LIENHARD, Martin. Disidentes, Rebeldes, Insurgentes

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Dissidentes, rebeldes, insurgentes

Resistência indígena e negra na América Latina
ensaios de história testemunhal
Martin Lienhard
Coleta de links e diferenças

Estudos Culturais Latino-Americanos
Diante
de dos desafios dade
transformação globalização e dos processos
suas sociedades, acelerados
mas com uma capacidade
criativa de assimilação, sincretismo e miscigenação de que suas múltiplas
expressões artísticas são sua melhor prova, os estudos culturais sobre a
América Latina precisam de abordagens críticas renovadas. Uma renovação
capaz de superar as dicotomias tradicionais com as quais os paradigmas do
continente são representados: civilização-barbárie, campo-cidade, centro-
periferia e os mais recentes que opõem norte-sul e o discurso hegemônico ao subalterno.
A realidade cultural latino-americana mais complexa e polimorfa, composta
por múltiplas identidades em constante mutação e inevitavelmente abertas a
novos imaginários planetários e aos processos interculturais que eles acarretam,
nos convida a propor novos espaços de mediação crítica. Espaços de mediação
que, sem esquecer os vínculos que histórica e culturalmente uniram as nações
entre si, levam em conta a diversidade que as diferencia e as que existem em
suas sociedades multiculturais e seus baluartes identitários originários, nem
sempre devidamente reconhecidos e protegidos.
Por meio da publicação de estudos sobre os aspectos mais controversos e
instigantes desse debate inevitável, a Coleção Conexões e Diferenças visa
contribuir para a abertura de novas fronteiras críticas no campo dos estudos
culturais latino-americanos.
diretores Conselho Consultivo
Fernando Ainsa Jens Anderson

Lúcia Costigan Santiago Castro Gomez
Frauke Gewecke Núria Girona
Margo Glantz Esperanza Lopez Parada
Beatriz Gonzalez-Stephan Kirsten Black
Jesus Martin-Barbero Sylvia Saitta
Sônia Matalia
Kemy Oyarzun
Andrea Pagni
Mary Louise Pratt
Beatriz J. Rizk
Dissidentes, rebeldes, insurgentes

Resistência indígena e negra na América Latina
ensaios de história testemunhal
Martin Lienhard
Iberoamericano • Vervuert • 2008

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ISBN 978-84-8489-349-3 (Ibero-Americano)

ISBN 978-3-86527-376-5 (Vervuert)
e-ISBN 978-3-86527-820-3
Depósito legal:
Design da capa: W Pérez Cino

Ilustração da capa: Vue des 40 jours d'incendie des habitations de la plaine du Cap Français. Gravura em cobre
feita por volta de 1795 por Jean-Baptiste Chapuy a partir de uma pintura de J.-L. ou P. Bocquet (ou Boquet).
Reprodução gentilmente autorizada pelo Musée d'Aquitaine © Mairie de Bordeaux, foto JM Arnaud
Impresso na Espanha
O papel no qual este livro é impresso atende aos requisitos da ISO 9706
Índice
Apresentação................................................. .................................................. ......... 9
Embargo................................................. .................................................. ......... onze
A Planície Ardente: Uma Nota Sobre a Ilustração da Capa..............................13
Introdução................................................. .................................................quinze
I. Quem são esses que nos destroem e nos perturbam e vivem de nós? O julgamento
inquisitorial contra Don Carlos Ometochtzin Chichimecatecuhtli, diretor de
Tezcoco (México 1539) ..............................29
2. Os espanhóis já estão sem tempo. a revolta

por Juan Santos Atahualpa (Peru 1742-1755).................................... .... .....51
III.A estaca removível. Cimarronage Negro no Bayous

da Luisiana espanhola (1789)................................................. ...................................71
IV. Selvagem e irreligioso. os marrons negros

do maniel de Neiva (Santo Domingo 1785-1794)................................... .83
V. O escravo é um ser morto diante de seu senhor.

Autobiografia do escravo Juan Francisco Manzano (Cuba 1835).............113
VI.A letra e a buzina mágica. Raízes ideológico-culturais

da insurgência negra nas plantações do Caribe e do Brasil (c.
1790-1840) .............................. .................................................. ....................... 127
Bibliografia................................................. ....................................... 155

Para Beatriz, Marina e Pablo

Apresentação
De uma forma ou de outra, a rebelião indígena está presente em minhas

pesquisas há muito tempo, especialmente em A Voz e Sua Pegada (primeira
edição em 1990) e Testemunhos, Cartas e Manifestos Indígenas (1992).
Na década de 1990, meus primeiros contatos com Cuba e meu reencontro
com o Brasil me levaram a me interessar também por movimentos de resistência
protagonizado por escravos negros. Dediquei o terceiro capítulo de O mar eo
mato (primeira edição em 1998) e vários artigos ao estudo de alguns desses
movimentos, com base em documentos já publicados por pesquisadores
como Benjamín Nistal-Moret (Escravos, fugitivos e fugitivos), João Luiz Duboc
Pinaud (Insurreição negra e justiça) e Gloria García Rodríguez (Escravidão
desde a escravidão). Em 2002, passei meses reunindo, de forma mais
sistemática, documentos de arquivo sobre movimentos de resistência e
insurgência de escravos negros na América Latina e no Caribe. Com esses e
outros materiais empreendi a pesquisa que finalmente deu origem aos ensaios
que compõem este livro1 . Note-se que privilegiei os documentos em
1
A introdução, capítulo 2 (Os espanhóis já se esgotaram), capítulo 3 (Selvagem
e irreligioso) e capítulo 5 (O escravo é um ser morto diante de seu senhor) são estudos
rigorosamente inéditos. Os demais capítulos retomam elementos de obras já
publicadas, mas nenhuma delas foi editada anteriormente na forma que está aqui. O
capítulo 1 (Quem são estes que nos desfazem e nos perturbam e vivem de nós?) é
uma nova versão de «Os índios da Nova Espanha e a primeira Inquisição: o
julgamento contra Don Carlos Chichimecatecuhtli, diretor de Tezcoco (1539)»,
publicado na outra Nova Espanha. A palavra marginalizada na Colônia, coord. de
Mariana Masera, México, UNAM; Barcelona, Azul, 2002. O capítulo 4 (A estaca
destacável) retoma, embora com modificações importantes, uma parte de
«Cimarronages e 'história oral': da Louisiana espanhola a Porto Rico', publicado em
Verónica Salles-Reese (ed .), Repensar o passado, reivindicar o futuro. Novas
contribuições interdisciplinares para o estudo da América colonial, Bogotá, Editorial
Pontificia Universidad Javeriana, 2005. O capítulo 6 (A letra e o chifre mágico) foi
construído a partir do núcleo central de «Bases ideológico-culturais da rebelião
escrava: Caribe e Brasil, 1790 -1840» (Iberoamericana, Nueva Época, nº 12, dezembro de 2003), ma
que os próprios rebeldes “falam”, “dialogando” – em evidente desvantagem

– com seus juízes ou outros representantes de autoridade; Fiz isso porque
estava interessado em descobrir o universo intelectual e as estratégias
políticas de indivíduos ou grupos rebeldes. Essa escolha me fez descobrir ou
cobrir em rede, aliás, textos de grande interesse narrativo e dramático (como
o processo inquisitorial contra Dom Carlos Ometochtzin). Como aprendiz e
praticante ocasional de história oral, senti que tais textos poderiam ser lidos,
com as devidas precauções, como os testemunhos orais que hoje se ouvem
nas diferentes periferias sociais da América Latina e do Caribe. Embora a
preparação deste livro tenha sido um trabalho bastante solitário, sou grato a
muitos amigos e colegas que, por meio de seus gentis convites, me deram a
oportunidade de discutir aspectos do meu projeto com eles, seus alunos e
seus colegas. Estou pensando em particular em um amigo que faleceu
prematuramente, Roberto Ventura (São Paulo), de Jeferson Bacelar (Salvador
da Bahia), Silvia Hunold Lara (Campinas), Antonio Melis (Siena), Catherine
Poupeney (Montréal), José Antonio Mazzotti (Cambridge), Araceli Tinajero
(Nova York), Mary Louise Pratt (Stanford e Nova York), Julio Ortega
(Providence), Veronica Salles-Reese (Georgetown), Ivette Hernández-Torres
(Irvine), José Prats Sariol (Puebla), Bernard Grunberg (Reims) e Virgílio
Coelho (Luanda). Encontros com José Carlos Sebe Bom Meihy e seus alunos
no Rio de Janeiro estimularam minha reflexão sobre a história oral. Em Santo
Domingo, Carlos Esteban Deive me aconselhou em uma série de leituras
úteis. Também fui encorajado, nos últimos anos, pelo interesse demonstrado
por Michael Zeuske (Köln). Para a revisão final do manuscrito, tive a sorte de
contar com a sempre eficiente colaboração de minhas colaboradoras Annina
Clerici e Marília Mendes. Agradeço a Klaus Vervuert por ter aceitado, na
hora, minha proposta de publicar este livro na Iberoamericana, e a Ariadna
Allés pelo cuidado com que o editou. Um livro que seria impossível escrever
sem o carinho e a paciência de Beatriz, Marina e Pablo.
parte de «Africa na senzala latino-americana. Utopias de escravos rebeldes: Brasil e Cuba,

década de 1830» (Studia Africana, Porto, n.º 5, 2002).
Embargo
Para facilitar a leitura, os inúmeros fragmentos de depoimentos citados foram

modernizados quanto à ortografia e pontuação. No entanto, optou-se por
preservar a grafia original de nomes próprios, topônimos, termos em línguas
ameríndias ou africanas e grafias que sugerissem alguma particularidade
fonética.
Citações de artigos ou livros publicados em outros idiomas foram traduzidas
para o espanhol pelo autor deste livro. Em alguns casos, a versão original é
reproduzida na parte inferior da página. Ao final das citações de documentos
publicados, o sobrenome do autor ou editor, o ano de publicação e a(s)
página(s) correspondente(s) são indicados entre parênteses. Os números de
telefone de documentos não publicados aparecem em notas de rodapé; nos
parênteses que seguem as passagens citadas, indica-se apenas o número do
fólio. Para não sobrecarregar o texto, as citações de documentos curtos
(publicados ou inéditos) vêm sem indicar a página ou o fólio.
A planície ardente:
nota sobre a ilustração da capa
Feita por volta de 1795 por Jean-Baptiste Chapuy a partir de uma pintura de J.-L.
ou P. Bocquet (ou Boquet), a gravura em cobre na capa deste livro é uma apocalíptica
"Vista da queima de 40 dias das plantações de a planície do Cap Français». A histórica
queimada dos canaviais de Cabo Francés, cidade localizada ao norte da parte francesa
da Ilha Hispaniola, foi a resposta dos escravos de Saint-Domingue ao terrorismo
desencadeado pelos colonos brancos contra-revolucionários. Este incêndio ocorreu,
como lembra a lenda da gravura, em 25 de agosto de 1791. No dia 23 daquele mês, os
escravos da região se reuniram no Bois-Caïman que cobre o Morne Rouge, onde,
arrastados pelo poderoso jamaicano Boukman retórica, decidiu agir. Em quatro dias, as
chamas destruíram as plantações dos colonos. Os quarenta dias do incêndio do Cap
Français, segundo a lenda que acompanha a gravura, lembram os quarenta dias que
durou o dilúvio universal, se acreditarmos no Antigo Testamento.
É significativo que os autores do incêndio não apareçam na imagem de Boquet/Chapuy.

Uma série de fogueiras paralelas iluminam a planície, a cidade e seu porto: as enormes
colunas de fumaça se unem em um imenso céu com as nuvens iluminadas, por sua
vez, pela lua cheia. Chapuy ficou famoso por uma série de gravuras esplêndidas,
baseadas em desenhos de Alessandro d'Anna, mostrando as erupções noturnas do
Etna em 1766 e do Vesúvio em 1779. Sua "Vista dos 40 dias de fogo" retoma a mesma
linguagem plástica, aludindo , ao mesmo tempo, para a destruição pelo fogo de Sodoma
e Gomorra. O fogo causado pelos escravos assume assim a aparência de castigo
divino. Visão que parece coincidir com a que a tradição haitiana atribui a Boukman:
«Deus que é tão bom nos ordena a vingança». Em 1889, quase um século depois que
os escravos haitianos travaram uma guerra contra os colonos brancos, o abolicionista
francês Victor Schoelcher comentou
a violência da insurgência haitiana com duas frases lapidares: “Aquela tocha com que
os escravos incendiaram a planície foi acesa pela crueldade do regime servil. A barbárie
do senhor é o que se pode acusar da barbárie do escravo» (Schoelcher 1982: 31). A
gravura de Chapuy mostra, assim, o que pode acontecer quando o “escravo”, rejeitando
a “ordem humilhante de seu senhor [...] subitamente mergulha no Tudo ou Nada” (Camus
1951: 29).
É claro que a maioria dos movimentos de rebelião indígena e negra que ocorreram
ao longo da história da América Latina colonial/escravista esteve longe de atingir a
dimensão apocalíptica que caracterizou a insurreição dos escravos de São Domingos.
Mesmo assim, o pesadelo de um apocalipse causado pelas massas negras ou indígenas
nunca deixou de assombrar as noites daqueles que os mantinham em estado de
servidão ou escravidão.
Introdução
Temos o registro de reis e cavalheiros ad nauseam e

em detalhes estúpidos; mas no que diz respeito à vida
comum dos seres humanos, e particularmente do grupo
de trabalho semi-submerso ou totalmente submerso, o
mundo salvou muito pouco de registro autêntico e tentou
esquecer ou ignorar até mesmo os poucos salvos.
WEB Du Bois (1951)
O que pode haver em comum entre a guerrilha de Juan Santos Atahualpa no

alto amazônico Peru (1742-1755), a conspiração dos escravos negros do rio
Atibaia no Brasil (1832) e a insurgência dos escravos nas plantações cubanas
nas décadas de 1820 e 1830? Entre as aventuras dos quilombolas Luis e
Enrique na Louisiana espanhola (1789) e a epopeia de uma vila no alto de uma
colina no sul da ilha de Santo Domingo (1788-1794)? E que sentido faz
relacionar essas histórias com a de d. Carlos Ometochtzin Chichimecatecuhtli,
um cacique mexicano condenado à morte pelo Santo Ofício em 1539, e o de
Juan Francisco Manzano, um escravo cubano que escreveu, por volta de 1835,
um patético texto autobiográfico?
O que todas essas histórias têm em comum é a rebelião – mais ou menos
radical – contra o sistema político-social que as duas grandes potências ibéricas
(Espanha e Portugal) começaram a estabelecer por volta de 1500 em grande
parte do continente americano: um sistema que baseava-se na servidão dos
índios transformados em índios e na escravidão dos negros importados da
África e seus descendentes crioulos1 . Esse sistema continuou a se
reproduzir por mais de três séculos, e levou tempo para se extinguir mesmo
depois que as elites crioulas proclamaram a independência dos países que compõem, hoje,
1
Os termos "índio" e "negro" referem-se a categorias criadas pelo sistema colonial/
escravista, contexto ao qual todos os ensaios deste livro se referem. Não podemos,
portanto, substituí-los.
16 Martin Lienhard
América Latina e Caribe2 . Nas áreas e períodos focalizados, índios e/ou

negros compunham a maioria da população economicamente ativa e muitas
vezes a maioria absoluta demográfica. Os casos de rebelião indígena e
negra que discutiremos neste livro são, portanto, fragmentos da –e para– a
história das maiorias “subalternas”.
Todos os protagonistas dessas histórias foram, como índios ou escravos
negros, vítimas do sistema colonial/escravista que as potências ibéricas
implantaram na América. A natureza e intensidade da opressão que
experimentaram não foi, no entanto, a mesma para todos eles. Com efeito,
não era o mesmo sofrer a opressão colonial/escravista da posição de índio
nobre (como D. Carlos Ometochtzin), de índio comum (como eram os
seguidores de Juan Santos Atahualpa), de índio escravo doméstico (como
Juan Francisco Manzano) ou de um escravo de plantação (como os
quilombolas e os negros insurgentes que animam várias de nossas histórias).
A diversidade das posições que os futuros rebeldes ocuparam no tecido de
suas respectivas sociedades explica, pelo menos em parte, a diversidade
das formas de sua rebelião. Muitos outros fatores, porém, contribuíram para
que cada movimento rebelde fosse um caso particular: motivações e objetivos
específicos dos rebeldes; tamanho e composição sociocultural dos grupos
rebeldes; condições socioeconômicas locais; peso de certas tradições
culturais, religiosas e ideológicas; atitudes e decisões de órgãos políticos
locais ou metropolitanos, etc.
Deliberadamente ambíguo, o título deste livro –Dissidentes, rebeldes,
insurgentes– alude à diversidade das formas de rebelião e sugere, ao mesmo
tempo, sua contiguidade. O conceito central é a rebelião; a dissidência refere-
se, conforme o caso, a uma rebelião "antes" aberta ou a uma rebelião em
estado latente, enquanto a insurgência, o "estado supremo" da rebelião,
refere-se às suas manifestações mais radicais.
A permanência da escravidão e/ou servidão indígena revela claramente a

dois
reprodução de estruturas do tipo “colonial”. Em vários países da América Latina, por

exemplo Peru e Bolívia, a servidão indígena continuou a existir até o século XX. A
abolição da escravatura fazia parte dos programas políticos dos movimentos de
emancipação, mas levou tempo, em vários países, para se concretizar (Colômbia:
1851; Equador: 1852; Venezuela: 1854). Em Cuba, o desejo de preservar o regime
escravista contribuiu para retardar o processo de emancipação; decretada pela coroa
espanhola, a abolição não se concretizou até 1886. No Brasil, a abolição da escravatura
(1888), decretada mais de seis décadas depois da «emancipação» (a proclamação do
Império do Brasil), abriu finalmente o caminho para a estabelecimento de um regime republicano.
Introdução 17
Para além do seu tema, o que liga os diferentes estudos neste livro é o tipo
de documentação que é privilegiado, a forma de tratamento dos documentos e
a forma de apresentação dos resultados da investigação. Os documentos
privilegiados são aqueles que oferecem – além de expor o ponto de vista da
autoridade – testemunhos diretos ou indiretos dos próprios rebeldes ou de
outras pessoas que tiveram a oportunidade de conhecê-los: julgamentos,
relatórios oficiais e uma autobiografia . (o de Juan Francisco Manzano). Embora
sempre «cativos», os testemunhos rebeldes que aparecem em tais documentos
constituem, desde que submetidos a uma leitura adequada, uma matéria-prima
inestimável e insubstituível para atingir o objectivo a que apontam estes ensaios:
captar, nos seus respectivos contextos, as "discurso" dos rebeldes.
Entendemos aqui por «discurso» o modo específico como um grupo –ou um de
seus membros– se situa no mundo, na história e na sociedade. Como fenômeno
que pode se manifestar por meio de todos os tipos de mídias e representações
mentais, o "discurso" não pode ser dito, mas apenas aludido por meio da palavra.
Em suma, este livro visa estudar uma série de histórias de rebelião indígena
e negra que se desenvolveu, no âmbito do sistema colonial/escravista, na
América Latina e no Caribe. A análise centra-se nos universos intelectuais e nas
estratégias políticas dos grupos rebeldes, tendo em conta a forma como
conseguiram articular saberes e práticas de diversas origens.
Em decorrência da atenção particular que a investigação dá aos depoimentos
dos rebeldes, seus simpatizantes ou seus opositores, optei por classificá-la
como história testemunhal.
Dissidência, rebelião, insurgência
No início de seu famoso livro L'homme révolté ('O homem rebelde'),

Albert Camus (1951) procura explicar em que consiste a rebelião, em termos
gerais:
O que é um homem rebelde? Um homem que diz 'não'. Mas ao dizer 'não', ele não
desiste: desde o primeiro lance, ele também é um homem que diz 'sim'. Um escravo que
recebeu ordens ao longo de sua vida considera inaceitável outro mandamento. Qual é o
conteúdo desse 'não'? Às vezes significa que "as coisas já duraram demais", "até agora sim,
mas além disso não", "você vai longe demais" ou, ainda, "há um limite que você não vai
ultrapassar". Em suma, esse 'não' afirma a existência de uma fronteira (...). Assim, o
movimento de rebelião baseia-se, ao mesmo tempo, na rejeição categórica de uma intrusão
julgada intolerável.
18 Martin Lienhard
e na confusa certeza de um direito, ou mais exatamente na impressão, por

.
parte do rebelde, de que "ele tem direito a..."3
Os escravos do cafezal El Carmen , em Güira de Melena (Cuba), que

atacaram, na noite de 23 de outubro de 1827, um capataz que se enfurecia
contra um de seus companheiros, o jovem e melancólico Congo Pomuceno,
. Pomuceno,
manifestaram-se com seu ato de rebeldia que «tudo tinha os seus limites»4
encurralado pelo capataz, correu para um poço. Em seu protesto e mobilização
imediata, os escravos e alguns negros livres certamente não expressaram um
desacordo geral com o sistema escravista, nem, provavelmente, um repúdio
geral à prática da punição. O que provocou sua indignação foi a crueldade
excessiva que o capataz revelou ao punir severamente um menino que todos
sabiam estar deprimido. Do ponto de vista dos negros, o capataz – braço direito
do proprietário – havia transgredido um dos princípios que regulavam tacitamente
as relações entre senhores e escravos. O "isso não!" dos escravos se baseava
em sua “confusa certeza” (Camus) de que eles – apesar de sua condição de
cativos – não deixavam de gozar de certos direitos.
Segundo Camus, o "escravo", ao agir, deixa de ser o que era e

transformar em um novo ser:
O escravo, ao rejeitar a ordem humilhante de seu superior, ao mesmo

tempo rejeita sua própria condição de escravo. O movimento de revolta vai
além da simples negação. [O escravo] ultrapassa até o limite que ele
estabeleceu para seu adversário, agora exigindo ser tratado como igual. O
que era, a princípio, uma resistência irredutível do homem, transforma-se
então no homem inteiro que se identifica com ela e nela se resume. Essa
parte de si mesmo que ele queria fazer respeitar, agora ele a coloca acima
do resto e a proclama preferível a tudo, até à própria vida. Ela se torna, para ele, o bem ma
3
"What's-ce qu'un homme révolté? Un homme qui dit non. Mais s'il recusar, il ne
renonce pas: c'est aussi un homme qui dit oui, dès son premier mouvement. Um escravo,
que reçu des ordres toute sa vie, julgou inaceitável um novo mandamento. Quel est le
content de ce 'non'? Il significa, por exemplo, que 'les chooses ont trop duré', 'jusque-lá
oui, au-delà non', 'vous allez trop loin', et encore, 'il ya une limite que vous ne dépasserez pas'.
In somme, ce non asserte l'existence d'une frontière (...). Mesmo assim, o movimento de
révolte s'appuie, en me temps, sur le refus catégorique d'une intrusion jugée intolerable
et sur la certitude confuse d'un bon droit, plus exactement l'impression, chez révolté, qu'il
est' en droit de...'” (Camus 1951: 27).
4
Este caso é discutido com mais detalhes no capítulo VI deste livro.
Introdução 19
em uma situação de compromisso, o escravo é subitamente mergulhado ("já

.
que é assim...") no Tudo ou Nada. A consciência surge com a revolta»5
Camus está se referindo aqui a um momento crucial: ao instante – um

momento de “êxtase” – em que o “escravo” se precipita, corpo inteiro (e
alma inteira), em uma luta cujo desfecho só pode ser sua libertação ou
morte. . Ao estudar casos específicos de rebelião, nem sempre é possível
determinar quando, como e em que medida alguém rompe com sua
condição de “escravo”. A rebelião aberta geralmente é causada por eventos
relativamente triviais, mas inesperados. A mudança abrupta nas regras do
jogo pode levar um grupo subalterno aparentemente «pacífico» a passar
à rebelião aberta. Camus afirmou que "a consciência surge com a revolta".
Em alguns dos casos discutidos, por exemplo o da revolta espontânea dos
escravos em Güira de Melena, isso parece rigorosamente verdadeiro.
Prefiro, no entanto, pensar na rebelião como um processo que se estende
ao longo do tempo. Nesse processo, a própria "revolta" não é o começo nem o ponto fin
Mesmo quando parece surgir do nada, a revolta supõe, sem dúvida, uma
consciência prévia.
Agora, que causas foram defendidas pelos rebeldes que protagonizam
nossas histórias? Dada a diversidade das situações, qualquer generalização
é questionável. Vários dos protagonistas deste livro –entre eles o escravo
doméstico Juan Francisco Manzano– não aspiravam, no fundo, mas «ser
deixados em paz». Outros buscavam negociar seus “direitos” com seus
senhores ou proprietários do território. Outros ainda resolveram "precipitar-
se no Tudo ou Nada" para se libertarem alhures (os escravos de Banes e
Matanzas) ou para revolucionar toda a sociedade (Juan Santos Atahualpa).
Em última análise, todos ansiavam por "liberdade", mas até que ponto a
liberdade que Don Carlos Ometochtzin aspirava em Tezcoco (1539) ou
Juan Francisco Manzano em Matanzas ou Havana (1835) era a mesma
que perseguiam? e Enrique in Mobile (1789), os do maniel de Neiva no sudeste do
5
«L'esclave, à l'instant où il rejette l'ordre humiliant de son supérieur, rejette en même
temps l'état d'esclave lui-même. Le mouvement de révolte le porte plus loin qu'il n'était dans
le simple refus. Il dépasse same la limit qu'il fixit à son adversaire, querelante maintenant à
être traité en égal. Ce qui était d'abord une irredutible résistance de l'homme devient
l'homme tout entier qui s'identifie à elle et s'y résume. Cette parte de lui-même qu'il voulait
faire respecter, il la metal alors au-dessus du reste et la proclamae preferido à tout, même
à la vie. Ela se tornou pour lui le bien suprême. Instalei auparavant dans un compromis,
l'esclave se jette d'un coup ('puisque c'est ainsi…') dans le Tout ou Rien. La consciencia
vient au jour avec la révolte» (Camus 1951: 29).
vinte Martin Lienhard
Santo Domingo (final do século XVIII ) ou os escravos conspiradores ou insurgentes no

Brasil e em Cuba (década de 1830)? Em mais de um caso, a “liberdade” pela qual
ansiavam tinha o rosto de uma ordem antiga (pré-hispânica) ou distante (africana), da
qual eles próprios – ou seus ancestrais – haviam sido expulsos por seus opressores: os
“nahuas”. ordem” (para D. Carlos Ometochtzin), a “ordem inca” (para Juan Santos
Atahualpa) ou a “ordem iorubá” (para os escravos insurgentes de Banes). Essa ordem
antiga ou distante ainda havia sido vivenciada por alguns na infância, na adolescência
ou mesmo na idade adulta (os negros insurgentes de origem africana); outros, como o
"inca" Juan Santos Atahualpa, só conheciam de ouvido o sistema político-social a que
se referiam suas propagandas. Para todos eles, porém, a ordem à qual queriam
"retornar" não passava, na realidade, de uma "utopia".
Mas nem todos os rebeldes pregavam um "retorno" a algum paraíso perdido. Para
muitos rebeldes negros, "liberdade" significava mais do que qualquer coisa viver longe
de seus senhores (e dos brancos em geral). Em 1838, no Brasil imperial, os líderes de
uma fuga insurrecional de escravos em plena Paraíba (província do Rio de Janeiro)
declararam que sua intenção era ir para “un lugar aonde no mais havia de ver seu seu
senhor”. 6 . Os quilombolas
do Neiva maniel também afirmaram mais de uma vez que o que mais importava para
eles era viver fora do raio de ação dos brancos. Alguns dos líderes da insurreição dos
Banes disseram o mesmo quando confessaram que seu objetivo era se estabelecer em
uma "terra de negros". Apesar de atuar décadas após a revolução dos "jacobinos
negros" no Haiti (cf.
James 1980), eles não buscavam a liberdade e a igualdade de e para tudo o que
Rousseau e a Revolução Francesa haviam defendido; a "liberdade" a que aspiravam
era basicamente sua "autonomia". Alguns movimentos indígenas e negros reconheceram,
embora talvez mais em suas proclamações do que em sua prática, o impacto do
pensamento iluminista europeu (antes ou depois da Revolução Francesa). É o caso, por
exemplo, da grande insurreição andina liderada, em 1780-1781, pelo chefe quéchua
José Gabriel Condorcanqui Tupac Amaru7
, e a conspiração dos escravos negros do Rio Atibaia na província de São
Paulo (1832).
6
Este vôo insurrecional não é discutido neste livro. Dedicamos um breve estudo
em O mar eo mato (Lienhard 2005: cap. III).
7 Esta insurreição é brevemente aludida no capítulo 2, dedicado aos guerrilheiros de
Juan Santos Atahualpa.
Introdução vinte e um
história do testemunho
A história testemunhal, o método histórico que desejo testar ao longo deste

livro, extrai sua orientação e objetivos básicos da história oral. O que é, como
funciona e a que aspira a história oral? «Mais do que uma ferramenta e menos
do que uma disciplina»8 , a história oral, em poucas palavras,
investigação
é um método
que permite
de
colmatar, com base em testemunhos orais, a falta de fontes escritas. Um de seus
grandes campos foi – e continua sendo – a história das sociedades «letradas» (cf.
Vansina 1977). Hoje, porém, seu terreno principal é a vida de grupos ou
populações inteiras – não necessariamente não alfabetizadas – que a história
oficial insiste em esquecer ou negligenciar. Sua principal fonte é a memória
coletiva, manifestada em depoimentos individuais. Por isso mesmo, o que a
história oral fomenta é uma aproximação máxima da vida e do "discurso" de
grupos de tamanho relativamente pequeno. Ao preferir o close-up à visão
panorâmica, a história oral trai seu parentesco com a antropologia, que se torna
a madrinha de seu nascimento9
. Na história das Américas, os "órfãos" ou "esquecidos" por excelência
são, obviamente, os índios e os negros: populações que passaram por uma longa
experiência colonial/escravista e cujo presente, para muitos de seus setores,
continua marcado devido a múltiplas discriminações. Entre os antecedentes
modernos10 da história oral nas Américas, vale destacar a
Federal Writers Project da WPA (Work Projects Administration), um projeto muito
vasto que levou, entre 1936 e 1938, à coleta de mais de 2.000 testemunhos de
ex-escravos norte-americanos. Este projeto foi precedido
8 Louis Starr, citado por José Carlos Sebe Bom Meihy (2002: 41).
9 Nas Américas, um dos antecedentes da história oral é um projeto que Manuel
Gamio, pioneiro da etnologia mexicana, promoveu, com a ajuda de seu colega Robert
Redfield, nos Estados Unidos: a coleção de «histórias de vida» de imigrantes. Este
projeto deu origem ao livro A História de Vida do Imigrante Mexicano: Documentos
Autobiográficos recolhidos por Manuel Gamio. Em outro livro, Imigração Mexicana para
os Estados Unidos. A Study of Human Migration and Adjustment, o próprio Manuel
Gamio (1930), baseando-se nestas "histórias de vida", apresentou uma reflexão mais
sistemática sobre o fenómeno migratório. Apesar de sua abordagem basicamente
etnológica, o fato de considerar as dimensões históricas do fenômeno estudado e de
publicar os depoimentos individuais dos migrantes aproxima este trabalho do de futuros historiadores or
10 O antecedente antigo de maior alcance é a compilação de todo o conhecimento
e história dos nahuas do México central que o franciscano Frei Bernardino de Sahagún
realizou –em náuatle e com tradução ao espanhol– a partir de meados do século XVI .
O manuscrito mais completo de sua obra é o famoso Códice Florentino (1575-1579).
Veja Sahagun 1979.
22 Martin Lienhard
desde 1929, pelo trabalho pioneiro da Southern University na Louisiana e da Fisk

University no Tennessee. O coordenador desses trabalhos foi John B.
Cade. Como atesta o título de um de seus artigos, «Da boca dos ex-escravos» (Cade
1935), tratava-se explicitamente de «dar a palavra» aos próprios ex-escravos: oferecer-
lhes a oportunidade de evocar, De sua própria perspectiva e em suas próprias palavras,
os últimos anos do regime escravista e a experiência geralmente decepcionante das
primeiras décadas de vida “livre”. Na passagem reproduzida abaixo, George P. Rawick
(1972: XIX), editor de uma grande coleção de "histórias de vida" de ex-escravos
americanos, oferece uma excelente síntese dos insights que o estudo das narrativas
pode fornecer. escravos do sul americano:
O valor de tais narrativas e entrevistas geralmente não está na descrição

de grandes eventos históricos (...). Essas histórias revelam, antes, o cotidiano
das pessoas, seus costumes, seus valores, suas ideias, esperanças, aspirações
e medos. Podemos derivar deles uma imagem da sociedade escravista, sua
estrutura social e a interação de negros e brancos. Podemos descobrir neles a
face da comunidade escrava, aquela rede de sistemas de comunicação que
permitiu que as pessoas continuassem vivendo. Através deles podemos, numa
palavra, estudar o desenvolvimento da comunidade11.
Se nos atermos às observações de Rawick, a pesquisa oral não só permite uma

abordagem da história, da “vida” e do universo intelectual e afetivo de uma comunidade,
mas também patrocina, a partir da experiência narrativizada da própria comunidade,
uma visão totalizante da sociedade. O close-up não exclui, portanto, a «macro-história»,
mas obriga a desenvolvê-la a partir de baixo, na perspectiva da «comunidade».
A história oral foi criada com o intuito de investigar, a partir das memórias de
testemunhas ainda vivas, situações e acontecimentos de "sempre de ontem", ou de um
passado relativamente recente. O que fazer se nos interessa enfrentar, com uma
abordagem semelhante à da história oral, situações e acontecimentos de um passado mais remoto?
11 “O valor de tais narrativas e entrevistas geralmente não está em suas descrições de

grandes eventos históricos (…). Em vez disso, eles revelam a vida cotidiana das pessoas, seus
costumes, seus valores, suas ideias, esperanças, aspirações e medos. Podemos derivar deles
uma imagem da sociedade escravista e da estrutura social e da interação entre negros e brancos.
Podemos ver neles os contornos da comunidade escrava, aquela rede de sistemas de comunicação
por meio da qual as pessoas eram capacitadas a viver. E podemos estudar através deles o
desenvolvimento da comunidade» (Rawick (1972: XIX).
Introdução 23
Como não há possibilidade de interrogar diretamente –oralmente– as testemunhas

dos fatos a serem investigados, a única opção que nos resta é recorrer aos
depoimentos que foram recolhidos por outros no momento em questão.
Coincidentemente, a repressão à rebelião indígena e negra na América Latina
colonial/escravista levou à redação de um grande número de documentos muito
diversos, que contêm abundantes depoimentos dos próprios rebeldes e de
testemunhas que presenciaram atos de insubordinação. No entanto, estes
testemunhos levantam algumas dúvidas. A primeira é a de sua "autenticidade". O
historiador oral está ciente da autenticidade de seus materiais: ele mesmo, com
efeito, os coleta "da boca" de seus informantes. O historiador que se baseia em
testemunhos recolhidos por outros, em outro momento e para outros fins que não
os seus, não tem a mesma sorte. Diante do depoimento de um preso ou testemunha
que aparece, transcrito, no auto de processo criminal ou em liberdade condicional,
o investigador, apesar das múltiplas garantias legais que o ritual parece oferecer
legal, ele não tem como saber em que medida o que foi reproduzido corresponde
ao que o depoente realmente disse . Nem todos os testemunhos do passado, aliás,
chegam até nós autenticados por um ritual legal. Há muitos, de fato, que aparecem
em relatórios, cartas ou diários de campanha que podem ser de natureza oficial,
mas que foram escritos – fora de qualquer controle – por oficiais militares,
eclesiásticos ou outros cuja integridade e autonomia intelectual ainda não foram demonstradas .
No contexto da insurgência indígena, de tempos em tempos, são disponibilizadas
cartas-testemunhos escritos pelas próprias lideranças12, o que não ocorre no caso
da insurgência negra. O único testemunho dissidente já escrito por um escravo
negro na América Latina é, até onde sabemos, a "autobiografia" do escravo
doméstico cubano Juan Francisco Manzano (ver capítulo 5 deste livro). Tais são,
em linhas gerais, os materiais de que dispomos para realizar uma história
testemunhal da rebelião indígena e negra na América Latina colonial/escravista.
Para abordar o «discurso» dos rebeldes indígenas e negros, a primeira coisa a

fazer é reconstruir, na medida do possível, o contexto em que seus depoimentos
foram enunciados e depois transcritos13. Em um livro famoso
12
Em meu livro Testemunhos, cartas e manifestos indígenas (Lienhard 1992) é reproduzido
um bom número de escritos deste tipo.
13 Numa obra exemplar, Rituels et conflits: hispano-créoles et araucans-mapuches dans le
Chili colonial (fin du 17ème siècle), Jimena Paz Obregón Iturra (2003) investiga todos os aspectos
do «ritual» de um processo. Centrado em um julgamento contra um grupo de mapuches no Chile
colonial, Obregón analisa cuidadosamente a ordem correspondente, a atuação e as biografias
de todos os protagonistas do processo (juízes, notários, réus, testemunhas) e os aspectos sócio-
históricos, geográficos, culturais e eventos ideológicos.
24 Martin Lienhard
publicado sob o nome de VN Volochinov, Marxism and the Philosophy of

Language, Bakhtin (1977: 124) lembra a importância que o contexto de
enunciação tem – em qualquer circunstância – sobre o conteúdo e a forma
dos enunciados:
Os enunciados são primeiro e imediatamente determinados por quem, de

perto ou de longe, participa do ato de falar, em relação a uma situação muito
precisa; essa situação molda os enunciados, impõe-lhes uma ressonância e
não outra (...). A situação e os participantes mais imediatos determinam a forma
e o estilo ocasional das declarações. As camadas mais profundas de sua
estrutura são determinadas pelo constrangimento mais substancial e duradouro
ao qual o falante está submetido14.
Essas afirmações de Bakhtin adquirem particular relevância quando a

coerção a que o falante é submetido é exercida por um aparato repressivo. Já
sabemos que grande parte dos testemunhos em que se baseiam os ensaios
deste livro foram prestados no âmbito de processos penais. Em contexto
semelhante, os supostos rebeldes e as demais testemunhas indígenas ou
negras se viram, como membros de grupos "subordinados" e discriminados,
submetidos a pressões de todo tipo. Semelhante aos roteiros teatrais, mas
redigidos a partir de trocas verbais reais, os autos de um julgamento criminal
incluem – além dos parágrafos que cumprem a função de “direções de palco”
– os “parlamentos” de um diálogo assimétrico: aquele que se estabelece entre
o juiz e os criminosos. Ao contrário do que acontece no diálogo fictício de um
drama literário, o jogo de perguntas e respostas não se configura segundo a
vontade ou capricho de um «autor», mas segundo a relação de forças que se
cria, ao longo do processo, entre o juiz (e os demais membros de seu "lado")
e os réus (e seus cúmplices ou simpatizantes).
Nos julgamentos contra índios ou negros insubordinados, os juízes –ou
aqueles que assumem seu papel– costumam representar o poder contra o
qual os internos se rebelaram. Em meio a uma encenação dessa natureza, os
índios ou negros acusados de rebelião estão obviamente na defensiva. Eles
não têm interesse em afirmar a verdade – a verdade deles. De qualquer forma,
o juiz não costuma dar a eles a oportunidade de se expressarem livremente.
O que ele quer saber de você é, acima de tudo, a confissão de sua culpa e os
nomes de seus cúmplices. Nos depoimentos transcritos não encontraremos,
então, a expressão livre e sincera do que um réu sabe, pensa ou acredita,
mas sim um argumento destinado a neutralizar as acusações da acusação. A não ser que
14
Pareceu-me mais pertinente traduzir «l'énonciation» por «as declarações».
Introdução 25
estão em conluio com o juiz, os índios ou os negros que servem de testemunhas também
não costumam ser muito loquazes: o menor descuido, de fato, pode lhes render a
transformação em criminosos. Note-se ainda que, por vezes, a encenação inclui uma
variante particularmente violenta de coerção: a tortura15.
Neste caso, ainda mais do que num interrogatório "normal", os presos, longe de dizerem
a "verdade", procuram sobretudo abreviar o seu sofrimento.
Paralelamente à sua encenação, a tradução do texto –a transcrição– dos
interrogatórios contribui para modificar e mutilar os depoimentos dos índios ou negros
acusados. Em geral, os escribas transformam o discurso direto dos presos e das
testemunhas em discurso indireto (“o réu –ou a testemunha– declarou que...”), reduzem-
no ao que consideram “essencial” e impõem a retórica e a léxico que é estilizado em seu
contexto16. A essa cadeia de mutilações sofridas por todos os depoimentos apresentados
em um julgamento, mas que atingem particularmente os depoimentos dos presos índios
ou negros, devemos acrescentar ainda as possíveis imprecisões geradas por problemas
de comunicação. Quando os réus ou testemunhas são índios que falam uma língua
nativa, os tribunais costumam usar intérpretes profissionais. O mesmo não acontece
com os escravos bozal (falantes de uma língua africana); neste caso, os juízes recorrem,
no máximo, a escravos ladinos
(falantes de espanhol ou português) que pertençam à mesma "nação" que o preso e,

portanto, entendam sua língua. É possível suspeitar que em muitos dos julgamentos
instruídos contra escravos insurgentes de origem africana, o diálogo entre o juiz e os
réus era, de fato, baseado em algum pidgin.
No entanto, não há vestígios significativos dessa linguagem nos documentos processuais.
Reflexo direto das relações sociais existentes, a assimetria que caracteriza, num
processo penal, o «diálogo» entre os representantes do poder colonial/escravista e os
reclusos rebeldes manifesta-se também nos demais com textos que patrocinam a
produção de testemunhos de rebeldes índios ou negros.
15 No julgamento dos conspiradores do Rio Atibaia (São Paulo, 1832, Cf. capítulo 6
deste livro), um dos latifundiários admite ter recorrido a alguma violência –punições– para
obter as confissões de seus escravos rebeldes. Casos mais fortes e mais bem
documentados de tortura contra índios ou negros rebeldes são discutidos em Jiménez
Obregón (2003) e Naipaul (2001 [1969]: 165-203).
16 Alcir Pécora, em seu livro Máquina de gêneros, enfatiza que um documento
burocrático, como um texto de «ficção», deve primeiro ser estudado em termos do
gênero retórico a que pertence e a que «seus recursos linguísticos, suas matrizes
jurídicas, suas estratégias de avaliação de mérito, suas esferas institucionais de
validade ou as condições de sua atuação» (Pécora 2001: 14).
26 Martin Lienhard
Um grande número desses testemunhos aparece, transcrito ou recriado, nos relatórios,

cartas ou diários escritos por oficiais militares, eclesiásticos ou outros encarregados de
alguma missão em território rebelde. Em geral, os autores deste tipo de documento
dispensam especificar o contexto –a encenação– das interrogações pertinentes. Quanto
ao texto dos depoimentos, os autores não costumam seguir as regras rígidas – e por
isso fáceis de identificar – que são utilizadas no espaço dos tribunais. Tudo isso não
constitui motivo para descartar tais testemunhos, muitas vezes "mais ricos" do que os
encontrados nas atas de um julgamento, mas obriga a que sejam lidos com maior
cautela.
Em nossa documentação, o depoimento autobiográfico escrito pelo escravo cubano

Juan Francisco Manzano parece constituir um caso à parte: é um texto escrito e
assinado pelo próprio Manzano. Nada, à primeira vista, nos impede de lê-lo como a
expressão direta e livre do pensamento e da sensibilidade de seu autor. Mesmo assim,
porém, é fundamental reconstruir suas condições de produção. Com seu depoimento
escrito, Manzano respondeu de fato às expectativas daqueles que lhe haviam confiado
a tarefa de escrever a história de sua vida: Domingo del Monte e outros membros de
sua assembléia. Esse grupo de escritores cubanos "liberais" queria obter uma história
que mostrasse, da perspectiva de um escravo, a monstruosidade do sistema escravista.
Manzano cumpriu –a seu modo– essa tarefa, mas sem jamais esquecer sua posição
subordinada. Em sua carta de 25 de junho de 1835, escreveu a Del Monte: «lembra-te
de tua adoração quando leres que sou um escravo e que o escravo é um ser morto
diante de seu senhor» (Manzano 1972: 85-86). Assim como os rebeldes questionados
por seus juízes, Manzano estava assim ciente da "subalternidade" de sua posição.
Não há fumaça sem fogo
Exceto talvez pelo adolescente Juan Francisco na Autobiografia de Manzano , os

personagens dissidentes, rebeldes ou insurgentes que emergem de minha pesquisa
não apresentam a espessura biográfica, ideológica e psicológica dos personagens
rebeldes que povoam os romances de Dostoiévski. A precariedade da documentação
existente não o permite. Recolhidos por juízes a serviço do regime colonial/escravista,
os depoimentos de índios ou negros rebeldes são, em geral, esqueléticos e truncados.
É por isso que os personagens que povoam este livro às vezes se assemelham a figuras
fantasmagóricas. Resisti à tentação de dá-los, como tendem a fazer certos tipos de
"história testemunhal".
Introdução 27
atualmente em voga, uma espessura romanesca duvidosa17. Melton A. McLaurin,

autor de um trabalho interessante e bem documentado deste tipo – Celia, uma escrava
(2002)–, defendeu sua opção alegando que somente assim o historiador consegue
“engajar-se em um diálogo significativo com um público mais amplo” (McLaurin 2002:
VII). Pode ser. A meu ver, o problema dessas "docunovelas" é que elas criam a
impressão de que, graças à "veracidade" fundamental das fontes históricas, o
historiador pode "ressuscitar" o passado. Isso –deve ser enfatizado– é rigorosamente
impossível: o que um documento (um testemunho, por exemplo) expressa não é a
“realidade histórica”, mas, basicamente, o que foi conveniente para seus autores
dizer –ou não dizer– em um determinado contexto. certo. A história testemunhal
posta à prova neste livro não se baseia na ideia de uma «veracidade» fundamental
das fontes utilizadas, mas na convicção de que o que mais conta num documento –
especialmente num testemunho– não é é, necessariamente, o que diz ou o que
parece dizer. Muitas vezes é muito mais importante, de fato, o que ela tenta esconder.
A propósito, inutilmente: as operações de ocultação, felizmente para nós, muitas
vezes deixam marcas indeléveis.
Em livro recente, o historiador italiano Carlo Ginzburg (2000: 46), respondendo a

uma famosa frase de Derrida ("il n'y a pas de hors-texte"), afirmou que "l'hors-texte,
ou seja , digamos, o que fica fora do texto, está também dentro do texto, aninhado
em suas dobras: é preciso descobri-lo, fazê-lo falar”. Por mais que se questione a
referencialidade de um texto (ou de todos os textos), é difícil negar que qualquer
texto se refira, ainda que não como «reflexão», ao contexto que o originou. Em
outras palavras, não há fumaça sem fogo. Assim, a mera existência de uma ordem
processual (a “fumaça”) não só atesta a realização de um processo, mas também a
existência de uma tensão ou conflito suficientemente grave (o “fogo”) para justificar
a mobilização de um tribunal. Os autos, como textos dialógicos e «dialógicos»,
revelam sempre mais do que a soma das perguntas e respostas transcritas.
Independentemente do grau de “veracidade” que se possa atribuir, em ordem, às
falas individuais, o diálogo que se estabelece entre elas no texto acaba por revelar
certas verdades sobre a sociedade em que o julgamento foi realizado. Se tomarmos
como exemplo o processo inquisitorial contra d. Carlos Ometochtzin
17
Exemplos desse tipo de história são, entre outros, Célia, uma escrava, de Melton A.
McLaurin (2002), e A busca da terra prometida. Uma família de escravos no velho sul (2006), de
John Hope Franklin e Loren Schweninger. Ambas as obras referem-se às últimas décadas do
regime escravista no sul dos Estados Unidos. Deve-se reconhecer que essas histórias
ficcionadas são baseadas em documentação muito mais densa do que aquela que existe para
o espaço-tempo e os personagens que estamos contemplando aqui.
28 Martin Lienhard
Chichimecatecuhtli (1539), a "verdade última" do caso é descoberta menos nos

depoimentos das testemunhas de acusação ou dos acusados do que na atitude
manifestada pelo Santo Ofício: sua "surdez" diante dos protestos da inocência do
acusado e da “flagrante” incoerência da argumentação que utilizou para provar o
principal “crime” – o proselitismo “herético” – do cacique. Essa atitude – a verdade
inscrita nas “dobras” do carro – revela claramente a vontade de acabar com
Chichimecacuhtli, um dos últimos descendentes dos senhores pré-hispânicos da
área central do México.
Uma atitude que ao mesmo tempo revela os temores que a nobreza indígena,
insuficientemente assimilada, continuava a inspirar nas autoridades coloniais.
Para estes, o despacho processual foi a peça que autorizou a “liquidação” de d. Carlos.
Para a história testemunhal, o mesmo documento, lido "na contramão", é uma
peça que denuncia um assassinato legal.
«Escurar a história a contrapelo»: esta é – como recordava Carlo Ginzburg
– a tarefa que Walter Benjamin atribuiu, no auge do fascismo, aos «materialistas
históricos»18. O filósofo alemão questionava assim a história dos vencedores,
opondo- a a uma outra história, baseada na "tradição dos oprimidos". A história
oral, se a entendemos como uma forma de praticar a 'contra-história', é certamente
uma das formas que a outra história sugerida por Benjamin pode assumir. A
história testemunhal que estamos ensaiando neste livro permite, em certo sentido,
ampliar o escopo da pesquisa oral e, assim, conectar as "resistências" do passado
remoto com as do passado recente e do presente. Este foi, pelo menos, o
propósito que norteou este trabalho.
18 Walter Benjamin (1976: 696-697); Carlos Ginzburg (2000: 47).

Ei
Quem são estes que nos desfazem

e nos perturbam e vivem em nós?
O julgamento inquisitorial contra Don Carlos Ometochtzin

Chichimecatecuhtli, diretor de Texcoco (México 1539)
Introdução
Quem são esses que nos desfazem e nos perturbam e vivem de nós, e nós os
carregamos nas costas e nos subjuga? Bem, aqui estou eu, e lá está o Senhor do
México Yoanize, e lá está meu sobrinho Tezapille, Senhor de Tacuba, e lá está
Tlacahue pantli, Senhor de Tula, que somos todos iguais e agradáveis e ninguém
deve ser igual a nós; que esta é nossa terra e nossa propriedade e nossas jóias e
nossa posse, e o senhorio é nosso e pertence a nós, e quem vem aqui para nos
subjugar? Que eles não são nossos parentes ou de nosso sangue, e eles são
iguais a nós, porque aqui estamos, e não deve haver ninguém que zombe de nós.
Tais foram, segundo o historiador Luis González Obregón (1910: XIII), as palavras que
custaram a vida de Don Carlos [Ometochtzin] Chichimecatecu htli, filho de Nezahualpiltzintli
(ou Nezahualpilli), oitavo senhor do reino de Tezcoco1
. Don Carlos foi condenado à morte após um julgamento arbitrário
1
Na "Relação da cidade e província de Texcoco" de Juan Bautista de Pomar (1986),
o mesmo d. Carlos aparece com o nome de «d. Carlos Ometochtzin» (46). Dom Carlos –
como nos dizem – era filho de Nezahualpiltzintli, rei da cidade e da província de Texcoco.
A escassez de informação que existe sobre d. Carlos Ometochtzin é aparentemente
devido ao terror que as campanhas do bispo e inquisidor Juan de Zumárraga inspiraram
nos dirigentes de Texcoco; Para evitar que fossem acusados de idolatria, queimavam, diz
Pomar, todos os seus arquivos (ibid.). No «Calendário Indiano» de Frei Francisco de las
Navas (1984), texto que faz parte da «Descrição da cidade e província de Tlaxcala» de
Diego Muñoz Camargo (1581-1584), o autor alude à «justiça que correu em d. Carlos”,
mas ao invés de relatar o caso, ele apenas diz que “poderíamos nos relacionar” com tal questão (278).
Outra referência a d. Carlos está na sétima das Relações originais de Chalco
30 Martin Lienhard
inquisitorial promovido e dirigido por Juan de Zumárraga, primeiro bispo de

México2. A sentença foi executada em 30 de novembro de 1539 na Cidade do
México. Ao final de seu prólogo à edição do processo inquisitorial contra Dom
Carlos, González Obregón exclama:
Grito doloroso e impotente, digno da arrogância e rebelião do representante de

uma raça infeliz e morta, apenas redimida por ele do poder do Santo Ofício; mas
um grito que ressoa bem nestes momentos em que toda a Nação faz a apoteose
daqueles que iniciaram a nossa independência! (1910: XIV).
“Estes momentos” referem-se à celebração porfiriana do centenário de

1810. González Obregón estabelece uma continuidade mais que duvidosa –
demógica– entre as ações de um membro da nobreza colonial nahua, a luta
pela independência dos crioulos de 1810 e o Porfiriato. De fato, os setores
crioulos que tomaram o poder no início do século XIX , longe de devolver o
poder aos descendentes dos grandes senhores pré-hispânicos, aumentaram
ainda mais a opressão sofrida pela população nativa desde a conquista. Sob
o Porfiriato, a marginalização dos índios atingiu níveis ainda mais preocupantes.
Uma das questões levantadas pela leitura do processo inquisitorial é se

Dom Carlos realmente pronunciou o "grito" citado por González Obregón.
Seria verdade, além disso, que o diretor da Texcoco liderou – segundo
testemunhas da acusação insinuadas em 1539 – um movimento radical de
resistência contra os espanhóis? A escassez de documentos sobre o caso
obriga-nos, se quisermos saber, a esmiuçar mais a fundo a ata do processo
inquisitorial de 1539. A meu ver, essa ata, desde que submetida a uma análise
cuidadosa, não só nos permite levantar melhor essas questões, mas também
captar algo da «política» –nada homogênea ou simples– adotada pelos índios
da região de Texcoco diante da ocupação espanhola. Em seu ensaio «A
conquista espiritual: pontos de vista dos frades e dos índios», Miguel León
Portilla (1976: 63-91) analisou com precisão os pontos decisivos do argumento
que os atos de 1539 atribuíam a D. Carlos. O problema é que não sabemos se Don Carlos
Amaquemecan de Chimalpahin (1982: 259). Ao falar do ano 8-cana, 1539, o historiador

nahua indica que este ano d. Carlos, filho de Nezahualpilli Acamapichtli, foi queimado
por ordem do bispo Zumárraga. Chimalpahin também refere que d. Carlos "governou
Tetzcuco Acolhuacan por 8 anos".
Em 27 de junho de 1535, Dom Juan de Zumárraga foi nomeado Inquisidor
dois
Apostólico pelo Arcebispo Alonso Manrique, Inquisidor Geral da Espanha (González

Obregón 1910: VII-VIII).
Quem são estes que nos desfazem e nos perturbam e vivem em nós? 31
ele era realmente o "autor" desse argumento. Para desvendar os fatos, estudaremos
a dinâmica interna e externa do julgamento a que a Inquisição submeteu Dom Carlos
a partir de junho de 1539.
O processo inquisitorial durou várias semanas, para não dizer –se incluirmos sua
epílogo – vários meses. Os interrogatórios foram realizados no México, em Texcoco
e em outros lugares. Numerosas testemunhas intervieram, quase todas indígenas,
alguns deles até em três sessões diferentes. Deve-se enfatizar que a
o espaço da corte não era uma torre de marfim isolada de seu contexto. Ao contrário,
a efervescência social e religiosa que havia contribuído para despertar
a intervenção da Inquisição interferiu constantemente nas ações de todos os
envolvidos. Se estamos interessados em saber o que Dom Carlos poderia ter dito
e entender por que, para quê, como e quando ele disse isso, temos que apresentar o
registros do julgamento a uma leitura "arqueológica", atenta não só às questões
dos membros do Santo Ofício e às correspondentes respostas dos índios, mas
também ao que um ou outro deixou de dizer. Uma leitura deste
tipo provavelmente não oferecerá respostas categóricas para as perguntas que
formulado acima, mas permitirá, esclarecer as estratégias e táticas
dos diferentes atores, para entender melhor como os índios do México
central reagiu à ocupação espanhola.
A reconstituição do julgamento contra Don Carlos supõe, em primeiro lugar, sua
localização no tempo e no espaço. O contexto geral é a implementação do sistema
colonial no México central e as campanhas que desenvolve, visando forçar a
submissão ideológica dos índios, a Inquisição do Bispo Zumárraga; Note-se que não
há uma relação direta entre esta primeira "Inquisição", destinada sobretudo a reprimir
as "idolatrias" indígenas, e a instituição homônima fundada em 1572, que perseguiria
a heterodoxia da população não indígena. A partir de sua sede no México, Zumárraga
e o tribunal se deslocam, sucessivamente, para os lugares mais significativos para a
“história” que pretendem investigar. Eminentemente teatral, o processo se desenrola
como um drama em que Don Carlos faz o papel de bode expiatório. Zumárraga,
autor exclusivo do "roteiro", é também o diretor autorizado de sua encenação. Os
principais atores são o próprio inquisidor apostólico, Zumárraga, seus colaboradores
e intérpretes, os acusados e inúmeras testemunhas indígenas, recrutadas na nobreza
indígena dos lugares visitados. Esses dados, no entanto, são insuficientes para
entender completamente o que aconteceu ao longo do julgamento. Conhecemos,
com efeito, a identidade dos atores, mas não sabemos de antemão a natureza
precisa das relações que existem entre eles, a lógica dos papéis que desempenham
e os propósitos particulares que os animam. Os registros do julgamento não oferecem
informações explícitas sobre esses detalhes. Na verdade, é dele mesmo
32 Martin Lienhard
Senhorios do Vale do México por volta de 1519 (de Hodge 1984)

dinâmica do processo que revelará, pouco a pouco, os «detalhes» decisivos.

A seguir, focarei na sequência das "jornadas" que orientam o drama de Don
Carlos.
O processo: sequência dramática
22 de junho de 1539. A "admoestação" de d. Carlos para seu sobrinho

No domingo, 22 de junho de 1539, na igreja de Santiago de Tlatelolco, um
da Cidade do México, Francisco Maldonado3 , sábio índio de Chiconautla,
Ele denunciou seu tio "Don Carlos, diretor e vizinho de Tezcuco, casado, que
por outro nome se chama Chichimecatecotl" perante o inquisidor Zumárraga.
Suas declarações são traduzidas pelos náuatles Frei Antonio de Ciudad Rodrigo,
Frei Alonso de Molina e Frei Bernardino [de Sahagún] e depois transcritas pelo
escriba Miguel López4 . Segundo o jovem, seu tio Dom Carlos, «podem ser
vinte dias», zombou das procissões e rogações que a Igreja havia organizado
em Chiconautla para propiciar, em período de seca, a chuva; na presença de
outras testemunhas (don Alonso, cunhado de don Carlos, don Cristóbal e dois
outros chefes de Texcoco), o cacique –sempre segundo Francisco– também lhe
deu uma palestra em que o repreendeu, tratando-o como um menino ignorante
e simples, por sua fé no que diziam os frades, o vice-rei e o bispo: "é por isso
que se desfaça dele e não o cure, mas olhe ao redor de sua casa e entenda em
sua fazenda". Francisco, se admitirmos a veracidade do seu testemunho,
respondeu ao tio com uma profissão de fé: «Tenho e creio no que a Igreja tem
e crê, porque é santo e bom» (González Obregón 1910: 1-3). Mais tarde, Dom
Carlos teria se reunido com seu cunhado Dom Alonso e sua esposa, sua irmã,
3 Maldonado e sua família desempenham, como veremos, um papel crucial neste

julgamento. Curiosamente, a "Relação de Chiconautla e seu partido" (Paso e Troncoso 1979:
167-177) não o menciona, nem se refere ao julgamento. Na década de 1550, Francisco
Maldonado aparece como juiz encarregado de avaliar uma denúncia de três comunidades
indígenas (Xoloc, Cuauhtlapan e Tepoxaco) contra a cidade de Tepotzotlan, acusada de exigir
deles impostos excessivos. As gravíssimas ofensas que Maldonado cometeu nesta ocasião
contra as três comunidades estão registradas em um amate "elaborado" por suas autoridades
(ver Brotherston 1995: 195-176).
4 Bernardino de Sahagún e Alonso de Molina se tornariam mais tarde famosos por suas
pesquisas sobre história, cultura e língua mexicanas. Sahagún será o autor da História das
coisas da Nova Espanha (1956, 1959); Molina (1944, 1945), o de dois trabalhos sobre o léxico
e a gramática da língua mexicana. Ambos participam como intérpretes na fase inicial do
processo contra Don Carlos.
3. 4 Martin Lienhard
insinuando-lhes “que matem este que declara [Francisco] e outros dois filhos de
d. Alonso» (3)5 .
A denúncia de Francisco Maldonado desencadeia um drama que culminará,
meses depois, com a execução de seu tio. «Auto chefe do processo», o primeiro
depoimento do jovem surge como matriz de todos os depoimentos posteriores
sobre o caso. Note-se que a "conversa" que ele atribuiu ao tio tinha, segundo
todas as testemunhas, um carácter privado. Dom Carlos pronunciou –se
pronunciou– na casa de seu cunhado, no meio de uma reunião de família; suas
advertências, "de tio para sobrinho", foram dirigidas apenas ao jovem Francisco.
Note-se também que o discurso de Don Carlos, como seu sobrinho "lembra" dele
em 22 de junho no México, não se caracteriza (ainda) pelas fórmulas muito
"subversivas" que justificarão oficialmente, semanas depois, o julgamento irrecorrível do tribuna
O que fará o Santo Ofício para obter uma versão mais de acordo com seus
propósitos? Para começar, suspenda o processo por cerca de 10 dias.
2 de julho. Um índio de Chiconautla confirma e amplifica o testemunho de

Francisco
Em Chiconautla, Cristóbal, "índio, natural e morador da dita cidade de

Chiconabtla", confirma, dando um viés um pouco mais "subversivo" à "conversa"
de Don Carlos, as declarações de Francisco6 . O padre Joan González
agora atua como intérprete, "clérigo, intérprete e visitante de sua senhoria
[inquisidor Zumárraga]". González será conhecido mais tarde por uma atitude
eminentemente hostil em relação a Don Carlos. Segundo Cristóbal, Dom Alonso
disse a seus convidados naquela tarde fatídica "para irem ver o dito Dom Carlos
[que fica em sua casa], que os procurava". Esses convidados eram «dois chefes
de Tezcuco, que se chamam Zacanpatl e Coaunochtezi, e outro índio que se
chama Poyoma, de Tezcuco (...) e o referido Francisco e esta testemunha
[Cristóbal] e Melchior Aculnauacatl, chefe de Chiconautla, e outros dois índios da
referida cidade. Antes de começar a falar, Don Carlos –sempre segundo Cristóbal–
5 Apenas uma das muitas testemunhas do julgamento, irmã de D. Carlos casada

com António de Pomar, afirma ter "ouvido dizer algumas índias", embora sem lembrar
"quem ouviu dizer" (33), que D. desejos assassinos contra aqueles que se opunham a
ele. O contestável testemunho desta irmã de D. Carlos tende claramente a agravar a
situação deste último perante o Santo Ofício. Observe que nenhuma das outras
testemunhas confirma os desejos homicidas do acusado.
6
Cristóbal, detalhe interessante, assina seu depoimento. Junto com Francisco Maldonado, é
um dos poucos índios alfabetizados que aparecem nesse processo.
ele certificou dom Melchior como principal (nobre) e enviou os dois índios
mencionados "porque não eram muito principais" (4-7). Das declarações de
Cristóbal fica claro que Dom Alonso deu a Dom Carlos a oportunidade de expressar
sua discordância diante de um grupo muito seleto de diretores de Texcoco e
Chiconautla. Faria isso por cumplicidade com ele ou, melhor, para fazê-lo cair em
uma armadilha? Veremos no devido tempo. Para o Santo Ofício, as declarações
de Cristóbal foram, aparentemente, a "prova" de que precisava para dar o próximo
passo: dois dias depois, em 4 de julho, Zumárraga decretou a prisão de Don Carlos
(7).
4 de julho. D? idólatra Carlos?

A Inquisição confisca todos os bens de d. Carlos. Na casa que ele – junto com
sua esposa Dona María – ocupa em Oztuticpac (Tezcoco) há “quatro arcos de
madeira e dez ou doze flechas e um livro ou pintura de índios que diziam ser a
pintura ou relato das festividades do demônio que os índios costumavam celebrar
em sua lei» (7). Em outra casa "foram encontrados dois santuários que dizem ser
de ídolos", e em um pilar, figuras de Quezalcoatl, Xipe, Coatle, Teocatl, Tecoacuilli,
Cuzcacoatltli, Tlaloc, Chicomecuatli, Cuatl, Cuanacatl7 e outros "que os índios
disseram não eram eles não sabiam como eram chamados nem os conheciam» (7).
Através de uma série de interrogatórios, Zumárraga, depois de registrar suas
descobertas, procura em vão demonstrar a suposta idolatria de Don Carlos: todas
as testemunhas interrogadas a respeito negam categoricamente. Pedro, um velho
servo seu, admite que "antes de os cristãos chegarem, aquela casa era casa de
oração, e lá eles se reuniam para fazer suas festas e rezar aos seus deuses o que
eles queriam, mas depois que os cristãos chegaram, eles nunca mais veio novamente." eles fizer
(onze). Lorenzo Mixcoatlaylotla, morador de Texcoco, declara que foi Tlalchachi,
tio de Don Carlos e ex-proprietário da casa, quem colocou esses ídolos há 17
anos: »
(27). Anteriormente, Bernabé Tlalchachi havia afirmado a mesma coisa, dizendo
que o já falecido Tlalchachi Coatecoatl os havia colocado "jogando" no momento
da destruição dos ídolos (13).
Para a Inquisição foi, é claro, um "jogo proibido", mas desde que foi jogado em
1522, apenas um ano após a vitória dos espanhóis sobre o Mexica, não provou de
forma alguma que o sobrinho de Tlalchachi, em 1539, continuou a praticar a religião
de sua
7 Transcrevemos esses nomes seguindo a grafia do documento publicado por Gon

zález Obregón (1910).
36 Martin Lienhard
ancestrais. Em todo o caso, como o próprio arguido assinalaria com alguma

elegância no dia 15 de julho, ele só visitou aquela casa supostamente mal-
assombrada "porque aquela era a sua casa, e ele andou por cima dela e cortou algumas rosas"
(57). No final desta série de interrogatórios, o Santo Ofício, apesar de todos os
seus esforços, ainda não tem nenhuma evidência confiável para provar a idolatria
de D. Carlos.
5 de julho. O culto de Tlaloc

As semanas que antecederam o julgamento de D. Carlos foram, na área que
nos preocupa, uma terrível seca. Oferecendo sacrifícios a Tlaloc, o deus da chuva,
os índios tentaram fazer chover. Em Chiconautla, a Igreja organizou procissões
com o mesmo objetivo; Coincidentemente, o que Don Carlos parece ter censurado
seu sobrinho foi, justamente, sua participação em uma daquelas orações católicas.
Uma representação de Tlaloc foi encontrada em Tlalocatepetl, uma colina perto
de Texcoco. De acordo com a "Relação da cidade e província de Texcuco", escrita
em 1582 por Juan Bautista de Pomar, o "ídolo e estátua chamado Tlaloc é [o] mais
antigo nesta terra, porque eles dizem que [eles] culhuaq[ue] encontrou-o nesta
terra (Pomar 1986: 60). Dom Antonio, diretor e prefeito de Tezcuco por Sua
Majestade, explicará quem, por que e quando foram a esse ídolo: «quando não
chovia e havia necessidade de água, eles iam à dita montanha para oferecer ao
dito Tlaloc , tanto do México como de Tezcuco, Chalco e Guaxocingo, Chilula
[Cholula] e Tascala e toda a região» (González Obregón 1910: 21). A multiplicação
dos sacrifícios a Tlaloc devido à seca permitiu ao Santo Ofício encontrar uma
saída para o impasse em que o processo contra D. Carlos estava travado. Se sua
idolatria não podia ser provada, ao menos a dos índios comuns da região poderia
ser provada. Incitados sem dúvida pela Inquisição, grupos de índios vão de
Texcoco a Tlalocatepetl e retornam com objetos rituais manchados de sangue.
Quem são os defensores de tais sacrifícios? Questionado sobre isso, Dom Lorenzo
de Luna, governador de Texcoco, admite que cerca de 40 dias atrás, "eles viram
uma fumaça nas montanhas chamada Tlalocatepetl". Enviado por ele mesmo para
investigar o caso, um oficial de justiça encontrou, diz ele, "um ídolo de copal e
papéis de sacrifício com sangue e penas". Alguns índios de Guatinchan e Chiautla,
encomendados por ele para descobrir os autores desses sacrifícios, encontraram
novamente objetos semelhantes, mas "não sabiam quem os havia colocado" (16-17).
Outra testemunha, Lorenzo Huyzanavaltlaylotla, diretor da Texcoco, ignora o
assunto
alegando que "ouviu" que havia sacrifícios nas montanhas, mas que "não viu
nem sabe quem o fez" (19). Mais esclarecedoras são as informações fornecidas
pelas seguintes testemunhas. Don Hernando de Chávez, "Prefeito de Tezcuco
por Sua Majestade", declara, com efeito, que "ouviu alguns índios de Tezcuco,
traficantes, dizerem que no México e em Chalco, e em Guaxocingo e Tascala, o
repreendem e repreendem ele porque os de Tezcuco quebraram o deus Tlaloc» (19).
Dom Antonio, "principal e prefeito de Tezcuco por Sua Majestade", confirma
esse detalhe ao declarar que, segundo o que ouviu, os índios de Tlaxcala e
Huejotzingo diziam "que para os de Tezcuco não choveu porque quebraram o
deus Tlaloc, deus da água, e por causa disso todos morreram de fome" (21).
A mesma testemunha acrescenta mais tarde: «ao ouvirem isto, [as autoridades
de Tezcuco] enviaram secretamente pessoas a Tascala, e a Guaxocingo, para
ver o que se dizia e foram para lá, e quando voltaram, disseram que nada estava
sendo dito. , mas eles viram que os de Guaxocingo tinham estradas limpas
como costumavam fazer no passado por seus sacrifícios». Sem ser muito
loquaz, todas essas testemunhas dão a entender que todas as cidades fizeram
oferendas a Tlaloc, enfatizando que eles, os Tezcocanos, estavam tentando
impedi-lo. No mesmo dia, em declaração coletiva perante o inquisidor, "os
governadores Dom Lorenzo e Dom Francisco e Dom Hernando e Dom Lorenzo,
dirigentes da dita cidade de Tezcuco" revelam o que poderia ser uma das chaves
para entender o que estava acontecendo no região, afirmando que "no tempo
das antigas guerras entre Guaxocingo e México e Tlascala e Tezcuco, as de
Guaxocingo, para enfurecer os do México, tinham quebrado o dito ídolo Tlaloc
na dita serra"; quem mais tarde a "adotou" foi Auizoca, tio de Montezuma e
senhor do México8 (22). Em seu encontro com Zumárraga, os dirigentes de
Texcoco apresentam o ídolo "vestido de fio de arame e de fio de ouro e cobre, e
juntam os pedaços onde parecia ter sido quebrado e voltou a marinar" (23). Se
os índios de Tezcuco lutavam ferozmente contra os Tlaloc dos Huejotzingos,
sem dúvida era para vingar um insulto semelhante.
8 Na "Relacion de Tezcoco", Juan Bautista de Pomar conta outra história. Para

"melhorar o ídolo de pedra", Nezahualpiltzintli, diz ele, "mandou fazer um maior de pedra
preta, mais duro e mais pesado, do tamanho e estatura de um corpo humano, e remover
o antigo e colocá-lo em seu lugar" lugar". Aconteceu, porém, que “foi despedaçada por um
raio que a atingiu. E, atribuindo-o a um milagre, substituíram o outro antigo, desenterrando-
o de onde o enterraram nas proximidades. E eles o encontraram, no tempo de Don Fray Ju[an de]
Zumárraga, o primeiro arcebispo do México, enfiou-lhe no braço três grossos pregos
de ouro e um de cobre, que, despedaçando-o a seu comando, retiraram” (Pomar
1986: 60-61).
38 Martin Lienhard
sofreu décadas atrás, antes da chegada dos espanhóis. Ao destruir os santuários

pagãos, eles também poderiam se agradar da Inquisição. O que toda essa
história um tanto emaranhada sugere é a permanência oculta, sob o regime
colonial, de certas rivalidades antigas, pré-hispânicas.
Paralelamente à interminável pesquisa sobre o culto de Tlaloc, "coisas de
sacrifício" estão sendo desenterradas ao pé das cruzes. Questionado pelo Santo
Ofício, Dom Francisco, o principal índio de Texcoco (não confundir com Francisco
Maldonado, índio de Chiconautla) diz que "acredita (...) , quinze anos atrás »
(18). Don Hernando de Chávez, prefeito de Texcoco por Sua Majestade, apoia
esta opinião (19-20). As autoridades de Texcoco, diz ele, "falaram que algumas
das cruzes que foram colocadas nos campos ou nas estradas foram colocadas
e estavam em lugares onde costumavam ser altares de idolatria" (20).
Ao escolher os lugares sagrados pré-hispânicos para colocar seus próprios
emblemas ou edifícios, a própria Igreja aceitou, portanto, o risco da "miscigenação"
das duas religiões9 . Tudo isso, como pode ser visto em vários testemunhos, era
de conhecimento comum entre os índios e os espanhóis.
Consciente de que o culto de Tlaloc nada tinha a ver diretamente com o caso
de Dom Carlos, o Santo Ofício nunca afirmou uma relação direta entre a "idolatria"
de Carlos e as práticas "pagãs" -amplamente demonstradas- de
9 Frei Bernardino de Sahagún estava muito preocupado com os efeitos desastrosos

que essa prática poderia ter. «Perto das montanhas há três ou quatro lugares onde [os
índios] costumavam fazer sacrifícios muito solenes, e que vinham até eles de terras muito
distantes. Uma delas é aqui no México, onde existe uma colina chamada Tepeácac, e que
os espanhóis chamam de Tepeaquilla, e agora se chama Nossa Senhora de Guadalupe.
Neste local eles tinham um templo dedicado à mãe dos deuses que eles chamavam de
Tonantzin, que significa Nossa Mãe. Ali fizeram muitos sacrifícios em honra a esta deusa,
e vieram de terras muito distantes, mais de vinte léguas, de todas essas regiões do
México, e trouxeram oferendas; homens e mulheres, e meninos e meninas vinham a essas
festas; Havia uma grande multidão esses dias, e todos diziam 'vamos para a festa do
Tonantzin'; e agora que a Igreja de Nossa Senhora de Guadalupe é construída lá, eles
também a chamam de Tonantzin. De onde veio esta fundação deste Tonantzin não se
sabe ao certo, mas sabemos com certeza que a palavra significa sua primeira imposição
sobre aquele antigo Tonantzin, e é algo que deve ser remediado porque o próprio nome
da Mãe de Deus Senhora O nosso não é Tonantzin, mas Deus e Nantzin; Parece esta
invenção satânica, para paliar a idolatria subjacente ao erro deste nome Tonantzin, e
agora vêm visitar este Tonantzin de longe, tão longe quanto antes, cuja devoção também
é suspeita, porque por toda parte há muitas igrejas de Nossa Senhora , e eles não vão até
eles, e vêm de terras muito distantes para este Tonantzin, como no passado” (Bernardino
de Sahagún 1956 [cerca de 1570], Historia de las cosas de Nueva España, Livro XI, Apêndice).
os índios da região. Ao incorporar tudo relacionado ao culto de Tlaloc ao

processo contra Dom Carlos, o Inquisidor insinuou que as duas causas não
constituíam, no fundo, uma só. Assim, a dissidência de Don Carlos acabou
sendo contaminada pelas práticas "diabólicas" dos índios comuns.
8 de julho. Don Carlos polígamo?

Em 8 de julho, com a intenção transparente de acusar Dom Carlos de
poligamia, o Santo Ofício interrogou algumas parentes do cacique.
Dona María, esposa de Don Alonso e irmã de Don Carlos, atribui ao irmão
um discurso em defesa da poligamia tradicional ("o que nossos antepassados
faziam"), mas admite ao mesmo tempo, desvirtuando seu testemunho, que
não não sei muito sobre ele, que "ela não falou com ele ou o viu em sua
vida, mas duas ou três vezes, nem em sua vida [Don Carlos] veio a
Chiconabtla depois que ela esteve lá, se não fosse naquela época [que
defendia a poligamia]». Dona Inês, sobrinha de Don Carlos, admite ter dois
filhos do tio, mas, segundo ela, são frutos de um relacionamento anterior ao
casamento de Don Carlos. Depois de casado, Don Carlos –diz– “dormiu
com esta que se declara sozinha duas vezes, e nada mais” (15). Questionado
posteriormente sobre o assunto (15 de julho), o cacique não nega o caso
que teve –e talvez ainda tivesse– com a sobrinha. Além de sua relação com
Dona Inês, o Santo Ofício também pretende atribuir a Don Carlos um
adultério cometido com Dona María, a viúva de seu irmão Pedro, antigo senhor de Tezco
Ao testemunhar perante o Santo Ofício, Dona María relata em detalhes o
assédio que sofreu por parte de seu cunhado. Reproduzimos aqui alguns
trechos de sua história:
O dito Dom Carlos, seu cunhado, mandou duas ou três vezes este que põe
presentes de xúchiles [flores], e este que põe não quis recebê-los (…). Outra
noite depois, o dito Dom Carlos voltou (...) para sua pousada deste que depõe,
eu desço que ele queria ver e falar com este que testemunha, e as paredes
[guardiões] (...) ele: 'o que você vai fazer com ela?', e que o dito Dom Carlos
respondeu: 'vou fazer o que meus pais faziam com suas cunhadas' (...). Uma
noite, quase à meia-noite, enquanto este deposto dormia com outras mulheres,
ela sentiu passos no quarto onde dormia, e parecia que alguém estava lá, e ela
chamou uma índia que estava com ela e ordenou que acendesse um ocote [chá],
(...) e esse que depôs mandou ele olhar todas aquelas caixas que estavam por
ali, se é que tinha alguma; e o índio, passeando com o ocote numa dessas
caixas, encontrou o dito Dom Carlos, que estava encostado na parede, e
perguntou-lhe o que fazia ali àquela hora e o que queria, e o dito Dom Carlos contou ela que ve
40 Martin Lienhard
cunhada – que foi quem depôs – porque ele queria falar com ela em segredo (…).
E dali saiu uma velha e outras índias e foram até onde o dito Dom Carlos estava
para dizer que se havia vergonha de andar a tal hora na casa de outra pessoa (...),
e o dito Dom Carlos contou eles que era cunhado de Dona María, que bem podia
entrar e ficar com ela (...). Esse que depõe não sabe por onde entrou, mas só podia
entrar pelas paredes, porque as portas estavam fechadas para poder entrar por
onde entrava, que se abriram para jogá-lo fora (...).
Questionado em 15 de julho sobre a segunda dessas aventuras noturnas,

Dom Carlos, sem muita insistência, admite que entrou na casa da cunhada,
mas logo ressalta que "não entrou para deitar com ela" (60 ). Em suma, os
depoimentos femininos obtidos pelo Santo Ofício atestam a libertinagem sexual
de Dom Carlos, mas não comprovam sua tese de poligamia.
Resumindo os resultados dos interrogatórios anteriores, podemos verificar
que em 8 de julho de 1539, o Santo Ofício ainda está longe de ter os elementos
necessários para formular uma acusação contundente e irrefutável contra o
descendente dos "reis" de Texcoco. Até aqui, os testemunhos certamente
coincidem em atribuir a Don Carlos alguns
casmos contra os eclesiásticos espanhóis, mas não permitem qualificá-lo –como
o Santo Ofício faria mais tarde– como um «herege dogmatizador». Nenhuma
testemunha sequer confirma sua "idolatria". Quanto à sua "poligamia", o que
revelam os depoimentos das senhoras convocadas pelo Santo Ofício não
ultrapassa, em termos de gravidade, o que outros senhores da sua classe, sem
dúvida, fizeram. Em suma, as graves acusações que o acusador fará dele mais
tarde ainda não têm fundamento.
11 a 12 de julho. A versão revisada da "conversa" de Don Carlos

Entre os dias 11 e 12 de julho, ocorre o “golpe teatral” que acabará com
essa situação relativamente “indecisa” do ponto de vista jurídico. Em 11 de
julho, Francisco Maldonado entrega uma versão escrita "na língua dos
índios" [em náuatle] da admoestação de Don Carlos. Já em sua primeira
declaração, Maldonado havia anunciado que «o que disse que as negociações
serão declaradas por escrito (3). Todo mundo sabe que é impossível lembrar
literalmente de um discurso relativamente longo que foi ouvido apenas uma vez.
A versão escrita da admoestação de D. Carlos foi, no melhor dos casos, fruto
de um trabalho de recriação e, como tal, inútil como prova; na pior das hipóteses,
uma farsa que serviu de instrumento para uma trama sinistra. Ao dar a este
documento duvidoso um papel central no processo, ao
Como se fosse um manifesto (público) escrito pelo próprio cacique, o Santo

Ofício viola claramente as mais elementares normas de justiça.
O documento original entregue por Maldonado não parece ter sido preservado,
mas a ata do processo apresenta a transcrição da tradução oral ao espanhol feita
pelo intérprete Juan González. Se compararmos a nova versão da "conversa" de
Don Carlos com a mais "espontânea" que Maldonado oferecera cerca de vinte
dias antes, verificamos que ela ocupa quatro vezes mais espaço nos autos do
julgamento. Além de oferecer um relato mais detalhado das circunstâncias em
que ocorreu, o texto contém um notável desenvolvimento dos argumentos
teológicos e políticos do cacique, em particular sobre a natureza ilegal da
ocupação espanhola: “ninguém deve ignorar conosco” ( 43). Há também, nesta
nova versão da "conversa", uma apologia intransigente à poligamia. Mas o que
contribui ainda mais para alongar a versão "revisada" são as explicações
tendenciosas acrescentadas por Juan González, o frade tradutor10. Todos eles
claramente tendem a enfatizar a natureza subversiva ou ameaçadora do discurso
de Don Carlos. Eis uma das frases que os registros atribuem ao cacique: "meu
avô e meu pai olhavam para todos os lados, de um lado para o outro". Traindo-a,
o tradutor explica: "como se dissesse [que] eles sabiam o que passou e o que
estava por vir e sabiam o que tinha que ser feito há muito tempo e o que foi feito,
como dizem os pais e os profetas nomeiam"
(40). Com seu brilho pseudofilológico, González insinua que Dom Carlos atribui
a seus ancestrais faculdades típicas dos profetas bíblicos. Indubitavelmente
apoiando-se nessa glosa, o acusador viria a afirmar, enfaticamente, que o cacique
proclamava que "seu pai e avô foram grandes profetas" (64). Muitos outros
comentários do frade visam tornar o acusado um "herege". Outros, mais focados
no tom de sua fala, o mostram como um indivíduo de cabeça quente. De acordo
com a ata, Dom Carlos, a certa altura, exclamou: "Vamos comer e beber e nos
divertir e nos embriagar como costumávamos fazer, olhe [dirigindo-se a Dom
Alonso] que você é um senhor, e você, sobrinho Francisco, veja que você receba
e obedeça minhas palavras, que lá estão o senhor do México, Yoanizi, e meu
sobrinho o senhor de Tacuba, Tezapilli!». O intérprete esclarece que Dom Carlos
pronunciou essas palavras “colocando [seu sobrinho] com medo e fazendo-o
entender que se ele fizesse qualquer outra coisa, isso lhe custaria caro e poderia
até custar-lhe a vida; e isso foi compreendido e sentido por este testemunho das ditas palavras
O que ele insinua, então, é que o cacique adotou, ao falar com o sobrinho, uma
atitude ameaçadora: uma “precisão” que não apareceu no primeiro depoimento
de Francisco. Como foi observado, a nova versão da "conversa" é
10
Personagem que justifica melhor do que ninguém o estereótipo de traduttore-traditore…
42 Martin Lienhard
eminentemente "teatral". Os apóstrofos usados pelo falante para guiar sua

arenga são citados ("hey", "ouvir", "olhar", etc.), o tom de sua voz é especificado
("com um suspiro ele disse"), é indicado para a quem ou a quem dirige suas
palavras (“endireitando ditas palavras à dita testemunha”) e delimitando seus
gestos (“mostrando-os” [aos espanhóis ausentes]). Essas direções de palco dão
à "conversa" de Don Carlos uma (falsa) aparência de "autenticidade".
Imediatamente após a apresentação do documento entregue por Francisco
Maldonado, Don Alonso, seu pai, oferece uma nova versão da admoestação do
cacique de Texcoco. Apesar de repetir, às vezes quase literalmente, o que
aparece na versão escrita de seu filho, Don Alonso finge citar de memória o que
seu cunhado disse – segundo ele. Para explicar os erros de memória, ele
confessa que naquela tarde memorável em Chiconautla havia bebido e não
prestou toda a atenção ao que seu cunhado dizia (47). Como se esta confissão
não bastasse para tirar todo o valor do seu testemunho, ainda assinala que
"refere [para tudo o que diz respeito à fala incriminada] ao que disse o dito
Francisco [seu filho]" (46). Com esta sentença, Dom Alonso se anula como
testemunha e demonstra – provavelmente sem querer – que em toda esta
questão, ele e seu filho perseguem os mesmos interesses.
O depoimento a seguir é o de Cristóbal, um índio de Chiconautla que já havia
testemunhado no início do julgamento. Cristóbal admite desde o início que "Sua
Senhoria [o Inquisidor] lhe ordenou que rememorasse sobre isso, e que o fez e
pensou nisso" (48). Revelação de peso, porque permite imaginar como a
Inquisição conseguiu obter provas que correspondiam, ponto a ponto, aos seus
interesses. Ao ouvir seu depoimento anterior, Cristóbal o confirma e acrescenta
os detalhes de que "sua memória o restaurou" após seu primeiro interrogatório,
vinte dias antes. Não surpreende que as "memórias" resgatadas coincidam
substancialmente com as fórmulas que aparecem na versão escrita da "conversa"
incriminada.
A última testemunha chamada para repetir seu depoimento é Melchor

Aculnahuacatl (12 de julho). Melchor define o gênero discursivo usado por Dom
Carlos em sua admoestação: o cacique, diz ele, deu "uma palestra segundo o
antigo costume de seus ancestrais, tornando muito caro o que queria dizer e
dizendo-lhes que era uma grande coisa". (52). Sua definição situa a "conversa"
de Dom Carlos na tradição pré-hispânica do huehuetlatolli: uma séria advertência
que um velho dirige a um jovem11. Além de confirmar os depoimentos das testemunhas
Ver o prólogo de Salvador Díaz Cíntora (1995) para sua transcrição e tradução
onze
dos sete huehuetlatolli que aparecem no livro VI da monumental enciclopédia Nahua de

precedentes (Francisco e Don Alonso), Melchor declara ter espionado uma

conversa particular entre Don Carlos e Poyoma, "um índio de Tezcuco", na
qual o acusado teria exclamado: "Irmão, irmão, precisamos de papel".
(51). O que ele ouviu, diz a testemunha, pareceu-lhe ser algo do diabo. Por
quê? Em uma fase anterior do julgamento, várias testemunhas se referiram
aos "papéis sangrentos" (20, 23) encontrados nos santuários indígenas de
Tlalocatepetl. Aparentemente, Melchor procurava comprometer Don Carlos
nos sacrifícios a Tlaloc que vinham ocorrendo nas montanhas desde junho.
A maneira como o huehuetlatolli de Don Carlos "evolui" ao longo do
julgamento levanta sérias dúvidas quanto à boa-fé das testemunhas ou à
espontaneidade de suas declarações. León Portilla, na obra já mencionada,
parece considerar que as coincidências entre os diferentes testemunhos
tendem a confirmar a sua veracidade. A meu ver, seria necessário distinguir
as coincidências entre os depoimentos –relativamente espontâneos– da
primeira fase do processo e os da segunda, todos inspirados na versão escrita
por Francisco Maldonado. Na primeira fase, as testemunhas limitam-se
basicamente a acusar D. Carlos de ter feito, em privado, algumas observações
sarcásticas sobre os eclesiásticos católicos. Nesta fase, o huehuetlatolli
atribuído a Don Carlos ainda não exibe o caráter subversivo que adquirirá em
sua «versão definitiva»; Ainda não contém elementos suficientemente sérios
para justificar a sentença de morte do cacique. Na segunda fase, as
coincidências quanto ao conteúdo da «fala» do cacique tornam-se tão
evidentes que só podemos explicá-las com base na hipótese de uma matriz
comum. Essa matriz era, obviamente, a própria versão escrita apresentada
por Francisco Maldonado. Sem dúvida, fruto de um cuidadoso trabalho
realizado entre a primeira e a segunda fase do processo, a versão escrita do
huehuetlatolli de Don Carlos e as declarações condizentes de Don Alonso e
Melchor Aculnahuacatl fazem do acusado um acérrimo defensor dos valores
ancestrais e dono de um discurso diabolicamente coerente que questiona,
ponto a ponto, a legitimidade da conquista e colonização espanhola. Ressalta-
se que nesta segunda fase do julgamento, as testemunhas chamadas a
pronunciar-se sobre a "conversa" de Dom Carlos eram exclusivamente índios
principais de Chiconautla; eles próprios admitem, de fato, que três líderes
indígenas de Texcoco também participaram da reunião na casa de Dom
Alonso. Por que o Santo Ofício não chamou nenhum dos Tezcocans para
testemunhar? Sem dúvida, porque Zumárraga sabia que eles negariam, por
convicção ou por solidariedade a Don Carlos, as declarações dos meninos
Frei Bernardino de Sahagun.

44 Martin Lienhard
náuticos A dinâmica do processo revela, então, uma «aliança» inconfessável –e

inconfessável– entre o Santo Ofício e o «clã Chiconautla».
Como as testemunhas Chiconautleca a "restauraram", o huehue tlatolli
atribuído a Don Carlos provavelmente não passa de apócrifo. A história de sua
fabricação deve ter sido, mais ou menos, a seguinte. Em uma tarde de junho, em
Chiconautla, realizou-se um encontro festivo na casa de Dom Alonso, cunhado de
Dom Carlos. A esposa e o filho do apresentador, Don Carlos, e alguns de seus
respectivos amigos ou parentes participaram. A certa altura, Dom Carlos,
percebendo o entusiasmo que os eclesiásticos inspiravam no sobrinho, deu-lhe
um huehuetlatolli: uma "fala à maneira dos antepassados". Os demais presentes,
não sendo os destinatários diretos da mensagem, não lhe deram muita atenção.
Eles também estavam em estado de embriaguez avançada. Por que, então, todos
eles "lembraram" dela com tanta precisão, especialmente na audição de 12 de
julho? Embora Maldo nado tenha afirmado que "acredita (...) que o ditado d. Carlos
deve ter dito a mesma coisa em outro lugar» (44), nenhum deles a tinha ouvido
em outra ocasião. A primeira parte da minha hipótese é que, por motivos que
tentaremos esclarecer mais adiante, o "clã Chiconautla" estava se preparando,
provavelmente antes do início do processo inquisitorial, para levar D. Carlos à
justiça. Francisco, o "advogado" do grupo, foi provavelmente a pessoa mais
indicada para apresentar queixa contra Don Carlos. Amigo dos missionários e
conhecedor de sua fala, teve as melhores condições de atribuir ao tio os
argumentos de que a Inquisição precisava para condená-lo. O facto de desde o
início do processo ter anunciado a entrega de uma versão escrita do seu
"testemunho" confirma o carácter premeditado de toda a questão. Tudo isso,
porém, ainda não explica suficientemente a relativa "exatidão" com que as
testemunhas lembraram, mesmo em seus depoimentos relativamente espontâneos
no início, certos trechos da "conversa" de D. Carlos.
A segunda parte da minha hipótese é a seguinte: os Chiconautlas não

precisavam ter ouvido a "conversa" de Dom Carlos para saber o que continha.
Ao defini-lo como "conversa ao estilo dos antigos", Melchor Aculnahuacatl enfatiza
seu caráter "tradicional". Provavelmente, a fala atribuída ao chefe de Texcoco
nada mais era do que a reformulação –mais ou menos tendenciosa dependendo
da personalidade da testemunha e da dinâmica do processo– de um huehuetlatolli
dissidente . O huehuetlatolli – admoestação que um velho dirige a um jovem –
oferecia, sem dúvida, uma forma particularmente apropriada de expressar o
desconforto que os “velhos” – os nascidos antes da conquista espanhola – sentiam
em relação às atitudes de seus filhos educados no estilo espanhol.
Quem são estes que nos desfazem e nos perturbam e vivem em nós? Quatro cinco
15 de julho. O interrogatório de Dom Carlos
Em 15 de julho, o Santo Ofício finalmente interrogou o próprio acusado, pedindo-lhe

que respondesse ponto por ponto os argumentos contidos na versão final de sua
advertência. Dom Carlos responde sistemática e monotonamente que "não", que "nunca
disse tal coisa", que "nunca disse tal coisa a ninguém" (55-61). A rigor, Don Carlos não
nega – nem admite – ter dado uma palestra em Chiconautla em junho.
O que ele afirma é que nunca disse as palavras ou fórmulas que o tribunal o faz ouvir. É
óbvio que não era necessariamente conveniente para Don Carlos dizer a verdade, mas,
ao mesmo tempo, não há nada que exclua completamente a veracidade de suas
respostas: tudo o que sabemos nos leva a pensar, com efeito, que as fórmulas
apresentado a ele pelo tribunal, inspirado na “versão definitiva” de sua “fala”, não
correspondia –ou não correspondia de forma alguma– ao que ele disse em Chiconautla.
Seja como for, o Santo Ofício ignorou suas respostas.
5 de agosto. nota de acusação
Em seu discurso de acusação, Cristóbal de Canego, núncio e procurador de Santo

Oficialmente, ele afirma – sem qualquer tipo de prova – que
[Don Carlos] tem idolatrado e sacrificado e oferecido aos demônios; disse,

publicou e fez e defendeu e aprovou muitas heresias (...). Também tem impedido
e perturbado a pregação ou ensino da doutrina cristã, descendo e afirmando
que tudo isso é escárnio (...), persuadindo que ninguém deve ir à igreja para
ouvir a palavra de Deus (...) e que não amavam a Deus (...), que era pecado
fazer os índios acreditarem nessa lei de Deus, porque seu pai e avô tinham sido
grandes profetas e haviam dito que a lei que eles guardavam era a boa e que
seus deuses eram os verdadeiros, domando-se publicamente como herege,
querendo introduzir o cogumelo de seus pecados e voltar à vida perversa e
herética que tinham antes de serem cristãos (...), persuadindo também que
cada um tinham que viver na lei que queriam, e que não era pecado ter muitas
mulheres e amantes, nem ficar bêbado» (63-64).
Resumindo os diferentes pontos da acusação, Don Carlos foi repreendido não

apenas por rejeitar os valores, saberes e práticas que os espanhóis haviam introduzido,
mas também por propagar suas "heresias": os valores, saberes e práticas ancestrais. O
fato de o Santo Ofício
12 O historiador nahua Chimalpahin (1992: 259), por volta de 1620, endossaria as acusações
do Santo Ofício contra Dom Carlos: «(...) assim [no cadafalso] terminou [d. Carlos] sua carreira
de idólatra porque, como se sabe com certeza, não abandonou o culto dos deuses antigos, mas
46 Martin Lienhard
cio ignorou totalmente as respostas de Don Carlos demonstra mais uma vez
que estamos diante de uma maquinação perfeitamente programada e
orquestrada, destinada a liquidar um personagem desconfortável que
representava, devido à sua alta hierarquia, um perigo potencial para a coroa
espanhola. Dom Carlos, de fato, era descendente do "rei" de um senhorio que
havia desempenhado um papel político decisivo no México pré-cortesiano.
O desfecho do drama
A partir deste momento, o processo caminha inexoravelmente para seu

previsível desfecho fatal. Nas próximas semanas, o Santo Ofício rejeitará todas
as iniciativas do defensor oficial de Dom Carlos. Ele se recusará, em particular,
a ouvir as testemunhas de defesa propostas por Dom Carlos. Em vez disso,
confirmará os testemunhos da acusação. Ao final, ele terá a sentença
inquisitorial aprovada pelo vice-rei. Muitas vezes considerado como um
representante particularmente imparcial da monarquia espanhola, Antonio de
Mendoza não se opôs às maquinações do Santo Ofício (81-82). Em novembro,
depois de um auto-de-fé público feito na Cidade do México, Don Carlos será
entregue ao "braço secular" e levado à forca.
Quem usou quem?
Tudo isso revela que para liquidar Dom Carlos, o Santo Ofício, órgão da
monarquia, fez todo o possível para apresentá-lo como um "herege" e porta-
estandarte de um movimento "restauracionista". Por si só, a “heresia” – aqui
entendida como a prática de uma religião indígena – não teria sido motivo
suficiente para condená-lo à morte. No México, as religiões locais ainda
estavam vivas. O próprio rei espanhol sabia que "poucos dos [índios] mais
velhos deixaram suas seitas de todo o coração, nem muitos deles deixaram de
ter ídolos escondidos" (García 1982: 424). Como autoridade suprema de uma
monarquia cristã, aquele rei sentiu-se obrigado a exigir do vice-rei a destruição
de todos os santuários pagãos, mas, ciente dos riscos que isso implicava, pediu-
lhe que o fizesse "sem causar escândalo entre os nativos". " (ibid.). No "terreno",
a liberdade religiosa poderia ser objeto de negociação quase comercial. Uma anedota mostra
que, ao contrário, continuaram a cultuar os demônios que cada um deles estava

dentro de um invólucro (...). Dizem também que ao redor de seu pomar ele colocou
essas figuras sinistras e antigas em fila.
Narrado por Gerónimo de Pomar, testemunha no julgamento contra Don Carlos. Pomar
observou atividades suspeitas – “diabólicas” – em uma casa em Guaxutla e as denunciou
a Pedro, o senhor daquela cidade. Ele não entendeu a dica e Pomar, segundo suas
palavras, acabou esquecendo o assunto. Um dia, quando o Bispo Zumárraga apareceu
por aquelas bandas, os índios, assustados, "mandaram dizer [a Pomar] que o
consideravam seu pai e irmão", que "ele tivesse o cuidado de não dizer nada disso ao
Senhor Bispo ". Sugeriram, para compensar seu silêncio, que ele retirasse os objetos
[valiosos] que desejasse daquela casa ou que os notificasse para que eles mesmos o
fizessem (30-31). Embora Pomar, a acreditar em suas palavras, não tenha aceitado
essa oferta, sua história sugere que não era impossível, na época, "comprar" o direito
de continuar praticando as religiões locais.
Isso é confirmado por uma denúncia que Zumárraga enviou ao Conselho das Índias em
1538: , pelo interesse <e > o que esperam deles; e isso é o que mais consterna o
religioso» (García 1982: 411).
Em meio a esse panorama, o huehuetlatolli de Don Carlos não deveria ter sido um
escândalo extraordinário. Outros foram, sem dúvida, os motivos que levaram ao seu
assassinato. Em parte, a eliminação do cacique deveu-se, sem dúvida, a considerações
políticas: eliminar a tempo um personagem que representava um perigo potencial. Não
se deve esquecer, por outro lado, que quando Dom Carlos morresse como "herege", a
coroa espanhola herdaria sua riqueza e disporia de todo o ouro contido nos santuários
indígenas. Para condená-lo, o Santo Ofício preparou um plano que se baseava, em
parte, nas rivalidades entre Dom Carlos e outros senhores locais.
O que parece ter atraído a D. Carlos a animosidade de alguns dirigentes locais foi
a sua pretensão de suceder ao seu irmão D. Pedro como Senhor de Texcoco. A
interpretação do próprio acusado sobre este assunto é provavelmente verdadeira: tudo
aconteceu por causa da "má vontade e ódio que eles têm por mim e porque [para que]
eu não seja o senhor da dita cidade e governador"
(González Obregón 1910: 67). Uma das irmãs de Don Carlos, Dona María, casada com
um líder índio, descreve Don Carlos como "louco" e o acusa de sempre ter desejado
"governar e comandar a todos pela força" (32). É esta e outras mulheres –como sua
outra irmã María, casada com Dom Alonso, senhor de Chiconautla (54-55)– que também
o censuram, com ou sem razão, por seu comportamento sexual. No entanto, as
testemunhas que desde o início são cruéis com Dom Carlos são, exclusivamente, as do
"clã Chiconautla".
Durante o processo, as testemunhas masculinas de Chiconautla e as de Texcoco
aparecem como duas facções antagônicas. Os primeiros acusam Don Carlos de ser um
"herege" ou "polígamo", enquanto os segundos enfatizam a inocência do
48 Martin Lienhard
cacique. Quais poderiam ter sido as causas do antagonismo entre o "clã Chiconautla" e
o de Texcoco? Solidariedade com seus respectivos líderes?
Proponho buscá-los em uma antiga rivalidade –recriada no contexto colonial– entre
Texcoco e Chiconautla. Nos tempos pré-hispânicos, Chiconautla prestava homenagem
aos senhores de Texcoco (Paso e Troncoso 1979: 173-174). Não é difícil imaginar que
quando ocorreu a ocupação espanhola, os representantes de Chiconautla decidiram
aproveitar a nova situação para fazer o descendente mais conspícuo daqueles senhores
pagar pela opressão de outrora. Isso supôs, obviamente, que eles "ficam bem" com os
espanhóis. Dom Alonso mostrou sua boa disposição deixando seu filho Francisco aos
cuidados dos missionários.
Seu adversário, por outro lado, parece ter mantido seu filho (Antonio) afastado da Igreja
(González Obregón 1910: 37-38). Apoiados pela Igreja e pelo Santo Ofício, os
Chiconautlas foram ganhando força. Os laços de sangue que existiam entre Dom Carlos,
sua irmã e seu sobrinho acabaram se rompendo com a investida daquela "santa aliança".
Em suma, o fim trágico do cacique de Texcoco não foi consequência direta de algo
que ele disse ou não disse. Seus diferentes “crimes” – da rejeição do catolicismo à
poligamia – provavelmente eram mais ou menos comuns entre os membros de seu
setor. Na "Relação da cidade e província de Texcoco", Juan Bautista de Pomar observa
que muitos dos principais tezcocanos possuíam manuscritos antigos, mas que o
resultado do julgamento contra Don Carlos os levou a destruí-los. E acrescenta o
seguinte: «hoje os seus descendentes choram com muito sentimento, por terem sido
deixados às escuras, sem notícias nem memória dos acontecimentos do seu
passado» (Pomar 1986: 46). De fato, não há indícios sérios que nos permitam ver em
D. Carlos algo mais do que um dissidente. É improvável que ele tenha sido o porta-
estandarte de um movimento de resistência radical, destinado a derrubar o poder
espanhol. Em vez disso, tudo sugere que ele e seus pares estavam principalmente
defendendo suas prerrogativas como "cavalheiros". Recorde-se a este respeito que,
segundo uma testemunha (Cristóbal), Don Carlos, antes de iniciar o seu huehuetlatolli,
certificou-se de que apenas os principais índios estivessem presentes. O que acabou
custando a vida ao filho de Nezahualpilli foi, em uma palavra, a convergência –talvez
temporária– dos interesses do vice-rei, da Igreja e de certos grupos indígenas,
basicamente Chiconautlecas.
Traços de uma investigação eminentemente arbitrária, os autos do processo contra
Dom Carlos não nos permitem, infelizmente, penetrar profundamente em seus
pensamentos ou nos de seus amigos verdadeiros ou falsos. O que os documentos do
processo revelam é a “confusão” causada pela ocupação espanhola –e a “extirpação
das idolatrias”– no campo das relações entre indivíduos, sexos, famílias e classes
sociais. Os autos do julgamento contra Don Carlos Ometo
chtzin Chichimecatecuhtli representam, como um todo, um testemunho que

ilustra de forma muito viva e concreta o que um historiador como Nathan
Wachtel (1976), referindo-se à colonização espanhola, descreveu como
“destruição/reestruturação” das sociedades nativas.
II
Os espanhóis já estão
sem tempo
a revolta de Juan Santos Atahualpa
(Peru 1742-1755)
Introdução: um herói sem certidão de nascimento ou certidão de óbito
«No ano de quarenta e dois [1742] um monstro abominável se levantará

com o título de ser coroado Rei de todo este Reino do Peru, aquele que
realizará grandes obras» (Loayza 1942: 153). Se acreditarmos em Frei
José de San Antonio, comissário das missões infiéis de Cerro de la Sal,
Jauja, Huánuco e Cajamarquilla, esta profecia foi lançada pelo padre Fray
José Vela "muitos anos antes" [de 1739] em Cusco. Como muitas vezes
acontece com as profecias, a profecia do padre Vela só foi conhecida
depois de cumprida... , "o escandaloso e fingido apóstata Rei Juan Santos
Atahualpa, Apu Inca, Huayna Capac, índio cristão da cidade de
Cuzco" (Loayza 1942: 153).
Quem era esse personagem? Famoso e enigmático ao mesmo tempo,

Juan Santos Atahualpa é conhecido por ter liderado uma guerrilha indígena
que perturbou, de maio de 1742 até meados da década seguinte, a orla
da selva das províncias peruanas de Jauja, Tarma e Huánuco. Naquela
área, então "fronteira" do Peru espanhol com os territórios dos índios
"bárbaros", os franciscanos instalaram suas conversões (missões) desde
o século anterior . A partir de 1743, as autoridades espanholas locais
organizaram várias entradas para, como consta no diário de campanha do
governador de Tarma, Don Benito Troncoso de Lira y Sotomayor, "oprimir
e prender o intruso inca que, fingindo ser rei nas montanhas do Cerro de
La Sal, no ano de 1742, para o mês de junho, todos aqueles miseráveis
chunchas ['índios da selva'] e muitos serranos já têm sua devoção e obediência inquieta
52 Martin Lienhard
[Índios Quechua] que lhe foram acrescentados» (15 de outubro de 1743)1 . Mas as
expedições espanholas, algumas delas em grande escala, nunca atingiram seu
objetivo. O "Inca" permaneceu invisível. Para os soldados espanhóis que o perseguiam
na selva e no inferno do rio, as aparições esporádicas de seus capangas tinham algo
de irreal e também soavam como uma zombaria: «[...] depois de descermos aos
pampas de Pajonal ou Baquería, viu uma manada de montanheses e chunchos
correndo, pulando e saltando com suas cushmas ou camisetas e suas flechas nas
costas” (26 de outubro de 1743). Chunchos era –e ainda é– um nome pejorativo usado
para designar, no altiplano do Peru, os índios da selva e da selva (amazônica). Cada
vez que as frustradas tropas espanholas voltavam aos seus quartéis nas montanhas,
os guerrilheiros "incas" reocupavam as aldeias abandonadas e se remanejavam por
todo o território. Por mais de uma década, as autoridades coloniais, renunciando de
fato à sua autoridade sobre a selva central, limitaram-se a proteger a "fronteira" contra
as incursões dos "chunchos".
Mais do que um ser de carne e osso, Juan Santos parece uma miragem. Nenhuma
certidão de batismo ou certidão de óbito é conhecida. Sobre seu local de nascimento,
sua ascendência, sua idade e até mesmo seu primeiro nome, há apenas especulações.
Segundo Fray Isidoro de Cala, um aventureiro religioso que um dia no ano de 1750
apareceu na corte de Madrid sem as devidas licenças, seu nome era "Pablo Chapi"
(Loayza 1942: 180). No já mencionado diário de campanha de Benito Troncoso,
governador dos "Andes e fronteiras de Tarma e Jauja", algumas testemunhas não
identificadas, sem dúvida seguidores do "Inca", dizem que "seus nomes são os dos
Santos Reis: Melchor , Gaspar e Baltazar» (23 de outubro de 1743).
Em outras páginas do mesmo diário, "um chuncho e uma chuncha" capturados por
uma expedição militar espanhola relatam que "o Levantado já tem outro nome, que é
Don Juan Santos Guaynacapac Apuynga" (26 de outubro de 1743); Infelizmente, eles
se esquecem de lembrar seu nome antigo. Outro informante, um índio da montanha
(quechua), o chama de taita Inca ou taita Inga (23 de outubro).
Os espanhóis, na correspondência oficial, costumam referir-se a Juan Santos com
expressões como "o índio", "um índio que, chamando-se inca, tenta coroar-se rei", "o
rebelde da montanha", "o inimigo" ou "o Chuncho". ».
1 Sem dúvida, escrito por um escriturário ou secretário a serviço do governador, este diário
ocupa as páginas 19-48 da documentação de Loayza (1942). É um relato bastante vívido, com
detalhes como o seguinte: “A carga não chegou, nem a cama do Governador e ele dormiu em um
ponto careca e não tinha o que comer no jantar. Neste dia deu-lhe a mula de d. Pedro um par de
chutes muito bons, porque o trouxeram sem pulso nem fala» (21 de outubro).
O manuscrito está preservado na Biblioteca Nacional de Lima, seção de manuscritos,
volume 250, ss. 309-322.
Os espanhóis já estão sem tempo 53
Mas mais do que tudo, Juan Santos é "el Levantado" por excelência. Em 8 de outubro
de 1745, em um documento oficial que reúne os interrogatórios realizados naquele dia
por Benito Troncoso, a ele é atribuído –não sabemos se pela primeira vez– o nome que
se tornaria comum: Juan Santos Atahualpa (Loayza 1942: 85).
Com poucas exceções, os autores dos relatórios e cartas que compõem a
documentação sobre o Levantado não o conheceram pessoalmente2 .
A maioria dos documentos fala, então, de um homem quase invisível,
de um personagem que só se conhece "de ouvir dizer". É certo que alguns destes
documentos contêm testemunhos de índios – sertanejos (quechuas) ou «chunchos» –
que tiveram contactos mais ou menos prolongados e estreitos com o «Levantado», mas
muitas vezes o que dizem as testemunhas – ou o que os autores dos relatos os fazem
dizer – parece “pura história”. Os arquivos, em suma, não nos oferecem o perfil e a
espessura de um personagem histórico, mas os contornos de um fantasma; um
fantasma, não se deve esquecer, que conseguiu mobilizar milhares de índios por mais
de uma década.
Quem foi Juan Santos? Que objetivos ele perseguiu? Muito diversas e bastante
contraditórias são as respostas que os estudiosos deram, até agora, a tais questões.
Sem levar em conta a precariedade da documentação existente, muitos deles optaram
por privilegiar os "dados" que mais se adequavam aos seus objetivos, hipóteses ou
desejos, ignorando –ou desqualificando– os demais. Em 1942, Francisco A. Loayza,
editor da documentação básica sobre Juan Santos (Loayza 1942) e o primeiro estudioso
do assunto, fez do "Rebelde" um herói "invencível", "patriota", "católico" e "precursor de
independência ».
Por isso, desqualifica sistematicamente os testemunhos que questionam a ortodoxia
católica de Juan Santos. No mesmo ano, o antropólogo suíço Alfred Métraux apresentou
Juan Santos como uma dessas figuras messiânicas que povoam a história das planícies
tropicais da América do Sul (Métraux 1967: 39-40). Stefano Varese (1973) explica o
movimento guerrilheiro de Juan Santos a partir da religiosidade dos índios do alto
amazônico, e assim o converte em um movimento basicamente "étnico". Pouco depois,
Simeón Orellana (1974) atribui a Juan Santos um projeto revolucionário análogo ao de
Túpac Amaru: "social" e "separatista". Scarlett O'Phelan (1988), em seu importante livro
sobre as "rebeliões anticoloniais" no Peru e na Bolívia entre 1700 e 1800, dedica-lhe
apenas algumas linhas: atípico, os guerrilheiros de Juan Santos erram, de fato, com
sua esquema explicativo da insurgência anticolonial. Relembrando o trabalho pioneiro
de Métraux, Alberto Flores Galindo (1986: 65-66) atribui
2 O testemunho dos religiosos Mauricio Gallardo e Juan de Dios Fresnada, que

se eles tiveram a oportunidade de ver e ouvir Juan Santos, será discutido mais adiante.
54 Martin Lienhard
Planalto central e franja da selva do Peru, 1791 (tirado de Zarzar 1989)

o sucesso do movimento Juan Santos à sua coesão ideológica, favorecida

por sua composição social relativamente homogênea: "todos eram igualmente
pobres índios ou nativos". Alonso Zarzar (1989) postulou a pluralidade
ideológica e o caráter evolutivo do movimento de Juan Santos: milenarismo
cristão, mitologia amazônica, utopia andina. Segundo esse pesquisador, a
utopia andina ocupa, ao longo dos anos, uma posição cada vez mais central
no pensamento de Juan Santos. Fernando Santos (1992), enfim, dedicou-se
sobretudo a explicar as razões sociais (distribuição, obrajes, mita) e religiosas
que os índios do Alto Amazonas tinham para aderir ao movimento.
Nas páginas que seguem não buscaremos “realocar” Juan Santos e seu
movimento mais uma vez. O que propomos é uma abordagem um pouco
diferente da documentação existente. Os vários testemunhos sobre a
orientação e ideologia de Juan Santos e/ou seu movimento apresentam
contradições óbvias e muitas vezes parecem insignificantes. Para Zarzar
(1989: 19), Juan Santos é uma "evocação fantasmagórica na percepção
daqueles que não estiveram diretamente envolvidos no movimento, sejam
índios, negros, mestiços ou espanhóis e de quem, infelizmente, alguns dos
relatos do rebelião". Isso é estritamente verdade, mas, considerando que a
maioria dos relatos apresenta essas características "fantasmagóricas", deve-
se perguntar se elas não refletem, de fato, uma certa verdade histórica. Na
minha opinião, os traços "fantasmagóricos" do personagem não podem ser
atribuídos simplesmente à percepção equivocada de "quem não estava
diretamente envolvido", mas também podem estar relacionados à peculiar
estratégia de comunicação de Juan Santos. Para ser mais direto, suspeito
que essa imagem "fantasmagórica" foi um dos artifícios de Juan Santos para
atrair a população local e ao mesmo tempo impressionar seus oponentes. Em
vez de nos perguntarmos quem realmente foi Juan Santos, tentaremos
entender como ele se apresentava aos seus contemporâneos e como era
percebido por eles.
Juan Santos: fragmentos de um “auto-retrato”
O documento mais próximo do início da "insurreição" de Juan Santos é o

primeiro da coleção de Loayza: uma carta datada de 2 de junho de 1742 que
Frei Domingo García, futuro mártir, dirigiu ao comissário Frei José Gil Muñoz
(Loayza 1942 : 1- 8)3 . Frei Domingo afirma ter ouvido falar
3
AGI, Tribunal de Lima, expediente 541.
56 Martin Lienhard
«um índio que se dizia Inca, que chamava todo o povo da Montanha».
Assinado por três franciscanos, um pós-escrito a esta carta expressa o pânico
sentido pelos padres franciscanos: "O povo de todas as cidades" - dizem -
"está todo de pé, porque sem prestar atenção ao que os padres mandam,
desce, levando suas mulheres e filhos em busca de seu novo Rei ou Inca”.
Para conhecer “a verdade de tudo” – explica Frei Domingo – “vim a esta
cidade de Picana”. Lá ele encontra seu colega Manuel del Santo e os negros
Congo e Francisco, que acabam de chegar de Pajonal com "as notícias e
novidades que o Inca lhes disse para falar". Segundo os negros, o "Inca",
exibindo um crucifixo de prata, havia insistido que "não acrescentassem nem
subtraíssem do que ele disse". Embora não possamos saber se os negros
transmitiram fielmente a mensagem do «Inca», o que os eclesiásticos dizem
ter ouvido «da boca dos negros» configura claramente uma espécie de
autorretrato que o «Inca» pretendia transmitir-lhes .
Segundo o depoimento dos negros, o "índio" é "Inca del Cuzco", cidade
onde deixou um irmão mais velho e dois mais novos. "Enviado" por seus
irmãos, ele foi "levado rio abaixo por um curaca ['senhor local' em quíchua]
simirinchi chamado Bisabequi". Tem cerca de trinta anos, «a sua casa chama-
se Piedra»4 e a sua sede actual é em Quisopango, nos territórios do cacique –
campa– Santabancori5
Quanto .aos objetivos perseguidos, Congo e Francisco declaram
que "seu espírito é, diz ele, recolher a coroa que Pizarro e os outros espanhóis
lhe tiraram, matando seu pai e mandando sua cabeça para a Espanha".
Segundo os negros, o “Inca” afirma que “os espanhóis já estão sem tempo, e
[que] o dele chegou (…); [que] os moinhos, as padarias e a escravidão
acabaram." Para o "Inca", explicam seus mensageiros talvez involuntários, "há
apenas três reinos [neste mundo]: Espanha, Angola e seu reino".
Os negros e os espanhóis "são todos ladrões que roubaram sua coroa (...), e
que ele não foi roubar seu reino de outro". O "Inca", especificam os negros, "foi
e vem de Angola e dos Congos". Apesar de colocar os negros do lado de seus
inimigos, o "Inca" se opõe, segundo Congo e Francisco, que seus índios, que
"dizem mil coisas contra espanhóis e negros", os maltratem.
4
Esta frase soa como uma tradução de rumi wasi, 'casa de pedra', uma palavra muito
comum nas terras altas de língua quíchua.
5
Segundo Santos (1992: 248), Santabancori era Campa (ou Asháninka). Em 16 de agosto
de 1744, o vice-rei Villa García informou ao rei que este cacique, "que governava lá [em
Quisopango] para o rebelde", morreu (antes de 9 de novembro de 1742) em uma escaramuça
com as tropas do governador. Benito Troncoso (Loayza 1942 : 66).
A roupa usada pelos “Incas” – dizem os negros aos franciscanos – é a cushma:

uma camisola que os Campa ou Asháninka continuam a usar até hoje6 .o
Cushma, aparentemente, era como a bandeira dos capangas de Juan Santos.
Em 11 de agosto de 1752, em Concepción, quase exatamente 10 anos após o
encontro dos negros Congo e Francisco com o "Inca", Juan Bautista Coronado,
um mestiço de Huancayo que estava no cerco da cidade de Andamarca, evoca
em um testemunho formal do valor simbólico desta vestimenta. Ao passar para o
lado da “Rebelde” –diz– os montanheses (quechuas) de Andamarca imediatamente
tiraram seus ponchos e peles. A um certo Juan Campos, acrescenta, "colocaram-
lhe cushma, que é o fato dele" (Loayza 1942: 204).
Em primeiro lugar, o "Inca" pretendia, portanto, resgatar a coroa Inca. Muitos
de seus adeptos, no entanto, pertenciam a grupos indígenas que os incas
históricos nunca incorporaram plenamente ao seu estado. Segundo a mensagem
transmitida pelos negros Congo e Francisco, Juan Santos mobilizou "todos os
índios Amajes, Andes, Cunibos, Sepibos e Simirinchis, e já tem a maioria deles
juntos e obedientes à sua voz". Todos esses grupos se moviam no que havia
sido, na época dos incas, o antisuyu: o quadrante leste do tawantinsuyu habitado
pelos anti (ou 'andes'), índios do alto amazônico que os incas, apesar de
considerá-los sujeitos deles, eles nunca chegaram a dominar.
Em sua mensagem (indireta) aos franciscanos, o “Inca” destaca seu interesse

em que os pais evangelizem “seus índios”, acrescentando –com certa malícia–
que continuam “afirmando que não querem pais, que não querem sejam cristãos”.
Ao apresentar-se aos pais como heróico defensor do cristianismo em meio a uma
população relutante em se converter, Juan Santos demonstra, mais do que uma
hipotética convicção cristã, seu interesse em manter certo diálogo com os
missionários. Assim, aparentemente referindo-se à "campanha anti-coca" dos
franciscanos, ele aponta que a folha de coca, apesar do que dizem os viracochas ,
não é de bruxas, mas "erva de Deus".
Segundo o testemunho dos negros, a África ocupa um lugar de destaque na
cosmologia de Juan Santos. Com a Espanha e seu próprio reino, o dos Incas,
Angola seria um dos três reinos que existem no mundo. Suspeitamos que este
discurso de um mundo tripolar foi dirigido principalmente aos negros locais,
principalmente de «Angola e os Congos» (= África central)7 .
6
Eu mesmo pude confirmar isso durante uma visita à região (1975).
7 Em suas "Considerações", o cronista quíchua Felipe Guaman Poma de Ayala
(1980 [c. 1615]: 929) também se refere a um mundo tripolar: os espanhóis e os
índias são dos índios e guenéus
58 Martin Lienhard
Certamente não é por acaso que a única referência a esse discurso vem de uma
fonte "negra". Vários negros participaram da guerrilha de Juan Santos.
Segundo o cronista franciscano José Amich (1988: 169), um negro –Antonio
Gatica– representava a “segunda pessoa” do comandante militar Mateo Assia.
Duas testemunhas "chuncho" asseguraram ao governador Troncoso que três dos
quatro associados próximos do "Inca" eram negros (veja abaixo); Segundo eles, o
"Apu-Inca", que "tinha seus filhos índios e mestiços", os havia comprado "com seu
dinheiro" (168).
O mito de Juan Santos
Tais são, em suma, os elementos que podemos considerar, neste documento

inicial, como parte do «auto-retrato» que Juan Santos atribuiu, através dos negros
Congo e Francisco, aos missionários franciscanos. Existem vários outros
documentos sobre Juan Santos que recolhem testemunhos –ou «rumores»– de
teor semelhante. O diário de entrada organizado pelo governador Benito Troncoso
em outubro-novembro de 1743 ecoa toda uma série de anedotas quase
hagiográficas sobre Juan Santos. Narrado por informantes em sua maioria
anônimos, tais histórias eram, sem dúvida, parte do "mito" que Juan Santos estava
promovendo deliberadamente entre seus capangas e também entre seus
adversários.
Elementos centrais desse "mito" são a suposta ascendência inca de Juan
Santos, as profecias que anteciparam sua revolta e seu fervor católico.
No diário de Troncoso lê-se, na nota que corresponde a 27 de outubro de 1743, a
seguinte anedota:
O índio levantou, quando ele levantou dizem que ele estava na escola do índio que fica
aos cuidados dos pais da Companhia (...). Enquanto ele [em] uma ocasião se reclinava em
um banco ou estrado, passava um pai da mesma Companhia, acompanhado de outro, e
dizem que ele disse: «veja aqui a quem pertence o Reino do Peru, pois não há outro mais
próximo ao Inca do Peru; este está prestes a subir com o Reino algum dia». E assim, nesta
ocasião, o Ressuscitado foi [para] tornar-se mais adormecido, e disse um ao outro: «Então
este Império cai para mim; veremos, veremos como estamos; É a minha vez, o que faço se
não a executar?
Pertence aos negros." Em outro lugar de sua crônica, porém, Guaman Poma, baseando-se na ideia do
inca tawantinsuyu , apresenta a utopia de um mundo governado por um “monarca sem jurisdição” (Filipe
III) e quatro reis: o rei cristão ( ou de Roma), o Rei dos Mouros (ou Grande Turco), o Rei das Índias e o
Rei da Guiné (963).
Altamente teatral e altamente improvável, esta anedota serve claramente ao

propósito de sustentar, através da palavra autoritária de um padre jesuíta, as
reivindicações dinásticas do "Inca". Sua proveniência impessoal ("dizem que...")
sugere que é uma "tradição", mas provavelmente é mais um "rumor" espalhado com
o objetivo de chegar aos ouvidos dos espanhóis. Em outra seção do mesmo jornal,
lê-se que
O índio levantado, segundo a voz de alguns, não quer ser tratado como
Senhor, que o nome de Senhor é bom para Deus, Nosso Criador, e que não
digam nada além de Ave Maria!, e isso duas vezes por dia não mais , porque
esse grande nome não deve estar sempre na boca, nem a todo momento (29 de outubro).
Estas «vozes de alguns» representam, em minha opinião, vozes perfeitamente

instruídas pelo «Inca». Às vezes são identificadas as vozes que espalham os boatos
criados por Juan Santos. É o caso da seguinte anedota, posta na boca do "preto
Simón, crioulo de Trujillo"8 :
O Levantado quis sair para a serra quando encontrou a vila de Quimiri sem
povo, e o índio disse aos seus guardas e chunchos: 'vedes como deixaram minha
vila livre', e repetiu isso aos seus capangas muitas vezes, e terminou dizendo:
'Meu Senhor Jesus Cristo e Sua Mãe Santíssima permitem tudo, porque é hora
de o Império do nosso Inca ser restaurado para nós' (Diário de Troncoso, 26 de
outubro de 1743).
O que o boato insinua é que a reivindicação do trono inca por Juan Santos não é
um capricho seu, mas obedece a um plano divino, cujos executores são Jesus Cristo
e a Virgem. Alguns dos testemunhos produzidos por seus oponentes se opõem a
esse mito, sem dúvida fomentado pelo próprio "Inca". Uma das histórias que visam
desmistificar a figura de Juan Santos aparece em uma declaração juramentada do
mestre de campo José Bermúdez perante o governador (Diário de Troncoso, 8 de
outubro de 1745)9 . Em sua declaração, Bermúdez repete
o que Basilio Huaman, um índio huantino preso por ser considerado cúmplice de
Juan Santos, lhe disse em seu papel de chefe de justiça. Segundo o mestre de
campo, o que Huaman lhe contou foi baseado na experiência de um certo Juan
Cosco, um índio – provavelmente fictício – que Huaman supostamente conheceu ao
entrar na selva:
8 No diário do governador Troncoso insinua-se que o que esse negro diz é – ou pode
ser– «emaranhamento» (Loayza 1942: 32).
9
Ms. in BNL, seção mss., volume no. PARA 5.
60 Martin Lienhard
[Juan Santos] tinha vindo como fugitivo da cidade de Cuzco, por ter matado
seu mestre, que era religioso da Companhia de Jesus, e considerando que em
nenhum outro lugar senão naquelas montanhas estaria seguro e teria a estima
e apreço de legítimo descendente dos antigos Incas deste reino, havia se
retirado para eles.
Sempre de acordo com Bermúdez, Basilio Huaman disse-lhe que entrou com Juan
Cosco na montanha que serviu de refúgio para Juan Santos. Lá ele sabia que
Durante sua viagem, comunicou o mencionado Juan Santos a um cacique

cristão daquelas Conversões, de cujo tratamento se originou o sobrenome Inca.
Com cujo nome chegaram às cidades de Simaqui e Quisopango, onde se
congregaram as nações bárbaras daquelas redondezas, dando-lhe obediência,
como a tal Inca. E com essa comitiva foi a Quimiri na primeira vez que foi visto
naquela cidade.
Obviamente inverificáveis, as declarações de Basílio Huaman, em parte baseadas

na experiência de outro índio (sem dúvida fictícia), "confirmam" a origem de Juan
Santos de Cusco, mas indicam, como motivo de sua viagem a Cerro de la Sal, um
assassinato cometido pelo futuro «Inca». Juan Santos não saiu de Cusco por causa
de uma profecia de um jesuíta, mas para fugir da justiça.
Não foi feito "Inca" por causa de sua hipotética ascendência inca, mas porque lhe foi
sugerido por um cacique do alto amazônico. Nem mais nem menos plausível que as
outras, esta versão da "investidura" inca de Juan Santos difere radicalmente, portanto,
daquela que o próprio "Inca" e seus propagandistas abertos ou ocultos parecem ter
difundido.
Juan Santos e a nobreza neo-inca
O papel central que a ascendência supostamente inca de Juan Santos desempenha

na mitologia gerada em torno dele nos obriga a nos referir ao prestígio que coroava
os incas no Peru oitocentista . Por muito tempo, a nobreza indígena peruana exibiu,
em rituais públicos (procissões) ou rituais familiares (casamentos), um grande
esplendor "inca". A iconografia que existe a esse respeito, por exemplo, as pinturas
atribuídas a Basílio de Santa Cruz Pumacallao, que representam a procissão de
Corpus Christi em Cusco por volta de 1670-1678 (Millones 1997), mostra que exibir
nessas ocasiões a nobreza neo-inca usava roupas com um atraente design "Inca". Ao
exibir luxos tão exóticos, ele procurou acima de tudo se lembrar de seu status e
defender
suas prerrogativas. Em carta ao rei (24 de setembro de 1750), o vice-rei peruano,

conde de Superunda, explica que "nos festejos públicos pelas proclamações régias,
casamentos ou nascimentos de príncipes, (...) celebridade em corpo separado, e
reduzem-no a uma representação da série de seus antigos reis, seus trajes, estilo e
comitiva, cuja memória os entristece, e alguns não deitam sem lágrimas as vestes e
insígnias de seus primeiros monarcas» ( Loayza 1942: 176). Para Superunda, essas
comemorações não eram meras manifestações de nostalgia. Suspeitava que "quando
(...) as nações permanecem separadas, sem nunca faltar vassalos infelizes ou gênios
do mal, o dominado fica muito exposto ao desejo de evadir o que vê como opressão
de sua liberdade" (Loayza 1942: 176).
O vice-rei não era sem razão. Em diferentes partes do Peru, grupos da nobreza
indígena publicaram plataformas políticas reformistas. A reivindicação básica que
eles defendiam era o acesso dos indígenas ao aparato político, administrativo e
eclesiástico do vice-reinado. O vice-rei sabia perfeitamente que era "insuportável não
ser admitido em cargos e dignidades" para esses grupos, mas considerava perigoso
ceder às suas súplicas, porque "seria entregar-lhes o domínio, ou elevá-los ao Estado
que, com mais ânimo e proporções, tentou recuperá-lo» (Loayza 1942: 176). Segundo
John Rowe (1976), toda essa efervescência política que se desenvolvia em certos
setores da nobreza indígena colonial traduzia-se na existência de um "movimento
nacional inca".
Estritamente falando, esse "movimento" abrangeu ou patrocinou uma infinidade de
ações coletivas de orientação altamente variável. Vendo que não alcançariam seus
objetivos por meio do diálogo com a coroa espanhola, alguns grupos tentaram agir
diretamente. Em 1750 houve conspirações em Lima e Huarochirí.
Em que medida o movimento guerrilheiro alto-amazônico de Juan Santos

manteve vínculos com os movimentos neoincas basicamente urbanos de Lima e Huarochirí?
Nos depoimentos da área de selva de Tarma ou Jauja, nada indica a existência de
contatos diretos entre o "Levantado" e os conspiradores de Lima ou Huarochirí. Na
capital colonial, porém, Juan Santos não era desconhecido. De acordo com os
registros do julgamento a que foram submetidos os conspiradores de Lima, alguns
deles estavam "na opinião de coroar o índio chunchón como rei (...), mas outros não
o queriam como rei" (O'Phelan 1988 : 113). Embora não saibamos quem apelidou
Juan Santos dessa forma pejorativa, suspeitamos que o "Inca", para boa parte da
aristocracia indígena de Lima, não passaria de um pretensioso chuncho. Não muito
mais lisonjeiro é o retrato do "Inca" que aparece em um famoso texto "neo-Inca", a
Exclamação do índio americano de 1749 :
62 Martin Lienhard
É verdade, Senhor [este texto é dirigido ao rei espanhol], que no levante que um índio
ou mestiço, desconhecido para nós, realizou nestes anos nas montanhas do Cerro de la Sal
e conversões da ordem de San Francisco, sendo os próprios espanhóis, corregedores e
soldados que causaram esses barulhos, com seus aborrecimentos exorbitantes e falta de
discreta caridade para se comportar com alguns bárbaros incultos e recém-convertidos com
prudência considerada, não tendo passado esse escândalo da serra para a serra , vales e
costas habitadas e povoadas em tantas cidades, vilas e lugares por muitos milhares de
índios. Todos estes, sem o menor choque ou pequena novidade, permaneceram calmos e
pacíficos, sem deixar suas cidades, seus comércios, exercícios, distribuições, moinhos,
tarefas, minas, rebanhos, mitas e serviços dos espanhóis em todo o Peru e reinos. ressoou
o rugido do índio que chamam elevado, que tem sido mais ponderado ou temeroso dos
espanhóis ou volumoso de propósito para qualificar o aumento das despesas imprudentes
que causaram a sua tesouraria real (...). E quando chegamos a ver o que é, nada mais é do
que alguns índios recém-convertidos, com vida bestial, sem conhecimento racional do que
estavam fazendo, aborrecidos ou aborrecimentos dos corregedores ou os pedidos dos
convertidos para viver como racional. Subiram até a parte acidentada das breñas, e querendo
tirá-los, os padres e espanhóis, experimentados e intimidados por seus rigores, resistiram e
finalmente mataram alguns e se esconderam nas profundezas da mata, onde o índio ocorreu
a ou mestiço chamado Santos Huayna Cápac, dizendo-lhes que era descendente de seus
incas e que os defenderia. E ficam com os índios fugitivos e alguns negros também nas
serras escarpadas (como na Serra Morena e em outras partes da Europa os bandidos
costumam se classificar e ser piratas em terra), onde sem dúvida perecerão (Osório 1993:
71- 72).
Esta Exclamação é geralmente atribuída a Frei Calixto de San José

Túpac, religioso nascido em Tarma por volta de 1710 e que – segundo suas
próprias declarações – era descendente, por linha materna, do Inca Túpac
Yupanqui. Outras possíveis autorias também são consideradas; segundo
carta do próprio Frei Calixto, compareceu em Madri perante o rei como
emissário de vários caciques, curacas e governadores indígenas do Peru10.
Seja como for, o autor ou autores do texto mostram-se bastante informados
sobre o levante de Juan Santos, mas minimizam sua importância e atribuem
sua existência à "barbárie" de alguns "índios sem instrução". Reformista e
diplomático, o grupo neo-inca que se expressa na Exclamação se dissocia
da guerrilha de Juan Santos.
10 Carta de 14 de novembro de 1750 ao Cabildo Indígena de Lima (AGI Lima 983).

O «Inca»: testemunhos de seus capangas
Como já sabemos, Troncoso, cerca de 16 meses após o início do levante

de Juan Santos, deixou Tarma com cerca de 500 soldados para "oprimir e
prender o invasor inca". Em 23 de outubro eles conseguem prender um índio
da montanha que atuava como espião de Juan Santos: Pedro José (pseudônimo)
Pulipinche, nativo de Tarma. Nesse mesmo dia, como se lê em seu diário,
Troncoso o interrogou "na língua quíchua, que o governador fala muito bem"11.
Realizada em espanhol, a transcrição do interrogatório que aparece no mesmo
jornal dá a impressão de reproduzir com alguma fidelidade o que declarou
Pulipinche, uma testemunha excepcionalmente loquaz. Seu depoimento oferece
uma nova versão da história da origem do "Inca" - "ele diz que é natural de
Cajamarca" - e, sobretudo, informações abundantes e aparentemente
verdadeiras sobre a organização, o estado e os movimentos guerrilheiros de
Juan Santos. "O índio que se levantou", diz ele em resposta a uma pergunta
que não foi transcrita, "foi a Huancabamba, que contou a todos os companheiros
daquele que declara que eram 50, comandado por Gaspar Aguirre, a quem o
índio rebelde ou cholo feito chefe, e que os acompanhou até 30 bocas de fogo».
Os rebeldes – continua Pulipinche, aparentemente citando Juan Santos –
“fortificariam a cidade de Quimiri, pois seus bens reais eram muito importantes,
e depois iriam para Jaujá, onde teriam todos do seu lado”. A guerrilha, então, ia de força em f
O "Inca", seguro de seu poder militar, estava prestes a lançar uma ofensiva em
direção ao densamente povoado vale de Mantaro. Ele tinha armas de fogo,
muito gado e produtos locais que podiam ser trocados por pólvora e balas.
Questionado sobre seus pertences, Pulipinche declara que "essa cushma lhe
deu o índio rebelde, e urucum e dez sacos de coca para comprar pólvora e
balas". Entre os soldados e espiões do «Inca» havia, se acreditarmos Pulipinche,
índios Chunchos, simirinches e alguns conivos, mas também numerosos
serranos e serranas: «As mulheres serranas dizem o declarante que são 52 e
duas viúvas. O samba de doña Ana, a de Tarma, conduz as mulheres; o marido
também é serrano». Os guerrilheiros estavam eliminando os latifundiários
espanhóis que se estabeleceram na beira da selva: "Quando Taita Inca mandou
matar Suárez [proprietário] ele disse 'por que você vem me incomodar na minha
terra, mate-o, mate-o? e acabar com ele'" . Em suma, a imagem que Pulipinche
oferece do movimento de Juan Santos é a de um guerrilheiro em pleno
andamento que se move entre a borda da selva e as montanhas (quechua).
onze
Essa passagem mostra que não é o próprio Troncoso quem fala em seu diário, mas sim
seu secretário.
64 Martin Lienhard
Ao final de seu depoimento, Pulipinche destaca – como o Congo negro e

Francisco – o fervor cristão do “taita Inca”:
Quanto ao culto divino, este declarante diz que o olham com grande respeito
e que o compuseram. E que quando adoeceu em algumas fazendas que forma
perto da vila de Quimiri, clamou muito para ser trazido a esta dita vila, e que
Deus e suas santíssimas imagens lhe permitiram adoecer por tê-los deixado
indefesos. Essa mesma testemunha diz que o rebelde e seus partidários não
querem religiosos franciscanos, mas da Companhia [de Jesus], e que depois
farão as pazes.
Como explicar que o "Inca" disse estar disposto a receber os jesuítas?

Se acreditarmos em Pulipinche, o que o "Rebelde" disse a esse respeito
não passou de um "conto", mas não se pode descartar que os jesuítas, para
Juan Santos, constituíssem realmente uma alternativa aceitável ou um mal
menor. Se o "inca", como vários rumores sugeriam, tivesse sido educado
pelos jesuítas, ele poderia ter percebido que os jesuítas tendiam a mostrar
maior tolerância às reinterpretações nativas do ritual cristão do que os
franciscanos. Juan Santos saberia, então, como se dar bem com eles.
Quanto aos franciscanos, tinha motivos mais do que suficientes para querer
expulsá-los. Além de terem se comportado como vanguarda da penetração
espanhola na fronteira da selva, os franciscanos foram destacados por sua
enérgica perseguição à poligamia nativa. Acusados de poligamia, Don
Mateo de Assia e seu irmão Bartolomé foram açoitados por Domingo García,
o frade franciscano que viajou a Picana em 1742 para saber "a verdade" da
revolta de Juan Santos. Dom Mateo de Assia, além do curaca -chefe de
Eneno , era cunhado e tenente do Inca12. Sem dúvida, foi pela humilhação
sofrida por ele que os índios acabaram martirizando Domingo García13.
12
A cena do castigo de Assia aparece no depoimento do capitão espanhol Ignacio
Correa, recolhido por Troncoso em 8 de outubro de 1745 (Loayza 1942: 93). Assia, segundo
uma carta que o vice-rei Villa García enviou ao rei em 16 de agosto de 1744, era cunhado de
Juan Santos e comandante de sua guerrilha (Loayza 1942: 57).
13 «E os dois [Domingo García e José Cabánez] tendo embarcado [na jangada],
depois que os índios que a governavam chegaram à mais perigosa e rápida das correntes,
viraram-na, e os pobres religiosos quiseram sair a nado, a margem e as margens do
referido rio, todos os índios começaram a atirar neles com flechas (...). O padre Frei
Domingo García, embora coberto de flechas, saiu para a margem do dito rio e ali,
ajoelhado, com as mãos levantadas e os olhos levantados para o céu, o mataram com
paus e, cortando-lhe a cabeça, enterraram-na. na igreja daquela cidade [Cerro de la Sal]».
Escritório do Padre José Gil Muñoz, Guatemala, 12 de setembro de 1745 (Loayza 1942: 78).
Conforme consta em seu diário (26 de outubro), Troncoso, três dias após o
interrogatório de Pulipinche, teve a oportunidade de interrogar "um chuncho e uma
chuncha". O testemunho deste casal está cheio de detalhes interessantes e únicos.
Juan Santos, dizem eles, foi a Huancabamba e "iria impedir que aquele padre
daquela cidade o registrasse em seus livros desde o momento em que ele já
governava, e que ele impedisse os outros padres do mesmo, e que os espanhóis o
reconhecessem como seu senhor." desses reinos: e isso é para ele como uma espécie de investid
O desejo de Juan Santos de aparecer nos "livros dos padres" parece traduzir o
impacto que o "fetichismo da escrita" que observaram, desde o primeiro momento
da conquista, teve sobre os intrusos entre os índios. Os espanhóis conquistaram a
América brandindo sabres, mas também a Bíblia e outros escritos –particularmente
a injunção– que “representavam”, num sentido quase mágico, as grandes potências:
Deus, o Papa e o Rei14. Para realmente "existir", Juan Santos precisava, portanto,
obter a inscrição de seu nome e seu reinado nos "livros dos sacerdotes".
No depoimento dos chunchos, Juan Santos – a quem atribuem o título de “Don

Juan Santos Guaynacapac Apuynga” e uma idade de cerca de 28-30 anos –
aparece como um homem de grande severidade consigo mesmo e com os outros.
O "Levantado" - declaram - come pouco, abstém-se de carne às sextas e sábados,
é "muito parcimonioso no uso da coca" e "foge do tratamento das mulheres que traz
consigo". Ao mesmo tempo, "ele se obriga a pagar suas mitas [períodos de trabalho
obrigatório] como tal Inca, a cada um conforme sua vez". Só os chunchos –
acrescentam – reduzem a carga de trabalho. Quanto ao seu traje, os chunchos
declaram que "o terno que ele usa é uma cushma ou camiseta preta por dentro e
outra pintada por fora". Em volta do pescoço ele usa "uma cruz de chonta [madeira
local] com um Santo Cristo com tampas de prata". Em um pacote "ele diz para trazer
(...) sua camisa real com sua insígnia real dos imperadores incas". De acordo com
o retrato do casal de chunchos, seus trajes combinam referências óbvias a três
tradições culturais diferentes: a cristã (cruz, Santo Cristo), a inca (insígnia real) e a
superior amazônica (cushma).
Os chunchos referem-se a outros detalhes curiosos: “seu ministro” –dizem– “é

um velho que ainda masca coca; ele é natural de Huamanga e teria 130 anos; e o
índio rebelde obedece-lhe muito». Não sabemos se esse personagem existiu ou
não, mas ao atribuir a Juan Santos um mentor de uma área histórico-cultural bem
diferente da área de Cusco, os chunchos enfatizam a pluralidade de seu movimento.
Confirmando a importante presença de
14
Para "fetichismo da escrita", ver Lienhard 2003 (cap. I).
66 Martin Lienhard
os negros nas guerrilhas, acrescentam ainda que os «parentes [de Juan Santos] são
quatro, que são os negros e o cacique d. Mateo Luis Sánchez»15.
Juan Santos: líder messiânico
Em 16 de agosto de 1744, o vice-rei peruano Villa García escreve ao rei espanhol

dizendo que Juan Santos não passa de “um impostor que convence os bárbaros de que
domina os elementos; que aqueles que o perseguem morrerão infalivelmente, que ele
pode transformar pedras em ouro e metais preciosos, que a terra abalar seu império,
por ser enviado do céu, para estabelecer o dos incas, e expulsar os espanhóis” (Loayza
1942: 67). É claro que o retrato de Juan Santos feito pelo vice-rei é tendencioso, mas
outras fontes mais confiáveis parecem dar-lhe certa consistência. Um deles é um
testemunho escrito que dois frades, Mauricio Gallardo e Juan Fresnada, redigiram em
11 de agosto de 1752 «a pedido do Sr. D. Francisco Centeno y Orozco, Capitão da
Cavalaria, e do Sr. Bonifacio de Torres y Esquivel, Mestre de Campo desta província de
Jauja e Coronel destas fronteiras» (Loayza 1942: 214-217). Durante dois dias, eles,
como prisioneiros de Juan Santos, tiveram – se acreditarmos em suas palavras – a
oportunidade de ouvir diretamente as boas novas do «Inca». Junto com os negros
Congo e Francisco, o índio quíchua Pulipinche, o casal de chunchos e Pedro de Torres,
um mestiço de Apata que será discutido a seguir, fazem parte do pequeno grupo de
testemunhas conhecidas que tiveram esse privilégio. A hostilidade que os anima é
evidente na declaração dos dois frades, mas a precisão de sua alegação sugere certa
veracidade. Segundo eles, seu anfitrião
faz-se crer que é o filho de Deus no Santíssimo Sacramento (...). Ele também diz
que é o Espírito Santo, que só ele tem poder na América, de quem ele é Deus absoluto.
Diz que nosso Redentor Jesus Cristo pecou; e é um ditado comum dele, sobre aquelas
palavras de São Paulo (como ouvimos, estando na presença do mesmo Rebelde):
omnes in Adam peccaverunt. E que seu Deus Inca, embora homem, não pecou. Ele
nega Santa Maria e diz que é filho da virgem Zapa Coya.
Do apóstolo Pedro blasfema e dos outros santos; pelo qual algumas imagens do nosso
Cristo Redentor e outros santos foram violados por eles nesta Cidade.
Dos sacerdotes e do santo sacrifício da Missa, o desprezo que faz e os insultos que
diz não devem ser ouvidos entre os cristãos. Ele zomba de todos os santos
sacramentos, e especialmente da Santa Extrema Unção, de quem ele diz que
15 Certamente outro nome d. Mateo Assia, o chefe de Eneno.

com ele matam os sacerdotes a quem chama de seus filhos. Ele diz que é poderoso
para fazer a terra tremer e fazer milagres, como parar o Sol para se vingar dos
espanhóis que tiranizaram suas terras.
Pedro de Torres, mestiço de Apata (vale do Mantaro), narrou em 11 de agosto

de 1752 perante o Marquês de Cassatorres, «Corregidor y Justicia Mayor por Su
Majestad» (Loayza 1942: 194), a prisão de Fresnada e Gallardo. Reproduzimos
sua história porque nos permite vivenciar a conquista de um povo quíchua pelo
«Inca» como se fosse ao vivo :
Na madrugada de quinta-feira [Juan Santos e algumas centenas de seus

combatentes foram] à cidade de Andamarca, primeiro avançando um mensageiro índio
de Runatullo, mandando dizer que, se o receberam ou não como seu Inca, com paz
ou com guerra, cujo mensageiro não voltou. E o Rebelde correu para entrar, no qual
não houve resistência, porque [a testemunha] ouviu apenas dois tiros de espingarda,
e com uma voz dada por um índio de Andamarca, dizendo 'é o nosso Inca, venha
aqui', e então eles deixe-o entrar. E chegando à praça, começou a brigar com um
padre [Pe. Mauricio Gallardo] e mandou prender ele e seu companheiro [Pe. Juan Fresnada].
(Loayza 207-208).
O que Torres declara sobre o discurso "teológico" do "Inca" coincide,

em boa conta, com o que os frades afirmaram:
[Juan Santos] os recebeu [em Metraro] tratando-os como filhos, com algumas
proposições heréticas como: «Venham cá, filhos; que sou o dono de todas essas
terras e o filho do Deus Verdadeiro. Que ao ouvi-lo com outras heresias semelhantes,
este depoente se entristeceu, e chamou a Maria Santíssima, e que não fosse com voz
tão baixa que o rebelde não parasse de ouvi-lo, e o repreendeu, querendo matá-lo
com um bastão de chonta, dizendo-lhe que por que ele estava aflito, que Maria estava
na Espanha, e que ele não deveria mencioná-la, e apenas acreditar nele, que ele era
o Deus onipotente, dono absoluto da criação; e que ele ordenou que todos o adorassem
e beijassem seus pés, dizendo as seguintes palavras: Apo Capac Huayna, Jesús
Sacramentado (Loayza 1942: 207).
A personagem que emerge dos testemunhos de Torres e dos dois frades já

não é um «inca» cristão, autor de uma reinterpretação andina do cristianismo.
Como o próprio Jesus Cristo, Juan Santos reivindica uma origem sobrenatural:
seu pai é Deus, sua mãe uma virgem sapa quya ['esposa principal do Inca]; ele
mesmo é o Espírito Santo e "Deus absoluto" da América. Com um discurso desse
tipo, Juan Santos ultrapassa claramente a fronteira que separa a mera adaptação
local do cristianismo da criação de uma nova religião, construída por
68 Martin Lienhard
baseado em reminiscências do cristianismo (a Trindade, a Virgem) e a tradição

inca. Uma religião que não prega a resignação, mas promove a luta pela
restauração da velha ordem.
Esse discurso revela a orientação messiânica que Juan Santos deu –ou
acabou dando– ao seu movimento. O messianismo, segundo Isabel Pereira de
Queiroz, afirma-se, em primeiro lugar, "como uma força prática, e não como
uma crença passiva e inerte de resignação e conformismo" (Queiroz 1977: 29).
Seus traços mais característicos são, como explica Alfred Métraux em seu
clássico estudo sobre os messianismos ameríndios, «a crença em um homem-
deus, o desenvolvimento de uma ação que tende a precipitar o retorno da idade
de ouro, a reação social e cultural contra o branco civilização e também, muitas
vezes, a formação de uma nova religião sincrética» (Métraux 1967: 13). Todas
essas características estão presentes no movimento de Juan Santos. O próprio
líder age como um homem-deus; a idade de ouro que se pretende restaurar é
o Império dos Incas; a nova religião combina motivos retirados das tradições
cristã, inca e alto-amazônica. Quanto à orientação antiocidental –ou
antimoderna– do movimento, percebemos, por exemplo, em uma anedota
contada – em 8 de outubro de 1745 – pelo capitão Don Ignacio Correa,
proprietário de uma fazenda em Sayria, perto da cidade de Quimiri:
A primeira destruição vivida no povoado –piro16– de Sabirosqui, que

fica no Pajonal, foi ter [Juan Santos] ordenado aos chunchos que matassem
os porcos com flechas, dizendo que eram animais nocivos à saúde e que
os carregavam os religiosos se convertem porque ao comê-los morreriam
(Loyza 1942: 92).
O messianismo de Juan Santos baseia-se, sem dúvida, na noção andina

de pachakuti ('revolução cósmico-social'). Para a população andina tradicional,
a "história" consiste em uma sucessão de cataclismos que restauram, após um
período de crise, a ordem costumeira. A invasão espanhola, como inferida de
uma observação do famoso cronista quéchua Felipe Guaman Poma de Ayala
em sua Nueva coronica y Buen Gobierno, foi percebida por ela como um
pachakuti (Poma de Ayala 1980 [c. 1615]: 925). Para Guaman Poma, a situação
criada pela colonização espanhola era um "mundo virado de cabeça para
baixo"; escusado será dizer que terá de haver outro flip que o colocará "de pé"
novamente. A ideia de que o tempo dos espanhóis será encerrado pelo retorno
do Inca é repetidamente expressa ao longo dos séculos colonial e republicano.
16 Precisão oferecida por Fernando Santos (1992: 248).

Sua formulação mais conhecida, hoje, é o «mito Inkariy», uma história –muito
difundida nas comunidades Quechua– que antecipa, de várias maneiras, o
retorno do Rei Inca. Ao contrário de Guaman Poma e dos anciãos que hoje
narram o "mito Inkariy", Juan Santos não se contentou em decretar a
inevitabilidade de um pachakuti que poria fim ao domínio espanhol, mas
assumiu a responsabilidade de colocá-lo em movimento. Ao proceder desta
forma, Juan Santos se opôs radicalmente à pregação cristã que apenas
propunha a resignação aos índios colonizados.
Por sua orientação inegavelmente messiânica, o levante de Juan Santos
destaca-se notadamente dos movimentos liderados, ao longo do século
XVIII , pela nobreza "institucional" inca. José Gabriel Condorcanqui Túpac
Amaru, líder da grande insurreição andina dos anos 1780-1781, certamente
assinou suas cartas e manifestos com o nome "Don José Gabriel Túpa
Amaro Inca de sangue real e tronco principal de reis17", mas ao contrário de
Juan Santos, ele nunca reivindicou –por escrito– a “coroa” ou o “trono” dos
Incas. Apresentava-se, sim, como «o mais distinto» dos «nativos destas
províncias» e, portanto, como aquele que devia pôr fim às constantes
«lesões» que os índios sofriam dos «corregidores europeus»18 . Ao se
inscrever na cultura letrada, um "circuito" hegemonizado pelo poder espanhol,
Túpac Amaru não teria conseguido se apresentar como um líder messiânico.
Ao perseguir com sangue e fogo os corregedores e outros membros corruptos
da administração espanhola, Túpac Amaru pretendia agir apenas em nome
de Deus e do rei espanhol. O líder de Cusco exigiu obediência e anunciou
represálias contra os desobedientes – “neste caso seus habitantes
experimentariam todo o rigor que o dia exige sem reservas de qualquer
pessoa, e com mais particularidade contra os da Europa, procurando nisso
parar o ofensas contra Deus»19–, mas longe de atribuir uma origem
sobrenatural, teve o cuidado de aparecer como uma figura messiânica.
Não se pode descartar, é claro, que ele fosse percebido como tal pelos índios
"comuns", mas é claro que ele mesmo, integrante de um setor indígena
esclarecido e perfeitamente ciente das regras que regulavam o exercício da
escrita em um país colonizado, nunca suscitou, em suas cartas, interpretações
messiânicas de seu movimento.
17
JG Condorcanqui era descendente materno de Tupaq Amaru, um inca rebelde
aquartelado em 1572 – época do vice-rei Toledo – pelos espanhóis.
18 Carta de 15 de novembro de 1780, transcrita em Durand Flórez 1980-1982: t. III, 99-
100,19 Veja nota acima.

70 Martin Lienhard
Ao contrário de Túpac Amaru, Juan Santos, profundamente imerso em um universo

nativo predominantemente oral e pouco tocado –se é que foi– pelo Iluminismo, optou
por um caminho messiânico. Segundo Métraux, «a agitação messiânica (...) exprime o
desespero mais ou menos consciente que se apodera das sociedades arcaicas que se
sentem ameaçadas nas suas tradições mais queridas e na sua própria
existência» (Métraux 1967: 12). É provável que o mesmo tenha sido vivenciado, a partir
do século XVII , pelas microssociedades do Alto Amazonas. O "segredo" de Juan Santos
consistiu, sem dúvida, em ter identificado no alto Amazonas um dos pontos fracos do
sistema de dominação colonial no Peru da época. Apesar do que se insinua, entre
outras, as declarações de Pedro Torres, mestiço de Apata, o «Inca» não mobilizaria,
por outro lado, plena e definitivamente as grandes comunidades Quechua –Huancas–
do Vale do Mantaro: acostumadas a negociando seus direitos Com as autoridades
espanholas desde a década de 1530 e relativamente autônomos, os Huancas, sem
dúvida, não tinham grande interesse em se juntar à aventura messiânica de Juan Santos.
III
A estaca removível
casamento preto
nos igarapés da louisiana espanhola (1789)
No início da década de 1780, os excessos de um grande grupo de morros

negros preocupavam seriamente as autoridades da Louisiana espanhola1 .
Esses quilombolas, se dermos crédito a Dom Estevan Miró, «Coronel do
Regimento de Infantaria Fixo da Louisiana e Comandante do Governo Político
e Militar desta Província», tinham sido o terror dos latifundiários, «porque não
havia dias que não encontraram vestígio de gado morto em uma ou outra
casa de campo, [os brancos] até temendo por suas vidas por terem cometido
[os quilombolas] seis assassinatos em dois grupos de viajantes»2 .
Em 1784, Miró finalmente conseguiu capturar 103 quilombolas, incluindo o
famoso líder Saint-Malo. O que mais preocupava o coronel era que “esses
rebeldes tomariam tal aumento que formariam um palenque, como o de
Jamayca3 ; porque o local em que foram encontrados é, pela sua situação, passível de ser
1 Criação francesa, Louisiana, uma larga faixa de terra que atravessava diagonalmente
grande parte da América do Norte e que incluía, entre outros territórios, os atuais estados do
sul da Louisiana, Alabama e Flórida, foi espanhola entre 1763/1769 e 1803. Em 1803 , os
espanhóis o venderam para Napoleão, que quase imediatamente o revendeu para os Estados
Unidos da América do Norte.
dois
Carta de Estevan Miró datada de 31 de julho de 1784, Nova Orleans, AGI Santo Domingo,
2549, nº 127.
3 Como resultado de suas grandes comunidades quilombolas e da guerra intermitente entre
brancos e quilombolas, a Jamaica apareceu, no século XVIII , como a terra quilombola por excelência.
Veja o relatório escrito por Bryan Edwards no final do século XVIII , "Observações sobre a
disposição, o caráter, as maneiras e os hábitos de vida dos negros maroons da ilha da
Jamaica" (Edwards 1996) e o estudo de Orlando Patterson (1996 ), «Escravidão e revoltas de
escravos: uma análise sócio-histórica da primeira guerra quilombola, 1665-1740». O "palenque de
Jamaica" é mencionado repetidamente em documentos espanhóis da época.
72 Martin Lienhard
defendido por quinhentos homens contra qualquer número. Não há outra entrada senão
a de um estuário com vista para o lago Borgne, e dele saem vários ramais nos quais não
mais do que uma canoa após a outra pode passar por estreitos estreitos quando os
contornos estão inundados, o que é suficiente para conceber como é fácil que poucos
[ quilombolas] detenham muitos [perseguidores brancos]»4 .
Sempre, em qualquer área latino-americana ou caribenha onde existiam plantações
de escravos, havia escravos e escravas –ou grupos de escravos– que abandonavam
definitivamente a fazenda que os havia tocado para buscar uma vida melhor em algum
lugar inacessível. Essa prática – que chamaremos de ruptura top ronaje5 – foi a forma
mais radical de toda uma gama de práticas de evasão. A aventura do "grande maroonage"
foi precedida, por vezes, por um movimento insurrecional6
. Uma forma menos radical foi o maroonage
intermitente7 : a fuga ocasional e repetida para escapar de uma punição iminente, para
se reunir com o parceiro ou como meio de pressão por melhores condições de trabalho.
Com o nome de maroonage disfarçado ou disfarçado
Por fim, designaremos certos atos de resistência que os escravos, sem se deixar
descobrir, cometeram quase diariamente nas fazendas ou em seus arredores: reuniões
religiosas ou “políticas”, viagens noturnas, roubos, comércio clandestino etc. A
maroonagem encoberta ajuda a explicar não apenas a sobrevivência – ou melhor, a
recriação – de práticas culturais “africanas” nas plantações, mas também a existência de
formas de auto-organização por parte dos escravos. As fronteiras entre as diferentes
formas de maroonage nem sempre são claras.
Dependendo das circunstâncias, o maroonage encoberto ou intermitente pode dar lugar
ao maroonage separatista. A história que evocaremos a seguir, a de Luis e Enrique, dois
quilombolas negros de Movila (Louisiana espanhola), nos permite vislumbrar a
continuidade que de fato existe –ou que pode ocorrer– entre essas diferentes formas de
maroonage. É uma "história mínima" cujo principal interesse está em seus detalhes.
4
Em seu importantíssimo e ricamente documentado livro Africans in Colonial Louisiana, Gwendolyn
Midlo Hall (1992: cap. 7) evoca longamente a vida e a resistência dos negros quilombolas – entre eles
Saint-Malo – que viviam, nas proximidades das haciendas , nos igarapés e bosques de ciprestes do
baixo Mississippi, perto de Nova Orleans.
5 Prática que os traficantes de escravos franceses, nas Antilhas, descreveram como grand marron
nage (Gabriel Debien 1974: 412-422).
6 Ver a esse respeito o capítulo 6 deste livro.
7
Trata-se, em linhas gerais, do petit marronnage como definido por Gabriel Debien (1974:
422-424).
A estaca removível 73
O processo criminal contra os simarrones negros Luis e Enrique
Entre 9 e 17 de março de 1789, Vicente Folch, comandante político-militar

de Movila (hoje Mobile, Alabama), cidade recentemente incorporada à Louisiana
espanhola, instruiu um processo criminal contra os quilombolas negros Luis e
Enrique8 .Para Folch, o abandono dos escravos negros não era novidade.
Cerca de duas semanas antes, no final de fevereiro de 1789, ele havia
organizado uma expedição para capturar um grupo de negros que se escondia
nos igarapés próximos ('estuários')9 . O ponto de partida do processo contra
Luis e Enrique foi uma declaração oral de Joseph Hardage, um protestante de
45 anos e morador de Movila10 , que acusou um dos quilombos, Enrique, "de
ter disparado três tiros de fuzil contra os alvos que eles." » (230r.). Este evento
aconteceu na sala de Cornelius Macurtin11. Na verdade, Henrique não matou
nem feriu ninguém, mas do ponto de vista dos proprietários de escravos
brancos, ele havia cometido, ao apontar a arma para um deles, um crime grave.
As atas do julgamento correspondente são redigidas em espanhol, idioma oficial
do território. Para os interrogatórios, Folch recorreu aos serviços do "intérprete da língua
8
Julgamento criminal contra os simarrones negros Luis e Enrique (1789). AGI Cuba, 172 A,
folhas 229-245. As quatro testemunhas brancas inquiridas são, sucessivamente, Joseph Hardage (f.
230v.-232v.), Michel Lefló (232v.-234v.), Daniel Lyons (235r.-237v.) e Juan Donovan (237v.-239v.) .
Observe que dois deles, Lefló e Donovan, não sabiam assinar. Os quilombolas, que também não
assinaram, são Luis (237v.-242r.) e Enrique (242r.-244v.). Todos os testemunhos citados neste
capítulo provêm deste documento, razão pela qual nos limitaremos a indicar, após cada citação, o
fólio ou fólios pertinentes.
9 David A. Bagwell, "Working History of Hal's Lake" (documentos online).
10
Meros empréstimos do habitante francês e habitação, os termos habitante e habitação
adotam nesse processo o significado que têm no mundo colonial francês: "dono de plantação" e
"plantação".
onze
De acordo com o censo espanhol de 1786 do distrito de Movila (Hicks / Griffin 1999:
documentos na internet), Cornelius McCurtin tinha (em 1786) 34 anos, e sua esposa –sem nome–
36. David A. Bagwell (História de trabalho de Hal's Lake, documentos on-line) afirma que "Cornelius
McCurtin era um irlandês que veio para o oeste da Flórida por volta de 1769 e, sob o governo
espanhol, tornou-se oficial da milícia espanhola em Pensacola e Mobile.
Em 1789 ele tinha 37 anos e vivia em uma plantação de milho e grão de bico na área de Tensaw
com sua esposa Eufrosine P. Bausage. Ele também possuía propriedades na Dauphin Street em Mobile.
Esses dados são interessantes, mas devem ser corrigidos quanto à identidade da esposa de
McCurtin. No processo é mencionada a presença de uma certa Margarita Macurtin, na verdade a
primeira esposa de Cornelius McCurtin. Margarita (LeFlore) era filha de Jean Baptiste LeFleau
(Versalhes, 1720) e irmã de Michel Lefló ou LeFlore (Thompson 2006: documentos na internet).
Cornelius McCurtin não se casou com Eufrosine Bausage (ou Bousage, Bosarge), mas em 1806,
casou -se novamente (Treon 1999: documentos online).
74 Martin Lienhard
Ingleses desta praça» (230r.), Santiago [sic] de la Saussaye: os presos (do sul dos
Estados Unidos) e a maioria das testemunhas brancas eram, sem dúvida, anglófonos.
De la Saussaye também atuou como tabelião.
Para se ter uma ideia precisa dos eventos mencionados por Hardage12, Folch
convoca o próprio Hardage e três outras testemunhas brancas: Michel Lefló [sic], um
jovem nativo de Movila e, claramente, cunhado de Macurtin13; John Donovan,
irlandês, mordomo do quarto de Macurtin ; e o irlandês Daniel Lyons, presente no
momento dos acontecimentos “por acaso” (235r.). No final, o “juiz” ainda interrogará
os dois presos, Luis e Enrique.
Os depoimentos dos brancos são como "variações" sobre um mesmo tema: cada um
deles conta a história à sua maneira e com seus próprios detalhes, mas em cada
versão se reconhece um núcleo comum. Os eventos que levaram à reclamação de
Hardage foram, em linhas gerais, os seguintes.
Na noite de 6 ou 7 de março (Lyons: 235r.), no quarto do Sr.
Cornelius Macurtin, uma negra sem nome, avisou que o negro Luis acabara de entrar
na cozinha. Escravo de Macurtin, Luís fugira poucos dias antes do forte onde estava
preso. Dois dos homens presentes o conheciam: o irlandês Donovan, administrador
da fazenda, e o jovem Lefló. Correndo imediatamente para a cozinha, Donovan trava
uma luta titânica com o negro que tem, diz Hardage, "um rifle na mão e uma faca de
cada lado" (231r.). Dois dos brancos presentes, Lefló e o irlandês Lyons, ambos
jovens, vêm libertar o mordomo. Enquanto amarram o quilombola, ouvem, do fundo
do jardim, dois tiros sucessivos.
Interrogado pelos homens que acabaram de capturá-lo, Luis confessa que não veio
sozinho, mas com um companheiro, Enrique. Lyons e Lefló partiram imediatamente
em busca do outro quilombola. Em um riacho nos fundos da casa, a um quilômetro
ou 800 metros de distância, eles descobrem uma canoa. Eles ficam emboscados
entre os juncos até ouvirem os passos do outro quilombola. Lyons atira nele sem aviso prévio.
O negro –Enrique– responde com outro tiro. Os brancos estão atrás dele.
Ao alcançá-lo, Lyons o atinge duas vezes com uma faca, mas sem machucá-lo, pois
o fugitivo está protegido pelo chapéu e pelo cobertor nas costas.
O quilombola se joga no rio, mas, ao ouvir as ameaças de seus adversários, acaba
se rendendo.
12 O escriba às vezes lhe dá o patronímico Hardrige, mas se nos atermos ao seu

empresa, seu sobrenome era Hardage.
13 Michel LeFlore, nascido em 30 de outubro de 1767 em Movila, era filho de Jean Baptiste LeFleau. Em
1789 tinha, então, 20 anos. Em 1790 casou-se com a índia Achuka, da nação Choctaw (Thompson 2006:
documentos online).
Interrogados por Folch, os dois quilombolas confirmam, em linhas gerais, a

versão das testemunhas brancas. Por motivos bastante óbvios, Enrique nega ter
disparado contra seus perseguidores: "Perguntado por que fez uma resistência
tão vigorosa aos brancos que o prenderam, responde que foi apenas para intimidá-
los, e que o tiro que disparou contra um deles dirigiu para um lado para não o
magoar» (244r.).
A aparição de dois negros quilombolas deve ter sido um evento memorável
para os homens e mulheres brancos que esperavam para jantar na sala do
aparentemente ausente Sr. Cornelius Macurtin, mas para a "grande história" não
é senão um incidente irrelevante. Do meu ponto de vista, o mesmo episódio não é
nem um nem outro, mas a ponta do iceberg de uma realidade a ser investigada.
Raramente o historiador tem a oportunidade de "ver" ou "ouvir" um quilombola, um
desses escravos fugitivos que perturbavam ou ameaçavam, de uma forma ou de
outra, a aparente paz das sociedades escravistas. Nômades à margem da lei, os
quilombolas circulavam com bastante liberdade pelo espaço geográfico e social,
interagindo com as mais diversas pessoas e causando transtornos de vários tipos.
Ao lançar alguma luz não apenas sobre o fenômeno do maroonage, mas também
sobre a sociedade escravista em geral, as histórias quilombolas, mesmo quando
de alcance modesto, como neste caso, tornam a pesquisa fascinante.
Para os quilombolas Enrique e Luis, os acontecimentos de 6 ou 7 de março de

1789 foram apenas um episódio de uma história maior: a de sua longa marcha
para a liberdade. Essa outra história não é contada diretamente no processo criminal.
Como em outros casos análogos, o juiz que atua como o "historiador oral" (veja a
introdução deste livro) está interessado, de fato, apenas nos "crimes" cometidos
pelos presos: em primeiro lugar, o de ter ousado atirar em alguns homens brancos;
aliás, o de ter cometido uma série de roubos.
Para nós hoje, esses "crimes" não têm importância. O que nos interessa é sim o
contexto que permitiu que os quilombolas os cometessem.
Sair
Quais foram –ou como se explicam no processo– as razões que levaram Luis
e Enrique a se afastarem do espaço em branco? Questionado pelo juiz a esse
respeito, Luís, escravo de Cornélio Macurtin, alega que "fugiu do forte porque um
negro chamado Enrique lhe disse que ouvira seu senhor dizer que queria maltratá-
lo" (240r.). O facto de o Luís, em vez de trabalhar na
76 Martin Lienhard
quarto de seu senhor, estava no forte sob vigilância militar, sugere que houve,
anteriormente, desentendimentos de alguma gravidade entre o escravo e seu senhor.
Enrique, ao ser questionado sobre os motivos de sua saída, alega que foi "seduzido
pelo negro chamado Luís" (242v.). Resposta que deixa o juiz perplexo: "Por qual canal
você o seduziu, já que o outro negro estava preso no forte?" (242v.). A isto, Enrique
responde sem hesitar «que disse que Luís o mandou chamar um forçado14 chamado
'el Poblano', e sugeriu que fosse simarron com ele» (242v.). Embora seja impossível
verificar esta afirmação, o sucesso inicial da fuga dos dois escravos demonstra, por si
só, a existência de canais eficientes de comunicação entre escravos teoricamente
isolados.
Todas as testemunhas brancas aludem à coragem e à força hercúlea de Luís.
Lefló, por exemplo, afirma que «Luis, vendo que o dito Donouan [o mordomo] o tinha
visitado, saiu da cozinha carregando-o a peso, altura em que a testemunha e Lyons
vieram em seu socorro» (233r.). Lyons afirma que o quilombola o ameaçou com seu
rifle e que ele o feriu na mão com uma faca. Tanto Lefló quanto Lyons enfatizam o
trabalho que lhes custou amarrar – junto com o mordomo – Luis. Mudando o nome de
um dos brancos e se atribuindo um papel de destaque, Hardage, em seu depoimento,
afirma essencialmente a mesma coisa. Mas como Luis conseguiu escapar do forte?
Questionado sobre isso, Luis diz –com a maior naturalidade– que “saiu pela porta”. O
juiz o faz observar que “ele não está dizendo a verdade, dizendo que saiu pela porta
quando ela fechou logo após o pôr do sol. E embora as persianas permaneçam abertas,
a porta levadiça exterior está sempre fechada e ninguém pode entrar ou sair sem que a
sentinela a abra» (240r.). Desconsiderando os argumentos do juiz, Luis mais uma vez
afirma simplesmente que saiu pela porta. À mesma pergunta do juiz, Enrique, seu sócio,
responde que "na primeira vez [Luis] lhe disse que tinha saltado o muro, [e] na segunda
vez que lhe disse que tinha saído pela porta" (242v.). Em qualquer uma das hipóteses,
é possível reconhecer grandes habilidades de Luis. Se ele pulava o muro, mostrava
habilidades acrobáticas notáveis; se ele saísse pela porta, uma facilidade óbvia para
ganhar cumplicidade.
É plausível que Luís, um homem de trinta anos, experiente e intrépido, tenha sido
o motor da empresa comum. Em várias de suas respostas, seu parceiro mais jovem,
Enrique, de 19 a 20 anos, afirma ter sofrido pressão dele. Assim, quando perguntado
"por que teve a audácia de atirar nos brancos que estavam prendendo Luís" (243v.),
responde "que
14 Provavelmente o mesmo que forçat em francês: "condenado a trabalhos forçados".

A julgar pelo apelido, El Poblano poderia ser de Puebla, México: índio, negro, mestiço,
branco?
ele estava bêbado e por isso atirou, e que embora o negro Luís lhe tivesse dito que
se não atirasse nos brancos que o quisessem apanhar o mataria sem falta. No
entanto, os tiros que ele disparou, ele disparou para o ar» (243v.-244r.). Poder-se-ia
suspeitar que Enrique, ao atribuir a Luis a responsabilidade "intelectual" do tiroteio
contra os brancos, procura acima de tudo salvar a sua pele. As declarações do
irlandês Lyons tendem a confirmar, no entanto, que o jovem não extremou sua
resistência contra os brancos. De acordo com Lyons, com efeito, Enrique, ao receber
a segunda facada dele, se jogou no rio. Lá, "o depoente [Lyons] disse ao negro que
se o obrigasse a entrar na água, iria esfaqueá-lo com miajas, ao que Lefló [o outro
branco] acrescentou que se não desembarcasse na hora , ele o faria estourar a
tampa dos miolos» (236v.-237r.). Nisto, sempre segundo o irlandês, “o negro
desembarcou e foi apanhado pelo declarante e Miguel, e vendo-se já preso, disse-
lhes que não lhes faria mal, mas que havia outro negro que deviam temer. Mas
sabendo da testemunha que sua expressão visava intimidá-los, respondeu que
mesmo que fossem dez negros, não deixaria de ir para a cadeia por isso” (237r.).
Sozinho diante de dois brancos que pareciam determinados a prendê-lo a qualquer
custo, Enrique preferiu, portanto, abandonar toda resistência.
Como Luis e Enrique se conheceram? Curiosamente, o juiz não perguntou a
nenhum deles. Talvez sua amizade tenha algo a ver com o fato de ambos terem
crescido na mesma área: Luis disse que era de “Charlestown” (239v.) e Enrique de
“la Carolina” (242r.)15. Mas não eram escravos do mesmo dono. Tampouco é
provável que tenham se encontrado em uma igreja: para nossa surpresa, não
sabemos se Enrique confessa não ter sido batizado ou ter alguma religião também
para a igreja de Folch. Onde, então, eles se conheceram? Tudo, aliás, sugere a
existência mais ou menos subterrânea de redes e espaços de comunicação que
favoreciam os encontros entre escravos de diferentes engenhos e, sem dúvida, com
negros livres. Dito de outra forma, o que sustenta a história de Luis e Enrique é, sem
dúvida, a existência de uma comunidade negra local (cf. Rawick 1972).
O escravo e seu parceiro
Algo que nunca deixa de surpreender neste processo é que nenhuma das
testemunhas brancas pensou em esclarecer ou se perguntar por que Luis, chegou
Aparentemente, ambos os escravos estiveram envolvidos na Segunda Grande Migração

quinze
(Berlim 1998: xxiii-xxvi): Uma mudança geral para o oeste da cultura de plantação que começou
um pouco antes de 1800.
78 Martin Lienhard
Já liberto, arriscou-se a regressar – e sem grandes precauções – ao quarto do seu

senhor (aparentemente ausente na altura dos acontecimentos).
Lyons, cujo depoimento é mais detalhado que o dos outros brancos, afirma que "tendo
se encontrado por acaso no quarto do senhor Macurtin, como lhe parece no dia seis
ou sete deste mês, ouviu uma negra dizer à patroa que o preto Luís tinha entrado na
cozinha, e que o tinha ameaçado com a sua espingarda dizendo-lhe que devia segui-
lo, ao que o preto respondeu que devia calar-se, que tinha ouvido alguém chegar,
para ganhar tempo para dar aviso» (235r.). De acordo com Lyons, o quilombola voltou
por uma mulher.
Questionado sobre isso pelo juiz, Luís admite-o, salientando que "foi para ver a mulher
e saber dela o que o patrão dizia dele" (241v.). A negra não era, então, uma negra
indiferente, mas a mulher ou a esposa de Luís. Para o juiz, o que Luís pretendia com
sua visita era "induzir a mulher a ir embora com ele, ameaçando matá-la se ela
resistisse" (241v.). Luís – não sabemos se se refere ao primeiro ou ao segundo
argumento do juiz – responde dizendo que «não fez tal coisa». A acreditar em Lyons
(e Hardage), a esposa de Luis não só estava relutante em seguir seu marido, ela foi
rápida em informar sua amante da presença de seu homem.
A atitude aparentemente traiçoeira desse escravo sem nome exige um breve

comentário. Por causa de seu status de emprego relativamente privilegiado e das
relações muitas vezes próximas que mantinham com suas amantes, as escravas
domésticas eram muitas vezes menos entusiasmadas em acompanhar homens – até
mesmo seus maridos – a lugares desconhecidos. Menos ainda quando tinham filhos:
a casa da fazenda, sem dúvida, oferecia condições muito melhores para o cuidado de
seus filhos do que um palenque16. Por isso são frequentes, nos processos, alusões à
resistência que as escravas domésticas opuseram aos planos de fuga de seus homens
ou maridos. No processo instaurado em 1833 contra os escravos insurgentes de
Banes (Cuba), a esposa de um dos líderes narra a violenta briga que teve com o
marido por não querer ir com ele para as montanhas; ambos, coincidentemente, eram
africanos (ver capítulo 6 deste volume). Em outro julgamento, realizado em 1838-1839
contra o insurgente Manoel Congo no interior da província do Rio de Janeiro, vários
escravos domésticos alegaram ter sido levados para a selva contra sua vontade
(Lienhard 2005: cap. 3). O que esses "detalhes" sugerem é uma divergência
fundamental de interesses entre escravos domésticos e escravos das plantações. É
significativo, no caso que nos interessa aqui, que nenhuma das duas testemunhas
que afirmaram conhecer Luis –Michel Lefló e o mordomo Donovan– mencionou
16 Genovese (1976: 648-649) confirma o mesmo para o sul dos Estados Unidos.
a relação que existia entre o quilombola e o escravo da cozinha. Seu silêncio sobre
o assunto revela o fato de que, no mundo das plantations escravistas, o casamento
escravo ou as relações familiares eram frequentemente, nos dois sentidos principais
da palavra, ignorados pelos brancos. Acrescente a isso que, em geral, as mulheres,
mesmo brancas, pouco tinham no mundo patriarcal da fazenda. No processo que
comentamos, apenas Hardage alude ao fato de várias senhoras (brancas) terem
presenciado os acontecimentos da noite de 6 ou 7 de março: relatam que ouvira
falar índio, cuja notícia assustou as senhoras que ali se encontravam, e que se
opuseram a que os homens saíssem à procura daquele que tinha disparado os
referidos tiros» (231r.-231v.).
Essas senhoras ariscas – reparem no estereótipo – eram, como o próprio Hardage

revela mais tarde, Margarita Macurtin (esposa do proprietário18) e sua amiga María
Josefa Juzan (232r.). Nenhuma das outras testemunhas faz alusão à presença
dessas senhoras. Escusado será dizer que o comandante que agiu como juiz não se
deu ao trabalho de questioná-los. Nem questionou o escravo sem nome.
O maroonage da ruptura
O processo criminal contra Luis e Enrique mostra que os dois escravos decidiram
deixar definitivamente o espaço da fazenda; haviam preparado a viagem com muita
cautela, sabiam para onde iam e tinham os recursos necessários: transporte, armas,
ferramentas, utensílios domésticos, comida. Segundo a confissão de Luís, "quando
saíram do
17 A melhor imagem desse mundo patriarcal é, sem dúvida, a que aparece em Casa-
grande e senzala de Gilberto Freyre (1933).
18
Algumas fontes genealógicas afirmam que Margaret (LeFleau) McCurtin morreu em
1787 dando à luz um filho que também não sobreviveu. Se isso fosse verdade, quem seria a
Margarita Macurtin mencionada nesse processo? Um fantasma? Na verdade, Margarita
McCurtin-LeFleau deve ter morrido alguns anos depois. Isso é sugerido pelos dados a seguir.
Em 20 de fevereiro de 1793, Marguerite McCurtin representou, no batismo do filho de Adam
Hollinger & Marie Joseph Juzan, uma das madrinhas ("Casamentos...", documentos na Internet).
Marie Joseph Juzan, como sabemos, é o nome da outra senhora que assistiu, juntamente com
Margarita Macurtin, à captura de Luis e Enrique. Um ano antes, em 11 de abril de 1792,
Cornelius McCurtin havia atuado como testemunha no casamento do casal Adam Hollinger e
Marie Joseph Juzan (ibid.). Se considerarmos que Marguerite McCurtin e Cornelius McCurtin
patrocinaram este casal, e que a esposa de Cornelius se chamava Marguerite, fica claro que a
Margarita Macurtin de nosso julgamento era a esposa –viva– de Cornelius McCurtin.
80 Martin Lienhard
Movila foi para os Apalaches e de lá eles foram para o quarto de Bouffller,

onde pegaram uma canoa, e com ela foram para o bayú que caiu atrás do
quarto de seu mestre» (240v.). Enrique completa o depoimento do camarada
acrescentando que "o negro Luís trazia consigo um Pagaia e que roubaram
outro de uns índios que estavam perto do rio" (243r.) . Antes, os quilombolas
haviam apreendido um fuzil, apreendendo-o de um dos vaqueiros do falecido
Juan Bautista Lussér (Luis: 240v.). Quando saíram pela primeira vez de
Movila, levaram do armazém de Miguel Eslava19, mestre de Enrique, "duas
tampas, três perus, quatro carroças de tabaco, um pote de cachaça, quatro
facas, umas vinte balas, um pouco de pólvora e seis pães ” (Luís: 243r.). De
regresso a Movila, roubaram "quatro ou cinco garrafas de cachaça, duas de
vinho, três perus, quatro galinhas, dois caldeirões e duas machadinhas" (Luis:
241 r.). Enri que, em sua confissão, dobra o número de garrafas de conhaque
e vinho e acrescenta arroz e feijão: comida tipicamente afro-americana.
Segundo Luís, seu camarada tinha "uma estaca removível onde entrava
sempre que queria roubar alguma coisa daquela loja" (241r.). Em suma, os
quilombolas tinham tudo para embarcar na aventura do "grande maroonage":
uma canoa com seus remos, cobertores, armas, ferramentas e utensílios de
cozinha, comida farta e uma apreciável reserva de álcool (lembre-se que
Enrique declarou ter estava bêbado no momento dos eventos sob
investigação). Luis, aliás, sem dúvida ia levar sua esposa.
A estaca removível
Em muitos depoimentos de escravos vislumbra-se que eles, mesmo

quando submetidos aos rigorosos horários de trabalho de uma fazenda,
conseguiam criar para si –nas costas do administrador ou, mais raramente,
debaixo de seus narizes– espaços ou momentos de relativa liberdade20. os momentos
19
Cerca de 15 anos depois, em 29 de novembro de 1804, Miguel Eslava, "capitão
de milícia, armazém e ministro da residência real neste local", patrocinou Louise Hollinger,
filha do conhecido casal Adam Hollinger & Marie Juzan ("Casamentos… ”, documentos
na internet). O mundo branco de Movila ou Mobile era, sem dúvida, um lenço.
20 No seu livro Momentos de liberdade: antropologia e cultura popular, Johannes
Fabian (1998: 139), considera que a chamada «cultura popular», longe de implicar uma
constante atitude de resistência por parte dos seus praticantes, deve antes ser visto
como um "processo permanente" ao longo do qual "o poder é sucessivamente
estabelecido, negado e restabelecido". Os momentos em que triunfa uma atitude de criação e negação
As mais propícias para agir com certa liberdade eram, obviamente, as horas
noturnas: do pôr-do-sol ao nascer do sol21. Na história que estamos discutindo,
a fazenda era cercada por estuários (bayous), toda uma paisagem aquática
em que os índios e os quilombolas deslizavam em suas canoas.
Vozes perturbadoras e gritos noturnos dos índios vinham dos igarapés : "eles
ouviram" - declara Lefló no processo - "outro tiro em direção à banda fora da
barreira, e depois gritam como os índios fazem quando fazem uma
morte" (234r .)22. Luis e Enrique saíram de um pântano quando invadiram a
fazenda Macurtin. Para os brancos, esse universo aquático era quase
inacessível. Folch, em ofício de 7 de março de 1789 – pouco antes, portanto,
do julgamento de Luis e Enrique – narra as dificuldades que ele e seus homens
tiveram para capturar, naqueles locais, um grupo de 13 quilombolas23.
Praticamente fora do controle dos brancos, o espaço dos igarapés abrigava,
sem dúvida, parte da «vida secreta», da marginalização encoberta dos
escravos (Cf. Hall 1992: 202).
Mas momentos de "vida secreta" também podiam surgir no próprio espaço
das plantações. A alusão à "estaca removível" que permitia a Enrique, sempre
que quisesse, o acesso aos depósitos do armazém, sugere que os escravos
ali se abasteceram não só quando partiram como quilombolas, mas também,
sem dúvida, em outras ocasiões. Essa estaca era uma porta que se abria,
intermitentemente, para um mundo onde abundavam alimentos e outras coisas
desejáveis. Os escravos eram perseguidos, por motivos óbvios, pelo sonho
de acessar um país onde havia de tudo. Segundo o Coronel Miró, por volta de
1784, Saint-Malo e seus quilombolas haviam encontrado, nos arredores de
Nova Orleans, uma terra que permitia «a colheita de milho, sendo mais terra
propícia à manutenção humana pelas batatas, que são selvagens. encontrado
em grande abundância, com muito peixe e marisco e uma casa muito abundante»24.
descritos, por Fabian, como «momentos de liberdade». Como prática cultural, o maroonage poderia, sem
dúvida, ser estudado a partir da sugestiva proposta de Fabian (discutida por Juan Flores em seu livro Da
bomba ao hip-hop. Cultura porto-riquenha e identidade latina).
21 Título sugestivo de importante livro que George P. Rawick (1972) dedicou ao surgimento da
comunidade negra no universo escravocrata do Sul dos Estados Unidos. Sua pesquisa é baseada em
depoimentos orais de ex-escravos americanos, coletados nas décadas de 1920 e 1930.
22
Em 1790, Michel LeFlore/LeFleau casou-se, como já mencionado, com um índio Choctaw.
É provável, então, que ele soubesse, ao se referir às práticas nativas, do que estava falando.
23
Bagwell 1998 (artigos online).
24
Carta de Estevan Miró, 31 de julho de 1784, AGI Santo Domingo, 2549, nº 127, f.
R547
82 Martin Lienhard
Na entrada desta terra de fartura, que batizou de Terre Gaillarde, Saint-Malo

“martelou seu machado na primeira árvore, dizendo Malheur au blan[c] qui
passera ces bornes! Graças à "estaca removível", Luis e Enrique, sem ter que
enlouquecer, encontraram uma maneira de acessar, de vez em quando, sua
própria "terre gaillarde".
Mas por que não se contentaram com esses momentos de relativa liberdade?
Por um lado, obviamente, porque a experiência da liberdade condicional quase
inevitavelmente provoca o desejo de ampliá-la, torná-la definitiva e incondicional.
Por outro lado, se acreditarmos nas palavras de Luís, porque «Enrique disse-lhe
que tinha ouvido o seu mestre dizer que queria maltratá-lo» (240r.). Em todo
caso, o que torna possível compreender a história de Luis e Enrique é que a
fronteira entre o maroonage clandestino e a ruptura pode ser muito tênue e –sob
certas condições– transitável. Só poderia haver um passo entre os "momentos
de liberdade" que o casamento encoberto fomentava e a liberdade suprema que
o grande casamento prometia.
4
SELVAGEM E IRRELIGIOSA
os marrons negros
do maniel de Neiva (Santo Domingo 1785-1794)
Maniel: palavra que significa para nós uma

congregação nefasta composta de indivíduos
selvagens e irreligiosos.
Joaquim Garcia,
governador de Santo Domingo, 17901
O maniel de Neiva: antecedentes históricos
O maroonage – toda uma gama de diferentes práticas de resistência dos escravos negros –
foi um fenômeno endêmico durante os três ou quatro séculos que durou o sistema escravista nas
Américas. Sua forma talvez mais conhecida foi a fuga coletiva de grupos mais ou menos grandes
de escravos, seguida de sua instalação em um refúgio mais ou menos permanente. Dependendo
do caso, tais abrigos recebiam nomes como quilombos, mocambos, cumbes, rochelas, manieles
ou palenques. A seguir pretendo abordar um momento da história de um desses abrigos de
escravos, o “maniel de Neiva”3
. Localizado nas montanhas
1
AGI Santo Domingo 1102, sub. nº 32, parte 3, 25r.
A grafia atual é Neiba. Preferi adotar a que predomina nos documentos com
dois
Resultados: Neiva.
3
Só depois de terminar este capítulo tive a oportunidade de conhecer a monografia que o historiador
dominicano Carlos Esteban Deive dedicou, em 1985, à história deste maniel: Los Cimarrones del maniel
de Neiba. História e etnografia.
José Alcántara Almánzar, diretor do Departamento Cultural do Banco Central da República Dominicana,
me deu – agradeço aqui. Em seu trabalho sólido e pioneiro, Deive narra, com base em documentação
muito extensa, toda a história do maniel. O apêndice de seu livro também oferece a transcrição de alguns
dos mais
84 Martin Lienhard
ñas de Baoruco, em um território fronteiriço localizado entre as partes espanhola e

francesa da ilha de Santo Domingo, este maniel foi provavelmente um dos refúgios mais
duradouros da história do maroonage americano. Não se conhece a data da sua
fundação, mas considerando que em 1783 Santiago, um dos seus membros, afirmou
ter sido capturado pelos homens maniel 45 anos antes (Moreau de Saint-Méry 1984
[1797]: 1133-1134), podemos conjecturar que remonta à primeira metade do séc. Em
1794, embora já abandonado por parte de seus habitantes, o Neiva maniel ainda existia4
.
Em 1785, segundo um censo oficial5, o maniel tinha cerca de 130 habitantes
mais de dez vezes menos do que o 1800 que a imaginação dos colonizadores franceses
lhes havia atribuído (Moreau de Saint-Méry 1984 [1797]: 1135), mas mais, sem dúvida,
do que a maioria dos palenques caribenhos que nasceram no último século do regime
escravista. O que justifica um estudo particular desta comunidade é o fato de ser um
dos poucos abrigos de escravos sobre os quais existem relatos de testemunhas oculares
relativamente consistentes e confiáveis. Normalmente, os únicos forasteiros que
conseguiam penetrar em uma aldeia quilombola eram os caçadores de escravos
(ranch(e)adores em Cuba, capitães-de-mato no Brasil). Quase nunca, no entanto, eles
tiveram a oportunidade de observar o cotidiano dos quilombolas, porque quando seus
inimigos chegavam, eles viravam fumaça. É o que emerge, por exemplo, da relação
Encontrando quilombos do conquistador Inácio Correia Pamplona (1769) ou do diário
do fazendeiro cubano Francisco Estévez (1837-1842) que foi editado, por volta de 1884,
pelo romancista Cirilo Villaverde (1982). ). Nesses relatos certamente encontramos
alguns dados sobre o habitat, o número, a disposição das moradias e os utensílios
domésticos abandonados pelos quilombolas, mas pouco ou nada sobre a organização,
política, economia e cultura dos quilombolas.
importante. O objetivo do meu ensaio é mais específico. De acordo com a orientação

geral deste livro (ver introdução), procurei sobretudo captar a «voz» –e as atitudes– dos
quilombolas no seu diálogo com os outros atores –ou interlocutores– desta história. Por
isso, como ao longo deste livro, as vozes e fórmulas utilizadas pelos interlocutores, não
menos significativas para a história do que os próprios "fatos", ocupam um espaço
importante em minha argumentação. Cabe ainda salientar que meu estudo privilegia os
anos de 1790-1791, período crítico nas negociações entre os quilombolas e as autoridades
da ilha.
4
Veja o relatório do Arcebispo de Santo Domingo, AGI Santo Domingo 1102, sub. Nº
35, 11 de junho de 1794.
5 AGI Santo Domingo 1102, nº 20, 14 de julho de 1785.
selvagem e irreligioso 85
Pelos acordos assinados entre a Espanha e a França em 1777, cada um

dos dois Estados que compartilhavam a ilha de Santo Domingo se
comprometeu a devolver ao outro os escravos que haviam atravessado a
fronteira entre os lados francês e espanhol. Desde o século XVII , a parte
espanhola –especialmente a Sierra de Baoruco– serviu de refúgio para
numerosos escravos da parte francesa. A questão de seu retorno ocasionou
negociações quase constantes entre as autoridades francesas e espanholas (Deive 1980:
Mais de uma vez, como o oficial francês Moreau de Saint-Méry admite em
sua Descrição (...) de la partie française de l'isle Saint-Domingue, os
franceses, diante da evidente inércia dos espanhóis, tentaram resgatar seus
escravos em nome próprio (Moreau de Saint-Méry 1984 [1797]: 1131-1136).
Referindo-se a uma incursão nas montanhas do Baoruco que os franceses
fizeram em 1761, Moreau escreve: “Posicionados atrás de um desembarque,
os negros desafiavam seus adversários dançando. Estes, furiosos, atiraram-
se em alguns buracos cujo fundo estava cheio de espigões de pinho, cobertos
de cipós e ervas rasteiras; 14 mulatos, que compunham cerca de metade dos
agressores, ficaram aleijados” (1130). O reduto Maroon, portanto, tinha um
sistema de defesa muito eficaz. Ao longo da década de 1770, segundo o
mesmo conselheiro francês, os quilombolas de Baoruco continuaram
"assassinando, saqueando e sequestrando negros" na região de Grands-
Bois, Fond-Parisien e Sale-Trou (1132). Nos anos 1776-1777, uma expedição
francesa muito cara, liderada pelo Sr. de Saint-Vilmé, representante do rei
francês em Mirebalais, termina em desastre. Em 1778, os espanhóis, graças
à traição da cozinheira escrava Ana, então cativa dos quilombolas,
conseguiram capturar Kebinda, líder do maniel e pretendente da cozinheira (1132-
1133). Embora descrito por Moreau de Saint-Méry como um "crioulo da
selva", este personagem poderia muito bem ter sido, como o próprio nome
sugere, um africano de origem Cabinda. Em 1782, um colono francês, M. de
Saint-Larry, realizou, graças à mediação de quatro espanhóis (Jean López,
Simon Silvère e os "quartos livres" Diègue Félis e Antonio Félis6 ), um
encontro com uma delegação de 14 quilombolas (1133). Os chefes da
delegação quilombola são Santyague, "um espanhol negro, um crioulo de
Banica, prisioneiro dos quilombolas há 45 anos", e Philippe, um "crioulo da
selva" (1133-1134), personagens que conheceremos depois como líderes do Manuel de N
6
Tanto neste como nos demais textos citados, a ortografia e a pontuação seguem
as normas vigentes. No entanto, optou-se por preservar a grafia original para nomes
próprios, topônimos, palavras não espanholas e palavras cuja grafia parece revelar
uma pronúncia local ou particular.
86 Martin Lienhard
Plano ideal do vale em que os escravos desertores de

Espanha e França nas montanhas de Bauruco em meados deste ano
Explicação 1.
Serra muito alta, áspera e montanhosa 3. 4. Barrancos profundos
também plantados com mata fechada 5. 6. 7. Aduar ou maniel dos
referidos escravos alojados em choças pobres, construídas de galhos [e] divididas em
fazendas.
2. Fazenda em uma pequena colina, que dão o título de La Vigia, de onde se avista o mar.
Santo Domingo, 16 de novembro de 1785. Antonio Ladron de Guevara
Plano das montanhas de Bauruco que na área de Villa de Neyba servem de abrigo para
escravos desertores da Espanha e da França nesta ilha espanhola de
Barlavento
Descrição As
referidas serras de Bauruco têm uma circunferência de 46 léguas, suas vertentes até o
extremo N no vale e lagoa de Enriquillo, quatro léguas ao S de Villa de Neiva, ao L na foz e
baía de seu nome, por o Ou no rio Pedernales e limites de ambas as Coroas, e pelo S
avançam para o mar numa porção circular de cerca de dez léguas. São extremamente altas e
escarpadas e plantadas de montanhas virgens, e inexpugnáveis por natureza, como a
experiência tem demonstrado nas diversas companhias que têm atentado contra aqueles
fugitivos, sem nenhum fruto, zombando de nossas tropas, apesar de não omitirem os mais
ativos e providências e truques eficazes para ver dominá-los em tão surpreendente aspereza.
A realidade de sua constituição está bem manifestada no Diário, ainda que os pilotos tenham
tentado conduzir os comissários da Espanha e da França por terrenos menos acidentados
até o vale onde naquele tempo estavam acampados todos aqueles indivíduos que ansiavam
por se reduzir à vida. civil e cristão.
Embora sempre unidos, é um costume semelhante ao dos africanos, sem um estabelecimento

seguro, e por isso têm como alojamento alguns barracos pobres com ramos, que a exuberância
das florestas os atravessa para se abrigarem nos locais que melhor se adaptam às suas
necessidades. Ideias. No dia 14 de setembro (segundo o Diário), acamparam no lugar A,
quatro léguas ao N do Puerto del Aujero [sic] Chico, e duas ao O das praias chamadas
Agustín, onde termina. Riacho.
Santo Domingo e 16 de novembro de 1785

Antonio Ladrão de Guevara
(Arquivo Geral das Índias, Sevilha: Santo Domingo 515-516)
88 Martin Lienhard
Em 1783, a Câmara de Agricultura de Port-au-Prince considera que "esses

negros devem ser libertos e recebidos, desde que se estabeleçam na parte
francesa" (1134).
Dois anos depois, em 1785, os dois governos concordaram em formar uma
comissão bipartida para visitar o Neiva maniel. Os quilombolas que viviam nesta
cidade eram, em sua maioria, "franceses" ou, mais precisamente, escravos da
parte francesa da ilha ou descendentes deles, mas as autoridades da parte
espanhola nunca consideraram seriamente a hipótese de devolvê-los . ao poder
vizinho. Em 1788, o rei espanhol concedeu o perdão a todos os membros do
maniel que estivessem dispostos a valer-se da "proteção" espanhola. Nos anos
seguintes, serão realizadas inúmeras reuniões entre quilombolas e emissários
das autoridades espanholas, seja na cidade de Neiva, nos Aoñamas (Auyamas)
ou no próprio maniel, para discutir as modalidades de redução7 do maniel.
Traços escritos desse longo e complexo processo de negociação encontram-se
nos relatórios da comissão bipartidária de 1785 e, posteriormente, na
correspondência entre diferentes órgãos e funcionários do lado espanhol. Uma
leitura atenta desses materiais permite abordar não apenas a realidade material
de um refúgio de escravos, mas também a “política” e o “discurso” de uma
comunidade de quilombolas.
O maniel em 1785: instantâneo
O primeiro documento que nos interessa comentar neste contexto é o

Relatório e Diário de Reconhecimento que poderia ter sido possível na Serra da
Bauruco de 10 a 15 de maio de 17858. A organização material desta missão de
reconhecimento foi da responsabilidade do engenheiro voluntário e tenente do
batalhão permanente, Sr. . Lorenzo Núñez. Seus participantes foram Dom Luis
de Chaves y Mendoza (decano da Audiência de Santo Domingo9 ), M. Jean-
Marie Demarattes (capitão dos dragões das tropas nacionais de São Domingos10),
ambos «encomendados por seus respectivos países para a civilização do
negros”, Dr. Dom Juan de Bobadilla, sacerdote de Villa de Neiva, e Dom Antonio
Pérez, tabelião real. O documento traz a assinatura de Antonio Ladrón de Guevara. o
7 Termo central da linguagem do expansionismo espanhol, redução é a palavra-

chave de um campo semântico que engloba significados como 'liquidação',
'neutralização', 'domesticação', 'assimilação', 'dispersão', 'colonização mental' etc.
8 AGI Santo Domingo 1102, nº 62.
9 Cf. AGI Santo Domingo 1102, sub. Nº 20, 1r.
10 Cf. AGI Santo Domingo 1102, sub. Nº 20, 1r.
A relação começa com uma descrição detalhada da estrada de acesso ao maniel.

Para dar uma ideia de como os membros da comissão perceberam a difícil
topografia local, vamos transcrever abaixo alguns trechos da última etapa desta
viagem (12 de maio de 1785):
Às 7h15 paramos onde eles chamam de Aoñamas [Auyamas] porque algumas dessas
plantas foram encontradas neste lugar11, e é um vale cercado por montanhas muito altas.
Aqui há três cabanas malformadas e cobertas, uma fábrica de monteros [caçadores],
suficiente para dar sombra a quem nelas se refugia, mas fraca demais para água (...). Às
10h5 chegamos à plantação de bananas, que é uma fazenda de caçadores como os citados
acima, onde se encontram algumas plantas desta espécie (...). Seguindo o mesmo percurso,
descemos do lado oposto do morro com grande risco devido à sua inclinação. Continuamos
pelo fundo da ravina onde encontramos degraus muito ruins porque é um piso pedregoso e
lamacento, um caminho muito estreito e serrilhado com troncos grossos que atravessavam e
impediam a passagem, de tal forma que ao pisar no chão , os cavalos não podiam passar,
pois os primeiros caíam com o risco de serem danificados, e era necessário que os que
seguiam abrissem uma cova por onde passavam com dificuldade (...). Às 13h30 paramos
numa ciénega [sic] ou banho de porco, onde saciamos a sede que nos cansava com um
pouco de água barrenta que recolhíamos de uma piscina muito curta que ficava numa das
suas margens (...). Às 2 horas continuamos a marcha e sem nos separarmos das direções S.
SSE. e SSO. Repetimos as subidas e descidas de quatro montanhas muito agrestes e
escarpadas nas quais foi necessário passar grande parte delas a pé, devido à proximidade
da montanha e à estreiteza do caminho, sendo o último tão alto que na sua descemos 50' e
em que experimentamos muita fadiga e risco continuado, porque à esquerda havia uma
montanha íngreme e à direita um precipício cujo fim não era tão longe quanto a vista
alcançava. Aqui o sofrimento foi acelerado porque – embora todos descíamos a pé, segurando
uma bengala e com muito cuidado – não fomos poupados de repetidas quedas, porque
nossos pés não estavam para a frente e rolamos ladeira abaixo, cujo chão estava enlameado
e em partes pouco menos que perpendiculares, sendo a condução dos cavalos um esforço
contínuo, pois faziam resistência em muitas partes, sendo necessário forçá-los, não sem o
risco de cair da falésia. Ao pôr-do-sol chegamos ao fundo de uma ravina estreita e rochosa,
final da descida anterior e início da subida até à altura onde se encontra o maniel. Aqui foi
preciso recuperar o fôlego perdido para enfrentar a última dificuldade. Tínhamos que escalar
a mesma ravina, e não parecia possível fazê-lo sem aumentar sua imprudência. Presentábase
a la vista un escarpado estrecho desfiladero entre dos lomas cubiertas de bosque, y casi
perpendiculares, el camino o senda un continuado precipicio de grandes piedras firmes que
no podían superarse sin el auxilio de las manos y sin advitrio para desechar tan malos pasos,
que só se
Abóbora. Abóbora (cucurbita maxima).

onze
90 Martin Lienhard
eles podiam subir um a um, e distantes um do outro, para proteger os últimos do risco
que a queda dos primeiros poderia causar. Com trabalho infinito começámos a refazer
com a direcção ao OSO, e aos 14', continuando inacessíveis, terminámos a subida por
um caminho de lama muito íngreme que ficava à direita sem seguir para o NNO.
Seguimos depois de um pequeno terreno plano do mesmo chão lamacento até ao SSE,
cortando a ravina anterior, depois surgiu outra pequena subida, mas muito íngreme que
viemos e entrámos no maniel às 7 horas, pois o dia já estava escuro apenas tentamos
passar a noite, o que foi o maior inconveniente.
Um pequeno rancho foi desocupado para o nosso quarto, sem outra ajuda senão um
churrasco de tábuas de palmeiras para as camas.
A ideia sugerida por estes parágrafos tão descritivos –talvez «pré-

românticos»– é, sobretudo, a quase inacessibilidade do maniel. A comissão
passará uma noite, um dia e outra noite no maniel. O autor da lista,
aparentemente alheio à missão, apenas relata o que lhe é oferecido à vista e o
pouco que os monteros ali presentes lhe contam sobre o rebanho de Christóbal.
Protegidos pela topografia do local, os quilombolas, diz ele, não precisam de
defesa artificial. Em uma colina que chamam de "Vigia" um dos "mais ágeis"
Negros (5r.) está instalado para vigiar a entrada. Todos eles estão armados
com rifles ou lanças. A aldeia, descrita pelo narrador como um aduar
("população beduína"), é composta por cerca de 42 casas "principais" dispostas,
dependendo da topografia, em forma de anfiteatro. Mais algumas fazendas
sobem as encostas da loma de la vigía. A área ocupada por casas e plantações
(batata-doce, cana, banana13) e atravessada por veredas muito estreitas não
passa de um tiro de fuzil. A água é retirada, em parte, de uma poça no fundo
de um vale relativamente distante; A água da chuva que cai dos telhados das
casas também é coletada em “canoas”. No interior das casas, o autor do
relatório vê divisórias «estofadas», camas do tipo «churrasqueira» ou de folha
de yagua e lareiras a lenha. A alimentação básica dos quilombolas consiste –
dizem os caçadores – em carne de porco quilombola e um tipo de pamonha:
uma massa de batata-doce ralada com sal que é enrolada em folhas de
bananeira e cozida nas brasas dos braseiros. El maniel, aparentemente, é uma
comunidade de criadores de gado caçados. Segundo o relator, seus habitantes
sofrem, sem saber como curá-los, de “evacuações de sangue”. Ele próprio
assiste à agonia de um homem afetado por esta doença, mas também ao
nascimento de uma menina. Sobre as atitudes dos quilombolas em relação aos
forasteiros, o narrador observa uma desconfiança geral que se transforma, ao final do encon
12
AGI Santo Domingo 1102, nº 62, 2r.-4r.
13 Outros documentos também atestam o cultivo do milho.
descontentamento evidente. Somente o padre, que já os havia visitado antes,

recebe a homenagem dos quilombolas.
Aparentemente não associado às negociações e sem dúvida incapaz de se
comunicar verbalmente com os quilombolas, o relator se limita a fazer tais
observações diretas, mas menos de quinze dias depois, os dois comissários,
o espanhol Luis Chaves y Mendoza e o francês Jean-Marie Demarattes ,
assinam um documento bilingue que fornece uma lista supostamente completa
dos habitantes do maniel14. Os dados que emergem desta lista são os
seguintes:
— 132 pessoas vivem no maniel (o relatório fala de 133): 78 adultos e 54

crianças. Entre os adultos, há um quase equilíbrio entre homens (41) e
mulheres (37), o que só pode favorecer a reprodução da sociedade
quilombola. Se levarmos em conta que 10 dos “adultos” têm menos de 20
anos e outros 7 estão próximos dos 20 anos, podemos concluir que a
população maniel é eminentemente “jovem”.
— Muitos dos moradores do maniel –um abrigo já “antigo”– nasceram na
própria comunidade. Outros vêm – não sabemos se porque fugiram ou
porque foram raptados – “dos franceses” (da parte francesa da ilha). Entre
os homens adultos, os que vêm "dos franceses" (cerca de 30) predominam
em grande parte sobre os nativos de maniel (9). Entre as mulheres adultas,
15 nativas se opõem a 11 “das francesas”. A origem das 11 mulheres
restantes não é indicada; Supondo que estes sejam divididos em proporções
iguais entre nativos e "franceses", 20-21 nativos se oporiam a 16-17
"franceses". Parece óbvio, então, que maniel se reproduz em grande parte
graças à "imigração" de homens da parte francesa da ilha. Esses dados
constituem um argumento a favor da tese oficial francesa segundo a qual o
maniel constitui um foco de atração para os escravos dos franceses15.
14
AGI Santo Domingo 1102, n° 20. A versão espanhola nem sempre coincide com
a francesa. Nomes ou outros dados diferem, às vezes, de um para outro, ou faltam em
um dos dois. Assim, por exemplo, a esposa de um dos líderes do maniel, Phelipe/
Philippe, é Margarita na coluna espanhola e Marie na outra. Na coluna francesa, a
mulher de Gabriel não tem nome nem idade.
15 Em carta de 9 de novembro de 1790 ao governador, o tenente Núñez, lembrando
essa tese francesa, oferece sua própria interpretação do fenômeno: «Eu, sobre o assunto
que VS. cuida dos negros que fugiram dos refugiados mulatos franceses [na parte
espanhola], e que dizem tê-los protegido no maniel: posso dizer a Vossa Excelência,
como descobri, que isso é pura calúnia (. ..) . Eu soube, Senhor, que os infelizes do maniel são
92 Martin Lienhard
— Há 30 casais na comunidade, a maioria “mistos”. 19 desses casais têm filhos

(42 no total). Na maioria dos 11 casais sem filhos (ou sem filhos presentes),
a mulher é mais velha ou, inversamente, muito jovem (adolescente).
— Há 7 mulheres que moram sozinhas. 6 deles têm filhos (12 no total) e fazenda.
2 delas são viúvas. 4 dessas mulheres são aparentemente mães "solteiras";
seus filhos mais novos têm entre 2 anos e 4 meses. Apenas 1 das mulheres
que moram sozinhas não tem filhos ou fazenda; na verdade, ele é muito
jovem (15 anos) e vem –talvez recentemente– “dos franceses”.
— São 11 homens sozinhos. Nenhum deles tem filhos (presente). Dos 11, 6
também não cultivam; talvez sejam “imigrantes” recentes (5 vêm “do francês”,
1 é holandês).
Se somados os dados que emergem dos dois documentos analisados, o

depoimento de testemunha ocular e a lista de habitantes, o maniel de Neiva
parece ser uma comunidade solidamente estabelecida, bastante equilibrada em
termos de sexo, "mista" em termos de origem de seus habitantes. , relativamente
jovem e certamente capaz de auto-reprodução, alimentação e proteção. Quase
um idílio… As aparências, porém, não são tudo. Os dois documentos
mencionados nada mais são do que uma espécie de "instantâneo" do maniel,
uma imagem fixa que agora tentaremos pôr em movimento.
Política quilombola: descer ou não descer?
Em 25 de abril de 1791, o governo espanhol enviou à Espanha uma série de

documentos sobre a "redução" do Neiva maniel. O autor de parte delas é Lorenzo
Núñez, o tenente que organizou a missão de reconhecimento em 178516. Já na
primeira de suas cartas ao governador espanhol Joaquín García (8 de abril de
1790) apresenta uma série de observações que não aparecem em o "instantâneo"
de 1785. Para começar, ele afirma que há duas "festas" em maniel: a dos crioulos
e a dos bozales. Na língua escrava ibérica, bozales (ou boçales no Brasil) eram
escravos de origem africana que ainda não haviam
odiados por grande parte da vizinhança, e muito mais pelos franceses, que os culpam
particularmente pela fuga de seus escravos (...); poder acreditar melhor que é efeito do
tratamento que lhes é dado, obrigando-os a pagar salários, famintos e nus» (AGI Santo
Domingo 1102, sub. n° 32, parte 1, 19r.-19v.).
16 AGI Santo Domingo 1102, sub. n° 32, parte 1. Este documento reúne toda a
correspondência sobre a transmissão do maniel até abril de 1791, razão pela qual, em
citações sucessivas, será indicado apenas o fólio citado (entre parênteses).
falavam a língua oficial do território onde foram mantidos cativos; As focinheiras,

na mesma língua, são combatidas pelos ladinos, os escravos que aprenderam a
se expressar em espanhol ou português. Os "criollos del maniel" eram ladinos ?
É improvável: o tenente afirma ter falado com um grupo de "criollos del maniel
(...) por meio de um deles, que entende bastante a nossa língua" (1r.). Os outros
crioulos do maniel não entendiam nem moderadamente, então, os espanhóis17.
Quem, então, Núñez descreve como "focinheiras"? Seriam simplesmente os
quilombolas da parte francesa da ilha? Ou aqueles que vieram da África? Ao
distinguir apenas entre "crioulos maniel" e "crioulos franceses", a lista estabelecida
pelos comissários em 1785 não identifica claramente os quilombolas de possível
origem africana. Se partirmos dos nomes recolhidos, vemos que alguns deles
são indiscutivelmente africanos: Macuba18 (um «crioulo francês», 30 anos),
Musunga19 (um «crioulo francês», 28 anos), Sesa20 (um «crioulo francês », »,
60 anos) e Pemba21 (mulher «dos franceses», 40 anos). Originários da região
do Congo Angola, esses nomes não garantem, no entanto, a origem africana de
seus portadores: nascidos sem dúvida na América, Manga22 (Mengú na coluna
em francês), filho de 4 meses de La Fortune (uma «crioulo de francês», 30
anos), também tem um nome africano. Aparentemente havia, entre os
quilombolas "dos franceses", um grupo mais marcado pelas tradições culturais
africanas, mas não sabemos se esse grupo coincide com a "festa das focinheiras"
aludida por Núñez23. Em todo caso, a divisão estabelecida pelo tenente é, se
considerarmos o grande número de casais "mistos" no maniel, implausível.
Segundo Núñez, os quilombolas "crioulos" liderados por Felipe estavam

dispostos a aceitar as propostas espanholas: a transferência do maniel para um lugar
17 A língua que eles falavam era, sem dúvida, algum tipo de "criollo" ou crioulo. A necessidade
de inculcar os rudimentos do espanhol castelhano é mencionada em vários documentos posteriores.
carne.
18
'Tece' ou 'mentira' em Kikongo e Kimbundu. Veja também para notas
a seguir, Swartenbroeck 1973 para Kikongo e Assis Júnior 1947 para Kimbundu.
19 Em Kikongo, nsúnga (forma moderna de musúnga), significa 'anel mágico'.
20 No Kikongo, nêsa é 'tufo' (por exemplo, o de milho).
21 'Cal' em Kimbundu; também em Kikongo, língua em que se pronuncia mpémba.
22
'Prodígio' ou 'milagre' em Kikongo.
23
De outra carta de Núñez (veja abaixo) pode-se deduzir que “bozales” é o mesmo que
“padronizado”, termo que sem dúvida se refere a negros – presumivelmente africanos – que carregam
incisões ou escarificações corporais. Se os "bozales" são africanos, por que a lista dos habitantes do
maniel os classifica todos como "crioulos"?
94 Martin Lienhard
menos remoto e mais fácil de controlar pelas autoridades coloniais.

O problema foi que eles solicitaram um local inaceitável para as autoridades da ilha:
os Aoñamas (Auyamas)24. Diante das objeções feitas pelo padre Bobadilla e pelo
próprio tenente Núñez, Felipe, sempre segundo Núñez, terminou dizendo que "por
sua causa ele condescendeu com nossa proposta, mas que as focinheiras
dificultavam, porque eram possuidores de grande desconfiança, acreditando que
estavam tramando algum vínculo» (2r.). Pelo que se descobre depois, a
"condescendência" de Felipe está longe de ser incondicional. Núñez, com efeito,
explica ao governador que os negros “já perguntaram quem trabalha os bogios
[bohíos], quem os mantém se vão trabalhar, quem lhes dá cacona [recompensa25],
supondo que no [processo de construção do novas casas] quebrarão a que têm» (2r.).
Para as autoridades espanholas, o cumprimento das exigências implícitas em tais
questões era, sem dúvida, difícil ou impossível. É provável, então, que os quilombolas,
ao expor suas condições, quisessem sobretudo ganhar tempo. No final de sua carta,
Núñez, indignado com a intransigência dos quilombolas, exclama que «estão
convencidos de que são dignos de uma condescendência total, querendo pouco
menos do que capitular como no estado e dar a lei» (2v.) . Sem querer, o tenente
admite assim a política coerentemente "estatal" de um maniel que não só ele, mas
em geral os espanhóis sempre tentam apresentar como um grupo heterogêneo e
"bárbaro".
Um mês depois, em 5 de maio de 1790, em uma carta oficial assinada pelo padre
Bobadilla e pelo tenente Núñez, aparecem novos detalhes sobre a negociação entre
o governo de Santo Domingo e os "principais" do maniel; detalhes que permitem uma
melhor apreciação da coerência da argumentação dos quilombolas.
Conscientes de que, ao aceitar sua transferência, caberia a eles "fazer a Vila",
responderam que
Mesmo que quisessem, não é possível, porque não podem abandonar suas esposas
e filhos, que devem ser auxiliados em seu trabalho diário no exercício da caça aos
animais, que é o que lhes é dado a comer com miséria, e vender alguma parte a favor
do seu vestuário, e que no caso de que sem esse motivo fosse praticável, não se devia
de forma alguma ao facto de, para além do facto de com a esperança de serem
reduzidos a um novo estabelecimento, terem apenas conservar naquele destino uma
escassa safra de batata-doce, estas não puderam ser transportadas para o novo local em quantidade
24
Hoje um vale fértil entre montanhas (não tão alto quanto diz o relatório da comissão
mista de 1785), frondoso (árvores flamboyanas) e dedicado principalmente ao cultivo de
café e banana.
25 Cacona é uma palavra Taíno (<http://www.taino.net/CULTURA_TAINA/dictionary.htm>).
para pagar a necessidade, porque nem cada um deles é capaz de obter, devido à
longa distância, o que pode precisar por três ou quatro dias, se levarmos em conta
a aspereza da estrada que abandonaram sem limpá-la desde as últimas
tempestades, mantendo-o apenas transitável com alguma liberdade até ao Aoñamas,
com o referido propósito da sua saída» (4v.-5r.).
Os próprios comissários reconhecem em sua carta-relatório que não encontraram

"nenhuma razão para contrariar esta proposta". Construída de modo a deixar sem
resposta os seus interlocutores, a lógica eminentemente prática e perfeitamente
convincente da argumentação de Manuel esconde sem dúvida um propósito mais
radical. Não propriamente, como diria Genovese (1979), o de regressar a um «modo
de vida africano», mas, mais simplesmente, o de defender, a todo o custo, a
autonomia alcançada.
Mantendo, apesar de tudo, a esperança de chegar a um acordo com os
quilombolas, os comissários propõem outros lugares para a realocação do maniel:
El Naranjo ou o vale de Montazo. Os quilombolas respondem pela tangente: seu
líder, Felipe, declara-se "doente, e assim o maniel, liderado por outros, retirou-se
desta cidade, convencido de que obterá saúde lá em benefício do temperamento
diferente" (7r.- 7v.). Sem dúvida mais diplomática do que fisiológica, a "doença" de
Felipe vai durar vários meses.
Assinada por Núñez, outra carta datada de 5 de maio de 1790 relata um
encontro em território neutro –as manadas de Christóval– com 7 representantes
dos focinhos do maniel. No primeiro dia, os bozales, liderados por La Fortuna (ou
La Fortune), se recusam a discutir sua transferência para outro lugar que não os
Aoñamas, coincidentemente o mesmo que os "criollos" liderados por Felipe também propuseram.
No segundo dia declaram que vão acatar a decisão de Felipe. O problema é que,
não surpreendentemente, ele ainda está imobilizado pela febre no maniel... Em 26
de junho, Felipe, segundo uma carta de Núñez, ainda está doente, "mas pelo
correio (...) supracitado desça logo que seja bom, com os negros designados para
o trabalho do novo estabelecimento em Montazo, e embora por parte das vozes ou
selos haja alguma desconfiança ou desconfiança, estou convencido de que se
dissipará, assim que eles vêem o início da cidade, e que fazem valer as outras
graças» (15v.). Seis semanas depois, em 8 de agosto, Nunez escreve que "os
negros ainda não desceram" (17v.). Um mês depois, os quilombolas ainda não dão
notícias. Núñez, com uma carta datada de 11 de setembro, informa ao governador
que os convocou para os Auyamas (Aoñamas). Em 9 de outubro, finalmente,
conseguiu confirmar ao governador que a nomeação havia sido feita, uma vitória
apenas parcial porque Felipe, afetado "por sua saúde debilitada" (17v.),
96 Martin Lienhard
não foi apresentado26. Um mês depois, em 9 de novembro, Núñez deve admitir,

com tristeza, que «ainda não se verificou a saída dos negros» (18r.). Pela
primeira vez, o tenente admite que os quilombolas atrasam, com todo tipo de
subterfúgios, o cumprimento de suas promessas. Uma das razões que têm para
não se valerem do perdão régio é, diz ele, certas insinuações ou "calúnias" da
vizinhança, nomeadamente a de lhes atribuir os "muitos danos que [os vizinhos]
sofrem na criação de cabras" (19v.) . Por isso mesmo, supõe Núñez, eles não
decidem "descer ao Montazo, em cujo local apenas colocam o defeito de estarem
próximos dos espanhóis, e que isso lhes dará a oportunidade de acumular
crimes que não comprometer, como sempre nos dizem quando ofereceu este assunto» (20r.).
O maniel e as "elevações costeiras"
Não pode estar de acordo com a boa política que

temos, há um terreno assefalo que não conhece
subordinação ou jurisdição fixa de uma determinada
justiça27.
Foncerrada, auditor-procurador, 5 de fevereiro de 1791
Enquanto o tenente Núñez espera em vão a chegada de uma delegação do

maniel para discutir as condições de sua "redução", o alferes Vicente Tudela,
"comandante desta fronteira de Neyba e sua jurisdição", realiza duas séries de
interrogatórios na cidade de Neiva. . No primeiro, Testemunho do processo
criminal instaurado contra Josef Payano e Gaspar Cueto, por rebeldes nas
Costas de Petitru [Petit-Trou], Tudela procura esclarecer a questão da morte –
ou talvez apenas o desaparecimento– do capitão de um navio inglês encalhado
na costa de Petit-Trou: um conjunto de praias no sudeste da parte espanhola da
ilha, povoado por aventureiros –«alzados»– de diversas origens28. Acusados
deste "crime" estão Josef Payano, um "negro" (2 v.), agricultor de profissão,
natural da cidade de Banica e residente da cidade de San Fernando de
Montechristi, e Francisco de la Rosa , cujo "nome legítimo é Gaspar Moreno,
26 Apesar de sua “saúde fragilizada”, Felipe, segundo as declarações de um certo

Salvador Feliz (v. infra), desceu ao litoral em meados de agosto (AGI Santo Domingo 1102,
sub. n° 32, parte 2, 48r .).
27 AGI Santo Domingo 1102, sub. nº 32, parte 1, 36r.
28 AGI Santo Domingo 1102, sub. nº 32, parte 3.
que foi seu primeiro senhor que teve, e agora o chamam de Gaspar Cueto
porque atualmente é escravo de Santiago Cueto, vizinho da cidade de Hincha» (10r.).
Os interrogatórios acontecem em agosto de 1790. Josef Payano é interrogado
novamente em 24 de janeiro de 1791. Os supostos assassinos – aqui se
descobre a conexão desta questão com a dos quilombolas – foram capturados
por dois homens do maniel: André e Pedro . Em suas declarações de 17 de
agosto, ambos se referem aos boatos que culpam Josef Payano e Gaspar Cueto
pelo assassinato do capitão, mas sem confirmá-los. Andrés acrescenta que
Payano “foi a Yacomelo [Jacmel, no Haiti] dizendo que ia trazer o referido
capitão, e quando voltou foi sem ele dizer que trazia um papel que o próprio
capitão inglês lhe havia dado” ( 13r.-13v.). Mencionado também por outras
testemunhas, este documento, escrito em francês e assinado – em 19 de
fevereiro de 1790 – por um “oficial e comandante de milícia” nos Gosigas
Grandes, acaba sendo traduzido em 29 de janeiro de 1791 pelo autoridades de
Santo Domingo. Seu autor certifica "que o capitão Pepe Colina, um americano
cujo barco foi capturado pela guarda espanhola no Petit-Trou e que teria sido
assassinado pelos mencionados Payano e Arrieta para apreender seu dinheiro,
dizemos que isso é falso .acusação e que o dito capitão esteve [sic] vivo aqui e
não nos deu nenhuma reclamação»29. Aparentemente, a investigação do
"assassinato" de Colina não passou de um pretexto para empreender a liquidação dos "insurg
Na segunda ronda de interrogatórios (Testemunho do processo penal
praticado contra os refugiados nas Costas de Pititrud, Setembro-Outubro de
1790)30, Tudela interessa-se sobretudo pelas actividades ilícitas – nomeadamente
o contrabando com os franceses e outros estrangeiros – dos aventureiros de
Petit-Trou. Os poucos "alzados" que consegue interrogar foram detidos por uma
patrulha espanhola encarregada de "limpar" a costa. Essa patrulha capturou, de
fato, um grande número de homens, mas seu comandante, Salvador Feliz
(Félix), morador da aldeia de Ana, perdeu, em circunstâncias pouco claras,
muitos deles no caminho... Informado da estranha atuação de Feliz, o promotor-
ouvinte Foncerrada, vai mandar prendê-lo31.
Os depoimentos obtidos por Tudela oferecem não só informações bastante
detalhadas sobre os Petit-Trou «insurgentes», aqueles homens que viviam,
como diz o vice-tenente, «sem Deus, sem Lei e sem Rei»32, mas também –e
isso é o que conta aqui – sobre as múltiplas relações que existiam entre
29 AGI Santo Domingo 1102, sub. nº 32, parte 3, 42v.-43v.

30 AGI Santo Domingo 1102, sub. nº 32, parte 2.
31 AGI Santo Domingo 1102, sub. nº 32, parte 2, 77v.
32 AGI Santo Domingo 1102, sub. nº 32, parte 3, 19 r.
98 Martin Lienhard
eles e os quilombolas do Neiva maniel. O que emerge da ata correspondente

é, grosso modo, o seguinte. Pititru(d) ou Petit-Trou, a comunidade dos alzados,
era composta por um número variável de homens – marinheiros, pescadores,
lavradores, sapateiro, desertores, etc. – que vinham de vários lugares do
Caribe e da Espanha. Alguns eram moradores de alguma cidade da ilha.
Outros vieram de Havana, Porto Rico, Cartagena, Maracaibo, Puerto Cabello,
Curaçao e Espanha. Dois dos "alzados", Gaspar Cueto e Carlos de Peña,
eram aparentemente quilombolas locais. Outro –José Antonio– é descrito
como “índio”. Trata-se, portanto, de uma população diversificada,
exclusivamente masculina e dispersa pelas diferentes praias do litoral. Sua
principal indústria consistia em cortar e entalhar madeira de mogno. Segundo
vários testemunhos, Adrián (ou Adriano) Feliz conseguiu, associado aos
irmãos Antonio e Diego33, um corte de madeira de mogno em que quase
todos os “alza dos” trabalharam em algum momento. Salvador Feliz,
comandante da referida patrulha, também parece estar envolvido neste
comércio de madeira. Al preguntarle Tudela «¿a cuántos sujetos de los que
ha apresado le ha comprado maderas?», responde que «a ninguno le ha
comprado maderas, pues mal se las podía haber comprado cuando eran
cortadas en las tierras de su propiedad y puede tener derecho a elas; como
eles os cortaram e fabricaram sob sua autoridade sem a permissão do
declarante ou outros proprietários das referidas terras de Pititru»34. De acordo
com vários entrevistados, a venda de madeira de mogno era bastante aleatória.
Para sobreviver, o "preguiçoso" teve que se engajar também em outros ofícios.
O quilombola Gaspar Cueto, por exemplo, declara «que se exercitava
cavalgando, pescando, atirando [sic] ou vigiando as praias para aliciar rabos-de-pente e tart
O principal objetivo do "juiz" era, sem dúvida, fazer os "insurgentes"
confessarem atividades comerciais ilegais. Assim, pergunte sem rodeios a
Josef Payano
se não for bem verdade que o declarante e todos aqueles que são nomeados
[sic] não têm outro exercício naquelas costas do Pititirud além de ter um comércio
extenso e ilícito com a Colônia Francesa, que eles têm muito imediatamente, para
[e ? ] as outras nações que chegam em barcos às ditas costas para carregar madeira
e carne, disseram que é bem verdade que a maioria dos que vivem nas ditas costas vêm e vão de
33
Diego e Antonio Feliz são mencionados por Moreau de Saint-Méry (1984: 1133)
como "maus policiais" espanhóis que promoveram o primeiro encontro entre as
autoridades francesas na ilha e uma delegação de Maniel, liderada por Felipe e Santiago (1783). .
34 AGI Santo Domingo 1102, sub. nº 32, parte 2, 52r.-52v.
a parte francesa com as carnes que aí se colhem e que também é bem verdade que
alguns navios estrangeiros chegam às ditas margens de Pititrud para fazer llerva
[erva] e lenha para as mulas, o que também é verdade que foram fabricadas na dita
matas das margens»36.
Aos alzados, Tudela pretende atribuir também aos manieles a venda -ilegal-
de armas. No seu segundo depoimento, Josef Payano explica «que mais
tarde, ao ver o homem que declarou os negros das espingardas maniel, facas
e pólvora do mesmo barco [um navio inglês –ou americano– encalhado],
perguntou-lhes como tinham ocorrido esses efeitos , que responderam que [os
"insurgentes"] Andrés Arrieta e Clemente Rosado os haviam vendido; que a
bebida foi vendida aos mesmos negros pelos dois nomeados»37. Em
consequência da má reputação que a população de Petit-Trou tinha, o juiz
também procurou, ainda que em vão, fazê-los confessar assassinatos ou
outros atos sangrentos. O único crime grave de que se lembram é a “grande
ferida” – uma ferida fatal – que recebeu um certo Fulgencio Gonsales, mas,
como assinala imediatamente Josef Payano, sua causa não foi um “insurrecto”,
mas um maniel negro, Solis38. Por outro lado, não negam as relações
"pecaminosas" que alguns tiveram ou têm com mulheres do maniel. O canário
Bartholomé Montesino, morador da vila de Neiva há 28 anos, denuncia que
«Joseph Pallano, Francisco Barbuena e Carlos de Peña mantêm uma amizade
ilícita com as mulheres negras de Maniel, vivendo com eles como casados»39.
Todos esses depoimentos sugerem a importância e a frequência das trocas
entre o maniel e o Petit-Trou, dois assentamentos de natureza diferente, mas
ambos irregulares40. De certa forma, cada uma das duas comunidades
dependia uma da outra para sobreviver. Assim diriam o padre Bobadilla e o
tenente Núñez, à sua maneira, em sua carta de 25 de fevereiro de 1791 ao
governador41. Aos estrangeiros que vêm de barco, dizem, os quilombolas
vendem "madeira que cortam naquela costa, obtendo assim algum
36 AGI Santo Domingo 1102, sub. nº 32, parte 3, 19v.-20r.

40 Note-se que o auditor-procurador Foncerrada, aparentemente desaprovando o rumo
das investigações de Tudela, escreve que "sendo bem sabido que ninguém peca ou comete
crime senão por infração de lei ou preceito que lhe seja notificado, não havendo tal lei ou
decreto que proibisse viver no Pititru, ninguém foi criminoso só por esse motivo, nem deve
sofrer punição ou prisão por isso” (AGI Santo Domingo 1102, sub. n. 32, parte 2, 3 de
janeiro de 1791 ).
41
AGI Santo Domingo 1102, sub. nº 32, parte 1.
100 Martin Lienhard
nós os vestimos, e outras coisas com que eles remediam suas emergências, como eles
mesmos expressaram, cuja ajuda, que também lhes fornece armas e munições, seria muito
útil para prevenir» (39v.). Os "preguiçosos", acrescentam os autores da carta, "se misturaram
com os de maniel, envolvendo-se com mulheres negras em tratos menos decentes do que
pecaminosos, cuja vida abandonada deveria fazê-los desejar a liberdade que o destino lhes
proporciona" (39v. ).
Em mais de uma ocasião, os quilombolas do maniel capturaram, em troca de
remuneração, escravos ou criminosos fugitivos. Foi o caso, por exemplo, de Payano, o
suposto assassino do capitão "inglês". Nem abolicionistas nem amigos de todos os
perseguidos, Felipe e seus homens praticaram uma solidariedade seletiva. Ignorando as
ordens de Salvador Feliz, comandante da força espanhola encarregado de "limpar" a costa,
Felipe escondeu Carlos de Peña, um dos "insurgentes" mais procurados. Ao saber da captura
de Barbuena (ou Balbuena) pela mesma patrulha espanhola, o próprio Felipe, esquecido de
sua “saúde debilitada”, compareceu imediatamente ao comissário para exigir e obter sua
libertação42. Peña e Barbuena, como sabemos, estavam apaixonados por duas mulheres do
maniel; Barbuena também cumpriu as tarefas de "advogada" no maniel. Ao mesmo tempo
em que capturava quilombolas soltos, o maniel sabia, portanto, proteger e defender seus
parentes.
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Em novembro de 1790, o tenente Núñez, cansado de esperar os negros do maniel,

encomendou uma missão exploratória a um homem do maniel que se encontrava, neste
ponto, na cidade de Neiva43. Como se saberá mais tarde (30v.), este homem é Andrés, sem
dúvida o mesmo que participou na captura e julgamento de Josef Payano. Segundo o tenente,
trata-se de um negro "bastante ladino e muito desejoso, segundo diz, de conseguir o seu
perdão e graças concedidas" (18v.). Em 30 de novembro, Núñez informa ao governador o
retorno do "ladino negro" (22r.). Não sabemos com que entusiasmo Andrés defendeu as
propostas dos espanhóis no maniel, mas a resposta dos quilombolas, aparentemente
elaborada em sucessivas reuniões dos "principais", não foi nada animadora para o tenente
ou as autoridades espanholas do ilha. . Segundo a transcrição oferecida por Núñez do que
lhe disse seu emissário, os do maniel, com efeito,
42 Declaração de Salvador Feliz de 4 de outubro de 1790. AGI Santo Domingo 1102,

sub. nº 32, parte 2, 47v.-49v.
43 Seguimos novamente, a partir deste ponto, o documento AGI Santo Domingo 1102,
sub. nº 32, parte 1.
Afirmaram que "não querem mais as pessoas em nenhum outro lugar, que
quando o quiseram nos Aoñamas não lhes deram, que não o querem mais, nem
mesmo onde o queriam, mas que ficassem em seu maniel onde são, que têm
bananas e batata-doce que comem» (22r.). Considerando que foi uma resposta
muito "categórica", Núñez comenta criticamente o fato de que o padre Bobadilla,
"enganado de seus bons votos", tenha tomado a inútil decisão de enviar, para
retomar o contato rompido, outro emissário a Maniel - este vez um “homem
formal deste bairro”.
Em 8 de dezembro de 1790, este "próximo racional" (38r.), Josef Joaquín
[Lara], assinou uma declaração dirigida ao governador García, na qual relatava
sua excursão ao maniel. Isenta de anotações paisagísticas, essa relação, se a
compararmos com a da visita da comissão bipartida de 1785, fornece observações
mais precisas sobre as atitudes e o "discurso" dos quilombolas. A viagem de ida,
feita na companhia do "prático" León de la Torre, dura cerca de quatro dias (28
de novembro a 1 de dezembro). O sentinela do maniel deixa passar os forasteiros
ao saber que "era assunto do padre" (30r.), mas os quilombolas, sabendo de sua
chegada, estão em alvoroço. Muitos homens, inclusive o próprio "capitão", saem
armados com fuzis. Depois de repreender o sentinela por deixar passar os
forasteiros, o capitão manda Lara ler a carta que ele traz do padre Bobadilla. Em
seu texto, uma "exortação cristã", o padre insta os quilombolas a aceitarem sua
transferência para Montazo ou a proporem outro local de sua conveniência ao
governador. Em vez de se pronunciar sobre essa proposta, o sombrio «capitão»
muda abruptamente de assunto e exige de Lara notícias sobre o paradeiro de
«Josef mulato» (31 r.). Não satisfeito com a resposta, retira-se para sua casa.
No dia seguinte ele reúne todo o maniel e declara que
Eles não queriam mais uma cidade em outro lugar, ou um lugar que não fosse o
mesmo onde eles estavam [sic], onde tivessem frutas para comer e um pedaço de
pano para vestir que os navios da costa lhes traziam. Que sabiam bem que convidá-
los para uma cidade fora da serra era fazer-lhes uma pena para aprisioná-los e mandá-
los para os franceses como fizeram com Josef mulato (...); que não mandassem
prender ninguém nas montanhas porque não haviam recebido nada por aqueles que
haviam remetido, e que não o executassem com outros (31r.-31v.).
Muito dura, a afirmação do "capitão", que coincide quase literalmente com o

que o negro Andrés já havia relatado após sua ida ao maniel, parece indicar que
os quilombolas decidiram interromper a negociação com os espanhóis. Mas
quem é Josef mulato, e por que a simples menção de seu nome provoca um
tenso silêncio? Certamente não se trata de Josef Payano, o mulato (falsamente) acusado
102 Martin Lienhard
de ter assassinado o capitão do navio inglês (ou americano), pois Payano

ainda está vivo – preso em Neiva – em janeiro de 1791, cerca de dois meses
após a visita mal sucedida de Lara ao maniel. O mulato Josef mencionado
pelo capitão havia sido capturado na costa de Petit-Trou por La Fortuna (ou
La Fortune), o líder dos "bozales". A sorte o colocou a seu serviço. Por
motivos difíceis de desvendar, talvez na esperança de ganhar alguns pesos,
permitiu que as autoridades levassem o mulato, aparentemente sem prever
que o entregariam – como fugitivo – aos franceses. Em sua carta de 9 de
dezembro de 1790, Núñez esclarece que «o mulato Josef mencionado na
lista de Josef Joaquín [Lara], me informaram, viveu em nossa jurisdição há
alguns anos, e antes dos oitenta e cinco anos em que foi feita a lista dos
comissários dos negros existentes no maniel (na qual não foi incluído), em
cuja consideração foi entregue aos franceses como simarrón» (26v.-27r.). A
pergunta com que o "capitão" interrompeu a leitura pública da "exortação
cristã" de Bobadilla não era, portanto, mais do que uma forma de protestar
contra a entrega do mulato Josef - e contra a deslealdade dos espanhóis,
"que não tinham não pagaram nada pelos [cimarrones] que enviaram”.
Vendo sua missão irremediavelmente frustrada, Lara decide deixar a vila
Maroon. Antes de sair do maniel, "na presença de todos os negros", a
sentinela se aproxima dele, tira o sabre e exige um "pedágio" de dois pesos.
Lara, surpresa, reclama com o capitão. Graças à intervenção de um "negro
espanhol que estava presente e dizem que é de Banica" (32r.), seu sabre lhe
é devolvido. Não é difícil reconhecer Santiago neste negro espanhol, o negro
Santyague que em 1783, segundo Moreau de Saint-Méry, já estava no maniel
há 45 anos. Na lista de 1785, Santiago teria cerca de cinquenta anos, o que
significaria que chegou ao maniel aos três anos de idade. Em 1790, Santiago
era assim um homem relativamente velho e provavelmente respeitado pela
comunidade. No final de seu depoimento escrito, Lara ainda relata uma
conversa que afirma ter tido no maniel com outro indivíduo, "um homem
branco, que dizem ser um ilhéu" (32r.). Conclui dizendo que o capitão do
maniel finalmente lhe assegurou que iam "fazer a cidade" com a condição de
devolverem o mulato Josef, mas logo acrescenta que, em sua opinião, essa
promessa não vale nada. Os quilombolas – ele explica – estão convencidos
de que seu mestre francês queimou Josef mulato quando o recebeu de volta (32v.).
Poucos dias depois, em 9 de dezembro, no mesmo dia em que Lara
assina seu depoimento sobre sua excursão ao maniel, o tenente Núñez envia
ao governador uma carta que expressa, acima de tudo, a raiva surda que
sente por ter falhado na tarefa de "reduzindo" os maroons do maniel. Alvo de
seus ataques são os "levantados da costa" e a comunidade quilombola do
maniel. Segundo ele, a má influência do primeiro se deve à má vida –ou desejo de

«liberdade»– dos negros do maniel (25v.-26r.). Quanto aos quilombolas, afirma que
"a reunião neste [maniel] de todos [os criollos e os boza-los] nunca produziu nada
além de erros" (25r.). Em seguida, ele ataca o "paganismo cego" e a "poligamia" que
reina, segundo ele, no maniel: "cada homem - exclama - tem tantas mulheres para
seu uso quanto pode manter, se as obtém, elas as descartam , e tomar os outros à
sua vontade» (25v.). A poligamia é um costume que muitas vezes é atribuído aos
habitantes de cumbes, palenques ou quilombos. No caso do Neiva maniel, a hipótese
de poligamia massiva não é, porém, muito plausível. A lista dos habitantes de 1785
sugere bastante a predominância de famílias monogâmicas. É verdade que existem
7 mulheres "soltas" que poderiam, teoricamente, ser as segundas ou terceiras
esposas de alguns dos "maridos" registrados, mas como também há 11 homens
solteiros (sem falar nos "insurgentes" com mulheres de maniel), não se vê como os
polígamos hipotéticos poderiam multiplicar o número de esposas. Seja como for, o
equilíbrio entre os sexos não parece favorecer, em maniel, uma prática massiva de
poligamia. Quanto ao "paganismo" dos quilombolas, o tenente não oferece precisão44.
Além do paganismo e da poligamia, Núñez censura os quilombolas pela pouca raiz
que a "subordinação" (dos quilombolas "comuns" a seus líderes) tem entre eles; em
sua opinião, o "capitão" é frequentemente questionado ou ameaçado por seus
(supostos) subordinados. A história das negociações entre espanhóis e quilombolas
não parece confirmar plenamente essa acusação típica de um representante da
ordem monárquica. Felipe, La Fortuna e Santiago parecem investidos de considerável
autoridade. As decisões cruciais são tomadas, no entanto, nas "assembleias", um
procedimento democrático que é, sem dúvida, ininteligível para um militar espanhol
de 1790.
Em outra carta ao governador, datada de 30 de janeiro de 179145, Núñez, ainda

cheio de ressentimentos, ataca outro "culpado" de seu fracasso: o padre Bobadilla.
Segundo ele, o padre, indiferente à estratégia seguida pelo governo e interessado
apenas "em ver os negros povoados" (50v.), voltou a oferecer aos quilombolas "as
citas [consideradas "inúteis" por Núñez] dos Aoñamas e
44
O que os espanhóis notam é a quase inexistência de instrução cristã entre os
habitantes de Maniel. Em 1790, o tenente Vicente Tudela, ao interrogar Pedro em Neiva,
perguntou-lhe “se era cristão, e ele respondeu que era, que havia sido batizado em
Yacomelo, colônia francesa; em virtude do que examinou os principais rudimentos da fé, e
se viu muito pouco instruído neles» (AGI Santo Domingo 1102, sub. n° 32, parte 3, 16r.).
Para os espanhóis, então, os quilombolas não eram necessariamente cristãos.
104 Martin Lienhard
dos chefes da Lemba» (50v.). Sua única resposta às críticas de Núñez foi,
segundo o tenente, "queria que os negros ainda os amassem!" (51º). O padre,
diz ele, não gostou que ele o culpasse por seu descumprimento no que diz
respeito à construção dos "dois bojíos que foram pagos ao referido Dr.
Bobadilla e devem ser construídos no elexido [sic, em vez de ejido] desta cidade
para a hospitalidade dos negros de maniel” (51r.); a falta de um alojamento
decente –afirma– “deu uma lição aos ditos negros para não voltar a isso” (51v.).
Mais do que tudo, porém, Núñez parece ofendido pelos esnobes que o eclesiástico
o fez sofrer recentemente com "seu gênio frio" (50r.), por exemplo ao substituí-lo,
em um novo encontro com os quilombolas do maniel nos Auyamas , Segundo
Tenente Vicente Tudela. Coincidentemente, o próprio Tudela, em carta datada
de 29 de janeiro de 179146, já havia informado o governador sobre esses
acontecimentos. Ele e Bobadilla tiveram um encontro com nove negros, incluindo
La Fortuna, o comandante dos "pretos estampados" (os famosos bozales).
Nesta reunião, os quilombolas voltam a explicar a sua posição, especificando
que "parecia-lhes que o rei nada sabia sobre o perdão, que aqui seria
arranjado" (48 r.). Bobadilla, cruz na mão, assegura-lhes que o perdão é
verdadeiro, «mas nada disso o ajudou, que o que eles querem é ir dois ou três à
Espanha para falar com o rei» (48 r.). Tudela explica ao governador que, em sua
opinião, “os negros não são – como dizem – completamente negados, apenas se
a desconfiança que eles têm porque lhes parece que estão sendo enganados por
seus crimes”. No final da reunião, Tudela, pagando 30 pesos, obtém de seus
interlocutores a entrega de "um negro quilombola espanhol que estava foragido
há três anos naquelas montanhas de maniel" (48 v.). Aparentemente, as
divergências entre Bobadilla e Núñez podem ser explicadas, se desconsiderarmos
possíveis motivos pessoais, por suas divergências quanto à estratégia que deve
ser seguida com os quilombolas. Aparentemente, o padre estava interessado em
chegar rapidamente a um acordo com eles, mesmo à custa de manobras e
concessões que talvez não fossem do agrado do governo, enquanto para o
tenente Núñez as palavras de ordem da autoridade política deveriam ser obedecidas em qualq
Em 7 de fevereiro de 1791, o governador, aparentemente convencido pelos
argumentos que Núñez apresentou contra as ações do padre, escreveu a
Bobadilla para exigir a justificação imediata de suas ações47. Desaprovando
fortemente as iniciativas tomadas sem sua aprovação, ele o exorta a colaborar
lealmente com o tenente Núñez (53v.). Esta carta teve, ao que parece, efeitos
concretos. Em 25 de fevereiro, em uma carta muito longa ao governador
46 AGI Santo Domingo 1102, sub. nº 32, parte 1, 47r.-49r.

dor48, Bobadilla e Núñez propõem uma nova reunião com os quilombolas para restaurar a
confiança perdida. Os negros do maniel, explicam, acreditam que toda a política negocial dos
espanhóis é "um estratagema para capturá-los e enviá-los para o lado francês" (38v.).
Os autores reconhecem e criticam de passagem o efetivo descumprimento de certas promessas

oficiais que haviam sido feitas aos quilombolas no passado, entre elas a entrega de animais
domésticos para sua criação (40r.). Em seguida, aludindo ao "pavor que os alucina" (40r.), o
padre e o soldado afirmam, com os argumentos usuais do discurso "civilizador", que "o caráter
dos negros é naturalmente inclinado a desconfiar dos brancos" (41v.), uma atitude que se
explica, em sua opinião, pela consciência de "seus próprios crimes", da "ferosidade de seu
nascimento" e de sua "educação nas montanhas" (41v.). Para não comparecer perante os
quilombolas de mãos vazias, Bobadilla e Núñez pedem ao governador tabaco, aguardente e
biscoitos. Em sua resposta de 4 de março,49 o procurador do governo, embora não inspirado
pela ideia de um “entretenimento” dionisíaco, admite que tais presentes “garantirão a simpatia
da conferência proposta e talvez dissiparão a desconfiança” (42v.).
O maniel na tempestade
Até 1789, a situação fronteiriça do maniel supunha para os espanhóis negociações

diplomáticas “normais” com os franceses. Em 1789, com a revolução na França, a parte
francesa da ilha entrou em um estado de fermentação e "anarquia" (Schoelcher 1982 [1889]:
20). Para começar, os colonos brancos de Saint-Domingue, sabendo dos debates na Assembleia
Nacional Francesa sobre o futuro das colônias, dividiram-se em dois campos: partidários do rei
e "separatistas". Os mulatos, por sua vez, começam a reivindicar seus direitos como cidadãos
livres (franceses). Entre o final de 1790 e o início de 1791, dois mulatos insurgentes se
refugiaram na parte espanhola da ilha. O governador espanhol, Joaquín García, entrega-os à
Assembleia Provincial de Cap Français, que os condena sem a menor cerimônia a morrer
"quebrados" e amarrados a uma roda (26). Em agosto de 1791 eclodiu uma grande insurreição
de escravos no norte da parte francesa. Seus líderes incluem Boukman, Jean François e
Biassou. Após a morte de Boukman e a derrota do movimento revolucionário, os dois últimos
organizam seus próprios grupos armados. Para os

49 AGI Santo Domingo 1102, sub. nº 32, parte 1, 42r.-43r.
106 Martin Lienhard
Francês estes são bandidos ('bandidos'). Em outubro-novembro de 1791, juntou-se a

eles Toussaint Louverture, um ex-escravo francês que seria, no futuro, um dos grandes
arquitetos da independência do Haiti. Em dezembro, as negociações entre os insurgentes
e as autoridades francesas fracassam: não haverá anistia para Biassou, Jean-François,
Toussaint e suas famílias. Ao declarar, pouco depois, a guerra entre a França e a
Espanha, os três concordam em se colocar a serviço dos espanhóis. Direta ou
indiretamente, o maniel da Neiva, nestes anos, será afetado pelos acontecimentos.
Na Espanha, em 15 de abril de 1791, o “Conselho em sessão plenária de duas

salas” elaborou um documento em que se recordava a história do Neiva maniel e se
enfatizava a necessidade de reduzi-la o quanto antes50. Os pontos mais interessantes
deste documento são aqueles em que se formula o objetivo final da “redução” do maniel.
Para o governo espanhol, não se trata apenas de realocar os quilombolas, mas de
separá-los, transferi-los para outras cidades, dar-lhes instrução (religiosa), "para que
insensivelmente pudessem ser reduzidos à vida civil, estabelecidos onde mais
conveniente, aplicado à agricultura e outros ramos úteis à sociedade, com atenção às
circunstâncias do país.
Por fim, “verificada sua total redução, cuide para que o palenque que ocupavam seja
nivelado para que não possa servir no futuro como um asilo tão prejudicial a ambos os
poderes”. É, numa palavra, liquidar definitivamente a orgulhosa autonomia do maniel de
Neiva. O Conselho considera que o que "impediu o desenrolar da questão" foi que "a
parte francesa estava em anarquia, que tinham decapitado um dos seus governadores
para as nossas fronteiras, deprimindo a autoridade real dos ministros, e criado um
comité nacional que todos arranjou-o à vontade e não sem violência. Se essas
observações não são notáveis por sua exatidão, a verdade é que a parte francesa de
Santo Domingo estava, naquela época, em plena anarquia. É perfeitamente
compreensível, então, que o governo espanhol queira liquidar o quanto antes uma
"cidade fronteiriça" sobre a qual não tinha nenhum controle real.
Três anos depois, em 11 de junho de 1794, Frei Fernando Portillo y Torres, arcebispo
de Santo Domingo, apresentou em carta ao rei os progressos alcançados –e as
dificuldades ainda não superadas– na «redução» do maniel51. O prelado havia sido
oficialmente encarregado de reiterar aos quilombolas ou ex-quilombolas o perdão real
irrestrito52. Seu texto é mais do que tudo a história de uma viagem à cidade de Neiva e
à Serra de Baoruco. "Eu não tenho nenhuma razão", diz ele.
50 AGI Santo Domingo 1102, nº 28, 1791.

51 AGI Santo Domingo 1102, nº 35, 24/06/1795.
52 Certificado Real de 18 de dezembro de 1793.
enfatizando seu auto-sacrifício cristão – arrepender-se de ter sofrido sóis escaldantes,

chuvas e tempestades assustadoras, falta de abrigo e descanso e angústia, o que
não é muito motivo em um europeu, vendo-se cercado e prestes a ser perseguido por
jacarés monstruosos, peste de mosquitos sangrentos» (2v.). O que viu em El Naranjo,
a nova cidade onde agora vive parte dos (ex) quilombos, o enche, diz ele, de
satisfação. Cinquenta cabanas já foram construídas, diz ele; outros estão em
construção. O prelado, no entanto, tem a "pausa" de notar que nenhuma igreja foi
construída. "Aqueles pobres contentaram-se em desmantelar o local onde a igreja
deveria ser fundada, e desde que começaram com esta obra [mas sem continuar], o
tempo já a está inutilizando" (3v.). O fervor católico dos antigos quilombolas não
parece, portanto, particularmente intenso. A pouca instrução religiosa que recebem é
a do "mulato Balbuena", o famoso "preguiçoso" Barbuena, o homem "alfabetizado"
que foi fisgado pela filha do capitão Felipe. Desobedecendo às ordens do prelado, o
padre Bobadilla e seu sacristão Josef Moscoso, oficialmente encarregados de "dar a
esses pobres as idéias de probidade, religião e civilização, e um pouco da língua
castelhana"53 (4 v.), fizeram nada para garantir sua instrução.
Portillo suspeita de "alguma influência oculta [de Bobadilla] com o capitão do Naranjo,
Felipe" (4 v.). Este último recusou-se a receber outro ministro eclesiástico que não
Bobadilla. Não é de todo improvável que Bobadilla e Felipe, após mais de dez anos
de encontros, tenham conspirado para defender certos interesses comuns. Em seu
depoimento de 17 de agosto de 1790 perante Tudela, Andrés, homem maniel, havia
admitido que «estava quatro anos fora do maniel, morando uns três na fazenda do
padre padre Dr. Don Juan Bobadilla»54. É possível conjecturar, então, que o maniel
forneceu mão de obra a Bobadilla. Felipe também protegeu o "preguiçoso" Barbuena,
que, apesar de sua vida "pecaminosa", gozava da confiança do padre Bobadilla.
Soma-se à provável cumplicidade entre Felipe, Bobadilla e Barbuena a de Salvador
Feliz, que, após prender Barbuena como parte de sua operação de "limpeza" da
costa, o entregou aos quilombolas. Parece, então, que o maniel, os aventureiros de
Petit-Trou, o padre Bobadilla e alguns vizinhos espanhóis se aliaram para defender
interesses provavelmente contrários aos do governo espanhol.
O relatório do arcebispo Portillo y Torres mostra que em 1794 o problema maniel

estava longe de ter sido resolvido. Por um lado, encontramos
53 O desejo de incutir nos ex-cimarrones «algo da língua castelhana» confirma, por

se necessário, que esses –mesmo os “criollos” que seguiam Felipe– não o falavam.
108 Martin Lienhard
essa parte dos quilombolas ainda está no maniel e não parece disposta a
abandoná-lo. Por outro lado, aqueles que já se estabeleceram em Naranjo não
demonstram muito interesse em deixar-se "civilizar". O prelado alude aos
«graves incómodos e entraves (maiores na fantansia [sic] dos negros) que hoje
os expõem a fugir para assegurar a sua liberdade e a sua vida» (5r.-5v.)55.
Quais são esses "desvantagens"? Em primeiro lugar, aparentemente, os
excessos dos "ex-proprietários de El Rincón" (5v.), a quem o eclesiástico acusa
de roubar, vender ou matar negros em El Naranjo, o novo estabelecimento dos
agora "reduzidos" quilombolas. Apesar das alegações do padre Bobadilla e do
capitão Ignacio Caro56, a Audiência, segundo o arcebispo, nunca fez "efetivar
a separação daqueles injustos possuidores" (6r.). Perante uma situação que
considera muito preocupante, Frei Fernando exige medidas "tão sérias como
rigorosas e exemplares" (7r.), acrescentando que
Os passos que deu, face à acusação que cito (e eram cinquenta e dois presos com as
provas que podia fazer numa cidade que ninguém sabe escrever) o capitão D. Ygnacio
Caro foi contra muito poucos e tão gentil que equivaleu a um salvo-conduto, pois há três
dias saíram publicamente a cavalo para perseguir Tusen [Toussaint57] e o resto de sua
companhia, que caminhavam com aqueles de Naranjo que veio confirmar, procurando
esses auxílios na nova população, e sabemos até agora que morreram dois negros, e
aguardamos notícias de desastres maiores. É preciso pesar o quanto essas notícias
influenciarão para aumentar a deserção de nossos negros na Colônia (7r.-7v.).
Deve ser lembrado que em 29 de agosto de 1793, ou seja, cerca de nove

meses antes, o comissário francês Sonthonax havia abolido a escravidão em
Saint-Domingue por decreto (Schoelcher 1982 [1889]: 78). Este é, vale lembrar,
o primeiro decreto para abolir a escravidão nas Américas. Neste contexto,
parece que o bom frade teme sobretudo a deserção geral dos escravos
espanhóis e a sua fuga para a parte francesa da ilha. Referindo-se então a um
evento espetacular que acaba de acontecer, a tomada do Porto
55
Seguimos o doc novamente. AGI 1102, sub. Nº 35.
56
Aparentemente, Caro cumpre as mesmas funções que o tenente Núñez costumava
cumprir em anos anteriores.
57
"Muito diferente do general Tusen [Toussaint Louverture]", este "negro Tusen", como
consta em carta datada de 30 de junho de 1794 que o arcebispo dirigiu ao regente Urizar,
"milit[ed] na colônia [francesa] com uma companhia de 140 homens que emigraram da colônia
e foram admitidos e soldados pelo rei. Ele perdeu 42 homens que o roubaram e o venderam
(...) e hoje ele está nesta cidade, até agora comprando comida para eles fazendo-os vender
lenha e trazer água para este bairro” (Deive 1985: 197-198).
au-Prince pelos ingleses (4 de junho de 1794)58, o arcebispo suspeitava que

os comissários franceses se refugiariam com suas tropas na Serra de Baoruco
para se juntar às do maniel59. Essa suspeita se revelaria infundada, pois os
comissários, cinco dias depois (16 de junho), se tornariam prisioneiros da
Convenção Francesa. Era verdade, porém, que a situação na parte espanhola
da ilha era muito crítica. Aos olhos do prelado, um grave problema era a
presença dos "Briganes Franceses" (6v.). Estes -disse- são “mil vezes piores
que o resto de nossos perdoados [os quilombolas que permanecem no
maniel], sem que todos juntos possam expulsá-los: sua multidão é tão grande,
e eles já estão cercados de Bouruco” (6v.). Com o objetivo de desarmar a
situação, o arcebispo propõe adiar a liquidação definitiva do maniel "para
quando a paz e a ordem forem restabelecidas na Colônia [francesa], porque
atualmente, o momento em que nossos negros a deixariam vazia, seria
quando eles ocuparia os briganes franceses» (6r.-6v.). O papel que o prelado
pretende atribuir aos quilombolas é, portanto, o de proteger a fronteira da
parte espanhola contra os «bandidos» franceses. «Depois que a terra estiver
calma», diz ele, «poderão cumprir por si mesmos o que no início e em
circunstâncias pacíficas prometeram a Vossa Majestade, perseguir, prender e
libertar tantos escravos que fugiram de seus senhores (...) que procuram
refúgio e subsistência na própria Montanha» (7r.). Numa palavra: o bom bispo
supõe que os Manieles colaborarão para garantir a permanência do sistema
escravista na ilha. Sua carta termina com uma invocação muito patética:
«Estamos na fronteira, ameaçados por uma revolta interna contra esses
ladrões homicidas [os espanhóis de Rincón]: cada um é obrigado a defender
por si mesmo, e com sua espada, sua liberdade e sua vida».
Considerações finais
Diversos em sua origem, sua duração, seu tamanho, sua localização, sua
composição étnica e sua relação com seus respectivos ambientes, os abrigos
de escravos registrados na história latino-americana e caribenha são sempre
casos muito particulares. Uma das peculiaridades da história do Neiva maniel
é o fato de sua extinção ter sido precedida por um prolongado processo de
negociação com as autoridades oficiais do território. Para os altos e baixos disso
58
Isso aconteceu em 4 de junho de 1794. A carta do arcebispo é datada de 11 de junho
do mesmo ano, o que significa que esta notícia se espalhou muito rapidamente.
59 Estes são Sonthonax, Polverel e Ailhaud.
110 Martin Lienhard
Esse processo se deve à relativa abundância de documentos que permitem

investigar a origem, funcionamento e condições de reprodução dessa sociedade
quilombola. As fontes existentes proporcionam não só a oportunidade única de
observar "de dentro" um manual em pleno funcionamento, mas também de
estudar, ao longo de vários anos, a sua conduta política e diplomática.
Em pesquisas recentes sobre quilombos, cumbes ou palenques, a suposta
autarquia das sociedades quilombolas tem sido questionada. Com todas as suas
peculiaridades, em especial a de ter passado na fronteira entre duas potências
rivais, a história do maniel oferece bons argumentos para aqueles que enfatizam
a inserção de tais redutos em toda uma rede de interesses, cumplicidades e
solidariedades. Refugio casi inexpugnable, ubicado en una zona estratégica de
la isla, dotado de recursos económicos nada despreciables y por eso mismo
bastante atractivo para los esclavos en fuga, el maniel de Neiva podía permitirse
el lujo, sin abandonar su autonomía política, de nego ciar « com todo mundo". O
maniel não era foco de luta contra o sistema escravista; Como se viu, ele
participou – contra remuneração – na captura de quilombolas soltos. Seja com
as autoridades espanholas, os representantes da Igreja, alguns moradores de
Neiva ou os aventureiros da costa marítima, as autoridades de Maniel conseguiram
falar, quase sempre, de uma posição de força. A base para isso foi, sem dúvida,
sua capacidade de defesa, mas não menos importante, a meu ver, foi a eficácia
–ou funcionalidade– de sua administração política e econômica. Ao contrário do
que os espanhóis insinuam, o maniel não era "sem cabeça". No período
examinado, uma espécie de triunvirato –o «criollo» Felipe, o «espanhol» Santiago
e o «focinho» La Fortune – constituíam o executivo político. Decisões cruciais,
no entanto, são discutidas em conselhos formados pelos "diretores". Graças à
administração racional do território disponível e ao intercâmbio com os
“vagabundos” do litoral, as autoridades parecem promover um mínimo de “bem-
estar”. A constante integração de novos refugiados do lado francês e a existência
de numerosos casais mistos –com seus filhos– invalida o clichê branco de uma
divisão interna baseada na origem “étnica” dos quilombolas. Se os próprios
quilombolas às vezes usam o argumento "étnico", é como pretexto para não
ceder às exigências espanholas. A ação diplomática dos "capitães" é muito mais
consistente do que os relatórios espanhóis sugerem.
Indignado que os quilombolas querem "capitular como no estado e dar a lei", o

tenente Núñez, encarregado da "redução" do maniel, inadvertidamente acerta o
prego na cabeça: o maniel, na verdade, não é um jogo de "bandidos", mas sim
uma entidade política autónoma que só aceita negociar com as autoridades
espanholas em igualdade de condições. A força política do maniel foi, sem dúvida, apoiada
na existência de estruturas de comando eficientes, mas também se nutriu

do conhecimento obtido pela observação atenta das contradições
existentes na sociedade espanhola local e entre os dois poderes que
disputavam a ilha. Em termos de lucidez e prática política, o maniel mostra-
se infinitamente superior ao grupo dos "preguiçosos" ou "alzados" do
litoral, um punhado heterogêneo de aventureiros incapazes de se unir
para impedir seu aniquilamento pelas autoridades espanholas. Em termos
culturais, o maniel de Neiva, uma comunidade «diaspórica», não tem as
características que se esperariam de uma «pequena África» numa ilha
das Caraíbas. O "paganismo" e a "poligamia" que o tenente Núñez lhe
atribui não passam de tópicos ultrapassados do discurso ocidental sobre
qualquer "outra" sociedade. A poligamia, se existiu nesta aldeia quilombola,
certamente não é a regra. Se os quilombolas não estão muito interessados
em assimilar a fé cristã, também não há sinal de muita demonstração de
ritualidade 'africana'. Em suma, o maniel de Neiva era uma comunidade
de ex-escravos e negros nascidos no próprio seio cujo "projeto" parece ter
consistido, sobretudo, em defender uma autonomia conquistada com
muito esforço e que oferecia a seus membros uma vida fácil. Uma
autonomia que o maniel estava disposto a renegociar constantemente em
termos de seus "detalhes", mas não em termos de seu princípio.
v
O escravo é um ser morto diante de seu mestre
autobiografia escrava
Juan Francisco Manzano (Cuba 1835)
As desventuras do jovem Manzano
Em 1789 o livro As narrativas interessantes da vida de Olaudah Equiano, ou

Gustavus Vassa, o africano, escrito por ele mesmo (Equiano 1988) apareceu
em Londres . Nesta obra autobiográfica, Olaudah Equiano, ex-escravo do Benin,
narra sua captura na África, as aventuras de sua vida como escravo entre as
Américas e a Europa e as circunstâncias de sua libertação. Evocando seus
primeiros contatos com o mundo anglo-saxão, em Barbados e depois na
Inglaterra, Equiano lembra a enorme surpresa que ele, um africano, foi causado
pela aparência, atitudes, práticas e saberes dos brancos: tudo -diz mais de uma
vez – parecia “mágico”. Assim, ao ver pela primeira vez os retratos pintados
pendurados nas casas brancas, suspeita que seja uma forma de preservar
antepassados mortos (30). Ele é fascinado por livros, porque acredita que se
alguém "falar" com eles em voz alta, eles responderão (34-
35). O verdadeiro terror, por outro lado, foi inspirado em alguns “dispositivos de
ferro” que haviam sido colocados em uma escrava, especialmente um – era
uma mordaça – que ela usava na cabeça e que a impedia de comer, beber ou
falar (29 ). Relembrando essas e outras experiências, Olaudah recria o olhar
“ingênuo” com que, a princípio, observava os brancos. Esse olhar lembra a
perspectiva "selvagem" adotada por vários escritores-filósofos europeus do
mesmo século XVIII para observar o mundo ocidental, seu próprio mundo, como
"de fora": o Barão de Lahontan em seus Diálogos curieux entre l'auteur et un
sauvage de bon sens qui a voyage (1703), Baron de Montesquieu em suas
Lettres persanes (1721) e Denis Diderot em seu "Supplément au voyage de
Bougainville" (1773). Se os procedimentos são semelhantes, seu significado
não é, no entanto: Lahontan, Montesquieu ou Diderot, ao colocar a máscara de um furão, algu
114 Martin Lienhard
um taitiano, estão recorrendo a um "truque" literário, enquanto Olaudah,

olhando a sociedade ocidental de uma perspectiva "distante", está relembrando
sua própria história, sua alteridade.
Desde meados do século XVIII , relatos autobiográficos escritos ou ditados
por escravos e ex-escravos, crioulos ou de origem africana, multiplicaram-se
no mundo anglo-saxão1 . Nos Estados Unidos, um número relativamente
grande de escravos conseguiu adquirir formação jurídica através do contato
com uma congregação protestante (cf. Genovese 1976: 255-279). No século
XIX , outros escravos ou ex-escravos – mulheres e homens – a adquiriram
após fugir para estados do Norte que já haviam abolido a escravidão.
Em seus escritos, a denúncia da escravidão ocupa lugar de destaque; Isso é
amplamente atestado por Herbert Aphteker's Documentary history of the black
people in the United States (1990 [1951]): uma vasta compilação de cartas,
textos autobiográficos, artigos de jornais e manifestos antiescravidão que
foram escritos ou ditados por negros livres . , ex-escravos e escravos.
Na América hispânica ou no Brasil, uma compilação semelhante seria buscada
em vão: poucos foram os escravos ou ex-escravos que conseguiram se
aproximar da cultura letrada, e entre aqueles que acabaram ocupando um
lugar – modesto – na história da literatura brasileira ou hispano-americanos
(como Gabriel de la Concepción Valdés, mais conhecido como “Plácido”, em
Cuba), o único que se inscreveu – à sua maneira – nos debates sobre a
escravidão foi o escravo cubano Juan Francisco Manzano. Por isso, sua
Autobiografia (Manzano 1972 [1835-1839]) é uma obra importante2 . Até onde
sabemos, é o único texto autobiográfico de qualquer tamanho que foi escrito
1
Ver, em particular, Aptheker 1990 [1951], Lester 1968, Davis e Gates 1985,
Mullane 1993 e Gates e McKay 1997. Davis e Gates (1985: 319-327) apresentam uma
longa lista de relatos de escravos dos anos 1760-1864. . O site North Ameri Can Slave
Narratives oferece "todas as narrativas de fugitivos e ex-escravos publicados em
panfletos, panfletos ou livros em inglês até 1920 e muitas das biografias de fugitivos e ex-
escravos publicados em inglês antes de 1920". Em: <http://metalab.unc.
edu/docsouth/neh/neh.html> (20/09/2006).
Baseio-me aqui na edição feita por José Luciano Franco (1972 [1937] do manuscrito
dois
original de Manzano. Optei por preservar a grafia original, pois permite compreender
melhor a relação peculiar de Manzano com a tradição letrada.
Assim, ao ler “Rusó” e “Vortel” em vez de Rousseau e Voltaire, entende-se que Manzano
só conhecia esses filósofos de ouvir dizer. Para a edição completa dos manuscritos da
Autobiografia , ver Luis 2007 (publicado quando este livro já estava nas mãos da editora,
Luis oferece atualmente a transcrição mais cuidadosa do manuscrito autógrafo de
Manzano).
O escravo é um ser morto diante de seu mestre 115
–ou ditado– por um escravo ou ex-escravo latino-americano3 . Ao longo de sua

história, Manzano, já adulto, relembra os acontecimentos cruciais de sua infância
e adolescência, a de um escravo doméstico especializado em alfaiataria, mas ao
mesmo tempo um escravo inusitado, poeta e artista. Ao relembrar esses
acontecimentos dolorosos por meio da escrita, o autor parece revivê-los em
todos os seus detalhes. Com este Bildungsroman Manzano involuntariamente
inaugura a narrativa romântica em Cuba; Como em outras histórias do gênero, o
narrador-protagonista alterna constantemente momentos passageiros de
felicidade e outros, mais duradouros, de melancolia ou depressão. A autobiografia
de Manzano está repleta de observações precisas da realidade social e cultural
cubana de seu tempo, mas seu maior interesse reside, sem dúvida, no retrato
psicológico que oferece de seu narrador-personagem, na dramatização de sua
relação com sua amante e na expressão de sentimentos, medos, sustos, sonhos
e alucinações de uma escrava adolescente.
Como personagem, Juan Francisco caracteriza-se não só pela sua “melancolia”,
mas também pelo seu talento histriónico e loquacidade: “disseram que . tal era o
fluxo de falar qe . eu tive que pr . ablar ablaba com as mesas com a pintura com
a parede» (12); sua narração oferece narrativas análogas e qualidades gestuais.
Em termos linguístico-estilísticos, o que o caracteriza é uma sintaxe, uma fonética
e um ritmo de cunho "oral".
A Autobiografia de Manzano é, em todos os sentidos, um texto "fora do
comum", inusitado em seu lugar e época. Como toda obra literária que surge
fora das tradições estabelecidas, deve ser estudada com a máxima atenção às
suas condições de produção.Como Manzano teve a ideia de empreender a
história de sua vida? Como e quando você conseguiu? A quem foi destinado?
Uma carta que Manzano enviou em 25 de junho de 1835 ao seu protetor Domingo
del Monte, fundador e animador de um círculo literário, indica que ele havia
pedido "sua história" (85-86). Aparentemente, Manzano não havia recebido o
primeiro pedido de Del Monte, mas lembrado por Del Monte em uma carta
posterior, seu protegido apressou-se a cumprir o desejo de seu protetor:
(...) no mesmo dia em que recebi o 22, comecei a cobrir o espaço que preenche a
carreira da minha vida, e quando pude, comecei a escrever, acreditando que um papel
real me bastaria, mas tendo escrito algo ainda mais do que Jumping às vezes por
quatro, e mesmo por cinco anos, ainda não cheguei a 1820, mas espero concluir em
breve referindo-me apenas aos eventos mais interessantes; Eu tenho mais de quatro oca
3
Não levamos em conta os pedidos e testamentos ditados pelos escravos, pois
embora contenham dados autobiográficos , não manifestam um discurso
autobiográfico .
116 Martin Lienhard
ções para não segui-la, quadro de tantas calamidades, não parece mais que um
volumoso protocolo de mentiras, e mais desde tão tenra idade os cruéis chicotes
me fazem conhecer minha humilde condição; Tenho vergonha de contar, e não sei
como provar os fatos, deixando a parte mais terrível no tinteiro, e gostaria de ter
outros fatos para preencher a história da minha vida sem lembrar o sério rigor com
que que minha ex-amante me tratou, obrigando-me ou colocando-me na
necessidade necessária de recorrer a uma fuga arriscada para aliviar meu corpo
triste das contínuas mortificações que eu não podia mais sofrer, assim eles se
preparavam para ver uma criatura fraca rolar os mais graves sofrimentos entregues
a vários feitores sem o menor ponderado alvo de infortúnios (Manzano 1972: 85).
As frases acima constituem um resumo perfeito da ideia geral que

sustenta a "história da minha vida" de Manzano como a conhecemos; o
período biográfico aludido –até 1820– também coincide com o narrado na
história existente. Em 25 de junho de 1835, então, ele já havia começado a
escrever – ou pelo menos a conceber ou esboçar – o texto que conhecemos
como sua Autobiografia. Meses depois, em 29 de setembro de 1835,
Manzano escreve a Del Monte dizendo que
Preparei-me para uma parte da história da minha vida, reservando os

acontecimentos mais interessantes dela para se um dia eu estiver sentado num
canto do meu país, calmo, seguro da minha sorte e sustento, escrever um romance
propriamente cubano: é bom por enquanto não dar a este assunto toda a extensão
maravilhosa das várias lanses e exenas, porque seria necessário um volume
(Manzano 1972: 87).
Notemos que Manzano distingue, agora, dois projetos "literários". Uma

mais urgente (“parte da história da minha vida”) e outra a médio prazo – para
não dizer utópica: a de escrever, aparentemente a partir de sua própria
história, “um romance propriamente cubano”. Quem precisava urgentemente
de um texto como a autobiografia que Manzano parecia capaz de escrever –
ou já havia escrito– era Richard R. Madden, comissário inglês instalado em
Havana desde 1837 para zelar, em nome do tribunal arbitral misto, pelo
cumprimento de os acordos hispano-britânicos sobre a repressão do tráfico
de escravos. Madden era amigo de Domingo del Monte e estava muito
comprometido com a abolição do tráfico e da escravidão em escala
internacional. Em 1840, Madden acabou publicando em Londres – em inglês
e sob o título History of the early life of the black poet (Manzano 1840) – uma
versão resumida da autobiografia de Manzano, à qual somente em 1937, quase um sécul
seguir-se-ia uma edição cubana em espanhol4 . Quanto à ideia de escrever um “romance

propriamente cubano”, era um sonho que Manzano compartilhava com outros intelectuais
que se reuniam em torno de Del Monte, em particular com Anselmo Suárez e Romero e
Cirilo Villaverde5 .
O público que Manzano tinha em mente ao escrever sua Autobiografia era, sem
dúvida, o círculo que se reunia na casa de Del Monte e em particular, como mostra a
carta de 25 de junho de 1835, o próprio Domingo del Monte6 .
Considerado às vezes – um tanto apressadamente – como abolicionista, Del Monte vivia,
por um lado, do trabalho dos cem escravos do engenho de açúcar que sua família tinha
em Cárdenas, na província de Matanzas, e por outro a renda que recebia, seu sogro, o
grande sacrocrata Domingo Aldama (Bueno 1986: 21-22). Seu protegido conhecia
perfeitamente os códigos que governavam a sociedade escravista; sabia “tomar o seu
lugar” e não ignorava “a quem falava” (cfr. DaMatta 1997: 187-206):
Lembre-se smd. quando lê que sou um escravo e que o escravo é um ser morto
diante de seu senhor, e não perde o que ganhei em sua apreensão: considere-me um
mártir e descobrirá que os infinitos flagelos que mutilaram minha carne não ainda formado,
jamais envergonhará meu seu mais afetuoso servidor que, confiando na prudência que o
caracteriza, ousa sussurrar uma palavra sobre este assunto, e ainda mais quando vive
aquele que me deu tanto tempo a genir (Manzano 1972: 85 -86).
Como sugerem suas relações com Del Monte e outros membros de seu grupo, Juan
Francisco Manzano, antes e depois de sua alforria (1836), transitava com certa facilidade
no ambiente dos senhores de escravos. Para
tempo ele era conhecido como o poeta escravo por excelência. Sua mãe, María del Pilar
Manzano, havia sido – como ele mesmo explica em sua Autobiografia (3) – «uma das
donzelas de distinção ou estima ou razão
4
Note-se que Victor Schoelcher, abolicionista francês conhecido por sua biografia de
Toussaint-Louverture (ver capítulo 4 deste livro), também publicou, no mesmo ano, a
tradução de alguns fragmentos da Autobiografia de Manzano (Israel M. Moliner em seu
posfácio a a edição de 1972 da "Autobiografia" de Manzano.
5
Autores, respectivamente, de Francisco; Romance cubano (as cenas acontecem
antes de 1838) (Suárez e Romero 1880) e Cecilia Valdés ou La Loma del Ángel, romance
de costumes cubanos (Villaverde 1882). Para o grupo Del Monte e a literatura abolicionista
em Cuba, ver, entre outros, as obras de Salvador Bueno (1986) e William Luis (1990).
6
Segundo Susan Willis (1985), a falta de um público leitor (“falta de público tangível”)
explica a falta de lógica em sua história. Na verdade, Manzano tinha uma audiência.
Quanto à lógica peculiar de sua história, deve ser relacionada mais ao papel que a memória
desempenha nela.
118 Martin Lienhard
como quiser . ser chamado” de Dona Beatriz de Justiz, marquesa de Santa Ana e
proprietária da fazenda El Molino (Matanzas). Também escravo, seu pai, Juan Manzano,
«era um pouco altivo e nunca permitia não só grupos em sua casa, mas nem mesmo
qe . seus filhos brincavam
e seus com
filhos pr . oos
quepretinhos da cadeirinha;
. _ não éramos minha mãe
muito amados» morava
(44). com
Os pais deele
Juan Francisco fizeram de tudo, então, para assimilar o estilo de vida de seus senhores
e não se confundirem com os negros da roça. Segundo Manzano, o pequeno Juan
Francisco chamava Dona Beatriz –sua amante– «mama mia» (5); ele era "o filho de sua
velhice" (4). Caminhava –diz o narrador– «entre a tropa dos netos da minha mulher a
tocar e algo mais óbvio que o quê . meresia»
(5). Ao morrer em El Molino (Matanzas), Dona Beatriz o deixa com seus padrinhos em
Havana. O jovem escravo vai e vem à vontade, "tudo isso sem saber se tinha senhor
ou não" (7). Até os 12 anos, aproximadamente, o fato de ser escravo –se ficarmos na
Autobiografia– não parece ter um grande impacto na vida de Juan Francisco.
O escravo e a marquesa
«A verdadeira história da minha vida» (9) começa em 1809, quando Juan Francisco,
aos 12 anos, conhece a sua nova amante, a marquesa de Prado Ameno (7-8). É claro
que a veracidade dessa "história verdadeira" não é verificável; É pouco provável que
Manzano, ao escrevê-lo, tenha aceitado um «pacto autobiográfico» (Lejeune 1975).
Tampouco poderia propor, como escravo, escrever um manifesto antiescravista
disfarçado de autobiografia. A hipótese que desejo apresentar aqui é que Manzano
decidiu denunciar o sistema escravista por meio de uma história que mostraria sua
“perversidade” fundamental, seu impacto desastroso no desenvolvimento das relações
humanas. Essa história é a da Marquesa de Prado Ameno e seu jovem escravo Juan
Francisco. Uma história que poderia ter sido a de uma "afinidade eletiva", pois isso é
sugerido pela simpatia que inicialmente surge entre a "bela" senhora e o jovem artista,
mas que acaba, sendo pervertida pela relação amante-escrava, num drama não isento
de aspectos sadomasoquistas.
Escravo a serviço da Marquesa de Prado Ameno, o jovem Juan Francisco parece

gozar de importantes prerrogativas. Entre outras coisas, teve-se o cuidado – diz – para
que «não me chocasse com os outros negros da mesma mesa» (8). Durante muito
tempo, Juan Francisco desfrutou de uma vida de "teatros, passeios, tertúlias, bailes até
o dia e outras romarias [que] me fazem sentir feliz e não senti nada por ter saído da
casa da minha madrinha onde só
Rezava, costurava com o meu padrinho e aos domingos brincava com uns monifaticos
mas sempre só falava com eles» (8). Mas cada vez mais, a marquesa, por qualquer
"pequena travessura típica de menino", tem-no trancado no carvoeiro: um doloroso
castigo para uma criança ou adolescente que "tinha a cabeça cheia de histórias de
coisas ruins de outros tempos , das almas apareceu neste da vida após a morte e dos
encantamentos dos mortos, qe . quando saía uma manada de ratos fazendo barulho
parecia-me ver aquele porão cheio de fantasmas» (9)7 .
É por causa de tais castigos que Juan Francisco se torna gradualmente um jovem
“melancólico” ou – como diríamos hoje – depressivo: «Dos três aos quatorze anos, a
alegria e a vivacidade do meu gênio o fizeram falar lábios, o chamado pico dourado
transformou-se numa certa melancolia que se tornou característica ao longo do
tempo” (10). Ao longo dos anos passados ao serviço da Marquesa de Prado Ameno,
o que ensombra a vida de Juan Francisco não é, pois, o trabalho árduo ou a falta de
liberdade, mas as constantes mudanças que caracterizam a sua situação de
“subordinado”. Enquanto sua amante –ou seus senhores– o tratam bem, Juan
Francisco é um “escravo feliz”. Assim, falando do período que passou em Havana
com dom Nicolás de Cárdenas y Manzano e sua jovem esposa Teresa, o narrador
chega a dizer que "com esta amante minha felicidade aumentava a cada dia" (32). A
“melancolia” –depressão– apodera-se dele quando lhe é imposto um castigo
inesperado, injusto ou desproporcional, o que é frequente no regime escravista8 .
As relações entre Juan Francisco e a Marquesa de Prado Ameno são obviamente

marcadas pela diferença de suas respectivas posições no sistema escravista; o que
os "complica" é sua dimensão afetiva. A marquesa, diz Juan Francisco, "ele a amava
como uma mãe" (41). Como “guarda-costas”, ele a protege com uma atenção,
delicadeza ou zelo digno de um amante: “pr . a noite foi encenada na casa da Sra.
Gomes la manigua qe . então foi montar e eu tive que no momento qe . Eu me sentava
e ficava de pé no encosto da cadeira com os cotovelos abertos, atrapalhando, então .
os de pé não faziam as orelhas cavar ou rosar com os braços” (40). Por sua vez, a
marquesa –se acreditamos em Manzano– procurou conquistar o afeto de sua jovem
escrava: «ela me mandou para
7
Algumas frases sugerem que essa "leve maldade típica de um menino" foi percebida,
pelos senhores, como uma forma de rebeldia. Quando Juan Francisco ainda era menino,
alguém lhe disse: “Tenho que te matar antes . atingir a idade» (Manzano 1972: 22). Por
volta das mesmas datas, um homem que o patrocinava disse à sua amante: «Olha v. o que .
este vai ser pior do que . Rusó e Vortel [sic]» (ibid.: 22-23). Juan Francisco afirma que não
entendeu, naquele momento ou depois, o motivo de tais ameaças ou profecias.
8
Veja, a esse respeito, a história do jovem escravo Pomuceno Congo no capítulo 6
deste livro.
120 Martin Lienhard
eu fosse passear
a tarde. abia
sabiacorda
dissotambém»
Eu gostava
(40).
de Apescar
marquesa
e ele gosta
me mandava
de agradar
pescar
sua se
escrava favorita, mas o faz dando ordens, isto é, afirmando sua posição de
senhora e senhora. Nos momentos de maior "felicidade" de sua escrava, aliás, ela
- sádica - não hesita em impor, pelos motivos mais fúteis, os mais terríveis
castigos. O melhor exemplo disso é, sem dúvida, o famoso episódio do gerânio
esmagado:
(...) uma tarde saímos muito tempo para o jardim eu ajudei minha esposa a colher flores ou
transplantar algumas plantas como uma espécie [uma espécie?] de diversão (...) quando nos
aposentamos sem saber materialmente o que estávamos fazendo . então peguei um olhinho, só um
olhinho de gerânio donato essa cuba malva extremamente perfumada na minha mão mas eu nem
sabia o que . Eu estava distraído com meus versos para memorizar, segui minha esposa (...) e eu
estava tão inconsciente do meu qe . Eu estava agarrando o oja do que qe quebrou . maior fragrância (24).
Ao confirmar o “crime” cometido pelo seu escravo poeta, a marquesa, fora de

si, encerra Juan Francisco numa antiga enfermaria onde, “mal me via sozinho
naquele lugar quando todos os mortos me pareciam . eles se levantaram e qe .
eles vagaram pr . todo o comprimento da sala» (25). No dia seguinte, puseram-no
no tronco: «as minhas mãos estão atadas como as de Jesus Cristo, sou carregado
e ponho os pés nas duas aberturas que . também meus pés estão amarrados. Oh,
Deus! Vamos correr um belo pr o resto desta exena» (25-26). O que chama a
atenção neste caso é a absoluta desproporção entre a trivialidade do
"crime" (esmagamento de uma pétala de flor) e a dureza do castigo, que o narrador
equipara à crucificação de Jesus Cristo. Comentando esse episódio, Susan Willis
(1985: 210-211) argumentou que o que despertou a ira da marquesa foi o fato de
sua escrava ter ousado cometer um crime contra a propriedade privada, base do
sistema capitalista. A meu ver, a caracterização da personagem da Marquesa não autoriza esta
Por outro lado, pode-se argumentar que Manzano, por meio dessa anedota pouco
provável, mostra a absoluta arbitrariedade que caracteriza o exercício do poder no
regime escravista.
Em outra ocasião, a marquesa pune sua escrava pelo suposto roubo de um
capão. Este episódio, mais plausível que o anterior, denuncia um flagrante ato de
injustiça: Juan Francisco, como será revelado mais adiante, não cometeu o crime
em questão. Sem descobrir o caso, a marquesa o obriga a correr, de mãos atadas,
na frente do cavalo de um capataz:
(…) Eu tropecei e caí, não me vi jogado no chão quando dois cães ou duas feras . Eles os
seguiram, um deles me jogou no poço, colocando quase todo meu maxilar esquerdo em sua boca,
ele perfurou minha presa até encontrar meu molar.
Outro perfurou minha coxa e panturrilha esquerda, todos com a maior urgência e presteza,
cujas cicatrizes são perpétuas apesar dos 24 anos de idade. passaram por cima deles (27).
Como se isso não bastasse, a marquesa ainda o submete a uma sessão de tortura:
«cinco pretos me cercam com a voz da sepultura me encontraram no chão sem a menor
caridade como quem joga um fardo. nada sente um em cada mão e pé e outro sentado
nas minhas costas» (28). Para se livrar do tormento, Juan Francisco tenta explicar o
roubo, mas acaba se envolvendo em uma inextricável teia de mentiras. O leitor entende
que a relação entre senhores e escravos não permite que um escravo diga a "verdade".
Afinal, descobre-se que quem comeu o capão foi o mordomo. A inocência de Juan
Francisco é, mais uma vez, patente.
Ao longo da "verdadeira história" que é narrada na Autobiografia , a quesa do mar

dá a impressão de estar constantemente à procura de novos pretextos para punir o
jovem. Desmotivadas e imprevisíveis, essas punições sempre traem o “sadismo” da
dama. Às vezes, Manzano parece insinuar que a marquesa age dessa forma para se
defender da atração que sente por sua jovem e talentosa escrava:
(...) minha dona que . Ele não me perdeu de vista mesmo quando estava dormindo . o
que . Ela até sonhou comigo ou penetrou em alguma coisa.Eles me fizeram repetir uma
história numa noite de inverno cercada por muitas crianças e empregadas, e ela se manteve
escondida em outro quarto atrás de algumas persianas romanas; no dia seguinte [sic] por
tirar esse canudo de mim lá, como dizem, logo colocaram uma grande mordaça em mim (13).
A marquesa “até sonhou”, então, com Juan Francisco… em casa q . ninguém falava
comigo porque ninguém sabia explicar o gênero ['divino' ou 'amoroso'] dos meus
versos» (12). Mas por que a marquesa, se queria manter sua escrava incomunicável,
não interrompeu sua história em vez de assistir secretamente à sua apresentação? A
resposta a esta pergunta pode ser encontrada em outro episódio. Referindo-se aos
“espetáculos de marionetes de sombras” que Juan Francisco dava na casa de Dom
Estorino, o narrador conta que “algumas meninas da cidade assistiram até as 10 ou mais
da noite hoje são grandes homens e não me conhecem” ( 2. 3). Se esses "grandes
senhores" já não conhecem Juan Francisco, é sem dúvida porque não podem mais, de
sua condição de "senhores", mostrar-se sensíveis à graça histriônica de um escravo.
122 Martin Lienhard
A última rodada do confronto entre Juan Francisco e a marquesa revela mais

uma vez a complexidade das relações que se estabeleceram entre a senhora e
sua escrava. Um dia, "na sala de jantar ou pendurado na porta da rua" (42-
43), a marquesa fica furiosa ao saber que Juan Francisco tomou banho sem sua
permissão. Para puni-lo, ordena que lhe quebrem o nariz, que lhe tirem os
sapatos e que o "pelen" (deixá-lo nu); então o manda buscar água ao córrego:
(...) quando enchi o meu barril senti necessidade não só de beber metade
mas também de pedir a alguém . Aconteceu para me ajudar a jogá-lo no ombro,
quando subi o monte que . Fui para casa com o peso do barril e não exercitavam
as minhas forças faltava um pé caí no chão com uma joelhada o barril caiu um
pouco mais adiante e o rolamento me atingiu no peito e nós dois acabamos no
fluxo, tornando o barril inútil (43).
Digno de um filme de Buster Keaton, esta cena se passa – eis o ponto –

diante dos olhos de «uma mulata da minha idade, primeiro qe . Uma coisa me
inspirou . Eu não sabia» (43). Uma moça a quem o sempre loquaz Juan
Francisco, segundo sua própria confissão, havia dito – sem dúvida para poder
cortejá-la melhor – que ela estava livre. O texto sugere que a marquesa, ao
ordenar esse castigo, pretende humilhar sua escrava diante dos belos olhos de
seu amante. Diante dessa "mortificação" e da ameaça de novas punições, Juan
Francisco finalmente inicia um processo de conscientização que culminará em sua decisão de
De escravo a «cimarrón»
Conforme Manzano apresenta os acontecimentos, Juan Francisco, até

aquele momento, havia suportado quase sem questionar os castigos injustificados
que lhe foram infligidos pelo Marquês. Enquanto sua mãe ainda estava viva, ela
não fez nenhum esforço para encontrar alternativas para sua situação
desesperadora. Para curar sua melancolia, sua terapia habitual havia sido, como
o texto indica, a poesia: «(...) cujas elevações formavam uma espécie de
pedestal ao qe . Eu pesquei alguns versos de memória e todos eles estavam
sempre tristes»
(12). Outra terapia consistia em um extraordinário desperdício de energia física
e imersão nos prazeres "ignorantes" oferecidos pela natureza selvagem: "em
dois anos ninguém fará o que . Em quatro meses tomava banho quatro vezes
ao dia e mesmo à noite corria a cavalo pescava anotava todas as montanhas
percorria todos os morros comia quantas frutas havia nos bosques enfim aproveitei
todas as fofocas ignorantes da juventude neste pequenino tempo tornei-me

grosso, brilhante e vivo» (13). Por mais solitários que sejam, esses "momentos
de liberdade" lembram aqueles que souberam criar a si mesmos, fora do
controle de seus senhores, escravos engajados na lavoura (ver capítulo 3 deste
livro). Apenas uma vez o relato de Manzano mostra Juan Francisco respondendo
à violência escrava com um ato de rebelião aberta. Um dia os capangas de sua
amante, depois de castigá-lo, agrediram violentamente sua mãe –e em sua
presença–: “Sem vergonha, quatro pretos a agarraram e a jogaram no chão
pa . chicoteá-la." Perante a sua brutalidade, o jovem, sem pensar nem calcular
a sua força, salta sobre eles: «quando ouviu explodir o primeiro golpe, passou
de leão a tigre ou a fera mais valente, estava no beira de perder a vida nas
mãos do sitado Wild” (16). Rebelião sem dúvida temporária, mas insinua que
mesmo para um escravo com tendências possivelmente masoquistas, tudo tem
– como dizem os rebeldes de Camus – seus limites.
Quando a mãe de Juan Francisco morre, a relação entre o escravo e a
quesa entra em sua última fase, caracterizada por um ódio aparentemente mútuo.
Ao confiscar algumas notas promissórias que sua mãe havia acumulado para
pagar a liberdade do filho, a marquesa lhe diz: “Assim que você me falar de
erensia, vou colocá-lo onde você não vê o sol nem a lua; vá limpar o mogno»
(38). Mudo de surpresa, o escravo compreende que a marquesa nunca lhe
devolverá a liberdade. "A partir do momento que . Perdi a altiva ilusão da minha
esperança” –diz– “Já não era um escravo fiel, passei de um manso cordeiro à
criatura mais desprezível [sic] e não queria ver ninguém . Se você falar comigo
sobre este assunto, eu gostaria de ter asas para você . desaparecer
transplantando-me em Havana» (38-39). O que precipitará sua fuga para
Havana será –além da “mortificação” que sofreu ao ser castigado na presença
de sua namorada– a ameaça de ser devolvido à fazenda. Para Juan Francisco,
a engenhosidade é um mero inferno. O pior, porém, é que seu retorno forçado
ao campo o lembraria – e revelaria aos demais – sua condição de cativo: “Já
estava atravessando a cidade de Madruga como um bandido careca vestido de
lona » (35). Para Juan Francisco, um "belo mulato" (43) imbuído do "amor
próprio de qe . está mais próximo da graça de seu senhor" (34), a perspectiva
de ser reduzido à condição de escravo preto ou comum é insuportável para ele:
"Eu morava no Moinho sem pais nele ou mesmo parentes e numa palavra
mulato e entre os negros» (44). Por isso mesmo, a frase sarcástica lançada
contra ele por um servo livre – «homem que . você não tem pa berguenza .
estar fazendo tantos trabalhos qualquer negro com focinheira é mais bem
tratado do que isso . você” (43) – machuca-o profundamente. Num jovem «um
pouco em vão com os favores prodigalizados às minhas capacidades e também um pouco lo
124 Martin Lienhard
tinha levado na cidade servindo pessoas que . sempre me recompensaram» (35),

o facto de ser comparado a um «preto de focinheira» só pode ter o efeito de
uma chicotada. Finalmente superando sua indecisão, Juan Francisco sela um
cavalo e sai. Nesse momento ele nota a presença –e uma espécie de
solidariedade– dos outros escravos: «Todos [os escravos] me observavam, mas
nenhum se opunha a mim» (45). Com este episódio termina a Autobiografia de Manzano .
Não se sabe se a segunda parte da história de Juan Francisco, anunciada nas
últimas linhas da primeira, se concretizou.
Para terminar
Anselmo Suárez y Romero, um membro conspícuo da reunião de Del Monte,

escreveu-lhe que seu coração "se partiu ao copiar a história de Manzano"9
. Já sabemos que os abolicionistas Richard Madden e Victor
Schoelcher o espalharam, respectivamente, na Inglaterra e na França. Mas até
que ponto a Autobiografia de Manzano pode ser lida como um texto
antiescravista? A "paixão" de Juan Francisco, afinal um escravo privilegiado,
pouco tinha a ver, à primeira vista, com os problemas que os escravos comuns
enfrentavam em Cuba e em outros lugares. Apenas uma vez em todo o texto,
ao evocar um de seus períodos de trabalho forçado em El Molino, Juan
Francisco se percebe "como um entre muitos" (29): como mais um escravo. No
resto do texto, Juan Francisco não vê os (outros) escravos a não ser com o
canto do olho, como por exemplo quando é acusado – claro que falsamente –
de cumplicidade com alguns servos que “despossuíram (... ) num almasen a
brincar na montanha» (36). Ocupado demais em evocar sua “paixão”, Juan
Francisco – como se dissesse “e o que eu tenho a ver com eles?” – não mostra
a menor solidariedade com os outros escravos.
O universo ao qual ele quer pertencer – mesmo como escravo – é o dos
senhores e da casa-grande.
Herbert Aptheker, na introdução de seu Documentário história do povo negro
nos Estados Unidos, enfatizou a novidade de seu trabalho ao afirmar que "aqui
o negro fala por si mesmo" (Aptheker 1990 [1951]: s/p). O que ele quis dizer foi
que nos textos por ele coletados, os negros falam sem intermediários e como
classe. A Autobiografia de Manzano não autoriza, é claro, uma conclusão
análoga. Em seu relato abertamente subjetivo, Juan Francisco fala apenas em
seu próprio nome. Não evoca os problemas da vida cativa, mas
9 Israel M. Moliner em seu epílogo à edição de 1972 da Autobiografia.

na medida em que o afetaram em sua vida pessoal. Essa mesma coisa, por
mais paradoxal que pareça, é o que dá uma força extraordinária à sua narração.
O pouco ou o muito que a Autobiografia mostra é que no regime escravista,
mesmo o mais privilegiado dos escravos, independentemente da "bondade"
ou "maldade" individual de seus senhores, experimenta todo o horror
de um sistema baseado na apropriação do homem pelo homem. Embora
apenas implícita, pronunciada pelo texto e não pelo narrador "ingênuo", a
condenação do sistema escravocrata é inapelável. Também inapelável é a
condenação da ideologia que a sustenta, nunca nomeada, mas onipresente
como a gangrena que corrompe o tecido social e perverte até as relações mais íntimas.
VIU
A carta e o chifre mágico
Raízes ideológico-culturais da insurgência negra na
as plantações do caribe e do brasil (c. 1790-1840)
Movimentos de insubordinação ou insurgência pontuam toda a história da escravidão

"africana" na América; em algumas ocasiões, eles até antecedem a chegada dos
cativos nos portos negreiros americanos1 . Na última década do século
xviii, a insurreição dos negros de São Domingos acrescenta uma nova dimensão a
esse cenário: o possível fim do sistema escravista nas Américas.
Nascido no calor do caos social e militar causado pelo processo revolucionário francês
na parte francesa da ilha caribenha, o movimento insurrecional dos escravos haitianos
tomou forma organizada em agosto de 1791. Dois anos depois, em agosto de 1793,
Sonthonax, comissário francês da ilha, proclamou a liberdade dos escravos. A abolição
da escravatura em todos os domi
As crianças francesas, decretadas no dia 15 pluviôse do ano II (3 de fevereiro de
1794), "não fizeram senão sancionar e generalizar uma obra já iniciada em Saint-Domingue"
(Schoelcher 1982: 78-79). Traumatizados pelos acontecimentos de Santo Domingo,
os donos de escravos e governantes da América escravista começaram a temer a
eclosão de movimentos insurrecionais semelhantes em seus respectivos domínios. Em
1795, para justificar a sangrenta repressão de um levante de negros e mulatos em
Coro (Venezuela), o tenente Justicia Mayor destacou o papel que a «Lei dos
Franceses» tinha – em sua opinião – desempenhado na eclosão desse levante
(Troconis 1987: 311). Em Cuba, após o susto causado pelo "ataque" ou "motim" dos
escravos na cidade de Trinidad
1
Em 1798, um navegador português, José Antonio Pereira, tentou cobrar de uma
companhia de seguros em Cádiz "as perdas e danos que o referido navio [Nuestra
Señora de la Concepción y Jesús de los navigadores] sofreu no referido porto de
Cabinda causados por motivo pela revolta de duzentos e setenta e oito escravos que
ele tinha a bordo” [grifo nosso]. AHN, Conselhos, 20257, exp. 2, 1806.
128 Martin Lienhard
Na noite de 25 para 26 de julho de 1798, precedido por outro em Porto Príncipe, o

governador da ilha, o conde de Santa Clara, condenou "ao enforcamento os dois
chefes do motim (...) e os restantes três para a prisão." ». Para explicar a gravidade
de suas medidas, ele argumentou que
Esta punição executiva conterá em breve, sem dúvida, os demais negros da

província que podem ter pensado a mesma coisa, encorajados pela notícia de que
não desconhecem o que aconteceu na parte francesa da Ilha de Santo Domingo
em que eles tiveram muita preponderância sobre os brancos, e muito mais desde
que os ingleses evacuaram os postos que tinham naquela ilha. Nesta praça tenho
notado que os negros não têm todo o respeito e consideração que devem aos
brancos como antes, tendo me creditado o incidente ocorrido na noite do dia 7 da
corrente na casa de um título de esta Cidade em que amotinaram capitães por um
crioulo negro, insultando as tropas que foram acalmá-los, que mandei constituir
causa para a investigação e punição dos prisioneiros [nosso sublinhado]2 .
Como muitos de seus iguais, o Conde de Santa Clara se convencera de que,

desde os acontecimentos de São Domingos, os escravos não eram mais os mesmos.
Nos Estados Unidos, após a conspiração negra de Charleston (1822), Edwin Clifford
Holland seria ainda mais explícito:
Nunca esqueçamos que nossos negros são os jacobinos do país, que são os
anarquistas e o inimigo doméstico: o inimigo comum da sociedade civilizada e os
bárbaros que se tornariam, se pudessem, os destruidores de nossa raça (citado
por Genovese 1979: 96).
Para Eugene Genovese, grande estudioso da história dos escravos nos Estados
Unidos e no Caribe inglês, "a revolução em Santo Domingo impulsionou, por todo
o Novo Mundo, uma revolução da consciência negra" (1979: 96). Esse movimento,
especifica ele, manifestou "mudanças profundas no caráter étnico das rebeliões
escravas". Em sua opinião, esta última passou de uma ideologia restauracionista,
exemplificada na criação de abrigos autônomos, para uma ideologia democrático-
burguesa (Genovese 1979: 97-98). Referindo-se ao Caribe britânico, Genovese
explicou que foi "a emergência de uma preponderância crioula" que determinou
essa ruptura ideológica (1979: 100). Até que ponto essas teses de Genovese se
aplicam, também, à insurgência dos escravos nas plantações do Caribe hispânico
e do Brasil? Em seu relatório sobre o Motim de Trinidad (1798), o Conde de Santa
Clara
AGI, Estadual, 1, nº 80, 1, 1v. e 2r.

dois
A carta e o chifre mágico 129
destaca a atuação de um negro crioulo que “liderou” os amotinados; sua

carta revela, no entanto, que pelo menos três dos cinco negros considerados
líderes do motim eram de "casta" africana (mina, gangá e arará ).
De fato, tanto no Caribe insular hispânico quanto no Brasil, a suposta
preponderância dos crioulos na insurgência dos escravos negros é, como
veremos a seguir, bastante duvidosa. Deve-se lembrar que em ambas as
áreas, diferentemente do que aconteceu nas áreas escravistas anglo-saxãs,
uma porcentagem muito alta de todos os escravos negros era composta,
ainda em meados do século XIX , por escravos recém-importados da África.
Além disso, o acesso dos escravos hispano-americanos e brasileiros ao
pensamento esclarecido (em geral) ou ao "jacobinismo" (em particular)
sempre foi mais limitado do que o de seus primos haitianos e anglo-saxões.
Na América Latina e no Caribe hispânico, com efeito, muito poucos escravos
conseguiram adquirir formação jurídica, condição sine qua non para se
familiarizar mais do que superficialmente com os discursos antiescravistas.
Na revolução de Saint Domingue, por outro lado, vários dos líderes
insurgentes eram advogados. Nos Estados Unidos, ao longo da primeira
metade do século XIX , multiplicaram-se os tribunos políticos e órgãos de
imprensa dos quais porta-vozes da população negra – libertos ou escravos
– exigiam publicamente a abolição da escravatura. Muitos deles devem sua
formação ao "compromisso" dos pregadores protestantes, defensores da
"igualdade" e muitas vezes claramente contrários ao sistema escravista. Na
América Latina, a Igreja Católica, instrumento central do regime colonial/
escravista, não.costumava se envolver formados
Grupos abolicionistas, nas lutas dos escravos3
por brancos "liberais",
defendiam, independentemente da opinião dos escravos, uma abolição
gradual compatível com os interesses da economia das plantações. Em
Cuba e no Brasil, para evitar o risco de uma abolição precipitada, o lobby
dos fazendeiros fez tudo o que estava ao seu alcance para retardar o
advento da República4 . Entre os anos de 1790 e 1840, na América Latina,
3
O que a Igreja Católica pregava aos escravos era a resignação. A este propósito,
recordemos as palavras edificantes que António Vieira dirigiu, em 1633, aos escravos de um
engenho da Bahia (Brasil). Engenho, disse o famoso pregador barroco, «e uma semelhança de
inferno. Mas se em meio a todo esse barulho, as vozes que ouvem em primeiro lugar como o
rosário, rezando e meditando sobre os mistérios dolorosos, todo esse inferno se tornará paraíso,
ou barulho em harmonia celestial, e homens, posto que pretos, em anjos» (Scallop 1951 -1954: 41).
4
A abolição da escravatura fazia parte, pelo menos teoricamente, da ideologia republicana.
Ver, por exemplo, o "Decreto sobre a liberdade dos escravos" promulgado, com base nas
proclamações de Simón Bolívar de 1816 e 1817, pelo Congresso de Angostura (Grases 1988:
237-240).
130 Martin Lienhard
Os escravos latino-americanos ainda estavam praticamente excluídos dos

debates sobre o futuro das sociedades em que viviam. Embora a penetração
de ideias e práticas esclarecidas ou "jacobinas" nos quartéis do Caribe e do
Brasil não deva ser subestimada, a ideologia democrático-burguesa não parece
ter desempenhado um papel preponderante na rebelião dos escravos latino-
americanos naquela época. .
Quais eram, então, suas bases ou suas raízes ideológico-culturais?
Segundo o testemunho de um crioulo anglófono de Saint-Domingue que lutou
contra os negros insurgentes em 1791, encontraram, no cadáver de um escravo
executado, “panfletos impressos na França [reivindicando] os direitos do
homem; um grande pacote de isqueiro e fosfato de cal foi encontrado no bolso
do paletó. Levava no peito um pequeno saco cheio de pêlos, ervas, pedaços de
osso, que chamam de fetiche»5 . A ideologia da Revolução Francesa, a tecnologia
militar ocidental (armas de fogo) e o "fetichismo" africano: esses são os
ingredientes ideológico-culturais que encontraremos, em doses variadas, em
muitos dos movimentos rebeldes negros que ocorrem entre 1790 e 1840, nas
plantações do Caribe hispânico e do Brasil. No entanto, resta esclarecer o mais
importante: qual foi o peso respectivo desses «saberes» na insurgência dos
escravos hispânicos e brasileiros e quais foram as modalidades de sua
articulação?
Na América espanhola e portuguesa, o poder colonial/escravista procurou
impor, desde o século XVI , seus próprios valores e diretrizes ideológico-culturais.
Nesse processo, os sistemas culturais dos índios não desapareceram, nem
aqueles que os africanos deportados – e seus descendentes – conseguiram
recriar na América, mas foram relegados à clandestinidade. A relação entre o
sistema ideológico-cultural imposto pelos colonizadores e os sistemas que
governavam a vida comunitária do colonizado/escravizado se organizava,
basicamente, segundo um princípio que batizamos, alhures, de diglossia
cultural6 . O conceito de diglossia foi criado pela sociolinguística para
descrever as regras que costumam orientar a política linguística em sociedades
onde coexistem no mesmo território uma língua escrita tradicional e uma língua
meramente oral. A primeira, descrita como «alta variedade», é a que prevalece
no espaço «oficial», enquanto a segunda, «baixa», é utilizada no
5
Minha odisseia: experiências de um jovem refugiado de duas revoluções, por um crioulo
de São Domingos, Bâton Rouge: Louisiana State University Press, 1959: 32-34. Citado por Fick
(2000: 973).
6
Propus este conceito desde a primeira edição (1990) de A voz e a sua pegada (Lienhard
2003: cap. IV, secção 3), desenvolvendo-o posteriormente em «De mestizajes, heterogeneidades,
hibridismos y otros chimeras» (Lienhard 1996).
comunicação informal e, muito amplamente, em espaços "subalternos".

Uma forma particularmente "dura" de diglossia é aquela que rege as
políticas linguísticas coloniais: a língua do colonizador é aquela que ocupa
despoticamente a posição da "alta variedade", enquanto as línguas do colonizado/
escravizados, mal tolerados ou vigorosamente reprimidos, são relegados à
periferia ou ao subsolo. Ao estudar os processos culturais que se
desenvolveram na América espanhola e portuguesa, acaba descobrindo
que o princípio da diglossia regia não apenas as práticas linguísticas, mas
todas as práticas culturais politicamente relevantes. Claramente "diglóssicas"
foram, em particular, as relações entre o cristianismo como religião oficial e
as religiões mais ou menos clandestinas das comunidades indígenas ou
negras. Foi para nomear essa proliferação de "diglossia" que cunhou o
conceito de diglossia cultural.
Embora inicialmente vinculada à política colonial, a diglossia cultural não
desapareceu – ou apenas até certo ponto – com a emancipação. Crioulos,
os governantes das novas repúblicas formalmente independentes
continuaram a discriminar e reprimir, sob o pretexto de combater a
“barbárie”, as línguas e os sistemas ideológico-culturais dos índios e negros.
Em seu primeiro trabalho etnográfico publicado, a antropóloga cubana Lydia
Cabrera (1994 [1947]: 280) oferece um exemplo de como, décadas após a
abolição da escravatura, a repressão aos valores e conhecimentos
"africanos" continuou em Cuba:
Dessas negras velhas (...) com rosários e livros de missa (...) que nos faziam rezar o
Pai-Nosso à noite mesmo desmaiando de sono; que nos obrigavam a beijar o pão bendito
cada vez que caía ao chão (...) os senhores brancos não poderiam suspeitar (...) que
eram os mesmos que depois de adorar a Virgem na Igreja Católica templo 'estilo branco'
Maria, Santa Bárbara ou Candelária, iam derramar o sangue dos sacrifícios com fervor
atávico nas pedras que representavam aos seus olhos esses mesmos santos da Igreja
Católica, mas com as exigências, os nomes, os personalidade africana
de Yému, Changó ou Yansa7.
7
Os itálicos são meus. Referindo-se à "personalidade puramente africana" dos
orixás mencionados, Cabrera questiona sem dizer o discurso sobre o suposto
"sincretismo" das religiões afro-cubanas. Uma observação análoga é encontrada no
livro de Alfred Métraux (1958: 288) sobre o vodu haitiano: divindades.
132 Martin Lienhard
No trecho citado, Lydia Cabrera se refere a acontecimentos e situações

de sua infância: ou seja, da primeira década do século XX. As "velhas negras"
observadas por ela nasceram, sem dúvida, por volta de 1840-1850; eles
foram criados, portanto, na Cuba colonial/escrava. Aparentemente assimilados,
simulam um catolicismo rigoroso diante de seus senhores, ocultando -lhes o
"fervor atávico" com que veneram as divindades africanas. Melville J.
Herskovits, com base em sua pesquisa no Haiti, havia afirmado alguns anos
antes que "os negros, embora professando o catolicismo nominal, participam
de 'cultos fetichistas' que são conduzidos sob a direção de padres cujas
funções são essencialmente africanas e cuja formação segue canais de
instrução e iniciação mais ou menos bem organizados” (Herskovits 1966
[African Gods 1937]: 322). Os negros evocados por Cabrera e Herkovits eram
cidadãos teoricamente "livres", mas mesmo na década de 1930 suas religiões
ancestrais continuavam sendo reprimidas pelos respectivos poderes.
Ao optar pela insurgência contra um sistema que os escraviza, os
escravos, tornando-se sujeitos de outra política, deixam de observar as regras
da diglossia e tomam a liberdade de combinar, a seu critério, os repertórios
ideológico-culturais a seu critério. A seguir, defenderei a hipótese de que o
quadro ideológico-cultural em que costuma se mover a rebelião dos escravos
no Brasil e no Caribe hispânico, no período 1790-1840, se baseia em dois
polos: a ideologia restauracionista ("retorno para a África") e o pensamento
iluminista radical. A primeira se manifesta na prática de criar, fora do alcance
dos brancos, refúgios negros autônomos, enquanto a segunda, orientada
para a conquista da "liberdade" e da "igualdade", se traduz na adoção de
estratégias baseadas na observação atenta das processos políticos
internacionais. Deve-se destacar que o quadro «bipolar» que acabamos de
esboçar não consegue explicar –ou configurar– todas as manifestações da
insurgência negra no período considerado. Algumas dessas manifestações,
com efeito, revelam – como veremos em breve – motivações muito mais “imediatas”.
Grau zero de rebelião: Güira de Melena (Cuba), 1827
Entre os movimentos sem uma marca ideológico-cultural específica estão

os levantes efêmeros e aparentemente espontâneos que surgem em
decorrência de certos atos "injustos" cometidos por proprietários de escravos
ou seus representantes. Tais levantes representam algo como o grau zero da
rebelião dos escravos. Seu motor parece ser a “solidariedade natural” que os
cativos muitas vezes se mostram capazes de desenvolver diante da arbitrariedade.
seus senhores (ou seus representantes).

Um exemplo paradigmático de um movimento “espontâneo” desse tipo é a tentativa de
insurreição ocorrida na tarde de 23 de outubro de 1827 no cafezal El Carmen, em Güira de Melena
(Cuba)8 . Segundo o depoimento do capataz Ramón Viera (natural de Quivicán, 25 anos, solteiro),
todo o alvoroço começou porque quando voltou para casa, o capataz não encontrou sua escrava
Pomuceno (Congo, 20 anos). Indo em busca dele, conheceu Celedonia Mandinga, que descobriu o
esconderijo do menino: as alturas do "lugar comum". Viera "observou que ele estava vestido
cheirando muito conhaque".
Ele o abaixou "agarrando-o por uma perna" e ordenou ao capataz que aplicasse um "de cabeça para
baixo" nele. Quando o moreno livre Francisco Ruíz interveio, "padrinho" dele, Viera soltou Pomuceno,
que, desesperado, se jogou em um poço. Os pretos "começaram o alvoroço, uns gritando e outros
chorando", dizendo que "foi o capataz que teve que descer ao poço para tirar Pomuceno". Perseguido
por Ventura (Congo, 25 anos) e Simón, ambos armados com facões, Viera fugiu, abrindo caminho
com facões para se trancar na "casa de habitação", de onde "brigou com eles" até a chegada do
partido tenente. Celedonia Mandinga confirma o depoimento do capataz, acrescentando que os
"negros", indignados com a queda do menino no poço, gritaram em coro: "vamos pegar o capataz,
vamos prendê-lo, vamos colocar ele no tronco, vamos matá-lo. "Jogue pedras nele." Questionado
por sua vez, o Congo Buenaventura, referindo-se ao comportamento do capataz, afirma que
"enquanto estava com a mulher comendo funche9 ouviu que o capataz estava dando couro ao
cozinheiro preto Pomuceno e que mais tarde ia dar-lhe uma ." Ele mesmo, segundo seu depoimento,
foi quem disse "que ninguém o tirou [Pomuceno] senão o próprio capataz, que teve que descer as
escadas". O próprio cozinheiro, Pomuceno, declara que o capataz "pegou-lhe o braço, dando-lhe
muito couro e levando-o para um varal, mandou que virasse de bruços para castigá-lo".
Nessa história, o que chama a atenção é a desproporção entre a causa da disputa (o castigo
que um capataz pretende aplicar ao seu escravo desobediente) e a reação imediata, massiva e
violenta de toda uma comunidade de negros. O que explica esta reação certamente não é a
existência de um plano insurrecional prévio. Também não é provável que os negros
8 A sentença correspondente está transcrita parcialmente em García Rodríguez

(1996: 150-153).
9
Fúnji – palavra kimbundu – designa uma espécie de purê de mandioca, chamado
foufou no Congo. Segundo Joseph J. Dimock (1998: 35 e 97), cidadão norte-americano que
visitou Cuba em 1859, o funche não era apenas um dos pratos principais da dieta dos
escravos, mas também figurava no cardápio de seus senhores.
134 Martin Lienhard
revolta sobre o próprio castigo: tais crueldades eram de fato parte de sua
experiência diária. Do depoimento de Ventura congo, compatriota de Pomuceno,
deduz-se que, num primeiro momento, as chicotadas que o capataz aplicou à
sua cozinheira não provocaram grandes reações. Foi quando Viera deu ordens
para aplicar uma segunda punição mais cruel – de cara para baixo – que os
negros começaram a se revoltar; A queda de Pomuceno no poço foi o que
finalmente desencadeou a tentativa de insurreição. O que dá credibilidade às
declarações de Ventura é a forma como ele apresenta sua percepção dos
acontecimentos: quando começou o alvoroço, ele estava em sua cabana
“comendo funche” na companhia de sua esposa. A noite em questão foi,
portanto, de absoluta tranquilidade; Ventura e sua esposa puderam saborear
este prato ancestral à vontade. Em um contexto tão "idílico", a atuação brutal
do capataz explode como um trovão em um céu sem nuvens. De imediato, a
reação dos negros tem muito a ver, sem dúvida, com a simpatia ou comiseração
que Pomuceno lhes inspira. Ventura, em seu depoimento, descreve Pomuceno
como negro; o menino, segundo os registros, mal tinha vinte anos. Portanto, é
provável que ele tenha sido deportado ainda criança ou adolescente. Por isso,
talvez, tenha sido difícil para ele se acostumar com o cativeiro. Se acreditarmos
no prefeito Viera e Celedonia Mandinga, ele procurou afogar suas mágoas na
bebida, esquecendo seus deveres e provocando assim a ira de seu mestre.
Pomuceno vai declarar que "não tinha bebido aguardente e se cheirava a isso
era por causa de uma fricção que lhe deram no pescoço, de onde tinha rolado para a boca".
Digno de uma farsa, sua explicação improvisada é hilária. O fato de ele ter se
precipitado em um poço para evitar ficar de cabeça para baixo traduz, ao
contrário, um estado profundamente depressivo. Pomuceno confirma isso
dizendo que "a ideia de se jogar no poço era acabar com sua vida de uma vez
por todas porque não aguentava mais o capataz".
Insignificante à primeira vista, essa história nos permite observar, como em
câmera lenta, o momento preciso em que uma comunidade negra aparentemente
pacífica se transforma de repente em uma massa ameaçadora pronta para
fazer qualquer coisa para restaurar a "justiça". Como muitos outros escravos,
os do cafezal de El Carmen , sem dúvida, acomodavam-se à sua condição de
cativos na medida em que lhes garantia certa estabilidade, certos "direitos" e a
satisfação de alguns prazeres mínimos (como compartilhar, em completa
tranquilidade, , um prato de funche com suas esposas). Nesse cenário, o ato
do capataz, injustificado e excessivamente cruel aos seus olhos, os "atinge"
com força e os devolve a uma realidade que talvez preferissem ignorar: o horror
da escravidão. Espontânea, sua rebelião não parece implicar metas de longo prazo.
Visa apenas a neutralização daquele que a comunidade considera como o
causando a confusão: o capataz.

A rebelião dos negros do cafezal El Carmen ocorre no momento em que
a insurgência negra em Cuba atinge sua máxima intensidade, com a
“massificação” da escravidão (Zeuske s/f: 321-331). O clima insurrecional
reinante, sem dúvida, favoreceu a forma violenta que os escravos deram ao
seu gesto de repúdio. Nada, porém, sugere que os escravos de Güira de
Melena fossem militantes de um "jacobinismo negro" do tipo haitiano; nem
há nenhum ato que possa estar relacionado com a presença de uma tradição
"africana" em sua resposta coletiva.
A letra e a buzina mágica: Rio Atibaia (São Paulo), 1832
Paradigmática na perspectiva que proponho, a conspiração de algumas

dezenas de escravos do Rio Atibaia (São Paulo), em 1832, merece um lugar
de honra10. O processo iniciado em 3 de fevereiro de 1832 em São Carlos
(hoje Campinas) contra os supostos líderes do movimento permite reconstruir,
ainda que de forma muito fragmentária, o «discurso» dos conspiradores,
suas formas de organização e a ritualidade que os sustentava –ou
acompanhou– o movimento. O que desencadeou o processo foi a denúncia
do proprietário de um engenho de açúcar, Sargento-Mor António Francisco
de Andrade (3 de fevereiro). Ele próprio, juntamente com seus irmãos José
Franco e Teodoro Francisco, atuará como testemunha de acusação. Como
sempre, o juiz –José da Cunha Paes– também é dono de escravos. Entre 11
e 23 de fevereiro, cerca de 34 escravos e 16 livres são interrogados. Pelo
menos 75% dos escravos interrogados são africanos, predominantemente
de origem congolesa, cabinda e monjolo11.
10
Os registros desse julgamento foram publicados por Suely Robles Reis de Queiroz (1974).
Flávio dos Santos Gomes (1995) dedica um capítulo a ele em seu livro Histórias de quilombolas.
Recentemente, Ricardo Figueiredo Pirola (2005) apresentou em Campinas uma exaustiva e bem
documentada dissertação de mestrado sobre a conspiração de Atibaia e seu contexto. Diferente
do meu, seu objetivo principal consistia, como ele mesmo declara em seu prólogo, em construir
uma biografia coletiva dos 32 escravos e do liberto João Barbeiro.
onze
Os "sobrenomes" atribuídos aos escravos nem sempre se referem ao grupo étnico ao qual
pertenciam na África; referem-se muitas vezes, antes, ao porto africano onde embarcaram para a
travessia do Atlântico. Em todo o caso, Cabinda (um porto) e o reino do Congo pertencem à
mesma macro-área cultural, situada, em termos de geografia actual, entre Congo-Brazzaville a
norte e o norte da República de Angola a sul. Os Monjolos são , segundo o historiador Cadornega
(1972 [1680], vol. III, p. 193), uma «nação do gentio do Reino do Congo». Quanto ao rebolo, o
"sobrenome" de dois escravos envolvidos na
136 Martin Lienhard
Segundo testemunhas de acusação, João Barbeiro, o principal líder da conspiração,

era um negro liberto de origem africana – provavelmente um mon jolo – que morava na
cidade de São Paulo. Ele era conhecido como alguém que havia liderado outra tentativa
de levante em 1830. Mais uma vez, segundo as mesmas testemunhas, os escravos
haviam criado um clube (uma espécie de associação político-militar), nomeado "capitães"
em cada moinho e nomeado um " caixa ” para recolher as quotas dos membros. Um
escravo tropeiro (Mar celino) assegurava a comunicação –que incluía a troca de cartas–
entre Barbeiro e o “comandante dos escravos da beira de Atibaia”: Miguel monjolo
(220). A palavra usada por testemunhas - mas não por escravos - para a estrutura
associativa dos insurgentes, clube, sugere que eles localizaram o movimento na tradição
jacobina. De fato, vários dos "dados" que se referem à organização do movimento podem
sugerir um projeto liberal-revolucionário. Agora, em que medida não foi apenas a estrutura
organizacional, mas também a inspiração ideológica deste projeto de revolta, «Jacobin»?
Até que ponto esses escravos se conheciam – como seus colegas haitianos na década
de 1790 – como parte de um movimento maior? De fato, vários presos – a maioria crioulos
– mostram um conhecimento bastante acurado da situação política brasileira. Francisco
Crioulo confessa ter dito ao companheiro tio Joaquim Ferreiro que seria justo conceder a
liberdade aos escravos, pois «os negros já não vêm para o Brasil» (Queiroz 1974: 215).
Francisco alude aqui, sem dúvida, à recente proibição do comércio atlântico, imposta ao
Brasil pelos ingleses em 1830. Outro escravo, o almocreve Marcelino, cabinda ou monge,
soubera que no Rio de Janeiro os escravos já haviam sido libertados (220). Embora seja,
neste caso, um falso boato, é verdade que a abolição do sistema escravista já estava em
pauta no debate político brasileiro (cf. Costa et al. 1988). Segundo uma testemunha
branca, Manoel da Rocha Ribeiro, o ferreiro Joaquim lhe dissera que “os brancos são
todos libertos, e os negros, por que não havíamos [de] ficar [libertados]? isso foi
lindo!” (227). Aparentemente, o escravo aludia à emancipação do Brasil (1822), processo
que libertou brancos ou crioulos da tutela portuguesa, mas não escravos negros do
cativeiro. Interrogado diretamente pelo juiz, Joaquim alegou que "foi convidado por um
menino branco chamado José Valentim de Mello, ou que lhe disse que essa intenção [o
levante local] também foi engendrada em São Paulo de comum segundo os escravos
desta"
(210). Segundo ele, então, um homem branco – filho de capitão – teria sido o ideólogo e o
da insurreição, trata-se sem dúvida de uma variante de Libolo, nome de uma antiga província
angolana a sul de Luanda.
coordenador de um movimento maior que incluía os escravos do Rio Atibaia12. Seja

como for, os depoimentos anteriores sugerem que pelo menos alguns dos escravos
– os mais “crioulos”?
Essa lógica "esclarecida", porém, não é a única utilizada pelos insurgentes do Rio
Atibaia. Um momento bastante espetacular no processo contra os insurgentes de
Atibaia foi a descoberta de uma pintura (em papel) que mostrava "um negro sentado
numa cadeira, e dois brancos, de cada lado, cantando ou pretos" (testemunho de
Manoel da Rocha , proprietário de escravos: Queiroz 1974: 226 e 220). A que tradição
podemos atribuir esta curiosa pintura? É verdade que naquela época circulavam
gravuras mostrando a coroação de Dessalines no Haiti, mas aqueles que o coroam
são negros (cf. Hernández 2005: 271). No Brasil, a coroação de um rei negro era um
rito que podia ser observado nos conselhos negros, mas também nestes casos quem
coroava o rei geralmente eram outros negros13. A pessoa de posse da pintura em
questão era Joaquim Congo (220-221), um escravo da plantação não envolvido
oficialmente no projeto de insurreição. Joaquim alegou tê-la comprado de um escravo
conhecido como pintor, Manoel Rebolo. Essas observações sugerem não apenas a
existência de uma pintura negra subversiva (talvez feita por escravos), mas também
de um 'mercado' para ela nas senzalas ('quartel'). Relacionada ou não ao projeto
insurreto, a imagem do negro coroado por dois brancos indica a existência, entre os
escravos da região, de uma «utopia negra». Uma utopia cuja lógica não é a do
igualitarismo "jacobino", mas a de um "mundo virado de cabeça para baixo".
Fica evidente, em muitos aspectos do movimento de Atibaia, o

protagonismo de uma lógica que chamarei, para simplificar, “africana”.
Chama a atenção, para começar com um "detalhe", que o "caixa" Diogo
receba, no depoimento do tropeiro Marcelino (209), o título de pai [pai], e o
de mestre [mestre] nas declarações de Bento cassuada (218). Joaquim
Ferreiro, líder particularmente suspeito de «jacobinismo», recebe o título de tio no depoim
12 Francisco Crioulo repete a mesma história em seu segundo interrogatório (Queiroz

1974: 217). Por outro lado, um homem branco, Salvador Nunes de Brito, afirma «que
diríamos que José Bento [da Silva: outro branco] tinha grandes laços e amizade com os
negros na medida em que tratávamos do presente objecto da insurreição, dizendo que
bem de sua liberdade, já que agora não deve ter escravidão” (226).
13
Hoje, no contexto dos congados "bantu-católicos" do estado de Minas Gerais, um
padre católico geralmente branco pode ser visto coroando o rei do Congo.
Coroação de Dessalines, Haiti, 1804 (de Lopez Cancelada 1983 [1806]).

Francisco crioulo (215). Tais títulos sugerem a existência, na comunidade negra,

de uma hierarquia político-religiosa de estilo "africano". Uma das testemunhas
brancas surpreendeu, numa conversa entre dois escravos, a palavra quilombo.
Pelo menos desde o século XVII , a criação de quilombos era uma prática
comum entre os escravos brasileiros. Não só o nome –kimbundu ou ovimbundu–
atribuído a estes abrigos de escravos, mas também a sua realidade como
comunidades autónomas em termos militares, políticos e económicos é
claramente de inspiração centro-africana (cf. Lienhard 2005: cap. II). Diante do
juiz, o almocreve Marcelino alude a um "capão de mato [pedaço de selva] onde
pretendia fazer a sua existência" e onde reuniria "como escravaturas [os dotes]
dois Engenhos [...] para fazer guerra como os brancos" (Queiroz 1974: 220).
Nos quilombos, explica Genovese, os escravos guerreavam contra os brancos
para defender um modo de vida africano, não para acabar com a escravidão.
Para esse pesquisador, a formação desse tipo de reduto corresponde à primeira
fase, restauracionista e pré-iluminada, da resistência escrava14. No projeto dos
escravos de Atibaia, as duas "fases" aparecem, simultaneamente, como as duas
vertentes de um mesmo movimento.
Outros "detalhes" confirmam a importância das tradições "africanas" entre os
conspiradores do Rio Atibaia. Particularmente interessante, a este respeito, é o
comércio de meizinhas ('remédios') mencionado por várias testemunhas,
escravos e brancos. Produzidas a partir de raízes, essas substâncias eram
usadas, nas palavras de Joaquim Congo, para «amançar aos brancos e livrar
eles pretos do chumbo e arma dos brancos – digo do chumbo, faca e rounds da
villa ea sua salva mataremos os brancos e salvaremos os libertos»
(Queiroz 1974: 213-214). Longe de ser uma extravagância, este «discurso», em
termos de tradição cultural, é perfeitamente localizável. Pronunciando as mesmas
palavras ou quase as mesmas, os paleros da Cuba de hoje, descendentes
espirituais dos escravos de origem Kongo, realizam uma operação mágica que
consiste em “amarrar os brancos” (nkanga mundele15) para evitar que eles
perturbem a ação ritual16:
14 Também Miguel Acosta Saignes (1984: 297-307), em Life of black slaves in

Venezuela, distingue entre quilombolas e a luta contra a escravidão (como parte da
luta pela independência nacional).
Nkanga. Atar. Vem do Kikongo nkànga ('amarrar'). Mundele. Brancos).
quinze
Vem do Kikongo múndélé ('europeu, branco').

16
Oração da religião afro-cubana Palo Monte, gravada e transcrita pelo autor
desta obra em um munanzo ('casa') da linhagem Kalunga Munanzambe, na cidade
de Havana (agosto de 1993). O léxico africano deste texto vem do Kikongo, língua
falada hoje no Congo-Brazzaville, Congo-Kinshasa e no norte de Angola.
140 Martin Lienhard
Va nkangando lo mundele [estou (estou) amarrando os brancos]

Yanguilé (yandile)
Licenciado Sambianpungo17
Yanguilé (yandile)
Va nkangando ao que atrapalha [estou (estou) amarrando...]
Yanguilé (yandile)
Ele tira a visão ruim
Yanguilé (yandile)
Embele18 sujo não me corta [Faca suja…]
Yanguilé (yandile)
Espinho comprido não me ajoelha
Yanguilé (yandile)
Cabo de ronda não vem ao meu redor [Cabo de ronda...]
Yanguilé (yandile)
Vai se está ao meu redor, eu não sei19 [E se está ao meu redor, não sinto]
Yanguilé (yandile)
Nkanga mundele – amarrar os brancos – é uma fórmula tradicional no

ritual do guerreiro kongo. Por volta de 1660, em guerra com os portugueses,
o rei do Kongo anunciou que iria para "mouros esses brancos" (Cadornega
1972 [1680], vol. II: 209). Em Saint-Domingue, quando eclodiu a insurreição
de 1791, segundo o oficial francês Moreau de Saint-Méry (1984 [1797-1798]:
67), ouviu-se também um canto análogo: Canga bafio té / Canga moune
dé lé / Canga do ki la20: "Amarre o povo da costa [= traficantes] / Amarre
os brancos / Amarre os maus feiticeiros." Neste contexto, é de referir que
o mensageiro Marcelino, no rio Atibaia, não só transportava cartas, mas
também –segundo testemunho de vários escravos anónimos– “a boceta
de chifre”: um receptáculo-chifre (Queiroz 1974: 208). Diante do juiz, sem
dúvida dissimulando, o almocreve argumentou que "não sabia ou vim no
esboço" (209), mas sabemos que os chifres, nas religiões afro-americanas,
desempenham funções importantes. No palo monte cubano , os chifres de vititi
17
Sambianpungo. Samby também. Deus supremo dos escorredores cubanos. Vem do
Kikongo nzámbi-a-mpúngu ('Deus Todo-Poderoso').
18 Charme. Faca. Vem do Kikongo mbêlé ('faca').
19
Wiri. Sentir. De Kikongo wìdì, pretérito do verbo wà ('entender, compreender, perceber
sons ou cheiros").
20 Em transcrição normalizada: Nkanga bafiote / Nkanga mundele / Nkanga ndoki-la.
Bafiote vem do Kikongo bafiòti ('negros') e designa os habitantes da costa. Ndoki –ndòki em
Kikongo– nomeia os “feiticeiros”.
menso21 são um instrumento utilizado em práticas de adivinhação. Como o

combatente haitiano de 1791, Marcelino, ao recorrer simultaneamente à
tecnologia esclarecida (cartas) e à magia africana (o chifre-receptáculo),
pratica uma espécie de bilinguismo cultural. "Bilíngües" também eram,
aparentemente, as reuniões noturnas secretas dos insurgentes.
Segundo o tropeiro, os líderes disfarçavam essas reuniões como sessões de
"feitiçaria" (209). Aparentemente, tais sessões eram comuns e não
despertavam, entre os proprietários de escravos, grandes apreensões. Tudo
isso concorre para sugerir que os escravos de Atibaia aprenderam a combinar,
com certa facilidade, os dois principais repertórios culturais ao seu alcance.
Eles eram, portanto, culturalmente "bilíngües".
Bruxaria e rumores de liberdade: Matanzas (Cuba), 1825
Pudemos notar o importante papel que certos boatos políticos

desempenharam na conspiração dos escravos do Rio Atibaia. Voltaremos a
encontrar o mesmo fenômeno na vasta insurreição que eclodiu em 1825 nas
plantações de café da província de Matanzas, em Cuba. Segundo Michael
Zeuske, o que provocou a multiplicação das revoltas escravas em Cuba
naquela época foi, por um lado, a “massificação” da escravidão e, por outro, o
exemplo dado pelos escravos haitianos (s/ f: 321- 331). Embora convincente,
essa explicação não é suficiente para compreender plenamente como foi que,
concretamente, tais circunstâncias passaram a marcar a consciência e a
imaginação dos escravos envolvidos. Uma leitura «oral» dos autos do
processo contra os insurgentes de Matanzas oferece-nos algumas pistas para
uma reconstrução parcial do seu universo ideológico-cultural22.
Vários testemunhos, em particular o de Tom ou Tomás Mandinga (mais de
25 anos), permitem-nos supor que a insurreição de Matanzas foi preparada,
ao longo de muitas semanas ou talvez meses, por escravos de diferentes
plantações: «Todos os domingos» –diz Tom– «Lorenzo de Sateliens [apareceu]
convidando-os a se comprometerem com o plano que ele tinha de se levantar
para matar todos os brancos, explicando-lhes que já estavam entediados e
que não queriam mais trabalhar». Lorenzo e Federico (do Armitage) – continua
– “eram feiticeiros e compunham feitiçaria para prejudicar os brancos
Vititi Menso. Chifre contendo um espelho mágico. Este termo combina dois
vinte e um
palavras de origem Kongo: (ki)wíti ('arte mágica') e mêsso ('olhos').

22
ANC (Arquivo Nacional de Cuba), Comissão Militar, I/3,4 e 5. Este processo foi
publicado, parcialmente, por Gloria García Rodríguez (1996: 199-205).
142 Martin Lienhard
e que estes não podiam ofender os negros». Em suas reuniões, os líderes parecem ter
praticado também libações rituais: "naquele dia eles ficaram juntos por um tempo e
todos beberam do conhaque que trouxeram". Outros testemunhos, em particular o de
Sandi quisi, sugerem que este movimento teve algum apoio, logístico ou ideológico, de
membros da classe escrava.
À medida que o dia da insurreição se aproximava (diz Tom), Lorenzo e Federico – os
dois chefes de feiticeiros já mencionados – ordenaram aos escravos “que comessem
suas galinhas e o que mais tivessem, porque com a guerra tudo estaria perdido”.
Portanto, previa-se uma guerra de morte entre escravos e senhores de escravos: várias
testemunhas o afirmam. Foi isso que acabou acontecendo. Houve mortes de ambos os
lados. Oito líderes escravos foram fuzilados no final do julgamento contra os insurgentes.
Em que medida a liquidação física dos brancos – objetivo que sempre foi atribuído,
na época, aos escravos insurgentes – realmente fazia parte dos propósitos que
animavam os insurgentes de Matanzas? Alguns escravos, em seus depoimentos,
declaram-se abertamente contra o assassinato de brancos. Um deles é Ramon
Mandinga, um jovem escravo (mas "maioridade legal"). Na guerra mataram seu padrinho
Juan; seu assassino era, aparentemente, o próprio mestre do mandinga. Quando Justo,
um preto Lucumí23 da plantação de café da Carolina, lhe sugeriu "que Deus lhe desse
a fortuna de matar seu senhor", Ramón, se acreditarmos em suas palavras, recusou-se
a fazê-lo, alegando que "respeitava muito seu senhor Muito de." Embora com argumentos
diferentes, José Luis, escravo de Antonio Gómez (proprietário da fazenda de café
Solitario), também se declarou contrário à liquidação dos brancos. Quando Federico lhe
dissesse "vamos fazer guerra para matar os brancos, que há muitos negros para isso",
teria respondido que ele e o seu sócio Vicente "não se envolveram nisso, que não
queriam prejudicar os brancos porque eles sempre matariam e sempre perderiam.
Segundo Tom (o Mandingo), o próprio «Capitão» Pablo de Tosca impediu, na hora da
verdade, que sua amante fosse assassinada: «(...) para a casa dizendo à patroa
'Senhorita, os negros estão aqui para matar os brancos'; [que] então a senhora se
escondeu e ordenou que Pablo não fizesse nada com ela”. O mesmo pedido dirigido aos
seus senhores –e aos seus bens– é o que o mesmo depoente afirma ter manifestado no
motim:
23 Em Cuba, o termo lucumí refere-se aos escravos de origem iorubá e seus descendentes,
bem como à língua falada por eles ou seus sacerdotes.
Que nisto ouviu que a patroa se queixava e tinham disparado algumas

espingardas, momento em que o relator correu para onde estava a patroa e viu a
casa toda coberta de pretos e que já tinham matado o patrão; que ele tentou
fazer sinal para a senhora sair, mas havia tanta multidão que a senhora não o
viu; que nisso a senhora conseguiu fugir com a preta Petrona, e como os pretos
começaram a vasculhar a casa em busca de armas e munições, o narrador entrou
e disse para não tocarem nos copos e louças como faziam.
As afirmações anteriores insinuam que muitos escravos, embora rebeldes,

defendiam a vida –e até a propriedade– de seus senhores. É claro que os prisioneiros
poderiam ter interesse em exagerar sua simpatia para com seus senhores na corte, mas
também sabemos que o sistema escravista patriarcal e paternalista favoreceu tais
atitudes (cf. Freyre 1978: pass.). De qualquer forma, a liquidação física dos brancos não
era necessariamente um objetivo programático do movimento.
Havia outras maneiras de neutralizá-los. Como já sabemos, Tom afirmou em seu
depoimento que os feiticeiros-líderes Lorenzo e Federico "estavam compondo feitiçaria
para prejudicar os brancos para que não pudessem ofender os negros". As meizinhas
que circulavam entre os conspiradores do Rio Atibaia tinham a mesma função: proteger
os negros contra o “chumbo” disparado pelos brancos.
Se a «feitiçaria» (africana) foi, sem dúvida, um dos recursos que intervieram na

preparação da insurreição de Matanzas, não faltam, nos depoimentos dos escravos,
declarações que insinuam que eles, ao mesmo tempo, , analisou e interpretou processos
políticos nacionais e internacionais: uma prática típica do pensamento iluminista.
Segundo Francisco Mandinga, "um negro que lhe disse que era vaqueiro do moinho do
senhor Monet (...) disse-lhe (...) que o rei dos brancos e o governador de Havana tinham
dado ordens para matar todos os pretos velhos que tinha nesta terra e que traria
focinheiras; que seu capataz lhe havia dito e que assim, para não morrer, todos deveriam
se levantar”.
Ao mesmo tempo, Sandi quisi, suboficial da viúva de Tomás Peiton, declara que o filho
de sua amante, d. Enrique lhe disse «que um navio carregado de gente veio de sua
terra [Inglaterra] para lutar com os crioulos e brancos em favor dos negros e que cada
um mantenha seus ferros e que um negro livre chamado Joaquín também lhe disse o
mesmo coisa. , que mora em Caobas (...); que este negro livre disse à pessoa que
declara que ele também iria à guerra com eles, que eles também estavam lutando na
Vuelta Arriba». À primeira vista, os rumores relatados por esses escravos parecem
fantásticos. Como admitir, de fato, que o rei da Espanha mandou matar todos os pretos
velhos, ou que os ingleses iam lutar, ao lado dos escravos negros, contra os crioulos
cubanos? Para o
144 Martin Lienhard
estudando esses rumores em seu contexto, entende-se imediatamente que são

interpretações "populares" de fatos históricos perfeitamente verificáveis.
Assim, ao atribuir ao rei e governador de Havana a vontade de eliminar os pretos
velhos, os autores do boato explicam à sua maneira um fenômeno que os
escravos não poderiam deixar de observar: a mortalidade dos pretos velhos e a
enorme crescimento do número de escravos de origem africana. Referindo-se a
essa época e ao "tipo de plantação mais brutal" que imperava na parte ocidental
da ilha, o historiador cubano Moreno Fraginals sublinhou a "taxa de mortalidade
muito alta que obrigou a importação contínua de escravos para substituir os
consumidos no trabalho » (Moreno (1995: 172). Como se pode deduzir de uma
estatística publicada por Fernando Ortiz (1987 [1916]: 38), o número de escravos
cubanos aumentou em apenas seis anos, de 1819 a 1825, de 216.203 a 290.000
Se levamos em conta a taxa de mortalidade muito alta, muitos dos 216.203
escravos de 1819 já haviam morrido em 1825. Aos 67.793 novos escravos de
1825, devemos, portanto, adicionar um grande número de escravos importados
para preencher as posições daqueles que morreram .
Foi para explicar o desaparecimento acelerado dos velhos escravos e o
aparecimento simultâneo de contingentes crescentes de escravos amordaçados
que os escravos «inventaram» o boato – não tão equivocado – do genocídio
dos velhos escravos. Quanto ao segundo boato, é provável que alude à pressão
exercida pela Inglaterra para impor a extinção do comércio atlântico.
Em 1817, especificamente, a Espanha e a Inglaterra assinaram um acordo que
estipulava a cessação completa e definitiva do comércio em 1820. Embora esse
acordo não tenha tido grandes efeitos em Cuba, é mais do que provável que
alguns escravos cubanos – principalmente aqueles que vieram de os países
anglo-saxões – tinham conhecimento da política atlântica dos ingleses.
Coincidentemente, uma escrava da Virgínia, Lucía, está entre os escravos
interrogados no processo de Matanzas. O clima social tenso que prevalecia em
Cuba naquela época poderia fazer os escravos acreditarem que estava entrando
em um período de guerra social generalizada. O que eles não podiam saber é
que a Inglaterra não iria provocar uma guerra para libertar os escravos cubanos.
Tal como no caso anterior, os rumores recolhidos pelos juízes durante os
interrogatórios dos escravos permitem-nos ter uma ideia aproximada do tipo de
debates que ocorriam, nessa altura, nas senzalas ou nos quartéis. Debates que
os escravistas obviamente procuravam impedir.
Em 1828, em uma plantação de café em Guanajay (Cuba), o capataz proibiu os
escravos de «chupar la cachimba» ('fumar cachimbo') e de conversar na hora
do almoço ou à noite em seu quartel (García Rodríguez 1996: 125 -130 ). No
contexto que estamos evocando, é fácil imaginar as razões que ele teria para tomar
tal decisão: não era conveniente, aliás, oferecer aos escravos a oportunidade de «conspirar».
Coincidentemente, sua decisão não teve os resultados esperados, mas, ao contrário, os
escravos optaram por entrar em greve e se refugiar nas montanhas.
Para encerrar esta seção, desejo esclarecer que a coexistência, dentro de um movimento
insurrecional, de diferentes práticas ou saberes (por exemplo "ocidentais" e "africanos"), não
implica necessariamente que todos os membros desse movimento sejam - para um menor
grau - ou maior grau - «culturalmente bilingue».
No mesmo grupo, de fato, podem coexistir indivíduos ou grupos mais inclinados a manejar
padrões esclarecidos e outros mais apegados a alguma tradição africana. Em um sugestivo
estudo da insurreição escrava de 1831-1832 na Jamaica, Kamau Brathwaite (2000),
investigando a coexistência –ou imbricação– de práticas «ocidentais» e «africanas» dentro
do coletivo insurgente, postula a existência de dois grupos com diferentes mentalidades: os
«negros Ariel» e os «Calibãs». Retirados do drama A Tempestade de Shakespeare , esses
nomes simbolizam, respectivamente, aqueles que aceitam e aqueles que rejeitam o desafio
representado pelos valores e tecnologia dos colonos escravistas. É provável que muitas das
contradições que se manifestam na orientação dos grupos insurgentes na América escravista
possam ser explicadas por tensões entre «Black Ariels» e «Calibãs».
Nigéria em Cuba: Banes (Mariel), 1833
Nas plantações cubanas, ao longo da primeira metade do século XIX , quase todos os
escravos eram de origem africana. Muitos deles, como já foi dito, tinham praticamente
desembarcado do navio que os havia trazido de algum porto africano para um porto de
escravos na ilha caribenha. Embora a origem africana de um escravo ou grupo de escravos
não permita, por si só, antecipar conclusões sobre a orientação da sua prática político-cultural
num novo contexto, a verdade é que as insurreições desencadeadas por dotações
predominantemente africanas não costumam demonstrar a incorporação de «modos de fazer»
inspirados no Iluminismo ou «Jacobino». Dito de outra forma, o quadro bipolar que propus
para a análise da insurgência escrava no período 1790-1840 é, para esses casos, bastante
virtual. Quero ilustrá-lo abaixo com o exemplo de uma insurreição que revela, se nos atermos
aos autos do julgamento que foi instruído contra seus líderes, um evidente "africanismo".
Em 13 de agosto de 1833, a doação da fazenda de café El Salvador em Banes, Mariel

(Cuba), insurgiu-se contra o seu proprietário e também, segundo várias testemunhas, contra o
146 Martin Lienhard
residentes brancos na área24. As tropas não conseguiram dispersar o motim até a

manhã seguinte. 57 escravos morreram, entre eles os supostos líderes Luis, Joaquín
e Fierabrás. De acordo com os autos do julgamento realizado contra os líderes
sobreviventes, alguns deles, aparentemente falantes exclusivos de uma ou mais
línguas africanas, precisaram de intérpretes para testemunhar. É provável, então,
que eles estivessem em Cuba há pouco tempo. Quase todos eles, apesar de terem
sido batizados com nomes cristãos por seus mestres, se conheciam pelos nomes
africanos. É exatamente por isso que as atas os introduzem sistematicamente com a
frase “X na sua terra, Y aqui”, ou vice-versa.
Um dos presos que fala por meio de um intérprete, Ayusó (= Guillermo), declara
que quatro escravos, Fierabrás (= Edu), Joaquín, Agó e Bale, conspiraram para
matar os brancos. Segundo sua própria confissão, talvez "interessados", os
conspiradores desconfiavam dele porque o consideravam amigo do "sr. Baquero",
enfermeiro da plantação de café. Eguiyove (= Matías), um menino entre 13 e 15
anos, especifica que os “homens grandes”, na véspera da insurreição, separaram os
meninos negros e as “mulheres” para que pudessem “conspirar” melhor entre si .
Quando o motim estourou, ela acrescenta, duas mulheres negras do serviço
doméstico e um homem (Nicolás) se opuseram à entrada dos rebeldes na casa dos
senhores. O menino admite que participou, apesar da pouca idade, da marcha dos
insurgentes para Banes. Sempre segundo ele, todos os escravos – inclusive os
meninos, as “fêmeas” e os doentes – eram obrigados pelos mais velhos a ir, mais
tarde, para o cafezal La Catalina.
Além de conter alguns detalhes inusitados (“bebiam leite que foi ordenhado”), o
depoimento de Eguiyove se destaca por sua perspectiva particular: a de um indivíduo
ainda não totalmente identificado com nenhum dos grupos presentes.
Algumas das mulheres se opuseram, diz Eguiyove, à entrada dos insurgentes

na «casa de habitação». Uma delas, Margarita lucumí, refere-se à violenta briga que
teve com o marido, Joaquín lucumí, por se recusar a fugir com ele na companhia de
seus dois “filhos criollitos”25. Joaquín, segundo vários testemunhos, foi um dos
principais líderes da insurreição; Ele morreu antes de poder testemunhar.
Especificando que a disputa com o marido ocorreu em Lucumí, língua comum dos
cônjuges, Margarita revela que, apesar de sua relação privilegiada com seus
senhores, não havia renunciado completamente à origem étnica. Ela explica que
Joaquín não só lhe disse que "vão matar os brancos" e "ser
24
ANC, arquivos diversos, 540/B. Os depoimentos citados estão em
Glória García Rodríguez (1996: 205-209).
25
Os nomes africanos de Margarita e Joaquín não são indicados no arquivo.
livre na Vuelta de Abajo", mas também retrucou, sarcasticamente, "que não era
filho de branco". Sempre segundo Margarita, o marido a repreendia "porque ela
defendia os brancos" e previa, com um sarcasmo ofensivo, que "quando o mestre
viesse [ele] lhe daria a carta da liberdade". Não conhecemos a versão de Joaquín,
mas é provável que Margarita, como outras escravas domésticas, tenha se
tornado "carinhosa" com seus senhores –embora não fosse, talvez, senão para
obter sua carta de alforria–. Extremamente interessante, o depoimento de
Margarita evoca algumas das divisões internas que podem se abrir, na hora da
verdade, em um grupo de escravos: líderes (homens) vs. "massa", homens vs.
mulheres (ou mães) e «arielismo» vs. "calibanismo".
Outro depoente, Ayai (=Pascual), quando levado a reconhecer a gravidade
dos crimes cometidos pelos insurgentes, responde –em sua língua– que a culpa
foi dos ladinos: africanos falantes de espanhol e relativamente bem assimilados.
O que Ayai insinua é que os escravos ladinos, ao não aderirem ao movimento
iniciado pelos escravos bozale ("escravos recém-chegados da África"), os
obrigaram a cometer os atos de violência de que eram acusados. Se nos atermos
às suas declarações, então, houve um conflito de interesses entre escravos
bozale e ladinos . Esta não foi, aparentemente, a única tensão "étnica" que
eclodiu ao longo daquele dia. Diego Barreiro, capataz de El Salvador,
Ele afirma que no início da insurreição, quando foi ameaçado pelos escravos
insurgentes, foi salvo in extremis por três cativos de origem ganga. Nem todos os
africanos estavam dispostos, então, a se submeter à hegemonia de Lucumí.
Vários depoimentos, incluindo os de Fanguá (= Prudencio) e Gonzalo
Mandinga, permitem ter uma ideia dos objetivos perseguidos pelos insurgentes.
Segundo Fanguá, Fierabrás (= Edu) disse aos companheiros "que ia levá-los
para a terra dos pretos". Gonzalo acrescenta que o que os escravos pretendiam
era "ir para as montanhas para ser livre". Declarando através do intérprete, a
próxima testemunha, Churipe (= Romualdo), diz substancialmente a mesma
coisa. O objetivo dos dirigentes, lembra ele, era "levar todos à terra dos negros
para serem livres" ou "colocá-los em um lugar onde [os brancos] não pudessem
prejudicá-los". Para Chobo (= Agustín), enfim, o plano de Joaquín visava levantar-
se com todos os negros da fazenda, reunir os dos outros imediatos, matar os
brancos, libertar-se e instalar-se em Banes.
A que lugar se referiam os insurgentes quando falavam de uma "terra de pretos"?
Para os escravos cativos nas Américas, a terra dos negros era, inicialmente, sua
terra de origem: a África (cf. Reis 200026). Nas declarações dos insurgentes do
Banes, no entanto, não há a menor indicação de que
26 Referindo-se ao Brasil, Reis fala de terra de pretos.

148 Martin Lienhard
Suponhamos que o objetivo de seus líderes fosse levá-los de volta à África. A

"terra dos negros" foi assim encontrada na própria ilha. Joaquín, segundo as
declarações de sua esposa, colocou-o na Vuelta de Abajo. Devido à sua
intrincada topografia, a parte norte desta região montanhosa a oeste de
Havana era naquela época, como pode ser deduzido do Diario de un rancheador
[1837-1842] de Francisco Estévez, terra típica de palenques. Tais redutos
ficavam em lugares inacessíveis, nas montanhas, termo usado por um dos
escravos interrogados. Tudo contribui para sugerir que os "grandes homens"
da plantação de café de El Salvador , ainda pouco desafricanizados, buscaram
sua salvação na recriação de uma sociedade "africana" nas montanhas
selvagens e inacessíveis da ilha de Cuba.
A orientação "restauracionista" do movimento Banes é confirmada nas
declarações que relatam os desdobramentos do motim. Dois escravos e dois
empregados oferecem uma série de informações aparentemente precisas
sobre os movimentos e roupas dos insurgentes. A maioria de suas
observações sugere uma dramaturgia e uma coreografia ritual de cunho
iorubá. A revolta, diz o prefeito Barreiro, foi chamada com "as palavras hó=bé,
que na língua lucumí significa encontro". Sua afirmação insinua, assim, a
hegemonia cultural e política dos escravos bozale de descendência iorubá.
Segundo ele, um dos líderes, o contra-prefeito Luis Lucumí, carregava como
insígnia “um guarda-sol aberto feito de seda vermelha”27. Falando por meio
de um intérprete, Ayusó (= Guillermo), enfatizando que os "grandes homens"
o consideravam um traidor por sua suposta cumplicidade com o enfermeiro
Baquero, menciona os "guarda-chuvas vermelhos abertos" que distinguiam
outros dois "capitães": Joaquín e Fierabrás (=Ed). Na Nigéria, um guarda-sol
real vermelho – agboòrùn (Lawal 1996: 226) – protege os reis iorubás do sol
e da chuva; Eminentemente simbólico, esse guarda-sol, segundo diversos
estudos, deve ser entendido como uma "oração" a Îyá Nlà, a "Grande Mãe"28.
Ao apontar que "Luis <que> colocou vestido e touca de mulher", o menino
Eguiyove (= Matías) contribui com outro "dado" que liga a coreografia dos
insurgentes ao ritual iorubá: na Nigéria, de fato, homens mascarados se
vestiam como as mulheres formam, no ritual iorubá de gèlèdé, um dos grupos
centrais (Lawal 1996). Celebração do poder da "Grande Mãe", o gèlèdé é
realizado em certas épocas do ano, por exemplo, no outono
27 O próprio Barreiro leva o crédito por tê-lo matado no assalto à

amotinados.
28
Ver, a este respeito, as explicações oferecidas por Drewal/Pemberton (1989: 39) e
por Pemberton III (1996: pass.).
nas primeiras chuvas, mas também em situações de crise na comunidade.

É muito provável, então, que os Lucumíes dos Malditos, em um momento de crise
aguda, quisessem recriar um ritual desse tipo. As declarações de Francisco Gutiérrez,
capataz do cafezal de Santa Catalina, parecem confirmar a marca “iorubá” da coreografia
insurrecional:
[Havia] um negro que era calesero de Aguirre [dono do cafezal de El Salvador]

com plumagem de pavão, que representava o rei, e uma negra de faixa vermelha
com um negro nas ancas do animal e em suas mãos uma boneca com um sayón
preto e segundo o que ele quer lembrar tinha um rosto branco, o próprio rei
trazendo um facão de fita.
Na Nigéria, a coroa do rei iorubá é geralmente encimada pela representação de um

pássaro (Drewal e Pemberton 1989: 38). Não sei se a "boneca de terno preto e (...) rosto
branco" se refere ao ritual iorubá, mas sua mera presença sublinha o caráter ritual que
a revolta dos Malditos aparentemente tinha. O mesmo vale para a seguinte observação
de Gutiérrez:
(...) no batey começaram a cantar e dançar com três tambores e vários

fotutos, que logo entraram no galinheiro e começaram a matar os pássaros e a
comê-los crus, fazendo uma cerca e andando dentro dela, o rei e o Rainha (...).
Os «três tambores», também mencionados por Eguiyove (= Matías), lembram

imediatamente os três tambores batá que são tocados, hoje, nos rituais da Santería,
religião afro-cubana de origem iorubá. Quanto à encenação da devoração das aves de
capoeira, também é evidente a sua natureza ritual.
As observações "etnográficas" que acabamos de esboçar pertencem exclusivamente

a dois funcionários (Diego Barreiro e Francisco Gutiérrez), o menino Eguiyove e o
"traidor" Ayusó. Seriam meras invenções dos empregados, repetidas por dois Ariels
negros? Não é provável. Cheias de detalhes únicos, as declarações de Eguiyove
parecem espontâneas e, por isso mesmo, credíveis. Quanto aos funcionários, suas
observações, que dificilmente coincidem, também não sugerem um discurso premeditado.
Mas por que, exceto Eguiyove e Ayusó, as testemunhas africanas não mencionaram os
aspectos coreográficos da insurreição? A resposta, sem dúvida, é esta: eles não queriam
revelar as estruturas (subterrâneas) de comando que indubitavelmente existiam dentro
da comunidade.
150 Martin Lienhard
Escravos e mulatos jacobinismo: Salvador (Brasil), 1798
Não seria difícil apontar, no quadro espaço-temporal contemplado, outros

movimentos rebeldes claramente hegemonizados, em termos práticos e
ideológicos, por grupos de escravos africanos. Por outro lado, nenhuma rebelião
escrava de inspiração exclusiva ou predominantemente 'jacobina' parece estar
documentada. No mínimo, alguns escravos participaram de movimentos urbanos
“esclarecidos” hegemonizados por outros grupos, como ocorreu no levante dos
dois alfaiates ou “alfaiates” de 1798 em Salvador da Bahia29. Entre as pessoas
acusadas de terem participado nesta conspiração estão alguns alfaiates, mas
também representantes de outros ofícios manuais e vários soldados
profissionais. Militar foi Lucas Dantas, o principal preso. Nesse movimento
hegemonizado pelos horros ou pardos livres , os escravos –ou alguns escravos–
parecem ter desempenhado apenas um papel muito secundário. Que objetivos
Lucas Dantas e seus companheiros perseguiam?
Um escravo menor, José Félix, ouviu Dantas dizer que a revolta “é para
respirar livremente porque vivemos como súditos, e porque somos pardos não
temos acesso a nenhum acesso e cada República tem igualdade entre
todos” (APBa 1959: 57). . Segundo depoimento do soldado Romão Pinheiro,
Dantas disse que «[A cidade ficará reduzida] a um governo democrático, em
que entrarão brancos, pardos e pretos, tendo igualdade entre todos, sem o
destino [sic] dos núcleos: tudo ou pouco se reduzirá a três classes, uma para
governança, outra para enfiar armas e outra para cultura» – termo que se referia
às atividades produtivas (APBa 1959: 53). Outro dos réus, o pardo liberto
Manoel Faustino dos Santos Lira, lembra que um professor de gramática do Rio
de Contas, Francisco Munis Barreto, o elogiou pelo "sistema de dois franceses
e levantamento que fizeram, reduzindo toda a França a um governo republicano".
» (APBa 1959: 14). O principal objetivo dos conspiradores era, portanto, a
abolição da discriminação racial e a criação de um estado republicano ao estilo
francês. Manoel Faustino, um horro pardo , menciona outro propósito central do
movimento: o abandono da religião católica, «pois os portugueses eram
fanáticos» (APBa 1959: 14). Todos esses propósitos são claramente parte da
ideologia esclarecida dos jacobinos. Não surpreendentemente, muitos dos
pardos questionados expressam grande respeito pela França, pela Revolução
Francesa e pela figura de Bonaparte. E como abordaram a questão da
escravidão? Embora a abolição da escravatura já tivesse sido decretada na França (3 de feve
29 Ver volume XXXV (1959) dos Anais do Arquivo Público da Bahia (APBa).
as declarações dos dirigentes para a necessidade de aboli-la também no Brasil.

O fato de a liberdade dos escravos não figurar entre suas reivindicações centrais
indica que os alfaiates não davam muita atenção às preocupações dos cativos,
seus potenciais aliados. Em seu depoimento, Vicente Gêge, escravo nascido no
Daomé, afirma que João de Deus, um dos líderes do movimento, havia afirmado
publicamente que "odiava os negros" (APBa 1959: 230). Se João de Deus tinha
nojo dos negros, certamente não era a pessoa mais indicada para promover a
liberdade dos escravos; muitos — talvez a maioria — deles eram, de fato, negros.
Os valores enaltecidos pelos rebeldes, «liberdade» e «felicidade», responderam
de facto a preocupações típicas de pardos livres mas «subordinados», pessoas
marcadas pela amarga experiência da discriminação racial. Segundo as
declarações de um escravo, um dos líderes do movimento, Luís Gonzaga das
Virgens, teria formulado o seu desconforto da seguinte forma: «Estou em agonia
e capaz de morrer do constrangimento em que vivo, saturando e cadetinhos» (58).
Para esses revolucionários pequeno-burgueses e os grupos sociais por eles
representados, o problema crucial, portanto, não era a escravidão, mas a falta de
possibilidades de ascensão social para si e seus iguais. Se os alfaiates triunfassem,
os escravos certamente não poderiam esperar muito deles. Como explicar, então,
que vários ou muitos escravos se deixaram deslumbrar temporariamente pelos
"alfaiates"? Cheia de alusões à democracia, à igualdade, a Bonaparte e à
revolução continental, a propaganda revolucionária dos "alfaiates" não deve tê-los
impressionado muito: outras prioridades eram claramente deles. Além disso, os
escravos não podiam compartilhar a atitude anticlerical dos conspiradores; Numa
cidade em que as irmandades católicas sempre foram um dos poucos refúgios da
população negra, o anticlericalismo era um luxo que os escravos não podiam
pagar. A única coisa que poderia realmente atrair os escravos era a perspectiva
de sua libertação.
Em seus depoimentos, vários escravos mencionam os argumentos utilizados

pelos líderes do movimento para atraí-los. Muitas vezes lhes foi prometida sua
liberdade; às vezes ficavam deslumbrados com a perspectiva da abolição definitiva
da escravatura. Ignácio Pires, um escravo sem ofício específico, afirmou que
Manuel Faustino lhe havia assegurado que se estabeleceria “un novo governo de
equale, ficando extinto o cativeiro e os escravos em liberdade” (195).
Apesar dessas promessas, Ignácio afirmou ter se recusado a participar do
movimento. Por quê? A resposta mais plausível para essa pergunta é, sem dúvida,
que Ignácio, apesar de seu desejo de liberdade, não acreditava no que os
conspiradores diziam. Com razão, provavelmente, porque estes, em suas conversas secretas,
152 Martin Lienhard
eles nunca levantaram a questão da escravidão. Eles não podiam, portanto,

contar com os "alfaiates" para obter sua liberdade ou para impor a abolição
do sistema escravista, mas eles tinham alguma alternativa? Se nos referirmos
aos escravos que testemunham no processo, verificamos que a maioria eram
pardos urbanos , filhos de pais já nascidos no Brasil. "Desafricanizados", sem
dúvida já não tinham os saberes tradicionais que os escravos rurais eram
capazes de mobilizar.
Retorno ao Haiti
As histórias que foram discutidas ao longo deste capítulo mostram

claramente que o conhecimento – ou a combinação de saberes – em que se
baseou a insurgência negra nas plantações do Brasil e do Caribe, entre 1790
e 1840, varia muito de um caso para outro. Uma das poucas evidências que
emergem do nosso percurso é que em nenhum dos movimentos estudados é
possível falar da hegemonia do «jacobinismo». Em seu famoso livro sobre a
Revolução Haitiana, Black Jacobins, CLR James (1980 [1938] apresentou os
insurgentes haitianos de 1791 como "Jacobins", como uma vanguarda
revolucionária que prefigurava o proletariado industrial moderno (85-86).
Nos movimentos discutidos ao longo deste trabalho, a ideologia liberal-
revolucionária não parece constituir senão um – e não o principal – dos
repertórios ideológico-culturais que os escravos rebeldes costumavam estocar.
O movimento insurrecional de Saint-Domingue foi essencialmente diferente,
mais "iluminado"?
Foi sem dúvida a partir do momento em que Toussaint-Louverture assumiu
sua liderança, transformando-o em um movimento revolucionário (de sucesso),
mas não em seus primórdios. Relatando a famosa noite do Morne Rouge –
22 de agosto de 1791 – que antecedeu a insurreição com sua usual
extravagância de ritualidade “africana”, James (1980: 86) explica: “Vodoo foi
o meio da conspiração”. Voodoo, apenas no meio da conspiração? Além
disso, no meio do que, exatamente? De uma mensagem "Jacobin"? Há quase
quatro décadas, aludindo à relação entre meio e mensagem, Marshall
McLuhan disse – de forma um tanto controversa – que “sempre, a natureza
dos meios utilizados pelos homens para se comunicarem entre si contribuiu mais do que os
30 Muitas dessas conversas aparecem, de forma mais ou menos resumida, no

declarações dos conspiradores interrogados.
transmitida para moldar as sociedades»31. Admitindo que o meio não tem

menos impacto do que o "conteúdo" das mensagens transmitidas, os "negros
jacobinos", utilizando o vodu para mobilizar os seus pares, transmitiram uma
mensagem que associava, de forma indubitavelmente ambígua, à ideologia
liberal -revolucionária do «jacobinismo » e o imaginário afro-antilhano. A
heterogênea bagagem do combatente haitiano falecido em 1791, ao combinar
a declaração dos direitos do homem e uma "bolinha chamada fetiche", ilustra
graficamente a forma como os negros de Saint-Domingue, naquela época,
interpretavam " jacobinismo negro". » de seus líderes. Em seus primórdios, o
movimento de Saint-Domingue não representou, portanto, uma improvável
variedade tropical do jacobinismo francês, mas prefigurou, com sua combinação
de saberes de diferentes origens, vários ou muitos dos movimentos insurrecionais
que eclodiram, nos anos e sucessivas décadas, na América escravista.
31 «As sociedades sempre foram moldadas mais pela natureza dos meios de comunicação pelos quais os homens
comunicar do que pelo conteúdo da comunicação” (McLuhan 2001 [1967]: 8).
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LIENHARD, Martin. Disidentes, Rebeldes, Insurgentes

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Dissidentes, rebeldes, insurgentes

Coleta de links e diferenças

diretores Conselho Consultivo

Fernando Ainsa Jens Anderson

Dissidentes, rebeldes, insurgentes

Iberoamericano • Vervuert • 2008

Informações bibliográficas publicadas por Die Deutsche Bibliothek

Todos os direitos reservados

ISBN 978-84-8489-349-3 (Ibero-Americano)

Design da capa: W Pérez Cino

Apresentação................................................. .................................................. ......... 9

Embargo................................................. .................................................. ......... onze

A Planície Ardente: Uma Nota Sobre a Ilustração da Capa..............................13

2. Os espanhóis já estão sem tempo. a revolta

III.A estaca removível. Cimarronage Negro no Bayous

IV. Selvagem e irreligioso. os marrons negros

V. O escravo é um ser morto diante de seu senhor.

VI.A letra e a buzina mágica. Raízes ideológico-culturais

Bibliografia................................................. ....................................... 155

Para Beatriz, Marina e Pablo

De uma forma ou de outra, a rebelião indígena está presente em minhas

que os próprios rebeldes “falam”, “dialogando” – em evidente desvantagem

parte de «Africa na senzala latino-americana. Utopias de escravos rebeldes: Brasil e Cuba,

Para facilitar a leitura, os inúmeros fragmentos de depoimentos citados foram

nota sobre a ilustração da capa

É significativo que os autores do incêndio não apareçam na imagem de Boquet/Chapuy.

Temos o registro de reis e cavalheiros ad nauseam e

O que pode haver em comum entre a guerrilha de Juan Santos Atahualpa no

América Latina e Caribe2 . Nas áreas e períodos focalizados, índios e/ou

A permanência da escravidão e/ou servidão indígena revela claramente a

reprodução de estruturas do tipo “colonial”. Em vários países da América Latina, por

Dissidência, rebelião, insurgência

No início de seu famoso livro L'homme révolté ('O homem rebelde'),

e na confusa certeza de um direito, ou mais exatamente na impressão, por

Os escravos do cafezal El Carmen , em Güira de Melena (Cuba), que

Segundo Camus, o "escravo", ao agir, deixa de ser o que era e

O escravo, ao rejeitar a ordem humilhante de seu superior, ao mesmo

em uma situação de compromisso, o escravo é subitamente mergulhado ("já

Camus está se referindo aqui a um momento crucial: ao instante – um

vinte Martin Lienhard

Santo Domingo (final do século XVIII ) ou os escravos conspiradores ou insurgentes no

A história testemunhal, o método histórico que desejo testar ao longo deste

desde 1929, pelo trabalho pioneiro da Southern University na Louisiana e da Fisk

O valor de tais narrativas e entrevistas geralmente não está na descrição

Se nos atermos às observações de Rawick, a pesquisa oral não só permite uma

11 “O valor de tais narrativas e entrevistas geralmente não está em suas descrições de

Como não há possibilidade de interrogar diretamente –oralmente– as testemunhas

Para abordar o «discurso» dos rebeldes indígenas e negros, a primeira coisa a

publicado sob o nome de VN Volochinov, Marxism and the Philosophy of

Os enunciados são primeiro e imediatamente determinados por quem, de

Essas afirmações de Bakhtin adquirem particular relevância quando a

(falantes de espanhol ou português) que pertençam à mesma "nação" que o preso e,

Um grande número desses testemunhos aparece, transcrito ou recriado, nos relatórios,

Em nossa documentação, o depoimento autobiográfico escrito pelo escravo cubano

Não há fumaça sem fogo

Exceto talvez pelo adolescente Juan Francisco na Autobiografia de Manzano , os

atualmente em voga, uma espessura romanesca duvidosa17. Melton A. McLaurin,

Em livro recente, o historiador italiano Carlo Ginzburg (2000: 46), respondendo a

Chichimecatecuhtli (1539), a "verdade última" do caso é descoberta menos nos

18 Walter Benjamin (1976: 696-697); Carlos Ginzburg (2000: 47).

Quem são estes que nos desfazem