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Guillaume Boccara (Editor)

COLONIZAÇÃO, RESISTÊNCIA
E MESTIZAJE NAS AMÉRICAS
(SÉCULOS XVI-XX)

IFEA
(Lima, Peru)

edições
Abya-Yala
(Quito - Equador)
2002
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COLONIZAÇÃO, RESISTÊNCIA E MESTIZAJE NAS AMÉRICAS (SÉCULOS XVI-XX)

Guillaume Boccara (editor)

1ra. Edición: Edições Abya-Yala

Av.

Fax: 593-2 2 506-255 / 593-2 2 506-267

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Lima 18-Peru

ISBN: 9978-22-206-5

Diagramcación: Edições Abya-Yala

Quito, Equador

Desenho da capa: Raúl Yepez

Impressão: Produções digitais Abya-Yala

Quito, Equador

Impresso em Quito-Equador, fevereiro de 2002

Este livro corresponde ao tomo 148 da série “Obras do Instituto Francês de Estudos Andinos
(ISBN: 0768-424-X)
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ÍNDICE

Introdução
Guilherme Boccara .................................................. .................................................. ....................... 7

Primeira parte
COLONIZAÇÃO, RESISTÊNCIA E MESTIZAJE
(EXEMPLOS AMERICANOS)

EU. Jonathan Hill & Susan Staats:

Redesenhando o curso da história: Estados euro-americanos e culturas sem
povos.................................... .................................................. ......................................... 13
II. José Luis Martinez, Viviana Gallardo e Nelson Martinez:
Construindo identidades a partir do poder: os índios nos discursos
.................................................. ........
republicanos do início do século XIX Guillaume Boccara: 27
III. Colonização, resistência e etnogênese nas fronteiras
americanas ....................... .................................................. ......................................... 47
4. Carmen Bernand: Senhores e escravos na cidade ........................................ ...... ................ 83
DENTRO.
Christophe Giudicelli: Mestizaje em movimento: guerra
e criação de identidade na guerra dos tepehuanos (1616-1619)» ....................... 105
NÓS. Carmen Salazar: "A vila imperial de Potosí:
berço da miscigenação (séculos XVI e XVII)».................................... .... .............................. 139

Segunda parte
HISTÓRIA INDÍGENA, ESTADOS-NAÇÕES E IDENTIDADES
(O CASO MAPUCHE NO CHILE E ARGENTINA)

VII. Tom Dillehay:

Uma história incompleta e uma identidade cultural preconceituosa dos Mapuche......... 163
VIII Juan Carlos Garavaglia: «O poncho: uma história multiétnica» ..................................... 185
IX. Carlos Lazaro A.: Parlamentarismo fronteiriço na Araucanía e nos
pampas ................................... .. .................................................. ....................................... 201
X. Raúl Mandrini & Sara Ortelli: Os “Araucanos”
nos Pampas (c. 1700-1850).................................... .... .................................................. ... 237
XI. Lidia Nacuzzi: Os grupos, os nomes, os territórios e os
brancos: história de alguns nomes étnicos .............................. ......................... 259
XII. Fernando Casanueva: maus índios em boas terras: visão
e concepção do Mapuche segundo as elites chilenas, século XIX................................... 291
XIII Jorge Pinto R.: Feridas não cicatrizadas. A exclusão dos
Mapuche no Chile na segunda metade do século XIX................................... ..... 329
XIV. Andrea Aravena: O Mapuche-Warriache: migração e identidade
urbana Mapuche no século XX .................................................. .............. 359
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Capítulo III
COLONIZAÇÃO, RESISTÊNCIA
E ETNOGÊNESE NAS FRONTEIRAS
AMERICANAS

Guilherme Boccara
(CNRS-CERMA)
boccara@ehess.fr

1. Antropologia, história e histórias indígenas

Não parece mais necessário defender a colaboração entre história e antropologia na

a apreensão da dinâmica social dos povos indígenas do Novo Mundo. Nós iremos
Se nos limitarmos à produção americanista das duas últimas décadas, verificamos a
fecundidade de uma abordagem que combina os métodos e perspectivas das duas
disciplinas .
sociedades indígenas parecem ter se imposto. Da mesma forma, admitiu-se que esses
As sociedades são ao mesmo tempo produto de uma história e têm sido capazes de
desenvolver estratégias de resistência e adaptação que se inscrevem na continuidade de
práticas e representações anteriores à conquista, mas que também levaram, através da
múltiplos processos de miscigenação, no aparecimento de novos mundos no Novo Mundo.
Por motivos que remetem tanto à evolução de nossas disciplinas quanto ao protagonismo
das sociedades ameríndias em tempos de «globalização», a visão que tínhamos do
O passado dessas formações sociais tendeu a se tornar mais dinâmico e as perspectivas
a-históricas, essencialistas e arcaicas foram largamente descartadas. Em suma, a produção
histórica e antropológica americanista recente dá a impressão de que o historiador e o
antropólogo foram levados a construir um espaço comum, uma espécie de meio-termo.
Capitalizando ideias avançadas nas duas disciplinas e forjando novos objetos de
estudos e novas abordagens, o antropólogo passou a levar em consideração a historicidade
das configurações sociais enquanto o historiador passou a dar mais atenção a ela.
atención al carácter relativo de las categorías y a la constitución de las identidades colecti
vas (Revel, bajo la dir. 1996).
De um ponto de vista mais geral, notamos que o caráter construído ou histórico das
formações e identidades sociais, bem como o dinamismo das
culturas e 'tradições', foram amplamente reconhecidas. Bem, desde a ideia de «tradição
inventada», à desconstrução do objecto étnico, passando pela abordagem dinâmica do
saber fazer local ou pela tomada em consideração da história de «povos sem história».
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48 GUILAUME BOCCARA

história", manifesta-se a vontade geral de escapar à reificação das ações, relações e categorias.

Importante na Europa e na América Latina, esta nova disposição sobre

a dinâmica sociocultural e os processos históricos dos povos indígenas também são notáveis
nos Estados Unidos. É assim que, no início dos anos 1980, a Nova História Ocidental e a Nova
História Indígena tinham entre seus objetivos colocar o índio no centro de suas preocupações.
Desafiando o mito do “deserto”
e do "índio desaparecido", muitos historiadores e etnohistoriadores americanos
romperam com a concepção turneriana de fronteira. Fingindo escapar do etnocentrismo que
caracterizou a historiografia tradicional, eles releram a história dos contatos entre invasores e
indígenas a partir das estratégias desenvolvidas pelos próprios indígenas e a partir de uma
reconceituação da noção de fronteira, esta já
não concebido como um espaço que marca um limite real entre «civilização» e «barbárie»,
mas como um território imaginado, instável e permeável de circulação, compromisso e
lutas de diferentes tipos entre indivíduos e grupos de diferentes origens2. É possível notar
que esse interesse pelo "esquecido" da história oficial estava surgindo paralelamente à
desenvolvimento das críticas radicais que direcionaram os estudos pós-coloniais ao eurocentrismo
da historiografia ocidental. E mesmo que não existisse na "New Western Story"
Uma crítica epistemológica explícita da «história de tipo ocidental», no entanto, subjaz aos
estudos desta corrente uma vontade crítica de restituir a sua «agência» a grupos subalternos
(indígenas, mulheres, negros, etc.).
Essa disposição para uma releitura do passado e do presente das sociedades nacionais
tem gerado uma verdadeira mudança de perspectiva que se caracteriza por:

(1) levar em conta o ponto de vista indígena na operação de reconstrução do

processos históricos coloniais;
(2) analisar os processos combinados de resistência, adaptação e mudança, deixando para trás o
a velha dicotomia entre a permanência de uma tradição imemorial, por um lado, e a diluição
da entidade indígena por meio de um mecanismo de aculturação imposto, por outro;
(3) atentar para a emergência de novos grupos e identidades ou de novos povos através dos
múltiplos processos de miscigenação e etnogênese.

Por fim, essa tendência à reinscrição das realidades indígenas em seus

contexto histórico, por um lado, e o novo interesse pelas estratégias e discursos elaborados
pelos indígenas, por outro, levaram a romper com um conjunto de dicotomias
discutível (mito/história, natureza/cultura, pureza original/contaminação cultural,
sociedades frias/sociedades quentes) para buscar nas narrativas e rituais indígenas, bem como
nas reconfigurações étnicas e reformulações identitárias, os elementos que nos permitem dar
conta de ambas as conceituações nativas relacionadas ao tremendo choque que representaram
a conquista e colonização Da America
das capacidades de adaptação e reformulação das "tradições" que levaram à
na formação de novos mundos no Novo Mundo.
Uma unanimidade tão avassaladora não deixará de produzir um legítimo sentimento de
surpresa. Bem, se não há mais luta, talvez seja por falta de combatentes. Até é legitimado
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COLONIZAÇÃO, RESISTÊNCIA E ETNOGÊNESE NAS FRONTEIRAS AMERICANAS 49

É uma pena perguntar-se se o debate pode não ter avançado. E de fato, embora hoje
Os americanistas reconhecem tanto a necessidade de estudar as sociedades indígenas em seu
contexto histórico como a natureza massiva da miscigenação e os fenômenos da etnogênese,
eles não parecem concordar com o problema da historicidade dessas sociedades
nem entendem as modalidades de mestiçagem e a natureza das mudanças. Há, a meu ver, três
temas relativamente novos que parecem animar o campo da atual pesquisa histórico-antropológica
americanista:
Em primeiro lugar, a discussão que se organiza em torno da questão da historicidade
das sociedades indígenas em geral e dos ameríndios em particular, e que nos leva a questionar
os possíveis vínculos entre a história dos ameríndios (etno-história em
o significado tradicional da palavra, entendido como uma reconstrução do passado das
sociedades indígenas a partir de documentos históricos de diferentes tipos -escritos, ícones
gráficos, arquitetura, musicologia) e história(s) ameríndia (etno-história no
sentido antropológico da palavra, ou seja, o modo como os povos indígenas pensam e concebem
a temporalidade). Esta questão, muito presente nos estudos andinos
e amazonistas recentes, refere-se ao problema mais geral da instrumentalização ou objetivação
da cultura em sociedades sem escrita e/ou com concepções cíclicas de tempo.
Refere-se também ao modo como essas sociedades conceberam sua inscrição na nova história
colonial e internalizaram ou interpretaram a presença dos colonizadores.
A segunda linha de pesquisa diz respeito a como lidar com as mudanças e
continuidades. Este segundo ponto parece fazer parte da continuidade de um problema
que não havia sido resolvido durante os anos 1960 e 1970 debate entre história e
antropologia. O fato de a reflexão em torno da questão das mudanças e
permanências não encontrou uma solução satisfatória no debate anterior, parece
em grande parte determinada pela imagem dominante na época das possibilidades oferecidas
aos indígenas em situação de tipo colonial: aculturação ou resistência. Pois ao não levar em
conta a natureza dialética da relação entre esses dois fenômenos, houve uma tendência a
conceber a assimilação como horizonte de aculturação, por um lado, e a permanência de uma
tradição imemorial como horizonte de resistência, por outro lado. outro.
o outro. Condenadas a desaparecer gradualmente ou presas a um eterno primitivismo: tal seria
a alternativa das sociedades coloniais ameríndias. Considerava-se implicitamente que esses
dois processos supostamente antagônicos haviam se desenvolvido em territórios diferentes e
sob modalidades radicalmente diferentes. O processo de aculturação
teria ocorrido em espaços conquistados pela evangelização, normalização
exploração jurídico-política e econômica. Quanto à resistência, encontraríamos nas zonas
fronteiriças, fundamentalmente na forma de confronto militar com os invasores. No entanto,
veremos mais adiante que, ao conceber a trajetória histórica das sociedades indígenas a partir
dessa dicotomia, houve uma tendência a prolongar acriticamente as concepções vigentes na
época colonial. Como escapar desta rua sem saída? As novas reflexões em torno da mestiçagem
e do meio-termo permitem
sair desse impasse? Podemos, tendo em conta os processos bifacetados de etnificação e
etnogénese, quebrar a estagnação da reflexão sobre as dicotomias?
discutível? O que deve ser entendido por mestiçagem, e esta noção é uma armadilha como apa
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50 GUILAUME BOCCARA

ultimamente foram os de sincretismo e aculturação? Isso nos tranca em uma concepção

racialista na história o uso da noção de miscigenação? Ou essa noção carrega o perigo
referir a um tempo anterior a existência de tradições puras ou não contaminadas? Para o
Usando as noções de etnogênese e miscigenação estamos perdendo o essencial, o
estruturas simbólicas de fundo, a permanência das sociedades tradicionais?
O terceiro problema, que transcende o campo dos estudos americanistas, refere-se a
as questões formuladas pelas diferentes correntes de estudos pós-coloniais. Tem que
a ver com as categorias que usamos, «nós» ocidental, para falar do Outro, para
construir o Outro, para lidar com a História do Outro. Nosso discurso representa, no entanto,
científica que seja, uma das muitas narrativas sobre a história e a cultura de outras sociedades? Existe
a possibilidade de devolver o protagonismo aos agentes dominados ou
subordinados? Estamos definitivamente presos à ordem de nosso próprio discurso?
Veremos que muitas vezes, de fato, somos. Por não considerar os efeitos
de discursos passados e de nossos próprios discursos e por não nos questionarmos suficientemente
sobre certas categorias que aparecem nos textos que usamos como fonte de informação.
«dados», prolongamos sem saber o etnocentrismo e o duplo arbitrário (imposição de
uma imposição cultural arbitrária e arbitrária) que estão localizadas na base de todo empreendimento
colonial de exploração, dominação e sujeição.
Através deste trabalho, tentaremos abordar pelo menos dois dos grandes
temas que acabei de evocar: 1 o das denominações e categorias, 2 o da miscigenação
e processos de etnogênese e etnificação. Não pretendemos abordar essas questões de forma
global, muito menos entregar uma resposta definida. Falaremos de um espaço bem definido, marginal,
quase anódino. O espaço das chamadas fronteiras ou limites dos impérios
e das nações americanas em formação, principalmente durante os períodos coloniais
e republicano primitivo.

2. Da etnicidade como essência à produção histórica dos sistemas socioculturais

Visão e divisão do mundo social

Para grande parte da produção histórico-antropológica recente, o maior desafio

ha sido de desligarse de falsos arcaísmos, de desconstruir los esquemas anquilosados y et nicista
anteriores, con el objeto de aprehender el problema de las identidades indígenas en
toda a sua complexidade e assim mostrar como certas instituições, consideradas antigas, aparecem
como «produto de um compromisso histórico entre entidades indígenas e autoridades coloniais» (Bensa,
2000).3
Como advertiu Amselle (1987), trata-se de inverter a problemática tradicional
da etnicidade como substância, da miscigenação como fusão de raças ou grupos étnicos anteriormente
pura e identidade como criadora de diferença. Em um texto pioneiro, o antropólogo
French convidado a "historicizar as representações que um grupo se dá ao longo de toda a sua
existência”, para analisar a forma como “um conglomerado de indivíduos pode integrar-se
sucessivamente em um grupo vertical (etnia, nação) e um, horizontalmente (classe)”
(ibid.: 485), e examinar o nascimento de grupos étnicos. Longe de postular a existência de grupos
distintos, daqui em diante a questão aponta para os processos de fabricação do
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COLONIZAÇÃO, RESISTÊNCIA E ETNOGÊNESE NAS FRONTEIRAS AMERICANAS 51

identidades de grupo e a existência autônoma que estes podem posteriormente atingir

(ibid.). 4
Os trabalhos europeus e anglo-saxões que adotaram essa perspectiva ilustram a
caráter mutável e relativo das denominações e permitem provar que a raça envia para
uma classificação social e cultural e não a uma categoria biológica .
claramente o quão absurdo é sustentar o problema da etnicidade como substância, seja porque
a paisagem sociocultural anterior à conquista parece ser caracterizada por
fluidez como porque parte das etnias que conhecemos desde o século XVI são criações coloniais
(Taylor 1994:: 116-117).
Daí a necessidade de os antropólogos estudarem as entidades
no seu contexto e dar uma atenção muito especial ao que poderíamos chamar de «comércio de
identidades», a gestão flexível e «interdigitada» de identidades e miscigenações de natureza
diversa. Em suma, a etnicidade não sai de si mesma. E se para alguns é evidência, é sobretudo
no sentido de que a evidência é óbvia.
Há, de fato, uma enorme dificuldade em se desprender do império de um passado que sobrevive
no presente incorporado na forma de estruturas objetivas e mentais (Bourdieu,
1982), assim como a transposição para o passado das realidades atuais contribui para alimentar
os anacronismos.
Para evitar essas duas armadilhas, é conveniente considerar um fato
essencial para a análise de dinâmicas culturais e identitárias: lutas de classificação.
que se desenvolvem em torno de diferentes grupos ameríndios constituem uma dimensão
fundamental para qualquer luta social, de classe ou étnica. Referem-se ao fato de saber o que é
o que significa "ser índio" em um determinado momento da história. tomar um
exemplo tirado de um terreno que me é familiar, eu diria que a recente vontade de impor o uso
do mapuche como o único termo adequado e legítimo, encontra sua origem no
ambição política indígena de se definir, de se opor (questionar) a visão de mundo dominante, de
escapar do status de índio externamente definido como desvalorizador
e conotada pelo uso do termo aparentemente neutro «Araucano» e pela releitura do passado
indígena a partir de categorias consideradas propriamente autóctones. Um trabalho
sobre a representação do Eu que adquire sentido na operação mais geral de
descolonização do imaginário indígena. Essa mudança de perspectiva e luta, tanto simbólica
quanto física, para impor uma nova denominação, inscreve-se muito claramente em um contexto
regional e global específico: o dos renascimentos indígenas e o do
Pan-indianismo.
Atualmente, considerou-se necessário refazer quase toda a lista de grupos étnicos
americanos. Porque embora o(s) Mapuche(s) não sejam mais o(s)
Araucanianos, observa-se igualmente que os Wayu(s) não são mais os guajiros, que os Nootka do
O Capitão Cook agora é o nuuchah-nulth, etc. Até o famoso Kwakiutl, as pessoas
do Potlatch imortalizado por Boas e Mauss, mudaram de nome: agora são os
kwakwaka'wakw! É assim que se torna cada vez mais difícil localizar-se no espaço geoétnico
ameríndio global, à medida que os contextos mudam, as estratégias de identidade transformam
e as relações de poder são interrompidas. Os índios hoje tendem a revalidar
instituições consideradas desaparecidas para sempre, assim como sustentam que
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52 GUILAUME BOCCARA

esta ou aquela instituição é uma instituição tradicional, ao contrário do que é certificado pelo
fontes que se trata de uma apropriação feita por seus ancestrais durante a época colonial. E,
finalmente, nada nos impede de pensar que essas lutas de qualificação não são
produzidos igualmente durante o período colonial ou no início do período republicano.6
Embora, como escreve Lévi-Strauss, as denominações tenham pouco interesse em si
mesmas, pois se referem na maioria das vezes a uma norma arbitrária (convenção)
(1991: 14-15), notamos que as lutas em torno de etnônimos e heterônimos não são
tão desinteressante quanto parece. Bem, na base do funcionamento de tudo
sistema social, há sempre um princípio legítimo e dominante de visão e divisão do mundo.
Parafraseando Bourdieu (2000), eu diria que a produção de categorias
intervém na construção do mundo social. No entanto, os agentes sociais dominantes que
produzem essas taxonomias afirmam que suas taxonomias são a expressão da
da realidade, justamente pela imposição daqueles como princípio legítimo e dominante de sua
visão-divisão do mundo. Desta forma, eles dão sua visão do mundo
social, muito especial e historicamente datado, de caráter universal e atemporal. Nós sabemos
que a visão do mundo social é fruto de uma luta e que lutas entre grupos
sociais (classes, grupos étnicos, etc.) também são lutas de classificação. Observemos, no entanto,
seguindo Bourdieu, que os diferentes agentes em luta não têm os mesmos recursos
social. A distribuição desigual dos vários tipos de capital (econômico, social, político, cultural) faz
com que os diferentes agentes não tenham a mesma capacidade de ação
quanto ao nível das denominações. Assim, a visão legítima do mundo social reflete o estado das
relações simbólicas de poder. Essa luta simbólica permanente é realizada pelos agentes coletivos
que se confrontam dentro de um determinado campo (Bourdieu, 2000).7

A noção de fronteira

Tomemos um exemplo preciso que nos permitirá avançar em nosso assunto, o da situação
das populações ameríndias na história do Novo Mundo. um grande problema
que abordarei sob o ângulo das denominações e, portanto, das identidades, aplicadas ou impostas
às entidades indígenas.
De modo geral, podemos dizer que a preocupação dos conquistadores e colonizadores
sempre foi determinar a existência de “nações” (período colonial)
ou "grupos étnicos" indígenas (período republicano). Preocupação que tem sua origem na
a vontade explícita das autoridades de circunscrever em um quadro espaço-temporal específico,
e de categorias sociopolíticas muito especiais, entidades concebidas a priori como culturalmente
homogêneas, funcionando em equilíbrio estável e inscritas em um
espaço de fronteiras étnico-políticas bem definidas. O espaço indígena total aparece a partir
este modo composto por entidades culturais e políticas discretas: rígida e fixamente divididas em
territórios ou segmentos, habitados por grupos supostamente dotados de uma
mesma língua, da mesma cultura e de instituições políticas, cada uma delas organizando
segmentos.
Com isso queremos dizer que, pelas necessidades da conquista e por
o uso da escrita e outros dispositivos de poder, os agentes colonizadores,
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COLONIZAÇÃO, RESISTÊNCIA E ETNOGÊNESE NAS FRONTEIRAS AMERICANAS 53

colonial e republicana, eles observaram e construíram as realidades ameríndias à semelhança

de suas próprias concepções sociais, políticas e culturais e tenderam
para fixar realidades que estavam em movimento naquele momento, bem como para acentuar
coerência cultural, assim reificada, classificada e ordenada (Amselle, 1990).
Essa constatação trivial não parece ter impedido que, apesar de uma crítica aparentemente
criteriosa das fontes, parte dos estudos etno-históricos relacionados às áreas
as áreas fronteiriças retomaram representações coloniais bastante discutíveis.
Parece-me, de fato, que por um lado certas categorias da época foram adotadas
colonial acriticamente e que, por outro lado, categorias herdadas do século XIX
XIX, especialmente as de Estado e nação, como se pertencessem ao passado, contribuindo
assim para a construção de uma América indígena em grande parte imaginária.
Para resumir, eu diria que tanto a antropologia quanto a história das populações
Ameríndios das fronteiras ou sertões não conquistados demonstraram
durante muito tempo o seu etnocentrismo, pois até muito recentemente foi fundamentalmente
uma visão fundamentalmente fixista, substancialista e primitivista que orientou a maior parte dos
estudos americanistas. As noções de estado e nação são as que têm servido como os únicos
referentes implícitos para a determinação das realidades indígenas. Essas sociedades ditas
nativas ou originárias foram concebidas a partir de uma série de dicotomias absolutamente
discutíveis, como modernidade/tradição, pureza original/sincretismo ou contaminação, etc.

Recordemos muito sucintamente duas das expressões mais claras, na minha opinião,
dessa abordagem acrítica e etnocêntrica.
Primeiro, na maioria dos estudos americanistas foi tomado sem qualquer
Outra consideração é a noção de fronteira que aparece nos primeiros escritos do
conquista. Inclusive é possível encontrar nos melhores manuais da História do Novo
Mundo a distinção entre centro e periferias. Mas, haveria um interesse real pelas representações
a que se refere esta noção de fronteira, como na percepção e a-percepção do mundo social
que esta noção implica e pressupõe?8
Na América da conquista, foram desenhados imediatamente dois espaços, ambos reais
como simbólico, que dividiu o continente: os espaços conquistados e os não conquistados.
Como sabemos, os espaços em que se exerceu a dominação colonial correspondem
aproximadamente aos antigos impérios ou às chamadas "grandes civilizações", enquanto os
espaços não subjugados, as chamadas áreas de fronteira, pareciam sobrepor-se às áreas
habitadas. sociedades desprovidas de uma organização política
centralizada.
No entanto, considero que para caracterizar estes espaços é mais adequado
o termo limite do que o termo fronteira, porque o limite é cronológica e logicamente
a primeira, no sentido de que os elementos que habitavam os dois lados do limite são
concebido como heterogêneo e na medida em que todo o trabalho de subjugação
consiste precisamente em transformar este limite em fronteira, ou seja, em introduzir
mecanismos de inclusão através de «um trabalho sobre a liminaridade que visa incorporar no
Outros” (Molinie, 1999). A partir de então, a missão dos intermediários consistirá em dar esse
limite, que as mesmas autoridades coloniais haviam estabelecido no início, com
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54 GUILAUME BOCCARA

a fim de unir os grupos entre si novamente em novas bases. E muitas vezes, a transformação do
limite em fronteira implica sacrifícios, violência, martírio e batalhas rituais. Dentro
Em suma, os dispositivos coloniais criam a alteridade selvagem ou radical nas margens.
Este selvagem está sujeito a um processo de reificação a ser posteriormente incorporado por meio de
múltiplos mecanismos que encontramos em muitas partes da América. Trata-se de uma
operação fundamentalmente contraditória de contatar e estabelecer
separações. A liminar, a cruz, a capela, a humilhação dos "feiticeiros" indígenas, o discurso sobre os
selvagens nômades e canibais, todos esses artifícios devem
ser interpretados como ritos de liminaridade e construção de alteridade. Este espaço
ritualmente fechado é carregado de significado, um espaço arrancado do espaço restante
para imprimir nele as marcas de uma determinada cultura. Os "limites-fronteiras" indígenas tornam-
se emblemas da própria cultura. Há uma diferença qualitativa entre
um lado e o outro do limite. Não é necessariamente uma fronteira territorial. É uma
fronteira social e cultural que serve para identificar uma etnia nem sempre ligada a
um espaço preciso. O limite separa-se para depois tender, através da sua metamorfose em fronteira,
a estabelecer uma relação. Como ele escreve (1999), de quem tomamos emprestado este
modelo interpretativo, o limite, portanto, tende a estimular, num primeiro momento, a afirmação de
particularismos.
Considerando a fronteira como um fato e as etnias selvagens que ali viviam como
entidades que sempre existiram, os americanistas há muito reificados sem
perceber os atos de dominação, construção simbólica e delimitação territorial realizados pelos
agentes coloniais do Estado. Muitas vezes, o fenômeno da reificação das coletividades indígenas
nas fronteiras do império foi prolongado e reforçado,
enquanto o interesse de um estudo etnológico das práticas e representações relacionadas às
construções de limites e fronteiras consideradas como
ritos de conquista e colonização.
Ao romper com essa abordagem, o objeto da perspectiva construtivista que adotamos
consiste em pensar a fronteira como um espaço de transição, pois para o
colonizadores pretendiam unir dois espaços simbólicos: por um lado, o
conquistados, povoados por civilizados ou em processo de civilização e, por outro lado, o indomável
que representa o caos, a não socialização dos povos «sem fé, sem rei e sem lei». S
Assim, ao conceber as margens do Império como fronteiras construídas que tendem a não ter limites,
ou como dispositivos reais e simbólicos da civilização para a reificação, penso que
será possível evitar a ficção de um único princípio de bipartição do continente pré-colonial
entre civilizados e selvagens. Cabe destacar que os ritos de conquista que geram alteridade e
etnicidade tendem, por sua natureza violenta (guerra com sangue e fogo), a
têm efeitos profundos sobre os grupos fronteiriços. Antes caracterizadas por um tecido social muito
flexível, as organizações sociais tendem a se retrair enquanto aparecem
novas unidades políticas. Esses processos de concentração política, impulsionados pela necessidade
de resistir ao invasor e determinados pela violência da primeira guerra,
analisado em dois livros recentes que colocam o problema da "tribalização"
entidades indígenas como consequência da conquista militar pelos estados (Hass, ed. 1990,
Ferguson & Whitehead, eds. 1992, Sider, 1994).
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COLONIZAÇÃO, RESISTÊNCIA E ETNOGÊNESE NAS FRONTEIRAS AMERICANAS 55

Em suma, limites e fronteiras constituem espaços que permitem

conquistadores e colonizadores pensaram, controlaram e submeteram o Outro. cometeria
um grave erro ao considerá-los como a materialização colonial de um espaço pré-colombiano
segmentado e rígido. Como também seria um erro considerar esses espaços
fronteira como os últimos baluartes de uma América indígena pura e imemorial, já
que ao examinar o lado inverso do limite ou o outro lado da fronteira, observa-se que é um
muitas vezes nessas áreas onde ocorrem as mudanças mais radicais. E, por fim, convém
ressituar esses espaços em suas dimensões regionais e continentais. Eu sei
Tenta, portanto, reconectar as sociedades e histórias que o prisma ideológico colonial, por
por um lado, e as historiografias nacionais, por outro, contribuíram para desconectar (Gruzinski,
2001, Subrahmaniam, 1997). Os indígenas evoluíram em vários espaços fronteiriços
e aproveitaram-se alegremente dos antagonismos que surgiram entre as potências europeias,
bem como das tensões que existiam mesmo dentro dos espaços coloniais hispano-crioulos.

Dessa forma, podemos afirmar que os limites que emergem dos documentos remetem
a um princípio de visão e divisão produzido pelo mundo ocidental, já
a priori, não temos razão para pensar que correspondiam à territorialidade
e às dinâmicas identitárias ameríndias. O uso acrítico de fontes muitas vezes levou
povoar o continente americano com quimeras.
A fabricação dessas Américas indianas imaginárias foi reforçada por outras
dois tipos de fenômenos que seriam muito longos para detalhar aqui, mas que merecem ser
mencionado.
A primeira é constituída pelo paradigma do Estado-nação, evocado anteriormente e
que orienta nossa visão do passado para a determinação de entidades culturais e políticas
homogêneas, dentro das quais as identidades são imobilizadas, encerradas e definidas
por coincidência mesmo. Esse panorama fixo e constrangido de territorialização da
da nação, impede pensar na mistura, nas construções identitárias interdigitadas
(Martínez, 1998), a fluidez das identidades múltiplas e nômades. Em suma, o que Amselle
(1996) chamou de princípio racional continua a informar a leitura de passados nacionais e
exóticos.
Referimo-nos agora à segunda dificuldade que representa uma certa tradição
antropológica e histórica que assenta numa gestão descontinuista e “deshistoricizante”. Não
feliz em extrair, classificar, purificar, para destacar tipos políticos, religiosos, étnicos e culturais
(Amselle, 1990), a razão etnológica dominante reduz a historicidade das sociedades primitivas
a uma operação de esterilização do devir histórico ( Bocacara, 2000; Hill , 1998, 1996; Taylor,
1988). De acordo com essa tradição antropológica, essas sociedades foram concebidas como
sociedades frias, radicalmente diferentes das nossas e claramente diferenciadas umas das
outras, que só foram transformadas pela contaminação.
ou como uma mancha, às vezes até a ponto de lhes negar qualquer capacidade de inovação:9
eles não podem escapar de seu ser tradicional, de seu destino arcaico. A alternativa é então
proposta da seguinte maneira: ou essas sociedades entram em um processo de aculturação
(espontâneas ou impostas), ou resistem ferozmente para defender uma tradição antiga e
imemorial. Só muito recentemente começaram a observar os processos de
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etnificação e etnogênese e começou a indagar sobre a fluidez do

construções identitárias: há uma zona de mestiçagem entre resistência e aculturação,
dentro do qual a maioria das populações fronteiriças se move.
É assim que, recentemente, esta grande dicotomia que separa por
Por um lado, sociedades modernas e quentes e, por outro, sociedades tradicionais e glaciais. As
coisas tornam-se muito mais complexas, uma vez que uma mesma sociedade pode experimentar
variações na sua forma de «estar na história», passando de uma época de grande
efervescência e inovação para o outro, de aparente apatia e recusa de adaptação. Mas, além
disso, é possível que dentro de uma mesma sociedade coexistam, ao mesmo tempo, esses
duas lógicas, criando assim lacunas entre a economia, a política e a religião que alimentam
tensões políticas entre os diferentes agentes, tanto coletivos quanto individuais. E, finalmente,
não é sério considerar essas sociedades primitivas ou tradicionais como um todo indiferenciado.
Como Maurice Bloch (1998), eu diria que é possível distinguir, dentro dessa categoria imprecisa,
sociedades tradicionais, sociedades não platônicas e sociedades aristotélicas. Mas também
existem tipos intermediários entre os
Os primeiros, platônicos, que consideram que tudo já está dado desde o início e que a experiência
não acrescentará nada de fundamental às verdades primitivas, e os outros, aristotélicos, que
pensam que as pessoas são construídas pelo aprendizado e para as quais o espírito, como o
barro, , é moldado pela experiência. De maneira
que enquanto certos campos mais móveis e maleáveis da sociedade recebem sem inconveniente
a marca do exterior, outros delimitam a persistência de seu ser na imobilidade, por
menos ideologicamente.

3. Etnogênese, etnia e miscigenação nas fronteiras americanas

Nesta segunda parte, vou ilustrar o acima através de vários casos

exemplos de reconfigurações étnicas nas fronteiras americanas. Mas antes de começarmos
percorrendo as fronteiras norte e sul do continente, vamos dedicar alguns
palavras às noções usadas para caracterizá-los.
Raramente usada na Europa (Combes & Saignes 1991), a noção de etnogênese
é hoje frequentemente usado entre os estudiosos norte-americanos. Este termo fez sua entrada
"oficial" na literatura antropológica americana sob a caneta de William Sturtevant em um artigo
de 1971 intitulado Creek into Seminole.10 Neste estudo inovador, Sturtevant mostrou que os
Seminoles surgiram como uma "etnia"
por causa das múltiplas pressões exercidas pelos colonizadores ingleses no sudeste do
América do Norte entre os séculos XVII e XVIII. Segundo ele, é a partir da migração de um grupo
de origem riacho que mais tarde se misturou com outros indígenas sulistas e com negros
fugitivos que surgiu essa nova etnia seminola. O movimento do Lower Creek em direção à Flórida
teria ocorrido em etapas para finalmente terminar, no final do século XVIII, em
a separação deste grupo da Confederação Creek. É interessante observar
que o termo Seminole significa fugitivo ou fugitivo em Muskogee e que também serviu
para designar animais ou plantas selvagens. Esta nova entidade que surge através de um
duplo processo de fissão com a Confederação Creek e fusão com os índios nativistas
Red Stick e os escravos fugitivos terão que enfrentar várias guerras contra as tropas do norte.
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COLONIZAÇÃO, RESISTÊNCIA E ETNOGÊNESE NAS FRONTEIRAS AMERICANAS 57

te-americanas, o que a levou a refugiar-se cada vez mais no sul da Flórida. Segundo Sturte
vant, estamos aqui diante de um caso típico de etnogênese, ou seja, de emergência
de um novo grupo devido à chegada dos europeus.
Mais tarde retomada por numerosos estudiosos norte-americanos, a noção de
etnogênese sofreu uma notável mudança semântica nos últimos tempos. Pois se para
Sturtevant os fenômenos da etnogênese se referiam estritamente ao surgimento "físico" de
novos grupos políticos, há uma tendência hoje em utilizá-lo para caracterizar processos muito
diversos de transformações, não só políticas, mas também nas formas de definição identitária
de um mesmo grupo ao longo do tempo. Ao separar a noção de
etnogênese a partir de seu significado estritamente biológico, estudos recentes têm enfatizado
nas capacidades adaptativas e criativas das sociedades indígenas e começou a
considerar a possibilidade de que novas configurações sociais foram desenhadas não apenas
pelos processos de fissão e fusão, mas também pela incorporação de elementos estranhos e
pelas sucessivas modificações nas definições do Self (Hill, eds.,
mil novecentos e noventa e seis). Por outro lado, considera-se agora que os processos de etnogênese não podem
ser estudado sem levar em conta os fenômenos de etnificação e etnocídio que
acompanhante (Boccara, 1998; Sider, 1994; Whitehead, 1996; Whitten, 1976).
A noção de meio-termo cunhada por White (1991a) enfatiza os fatos
de comunicação e na criação de uma cultura comum entre indígenas e europeus.
Trata-se de sair da abordagem tradicional e, sem dúvida, reduzir o encontro ou desencontro,
em termos de um simples confronto entre dois blocos monolíticos, os índios,
por um lado, e os colonos, por outro. Bem, as múltiplas interações levaram
na formação de novos espaços e novas instituições de comunicação, bem como
também na definição de novos padrões de comportamento. produto da mistura
diferentes «tradições», o meio-termo, concebido como espaço real e simbólico, é a expressão
da criação de novos mundos no Novo Mundo. Nós temos aqui
uma definição de fenômenos de meio-termo bastante próxima das características desse
pensamento mestiço recentemente analisado por Gruzinski (1999).
Observemos que as noções de etnogênese, meio-termo e pensamento mestiço
acabam por referir-se ao mesmo tipo de preocupação: trata-se de sair dos modelos rígidos,
etnocêntricos e «etnicistas» anteriores para devolver toda a sua complexidade
realidade colonial.
Vamos agora ilustrar nosso propósito através de vários exemplos concretos.

os jumanos

Sempre houve dúvidas quanto à identidade e cultura dos Jumans.

Esses indígenas, que aparentemente não possuíam nenhum tipo de organização sociopolítica
estável, também não pareciam ter territórios fronteiriços precisamente definidos. Eles
evoluíram como se fossem dotados de uma espécie de dom de ubiquidade em um
espaço extremamente vasto. Sua presença foi mencionada no Novo México, a leste de
Texas, em Nueva León, em Nueva Vizcaya e ao norte do rio Arkansas. Eram altamente
móveis e estabeleceram alianças com os mais diversos povos, como os "Pueblos", os "Hasi
Nai" e os de "Quivira". A identidade dos Jumanos torna-se ainda mais problemática quando
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58 GUILAUME BOCCARA

No início do século XVIII, essa nebulosa étnica se dissipa, e essa "nação estendida" desaparece
furtivamente, assim como havia surgido, nos interstícios da história,
sem grandes rebeliões ou resistência retumbante. Ubiquidade, disseminação, passagem, mistura e
desaparecimento são fenômenos que criam problemas.
O enigma apresentado pelos Jumanos questiona diretamente nossas categorias
de análise. A identidade e entidade mista desses indígenas abalam nossos hábitos intelectuais. No
entanto, temos de reconhecer que não são eles que constituem um problema, mas sim a nossa forma de
apreender os mundos mistos, os
identidades múltiplas e metamorfoses constantes (Gruzinski, 1999: 19-20).
Para libertar nosso olhar - e para resolver o enigma jumano que o
os próprios etno-historiadores contribuíram para criar - é essencial modificar
pelo menos três aspectos da abordagem tradicional:
Em primeiro lugar, temos que considerar esta sociedade pelo que ela é, ou seja, uma
sociedade composta principalmente de passadores ou intermediários. Então devemos
pensar na identidade desses aborígenes em termos de diferenciação. Finalmente, é conveniente interpretar
seu desaparecimento em termos de mutação.
A seguir, farei uma breve referência ao caso dos Jumanos. bem para estudar
essa história em detalhes, seria necessário abordar as configurações étnicas regionais e reconfigurações
das planícies do sudoeste entre os séculos XVI e XIX. O que acaba por ser um empreendimento
extremamente arriscado na medida em que os especialistas desta região
Eles estão apenas começando a descobrir o caráter absolutamente arbitrário das velhas divisões étnicas.
Estes deram a imagem de um espaço composto por unidades culturais e sociopolíticas discretas, com
fronteiras bem definidas: os "Apaches", os "Cheyennes",
os Kiowas, os Comanches, etc. Então, se evoco aqui o problema da humanidade, faço-o em particular
para colocar algumas questões sobre nossa maneira de abordar
os grupos étnicos.11

A antropóloga Nancy Hickerson (1996, 1994) propôs recentemente uma nova

leitura do passado judaico entre os séculos XVI e XVIII, realizando basicamente o trabalho
de reconstrução histórica através da análise minuciosa das fontes mais antigas: desde
Cabeça de Vaca (1533-1535), Coroada (1541), Espelho (1582-1583), Castaño de Sosa
(1590-1591), Oñate (1598-1601) e Benavides (1630). Assim determinou as principais áreas de implantação
e as características socioeconômicas dos Jumanos. espalhado
Em um vasto território, o conglomerado Jumano era formado por grupos de Cibolos, Ca Guates, Cholomes,
Otomoacas, Tanpochoas, etc. Viviam exclusiva ou temporariamente em aldeias
no Novo México, ou em acampamentos nas planícies. No outono, eles saíram em expedições de caça e
excursões comerciais aos vales do sul e ao Texas. O que é certo é que
esses índios eram comerciantes e caçadores de bisões. Eles circularam objetos e cumpriram
o papel de intermediários comerciais entre os índios do Texas (caddoan), os Pueblos e
as wichitas de Quivira. A adoção do cavalo a partir de 1570 ocorre muito rapidamente,
dado o papel central que esses índios desempenham nas trocas regionais, uma vez que a
Os cavalos, para além de acelerarem as comunicações, duplicaram a sua capacidade comercial,
aumentaram a sua capacidade de transporte acrescentando uma carroça e, ao mesmo tempo, desenvolveram a sua
criação, o que lhes permite posteriormente vendê-los como montaria para os demais indígenas.
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COLONIZAÇÃO, RESISTÊNCIA E ETNOGÊNESE NAS FRONTEIRAS AMERICANAS 59

Assim, o que distingue esses índios dos demais povos da região é o que
poderíamos chamar a sua «cultura do comércio». Atuam como uma fase intermediária (interfase)
entre os povos nômades caçadores das planícies e os agricultores dos vales dos rios.
Excelente. Uma vez que nos deparamos com a total ausência de características culturais bem
definidas, pode ser mais apropriado entender o termo jumano como uma categoria que
nomear comerciantes. Consequentemente, esses índios seriam diferenciados dos demais,
essencialmente, pelo tipo de atividade que exercem, e não com base numa suposta série
de atributos culturais. Pode ser que ser Juman significasse ter status de comerciante, como sua
história posterior parece confirmar. Pois quando foram deslocados de sua posição de mediadores
e mercadores pelos Apaches no final do século XVII, os Jumanos desapareceram como uma
suposta etnia, apenas para renascer mais ao norte, mas desta vez sob a
Nome Kiowa, também negociante de pessoas e caçador de bisões.
Consequentemente, se a identidade social dos Jumanos foi definida em função de sua
atividade econômica, é lógico que a perda de seu signo distintivo, devido às mudanças nas
relações de poder na região, tenha levado ao desaparecimento, conversão
e migração de membros deste grupo. Aqui vemos ilustrado o que afirmamos anteriormente, ou
seja, que identidades e miscigenações culturais são, antes de tudo, fenômenos políticos que se
referem ao tecido sociopolítico existente em um determinado sistema regional, em
um determinado momento da história.
Os espanhóis tentaram fazer dos Jumanos uma nação no sentido político da palavra.
finalizado. Reforçaram seu papel de intermediários nas comunicações com os índios da
Texas para criar uma zona tampão ou como baluarte defensivo contra invasões de potências
estrangeiras. Nos anos 1630-1640 os franciscanos iniciaram sua
trabalhos missionários na área de Salinas. Na segunda metade do século XVII, foi nomeado o
líder Juan Sa beata, nascido em 1630 na província de Tompiro e que se dizia cristão
"governador dos cibolos, dos jumanos e das nações do norte" pelo governador
de Nova Biscaia. No entanto, a intensificação das incursões e a presença Apache
transformaram radicalmente as relações de poder na região. A guerra entre Apaches e Jumanos
não era nova. Mas ao longo do século XVII, os Apaches aumentaram muito seu poder militar. Ao
atacar as cidades, eles estenderam seus territórios para o sul
e para o leste, apreendendo assim os eixos de comércio anteriormente controlados pelos Jumans.
As grandes convulsões causadas pelas invasões apaches explicam em grande parte a dispersão
dos Jumanos, que também deve ser entendida como um
mutação. Como dissemos, enquanto parte dos Jumanos se juntou aos Apaches
conquistadores, outro migrou para o leste e participou da formação do Kiowa. Aliados aos
Caddoans, os antigos Jumans redirecionaram seu comércio para o norte, em direção ao Missouri.
Durante o século 18, possivelmente sob pressão Comanche,
os Kiowas se estabeleceram mais ao norte, na região do Arkansas, uma área ideal para pastagem.
Foi assim que os Kiowa se tornaram os intermediários comerciais entre os Wichitas, os
Louisiana francês e índios do Vale do Norte. Como os antigos Jumans,
praticavam o comércio, a criação de gado e a caça.
Dessa forma, os desorganizados Jumanos participam com sua conversão identitária na
gênese de uma nova nação: os Kiowas, também compostos, e que mantiveram relações
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60 GUILAUME BOCCARA

ções de troca, de alianças político-matrimoniais com os Crow, os Mandans, os

Arikaras e os Hidatsas. E por fim, ironia da história, os Kiowa aliaram-se aos
Comanches no início do século XIX, abrindo assim a porta para o sul. Algum
Cem anos após a partida dos Jumanos, os Kiowas, seus herdeiros distantes, voltaram para
encontrar as terras fluviais canadenses e os espaços texano e mexicano.

Que bagunça

O terceiro caso que lembramos é o dos Miskitus, que mostra muito claramente que
uma identidade coletiva não se reduz a um patrimônio cultural, mas se constrói como
um sistema de distanciamento e diferenças em relação a "outros significativos em um determinado
contexto histórico e social" (Poutignat & Streiff-Fenart, 1995: 192). fornece,
além disso, um exemplo perfeito de etnicidade como criação colonial e representa um caso de
etnogênese no sentido estrito da palavra.
A costa caribenha centro-americana, povoada por índios considerados "guerreiros" e
pobres em minerais, não atraiu os primeiros espanhóis que se estabeleceram preferencialmente
na costa do Pacífico. Só no século XVII é que se estabeleceram contactos regulares
entre os indígenas da região e os recém-chegados negros e ingleses. De acordo com
primeiras descrições, os indígenas organizavam-se em rancherías dispersas. Eram semi-
nômades e devido à sua localização no litoral ou no interior, praticavam caça, coleta,
horticultura e pesca. A paisagem linguística caracteriza-se pela sua diversidade e parece
guerras entre indígenas têm sido freqüentes. O chamado bloco populacional "su mu" que habita
a região é dividido em vários subgrupos que falam diferentes dialetos.
A nação Miskitu surge do subgrupo dialeto Bawhika de Cape Gracias a Dios. Segundo
Nietschmann, o que caracteriza esses índios e os distingue de outros grupos da região é sua
"cultura marítima" (1993: 23-26). Essa precisão é importante justamente pelo profundo
conhecimento do litoral, que os tornou intermediários quase
exclusivo dos ingleses.
Após um breve contato com os puritanos da ilha de Providencia nos anos
1630 (García, 1999, 1996), uma segunda miscigenação biológica ocorreu em 1641, por ocasião
do naufrágio de um navio que transportava escravos africanos. Os náufragos que foram
capturados pelos índios na área de Cabo de Gracias a Dios rapidamente assimilaram e casaram
com mulheres da sociedade de acolhimento. Após esta primeira incorporação, que desde sua
origem selou a distinção entre os zambos Miskitu e os índios Miskitus, o
a história parece acelerar. Numerosos escravos negros fugitivos encontram refúgio na
costa do mosquito. A miscigenação biológica e cultural é intensificada pelas relações que
Índios se entrelaçam com bucaneiros e mercadores ingleses. Serviço Domestico
e relações sexuais de mulheres e certos produtos locais (carne seca de tartaruga, madeira,
veado e onça, índigo, cacau, canoa, borracha, etc.) são trocados por facas, roupas, pregos,
ganchos, pólvora, machados e armas de fogo. A posse de armas de fogo, a intensificação do
comércio com piratas e mercadores ingleses e a amplitude do
miscigenação, são justamente aqueles que transformaram o sistema de relações interétnicas de
a região. Numa paisagem etnológica, antes caracterizada pela sua fluidez, começam
progressivamente a distinguir-se dois grandes blocos populacionais: por um lado, o mesmo
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COLONIZAÇÃO, RESISTÊNCIA E ETNOGÊNESE NAS FRONTEIRAS AMERICANAS 61

kitus, guerreiros, saqueadores e mercadores que estão abertos para o exterior e

que se adaptam facilmente às mudanças e, por outro, o sumus, dominado, submetido às
Incursões Miskitu em busca de escravos e sem vontade de se misturar com os recém-chegados.
A formação dessas duas nações, portanto, refere-se fundamentalmente
os efeitos da irrupção colonial. Os Miskitu, fortes pela contribuição demográfica externa, mais
bem armados e abertos às novas oportunidades oferecidas pelo comércio, estenderam
progressivamente seu domínio a todo o litoral que se estende entre o rio Negro ao norte e o rio
Escondido ao sul. A gênese desta nação, manifestada através
importante reestruturação nos campos econômico e social, materializa-se em 1687,
após o estabelecimento do reino Miskitu sob o ímpeto dos ingleses. Quarenta anos
depois de instituir o primeiro rei, o reino passa por uma nova transformação política. Restos
composto por quatro parcialidades: duas zambas, chefiadas pelo rei e um general, e dois índios
chefiados por um governador e um almirante (García, 2000). É nesse período que os Miskitu,
aliados aos ingleses, tornam-se temíveis piratas, mercadores e caçadores de escravos, cujo raio
de ação se estende ao longo da costa.
Caribe central e penetra profundamente no interior do território. Eles atacam por mar e por terra
as aldeias indígenas e os assentamentos espanhóis de Honduras, Nicarágua,
Costa Rica e Panamá. Entre 1654 e 1743, expedições anglo-miskitu destruíram a cidade de
Nueva Segovia cinco vezes. O rei Miskitu força o Sumu e Rama a prestar homenagem a ele em
canoas, anzóis e conchas de bico-de-pente. Dada a impossibilidade de repelir
os ataques dos Miskitus, as autoridades da Audiência da Guatemala e da Nicarágua,
depois de ter pensado no puro e simples extermínio e deportação desta "classe de
zambos compostos por alguns índios puros, alguns bandidos brancos e mulatos e mestiços
negro e índio”,12 não pôde impedir o desenvolvimento local de uma política de
paz para compra Tornando-se de certa forma afluentes dos índios, a cada ano as autoridades
locais enviam o "presente do Rei Mosco" aos habitantes da Costa do Mosquito.
(Garcia, 1999: 104).
A penetração dos Miskitu no interior, o papel de intermediário comercial que desempenham
entre os Sumus e os europeus do litoral, e a dominação política e económica que
exercício na região, contribuem para a imposição do dialeto miskitu como língua franca.
Entre os fenômenos que explicam a ascensão política e econômica do
Miskitus, é conveniente considerar a importância da caça às tartarugas, cuja carne seca
produzida em quantidades consideráveis, constituiu um componente principal da dieta dos índios
e europeus das costas caribenhas da América Central, bem como dos índios.
trabalhadores de plantações de açúcar na Jamaica. E acontece que os tartarugas, os mais
experientes da região, eram precisamente os Miskitus que dominavam esta espécie, assim como
os índios dos vales norte-americanos controlavam o bisão e os da Araucanía e dos pampas, os
bovinos e equídeos .
Foi assim que, no início do século XVIII, a economia e a sociedade miskitu se viram
completamente voltadas para fora. Assumindo o mandato de Mary Helms
(1971, 1969), podemos falar da entidade Miskitu como sociedade de compra. o
Os homens estiveram ausentes de suas aldeias por vários meses quando realizaram expedições
bélicas e comerciais que os levaram ao longo das costas do Caribe centro-americano.
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62 GUILAUME BOCCARA

que naquela época eram quase completamente dominantes. A estabilidade de sua aliança com
os britânicos e seu gosto pela cultura inglesa só é comparável à repulsa e ao ódio
inspirados pelos espanhóis: "eles consideram o rei da Inglaterra como seu soberano,
aprender nossa língua e considerar o Governador da Jamaica como um dos mais
grandes príncipes do mundo”, escreve uma testemunha da época.13
Em 1787, quando os ingleses deixaram a costa, os Miskitus eram mais poderosos do que
Nunca. Rei George II domina o "viés" dos Zambos entre os rios Coco e Sandy
Bay, e o governador Colville Britânico está à frente dos índios mais ao sul.
Os conflitos internos que se desenvolveram entre zambos e índios entre os anos de 1787 e 1792,
ao abrigo de um fundo de intervenção espanhol, merecem ser recordados. Depois do jogo
dos ingleses, os espanhóis tentam dominar o reino de Miskitu. Como o rei George não estava disposto a
lidar com as autoridades nicaraguenses, os espanhóis tentaram
explorar as tensões existentes entre as duas facções. comprometer o governador
Britânico para devolver os escravos espanhóis que ele tem em seu poder, e diante de seu desejo de se
casar com uma de suas cativas espanholas, eles propõem fazer uma união cristã. Pouco depois, o
britânico se converte ao catolicismo e é batizado em León e se casa com María Manuel la Rodríguez.
Este batismo totalmente político é acompanhado por uma série de acordos
que consideram a libertação de espanholas cativas e a entrada de missionários
Franciscanos para terras indígenas. Estas medidas que vinculam de uma nova forma e de uma forma mais
restritivo ao Miskitus a uma nação estrangeira odiada, além de atenta a
o tráfico de escravos, provocando o descontentamento dos zambos do rei Jorge e dos súditos do
governador. Em 1789, o britânico é assassinado. O novo governador dos índios, Al Paris, sobrinho do
britânico, reivindicou então a coroa Miskitu. Como um «verdadeiro índio»,14
rejeita a autoridade do rei George, bem como a supremacia dos Zambos sobre os índios.
Diante da ameaça que Alparis representa para sua "nação", Jorge o executa em 1792.
Assim, Jorge continua sendo o único dono das duas divisões , unifica o reino Miskitu, joga fora o
missionários e pôs fim às pretensões espanholas de conquistar a Costa do Mosquito. De fato, o reino de
Miskitu existiu até 1860, data em que os ingleses reconheceram o
soberania de Honduras e Nicarágua e deixar definitivamente os territórios costeiros. É interessante notar
que os Miskitus continuarão a ser atraídos pela cultura
anglo-saxão e nunca se sentirá integrado ao Estado nicaraguense que no final do século
XIX tiveram que recorrer a armas para conquistar seus territórios.
Considerando-se mais civilizados que os crioulos e os mestiços do Pacífico, os mis kitus sempre
dirigirão seu olhar para o Atlântico. Nascido do contato entre os ingleses e
negros, não correspondem em nada ao estereótipo da sociedade tradicional a que fomos
acostumados a uma certa etnologia exótica. Rei George Augustus Frederick que reinou entre
Entre 1845 e 1864 estudou na Jamaica, disse que era mais inglês que os ingleses e tinha
uma biblioteca contendo, além de livros sobre a América Central e a Costa do Mosquito,
obras de Schakespeare, Byron e Walter Scott das quais teve prazer em citar passagens
aos visitantes da sua categoria (Garcia, 1996: 50).
Após o golpe militar de 1893, o último rei Miskitu se exilou na Jamaica.
No final do século 19, o reino não existe mais, mas até hoje esses índios não pararam
cultivam sua diferença, rejeitando os elementos culturais e simbólicos hispano-crioulos e
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COLONIZAÇÃO, RESISTÊNCIA E ETNOGÊNESE NAS FRONTEIRAS AMERICANAS 63

incorporando aqueles que vêm da cultura anglo-saxônica. A incorporação da alteridade na dinâmica

de construção de si tem sido realizada seletivamente por meio de um jogo de distanciamentos e
diferenças em relação a outros significantes. A etnia Miskitu nem sempre existiu e nunca existiu
como mônada cultural. Seus
gênese e seu funcionamento permaneceriam incompreensíveis se não fossem levados em conta
análise da totalidade dos protagonistas, presentes ou imaginados. Assim como não poderíamos
compreender a história dessa etnia se apenas a percebêssemos através da ideia de
um longo processo de desculturação de índios originalmente puros. identidade Miskitu
Refere-nos fundamentalmente àquele pensamento mestiço cujos mecanismos Serge Gruzinski
(1999) recentemente tentou mostrar. Pois é justamente na metamorfose
que se encontre a verdadeira continuidade das coisas Miskitu.

O Reche-Mapuche

O mundo do Reche-Mapuche também adquire uma melhor compreensão se for

ela concebe de forma dinâmica, se aceita como é em sua realidade polimorfa. Também em
Nisso veremos como os efeitos da conquista afetaram até as extensões mais profundas dos
pampas, de modo que não podemos nos contentar com a mera análise dessa história em termos
de aculturação e resistência. Vejamos brevemente alguns marcos cronológicos.

Foi em 1550 que se empreendeu a conquista do centro-sul do atual Chile. Enquanto

Como os territórios localizados ao norte do rio Bío-Bío foram dominados sem grandes dificuldades,
a marcha para o sul foi interrompida pelos «Araucanos». Esses índios, que
Eles eram realmente chamados de reche (as pessoas reais), eles eram guerreiros ferozes. A
natureza desigual do território, o rigor do clima e o caráter multifacetado da organização sociopolítica
indígena foram um impedimento para que os espanhóis se estabelecessem permanentemente.
Seus fortes eram constantemente atacados, a "estrada real"
constantemente cortados, de modo que, longe de levar a uma rendição por parte dos indígenas,
tudo isso apenas reforçava sua determinação de não se submeter. Em 1598,
isto é, mais de quarenta anos após a primeira rebelião geral que lhe custou a vida
Pedro de Valdivia, os índios se revoltaram novamente. Desta vez, expulsaram definitivamente o
invasor de suas terras. Os sete estabelecimentos espanhóis foram saqueados e destruídos, o
governador Martín García de Loyola foi executado, os espanhóis foram obrigados a recuar para o
norte do Bío-Bío, que foi instituído desde então na fronteira sul do
reino chileno. É então que começa a "guerra da maloca". Até 1655, e apesar
tentativas de pacificação política promovidas pelos jesuítas, os territórios indígenas foram objeto
de ataques sistemáticos. Suas colheitas, suas colheitas e suas cabanas foram aniquiladas, os
rebeldes capturados e reduzidos à escravidão e deportados. Diante disso, os índios não se
intimidaram. Os reches centrais que já haviam adotado o cavalo,
eles, por sua vez, empreendem malocas ou malones em território inimigo. É assim que o ataque e o
pecuária estão sendo desenhados aos poucos como os novos polos da economia
indígena. Os Reches se apropriam dos animais das fazendas hispano-crioulas e dos
reduções de índios amigos da fronteira. A captura de “pedaços” se intensifica. As
mulheres brancas, que eram muito valorizadas, tornam-se um símbolo de status. O jovem