agradáveis.
§ 4. O CRITÉRIO DA PREFERÊNCIA EVIDENTE
1. O teste de qualidade pode ser o seguinte. Um prazer é superior
em qualidade relativamente a outro quando:
a) Quem tem experiência de dois prazeres tem uma preferência
1 : evidente pela atividade relacionada com um em detrimento
do outro, e esta preferência é independente tanto de qualquer
sentimento de obrigação moral para preferir aquele prazer,
como de qualquer ponderação das suas vantagens circunstan-
ciais (II: <IT 4);
b) Uma preferência evidente por um prazer em detrimento do
outro (por exemplo, por prazeres associados com a posse de
«faculdades mais elevadas do que os apetites animais» [II: <IT4]),
significa que o gozo desse prazer não será posto de lado, ou
abandonado, por qualquer quantidade de gozo do outro prazer
de que a nossa natureza é capaz, mesmo quando se sabe que o
prazer preferido envolve «uma maior quantidade de desconten-
tamento» (II: <ITS);
e) Uma preferência evidente é tomada por pessoas que adqui-
riram hábitos de consciencialização e de auto-observação (II:
<ilO).
1
1'
i
i gem o jogo de dardos é tão bom como poesia, ele não está a expressar
2. O critério de preferência evidente inclui quatro elementos:
i i a) As pessoas que estabelecem a comparação entre os dois pra-
zeres (atividades agradáveis) devem sentir-se competentes
com ambos, o que normalmente envolve ter experiência com
ambos;
b) Estas pessoas devem ter estabelecido hábitos de consciencializa-
ção e de auto-observação;
e) A preferência evidente a que se chega não deve ser influenciada
pelo sentido de obrigação moral;
i 1 1
304
: i
·I
d) Não deve ser formado na base de vantagens circunstanciais dos
prazeres em questão (como permanência, segurança, preço,
etc.), ou das suas consequências (recompensas e penalizações),
mas tendo em vista a sua natureza intrínseca enquanto praze-
res.
São e) e d) juntos que fornecem uma base para se falar de quali-
dade vs. quantidade de prazer. Regressaremos a esta questão mais tarde.
3. Quando diz que ao compararmos prazeres não devemos consi-
derar vantagens circunstanciais, Mill tem em mente os tipos de razões
que Bentham deu para preferir os prazeres superiores (assim descritos
por Mill). Bentham diz: «Sendo igual a quantidade de prazer, um jogo
de dardos é tão bom quanto poesia» 5 .
Aqui, pensemos num modo, ou estilo, de vida como se vivêsse-
. mos de acordo com um plano de vida que consiste em várias ativida-
des empreendidas segundo um determinado programa. Com este
pensamento em mente, o que Bentham pretende é que no planeamento
do programa de atividades que especifica o nosso modo de vida,
atinge-se um ponto em que a utilidade marginal do jogo de dardos
(por unidade de tempo) é exatamente igual à utilidade marginal da
poesia (por unidade de tempo). Ele assegura que, normalmente, o
tempo e a energia total que damos à poesia (ou às atividades que
exercem as faculdades superiores) são mais elevados do que o tempo
e a energia que damos ao jogo de dardos (ou a outros jogos e diverti-
mentos semelhantes). A explicação é que, dada a psicologia humana,
podemos dedicar mais tempo e energia à poesia antes de ficarmos
cansados, ou aborrecidos, e perder o interesse.
A visão de Bentham é que a fonte de prazer (a atividade que lhe
dá lugar) é irrelevante: sendo a intensidade e a duração idênticas, um
prazer é um prazer é um prazer. Quando Bentham diz que na mar-
uma opinião baixa acerca da poesia (apesar de realmente ter essa opi-
nião )6 mas sim a afirmar a sua doutrina hedonística.
5 Em Jerey Bentham, Rationale of Reward, in The Works of Jeremy Bentham, Londres:
Simpkin, Marshall, 1843-1859, vol. II, p. 253.
6 Sobre este aspeto, ver os comentários de Mil! no ensaio «Bentham» em CW, vol. x,
pp. 113 e segs., onde fala «das opiniões peculiares de Bentham acerca de poesia». Ele
diz que Bentham gostava de música, pintura e escultura, mas «relativamente à poesia
[... ]que emprega a linguagem de palavras, não morria de amores. As palavras, pen-
305
 4. Há, no entanto, uma dificuldade que passamos a descrever. Mill
assegura em II: <[8 que as diferenças na quantidade e na intensidade
do prazer também estão presentes e são conhecidas pelas nossas pre-
ferências. Ou seja, que nas nossas decisões e escolhas também revela-
mos as nossas estimativas de intensidade e quantidade de prazeres
diferentes. Mas, se assim acontece, como poderá o critério da prefe-
rência evidente distinguir entre a qualidade e a quantidade de praze-
res diferentes?
A resposta reside, creio eu, na estrutura especial do programa de
atividades que especifica o nosso modo de existência preferido, bem
como nas prioridades que revelamos no planeamento desse programa
e na sua revisão à medida que as circunstâncias mudam.
Assim, o que mostra que um prazer (como atividade) é de uma
qualidade superior relativamente a outro é que não o iremos abando-
nar completamente (eliminá-lo do programa, do nosso modo de vida)
em troca de qualquer quantia de realização de prazeres inferiores de
que a nossa natureza é capaz. Ao planearmos o nosso modo de vida
(ou programarmos as nossas atividades) chegamos a um ponto em
que a taxa de troca dos prazeres inferiores pelos superiores é, pratica-
mente, infinita. Esta recusa de abandono dos prazeres superiores por
qualquer quantia dos inferiores mostra a prioridade especial dos supe-
riores (II: <[<[5-6).
5. Ainda temos uma questão sem resposta. Porque seguramente ao
planearmos o nosso programa de atividades devemos chegar a um
ponto em que a taxa oposta da troca dos prazeres superiores pelos
inferiores também é praticamente infinita. A razão é que devemos
reservar uma determinada quantia mínima de tempo e energia para
nos mantermos bem e saudáveis e de bom humor. Isto é necessário se
quisermos efetivamente realizar as nossas outras atividades, parti-
cularmente as superiores. Para expressar a distinção de Mill entre quan-
tidade e qualidade de prazer devemos dizer, então, que a explicação
para as duas proporções de troca se tornarem praticamente infinitas se
prende com o facto de serem diferentes. No caso de se salvaguardar o
mínimo necessário que é preciso para nos mantermos bem e saudáveis
e de bom humor, a explicação é fisiológica e psicológica: diz respeito à
nossa forma física e ao nosso estado de espírito. Enquanto com a outra
sava ele, estavam desviadas da sua devida função quando eram enunciadas sobre
qualquer assunto exceto sobre a verdade lógica e precisa». Mill diz que, mesmo
assim, a citação jogo de dardos/ poesia de Bentham «é só uma forma paradoxa de
afirmar o que ele teria igualmente dito das coisas que mais valorizava e admirava».
306
taxa de troca a explicação deve-se às caraterísticas intrínsecas às ativi-
dades que envolvem o exercício das faculdades superiores.
6. Em resumo: a distinção de Mill entre a quantidade e a qualidade
de prazeres (atividades) é esta. Ele defende que quando olhamos para
os modos de vida a que decididamente damos preferência, então os
programas de atividades (ao longo de um determinado período de
te?lpo, talvez um ano) que especificam estes modos de vida têm
vários traços caraterísticos:
a) Há essencialmente dois tipos de atividades a serem distingui-
dos nestes programas, nomeadamente os que envolvem o exer-
cício das faculdades superiores vs. os que envolvem o exercício
das faculdades inferiores. Estes dois tipos de faculdades são
encarados como fontes de tipos de prazer qualitativamente dis-
tintos no sentido descrito;
b) Na programação das nossas atividades devemos, é claro, atri-
buir uma posição significativa às atividades que dão lugar aos
prazeres inferiores: isto é necessário para ter saúde e vigor nor-
mais e também bem-estar psicológico. Tendo assegurado este
mínimo, uma maior concretização dos prazeres inferiores torna-
se de repente bastante menos importante e depressa atinge o
nível zero;
e) Por outro lado, acima deste mínimo, os prazeres superiores pas-
sam a dominar rapidamente e tornam-se no foco e centro do
nosso modo de vida, tal como se vê no nosso programa de ativi-
dades durante a devida unidade de tempo. Acima deste mínimo,
nunca iremos desistir livremente, ou renunciar (como Mill diz
em II: <[5), das atividades que dão lugar aos prazeres superiores,
independentemente de quão grande poderá ser a recompensa-
dora execução dos prazeres inferiores;
d) Finalmente, na avaliação feita acima em e), nenhuma explicação é
deduzida das vantagens circunstanciais, ou das consequências,
das atividades superiores enquanto grupo, exceto quando se
torna necessário para ter a certeza de que o programa de ativida-
des é praticável e exequível.
São todas estas caraterísticas juntas que reforçam o termo «quali-
dade» vs. «quantidade» de prazer. Quando Mill fala acerca desta dis-
tinção, tem em mente a estrutura especial do programa geral de
atividades que especifica o nosso modo de vida e a prioridade que
damos às atividades envolvendo o exercício das nossas faculdades
307
superiores. A nossa conceção de felicidade, então, é a de um modo de
vida mais ou menos vivido com sucesso, tendo em conta expectativas
razoáveis daquilo que a vida consegue dar (II: <JI12). Dizer que há pra-
zeres superiores vs. prazeres inferiores é simplesmente dizer que deci-
didamente preferimos um modo de vida cuja estrutura especial
confere o foco central e a prioridade a essas atividades que invocam
as faculdades superiores.
§ 5. COMENTÁRIOS ADICIONAIS AO CRITÉRIO
DA PREFERÊNCIA EVIDENTE
(a) Primeiro, para os objetivos de Mill não me parece necessário
fazer distinções mais refinadas dentro da classe dos prazeres superio-
res ou da dos inferiores. Mill tenciona refutar a objeção feita por Car-
lyle e outros de que o utilitarismo é uma doutrina adequada apenas a
suínos. Ele contesta este ataque supondo uma visão baixa da natureza
humana e contrapõe com a sua distinção entre prazeres superiores e
inferiores. Tendo feito esta distinção e estabelecido a preferência evi-
dente pelos prazeres superiores, Mill demonstrou o seu argumento.
Tendo em consideração toda a sua doutrina, mais aperfeiçoamentos
relativamente aos prazeres superiores e inferiores não são essenciais.
(b) Mill comenta (II: <JI8) que «nem dores nem prazeres são homo-
géneos, e a dor é sempre heterogénea com o prazer». Continua dizendo
que todas as distinções tanto no âmbito dos prazeres como no das
dores, e entre ambos, se refletem nos nossos julgamentos, e resultam
nas nossas decisões e escolhas reais. Isto ainda reforça mais o facto de
que a distinção entre a qualidade e a quantidade de prazeres reside nas
caraterísticas da estrutura especial e nas prioridades integradas no
programa de atividades preferido que especifica o nosso modo de
vida.
(c) Acontece que é um mau erro pensar que a distinção que Mill
faz entre a qualidade e a quantidade de prazeres reside nas diferenças
entre as qualidades de prazeres e dores introspetivas como tipos de
emoções ou experiências sensoriais. Todas as distinções que Mill faz,
e precisa de fazer, refletem-se nas nossas decisões e escolhas reais.
Julgo que pretende dizer que todas estas distinções dependem de ques-
tões abertas à vista na estrutura especial e das prioridades do modo
de vida que decididamente preferimos.
308
§ 6. A PSICOLOGIA FUNDAMENTAL DE MILL
1. Passo agora para a análise de alguns aspetos da psicologia moral
que está na base da conceção de utilidade de Mill conforme declarado
em Utilitarianism. Esta psicologia consiste em vários princípios psicoló-
gicos importantes. Um deles - o princípio da dignidade - defende a
ideia de felicidade que acabámos de discutir. Um outro princípio, visto
em III: <JI<JI 6-11, que a felicidade geral é reconhecida como padrão ético,
e que a humanidade tem o desejo de estar em união com os seus se-
melhantes, defende a ideia de Mill acerca da derradeira sanção do prin-
cípio de utilidade visto como princípio básico de moralidade. Começo
pelo princípio de dignidade.
Vimos como se pode dar significado às diferenças na qualidade de
prazeres, referindo-nos à estrutura e prioridades integradas nos modos
de vida que nós, seres humanos normais, decididamente preferimos.
Mas Mill não para com este critério. Ele diz (II: <JI<JI4 e 6) que nós tam-
bém pensamos que uma vida sem estar focada nas atividades que
invocam as nossas faculdades superiores é uma forma de existência
degradante.
Diz ainda que podemos atribuir ao orgulho a relutância de levar
essa vida, ou ao amor pela liberdade e independência pessoal, ou mes-
mo ao amor pelo poder. Mas Mill julga que a explicação mais apro-
priada reside num sentido de dignidade que todos os seres humanos
possuem em proporção ao desenvolvimento das suas faculdades supe-
riores (II: <JI6). Presumo que queira dizer o seguinte: na proporção ao
grau em que as faculdades superiores foram concretizadas, através de
formação e educação adequadas, e o seu desenvolvimento não foi atro-
fiado por condições debilitadas ou falta de oportunidade, para não falar
de circunstâncias hostis.
2. Mill acredita que o nosso sentido de dignidade é tão importante
para nós que em tempo algum poderíamos desejar um modo de exis-
tência que o violasse, sem uma explicação especial (II: <JI7). Pensar que
o desejo de manter a nossa dignidade se concretiza em detrimento da
felicidade é, segundo Mill, confundir felicidade com contentamento.
Levanta-se a questão de como a sua noção de dignidade se relaciona
com o que diz acerca dos prazeres superiores e inferiores. É uma outra
forma de fazer essa mesma distinção, ou acrescenta um outro elemento?
E será consistente com o seu utilitarismo?
O texto parece pouco claro acerca deste ponto. Irei supor que a noção
de dignidade realmente acrescenta um novo elemento. Uma questão
é se poderá ser interpretada de forma consistente com a visão de Mill
309
 tal como a apresentei; e irei debruçar-me sobre isto mais tarde quando
discutirmos a obra On Liberty. O elemento novo é o seguinte: não só
temos uma preferência evidente pelos prazeres superiores em detri-
mento dos inferiores, como também temos um desejo de ordem supe-
rior relativamente a termos desejos cultivados por um modo de vida
i. devidamente focado nas atividades superiores e capaz de as sustentar. MILL II
i !

Este desejo de ordem superior é um desejo que, primeiro, como

seres humanos com faculdades superiores, nos leva a querer concreti-
zar e a cultivar estas últimas, e segundo, nós temos desejos apropria-
dos para colocar as nossas faculdades superiores em ação e gozar do
seu exercício, e não temos desejos que interfiram com isto.
3. É importante assinalar que relativamente ao sentido de dignidade
Mill usa uma linguagem de ideais e perfeição humana (II: <j[6). Fala de
respeito próprio, posição social, estatuto e de certos modos de vida que
nós consideramos degradantes e indignos. Introduz, com efeito, uma
outra forma de valor para além do agradável e aprazível, nomeada-
mente o admirável e o digno juntamente com os seus opostos, o degra-
dante e o desprezíveF.
O nosso sentido de dignidade está preso, então, ao nosso reconhe-
cimento de que alguns modos de vida são admiráveis e dignos da nossa
natureza, enquanto outros estão abaixo de nós e são desadequados.
É essencial acrescentar que o sentido de dignidade não deriva do sen-
tido de obrigação moral. Dizer isto entraria em conflito com uma das
condições do critério da preferência evidente, bem como com o sentido
de dignidade enquanto forma diferente de valor.
7 Mill discute estes valores em «Bentham», CW, X, pp. 95 e segs., 112 e segs.; e em On
Liberty, IV: <JI<JI4-12.
A SUA EXPLICAÇÃO SOBRE JUSTIÇA
§ 1. A NOSSA ABORDAGEM A MILL
1. Esta é uma boa ocasião para explicar a nossa abordagem a Mill
e relacioná-la com a que fizemos a Locke e Rousseau.
Quanto a Locke discutimos principalmente dois aspetos. Primeiro,
analisámos a explicação que apresenta sobre legitimidade, isto é, o
seu critério para um regime legítimo que pode aparecer em contexto
de história ideal. Visto que isto se traduz num regime que pode ser
estabelecido por pessoas racionais sem violarem quaisquer deveres
impostos sobre elas pela lei fundamental da natureza. E, segundo, estu-
dámos a explicação sobre propriedade defendida por Locke e como
era compatível com liberdades políticas básicas e desiguais (a qualifi-
cação da propriedade para obter direito de voto) e também com um
estado de classes.
Relativamente a Rousseau analisámos principalmente duas coisas:
primeira, a sua explicação sobre desigualdade no que diz respeito tanto
às origens históricas como às consequências sociais e políticas ao dar
lugar a vícios e males civilizacionais. Isto preparou-nos para a questão de
haver determinados princípios de direito e justiça que quando a socie-
dade concretiza através das suas instituições, esses vícios e males são
postos em causa, se não mesmo eliminados por completo. On the Social
Contract responde a esta questão. Rousseau considera que o compacto
social especifica os princípios desejados como normas de cooperação
política e social entre cidadãos livres e iguais; e tentámos compreender
a sua noção de vontade geral.

310 311
 Vimos como Rousseau aprofunda mais do que Locke o estudo da
noção de compacto social. A sua visão do papel e significado de
igualdade (e de desigualdade) é mais profunda e central. Justiça
como equidade 1 segue Rousseau de mais perto em ambos estes aspe-
tos.
2. Começo por falar de um problema quanto à nossa compreensão
da obra de Mill. Em muitos dos seus textos, Mill afirma determinados
princípios que, às vezes, chama de «princípios do mundo moderno».
Podemos considerá-los princípios de justiça política e social para a
estrutura básica da sociedade2.
Irei discutir esses princípios pormenorizadamente nas próxi-
mas duas palestras, quando analisarmos os ensaios On Liberty e The
Subjection of Women; mas basta dizer que Mill os considera necessá-
rios para proteger os direitos dos indivíduos e das minorias de uma
possível opressão por parte das modernas maiorias democráticas
(On Liberty, capítulo 1).
Creio que o conteúdo dos princípios de justiça política e social
apresentados por Mill se aproxima bastante do dos dois princípios de
justiça como equidade3.
Este conteúdo aproxima-se o suficiente, presumo, para podermos
considerar os seus conteúdos substanciais basicamente idênticos para
os nossos propósitos atuais. O problema que agora se levanta é o
seguinte: como é que é possível que uma visão aparentemente utilitá-
ria resulte no mesmo conteúdo substancial (os mesmos princípios de
1 Nome da conceção política de justiça desenvolvida por Rawls em A Theory of Justice,
Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971 (ed. rev. 1999); e em Justice as Fair-
ness: A Restatement, ed. Erin Kelly, Cambridge: Mass.: Harvard University Press, 2001,
citado doravante como Restatement.
2 Uma estrutura básica da sociedade consiste nas suas principais instituições políticas
e sociais e no modo como se mantêm coerentes num sistema de cooperação (Restate-
ment, pp. 8 e segs.).
3 Os dois princípios de justiça como equidade são: (a) cada pessoa tem o mesmo
direito irrevogável a um esquema totalmente adequado de iguais liberdades bási-
cas que é compatível com o mesmo esquema de liberdades para todos; e (b) as desi-
gualdades sociais e económicas devem satisfazer duas condições: primeiro, devem
ser ligadas a funções e posições abertas a todos sob condições de igualdade justa de
oportunidades; e, segundo, devem ser de grande benefício para os membros da
sociedade menos favorecidos. Este último chama-se «princípio da diferença».
Alguns autores preferem o termo «princípio maximin», mas eu prefiro princípio da
diferença para o distinguir da regra maximin para as decisões sob dúvida (Resta-
tement, pp. 42 e segs.).
312
justiça) de justiça como equidade? Aqui ficam pelo menos duas possí-
veis respostas:
a) Possivelmente, estes princípios de justiça política podem ser
justificados - ou concluídos - nas duas visões, de modo a que
ambas os sustentem tal como o fariam num consenso imbri-
cante4.
Em Restatement, disse que as partes na posição original,
aquando da seleção de princípios para a estrutura básica, pode-
rão usar o que chamei de função de utilidade baseada nas
necessidades e exigências fundamentais dos cidadãos concebi-
dos como pessoas livres e iguais, e caraterizados pelos dois
poderes morais, a capacidade para o sentido de justiça e a capa-
cidade para a conceção do bem. Não se baseia nas preferências
e interesses reais das pessoas. Na utilização desta função de uti-
lidade adequadamente construída elas adotariam os dois princí-
pios de justiças.
A conceção de utilidade de Mill poderá ter muito do mesmo
resultado. Isto é algo que pretendemos explorar.
b) Por outro lado, Mill pode estar enganado ao pensar que a sua
doutrina leva aos princípios do mundo moderno. Poderá pen-
sar que a sua conceção de utilidade faz isso, mas, na verdade,
isso não acontece.
3. Vou partir do princípio que a segunda resposta não está correta.
Presumo, então, que alguém com os enormes dons de Mill não se possa
enganar acerca de algo tão básico relativamente a toda a sua doutrina.
Pequenos erros e deslizes, sim - não têm importância e podemos re-
solvê-los. Mas erros fundamentais a um nível básico: não. Devemos
considerar isso como pouco plausível, a não ser que para nossa admi-
ração não haja outra alternativa.
Assinale-se que se trata de um preceito de método. Orienta-nos na
forma como devemos abordar e interpretar os textos que lemos. Deve-
mos ter confiança no autor, especialmente num dotado. Se detetarmos
algo errado quando interpretamos o texto de uma determinada forma,
4 Um consenso imbricante é um consenso em que a mesma conceção política de jus-
tiça é aprovada pelas doutrinas religiosas, filosóficas e morais razoáveis, apesar de
opostas, que ganham um significante número de aderentes e perduram de uma gera-
ção para a outra (Restatement, pp. 32 e 184).
5 Restatement, p. 107.
313
 então podemos presumir que o autor também o teria feito. Por isso, é
provável que a nossa interpretação esteja errada. E então colocamos a
questão: como podemos ler um texto de modo a evitar as dificuldades?
Neste momento, suponho que a primeira alternativa seja a correta;
e, por isso, a conceção de utilidade de Mill, juntamente com os princí-
pios fundamentais da sua psicologia moral e da sua teoria social,
leva-o a pensar corretamente que os seus princípios do mundo moderno
seriam melhores do que os outros princípios que considera ao atribuir
uma grande importância à utilidade - ou seja, ao elevar a felicidade
humana compreendida como um modo de existência (modo de vida)
tal como é descrita no importante II:<J.[3-10 de Utilitarianism.
4. Para verificar se compreendemos a doutrina de Mill, devemos
ver os seus pormenores em ensaios como Utilitarianism, On Liberty e
The Subjection of Women. Devemos perceber como é que ele trata várias
questões políticas importantes e examinar a forma como a conceção
de utilidade está relacionada com os princípios do mundo moderno,
e, em particular, com os princípios da justiça e da liberdade.
Para este fim, tentarei mostrar que uma possível interpretação da
visão de Mill- sem fazer dela a mais plausível- pode ser considerada
utilitária, quando é compreendida em termos da sua conceção de uti-
lidade6.
Apesar de o interpretar como alguém que atribui importância a
valores perfeccionistas, a sua visão ainda é utilitária visto que não
lhes concede um determinado tipo de peso como razões em questões
políticas, em particular questões de liberdade. Explicarei isto nas pró-
ximas duas palestras.
Um traço especial da visão de Mill é que assenta numa descrição
psicológica particular da natureza humana, conforme expresso por
determinados principais princípios psicológicos bastante específicos.
Mill refere-se a eles como: «as leis gerais da nossa constituição emo-
cional» (Utilitarianism, V: <J.[3). Entre estes princípios encontram-se os
seguintes, dos quais discutimos os dois primeiros na última palestra:
a) O critério da preferência evidente: Utilitarianism, II: <J[<J.[5-8;
b) O princípio de dignidade: Utilitarianism, II: <J[<J.[4, 6-7; Liberty, III: <J.[6;
e) O princípio de vida em união com outros: Utilitarianism, III:
<J[<J.[8-11;
d) O princípio de individualidade: Liberty, III: <J[l;
e) O princípio aristotélico: Utilitarianism, II: <J.[8.
6 Se a sua conceção de utilidade é, por si só, utilitária é uma questão completamente
diferente. Acredito que não seja, mas para já coloco este assunto de lado.
314
Estes princípios relacionam-se nitidamente de várias formas, como
alguns parecem apoiar ou estão na base de outros; por exemplo, po~e­
mos pensar que b) está na base de a), ou que, pelo menos, o ap01a.
Mas agora coloco estas questões de lado.
5. Não irei discutir se estes princípios são corretos ou incorretos,
apesar de muitos os considerarem implausíveis. Fazem a doutrina de
Mill depender realmente de uma psicologia humana bastante especí-
fica. Podemos julgar que é melhor para uma conceção política de jus-
tiça ser mais robusta nos seus princípios e apenas depender, tanto
quanto possível, de caraterísticas psicológicas d~ n..a~urez~ hu;n~na
mais evidentes ao senso comum. Contudo, se os prmc1p1os ps1colog1cos
de Mill estiverem corretos, então, até agora, a sua doutrina é sólida.
Neste ponto há várias possibilidades. Uma conceção política pode
.depender de uma psicologia humana bastante específica; ou, então, de
uma psicologia mais geral juntamente com uma conceção normativa
bastante específica de pessoa e sociedade. Como exemplo dessa con-
ceção normativa, vejamos a que é usada em justiça como equidade7.
7 Uma conceção normativa da pessoa e da sociedade é dada pelo nosso pensamento e
prática de ordem moral e política, e não por traços biológicos ou p~icológi.cos. Em
justiça como equidade, ao especificarmos a sociedade como um sistema 1usto de
cooperação, usamos a ideia associada de pessoas livres e iguais como as que são
capazes de desempenhar o papel de membros totalmente cooperantes durante toda
uma vida. A conceção normativa e política da pessoa em justiça como equidade
está ligada às capacidades das pessoas enquanto cidadãos. São livres e iguais, e detêm
os dois poderes morais: (1) a capacidade para o sentido de justiça (a aptidão de
compreender, aplicar e agir a partir dos princípios de justiça política que especificam
os termos justos de cooperação); e (2) a capacidade para a conceção do bem (ter,
rever e seguir racionalmente um conjunto ordenado de finalidades e objetivos que
especifica a conceção da pessoa relativamente ao que tem valor na vida humana -
estabelecida normalmente no âmbito de uma vasta doutrina religiosa, filosófica ou
moral. Também têm poderes de razão, inferência e julgamento necessários para exer-
cer os dois poderes morais.
As pessoas são iguais na medida em que se considera que todas têm, a um nível
mínimo essencial, os poderes morais necessários para praticar cooperação social ao
longo de uma vida inteira e participar na sociedade como cidadãos iguais. São livres
na medida em que se concebem a si próprias e às outras como detentoras do poder
moral para ter uma conceção do bem, e da aptidão para revê-la e mudá-la de acordo
com fundamentos razoáveis e racionais se assim o desejarem. Não incorrem em
nenhuma perda de identidade se a sua escolha for essa. Também são livres visto que
se consideram fontes de autenticação própria de direitos válidos - como ter direito
a exigir das suas instituições de modo a fazer prevalecer as suas conceções do bem
(Restatement, pp. 18-23).
315
 1
1:11
I'.
1i,'' ,J'1
i 1
!
i
',
1'
i i Poderia conjeturar que as conceções políticas diferem no modo
como concebem a divisão de trabalho entre conceções políticas nor-
mativas, por um lado, e princípios psicológicos básicos, por outro.
Com um princípio tão geral e abstrato como o de utilidade, mesmo
como Mill o compreende, parece ser necessário haver uma psicologia
bastante específica para obter conclusões definidas. Ao passo que a
psicologia da justiça como equidade pode talvez ser mais geral, o que
será explicado mais tarde.
§ 2. A EXPLICAÇÃO DE JUSTIÇA DE MILL
1. No capítulo v, «Ün the Connection between Justice and Utility»,
o último e longo capítulo de Utilitarianism - que constitui mais de um
terço do ensaio - Mill apresenta a sua explicação de justiça. Guardou
este tema para um tratamento completo, por pensar que a aparente
inconsistência entre o princípio de utilidade e as nossas convicções e
sentimentos de justiça é a única dificuldade real na teoria utilitária de
morais (V: CJI38). Das suas respostas torna-se, por vezes, evidente que
as muitas outras objeções que examina se baseiam em mal-entendi-
dos e em pior do que isso, de acordo com o que julga. Chega agora a
um ponto que deve ter sido um problema grave. A sua fantástica dis-
cussão acerca desta questão deve ser fruto das suas próprias pesquisas.
O meu plano do argumento de Mill no capítulo v sobre justiça é o
seguinte:
Primeira parte: CJI<Jil-3: Afirmação do problema.
Segunda parte: CJICJI4-10: Seis tipos de conduta justa e injusta.
Terceira parte: CJICJIU-15: Análise do conceito de justiça.
Quarta parte: CJICJI16-25: (a) Sentimento de justiça; e (b) Base de direi-
tos (mais tarde nos CJICJI24-25).
Quinta parte: CJICJI26-31: Conflito de preceitos de justiça estabelecidos
apenas pelo princípio de utilidade.
Sexta parte: CJICJI32-38: Justiça definida como conjunto de regras neces-
sárias para o que é essencial no bem-estar humano.
2. Dois comentários gerais:
(a) Na primeira parte do argumento, Mill afirma o problema para
o capítulo v como um todo da forma que se segue: o sentimento, ou
sentido, de justiça tem uma grande intensidade psicológica e também
316
se encontra em aparente conflito com o princípio de utilidade. Então,
a questão que se coloca é a seguinte: poderá este sentimento ainda
assim ser explicado de modo consistente com o princípio de utili-
dade? O que Mill pretende mostrar é que isso é possível. Ele argu-
menta que (a) dados os tipos de coisas que consideramos justas e
injustas (segunda parte), e (b) dada a nossa constituição psicológica,
podemos explicar como surge o nosso sentido de justiça e por que
motivo tem a intensidade psicológica que efetivamente apresenta
(quarta parte). Mill declara o que espera mostrar em V: CJI3: «Se, em
tudo o que os homens estão habituados a caraterizar de justo ou
injusto, algum atributo comum ou coleção de atributos estiver sempre
presente, podemos supor que este atributo particular ou combinação
de atributos seria capaz de gerar em torno de si mesmo um senti-
mento desse caráter e intensidade peculiares em virtude das leis
gerais da nossa constituição emocional, ou se o sentimento for inex-
plicável, e necessitar de ser considerado uma provisão especial da
Natureza.»
Mill tentará mostrar, obviamente, que o primeiro é verdadeiro e
que a intensidade do sentido de injustiça pode ser descrita em consis-
tência com o princípio de utilidade e com a nossa psicologia moral.
Mill resume o seu argumento em V: CJI23: «[ ... ]o sentimento de justiça
parece-me ser o desejo animal a repelir ou retaliar uma lesão ou dano
causado em si próprio, ou naqueles com que simpatizamos, alargando
o espetro de modo a incluir todas as pessoas, pela capacidade humana
de simpatia abrangente e pela conceção humana de interesse próprio
inteligente. Dos últimos elementos [simpatia abrangente e interesse
próprio inteligente], o sentimento retira a sua moralidade; dos primei-
ros [o desejo animal a repelir lesões contra si próprio], a sua peculiar
capacidade de impressionar e a energia de autoafirmação».
Assim, o sentido de justiça não sustenta a visão intuitiva de que a
justiça é algo sui generis. Na verdade, Mill defende que se adapta per-
feitamente a uma explicação utilitária de justiça e a uma descrição psi-
cológica plausível de como surge esse sentimento. A justiça não é um
critério independente e isolado, juntamente com e, possivelmente,
tendo um grande peso contrário ao princípio de utilidade. Com efeito,
é um dos derivados deste último.
(b) As duas últimas partes do argumento, a quinta e a sexta, exem-
plificam o tipo de justificação que Mill tentou dar ao princípio de uti-
lidade: nomeadamente, que apesar de haver preceitos e critérios que
aparentemente entram em conflito com esse princípio, uma reflexão
cuidadosa mostra que não é isso que acontece. Isto corrobora a ideia
317
[,
1.;
:li 1
111
que assinalámos anteriormente: designadamente, que na sua justifica-
1
ção do princípio de utilidade Mill alegava que era o único princípio
1 '
moral com generalidade suficiente e conteúdo adequado para servir
como primeiro princípio de uma doutrina moral e política.
Esta forma de argumento é agradavelmente revelada na quinta
parte: CJICJI26-31, em que argumenta que o conflito entre os vários pre-
ceitos de justiça só pode ser resolvido através do recurso a um princí-
pio superior relativamente a qualquer um desses preceitos. Mill julga
que, afinal, só o princípio de utilidade poderá servir este propósito.
Assim, por exemplo, em V: CJI28, diz o seguinte acerca daqueles que
concordam que uma ação é injusta, mas discordam entre si acerca das
razões para o fazerem: «[ ... ] desde que a questão seja simplesmente
discutida como sendo de justiça, sem abordar os princípios que estão
sob ela e constituem a fonte da sua autoridade, não sou capaz de per-
ceber como é que qualquer um destes argumentos pode ser refutado».
Os parágrafos finais de 32 a 38 apresentam as partes restantes da jus-
tificação de Mill relativamente ao seu princípio de utilidade.
§ 3. O LUGAR DA JUSTIÇA NA MORALIDADE
1. Na terceira parte do capítulo v Mill examina vários tipos de ações e
instituições que a opinião moral geral considera justas e injustas.
Assim, descreve, por assim dizer, os dados: a sua explicação de justiça
resultante de utilidade e os princípios de psicologia moral que devem
integrar-se nos pontos que aborda nesta análise.
Mill apresenta seis pontos, resumidos brevemente a seguir:
a) É comummente aceite como injusto violar, e como justo respeitar,
os direitos legais das pessoas (V: CJIS). (Aqui está implicitamente
assumido que a lei não é injusta.);
b) Mas algumas leis podem ser injustas, visto que às vezes se dão às
pessoas direitos legais que não deveriam ter; e às vezes são-lhes
negados direitos legais que deveriam ter. Assim, um segundo
tipo de injustiça está a retirar das pessoas aquilo a que têm direito
moral (V: CJI6);
e) É justo que as pessoas tenham aquilo que merecem, bom ou
mau, e injusto que tenham o que não merecem - e de novo, bom
ou mau (V: CJI7);
d) É injusto faltar à palavra dada ou violar acordos; bem como
desapontar legítimas expectativas (V: CJI8);
318
e) Quanto a direitos, é injusto ser-se parcial, ou seja, deixar-se
influenciar por considerações que não deviam ter efeitos sobre o
caso em questão. A imparcialidade - sendo influenciada exclusi-
vamente por considerações relevantes - é uma obrigação de jus-
tiça sobre pessoas como os juízes, os professores e os pais que
têm uma capacidade judicial (V: CJI9);
f) Seguindo esta análise dos dados, Mill localiza o conceito de jus-
tiça na sua doutrina de utilitarismo como um todo. Atentemos
no esquema da figura 6.
O termo «ponto de vista avaliador» para o conceito de valor mais
geral é da minha autoria e não de Mill: todas as formas de valor que
Mill reconhece, morais, e não morais integram-se nele. A classificação
de Mill não é cuidadosamente apresentada. Ainda assim, serve o seu
objetivo de distinguir moralidade (correta e incorreta) do agradável, do
admirável e do oportuno, ou do expediente; e então, sob a morali-
dade, de distinguir justiça de caridade e benevolência.
A definição de Mill de moralidade, correta e incorreta, é a se-
guinte: ações corretas são ações que devem ser feitas e ações incorre-
tas são ações que não devem ser feitas, relativamente às quais a falha
de agir adequadamente deve ser punida de alguma forma. Poderão
ser punidas pela lei, pela desaprovação pública (opinião moral) e por
acusações de consciência. Aqui há três tipos muito diferentes de san-
ções. As considerações de utilidade determinam se uma acção deve ser
feita ou não. Também determinam que sanção é melhor para aplicar em
diferentes tipos de casos. «Acusações de consciência» diz diretamente
respeito à educação moral. Algumas ações são melhor sancionadas
educando as pessoas para que as suas consciências as acusem por
terem cometido essas ações.
Moralidade: correta e incorreta o agradável o admirável o expediente
1\
(Utíl., li, ~23)
~
deveres deveres
perfeitos imperfeitos o perfeito o oportuno
~
justiça
~
caridade
e benevolência
FIGURA 6 -Mill: O ponto de vista avaliador
319
 Assim, para resumir a ideia de Mill: uma ação é incorreta se, diga-
mos, for um tipo de ação que não só tem más consequências quando
geralmente cometida, mas também quando as suas consequências são
tão más que fazem aumentar a utilidade social geral para estabelecer
as sanções apropriadas de modo a garantir um certo grau de confor-
midade (não necessariamente uma conformidade perfeita, pois isso
exigiria medidas draconianas). O estabelecimento destas sanções é
sempre dispendioso em termos de utilidade. Envolve os custos da polí-
cia, dos tribunais e das prisões. Apesar de menos óbvias, as sanções
de opinião moral pública e de consciência também implicam inutili-
dades. No entanto, o que se ganha, em geral, no caso das ações incorre-
tas é considerado suficiente para justificar a sua imposição.
3. Mill pensa que o que distingue o justo do injusto dentro da cate-
goria mais alargada de corretos e incorretos, por exemplo, da cari-
dade ou beneficência e a falta dela, é a ideia de um direito pessoal. Diz
ele: «A justiça implica algo que não é só correto fazer, e incorreto não
fazer, mas também o que qualquer indivíduo [imputável] poderá rei-
vindicar de nós como o seu direito moral» (V: <JI15). Contrariamente,
nenhum indivíduo imputável tem direito moral à nossa beneficência
ou caridade. Os deveres «perfeitos» de justiça têm direitos correlativos
em algumas pessoas imputáveis, e estas pessoas reivindicam legiti-
mamente da sociedade que os seus direitos sejam garantidos. Mill diz
posteriormente: «Quando designamos qualquer coisa de direito de
uma pessoa, queremos dizer que ela tem legitimidade para exigir da
sociedade que o proteja na sua posse, tanto pela força da lei como pela
da educação e opinião. Se ela tem razão suficiente, seja qual for o motivo,
para ter alguma coisa assegurada pela sociedade, dizemos que tem
direito a ela» (V: <JI24). «Ter direito, então, é, creio eu, ter algo que aso-
ciedade me deve proteger por estar na minha posse. Se o objetor conti-
nuar a perguntar porque é que deve, não há mais nenhuma razão que
lhe possa dar para além de utilidade geral» (V: <JI25).
4. Tal como interpreto Mi118, a posse de direitos é especificada por
normas de direito e justiça que são geralmente aplicáveis. Frequente-
mente, mas não sempre, são normas legais que têm uma justificação
apropriada. Mas, para Mill, ter um direito não depende de utilidades
(custos e benefícios) num caso particular. Apesar de os direitos num
caso particular poderem ser ultrapassados, isto só pode acontecer em
8 Aqui sigo Fred Berger em Happiness, Justice, and Freedom, Berkeley: University of Cali-
fornia Press, 1984, p. 132.
320
circunstâncias muito pouco habituais; trata-se especialmente do caso
com os direitos básicos de justiça.
De facto, a instituição de direitos é designada para inibir, tornar
desnecessárias, as nossas utilidades calculistas em casos particulares.
A segurança que os direitos básicos fornecem ficaria ameaçada se se
espalhasse a convicção de que um direito poderia ser violado tendo
em conta os ganhos menores que tais cálculos poderiam revelar.
Resumindo: ter um direito não depende do equilíbrio de utilidades
de casos particulares, mas sim das normas (legais ou de outra ordem)
de justiça e da sua utilidade enquanto tal quando são geralmente apli-
cadas. Contudo, um direito poderá ser ultrapassado, mas só em casos
excecionais quando os ganhos e perdas da utilidade são claramente
enormes de uma forma ou de outra. Nestas circunstâncias excecio-
nais, suspende-se a regra contra ser-se guiado por utilidades num caso
particular.
§ 4. CARATERÍSTICAS DOS DIREITOS MORAIS EM MILL
1. Para Mill, os direitos morais têm três caraterísticas. Isto aplica-se
especialmente aos direitos políticos e sociais que ele considera essen-
ciais às instituições do mundo moderno, que irei descrever nas próxi-
mas duas palestras. Neste ponto baseio-me em V: <JI<JI16-25, 32-33.
Uma das caraterísticas é a seguinte: para haver direitos morais, tais
como os de justiça, deve haver razões de especial importância que os
sustente. Estas razões devem ser suficientemente importantes para
justificar a exigência de que as outras pessoas respeitem esses direitos
pela força da lei, se necessário. Por conseguinte, estas razões devem
ser suficientemente urgentes para justificar a instalação dos aparelhos
institucionais necessários para assegurar essa finalidade.
Tal como Mill explica: estas razões relacionam-se com «as coisas
essenciais do bem-estar humano» (V: <JI32), com «OS fundamentos reais
da nossa existência» (V: <JI25). Repito, estas razões baseiam-se nos tipos
de utilidade que são «extraordinariamente importantes e assinaláveis»
(V: 'IT25).
2. Uma segunda caraterística destes direitos morais é o seu cará-
ter perentório: com isto pretendo dizer que, para Mill, ter tal direito
é ter uma justificação moral (por oposição a uma meramente legal)
para exigir algo: por exemplo, a nossa liberdade é respeitada por
outros, através de sanções legais, ou da opinião moral geral, desde
que seja apropriado. Apesar de estes direitos não serem absolutos -
321
ou seja, poderão às vezes ser ultrapassados, e frequentemente por
outros desses direitos, pois podem entrar em conflito uns com os
outros - não podem, como vimos, ser ultrapassados exceto por
razões de importância e urgência muito especial.
Assim, Mill sugere, por exemplo, que os direitos de justiça não
podem ser ultrapassados por razões de política, ou a melhor forma de
gerir algum departamento de relações humanas. Ver V: CJ[CJ[32-33: aqui
diz que não nos iludimos ao pensarmos «que a justiça é algo mais
sagrado do que a política, e que esta última só deve ser ouvida depois
de a primeira ter sido satisfeita» (V: CJ[32). Esta observação parece afir-
mar algo como a prioridade da justiça básica. Como também acontece
com a que Mill acrescenta posteriormente: «A justiça é um nome para
determinadas classes de regras morais, que dizem respeito às coisas
essenciais do bem-estar humano mais próximo, e são, portanto, de maior
obrigação absoluta do que quaisquer outras regras de orientação de vida»
(V: CJ[32). Mill continua dizendo que a essência da justiça é a de um direito
residente num indivíduo, o que comprova e implica uma obrigação mais
vinculativa. As normas morais de justiça que nos proíbem de interferir
erradamente com a liberdade uns dos outros são: «[ ... ] mais vitais ao
ser humano do que quaisquer máximas que, por muito importantes
que sejam, só apontam o melhor modo de gerir algum departamento de
relações humanas» (V: CJ[33 ). Tudo isto pressagia a conhecida distinção
de Dworkin entre questões de princípio e questões de política, bem como
a sua ideia de os direitos serem considerados trunfos9.
Uma terceira caraterística dos direitos morais, especialmente dos
de justiça, é que as pretensões que validam têm força perante a lei e as
instituições vigentes. Quando estes acordos negam essas pretensões,
dever-se-ia considerar a reforma da lei e das instituições e, dependendo
das circunstâncias, pode ser justificada.
3. Mas agora coloca-se-nos o seguinte problema: há duas maneiras
pelas quais os direitos legais, reconhecidos pelas leis e instituições,
podem ser justificadoslü:
a) Através de recurso a um princípio adequado de política, ou a um
princípio do bem comum, e talvez também ao princípio de
organização eficiente ou efetiva;
9 Ver Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1978, pp. xi, 184-205.
10 Esta distinção encontra-se em H. L. A. Hart em «Natural Rights: Bentham and
John Stuart Mill», no seu livro Essays on Bentham, Oxford: Clarendon Press, 1982,
pp. 94 e segs. Estou muito em dívida para com este ensaio.
322
ou:
b) Através de recurso a direitos morais, a saber, os de justiça polí-
tica e social. Estes direitos morais que consideramos previa-
mente identificáveis e independentes da natureza especificam as
instituições legais vigentes. Mais propriamente, verificamos o
que estes direitos são considerando as necessidades e exigências
básicas de indivíduos. O conjunto destas últimas faz basear as
pretensões das pessoas nos direitos de justiça. São referidas por
Mill quando invoca «OS verdadeiros fundamentos da nossa exis-
tência» (V: CJ[25), as «coisas essenciais do bem-estar humano»
(V: CJ[32), e através de outras locuções semelhantes.
Estes dois tipos de justificação são bastante diferentes: pensando
no caso do Congresso a considerar o estabelecimento de um sistema
de apoio aos custos para certas colheitas, de modo a estimular a pro-
dução, a minimizar as alterações de preço, e afins. Trata-se de uma
questão política. Ninguém supõe que os agricultores tenham o direito
moral básico a um sistema de apoios a despesas. Contrastemos isto com
os direitos básicos, liberdade de consciência e direito de voto, por exem-
plo. As questões de política poderão ser corretas ou a melhor coisa a
fazer em determinadas circunstâncias; mas legalmente proteger os
direitos de justiça é um assunto diferente.
A questão é a seguinte: a política de apoios a despesas (como no
exemplo supracitado) justifica-se invocando o bem-estar da sociedade
como um todo, ou recorrendo ao bem comum; enquanto a justificação
através de leis com referência rápida aos direitos de justiça não serve.
Na verdade, a visão de Mill refere as exigências essenciais indepen-
dentemente identificáveis de indivíduos sobre as quais se baseiam
esses direitos.
Ao especificar os direitos de justiça aparentemente não há nenhuma
referência ao bem-estar social coletivo. Quando Mill identifica as coi-
sas essenciais do bem-estar humano, ou os elementos fundamentais
da nossa existência, não o faz por via da ideia de maximização da uti-
lidade total. Ele olha para as necessidades básicas dos indivíduos e
para o que constitui a base real da sua existência. Contudo, Mill tam-
bém diz que se lhe perguntarem porque devemos proteger legalmente
os direitos de justiça, não pode alegar «outra razão a não ser utilidade
geral» (V: CJ[25).
323
§ 5. O CRITÉRIO DE DUAS PARTES DE MILL
1. Mill parece empenhado num critérioll de duas partes para
identificar os direitos básicos de indivíduos, que interpreto aqui como
direitos básicos de justiça política e social. As duas partes são:
i) Primeira parte: consideramos as coisas essenciais do bem-estar
humano, para os fundamentos da nossa existência: tanto uns
como outros (aparentemente) justificam os direitos morais para
além das considerações coletivas;
ii) Segunda parte: consideramos essas regras gerais cuja aplicação
é especialmente produtiva em utilidade social no sentido cole-
tivo, e, portanto, tendem a maximizar essa utilidade.
Se a explicação de Mill quanto a direitos é evitar contradições,
então justifica-se que o seu critério de duas partes esteja sempre em
convergência (excluindo casos bizarros)12.
Isto significa que: pensando a longo prazo, a maximização da uti-
lidade social em sentido coletivo exige normalmente, se não sempre,
o estabelecimento de instituições políticas e sociais para que as nor-
mas legais especifiquem e apliquem a proteção dos direitos básicos de
justiça. Estes últimos são identificados por aquilo que constitui os
fundamentos reais da nossa existência individual. E a aplicação des-
tas normas salvaguarda e protege para todas as pessoas de igual
forma os elementos essenciais ao bem-estar humano, os quais susten-
tam os direitos de justiça.
2. Mas, como podemos saber se as duas partes do critério de Mill
coincidem sempre? Ele não tenta mostrar no capítulo v que a maximi-
zação da utilidade social geral exige que todas as pessoas sejam salva-
guardadas nos mesmos direitos iguais de justiça. Porque é que não é
possível que uma maior utilidade social seja alcançada negando a uma
determinada minoria alguns dos direitos iguais? Não é preciso negar-
-lhes totalmente os direitos morais de justiça, mas porque é que todos
devem gozar de proteção idêntica de todos os direitos morais de jus-
tiça? Em que se fundamenta Mill para acreditar que todos devem ter
os mesmos direitos iguais, os quais devem ser salvaguardados de igual
forma?
11 Hart, «Natural Rights», p. 96.
12 Não exigimos que eles convirjam necessariamente.
324
Assinale-se que Mill diz que a opinião comum defendia a visão de
que o justo, enquanto «genericamente distinto do [ ... ] expediente [ou
utilidade social coletiva: II: <J[23], e em ideia oposta a ele», coincide
· sempre com ele a longo prazo. Sobre isto, ver as suas observações em
V: <J[l-2.
Isto sugere que no capítulo v Mill preocupa-se principalmente com
duas coisas:
Uma é dar conta da intensidade psicológica (ou força) do nosso
sentido de injustiça em conformidade com o princípio de utili-
dade; e
A outra é explicar como poderá haver, numa visão utilitária,
certos direitos morais e direitos de justiça que a sociedade deve pro-
teger, permitindo violações apenas nos casos mais excecionais.
O meu problema, contudo, e o de Hart, é: não entendemos como,
por aquilo que foi dito, podíamos saber que, em geral, a aplicação de
direitos iguais para todos maximiza a utilidade tal como Mill a consi-
dera. Para assegurar isto, não deveríamos fazer sempre suposições
muito especiais? Se sim, que suposições? E, em particular, que supo-
sições especiais faz Mill? A identificação destas últimas define parte
da nossa tarefa de compreender Mill. Regressarei a este aspeto mais
tarde.
3. Incidentemente, não ajuda recorrer à máxima de Bentham «todos
contam por um, e ninguém por mais de um». A razão é que:
a) Vista por um lado, é simplesmente uma norma que resulta do
modo como a utilidade deve ser medida: nomeadamente, a
utilidade igual de pessoas diferentes deve ser pesada de igual
forma ao atingir a soma total da utilidade social. A função da
utilidade social é simplesmente uma soma linear de utilida-
des (uma para cada pessoa) com importâncias idênticas para
todas as pessoas. Sobre isto, ver a nota de rodapé ao V: <J[36.
H. S. Maine' s Brahmin contradiz esta regra quando diz que a
utilidade de um Brahmin deve pesar 20 vezes mais do que a
daqueles que não são Brahmins13.
Esta interpretação de que «todos [cada] contam por um» é
simplesmente um truísmo sobre medir e calcular a utilidade
13 Ver H. S. Maine, Lectures on the Early History of Institutions, Londres: Murray, 1897,
pp. 399 e segs.
325
 social. Diz que prazeres são prazeres; devem ser pesados de
igual modo independentemente das circunstâncias em que
ocorrem. É justiça igual para prazeres iguais: mas isso é exata-
mente em que consiste medir! Comparemos isto à medição de
uma determinada quantidade de água: um quarto num reser-
va tório é igual a um quarto noutro. Mas isto não aborda a
questão do motivo pelo qual direitos iguais devem ser salva-
guardados para todos. A resposta de Mill parece estranha-
mente inconsciente relativamente a esta questão. Não percebo
porquê;
b) Visto por outro lado, «todos contam por um» significa que
todos têm «Uma pretensão idêntica a todos os meios da felici-
dade»; ou que «todas as pessoas têm direito a igualdade de
tratamento»; mas Mill acrescenta, «exceto quando alguma
oportunidade social reconhecida exige o inverso» (V: <J.[36 ).
A injustiça, então, consiste em parte nessas desigualdades que
não se justificam através de oportunidade social, pelo que é
necessário para maximizar a utilidade social a longo prazo.
Esta segunda interpretação deixa-nos no ponto onde estáva-
mos.
4. Ficamos com duas questões a que devemos tentar dar resposta.
Primeiro, porque é que Mill confia tanto no facto de as duas partes
do seu critério para identificar os direitos básicos de justiça não diver-
girem? Ou, alternativamente, porque é que acredita tanto que as insti-
tuições políticas e sociais que concretizam os princípios do mundo
moderno - princípios com um conteúdo de algum modo semelhante
aos dois princípios de justiça como equidade - são necessárias para
maximizar a utilidade social (a longo prazo), tendo em conta as con-
dições históricas desse mundo? E como é que a sua resposta conta
com a sua conceção de utilidade de acordo com o que declara em
Utilitarianism, II: <JI<J.[3-10.
Segundo, se a nossa conjetura de que a confiança de Mill reside
em determinados princípios psicológicos bastante específicos da
natureza humana está correta, então que princípios mais específicos
são estes, e como é que Mill pensa que funcionam conjuntamente com
a sua conceção de utilidade para justificar os seus princípios do
mundo moderno? Com a doutrina de Mill totalmente apresentada,
teremos de questionar se é utilitária em sentido apropriado. Mas, por
enquanto, colocamos essa questão de lado. O nosso primeiro objetivo
deve ser compreender a sua visão.
326
§ 6. O DESEJO DE ESTAR EM UNIÃO COM OUTROS
1. Na última palestra analisámos o sentido de dignidade como
princípio psicológico que apoia a visão de felicidade que Mill apresenta
como um modo de vida, dando um lugar especial e prioridade a ati-
vidades envolvendo o exercício das faculdades superiores. Debruçamo-
-nos agora noutro princípio da sua psicologia, o desejo de estar em
união com outros. Este último é analisado em III: <J[<J.[8-11, em relação
ao qual Mill designa de derradeira sanção de moralidade utilitária.
Isto inclui o desejo, ou vontade, de agir justamente, e, portanto, faz
sentido discuti-la neste momento.
Como já disse, o capítulo III apresenta parte da psicologia moral
de Mill e a sua explicação de como nos podemos mover a partir do
(e não meramente de acordo com) princípio de utilidade e das exigên-
cias de justiça. Em algumas passagens, este capítulo é pouco claro;
mas penso que podemos satisfatoriamente retirar dele algum sentido
tendo em conta os nossos objetivos.
Um dos principais pontos de Mill é que, independentemente da
nossa explicação filosófica de julgamentos morais, quer pensemos
que as distinções morais tenham uma base transcendental ou obje-
tiva, ou que a nossa visão seja naturalista ou mesmo subjetiva, ainda
assim é verdade que enquanto agentes morais não agimos a partir de
princípios morais a não ser que sejamos movidos pela nossa consciên-
cia,. ou por convicção moral, ou por alguma outra forma de motivação
moral. Uma conduta correta deve ter algum tipo de base na nossa
natureza e caráter. Assim, uma doutrina transcendentalista ou intui-
tiva, tanto quanto a utilitária ou outra qualquer, deve incluir uma psi-
cologia moral.
Outro dos principais aspetos de Mill é que a experiência histórica
mostra que podemos ser educados a agir a partir do princípio de uti-
lidade bem como de outros princípios morais. Ele defende que o prin-
cípio de utilidade tem uma base de apoio na nossa psicologia moral
pelo menos tão segura e natural quanto a de qualquer outro princípio.
2. Concentro-me agora nos <J[<J.[8-11, que concluem o capítulo III.
Os <J[<J.[8-9 formam uma unidade, tal como os <JI<J.[10-11. Comecemos
com os 8-9. Aqui Mill afirma várias teses gerais da sua psicologia moral,
que vamos conhecer a seguir.
a) Os nossos sentimentos e atitudes morais não são, certamente,
inatos no sentido em que se encontram espontaneamente pre-
sentes em todas as pessoas sem formação e educação; mas,_ tal
327
 como as capacidades ensinadas de falar e raciocinar, construir
cidades ou trabalhar na agricultura são uma consequência natu-
ral da nossa natureza, os sentimentos e as atitudes morais são
capazes de surgir, em certa medida, espontaneamente, e são
também suscetíveis de serem levados a um nível alto de cultiva-
ção e desenvolvimento;
b) Mill garante que através de uma utilização suficientemente ex-
tensa de sanções externas e de formação moral inicial orientada
pelas leis de associação a nossa faculdade moral pode ser culti-
vada em quase todas as direções. Mas existe esta diferença: asso-
ciações iniciais que sejam inteiramente criações artificiais, e que
não tenham nenhum apoio na nossa natureza, produzem gra-
dualmente para a força dissolvente de análise intelectual. A não
ser que o sentimento de dever seja associado a um princípio agra-
dável à nossa natureza e se encontre em harmonia com os seus
sentimentos naturais, será sobre a análise intelectual que perderá
gradualmente o seu poder de nos mover. Isto faz parte do critério
de Mill sobre o natural por oposição ao artificial;
e) Assim, Mill precisa de mostrar que dado o conteúdo do princí-
pio de utilidade, os sentimentos de dever e obrigação moral
associados a ele satisfazem esta condição essencial. Porque se
não o fizessem, seriam artificiais e, portanto, dissolver-se-iam
perante a reflexão e análise.
3. Mill tenta mostrar isto nos 1110-11. Começa por dizer que há
um sentimento natural poderoso na natureza humana que apoia o
princípio de utilidade, nomeadamente o desejo de estar em união
com outros. Este desejo é tal que, mesmo para além da aprendizagem
baseada nas leis de associação, tende a tornar-se mais forte devido às
influências da civilização em progresso. Consideremos, primeiro, o
conteúdo deste desejo de estar em união com outros, e segundo, as
influências que o tornam mais forte à medida que a civilização pro-
gride:
a) Mill descreve o conteúdo deste desejo no 111 como o desejo de
que não devemos rivalizar com outros relativamente aos meios
de alcançar a felicidade. É também o desejo que deve haver har-
monia entre os nossos sentimentos e objetivos e os sentimentos
14 O facto de Mill dizer isto leva-nos a questionar se o princípio da diferença (ver Res-
e objetivos dos outros, para que os objetivos da nossa conduta e
os da deles não entrem em conflito mas que se complementem
uns aos outros. O que Mill tem em mente é que o desejo de estar
328
em união com outros é o desejo de agir a partir tj.o princípio de
reciprocidade. Pois ele diz no 110 que o sentimento de união
com outros, quando perfeito, nunca nos faria desejar alguma
condição benéfica para nós próprios, em cujos benefícios os
outros também não estariam incluídos14;
b) Porque é que este desejo é uma consequência natural da nossa
natureza? Mill pensa que o próprio estado social não só nos é
natural, como também necessário e habitual. Quaisquer carate-
rísticas da sociedade que lhe sejam essenciais tendemos a consi-
derá-las igualmente essenciais para nós. A sociedade é o nosso
habitat natural, por assim dizer, e, portanto, o que lhe é essencial
deve estar em harmonia com a nossa natureza. Mas, como é que
as caraterísticas essenciais à sociedade moderna foram afetadas
pelos avanços da civilização? O desejo de estar em união com
outros é cada vez mais caraterístico da época atual; por isso,
Mill deve julgar que há caraterísticas especiais de uma socie-
dade em progresso que cada vez mais sustenta esse desejo;
e) Mill dá uma explicação breve acerca destas características no
longo parágrafo 10 do capítulo III. Não estão nitidamente enu-
meradas, mas a sua principal ideia parece ser que inúmeras
mudanças estão a tornar a sociedade moderna cada vez mais
numa em que as pessoas reconhecem que devem, obviamente,
prestar a devida atenção aos sentimentos e interesses de outros.
A crescente igualdade da civilização moderna, e a grande escala
de cooperação com outras pessoas, propondo-lhes objetivos
coletivos, fizeram-nos perceber que temos de trabalhar juntos
para fins partilhados e não individuais;
d) A crescente igualdade da sociedade moderna surge da seguinte
forma: Mill pensa que qualquer sociedade entre seres humanos,
exceto a que existia entre senhor e escravo, não se concretiza a
não ser que os interesses de todos sejam consultados; e uma
sociedade entre pessoas que se consideram iguais só pode exis-
tir se os interesses de todos forem respeitados de igual modo.
Em cada fase da sociedade, todos «exceto um monarca abso-
luto, vivem em termos iguais com alguém; e em todas as épocas
tatement, pp. 42 e segs.) é uma expressão mais adequada da visão de Mill acerca de
igualdade e justiça distributiva do que o princípio de utilidade. No entanto, não é
minha intenção desenvolver este assunto aqui.
329
 avança-se para um estado em que será impossível viver per-
manentemente noutros termos [para além da igualdade] com
alguém». Por isso o avanço da civilização em direção a uma
maior igualdade reforça o desejo de estar em união com outros.
1
1
1
Além disso, este desejo é agradável e está em harmonia com a
nossa natureza, não sendo também artificial. Porquê? Porque a condi-
ção de igualdade é natural à sociedade. É o resultado da retirada de
barreiras históricas e de desigualdades de poder e propriedade deri-
vadas da força e da conquista, tendo sido mantidas por muito tempo
pelo domínio, ignorância e pelo estado geralmente empobrecido da
sociedade inicial.
4. Para além, então, do princípio da dignidade, qual é a derradeira
sanção do princípio de utilidade com o seu interesse de justiça igual?
Na descrição de Mill parecia haver dois componentes. O primeiro é o
desejo de estar em união com outros, com apoio e reforço das condi-
ções da igualdade moderna; enquanto o segundo tem a ver com cer-
tas convicções e atitudes relacionadas com esse desejo.
Este segundo componente precisa de ser esclarecido. Julgo que
Mill pretende dizer que para aqueles que têm este desejo este parece
ser tão natural como os sentimentos que o acompanham. Ou seja, não
lhes surge através de reflexão ou análise como um desejo imposto por
educação guiada pelas leis de associação, ou por leis baseadas no
poder intimidatório da sociedade, de tal modo que, tendo compreen-
dido isto, o desejo tende a desaparecer. Contrariamente, pensam que
este desejo é um atributo sem o qual não seria bom viver.
Assim, através do critério de Mill do artificial vs. natural, o desejo
de viver em união com outros é natural e não determinado pela aná-
lise. E é esta convicção (na verdade todas estas convicções e atitudes
juntas) acerca do desejo de estar em união com outros que Mill diz ser
a derradeira sanção do princípio de utilidade, logo, a derradeira base
da nossa vontade de fazer justiça.
Levanta-se agora a seguinte questão: quão sólida é a resposta ou
explicação que Mill apresenta aqui? Podemos realmente entendê-la?
Precisamos de nos esforçar mais? Como poderemos tentar?
330
MILL III
O PRINCÍPIO DE LIBERDADE
§ 1. O PROBLEMA DE ON LIBERTY (1859)
1. Começo apresentando o problema de On Liberty tal como Mill o
formula no capítulo 1. Não se trata do problema filosófico do livre
arbítrio, mas o da liberdade civil ou social. É o que é referente «à natu-
reza e limites do poder que pode ser legitimamente exercido pela so-
ciedade sobre o indivíduo». Trata-se de um problema antigo, mas um
que, segundo Mill, no estado da sociedade de Inglaterra de hoje em dia,
assume uma forma diferente sob novas condições. Exige, portanto, um
tratamento diferente e, na opinião do autor, mais fundamental (I: CJl:l).
O que Mill tem em mente é que o problema da liberdade, como ele o
antecipa, irá aparecer na nova época orgânica em que a sociedade será
democrática, secular e industrial.
A questão não é proteger a sociedade da tirania dos monarcas,
ou governantes em geral, pois foi determinado pelo estabelecimento
de várias verificações ao poder governamental, bem como pelas
imunidades e direitos políticos. O problema diz respeito aos abusos
do próprio governo democrático, em particular o abuso de poder
que as maiorias exercem sobre as minorias. Diz Mill: «A vontade do
povo [ ... ] traduz-se praticamente na vontade dos mais numerosos
ou da parte mais ativa do povo"'""" a maioria, ou aqueles que conse-
guem ser aceites enquanto tal; o povo, consequentemente, pode
desejar oprimir uma parte desse número; e as precauções são tão
necessárias contra isto como contra qualquer outro abuso de poder»
(I: CJI4). Assim, a preocupação de Mill é a chamada «tirania da maio-
331
 ; l

ria», para a qual Tocqueville tinha anteriormente chamado a aten- razões que normalmente têm pelas suas convicções morais. [Ver tam- 1

çãol. bém V: <:![12.]

2. Assinale-se, contudo, que Mill também se preocupa com «a tira- 4. A opinião moral que prevalece em sociedade tende, segundo
nia da opinião e sentimento prevalecentes [... ] a tendência de a socie- Mill, a ser um conjunto de preferências irracionais e irrefletidas e de
dade impor, por outros meios para além das penalizações civis, as apoio mutuamente partilhado. Porém, estas opiniões são influencia-
suas próprias ideias e práticas como normas de conduta sobre aque- das por vários tipos de causas:
i:
1, les que divergem dela; restringir o desenvolvimento [... ] de qualquer
1 a) Por exemplo, havendo uma classe social ascendente, uma grande
individualidade que não se encontre em harmonia com os seus
porção da moralidade de um país reflete os seus interesses bem
modos [ ... ] Há um limite para a legítima interferência da opinião
como os seus sentimentos de superioridade de classe;
coletiva com independência individual; e encontrar esse limite, e
b) De igual modo, os interesses gerais e óbvios da sociedade têm
mantê-lo contra a usurpação, é tão indispensável para uma boa con-
uma quota-parte de responsabilidade e, em larga medida, atra-
dição das relações humanas como a proteção contra o despotismo
vés da influência da opinião moral; por isso, o papel da utilidade
político» (I: <:![5). Além do mais, Mill prevê que este problema irá ocor-
(no sentido lato de Hume de um recurso a esses interesses) não
rer sob as novas condições da iminente sociedade democrática em
deixa de ser importante. Contudo, estes interesses gerais criam
que a recente classe trabalhadora com direito a votar - a classe mais
os seus efeitos não tanto por serem reconhecidos pela razão, mas
numerosa - terá o voto.
mais como consequência das simpatias e antipatias que geram.
A questão, então, é determinar, sob estas novas circunstâncias,
qual o «ajustamento adequado entre independência individual e
Assim, resumindo o argumento de Mill, os gostos e os desgostos
controlo social» (I: <:![6). Algumas regras de conduta, legais e morais,
da sociedade, ou de alguma parte dominante da sociedade, são os
são nitidamente necessárias. Esta questão não se resolve da mesma
principais elementos que determinaram, até agora, :s regras. para
maneira em duas gerações e, todavia, cada uma julga que a sua é
uma observância geral, a qual foi reforçada pelas sançoes da lei e da
«evidente e justificável por si mesma» (I: <:II 6).
opinião prevalecente. E «onde quer que o sentiment? da maiori~ s~ja
3. Neste ponto Mill realça um número de faltas caraterísticas da
ainda genuíno e intenso, verifica-se a anulação parcial do seu direito
opinião moral prevalecente. Assim, esta opinião é normalmente irre-
de ser obedecido» (I: <:![7).
fletida, e é o efeito do hábito e da tradição. Provavelmente as pessoas
5. Analisámos estes detalhes porque nos ajudam a perceber como
pensam que nenhuma razão é necessária para apoiar as suas convic-
Mill encara o problema de liberdade e o que ele vê o Princípio de
ções morais. E, de facto, alguns filósofos (talvez Mill se refira aqui
Liberdade concretizar - afirmado pela primeira vez no I: ~9. Mill quer
aos intuitivos conservadores) encorajam-nos a pensar que os nossos
mudar não só o ajustamento entre as regras sociais e a independência
sentimentos são «melhores do que razões e tornam-nas desnecessá-
individual, como é realmente determinado até este momento, mas
rias» (I: <:![ 6 ). É claro que ninguém «admite que o seu padrão de julga-
também o modo como o público - a opinião instruída a que se quer
mento é o seu próprio gosto»; mas Mill mantém que, no entanto, é
dirigir - raciocina acerca desses ajustamentos. Apresenta o Princípio
verdade, porque: «uma opinião sobre um aspeto de conduta, sem ser
de Liberdade como um princípio de razão pública da próxima era
apoiada por razões, só pode contar como preferência de uma pessoa;
democrática: considera-o um princípio orientador das decisões políti-
e se as razões, quando apresentadas, são um mero recurso a uma
cas do público sobre essas questões. Como receia que a inf~uên~ia
preferência semelhante sentida por outras pessoas, ainda se trata do
exercida pela opinião prevalecente e irrefletida possa ser mmto p10r
gosto de muitas pessoas em vez de uma» (I: <:![6). Mas, para a maior
do que aquilo que foi no passado na nova sociedade democrática que
parte delas, as suas próprias preferências apoiadas pelas de outros
há de vir.
constituem razões perfeitamente satisfatórias, e, de facto, as únicas
Repare-se que Mill julga que a hora para efetuar alteraçõe~ é .«ag.ora»
mas a situação não é irremediável. [Cf. III: <:II 19 esp.] «A maiona amda
1 Ver Alexis de Tocqueville, Democracy in América, l.ª ed., 1835. não aprendeu a sentir o poder do governo [como] seu, ou as opiniqes

332 333
deste último como suas» (1: '1[8). Quando os da maioria, incluindo a
nova classe trabalhadora, começarem a sentir-se assim, a liberdade
individual ficará tão exposta à invasão por parte do governo como
assim tem acontecido por parte da opinião pública.
Por outro lado, Mill pensa que há muita resistência latente a essas
invasões. Mas a situação, segundo ele, encontra-se em permanente
mutação e poderá ir por uma via ou por outra. «Não há[ ... ] nenhum
princípio reconhecido através do qual a propriedade ou improprie-
dade da interferência do governo é testada habitualmente. As pessoas
decidem de acordo com as suas preferências pessoais» (1: '1[8).
Raramente decidem de acordo com qualquer princípio, «a que ade-
rem consistentemente, no que diz respeito às coisas que devem ser
efetuadas pelo governo». É por causa desta falta de princípio (nesta
constante mudança) que quando o governo realmente intervém é tão
provável estar errado como certo (1: '1[8).
6. Juntando isto ao 1: '1[15, onde Mill fala da tendência atual de
aumentar o poder da sociedade à medida que se reduz o poder do
indivíduo, podemos dizer que ele esperava fazer o seguinte:
a) Tencionava designar um princípio de liberdade adequado à
nova era democrática que se avizinhava. Este princípio gover-
naria a discussão política pública sobre o ajustamento entre as
regras sociais e a independência individual;
b) Com argumentos convincentes, Mill queria construir uma base
apoio para este princípio, «[ ... ] uma forte barreira de convicção
moral» (1: '1[15). A disposição de as pessoas imporem as suas opi-
niões só pode ser refreada por um poder contrário; neste caso
Mill pensa que deve ser, pelo menos em parte, o poder das con-
vicções morais;
e) Estes argumentos baseiam-se na razão, porque só neste caso é
que recorrem a convicções morais genuínas por oposição a prefe-
rências largamente partilhadas e de apoio mútuo. Torna-se nítido
aqui que por argumentos lógicos Mill pretende dizer argumentos
fundados no Princípio de Liberdade (tal como o explica no capí-
tulo I, '1['1[9-13) e como está relacionado com a sua conceção de
Utilidade (1: 'I[ll ). Contrariamente aos outros, este princípio satis-
faz, julga ele, todos os requisitos de um princípio lógico.
O Princípio de Liberdade é apresentado, então, como um princí-
pio político público constituído para regular a livre discussão pública
relativamente ao ajustamento adequado entre independência indivi-
334
dual e controlo social (1: '1[6). Como tal, será instrumental na formação
do caráter nacional relativamente a objetivos, aspirações e ideais exi-
gidos na era que há de vir.
Comento aqui que a vocação escolhida por Mill é evidente: vê-se
como um educador de opinião influenciadora. Esse é o objetivo. Ele
julga que a situação não é irremediável: o futuro ainda está por con-
cluir. Não é insensato, ou meramente visionário, tentar antecipar a
possível tirania das maiorias democráticas na próxima época. Mill
atribui nitidamente uma eficácia significativa às convicções morais e
à discussão intelectual acerca de questões políticas e sociais. (Neste
ponto parece divergir de Marx. Mas há uma questão de como abordar
isto mais exatamente: pois Marx afirma que a sua obra Das Kapital
tem um papel social.) Tenta convencer pela razão e o argumento pode
ser muito importante, pelos menos nessas circunstâncias quando as
coisas estão em evolução e poderão ainda ir por uma via ou por outra.
Eu não diria que o tom de Mill é particularmente otimista. Ele faz o
que julga ser o melhor que pode fazer nas circunstâncias do momento.
As partes de On Liberty para ler com particular atenção:
1: todo.
II: 'I['I[l-11; e os últimos 5 parágrafos, 37-41.
III: 'I['I[l-9; 14; 19; e uma passagem importante no '1[13.
IV: 'I['I[l -12.
V: 'I['I[l-4; e os últimos 8 parágrafos, 16-23 (sobre governo e estado,
socialismo e burocracia).
§ 2. ALGUNS ASPETOS PRELIMINARES
ACERCA DO PRINCÍPIO DE MILL
1. Antes de considerarmos o significado e a força do Princípio de
Liberdade de Mill, quero analisar alguns aspetos preliminares que lhe
estão relacionados. Note-se, em primeiro lugar, que o concebe a incluir
determinadas liberdades enumeradas. São dadas por uma lista e não
por uma definição de liberdade em geral, ou como tal. (Este procedi-
mento foi usado em justiça como equidade, em que Mill é seguido a este
respeito.) São estas liberdades enumeradas que recebem uma proteção
especial e que são definidas por certos direitos de justiça legais e morais:
a) Primeira (incluindo o domínio interno de consciência), liber-
dade de consciência, liberdade de pensamento e sentimel]-to;
335
 liberdade absoluta de opinião e sentimento sobre todos os
assuntos, práticos e especulativos, científicos, morais ou teoló-
gicos. A liberdade de expressão e imprensa é praticamente
inseparável do que acabámos de referir;
b) Segunda, liberdade de gostos e tendências; de constituir o «plano
da nossa vida que se adeque ao nosso próprio caráter», sem
limitações desde que não prejudique os legítimos interesses (ou
direitos morais) de outros, mesmo que considerem a nossa con-
duta ridícula, degradante e errada;
e) Terceira, liberdade de acordar com outros visando quaisquer
objetivos que não prejudiquem os (legítimos) interesses de
outros; liberdade de associação. (Para a, b, c, ver: I: CJI12). Mill
acrescenta que «Uma sociedade em que estas liberdades não
sejam respeitadas na totalidade não é livre, qualquer que seja
a sua forma de governo; e nenhuma é completamente livre
se nela as liberdades não existirem de forma absoluta e total»
(I: CJI13). Assim, em grande parte, Mill apresenta o seu argumento
defendendo estas liberdades específicas. Concentra-se primeira-
mente nas duas primeiras nos capítulos II e III, respetivamente.
2. Em seguida, e de acordo com a opinião de Mill, observemos o
âmbito e as condições sob as quais se aplica o Princípio de Liberdade:
a) Não se aplica a crianças e adultos imaturos; ou aos mental-
mente perturbados (I: Cj[lü);
b) Não se aplica a sociedades atrasadas. Diz ele: «A liberdade, como
princípio, não tem nenhuma aplicação a qualquer estado de coi-
sas anterior ao período em que a humanidade se tornou capaz de
se aperfeiçoar por via da discussão livre e igual» (I: Cj[lü). Mill
indica que as nações a que se refere no ensaio já atingiram este
período há muito tempo;
e) Posteriormente, Mill acrescenta que o Princípio não se aplica a
um povo rodeado por inimigos externos e sempre sujeito a um
ataque hostil. E, por conseguinte, também não se aplica a um
povo envolvido em distúrbios e lutas internas. Independen-
temente das situações, o relaxamento do autodomínio pode ser
fatal (I: CJil 4).
3. Destas observações torna-se claro que o Princípio .de Liberdade
não é um princípio supremo ou o principal: está subordinado ao
Princípio de Utilidade e sujeito aos seus termos para ser justificado.
336
Alternativamente, o Princípio de Liberdade é um tipo de axioma me-
diato (Utilitarianism, II: CJICJI24-25). Mas um de grande importância: é
um princípio de razão pública - um princípio político usado na orien-
tação do debate público numa sociedade democrática.
O facto de o Princípio de Liberdade ser visto por Mill como um
axioma mediato, ou um princípio subordinado (II: CJI24), verifica-se
por aquilo que diz no I: Cj[ll: escreve ele: «[ ... ] renuncio a qualquer
vantagem que pudesse resultar da ideia de direito abstrato e que
viesse integrar o meu argumento como algo independente de utili-
dade. Considero a utilidade como o derradeiro recurso em todas as
questões éticas.» E acrescenta precisamente a cláusula crucial: «[ ... ]
mas deve ser utilidade no sentido mais vasto, fundada nos interesses
permanentes do homem enquanto ser em progresso.»
Na próxima palestra irei discutir estes interesses permanentes e
tentar relacioná-los com os princípios psicológicos que estão na base
da visão de Mill. Por enquanto, assinalo que entre eles se encontram
interesses na garantia firme dos direitos morais de justiça, os quais
estabelecem os «verdadeiros fundamentos da nossa existência» (Utili-
tarianism, V: Cj[25). Outro interesse permanente é o interesse nas condi-
ções da livre individualidade, as quais constituem uma parte essencial
do motor da mudança progressiva.
A ideia de Mill é que as instituições políticas e sociais só poderão
desempenhar o seu papel de formadores do caráter nacional para que
os cidadãos possam concretizar os interesses permanentes do homem
enquanto ser em progresso. Isto se a sociedade democrática seguir
o Princípio de Liberdade para regular a sua discussão pública das
regras apoiando-se na relação de indivíduos e sociedade, como tam-
bém para ajustar as suas atitudes e leis em concordância.
§ 3. A AFIRMAÇÃO
DO PRINCÍPIO DE LIBERDADE DE MILL
1. Mill afirma o Princípio de Liberdade nos I: CJICJI9-13; IV: CJICJI3, 6; V:
Cj[2, com explicações adicionais nos CJICJI3 e 4. Na primeira afirmação lê-se
o seguinte (I: CJI9): «[ ... ]a única finalidade para a qual a humanidade tem
autorização, individual ou coletivamente, para interferir com a liberdade
de ação de qualquer um dos seus é a autoproteção.» E acrescenta que:
«[ ... ] o único propósito para o qual se pode exercer poder corretamente
sobre qualquer membro de uma comunidade civilizada, contra a ~ua
337
 vontade, é evitar que outros sejam prejudicados. O seu próprio bem,
físico ou moral, não é garantia suficiente.» O próprio bem de alguém é
uma boa razão para: «protestar com ele, ou raciocinar com ele, ou per-
suadi-lo, ou implorar-lhe, sem querer obrigá-lo, ou atacá-lo com algum
mal caso ele faça o contrário». Para justificar tal coerção exige-se que a
conduta em causa faça provavelmente mal a outra pessoa. Relativamente
à parte da conduta de uma pessoa que só se preocupa consigo mesmo,
Mill diz: «a sua independência é, por direito, absoluta. Sobre si próprio, 0
seu próprio corpo e mente, o indivíduo é soberano» (1: CJI9).
2. Este princípio é, claramente, destinado por Mill para a aplicação
em restrições sobre a liberdade que resultam do que Mill chama
«coerção moral ou opinião pública», bem como em restrições da lei e
outras instituições impostas por sanções do estado. Podemos formu-
lar o princípio de liberdade sob a forma de três cláusulas, a saber:
Primeira cláusula: Através das suas leis e da pressão moral da opi-
nião comum a sociedade nunca deveria interferir com as convicções e
1.
conduta dos indivíduos a não ser que estas últimas lesem os legítimos
interesses, ou os direitos (morais), de outros. Em particular, só se
poderá recorrer a razões de bem e mal em discussões públicas. Isto
exclui três tipos de razões: Liberty, III: CJ[9; IV: CJ[3.
i) Razões paternalistas, que invocam razões baseadas no bem de
outras pessoas - definido em termos do que é sensato e pru-
dente do seu ponto de vista individual.
ii) Razões de excelência e ideais de perfeição humana, especifica-
dos por referência aos nossos ideais de excelência e perfeição
ou aos da sociedade. (Utilitarianism, II: CJ[6; On Liberty, IV: CJICJ[S,
7. O IV todo: CJICJI3-12 são importantes.)
iii) Razões de aversão ou repugnância, ou de preferência, que não
podem ser sustentadas por razões de bem e mal, tal como se
define em Utilitarianism, V: CJICJil 4-15.
Assim, uma forma de ler o Princípio de Liberdade de Mill como
princípio de razão pública é vê-lo excluir certos tipos de razões a ter
em conta na legislação, ou na orientação da coerção moral da opinião
pública (enquanto sanção social). No caso da razão pública, os três tipos
de razões supracitadas não contam para nada.
Chamo a vossa atenção aqui para uma questão de interpretação. Li a
primeira cláusula do Princípio de Liberdade que diz que a sociedade
nunca deve interferir com a convicção e conduta de um indivíduo
exceto quando estes últimos prejudicam os legítimos interesses, ou
338
direitos morais, de outros. Isto nem sempre se ajusta à própria forma de
Mill afirmar o princípio. Diz ele no 1: CJ[9: «[ ... ] a única finalidade para a
qual a humanidade tem autorização [... ] para interferir com a liberdade
de ação de qualquer um dos seus, é a autoproteção.» Ou: «[ ... ] evitar
que outros sejam prejudicados.» Ou: «a conduta[ ... ] deve ser calculada
para prejudicar outra pessoa». Ou: «a única parte da conduta de alguém
pela qual é responsável perante a sociedade é a que diz respeito a
outros». E no 1: CJ[ll Mill fala da conduta «prejudicial a outros», e no IV:
CJI3, da conduta que «afeta nocivamente os interesses de outros».
Por muito que os outros nos digam obviamente respeito, isso não
quer dizer que o que eles fazem nos prejudica. Como Mill diz no IV:
CJI3: «Os atos de um indivíduo podem prejudicar outros [... ] sem ir ao
extremo de violar qualquer um dos seus direitos constituídos.» «Preo-
cupação» e «afeto» são termos gerais muito abrangentes. Devemos
decidir, então, a forma de resolver esta ambiguidade e imprecisão
implícitas da linguagem de Mille fazê-lo para que faça sentido tendo
em conta o seu texto. Para isto li o texto principal no III: CJ[9, apoiado
pelo IV: CJ[3. Assim, baseando-nos no IV: CJ[3, podemos dizer o seguinte:
Primeira cláusula: A sociedade nunca deveria interferir com as
convicções e conduta do indivíduo através da lei ou castigo, ou por
intermédio da opinião moral coerciva, a não ser que as convicções e a
conduta do indivíduo prejudiquem - ou seja, enganem ou violem - os
legítimos interesses de outros que, quer em provisões legais expressas
(para supostamente serem justificadas), ou por compreensão tácita,
devem ser considerados direitos (morais).
Ainda é necessário comentar e interpretar isto, mas estamos agora
a obter uma doutrina definida. Vejamos agora excertos no início do III:
CJ[9 e partes posteriores do parágrafo para o tornar mais exato: A socie-
dade deve permitir o cultivo da individualidade «dentro de limites
impostos pelos direitos (morais) e os (legítimos) interesses de outros».
Assim, os indivíduos devem «Ser controlados por regras rígidas de
justiça em benefício de outros» e dentro destes limites devem ser ho-
nestos para com a natureza de diferentes pessoas, permitindo-lhes que
usufruam das suas diferentes vidas de acordo com as suas escolhas,
porque «O que quer que destrua a individualidade é despotismo».
Posto isto, prossigo com a exposição.
Mill não nega que noutros contextos - por exemplo, no contexto da
vida pessoal, ou no da vida interna de várias associações - as conside-
rações que não chegam a violar os direitos (morais) de outros podem
ser razões sólidas. Claro que sim. Nem ele nega que a nossa aversão
ou irritação com as convicções e conduta de outros é doloroso para
339
nós, mesmo que isso não afete os nossos direitos ou legítimos interes-
ses. Claro que é doloroso! E, por isso, é uma inutilidade, para usar o
termo geral.
A sua visão defende que para avançar com os interesses perma-
nentes da humanidade enquanto ser em progresso o mais indicado é
que a sociedade adira com determinação ao Princípio de Liberdade, o
qual leva a excluir os três tipos de razões supracitados. Assim, o prin-
cípio de Mill impõe um constrangimento estratégico nas razões admis-
síveis numa discussão política pública e, deste modo, especifica uma
ideia de razão pública. (Comparemos isto à ideia de razão pública em
Restatement2.)
3. Segunda cláusula: Se determinados tipos de convicção e con-
duta individual prejudicarem realmente os legítimos interesses e
direitos morais de outros, conforme demonstrado pelas considerações
do bem e do mal admissíveis pela primeira cláusula, então a discus-
são pública poderá abordar devidamente a questão da possibilidade
de essas convicções e conduta deverem ser de algum modo restringi-
das. A questão poderá ser discutida analisando as suas qualidades,
mas excluindo indubitavelmente os três tipos de razões assinalados
acima.
Note-se que em virtude do prejuízo causado aos legítimos interes-
ses ou direitos morais de outros (conforme são considerados ou espe-
cificados atualmente) poder por si só justificar a interferência da lei e
da opinião moral, isso não quer dizer que irá sempre justificá-la. A ques-
tão será ainda discutida analisando as suas qualidades em termos de
razões admissíveis.
Terceira cláusula: A questão deve ser estabelecida por essas quali-
dades.
4. Em conclusão, a força substancial do princípio de liberdade de
Mill é dada pelos três tipos de razões excluídos pela primeira cláusula,
com as últimas duas a afirmar que, com efeito, as razões do bem e do
mal, conforme são definidas em Utilitarianism, capítulo V: <J[<J[14-15,
especialmente razões de direitos morais e justiça, devem resolver o caso.
O resultado é que só certos tipos de razões - apenas determinados
2 Justificar publicamente os nossos julgamentos políticos para com outros é convencê-los
através da razão pública, isto é, por via do raciocínio e inferência adequados às
questões políticas fundamentais, e através do recurso a convicções, fundamentos e
valores políticos é razoável que outros também reconheçam e apoiem. Rawls, Resta-
tement, p. 27. Ver também § 26.
340
tipos de utilidades - são adequados para invocar na forma de razão
pública defendida por Mill.
§ 4. SOBRE DIREITO NATURAL (ABSTRATO)
1. Questionemos o motivo pelo qual Mill disse (no 1: <J[ll) que renun-
ciaria a qualquer vantagem para o seu argumento que resultasse da
ideia de direito abstrato como algo independente de utilidade.
Uma razão óbvia, certamente, é simplesmente informar o leitor da
sua posição filosófica e reafirmar a sua visão utilitária oficial de ~ue
todos os direitos, quer sejam morais, legais ou institucionais, se baseiam
na utilidade (Utilitarianism, V: <J[25).
Normalmente, os utilitários reconhecem, por exemplo, os vários
direitos de propriedade privada. Defendiam que estes últimos têm
justificação porque promovem o bem-estar geral. Mas.t':mbém é. P?S-
sível, pelo menos em princípio, argumentar que restnçoes no dueito
de propriedade privada, ou a sua total ab?lição, pod~r~am ser. ~inda
mais favoráveis ao bem-estar geral, com vista a cond1çoes sociais no
presente ou no futuro. , .
Mill aceita a forma geral deste argumento. As caratenstlcas espe-
ciais da sua visão resultam da sua interpretação de utilidade em termos
dos interesses permanentes do homem enquanto ser em progresso.
A ideia de que os direitos têm uma justificação filosófica para além da
utilidade, quer esta última seja entendida através da visão de Bentham
ou da de Mill, ou através de outra qualquer, foi rejeitada por todos os
utilitários. Esta foi uma das suas objeções à ideia de direitos naturais,
que Bentham descreveu como «nonsense on stilts» [disparate ambu-
lante]3.
2. Mas uma segunda razão pela qual Mill menciona o seu repúdio
pelo direito abstrato é que a sua, formulação do princípio de liberdade
pode parecer que o pressupõe. E isto que ele preten~e nega~. .
Mas, se a esmagadora maioria da sociedade qmser mmto mterfe-
rir com a conduta egoísta só de alguns outros - e Mill, no seu forte
3 Bentham afirmou em Anarchícal Fallacíes: «Os direitos naturais são um mero dispa-
rate: direitos naturais e imprescritíveis, disparate retórico - nonsense on stílts [dispa-
rate ambulante]». Ver Nonsense upon Stílts, ed. Jeremy Waldron, Londres: Methuen,
1987, p. 53. Este livro contém o texto de três críticas historicamente importantes dos
direitos do homem, as de Bentham, Burke e Marx. -
341
capítulo sobre «Liberty of Thought and Discussion», diz que não têm
o direito de o fazer (On Liberty, II: <J[l), queremos perguntar porque é
que não deveriam? Em algumas formas de entender a utilidade, o seu
total iria certamente parecer que aumentava.
Mill também diz no mesmo lugar (II: <J[l) que o princípio de liber-
dade do pensamento e da discussão é para governar absolutamente
as relações da sociedade com o indivíduo quando surge a questão de
compulsão e controlo. Presumo que Mill aqui pretende dizer com
«absolutely» que o princípio de liberdade não admite nenhuma exce-
ção, que se mantém sempre sob as condições normais da época demo-
crática (pelo menos salvo circunstâncias muito especiais). Somos
forçados a perguntar como é que o princípio de liberdade consegue
sempre manter-se e sem permitir exceções, mesmo no caso de um
único indivíduo, a não ser que o princípio invocasse algum direito
natural que não pudesse ser ultrapassado.
Sobre este aspeto temos de manter em mente a afirmação de Mill
no Il:<J[l, onde diz que mesmo a um povo inteiro lhe falta o poder
(correto) para silenciar a discussão política, mesmo contra uma única
pessoa. Este poder, quer exercido pelo povo ou pelo seu governo, é
ilegítimo. Diz ele: «Se toda a humanidade menos uma pessoa fosse de
uma opinião, e só uma pessoa tivesse a opinião contrária, a humani-
dade já não teria mais justificação para silenciar aquela mesma pessoa,
enquanto ela, se tivesse o poder, teria justificação para silenciar a huma-
nidade». Mais uma vez, isto leva-nos a colocar uma questão: como
pode o número de pessoas não conseguir causar alguma diferença
quanto à justificação do silenciamento da discussão a não ser que
alguma doutrina de direito natural, ou abstrato, esteja na retaguarda?
Será que Mill está simplesmente a gozar um floreado retórico?
3. Interpreto as passagens que sugerem uma doutrina de direito
abstrato como a forma de Mill dizer que é melhor para o avanço dos
interesses permanentes do homem enquanto ser em progresso que a
conceção política pública da próxima sociedade democrática afirme
sempre o princípio de liberdade sem exceção, mesmo quando apli-
cado ao caso de um único dissidente.
Tenhamos em mente que o que Mill faz é advogar o princípio de
liberdade como um princípio subordinado ao de utilidade para go-
vernar as discussões políticas públicas quanto ao modo de regular as
instituições políticas e sociais básicas. Recordemos que ele considera
estas instituições processos para formar e educar um caráter nacional
adequado à época democrática. Diz que quando compreendermos o
342
papel do princípio de liberdade e as condições da sua aplicação do
presente e do futuro, iremos perceber que não há boas razões basea-
das na utilidade para criar exceções quando é devidamente entendida
como interesses permanentes do homem enquanto ser em progresso.
A interpretação é confirmada por aquilo que Mill diz no II: <J[l.
Escreve ele: «Uma opinião era uma posse pessoal sem valor exceto
para o proprietário; se para ser obstruída no seu gozo era simplesmente
um prejuízo privado, faria alguma diferença se o prejuízo tivesse sido
exercido só em algumas ou em muitas pessoas. Mas o mal peculiar de
silenciar a expressão de uma opinião é que está a roubar a raça humana;
a posteridade bem como a geração existente; os que divergem da opi-
nião, mais ainda do que aqueles que a defendem. Se a opinião for cor-
reta, ficam privados da oportunidade de trocar o erro pela verdade:
se for errada, perdem o que é quase tão grandioso como o benefício, a
perceção mais clara [... ] da verdade, produzida através de colisão com
o erro».
É evidente que Mill tem em mente uma opinião sobre questões
gerais de doutrina, políticas e sociais, morais, filosóficas e religiosas.
Ele acredita que é nos interesses permanentes (segurança e individua-
lidade) do homem como ser em progresso que se sabe quais destas
doutrinas gerais são verdadeiras, ou as mais razoáveis; e também
acredita que a condição necessária de convicção razoável nestas ques-
tões é a liberdade total de discussão e inquirição. «As convicções pelas
quais temos mais fundamentos não têm nenhuma salvaguarda em
que se possam basear, mas um convite constante ao mundo inteiro para
provar que são infundadas» (II: <J[8).
Assim, ao silenciar uma pessoa que expressa uma opinião, causa-
mos danos ao processo público da discussão livre. E este último é ne-
cessário para promover os interesses permanentes do homem como
ser em progresso na época atual. Para além disso, o dano causado à
discussão livre é feito sem nenhuma vantagem compensatória. O si-
lenciamento da discussão não só educa para o tipo errado de caráter
nacional, como também tende a privar a sociedade e os seus membros
dos benefícios da verdade. Este último aspeto é apresentado em On
Liberty, II: <J[<J[3-ll, o «argumento da infalibilidade», em que Mill argu-
menta que nenhum humano, independentemente das suas convicções,
é infalível; e se todos os que expressam opiniões contrárias forem su-
primidos, os que estão errados perderão a oportunidade de descobrir
a verdade.
343
CONCLUSÃO

Tal como foi discutida, a noção de razão pública envolve a de razões

admissíveis vs. as razões que não o são. Mas torna-se necessário fun-
damentar os motivos pelos quais as razões não são admissíveis, visto
que é fácil pensar que certamente todas as razões deveriam ser regis- MILLIV
tadas. Diferentes conceções políticas de justiça podem, obviamente,
defender razões diferentes como admissíveis e oferecer fundamentos A SUA DOUTRINA COMO UM TODO
diferentes para o fazer.
Em justiça como equidade, os fundamentos para limitar as razões
admissíveis na razão pública são o princípio liberal de legitimidade -
o princípio em que o poder político coletivo dos cidadãos sobre ques-
tões do que é constitucionalmente essencial e questões básicas de jus-
tiça distributiva deveria recorrer aos valores políticos que todos os
cidadãos poderão razoavelmente apoiar como esperado, e assim assen-
tar num entendimento público partilhado. Dada a realidade do plu-
ralismo razoável, que as instituições livres conduzem e mantêm, os
cidadãos têm o dever de exercer o seu poder de uns para os outros de
acordo com este princípio. A sociedade democrática em que isto é feito, § 1. INTRODUÇÃO
concretiza um ideal de civilidade4.
Os fundamentos que Mill apresenta para a sua ideia de razão pú- 1. Uma vez mais, coloco a questão que queremos analisar acerca
blica são claramente diferentes, mas dificilmente antitéticos. O seu da doutrina de Mill. Supus que os seus princípios do mundo mo-
princípio de liberdade, juntamente com os seus princípios de direito derno, como ele os chama, os de justiça e liberdade, têm aproximada-
moral e justiça, e os outros do mundo moderno, são todos subordina- mente o mesmo conteúdo dos dois princípios de justiça. Assim, a
dos ao supremo princípio de utilidade. O princípio de liberdade é para sociedade bem ordenada de Mill teria, creio eu, instituições básicas
ser estritamente seguido na discussão pública. Isto faz parte das insti- bastante semelhantes às da sociedade bem ordenada de justiça como
tuições básicas da sociedade que educam os cidadãos para um deter-
equidade.
minado caráter nacional: um que, obviamente, dá como garantidas as A expressão «OS princípios do mundo moderno» é retirada do
liberdades iguais e promove da maneira mais eficiente os interesses
livro The Subjection of Women, IV: 'IT2, onde Mill diz que «a lei da servi-
permanentes da humanidade.
dão no casamento é uma contradição monstruosa para todos os prin-
cípios do mundo moderno». Noutras passagens no mesmo livro, ~ill
usa outras designações tais como «OS princípios envolvidos na soCie-
dade moderna» no 1: 'IT23; «o(s) princípio(s) do movimento moderno
na moral e na política» no IV: 'ITS. Também fala do «caráter peculiar
do mundo moderno», a que se segue uma afirmação da natureza das
instituições modernas e ideias sociais, e os princípios de uma socie-
dade aberta que permite liberdade de ação e escolha livre de indiví-
duos, e que salvaguarda a igualdade de oportunidades, por oposição
4 Ver Restatement, pp. 40-41 e 90-91, sobre o princípio liberal da legitimidade e a reali-
dade do pluralismo razoável. Ver também Rawls, Political Liberalism, Nova Iorque: às ordens aristocráticas do passado em que todos nasciam para uma
Columbia University Press, 1993; ed. papel, 1996, pp. 137, 217. posição social estabelecida (1: 'IT13).

344 345
 2. Apesar de Mill não discutir a sua importância relativa, os princi-
pais princípios do mundo moderno poderiam ser os seguintes. Todas
as referências são feitas ao The Subjection of Womenl.
a) O princípio da justiça igual e igualdade de direitos (básicos).
II: <JI<Jill-12, 16; IV: <JI<JI3, 5, 9, 18 (ver também Utilitarianism, V: <JI<JI4-10);
b) O princípio de liberdade.
1: <JI13; IV: <JI<JI9-20 (ver também On Liberty, 1: <JI<JI9-12);
e) Princípios de sociedade aberta e livre escolha de ocupação e modo
de vida.
1: <JI<JI13-15;
d) Igualdade de oportunidades.
1: <JI<JI23-24;
e) O princípio da competição livre e justa, económica e social.
1: <JI<JI14-16;
f) O princípio da cooperação (social) entre iguais.
II: <JI<JI7-12;
g) O princípio do casamento moderno como igualdade entre marido
e mulher.
1: <JI25; II: <JI<JI12, 16; IV: <JI<JI2, 15-16, 18;
h) O verdadeiro princípio da caridade pública: ajudar as pessoas a
ajudarem-se a si próprias.
IV: <Jill.
3. Comento que o feminismo de Mill, como o poderemos chamar,
é muito diferente do feminismo mais radical de hoje. O dele significa
simplesmente total justiça e igualdade para as mulheres, e fazer desa-
parecer a subordinação a que estiveram sujeitas durante tanto tempo.
Mill considerava intolerável a posição da mulher no casamento. O que
tinha em mente, por exemplo, era o facto de que, pela lei, a sua proprie-
dade passava a pertencer ao marido e de que lhe deviam obediência.
Pondo a realeza de lado, a subordinação social das mulheres destacou-se,
para Mill, como «Um facto isolado nas instituições sociais modernas,
uma infração solitária daquilo que se tornou na sua lei fundamental;
uma relíquia única de um antigo mundo de pensamento e prática que
explodiu em tudo o resto, mas que ficou retida na coisa de maior inte-
resse universal» (1: <JI16).
1 Tal como anteriormente, e porque não há nenhum texto padrão imediatamente dis-
ponível, faço referência a parágrafos dentro de cada capítulo. Isto obriga a numerá-los
à mão.
346
Apesar de parecer claro, e talvez mesmo óbvio, para muitos hoje em
dia, não acontecia o mesmo na época de Mill. Os seus contemporâneos
consideravam-no um fanático em dois aspetos. Um era o aumento da
população, que segundo ele baixava o bem-estar das classes trabal.ha-
doras; o outro era a subordinação das mulheres. Era simplesmente visto
como um desequilibrado acerca destes temas; as pessoas abanavam as
cabeças e deixavam de ouvir.
Mas, para Mill estes aspetos estavam relacionados. O bem-estar
das classes trabalhadoras exigia a redução do tamanho das famílias;
além disso, isto também era necessário para a igualdade das mulhe-
res. Demais a mais, a igualdade entre marido e mulher perante a lei
era necessária para que a família não servisse de escola para o despo-
tismo, «enquanto a família, justamente constituída, seria a verdadeira
escola das virtudes de liberdade», como o autor declara no II: <JI12.
Desde que a família seja uma escola para o despotismo, o caráter dos
homens é gravemente corrompido e isto enfraquece as tendências dese-
jáveis para a igualdade em todas as instituições da sociedade. Por isso,
enquanto o feminismo de Mill se baseava certamente na sua convicção
do grave erro da subordinação das mulheres, também era apoiado na
sua mente pelo bem social de grande alcance quanto a ter justiça igual
para as mulheres.
§ 2. A ESTRUTURA DA DOUTRINA DE MILL
1. Debrucemo-nos agora sobre a estrutura da doutrina de Mill - os
seus pressupostos morais e psicológicos básicos - para perceber como
é que o seu utilitarismo, apresentado inicialmente como o de Bentham
e o do seu pai, se transformaria na direção dos seus princípios do
mundo moderno.
Ao abordarmos esta questão, examinámos primeiro a sua conce-
ção de utilidade com o seu critério de preferência evidente. A seguir
discutimos a sua noção de direitos morais de justiça e o aparente cri-
tério de duas partes para identificar os direitos básicos dos indivíduos.
Em seguida, estudámos o seu princípio de liberdade como um princí-
pio para governar a razão pública e o seu estatuto enquanto princípio
subordinado ao da utilidade. Tudo isto leva-nos a questionar:
Primeiro, porque é que Mill tem tanta confiança que os seus princí-
pios do mundo moderno, os de justiça e liberdade com os outros lista-
dos acima, são princípios que, se fossem concretizados em instituições
347
básicas, maximizariam a utilidade a longo prazo conforme é definida
pelos interesses permanentes da humanidade enquanto ser em pro-
gresso? Aqui, obviamente, a utilidade é entendida à luz do Utilitaria-
nism, II: 113-10, e a ideia de interesses permanentes da humanidade é
retirada de On Liberty, I: 111.
Precisamos de saber também como é que a doutrina de Mill lida
com valores para além da felicidade e de que modo específico se baseia
numa descrição psicológica da natureza humana. O que nos leva a per-
guntar:
Segundo, se a doutrina de Mill inclui e dá importância a determi-
nados valores e ideais perfeccionistas, sob a designação de admirá-
veis e excelentes, que são ideias reconhecidas por ele; ou se se baseia
apenas em princípios psicológicos que descrevem a natureza humana
no seu nível mais profundo, tendo a garantia da conceção de utili-
dade como felicidade?
2. Sem ter total confiança de que esta última alternativa seja cor-
reta, concluo o nosso estudo de Mill delineando (não me é possível
fazer mais do que isso) uma leitura psicológica do seu utilitarismo
formulado como um todo enquanto doutrina política e social a aplicar
à estrutura básica. Isto ainda permite que, em geral, noutras situações
a sua visão possa assumir uma forma diferente apesar de secundária.
Os interesses políticos e sociais permanentes ultrapassariam normal-
mente considerações mais particulares e secundárias.
Esta leitura parte da ideia de que a felicidade (conforme está defi-
nida em Utilitarianism, II: 113-10) por si só é boa e que deve ser maxi-
mizada por organizações políticas e sociais pensando sempre a longo
prazo. Isto dá ao princípio de utilidade um dos seus significados polí-
ticos e sociais. Trata-se, sugiro eu, do princípio moral supremo na
doutrina política de Mill. Ou, com mais cautela, do princípio supremo
da sua definição de bem e mal moral e de justiça política e social.
3. Como disse, para obter conclusões mais definitivas, Mill baseia-
-se numa conceção psicológica muito específica acerca da natureza
humana. Ele julga que esta conceção é exata o suficiente para estrutu-
rar os seus princípios de justiça básica e as liberdades essenciais dada a
sua conceção de utilidade enquanto interesses permanentes da humani-
dade (abrevio a expressão) e dadas as condições do mundo moderno
com as suas tendências atuais. O nosso problema, então, é indicar os
seus principais princípios psicológicos e tentar perceber como é que
Mill poderá ter pensado que resultariam naquela conclusão quando
combinados com as suas outras suposições.
348
Os principais princípios psicológicos parecem ser os seguintes:
a) O critério de preferência evidente: Utilitarianism, II: 115-8;
b) O princípio de dignidade: ibid., II: 114, 6-7; Liberty, III: 16;
e) O princípio de vida em união com outros: Utilitarianism, III:
118-11;
d) O princípio aristotélico: ibid., II: 18 (ver TJ, sec. 65);
e) O princípio da individualidade: On Liberty, III: 111-9;
j) O reconhecimento do nosso bem natural: Utilitarianism, III: 1110-11.
Os três primeiros foram discutidos nas palestras I e II.
O último princípio é descrito como a capacidade que temos para
reconhecer o nosso bem natural e distingui-lo do nosso bem aparente
como mero artefacto da aprendizagem social e associacionista, fre-
quentemente por algum tipo de recompensa e penalização. Não há
dúvida que há melhores formas de afirmar estes princípios, mas de
momento esta lista é suficiente.
A minha ideia básica é que o papel destes princípios psicológicos
na doutrina de Mill é o seguinte: juntamente com o princípio norma-
tivo de utilidade e outras considerações, tais como as condições histó-
ricas e sociais do mundo moderno a e as suas tendências para mudar,
esses princípios identificam os quatro interesses permanentes dos
seres humanos.
Com isto resta-nos a dificuldade de explicar como devem ser enten-
didas as referências frequentes de Mill a valores perfeccionistas. Deixo
esta questão para o fim, depois de termos abordado toda a sua visão.
§ 3. OS DOIS PRIMEIROS INTERESSES PERMANENTES
DA HUMANIDADE
1. Agora perguntamos: como vamos compreender o sentido em que
estes interesses são permanentes? De que forma estão ligados à ideia
de que o ser humano é um ser em progresso? Mill não discute estas
questões, por isso devemos nós destrinçá-las.
Aceito que a ideia de a humanidade enquanto ser em progresso
implique a possibilidade de uma melhoria mais ou menos contínua
na civilização humana, atingindo finalmente o estado normal e natural
da sociedade como um de total igualdade descrito em Utilitarianism, III:
1110-11. Neste estado, a sociedade responde totalmente aos princípios
de Mill de justiça básica igual e de liberdade. Logo, para Mill o pro-
349
gresso é um avanço ao longo do tempo para ou na direção do pratica-
mente melhor estado de sociedade, apesar de normal e natural.
Para o progresso ser possível, determinadas condições necessárias
devem subsistir. Por isso, seguindo o Utilitarianism, capítulo v, diga-
mos que um dos interesses permanentes é o de ver garantidos os
direitos morais básicos de justiça igual. Isto significa que o interesse
que temos na sociedade, através das suas leis e instituições, e a sua
opinião moral comum, é um interesse que nos salvaguarda «as coisas
essenciais do nosso bem-estar» e «nos assegura a própria base da
nossa existência» (V: 132, 125).
A seguir atentemos nos interesses permanentes que surgem da
ideia de o homem ser um ser em progresso. Parece haver duas condi-
ções que qualquer um desses interesses deve satisfazer:
i) O interesse nas condições sociais que são necessárias para o
progresso ou avanço contínuo da civilização até o praticamente
melhor estado da sociedade (moralmente falando) ser alcan-
çado.
ii) O interesse nas condições sociais que por si próprias são con-
dições do melhor estado e necessárias para a sua operação.
Estas condições são necessárias para continuar a ser o melhor
estado.
Os interesses permanentes são-no, portanto, de duas formas. São
permanentes como interesses nas condições necessárias de progresso
contínuo para o melhor e também natural estado da sociedade; tam-
bém são permanentes como interesses nas condições exigidas para
continuar nesse melhor estado, uma vez alcançado. Implícita na ideia
de Mill do melhor estado de sociedade é a ideia de que tal sociedade
concretiza melhor a nossa natureza enquanto seres sociais. Provoca
totalmente e exercita as nossas faculdades superiores e satisfaz as
nossas necessidades e aspirações mais importantes, em consistência
com os direitos básicos de justiça igual e os legítimos interesses de
outros. Sobre estes últimos, ver On Liberty, III: 19.
Resumindo: o primeiro interesse permanente é o dos direitos bási-
cos de justiça igual, ou seja, é um interesse em condições necessárias
para haver progresso contínuo na direção do melhor estado de socie-
dade enquanto estado de igualdade, bem como para permanecer nesse
estado depois de alcançado.
2. Do livro On Liberty, II, podemos, creio eu, identificar um segundo
interesse permanente. Recordemos que este capítulo discute as liberda-
350
des que protegem o domínio interno da consciência, como lhe chama
Mill. Estas liberdades são a liberdade de consciência, liberdade de
pensamento e sentimento, e liberdade absoluta de opinião e senti-
mento sobre todos os assuntos, práticos e especulativos, científicos,
morais e teológicos.
Mill preocupa-se aqui com as convicções e as discussões relativas às
doutrinas gerais na religião e filosofia, na moral e ciência, e em todas
as questões políticas e sociais de caráter geral e assuntos de política.
Ele não fala do discurso como um provável incentivo à perturbação
da paz ou ao despertar da multidão para a violência; e nem que o dis-
curso faça mover tropas em tempo de guerra e muitos outros casos
desse género. Este caso é mencionado em On Liberty, III: 11, e garante
que esse discurso pode ser restringido (nota de rodapé ao II: 11).
Assim, o segundo interesse permanente é um nas condições sociais
relativas à lei, instituições e às atitudes públicas que garantem liber-
dade de pensamento e· liberdade de consciência. O argumento de Mill
em On Liberty, II é que estas condições são necessárias para a des-
coberta da verdade em todos os assuntos. Além do mais, também
supõe que temos um interesse permanente em conhecer a verdade. Ele
não alimenta o pensamento sombrio que está patente nos romancistas
russos tais como Dostoievski: no conto de Ivan do Grande Inquisidor
nos Irmãos Karamazov, saber a verdade seria horrível, deixando-nos
desconsolados e prontos a apoiar um regime ditatorial para preservar
as nossas ilusões reconfortantes e necessárias. Santo Agostinho e Dos-
toievski são as duas mentes sombrias do pensamento ocidental, cuja
formação sofreu a influência profunda do primeiro.
3. O muito criticado argumento de Mill acerca da infalibilidade no
II: 113-11 aborda estas questões e poderá ser apresentado aproxima-
damente da seguinte forma: quando a sociedade, através das suas leis e
instituições, proíbe a discussão de certas doutrinas gerais, assume
implicitamente que a verdade acerca destes assuntos já é conhecida com
certeza. Por outras palavras: pressupõe que não há nenhuma possibi-
lidade de doutrinas aceites não serem verdadeiras e totalmente corretas,
isto é, infalíveis. Porque é que Mill diz isto?
Presumo que este argumento se baseia nas seguintes premissas:
a) Conhecer a verdade acerca das doutrinas gerais é sempre bené-
fico: é um grande bem, pelo menos quando as doutrinas gerais
são importantes;
b) A discussão livre destas doutrinas é uma condição necessária para
a correção dos erros;
351
 e) A discussão livre também é uma condição necessária para ter-
mos alguma segurança racional de que as dou trinas gerais em
que acreditamos são corretas. Para além disto,
d) A discussão livre é uma condição necessária para a compreen-
são e apreciação total e adequada das nossas próprias convic-
ções e para, desse modo, torná-las nossas. Ver On Liberty, III:
<[<[2-8;
e) A sociedade existente encontra-se num estado que a permite
aprender e progredir através da discussão livre de doutrinas
gerais.
Com todas estas suposições, Mill defende que para a sociedade
silenciar a discussão geral é uma atitude irracional, a não ser que se
considere infalível: isto é, a não ser que a sociedade já se considere na
posse da verdade e pressuponha que não há nenhuma possibilidade
de estar enganada. O seu argumento assume esta conclusão como algo
de reduzido: todos a rejeitam. Porque se a sociedade pensa que poderá
não possuir desde logo a verdade, ou que há realmente alguma possi-
bilidade real de estar enganada, ou poderá não conseguir apreciar
algum aspeto da verdade, então desperdiça sem razão um dos inte-
resses permanentes dos seres humanos como progressivos. Este é o
nosso interesse em conhecer a verdade e também em manter as con-
dições necessárias para o descobrir e apreciar em todas as questões
relevantes.
§ 4. MAIS DOIS INTERESSES PERMANENTES
1. Passamos agora para mais dois interesses permanentes. Podemos
relacionar o primeiro destes com as liberdades discutidas por Mill em
On Liberty, capítulo III, a saber:
Liberdade de gostos e sonhos; e liberdade de estruturar o nosso
modo de vida de acordo com o nosso caráter sem limitações, desde
que não prejudiquemos os legítimos interesses de outros protegidos
por iguais direitos de justiça e pelos preceitos do bem e do mal.
Assim, estamos em liberdade apesar de outros poderem considerar o
nosso modo de vida ridículo e imprudente, de forma alguma admirá-
vel e até mesmo desprezível. Juntamente com estas liberdades, segue
a liberdade de associação para as tornar eficazes.
Vamos chamar ao interesse pela garantia firme destas liberdades o
interesse permanente em condições de individualidade, compreendendo
352
que isto inclui individualidade em associação com outras pessoas par-
tilhando a mesma opinião. No III: <[<[10-19 Mill argumenta que estas
liberdades são uma condição essencial para o progresso da civilização.
No III: <[17 diz que «a única fonte de melhoria infalível e permanente
é a própria liberdade». Por isso, este interesse permanente, juntamente
com o interesse permanente na liberdade de pensamento e liberdade
de consciência, é um que temos enquanto seres em progresso.
Estas liberdades são claramente essenciais não só agora, mas tam-
bém no melhor estado da sociedade quando alcançado. São funda-
mentais para Mill de uma maneira menos óbvia, que poderá ser
colocada da seguinte forma: apenas onde estas liberdades forem com-
pletamente respeitadas, poderá ser devidamente aplicado o critério
de preferência evidente. É difícil exagerar o significado disto: equi-
vale a dizer que somente sob condições de instituições livres é que as
pessoas poderão adquirir a autocompreensão necessária para saber
ou tomar decisões razoáveis acerca de que modo de vida lhes oferece
a melhor oportunidade de serem felizes (no sentido de Mill). Voltarei
a este aspeto básico daqui a instantes.
2. Finalmente, chegámos a um quarto e último interesse permanente.
Relaciono-o com a convicção de Mill (afirmada em Utilitarianism, III:
<[<[8-11) de que o estado normal de sociedade, um estado totalmente
adaptado à nossa natureza mais profunda, é uma sociedade em que os
direitos iguais de justiça e liberdade (examinados anteriormente) são
firmemente garantidos.
Neste estado de sociedade normal (e natural) é impossível associar
a outros exceto na condição de que os interesses de todos devem ser
considerados de igual forma. Este estado, por seu turno, dá lugar ao
desejo, que Mill considera natural para nós, de viver em união com
outros. Esta expressão pouco clara e espontânea é explicada pelo autor
referindo-se ao desejo de não beneficiar de nenhuma condição social
a não ser que outros estejam também incluídos nos seus benefícios.
Temos um princípio de reciprocidade. Utilitarianism, III: <[10: «Num
estado em aperfeiçoamento da mente humana, as influências estão
constantemente a aumentar, tendendo a gerar em cada indivíduo um
sentimento de união com todo o resto; tal sentimento, se perfeito, nunca
o faria pensar, ou desejar, em nenhuma condição benéfica para si pró-
prio, em cujos benefícios não estão incluídas.»
Por isso, o nosso quarto interesse permanente é o nosso interesse
nas condições e instituições sociais que especificam o estado natural da
sociedade enquanto estado de igualdade, e fazem dele um de equilíbrio
constante e possível.
353
 1. Resumindo: os quatro interesses permanentes são os seguintes:
a) Primeiro, o interesse permanente nas instituições que garantem
os direitos básicos de justiça igual (como os que são discutidos
em Utilitarianism, V). Estes direitos protegem as «coisas essen-
ciais do nosso bem-estar», «tornam seguro para nós o próprio
fundamento da nossa existência» e são necessários ao pro-
gresso. Temos este interesse em todos os períodos de civiliza-
ção;
b) Segundo, o interesse permanente nas instituições livres e nas
atitudes públicas de opinião moral que afirmam a liberdade de
pensamento e a de consciência. Estas instituições e atitudes são
necessárias para o progresso do estado natural da sociedade de
igualdade, bem como para manter esse estado;
e) Terceiro, o interesse permanente nas instituições livres e atitu-
des públicas que permitem a individualidade e assim protegem e
encorajam a liberdade de gostos e a nossa escolha de um modo
de vida adequado ao nosso caráter, o que nos permite construir 0
nosso próprio modo de vida. E, a par disto, a liberdade de associa-
ção para conferir efeitos de individualidade;
d) Quarto, o interesse permanente nas instituições justas e livres e as
atitudes exigidas para concretizar o estado natural e normal da
sociedade enquanto estado de igualdade.
§ 5. RELAÇÃO COM O CRITÉRIO
DE PREFERÊNCIA EVIDENTE
1. Isto completa o nosso estudo dos quatro interesses permanentes
do homem enquanto ser em progresso. Não é minha pretensão dizer
que o estudo está completo; poderá haver outros interesses permanen-
tes na visão de Mill, e as distinções estabelecidas são assumidamente
de algum modo artificiais. Mas são úteis, creio eu, na explicação do
modo como a sua doutrina é coerente.
Mill pretende defender, como já disse, que "adotando a sua conce-
~ão. de ut~lidade (Utilitarianism, II: 3-10), então os seus princípios de
JUshça e liberdade, complementados pela opinião moral comum que
sustenta esses princípios, especificam a ordem política e social mais efi-
caz na concretização dos nossos interesses permanentes. Dadas as
condições do mundo moderno e os princípios da psicologia humana,
não há melhor forma de organizar instituições políticas e sociais. Mas,
354
segl:lndo as suposições de Mill, será isto verdade? Como é que ele vê
os pormenores?
2. Crucial em toda a doutrina de Mill é a ideia de que. só sob orga-
nizações sociais justas e livres é que o critério de preferência evidente
poderá ser convenientemente aplicado. Tenhamos em mente que este
critério envolve avaliar que um prazer, ou atividade, é superior a
outro em termos de qualidade e mais adequado (e neste sentido
melhor) a um ser com faculdades superiores. Este último faz a ligação
com o princípio de dignidade. Isto tem a consequência assinalável de
que na ausência de organizações justas e livres, não há simplesmente
forma de a sociedade adquirir conhecimentos e informações especí-
ficas que iria precisar para maximizar a utilidade no sentido de Mill.
E isto acontece por duas razões:
i) Primeiro, é somente sob estas instituições que os indivíduos,
sozinhos ou juntamente com outros, podem educar e desenvol-
ver as suas faculdades de formas que melhor se adequam ao seu
caráter e inclinação. Assim, essas instituições são-nos necessárias
para saber que atividades seriam aprovadas pelas preferências
evidentes das pessoas;
ii) Segundo, não há nenhuma agência central na sociedade - ne-
nhum gabinete central de informações ou conselho de organiza-
ção - que possa possuir a informação exigida para maximizar a
utilidade e, portanto, possa saber que leis e regulamentos mais
específicos e detalhados poderiam promover os quatro interes-
ses permanentes.
3. Consideremos uma analogia: Mill assume, por assim dizer, que
cada pessoa é de algum modo como uma firma num mercado perfeita-
mente competitivo. Nesse mercado a firma decide o que produzir, dados
os valores dos seus investimentos e rendimentos. Não há nenhuma
agência central de planeamento que lhe diga o que fazer. Sob determi-
nadas condições, que a teoria económica expõe, quando cada firma
maximiza os seus lucros, o produto social total é eficientemente pro-
duzido (no sentido de Pareto ).
A analogia é a seguinte: só sob as condições de um mercado com-
petitivo é que supostamente as firmas sabem melhor o que produzir e
como. Os custos estabelecidos nos mercados competitivos contêm a
informação necessária para as decisões de uma empresa serem efica-
zes. Assim, têm a liberdade de tomar as suas decisões de produção
independentemente das outras.
355
 Na visão de Mill, só quando devidamente educadas e dada a
oportunidade de desenvolver as suas fac~ld~d~s sob cond~ções de
justiça igual e instituições livres, é que os mdi_viduos poderao sab~r
que atividades superiores melhor respondem a sua natureza e cara-
ter.
A consequência é que para maximizar a utilidade no sentido de
Mill é necessário estabelecer instituições justas e livres e educar as
aptidões das pessoas. Isto fixa as condições ~e fundo sob a~ quais
o critério de preferência evidente pode funcionar. Se a socie~ad.e
usar outras instituições para além destas, na esperança de maximi-
zar a utilidade, então estará simplesmente a operar na escuridão.
Só pessoas criadas e educadas sob as condições s?ciais da~ institui-
ções livres poderão ter, em cada caso pessoal, a mformaçao neces-
sária.
4. Neste ponto permitam-me tecer alguns comer:t~rio~. Pri~eiro,
creio, como já indicámos, que Mill não faz uma distmça~ refi:iada
dentro da classe dos prazeres superiores ou da dos prazeres mfenores.
O basebol é uma atividade superior, e porque não? O autor está, em
parte, interessado em refutar a doutrina d~ Carlyle ~~ q~e º.utilitarismo
é «uma doutrina própria apenas para sumos» (Utzlztarzamsm, II: CJI3) e
sublinhar que a distinção entre os prazeres superior~s e ~s inferiore~,
e as faculdades superiores e as inferiores, pode ser feita - isto pelo cn-
tério de preferência evidente. Para os seus propósitos é suficiente uma
distinção pouco elaborada. . . _ .
Uma segunda observação é que esta falta de distm~oe~ refii:adas
significa que Mill defende que todas as pessoas normais sao. de igual
modo capazes de gozar e exercitar as suas faculdades supenores, re-
conhecendo até que algumas são mais talentosas do que outr~s. Pode-
mos ser mais precisos dizendo: para cada pessoa normal (devidamente
educada e afins) há uma variedade de atividades superiores que gosta-
riam de tornar centrais nas suas vidas. Também defende que dadas
oportunidades decentes, elas farão realmente isso, salvo explicações
especiais. (Estas variedades de atividades difere~ obviame.nte ~e pes-
soa para pessoa.) Tudo isto é demonstrado pelo_tipo de ex~hcaçoes que
Mill refere em Utilitarianism, II: <]I7, quando explica os desvios aparentes
do princípio de dignidade, o princípio ~sic~lógico básic~ ~ue sus-
tenta o critério de preferência evidente. A ideia de que as atividades e
faculdades superiores são exclusivamente intelectuais, estéticas e aca-
démicas é um total disparate.
Uma terceira nota é que os prazeres superiores dos mais talentosos
(presumindo que essas pessoas existem) não são maiores em valor do
356
que os prazeres superiores dos menos talentosos. Todas as atividades
preferidas evidentemente por pessoas normais, devidamente educa-
das e a viver sob instituições justas e livres, valem o mesmo. De facto,
penso que acabará por não haver nenhuma ocasião em qu.e na prá~ica
irão precisar de ser comparadas em termos de valor. Mas isto precisa-
ria de ser demonstrado. No imediato, parece que as diferenças em
qualidade dos prazeres poderão, e na verdade dever~am, afetar as
políticas sociais. Podemos aceitar isto sem haver necessidade de fazer
uma distinção refinada? E aqui deparamo-nos com casos2 .
Finalmente, um quarto aspeto: para Mill não há nenhuma teoria
psicológica geral da natureza humana que possa ser usada pela s~cie­
dade, ou por uma agência central de planeamento, para nos dizer,
através do uso de certos testes psicológicos, por exemplo, que modo
de vida particular é o melhor para este ou aquele indivíduo. A melhor
informação que conseguimos obter é analisar as decisões de indiví-
duos livres: deixamos que escolham o seu próprio modo de vida sob
as necessárias condições livres. Elas devem determinar o tipo de ativi-
dades superiores que é melhor para se tornar no foco da sua vida.
Não existe nenhuma teoria psicológica que nos pudesse dar esta in-
formação antecipadamente.
5. Para concluir: os direitos iguais de justiça e os três tipos de
liberdade especificam as condições institucionais necessárias para que
cidadãos iguais numa sociedade democrática da atualidade estejam
na melhor posição para cada um deles encontrar o modo de vida que
é mais apropriado. Isto permite explicar porque é que Mill pensa
- como assim parece - que estas instituições justas e livres são neces-
sárias para maximizar a utilidade entendida em termos do nosso inte-
resse permanente enquanto seres em progresso.
§ 6. RELAÇÃO COM INDIVIDUALIDADE
1. Vimos que o princípio da individualidade está relacionado com
o critério de preferência evidente. Sendo assim, precisamos de analisar
o significado deste princípio na sua forma de princípio psicológico
básico. Em On Liberty, III: <]Il, Mill diz o seguinte: «E desejável [... ]
que, em coisas que não dizem propriamente respeito a outros, a indi-
vidualidade se afirme. Nos lugares em que, em vez do próprio caráter
2 Esta questão foi enfatizada por Jeffrey Cohen de Columbia.
357
11
da pessoa, são as tradições ou costumes de outras pessoas que fazem
a norma de conduta, há falta de um dos principais ingredientes da
felicidade e bastante do ingrediente principal do progresso individual
e social.» Trata-se de um princípio psicológico demonstrado pelo facto
de a individualidade ser um dos ingredientes da felicidade. (Todo o
excerto de On Liberty, III: 111-9 é relevante quanto a este assunto.)
Mill considera que a individualidade possui dois componentes:
a) Um é o ideal grego de autodesenvolvimento dos nossos vários
poderes naturais, incluindo o desenvolvimento e exercício das
nossas faculdades superiores (III: 18);
b) O segundo é o ideal cristão de autogovernação, que inclui, entre
outras coisas (tal como interpreto Mill), o reconhecimento dos
limites impostos na nossa conduta pelos direitos básicos de jus-
tiça (III: 118-9).
2. Mill diz no III: 18 que se alguma parte da religião pensa que fo-
mos criados por um ser bom, é consistente com a religião acreditar
que temos faculdades superiores para que estas últimas possam ser
cultivadas e reveladas, e não erradicadas e consumidas. Também é
consistente com a religião que Deus se regozije com a nossa aborda-
gem à concretização da conceção ideal integrada nas nossas faculda-
des. Mill rejeita aqui o que chamamos de «Conceção de humanidade
calvinista», em que «todo o bem de que a humanidade é capaz está com-
preendido na obediência» e que as faculdades, capacidades e susceti-
bilidades humanas devam ser esmagadas» (III: 17).
A visão de Mill parece ser apresentada como um ideal perfeccio-
nista. Iremos posteriormente considerar até que ponto deve ser lida
como uma doutrina psicológica. Por enquanto, limito-me a comentar
que Mill fala de ideais aqui porque vê-os a caraterizar modos de vida
que seriam adotados e seguidos por pessoas sob as condições exigi-
das para o critério de preferência evidente trabalhar com o princípio de
dignidade. Estes ideais caraterizam modos de vida que melhor se coa-
dunam com a nossa natureza livre e totalmente desenvolvida.
3. Uma caraterística do ideal de individualidade apresentado por
Mill destaca-se quando a comparamos a uma visão mais antiga. Quando
Locke discute tolerância na sua «Letter on Toleration» (1689), preo-
cupa-se em grande parte com a dificuldade de ultrapassar as guerras
religiosas. Ele propõe a solução de a igreja ser uma associação voluntá-
ria dentro do estado, enquanto este último deve respeitar a liberdade
de consciência dentro de certos limites. Durante as guerras religiosas
358
partiu-se do princípio que o conteúdo da crença era acima de tudo im-
portante. Devemos acreditar na verdade, na doutrina verdadeira, caso
contrário pomos em risco a nossa salvação. O erro religioso era receado
como algo de terrível; e aqueles que espalhavam o erro geravam pavor.
Na época de Mill, contudo, a visão da questão mudou claramente.
A luta sobre o princípio da tolerância ficou resolvida há já muito tempo.
E enquanto o conteúdo da crença não deixa obviamente de ter impor-
tância, é também importante a forma como acreditamos. Importa
agora saber até que ponto construímos as nossas próprias crenças; até
que ponto tentámos compreendê-las, procurámos comprovar o seu
significado mais profundo; e atribuir-lhes um papel central nas nossas
vidas, e não nos limitarmos, por assim dizer, a enunciá-las.
Esta atitude é moderna apesar de ter aparecido no decurso das
guerras religiosas. Não é, certamente, original com Mill, que a atribui
explicitamente a William Humboldt (1792); e Milton também já tinha
dito em Areopagitica § 49: «[ ... ] se um homem só acredita nas coisas
porque o seu pastor assim o diz, ou a assembleia assim o determina,
sem conhecimento de outra razão, apesar de a sua crença ser verda-
deira, a própria verdade que defende, contudo, torna-se numa here-
sia.» Rousseau também exerceu uma grande influência nesta forma
de pensamento, tendo dado ênfase ao eu e ao valor intrínseco da vida
interior de cada um cultivado pela auto-observação. Independen-
temente das suas origens, Mill faz sobre ela uma afirmação impor-
tante em On Liberty, III: 111-9.
Parte desta atitude moderna é que a crença no erro já não é receada
da mesma forma. Receada sim, porque o erro pode fazer muito mal;
mas não receada de modo a conduzir inevitavelmente à condenação.
A sinceridade e a consciência moral também são significativas. Mill
não encara certamente a possibilidade que aqueles que interpretaram
mal as crenças religiosas irão ser condenados a esse respeito e por essa
razão. Ele parte do princípio que o erro não terá essa consequência.
Esta convicção é exigida, suponho, para o valor da individualidade se
tornar central, como acontece em Mill. A ideia da importância de tor-
nar nossas as nossas crenças e aspirações poderia parecer simples-
mente irracional se o erro, como tal, pudesse significar condenação.
4. Assinalei que parte da ideia de Mill sobre a individualidade é a
ideia de tornarmos aquilo em que acreditamos nas nossas próprias
crenças. Trata-se de um aspeto de autodesenvolvimento livre. Mas há
outros aspetos que Mill realça: tornar nosso o nosso plano de vida,
tornar nossos os nossos desejos; avaliar os nossos desejos e impulsos
e estabelecer uma ordem de prioridades que também nos pertence.
359
 Não me parece que Mill pretenda que nos devemos transformar
em pessoas diferentes de outras só pela questão da diferença. Na ver-
dade, ele pretende dizer que por mais semelhante ou diferente que
possa ser o nosso plano de vida relativamente ao de outros, devemos
fazer com que nos pertença: ou seja, compreendemos o seu significado
e fazemos posse dele no nosso pensamento e caráter. Não precisamos
de escolher a nossa vida em absoluto, como o chamado selecionador
de finalidades. Podemos, em vez disso, afirmar a nosso estilo de vida
após a devida reflexão, e não segui-lo apenas como um costume. Aca-
bámos por entendê-lo, penetrámos no seu significado mais profundo
através do uso total e livre dos nossos poderes de pensamento, imagi-
nação e sentimento. Dessa maneira, o nosso modo de vida passou a
pertencer-nos mesmo se este último for de longa duração e, nesse sen-
tido, tradicional.
Menciono este assunto porque dizem que Mill dava ênfase à excen-
tricidade, ao fazer a sua própria coisa. Creio que se trata de uma má
interpretação. É certo que ele espera que as instituições livres se dire-
cionem para uma diversidade cultural maior, o que considera desejável.
Mas a sua ênfase é no autodesenvolvimento livre e na autogoverna-
ção; a última implica autodisciplina, e nenhum dos dois, sozinhos ou
juntos, deverão ser confundidos com excentricidade. A ideia básica é
o nosso interesse na individualidade compreendida como a formação
livre e refletiva do nosso pensamento e caráter dentro dos limites
rigorosos estabelecidos pelos direitos iguais de justiça para todos.
Relativamente a este último, devemos destacar o parágrafo muito
importante sobre os limites da justiça no III: 9:
Não é pelo desgaste até à uniformidade de tudo o que é indivi-
dual em si próprios, mas pela sua cultivação e evocação, dentro
dos limites impostos pelos direitos e interesses de outros, que os
seres humanos se transformam num objeto de contemplação
nobre e belo; [ ... ]Em proporção ao desenvolvimento da sua indi-
vidualidade, cada pessoa torna-se mais valiosa para si própria, e
fica, portanto, mais capaz de ser valiosa para outros.
[ ... ] Estar sujeito a normas rígidas de justiça por causa de
outros desenvolve os sentimentos e as capacidades que têm como
objeto o bem desses outros. Mas, ser controlado em coisas que não
afetam o seu bem, pelo seu mero desprazer, não desenvolve nada
de valioso, exceto aquela força de caráter que se pode revelar por
si própria quando resiste ao controlo. [ ... ] Para dar qualquer tipo
de honestidade à natureza de cada um, é essencial que pessoas dife-
rentes possam viver vidas diferentes.
360
:1.
O pensamento de Mill aqui patente sugere a ideia adicional que
infelizmente não temos tempo de discutir, nomeadamente: o grande
valor total alcançado sob instituições livres através da diversidade
humana quando se trata da consequência do autodesenvolvimento
da individualidade dentro dos limites da autogovernação, que inclui
respeitar os direitos de justiça. Trata-se de um tema importante do
liberalismo de Mille de outros liberalismos. Não teria ocorrido a Locke:
não teria suposto que a própria diversidade religiosa é positiva, apesar
de que terá pensado que teria as suas compensações ao tornar possível
a aceitação do princípio da fé livre e da tolerância.
§ 7. O LUGAR DOS VALORES PERFECCIONISTAS
1. Concluo com dois aspetos. O primeiro diz respeito ao lugar dos
valores perfeccionistas na visão de Mill, que ele menciona com fre-
quência. Estes têm nitidamente um papel na relação com o princípio
de dignidade e da individualidade. Mas qual a melhor forma de com-
preender este papel? Em que sentido Mill advoga ou apoia valores
perfeccionistas? Que instituições políticas e sociais, no caso de existi-
rem, eles justificam?
Mill reconhece certamente a existência de valores perfeccionistas
do admirável e do excelente e dos seus opostos, o degradante e o des-
prezível. E para ele estes são valores significativos. Além do mais,
parte do princípio que estes valores são reconhecidos por nós, visto
que na forma do princípio da dignidade sublinham a sua ideia central
do critério de preferência evidente que envolve sempre uma aprecia-
ção do que é apropriado para nós. Assim, o facto de reconhecermos a
existência destes valores e do que representam para nós é uma parte
fundamental desta doutrina normativa e é apoiado pela sua psicolo-
gia humana básica. ·
Contudo, tendo em conta o conteúdo do princípio de liberdade
- a sua exclusão de fundamentos perfeccionistas para limitar a liber-
dade individual - estes valores não podem ser impostos pelas sanções
da lei e da opinião moral comum na forma de pressões sociais coerci-
vas. Cabe a cada um de nós, juntamente com os nossos amigos e asso-
ciados, resolver isto por nós mesmos. Neste sentido, a sua doutrina
não é perfeccionista.
2. Os valores fundamentais da doutrina política e social de Mill são
os de justiça e liberdade conforme a explicação nos seus princípios do
mundo moderno. Se tivéssemos de levantar objeções ao facto de não
361
ter incluído os valores perfeccionistas, ele responderia, sugiro eu, que
não o fez. Em vez disso, diria que os tomou em consideração como
deveriam ser, nomeadamente, através da explicação de princípios que,
quando concretizados em organizações sociais, serão bastante eficazes
na orientação livre de pessoas - e de acordo com a sua própria natu-
reza e com os conselhos e pedidos de amigos e outros associados, do
modo que melhor lhes convém - para dar a esses valores um lugar
central na sua vida.
Julgo que ele diria que não é necessário coagir as pessoas a perseguir
atividades que concretizam estes valores, e tentar fazê-lo quando as
instituições de justiça e liberdade não existem causa mais danos do
que benefícios. Por outro lado, com estas instituições a funcionar em
pleno, os valores de perfeição serão concretizados da forma mais apro-
priada em vidas livres e associações dentro dos limites de instituições
justas e livres. Os valores de justiça e liberdade têm um papel secun-
dário fundamental e nesse sentido uma determinada prioridade. Mill
diria que dá aos valores perfeccionistas o que lhes é devido.
3. Quanto ao segundo aspeto - o papel dos princípios psicológicos
de Mill - faço a seguinte observação: todas as doutrinas morais con-
têm conceitos e princípios normativos combinados com elementos da
psicologia humana e sociologia política, juntamente com outras supo-
sições institucionais e históricas. A visão de Mill não é exceção. Ainda
assim, só contém uma suposição normativa principal - o princípio de
utilidade, com os seus conceitos e valores associados. O papel essen-
cial deste princípio é compreendido em todo o lado, e reina soberana-
mente como doutrina de teleologia no capítulo sobre a lógica da prática,
ou arte, no fim do seu System of Logic (1843).
Os primeiros princípios da psicologia de Mill desempenham um
papel essencial, e se falham ou nos parecem implausíveis, então a sua
visão falha e parece insegura. Na sua resposta, como sugeri, muito
depende deles. No entanto, todas as doutrinas morais dependem da
sua psicologia moral fundamental. A doutrina de Mill também não é
peculiar a este respeito.
Não me preocupei muito com o sucesso global da visão de Mill.
Em vez disso, e dado o seu aparente começo próximo de Bentham, o
meu propósito tem sido explicar como conseguiu chegar a princípios
de justiça, liberdade e igualdade não muito longe da justiça como
equidade, no sentido de a sua doutrina política e social - retirada da
sua visão moral global - nos conseguir dar os princípios de um libe-
ralismo moderno e compreensivo.
362
APÊNDICE: OBSERVAÇÕES SOBRE
A TEORIA SOCIAL DE MILL [C. 1980]
A. OBSERVAÇÕES PRELIMINARES:
O CONTEXTO DA TEORIA SOCIAL:
1. É essencial para a compreensão da obra de Mill que se entenda
tanto a própria conceção que faz da sua vocação (como educador da opi-
nião pública da elite com o objetivo de estabelecer consenso suficiente
nos principais princípios do mundo moderno para o próximo período
orgânico) como a teoria social de fundo à luz da qual ele testemu-
nhou desenvolvimento histórico. À mesma luz devem ser lidos os
ensaios Utilitarianism (1861), On Liberty (1859), On Representative
· Government (1861) e Subjection of Women (1869).
2. Mas não são suficientes por si próprios: outros textos apresen-
tam a teoria social mais detalhadamente, especialmente Principies
of Political Economy (l.ª edição, 1848; 3.ª edição, 1852) e A System of
Logic (1843). No primeiro, especialmente Livro II, capítulos 1-2 (sobre
propriedade); Livro IV, capítulos 1, 6-7 (sobre o Estado Estacionário
e o futuro das classes trabalhadoras); e Livro V, capítulos 1-2, 8-11
(sobre o papel do governo); e no último Livro VI (sobre o método
das ciências sociais), cujo livro é também a parte culminante de
Logic. Adicionalmente, ver Chapters on Socialism (1879) e o primeiro
contexto das origens das suas visões, por exemplo Autobiography
(1873 ), etc.
B. O GOVERNO REPRESENTATIVO:
IDEALMENTE O MELHOR REGIME
E OBJETIVO DE AVANÇO PROGRESSIVO:
1. Os primeiros três capítulos deste livro apresentam o contexto da
teoria social de Mill e merecem uma atenção cuidadosa, apesar de
outros capítulos darem conta de vários detalhes: por exemplo, capítu-
los 7-8 expõem os argumentos de Mill relativamente a algumas das
suas propostas controversas sobre a representação proporcional de
minorias e voto plural para os mais educados (as razões de Mill para
estas propostas são instrutivas, tanto quanto o modo como integram a
sua visão global). Os temas básicos são ilustrados pela discussão
acerca do governo local, nacionalismo, federalismo e governo de
dependências nos capítulos 15-18.
363
 2. O capítulo I aborda a questão fundamental da possibilidade de
a forma de governo ser um assunto recetivo à escolha racional. Nos
parágrafos 4-11 Mill rejeita a visão (de Bentham) de que o governo é
um meio para atingir um fim (e pode ser adotado como tal) e a (de
Coleridge) de que se trata de um crescimento orgânico que não está
sujeito à direção humana. A conclusão a que chega é que dentro de
certas condições (enunciadas nos parágrafos 8-9) as nossas institui-
ções são uma questão de escolha (parágrafo 11).
3. Os parágrafos 12-14 discutem a objeção fundamental a esta con-
clusão: nomeadamente, que a forma de governo já está estabelecida
em tudo o que é essencial pela distribuição dos elementos de poder
social e que o poder mais forte defende a autoridade governamental:
assim, qualquer mudança deve ser precedida por uma alteração na dis-
tribuição do poder social. Em resposta, Mill diz que esta doutrina é
muito imprecisa para ser avaliada; para a tornar mais exata enumera
seis elementos principais de poder social: (i) força física (números), (ii)
propriedade, (iii) inteligência, (iv) organização, (v) posse de autoridade gover-
namental, (vi) poder social ativo orientado pela opinião pública unificada
e eficaz (e graus disso: para [opinião] passiva e desunida, por exem-
plo). Trata-se de uma visão de equiHbrio geral sobre poder social: de-
pende da configuração variável destes elementos.
4. Assinale-se que neste capítulo e nos próximos dois o argumento
de Mill apoia o realismo e o caráter prático da vocação que adotou
como educador público: ele defende que dada a configuração de ele-
mentos sociais de poder na sua época (uma época de transição), o
sexto elemento de poder pode ter uma importância considerável e os
que tentam afetá-lo poderão, por conseguinte, alcançar alguma coisa.
Atualmente, pode ser feito, mais tarde talvez não. Recordemos On
Liberty, III: 19. Mill tem, então, uma teoria que explica a racionalidade
da sua vocação.
5. Esta teoria é discutida anteriormente no importante Livro VI de
Lógica, especialmente o capítulo 10: aqui Mill defende que as leis que
governam a sucessão de estados sociais devem criar o facto histórico
aparente de que grandes mudanças culturais e sociais foram precedi-
das por mudanças intelectuais que resultaram de estados anteriores de
desenvolvimento intelectual. Visto que a mudança intelectual é em
parte autónoma, a social não pode ser apenas em alterações nos outros
elementos de poder social.
6. Finalmente, note-se que os capítulos II-III de On Representative
Government ajudam a dar sentido à ideia de utilidade de Mill em ter-
mos latas, ou seja, propondo «OS interesses permanentes do homem
364
como ser em progresso» (On Liberty, I: 11): nomeadamente, que a
melhor forma de regime para concretizar estes interesses é o Governo
Representativo (cf. Utilitarianism, II: 3-9, 11-18; III, especialmente 8-11);
On Liberty, III: 2-9), e historicamente a tendência vai na direção de
condições que tornam esse governo possível. Por isso, o grande teste
da utilidade é: quão bem as instituições favorecem esta tendência his-
tórica e quão adequadas são elas para o governo representativo, etc.
C. PRINCÍPIOS DE ECONOMIA POLÍTICA:
CUJO SUBTÍTULO É ALGUMAS DAS SUAS APLICAÇÕES
À FILOSOFIA SOCIAL
1. A ideia de que Mill é um defensor daquilo que chamamos de
capitalismo laissezjaire é, creio, uma total distorção, como podemos
ver através da leitura das partes listadas no ponto A: 2 acima em
Political Economy: Mill propõe no Livro II normas referentes à tomada
de propriedade, herança e doação, etc., que não se destinam, certa-
mente, à igualdade de propriedade, mas, para evitar grandes concen-
trações e distribuição de propriedade de modo muito desigual em
todas as classes ao longo do tempo. Estas normas baseiam-se no utili-
tarismo definido no sentido mais lato (B: 6 acima). O Livro V, 1-2 e 8-
-11, discute especialmente quando e como o governo deve ser ativo.
2. No Livro IV Mill apresenta na verdade uma reinterpretação da
noção ricardiana de um Estado Estacionário, alterando muito as suas
implicações políticas e sociais: ele considera este estado não como o Dia
do Juízo Final para ser evitado pela acumulação e inovação contínua de
capital, mas como um estado desejável para ser bem recebido. Esta
mudança expõe o espírito de uma sociedade capitalista moderna como
um de crescimento perpétuo de capital e riqueza: ver capítulos 1, 5-6.
3. Mill apoiou o que atualmente é muitas vezes chamado de auto-
gestão do trabalhador industrial com a justificação, congruente com
uma grande parte da sua visão, de que encorajava a participação bas-
tante ativa de pessoas dinâmicas. Enquanto rejeitava o estado de
comando socialista como burocrático, julgava que a autogestão [entre
trabalhadores] em empresas privadas venceria se os mercados fossem
competitivos. O seu feminismo era uma parte importante desta visão.
Ver Subjection of Women, especialmente o capítulo 2.
365
MARX
MARX!
A SUA VISÃO DO CAPITALISMO
COMO SISTEMA SOCIAL

§ 1. OBSERVAÇÕES PRELIMINARES
As datas de Karl Marx, 1818-1883, fazem dele um contemporâneo
próximo de J. S. Mill que era doze anos mais velho (1806-1873). Nas-
ceu num século que já se estava a interessar seriamente pelo socia-
lismo, incluindo o trabalho dos saint-simonianos, a quem Mill se
associara nos primeiros anos.
Um dos aspetos mais assinaláveis relativamente a Marx é que
parte do meio académico da jurisprudência e filosofia, que estuda na
Universidade de Berlim no fim do decénio de 1830, para se virar para
a economia no sentido de esclarecer e aprofundar as suas ideias só
depois de já ter quase 28 anos. Como prova dos seus dotes fantás-
ticos, consegue tornar-se numa das maiores figuras do século XIX
naquela área de estudos, a par de Ricardo e Mill, Walras e Marshall.
Era um académico autodidata e isolado. Enquanto Ricardo e Mill
conheciam outros economistas da escola clássica, os quais formavam
um tipo de grupo de trabalho, Marx não tinha esses colegas. Friedrich
Engels, que foi um associado e colaborador próximo após os primei-
ros anos do decénio de 1840 e que, de algum modo, era indispensável
a Marx, não era um pensador original do calibre deste último, e, de
facto, não lhe conseguia dar o tipo de ajuda intelectual de que preci-
sava. O próprio Engels diz, «Ü que contribuí [ ... ] Marx podia muito
bem ter passado sem mim. O que Marx alcançou, eu não o consegui-
ria [ ... ] Marx era um génio; nós éramos na melhor das hipótese,s

369
talentosos» 1. Dadas as circunstâncias da vida de Marx, o que ele atin-
giu como teorizador económico e sociólogo político do capitalismo é
extraordinário, deveras heroico.
1. As obras de Marx que vamos ler podem dividir-se da seguinte
forma: Primeiro, os primeiros textos e os mais filosóficos do decénio
de 1840: On the f ewish Question (1843) e The German Ideology (1845-
-1846)2. Importantes mas não selecionados são: Economic and Philo-
sophic Manuscripts (1844) e Theses on Feuerbach (1845).
Segundo, partes dos textos económicos: Capital, vol. I (1867) (pri-
meira versão, 1861-1863); vol. II (1885) (trabalhado em 1868-1870,
1875-1878); vol. III (1894) (primeira versão, 1864-1865). Importante
mas não selecionado é Grundrisse (1857-1858)3.
Terceiro: um dos textos políticos de Marx: Critique of the Gotha
Program (1875)4.
2. Os objetivos da nossa discussão sobre este autor são extrema-
mente modestos, até mais do que com a nossa abordagem a Mill. Irei
considerar Marx apenas como crítico do liberalismo. Tendo isso em
mente, foco-me nas suas ideias acerca de direito e justiça, particular-
mente no que diz respeito à sua aplicação à questão da justiça de
capitalismo enquanto sistema social baseado na propriedade privada
nos meios de produção. O pensamento de Marx é vasto no âmbito em
que se insere e apresenta imensas dificuldades. Para compreender,
muito menos do que dominar, as ideias de O Capital - os três volumes -
é por si só uma tarefa proibitiva. Ainda assim, é muito melhor dis-
cutir Marx, mesmo brevemente, do que não fazê-lo de todo. Espero
1 Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy, p. 386.
Tucker (ver nota 2) atribui a Engels mais credibilidade do que ele dá a si próprio,
«Os seus dons e os de Marx complementavam-se em grande medida. O marxismo
clássico é uma amálgama em que o trabalho de Engels constitui uma parte inalie-
nável». Introdução a Marx-Engels Reader, § 4.
2 Todas as obras selecionadas encontram-se em Robert C. Tucker, ed., The Marx-
-Engels Reader, 2.ª ed., Nova Iorque: W. W. Norton, 1978. Na obra de Tucker estes
dois ensaios encontram-se nas pp. 26-52, 147-200. Esta última seleção é apenas a
primeira parte de German Ideology, que se encontra em Collected Works of Marx and
Engels, vol. 5, Londres: Lawrence and Wishart, 1976, e excede as 500 páginas.
3 De O Capital, vol. I, iremos ler o seguinte: cap. I, Bens Essenciais, secs. 1, 2, 4; cap. 4,
Fórmula Geral para O Capital, todo; cap. 6, Compra e Venda da Força de Trabalho,
todo; cap. 7, O Processo de Trabalho e o Processo de Produzir Mais-Valias, sec. 2,
pp. 357-361; cap. 10, Dia de Trabalho, secs. 1, 2. Todas estas seleções podem ser lidas
em Tucker, Marx-Engels Reader. De O Capital, vol. III, a seleção em Tucker, pp. 439-441.
4 Nesta obra só iremos ler a sec. 1, em Tucker, Marx-Engels Reader, pp. 525-534.
370
que se sintam encorajados a regressar ao seu pensamento e a discuti-
-lo mais profundamente numa fase posterior.
Quando digo que nos debruçamos sobre a crítica do liberalismo de
Marx, a intenção é examinar as suas críticas ao capitalismo enquanto
sistema social, críticas essas que podem parecer despropositadas para
aplicar também à democracia baseada na posse de propriedade ou de
igual modo ao socialismo liberal. Tentaremos ir ao encontro dessas suas
críticas que exigem mais claramente uma resposta. Por exemplo:
a) À objeção de Marx de que algumas das liberdades e dos direitos
básicos - os que relaciona com os direitos do homem (e que nós
rotulámos de liberdades dos modernos) - expressam e prote-
gem o egoísmo mútuo de cidadãos na sociedade civil de um
mundo capitalista, respondemos que numa democracia baseada
na posse de propriedade bem ordenada esses direitos e liber-
dades, devidamente especificados, expressam e protegem ade-
quadamente os interesses de ordem superior de cidadãos livres
e iguais. Enquanto a propriedade em bens produtivos é per-
mitida, esse direito não é um direito básico, mas sim sujeito à
exigência de que, nas condições existentes, é a forma mais eficaz
de alcançar os princípios de justiça;
b) À objeção de que os direitos e as liberdades políticas de um
regime constitucional são meramente formais, respondemos
que pelo valor justo das liberdades políticas (juntamente com a
operação de outros princípios de justiça) poderá ser assegurada
a todos os cidadãos, qualquer que seja a sua posição social, a
oportunidade justa de exercer influências políticas. Esta é uma
das caraterísticas igualitárias essenciais de justiça como equi-
dade;
e) À objeção de Marx de que um regime constitucional com proprie-
dade privada só salvaguarda as chamadas liberdades negativas
(as que envolvem liberdade para agir livremente por outros), res-
pondemos que as instituições de fundo de uma democracia
baseada na posse de propriedade, juntamente com a justa igual-
dade de oportunidades e o princípio da diferença, ou outro princí-
pio análogo, dão proteção adequada às chamadas liberdades
positivas (as que envolvem a ausência de obstáculos a possíveis
escolhas e atividades, na direção da autorrealização )5;
5 Ver Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford: Oxford University Press, 1969,
introdução,§ 2; e o ensaio «Two Concepts of Liberty».
371
 d) À objeção contra a divisão de trabalho sob o capitalismo, res-
pondemos que as caraterísticas que restringem e degradam a
divisão deveriam ser substancialmente ultrapassadas logo que
tenha lugar a concretização das instituições de uma democracia
baseada na posse de propriedade6.
Porém, enquanto a noção de democracia baseada na posse de pro-
priedade tenta responder às legítimas objeções da tradição socialista,
a ideia da sociedade de justiça como equidade bem ordenada é muito
distinta da de Marx relativamente a uma comunidade inteiramente
comunista. Esta sociedade parece ir para além da justiça no sentido
em que as circunstâncias que dão lugar ao problema de justiça distri-
butiva são ultrapassadas, e os cidadãos não precisam de estar, e não
estão, preocupados com ele na vida quotidiana. Enquanto a justiça
como equidade assume que, dados os factos gerais da sociologia polí-
tica de regimes democráticos (o facto do pluralismo razoável, por
exemplo), os princípios e as virtudes políticas incluídos na justiça de
vários tipos terão sempre um papel a desempenhar na vida política
pública. A dissipação da justiça, mesmo da distributiva, não é possí-
vel, nem aparentemente desejável. Trata-se de uma questão intri-
gante, mas, apesar de tentadora, não irei prolongar a discussão.
3. Hoje revejo os objetivos da teoria económica de Marx e a sua
explicação acerca do capitalismo como sistema social. Podemos,
obviamente, tratar apenas destes assuntos de uma forma elementar e
simplificada. Se continuarmos a pensar que os nossos objetivos são
modestos, talvez não se crie nenhum prejuízo. Justifica-se dar atenção
especial à economia de Marx não só pelo lugar central que lhe confe-
riu, mas também porque ela é central na sua explicação sobre o capi-
talismo enquanto sistema de subjugação e exploração, logo no que
diz respeito ao capitalismo como sistema social injusto. Para com-
preender Marx como crítico do liberalismo, devemos tentar perceber
porque é que ele considera injusto o capitalismo. Porque, enquanto a
maior parte dos liberalismos, contrariamente ao libertarianismo7, não
se compromete com o direito de propriedade privada nos meios de
produção, muitos liberais, como Mill, defenderam-na nesses meios,
não em termos gerais, mas sob determinadas condições.
6 John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971,
p. 529; edição revista (1999), pp. 463 e segs.
7 Para uma visão libertária, ser Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia, Nova
Iorque: Basic Books, 1974.
372
Com estas considerações, irei tentar abordar estes tópicos nas três
palestras sobre Marx:
Na primeira, analiso como Marx defendia que o capitalismo
era um sistema social, e indico de forma breve o que entendo ser o
propósito da sua teoria do valor-trabalho e qual era a sua funda-
mental intenção.
Na segunda, examino o modo como Marx encarava as noções
de direitos e justiça e também, resumidamente, a possibilidade
- muito discutida em anos recentes - de ele considerar o capita-
lismo injusto como sistema social, ou de ser só condenado à luz de
valores para além da, e não presos à, justiça. É evidente que Marx
condena o capitalismo. Os valores básicos a que ele recorre ao
fazê-lo parecem menos claros.
Na terceira palestra, discuto sucintamente a conceção que
Marx apresenta de uma sociedade inteiramente comunista como
sociedade de produtores associados livres, nos quais a consciência
ideológica (ou falsa), bem como a alienação e a exploração, foram
ultrapassadas. Levantarei a questão se, para Marx, uma sociedade
inteiramente comunista é uma sociedade para além da justiça, e se
a noção de direitos continua a ter um papel essencial.
É evidente que, tal como aconteceu com Mill, só conseguimos
cobrir uma parcela do pensamento de Marx. Esta é talvez uma razão
para entendermos o seu trabalho a partir de uma única perspetiva:
nomeadamente, como uma crítica ao liberalismo. Fazer isto é muito
instrutivo para vislumbrarmos a grande força da sua doutrina.
4. Permitam-me tecer um breve comentário acerca da importância
de Marx antes de prosseguir. Poder-se-á pensar que com o colapso
recente da União Soviética, a economia e a filosofia socialista de Marx
não fazem sentido nos dias de hoje. Creio que isto seria um erro
grave, pelo menos por dois motivos.
O primeiro é que enquanto o socialismo de comando central, tal
como predominava na União Soviética, é descredibilizado - de facto,
nunca chegou a ser uma doutrina plausível - o mesmo não se pode
dizer do socialismo liberal. Esta visão esclarecedora e meritória pos-
sui quatro elementos:
a) Um regime político democrático-constitucional, com o valor
justo das liberdades políticas;
b) Um sistema de mercados competitivos livres, assegurados pela
lei como necessários; -
373
 e) Um esquema de negócio possuído por trabalhadores, ou, em
parte também, pelo público através de ações e gerido por gesto-
res eleitos ou selecionados na própria empresa;
d) Um sistema de propriedade que efetua uma distribuição abran-
gente e mais ou menos igualitária dos meios de produção e
recursos naturais8.
É claro que tudo isto exige uma elaboração muito mais compli-
cada. Aqui limito-me a relembrar alguns dos aspetos essenciais.
O outro motivo para considerar o pensamento socialista de Marx
significativo é que o capitalismo laissez-faire tem sérias desvantagens,
que devem ser assinaladas e corrigidas de formas cruciais. O socia-
lismo liberal, bem como outras visões, podem esclarecer-nos relativa-
mente à melhor forma de realizar estas mudanças.
§ 2. CARATERÍSTICAS DO CAPITALISMO
COMO SISTEMA SOCIAL
1. As sociedades estudadas por Marx eram as que chamava de
sociedades de classe. São sociedades em que a mais-valia social - o
produto total do trabalho excedentário, ou trabalho não remunerado9 -
é apropriada por uma classe de pessoas em virtude da sua posição no
sistema social. Por exemplo, nas sociedades de escravos tais como
o sul antebellum, o trabalho do escravo está ao dispor do senhor
enquanto proprietário e o trabalho excedentário ou não remunerado
do escravo - regressarei a esta definição e a outros aspetos mais tarde -
e o produto que produz é propriedade do senhor. Numa sociedade
feudal, o trabalho excedentário do servo era apropriado pelo senhor a
quem o servo estava subordinado e em cujas propriedades lhe era
exigido trabalhar durante um determinado número de dias por ano.
Tratava-se de trabalho forçado: o que o servo produzia nas terras do
senhor pertencia a este último.
8 Sobre estas caraterísticas, ver John Roemer, Liberal Socialism, Cambridge, Mass.,
Harvard University Press, 1994.
9 Trabalho excedentário ou não remunerado é trabalho que é exigido ao trabalhador
realizar para além do que é preciso para produzir os bens necessários para se sus-
tentar a si e à sua família. Não acrescenta nada ao seu próprio consumo e subsistên-
cia; são outros - senhores feudais, proprietários de escravos ou capitalistas - que
realmente ganham.
374
São dois exemplos claros de organizações institucionais que per-
mitem que uma certa classe de pessoas - proprietários de escravos e
senhores feudais - se aproprie do trabalho excedentário de outros.
E fazem-no em virtude da sua posição no sistema social. Para Marx,
entre as unidades básicas fundamentais de análise estão classes, defi-
nidas no que diz respeito a todo o sistema social como modo de pro-
dução em que têm uma posição bem definida e desempenham um
papel económico.
2. Marx estuda o capitalismo como sociedade de classes no âmbito
desta definição. Isto significa que para ele há uma classe de pessoas
na sociedade capitalista que em virtude da sua posição na organiza-
ção institucional é capaz de se apropriar do trabalho excedentário de
outros. Para ele, tal como a escravatura e o feudalismo, o capitalismo
é um sistema de subjugação e exploração.
O que distingue o capitalismo é que para aqueles que tomam deci-
sões e conduzem ações de acordo com as suas normas não parece tra-
tar-se de um sistema de subjugação e exploração. Como é que isto é
possível? Como é que a exploração e a subjugação poderão passar
despercebidas? Esta questão coloca um problema: Marx pensa que
precisamos de uma teoria para explicar porque é que estas caraterísti-
cas do sistema não são reconhecidas e como estão fora de vista. Mas
vou prosseguir.
3. Relativamente aos detalhes do capitalismo como sistema social
como Marx o entende:
Primeiro, o capitalismo é um sistema social dividido em duas
classes mutuamente exclusivas e completas, os capitalistas e os
trabalhadores. Trata-se obviamente de uma conceção simplificada.
Poderá ser adequadamente complicada se adicionarmos outras
classes - proprietários, pequena burguesia - à medida que a aná-
lise varia. Aqui mantemo-nos com a conceção simples.
a) Os capitalistas possuem e têm controlo sobre todos os meios
(instrumentos) de produção, bem como dos recursos naturais
(terra, minerais, etc.). Mas, no capitalismo não há escravatura.
O único fator de produção que os capitalistas não possuem é a
força de trabalho das outras pessoas, a capacidade que elas têm
para trabalhar. Este fator de produção pertence aos próprios tra-
balhadores, individualmente;
b) Para exercer e aplicar esta força de trabalho, que é o único fator
de produção de que os trabalhadores são proprietários, est~s
375
 últimos devem ter acesso e ser capazes de usar os meios de pro-
dução pertencentes aos capitalistas. Sem estes meios, o seu tra-
balho não é produtivo.
4. A segunda caraterística do capitalismo é que existe um sistema
de mercados competitivos livres. O rendimento da produção das
indústrias de bens de consumo é vendido para os lares nos mercados
para esses fins. Também há mercados para os fatores de produção nos
quais estes fatores podem ser comprados a outros capitalistas, ou pro-
prietários, se acrescentarmos uma classe de proprietários. Há final-
mente um mercado de trabalho onde os capitalistas podem contratar
a força de trabalho dos trabalhadores. Os fatores de produção e os
fundos de capital circulam livremente dentro destes mercados. Em
particular, os fundos de capital fluem para as indústrias com a taxa de
lucro mais alta, o que tende a estabelecer uma taxa uniforme de lucro
em todas as indústrias.
(a) Em Grundrisse, Marx menciona o capitalismo como sistema de
independência pessoal, por oposição ao feudalismo que era um sis-
tema de dependência pessoallü. As instituições de servidão e escrava-
tura ilustram o que se pretende dizer com um sistema de dependência
pessoal. Como vimos anteriormente, servos e escravos são de várias
formas propriedade do senhor ou do proprietário de escravos. Por
exemplo, os servos não podem circular livremente e estão presos à
propriedade do senhor. Têm de trabalhar tantos dias por ano para seu
benefício e o produto do seu trabalho pertence-lhe. Neste caso, Marx
diz que o facto e a taxa de trabalho (excedentário) não remunerado são
visíveis e estão à vista.
O que ele quer dizer é que tanto o senhor como o servo sabem
quantos dias este último tem de trabalhar nas propriedades do pri-
meiro, e ambos conhecem a taxa de exploração, dada pela proporção
de dias que os servos trabalham para o senhor relativamente aos que
trabalham para si próprios. Se os servos souberem contar, conhecem a
taxa de exploração: está à vista.
Chamemos a esta razão s/v. Equivale a trabalho excedentário/ tra-
balho necessário. Também corresponde a horas que o servo trabalha
para o senhor/ horas que o servo trabalha para si próprio e para a sua
família. Frequentemente, também pode corresponder à taxa de explo-
ração. Continuaremos a falar sobre isto mais tarde.
10 Grundrisse, ed. Pelican, pp. 156-165. Ver também Capital, vol. 1,
Marx-Engels Reader, p. 325; também p. 365.)
376
(b) Contrariamente, o capitalismo é um sistema de independência
pessoal visto que os trabalhadores são livres de assumir outro em-
prego, e o acordo remuneratório no mercado é um contrato ostensivo
entre agentes livre e economicamente independentes. Todos esses
agentes são protegidos por um sistema que garante a liberdade con-
tratual e regula as condições de acordos vinculativos.
Para Marx, a caraterística assinalável do capitalismo era que, apesar
do facto de ser um sistema social com independência pessoal e merca-
dos competitivos livres com liberdade contratual, ainda é um sistema
em que existe trabalho excedentário ou não remunerado (ou mais-
-valia, o valor do que é produzido por trabalho excedentário). O pro-
blema que se lhe colocava era: como era isto possível? E como é que
transações do sistema económico são levadas a cabo de algum modo
sombrio?
Um simples exemplo ilustra o que Marx pretende dizer. No capita-
lismo é pago aos trabalhadores um salário diário padrão (doze horas).
O capitalista contrata (ou aluga) a força de trabalho do trabalhador
(Arbeitskraft), que depois pode ser usada mais ou menos intensiva-
mente, ou por mais tempo se o dia padrão for alargado. Segundo Marx,
uma caraterística única da força do trabalho era que se tratava do único
fator de produção que, no tempo que conseguia trabalhar, produzia
mais valor do que aquele que precisava para se sustentar a si própria
ao longo do tempo. Outros fatores adicionavam simplesmente o
mesmo valor que lhes dava forma em primeiro lugar. Poderíamos
dizer: sozinho o trabalho humano é criativo e, pelo menos, deve haver
claramente um fator como esse. Caso contrário, o sistema económico
não pode crescer ao longo do tempo.
Tudo isto se torna óbvio sob o feudalismo, com os seus dias de
trabalho forçado na propriedade do senhor, o mesmo acontecendo na
escravatura. Mas os trabalhadores no capitalismo não têm forma de
dizer quantas das suas horas de trabalho são necessárias para os sus-
tentar e quantas correspondem a trabalho excedentário para benefício
do capitalista. As organizações institucionais escondem este facto.
Assim, a caraterística distintiva do capitalismo é que nele, por oposi-
ção à escravatura e ao feudalismo, a extração de trabalho excedentá-
rio ou não remunerado dos trabalhadores não está à vista. As pessoas
não têm consciência de que isso está a acontecer e não têm noção da
taxa envolvidall.
cap. 1: § 4. (Tucker, 11 Sobre este aspeto ver o extrato em Capital, vol. 1, cap. 10: § 2; em Tucker, Marx-
-Engels Reader, p. 365.
377
 Deste modo, um dos objetivos da teoria do valor-trabalho de Marx é
tentar explicar como o trabalho excedentário pode existir num sis-
tema de independência pessoal, e como é que este último e a sua taxa
não estão à vista.
5. Uma terceira caraterística do capitalismo é que os dois tipos de
agentes económicos - os capitalistas e os trabalhadores - têm papéis
e objetivos diferentes no sistema social enquanto modo de pro-
dução:
a) O papel e o objetivo dos capitalistas são representados pelo
ciclo M-C-M* (com M < M* e em que M =dinheiro e C =bens).
Isto representa o facto de que os capitalistas investem fundos
de capital líquido valorizados em M em máquinas e materiais e
na abordagem ao trabalho (na forma de comida, provisões,
equipamento e afins) de modo a produzir um stock de merca-
dorias (produção) para ser vendido com uma margem de lucro
(M < M*, normalmente.);
b) O papel e objetivo dos trabalhadores é representado pelo ciclo
C-M-C* em que normalmente o valor de C corresponde ao
valor de C*. Isto representa o facto de que os trabalhadores
concordam em trabalhar, e assim produzir, para utilizar. Ou
seja, os trabalhadores trabalham para comprar com os seus
salários os bens necessários para se susterem - de modo a man-
terem a sua força de trabalho - e se reproduzirem sustentando
as suas famílias e filhos.
6. Uma quarta caraterística do capitalismo é uma consequência
das diferenças precedentes nos papéis e objetivos sociais dos capita-
listas e trabalhadores. Trata-se de uma caraterística em que o papel
social dos capitalistas é poupar, ou seja, acumular capital real e cons-
truir as forças produtivas da sociedade - a fábrica, a maquinaria, etc. -
ao longo do tempo.
(a) M < M* no ciclo dos capitalistas expressa o facto de que os
capitalistas estão numa posição de acumular e aumentar o capital
real. São os capitalistas que poupam. A poupança líquida real acumu-
lada por todos os capitalistas são os meios de produção acumulados
pela sociedade: maquinaria, fábrica, melhoramento de propriedade
(dando abertura aos proprietários), etc. Assim, num sistema social
capitalista são os capitalistas que, individualmente e em competição
entre si, tomam as decisões da sociedade relativamente à quantia de
poupança real (investimento) em cada período de tempo e ao seu
378
destino. Tudo isto determina que indústrias e que formas de produ-
ção serão expandidas, e quais serão levadas a decair.
(b) A meta subjetiva dos capitalistas - isto é, aquilo a que se pro-
põem alcançar e o que têm em mente - de investir os seus fundos de
capital não é simplesmente lucro, mas sim máximo lucro. Enquanto o
nível de consumo dos capitalistas é consideravelmente superior ao
dos trabalhadores, aqueles não lutam - no período alto do capita-
lismo quando está a desempenhar o seu papel histórico - por um
nível de consumo cada vez maior.
(c) A razão pela qual não o fazem é que a situação competitiva
dos capitalistas versus outros capitalistas (firmas versus firmas) for-
ça-os a poupar e a inovar. Caso contrário, as suas firmas têm futuro
e eles deixarão de ser capitalistas. Por isso, estes últimos como indi-
víduos não são em geral preguiçosos: gerem e superintendem fre-
quentemente as suas firmas e ajudam a pô-las a funcionar. Por isto
recebem salários de gestão, que não são contabilizados como lucros.
Marx preocupa-se com a origem e fonte do puro lucro que os capita-
listas recebem meramente por serem proprietários dos meios de pro-
dução.
(d) Os capitalistas podem desempenhar o papel social de aumentar
o capital real devido à sua posição enquanto proprietários dos meios de
produção, recursos naturais, etc., para além da força de trabalho. A sua
posição social permite-lhes controlar a direção do investimento, a orga-
nização da produção e o processo de trabalho na globalidade, e possuir
o rendimento produzido, que depois podem vender com lucro, e assim
sucessivamente, à medida do progresso da acumulação.
Exercer todas estas prerrogativas de propriedade dos meios de
produção é uma parte essencial do papel dominante dos capitalistas,
não só na firma, mas na sociedade como um todo (na determinação,
por exemplo, do destino do investimento).
(e) Finalmente, falta acrescentar que os trabalhadores não poupam
ao longo de toda a sua vida; a poupança que fazem é consumo a pres-
tações (poupando, por exemplo, para a velhice). Relativamente aos
trabalhadores como um todo, a poupança líquida é zero: o que ostra-
balhadores mais jovens poupam os mais velhos gastam. (Isto pressu-
põe que a população ativa seja constante.)
5. Uma quinta caraterística do capitalismo, que se torna óbvia
tendo em conta as discutidas anteriormente, é que as duas classes (no
modelo simples) têm interesses opostos, bem como papéis distintos
no sistema social. Nas últimas fases do capitalismo, quando atingiu o
seu período alto, estas classes tornaram-se cada vez mais antagónicas
379
e o conflito social tornou-se mais visível e crónico. Isto leva-nos à teo-
ria desintegrada de Marx.
§ 3. A TEORIA DO VALOR-TRABALHO
1. Até agora não disse quase nada acerca da teoria do valor-tra-
balho. Isto deve parecer-vos bastante estranho, visto que a teoria
está associada ao nome de Marx. Contudo, penso que é melhor, ou
pelo menos instrutivo, rever primeiro as principais caraterísticas do
capitalismo como ordem social tal como Marx as entendia, e expli-
car de algum modo porque é que lhe terá parecido ser um sistema
~e subjugação e .exploração. É nesse contexto, creio eu, que o obje-
tivo da sua teona do valor-trabalho é mais facilmente compreen-
dido.
Podemos pensar nesta teoria incluindo vários aspetos. Primeiro,
que o valor total acrescentado numa sociedade de produção de bens é
o tempo de trabalho social total despendido. Segundo, que a mais-
-valia total corresponde ao tempo de trabalho total não remunerado.
Aqui º. trabalho não remunerado é trabalho desnecessário12, cujos
procedimentos não são recebidos pelo trabalhador.
O pensamento de Marx é que, do ponto de vista da sociedade
como um todo, o trabalho humano potencial de todos os seus mem-
b:os é um f~tor de produção com especial significado social. É espe-
cial no sentido em que não deve ser considerado da mesma forma
como os outros fatores não humanos de produção, tais como a terra e
os r~cursos n~tu:ais, as forças da natureza, ferramentas e maquinaria
e afms. Estes ulhmos são o resultado do trabalho passado. O trabalho
humano é especial também na medida em que é um fator de produ-
ção peculiarmente caraterístico da sociedade. Do ponto de vista mais
básico, a sociedade humana é organizada para que os seres humanos
possam produzir e reproduzir-se ao longo do tempo através do seu
trabalho humano coletivo, fazendo sempre uso dos recursos e forças
da natureza sob o controlo da sociedade.
É um facto acerca das sociedades de classes que o valor total
acrescentado não é partilhado apenas por aqueles que o produzem,
12 [Trabalho não remunerado é «desnecessário» na medida em que os trabalhadores
não precisam de ser (e portanto não são) pagos por ele para comprarem, como
Rawls diz acima, «OS bens necessários para se susterem - manterem a força de tra-
balho - e se reproduzirem sustentando as suas famílias e filhos». - Ed.]
380
mas grandes partes são também recebidas por pessoas que não
desempenham absolutamente nenhum trabalho, ou então as suas par-
tes são excessivas por aquilo que o seu tempo de trabalho garante.
Perceber como isto acontece numa sociedade de escravos ou feudal é
uma tarefa fácil. Mas, como dissemos, Marx pensa que sob o capita-
lismo não está à vista e, portanto, precisamos de uma teoria, segundo
ele, que explique como isto ocorre num sistema de independência
pessoal em que os contratos são firmados entre agentes ostensiva-
mente livres e economicamente iguais.
2. O objetivo da teoria do valor-trabalho é penetrar por debaixo
das aparências superficiais da ordem capitalista e pôr-nos a par da uti-
lização do tempo de trabalho e a discernir os vários aparelhos institu-
cionais, através dos quais o trabalho excedentário ou não remunerado
é extraído da classe trabalhadora, e no que contabiliza. A preocupação
de Marx não é só com o facto de perceber como é que rendimentos
sem salário surgem e como é que são redistribuídos e escondidos da
vista. Ele também quer saber os pormenores desses processos escondi-
dos e se os fluxos do tempo de trabalho podem ser quantificados.
A resposta de Marx ao aparecimento de rendimentos sem salário
encontra-se em O Capital, vol. I. Ele julga que tendo em conta que os
capitalistas, como classe, possuem os meios de produção como sua
propriedade privada, podem extrair um certo total de trabalho exce-
dentário ou não remunerado. Os trabalhadores devem, por assim
dizer, pagar uma propina - o seu trabalho excedentário - pelo uso
que fazem dos instrumentos produtivos. Em O Capital, vol. III,
o autor explica como o excedente total extraído é então redistri-
buído como lucro, juro e aluguer entre os vários requerentes: aos
proprietários na forma de aluguer e aos agiotas na forma de juro.
Neste caso também, a posse de propriedade é crucial. Os que pos-
suem propriedades férteis ou recursos naturais, ou que têm fundos
líquidos, conseguem com que os capitalistas renunciem a parte do
seu lucro na forma de aluguer pela utilização da terra, ou na forma
de prestações de juros para um empréstimo. Os capitalistas extraem
trabalho não remunerado aos trabalhadores, enquanto os proprietá-
rios e os agiotas extraem dos capitalistas parte dos seus lucros. Os
exploradores são, por seu turno, explorados. Todos Canibais! como
proclama o título de Fitzhugh13.
13 Trata-se do título do famoso folheto pró-escravatura de George Fitzhugh publi-
cado em 1856, em que o autor defende que os negros do sul são as pessoas mais
livres do mundo.
381
i l \I
3. Sendo isto correto (aqui sigo Baumol)14, a preocupação de
Marx não se prende com a teoria do preço. Ele sabe perfeitamente
que os preços se justificam em termos da procura e da oferta num
sistema de mercados competitivos e sem a utilização de valores de
trabalho.
Nem a teoria do valor-trabalho de Marx é uma teoria do preço
justo como a dos últimos escolásticos, que se preocupavam com a
ideia de um preço exato (ou justo). Concluíram que o preço exato (ou
justo) era o preço competitivo sob determinadas condições de mer-
cado adequadas, como, por exemplo, a ausência de monopólio, ou
numa situação de fome ou seca.
Marx diz que «a utilidade de uma coisa torna-a num valor de uso».
Mas, «Valores de uso só se tornam uma realidade através da utilização
ou do consumo: também constituem a substância de todas as rique-
zas» (Tucker, Marx-Engels Reader, p. 303). Marx não sustenta que o tra-
balho seja a fonte de toda a riqueza material - dos valores de uso
produzidos pelo trabalho. Ele rejeita esta ideia explicitamente,
dizendo: «Üs valores de uso [... ] são combinações de dois elementos -
matéria e trabalho. Se retirarmos o trabalho útil dispendido neles, fica
sempre um substrato material, que é fornecido pela Natureza sem a
ajuda do homem.» O homem trabalha «como a Natureza, ou seja,
mudando a forma da matéria» (Tucker, p. 309).
Finalmente, Marx não considera que a exploração surja das
imperfeições do mercado ou da presença de elementos oligopo-
lísticosls. A sua teoria do valor-trabalho pretende mostrar, entre
outras coisas, que mesmo sob um sistema de competição perfeita
a exploração existe numa sociedade capitalista. Ele quer trazer à
superfície - para que todos vejam - o modo em que a ordem capi-
talista, mesmo quando totalmente competitiva, e mesmo quando
satisfaz completamente a conceção de justiça mais adequada a ela,
ainda é um sistema social injusto de subjugação e exploração. Esta
última é crucial. Marx quer dizer que mesmo um sistema capita-
lista perfeitamente justo, pelas suas próprias capacidades e pela
conceção de justiça mais adequada a ele, é um sistema de explora-
ção. Substitui a exploração feudal pela capitalista16. Afinal de con-
14 W. J. Baumol, «The Transformation of Values: What Marx 'Really' Meant (An
Interpretation)», Journal of Economical Literature (1974).
15 Essa visão encontra-se em A. C. Pigou, The Economics of Welfare, Londres:
Macmillan, 1920.
16 Capital, I, cap. XXVI: 'JI'JI5-7, IN Tucker, Marx-Engels Reader, p. 433.
382
tas, são ambas o mesmo. É isso que a teoria do valor-trabalho deve
mostrar.
4. Deveria agora dizer que não considero que esta teoria seja bem
sucedida. De facto, penso que as visões de Marx podem ser melhor
afirmadas se esta teoria não for usada em absoluto. Ao dizer isto,
aceito a visão de Marglin, e de muitos outros economistas marxistas
dos dias de hoje, que não consideram que a teoria do valor-trabalho
seja sólida ou tão essencial. Às vezes, é insuficiente, noutras, mesmo
quando é suficiente, é supérflua17.
O verdadeiro objetivo da teoria do valor-trabalho diz respeito à
controvérsia fundamental acerca da natureza do produto capitalista.
Contrariamente à visão neo-ortodoxa dominante, que realça a pari-
dade das reclamações de terra, capital e trabalho, logo a paridade das
reclamações de proprietários, capitalistas e trabalhadores, Marx pro-
põe o papel central e básico da classe trabalhadora sob o modo de
produção capitalista tal como em modos anteriores como esse. O ob-
jetivo da teoria é destacar as principais caraterísticas do capitalismo
como modo de produção, que estão fora da vista através da paridade
dos capitalistas em relações de mercado de troca. Tudo isto acontece
providenciando o que Marx pensou ser uma base verdadeiramente
científica para condenar o capitalismo a sistema de subjugação e
exploração18. Voltaremos a este aspeto na próxima palestra quando
discutirmos Marx e justiça.
Dito isto, concluo com um comentário acerca da força de traba-
lho: Marx tinha orgulho da distinção que estabeleceu entre força
de trabalho e trabalho, ou o uso da força de trabalho. Ele julgava
que esta distinção o ajudava a explicar como os lucros poderiam
surgir num sistema de mercado livre de trocas não coercivas em
que, em qualquer mercado, valores iguais são trocados por valores
iguais.
O autor defende que (sob as suposições do vol. 1) o capitalista, ao
contratar o trabalhador, paga-lhe o valor total da sua força de traba-
lho. Isto significa, como vimos, que um trabalhador recebe o salário
correspondente ao tempo de trabalho socialmente necessário que é
exigido para a produção desta força de trabalho. Durante um dia, esta
é a quantia que cobre a manutenção e o desgaste do trabalhador, para
além de outras perdas. Em suma, o salário de um trabalhador cobre o
17 Ver Stephen A. Marglin, Growth, Distribution, and Prices, Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1984, pp. 462 e segs.
18 Ver Marglin, Growth, Distribution, and Prices, pp. 463, 468.
383
1

que é socialmente necessário para fazer com que ele produza e se Tempo de trabalho socialmente necessário: 306.
reproduza ao longo do tempo. Trabalho abstrato vs. trabalho concreto: 310.
A distinção entre a força de trabalho e a sua utilização é análoga à Trabalho simples: 310.
distinção entre uma máquina (como peça de equipamento de capital) Trabalho simples como não especializado: 311.
1
e a utilização da máquina (para um determinado propósito durante Trabalho especializado como trabalho simples multiplicado: 310.
1 1

um certo período de tempo). Ao contratarem trabalhadores, os capi-
talistas estão a alugar máquinas humanas. Walras chamou de «capi-
tal pessoal» a um ser humano visto como uma máquina. A educação
e a formação correspondem frequentemente a um investimento no
«capital humano». A capacidade de utilização da máquina humana
por um capitalista é variável, bem como o que este último consegue
obter do trabalhador durante o processo de trabalho num dia útil. De
qualquer modo, o capitalista pagou o valor de um dia inteiro pela
máquina. Contratar o trabalhador é vantajoso porque a força de tra-
balho tem a capacidade de produzir mais valor do que leva para pro-
duzir a própria força de trabalho. E este é o aspeto crucial19.
Definição de força de trabalho: 336.
Definição de valor de força de trabalho: 339.
3. Um esquema: em ligação com o cap. 10, sec. 1, pp. 361-364 (ver
figura 7).
Trabalho necessário vs. trabalho excedentário: 361-364.
Mais-valia: 351.
Mais-valia absoluta e relativa: 418.
4. Uma definição:
O valor de uma massa de bens = valor acrescentado por: C + V +
+ S, em que C =capital constante (maquinaria, matérias-primas, etc.).
V= capital variável (salários ou trabalho remunerado).
S =trabalho excedentário (trabalho não remunerado).

APÊNDICE: MARX PALESTRAI Tempo de trabalho remunerado Tempo de trabalho não remunerado
Salários Lucros
1. Vejamos agora algumas definições e observações de esclareci- (Capital variável) (Mais-valia)
mento acerca da teoria do valor-trabalho. Em O Capital, vol. I, lemos o Trabalho necessário Trabalho excedentário
seguinte. (Todas estas seleções estão incluídas em Tucker, Marx- Dia de trabalho
-Engels Reader.)
FIGURA 7 - Esquema, O Capital, de Marx, vol. I, cap. 10, sec. 1
Cap. 1: Mercadorias, secs. 1, 2, 4;
Cap. 4: Fórmula Geral para o Capital, todo;
Cap. 6: Compra e Venda da Força de Trabalho, todo; Visto que a maquinaria e as matérias-primas não acrescentam
Cap. 7: O Processo de Trabalho e o Processo de Produzir Mais- nenhum valor, e os salários são pagos pelo trabalho necessário, a
-Valias, sec. 2, pp. 357-361; mais-valia total é o produto total do trabalho excedentário.
Cap. 10: Dia de Trabalho, secs. 1, 2. Isto significa que a teoria do valor-trabalho de Marx atribui todo
De O Capital, vol. III, a seleção em Tucker, pp. 439-441. o excedente social em qualquer período de tempo ao trabalho (não
2. Referências (em Tucker): a definições implicadas na teoria do remunerado) excedentário.
valor-trabalho: definição de bem: 306 e segs. 5. Algumas razões:
O valor de um bem é igual ao total do tempo de trabalho social- A razão s/v = razão do trabalho excedentário/ trabalho necessário.
mente necessário para a sua produção: 305-307. =taxa de exploração (a taxa da mais-valia).
A razão s/c + v = taxa de lucro.
A razão e/e + v = composição orgânica do capital.
19 Há aqui um problema: se o próprio trabalho é criativo, porque é que os capitalis-
tas não fazem aumentar o preço do trabalho até conseguirem atingir zero de 6. Uma observação
lucros? Sobre isto ver Joseph A. Schumper, History of Economic Analysis, Oxford: A taxa de lucro depende apenas de s/v e e/e + v; ou seja, apenas da
Oxford University Press, 1954, pp. 650 e segs. Existem outras respostas. taxa de mais-valia (exploração) e da composição orgânica do capital.

384 385
i I'
1 '

Esta relação mantém-se porque:

s/c + v = (s/v) (1- (e/e+ v)),

que diz que a taxa de lucro é igual à taxa de exploração multiplicada

por um menos a composição orgânica do capital(= e/e+ v). MARX II
Assim, quanto maior a taxa de exploração, maior a taxa de lucro e
quanto maior a composição orgânica do capital, menor a taxa de A SUA CONCEÇÃO DE DIREITO
lucro.
E JUSTIÇA

§ 1. UM PARADOXO NAS VISÕES DE JUSTIÇA DE MARX

1. Permitam-me começar pela discussão acerca das ideias de Marx
sobre exploração: a definição de exploração que Marx apresenta na
sua teoria do valor-trabalho é puramente descritiva. E dada pela
razão de trabalho excedentário (ou não remunerado) sobre trabalho
necessário, ou s / v. Mas isto não pode ser tudo o que há para dizer do
conceito de exploração. A razão é que uma sociedade socialista justa,
como qualquer outra sociedade, precisa de um excedente social,
suponhamos, para fornecer bens públicos tais como saúde pública,
educação e bem-estar, proteção ambiental e muito mais. Significa que
as pessoas devem trabalhar mais tempo do que aquele que é preciso
para produzir os bens que recebem como salários. Isto aplica-se a
qualquer sociedade em que se queira viver. Assim, enquanto a razão
s / v é definida como a taxa de exploração, e enquanto se trata de uma
definição puramente descritiva, deve haver mais para dizer acerca da
noção de exploração. Esta última é decerto um conceito moral e
recorre implicitamente aos princípios de justiça de algum tipo. Caso
contrário, não nos interessaria como realmente acontece.
Para Marx, é o contexto institucional no qual ocorre a razão s / v que
faz dela uma medida de exploração. A possibilidade de s / v ser explora-
ção depende da natureza da estrutura básica que lhe dá lugar e de quem
tem o controlo institucional de s. Marx deve ter uma forma de julgar essa
estrutura como justa ou injusta. Na próxima palestra, assinalo que ele
considera que a exploração aparecerá quando a estrutura básica assentar
numa desigualdade básica em bens produtivos alienáveis possuíd_os

386 387
 pelas duas principais classes da sociedade capitalista. No caso capitalista,
o trabalho excedentário não é de forma alguma controlado coletivamente
pelos trabalhadores, através por assim dizer dos seus votos democráti-
cos, nem é, em geral, para benefício deles; ao passo que na sociedade
socialista o total dos bens de não consumo (que substitui s no caso socia-
lista) corresponde a ambas as situações. Devemos olhar para a estrutura
básica da sociedade para ver como é usado o que é produzido por s. Se
for para essas coisas como a saúde pública do trabalhador médio, educa-
ção e bem-estar, já não é tratado como trabalho excedentáriol.
A essência é que o conceito de exploração pressupõe uma conce-
ção de direito e justiça à luz da qual as estruturas básicas são julga-
das. Ou se não for uma conceção de direito e justiça, será exigido,
certamente, algum tipo de visão normativa. Isto levanta a questão:
Que tipo de visão normativa é que Marx tinha? Tem havido muita
controvérsia acerca disto entre os estudantes de Marx, quer sejam
marxistas ou não. Por exemplo, ele condenou o capitalismo como
inju~to? Há quem pense que sim e também quem pense que não.
E claro que ambos os lados partem do princípio que ele condenou
o capitalismo. Isso é óbvio e faz saltar as páginas de O Capital. A ques-
tão diz respeito aos valores particulares nos termos dos quais ele o
fez: quer esses valores incluam uma conceção de direito e justiça ou
sejam expressos em termos de outros valores como, por exemplo, os
de liberdade, autorrealização e humanidade.
2. A resposta que sugiro (e aqui sigo Norman Geras e·G. A. Cohen)
é que Marx condenou de facto o capitalismo como injusto. Por outro
lado, ele não se via a fazê-lo 2. O que explica este suposto paradoxo é
que os comentários explícitos de Marx acerca de justiça interpretam o
conceito de uma forma limitada relativamente a dois aspetos:
a) Considera que a justiça consiste em normas legais e judiciais
prevalecentes e internas à ordem social e económica e, sempre
que for conveniente, essas normas adequpm-se ao facto de a
ordem desempenhar o seu papel histórico;
b) Marx também considera que a justiça tem a ver com trocas no mer-
cado e para além disso com a distribuição de .rendimentos e de bens
de consumo que daí resulta. Neste aspeto, a justiça é comutativa e
distributiva mas interpretada de forma limitada.
1 Ver Tucker, Marx-Engels Reader, p. 440, de O Capital, vol. 3.
2 Ver Norman Geras, «The Controversy about Marx and Justice», em Literature of
Revolution: Essays on Marxism, Londres: Verso, 1986, p. 36.
388
Porém, se pensarmos numa conceção de justiça política de um
modo abrangente, que se aplique à estrutura básica da sociedade e
assim às instituições de justiça de fundo, então Marx poderá ter tido,
\
pelo menos implicitamente, uma conceção de justiça política em sen-
tido lato. Se assim for, o paradoxo pode deixar de existir. A possibili-
dade de ele ter essa conceção política depende, como disse, dos
valores específicos a que recorre na condenação do capitalismo.
3. Irei continuar do seguinte modo: primeiro esboço algumas ra-
zões para dizer que Marx não condena o capitalismo a injusto. E, em
seguida, esboço algumas razões para dizer que ele realmente o faz,
pelo menos implicitamente. Com isto pretendo dizer que o que ele
diz implica que o capitalismo seja injusto apesar de não o fazer em
tantas palavras.
Mais tarde irei delinear a sua conceção de uma sociedade inteira-
mente comunista - o ideal à luz do qual julga o capitalismo e todas as
formas históricas precedentes da sociedade - para ver se esse ideal
contém elementos que o façam incluir uma conceção de justiça polí-
tica e em que sentido, no caso de existir, se trata de uma sociedade
para além da justiça.
Deve ser assumido, contudo, que esta questão pode não ser conclu-
sivamente resolvida. Marx não pensou cuidadosa e sistematica-
mente nela. Apesar de ser um académico por natureza e tempera-
mento, dados os seus objetivos, não acreditava que fosse importante
fazê-lo. Outras coisas eram mais urgentes para ele.Neste aspeto poder-
-se-á ter enganado muito, visto que a sua atitude aparentemente depre-
ciativa para com ideias de direito e justiça pode ter criado ao socialismo
consequências sérias a longo prazo. Quem sabe? Mas, pondo isso de
lado agora, o resultado é que nós temos de reconstituir o que ele diz, e
interrogarmo-nos sobre a visão global que melhor dá conta e liga os
aspetos mais significativos e claramente formulados do seu pensa-
mento.
§ 2. A JUSTIÇA COMO CONCEÇÃO JURÍDICA
1. Começo pela visão sugerida por Allen Wood e por outros3.
· 3 Allen Wood, Karl Marx, Londres: Routledge, 1981.
389
 ~s principais pensamentos parecem ser os que se seguem e, em
segmda, apresentarei alguns pormenores:
a) Marx defende em O Capital que a relação do salário como troe
I,
de valores equivalentes (força de trabalho por s;lários) n- ª
envolve nenhuma injustiça para o trabalhador ' ao
b) No seu ~rit~qu~ º[ the Gotha Program, Marx atac~ as ideias socialis-
tas de distnbmçao exata ou justa acusando-as de estarem seria-
mente erra?-as e de prosseguirem na direção errada;
e) Marx c.onsidera que as normas de direito e justiça são internas
-_ou SeJa, eleme~tos es~enciais - aos modos específicos de produ-
çao e, nest: sei:hdo, sao relativas ao período histórico particular
em que estao vigentes;
d) Em geral, o ,autor pensa na moralidade como ideológica, logo
perte~ce~te a superstrutura da sociedade; a moralidade, e com
e~a a _JU~t~ça, muda quando essa superstrutura se ajusta à sequên-
Cia .hi~tonca de modos de produção específicos;
e) Insish~ ~ue Mar~ se_interes~a por justiça é projetar por lapso as
s1:as ~isoes ~a direçao restnta e reformista de preocupações dis-
tnbuhvas, tais como níveis salariais e diferenças de rendimentos
a~ passo que os seus objetivos eram claramente mais fundamen~
tais e re_volucionári~s, ~o~ a intenção de transformar a proprie-
dade pnvada e o propno sistema salarial·
J> De ig_ual modo, d~ze~ que Marx se preoc~pava com justiça é des-
valor~za. r?
. seu p:mcipal esforço, que consistia em revelar as for-
ças histoncas reais e ativas que eram fundamentais, pensava ele,
para o derrube e colapso do capitalismo. Dizer isto iria substituir
~rgu~entos morais de vários tipos, que este autor considerava
idealistas e sobre os quais tinha grandes dúvidas·
g) ~ara ~lém diss.o, ele julgava que, sendo um valdr jurídico, a jus-
hça na~ podena ser posta em ação numa sociedade inteiramente
~º1;11:1msta, que alegadamente terá concebido sem instituições
JUndicas de lei e do estado·
h) Marx concebia a sociedade inteiramente comunista como uma
P.ªra além das circunstâncias de escassez e conflito. São estas
Circunstâncias ~ue tornam necessárias as normas de justiça, em
que todas anseiam por um padrão distributivo superior: «De
cada um de acordo com a sua capacidade, para cada um de
acordo com as suas necessidades»4·
I
4 Ver Critique of the Gotha Program, I, Tucker, p. 531.
390
i) Marx condenou, de facto, o capitalismo, mas fê-lo em nome de
outros valores, tais como a liberdade e a autorrealização.
2. Vejamos agora alguns pormenores acerca desta primeira visão.
Por exemplo, Wood pensa que Marx não critica o capitalismo como
injusto e que parece dizer que é justos. A sua explicação para isto é a
seguinte: Marx pensa numa conceção de justiça em termos políticos e
" jurídicos que acompanha a separação institucional entre o estado e a
sociedade. Esta separação institucional pressupõe a necessidade de
um estado, e, portanto, a existência de uma classe dominante e de uma
dominada. Quando esse estado existe, a exploração (no sentido de
·Marx) também existe. As instituições políticas e legais pertencem ao
que Marx às vezes chama de superstrutura: estas instituições têm um
papel regulador e são ajustáveis às exigências do modo e relações de
produção. Cada forma social, cada tipo de organização política e o seu
modo associado de produção têm uma conceção distintiva de justiça
que é adequada a ele/ ela enquanto sistema social. Quando estas insti-
tuições são ajustadas ao modo fundamental de produção, satisfazem
as suas exigências operativas de forma eficaz.
Por isso, para Marx, as instituições devidamente ajustadas da
superstrutura incluem uma conceção de justiça que desempenha o
papel histórico do modo económico fundamental de produção.
O capitalismo, como qualquer outro modo de produção histórico, tem
uma superstrutura devidamente ajustada e uma conceção de justiça
adequada a ela. Esta conceção é a que melhor desempenha o papel
histórico do capitalismo de aumentar os meios de produção a uma
taxa rápida comparativamente a formas sociais anteriores. Mas então:
«Ü trabalhador moderno [... ] em vez de crescer com o progresso da
indústria, afunda-se cada vez mais abaixo das condições de existência
da sua própria classe. Torna-se num necessitado» (Communist Mani-
festo, Tucker, p. 483).
Assim, a concretização do papel do capitalismo é o que torna pos-
sível a existência de uma sociedade inteiramente comunista de um
futuro não muito distante. De facto, no Communist Manifesto, como
personificação do capital, o capitalista é o grande herói da história
que transforma o mundo e prepara o caminho para a «vitória do pro-
letariado» e a sociedade que Marx visiona6.
3. Deste modo, nesta visão, o capitalismo, especialmente no seu
período alto, no período em que desempenha efetivamente o seu
5 Wood, Karl Marx.
6 Ver «Manifesto of the Communist Party», secção 1, Tucker, pp. 473-483.
391
papel histórico de aumentar os meios de produção, não é injusto. Há
uma conceção de justiça apropriada a ele e, por esta conceção, é justo
desde que as suas normas sejam respeitadas. Outras conceções de jus-
tiça são simplesmente irrelevantes; poder-se-ão aplicar a outros meios
económicos de produção que existiram em tempos idos, ou que irão
existir no futuro, mas não se aplicam nas condições históricas parti-
culares do capitalismo.
Então, não há nenhuma conceção de justiça que seja sempre apli-
cável ou que se aplique a todas as formas sociais. Neste sentido,
para Marx não há princípios de justiça universalmente válidos.
A possibilidade de uma conceção de justiça se aplicar a um determi-
nado sistema político e social é resolvida pela possibilidade de ser
adequada ao modo de produção existente tendo em conta o seu
papel histórico.
Uma passagem de O Capital, III, sugere este tipo de visão. Escreve
Marx:
Falar aqui de justiça natural, tal como Gilbart, [... ]é um dispa-
rate. A justiça das transações entre agentes de produção assenta
no facto de que estas [transações] surgem como consequências
naturais das relações de produção. As formas jurísticas em que
estas transações aparecem como atos intencionais [voluntários]
dos partidos envolvidos, como expressão da sua vontade comum
e como contratos que podem ser aplicados pela lei contra algum
partido individual não podem, sendo meras formas, determinar
este conteúdo. Elas [estas formas jurísticas] limitam-se a expressá-
lo. Este conteúdo é justo sempre que corresponda, seja apropriado,
ao modo de produção. É injusto sempre que contradiga esse
modo. Na base da produção capitalista, a escravatura é injusta;
de igual modo, pode ser fraude na qualidade de mercadorias.
(O Capital, vol. III, edição International Publishers, pp. 339-340.
capítulo 21, <]IS; itálico acrescentado.)
Esta passagem aparece quando Marx está a discutir o capital com
pagamento de juros. Numa nota de rodapé ao excerto ele cita Gilbart,
The History of the Principies of Banking (Londres, 1834), dizendo:
«Trata-se de um princípio evidente por si mesmo de justiça natural o
facto de um homem pedir dinheiro emprestado com vista a fazer
lucros com ele, devendo ser obrigado a dar uma porção desse mesmo
lucro a quem emprestou.» Marx responde que o pagamento de juros
surge como a consequência natural da oferta e da procura de fundos
392
no mercado financeiro, tal como este último existe no âmbito do capi-
talismo. Um empréstimo é um contrato válido que o sistema legal sob
o capitalismo fará cumprir.
4. Esta passagem não é em si própria uma descrição da conceção
de justiça sob o capitalismo, mas realmente sugere vários aspetos.
Primeiro, há a distinção que Marx estabelece entre formas jurídicas
- por exemplo, a forma jurídica de um contrato (válido) (como, diga-
mos, um acordo para fazer um empréstimo, ou uma compra) - e o
conteúdo destas formas. As mesmas formas jurídicas podem ser
encontradas em muitos sistemas legais diferentes e ser aplicadas a
transações económicas sob modos de produção amplamente diferen-
tes. Aceito que o conteúdo da forma jurídica do contrato diga respeito
aos tipos específicos de contratos que podem ser legalmente realiza-
dos e que serão cumpridos. Assim, sob o capitalismo, um contrato
para comprar e vender escravos é inválido e, portanto, injusto de
acordo com a conceção capitalista de justiça. Também aceito que o
conteúdo da forma jurídica do contrato cubra as várias condições sob
as quais se realizam acordos válidos. Deste modo, sob o capitalismo,
a fraude e o engano na obtenção do acordo são excluídos por serem
injustos, tal como acontece com todo o resto que é claramente incom-
patível com um regime de contrato livre.
Segundo, parece que a escravatura ou a fraude, etc., injustas sob
algum modo de produção, são resolvidas quer a escravatura autori-
zada ou as práticas fraudulentas especifiquem um conteúdo para a lei
de contratos que é mais adequado ao modo de produção existente, e
bem adaptado à operação deste modo na realização do seu papel histó-
rico. Recordemos que este papel é a acumulação rápida de capital (real)
e o desenvolvimento da tecnologia para o usar de formas inovadoras.
Assim, a forma jurídica da lei de contratos sob o capitalismo é
mais adequada quando o seu conteúdo é ajustado para permitir que
este modo de produção acumule capital da forma mais eficaz.
A escravatura é incompatível com isto, bem como com as exigências
do capitalismo como modo de produção. Como sistema de indepen-
dência pessoal, é injusto sob a conceção capitalista de justiça. Uma
caraterística essencial do capitalismo é um sistema de mercados livres
competitivos, incluindo o mercado livre para a contratação de força
de trabalho livre.
Nesta ligação, diz-se que Marx considera que a relação competi-
tiva de salários, como traço essencial do capitalismo, não é injusta,
considerando que os trabalhadores são pagos pelo valor total da sua
força de trabalho, ou seja, o equivalente ao tempo de trabalho sodal-
393
mente necessário que é preciso para produzir e reproduzir a força de
trabalho dos trabalhadores. Ao analisar o contrato de trabalho em
O Capital, Marx diz o seguinte:
O que realmente o influenciava [ao capitalista] era o valor de
uso específico que este bem [força de trabalho] possui por ser uma
fonte não só de valor, mas de mais valor do que aquele que realmente tem
[itálico de Marx]. Trata-se do serviço especial que o capitalista
espera obter da força de trabalho, e nesta transação ele age de
acordo com as «leis eternas» da troca de bens. O vendedor de força
de trabalho, como o de qualquer outra mercadoria, realiza o seu
valor de troca e parte com o seu valor de uso. [... ] O proprietário
do dinheiro pagou o valor correspondente a um dia de força de
trabalho; tem, portanto, direito a usá-la durante um dia. Um dia de
trabalho pertence-lhe. A circunstância em que, por um lado, a
manutenção diária da força de trabalho só custa metade de um dia
de trabalho, enquanto, por outro, a mesma força de trabalho pode
operar durante um dia inteiro, e que, consequentemente, o valor
criado pela sua utilização durante um dia duplica o que ele paga
por essa utilização. Esta circunstância é, sem dúvida, uma grande
sorte para o comprador, não sendo de forma alguma um prejuízo
para o vendedor. (O Capital, vol. I, capítulo 7, § 2, <[21; ou ver
Tucker, 357-358.)
Ou seja, não é um prejuízo, ou uma injustiça sob a conceção de
justiça adequada ao capitalismo. Como Marx diz algumas linhas
abaixo: «0 equivalente foi trocado pelo equivalente». E assim a conce-
ção de justiça adequada ao capitalismo é satisfeita. Pagar aos traba-
lhadores menos do que o valor da sua força de trabalho seria injusto;
e isto é um exemplo muito mais relevante de injustiça do que a escra-
vatura. Aparentemente, então, Marx pensa que o capitalismo com o
seu mercado livre competitivo é perfeitamente justo! Ou pelo menos
não é injusto.
5. É claro que esta ideia de conceção capitalista de justiça ade-
quada ao modo de produção capitalista não lhe pertence. Nesta inter-
pretação, pertence à ideia de Marx relativamente ao papel histórico
das conceções de justiça como parte da consciência ideológica da
sociedade capitalista.
A conceção capitalista de justiça, conforme foi apresentada nos
seus próprios termos, fala da liberdade, da igualdade e dos direitos
394
iguais do homem. É nestes princípios que se baseiam o regime de
contratos livres e o sistema de independência pessoal.
Regressarei mais tarde à noção de consciência ideológica, limi-
tando-me a dizer agora que se trata sempre de uma forma de falsa
consciência de dois tipos: de ilusão ou de engano. Mas estamos a
avançar.
§ 3. MARX CONDENA O CAPITALISMO A INJUSTO
1. Contrariamente à visão que acabámos de analisar, outros escri-
tores (entre os quais Norman Geras e G. A. Cohen) 7 defendem que
Marx pensa, de facto, que o capitalismo é injusto e que diz coisas
que sugerem rigorosamente isso. Por isso, argumentam que ele tem e
usa uma conceção de direito e justiça, quer tenha conhecimento disso
ou não.
Entre alguns dos principais aspetos desta segunda visão encon-
tram-se os seguintes:
a) A insistência de Marx de que a relação salarial é uma relação de
troca, onde o equivalente é trocado pelo equivalente, é o resul-
tado de um ponto de vista parcial e provisório, encarando essa
relação como parte do sistema de circulação na sociedade capi-
talista. Foi acrescentada por uma descrição do modo de produ-
ção como um todo que mostrava não se tratar em absoluto de
uma relação de troca, mas que era claramente exploradora: era
simplesmente a expropriação capitalista do trabalho não remu-
nerado;
b) Apesar de Marx se envolver realmente com polémicas contra o
que considerava ser moralístico e criticismo ineficaz, apresen-
tava a exploração na sua teoria do capitalismo como errada e
injusta, chamando-a por vezes de «extorsão» e «roubo». Estas
expressões sugerem que o que estava a ser feito era errado e
injusto;
e) Através da sua discussão em Critique of the Gotha Program, Marx
classificou o princípio de distribuição de acordo com a necessi-
dade acima do princípio de distribuição de acordo com trabalho
de socialismo (o primeiro estádio da sociedade comunista), bem
como acima das normas do capitalismo. Ao fazer isto, Marx, na
7 Ver a revisão de Cohen do livro de Allen Wood, Karl Marx in Mind, julho de 1983.
395
111

verdade, assumia um padrão de justiça objetivo e não histórico, buição justa de liberdades básicas como podemos fazê-lo rela-
segundo o qual os modos de produção e as sociedades aos tivamente a outra coisa qualquer. Talvez Marx também admita
pares podem ser julgados pela sua aproximação relativamente a outros direitos básicos iguais, como iremos ver.
ele;
d) Aparentemente, as afirmações de relativismo moral de Marx 2. Tanto melhor então para os aspetos mais gerais brevemente
são, na verdade, afirmações do facto de que certas condições apresentados. Como anteriormente, passo a enunci~r alguns porme-
materiais são, realmente, necessárias se determinados princí- nores. Contrariamente à primeira visão, estes escritores defendem
pios de justiça e equidade, e outros valores importantes, forem que quando examinamos, por assim dizer, o modo como Marx en-
concretizados. Instituições sociais justas e corretas pressupõem cara a relação de troca entre os capitalistas e os trabalhadores como
um determinado contexto de circunstâncias materiais e ignorar realmente se efetua por debaixo das aparências superficiais da so-
este facto é mostrar falta de realismo e compreensão. ciedade capitalista, então é evidente que ele julga não se tratar em
e) O interesse por questões distributivas não é reformista no sen- absoluto de nenhuma troca, mas de uma mera pretensão - trabalho
tido pejorativo, desde que tenhamos uma conceção de justiça forçado 8 .
abrangente e adequadamente concebida que cubra a distribui-
A troca de equivalentes, a operação original com a qual come-
ção de direitos básicos de todos os tipos, e que portanto inclua
çámos, transformou-se agora de tal forma que só há uma troca
os direitos de propriedade e outras questões fundamentais. Isto
aparente. Isto deve-se ao facto de que, primeiro, o próprio capital
certamente permite que Marx tenha uma doutrina revolucioná-
que é trocado por força de trabalho não é senão uma .porção do
ria e de forma alguma a inibe;
produto do trabalho de outros apropriado sem um eqmvalente; e,
j) De igual modo, apesar de Marx não acreditar que o criticismo
segundo, que este capital deve não só ser substituído pelo seu
moral fundado na justiça e outras conceções fosse suficiente,
produtor [o trabalhador], mas substituído jui:ta~ente com u~
tinha um lugar na sua mente e acompanhava a sua análise das
excedente acrescentado. A relação de troca subsistindo entre capi-
forças históricas para a mudança;
talista e trabalhador torna-se uma mera aparência pertencente ao
g) Classificar conceções de direito e justiça como jurídicas é, em
processo de circulação, uma mera forma .... A sempre recorrente
geral, demasiado restrito. Podem ser concebidas independente-
compra e venda de força de trabalho é agora a mera forma; o ~ue
mente das instituições estatais de coerção e dos seus sistemas
realmente acontece é o seguinte - o capitalista apropria-se mmtas
de leis e, de facto, isto é feito sempre que são usadas na avalia-
vezes, sem equivalente, de uma porção do trabalho previamente
ção da estrutura básica da sociedade e das suas organizações
materializado de outros e troca-o por uma maior quantidade de
fundamentais;
trabalho decente9.
h) De facto, o princípio «De cada um de acordo com a sua capaci-
dade, e para cada um de acordo com as suas necessidades» é
Marx prossegue dizendo que este pro~esso conti~u~ de acc:_rd~
deste tipo. Tem como objetivo alcançar o direito igual de autor-
com as leis de propriedade e troca na sociedade capitalista e nao e
realização para todos, apesar de Marx o imaginar a ocorrer
uma violação mas uma aplicação dessas leis. Sob estas últimas passa
com o desaparecimento do estado e das instituições de lei coer-
a ser um direito do capitalista apropriar-se do trabalho não remune-
civas;
rado de outros ou do seu produto. Diz ele (p. 584, no fim do mesmo
i) Finalmente, a alegada distinção entre tipos de valores e prin-
parágrafo): «A separação de propriedade relat~vamente a trabalho
cípios - valores e princípios de direito e justiça vs. valores e
tornou-se a consequência necessária de uma lei que aparentemente
princípios de liberdade e autorrealização - é revelada como
sendo completamente arbitrária pelo princípio de Marx para
uma sociedade inteiramente comunista. Este princípio atribui 8 Em Capital, vol. 1, cap. 24: «The Conversion of Surplus-Value into Capital», Nova
realmente um direito igual básico de autorrealização, se prefe- Iorque: International Publishers, 1967, pp. 583 e segs.
rirmos essa linguagem. E podemos falar certamente da distri- 9 Ibid., p. 583.

396 397
teve origem na sua identidade.» Ele comenta numa nota de rodapé
acerca disto que o princípio original, segundo o qual o trabalhador
pode apropriar-se do produto do seu próprio trabalho, sofreu «uma
inversão dialética». Isto aconteceu sob as aparências superficiais das
instituições capitalistas.
3. Isto não se assemelha a um homem a descrever um sistema de
instituições básicas que poderá aprovar e aceitar como justas. Por
isso, levanta-se a questão sobre a possibilidade de Marx dizer coisas
que normalmente seriam tidas para sugerir que ele considera o sis-
tema capitalista injusto. Aqueles que seguem a visão que estamos
agora a considerar mantêm que ele o faz nomeadamente quando fala
da apropriação capitalista de mais-valias em termos de extorsão,
assalto e afins. Afirmar isto, defendem eles, implica que o capitalista
não tenha nenhum direito de se apropriar de mais-valias, e ao fazê-lo
é portanto errado ou injusto. Poderíamos dizer em alternativa que
não é o capitalista que é injusto, mas o próprio sistema.
Assim, ao referir-se num lugar ao produto excedentário como «o
tributo anualmente reclamado da classe trabalhadora pela classe
capitalista», Marx continua: «Mesmo se esta última usar uma porção
do tributo para comprar a força de trabalho adicional no seu preço
total, para que o equivalente seja trocado pelo equivalente, a coisa
toda ainda permanece como a atividade ancestral do conquistador,
que compra bens dos conquistados com o dinheiro que roubou
deleslO.»
Não se trata de uma passagem isolada. Há muitas outras, nomea-
damente quando Marx fala do produto excedentário anual como «Um
desfalque para com os trabalhadores ingleses sem que nenhum equi-
valente seja dado em compensação». Ele diz que «qualquer progresso
na agricultura capitalista é um progresso na arte, não só de roubar o
trabalhador, mas também o solo». Descreve a futura abolição da pro-
priedade capitalista como «a expropriação de alguns usurpadores»ll.
E assim sucessivamente em várias outras passagens.
Noutros sítios Marx diz que, aparentemente, o trabalhador pode
aderir a um contrato de trabalho voluntariamente; a esfera de cir-
culação surge como «um verdadeiro Éden de direitos inatos do ho-
mem [ ... ] Lá apenas governam a Liberdade, a Igualdade, a Pro-
10 Geras, Literature of Revolution, p. 17, citando de Capital, vol. I (edição Penguin),
p. 728. Há muitas outras passagens como esta em Capital, vol. 1. Assim: 1: 638, 728,
743, 761, 874, 875, 885, 889, 895, 930. Vol. II: 31. Grundrisse, 705.
11 Geras, Literature of Revolution, p. 17.
398
priedade e Bentham» (O Capital, vol. I, ed. International Publishers,
p. 176; Tucker, p. 343). Mas mais uma vez a realidade é diferente: o
trabalhador livre faz um acordo voluntário, ou seja, «é levado pela
condições sociais a vender toda a sua vida ativa, a sua verdadeira
capacidade de trabalho» (Tucker, p. 376). E outra vez: «O capital [ ... ]
extrai uma quantidade precisa de trabalho excedentário dos produ-
tores diretos, ou trabalhadores; o capital obtém este mesmo trabalho
excedentário sem um equivalente, e em essência permanece sempre
como trabalho forçado - independentemente do que eventualmente
possa resultar de um acordo contratual livre» (Capital, vol. III, Tu-
cker, p. 440).
Visto que Marx não pensava que os capitalistas roubam o traba-
lhador de acordo com a conceção capitalista de justiça, deve ter que-
rido dizer que eles roubam os trabalhadores num outro sentido. Para
além disso, visto que Marx condenava a escravatura e o feudalismo
mais ou menos nos mesmos termos, este outro sentido pertence pre-
sumivelmente a uma conceção de justiça que defende globalmente.
Ou seja, deve ser aquela que aplica à estrutura básica da maioria das
sociedades, se não de todas e, portanto, neste sentido é não relati-
vista.
Deste modo, quem (por exemplo, G. A. Cohen) argumentava que
Marx condenava de facto o capitalismo a injusto considerava: visto
que Marx não pensava que pela conceção de justiça adequada ao
capitalismo os capitalistas extorquem ou roubam, ele deve ter que-
rido dizer que eles o fazem numa outra conceção de justiça não capi-
talista: porque extorquir ou roubar é tirar o que por direito pertence a
outro e, logo, agir injustamente. Qualquer sistema económico que
supostamente se baseia em roubo deve ser considerado injusto (se-
gundo a visão de Cohen).
§ 4. RELAÇÃO COM A TEORIA DE DISTRIBUIÇÃO
BASEADA NA PRODUTIVIDADE MARGINAL
1. Penso que esta visão, de Geras e Cohen, bem como de outros,
está correta. Vou tentar sugerir uma forma que lhe seja particular.
Uma maneira de começar a fazer isto, e para ilustrar o objetivo da
teoria do valor-trabalho de Marx, é conjeturar o modo como Marx
teria respondido à teoria de distribuição baseada na produtividade
marginal. Na verdade, apesar de esta teoria ter sido desenvolvida no
399
 período da sua morte (1883), logo não teria tido conhecimento dela;
mas o que terá pensado dela torna-se claro a partir de muitas coisas
que diz.
Esta teoria foi muitas vezes usada para discutir que sob condi-
ções competitivas livres a distribuição de riqueza e rendimentos sob
o capitalismo é justa. Esse argumento, raramente ouvido actual-
mente12, não era incomum no fim do século XIX, logo a seguir à teoria
da produtividade marginal ter sido desenvolvida pelos economistas
i! neoclássicos. Eles introduziram as ideias de utilidade marginal e pro-
dutividade marginal na teoria do preço. Em traços gerais, a ideia é
que cada fator de produção - trabalho, terra e capital - contribua
com a sua parte na produção do rendimento total da sociedade. De
acordo com o preceito, para cada pessoa segundo a sua contribuição,
é justo que os que contribuem com a sua terra e capital devam parti-
lhar na produção de rendimento juntamente com o trabalho. Adam
Smith disse: «[ ... ] a renda pode ser considerada o produto desses
poderes da natureza, cuja utilização o proprietário empresta ao agri-
cultor. [... ]A renda é o trabalho da natureza que remanesce, depois
de deduzir ou compensar tudo o que pode ser visto como o trabalho
do homem»13. A isto Marx efetivamente responde: visto que a Mãe
Natureza não está por perto para recolher a sua parte, o proprietário
vem reclamá-la no seu lugar.
2. Marx diz o seguinte (Capital, vol. III, International Publishers,
p. 824): «Estes meios de produção são em si mesmos capital por natu-
reza; o capital é meramente uma 'designação económica' para esses
meios de produção e, por isso, em si própria a terra é por natureza
monopolizada por um certo número de proprietários. Tal como os
produtos defrontam o produtor como uma força independente em
capital e capitalistas - que, com efeito, não são senão a personificação
do capital - também a terra se personifica no proprietário e, de igual
modo, se agarra à parte de trás das suas pernas para exigir, como força
independente, a sua parte do produto criado com a sua ajuda. Assim,
não é a terra que recebe a sua devida porção do produto para a restau-
ração e melhoramento da sua produtividade, mas é o proprietário que
leva uma parte deste produto para vender ao desbarato ou esbanjar.»
12 [Esta parte da palestra foi escrita no início dos anos 1980, quando as suposições
por detrás das discussões políticas e académicas relativamente a justiça distribu-
tiva eram bastante diferentes do que são hoje. - Ed.]
13 Adam Smith, Wealth of Nations, Nova Iorque: Random House, 1937, Liv. II, cap. V,
pp. 344 e segs.
400
É claro que estas últimas palavras «vender ao desbarato ou esban-
jar» são uma distração e obscurecem o seu principal objetivo, como
normalmente fazem as expressões de desprezo utilizadas por Marx.
Este aspeto não é que o proprietário possa ser gastador e levar uma
vida de ócio e luxúria; pois muitos proprietários são conscienciosas e
tomam conta das suas propriedades. (Recordemos Levin em Anna
Karenina de Tolstoi.) Em vez disso, a questão é que o proprietário
recebe apenas um retorno como proprietário; isto é, recebe uma renda
pela terra que mede a sua contribuição marginal: uma unidade de
terra recebe um preço de acordo com o que vale para um produtor
de cereais, digamos assim. Marx não está a falar acerca do que o pro-
prietário recebe em troca pela gestão da propriedade: o que os capita-
listas e os proprietários recebem como salários de gestão não conta
para a extração de mais-valias.
Na verdade, o que conta é o que o capitalista ou proprietário
recebe acima de qualquer salário de gestão - ou seja, o que recebem
apenas como proprietários de fatores de produção escassos que são
procurados no mercado. Na visão de Marx, é o sistema social do capi-
talismo que atribui a certas classes a posição estratégica de posse dos
meios de produção, que lhes permite exigir retornos na forma de
lucro, juro e renda.
Assinale-se que quando Marx fala acerca da terra «personificada
no proprietário» este modo de falar de alguma forma mistificador
refere-se ao facto de que é o proprietário, como agente económico que
possui a terra, quem avança para o mercado para receber pagamentos
pela utilização da terra. O sistema de mercados com as suas várias
categorias de agentes existente ao longo do tempo faz os vários tipos
de pagamento - lucro, juro e renda, juntamente com salários - parece-
rem perfeitamente naturais e de terem existido «desde tempos ime-
moriais».
3. Vejamos o longo parágrafo (terceiro a contar do fim) do capí-
tulo 48 (A Fórmula Trindade) em Capital, vol. III, International Pu-
blishers, p. 830:
Em lucros de capital, ou melhor ainda juros de capital, rendas
de terras, salários de trabalho, nesta trindade económica represen-
tada como as partes componentes de valor e riqueza, em geral, e
as suas fontes, temos a mistificação completa do modo de produ-
ção capitalista, a conversão de relações sociais em coisas, a fusão
direta de relações materiais produtivas com a sua determinação
histórica e social. Trata-se de um mundo encantado, pervertido e
401
'.,' 11
às avessas [... ] [contudo] é [... ] natural para os verdadeiros agentes
de produção se sentirem completamente em casa nestas formas
distantes e irracionais de [... ] ilusão em que se movem e encon-
tram a sua ocupação diária [... ] Esta fórmula [a fórmula trindade]
[... ] corresponde aos interesses das classes dominantes ao procla-
mar a necessidade física e eterna justificação das suas fontes de
rendimento e elevá-las a um dogma.
Anteriormente, Marx mencionou a fórmula trindade apresentando
«uma incongruência uniforme e simétrica» (vol. III, International
Publishers, p. 824). Creio que o que ele pretende dizer com isto é que a
fórmula trindade apresenta o capital, a terra e o trabalho como três
parceiros co-idênticos no processo de produção e, como tal, cada um
merece receber a sua parte do rendimento de acordo com a sua contri-
buição. A fórmula apresenta os três fatores de produção em média -
apresenta-os uniforme e simetricamente. Trata-se de uma incongruên-
cia porque, como dissemos, acerca da teoria do valor-trabalho de
Marx, o trabalho é considerado um fator especial de produção. De um
ponto de vista social, o rendimento total do processo de produção
deve ser atribuído a trabalho antigo e atual. As aparências superficiais
das instituições capitalistas escondem a extração de mais-valias e a sua
conversão em lucros, juros e rendas14.
É importante reter em mente que Marx não está a dizer que, no
período alto do capitalismo, aquando do desempenho do seu papel
histórico, a convicção geral na justiça do lucro, juro e renda seja o
resultado do engano, ou seja, uma convicção que surge como resul-
14 Marx diz em Capital, vol. III, cap. 48, parte III, p. 825, Nova Iorque: International
Publishers, 1967, e também em Selected Writings, ed. David McLellan, Oxford:
Oxford University Press, 1977: «[ ... ] a respetiva parte desempenhada pela terra
como campo original da atividade do trabalho [ ... ] e a outra respetiva parte
desempenhada pelos meios de produção produzidos (instrumentos, matérias-pri-
mas, etc.) no processo geral de produção, aparentemente deve ser expressa nas
respetivas partes reclamadas por eles como capital e propriedade de terra, ou seja,
que são incluídas na parte dos representantes sociais na forma de lucro (juro) e
renda, como para o trabalhador [tal como no caso do trabalhador] - a parte que o
seu trabalho desempenha no processo de produção é expressa em salários. Deste
modo, rendas, lucros e salários parecem ser consequência do papel desempe-
nhado pela terra, pelos meios de produção produzidos e pelo trabalho no simples
processo de trabalho, mesmo quando consideramos que este último é levado a
cabo meramente entre o homem e a natureza, deixando de lado qualquer determi-
nação histórica» (McLellan, Selected Writings, p. 501).
402
tado da manipulação inteligente de crenças públicas por certas pes-
soas nos bastidores que acabam por ganhar com os equívocos de
outros. Mais exatamente, a visão de Marx é que a ampla convicção na
justiça do lucro, juro e renda é perfeitamente natural - uma ilusão
(por oposição a um engano) - dada a situação dos agentes económi-
cos no sistema de instituições capitalistas como sistema de indepen-
dência pessoal. Esta convicção faz parte de uma conceção de justiça
capitalista adaptada às exigências do modo de produção capitalista.
Carateriza a consciência ideológica (falsa) da sociedade capitalista e é
partilhada por trabalhadores e capitalistas. É uma ilusão que a obra
O Capital, de Marx, espera destruir, agora que o capitalismo já desem-
, penhou o seu papel histórico.
§ 5. O PAPEL ALOCADOR E DISTRIBUTIVO DOS PREÇOS
1. Para esclarecer ainda mais a visão de Marx e fazer realçar o que
a sua implícita conceção de justiça possa ser, há que distinguir entre
o papel alocador e o distributivo dos preços15. O alocador relaciona-
se com o uso de preços para atingir eficiência económica, ou seja,
conduzir a utilização de recursos escassos e fatores de produção para
aqueles empregos em que se cria o maior benefício social. O papel
distributivo dos preços é quando se determina o rendimento a ser
recebido pelos indivíduos em troca daquilo que contribuíram para a
produção.
É perfeitamente consistente para um regime socialista estabelecer
uma taxa de juro, fundando um mercado financeiro em que as
empresas geridas por trabalhadores possam pedir fundos empresta-
dos para expansão de capital. Esta taxa de juro irá alocar rendimen-
tos entre os projetos de investimento e fornecerá uma base para
despesas de aluguer de equipamento informático pelo uso de capital
e recursos naturais escassos tais como terra e minerais. De facto, isto
deve ser feito se estes meios de produção forem empregues da
melhor forma numa perspetiva social. Porque, mesmo que estes
recursos caiam do céu sem haver esforço humano, são, no entanto,
produtivos, como reconhece Marx e faz questão de afirmar. Quando
combinados com outros fatores de produção, o resultado é um rendi-
mento superior.
15 Ver Rawls, A Theory of Justice, § 42.
403
' 11
Não sucede, contudo, que haja pessoas privadas que sendo pro-
prietárias destes recursos recebam como seu rendimento pessoal os
equivalentes monetários destas avaliações. Com efeito, preços con-
tabilizados num regime socialista são indicadores económicos para
serem usados na construção de um plano eficiente de atividades
económicas. Exceto no caso do trabalho de todos os tipos - mental
e físico - os preços sob o socialismo não correspondem ao rendi-
mento pago a pessoas privadas. De facto, os preços imputados aos
recursos naturais e bens coletivos não têm nenhum papel distribu-
tivo. No capitalismo estes preços têm realmente um papel distri-
butivo e é ele que carateriza o que chamei de pura propriedade.
A distinção entre os dois papéis mostra a importância que há em
distinguir entre o uso do mercado para organizar atividades econó-
micas eficientemente e um sistema de propriedade privada em que
o valor dos recursos torna-se no rendimento pessoal dos proprietá-
rios. Este último uso ilustra a propriedade privada como base de
exploração.
2. O objetivo da teoria do valor-trabalho de Marx pode talvez ser
assinalado da forma que se segue. Considerando a objeção da visão
de Marx que diz que tal como ele atribui o rendimento total ao traba-
lho, podemos, se quisermos, atribuir o rendimento total ao capital, ou
à terra, e concluir que o capital, ou a terra, é explorado16. Neste caso,
terra ou capital, o que escolhermos, produz mais do que é necessário
para se reproduzir e assim cria um excedente. Se, como fatores de
produção, o capital, a terra e o trabalho devem ser vistos de modo
perfeitamente simétrico, podemos realmente fazer isto. Marx iria con-
siderá-lo um truque formal: o seu objetivo, como disse, é que o capi-
tal, ou a terra, por um lado, e o trabalho, por outro, não devem ser
vistos simetricamente.
Alternativamente, ele pensa que o trabalho humano é o único
fator de produção que é relevante numa perspetiva social ao consi-
derar a justiça de instituições económicas. Assim sendo, lucro, juro
e renda puros, como retornos de propriedade pura, devem ser atri-
buídos ao trabalho. Estes retornos são considerados pagos pelo
produto do trabalho excedentário e são iguais ao valor total produ-
zido por trabalho menos a quantia que é consumida pelo próprio
trabalho.
16 Ver o Teorema de Exploração Generalizada de Mercadorias, conforme se encontra
ilustrado em John Roemer, Value, Exploitation, and Class, Nova Iorque: Horwood,
1986, em§ 3.2.
404
Assim, na minha opinião Marx diz que quando recuamos dos
vários modos de produção que historicamente já existiram e que
irão existir devemos claramente reconhecer que o capital e a terra
são produtivos. Mas, do ponto de vista dos membros da sociedade,
como poderão considerar juntos estes meios de produção, o único
recurso social relevante é o seu trabalho combinado. O que os preo-
cupa é o modo como as instituições sociais e económicas devem ser
organizadas para que possam cooperar em termos justos e usar efi-
cientemente o seu trabalho combinado com as forças da natureza
em processos a decidir pela sociedade como um todo. Penso que
esta ideia está na base da visão de Marx de uma sociedade de traba-
lhadores livremente associados. Ver O Capital, vol. r, capítulo 1, § 4
(Tucker, p. 327), onde Marx diz: «Ü processo de vida da sociedade,
que se baseia no processo de produção material, não retira o seu véu
místico até ser tratado como produção por homens livremente asso-
ciados, e é conscientemente regulado por eles de acordo com um
plano estabelecido. Isto, porém, exige da sociedade um certo plano
material ou conjunto de condições de existência que, por sua vez, são
o produto espontâneo de um processo de desenvolvimento longo e
doloroso.»
3. Acredito que Marx tome como certa a ideia de que o trabalho
combinado das pessoas é o único recurso social relevante. Para ele,
este ponto de vista básico é óbvio, logo, a ideia básica da teoria do
valor-trabalho é igualmente óbvia. Uma teoria do valor-capital ou
do valor-terra que diz que o capital ou a terra é explorado/ a é sim-
plesmente frívolo. Uma sociedade defende e tem controlo sobre certos
recursos naturais produtivos, mas, do ponto de vista dos membros
da sociedade nas suas relações sociais, o recurso relevante que têm
como seres humanos é simplesmente o seu trabalho e o melhor modo
como podem usá-lo de acordo com um plano decidido aberta e demo-
craticamente. Iremos discutir isto na próxima palestra.
Marx supõe, portanto, que todos os membros da sociedade têm
igual direito, baseando-se na justiça, ao acesso total e ao uso dos
meios de produção e dos recursos naturais da sociedade. A questão
básica é como é que esses meios devem ser efetivamente usados, o
trabalho partilhado e as mercadorias produzidas, e assim sucessiva-
mente. Por conseguinte, para ele a pura renda económica de posse de
propriedade é injusta porque nega, de facto, reivindicações justas ao
acesso e utilização, e qualquer sistema que institua essa renda é um
sistema de subjugação e exploração. E é por esta razão que ele des-
creve a apropriação do produto de trabalho excedentário pelos capi-
405
 11
!

talistas através de termos como extorsão e desfalque, trabalho forçado

e roubo.
4. Vimos que em O Capital Marx não nega que o capitalismo como
modo de produção económico e social tenha um papel histórico fun-
damental. Aumentar os meios de produção e tornar real a sociedade
comunista do futuro é a grande proeza do capitalismo. Esse é o papel MARX III
histórico do capitalismo como sistema de subjugação e exploração.
1
Um objetivo de O Capital é explicar este papel histórico e descrever o O SEU IDEAL: UMA SOCIEDADE
L processo histórico através do qual se concretizou.
Porém, na época de Marx o capitalismo já tinha desempenhado o DE PRODUTORES LIVREMENTE
seu papel histórico, e um outro objetivo de O Capital é acelerar a sua
passagem. Marx julga que tendo compreendido o funcionamento do ASSOCIADOS
capitalismo iremos reconhecê-lo como sistema de exploração - um
sistema em que o trabalho é feito para trabalhar durante um certo
período de tempo em troca de nada (trabalho não remunerado).
Iremos vê-lo como um sistema baseado em roubo ocultado. Ele
assume que todos nós implicitamente aceitamos a ideia fundamental
de que o trabalho é o único recurso socialmente relevante porque
todos nós juntos, como sociedade, encaramos a natureza. Também
assume que todos nós devíamos partilhar de igual modo ao fazermos § 1. SERÃO COERENTES AS IDEIAS DE MARX
o trabalho de sociedade e ter igual acesso e uso dos seus meios de ACERCA DE JUSTIÇA?
produção e recursos naturais. É por este motivo que rejeita a legitimi-
dade da propriedade privada nos meios de produção no seu papel 1. Na última palestra discutimos três coisas:
distributivo, em contradição com a justiça básica. a) As passagens em que Marx parece dizer que o capitalismo é
Concluo relembrando que não comentei se as várias ideias de justo, ou, pelo menos, não injusto;
Marx acerca da justiça e da injustiça do capitalismo são realmente
b) As passagens em que Marx diz coisas que implicam que o capi-
consistentes. Poderemos dizer que a base sobre a qual ele parece dizer talismo seja injusto, nomeadamente a caraterização da apropria-
que o capitalismo não é injusto está de acordo com a descrição qu~ ção de mais-valias com expressões como «trabalho forçado»,
faz dele como sistema de trabalho forçado e roubo ocultado? Estara «desfalque» e «roubo ocultado»;
de acordo com a sua ideia de que o trabalho humano é o único fator e) O que Marx poderia ter dito (se tivesse tido conhecimento)
de produção relevante numa perspetiva social, e de que todos os acerca da teoria de distribuição baseada na produtividade mar-
membros da sociedade têm igual direito a ter acesso e a serem capa- ginal como justificação da distribuição resultante sob o capita-
zes de usar os meios de produção e os recursos naturais da socie-
lismo; depois da qual sugeri que Marx pensava que:
dade? Penso que as inúmeras ideias de Marx acerca de justiça podem
ser entendidas de modo a não se contradizerem umas às outras, e i) O total do trabalho humano da sociedade é o único fator
será assim que começa a minha próxima palestra. relevante de produção de um ponto de vista social - do
nosso ponto de vista: o de todos os membros da sociedade
como produtores livremente associados;
ii) Todos os membros da sociedade - todos os produtores livre-
mente associados - têm igual direito a ter acesso e a usar os
meios de produção e os recursos naturais da sociedade.

406 407
 2. Apesar de as ~á~i~s coisas que Marx diz acerca de justiça pode- condições históricas e são apenas adequadas no seu período
rem parecer contraditonas, penso que poderão tornar-se coerentes da histórico particular. Nos mesmos termos Marx condena todos
seguinte forma: estes modos de produção e as suas associadas conceções jurí-
dicas de justiça. A ideia de que o trabalho humano é o único
a) Relativamente às passagens em que aparentemente Marx diz
fator de produção relevante mantém-se sempre e, por isso, ele
que o capitalismo é justo (através da conceção de justiça ade-
rejeita todas as formas sociais de pré-história1 como injustas à
quada a ele no seu período histórico), nós dizemos que ele está
luz deste padrão;
a descrever a consciência ideológica de sociedades capitalistas e
iii) O facto de uma sociedade de produtores livremente associa-
a conceção jurídica de justiça expressa pelo sistema legal de
dos não poder ser concretizada sob todas as condições his-
uma ordem social capitalista. Quando diz que uma determi-
tóricas, e dever esperar pelo capitalismo para aumentar os
nad~ conceção jurídica de justiça é adequada ao capitalismo e é
meios de produção e o conhecimento tecnológico que
devidamente adaptada às suas exigências operativas, ele não
os acompanha, não torna relativista o ideal dessa sociedade.
pretende apoiar esta conceção de justiça. Está a comentar a con-
Significa simplesmente que a própria conceção política de
ceção jurídica de justiça adequada ao capitalismo: a forma como
justiça de Marx com os seus ideais relacionados só pode ser
ela funciona e o seu papel social; o modo como dá forma a
totalmente concretizada sob certas condições; mas isto
ideias sobre justiça defendidas por capitalistas e trabalhadores
aplica-se a todas as conceções e ideais;
da mesma maneira;
iv) Por contraste, as conceções jurídicas de justiça adequadas à
b) Se esta interpretação da visão de Marx da conceção jurídica de
escravatura, feudalismo e capitalismo nunca são válidas. Na
justiça é correta, então as suas ideias de justiça são coerentes.
verdade, servem um propósito histórico e instrumental
J?izemos simplesmente que ao descrever a apropriação capita-
essencial durante um certo período de tempo. Na melhor
lista de trabalho excedentário por termos como «trabalho for-
das hipóteses, as sociedades a cujos modos de produção são
çado», «desfalque» e «roubo ocultado», está a expressar as
adequadas podem ser desculpadas ou mitigadas, mas só na
s.uas ~r.ó~rias convicções. Ele sugere que a apropriação capita-
medida em que são períodos necessários no caminho percor-
lista e m1usta, mas não o diz expressamente em tantas pala-
rido rumo a uma sociedade de produtores livremente asso-
vras, e poderá não estar ciente de todas as implicações daquilo
ciados no fim da pré-história.
que diz;
e) Relativamente à visão de Marx de que o trabalho humano é o
único fator de produção relevante numa perspetiva social, e à rei-
vindicação adicional de que todos de igual modo têm direito a § 2. AS RAZÕES PELAS QUAIS MARX NÃO DISCUTE
aceder e a usar os meios de produção e os recursos naturais da IDEIAS DE JUSTIÇA EXPLICITAMENTE
sociedade, podemos dizer o seguinte:
1. Se as ideias de Marx acerca de justiça são coerentes, é, no entanto,
i) Esta é a conceção de justiça que está na base da descrição de
intrigante que ele não as tenha discutido pelo menos o suficiente para
Marx sobre a apropriação capitalista como extorsão, desfal-
remover as ambiguidades relativamente àquilo em que acreditava.
que, e assim sucessivamente, visto que a propriedade pri-
Como já disse, é claro que, aparentemente, ele nunca pensava sistema-
vada nos meios de produção viola esse direito igual. Para
além disso,
ii) Esta conceção de justiça não é relativa a condições históricas
1 Marx fala do processo histórico que leva ao capitalismo (o que separa o produtor dos
no sentido em que as diferentes conceções jurídicas de justiça meios de produção) como o «período pré-histórico do capitalismo» (O Capital, vol. r,
eram adequadas à escravatura no antigo mundo, ou ao feuda- Tucker, pp. 714 e segs.); e de todos os processos que levam ao seu desejado período final
lismo do mundo medieval, ou são adequadas ao capitalismo ~e uma sociedade de produtores livremente associados como simplesmente «pré-histó-
no mundo moderno. Cada uma destas conceções é relativa às na».

408 409
1 !

ticamente em justiça e considerava muito mais urgentes vários outr que a classe trabalhadora seja o agente da sua própria eman-
opicos. M as outras razões tê-lo-ão movido. Menciono aqui algumas
t" . os
cipação, como Marx pensa que deve ser. Com efeito, consi-
delas. deram-na simplesmente a classe mais sofredora. Não é vista,
como Marx faz, como sendo politicamente ativa e movida
a) Uma. razão é que ele se opunha aos socialistas utópicos. Isto
pelas necessidades imperativas da sua situação social e de
relac10na-se com o que ele dizia: «Os filósofos só interpretaram 0
mundo de várias formas; o objetivo, contudo, é mudá-lo» (Thesis classe;
d) Segue-se um outro aspeto: a primeira fase que os socialistas
XI o~ Feuerbach, Tucker, 145; o itálico é de Marx). Isto também se
utópicos representam é marcada por uma anarquia de pensa-
rel~c10na c01i: o esforço de Marx em O Capital para discernir as
mento e por várias conceções de uma sociedade futura ideal.
«leis do movimento» do capitalismo e perceber como realmente
Este estado de anarquia é inteiramente natural tendo em conta
trabalhava, para que no momento de as condições estarem
a natureza altamente pessoal e não histórica destas doutrinas.
prontas saberíamos como agir de um modo informado e com
realismo; Afinal de contas, são projetos para um futuro imaginado, e
não o resultado de uma análise teórica realista de condições
b) "l!ma segunda razão para ele não discutir as suas ideias de jus-
políticas e económicas existentes. Estes projetos, pensava
tiça prende-se com o facto de Marx se opor ao reformismo e à
Marx, eram construídos na ignorância do que ele chama de
tendência de se focar em questões de justiça distributiva ou
seja, na distribuição de rendimentos e riqueza e no aument~ de
«leis de movimento do capitalismo», que causam a seu tempo
as condições necessárias para a abolição completa de classes.
salários, tão meticulosamente concebidas. É óbvio que não se
Na visão de Marx, o anarquismo de conceções do futuro que
opunha ao aumento de salários como tal e incentivava os traba-
se encontra nos socialistas utópicos só pode ser ultrapassado
lhadores a continuar a lutar por isso contra os capitalistas. Mas
por um conhecimento teórico adequado das presentes circuns-
sent~a que o deviam fazer como parte dos seus esforços para
tâncias e do que é possível: esse conhecimento esclarecerá o
contmuar a reconstrução económica da sociedade. Numa pales-
tra dada em Londres em 1865 ao General Council do First que deve ser feito3;
e) Outra objeção que Marx tinha relativamente aos socialistas utó-
International, ele diz: «Em vez do mote conservador, 'Um salário
picos é que, na sua visão, eles estavam presos às suas próprias
dece~te ~or um dia de trabalho decente', eles [os trabalhadores]
conceções pessoais do futuro, e visto pensarem que podiam
deviam mscrever na sua faixa palavras de ordem revolucioná-
rias, tais como: 'Abolição do sistema de salários'»2; impor essas conceções na sociedade a partir de cima, ou através
de persuasão moral, acreditavam que eram desnecessárias a
e) Marx pen.sa que os socialistas utópicos representam as primei-
luta de classes e ações revolucionárias. Procuravam apelar
r~s tentativas. d_e a classe trabalhadora concretizar os seus obje-
à «humanidade» tão profunda e mais básica do que a classe. Por
tivos~ A .condiçao s~~desenvolvida dessa classe, e as condições
esta razão, Marx pensava que eles não tinham conseguido
eco~o~icas n__ec~ssanas à sua emancipação, impediram que os
entender a base de classes do capitalismo e a profundidade das
s.ociahstas utopicos desenvolvessem uma conceção teórica rea-
transformações exigidas para o ultrapassar. Na perspetiva de
lista das condições exigidas para a concretização bem sucedida
Marx, os socialistas utópicos são reacionários no sentido em que
desses. ?bj~tivos: Em vez disso, estes escritores supõem que há
as suas doutrinas os levam a opor-se à única via realista rumo à
uma ~i~ncia so.c~al nov~ baseada numa conceção do futuro que
emancipação, nomeadamente a luta revolucionária e a organi-
lhes u.a p:rmihr ~ cna~ão de co_ndições necessárias para a
emancipaçao atraves de mtervençao pessoal vinda de cima, ou zação da classe trabalhadora como força política.
Marx acreditava, então, que os socialistas utópicos proce-
por persuasão moral. Os socialistas utópicos não consideram
diam contrariamente ao procedimento correto, designadamente,

2 Marx, Val~e, Price,and Profit, Nova Iorque: International Publishers, 1935, cap. xrv, 3 Cf. Marx, Selected Writings, ed. David McLellan, 2.ª ed., p. 149, Oxford: Oxford
p. 61. [Qumto paragrafo a contar do fim.] University Press, 2000, a partir de Holy Family.

410 411
11
como tinha dito num primeiro artigo, de desenvolvimento de:
«novos princípios para o mundo a partir dos seus próprios prin-
cípios. Não dizemos para o mundo: 'Para de lutar; a tua luta
não conta. Queremos gritar o verdadeiro slogan da luta para ti'.
(Na verdade) Só mostramos ao mundo porque é que ele está a
lutar; e consciência é algo que o mundo tem de adquirir, gos-
tando ou não».4 O objetivo (explícito) de Marx, então, é mostrar
ao mundo - isto é, à classe trabalhadora como força política em
desenvolvimento e cada vez mais ativa - aquilo porque está a
lutar e não aquilo porque deveria estar a lutar. Marx espera
fazer isto explicando à classe trabalhadora o significado das
suas próprias experiências e ações na presente situação histó-
rica. É sua intenção elucidar o papel que a classe trabalhadora
deve assumir na sua própria emancipação. Assim, um objetivo
de O Capital é enunciar as leis de movimento do capitalismo
enquanto sistema social para que o conhecimento da sua situa-
ção e do seu papel histórico pela classe trabalhadora possa ter
uma base científica realista, por oposição a conceções pessoais e
morais do futuro abraçadas por doutrinários visionários;
f) Segue-se uma última consideração: Marx suspeita da mera con-
versa acerca de ideais morais, especialmente os de justiça e
liberdade, igualdade e fraternidade. Suspeita das pessoas com
razões ostensivamente idealistas para apoiar o socialismo. Julga
que os criticismos do capitalismo feitos na base destes ideais
provavelmente são não históricos e interpretam incorretamente
as condições sociais e económicas necessárias para melhorar
questões mesmo na perspetiva destes ideais. Por exemplo,
somos levados a pensar que a justiça na distribuição pode ser
melhorada de uma forma mais ou menos independente das
relações de produção. Isto tenta-nos a procurar a melhor expli-
cação de justiça distributiva para nos orientar nesta tarefa. Mas
a distribuição não é independente das relações de produção
que, segundo Marx, são fundamentais5.
Marx também pensa que, em geral, e pondo de lado muitas exceções
individuais, os laços dos interesses de classe (numa sociedade dividida
4 Tucker, Marx-Engels Reader, 2.ª ed., pp. 14 e segs., «Letter to Arnold Ruge»,
DeutschFranzõsicher Jahrbucher, 1844; ver também Marx, Selected Writings, ed.
David McLellan, 2.ª ed., pp. 44-45.
5 Sobre isto ver secção I de Critique of the Gotha Program.
412
em classes) são muito fortes. Se realmente não lançarmos a nossa sorte
juntamente com a classe trabalhadora, e aderirmos à sua luta e sofrer-
mos o seu destino, não seremos aliados fiáveis dessa classe. N or-
malmente, não se pode contar com considerações de direito e justiça
para nos mover assim tanto. Na visão de Marx, somos normalmente
movidos pelas nossas necessidades imperativas, e numa sociedade de
classes estas últimas são moldadas principalmente pela nossa posição
de classe. Não reconhecer isto é enganarmo-nos a nós próprios.
Para concluir: Marx poderá ter sido movido por muitas razões
para não dizer em tantas palavras que o capitalismo é injusto. Mas
nenhuma das razões o impede de ter ideias de justiça e dizer sincera-
mente a si próprio que o capitalismo é injusto.
§ 3. DESAPARECIMENTO DA CONSCIÊNCIA
IDEOLÓGICA
1. Vou agora discutir o que Marx pensa do primeiro período do
comunismo, que pode ser lido em Critique of the Gotha Program, e mais
tarde abordarei algumas questões acerca da segunda fase de comu-
nismo total. Uso a designação «uma sociedade de produtores li-
vremente associados» para me referir à sociedade ideal de Marx,
designação essa que ele usa bastante em O Capital. Como podemos des-
crevê-la rapidamente?
Talvez da seguinte maneira: uma sociedade de produtores livre-
mente associados tem duas fases: uma socialista e outra de comu-
nismo total. Cada uma responde à descrição de duas partes que se
segue, as quais serão detalhadamente discutidas.
Primeiro, uma sociedade de produtores livremente associados é
uma sociedade em que a consciência ideológica deixou de existir.
Os seus membros compreendem o seu mundo social e não têm ilu-
sões acerca do papel que desempenham na sociedade, quando nem
sequer precisam dessas ilusões.
Segundo, uma sociedade de produtores livremente associados é
uma sociedade em que não há alienação nem exploração.
Poder-se-ia questionar se a primeira fase, a do socialismo, satisfaz
estas exigências em grau suficiente. Tendo em conta os nossos objeti-
vos limitados, presumo que sim.
2. Começo com a primeira dessas exigências. Para Marx, uma cons-
ciência ideológica é uma consciência falsa de um determinado tipo. Ter
413
11
uma ideologia no sentido de Marx não é simplesmente ter uma filoso-
fia ou um esquema de princípios políticos e valores, como o termo
«ideologia» é frequentemente usado nos dias de hoje. Infelizmente, 0
termo tem sido abusado e perdeu o sentido original e definido que
Marx lhe havia dado. Para ele uma ideologia não era meramente falsa,
mas a sua falsidade desempenhava um papel sociológico ou psicoló-
gico definido na manutenção da sociedade como sistema social.
No sentido de Marx, há dois tipos de consciência ideológica: ilu-
sões e enganos. Quanto às ilusões, elas são reais na medida em que
com poderes totalmente normais de perceção e inferência somos leva-
dos pelas aparências superficiais das coisas. De modo semelhante,
somos levados pelas aparências superficiais das instituições e não
conseguimos ver o que está realmente a acontecer por debaixo dessa
superfície. As convicções de uma pessoa são falsas porque nos deixa-
mos enganar pelas semelhanças que são efetivamente enganadoras.
Estes casos são análogos a ilusões de ótica.
Em O Capital, vol. I, capítulo 1: § 4, Marx discute a fundo o modo
como não conseguimos ver o significado do facto de as mercadorias
serem produzidas pelo trabalho humano e de que os preços expres-
sam uma relação social entre produtores ao nos concentrarmos nos
preços relativos de mercadorias e nos fixarmos na relação entre pre-
ços e objetos. Um exemplo mais claro e simples é o que Marx diz
acerca da forma como os sistemas de salários ocultam a razão de tra-
balho necessário para trabalho excedentário, por oposição à clareza
do sistema feudal em que o trabalho excedentário do servo estava à
vista (O Capital, vol. I, Tucker, p. 365). Não há nada no modo como os
salários são pagos que alerte os trabalhadores para a quantia paga
pelo trabalho necessário e pelo excedentário. Provavelmente os traba-
lhadores não conhecem a diferença de qualquer modo6.
É por causa destas ilusões, em parte, que Marx pensa que nós pre-
cisamos de uma teoria económica - em particular a teoria do valor-
-trabalho - para penetrar por debaixo das aparências superficiais que
são enganadoras e indutoras de erro das instituições capitalistas. Diz
ele: «Toda a ciência seria supérflua se a aparência exterior e a essência
das coisas coincidisse diretamente». (O Capital, III, capítulo XLVIII: § 3,
Nova Iorque: International Publishers, 1967, p. 817.)
De facto, na sociedade de produtores livremente associados a
forma das aparências e a essência das coisas em política e economia
6 Ver os cálculos em Duncan Foley, Understanding Capital: Marx's Economic Theory,
Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1986, p. 46.
414
coincidem diretamente. Isto acontece porque as atividades económi-
cas da sociedade são levadas a cabo de acordo com um plano econó-
mico publicamente decidido segundo procedimentos democráticos.
Regressarei mais tarde a esta questão.
3. Os enganos são o outro tipo de consciência ideológica. Uma vez
mais, estes são ou envolvem crenças falsas; mas também podem
envolver valores falsos ou irracionais. São valores que não abraçaría-
mos se estivéssemos completamente cientes da razão para o fazer, ou
se não existissem determinadas necessidades psicológicas que nos
pressionam e nos sujeitam a tensões especiais caraterísticas de quem
está na nossa posição ou no nosso papel social.
Como é sobejamente conhecido, Marx pensava que a religião era
uma forma de consciência ideológica neste sentido. Mas também jul-
gava que era bastante inútil criticar a religião como faziam Feuerbach e
os jovens hegelianos, defendendo que essa alienação religiosa é uma
fixação numa realização imaginária de um mundo imaginário. A maior
parte da psicologia da religião de Feuerbach pode ser correta, mas
explicá-la às pessoas não as ajuda a ultrapassar a sua religião.
A razão porque Marx considerava inútil esse criticismo tem a ver
com o facto de as necessidades psicológicas a que se refere a explica-
ção de Feuerbach dependerem das condições sociais existentes. A reli-
gião faz parte do ajustamento psicológico das pessoas à sua posição
de classe e ao seu papel social. Até que as condições sociais sejam
mudadas para que as verdadeiras necessidades humanas das pessoas
possam ser efetivamente satisfeitas numa sociedade de produtores
livremente associados, a religião irá persistir. Em O Capital, I (Tucker,
p. 327), Marx diz: «Ü reflexo religioso do mundo real só pode, de
qualquer modo, finalmente desaparecer no momento em que as rela-
ções práticas da vida quotidiana oferecerem ao homem nada mais do
que relações perfeitamente inteligíveis e razoáveis [durchsichtig ver-
nunftig] relativamente aos seus companheiros e à Natureza.»
Isto relembra-nos o objetivo de Thesis XI de Marx - a última tese -
sobre Feuerbach, que diz, na sua totalidade: «Üs filósofos só interpre-
taram o mundo, de várias formas; o objetivo, contudo, é mudá-lo.»
Também nos faz recordar a observação de Hegel: «Se olharmos para o
mundo racionalmente, ele fará o mesmo relativamente a nós.» A isto
Marx acrescenta, na verdade, que só conseguimos olhar para o
mundo racionalmente quando passarmos a ser racionais; e só pode-
mos ser racionais quando o nosso mundo social for racional. Por-
tanto, quando as condições permitirem, devemos mudar o nosso
mundo social para que se torne racional.
415
 4. Na visão de Marx, um outro tipo de engano reside nas necessi-
dades do sistema social e nas dos indivíduos que fazem parte dele se
esperarmos que o sistema social funcione adequadamente. O sistema
capitalista envolve extorsão e roubo na medida em que envolve a
apropriação do produto excedentário dos trabalhadores em violação
do seu direito igual de aceder aos meios de produção da sociedade.
Porém, o modo de produção capitalista tem o papel histórico de
aumentar os meios de produção para que a sociedade de produtores
livremente associados se concretize. É essencial para o funcionamento
suave do capitalismo (aquando do desempenho do seu papel histó-
rico) que esta extorsão e este roubo sejam ocultados. Isto deve-se ao
facto de os capitalistas não quererem ser, ou ser vistos como, ladrões,
e os trabalhadores não quererem ser, ou ser vistos como, roubados, já
que ambos são pessoas decentes. Isto faz parte, por assim dizer, do
livro de Hegel List der Vernunft, «a astúcia da razão».
Por isso, no seu período alto, a conceção jurídica de justiça, de que
Marx troça às vezes como «O próprio Éden dos direitos inatos do
homem» (O Capital, vol. r, capítulo vr, Tucker, p. 343), permite que
todos os agentes económicos, capitalistas e trabalhadores de igual
modo, pensem na sua posição como sendo justa e nos seus rendimen-
tos e riqueza como merecidos. Isto, juntamente com as aparências
enganadoras das instituições capitalistas, suaviza as operações de
ordem social.
Numa sociedade de produtores livremente associados, estes enga-
nos já não são necessários: as operações da economia são conduzidas
por um plano democrático publicamente conhecido, estando, por-
tanto, à vista, e isto sem consequências perturbadoras.
§ 4. UMA SOCIEDADE SEM ALIENAÇÃO
1. A segunda das exigências para uma sociedade de produtores
livremente associados é que não haja casos de alienação e exploração.
Nos Manuscritos de Paris de 1844, numa secção intitulada «Trabalho
Separado» (Tucker, pp. 70-81), Marx discute quatro aspetos da noção
de alienação: sob o modo de produção capitalista, os trabalhadores
estão alienados, primeiro, do produto do seu trabalho, daquilo que
produzem. Torna-se numa coisa estranha: ou seja, por um lado, per-
tence e é controlada por outros - os capitalistas - que podem dispor
do produto do trabalho dos trabalhadores de acordo com o que eles -
os capitalistas - decidirem.
416
Mas, mais do que isso, o trabalho excedentário dos trabalhadores
aumenta a grande massa de capital (real), e assim torna-se na riqueza
e passa para o controlo da classe cujos interesses são antagónicos rela-
tivamente aos deles. Os produtos de trabalho também aparecem no
mercado, e o movimento dos preços - que são competitivamente
determinados - não é compreendido pelos trabalhadores (ou por
mais ninguém), visto não haver nenhum plano de produção público
democraticamente determinado.
Assim, aos olhos dos trabalhadores, o ajustamento às forças do
mercado dos preços daquilo que os trabalhadores produzem parece
ser controlado por uma força estranha. Esta última é independente
deles como produtores, e mantém-nos em servidão para com os pro-
dutos do seu trabalho.
Segundo, o trabalhador está alienado da própria atividade produ-
tiva de trabalho. Ou seja, o trabalho é externo aos trabalhadores, por-
que não concretiza a sua natureza. O seu trabalho não exerce ou
desenvolve os seus [dos trabalhadores] poderes naturais; não é volun-
tário, mas sim forçado, empreendido só como meio de satisfazer
outras necessidades. Em suma, o trabalho não tem significado.
2. Terceiro, os trabalhadores estão alienados da sua espécie e da
vida da sua espécie (Gattungswesen ). De igual modo estão os capitalis-
tas. A ideia de vida da espécie é de repente bastante obscura. Mas é
caraterística do idealismo alemão e é importante não trivializá-la.
Fazemo-lo quando, por exemplo, dizemos que chamar seres humanos
de «seres de espécie» significa que são por natureza seres sociais.
Ou que têm razão ou consciência, e que têm noção de si próprios e de
outros seres humanos como membros de uma espécie, tendo cada um
deles razão e consciência.
Na verdade, penso que a ideia de Marx é muito mais completa do
que isto. Ele pretende dizer algo como: os seres humanos constituem
um tipo natural distintivo - ou espécie - no sentido em que coletiva-
mente produzem e reproduzem as condições da sua vida social ao
longo do tempo. Contudo, com isto as suas formas sociais evoluem his-
toricamente e numa certa sequência até que eventualmente se desen-
volva uma forma social que seja mais ou menos adequada à sua
natureza como seres racionais e ativos que, por assim dizer, criam, em
parceria com as forças da natureza, as condições da sua autorrealização
social completa. A atividade através da qual esta autoexpressão cole-
tiva se realiza é a atividade da espécie, ou seja, é o trabalho cooperativo
de muitas gerações e só fica completo depois de um longo período de
tempo. Resumindo: é o trabalho da espécie ao longo da sua história.
417
A espécie entrará na terra prometida - sociedade inteiramente comunista
- mas nem todos os seus membros o farão. (Recordemos a noção de
perfectibilidade do homem em Second Discourse de Rousseau.)
Uma parte essencial desta autocriação social de seres humanos ao
longo do tempo é a atividade económica. Estar alienado da atividade
da espécie é, em primeiro lugar, não entender ou compreender este
processo e, segundo, é não participar nesta atividade de um modo
autorrealizante.
Se questionarmos o que significa para todos participar deste
modo, a resposta será fornecida pelo tipo de esquema económico que
existe numa sociedade de produtores livremente associados. Obtemos
uma ideia acerca disto a partir do que Marx diz em Gotha sobre o pri-
meiro período do socialismo. Regressarei a este assunto mais tarde.
O quarto aspeto de alienação é que estamos alienados das outras
pessoas. Sob o capitalismo, esta alienação assume a forma especial
dada pelo mercado livre. Neste caso, os trabalhadores estão sujeitos ao
poder dos capitalistas indiretamente. O seu poder para extrair trabalho
excedentário traduz-se por intermédio do mercado e não está à vista.
E a relação entre capitalistas e trabalhadores é antagónica; os membros
destas classes estão alienados uns dos outros, e encontram-se num sis-
tema económico que tende a fazer com que os indivíduos se tornem
mutuamente indiferentes às preocupações de uns e de outros.
3. Assim, presumo que a reivindicação de Marx acerca da ausência
de alienação e exploração numa sociedade de produtores livremente
associados seja a seguinte: se analisarmos estes quatro tipos, ou aspe-
tos, de alienação, então numa sociedade de produtores livremente
associados a alienação desaparece, tal como a consciência ideológica.
Isto explica-se porque todos podem participar no processo de planea-
mento democrático e público e todas as pessoas fazem a sua parte na
execução do plano que daí advier.
§ 5. AUSÊNCIA DE EXPLORAÇÃO
1. A segunda caraterística da segunda exigência de uma sociedade
de produtores livremente associados é a ausência de exploração.
Recordemos que para haver exploração não é suficiente que s / v > O,
em que s é o trabalho excedentário ou não remunerado e v é o trabalho
necessário para produzir bens para o próprio consumo do trabalha-
dor. Isto é satisfatório no capitalismo visto que os capitalistas contro-
lam e beneficiam de mais-valias. Mas, numa sociedade de produtores
418
livremente associados - uma sociedade socialista - não há trabalho
excedentário ou não remunerado. Isto porque numa sociedade socia-
lista, como em qualquer sociedade justa, deve haver um excedente
para ser usado em benefício do trabalhador - para despesas sociais
como saúde pública, educação e bem-estar. De igual modo, como
Marx diz: «Uma quantidade definida de trabalho excedentário é exi-
gida como garantia contra acidentes, e através da expansão necessária
e progressiva do processo de reprodução a par do desenvolvimento
das necessidades e do crescimento da população» (O Capital, vol. I,
Tucker, p. 440). Assim, como vimos, o que faz s / v > O exploração é
a natureza da estrutura básica da sociedade dentro da qual surge.
A razão para não haver exploração sob o socialismo reside no facto de
a atividade económica seguir um plano democrático e público, em
que todos participam em igualdade de circunstâncias. Isto respeita a
reivindicação igual baseada na ideia de justiça de Marx de que todos
têm igual acesso aos recursos da sociedade.
2. Recordemos as principais caraterísticas das instituições de fundo
do capitalismo que conduzem à exploração (fazem da razão s / v > O um
indicador de exploração). São simplesmente as prerrogativas da pro-
priedade privada nos meios de produção, nomeadamente:
a) O total do excedente social (total de coisas produzidas através de
trabalho excedentário) cai nas mãos de outras pessoas (para além
dos trabalhadores) que detêm os meios de produção (via procedi-
mentos de ordem legal, contratos justos, etc.). Assim, como
classe, os proprietários possuem o rendimento de produção;
b) Os proprietários dos meios de produção também exercem con-
trolo autocrático sobre o processo de trabalho dentro da empresa
e na indústria. São eles e não os trabalhadores que decidem
sobre a introdução e utilização de nova maquinaria, a dimensão
e os pormenores da divisão de trabalho e afins;
e) Os proprietários dos meios de produção também determinam a
dimensão e a direção do fluxo de novos investimentos; decidem
- cada firma individualmente (aceitando competição) - quais as
melhores opções para investirem os seus fundos excedentários
com vista a maximizar lucros a longo prazo, etc. Assim, esta classe
determina (como um todo mas não conjuntamente) a utilização a
ser feita do excedente social e a taxa de crescimento da economia.
3. Deste modo, a conclusão é que Marx pensa que, quando estas
prerrogativas estão nas mãos de produtores livremente associados/ e
419
são exercidas através de um plano económico público e democrático
que todos compreendem, e em cuja construção todos podem participar,
não há nenhuma exploração. Nem sequer há consciência ideológica ou
alienação. Uma sociedade de produtores livremente associados alcança
a «unidade da teoria e da prática».
Por outras palavras, o entendimento que eles partilham relativa-
mente ao seu mundo social, conforme expresso no plano económico
público, é uma verdadeira descrição desse mesmo mund,o. Também é
uma descrição de um mundo social que é justo e bom. E um mundo
em que os indivíduos satisfazem as suas verdadeiras necessidades
humanas em termos de liberdade e desenvolvimento próprio, en-
quanto reconhecem ao mesmo tempo a reivindicação de todos para
terem igual acesso aos recursos da sociedade.
§ 6. COMUNISMO TOTAL: VENCIDO O PRIMEIRO
DEFEITO DO SOCIALISMO
1. Até agora, ao analisar a ideia de uma sociedade de produtores
livremente associados, o meu objetivo tem sido realçar a importância
para Marx da noção de um plano económico público e democratica-
mente concebido, compreendido por todos e no qual todos partici-
pam.
Ele acreditava que se uma sociedade de produtores livremente
associados seguisse esse plano, a consciência ideológica desapareceria
e não haveria nenhum tipo de alienação ou exploração. Subsiste uma
unidade de teoria e prática: compreendemos porque é que fazemos o
que fazemos, e o que fazemos concretiza os nossos poderes naturais
sob condições de liberdade. Na primeira fase do comunismo - se-
guindo a tradição, chamemos-lhe «Socialismo» - contudo, ainda há
muita desigualdade, devido à desigualdade de dons inatos e ao facto
de o trabalho ser recompensado pela sua duração e intensidade em
bens de consumo. Esta recompensa para dotes desiguais foi desig-
nada de exploração socialista7.
Ainda há também divisão de trabalho, visto que, como Marx sugere
(Gotha, Tucker, p. 531), é só no período alto da sociedade comunista
- repito, seguindo a tradição, chamemos-lhe «Comunismo» - que a divi-
7 Ver John Roemer, Value, Exploitation, and Class, Nova Iorque: Horwood, 1986,
pp. 77 e segs.
420
são de trabalho é ultrapassada. Aparentemente, Marx considera estes
dois defeitos de desigualdade e divisão de trabalho inevitáveis numa
sociedade que acabou de emergir após uma longa luta a partir da socie-
dade capitalista, como no caso do primeiro período, o socialismo.
Para os nossos objetivos, vou aceitar a ideia de um plano econó-
mico público e democrático tal como Marx o defende. Também aceito
o seu pensamento de que esse plano elimina a consciência ideológica
bem como a alienação e a exploração (exceto possivelmente no caso
da exploração socialista, conforme definido por Roemer, referido
anteriormente). Existem muitas dificuldades com a ideia de um plano
económico público e democrático e Marx deixa os detalhes extrema-
mente vagos. Acaba por deixar o plano como um problema para o
futuro. Não irei discutir aqui essas dificuldades, mas sim muitas ou-
tras questões mais próximas das nossas preocupações com as ideias
de Marx acerca de justiça e o seu criticismo da tradição liberal.
2. Começo por discutir o primeiro defeito do socialismo, a desi-
gualdade de partes de bens de consumo que resulta da existência de
capacidades individuais desiguais, que são entendidas como «privilé-
gio natural». Recordemos a passagem de Gotha (Tucker, pp. 530-531):
«Direito igual[ ... ] em princípio ainda é direito burguês.»
«Direito igual ainda é [ ... ] estigmatizado por uma limitação
burguesa.»
«Ü direito dos produtores é proporcional ao trabalho que for-
necem.»
«A igualdade consiste [em aplicar] um trabalho padrão igual.»
«Mas um homem é superior a outro fisicamente ou mental-
mente e por isso fornece mais trabalho no mesmo período de
tempo.»
«Direito igual é um direito desigual para trabalho desigual.»
«Capacidade individual desigual e capacidade produtiva [são
reconhecidas] como privilégios naturais.»
«É portanto um direito de desigualdade no seu conteúdo,
como qualquer direito.»
«Para além disso [alguns têm famílias mais numerosas e ou-
tras reivindicações difíceis e sólidas].»
«Para evitar todos estes defeitos, o direito em vez de ser igual
teria de ser desigual.»
3. Marx parece aceitar esta desigualdade como algo inevitável na
primeira fase da sociedade comunista. Diz ele: «Ü direito nunca
421
 poderá ser superior à estrutura económica da sociedade e do seu
desenvolvimento cultural condicionado a esse respeito» (Gotha, Tu-
cker, p. 531). Portanto, temos de esperar que as condições económicas
mudem.
Contudo, porque é que temos de simplesmente esperar que as
condições mudem? Porque é que a sociedade, por exemplo, não pode
adotar um princípio como o Princípio da Diferenças, impor vários im-
postos, etc., e ajustar incentivos para que os maiores dotes de alguns
trabalhem em benefício dos que têm dotes menores? Trata-se simples-
11 mente de um lapso por parte de Marx não pensar nisto?
1
Seguindo G. A. Cohen, digamos que o autor defende o que cha-
mamos uma visão libertária que pode ser definida da seguinte ma-
neira:
a) «Cada pessoa é dona total da sua própria pessoa e poderes e,
por isso, cada pessoa tem o direito moral de fazer o que lhe
aprouver, desde que não viole os direitos de propriedade pró-
pria de quem quer que seja.»
Portanto,
b) «Ela pode não ser precisa sob pena de penalização coerciva para
ajudar quem quer que fosse, a não ser que o tivesse acordado
nesses termos.»
A proposição b) é encarada como uma consequência de a)9.
4. Seguindo ainda Cohen, o libertarianismo, assim definido,
«pode ser combinado com outros [ ... ] princípios referentes a esses
recursos produtivos que não são pessoas» - terra, minerais e pode-
res da natureza. O que podemos chamar de libertarianismo de ala
direita (Robert Nozick em Anarchy, State and Utopia) «acrescenta
que pessoas senhoras de si mesmas podem adquirir de modo seme-
lhante direitos fortes em quantidades iguais de recursos naturais
externos. O libertarianismo da ala esquerda é, por oposição, iguali-
tário no que diz respeito à distribuição de matérias-primas exter-
8 O Princípio da Diferença é a segunda parte do segundo dos dois princípios de jus-
tiça em justiça como equidade, segundo o qual as desigualdades sociais e económi-
cas devem satisfazer duas condições: primeiro, devem estar ligadas a trabalhos e
posições abertos a todos sob condições de igualdade justa de oportunidades;
e segundo, devem ser o maior benefício dos membros menos favorecidos da socie-
dade. Rawls, Restatement, pp. 42 e segs.
9 G. A. Cohen: «Self Ownership, Communism, and Equality», Proceedings of the
Aristotelian Society 64 (Supplement), 1990, pp. 1 e segs.
422
nas: Henry George, Leon Walras, Herbert Spencer e Hillel Steiner
ocuparam esta posiçãolü.
Eu não diria que Marx é um libertário da ala esquerda, pois ele
certamente não poria as coisas desta forma. Mas é uma visão que se
adapta ao que este autor diz em vários aspetos:
a) Primeiro, adapta-se à sua crítica do capitalismo, como já ana-
lisámos. Essa crítica baseia a exploração no facto de que os
capitalistas possuem todos os meios de produção. Sugeri que
na visão de Marx todos têm o direito igual de aceder e usar
estes recursos. Trata-se do monopólio da classe dos meios de
produção que está na base da exploração;
b) Marx não sugere que os mais dotados devam ganhar partes
maiores de consumo para contribuírem para o bem-estar dos
que são menos dotados. Para além de respeitar o direito igual
de todos em aceder aos recursos naturais externos, ninguém
deve nada a ninguém, exceto o que quiserem fazer volunta-
riamente. Os mais necessitados não têm falta de acesso aos
recursos externos; são simplesmente menos bem dotados;
e) Esta atitude acompanha a visão de Marx em The German Ideo-
logy. Não se trata de uma situação em que se diga às pessoas
para se ajudarem umas às outras; ou em que as pessoas sejam
incutidas pela sua cultura com vários deveres e obrigações. Na
verdade, é uma sociedade sem esse ensinamento moral, uma
sociedade em que as pessoas não têm nenhum conflito de inte-
resses sério umas com as outras e podem agir conforme lhes
apetecer, tendo a divisão de trabalho ultrapassada (The German
Ideology, Tucker, p. 160).
Concluo que Marx rejeitaria o princípio da diferença e princípios
semelhantes. Como Cohen sugere, ele pensa no comunismo como
igualitarismo radical - acesso igual aos recursos da sociedade - sem
coerção. Isto significa que não se pode exigir a ninguém que se
beneficie a si próprio apenas no sentido de contribuir para o bem-
estar dos outros. Isso seria coercivo. Seria conferir direitos a algu-
mas pessoas (os que seriam ajudados) quanto ao modo como as
outras pessoas usarão os seus poderes - garantindo que todos res-
peitem o princípio libertário da ala esquerda do direito a igual
10 Ibid., p. 118.
423
acesso. Eu, por outro lado, julgo que devemos introduzir princípios
como o Princípio da Diferença ou outras dessas medidas para man-
ter a justiça de fundo ao longo do tempo.
§ 7. COMUNISMO TOTAL:
DIVISÃO DE TRABALHO VENCIDA
1. O que faz com que a divisão de trabalho seja ultrapassada?
Mas, primeiro, o que é que é negativo acerca da divisão de trabalho?
Pois bem, muitas coisas, algumas das quais estão elencadas na passa-
gem conhecida de The German Ideology: «[ ... ]a partir do momento em
que a distribuição de trabalho se realiza, cada homem tem uma
esfera de atividade particular e exclusiva, que lhe é imposta e da
qual não pode fugir. Ele [ ... ] tem de permanecer assim [nessa esfera
de atividade] se não quiser perder o seu meio de vida; enquanto na
sociedade comunista ninguém tem uma esfera de atividade exclu-
siva porque cada membro pode realizar-se em qualquer ramo que
deseje, a sociedade regula a produção geral e assim possibilita que se
faça uma coisa hoje e outra amanhã [ ... ] se assim nos decidirmos a
fazê-lo» (Tucker, p. 160).
2. Quais são, para Marx, as caraterísticas atrativas desta descrição
do comunismo? Primeiro, podemos agir «se assim nos decidirmos a
fazê-lo». As nossas atividades prosseguem harmoniosamente com as
das outras pessoas. Fazemos o que nos apetece, elas fazem o que lhes
apetece e podemos fazer coisas juntos. Mas não há nenhum sentido
de constrangimento ou obrigação moral; nenhum sentido em estar-
mos ligados por princípios de direito e justiça.
Na sociedade comunista, o conhecimento diário de um sentido de
direito e justiça e de obrigação moral deixou de existir. Na visão
de Marx, isso já não é preciso e deixou de ter um papel social.
3. Outra caraterística atrativa para Marx é que cada um de nós
pode, se quisermos, realizar todos os nossos poderes e participar na
grande variedade de atividades humanas. Podemos todos tornarmo-
-nos - se quisermos - em indivíduos convencidos a exibir a variedade
total de possibilidades humanas. Isto faz parte do que significa con-
tornar a divisão de trabalho.
Se fôssemos músicos poderíamos querer tocar à vez todos os ins-
trumentos da orquestra. (Se isto parecer rebuscado, considerem que a
orquestra representa a variedade das atividades humanas.) Por outro
424
lado, há uma ideia contrastante, afirmada por Wilhelm von Hum-
boldt e ilustrada ainda pela analogia da orquestra em A Theory of
Justice, § 79, nota 4. Esta ideia de [união social] significa que através
da divisão de trabalho podemos cooperar ao realizarmos uns aos ou-
tros a variedade total de poderes humanos e, para além disso, apre-
ciar juntos, numa atividade conjunta, a sua realização.
Trata-se de uma ideia diferente: considera que a divisão de traba-
lho torna possível o que seria inatingível de outro modo, e aceitável
partindo do princípio que certas condições são satisfeitas - que não é
forçada e exclusiva - as mesmas coisas a que Marx coloca objeções.
Mas esta ideia não pertence a Marx. A sua prende-se com o facto de
nos tornarmos indivíduos competentes e de só nos juntarmos a
outros apenas quando nos decidimos a fazê-lo. Esta ideia é consis-
tente com a noção de propriedade própria conforme a definição apre-
sentada anteriormente, e não está limitada pelo conhecimento do
. sentido de direito e de justiça.
4. Como é que se consegue vencer a divisão de trabalho? Aparen-
temente são três coisas essenciais que tornam isso possível:
a) Abundância ilimitada, que resulta do aumento dos meios de
produção;
b) O trabalho torna-se na principal necessidade da vida: as pes-
soas precisam de trabalhar e já não é necessário convencê-las a
fazê-lo através de incentivos;
e) O trabalho também é atrativo - trabalho significativo - sendo
um aspeto de b).
Há duas passagens em Marx que são especialmente relevantes
para isto. Numa passagem de Gotha (Tucker, p. 531, McLellan,
pp. 615), Marx diz: Só no período mais alto do comunismo é «que o
horizonte estreito do direito burguês» foi ultrapassado [a desigual-
dade que discutimos anteriormente). «Esta antítese entre trabalho
mental e físico desapareceu.» O trabalho tornou-se «não só num meio
de vida mas na sua principal necessidade»; e a Sociedade coloca no
seu estandarte: «De cada um de acordo com a sua capacidade, para
cada um de acordo com as suas necessidades!»ll.
A outra passagem, retirada de O Capital, vol. III (Tucker, p. 441),
diz respeito ao domínio da liberdade começando «apenas onde ter-
11 Este preceito pertence a Louis Blanc, tendo sido acrescentado ao seu livro Organí-
zatíon of Work, 9.ª edição, Paris, 1850.
425
mina o trabalho que é determinado pela necessidade e por considera-
ções mundanas».
5. Como devemos interpretar o preceito «De cada um de acordo
com a sua capacidade, para cada um de acordo com as suas necessida-
des»? Creio que não se trata de um preceito de justiça, ou de um princí-
pio de direito. É simplesmente um preceito descritivo ou um princípio
que é exato relativamente ao que é feito e ao modo como as coisas
acontecem no período mais alto do comunismo.
§ 8. SERÁ O PERÍODO MAIS ALTO DO COMUNISMO
UMA SOCIEDADE PARA ALÉM DA JUSTIÇA?
1. Muitas pessoas pretenderam dizer que o comunismo é uma
sociedade para além da justiça. Mas em que sentido será isso verda-
deiro? Depende do aspeto da sociedade comunista que estamos a
analisar. Recordemos que o comunismo corresponde a igualitarismo
sem coerção. Esta ideia ainda se mantém e envolve:
a) O direito igual de todos a ter acesso e utilização iguais dos
meios de produção da sociedade;
b) O direito igual de todos a participar juntamente com outros nos
procedimentos públicos e democráticos através dos quais o
plano económico é concebido;
e) Partilha igual - presumo - na realização do trabalho necessário
que ninguém quer desempenhar, se é que ele existe (presumi-
velmente haverá algum).
Assim, a distribuição de bens é justa se aceitarmos que a igual-
dade é. Para além disso, o direito igual de todos à utilização dos
recursos e à participação no planeamento público democrático é res-
peitado, desde que este último seja necessário. Por isso, neste sentido
- com esta ideia de justiça - a sociedade comunista é certamente justa.
2. Mas, noutra perspetiva, a sociedade comun.ista está, aparente-
mente, para além da justiça. Ou seja, apesar de alcançar a justiça no
sentido que acabámos de definir, fá-lo sem depender do sentido de
direito e justiça das pessoas. Os membros da sociedade comunista
não são pessoas movidas pelos princípios e virtudes de justiça - isto
é, pela disposição de agir a partir de princípios e preceitos de justiça.
As pessoas podem saber o que é e poderão lembrar-se do facto de que
os seus antepassados já tinham sido movidos por ela; mas já não faz
426
parte da sua vida comum terem preocupações sérias acerca dela, nem
envolverem-se em debates sobre o que exige. Estas pessoas são estra-
nhas para nós; é difícil descrevê-las.
Contudo, esta ausência de preocupação com a justiça era uma
caraterística que atraía Marx. Devemos questionar-nos se realmente
se trata de uma caraterística atrativa. Podemos efetivamente com-
preender como é que seria? Vejamos o que Mill diz em On Liberty, III:
912. É fácil rejeitar a abundância ilimitada de Marx considerando-a
utópica. Mas a questão do desejo da evanescência da justiça levanta
uma questão ainda mais profunda.
Para mim é duplamente indesejável como tal, e também como um
assunto de prática. As instituições justas não irão acontecer, creio eu,
por si próprias, mas dependem em certa medida - apesar de não
totalmente - de cidadãos que tenham um sentido de justiça adquirida
nos contextos dessas mesmas instituições. A ausência de preocupação
com a justiça é indesejável como tal, porque ter sentido de justiça, e
tudo o que isso implica, faz parte da vida humana e da compreensão
para com outras pessoas, reconhecendo-lhes os seus direitos. Agir
sempre como se quiséssemos agir sem nos preocuparmos ou estar-
mos cientes relativamente aos direitos dos outros, seria viver sem ter
consciência das condições essenciais de uma sociedade humana
decente.
OBSERVAÇÕES FINAIS
Tentei explicar o papel central na visão de Marx da noção de uma
sociedade de produtores livremente associados a conduzir a sua vida
de espécie - segundo o que ele próprio lhe chamou - de acordo com
um plano económico público e democraticamente concebido com-
preendido por todos e no qual todos querem participar.
Quando a sociedade se orienta a si própria desta forma, a cons-
ciência ideológica desaparece e não há nenhum tipo de alienação ou
12 Mill diz que é «cultivando [o que é individual neles próprios] e evocar isso, dentro
dos limites impostos pelos direitos e interesses de outros, que os seres humanos se
tornam num objeto de contemplação nobre e belo[ ... ] Tanta concentração quanto
a necessária para evitar que os espécimes mais fortes da natureza humana inva-
dam os direitos de outros não pode ser dispensada com [... ] Obedecer a regras
rígidas de justiça pelo bem de outros, desenvolve sentimentos e capacidades que
têm o bem dos outros como seu objeto».
427
exploração. Há sim uma unidade de teoria e prática: todos compreen-
demos porque é que fazemos o que fazemos, e o que fazemos concre-
tiza os nossos poderes naturais sob condições de liberdade. A ideia de
um plano económico público à medida da sociedade e democrático
tem raízes muito profundas e consequências fundamentais no pensa-
mento de Marx. E importante compreender isto, especialmente agora
quando o colapso do comunismo pode facilmente tentar-nos a não
prestar atenção a estas ligações e a supor que a própria ideia de um APÊNDICES
plano económico democrático está descredibilizada. Apesar de poder-
mos rejeitá-lo, devemos tentar compreender porque é que esta ideia
QUATRO PALESTRAS SOBRE HENRY SIDGWICK
tinha esse lugar central na tradição socialista e que significado tem CINCO PALESTRAS SOBRE JOSEPH BUTLER
para nós atualmente. PLANO DE CURSO

428
'1

QUATRO PALESTRAS SOBRE HENRY SIDGWICK

(OUTONO DE 1976, 1979)

PALESTRAI
OS MÉTODOS DE ÉTICA DE SIDGWICK

§ 1. OBSERVAÇÕES PRELIMINARES

1. Recordarão que na primeira palestra sobre Hume observei que a

tradição histórica do utilitarismo estende-se aproximadamente desde
1700 até 1900. E o que chamo de «linha clássica» dentro dessa tradição
é representada por Bentham, Edgeworth e Sidgwick (a «linha BES»,
digamos assim). O livro Methods of Ethics, de Sidgwick (1.ª edição,
1874); 7.ª e última edição, 1907) é a afirmação filosófica mais refinada e
completa da doutrina (combinando Liv. 1, cap. 9; Liv. II, cap. 2; Liv. III,
caps. 13 e 14; Liv. IV, inteiro) e diz-se que conclui essa fase do desenvol-
vimento histórico. Bentham e Edgeworth são ambos mais originais na
contribuição de ideias básicas ao princípio clássico de utilidade como
conceito perspicaz e definido sujeito a interpretação matemática, con-
trariamente à noção de utilidade mais lata como sendo a felicidade e
necessidades da sociedade apresentada por Hume; no entanto, se for-
çarmos a explicação de Hume do ponto de vista do espetador judicioso
de uma certa forma, está latente nela a transição natural para o princí-
pio clássico. (Ver Hume, Palestra II, e a discussão abaixo.) A originali-
dade de Sidgwick reside na sua conceção da própria filosofia moral:
o que é, como fazê-la e assim sucessivamente.
2. Ao considerarmos os três escritores utilitários - Hume, Sidg-
wick e J. S. Mill - estamos a dedicar-nos, em primeiro lugar, à noção
de utilidade e a prestar atenção à forma como esta é definida e com-
preendida. E vamos encontrar três noções bastante diferentes de utili-
dade em Hume, Sidgwick (ou BES) e em J. S. Mill.

431
 Na Palestra II, de Hume, analisámos a explicação de Hume do
ponto de vista do espetador judiciosol para compreender:
i) Como Hume entendia o papel deste ponto de vista na sua ex-
plicação psicológica e naturalista de moralidade; e
ii) Se continha uma forma intuitiva de chegar a uma noção de uti-
lidade mais precisa (mais exata) do que aquela que Hume usa
em Treatise, Enquiry, e em «Of the Original Contract», noção
essa que como vimos não apresentava um contraste claro com o
critério do Contrato Social de Locke, quando ambos são usados
como princípios normativos.
Fiz a sugestão de que tal forma natural ou intuitiva pode ser en-
contrada da seguinte maneira:
a) Aprendemos com a ideia de Hume que as aprovações e reprova-
ções morais são contínuas paralelamente às emoções naturais
humanas - paixões originais da nossa natureza (e que lhe são ina-
tas) - nomeadamente, amor e ódio. Ou em Enquiry, contínuas
paralelamente ao princípio de humanidade (benevolência);
b) Estas aprovações e reprovações baseiam-se no princípio de huma-
nidade levantado pelo ponto de vista do espetador judicioso.
Nesta ligação, vejamos o importante parágrafo 5 da secção VI de
Enquiry, onde Hume diz: «Os mesmos dotes [qualidades de cará-
ter] da mente, em qualquer circunstância, são agradáveis ao senti-
mento de princípios e ao de humanidade; o mesmo temperamento
é suscetível de graus elevados de um e de outro sentimento; e a
mesma alteração nos objetos, pela sua abordagem mais próxima
ou através de ligações, anima tanto um como outro»;
Hume prossegue: «Perante todas as regras da filosofia, portanto,
devemos concluir que estes sentimentos são originalmente os
mesmos [ele pretende dizer que na origem são os mesmos no eu
agora]; visto que, em cada particular, na maior parte dos momen-
tos, são governados pelas mesmas leis [e da mesma forma], e são
movidos pelos mesmos objetos»2;
e) Em seguida combinamos estas suposições para explicar julgamen-
tos morais comparativos, e é natural dizer que do ponto de vista do
espetador judicioso aprovamos com mais firmeza, num grau mais
1 Sobre o termo «espetador judicioso» ver Treatise on Human Nature, Livro III, parte
sec. 1, <J[l4.
2 An Enquiry Concerning the Principies of Morais, pp. 235-236.
432
elevado, uma instituição ou conjunto de qualidades do que outra,
se proporcionar (ou parecer concebida para proporcionar) mais
felicidade. Mais felicidade anima mais os nossos sentimentos.
E assim prosseguimos para a definição de utilidade de Bentham-
-Edgeworth-Sidgwick.
Existem alguns sinais desta noção mais exata em Hume, mas não
muitos. A determinada altura em Enquiry, o autor menciona o «equilí-
brio do bem» (App. III); e noutra mostra ter conhecimento do princípio
da diminuição da utilidade marginal: na discussão da inviabilidade da
igualdade perfeita (na sec. III, par. 25, p. 194). Mas, essencialmente, a
noção mais exata tem de esperar pela linha BES. Ao chamá-la mais
exata não pretendo insinuar que, no final de contas, é melhor, filosofi-
camente falando. Provoca, no entanto, um contraste mais claro com
outras visões, sendo isso uma vantagem: podemos agora ver mais niti-
damente, pelo menos, onde é que residem algumas das diferenças exis-
tentes entre utilitarismo e a tradição do contrato social. É parcialmente
para obter esta exatidão e clareza que analisamos Sidgwick.
3. The Methods of Ethics como obra filosófica: apesar de ser, sem
dúvida, de algum modo excêntrico, considero este livro importante
tanto por ser filosófico como por ter um significado histórico distintivo:
a) Para começar, o livro é simbólico da reentrada de Oxford e
Cambridge na tradição filosófica inglesa de uma forma voluntária
e séria. É preciso relembrar que isto é tudo muito recente; pode ser
datado a partir de 1870, aproximadamente. Sidgwick teve alguma
responsabilidade nisto ao recusar subscrever os Trinta e Nove
Artigos em 18693, e ao renunciar à sua participação no Trinity
College. Isto não quer dizer que não havia figuras universitárias
importantes antes de Sidgwick: havia, por exemplo, F. D. Maurice,
Whewell e John Grote; mas eram todos anglicanos e rejeitavam o
utilitarismo e o empiricismo (representado por Hume, Bentham,
os Mill, etc.). Poderíamos dizer que se empenhavam na oposição
ao utilitarismo porque o consideravam inconsistente com as suas
3 [Os Trinta e Nove Artigos foram a principal confissão da Igreja de Inglaterra, apre-
sentados em 1563, e aprovados pela Convocação Anglicana e pelo Parlamento em
1571. Baseavam-se em grande parte na Confissão de Luterano Augsburg (1530) e na
de Württemberg (1562). Eles afirmam as doutrinas cristãs ortodoxas da Trindade, a
Pessoa de Cristo, o pecado humano, e são protestantes, ou «católicos reformados»,
III, em caráter na sua ênfase sobre a justificação pela fé, as Escrituras, e apenas dois
sacramentos sagrados. Ver Stephen Sykes e John Booty, eds., The Study of Anglica-
nism, Nova Iorque: Fortress Press, 1988, pp. 134-137. -Ed.]
433
 convicções religiosas. Isso não levanta nenhum problema, por
assim dizer; mas, quando se trata de uma das condições para
fazer parte da Universidade, o cenário muda;
b) A obra The Methods of Ethics é a fórmula mais clara e acessível da
doutrina utilitária clássica. Esta última defende que o derradeiro
fim moral da ação social e individual é a maior soma líquida da feli-
cidade de todos os seres sensíveis. A felicidade é especificada (como
positiva ou negativa) pelo equihbrio líquido do prazer sobre a dor,
ou, como Sidgwick preferia dizer, pelo equihbrio líquido da cons-
ciência agradável sobre a desagradável. Na época de Sidgwick a
doutrina clássica acabada de delinear já há muito tempo que se
tinha tomado familiar a partir das obras de Bentham e a sua grande
influência em escritores subsequentes. O que toma The Methods of
Ethics tão importante é que Sigdwick está mais consciente do que
outros autores clássicos acerca das muitas dificuldades encaradas
por esta doutrina, e ele tenta lidar com elas de uma forma consis-
tente e exaustiva nunca pondo de lado a doutrina rígida, como fez,
por exemplo, J. S. Mill. O livro de Sidgwick é, portanto, a obra mais
filosoficamente profunda das estritamente clássicas, e poder-se-á
dizer que foi ela que encerrou esse período da tradição;
e) The Methods of Ethics é importante por outra razão. É a primeira
obra verdadeiramente académica na área de filosofia moral (em
inglês), moderna tanto no método como no espírito da sua aborda-
gem. Trata a filosofia moral como qualquer outro ramo de conheci-
mento. Responsabiliza-se por fornecer uma estudo comparativo
sistemático de conceções morais, começando com os que historica-
mente, e por avaliação atual, são os mais significativos. Sidgwick
encarregou-se deste estudo porque pensava que uma justificação
fundamentada e satisfatória da doutrina clássica (e na verdade de
qualquer outra conceção moral) não poderia ser dada de outra
forma. E ele esperava dar tal justificação. Para este fim, Sidgwick
tenta reduzir para três todas as principais conceções morais: hedo-
nismo egoísta, intuicionismo e hedonismo universal (a doutrina
utilitária clássica). Depois de descrever o sujeito da ética e as suas
fronteiras no Livro I, os três livros subsequentes abordam estas três
conceções mencionadas na ordem acima, apesar de que deveria ser
observado que o hedonismo universal foi explicado e debatido
como sendo superior ao intuicionismo no fim do Livro III. A justifi-
cação sistemática do hedonismo universal sobre o intuicionismo é
dada no Livro N. Esperemos que Sidgwick prossiga e argumente
que o hedonismo universal é também superior ao hedonismo
434
egoísta, visto que é óbvio que as suas preferências filosóficas e
morais tendem para o primeiro. Mas o autor apercebe-se que não o
pode fazer. Ele acredita que ambas as formas de hedonismo satisfa-
zem por igual os padrões da justificação fundamentada que formu-
lou tão cuidadosamente. Sidgwick conclui com desânimo que a
nossa razão prática parece estar dividida contra si própria; e a pos-
sibilidade, bem como a forma de esta divisão poder ser resolvida,
ele deixa como um problema, não para trabalhar na ética, mas para
serem só abordadas depois de termos feito uma análise geral dos
critérios de convicções verdadeiras e falsas;
d) The Methods of Ethics tem dois defeitos graves com os quais não
precisamos de nos preocupar agora: (i) ocupa-se um pouco da
variedade limitada de comparações e omite, creio eu, vários aspe-
tos fundamentais de uma conceção moral; (ii) Sidgwick não conse-
gue ver a doutrina de Kant como sendo uma conceção moral
distinta merecedora de estudos por direito. Ainda assim, Sidgwick
apresenta de facto uma comparação completa e benfeita transver-
salmente com o intuicionismo;
e) A originalidade de Sidgwick reside na sua conceção do sujeito da
filosofia moral, e na visão de que uma justificação fundamentada
e satisfatória de qualquer conceção moral deve partir de um
conhecimento total e de uma comparação sistemática das conce-
ções morais mais significativas na tradição filosófica. The Methods
of Ethics é uma obra fundamental porque desenvolve e revela esta
conceção de filosofia moral com um domínio seguro e um
comando total dos pormenores necessários. Uma compreensão
correta, bem como uma avaliação informada da doutrina utilitá-
ria clássica - que ainda é altamente relevante para a filosofia
moral do nosso tempo -, pode começar melhor a partir de um
estudo cuidadoso do tratado de Sidgwick.
A natureza académica da obra, e, sem dúvida, algumas das carate-
rísticas do estilo de Sidgwick, tornam o trabalho difícil de acompa-
nhar; poderá facilmente ser considerado aborrecido e cansativo, mas
os trabalhos académicos são frequentemente entediantes, mesmo
quando são de primeira categoria, a não ser que se interiorizem as
ideias e entramos na leitura suficientemente preparados. Como pode-
ria ser de outra forma? Por isso, o meu trabalho é explicar o suficiente
acerca do livro The Methods of Ethics e o seu contexto para que possa-
mos estar na posição de, pelo menos, apreciar o argumento. Não ire-
mos considerá-lo divertido. Teremos de o abordar a pouco e pouco._
435
1
4. A vida de Sidgwick: toda a sua vida se encerra no reinado da rai-
nha Vitória (1837-1901): nasceu no dia 31 de maio de 1838 e morreu a
28 de agosto de 1900. Neto de um construtor de caixões remediado, o
seu pai foi para o Trinity College em Cambridge e tornou-se num pas-
tor anglicano, tendo sido depois nomeado professor da escola primária
em Skipton, Yorkshire. Morreu em 1841.
Henry Sidgwick frequentou Rugby, depois foi para o Trinity, em 1855,
e após uma carreira brilhante como aluno de licenciatura tornou-se num
Fellow [membro] de Trinity em 1859 (com 21 anos). Sidgwick renunciou a
essa posição em 1869 (com 31 anos) por causa das suas dúvidas religiosas;
a subscrição aos Trinta e Nove Artigos da Igreja de Inglaterra foi-lhe exi-
gida por lei para se tornar membro de Trinity4. Rapidamente foi-lhe dada
uma posição especial que não exigia a subscrição aos Artigos; e ele foi
renomeado membro quando a lei que exigia a subscrição foi revogada.
Sidgwick tornou-se professor Knightbridge (seguindo Birks, sucessor de
F. D. Mamice) em 1833, aos 45 anos. Nunca ensinou noutro sítio. William
James queria que ele fosse para Harvard durante o ano de 1900, mas
Sidgwick não se mostrou interessado em agarrar a oportunidade.
Em 1876, com 39 anos, Sidgwick casou com Eleanor Balfour, que
era irmã de Arthur Balfour, o qual veio a ser primeiro-ministro. Ela
foi a fundadora do Newnham College, o primeiro estabelecimento de
ensino superior para mulheres em Cambridge.
Acerca do seu estudante G. E. Moore, Sidgwick disse: «A sua pers-
picácia - que é assinalável até determinado ponto - encontra-se em
excesso no seu conhecimento».s
4 [As observações que se seguem encontravam-se entre as notas de Rawls sobre Sidgwick,
sobre os pensamentos que o levaram a renunciar à sua posição de membro de Trinity
College. Aparentemente, as observações seguem a discussão de J. B. Schneewind em
Sidgwick's Ethics and Moral Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 1977, pp. 48-52. -
Ed.] «Sidgwick sobre 'A Ética de Conformidade e Subscrição' (1870): Qual é o dever de
membros progressivos de uma comunidade religiosa para com essa comunidade, no
que diz respeito a expressar visões dissidentes? Sidgwick pensa que se deve escolher
entre dois males: perda de veracidade e imutabilidade absoluta. Devemos aceitar alguma
insinceridade, o mal da qual só pode ser reduzido se: (1) houver algum máximo disso
[insinceridade]; (2) encorajarmos a declaração aberta de dissidência; Três principais cara-
terísticas [do ensaio de Sidgwick]: (1) É uma avaliação realista [de prática realL não ideal
[sociedade]; (2) Não existem regras de senso comum claras para nos guiar na decisão de
como agir quando dois deveres entram em conflito [o dever de veracidade e o de fideli-
dade à igreja escolhida, por exemplo]; (3) As dificuldades e os conflitos devem ser resol-
vidos por algum tipo de recurso ao principio utilitário».
5 Ver J. B. Schneewind, Sidgwick's Ethics and Victorian Moral Philosophy, pp. 15-17. Para
os que desejarem consultar uma obra secundária sobre a ética de Sidgwick, o livro
de Schneewind é altamente recomendado. Fornece uma discussão exaustiva da
doutrina de Sidgwick e situa-o na história da filosofia moral inglesa.
436
§ 2. A ESTRUTURA E O ARGUMENTO
DE THE METHODS OF ETHICS
1. Provavelmente a primeira coisa a notar acerca de The Methods of
Ethics é que não se propõe defender ou justificar alguma doutrina
moral e filosófica, ou teológica, particular. Deste modo, é diferente da
maioria dos livros que o precedem: os de Hobbes e de Locke, por
exemplo, e os de Bentham e J. S. Mill. Claro que isto faz parte daquilo
que eu pretendia ao dizer que The Methods of Ethics trata a filosofia
moral como qualquer outro ramo do conhecimento.
Porém, mais do que isto, vejamos a observação de Sidgwick no
prefácio à primeira edição (Methods of Ethics, p. vii; de agora em
diante passará a ser referenciado por ME), através da qual expressa o
desejo de analisar (e eu acrescentaria comparar e contrastar) todos «OS
diferentes métodos de obter convicções [morais] fundamentadas
sobre o que deve ser feito, que devem ser encontradas - quer explícita
quer implicitamente - na consciência moral da humanidade em
geral». Estes métodos «foram desenvolvidos, quer singularmente ou
em combinação, através de pensadores individuais, e preparados
para os sistemas agora históricos» (p. vii). Sidgwick deseja descrever
e criticar (avaliar) estes métodos estando «numa posição neutra, e tão
imparcialmente quanto possível» (p. viii). Parte da nossa tarefa aqui é
perceber de que posição neutra e imparcial se trata.
O que é um «Método de Ética»? Sidgwick define-o como qualquer
procedimento racional através do qual determinamos o que seres
humanos individuais devem fazer; ou determinar o que é correto eles
fazerem; ou procurar realizar através de ações voluntárias (livres)
(ME, p. 1). A expressão «seres humanos individuais» distingue ética
de política, que Sidgwick diz estudar o que é uma legislação correta
ou boa6, mas esta distinção não é importante para nós, visto que o
princípio de utilidade se aplica a ambas, e a discussão sobre justiça
deste autor pertence na verdade à política.
Assinale-se que Sidgwick assume que, sob quaisquer circunstân-
cias, há algo (alguma instituição ou costume definido e alternativo,
etc.) que é correto ou razoável de se fazer, ou de conduzir (se isto for
possível); e que isto, em princípio pode ser conhecido. (Ver ME, prefá-
cio, 1.ª edição, p. vii.) Além disso, Sidgwick assume que um método
6 «A política [... ] procura determinar a devida constituição e a conduta pública cor-
reta de sociedades governadas.» ME, p. 1.
437
 racional é aquele que pode ser aplicado a todos os seres humanos
racionais (ou razoáveis) para obter o mesmo resultado, quando o
método é corretamente seguido (d. ME, 27, 33). Em suma: há sempre
uma resposta correta ou a melhor resposta, e esta resposta é a mesma para
todas as mentes racionais. Para Sidgwick esta suposição é caraterís-
tica da ciência e da procura da verdade; ele acredita que seja válida
para a psicologia moral e para as convicções éticas. Sidgwick diz: está
implicada na«[ ... ] própria noção de Verdade que é essencialmente a
mesma para todas as mentes, [e assim] a negação por outro de uma
proposição que eu tenha afirmado tende a enfraquecer a minha con.:.
fiança na sua validade» (ME, p. 34).
Isto é dito ao explicar porque é que uma marca de autoevidência é
acordo geral em julgamento. Assim, Sidgwick defende a tese da objetivi-
dade moral.
2. Os métodos de ética que Sidgwick tem em mente são aqueles
procedimentos integrados nas doutrinas históricas: as várias formas
de intuicionismo racional e visões de sentido moral; perfeccionismo e
utilitarismo; e doutrinas do contrato social na medida em que incor-
poram partes dessas doutrinas. Sidgwick também inclui egoísmo
racional como método de ética.
Note-se que deseja concentrar-se nos próprios métodos e nas suas
diferenças enquanto tal, e não nos seus resultados práticos. Ele pre-
tende pôr de lado o desejo de edificar o que considera ser uma bar-
reira para avançar na ética, e estudar os métodos partindo de uma
curiosidade desinteressada. O autor quer mesmo esquecer a possibili-
dade de «encontrar e adotar o verdadeiro método de determinar o
que devemos fazer; e considerar simplesmente que conclusões serão
racionalmente encontradas se começarmos com certas premissas éti-
cas, e com que grau de certeza e precisão» (ME, prefácio, 1.ª edição,
p. viii).
Esta afirmação não descreve de forma muito exata a visão de
Sidgwick, visto estar preparado para dizer que um método racional
de ética deve responder a certos critérios; e estes últimos funcionam,
como iremos ver, como posição neutra da qual os diferentes métodos
podem ser avaliados. No entanto, o desejo de explicar e comparar os
vários métodos de ética, de um ponto de vista imparcial, é uma cara-
terística importante de The Methods of Ethics.
A implicação desta caraterística é que não devíamos considerar
que The Methods of Ethics tem como objetivo a justificação do utilita-
rismo clássico. É claramente a doutrina que Sidgwick prefere e aquela
em que se baseia com mais firmeza. Mas, no fim de ME julga que é
1
438
1
forçado a reconhecer que enquanto o utilitarismo, de um ponto de
vista neutro, ultrapassa os critérios de um método racional de ética
muito melhor do que qualquer outra forma de intuicionismo, sendo-
-lhe, por isso, superior, o utilitarismo clássico e o egoísmo racional, no
entanto, parecem ambos ultrapassar estes padrões igualmente bem.
Sidgwick chega à conclusão não esperada de que parece haver um
conflito de razão nela própria na esfera prática.
3. A estrutura de ME é aproximadamente a seguinte (Faço agora
isto para que possamos colocar o cap. 5 sobre justiça e o argumento
de Sidgwick como um todo no seu devido contexto):
a) ME divide-se em quatro livros:
Livro I - discute questões preliminares: definições de ética e
de juízo moral, princípios e métodos éticos; definição
de livre arbítrio e sua relação com a ética; definições
de desejo e prazer; de intuicionismo vs. egoísmo e
amor-próprio, etc.
Livro II- Egoísmo: visto que Sidgwick decide que essencial-
mente existem apenas três métodos fundamentalmente
distintos de ética, egoísmo racional, intuicionismo e
utilitarismo, prepara-se para estabelecer uma compara-
ção e descrição sistemáticas destes últimos. O Livro II é
dedicado ao egoísmo racional.
Livro III - Intuicionismo: aborda os vários tipos de intuicio-
nismo (juntamente com o capítulo 8 do Livro I), e ao
mesmo tempo destaca a fraqueza do intuicionismo
como um método e dá pistas relativamente ao argu-
mento que se segue, de que o utilitarismo clássico é
superior. Ver especialmente Livro III, capítulo 11,
sobre a revisão da moralidade de senso comum, em
seguida o capítulo 13 sobre o Intuicionismo Filosó-
fico e o capítulo 14 sobre o Bem Final.
Livro IV - Utilitarismo: começa com a definição do princípio de
utilidade na sua forma clássica. O capítulo 1 apresenta
parte do ponto de vista neutro e imparcial, ou o argu-
mento através do qual os métodos de ética podem ser
avaliados. O capítulo 2 discute a prova do princípio
de utilidade; o capítulo 3 analisa a relação entre senso
comum e utilitarismo e argumenta que o senso co-
mum é, por assim dizer, inconscientemente utilitário.
Os capítulos 4-5 expõem o método do utilitarismo e o
439
 capítulo 6 discute as relações entre os três métodos de
ética e encerra com o dilema do «dualismo da razão
prática».
b) Em rigor, o argumento de The Methods of Ethics não justifica a
doutrina utilitária clássica, apesar de ser claramente a visão
para a qual Sidgwick se inclina mais. A razão é que enquanto
o utilitarismo triunfa sobre o intuicionismo nos Livros III-IV,
existe um laço entre o utilitarismo e o egoísmo racional, ou seja,
ambos satisfazem igualmente bem os critérios objetivos de um
método de ética racional. Esta conclusão imediata e surpreen-
dente é alcançada no último capítulo do Livro IV; assim, se-
gundo o que Sidgwick diz, temos o dualismo da razão prática e
nenhuma resolução objetiva está à vista.
Assim, da sua estrutura e esboço torna-se claro que Sidgwick
não consegue obter o seu objetivo: Apesar de se sentir satisfeito
momentaneamente, porque descreveu e comparou corretamente os
principais métodos de ética, acontece que pelo menos dois deles - o
egoísmo racional e o utilitarismo - ultrapassam igualmente, dentro
do que lhe é possível afirmar, os testes racionais e neutros de qual-
quer um desses métodos. Por conseguinte, a sua suposição inicial de
objetividade - a tese de que há sempre uma resposta correta - é posta
em causa. Ele sugere uma solução através de uma suposição teoló-
gica, mas não temos tempo para a analisar (creio que valha a pena
fazê-lo, mesmo que estejamos convencidos de que pode não ser cor-
reta).
4. Deveria mencionar neste momento (tornar-se-á relevante mais
tarde), primeiro, que Sidgwick reduz só a três os principais métodos
de ética - não sem examinar, certamente, os outros com importância
histórica: egoísmo racional (Liv. II); intuicionismo (Liv. III), e utilita-
rismo (Liv. IV). Assim, o perfeccionismo reduz-se a intuicionismo e
a doutrina de Kant reduz-se a um princípio formal de equidade ou
justiça na terminologia de Sidgwick (cf. ME, p. 379). Trata-se, na
minha opinião, de um conjunto de comparações muito pequeno:
tem falhas, julgo, quando não reconhece que a doutrina de Kant, ou
uma visão semelhante a ela, é um método distintivo de ética; e a
Theory of Justice é essa visão. Penso também que ele combina incor-
retamente perfeccionismo com intuicionismo. Este lapso no con-
junto de comparações de Sidgwick é uma fraqueza na sua visão
global.
440
Em segundo lugar, creio que este autor não consegue incluir na
sua descrição dos métodos de ética alguns aspetos importantes de
uma conceção moral, mas não irei desenvolver isto agora.
5. Os critérios gerais de qualquer método de ética racionaF:
Prestemos agora atenção à nota de rodapé, p. ~93 (d~ cap. o_:ide ?).
Sidgwick diz que com o termo «arbitrário» (aplicado as defmi~~es)
pretende dizer definições que incluem limitações (exceções e quahfic~­
ções) «que destroem a autoevidência do princípio e, quando exami-
nadas de perto, levam-nos a considerá-lo subordinado». Em s~gu~do
plano aqui fica a visão dos critérios de Sidgwick para os pnmeuos
princípios de um método de ética racional, a saber8:
a) Primeiro, Sidgwick defende que os primeiros princípios de um
método de ética devem satisfazer estas condições: (i) devem
pelo menos ser tão certos como quaisque: o~ t:os l?.~incí pi os
morais, e (ii) de validade superior a outros prmcipios; (111) devem
realmente ser evidentes por si próprios e não fazer derivar a sua
validade, ou evidência, de nenhuns outros princípios, além de
que: .
b) Qualquer um desses princípios (iv) deve s~r ~ota~mente r~cwnal
no sentido em que não contém nenhuma hmitaça?, exceçao,. ou
restrição, a não ser que sejam autoimpostas; ou se1a, que sur1am
do próprio princípio, e não sejam simplesmente ac~escentadas
como condições sem explicação (cf. Methods of Ethics: 293n., a
definição de «arbitrário»). Para além disso: . .
c) (v) Os primeiros princípios devem controlar, re?ular e s1st~m~t1-
zar princípios e padrões subordinados (e preceitos e convicçoes
morais de baixo nível) para os organizar num esquema completo
e harmonioso livre de elementos arbitrários. Esta exigência está
relacionada com outra: nomeadamente que (vi) os primeiros
princípios devem definir um método de ética que deter~i~e
(verifique) uma exatidão real, e não meramente uma exahdao
aparente - os primeiros princípios devem criar, afinal de contas,
um juízo correto; e assim (vii) devem funcio.nar par~ os agen~~s
racionais como guias verdadeiros para a prática, e assim permitir
que ajamos racionalmente - por isso, os primeiros .princípios
não podem ser vagos, imprecisos e ambíguos e, finalmente,
7 Aqui interpreto o procedimento e argumentos de Sidgwick, mas ver especialmente
Livro IV: 2.
8 Aqui dever-se-á consultar Methods, III, cap. 11, e IV, cap. 2; e Schneewind, caps. 't-10.
441
 (viii) um primeiro princípio deve ser aquele que corrige adequa- Nível § 1: Justiça df: 264-268
damente os nossos julgamentos refletivos. o
A explicação de justiça de Sidgwick (Liv. III, cap. 5) destina-se a Justiça ao aplicar a lei Essência da Justiça: Virtude
mostrar que nenhum dos princípios de justiça encontrados no senso (J como R): 379 e segs.; 496 da Justiça: 268
1. 267 e segs.,
comum satisfazem estes critérios, sendo, portanto, princípios subordi- 441 e segs.
Princípio de Equidade:
348 e segs.
nados. É particularmente a propósito das últimas três condições, (d)-
-(f), que ele discute ao longo do Liv. III, cap. 5, sobre justiça, apesar de
as três primeiras também lá estarem. Passemos agora à explicação
Justiça Substantiva: Critério de Leis Justas
de justiça de Sidgwick na próxima palestra. 2.

§ 3: Ideal de Justiça df. §§ 5-7: Justiça Penal

278 e segs. 280-282; 290-293;
3.
349.
PALESTRA II Retributiva: 349;
Reparadora: 281
SIDGWICK EXPLICA JUSTIÇA § 3: Justiça Distributiva: df. e segs.
4. 273, 278 e segs.
E O PRINCÍPIO CLÁSSICO DE UTILIDADE
§ 4 Liberdade Natural df.
274-278, 350 e segs.;
§ 1. A EXPLICAÇÃO DE JUSTIÇA DE SIDGWICK 5. 444 e segs.

1. Dever-se-á ler a explicação de justiça de Sidgwick no Livro III, § 5: Liberdade Natural § 6: Ideal
capítulo 5, como parte do seu longo e cuidadoso relato acerca dos (derivada de 279 Socialista:
princípios intuitivos encontrados no senso comum e refinados por 6. e segs.) 288-290
vários autores na tentativa de os formularem como primeiros princí-
pios genuínos e racionais. Ele acredita que a análise que faz destes
princípios mostra que, em qualquer caso, eles provam ser vagos e § 6: Princípio
§ 6: Princípio do Mérito da Recompensa pelo § 6: Ideal Individualista:
imprecisos quando tentamos aplicá-los na prática; e que estão sujei- como Esforço Criterioso:
Serviço: 285 e segs.; 286-288; 444 e segs.
tos a várias exceções e qualificações que são arbitrárias no sentido 7. 283-285; 445-447; 349 349; 445-447
em que os próprios princípios não incluem nenhuma explicação da
base racional sobre elas. Por conseguinte, Sidgwick conclui que não
podem ser primeiros princípios genuinamente racionais e objetivos. § 3: Justiça Política: df. 271 e segs. Justiça
Deve haver algum outro e superior princípio ou princípios controla- 8. (problema de 273: reconciliar e Igualdade: 266
justiça conservadora e ideal) e segs.; 293; 379
dores que justificam estas qualificações e condições. E o autor dá pis-
tas durante o tempo todo (e às vezes mais do que pistas) de que este
princípio superior deve ser o princípio de utilidade. Tudo isto, obvia-
mente, supondo que há sempre uma resposta correta ou verdadeira e Obrigação Política: Princípio da Igualdade
Def. arbitrário: 293n 352,441 Simples: 416, 447
9
que nós podemos conhecê-la e concordar com ela (se seguirmos a
razão).
FIGURA 8 - Esquema da explicação de justiça de Sidgwick. Methods, Liv. III, cap. 5

442 443
 2. Sidgwick discute a noção de justiça em três ocasiões: a mais
completa encontra-se em Methods, cap. 5 do Liv. III; a seguir é o breve
sumário do cap. 5 que Sidgwick dá no seu «Review of Common
Sense» [Revisão do Senso Comum], cap. 11 do Livro III, pp. 349-352·
e, finalmente, há uma avaliação no cap. 3 do Liv. IV, pp. 440-448.
Sidgwick explica os diferentes objetivos destas discussões da se-
guinte forma: no cap. 5 do Livro III o objetivo é «averiguar imparcial-
mente o que são realmente os veredictos do senso comum» (ME,
p. 343); enquanto o objetivo em «Review» do cap. 11 é «questionar em
que medida estas enunciações [os veredictos do senso comum, por
exemplo] podem ser reclamadas para serem classificadas como ver-
dades intuitivas» (ME, p. 343). No cap. 3 do Livro III, o objetivo é
mostrar que ao enfrentar as dificuldades e ambiguidades, etc., que
surgem na prática ao definir e especificar as suas noções de justiça, 0
senso comum é, por assim dizer, inconscientemente utilitário, visto
que o princípio de utilidade é naturalmente invocado, mesmo que
seja só implicitamente. (Uma das definições de senso comum da hu-
manidade apresentada por Sidgwick é a seguinte: o que é «expresso
geralmente pelo conjunto de pessoas em cujos julgamentos morais
[uma pessoa] se prepara para confiar»; ME, p. 343 ). Por isso,
enquanto estas várias explicações de justiça são de algum modo repe-
titivas, o seu objetivo declarado é diferente e, de facto, as observações
de Sidgwick não são as mesmas e complementam-se umas às outras
até certo ponto.
3. Um esboço aproximado do capítulo 5 seria assim:
a) No § 1 (ME, pp. 264-268) Sidgwick defende que apesar de a
justiça se relacionar com leis nas nossas mentes (cf. adminis-
tração de justiça), não pode ser identificada com o que é legal,
visto que as leis podem ser injustas. Repito, apesar de a jus-
tiça incluir e implicar a ausência de desigualdades arbitrárias
na conceção e administração de leis, também não se trata me-
ramente disto;
b) No § 2 (pp. 268-271) Sidgwick discute o que chama de «justiça
conservadora», isto é: a realização de (1) contratos e entendimen-
tos definitivos, e (2) expectativas que provêm naturalmente das
práticas e instituições de sociedade estabelecidas. Contudo, o
dever de realizar estas últimas não está claramente definido;
nem sequer se torna evidente a importância que estas expectati-
vas deveriam ter;
444
e) No§ 3 (pp. 271-274): A própria ordem social pode ser conside-
rada injusta quando julgada pelo padrão de justiça ideal. Mas há
diferentes conceções deste padrão;
d) No§ 4 (pp. 274-278): Uma visão é que a liberdade é o fim abso-
' luto; mas a tentativa de elaborar uma noção ideal nesta base
encontra dificuldades insuperáveis;
e) No§ 5 (pp. 278-283): Nem a realização da liberdade responde à
nossa conceção comum de justiça ideal, que é sem dúvida o
mérito que deve ser recompensado;
j) No§ 6 (pp. 283-290): Mas a aplicação deste princípio é, de igual
modo, muito desconcertante, pois admite diferentes interpreta-
ções de mérito; por exemplo, o mérito pode ser estimado atra-
vés de um esforço criterioso, ou pelo valor do que é feito (de
serviços); para além disso, o princípio da capacidade é um fator
complicado;
g) No § 7 (pp. 290-294): De modo semelhante, há dificuldades
com mau mérito na definição de justiça criminal. Sidgwick ter-
mina com um sumário das suas conclusões (pp. 293-294).
§ 2. AFIRMAÇÃO DO PRINCÍPIO CLÁSSICO
DE UTILIDADE
Intuitivamente, a ideia é maximizar o equilíbrio líquido do prazer
sobre a dor.
1. O princípio aplica-se muito geralmente a todas as áreas: em
situações e práticas, ações individuais e traços de caráter, etc., e
em todas as circunstâncias, quer sejam ideais ou não. Assim: numa
dada situação, aquela instituição ou ação, etc., estará correta, ou
aquilo que devia ser feito, se entre todas as alternativas exequíveis
nas circunstâncias for a que maximiza:
onde os a/ s são números reais (os pesos dos u/ s) e os u/ s são núme-
ros reais que representam a utilidade (a diferença líquida do prazer
sobre a dor) para cada indivíduo I, tendo estes números em conta
todas as consequências da instituição ou ação em questão sobre cada
um dos indivíduos afetados independentemente da sua posição no
espaço ou tempo, e assim, ainda que distante no futuro, por exemplc~.
445
 2. Para fixar ideias assumamos que os indivíduos em questão perten-
cem à mesma sociedade e ponhamos de lado todos os outros; contudo,
incluamos todas as pessoas por muitas gerações no futuro, quando, por
hipótese, o mundo acabasse. A ideia é maximizar a utilidade ao longo
deste período de tempo, deixando de fora o passado, visto que são águas
passadas e já não sofrem a influência da ação humana.
3. Na doutrina clássica os pesos ªi todos= 1, pois, como J. S. Mill
diz, isto está implícito pela noção de prazeres e dores mesuráveis
enquanto quantidades objetivas dadas pela sua intensidade e dura-
ção. Nada tão filosófico como «direito igual à felicidade» é exigido
contra Herbert Spencer (cf. J. S. Mill, Utilitarianism, cap. 5: par. 36,
nota de rodapé).
4. Os u/ s são, conforme demonstrado, números que medem o
equilíbrio líquido de felicidade para cada indivíduo I ao longo do
período de tempo relevante (durante o qual a instituição ou a ação em
questão tem efeitos). Podemos imaginar este período de tempo divi-
dido em intervalos de unidade para que cada ui= uíj, j = 1, ... , q. Mas
isto são só floreados, por isso deixemo-nos deste tipo de coisa. Vamos
ver como corre.
5. O aspeto fundamental é que os u/ s representam só um tipo de
informação: nomeadamente a diferença líquida da utilidade cal-
culada, ou estimada, apenas a partir da intensidade e duração da
consciência agradável ou desagradável de prazer e dor, independen-
temente de quaisquer relações objetivas de uns para outros indiví-
duos que são condições destas experiências, ou os objetivos dos
desejos dos quais a satisfação ou insatisfação conduz ao prazer ou à
dor. Em si próprios, os prazeres de crueldade vingativa contam igual-
mente com os de generosidade e afeto. Como disse Bentham: na mar-
gem, um alfinete é tão bom como poesia (uma unidade de um = uma
unidade de outro).
§ 3. ALGUNS COMENTÁRIOS SOBRE COMPARAÇÕES
INTERPESSOAIS DE UTILIDADE (COMPARAÇÕES-IP)
1. Para falar da maximização da soma linear de utilidades, deve-
mos assumir que faz sentido acrescentar os prazeres e as dores de
cada indivíduo e que as unidades em que estes são estimados são as
mesmas para indivíduos diferentes. A doutrina clássica assume a
comparabilidade total de comparações interpessoais: (a) os níveis de
446
felicidade são comparáveis, e (b) nas mesmas unidades. A linha
Bentham-Edgeworth-Sidgwick também assume um zero natural, um
ponto de indiferença entre prazeres e dores. Sobre estas questões, ver
Methods of Ethics de Sidgwick, Liv. II, cap. 29.
2. A doutrina clássica assume que cada indivíduo pode estimar
e comparar os seus próprios níveis de felicidade na base da intros-
peção e memória: os prazeres e as dores são aspetos diretamente
conhecidos em experiências que se julgam ser agradáveis ou desa-
gradáveis.
3. Assumindo o mesmo zero natural para todos os indivíduos, e
(seguindo Edgeworth) a mesma diferença bem percetível em níveis
de felicidade como a unidade comum para todos os indivíduos, bem
como supondo que estes últimos podem classificar consistente-
mente as diferenças entre níveis de felicidade, acontece que as com-
parações interpessoais exigidas estão prestes a ter lugar, e sem
depender de escolha envolvendo sorte e risco. (Estas suposições são
extremamente fortes e parecem implausíveis; mas voltaremos a elas
mais tarde.)
§ 4. ALGUMAS CARATERÍSTICAS DO PRINCÍPIO
DE UTILIDADE COMO PRIMEIRO PRINCÍPIO
DO MÉTODO RACIONAL DE ÉTICA
1. Preocupamo-nos especialmente com aquelas caraterísticas do
utilitarismo clássico que levam Sidgwick a pensar que ultrapassa
os defeitos do intuicionismo, conforme foi demonstrado na sua dis-
cussão sobre justiça (discutida na palestra anterior). Com isto em
mente, assinalemos primeiro que o utilitarismo é uma conceção de
um só princípio: um conflito de primeiros princípios é impossível
visto haver só um. Isto é uma vantagem relativamente ao intuicio-
nismo.
2. Para além disso, Sidgwick acredita que o princípio de utilidade
é a consequência de três princípios evidentes por si próprios (ou
quase): (a) o princípio de equidade (ou justiça) (ME, pp. 379 e segs.),
que Sidgwick encontra já formulado no essencial por Clarke (pp. 384
e segs.) e Kant (pp. 385 e segs.); (b) o Princípio do Amor-Próprio
9 [Ver Sidgwick, Palestra III deste volume, para uma discussão extensa de compara-
ções interpessoais de utilidade. - Ed.]
447
Racional (tempo zero de preferência) (p. 381); e (c) o Princípio da
Benevolência Racional (pp. 382f). Estes três princípios, contudo, não
entram em conflito, mas juntos criam o princípio singular de utili-
dade; e, assim, o critério de autoevidência é satisfeito sem se desistir
do critério de ter um guia na prática. (Sobre isto ver Palestra 1 sobre
Sidgwick no L: 5.)
3. Sidgwick argumenta que o princípio de utilidade é completa-
mente racional na medida em que não é limitado ou restringido por
exceções ou qualificações arbitrárias; aplica-se geralmente na totali-
dade a todos os casos de raciocínio prático; e o uso de regras secun-
dárias ou «axiomas centrais» (ME, p. 350) explica-se através do
próprio princípio, satisfazendo assim o critério discutido na Palestra
1, L: 5.
4. Finalmente, o princípio utilitário harmoniza e sistematiza jul-
gamentos de senso comum e ajusta-os de uma forma coerente e con-
sistente. (Ver, por exemplo, a discussão de valores ideais no Liv. III,
cap. 14, e a conclusão (pp. 406 e segs.) que nenhum princípio a não
ser o de utilidade pode organizar estes julgamentos.) Ao mesmo
tempo, este princípio corrige os nossos julgamentos pré-reflectivos e
assim o critério B: (5): (c): viii é também satisfeito. Sidgwick assume
que os nossos julgamentos pré-reflectivos (ou alguns deles) têm
alguma validade aparente e, portanto, dar-lhes ordem é confirmar
ainda mais o princípio de utilidade. (Ver Liv. IV, cap. 2, pp. 419-422.)
§ 5. A CRÍTICA DA LIBERDADE NATURAL DE SIDGWICK
COMO ILUSTRAÇÃO
1. No § 4 do Liv. III, cap. 5, Sidgwick argumenta que o Princípio
de Liberdade - o princípio em que tudo o que as pessoas devem
umas às outras, para além de contratos (incluindo a sua aplicação), é
liberdade de interferência - não pode ser o primeiro princípio de um
método racional de ética. Em primeiro lugar, (a) contém restrições
arbitrárias: pois, por si próprio, não explica porque é que não se
aplica a crianças, aos mentalmente deficientes e casos semelhantes,
mas deve invocar tacitamente outro princípio, o utilitário, por exem-
plo (ME, p. 275).
2. Repito, (b) é ambíguo no meio da liberdade de ação permitir
todos os tipos de contrariedades mas impedir o constrangimento, ou
incluindo também liberdade de certas contrariedades, pelo menos, e
448
não presumivelmente de todas. Mas, para encontrar o meio entre
estes dois extremos inaceitáveis é necessário outro princípio, mais
uma vez, o princípio utilitário (pp. 275 e segs.).
3. Se a ordem social passar a ser possível usando este princípio, o
Princípio de Liberdade deverá permitir o direito de limitar a liber-
dade de alguém por contrato. Mas este direito propriamente dito
deve ser limitado, visto que dificilmente permite que se venda uma
pessoa para escravatura; no entanto, retirar apenas do Princípio de
Liberdade um direito limitado apropriado para limitar a liberdade
de uma pessoa através de contrato parece ser tarefa impossível. Pre-
cisamos de mais um princípio que por sua vez pode ser superior na
validade, etc. (p. 276).
4. Mudando para a questão da apropriação de coisas materiais e
especialmente de terra (e aqui Sidgwick parece ter Locke em mente;
nos pontos 1-3 acima terá talvez Spencer em mente), ele defende que
o princípio de liberdade se concretizaria melhor sem nenhuma apro-
priação. Se, numa sociedade em que toda a terra está na posse de
alguém e algumas pessoas não herdam propriedade nenhuma, o
argumento é que todos na sociedade estão contudo melhor com apro-
priação do que sem, então a perspetiva é que a interferência na liber-
dade pode ser compensada. Mas, na verdade, isto é para recorrer a
outro princípio, e por isso a concretização de liberdade não pode ser
«O derradeiro fim da justiça distributiva» (pp. 276 e segs.).
§ 6. OUTROS ASPETOS REFERENTES À DEFINIÇÃO
DO PRINCÍPIO DE UTILIDADE
1. A expressão «a maior felicidade do maior número» parece ocor-
rer primeiro no livro de Hutcheson intitulado Inquiry Concerning
Moral Good and Evil (1725): ver III, § 8. Esta expressão levou alguns a
considerar absurdo o princípio, visto que apresenta dois objetivos
(felicidade e números) para maximizar. Mas trata-se de um mal-
-entendido: o princípio é para maximizar a felicidade total, e isto sig-
nifica que a distribuição de felicidade entre as pessoas existentes, ou ao
longo de gerações, bem como o número de pessoas (tanto quanto a
política social afeta isto), devem ser todos decididos por aquilo que
maximiza a utilidade total (não mediana). Sidgwick é claro acerca
destes aspetos: ver ME, pp. 415 e segs. (ver também A Theory of Justice,
pp. 161 e segs.).
449
 2. É de notar que o princípio de utilidade não atribui nenhuma
importância à igualdade (no sentido de uma distribuição igual de utili-
dade): a única coisa que conta é a utilidade total. Isto está implícito na
natureza aditiva do princípio (para maximizar uma soma linear dos
u(s). Observemos que se o princípio fosse para multiplicar utilidades,
haveria um empurrão a favor da igualdade. Assim, a forma matemá-
tica já incorpora uma noção ética: nomeadamente, que a distribuição
não é significativa.
3. Na prática, no que diz respeito, por exemplo, à legislação, os
utilitários assumem frequentemente que as pessoas têm capacidades
semelhantes para o prazer e para a dor, e que se mantém o princípio
de utilidade marginal diminuída: tudo isto implica igualdade, ceteris
paribus [mantidas inalteradas todas as outras coisas], na distribuição
dos meios de felicidade.
PALESTRA III
O UTILITARISMO DE SIDGWICK
(Outono de 1975)
§ 1. INTRODUÇÃO AO UTILITARISMO
1. Como disse anteriormente, o utilitarismo é a tradição contínua
mais longa (antiga) da filosofia moral inglesa. Por inglesa pretendo
dizer: escrita em língua inglesa; muitos dos escritores utilitários im-
portantes são escoceses - Francis Hutcheson, David Hume e Adam
Smith - e neste século xx tem tido fortes representantes nos Estados
Unidos. Não é nenhum exagero dizer, creio eu, que começando a
meio da primeira metade do século xvm o utilitarismo tem sido mais
ou menos bem-sucedido no domínio da filosofia moral inglesa. Por
domínio, tenciono dizer o seguinte:
a) Entre os seus representantes, conta com uma extraordinária
sequência de escritores - Hutcheson, Hume, Smith, Bentham, os
dois Mill, Sidgwick e Edgeworth - que em número e capacidade
intelectual ultrapassam qualquer outra linha de filosofia moral,
incluindo a da teoria do contrato social, o idealismo, o intuicio-
450
nismo e o perfeccionismo. (Tenhamos em conta que estou a falar
da filosofia moral inglesa, e não da do continente: Alemanha,
França, etc.);
b) Repito, o utilitarismo tendeu para controlar o decorrer do
debate filosófico na medida em que outras tradições têm tra-
balhado para construir uma alternativa, sendo frequentemente
mal-sucedidas. Enquanto o intuicionismo ou o idealismo
podem ser bem-sucedidos no estabelecimento das várias fra-
quezas do utilitarismo, são menos bons na formulação de uma
doutrina igualmente sistemática que possa ir ao encontro da
dos melhores escritores utilitários. Entre os intuicionistas,
tenho principalmente em mente Butler, Price, Reid e Whewell,
enquanto os idealistas britânicos do século xrx mais importan-
tes são Hamilton, Bradley e Green;
e) Além disso, o utilitarismo tem estabelecido laços estreitos com a
teoria social, e os seus principais representantes têm também
sido grandes teoristas políticos e economistas. Vejamos este
facto assinalável: de todos os grandes economistas políticos
clássicos, cada um deles - exceto Ricardo - tem um lugar igual-
mente importante no utilitarismo como tradição de filosofia
moral! Só precisamos de listar os nomes. Assim:
Século XVIII: Hume, Adam Smith e Jeremy Bentham.
Século XIX: James e J. S. Mill, Edgeworth e Sidgwick (os últimos
dois mais em economia e filosofia, respetivamente, mas
tinham ambos interesses). O terceiro livro de Sidgwick, The
Principles of Political Economics (1884; 3.ª ed., 1901), é um tra-
tado breve sobre a economia da prosperidade utilitária, em
certa medida o primeiro desta área.
No século xx, o utilitarismo exerceu muito mais influência na eco-
nomia do que qualquer outra filosofia moral, onde estava represen-
tado através de Marshall e Pigou; só nos anos 1930 é que a doutrina
clássica deixa de ser dominante. Mas ainda hoje muitos economistas
defendem uma forma de utilitarismo muito geral, segundo a sua
desipnação. Voltaremos a este assunto mais tarde.
E, portanto, absolutamente necessário prestar a devida atenção ao
utilitarismo. Uma tradição desta força não pode existir sem o seu
grande mérito.
2. Passemos agora a alguns comentários acerca do início do utilita-
rismo nos tempos modernos. Como muitas outras coisas da moderna
451
 filosofia moral inglesa e da teoria social, é conveniente dizer: começa
com Hobbes e com a reação a este mesmo autor. Devemos ter em
mente que se trata de um figura irresistível - um escritor maravilhoso
com um estilo vigoroso e, aparentemente, uma forma perfeita de
expressão da sua visão peculiarmente profunda e, de algum modo,
assustadora, da vida política. Hobbes provocou uma reação intelectual
violenta: ser considerado um hobbista era um pouco perigoso, e as
razões são fáceis de perceber: era o principal representante da infideli-
dade moderna.
Passemos a considerar e a comparar a Hobbes um cristão mora-
lista ortodoxo como Cudworth, que abraçava aproximadamente as
visões filosóficas indicadas na coluna da esquerda da figura 9.
Comparemos isto ao modo como ele [Cudworth] interpretava
Hobbes [como fazia a maior parte da época (coluna da direita)]1°. Para
compreender o que Hobbes representava para a sua época, a violência
que causou à tradição cristã moral e filosófica, não há melhor fonte do
que o livro de Cudworth True Intellectual System (1671) (data de auto-
rização da Igreja Católica para ser impresso) (1678) (data de publi-
cação).
3. Contudo, a reação dos principais utilitários a Hobbes foi, obvia-
mente, muito diferente da de Cudworth. (Aqui deixo de lado os utili-
tários teológicos - Gay, Paley e Austin - como casos especiais; e
alguns eram teólogos ou teístas, tais como Hutcheson e Smith.) Para a
maior parte, o que os irritava acerca de Hobbes não era o seu ateísmo,
se é que o era, ou o seu materialismo, determinismo e individualismo.
Em algum sentido razoável, Hume, Bentham, os dois Mill e Sidgwick
também defendiam estas visões. O que realmente rejeitavam em
Hobbes (ou aquilo que representava ou pretendia dizer) era:
i i
1
i) A doutrina do egoísmo psicológico e do egoísmo ético;
ii) A ideia de que a autoridade política é legitimada por poderes
superiores (apesar de isto ser de modo duvidoso a visão de
Hobbes), ou por acordos feitos perante os poderes superiores, ou
que, de facto, reside num contrato social, ou em qualquer tipo de
contrato (no sentido habitual);
iii) A tese do relativismo ético.
Assim, é útil pensar aproximadamente desta forma no utilitaris-
mo clássico (a linha de escritores desde Hutcheson-Hume a Sidgwick-
10 John Passmore, Ralph Cudworth (1951), pp. 11 e segs.
452
Cudworth Hobbes
Teísmo Ateísmo
Dualismo (mente e corpo) Materialismo
Livre arbítrio (libertarianismo) Determinismo
Teoria orgânica do estado Individualismo
Moralidade eterna e imutável Relativismo ético
FIGURA 9
-Edgeworth), designadamente como a tentativa de formular uma rea-
ção a Hobbes:
a) Uma conceção moral e política que explicava as bases da autori-
dade política, não baseada em poder mas em princípios morais,
e uma que não era relativista, nem baseada no egoísmo psicoló-
gico ou no ético.
Ao mesmo tempo, o utilitarismo clássico aceitava como condi-
ções do estado de cultura moderna que uma conceção moral e
política devesse ser secular; ou seja:
b) O utilitarismo clássico não baseia os primeiros princípios mo-
rais na vontade divina e é totalmente compatível com a negação
do teísmo (no sentido tradicional). Também é compatível com,
materialismo, determinismo e individualismo e assim com o
que se pensa serem as conclusões da teoria social e das ciências
naturais.
Em suma: o utilitarismo foi a primeira tradição a desenvolver
uma conceção moral sistemática sob a suposição de uma sociedade
secular de acordo com condições modernas. Muito do esforço dos
escritores utilitários é dedicado a oporem-se à tradição moral orto-
doxa e a estabelecer uma base moral para instituições políticas intei-
ramente livres de qualquer contexto teológico e concebida para ser
compatível com suposições seculares e as tendências do mundo mo-
derno.
Iremos observar que a noção de uma sociedade verdadeiramente
fundamentada e bem ordenada como critério político razoável reside
na mesma ideia. Por isso podemos aceitar este objetivo: podemos
fazê-lo sem insinuar que as suposições ortodoxas [teológicas] sejam
falsas. Basta desenvolver uma doutrina moral que não pressuponha
453
esta base [teológica] (se isto for possível). Irei assumir que todas as
visões que discutimos aceitam este objetivo contextual.
§ 2. A AFIRMAÇÃO DO PRINCÍPIO CLÁSSICO
DE UTILIDADE (SIDGWICK)
1. Sidgwick faz uma afirmação cuidadosa acerca do princípio em
Methods Of Ethics, Liv. IV, cap. r. Irei abordar os pontos principais,
tecendo alguns comentários com intenções de esclarecimento: defino
utilitarismo («Hedonismo Universalista», como ele às vezes diz)
como a conceção ética que defende que a instituição ou conjunto de
instituições (objetivamente) certa, ou a conduta objetivamente certa
(de indivíduos), dadas quaisquer circunstâncias, é a que produzirá a
maior quantidade de felicidade no total. Ou a que levará à maior dife-
rença líquida de felicidade (emoções agradáveis).
Nesta soma de felicidade que deve ser maximizada, devemos
incluir todos os indivíduos (pessoas), quaisquer que eles sejam, que
são afetados pela instituição ou conduta (isto é, cuja felicidade é afe-
tada positiva ou negativamente). Na verdade, os utilitários clássicos
pensavam que, em princípio, era necessário incluir todos os seres sen-
síveis e, portanto, todos os animais ou seres vivos que pudessem ter
experiências de prazer ou de dor. A capacidade e a responsabilidade
por estas emoções exigem que elas sejam incluídas. Isto é um aspeto
importante do utilitarismo que iremos analisar mais tarde; no mo-
mento suponhamos que as consequências de instituições e ações são
limitadas aos indivíduos humanos e subsequentes gerações de indiví-
duos.
Formalmente, podemos redigir o princípio de utilidade da se-
guinte maneira: digamos que ui, ... , un sejam as utilidades (núme-
ros representando o grau de felicidade) dos n indivíduos afetados
pela instituição (ou sistema de instituições) ou as ações em causa:
dizer os n indivíduos em sociedade, ou qualquer outro [grupo].
Digamos que ai, ... , ªn são o peso dessas utilidades. Então, o prin-
cípio é:
Isto é: a alternativa correta [instituição ou ato (ou o que quer que
seja)] é aquela (instituição ou ato) que pertence ao conjunto de alter-
454
nativas exequíveis (possíveis) que maximiza esta função. (Assuma-
mos por enquanto que não há ligações.)
Torna-se imediatamente óbvio que este princípio não é o do
egoísmo ético: a felicidade de todos é tida em conta e é-lhe atribuído
algum peso (assumindo que todos os ai =P O).
2. Neste ponto podemos agora assinalar uma caraterística impor-
tante deste princípio: os u( s são medidas numéricas de felicidade, e
para Sidgwick o derradeiro bem é ter emoções ou experiências agra-
dáveis (ou consciência) (voltaremos a isto mais tarde). Trata-se de
estados de espírito ou aspetos deles, que são conhecidos diretamente,
por assim dizer, através de introspeção: são, digamos, completos em si
próprios (ao longo de um certo intervalo de tempo) e bons em si pró-
prios (ou no caso de dor, maus em si próprios). O reconhecimento
destas emoções não pressupõe, ou usa, nenhum princípio que en-
volva o conceito de direito, ou justiça, etc., ou quaisquer conceitos
que se incluam nestes. Assim, o utilitarismo clássico usa uma noção
de felicidade e de derradeiro bem que é definida independentemente e,
por assim dizer, anterior a todas as outras noções morais, ou em qualquer
quantidade, anterior àquelas de direito e justiça e de virtude e valor
moral. Isto é caraterístico das conceções teleológicas e, assim, o utili-
tarismo é uma doutrina teleológicall.
Difere de outras conceções teleológicas na sua definição de bem -
ou daquilo que deve ser maximizado. Assim, o perfeccionismo diz
que devemos maximizar certas formas de excelência (humanas e
outras perfeições) ou determinados valores: coisas belas, ou o conhe-
cimento do mundo (ou as suas principais partes estruturais, etc.), ou
uma mistura destes12. (Por vezes o termo «utilitarismo ideal» é usado
para esta visão, mas é uma má designação.) Exemplos de perfeccio-
nismo podem ser encontrados em G. E. Moore e Hastings Rashdall e
muitos outros escritores que atribuem alguma importância aos valo-
res perfeccionistas.
Mas o utilitarismo clássico define o bem que deve ser maximizado
subjetivamente, ou seja, em termos de emoções ou experiências agra-
dáveis (consciência) dos indivíduos (humanos).
3. Isto pode parecer uma definição de bem excessivamente redu-
zida. Usei-a, primeiro porque apresenta uma certa clareza e simplici-
11 [Ver John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
ed. rev., 1999, pp. 21-23, 35-36, 490-491, 495-496, para uma discussão sobre doutri-
nas teleológicas e como contrastam com doutrinas contratuais. - Ed.]
12 [Ver A Theory of Justice, secção 50, sobre o Princípio de Perfeição. - Ed.]
455
 dade acerca disso e, segundo, porque é a visão de Sidgwick (bem
como de Edgeworth e Bentham); e este autor tem vários argumen-
tos interessantes a seu favor (que irei mencionar depois). A sua
visão é a afirmação mais perspicaz da dou trina clássica rigorosa e
ele resiste a todos os esforços para se separar dela, especialmente
dos de Mill (de que irei falar a seguir) e dos de Moore, etc.
Se quisermos, contudo, a noção utilitária de bondade pode ser
interpretada de forma muito mais abrangente; deste modo, como a
satisfação ou realização de interesses humanos não hedonísticos; ou
como a satisfação ou realização de interesses racionais (humanos),
impondo determinados testes de racionalidade, sem o envolvi-
mento de outros conceitos morais (direitos e valor moral, etc.): isto
é, admitimos uma certa classe de correções devidamente limitada
aos interesses ou desejos humanos (através de deliberação racional,
etc.). Ou, mais globalmente, podemos pensar no bem como felici-
dade definida enquanto execução bem-sucedida de um plano de
vida racional (em que «racional» é devidamente definido)I3. O utili-
tarismo pode ser alargado para incluir estas variações, e muitas
objeções comuns à doutrina não são tão plausíveis contra estas for-
mas de utilitarismo. Mill, por exemplo, quer certamente categorizar
o bem para ser maximizado desta maneira (pelo menos)14.
A caraterística crucial da definição de bem no utilitarismo é a
seguinte: (a) define o bem independentemente (dos conceitos de
direito e valor moral); e (b) subjetivamente: o bem é (i) emoção
agradável (ou consciência) (prazer), ou (ii) a satisfação de interesses
individuais racionais - definidos relativamente aos interesses reais
das pessoas - (em que «racional» é devidamente limitado), ou (iii)
execução de planos de vida racionais (felicidade); e (c) é individua-
lista num determinado sentido: o derradeiro bem é atribuído
)
somente à experiência consciente de pessoas individuais e não
1'
pressupõe nenhuma relação objetiva. De qualquer modo, (d) é a
soma deste bem (destes bens dos indivíduos) que deve ser maximi-
zada. Provavelmente, a melhor forma de esclarecer o que este sen-
tido de individualismo significa é contrastá-lo com outras visões.
13 [Consultar sobre este aspeto a explicação de Rawls acerca do bem de uma pessoa
em termos do plano de vida racional que uma pessoa escolheria sob condições de
racionalidade deliberativa, tendo em conta o Princípio Aristotélico. A Theory of
Justice, secções 63-66. - Ed.]
14 Ver o apêndice desta palestra a respeito de variações admissíveis de utilitarismo.
456
4. Variações ou Refinamentos Admissíveis: Vamos explicar mais
detalhadamente a noção de uma variação (ou refinamento) admissí-
vel do utilitarismo clássico: nomeadamente, qual é o objetivo desta
noção e o que pretendemos dizer com ela? Primeiro vamos ao ob-
jetivo: há uma tendência extremamente vaga de usar o termo «Uti-
litarismo», por isso há vários tipos distintivamente diferentes de
conceções morais ditas utilitárias. Esta indefinição provoca um
efeito infeliz: obscurece a estrutura de diferentes doutrinas morais, o
que nos impossibilita de reter em mente o que cada uma tem de
especial. Por isso, precisamos de uma noção de variação admissível
de utilitarismo para especificar essas variações, das quais todas par-
tilham a estrutura caraterística ou especial da visão utilitária clás-
sica.
De que trata esta estrutura caraterística? (a) Primeiro, é a estrutura
caraterística que o utilitarismo partilha com as doutrinas teleológicas,
em geral: nomeadamente, que a noção do bem é definida anterior-
mente e independentemente do direito (e de todos os conceitos
abrangidos por ele); e, depois, o direito é definido a maximizar o bem.
Esta forma de introduzir o direito é um aspeto da ideia intuitiva e
natural em que se fundamenta o utilitarismo. É a ideia de que a con-
duta e decisão racional estão a maximizar o bem: lutando pelo maior
bem. (Contrastar a Teoria do Contrato Social.) (b) Segundo, o traço
caraterístico do utilitarismo distinto de outras conceções teleológicas
é que ele define o bem subjetivamente, falando aproximadamente do
ponto de vista do sujeito: o agente humano individual. O que isto sig-
nifica neste caso é o seguinte:
i) O bem é definido como consciência agradável ou desagradável;
ou prazer em vez de dor; ou a satisfação do desejo, de acordo
com a sua intensidade e duração;
ii) As capacidades para o prazer e para a dor, ou os desejos e aver-
sões relevantes, são os que as pessoas realmente têm a qualquer
altura. Começamos em cada momento nas nossas deliberações
partindo desses aspetos das pessoas como elas são, ou poderão
vir a ser. A razão prática baseia-se em determinados desejos e
propensões.
Assim, o que é caraterístico do utilitarismo clássico é que trata a
pessoa de acordo com as suas capacidades para o prazer e para a dor,
satisfação, etc. Os seus direitos sobre recursos sociais dependem
daquelas. E isto contrasta com algumas outras visões que consideram
457
 os direitos da pessoa de forma diferente, como, por exemplo, a Teoria
do Contrato Social e a teoria de Kant.
Definir uma variação admissível de utilitarismo: nomeadamente,
uma que preserve estas caraterísticas e não introduza elementos que
lhes sejam inconsistentes. A ideia é que ao examinar o utilitarismo
queremos ver se qualquer visão que tenha estas caraterísticas poderá
estar correta. Seria um progresso mostrar que todas as visões com
estas caraterísticas não devem ser satisfatórias.
Por esta razão, podemos estar dispostos (como sugeri antes) a per-
mitir a visão - quando reforçasse o seu caso e o tornasse numa conce-
ção melhor - para supor que o bem é definido como satisfação de
desejos racionais, em que estes são os que os indivíduos teriam se
sujeitassem os seus atuais desejos reais a certas formas de avaliação
racional (pelos princípios de escolha racional). Isto dá uma visão dife-
rente (uma variação), mas podemos querer contá-la como variação
;..11..
" ! admissível dentro da mesma estrutura.
1\I'
i• O objetivo é: não teríamos encontrado a falha básica do utilita-
·.1;·.·'.'
i rismo se não lhe tivéssemos permitido esta variação quando melho-
rou a visão. (Conforme o que se discute abaixo, não são permitidos
limites sobre desejos reais através de constrangimentos do conceito
de direito.)
§ 3. ASPETOS ACERCA DE COMPARAÇÕES
l~ 1
1
INTERPESSOAIS
.1 1
1. Torna-se claro que a noção de resumo de prazeres (por questões
de simplicidade) ou graus de felicidade de diferentes indivíduos pres-
:1 supõe que tenhamos alguma forma de comparar e estimar os prazeres
vividos por pessoas distintas. Podemos dizer, por exemplo, que o indi-
víduo A tem o dobro dos prazeres do indivíduo B, etc.
Teçamos agora algumas considerações acerca destes aspetos:
Primeiro, assumimos que os a( s são todos iguais e, portanto, que
sejam 1. Isto seria, presumivelmente, o que Bentham pretendia dizer
(conforme foi citado por Mill em Utilitarianism, cap. V, par. 36) com:
«todos contam por um, ninguém conta por mais de um.» Mill inter-
preta corretamente esta regra de peso: não implica, como Spencer
argumenta em Social Statistics, um direito igual à felicidade; em vez
disso, parte da definição independente de bem como prazer, ou satis-
i! fação, etc. Como Mill diz: só supõe que iguais quantidades de felici-
458
dade (prazer) sejam igualmente desejáveis (boas), quer sejam sentidas
pelas mesmas ou por diferentes pessoas. Tudo isto está implícito na
ideia de medição aplicada a prazeres. Faz parte do próprio princípio
de utilidade, não se trata de uma premissa necessária para o funda-
mentarls. Assim diz Mill. Isto é justo dada a compreensão de bem
como prazer (satisfação) e nada mais senão prazer. (Contrastar Maine' s
Brahmin, que pesaria o prazer de uma pessoa que é 20 vezes Brahmin
daqueles que o não são; ele precisa de modificar o princípio clássico
rigoroso de alguma forma para chegar a esta conclusão16.)
2. Por conseguinte, daqui em diante assumimos que os pesos são
todos = 1. Podemos acrescentar aqui que isto se aplica a todos os indi-
víduos, por mais distantes que estejam no espaço e no tempo, e visto
que as nossas ações são limitadas nos efeitos que criam no presente
ou no futuro, podemos dizer (deixando o passado lá atrás) que os
prazeres de todas as pessoas do futuro têm os mesmos pesos dos das
pessoas do presente. Não há, então, nenhuma preferência de tempo
pura: isto significa que se descontarmos prazeres futuros, quer os
nossos quer os de outras pessoas, isto deve acontecer por qualquer
outra razão para além de uma mera localização no tempo ou no
espaço; caso contrário, aplicamos incorretamente o princípio de utili-
dade. Devemos dizer, por exemplo, que alguns prazeres prospetivos
são por variadas razões mais ou menos prováveis, a sua realização
mais ou menos incerta. Se assim é, podem ser descontados, ou pesa-
dos de acordo com a sua estimada possibilidade ou probabilidade;
isto resulta na chamada expectativa matemática. Mas esta forma de
desconto não implica uma preferência de tempo pura: baseia-se em
estimativas razoáveis de incerteza (probabilidade) e não simples-
mente no facto de que um prazer está distante no tempo (futuro).
15 Mill diz: «Mr. Herbert Spencer [ ... ] diz que o princípio de utilidade pressupõe o
princípio anterior de que todos tenham igual direito à felicidade. Pode ser mais
corretamente descrito supondo que iguais quantidades de felicidade sejam igual-
mente desejáveis, quer sejam sentidas pelas mesmas ou por diferentes pessoas.
Isto, contudo, não é uma pressuposição, não se trata de uma premissa necessária
para fundamentar o princípio de utilidade, mas sim do próprio princípio; pois o
que é o princípio de utilidade senão que os termos «felicidade» e «desejável» são
sinónimos? Se houver algum princípio anterior implicado, não poderá ser senão
este, pois as verdades da aritmética são aplicáveis à avaliação de felicidade, bem
como a todas as outras quantidades mesuráveis». Utilitarianism, cap. v, nota de
rodapé para o parágrafo 36.
16 Henry Maine, Lectures on the Early History of Institutions, Londres: Murray, 1897,
pp. 397 e segs.
459
 3. Em poucas palavras, passemos agora às comparações interpes-
soais. É evidente que para chegar às comparações interpessoais de uti-
lidade precisamos de, pelo menos, duas coisas:
a) Uma medida cardinal de utilidade para cada indivíduo (os n
todos deles);
b) Uma forma de combinar as medidas de utilidade de indivíduos
distintos para que possamos relacionar e acrescentar significati-
vamente: em suma, precisamos de regras de correspondência
que nos digam como comparar e pesar os prazeres de diferentes
pessoas.
Fazer apenas o a) não basta; só se conseguirmos fazer o a) e o b), e
fazê-lo de modo satisfatório, tendo estabelecido uma forma de reali-
zar comparações interpessoais.
Alguns aspetos acerca destas medidas cardinais: primeiro, na dou-
trina clássica as medidas cardinais individuais de utilidade baseiam-se
nas estimativas dos indivíduos da sua própria felicidade alcançadas
através de introspeção e reflexão e pela sua comparação entre os seus
vários estados de bem-estar: a intensidade e duração dos seus estados
1
:1 de consciência agradável ou desagradável. Numa palavra: pensava-se
i
que os indivíduos (a) eram capazes de classificar os seus vários níveis
de bem-estar de um modo consistente; que também podiam explicar
que (b) a diferença entre os níveis dos estados A e B é igual a (ou maior
ou menor do que) à diferença entre C e D. Sobre estas duas suposi-
ções, existe mesmo uma medida cardinal para cada indivíduo e tal
medida é independente de escolhas (preferências) envolvendo risco
ou incerteza. (Uma outra medida possível baseia-se numa teoria que
recua até Edgeworth; esta medida também é independente de riscos e
1 1 de incertezas17.) Assim, a medida clássica não deve ser confundida
J,
17 [Em A Theory of Justice, ed. rev., secção 49, p. 282, Rawls diz o seguinte: - Ed. «Há
várias maneiras de estabelecer uma medida de utilidade interpessoal. Uma delas
(recuando pelo menos até Edgeworth) é supor que um indivíduo é capaz de só
distinguir um número finito de níveis de utilidade. Diz-se que uma pessoa é indi-
ferente entre alternativas que pertençam ao mesmo nível de discriminação, e a
medida cardinal da diferença de utilidade entre quaisquer duas alternativas é defi-
nida pelo número de níveis distinguíveis que as separa. A escala cardinal resul-
tante é única, como deve ser, até a uma transformação linear positiva. Para
estabelecer uma medida entre pessoas poder-se-ia assumir que a diferença entre
níveis adjacentes é a mesma para todos os indivíduos e a mesma entre todos os
níveis. Com esta regra de correspondência interpessoal os cálculos são extrema-
mente simples. Ao compararmos alternativas, verificamos o número de níveis
460
com a medida de utilidade de Von Neumann-Morgenstern, que se
baseia em escolhas consistentes em vez dos acasos (várias combina-
ções de alternativas estimadas na base da probabilidade). (Talvez pos-
samos desenvolver este aspeto mais tarde18.)
Segundo, ao estabelecer as regras de correspondência para que
possamos acrescentar as medidas de utilidade de indivíduos distin-
tos, não é necessário que sejamos capazes de comparar os níveis (abso-
lutos) do bem-estar destes indivíduos. A comparabilidade unitária é
suficiente; o nível de comparabilidade é desnecessário. (Compara-
bilidade total= nível mais comparabilidade unitária.) Visto que esta-
mos a maximizar a soma do bem-estar, tudo o que importa é quanto
(por quantas unidades) cada indivíduo sobe ou desce, do ponto de
onde se encontram, como resultado de concretizarem as várias alter-
nativas exequíveis. Se o indivíduo A, digamos, subir ou descer n uni-
dades de um nível superior ou inferior do que o nível de B não
importa, assumindo a comparabilidade unitária. A instituição, a polí-
tica ou a ação que leva ao maior aumento líquido (diferença de +' s e
-'s) da situação presente irá maximizar a utilidade relativamente a
essas alternativas19.
§ 4. CONSTRANGIMENTOS FILOSÓFICOS NUMA
MEDIDA SATISFATÓRIA DE COMPARAÇÕES
INTERPESSOAIS
1. Há pelo menos dois constrangimentos filosóficos importantes
em qualquer conjunto satisfatório de regras de correspondência para
comparações interpessoais. A não ser que estas sejam realizadas, ainda
entre elas para cada indivíduo e depois somamos, tendo em conta as vantagens e
as desvantagens. Ver A. K. Sem, Collective Choice and Social Welfare, São Francisco:
Holden-day, 1970, pp. 93 e segs.; para Edgeworth, ver Mathematical Psychics,
Londres: Kegan Paul, 1888, pp. 7-9, 60 e segs.]
18 [Ver Rawls, A Theory of Justice, ed. rev., secção 49, pp. 283-284, para a discussão
sobre a definição de utilidade de Von Neumann-Morgenstern e para problemas
com comparações interpessoais de utilidade. - Ed.]
19 Quando os economistas falam de «acrescentar utilidades na margem» querem
dizer algo como isto, e precisamente isto se supusermos que os ganhos e as perdas
(medidas em bens e serviços) são suficientemente pequenos para que a utilidade
marginal de cada indivíduo permaneça aproximadamente constante relativamente
ao intervalo todo de possíveis ganhos e perdas medidos em bens e serviços, etc.
[Esta frase foi retirada dos apontamentos manuscritos da palestra de Rawls. - Ed.]
461
\1'
1
não definimos uma visão utilitária plausível. O primeiro constrangi-
mento é que as regras de correspondência devem ser tanto significati-
vas como aceitáveis do ponto de vista moral interpretado pela forma
particular de utilitarismo em questão - no presente caso, a doutrina
clássica rigorosa. Nenhum tipo de correspondência será admissível.
Além disso, todas as regras de correspondência parecem envolver
algumas suposições éticas bastante fortes, ou pelo menos suposições
com implicações éticas, e estas pressuposições devem estar de acordo
com a visão em questão.
2. Para ilustrar: há a conhecida regra zero-um, a qual diz: assu-
mindo que temos medidas cardinais individuais, e assumindo que
estas medidas são limitadas acima e abaixo, juntemos estes limites
. j
equivalentes inferiores e superiores com zero e um, respetivamente .
l l··
Isto estabelece uma medida cardinal interpessoal, mas trata-se de
uma medida que queremos? Será que define um objetivo que quere-
l; (
mos maximizar (dada a visão utilitária)? Pensemos nisto à luz do
seguinte exemplo extremo (e, sem dúvida, não sério): este exemplo
tem o mérito de exibir claramente a dificuldade. Consideremos uma
sociedade que no tempo t 0 consiste em n pessoas e m gatos aproxima-
damente iguais em número (cada pessoa tem o seu gato, por assim
dizer). Incluindo todos os seres sensíveis, vamos escrever:
Para maximizar:
Uma quantidade de maná X cai em cada semana hicksiana20
(período de tempo): como distribuí-lo? Bem, é mais fácil para os gatos
se aproximarem do ponto de felicidade (u = 1) do que as pessoas
(adotando a regra 0-1), assumamos. Por isso, talvez ao longo do
tempo, nós maximizamos a soma de utilidades reduzindo a razão de
n/ m para que no tempo t* (o ideal) haja relativamente poucas pessoas
recolhendo e distribuindo o maná a muitos gatos quase abençoada-
mente felizes. (Presumo que a quantidade de maná seja fixada em X
para todos t.) A explicação desta conclusão é qu~ os gatos são produ-
tores de utilidade mais eficientes por unidade, de X, se usarmos a
regra do 0-1.
Este exemplo não é oferecido como uma objeção séria, mas sim
para trazer a dificuldade para casa intensamente. Nomeadamente, só
20 [John R. Hicks (1904-1989), um economista britânico que ganhou o Prémio Nobel
juntamente com Kenneth Arrow em 1972. - Ed.]
462
porque conseguimos estabelecer alguma medida interpessoal até
agora não prova nada: esta medida deve definir um objetivo que,
numa perspetiva filosófica, a teoria diz que deveríamos maximizar,
ou um que pudéssemos aceitar. Se a medida interpessoal tiver impli-
cações inaceitáveis, presumivelmente o utilitário terá algo diferente
em mente. O objetivo então é o seguinte: qualquer esquema de
regras de correspondência tem, aparentemente, implicações éticas,
(a) por via das implicações do princípio resultante, e (b) através da
integração de noções éticas nas regras de correspondência; e tem
implicações éticas mesmo que o esquema aparentemente não envolva
nenhumas noções morais ou princípios. Tem-nas porque estabelece
um objetivo que devemos maximizar; e para fazê-lo como o único
fim de instituições e ações. Para além disso, por vezes pode tornar-se
claro que algumas conceções éticas estão integradas nas regras de
correspondência, por exemplo, a regra de 0-1 é uma forma de dizer
que seres sensíveis têm direitos iguais, ou (talvez melhor) reivindica-
ções iguais para maximizar a satisfação? Para contrastar este caso
com a resposta de Mill a Spencer: os prazeres na qualidade das suas
propriedades intrínsecas de intensidade e duração (digamos) são
iguais independentemente da pessoa a que pertencem. No exemplo
acima descrito, dizemos simplesmente: a variedade total de prazeres
humanos (sobre todos os indivíduos) é igual (por estipulação) à
variedade total de prazeres felinos (sobre todos os gatos) indepen-
dentemente das variações entre indivíduos humanos ou entre indiví-
duos gatos, ou entre gatos e pessoas. O que justifica esta estipulação?
Se rejeitarmos a regra 0-1 para gatos e pessoas, qual é a razão cor-
reta? A regra 0-1 aplica-se a todas as pessoas? Devemos ambicionar
prazeres simples, como imp~ica a regra 0-121?
3. Segundo, o esquema de correspondência (para comparações inter-
pessoais) não deve envolver noções ou princípios éticos que dependam
das noções de direito ou de valor moral. A razão para isto é que a dou-
trina clássica introduz o conçeito de direito como o de maximização de
uma noção de bem definida independentemente. (Esclarece.;.se isto
dando exemplos: hedonismo, excelência humana, etc.)
Podemos ter concluído que a regra 0-1 pode envolver uma noção
ética, de direitos ou reivindicações iguais, por exemplo, à satisfação
(maximizada). É claro que não se trata de nenhuma objeção à visão que
usa o princípio resultante; mas precisamos de esclarecer que este prin-
21 [Ver A Theory of Justice, ed. Rev., pp. 284-285, para uma discussão relacionada de
suposições de valor que estão na base de comparações interpessoais.]
463
 cípio já não é o princípio clássico de utilidade: é algo diferente. In-
troduzimos um princípio de reivindicações iguais para todos os seres
sensíveis (ou humanos); e onde conseguimos isso? Não que seja a
melhor maneira de maximizar a utilidade; pois usámo-lo para definir-
mos utilidade. Por isso, é talvez um primeiro princípio básico; se assim
é, então isto precisa de se tornar explícito. Finalmente, porquê acrescen-
tar utilidades? Porque não aceitar o maior produto de utilidades, que
normalmente resulta em menos igualdade na distribuição da utilidade?
4. Uma vez mais digo que as suposições padrão que os escritores
utilitários usam frequentemente poderão ser formas encobertas de in-
troduzir ou acrescentar primeiros princípios22. Isto depende de como
estas suposições são usadas e justificadas. Se forem seguidas indepen-
dentemente dos factos reais de psicologia individual, então neste
ponto são primeiros princípios e, com efeito, significam: tratar sempre
as pessoas como se estas suposições sejam para se manter. Se assim
for, os primeiros princípios devem ser explicitamente notados e, uma
vez mais, já não temos a doutrina clássica rigorosa23.
5. Finalmente, um exemplo mais subtil do mesmo problema é o
seguinte: devemos ter cuidado para contar entre prazeres ou satisfações
apenas estados de consciência ou emoções que são devidamente carate-
rizados, ou seja, apenas pelas noções de bem e não morais. Assim, não é
por causa de nenhum argumento contra determinadas desigualdades,
digamos, numa perspetiva utilitária que as pessoas se ofendem com
elas, ou que estas desigualdades as tornam indignadas. Pois a ofensa e a
1 1 indignação são emoções morais: elas implicam que o indivíduo afirme
alguma conceção de direito e justiça, etc., e pressupõem a convicção de
22 Ver Maine, Lectures on the Early History of Institutions, pp. 399s. [Ver A Theory of
Justice, ed. rev., p. 285, onde Rawls diz o seguinte acerca desta mesma referência: -
Ed.] «As suposições de Maine sobre as suposições utilitárias padrão são oportunas
aqui. Ele sugere que os fundamentos para estas suposições são claros quando
compreendemos que são simplesmente uma regra de legislação de trabalho, e era
assim que Bentham as considerava. Dada uma sociedade populosa e razoavel-
mente homogénea e uma legislatura moderna energética, o único princípio que
pode guiar a legislação em grande escala é o princípio de utilidade. A necessidade
de negligenciar diferenças entre pessoas, mesmo as muito reais, leva ao princípio
de contar todos por igual, e à semelhança e postulados marginais. As convenções
para comparações interpessoais devem certamente ser julgadas à mesma luz.
A doutrina do contrato defende que tendo compreendido isto iremos também
compreender que é melhor que a ideia de medir e calcular o bem-estar seja inteira-
mente abandonada.»
23 Cf. Lionel Robbins, The Nature and Significance of Economic Science, Londres:
Macmillan, 1932, p. 141.
464
1.
1 i
que os princípios que definem estas conceções são violados por estas
desigualdades. Tal argumento não é permitido pelos constrangimentos
sobre a visão clássica. O que um utilitário clássico deve argumentar, em
alternativa, é que certas desigualdades causam tanta inveja e angústia,
ou tanta apatia e depressão (todos eles estados de espírito desagradá-
veis), que o maior equilíbrio de felicidade é geralmente alcançado elimi-
nando estas desigualdades. Mesmo tendo em conta estas emoções
morais, devemos pesá-las apenas pela sua intensidade e duração en-
quanto emoções que são. Será isso apropriado?
6. Um outro exemplo para ilustrar a forma em que as noções
morais podem ser incluídas em funções de utilidade individuais é o
seguinte: suponhamos que incluímos uma variável que representa a
avaliação dos indivíduos, ou a atitude para com eles, da distribuição
existente de bens, ou mesmo de satisfação (assumimos que todos os
indivíduos sabem de que se trata esta distribuição). E assumimos que,
para este propósito, a caraterística relevante da distribuição existente
bàseia-se no gini-coeficiente: cada indivíduo está satisfeito ou insatis-
feito de acordo com o grau de desigualdade medido por este coefi-
ciente24. Ficam mais satisfeitos à medida que a igualdade aumenta,
sem haver alteração do resto, apesar de os indivíduos poderem diferir
no desejo pela igualdade. Então cada ui assemelha-se a algo como isto:
Ui= Ui (X, I, G) e para maximizar L Ui conforme a definição
onde X é um vetor de bens; I é rendimento e G é o gini-coeficiente.
Aqui podemos assumir que (para simplificar) temos, para cada
indivíduo, curvas de indiferença aproximadamente iguais às da fi-
gura 10.
Este esquema pode integrar-se tanto numa teoria ordinal como
cardinal. Para os nossos objetivos aqui, assumamos que as curvas de
indiferença têm medidas cardinais significativas que se conjugam apro-
priadamente, através das regras da correspondência, com as medidas
de outros indivíduos (as comparações interpessoais são válidas).
24 [O gini-coeficiente, atribuído a Gini (1912), é uma medida de desigualdade. «Há
várias formas de definir o gini-coeficiente e um pouco de manipulação [ ... ] revela
que é exatamente metade da diferença média relativa, que se define como a média
aritmética dos valores absolutos de diferenças entre todos os grupos de rendimen-
tos. [... ] De facto, um atrativo do gini-coeficiente, ou da diferença média relativa,
reside no facto de que se trata de uma medida muito direta de diferença de rendi-
mentos, registando as diferenças entre todos os grupos de rendimentos.» Amartya
Sem, On Economic Inequality, Oxford: Oxford University Press, 1997, pp. 30-31.] ~
465
111

'! iii) Convicções de justiça na distribuição e de qual conceção

III>II>I mais especificamente;
Q)

~- iv) Visões acerca da oportunidade de uma maior igualdade para

E
Q)
a estabilidade social;
o v) Visões acerca da oportunidade geral de redução de inveja e
"'O
ro
Q)
(/) depressão;
ro
e vi) Visões sobre prevenir contra possíveis perdas no futuro de
cu uma pessoa: o risco de aversão a maiores desigualdades e,
§
cu portanto, um desejo de estabelecer uma política pública de
~
.9 menos desigualdade;
e:
Q)
E
'õ
e: e) Os últimos três são compatíveis com constrangimentos teleoló-
Q)
a: gicos enquanto os primeiros três, com a possível exceção do pri-
meiro, i), não são.
Gini-coeficiente
FIGURA 10 Do ponto de vista da teoria moral, o que queremos saber não é a base
Curva EH= rendimento máximo (dado gini-coeficiente)ª em que as pessoas realmente têm a distribuição em conta (presumivel-
Logo H =rendimento máximo (sobre todos os gini-coeficientes) mente todas as razões acima mencionadas e mais influenciam este ou
Logo M =ponto mais preferido (para o indivíduo i)b aquele indivíduo), mas, com que fundamento pensam que deveriam tê-
a. [notas sobre o gráfico: E designa o ponto de intersecção entre o eixo vertical e a curva EH; la em conta. E o que são a este respeito as suas conceções morais. Assim,
M designa o ponto de intersecção entre a curva EH e II; H designa o ponto de intersecção em particular, que tolerância traz o utilitarismo clássico à distribuição?
entre a curva EH e I. - Ed.]
b. Cf. Williams Breit, «Incarne Redistribution and Efficiency Norms», em Hochman e
Peterson, Redistribution Through Public Choice, 1974.
§ 5. ALGUNS ASPETOS REFERENTES AOS MAIORES
Agora o objetivo é o seguinte: podemos formalmente prosseguir NÚMEROS E FELICIDADE E TOTAL MAXIMIZAÇÃO
para maximizar a diferença líquida de utilidade. Mas a teoria já não é VS. UTILIDADE MÉDIA
teleológica no sentido necessário:
a) Ao incluírem uma entrada para o gini-coeficiente, os indivíduos 1. Aparentemente, a expressão «a maior felicidade para os maiores
têm em consideração a distribuição. De repente é como se tives- números» aparece primeiro em Francis Hutcheson, An Inquiry Concerning
sem um princípio padrão do primeiro tipo [um princípio ba- Moral Good and Evil (1725), sec. m, § 8. Esta expressão já deu lugar ocasio-
seado no padrão de distribuição representado por alguma nalmente a alguma confusão quanto à possibilidade de o princípio de uti-
propriedade calculada a partir da distribuição de bens e rendi- lidade nos direcionar para maximizar prazeres totais, ou para maximizar
mentos (os X's e l's)]; o número de pessoas, ou uma mistura ponderada de ambas as situações.
b) Precisamos de saber em que base os indivíduos estão realmente A doutrina clássica é clara: devemos maximizar prazeres totais (a dife-
a ter em conta a distribuição. Será que a sua resposta a G se rença líquida do prazer sobre a dor). A longo prazo os números (ou o
baseia realmente em: tamanho da sociedade) são para serem ajustados em conformidade. Isto é
o que diz a visão clássica. Maximizar uma mistura ponderada de prazer
i) Benevolência e temperamento compreensivo; líquido (total) e números representa uma visão intuicionista e não faz parte
ii) Convicções morais provenientes de uma visão dos deveres da doutrina clássica. Talvez devesse ser dito também que o disparate atri-
de beneficência; buído ao utilitarismo de Bentham por Von Neumann e Morgenstem (l).a

466 467
2.ª edição de Theory of Games, 1947), nomeadamente, que Bentham queria
maximizar duas coisas de uma vez, agregando felicidade e números, é
incorreto. Nem Bentham, Edgeworth ou Sidgwick cairiam nessa patetice.
2. Segundo, há a questão que devemos maximizar a utilidade total
ou a utilidade média (bem-estar per capita sobre os membros da socie-
dade). Mais uma vez, aqui a visão clássica é perfeitamente clara: deve-
mos maximizar a utilidade total e não a média. Claro que as duas são
iguais a curto prazo com n fixos (n = população da sociedade). Mas a
longo prazo n não é fixo, e sob certas condições as visões total e média
dão resultados diferentes para a política de população ou até para
quaisquer políticas sociais, na medida em que influenciam o tamanho
da população (através, por exemplo, de efeitos na taxa de nascimentos,
de óbitos, etc.). Entre as condições na determinação do tamanho da
população, a taxa relativa na qual a utilidade média diminui se a popu-
lação aumentar é crucial. Se a utilidade média cair suficientemente
devagar, a perda na média pode sempre ser menos do que o ganho no
total partindo de números maiores, por isso uma pessoa pode teorica-
mente ser levada para uma população muito grande de utilidade muito
baixa (para cada indivíduo, positivo >O); em vez de uma população
muito mais pequena que iria maximizar a utilidade média. Prova-
velmente, o utilitarismo não é, contudo, um princípio exequível para a
política populacional de qualquer modo. Se assim é, então a questão é:
como é que o utilitário clássico obtém uma visão completa?
Devemos observar que Sidgwick é claro acerca destes dois aspe-
tos. (Ver ME, pp. 415 e segs.) Este é o motivo, entre outros, pelo qual
digo que Sidgwick é o melhor representante da visão clássica: está
ciente de todos estes tipos de aspetos e resolve-os de cada vez sendo
consistente com essa visão. Repare-se novamente que se dissermos
que é a utilidade média em vez da total que deve ser maximizada,
parece estarmos a introduzir um primeiro princípio novo ou distinto.
Porque se o prazer sozinho é o único bem, parece claro que devemos
maximizar a soma dele. Porque é que neste caso a média é impor-
tante?
§ 6. OBSERVAÇÕES FINAIS
1. É importante dar ênfase ao objetivo das observações anteriores.
As considerações históricas introdutórias são para realçar a longa
continuidade da tradição utilitária; o seu domínio surpreendente (em
pelo menos três aspetos) sobre o percurso da filosofia moral (de lín-
468
gua) inglesa desde a metade do segundo decénio (pelo menos) do
século xvm; e a sua ligação estreita com a teoria social, especialmente
teoria e economia política: nada em lado nenhum se aproxima deste
padrão de caraterísticas.
De igual modo, devemos perceber que, com alguma mas não
muita qualificação, os utilitários importantes tentaram conceber, em
reação a Hobbes, uma teoria moral aceitável para uma sociedade se-
cular com as caraterísticas do mundo moderno. A sua reação a Hob-
bes (em contraste com a resposta cristã ortodoxa, por exemplo, de
Cudworth) destaca este aspeto do seu trabalho: eles representam a
primeira teoria moral e política moderna.
2. Segundo, analisei Sidgwick como o último dos principais uti-
litários clássicos rigorosos: o trio Bentham-Edgeworth-Sidgwick.
A apresentação de Sidgiwck é a mais detalhada; ele está totalmente
ciente da maioria (pelo menos) dos problemas (ao contrário de outros
utilitários contemporâneos). É preciso reconhecer as muitas complica-
ções na formulação do que parece à primeira vista um princípio (con-
ceção) bastante simples. Na verdade, a simplicidade inicial torna a
complexidade mais fácil de entender.
3. Finalmente, abordámos rapidamente algumas das questões que
se levantam com o estabelecimento de comparações interpessoais de
bem-estar. Isto serviu meramente para realçar os problemas, para ilus-
trar as dificuldades. Por exemplo, a regra 0-1 não é sequer, creio eu,
aproximadamente satisfatória em todos os seres sensíveis apesar de
ser melhor nos seres humanos. Mas mostra onde existem muitas difi-
culdades profundas. Não iremos desenvolver estas questões agora.
Porém, devemos ter consciência dos problemas.
APÊNDICE À PALESTRA III:
REFERENTE A COMPARAÇÕES INTERPESSOAIS
CARDINAIS
Objetivos: os principais objetivos são estes:
1) Precisamos de duas coisas para aplicar o princípio utilitário:
a) Uma medida cardinal para cada indivíduo;
b) Regras de correspondência significativas para correlacionar
estas medidas: pelo menos a comparabilidade unitária.
469
 2) Medidas cardinais vs. ordinais:
a) As ordinais definem simplesmente uma ordem completa de
melhor e pior, mas não quão pior ou melhor;
b) As cardinais definem um zero e uma unidade e dizem quantas
unidades entre níveis;
e) Não há nenhuma escala única mas todas as escalas em me-
didas cardinais estão relacionadas através de transformação
linear positiva (escalas de temperatura, por exemplo). Nas
ordinais há transformação monotónica positiva.
3) Nas medidas individuais cardinais clássicas, exemplo Sidgwick:
ME, Liv. III, cap. II:
a) Os indivíduos podem classificar níveis de bem-estar através
de introspeção (ordenação completa);
b) Os indivíduos podem classificar diferenças entre níveis de
introspeção (ordenação completa de diferenças entre níveis).
Estes [(a) e (b)] dão uma medida cardinal individual;
e) Ao fazerem estas classificações, nenhuma escolha ou decisão,
envolvendo risco ou incerteza, estão envolvidas.
4) Quanto a regras de correspondência: são necessárias para serem
compatíveis com as medidas de indivíduos distintos25:
a) Nível de comparabilidade é uma combinação de níveis;
b) A comparabilidade unitária é uma combinação de unidades
(quantas unidades do indivíduo A= 1 unidade do indivíduo
B);
e) Comparabilidade total = nível mais unidade. Para a aplicação
do utilitarismo só precisamos da comparabilidade unitária
(o utilitarismo só está interessados em totais, não em níveis).
5) Regra zero-um como ilustração:
a) Se calcularmos as consequências desta regra para uma socie-
dade de pessoas e gatos, obtemos o que poderão ser resul-
tados estranhos. Mas, se rejeitarmos a regra para a corres-
pondência pessoas-gato, porque é que o fazemos? Será que é
por não querermos ser escravos de gatos? E qual é a razão
25 Aqui cf. Amartya Sen, Collective Choice and Social Welfare, São Francisco: Holden-
-Day, 1970, caps. 7 e 7*.
470
correta, não exatamente, mas até aproximadamente? Muito
aproximadamente?
b) Se a regra 0-1 deixar de valer para pessoas e gatos, é válida para
todas as pessoas? Porque é que as razões que nos levam a
rejeitá-la pela correspondência pessoas-gato não conseguem
levar-nos a rejeitá-la entre diferentes tipos de pessoas? E nós
podemos, ou devíamos, aceitar esta implicação? Mais uma vez,
quão consistentes são as razões de rejeição com a visão utilitária
clássica? Elas envolvem uma doutrina das diferentes qualidades
do prazer de uma forma que o utilitarismo não consegue permi-
tir? (Por exemplo, J. S. Mill, apesar de a sua visão não ser clara);
e) A regra 0-1 implica termos de cultivar prazeres simples e facil-
mente satisfeitos como uma questão de política social? Ou mais
ainda: tipos simples de pessoas que facilmente ficam felizes
com alguns recursos sociais?
d) Que princípio moral está implícito na regra 0-1: trata-se de
igual reivindicação ou de satisfação máxima por parte de todos
os seres com capacidade para a satisfação?
A regra 0-1 é uma forma útil para ilustrar simplesmente o pro-
blema de comparações cardinais interpessoais. E a conjetura é que
qualquer esquema de regras de correspondência parece incorporar
suposições éticas profundas que são difíceis de retirar do utilitarismo.
É aqui que a complexidade do utilitarismo começa a surgir.
PALESTRA IV
RESUMO DE UTILITARISMO
(1976)
1. Nas últimas três aulas temos andado a discutir a doutrina utili-
tária clássica formulada por Sidgwick em Methods of Ethics26. (Pen-
semos nisto como o utilitarismo B-E-S, apesar de haver variações
26 [As observações que se seguem, intituladas «Transition from Utilitarianism», cons-
tituem a primeira secção de uma palestra de 1976 sobre «Locke e a Doutrina do
Contrato Social». - Ed.]
471
entre eles. A afirmação de Sidgwick é a mais completa e consistente.
Ele leva a visão clássica aos seus limites filosóficos.)
Recordemos que a visão utilitária clássica diz para maximizar:
em que i = indivíduos e j = períodos de tempo
onde para cada uif
a) O número real representa uma medida cardinal interpessoal
de bem-estar líquido para o indivíduo i no período j e onde
este bem-estar líquido é interpretado hedonisticamente como a
emoção desejável e aspeto de consciência (cf. ME, I: ix; II: ii;
III: x);
b) Esta medida cardinal baseia-se na introspeção: avaliação pelo
indivíduo [que supostamente pode ordenar níveis de bem-estar e
também ordenar diferenças entre estes níveis: e tudo isto por jul-
gamentos que não envolvem risco e incerteza (contra a medida
cardinal de utilidade de Von Neumann-Morgenstern)];
c) A caraterização dos ui/ s é teleológica: nenhuma noção do direito
é necessária para a definição de utilidades.
2) A ideia intuitiva do utilitarismo clássico tem um número de
caraterísticas atrativas. De facto, pode parecer autoevidente que o que
devíamos fazer é maximizar o bem; ou, afinal de contas, que devía-
mos sempre praticar essa ação que, nas circunstâncias, irá muito pro-
vavelmente ter as melhores consequências. O utilitarismo clássico
parece ser uma forma clara de formular esta visão.
Assim formulada, tem muitas caraterísticas assinaláveis:
a) É um princípio singular que maximiza a conceção;
b) Assim, não precisa de regras de prioridade, em teoria; todas as
regras de funcionamento são aproximações, métodos práticos
de fazer as coisas, etc;
c) É uma conceção completamente geral, aplicando-se uniforme-
mente a todos os sujeitos;
d) Só tem uma noção básica - o bem; e depois introduz outras
(direito e valor moral) através da ideia de maximização;
e) Parecia com frequência que era prontamente exprimível em
forma matemática adequada ao raciocínio usando o cálculo, e
assim tem sido usada em economia.
472
Devemos reter estas caraterísticas na nossa mente. Ao longo destas
palestras tentei sublinhar as ideias simples, fundamentais e intuitivas
que parecem guiar o desenvolvimento e formulação de conceções éti-
cas e políticas. Assim compreendido:
O utilitarismo clássico evolui a partir da noção de maximização
do bem; adapta-se prontamente à ideia de usar todos os meios para
a promoção do bem da melhor forma (a administração mais racional
de instrumentos e recursos sociais).
Tal é a estrutura da visão clássica.
3. Ao discutirmos esta doutrina sugeri que a sua simplicidade
pode ser enganadora:
a) Na definição do próprio bem, que medida são os ui/ s, devemos ser
cuidadosos de modo a tolerarmos os constrangimentos de uma
teoria teleológica: os ui{ s não podem incluir um ajustamento por
emoções de ressentimento, ou aversões desinteressadas ao disparate
(Sidgwick); por atitudes relativamente à distribuição (gini-coefi-
ciente ), e assim sucessivamente;
b) Os procedimentos de comparações interpessoais podem eles pró-
prios incorporar princípios de direito, que depois precisam de se
tornar explícitos e exigir uma explicação: a regra zero-um, por
exemplo; outras suposições padrão;
c) Que os ui/s devem ser somados em vez de, por exemplo, multi-
plicados é em si mesmo uma suposição ética; apenas a soma é
indiferente à distribuição, por exemplo;
d) Para além disso, todos os vários constrangimentos a), b), c)
acima mencionados podem naturalmente sugerir, ou até forçar,
uma certa conceção da pessoa: a de uma pessoa-contentor, por
exemplo (segundo o que se encontra em Sidgwick).
Assim, o pensamento é este: se prestarmos atenção ao que está a
acontecer na doutrina clássica, percebemos que não é assim tão sim-
ples como poderá parecer à primeira vista. É claro que não se trata de
nenhuma objeção. Mas alerta-nos para o facto de que qualquer conce-
ção política razoável terá de ter uma estrutura complexa, mesmo que
se desenvolva realmente a partir de alguma ideia simples e intuitiva.
Presumivelmente, a teoria do contrato social irá mostrar as mesmas
caraterísticas.
4. Um último comentário sobre a utilização da noção de função de
utilidade. Este termo é frequentemente usado (em economia e nout~as
473
 áreas) como representação matemática das preferências, escolhas, mos desta função, poder-se-á dizer: as pessoas julgam como se pen-
decisões, etc., de alguém. Por exemplo, uma pessoa poderia usar uma sassem que em cada caso a sociedade deveria esta função, promover
função de utilidade para representar as decisões, ou julgamentos, de as melhores consequências (definidas por esta função).
um intuicionista (TJ, § 7). Ou estas funções poderiam ser usadas para Porém, esta forma de falar não implica nenhuma conceção política
representar as decisões sociais coletivas tomadas por uma sociedade; específica. A questão então é: qual é a forma, ou quais são as caraterís-
ou pelos seus membros quando fazem escolhas através da sua consti- ticas especiais desta função; e que conceções e princípios estão por
tuição. detrás dela no pensamento e julgamentos dos agentes (indivíduos e
Na minha opinião, é deveras lamentável que a noção de função de sociedade)?
utilidade seja usada desta forma abrangente: seria muito melhor fazer
o seguinte:
a) Adotar algum outro termo apropriado em cada caso: tal como,
função objetiva (múltipla); função de decisão social; ou função de
escolha constitucional. Evitemos termos como «utilidade» ou
«funções de bem-estar» que têm conotações especiais e restritivas;
b) Perceber que essas funções objetivas, de decisão ou de julga-
mento representam ou descrevem meramente tendo em conta os
propósitos de alguma teoria o que são as escolhas ou decisões
de alguns agentes (o agente pode ser uma pessoa, uma em-
presa, uma associação, uma sociedade, etc.) A função pode não
ter em conta de forma alguma o modo como este agente decide,
ou que complexo de princípios eles realmente empregam. Ve-
jamos, por exemplo, o caso de uma função-julgamento intuicio-
nista;
11
c) Vejamos que o problema do ponto de vista da teoria moral não
1
!
1 é a representação em sentido restrito, mas sim entender o com-
plexo de princípios que entram nos julgamentos realmente reali-
zados e regulam-nos, ou o que poderia ser feito em equilíbrio
refletivo.
d) De igual modo, matematicamente falando, a função-representa-
ção pode ser tal que não há nenhum sentido natural em que ela
descreva o agente a maximizar o que quer que seja. Pode haver,
por exemplo, objetivos múltiplos ou ordenações lexicais (ne-
nhuma função representativa contínua).
e) Finalmente, não teremos uma teoria utilitária clássica a não ser
que a função-representação siga todas as restrições da teoria
teleológica apropriada.

Para resumir o principal objetivo em geral:

Os julgamentos morais e políticos de qualquer pessoa podem,
assumamos, ser representados por uma função matemática. Em ter-

474 475
 CINCO PALESTRAS SOBRE JOSEPH BUTLER
PALESTRAI
A CONSTITUIÇÃO MORAL
DA NATUREZA HUMANA

§ 1. INTRODUÇÃO: VIDA (1692-1752),

OBRAS E OBJETIVOS
1. Joseph Butler nasceu em Wantage, Berkshire, em 1692. O seu
pai era presbiteriano e pretendia que o filho integrasse o sacerdócio
presbiteriano. Butler frequentou uma conhecida academia dissidente
em Gloucester (mais tarde mudou-se para Tewksbury), onde, a seu
tempo, decidiu converter-se à Igreja de Inglaterra. Em 1714, na idade
bastante madura de 22 anos, entrou no Oriel College em Oxford,
como plebeu, e tirou o seu curso de letras em 1718. Neste mesmo ano
foi ordenado diácono e depois sacerdote pelo bispo Talbot em St.
James, Westminster. Também nesse ano, 1718, passou a ser pregador
em Rolls Chapel, Londres - uma posição que ocupou até 1726.
Durante estes anos escreveu a obra Sermons, da qual ainda depende a
sua grande reputação em filosofia moral. Foi primeiro publicada em
1726. Butler desempenhou vários outros cargos, acabando por setor-
nar bispo da rica Sé Catedral de Durhamem 1750. Morreu dois anos
mais tarde.
Para além de Sermons, Butler é muito conhecido pela sua obra
mais tardia, The Analogy of Religion, publicada dez anos depois de
Sermons, em 1736. Não irei dizer muito sobre este trabalho, mas é
importante mantê-lo presente nas nossas mentes, pois conta-nos
muito acerca das conceções contextuais de Butler e do enquadra-
mento de ideias em que a sua filosofia moral deve ser entendida.
Esquecer este contexto é precisamente o tipo de erro que quero evitar

1
477

,!
.1
 na interpretação. Deveria acrescentar que Analogy contém dois breves
apêndices, um sobre identidade pessoal, o outro uma breve disserta-
ção (como ele lhe chama) sobre a virtude. Também iremos ler estes
últimos.
2. Apesar de conseguirmos perceber através do seu estilo que
Butler não gostava de controvérsias desconexas e agitadas, as suas
obras são, no entanto, concebidas para refutar certas visões e escrito-
res definitivos da sua época. Os objetivos de Butler eram práticos no
sentido que se segue:
a) Ele não se incomodava a comprovar verdades que ninguém
negava. Não se interessava de forma alguma por novas e ele-
gantes formas de estabelecer verdades recebidas;
b) Ele só ataca o que considera perigoso, ou seja, moralmente cor-
rupto ou com tendência para corroer convicções e virtudes
necessárias à sociedade humana, ou a integridade da fé cristã.
Butler é essencialmente um apologista no velho sentido: um
defensor de princípios e convicções razoáveis. Para ele, a filoso-
fia é uma proteção, como também é, mas de uma forma interes-
santemente diferente, para Kant;
e) Butler assume sempre como premissas as que defende em
comum com os seus oponentes. Fica satisfeito por reconhecer
suposições partilhadas e defender princípios e convicções religio-
sas razoáveis a partir desta causa comum. O seu estilo é respeita-
dor e moderado, apesar de ocasionalmente incluir afirmações
fortes relativamente a consequências perniciosas das visões que
está a atacar.
3. O temperamento filosófico de Butler também é prático noutro
sentido: interessa-se pouco por questões metafísicas ou epistemológi-
cas ou de outra ordem filosófica para bem delas. Evita subtilezas filo-
sóficas; questões especulativas estão para lá do nosso alcance. Há dois
capítulos em Analogy cujos títulos expressam esta atitude: Parte I,
capítulo 7, «Governo de Deus, Considerado um Esquema ou Consti-
tuição Imperfeitamente Compreendido», e Parte II, capítulo 4, «Cris-
tandade, Considerada um Esquema ou Constituição Imperfeitamente
Compreendida».
Assim, o objetivo prático de Butler é simplesmente confirmar-nos
;:
na nossa prática moral e religiosa na vida quotidiana. Não se preocupa
com a elaboração de novos valores morais ou planear uma nova base
li para as virtudes morais, e de forma semelhante para a prática religiosa.
1:
11
li'
1 I 478
1 li
1'1
É um conservador, um defensor de princípios e convicções cristãs
razoáveis. Não precisamos de filosofia para a vida prática em socie-
dade; precisamos dela, contudo, quando a base da nossa vida prática é
atacada por meios filosóficos. Devemos, por assim dizer, lutar contra a
filosofia com a filosofia, e só com a filosofia até ser necessário.
§2. OS ADVERSÁRIOS DE BUTLER
Podemos dividir os adversários de Butler em dois grupos, a saber:
1) Certos filósofos morais, especialmente Hobbes, mas também
Shaftesbury e Hutcheson, entre outros. Em Sermons, onde as
referências são explícitas, torna-se claro o que os separa. O seu
principal antagonista é Hobbes e os vários escritores influencia-
dos por ele, ou que expressaram visões semelhantes, tais como
Mandeville. Relativamente a Hobbes, é útil como esquema
olhar para a história da filosofia moderna e vê-la a começar com
ele. Era considerado na sua época como a expressão mais dra-
mática da infidelidade moderna, o que não admira, visto o
enorme poder do seu livro The Leviathan, que é talvez a maior
obra sobre filosofia moral e política escrita em língua inglesa,
apesar de a sua principal tese ser considerada falsa. Pelo que se
compreende, as doutrinas hobbistas implicam materialismo,
determinismo e egoísmo. Pensava-se que ele negava uma base
razoável para princípios - assim, Hobbes envolveu amoralismo
e um reconhecido cálculo racional de interesses como o único
tipo de deliberação prática ou racional. Também se pensava que
ele baseava a obrigação política em relações de poder, e que
negava qualquer base objetiva ou partilhada para princípios.
Cabia ao Soberano decidir sobre o conteúdo das leis da socie-
dade, que representam, portanto, convenções públicas aplica-
das pelo monopólio de poder do Soberano quando este último
é efetivo.
Butler preocupa-se muito manifestamente contra esta visão (tal
como Cudworth e Clarke, e os utilitários, Shaftesbury, Hut-
cheson e Hume). Preocupa-se com esta tarefa não só naqueles
lugares onde Hobbes é explicitamente mencionado (por exem-
plo: Sermon I: 4, nota de rodapé), mas a conceção da constitui-
ção da natureza humana de Butler é, em si própria, a peça
central desta resposta. É claro que difere de Hobbes (conforme
479
 é interpretado) ao atribuir à natureza humana um princípio d acerca da supremacia da consciência e das reivindicações de
A • e
b enevo Iencia e o supremo princípio da consciência que nos um amor-próprio sereno e razoável. A possibilidade de ser con-
conduz para as virtudes morais e incita-nos a agir a partir dela sistente pode depender destas suposições contextuais. Regres-
,. . b s saremos a isto mais tarde.
para o seu propno em.
Para além destas diferenças evidentes, há uma mais básica
nomeadamente: Hobbes tinha desenhado uma imagem d~
natureza humana que frequentemente nos descreve como não § 3. A CONSTITUIÇÃO MORAL
sendo adequada à sociedade - como se fosse levado pela vai-
DA NATUREZA HUMANA
dade e pelo desejo de glória e ostentação própria. Mesmo
~ nos.sa razão é um acaso para nós; leva-nos a especular e a
Chegámos ao principal tópico para o dia de hoje. Mas, primeiro,
imagmar que podemos compreender mais coisas e conduzir
permitam-me fazer uma observação acerca do conteúdo do prefácio e
a sociedade melhor do que qualquer outra pessoa. A nossa
dos primeiros três sermões.
razão. torna~n?s fanáticos (!"fobbes tem em mente pregadores
1. O prefácio foi acrescentado na segunda edição e apresenta uma
de seitas rehg10sas) e a sociedade ingovernável, a não ser que
análise das principais teses de Sermons. A proeminência dada à consti-
reconheçamos sombriamente a nossa situação e calculemos cal-
tuição da natureza humana mostra que Butler a considerava a peça
mamente tendo como base o nosso interesse fundamental na
central da sua doutrina moral. O primeiro Sermão descreve esta cons-
nossa autopreservação. O que Hobbes entendia ser a loucura
tituição mais detalhadamente; o segundo é dedicado à noção da auto-
da Cu.erra Ci:'il Inglesa reside por d~trás desta imagem da
ridade de consciência vs. a influência dos aguilhões da consciência.
nossa mcapacidade para a sociedade. E a esta imagem de nós
Trata-se de uma distinção importante que Butler tenta explicar e
próprios, incapazes para a sociedade, que Butler se opõe com a
apoiar recorrendo à nossa experiência moral. Na próxima ocasião ten-
sua conceção da constituição moral da natureza humana. Isto
tarei examinar o que ele diz aqui mais pormenorizadamente. O ter-
d~verá tornar-se claro quando delinear esta constituição daqui
ceiro Sermão aborda a questão do possível conflito entre a autoridade
a mstantes;
de consciência e o amor-próprio sereno e razoável. Butler também dis-
2) O outro grupo dos adversários de Butler, apesar de não serem
cute esta questão no prefácio: par. 29 e 41, e no Sermão XI: 20-21.
!~ 1
relevantes para nós agora, é o dos deístas ingleses do seu
2. Viremo-nos agora para a noção de uma constituição da natureza
tempo. Estes escritores atacavam a necessidade da Revelação e
humana. Butler pensa que esta noção envolve várias caraterísticas:
do Esquema da Fé Cristã (para usar o termo de Butler) baseado
na revelação. Os deístas acreditavam que a teologia natural era a) A natureza humana tem várias partes, ou psicologias, ou pode-
suficiente: a razão pode estabelecer a existência de Deus como res e disposições intelectuais.
criador do mundo e um ser de suprema inteligência e poder, e
um exemplo de justiça e benevolência. Dois destes escritores Butler distingue:
eram J?hn Toland (1670-1722) que escreveu Christianity not
i) Apetites, afetos e paixões de vários tipos, e aqui devíamos
Mysterwus; ~ Matthew Tindal, que escreveu Christianity as Old incluir ligações a determinadas pessoas, lugares e coisas,
as the Creatwn, que apareceu depois de Sermons de Butler em
incluindo instituições e tradições;
173~. São o~ras como estas que Bulter ataca em Analogy (1736).
ii) Os dois princípios gerais e racionais ou deliberativos de
Assim, assmale-se que Butler aceita como premissas a visão
benevolência e amor-próprio razoável. Há alguma ambigui-
d:í~ta, conforme o. que acabámos de afirmar. Ele parte do prin-
dade na explicação sobre benevolência de Butler; às vezes
cip10 que Deus existe como criador do mundo, etc., tanto em
descreve-a como um afeto ou paixão, e noutras como um
Se:mons como en: Analogy. Não devemos esquecer estas pre- princípio geral e deliberativo. Não se trata de uma grande
missas contextuais ao lermos e interpretarmos Sermons. Por
dificuldade, e podemos esclarecê-la quando chegarmos aos
exemplo, parece haver em Butler uma inconsistência no que diz

480 481
 Sermões XI-XII. Por enquanto, vamos pensar em benevolên-
cia como princípio geral e deliberativo (e, assim, como prin-
cípio de ordem superior);
iii) O princípio supremo de reflexão (como Butler diz às vezes),
do princípio de consciência. Trata-se do princípio ou do
poder de julgamento moral, e os julgamentos de consciência
incitam-nos a agir a partir de virtudes morais - veracidade,
honestidade, justiça, gratidão e assim sucessivamente, para o
seu próprio bem.
b) Essas são as partes da natureza humana. A noção de uma cons-
tituição exige que essas partes se posicionem em determinadas
relações. São organizadas numa hierarquia e governadas ou
dirigidas por um princípio regulador supremo. Com esta exi-
gência em mente, parece que Butler descreve a relação de or-
ganização com três níveis: o mais baixo, afetos e paixões; o
seguinte, princípios gerais e racional-deliberativos de benevo-
lência e amor-próprio razoável; e o mais alto, o princípio de
reflexão ou consciência. Assim, a ideia de uma constituição,
para Butler, implica que seja normalmente dada uma decisão de
julgamento autorizada quando essa decisão é exigida. Atribuir
à consciência este papel regulador autorizado e supremo é dizer
que os veredictos ou julgamentos de consciência, quando invo-
cados, especificam razões conclusivas ou decisivas por aquilo
que devemos fazer. O recurso à consciência é final; resolve a
questão;
e) Butler julga que devemos acrescentar mais um aspeto se qui-
sermos aplicar a noção de uma constituição. Devemos especifi-
car a finalidade a que se destina a constituição da natureza
humana e por cuja referência a sua organização pode ser enten-
dida. No prefácio: par. 11, ele compara a natureza humana a
um relógio. Podemos falar da constituição de um relógio por-
que este é organizado para dizer as horas. Este propósito
ajuda-nos a compreender porque é que as suas partes são orga-
nizadas da forma que são. De modo semelhante, Butler des-
creve a constituição da natureza humana adaptada à virtude:
as partes são organizadas como são - com o princípio de refle-
xão ou consciência autorizada e suprema - para que possamos
ser incitados a agir virtuosamente, fazer o que é correto e bom
para o seu próprio bem.
482
3. À primeira vista, esta comparação entre a constituição da natu-
reza humana e a organização de um relógio não parece satisfatória.
Nós não somos artefactos concebidos para realizar determinados pro-
pósitos de seres superiores que nos fizeram para os seus fins. Mas,
logo que dizemos isto, sabemos que Butler acredita realmente nisto;
só para ele é que existe um único ser superior desses, nomeadamente
Deus. Assim, falando em termos globais, somos feitos para os propó-
sitos de Deus, apesar de estes últimos e o Seu esquema de governo,
tanto na natureza como na revelação, serem imperfeitamente com-
preendidos por nós.
Esta doutrina religiosa poderá parecer menos estranha para nós se
observarmos os detalhes da nossa própria constituição moral. A visão
de Butler poderia ser apresentada mais instrutivamente se dissésse-
mos o seguinte: a nossa constituição está adaptada à virtude, e esta,
por sua vez, constitui aquelas formas de conduta que nos fazem
adaptar à nossa vida quotidiana como membros da sociedade. O con-
teúdo das virtudes e dos veredictos da nossa consciência dão a
devida tolerância tanto às reivindicações da sociedade e a outras pes-
soas, bem como às reivindicações do amor-próprio razoável (que,
obviamente, não é o mesmo que egoísmo). Somos seres que devem,
em parte, preocupar-se consigo próprios, visto termos apetites, afetos
e ligações de vários tipos; mas também, devemos viver em sociedade
tendo em conta a nossa natureza social, um aspeto a que Butler dá
ênfase repetidamente. Assim, quando este autor diz que a nossa cons-
tituição está adaptada à virtude, poderá ser interpretado como se a
nossa constituição estivesse adaptada a formas de conduta que nos
permitem ser membros de sociedade razoáveis.
Somos capazes de nos envolvermos em formas de vida social que
dão a devida tolerância e âmbito para o nosso bem e para o dos
outros. Visto desta forma, podemos compreender o modo como a
noção de constituição da natureza humana se opõe a Hobbes. Iremos
ver mais tarde como a noção de autoridade de consciência se opõe a
Shaftesbury e como a conceção do conteúdo de consciência (dos seus
julgamentos) de Butler se opõe a Hutcheson (sobre este último ver
Dissertation of Virtue ).
483

PALESTRA II
A NATUREZA E A AUTORIDADE
DE CONSCIÊNCIA
§ 1. INTRODUÇÃO
Na última sessão discuti a constituição moral da natureza huma-
na, as suas partes ou elementos, as relações entre estas partes - como
são organizadas numa constituição moral pela supremacia e papel
autoritário da consciência - e, finalmente, o fim desta constituição
que Butler descreve como a adaptação da nossa natureza à virtude.
Comentei a adaptação da nossa natureza à virtude da seguinte forma:
a nossa natureza está adaptada à virtude, e esta, por seu turno, consti-
tui aqueles princípios e formas de ação e conduta que nos fazem
adaptar à nossa vida em sociedade; ou seja, que nos preparam para
nos guiarmos a nós próprios como membros da sociedade preocupa-
dos com o modo como devemos estar com os nossos próprios interes-
ses e os das pessoas de quem gostamos, mas capazes de dar o que é
devido mesmo para os interesses e preocupações de outros. A nossa
constituição moral prepara-nos para a sociedade permitindo que aja-
mos de acordo com as devidas reivindicações do bem da comunidade
e do nosso bem privado. Esta ênfase na constituição moral da natu-
reza humana ao preparar-nos para a sociedade, e a ênfase de Butler
sobre esta constituição moral, é a peça central da resposta de Butler a
Hobbes.
1. Hoje vou tecer algumas observações sobre a visão de Butler
relativamente à natureza e autoridade do princípio de reflexão, ou cons-
ciência. Também se torna útil aqui assinalar o que ele considera ser o
conteúdo de consciência. Com isto pretendo falar dos tipos de ações e
formas de conduta, e o tipo de temperamento e caráter da nossa natu-
reza, que a consciência aprova. Por exemplo, em Dissertation on Virtue
II (um apêndice em Analogy), Butler argumenta contra Hutcheson que
o conteúdo da nossa consciência não é utilitário. Isto significa que os
veredictos da nossa consciência não estão de acordo com princípios
de utilidade ou, como Butler diz, «benevolência, e a sua necessidade,
consideradas separadamente» não é o «todo de virtude e vício» (par.
12). Não se trata do caso em que (ligeiramente adaptado) «nós [... ]
484
aprovamos benevolência para algumas pessoas em vez de outras, ou
desaprovamos injustiça e falsidade devido a qualquer outro motivo,
do que meramente como um excede~te ~e felici~ade. i:rovavelmente
previsto para ser produzido pela pnmeua, e a mfehc1dade pela se-
gunda» (par. 12).
O que interessa aqui não é sim~les~ente o fac:o de que Bu.t;er
rejeita o utilitarismo como uma exphcaçao do conteudo de coi:sc1en-
cia (como uma conceção correta de direito e virtude), mas o tipo de
argumento que usa para fundamentar a sua rejeição, e a interpretação
que dá da conclusão a que chega. . .
2. Assim, dois comentários preliminares: pnmeuo, o argumento
de Butler reside simplesmente no recurso aos nossos julgamentos
morais de senso comum, com os quais todas as pessoas, ou quase
todas, concordam, segundo o que ele presume. Os julgamentos que
tem em mente são os de qualquer pessoa correta que é imparcial e
analisa a questão de forma serena. Usei aqu} exi:ressões de Butler, tais
como: «Correta», «imparcial» e «serena». E evidente que tem como
certas várias outras condições que não preciso de referir aqui. Cha-
memos a esses julgamentos «julgamentos considerados». Butler
assume-os como mais ou menos dados, ou seja, como factos comum-
mente reconhecidos da nossa experiência moral. A sua doutrina
moral reside neste recurso à experiência moral, por oposição à revela-
ção ou a visões filosóficas e racionalistas. Apesar de aparentemente
concordar com um racionalista como Clarke, o seu argumento
assume outra forma. Esta caraterística do método de Butler é uma
mudança distintiva. Para além disso, ele considera esta experiênci.a
moral sui generis; não supõe que noções morais possam se~ converti-
das em noções não morais (assumindo alguns que essa lmha entre
noções possa ser estabelecida independentemente de algum. modo
útil). Aqui opõe-se a Hobbes e possivelmente a Hume (~ qu~ ~ica. por
averiguar); e a este respeito concorda com Clarke e os mtmc10mstas
racionais.
O segundo comentário preliminar sobre a rejeição do ~tilitarism~
por parte de Butler (pars. 12-16) é que para ele uma doutrma moral:
uma explicação da constituição da nossa natureza humana. Butl~r esta
preparado para alimentar a visão, como possibilidade esp~culativa, ~e
que Deus usa exclusivamente o Princípio de Benevolência ~a~~ agu.
Mas, para ele trata-se simplesmente, creio eu, de uma poss1b1hd~de
especulativa; não nos diz respeito especular a~:rc~ destas q~estoes
para além da nossa compreensão. A nossa consc1encia deve gmar-nos,
dada a posição social e o lugar no mundo para que Deus nos chamou;
485
e a nossa consciência não é utilitária. Isso nós sabemos, e é tudo o que
precisamos de saber. Butler insiste que a felicidade do mundo é a feli-
cidade de Deus, não a nossa: «[... ] nem nós sabemos o que queremos
fazer, quando nos esforçamos para promover o bem da humanidade
de várias formas, mas aqueles que Ele [Deus] ordenou; de facto, isso
não é contrário a veracidade e justiça em todos os modos [... ] cabe-nos
a nós e é nosso dever empenharmo-nos, dentro dos limites de veraci-
dade e justiça, para contribuir com bem-estar, conforto e até boa dispo-
sição e diversão do nosso semelhante» (par. 16).
Para nós, o princípio de benevolência é aprovado dentro das fron-
teiras e limites especificados pela justiça e veracidade e outras virtu-
des relevantes. Observemos ainda que uma grande mudança virá
mais tarde com Bentham, que dirá enfaticamente que a felicidade do
mundo nos diz respeito (Hume não diz isto, como iremos ver). Per-
guntemo-nos porque é que esta mudança ocorre e o que está por
detrás dela.
§ 2. CARATERÍSTICAS DA NOSSA FACULDADE MORAL
1. Esta faculdade de consciência e a nossa natureza moral é que
nos tornam aptos para o governo moral. Por natureza moral (por
oposição à nossa faculdade moral ou consciência), Butler refere-se às
nossas emoções morais: compaixão, ressentimento, indignação, e
assim sucessivamente; ou ao nosso sentido natural de gratidão, etc.
Distinguimos entre mal e prejuízo, por assim dizer, espontaneamente,
(«inevitavelmente», diz Butler) (Dissertation II: par. 1).
2. Nem são duvidosos os veredictos de consciência sobre questões
gerais, relativamente aos pormenores. Há um padrão universal reco-
nhecido; é o que em todas as épocas e países tem sido professado em
público nas leis fundamentais de todas as constituições civis; nomea-
damente, justiça, veracidade e no que diz respeito ao senso comum.
Não h~ nenhum problema de falta de universalidade (par. 1).
3. E manifesto que temos essa faculdade de consciência. Algumas
das suas caraterísticas são:
a) O seu objeto - o que julga e aprova - são essas ações e princí-
pios práticos ativos que, quando fixos e habituais em nós, espe-
cificam o nosso caráter (par. 2);
b) Assim, o seu objeto são ações - distintas de acontecimentos - em
que a noção de uma ação envolve a de uma pessoa que faz algo
486
com vontade e desígnio, incluindo sob este último a intenção de
levar a tais e tais consequências (par. 2);
e) Presumindo também que essas ações como objetos desta facul-
dade estejam dentro do nosso poder, tanto no que fazemos
como no que não conseguimos fazer (par. 2);
d) Tal ação e conduta é o objeto natural da faculdade moral, tal
como a verdade especulativa e a falsidade são o objeto natural
da razão especulativa (par. 2).
4. A parte restante de Dissertation recorre à experiência moral p~ra
mostrar aspetos do conteúdo da consciência. (Ver a afirmação no fim
do par. l, p. 53: «E quanto aos próprios sentimentos íntimos; que são
reais, que o homem tem na sua natureza paixões e afetos, não mais
pode ser questionado, a não ser que tenha sentidos externos». Ver
também Sermão II, fim do par. 1.) Por exemplo:
a) A nossa faculdade moral associa-se ao bem moral ou más
ações de bom ou mau valor; esta associação é natural (parte da
nossa constituição) e não é artificial ou acidental (par. 3 );
b) A nossa faculdade moral aprova a prudência como virtude e
desaprova a loucura como vício (d. pars. 6-7);
e) A nossa faculdade moral não aprova a benevolência como o
todo da virtude. Aqui Butler apresenta uma crítica de Hutche-
son (pars. 8-10).
5. Recorde-se que no prefácio e no Sermão 1 o papel do Princípio
de Reflexão ou consciência é supremo e regulador. A sua função é
administrar e governar. No Sermão I, a explicação de Butler é breve
e encontra-se nos pars. 8-9. No par. 8 ele define consciência e quer pro-
var a sua existência descrevendo duas ações, sendo que seria absurdo
negar que desaprovamos uma e desaprovamos a outra quando refleti-
mos calmamente.
§ 3. ESBOÇO DOS ARGUMENTOS DE BUTLER PARA
A AUTORIDADE DA CONSCIÊNCIA: SERMÃO II
(Referências: prefácio: pars. 24-30, esp. 26-28; Sermão 1: pars. 8-9).
1. A nossa constituição como criaturas e a nossa adaptação
a determinados fins é razão para acreditar que o autor da nossa
natureza a destinava para esses mesmos fins. De assinalar as pre-
487
 missas deístas e partilhadas de Butler: ver também par. 3: linhas
9-11 (par. 1).
2. A objeção a resistir: garantida está a tal faculdade como facul-
dade moral, qual a razão para ser autoritária? Porque não dizer: que
cada um siga a sua natureza, para que a consciência só oriente
quando se tornar mais forte? Que sinal existe de que o autor da nossa
natureza pretende o contrário? (par. 5).
3. A objeção assume que não há nenhuma distinção entre violar a
justiça por causa do prazer do presente e agir justamente quando não
há nenhuma tentação do contrário. Ambas as situações seguem de
igual modo a nossa natureza. Mas, se isto fosse verdade:
a) A ideia de desvio da nossa natureza seria absurda;
b) Em seguida, o que Paul diz quanto a sermos uma lei para nós
próprios seria erróneo;
e) Visto que seguir a natureza como injunção não faria sentido.
Assim, a objeção rejeita o que Paul diz, apesar de aparentemente
lhe dar permissão. A linguagem mostra que seguir a natureza não é
agirmos como nos apetece (par. 6).
4. Precisamos de explicar o que se pretende dizer com: cada
homem é naturalmente uma lei para si mesmo, e poderá encontrar
dentro de si o valor do direito e a obrigação de o seguir (par. 6).
5. Dois sentidos da natureza não são relevantes (pars. 7-9).
6. O terceiro sentido é o de S. Paulo e explica o sentido em que um
homem é lei para si próprio. O argumento é o seguinte (tudo nos
pars. 10-11 ):
i) As nossas paixões e afetos para bons conflitos de ordem pú-
blica e privada;
ii) Estas paixões e estes afetos são em si mesmos naturais e bons,
'1 mas não há nenhuma forma de compreender quão profunda-
mente cada tipo nos pertence por natureza;
iii) Nenhum deles, das paixões e dos afetos, pode ser uma lei para
~~ .
iv) Mas há um princípio superior de consciência que se afirma e
aprova ou desaprova;
v) Não se trata de um princípio do coração que nos regule através
do seu grau de influência, mas é uma faculdade diferente no
género e suprema sobre todos os outros elementos da nossa natu-
reza e assume a sua própria autoridade;
488
vi) Ainda assim, é um princípio que realmente nos influencia e
nos incita a respeitar os seus ditames.
7. No caso do homem, o exemplo ilustrativo que Butler usa (um
animal apanhado por um isco) seria uma ação desproporcionada à
nossa natureza e, portanto, não natural (par. 13). Esta ação não é natu-
ral porque não envolve ir contra o amor-próprio como meramente
natural, visto o mesmo se aplicar à repressão da paixão em favor de
amor-próprio (meramente como natural) (par. 15).
8. Deve haver outra distinção: nomeadamente, o princípio de
amor-próprio é superior a paixões. Para agir com a nossa natureza, o
amor-próprio deve governar. Isto exemplifica um princípio superior
sem invocar a consciência (par. 16).
9. De modo semelhante, a consciência é superior às paixões que pro-
curam diretamente objetos sem distinção de meios necessários para os
obter. Quando estes meios prejudicam outros, a consciência desaprova e
deve ser obedecida. Aqui o amor-próprio não é tido em consideração.
A consciência é suprema sem considerações de influência (par. 17).
10. Assim, temos a distinção entre poder e autoridade, aplicada
aqui não à lei civil e à constituição da sociedade, mas a princípios da
natureza humana. Com a sua natureza e o seu papel, a consciência é
manifestamente superior; envolve julgamento, direção e fiscalização.
E a consciência tem esta autoridade e este papel, independentemente
da frequência com que nos insurgimos contra eles (pars. 18-19 ).
11. Butler apresenta um segundo argumento (pars. 20-22). Su-
ponhamos o contrário. As fronteiras ou limites da nossa conduta são,
então, definidos pelo nosso poder natural, por um lado, ou por não
procurarmos o mal em seu benefício para nós próprios ou para
outros. Isto resulta da suposição de que só a sua força relativa é a dife-
rença entre princípios da natureza humana. Mas os limites acima tor-
nam-nos moralmente indiferentes entre, por exemplo, parricídio e
dever filial. Mas isto é absurdo.
Os princípios deste argumento são:
1) A forma como a nossa natureza funciona e é regulada indica a
intenção de Deus relativamente ao modo como nos deveríamos
governar;
2) Para este conhecimento da nossa natureza recorre-se à expe-
riência moral; por exemplo, como os nossos sentimentos de ver-
gonha nos afetam, etc.; e no que diz respeito à faculdade de
consciência;
489
 3) ~~tle~ assume um acordo aproximado de julgamentos de cons-
c1encia.
. "' Q_ual ~ o argumento de Butler relativamente à autoridade de cons-
c1encia e a supremacia?
A) Uma forma:
1) Deus criou-nos. seres razoáveis e racionais capazes de se _
mos leis para nós próprios; .r
2) Tais seres P_reci~am de um princípio ou faculdade dirigente
se, como i:os, hv~rem inúmeras paixões, afetos e apetites e
afetos ma~s ~era1s e concorrentes tais como benevolência
e amor-propno;
3) Nenhum destes outros princípios e paixões~ etc., pode forne-
cer esse princípio dirigente;
4) A cons.ciê,n~ia reclama superioridade e autoridade como
esse prmc1p10 ou faculdade:
a) Primeiro, através das suas aprovações e desaprovações e
o acordo em conteúdo comum disso entre pessoas·
b) Segundo, pelo facto de termos a nossa experiênda como
autocondenados se violarmos a consciência·
e) Nenhum outro princípio ou paixão tem e~tas caraterísti-
cas: nenhum outro nos condena se o violarmos.
5) O uso de linguagem apoia as reivindicações de consciência·
6) A c?n~ciência é suprema e autoritária como se demonstr~
mmto intensamente na paixão do ressentimento.
B) Outra forma:
1) Rever a primeira premissa mencionada acima limitando-nos
a ~upor ~ue somos· capazes de sermos uma lei para nós pró-
pnos. (Por de lado o contexto teológico.)
2) Em seguida, prosseguir à vontade como antes.
§ 4. RESUMO DO ARGUMENTO DE BUTLER
PARA A AUTORIDADE DE CONSCIÊNCIA
. "' 1.. Analisámos o argumento de Butler para a autoridade de cons-
ciencia tal como o apresenta no Sermão II, que é inteiramente dedi-
490
cado a-esta questão, e mencionámos aspetos que ele apresenta nou-
tros sítios (particularmente no prefácio, pars. 24-30, e Sermão I: 8-'9).
Questionemos agora de que argumento se trata, ou então se, estrita-
mente falando, estamos realmente perante um argumento. Ó que vou
dizer é na melhor das hipóteses uma interpretação do argumento ou
apresentação de Butler. Ele não tenta claramente apresentar argumen-
tos convincentes a favor da sua visão.
Butler dá como certa, creio eu, o que chamei de Suposição Deís-
ta, o que implica que Deus seja o Autor da nossa natureza e que a
conceção desta última dê razões para acreditar no que Deus preten-
dia que fosse a nossa natureza e como os seus vários elementos
deviam funcionar juntos. Butler também assume que enquanto seres
razoáveis e racionais somos capazes de sermos leis para nós pró-
prios e de participarmos na vida da sociedade. Por «razoável» in-
cluo o que Butler pretende dizer com «correto». Ser razoável e
correto são noções diferentes resultantes da racionalidade. Esta
última tem um sentido aproximado de adoção dos meios mais efi-
cientes para determinados fins, ou de ajustamento de determinados
fins entre si quando estes últimos competem e não podem ser con-
juntamente satisfeitosl.
2. Se devemos ser capazes de nos transformarmos em leis para
nós próprios, a nossa natureza deve ter o que Butler chama de consti-
tuição moral adaptada a algum objetivo e apta a governar-se a si pró-
pria. A questão da autoridade de consciência, ou a falta de qualquer
uma dessas autoridades, resolve-se tendo em conta a nossa experiên-
cia moral para perceber se encontramos algum elemento apropriado e
autoritário que possa governar a nossa natureza, dirigir a nossa con-
duta e adaptá-la à nossa vida em sociedade.
Dados os muitos elementos na nossa natureza, precisamos certa-
mente de alguns desses princípios dirigentes ou reguladores. Temos
apetites, afetos e paixões de vários tipos, alguns mais diretamente rela-
cionados com outras pessoas, outros connosco. Estes apetites, afetos e
paixões focam-se em meios para determinados fins - estado de coisas
ou o que quer que seja - e, como tal, não têm em conta os efeitos mais
abrangentes sobre outras pessoas de um modo geral. Estas fontes de
conduta estão, por assim dizer, estreitamente focados, quer incidam
sobre outras pessoas ou sobre nós. Nenhuma destas fontes de conduta
pode fornecer um princípio dirigente ou regulador. Isto deve-se à
natureza dos apetites, afetos e paixões. Elas não incorporam um prin-
1 Ver as Palestras sobre Hobbes para a distinção entre razoável e racional.
491
cípio razoável ou racional através do qual se concretize o autogoverno
ou ~utorregulação. B~tler ilustra isto através do exemplo do animal
atra1do para a armadilha na perspetiva de contentar a sua fome. Se
nos comportássemos de forma semelhante, contrariamente ao afeto
por nós próprios expresso pelo princípio de amor-próprio razoável
també1:1. agirí~m~s incorretamente. Butler usa este exemplo par~
e~emphficar a ideia geral de supremacia: a ideia de como um princí-
p10 na nossa natureza pode governar - ter autoridade em vez de ape-
nas influência - outros elementos na nossa natureza.
3. Acredito que Butler defende que o amor-próprio razoável não· é
o princípio autoritário da nossa natureza, apesar da ansiedade em
manter que, pelo menos a longo prazo, e dado o governo moral de
Deus, não há nenhum conflito essencial entre a autoridade de cons-
ciência e o amor-próprio razoável. Adio para mais' tarde a sua visão
de pretenso. conflito. Apesa~ de ser um afeto geral no sentido em que
regula a~et~tes, afetos e paixões particulares, é fácil perceber que 0
amo~-pro~no é um afet? par~ nós pr?prios. O objeto de amor-próprio
razoavel e se?1pre pareia~: diz respeito ao bem de uma única pessoa
de entre mmtas. E, por isso, não pode fornecer um princípio ade-
quado para sermos uma lei para nós próprios.
O mesmo se pode dizer da benevolência: de igual modo, a bene-
volênci~ é frequentemente um afeto geral (tal como o amor-próprio),
na medida em que regula afetos particulares para o bem de outras
pessoas. Assim acontece quando a benevolência assume a forma de
espírito público, o~ amor de país (patriotismo) e afins. Mas, enquanto
as pesso~s. que se mteressam por amor-próprio razoável são sempre
bem defi. m~as
. - nomeadamente a própria pessoa que é movida por
amor-propno - as pessoas que se interessam por benevolência mu-
dam e variam, e entrecruzam-se, de todas as maneiras de pessoa para
pessoa. C. D. Broad sugere que com benevolência Butler pretende
referir-se ao princípio de utilidade: para maximizar a felicidade da
sociedade. Mas isto não se encontra nos textos e é, na verdade con-
trário a :le.. O resultado final entã? é que nem o amor-próprio ~em a
~ene~o~e~CI.a, ~uer g~ral ou particular, podem fornecer o princípio
au~or~tano md1spensavel para que possamos ser uma lei para nós
propnos. . estas últimas não eram nossa tarefa ou responsabilidade. Esta c~rate­
_ 4. ~ claro que esse princípio poderá não existir; apesar de Butler
nao al~m~ntar essa possibilidade. Dizer que somos feitos à imagem de
Deus e dizer que existe esse princípio na nossa natureza. Butler acre-
di ~a ~~e a nossa experiência moral é prova suficiente de que este
prmc1p10 deve ser encontrado na consciência.
492
Primeiro, é formal no facto de que qualquer pessoa correta (nor-
mal), quando imparcial e capaz de analisar a questão serenamente,
aprova alguns tipos de ações e outros não. As pessoas rec01;mecem e
julgam que devem fazer algumas coisas e outras não; e que 'estes jul;..
gamentos são decisivos e que as comprometem. Estes julgamentos já
não permitem recursos: eles especificam razões conclusivas relativa-
mente ao modo como devemos agir. Para além disso, a natureza deci-
siva e obrigatória não depende do seu domínio e influência efetiva
sobre o nosso caráter e fontes de conduta. Assim, estes julgamentos
são autoritários: todas estas caraterísticas juntas especificam o que a
autoridade é, por oposição a influência. '
Segundo, é importante que as pessoas, em geral, estejam de
acordo relativamente às suas aprovações e desaprovações. Ou usando
o termo introduzido anteriormente, o conteúdo dos veredictos de
consciência é mais ou menos o mesmo em todas as épocas e em todos
os países. Isto permite que os veredictos de consciência (impondo
como sempre sobre eles as condições necessárias a julgamentos consi-
derados) forneçam um princípio autoritário para que possamos ser
uma lei para nós próprios como membros da sociedade. Se a cons-
ciência de cada pessoa chocasse com a de uma outra qualquer, as con-
dições necessárias estariam nitidamente em falta.
Terceiro, Butler tece uma outra observação dizendo que quando
agimos contra a nossa consciência, condenamo-nos perante nós pró-
prios e corremos o risco de autoaversão. Penso que ele pretende dizer
que nenhum outro elemento na nossa natureza tem esta caraterística.
Podemos rejeitar ter de fazer sacrifícios de vários tipos; mas desde
que sejam razoavelmente necessários não nos condenamos a nós pró-
prios de modo nenhum. E mesmo se, em alguns casos, devemos sa-
crificar os interesses de outros em determinadas situações difíceis
(quando, por exemplo, alguém deve sair a perder e nós devemos
decidir, por assim dizer, judiciosamente), deveríamos ficar incomoda-
dos por tais diversões e ações, e, com frequência profundamente, para
fazermos o melhor que podemos. Não precisamos de nos condenar-
mos e odiarmo-nos por causa disto, partindo do princípio que a deci-
são e a ação tomadas eram razoáveis perante as circunstâncias e que
rística especial da consciência, no caso de ser realmente especial,
é uma das caraterísticas da nossa experiência moral a que Butler
recorre na defesa pela autoridade de consciência.
Quarto, e último, Butler relaciona a autoridade de consciência e a
autocondenação que sentimos ao agirmos contrariamente a ela çom
493
as paixões morais, por exemplo, com os nossos sentimentos deres-
sentimento e indignação, e afins. Diz ele no Sermão VIII: 18 (pp. 148-
-149): «Porque deveriam os homens lutar perante a realidade da vir-
tude, mesmo que se baseie na natureza das coisas, o que certamente
ainda não é relevante; mas porque é que isto deveria ser disputado,
digo eu, quando cada homem leva acerca dele esta paixão, que lhe
confere manifestação, de que as regras de justiça e equidade devem
guiar as suas ações? Porque cada homem sente naturalmente indigna-
ção ao ver exemplos de vilania e baixeza, e, portanto, não pode prati-
car o mesmo sem ser autocondenado.» Assim, se generalizarmos (ou
universalizarmos, para usarmos um termo contemporâneo) os princí-
pios implícitos nas paixões morais de ressentimento e indignação,
estes princípios tornam-se no que Butler chama de ~<regras de justiça e
equidade». Estas regras não são simplesmente regras de razão mas
ele pensa nelas como intensamente sentidas, como é demonstrado
pelas paixões morais. A razão porque nos condenamos a nós próprios
quando agimos contra a nossa consciência prende-se com o facto de
estarmos a fazer coisas que odiamos nas outras pessoas e que incitam
o nosso ressentimento e a nossa indignação.
5. Por todos estes motivos, então, Butler aceita que os veredictos
de consciência sejam autoritários para nós independentemente da sua
influência. Esta distinção entre autoridade e influência é de grande
importância, e, por isso, tentei dar uma explicação possível acerca
dela. Como último aspeto, acredito que Butler assuma que a nossa
experiência moral seja sui generis (e neste ponto concorda com Clarke
e os intuicionistas). Isto significa que as noções de aprovação e desa-
provação moral, o sentido de «dever» envolvido em ser uma lei para
nós próprios, as noções de ressentimento e indignação como senti-
mentos dirigidos a prejuízo vs. mal (injustiças), se baseiam aproxima-
damente numa ou em mais noções morais primitivas, não mais
definíveis em termos de noções de não moral. Não tive em considera-
ção a possibilidade de a explicação sobre autoridade de consciência
de Butler depender desta suposição deísta e não vou fazê-lo aqui.
Suspeito, contudo, que a maior parte da sua expfü;ação possa ser pre-
servada intacta, pelo menos se reconhecermos que ele considera a
experiência moral sui generis.
494
PALESTRA III
A ECONOMIA DAS PAIXÕES
§ 1. INTRODUÇÃO
Hoje pretendo discutir aquilo a que chamo~ economia das pa~­
xões conforme a demonstração do que Butler diz acerca de compai-
xão nos Sermões V-VII, e acerca de ressentimento e perdão de injúrias
nos Sermões VIII-IX. Mas, primeiro, dois breves comentários.
1. Quero realçar uma vez mais o destaque que Butler dá ao caráter
social da natureza humana. De facto, este é o tema principal do Sermão 1.
Recordemos que o texto deste sermão é Romanos 12:4-5: «P~is C_?mo
temos muitos membros num só corpo, e todos os membros nao tem a
mesma função: assim nós, sendo muitos, somos um corpo em Cristo, e
cada um dos membros um de outro.» Butler deseja incluir na analogia
que São Paulo sugere aqui entre as partes do ~osso corpo e c~mo elas
constituem um corpo, por um lado, e como nos, enquanto mwtas pes-
soas separadas, constituímos uma sociedade P?r .º"!?osição a um ~ero
agregado de indivíduos. A explicação da constituiçao moral (~s. física)
da natureza humana é concebida para mostrar como «fomos feitos para
a sociedade e para fazer bem aos nossos semelhantes», bem como que
«fomos destinados a tomar conta da nossa própria vida, saúd~. e bem
privado» (Sermão I: 3, p. 35). (Recordemos aqui que no séc~lo XVIII. o
termo «moral» tem uma utilização mais abrangente do que ho1e em dia,
e frequentemente significava «psicológico», que acaba por ser o sentido
intencional ao investigarmos a «constituição moral da natureza hu-
mana».) Depois de esta constituição ser descrita, ~1:tler res~me ~tema
da natureza social dos seres humanos com a repetiçao da afirmaçao que
acabámos de citar (I: 9, p. 44) e no longo e admirável parágrafo I: 10
(pp. 44 e segs.). A segunda afirmação deste parágrafo é: «A humani?a~e
é por natureza muito estreitamente unida, existe essa corresp~ndencia
entre as sensações interiores de um homem e as de ou~ro, pois ~ des-
graça deve ser tão evitada como a dor corporal, e ser obJe~o de estima ,e
amor tão desejados como qualquer bem exteri:o.» É preciso ler.º· para-
grafo todo2. É óbvio que aqui Butler está a sublmhar um tema cnstao de
2 [Sermão I, parágrafo 10, diz na sua totalidade o seguinte. - Ed.] ~<E de toda e~ta
revisão deve ser dado relativamente à natureza humana um esboço diferente dacp.nlo
495
longa data, não só contra a doutrina de Hobbes de que o homem nã
está apto para a sociedade, mas também contra várias formas de indiv~
dualismo em termos mais gerais. Só menciono estes aspetos óbvios para
que não nos esqueçamos deles.
. ~· Na citação acima retirada de I: 10, vemos que Butler encontra
smais da nossa natureza social nas paixões, por exemplo, no receio da
desgraça. e no desejo pela estima. Hoje vamos discutir compaixão
e r~ssentimento como paixões que são especialmente importantes,
assim pensa ele, para a nossa constituição moral como um todo.
A compaixão ~ortalece e sustenta a nossa capacidade de seguir e agir
a partir dos ditames da consciência e das reivindicações de benevo-
lê:1cia-_ Apesar de haver um sentido em que a compaixão é uma pai-
xao na. .o. moral, enqu~nto o ressentimento em alpumas ocasiões é
necess~~IO para. a suaviza: e i:ara fo~talecer a nossa capacidade de pôr
em pratica os ditames da JUshça, mais exatamente a justiça penal. Mas
que nos apresentam com frequência. A humanidade é por natureza muito estreita-
mente unida, existe essa correspondência entre as sensações interiores de um homem
e a~ de outro, po~s a des?raça deve ser tão evitada como a dor corporal e ser objeto de
estima e amor tao C:,ese1ados como qualquer bem externo e, em muitos casos parti:.
c~lar~s, as pessoas sao levadas.ª fazer bem a outras, como o fim que os afetos querem
atmgir, e permanecer; e mamfestam que encontram satisfação e prazer reais no
decurso deste comportamento. Existe esse princípio natural de atração de um para
outro homem que, tendo percorrido o mesmo caminho, tendo respirado no mesmo
clima, mal tendo nascido no mesmo distrito artificial, ou zona, torna-se na possibili-
da.de de contrair conhecimentos e familiaridades muitos anos depois: pois qualquer
~oISa pode se:_vir o propósito. Assim, relações meramente nominais são procuradas e
ii:iventadas, ~ª.º por governadores, mas pela camada mais baixa do povo; que é con-
sid~rada suficiente para manter a humanidade junta em pequenas fraternidades e
soCiedades: fracos laços decerto, que poderão constituir fonte suficiente para o ridí-
culo, se forem absurdamente considerados os princípios reais dessa união; más, na
verdad€, são meramente as circunstâncias, como qualquer coisa pode ser de outra
coisa" qu~lquer, nas q~ais a no~sa natureza nos mantém de acordo com a sua própria
tendencia e preconceito anteriores; circunstâncias essas; portanto, que não seriam
absolutamente nada se não houvesse esta disposição anterior e preconceito da natu-
reza. Os homens são muito um só corpo, que de uma maneira peculiar sentem uns
~elos outros vergonha, perigo iminente, ressentimento, honra11 prosperidade, angús-
tia: um ou outro, ou todos estes, da natureza social em geral, da benevolência, na
ocasião da relação, do conhecimento, da proteção e da dependência ~aturais; cada
um destes sendo cimentos distintos de sociedade. E, portanto, não ter limitações,
~enhuma consideração por outros no nosso comportamento, é o absurdo especula-
tivo de nos considerarmos singulares e independentes, de não termos nada na nossa
natureza que mostre respeito pelos nossos semelhantes, reduzidos à ação e à prática.
E trat~-se do mesmo absurdo, como supor que uma mão, ou qualquer parte, não tem
respeito natural por qualquer outra, ou pelo corpo todo.»
496
0
ressentimento não' deve ser confundido com vingança, cuja fruição
é sempre errada; e o próprio ressentimento deve ser ~im~tado e,. equili-
brado pelo preceito de perdoar aqueles que nos pre1udicall1· E a este
equil{brio e funcionamento em conjunto das :árias p~ixões e. do modo
como auxiliam a nossa capacidade de agir a partir dos ditames da
consciência, e ao espírito público de boa vontade para os outros em
geral, que eu me refiro com a expressão «a economia das paixõ:s»: ~s
paixões são, por assim dizer, um subsistema dentro. da cons~It-~nçao
moral da natureza humana; têm um papel essencial, na visao de
Butler, de adaptar a constituição moral à virtude, ou. seja, àquelas for-
mas de pensamento e conduta que nos fazem participar e contribuir
para a vida de sociedade.
Quando chegarmos a Hume e Kant vamos comparar as suas ex-
plicações das paixões, e do seu papel, com as de Butler3~ Assim, estas
análises psicológicas, intuitivas e de senso comum sao uma parte
essencial do material que queremos estudar.
§ 2. O MÉTODO DE BUTLER
Passemos agora a algumas observações sobre o método de abor-
dar as paixões de Butler.
1. Primeiro, manter em mente o contexto teológico, ou o que cha-
mei de «Suposições Deístas» de Butler, nomeadamente, que _Deus
existe com as conhecidas propriedades teístas, que Deus criou o
mundo, que para além de ser omnisciente e omnipotente, Deus tam-
bém é benevolente e justo, e, portanto, pretende o bem dos seres
vivos e dos seres humanos em particular. Butler nunca argumenta
esta suposição; limita-se a qceitá-la como certa. Enquanto Sermons não
se limitam a esta suposição da mesma forma que e~ Analogy (Ser-
mons são afinal de contas sermões e assumem as Escrituras como os
seus textos, etc.), é útil para os nossos propósitos assinalar (o que eu
entendo ser verdade) que a Suposição Deísta por si própria explica a
maior parte, se não tudo, daquilo que Butler pensa que precisa.. . _
Assim se explica como Butler pode dizer que a nossa constitmçao
moral (e como nos incita a pensar e a agir) é «a voz de Deus de.ntro de
nós» (Sermão VI: 8, p. 114); e como pode ele dizer noutra ocasião que
3 [Ver John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, ed. Barbara Herman,
Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000, para as palestras sobre Hume e
Kant referidas aqui. - Ed.]
497

a 1:1-~ssa natureza humana (ou seja, presumo que seja a nossa consti-
tmçao moral) deve se_r mantida sagrada, pois «à imagem de Deus, fez
Ele o homem» (Sermao VIII: 19, p. 149). Mais, há um número de luga-
res onde Butler assume que a nossa constituição moral descrita corre-
tamente fornece uma razão para acreditar no modo como Deus
pretende a nossa constituição. Assim, em Sermão II: 1 (em que Butler
apres~"nt~ o seu :principal argumento em defesa da autoridade de
co~sc1enc1a) ~le diz: «Se a verdadeira natureza de qualquer criatura a
orienta e esta apenas adaptada a tais e a tais propósitos, ou mais do
que qualquer outro; .esta é uma razão para acreditar que o Autor
dessa natureza a destinava para esses propósitos» (p. 51). Assinale-se
que B_utler não ~stá a defender a existência de Deus com tais e tais
propriedades e intenções, etc. Ele assume que Ele existe e tem deter-
minadas in~ei:_ções, em consistência com a benevolência e justiça de
Deus na criaçao do mundo. Portanto, a constituição moral da nossa
n~tureza pode ser razoavelmente tida a revelar algo sobre as inten-
çoes de De_:is que nos dizem respeito; intenções essas que, dada a
nossa relaça? c?i:; Ele, são leis para nós. Visto que a examinação das
nossas conshtmçoes mostra que somos obrigados a considerar autori-
tários e decisivos os veredictos da nossa consciência (e não mera-
men~: a exercer alguma influência, mais ou menos, nesta ou naquela
ocasiao ), Butler fala da nossa constituição moral como sendo sagrada
e a voz de Deus.
No parágrafo II: 3, ele continua a dizer posteriormente:.
Desde então, os nossos sentimentos interiores, e as perceções que
recebemos dos nossos sentidos exteriores, são igualmente reais;
argumentar das primeiras para a vida e conduta é tão pouco suscetí-
vel d.e exceção como argumentar dos últimos para a verdade espe-
culativa absoluta [... ] E permitir o sentimento interior, vergonha; um
homem pode tão pouco duvidar se lhe foi permitido evitar ações
ve~gonhosas, como também se os seus olhos lhe foram dados para
guiarem os seus passos (p. 53).
Butler continua:
.[ ... ] quanto a estes mesmos sentimentos interiores; que são
rea~s, que o homem tem na sua natureza paixões e afetos, não
mais pode ser questionado, do que ele ter sentidos exteriores.
Nem podem as primeiras (as paixões) estar totalmente enganadas;
apesar de, em certa medida, estarem suscetíveis a maiores enga-
nos do que os últimos (os sentidos) (p. 53).
498
Entre os aspetos importantes no parágrafo encontra-se a convi~ção
de Butler de que o que ele chama de paixões (vs. apetites, afetos ~ liga-
ções) são uma parte importante da nossa constituição moral~ e a1udam
a revelar-nos o modo como Deus pretende que nos orientem0s.
2. Entre as consequências da Suposição Deísta encoi:tram-se esta~.
Primeiro, que nenhuma das paixões são maléficas em s1 mesmas; p01s
não poderiam ter feito parte da intenção de Deus. Há .certamente ab~­
sos de paixões, deixando-as ir para além do seu devido. uso (Ser1;1-ªº
VIII: 3-4, pp. 137-138). A vingança é um abuso de ressentimento e e da
nossa responsabilidade e culpa (Sermão VIII: 14-15, ?P: :45-146). ~m
caráter cruel e mau é uma desordem da nossa constitmçao moral; e o
abuso e falta de controlo dos seus vários elementos, aquando da ocor-
rência desta desordem.
Uma segunda consequência da Suposição Deísta é que uma pai-
xão, pelo menos uma importante e fundamental, deve ter algum
papel e tarefa adequados na nossa constituição moral como um t?d_o.
É claro que nos pode parecer que não os t~m: Mas, na Su:J?os1çao
Deísta isto não é possível e, portanto, somos incitados a refletir sobre
a nossa constituição no sentido de conseguimos compreender o se~
papel e a sua tarefa. Isto é importante para Butler n~ c~so ~o resse.nti-
mento. Ele julga que o papel e a tarefa da compa1xao sao relati~a­
mente claros; auxiliam os ditames da consciência e as preocupaçoes
de boa vontade para com os outros, particularmente quando estes
têm problemas e precisam de ajuda. Mas porq~e .haveríamos de. te_: a
paixão do ressentimento, que Butler diz ~er. umc~ entr~ ~s paixoes
(por oposição ao seu abuso) ao ter como ob1etivo a 1mpos1çao de dor e
infelicidade noutros, mesmo se apenas se dever a um dano (vs. mal)
que tenham causado? Ass.im, Butler procura o papel e a tar~fa .q~e
esse ressentimento deve ter; se descrevermos a nossa constitmçao
moral corretamente, seremos capazes de compreender como são.
É claro que podemos não conseguir, visto que o esquema da natureza
e 0 nosso lugar nele é um esquema moral do governo de Deus, mas
!,
um imperfeitamente compreendido. (Ver Analogy: Pt. ~ªI.:· 7,. «Do G~­
verno de Deus, considerado um Esquema ou Constitmçao, 1mperfe1-
tamente compreendido».)
3. Uma terceira observação é afirmada no primeiro parágrafo do
Sermão VIII, «Sobre Ressentimento». Quando Butler examina· a nossa
.
constituição moral e as suas várias partes, fá-lo sempre como a consti-
tuição de seres naturais e dentro das suas circunstâncias na~rais. ~le
assume que a nossa constituição moral está ajustada a estas circunstan-
cias e condições naturais; a nossa devida constituição é o que _é por
499
1.
 causa da nossa situação na natureza. Assim, ele diz que nesta análise
devemos «aceitar a natureza humana como ela é e as circunstâncias em
que é colocada como elas são; e depois considerar a correspondência
entre essa natureza e essas circunstâncias, ou para que caminho de ação
º:1 com~ortamento, respeitando-as, nos conduz qualquer afeto ou pai-
xao p~rtlcular» (p. 136). Ver também Sermão VI: l, p. 108. Ele diz que
menciona esta questão para distinguir a sua análise das de outro tipo:
non:eadamente, porque não somos criaturas mais perfeitas do que
1 aqmlo que somos [porque é que, por exemplo, a consciência em nós
1[ tem poder (influência) como tem autoridade]; ou porque é que não·
estamos rodeados de melhores circunstâncias? Mas não temos nada
f
i
que ver com t~is questões como estas. Persegui-las é correr o perigo de
! fazer algo ~<p10r do que curiosidade impertinente» (Sermão VIII: 1,
p. 137). Assim, Butler não considera que a sua tarefa seja a de perguntar
,1
,1:1 «Porque é que não fomos feitos dessa natureza, e inseridos nessas cir-
1
cunstâncias de modo a não ter necessidade dessa paixão tão dura e tur-
11 bulenta como o ressentimento?» mas, aceitando a nossa natureza e
condi~ão como sendo o que são, «Porquê e para que fim essa paixão
nos f01 dada?», e isto para principalmente mostrar os abusos dela (VIII:
2, p. 137). Assim, de acordo com a tendência do seu caráter prático,
Butler recusa-se a participar na especulação filosófica ou em análises
metafísicas subtis. Ele mantém-se realmente crente, na maior parte dos
casos, nos factos simples referentes à nossa constituição moral como
manifestação da nossa experiência moral comum; ele julga que estes
factos estão à vista no sentido em que não necessitamos de nenhuma
doutrina filosófica ou de outra ordem para os descobrir, de nenhum
procedimento ou método especial para os tornar disponíveis para nós.
Butler pensa que certamente só alguém já com uma teoria sistemática
descreveria a nossa natureza como Hobbes faz [cf. Sermão I: 4, nota de
rodapé b (pp. 35 e segs.); V: l, nota de rodapé a, pp. 93 e segs.]. Mas ele
pensa. que se tori:i-a claro para nós que Hobbes está enganado quando
examinamos cmdadosamente a nossa experiência moral comum.
O que tenho em mente é que não encontramos em Butler a ideia de que
os factos de experiência moral acordados são peculiarmente difíceis de
verificar, .mesmo garantindo que a parcialidade e o orgulho, etc., pos-
sam atra~r-nos para o autoengano ou autoilusão (Sermão X: «Upon
Self-Deceit» ). Tudo isto confere à discussão de Butler sobre as paixões
t;m tom empírico bastante direto, semelhante ao de história natural.
E esta caraterística de Sermons de Butler que, apesar do seu contexto
teológico, as tornou tão importantes para Hume. Muito, senão a maior
parte, do que Butler diz não depende absolutamente deste contexto.
500
§ 3. PAPEL DA COMPAIXÃO:
COMO PARTE DA NOSSA NATUREZA SOCIAL
1. A sua definição - a partir do Sermão V: 1 podemos dizer: A com-
paixão é um afeto para 0 bem dos nossos seme!ha'.'tes e praz~r resul-
tante dos afetos satisfeitos, e um mal-estar proveniente de coISas que
vão na direção contrária.
Assim, por definição, a compaixão ~elacion~-se com o b:m ~e
outros (distinta do ressentimento que diz respeito a uma m~ açao,
uma ofensa). É um afeto geral um pouco indeterminado na variedade
de pessoas que inclui, mas, em certa m~dida, inc~ui frequentemente
todas as pessoas humanas - e, portanto, e um sentime~to e~t:e seme-
lhantes, como Butler diz com frequência. A este respeito distmg;ie-.se
de ligações - afetos por detern:in~das pessoas - e de amor-propno,
um tipo de afeto geral para a propna pessoa. . _ _ ,,
A caraterização inicial de Butler acerca de c~mp~ixao nao e total-
mente correta, e é importante corrigi-la com o mtu.Ito .de compreen-
der a sua visão. Diz ele (Sermão V): Quando rejubilamos ~º1:1 a
prosperidade de outros, e temos compaixão pe,,las. suas ~ngushas,
nós, por assim dizer, substituímo-los por nós propnos, os interesses
deles pelos nossos; e temos o mesmo tipo de prazer pela sua prospe-
ridade, e sofrimento com a sua angústia, como temos por refle:o
com os nossos (92-93). Mas parece óbvio que quando outros estao
em sofrimento e nós temos compaixão por eles, não so~r:mos da
mesma forma que eles; nem nos sentii-:1-os com~ nos _senhnamos se
nos imaginássemos (tanto quanto possIVel) na situaçao deles. Resu-
midamente, quando uma pessoa se sente doente e outra sente c.01:1-
paixão por ela, a segunda não se sente doente; m~s a .compaixao
incita-a a ajudá-la ou confortá-la de algum modo. ~l:m disso, a ~01;1-
paixão não nos faz insistir no modo como nos sentmamos se estI_ves-
semos doentes como a outra pessoa. Poderei começar a pensar msso,
mas a questão é: não é isso que provoca o nosso sentimento de co~­
paixão. O que faz isto é pensarmos no que podemos faze~ para a1u-
dar e confortar, acompanhados de pe~samentos de sofrimento da
nossa parte e assim sucessivamente. E claro_ que Butler sabe bem
isto e di-lo corretamente mais tarde no Sermao V: 5: «Enquanto os
ho~ens em sofrimento querem [precisam] de assis.tência; e a cm~­
paixão leva-nos diretamente a assisti-los [ ... ] O ob1eto [~a compai-
xão] é a infelicidade do momento do outro [~~e pr:cisa] de ~m
determinado afeto para se aliviar[ ... ] [A compaixao] nao se man.tem
501
 a si própria, lev__a-nos a assistir quem está em sofrimento» (p. 97)
A~u~ B~tler esta a contrastar compaixão com contentamento el ·
fehcitaçao de outra pessoa. P ª
PALESTRA IV
O ARGUMENTO DE BUTLER
CONTRA O EGOÍSMO
§ 1. INTRODUÇÃO
Hoje vou discutir o ar~umento ~e Butler contra 0 egoísmo tal
como se encontr~ ~o Sermao II, o primeiro de dois sermões sobre 0
amor __do nos~o v~zi~o. Por egoísmo nesta ligação devemos entender
~ egoism~ ~sicologico de Hobbes e as várias formas em que se tratava
e uma vis~o em voga na época de Butler (em Mandeville por exem-
plo); ou a~sim But~er acredita claramente. É preciso ter em' mente ue
Butler esta envolvido em apologética, na defesa das doutrinas e ;ir-
h.~d~s da. m_?ral de senso comum e nestas fazendo parte da fé e con-
vicçao crista. Ele p~etende argumentar que uma forma de vida infor-
ma da por e.stas vutudes de senso comum não é uma forma de
loucu:~ ne?hgente do devido bem da nossa própria pessoa, mas, pelo
contrario, e compl~tamente consistente com este bem quando correta-
~ente compreei:~id.o. Na próxima ocasião irei discutir o suposto con-
Ito entre consciei:cia e amor-próprio e sugerir como julgo que Butler
resolve este conflito. Nesta ligação os Sermões XII-XIII - ·
tantes. sao impor-
No Serm~o XI («Upon the Love of our Neighbour») Butler analisa
quatro questoes que aparecem por esta ordem no texto:
1) Se é provável,, q~e o interesse privado seja promovido ao ponto
d~ o amor-f roprio nos absorver e prevalecer sobre outros princí-
pios. Relacionado com esta questão Butler introduz 0 chamado
Paradoxo do Egoísmo (ou paradoxo do hedonismo): a ideia de
que a preocu~a~ão com os próprios interesses de uma pessoa
pode ser de varias formas destrutiva relativamente à sua felici-
dade. Esta questão é discutida no longo parágrafo 7: 190 e segs.;
502
2) A segunda questão é se existe alguma incompatibilidade pe-
culiar entre a procura do interesse público vs. privado. A in-
compatibilidade peculiar entre interesse público e privado
significa para Butler uma incompatibilidade que é diferente e
maior do que a incompatibilidade entre quaisquer dois afetos,
quer de ordem particular ou geral. Assim, ele observa (no par.
18) que quanto mais tempo e pensamentos dedicarmos ao
bem de outros, menos tempo e pensamentos podemos dedicar
ao nosso bem, e assim sucessivamente. A sua questão é se
existe um tipo peculiar ou distintivo de incompatibilidade entre
o interesse privado e público. O seu desejo é afirmar que não.
A questão é pela primeira vez discutida nos pars. 10-11, pp. 194
e segs.;
3) A terceira questão analisa a natureza, o objeto e a finalidade do
amor-próprio, que se distinguem de outros princípios e afetos
da mente. Butler acredita que a resposta para esta terceira ques-
tão deve ser abordada em primeiro lugar; a resposta para as
outras questões depende dela, apesar de ele dizer coisas que lhe
são relevantes à medida que a discussão se desenrola. A pri-
meira discussão desta questão é dada nos pars. 5, 8, pp. 189-192
e segs.;
4) Com as três questões respondidas na ordem (3) -+ (1) -+ (2),
Butler aborda uma quarta questão que pode ser vista como uma
generalização da primeira. Questiona se é provável que o modo
de vida, a devoção à benevolência e à virtude e ao bem público,
se confirmem incompatíveis com o devido interesse pelo nosso
bem privado. Ele defende que não mais do que qualquer outro
afeto ou paixão particular. De facto, vai mais além na argumen-
tação e enumera várias caraterísticas distintivas de um modo de
vida caraterizado por uma devoção à benevolência e à virtude
que tendem a reduzir esta incompatibilidade. Esta questão é
discutida nos pars. 12-15, pp. 197-200. Ele considera uma obje-
ção à sua resposta nos pars. 17-19, e nos pars. 20-21, pp. 204-
-206, há uma passagem conhecida sobre o alegado conflito entre
a consciência e o amor-próprio que aparece a conceder a supre-
macia deste último, em pretensa contradição com a primeira
tese de Butler sobre a supremacia da consciência. Diz ele: «Que
seja permitido como tal, apesar de a virtude e a retidão moral
consistirem realmente no afeto e na procura do que é correto e
bom; contudo, quando descansamos numa hora serena, não
conseguimos justificar para nós próprios esta ou qualquer_ outra
503
 procura, até estarmos convencidos de qu "
d d e e para a nossa f l' . das dessa possível ação, de acordo com a interpretação do agente.
a ~'_o~ p.elo menos que não se lhe opõe» (206) N "e.1c1-
ocas1ao irei _abordar esta passagem e outras rela~ion:~~oxuna Aqui «desejos» é um substituto para os apetites, os afetos e as paixões
~la. A ~uestao que devemos colocar é se Butler é sim s com tanto gerais como particulares de Butler, e nestes temos de, incluir o
mcons1stente ou se, contextualiza d plesmente que nesta passagem acabada de citar ele chama o «afeto e a procura
cas e mantendo em mente a s n ? ~s passagens problemáti- daquilo que é correto e bom». Note-se que Butler chama a isto um
ua v1sao geral pode afeto.
preendet uma doutrina coerente. É claro que ' d mos com-
forne~er alguns dos pormenores e corri ir alp~n:r~;os ter de 2. A seguir, pensemos no objeto do desejo como aquele estado de
devenamos assumir - como hab't 1 g g psos, mas coisas cuja provocação é o objetivo do desejo. Quando este objeto. é
I ua mente com qual t provocado, dizemos que o desejo é satisfeito; alcançou o seu objetivo
que estamos preparados para ler . quer exto
rente pode ser encontrada. - que uma interpretação coe- ao realizar o seu objeto. Digamos que um desejo é satisfeito quando o
agente sabe, ou acredita ou experimenta razoavelmente, que o desejo
está satisfeito.
A linguagem aqui utilizada terá de ser um pouco reformulada
§ 2. O ARGUMENTO DE BUTLER para acomodar desejos de participar ou envolver-se em várias ativi-
CONTRA O EGOÍSMO HEDONISTA dades, ou fazer várias coisas, para o seu próprio bem. Às vezes é
estranho pensar em atividades como estados de coisas, mesmo que
Apesar de o argumento de Butler contra o egoísmo hed . t ( consigamos fazer isto através de determinadas locuções. Deveríamos
pars. 4-7, com observações su leme " . oms a nos também introduzir a noção de desejo final como, por exemplo, o desejo
completamente bem-sucedido ~le . i:t~res no~t~os s1tios)4 não ser de participar numa atividade, ou proporcionar um determinado
ciais que abrem o caminh ' ms1s e em varias questões essen- estado de coisas, para o seu próprio bem. Uma cadeia de razões - quero
são r.etomadas por escri;01~'::~~~=r~~~utato útil. Estas questões fazer X para provocar Y, e Y para provocar Z, etc. - deve parar, diga-
Enquzry, App. II de An ln uir . . es. por exemplo, Hume, mos, em Z, que eu quero provocar para o seu próprio bem. Uma
em Ethical Studies Ensaioq VIh znto the Prznczples of Morals, e Bradley cadeia de razões não só deve ser finita, como também é normalmente
Bradley é bastant~ decisivo c;e~~P~JPÂ 2~1-276)5. O argumento de breve. Como Butler observa, se assim não for, não somos movidos
comentar o argumento de B~tler tal c~ ss1m, em vez de expli~ar e pelo desejo mas por um mal-estar - uma tendência sem objetivo para
de forma breve o que ente d mo o apresenta, vou delinear a atividade sem razão aparente. Este mal-estar é o vazio do desejo
Bradle . .n o ser uma versão do argumento de com [sem] a possibilidade de qualquer satisfação exceto o movi-
vai aju~:;_~: :e~~;:pa~edeensdtaecrar o que Butler contribuiu para ela. Isto mento.
_ ao mesmo tempo 0 d " 3. Podemos caraterizar muito aproximadamente a intenção de uma
laçoes de Butler poderão precisar de correção. n e e que as formu-
ação como essas consequências de uma ação que são previstas pelo
L Comecemos por assinalar cert .- . agente e reconhecidas como parte de uma cadeia causal de aconteci-
agentes razoáveis e racionais As . as caratensticas das ações de
mentos e processos essenciais ou necessários para proporcionar o
cionar de entre várias ações. alt:~~;~~s que os agentes podem se~e­
cunstâncias e das várias limita ões a s, de~end~~?º das suas c1r-
estado de coisas que especifica o objeto do desejo. Outras consequên-
cias também poderão ser previstas, nomeadamente aquelas que são
alternativas insere-se nos seu ç d q~e lesta~ SUJeltos. A classe de
não fazer nenhuma destas a _8 poUeres. e es sao capazes de fazer e subsequentes no tempo relativamente à realização do objeto do de-
çoes. ma ação di " 1f · sejo, e em nome do qual a ação é praticada. É certo que, mesmo que
agente dependerá das convicções, dese1'os e ava~faºçma_ovde eita por ~m não incluamos estas consequências na intenção do agente, ainda
as consequen-
podemos considerá-lo responsável por elas, partindo do princípio
4 Cf. especialmente a afirmação de u . , . . que foram, ou deveriam ter sido, previstas. Diferentes formas de redi-
5 F. H. Bradley, Ethical Studies Oxfor:opnfnc1dp1Uo ~s1col?gico básico no par. 13. gir estas linhas poderão de igual modo servir os mesmos propósitos
' · x or mvers1ty Press, 1927.
filosóficos.

504
505

--~----.-----~---
 t ,, do de todo o desejo é a experiência agra~ável e ou aprazível
A seguir dizemos que as consequências desejadas e presumivel- con eu . - d . ,, a radável e aprazivel.
mente previstas em nome das quais a ação é praticada são o motivo de porque a satisfaçao do ese10 e ?, sua discussão da ter-
uma ação. Assim descrito, devemos distinguir o motivo do elemento E esta falácia que Butler eta a P~?cur:;:ra uma segunda falá-
psicológico que move o agente a agir. Este elemento pode ser descrito ceira questão nos pars. 4-7. ~ e.~m ~:_[.nomeadamente, a falácia
de várias formas, dependendo das circunstâncias, variando de um eia latente no argumento re end~s ªas n;ssas ações serem movidas
impulso para um plano deliberado a formulação em pensamento que de supor que, ?elo facto de ~~se'os - Butler, Hume e Kant concor-
dirige e move o agente. Parte do contexto deste pensamento delibe- por um ou mais d~~ ~oss~sa sati~fação dos nossos desejos ser agra-
rado será o conceito das· consequências desejadas e previstas, ou o dam todos acerca is o - ,, - outra pessoa, então devemos
que acabei de referir como motivo. dável ou aprazível para nos e nao p~ra . s agradáveis ou aprazíveis
.d · or estas expenencia
4. O que se acabou de dizer é assumidamente bastante ente-
diante. Mas abordar estas distinções põe-nos em posição de defen-
der uma questão simples e, decerto, óbvia que poderá quebrar o
ser movi os a agir P .
como objetos do nosso deseJO. Aqui adi :r
. . d ia de que os desejos que nos
dade e o deleite de desejos
movem a agir são os nossos, e ª.~gr~ a ~:nta-nos de algum modo a
. f . - as nossas expenencias, ."
domínio do egoísmo sobre o nosso pensamento. Esta questão é a satis eitos sao . d umi·r estas nossas expenen-
d se]· os evem ass
seguinte: a satisfação do desejo é sempre agradável, aprazível, ou supor que os nossos e s di'z Butler: «Cada afeto
b· t Contra estes erro
satisfatória, (etc.) - qualquer que seja a descrição apropriada. Mas das como seus o 1e os. . "nho e" realmente um afeto que
. mor do nosso vizi ,
não sucede que o objeto do desejo seja sempre obter (ou realizar) a particular, mesmo o a. 1 como o amor-próprio; e o prazer
experiência de agradabilidade, prazer ou satisfação. A satisfação do nos pertence [um afe·t~ n~ssz ;anto o meu próprio prazer [um pra-
desejo é sempre agradável ou aprazível, e satisfazer não implica que que resulta da sua satis açao o prazer que o amor-pró-
o motivo seja sempre prazer, deleite ou satisfação, nem que o pensa- zer que tenho e não outr~ ~esso~), ~m~qui sobre cujo significado
mento de prazer, deleite ou satisfação é o elemento psicológico que prio teria.» Há uma condiçao es r~ Ea d~vido ao facto de cada
incita as nossas ações. estou inseguro. Butler prossegue. « se~ rázer resultante da sua
Isto permite-nos perceber a falácia no argumento que se segue: afeto particular perten~er .ªº homem{ e1 e!'se afeto particular deve
satisfação ser o seu p~op:i~ a~ª:;~rd~. com esta forma de falar, as
1) Cada ação deliberativa e intencional que nos pertença é em-
ser chamado amor-propn?, 1 t i'r com amor-próprio; e cada
preendida para proporcionar, ou tentar proporcionar, algum ,, d - possive men e ag ·
criaturas so po era0 d .d. d tendo em conta este mesmo prm-
objeto de um ou mais dos nossos desejos, que pertencem à ação e cada afeto deve ser eci i o
nossa pessoa e incitam-nos a agir;
cípio.» _ t - 0 é a linguagem da humani-
2) Quando um desejo é realizado - quando o objeto do desejo é Acrescenta ele: «Mas ~ntao es a na lavras para expressar a di-
alcançado e nós sabemos, acreditamos razoavelmente, ou ex- dade ou, se fosse, deveríamos quere: pa rovi'ndo de considerações
perimentamos este facto - o nosso desejo é satisfeito; · ,, · . de uma açao P
ferença entre o principio b f" . e'uma ação de vingança, supo-
3) A satisfação do desejo é sempre agradável, aprazível ou satisfa- - para meu ene icio, . · ,, .
serenas que serao . · ,, d 1 um homem se podera sentir
tória; a frustração dos desejos é sempre desagradável, etc. Por- nhamos, ou de amizade, ~travbes a quat E" manifesto que os princí-.
tanto, f mal ou em a ouro. 1
arruinado, par~ az:r 1 nte diferentes e, portanto, querem pa a-
4) Os prazeres (experiências agradáveis) ou deleites que resultam pios destas açoes sao tota m~ . .d s or: tudo quanto concordam
sobre a satisfação reconhecida dos nossos desejos são realmente vras diferentes pa:a serem ~istfii:fm ar!satisfazer uma tendência no
o objeto de todos os nossos desejos. é que ambos provem de e ~ao ei os pa .
eu de um homem» (18.8). demos ver como Butler faz as
Esta conclusão não continua, visto que o argumento depende de Nestes parágraf~~ importan~es 4-7n~; Uma forma de colocar a sua
uma confusão entre o objeto do desejo e a satisfação do desejo. Os desejos distinções que ensaia,,mos an~er\~r~e não presta atenção a distinções
têm indefinidamente muitos diferentes tipos de objetos, e estes últi- questão é que o egmsn:o psico ogicof agir sempre a partir dos nos-
mos especificam o seu conteúdo. A falácia reside na suposição de que o . . Ou e" um trmsmo que nos az
essenciais. -

507
506
 sos próprios desejos, que desejos, quando estas ações são bem-sucedi-
das, são satisfeitas; e estas satisfações dos nossos desejos são as nossas 3) Também julgo que Butl~r junta duas noções dea~=r-;~~:.ºa:
de felicidade bastante diferentes, em que umas p
satisfações. (Como poderiam não ser?) Ou: o egoísmo psicológico é
falso. Considerando os simples factos da experiência, os nossos desejos outras: .
_ h d · t s como quartdo Butler
- apetites, afetos e paixões - têm muitos objetos diferentes, um con- a) A primeira tem conotaçoes e, o~s ~ 'um pouco interno, a
teúdo extremamente variado que comporta muito mais do que prazer. diz que o objeto do amor-propno e. « - ] a ro-
5. Butler também deseja argumentar um outro aspeto psicológico "pria felicidade, prazer, sahsfaçao [... nunc p
que é importante; nomeadamente, que é impossível que, dada a nossa nossa pro externo para o bem da coisa, mas apenas como
cura nada
constituição psicológica, o prazer ou a satisfação sejam o objeto do . de felicidade ou bem» (par. 3, p. 187); - .
me10 . nal da noçao de amor-
b) Um planeament~ ou um p an;ã~a~1Zcordo de satisfação dos
desejo. Por outras palavras: algo mais para além do prazer deve ser 1
próprio: ord~naçao, programa te ão do nosso próprio bem.
desejado e, de facto, a focalização em prazeres e contentamentos
como se se tratasse de um determinado tipo de amor-próprio pressu- desejos destinados para ª pro ç d . 16- «A felicidade
põe realmente desejos - apetites, afetos e paixões· - que têm certos Vi or exemplo a segunda frase o par. . . -
objetos através da nossa constituição; e estes dese)ps não poderiam c~~sf
ste na satisfação de certos afetos, apetites, b1:.C::;_c~~
;~~t;~J::::i:~~~en;:;~:r~::;~;~st:a~~~;:~e~:;~
ser satisfeitos a não ser que houvesse uma «adequação anterior» entre
estes desejos e os seus objetos (par. 3).
Mais alguns aspetos:
de os satisfazer; mas a felicidad: o~ prazer nao ltam só dessa
1) Quanto a este último ponto: Butler chama a estes objetos coisas lig~ção _imediata ~~1:; :0::;~:~~~é ~;s;::s~s afetos~>.
externas. Teria sido melhor se tivesse dito que os desejos são sahsfaçao. O amo - h donística é que tende a absor-
desejos de fazer coisas envolvendo ou usando coisas externas. 0 problema com a noçao e . lº - e
d A ção de planeamento não faz isto, mas .ªP ~ca s
Vejamos o exemplo de comer; ou de ajudar outra pessoa. Isto ver tu o. no . s dizem mais direta-
não afeta a questão principal de Butler; ª ordenar esses afetos e dese1os que J)O 'prio bem·
. mente respeito para que trabalhem para o nosso pro '
2) Também teria esclarecido o argumento de Butler se ele tivesse
distinguido mais explicitamente vários tipos de desejos; por
exemplo: 4) Butler também poderá ter invocado un;:ze~ d · t~n~:
· - pensamento
mencionada
por Bradley ent.re o p~nsament~~s implicações hedonísti-
a) Desejos num eu vs. desejos de um eu, e entre o primeiro: aprazível. O último nao tem ne .u . .
i) Desejos centrados no eu: os da nossa própria honra, poder, cas: não mostra prazer em ser o ob1eto do dese1 0 ' .da dedi-
glória; saúde e alimentação; 1
5) Finalmente, But er. preo?1Pª -se em mostrar que uma vi
patibilidade natural
ii) Desejos relacionados com o eu: para a honra e poder de cada à benevolênc1a,e vutude tem ui:ã~o~ e a uarta questão,
pessoas e grupos relacionados connosco - a nossa família, . com a nossa felicidadqe. Vioer t~~~ ~ ~~nevolência ; à virtude não
os nossos amigos, a nossa nação, etc. acabada de respon .er. ªe .
nos pode faltar sem·que fiquemos desfigurados. .
. O egoísmo. é especificado através da relação com esses de-
sejos; \

b) Os afetos por outros nem são desejos centrados no eu ou rela-

cionados com o eu: incluem desejos pelo bem do outro.
O devido amor-próprio é um afeto para o nosso bem e é com-
pletamente diferente do egoísmo, como espero discutir na
próxima ocasião.

508
509
 PALESTRA V
SUPOSTO CONFLITO ENTRE
CONSCIÊNCIA E AMOR-PRÓPRIO
§ 1. INTRODUÇÃO
Vou trabalhar nas principais questões de hoje através do suposto
conflito ou inconsistência na visão de Butler entre o que ele diz acerca
da Autoridade de Consciência, por um lado, e as reivindicações de
amor-próprio, por outro. Sublinho que esta questão é simplesmente
uma forma de abordar a principal questão que espero discutir; por-
que acredito que para Butler não há nenhuma inconsistência ou con-
flito. O mais importante é compreender porque é que isto acontece: a
sua ideia é, de certo modo, que quanto mais a nossa natureza aborda
a sua perfeição, menos o amor de virtude - de justiça e veracidade - e
o que Butler chama de «benevolência real» (no XII: 4) se tornam numa
mesma coisa. Tal benevolência é então a soma das virtudes; é «um
princípio em criaturas razoáveis, e assim ser dirigido pela razão
deles» (XII: par. 19, p. 223). E assim, poderíamos dizer melhor: a bene-
volência natural foi alargada e integrada com a direção da razão, ou
seja, a consciência ou o princípio de reflexão.
Por outro lado, Butler distingue várias formas de amor-próprio.
Há amor-próprio no sentido do nosso chamado interesse, ou seja, o
nosso interesse próprio como a opinião mundana em voga pensa
dele. Há o que podemos chamar de amor-próprio reduzido, o de pes-
soas cujos interesses são maioritariamente interesses neles próprios:
na sua própria honra, poder, posição, riqueza, e assim sucessiva-
mente, pessoas cujos afetos e ligações benevolentes naturais são fra-
cos. Mais uma vez, o amor-próprio difere de acordo com o seu
âmbito, ou seja, se for limitado nos seus interesses ao nosso estado
temporal e imperfeito, ou se também considerar b nosso estado de
possível perfeição no futuro. Se introduzirmos a noção de amor-pró-
prio razoável como afeto constante relativamente ao próprio bem da
nossa pessoa enquanto criatura razoável (com a constituição moral
descrita em Sermões I-III), e se assumirmos o âmbito total do amor-
-próprio, que inclui o estado da nossa possível perfeição, então Butler
acredita que uma vida guiada pelo amor de virtude - por um afeto ao
510
·-·-~·---·-~.__.__,----------
direito e à justiça e movido pela benevolência real - ~ aquele ~odo d.e
vida que melhor promove o nosso bem. Ele proporciona a maior feh:
cidade de que somos capazes; uma felicidade em que podemos ter fe
e esperança razoavelmente. Assim, dada a nossa natureza e? i:_os~o
lugar no mundo, não pode haver nenhum conflito ou inconsis~encia
entre a consciência, os veredictos que devemos sempre segmr, e.º
amor-próprio. Aqui devemos dizer que a consciência é a ben~volência
real informada pela razão, e o amor-próprio deve ser entendi~o como
razoável e interpretado como um afeto constante para o devido bem
da nossa pessoa no seu âmbito total. .
De repente, pode parecer que falta a esta solução profundidade
filosófica. Poder-se-á dizer: «Claro, se invocarmos Deus ~ supuserm~s
que somos recompensados pelas bênçãos do céu pela virtude e pu~i­
dos pelo inferno ardente pelo vício, então não pode hav_er ~m con,..füto
entre a consciência e o amor-próprio. A conhecida questa~, Porque ser
moral?', neste caso tem uma resposta óbvia.» Mas, ao mterpret~r a
solução de Butler desta forma perde-se completamente o que esta no
texto dos Sermões XI-XIV: nomeadamente uma psic_?lo?ia moral q':e
elabora um número de diferentes noções de benevolencia e amor-p.ro-
prio; e que indica uma maneira em que podemo~ pensar ~estas dife-
rentes noções como formas superiores ou mais aperfe~ço~das de
benevolência e amor-próprio. Isto pressupõe que a b.enevolencia pos~a
ser alargada ou generalizada e assim informada e one~.tada ~ela razao
como princípio de reflexão ou consciência. Esta ps~c?logia moral,
então permite que Butler explique o amor do nosso vizinho e o amor
de D~us de tal forma que estes amores são mais congruentes ~om a
nossa verdadeira felicidade e, portanto, com a forma superior de
amor-próprio. São os princípios desta psicologia moral que deverr:os
aprender com Butler e como supostamente c~egam a e~ta co~clusao.
Ao estudar a psicologia moral de Butler, e aconselhavel por t?tal-
mente de lado a ideia de recompensas vindas do céu e dos castigos.
As noções de recompensa e castigo não desempenham nenhum papel
essencial. Em larga medida - mas não completament: - podemos
interpretar a psicologia de Butler em termos de analogias seculares;
e quando não 0 pudermos fazer, devemos pensar em Deus como a
perfeição de razão e bondade, e não dispensando recompensa~ e cas-
tigos. O Visio Dei - a visão de Deus - desempenha u~ papel imp~r­
tante na explicação de Butler nos Sermões XIIl-~IV; e a con~un;açao
da nossa felicidade real, ou próprio bem. A mmha sugestao : que
quer levemos esta ideia seriamente ou não, os princípios da psicolo-
gia moral de Butler e como funcionam não são afetados.
511
----------- -------~-

§ 2. PORQUÊ SUPOR QUE BUTLER É INCONSISTENTE:
A RESPEITO DE CONSCIÊNCIA E AMOR-PRÓPRIO
Atentemos agora em várias passagens relevantes.
1. No prefáci?, ~ar. 21.' ?e Sermons de Butler, este último supõe
que a nossa propna felicidade é uma obrigação manifesta; no
entanto, pode entrar em conflito com o que a consciência precisa em
certos casos: ele resolve o conflito a favor da consciência. Diz 1 .
M b . - 1 e e.
« .as a o n?açao no ado do interesse realmente não permanece.
P_?is a autonda.de n~t:iral do __rr.incípio de reflexão é uma obriga-
çao para os m~is p_roximos,, ~ inhmos, os mais certos e conhecidos:
enqu~nto a ?bngaçao contraria pode no máximo ser não mais do que
P.rovave~ v~sto que nenhum homem pode estar certo, em quaisquer
circ.unstancias, de que o vício é do seu interesse no mundo atual
mm to menos. pode ele e.s~ar. cer~o contra outro: e assim a obrigaçã~
cer~a ~xcedena e destrmna inteiramente a incerta; que ainda assim
tena sido de força real sem a primeira» (fim do 21.º par., pp. 15-16).
Es:a _rassa~e~ resolv~ a questão dizendo que a consciência é mais
proxima. e intima, mais certa e conhecida. Butler diz aqui que não
~onsegmm~s estar certos em nenhumas circunstâncias de que 0 vício
e ~o nosso interesse no mundo atual. Mas às vezes diz-se que conse-
gmmo~ ..E de qualquer modo esta é dificilmente uma base persuasiva
ou suficientemente profunda para a sempre preponderante autori-
dade de consciência.
2. O par.. 13, sumário do Sermão III, cria uma impressão se-
melhante. Diz que o amor-próprio e a consciência razoáveis são
aparentemente, princípios co-idênticos e superiores na natureza hu~
mana.
.º. a~or-próprio e a consciência razoáveis são os princípios
principais ou superiores na natureza do homem: porque uma ação
po.de ..s~r adequada a esta natureza, apesar de todos os outros
prmc1p10s serem violados; mas torna-se desadequada se dois
deles. :or~m. Se conhecermos a nossa verdadeira felicidade, a
consciencia e o an:or-próprio conduzem-nos sempre da mesma
for1:11ª: O dever e o interesse são perfeitamente coincidentes para a
ma10na ~as pessoas neste mundo, mas totalmente e em cada ins-
tante se hve:_mos em conta o futuro e o todo; estando isto impli-
cad? na noçao de uma boa e perfeita administração das coisas.
Assi:n, os ~ue têm sido muito sensatos na sua geração, no sentido
de so considerarem o seu suposto interesse próprio, à custa e em
512
detrimento de outros, vão finalmente chegar à conclusão de que
aquele que desistiu de todas as vantagens do mundo atual, em
vez de violar a sua consciência e as relações de vida, tem infinita-
mente tratado melhor de si próprio e assegurado o seu próprio
interesse e felicidade (p. 76).
Assim, mais uma vez parece que devemos seguir a consciência,
visto que o dever e o interesse são perfeitamente coincidentes; e a
consciência é presumivelmente o guia mais seguro; na verdade, auto-
ritário para nós.
3. A passagem mais impressionante é talvez o Sermão XI: 21: «Que
seja permitido como tal, apesar de a virtude e a retidão moral consis-
tirem realmente no afeto e na procura do que é correto e bom; con-
tudo, quando descansamos numa hora serena, não conseguimos
justificar para nós próprios esta ou qualquer outra procura, até estar-
mos convencidos de que é para a nossa felicidade, ou pelo menos que
não se lhe opõe» (p. 206).
Butler aqui pode tentar proteger a religião e a moralidade de
senso comum do escárnio das doutrinas egoístas em voga. Visto que
ele não diz aqui qual a noção de amor-próprio a que recorre quando
nós, por assim dizer, descansamos numa hora serena, esta passagem
não é inconsistente com a minha sugestão geral feita no começo. Não
me parece que Butler recue alguma vez na ideia de que para nós a
consciência é supremamente autoritária. Temos de manter em mente
o que ele diz no par. 6 do III (p. 71): «A consciência não só se oferece
para nos mostrar o caminho por onde devemos andar, como de igual
modo traz consigo a sua própria autoridade, que é o nosso guia natu-
ral; o guia que nos foi atribuído pelo Autor da nossa natureza: ela
pertence, portanto, à nossa condição de ser, é nosso dever andar
naquele caminho, e seguir este guia, sem olhar em volta para ver se
possivelmente podemos não esquecê-los com impunidade.» Assim é
o guia que nos é atribuído por Deus, e o nosso dever é segui-lo.
Recordemos também Dissertation of Virtue, onde a nossa consciência
tem um conteúdo que não é o mesmo que felicidade máxima ou
benevolência interpretada dessa forma. A benevolência real é benevo-
lência como um afeto por direito e justiça, etc., para o bem de outros,
dentro dos limites permitidos por estas noções.
Em suma, então, estas passagens - apesar de problemáticas até a
um certo ponto - não contrariam a sugerida solução geral. Parte da
dificuldade pode ser o facto de o próprio Butler no prefácio a Sermons
513
dizer muito pouco sobre os Sermões XIII-XIV. Isto pode encorajar-nos
a ignorar a sua importância para a visão defendida por ele. De facto,
eles são a culminação da sua explicação sobre as várias noções de
benevolência, amor-próprio e felicidade, e, portanto, dos princípios
da sua psicologia moral.
§ 3. ALGUNS PRINCÍPIOS
DA PSICOLOGIA MORAL DE BUTLER
1. Comecemos com o princípio que discutimos na última ocasião:
«Todos os afetos particulares, sejam eles quais forem, ressentimento,
benevolência, amor por artes, conduzem igualmente a um percurso
de ação para a sua própria satisfação, satisfação de nós próprios, por
exemplo; e a satisfação de cada dá gozo; até agora, então, é manifesto
que todos têm o mesmo respeito pelo interesse privado» (XI: par. 14,
p. 197). . conta, será a mesma coisa quer ele o considere na sua propna
Porém: «Esta satisfação não é o objeto dos afetos; a procura delibe-
rada de prazer como tal pressupõe os afetos, que não têm prazeres
como objeto». Note-se que no XIII: par. 13 (pp. 239-240) Butler diz que
a questão: Se devemos ou não amar a Deus para o bem Dele ou para
o nosso é um mero erro de linguagem. Ele apresenta o mesmo aspeto
aqui mais cedo contra Hobbes e outros relativamente ao egoísmo.
Nós devemos amar a Deus como o objeto mais alto e adequado da
nossa benevolência real aperfeiçoada (informada e dirigida pela
nossa razão), mas é claro que o deleite que encontramos neste amor
constitui a satisfação total da nossa natureza e, portanto, responde. ao
nosso amor-próprio razoável que cuida da nossa felicidade real.
Butler usa as distinções que discutimos anteriormente para dizer que
não há nenhum conflito entre o amor de Deus aperfeiçoado e o nosso
próprio bem.
2. Há vários princípios psicológicos importantes que. se aplicam
à benevolência como um afeto para a virtude e o b~m público que a
distinguem de outros afetos em geral: · ·
a) Um é sugerido no par. 16 do XI (p. 201): «Ü amor do nosso vizi-
nho[ ... ] como princípio virtuoso, é satisfeito por uma consciên-
cia de iniciativa para promover o bem de outros; mas
considerada um afeto natural, a sua satisfação consiste na ver-
dadeira realização desta iniciativa».
514
- i
Mas qual é a explicação deste facto? Aqui Butler limita-se a
afirmá-lo. É um princípio básico ou um corolário desse princí-
pio? Talvez consigamos obter uma resposta no XI~: par. 23 (ver
também XIII: pars. 7-10) Pois Butler diz aqui: ~<A natureza
humana é assim constituída, todo o bom afeto implica o amor
de si próprio; torna-se no objeto de um novo afeto na mesma
pessoa. Assim, ser reto implica nele o amor da retidão; quer est.a
retidão, a benevolência ou a bondade sejam vistas como se esti-
vessem na nossa própria mente, ou na de outra pessoa: e o amor
de Deus como sendo perfeitamente bom, é o amor da bondade
aperfeiçoada contemplada num ser ou pessoa» (p. 228).
Isto é reafirmado no XIII: 3 (p. 230); XIII: e par. 6 (pp. 234 e
segs.), onde Butler diz: «Ser um homem justo, bom e reto, traz
nitidamente consigo um afeto peculiar por amor de justiça,
bondade e retidão, quando estes princípios são objetos de con-
templação. Se um homem aprovar, ou tiver um afeto por, qual-
quer princípio em e para si próprio; coisas ~ecundárias tida.s. ei:n
mente, ou na de outra pessoa; em si próprio ou no seu vizinho.
Esta é a explicação da nossa aprovação, do nosso amor moral e
afeto por personagens boas; que não podem estar senão naque-
les que têm algum. grau de bondade real neles próprios, e que
distinguem e tomam conhecimento do mesmo princípio ~ou­
tros.» Chamemos a isto um princípio básico de afeto refletivo:
um bom afeto - um afeto pela virtude - gera um afeto para ·si
próprio6. Também explica porque é que não podemos vio~a~ a
consciência sem autocondenação: não devemos gostar de v1c1os
em nós próprios; :
b) A seguir há dois princípios que geram amor: Primeiro, o Prin-
cípio da Excelência Superior, XIII: pars. 7-8 (pp. i34-235).
Segundo, o Princípio da Reciprocidade: boas intenções e
ações para nosso benefício e bem geram uma gratidão natural
e amor que retorna (XIII: 9-11, pp. 236-238);
e) A seguir há uma presunção básica: nomeadamente que estes
princípios não funcionarão - particularmente o Princípio (a) de
amor refletivo - a não ser que tenhamos algum grau de bon-
dade moral: um afeto, por exemplo, por bondade na nossa
mente e caráter: XIII: 9, p. 236;
6 Ver a afirmação no par. 16 do XI (p. 168) citada acima. Ver a seleção que aparece
imediatamente sob a secção 2a acima referida.
515
 d) ~ Princípio da Devida Aspiração: XIV: 3, p. 244, que Butler rela-
ciona com Resignação = medo-esperança-amor:
«A resignação à vontade de Deus é toda a piedade: inclui
nel~ tudo o que é bom, e é uma fonte da tranquilidade e calma
mais constantes da mente. Existe o princípio geral de submis-
são na nossa natureza.»
e) Princípio de Continuidade: XIII: 12, pp. 178 e segs.7.
APÊNDICE: NOTAS ADICIONAIS SOBRE BUTLER
ASPETOS IMPORTANTES EM BUTLER
(Hobbes e Butler, as duas grandes fontes da filosofia moral mo-
derna: Hobbes colocando o problema - o escritor a rebater. Butler for-
necendo uma resposta profunda a Hobbes.)
1. Autoridade vs. Força.
2. Dissertação noção de RE =começa aqui8.
3. Sobre método - último parágrafo. Dissertação sobre Identidade
Pessoal.
4. Egoísmo contra Hobbes: Butler defende projetos morais tanto
como ~ma parte do eu como outras partes do eu: os nossos desejos
naturais, etc. Kant aprofunda isto relacionando ML [Moral Law (Lei
Moral)] com o eu R + R (Racional e Razoável).
5. Em Dissertation Butler ataca a explicação de Hutcheson do sen-
tido moral.
. 6. O método ger~l" de. Butler é apelar à experiência; mas há tipos
diferentes de expenencia, moral vs. não moral, memória vs. não
memória (como na Ref. em 3).
7 [Não é ~laro ô que _este princípio possa ser. As palestras acabam aqui abruptamente,
sem mais elaboraçao ou sumário. - Ed.]
8 [«RE» parece referir-se a equilíbrio refletivo, e «Dissertação noção de RE» refere-se
tanto a «Dissertation: Of Personal Identity» de Butler ou à própria dissertação de
Raw~s e a sua explicação inicial de equilíbrio refletivo compreendida lá, tendo sido
publicada em «Üutline of a Decision Procedure for Ethics» (1951), in Rawls, Col-
lected Papers, ed. Samuel Freeman, Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1999, cap. 1. - Ed.]
516
7. Hume responde a Butler de duas formas:
a) Hume tenta admitir a distinção de Butler de Autoridade vs. força
através da distinção entre a calma vs. paixões violentas;
b) Hume tenta responder à crítica do utilitarismo de Butler (Hut-
cheson) a respeito de justiça pela distinção entre as virtudes
artificiais e as naturais. (Hume admite que Butler tem razão ao
dizer que a justiça nem sempre é benéfica.)
8. Butler não pretende explicar tudo ou aprofundar ou sistemati-
zar os dados da nossa experiência moral. A teoria sistemática não é
o seu objetivo. Sabemos o suficiente para a nossa salvação, e deve-
mos ser claros e mantermo-nos firmes relativamente a esse conheci-
mento.
Sturgeon: sobre Butler Philosophical Review (Schneewind pensa de
forma errada).
O capítulo de Whewell sobre Butler no seu livro History of Ethics:
«Butler obteve bem os dados; a nossa tarefa é compreender a teoria»
(ou algo assim).
9. Relacionar isto com Kant; incluindo a sua noção de fé razoável.
10. Butler propõe uma nova base para a autoridade de princípios -
sem ser revelação ou vontade divina; mas experiência moral (con-
forme está disponível para o senso comum e consciência).
CONSCIÊNCIA E AUTORIDADE DE CONSCIÊNCIA
Prefácio: 24-30, esp. 26-28; Sermão I: 8-9; II: inteiro.
NATUREZA SOCIAL DO HOMEM
Sermão I: 9-13; cf. esp. 10, 12 .
Não existe nenhuma autoaversão no homem, ou o desejo de ma-
goar outros para o seu próprio bem, ou de injustiça, opressão, traição,
ingratidão, etc. (também Kant).
Prefácio: 26-28: violar a consciência é ser autocondenado, não
podemos agir assim sem «auto-ódio real).
CONFLITO [DE] CONSCIÊNCIA VS. AMOR-PRÓPRIO
Prefácio: 16-30; esp. 24; III: 9; XI: 20.
Analogy: 87 e 87n.
interesse religioso e temporal de amor-próprio cf. 70 e segs.
517
 Consciência em Analogy:
1) Não pode partir com[sem] autocondenação: 111.
2) Os seus ditames são as leis de Deus; leis incluindo sanções: 111.
CONFLITO [DE] CONSCIÊNCIA E AMOR-PRÓPRIO: (PASSAGENS)
Prefácio:
Conflito com o seu próprio interesse, felicidade abandonada
sem uma solução por Shaftesbury: 26; 27-30 também rele-
vantes.
Conflito resolvido por certeza epistémica [de] consciência: 26.
Sermão I:
Parágrafo 15: aparece para pôr consciência: e amor-próprio
num parágrafo. ' cia: P:24.
Sermão II: (evita comparar consciência a amor-próprio).
Princípio da consciência no coração, e supremo: 8, 15.
Sermão III: discussão 6-9:
·Interesse próprio limitado impossível para nós: 6-7.
Interesse próprio (presente e temporal) maximizando satisfa-
ções globalmente.
Coincide com virtude e o seu percurso de vida: 8.
E assim fará na distribuição final de coisas: 8.
Consciência e amor-próprio devidamente compreendidos
como co-idênticos,. mas temos sempre de seguir a consciên-
cia: 9.
Sermão XI: 20..:.21.
Objetivo de Butler: mostrar-nos a nós próprios: II: 1.
Sobre Consciência:
O seu papel na Constituição da Natureza Humana:
As.partes da natureza humana iniciadas (Const = Econ): P:14.
Supremacia da consciênda define constituição da natureza
humana. P:14.
Todas as partes governadas pela consciência, dá ideia de cons-
tituição ou sistema de natureza humana: f:14; Este sistema
adaptado à virtude: P: 14 , mento das coisas.)
O facto de a nossa constituição ser por vezes desordenada não
a torna numa não constituição: P:14.
Em virtude da consciência e da nossa constituição somos agen-
tes morais e responsáveis: P: 14.
Nada mais contrário à nossa natureza do que o vício e a injus-
tiça: P:l5.
518
A constituição da nossa natureza exige que nos governemos
através da consciência: P:25.
A. nossa constituição faz-nos uma lei para. nós próprios e su-
jeita-nos à punição, mesmo quando duvidamos da sanção:
P:29.
A sua autoridade: P:16-30.
A consciência como aprovação de alguns princípios ou ações,
etc.: P: 19.
A consciência e a sua autoridade é o que distingue. o homem
dos animais: P:18-24.
A consciência reclama direção absoluta da nossa constituição:
P:24.
Esta reivindicação tornou-se independente da força de influên-
O erro de Shaftesbury: ter um esquema em que a força decide:
P:26.
Porque é que a consciência prevalece: argumento epistémico
de certeza e autoridade: P:26.
Não podemos violar a nossa consciência sem autocondenação
e autoaversão: P:28.
Conflito de consciência e amor-próprjo: 16-30..
Não depende da religião mas de questões da nossa própria
mente: Analogy I: 7:11.
Consciência necessária para governar e regular outros elemen-
tos da natureza humana: II: 8.
Argumento de desproporção II: 40.
Método e intuicionismo.
Relação a Clarke, etc. P:l2.
Recurso a factos morais como o próprio método de Butler:
P:l2, 27; II: 1.
Recurso à experiência moral como sui generis: P:16;
Recurso ao sentido moral do coração e da consciência natural
de cada pessoa: II: 1.
(Comparar com recurso ao sentido referente ao conheci-
Recurso a emoções morais e o ao seu papel: ex. vergonha: II: 1.
Eles não podem estar totalmente enganados: II: 1.
Porque é que a nossa natureza é social?
1) Demonstrado por apetites e afetos, etc. (Sobre ressentimento,
compaixão, Sermões XI-XII.);
519
2) Pelo princípio geral da benevolência;
3) Pelo contexto de consciência;
4) Pelo facto de que o amor-próprio razoável nos levaria a ser
sociais;
A constituição da natureza humana é real ou meramente ideal?
1) As partes são reais, incluindo a consciência;
2) É ideal na medida em que pode ser desordenada; e, de um
modo geral, a consciência não é seguida;
3) Manifesta-se nos veredictos reais de consciência de pessoas
imparciais e corretas, dada uma boa hora;
4) A constituição é então o que nós seríamos nas nossas ações se
seguíssemos a consciência de um modo geral; :
5) Esta constituição e supremacia da consciência 'fazem-nos uma
lei; torna-nos responsáveis, agentes razoáveis e moralmente res-
ponsáveis;
6) Butler diria: Tudo isto se baseia nos factos da nossa experiência
moral. Será Butler intuicionista, como foi Clarke?
Prefácio
Aceitação do intuicionismo à la Clarke por Butler: Pref: 12.
O próprio método de Butler: Pref: 12 e segs.
Recurso a experiências morais como questões factuais: 12,
27.
Constituição (ou economia) da natureza humana: Pref: 12s; 14.
As várias partes: 14.
Relações de partes e supremacia da consciência: 14.
Propósito: adotado à virtude: 14.
como relógio que diga as horas: 14.
lrrelevância das desordens: 14.
Constituição de agentes responsáveis para desordens na
constituição: 14.
Nada mais contrário à natureza humana do que o vício, a
injustiça: 15.
Pobreza e dor não e porquê: 15; III: 2.
Princípio do amor-próprio: 35.
Paixões e apetiteS' particulares: 35.
Variedade de motivos humanos, revezando-se: P:21.
Noção de autoridade de consciência: 14, 16, 19.
Diferença do tipo de experiência moral a respeito de Harding:
16.
520
Tem autoridade sobre outras partes da nossa constituição: 24.
Esta autoridade distingue-se da força: 24.
Esta autoridade é sugerida por aprovação reflexa: 25.
Critica Shaftesbury: quem omite esta autoridade: 2.6-30.
Conflito de consciência vs. amor-próprio racional: 26, 41; III: 5-
-9; XI: 20-21.
Porque é que a consciência prevalece sempre (explicação
epistémica): 26.
Recurso a interesse e amor-próprio: 28.
A consciência em transgressão leva à autocondenação, autoaver-
são: 28.
Homem uma lei para si próprio: 29.
Porque é que a punição ainda é justa de não crentes: 29.
Aceita a tese de Shaftesbury: a virtude tende para a felicidade,
o vício para a infelicidade: 26, 30.
Como as obrigações demonstraram; o que a nossa natureza e
condição exigem: 33.
Experiência moral sui generis: 16, 24.
Sermão 1
Virtude a LN (Lei Natura!) a que nascem9s sujeitos: 2.
Toda a nossa constituição adaptada à virtude: 2.
Natureza social do homem: complementaridade de partes da
nossa constituição: 4 e segs.; 10.
Nascemos para a sociedade e para o nosso próprio bem: 9.
Princípio de benevolência: 6.
Princípio de amor-próprio: 6 (amor-próprio sereno) 14; II: 10-11
Analogy: 1: 3-7.
Coincidência benevolência e amor-próprio: 6; III: 9: cf III: 5-9.
Superior a paixões: II: 10-11.
Afetos e paixões particulares: 7.
Quão distintos de princípios de benevolência e amor-pró-
prio: 7.
Porque é que são considerados.instrumentos de Deus: 7.
Princípio de reflexão, ou consciência: 8.
Demonstrado pelo recurso à experiência moral: 8.
Nada dessas coisas na natureza humana como:
Autoaversão: 12.
Má-vontade: 12.
Amor de injustiça: 12.
Causa de mal e maldade: 12; Geral: 56.
521
 Natureza do homem julgada pela maior parte da humanidade: 13.
Autoridade de consciência vs. influência: II: 1-8, 12-14; III: 2.
Sentido no qual natural: II: 8.
Função da consciência: II: 8; III: 2 (gerir e presidir).
Faz-nos leis para nós próprios: II: 4, 8, 9; III: 3.
Prerrogativa, supremacia natural de consciência: 8, 9; III: 2.
Exemplo para ilustrar conduta não natural: II: 10.
Deus colocou a consciência na nossa constituição para ser o
nosso verdadeiro governador: II: 15; III: 3, 5.
Bem e mal podem ser discernidos pelos corretos sem benefício
de princípios e regras (de filosofia): III: 4.
Temos a regra do bem dentro de nós: III: 4.
A consciência veicula a sua própria autoridade: a obrigação de
obedecer reside no facto de ela ser a lei da nossa natureza:
III: 5.
A consciência como voz de Deus: III: 5 (interpretação de
Bernard), ver Analogy 1: 3:15-16; 1: 7:11; II: 1:25; 1: 3:13.
A virtude adequada à nossa natureza:· III: 9.
Recurso à experiência: II: l; 17.
Objetivo de Butler: II: 1.
Classificação idêntica de consciência e amor-próprio: III: 9.
PLANO DO CURSO
FILOSOFIA 171:
FILOSOFIA POLÍTICA E SOCIAL
(Primavera de 1983)
Esta aula irá tratar várias abordagens sobre o contrato social e o
utilitarismo que têm sido importantes no desenvolvimento do libera-
lismo enquanto doutrina filosófica. A devida atenção será prestada a
Marx como crítico do liberalismo e, havendo tempo, a aula terminará
discutindo TJ [A Teoria da Justiça] e outras visões contemporâneas.
O enfoque da aula é limitado na esperança de conseguir atingir
alguma profundidade de compreensão.
522
A. Introdução.
B. Duas doutrinas do contrato social: (3 semanas).
1. Hobbes:
a. Natureza Humana e a Instabilidade do Estado de Natureza.
b. A Tese de Hobbes e os Artigos de Paz.
·c. Papel e Poderes do Soberano.
2. Locke:
a. Doutrina da LFN.
b. Contrato Social e os Limites da Autoridade Política.
c. A Constituição Legítima e Problema de Desigualdade.
C. Duas doutrinas utilitárias: (3 semanas).
1. Hume:
a. Crítica à Doutrina do Contrato Social.
b. Justiça, Propriedade e o Princípio de Utilidade.
2. J. S. Mill:
a. O Princípio de Utilidade Revisto.
b. O Princípio de Liberdade e Direitos Naturais.
c. Sujeição das Mulheres e Princípios do Mundo Moderno.
d. Propriedade Privada, Mercados Competitivos e Socialismo.
D. Marx: (2 semanas e meia)
a. O Papel e Conceções de Justiça.
b. Teoria da Consciência Ideológica.
c. Teoria da Alienação e Exploração.
d. Conceção de Uma Sociedade Humana Racional.
E. Conclusão: Algumas Visões Contemporâneas.
a. Esboço das Principais Ideias de TJ.
b. Sua Relação com Outras Visões.
TEXTOS
Hobbes, Leviathan, ed. Macpherson (Pelican Classics ).
Locke, Treatise of Government, ed. Laslett (New American Library).
Hume, Enquiry Concerning the Principies of Morals (Liberal Arts).
J. S. Mill, Utilitarianism e On Liberty (Hackett); Subjection of Women
(MIT).
Marx, Selected Writings, ed. McLellan (Oxford).
523
LEITURAS
Levia~han; Pt. I, esp. caps. 5-1.6,. Pt. III integral; Second Treatise, integral;
Enquiry, integral, e Of the Original Contract (fotocópias); Utilitarianism
integral, On Liberty, esp. caps. 1-3; Subjection of Women, integral; e~
McLella1:1, ed., On the Jewish. Question, #6; Economic and Philosophical
Manuscrzpts, #8; On James Mill, #10; Theses on Feuerbach, #13; German ÍNDICE
Ideology, #14; Wage-Labor and Capital, #19; Extratos de Grundrisse, #29·
e Capital; e Critique of the Gotha Program, #40. '

As aulas são às segundas e sextas. Haverá um exame final e um

trabalho escrito trimestral de aproximadamente 3000 palavras.

Prefácio do editor ................................................................................·.... 9

Notas prévias........................................................................................... 17
Textos citados .. ... ... .. .... .... .. ... ... ... ........ .......... .... .... ... ... ... .... ..... ... ...... .... .. .. 19

Introdução: notassobre filosofia política............................................ 21

PALESTRAS SOBRE HOBBES

PALESTRAI - O MORALISMO SECULAR DE HOBBES
E O PAPEL DO SEU CONTRATO SOCIAL............................... 45
PALESTRA II -A NATUREZA HUMANA E O ESTADO
DE NATUREZA............................................................................ 65
PALESTRA III -A EXPLICAÇÃO DE HOBBES SOBRE
RACIOCÍNIO PRÁTICO.............................................................. 81
PALESTRA IV - PAPEL E PODERES DO SOBERANO ................ 103
APÊNDICE - ÍNDICE DE HOBBES ................................................ 125

PALESTRAS SOBRE LOCKE

PALESTRAI-A SUA DOUTRINA DE LEI NATURAL ............... 133
PALESTRA II - DESCRIÇÃO DE UM REGIME LEGÍTIMO ....... 155
PALESTRA III-A PROPRIEDADE E O ESTADO DE CLASSES .. 173

PALESTRAS SOBRE HUME

PALESTRAI - «DO CONTRATO ORIGINAL» ............................. 197
PALESTRA II - UTILIDADE, JUSTIÇA E ESPETADOR
JUDICIOSO ................................................................................... 213

524 523
PALESTRAS SOBRE ROUSSEAU PALESTRA IV - O ARGUMENTO DE BUTLER CONTRA
- O EGOÍSMO .................................................................................. 502
PALESTRAI - O CONTRATO SOCIAL: O SEU PROBLEMA ..... 231 PALESTRA V - SUPOSTO CONFLITO ENTRE CONSCIÊNCIA·
PALESTRA II - O CONTRATO SOCIAL: SUPOSIÇÕES E AMOR-PRÓPRIO ...................................................... ~\ .............. 510
E VONTADE GERAL(!) ............................................................... 255 APÊNDICE - NOTAS ADICIONAIS SOBRE BUTLER ................ 516
PALESTRA III - VONTADE GERAL (II) E QUESTÃO
DE ESTABILIDADE ...................................................................... 271

PALESTRAS SOBRE MILL

PALESTRAI -A SUA CONCEÇÃO DE UTILIDADE .................. 295
PALESTRA II - A SUA EXPLICAÇÃO SOBRE JUSTIÇA ............. 311
PALESTRA III- O PRINCÍPIO DE LIBERDADE .......................... 331
PALESTRA IV-A SUA DOUTRINA COMO UM TODO ............ 345
APÊNDICE - OBSERVAÇÕES SOBRE A TEORIA SOCIAL
DE MILL ......................................................................................... 363

PALESTRAS SOBRE MARX

PALESTRAI -A SUA VISÃO DO CAPITALISMO COMO
SISTEMA SOCIAL ........................................................................ 369
PALESTRA II-A SUA CONCEÇÃO DE DIREITO E JUSTIÇA .. 387
PALESTRA III - O SEU IDEAL: UMA SOCIEDADE
DE PRODUTORES LIVREMENTE ASSOCIADOS ................. 407

APÊNDICES ............................................................................................ 429

QUATRO PALESTRAS SOBRE HENRY SIDGWICK. ....................... 431

PALESTRAI - OS MÉTODOS DE ÉTICA DE SIDGWICK .......... 431
PALESTRA II - SIDGWICK EXPLICA JUSTIÇA
E O PRINCÍPIO CLÁSSICO DE UTILIDADE ........................... 442
PALESTRA III - O UTILITARISMO DE SIDGWICK ..................... 450
PALESTRA IV - RESUMO DE UTILITARISMO ........................... 471

CINCO PALESTRAS SOBRE JOSEPH BUTLER ........ :'....................... 477

PALESTRAI -A CONSTITUIÇÃO MORAL PA NATUREZA
HUMANA ...................................................................................... 477
PALESTRA II -A NATUREZA E A AUTORIDADE
DE CONSCIÊNCIA ................................................. .-..................... 484
PALESTRA III -A ECONOMIA DAS PAIXÕES ...... ;; .................... 495

524 525

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